Le problème moral et la pensée de Sartre

LE PROBLÈME MORAL ET LA PENSÉE DE SARTRE

DU MÊME AUTEUR AUX

MÊMES ÉDITIONS

Signification humaine du rire Paris, 1950 Montaigne par lui-même Collection « Ecrivains de toujours » Paris, 1951 La Vraie Vérité, suivi de la Récrimination Paris, 1954 Sartre par lui-même Collection « Ecrivains de toujours » Paris, 1955 L'Algérie hors la loi en collaboration avec Colette Jeanson Paris, 1955 Lignes de départ Paris, 1963 La foi d'un incroyant Paris, 1963 Lettre aux femmes Paris, 1965 Simone de Beauvoir ou l'entreprise de vivre CHEZ D'AUTRES ÉDITEURS La Phénoménologie Collection « Notre Monde » Téqui, Paris, 1952 Notre guerre Éditions de Minuit Paris, 1960 La Révolution algérienne problèmes et perspectives Feltrinelli, Milan, 1962

FRANCIS JEANSON

LE PROBLÈME MORAL ET LA PENSÉE DE SARTRE LETTRE-PRÉFACE DE JEAN-PAUL SARTRE SUIVI DE

UN QUIDAM NOMMÉ SARTRE (1965)

ÉDITIONS DU SEUIL 27, rue Jacob, Paris VI*

© Éditions du Seuil, 1965.

à C. C.

La tranquillité est une malhonnêteté de Vâme. TOLSTOÏ

LETTRE-PRÉFACE

Mon cher Jeanson, Un auteur de bonne volonté attend toujours que les cri­ tiques, même les plus hostiles, lui révèlent quelque chose sur lui-même, ne fût-ce qu'en lui réfléchissant " du dehors " ce qu'ira pensé et vécu au-dedans. Malheureusement la pas­ sion s'est si bien mêlée à la philosophie, lorsqu'il s'ea agi de l'existentialisme, et tant d'ignorants ont cru pouvoir prendre la plume pour combattre ou défendre cette doârine que je n'avais jamais, jusqu'ici, pu retrouver mes intentions ou ma pensée dans les articles et dans les livres qui préten­ daient parler de moi. Il me semblait toujours qu'à s'agissait d'un autre. C'eSt pour cette raison que j'apprécie tant votre livre. Vous êtes le premier à me dpnner une image de moimême assez proche pour que je puisse me reconnaître, assez étrangère pour que je puisse me juger. Vous n'avez pas commis l'erreur de juger l'œuvre d'un vivant comme si son auteur était mort et qu'elle fût arrêtée pour toujours. Vous avez choisi, au contraire, pour l'étudier, le point de vue le plus difficile mais aussi le plus fructueux : vous l'avez envi­ sagée comme une pensée inachevée, en mouvement, et vous avez tenté d'esquisser ses perspeéHves futures. Pour cela, vous n'avez pas hésité à prendre comme thème directeur la morale exiéientiali&e et vous y avez eu d'autant plus de mérite que cette partie de la doctrine n'a pas encore été véri­ tablement traitée — du moins dans son ensemble — et que ii

LETTRE-PRÉFACE

la plupart des critiques, ayant préféré réfuter des thèses que je n'ai pas encore avancées et qu'ils ne connaissent point, ont introduit la plus profonde confusion en cette matière. Mais, en même temps, vous ne pouviez adopter de meilleure perspeéHve pour faire pressentir le sens et l'orientation de ma philosophie* Puisque, en effet, l'existant eSt pour moi un être " qui a à exister son être ", il va de soi que l'ontologie ne saurait se séparer de l'éthique, et je ne fais pas de diffé­ rence entre l'attitude morale qu'un homme s'eSt choisie et ce que les Allemands appellent sa " Weltanschauung ".S'il fallait démontrer l'excellence de votre méthode ainsi que votre rigoureuse honnêteté, je donnerais cette preuve-ci : vous avez si parfaitement épousé le développement de rna pensée que vous en êtes venu à dépasser la position que j'avais prise dans mes livres au moment que je la dépassais moi-même et à vous poser, à propos des relations de la mo­ rale et de l'histoire, de l'universel et de la transcendance concrète, les questions que je me posais moi-même, dans lemêmetemps. Je n'ai donc aucun scrupule à recommander votre ouvrage au public : c'est beaucoup plus et beaucoup mieux qu'une introduâion à l'existentialisme. Votre exposé eSt aux travaux que j'ai pu lire sur le même sujet comme les définitions énétiques sont, en géométrie, aux définitions purement escriptives; Croyez, mon chef Jeanson, à toute ma sympathie.

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J.-P. SARTRÏE

AVANT-PROPOS

Une pensée qu'on nous propose, c'est d'abord un choc que nous éprouvons. Il faut plaindre les philosophes contaminés par le métier, et dont tout le pouvoir de réa&ion s'e§t changé en manie d'exégèse; ils y mènent un travail privé d'inspiration, leur esprit n'a pas vécu ce qu'il s'acharne à disséquer. Nous avouons, pour nous, — et c'est un aveu qui ne nous coûte guère — avoir violemment réagi à chacun de nos conta&s avec la pensée de Sartre. L'ayant abordée sous son aspeâ littéraire, ce fut en premier lieu un sentiment très proche de l'écœurement : en par­ ticulier, nous ne parvenions pas à dépasser la trentième page des Chemins de la liberté... Puis, poussé par une sorte de nécessité quasi professionnelle, nous nous sommes tourné vers les ouvrages philo­ sophiques; nous avons connu la magie d'un mode d'expression parfaitement adapté à des perspectives théoriques — fort suscepti­ bles de remédier à l'insatisfaftion où nous avaient laissé d'autres perspe&ives, déjà classiques. Alors, nous avons repris la leâure des nouvelles, du roman, nous avons assisté à des représentations théâtrales qui firent assez de bruit. Ce fut là pour nous un appro­ fondissement décisif de la découverte précédente ; cette pensée, enfin, se donnait à nous dans son mouvement même, nous éprou­ vions son véritable dynamisme, nous nous sentions capable d'en tirer, pour nous-même, quelque parti pratique. C'eSt alors que commencèrent à nous inquiéter les réa&ions de la critique, et celles de nos meilleurs amis. Essayant de comprendre les unes, et, déjà, de répondre aux autres en exposant notre com­ préhension personnelle de l'œuvre, nous fûmes amené à prendre conscience d'une sorte d'erreur que nous avions commise :— en 13

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croyant lire dans cette œuvre ce qui n'était encore qu'une des vir­ tualités du mouvement de pensée de son auteur. La perspeéHve morale par où ce mouvement nous avait atteint ne s'y trouvait en effet qu'à l'état d'ébauche, une ébauche dont la réalisation ris­ quait évidemment de se poursuivre selon des voies inattendues. Mais, corrélativement, nous apparut aussi le tort de ceux qui condamnaient sur l'état quand nous jugions sur certaines implica- tions du mouvement. Et, pour être sincère, ce tort nous sembla plus grave que le nôtre. Une pensée n'a valeur que de mouvement, et il vaut mieux, selon nous, se tromper en interprétant celui-ci dans une dire&ion où il n'eâ pas effectivement engagé, qu'en le supprimant au profit de positions dès lors privées de sens. Dans un cas, on a pensé grâce à l'auteur, sinon selon lui. Dans l'autre, on s'eSts vainement dépensé contre lui. Et si nous avions trop tôt dessiné pour nous-même une morale sartrifte encore inexistante, préci­ sément pour cette raison nous ne pouvions qu'être profondément étonné de voir des critiques condamner cette morale en s'appuyant cette fois sur la lettre et non plus sur l'esprit. Encore n'était-ce point, trop fréquemment, sur la totalité littérale de l'œuvre — mais sur certains aspe&s, choisis suivant ce qu'il convenait de " prouver ". Nous avons tenté, pour notre part, de dégager le mouvement — que nous avions d'abord entrevu pour lui-même —r. d'une étude attentive des positions et des contradictions qu'elles entretiennent si on les envisage exclusivement en tant que positions. Nous n'avons à aucun moment reculé devant des difficultés dues au sujet lui-même, estimant qu'il vaut mieux se taire tout à fait que de se livrer à quelque " vulgarisation "- parfaitement ino­ pérante, et pleinement convaincu par ailleurs que les questions philosophiques sont par essence à la portée de tout homme intel­ ligent, puisqu'elles concernent, en fin de compte, sa pratique de la vie, et, si Ton veut, son " métier d'homme ". Le tout e§t de ne point les compliquer à plaisir en les confinant dans une intelleâualité ignorante de la vie. Préférant procéder par chapitres assez courts, nous avons engagé ceux-ci dans un développement dont le plan n'eSt peut-être pas aussi rigoureux que le laisserait supposer sa formulation initiale. H nous a paru en effet, qu'un plan devait, concrètement, adopter 14

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une allure " progressive " consistant dans la constante reprise du thème fondamental, lequel doit éclairer les analyses de détail, mais en recevoir lui-même, en retour, un perpétuel approfondisse­ ment. Pour trouver, il faut savoir ce que Ton cherche, mais on le sait de mieux en mieux à mesure que la recherche produit ses pre­ mières trouvailles. Les redites alors ne sont qu'apparentes, et le leâeur peut à tout moment ressaisir en son centre l'effort d'investi­ gation auquel il s'eSt laissé convier. Par ailleurs, nous nous sommes convaincu du caraâère abso­ lument central de l'Être et le Néant dans l'œuvre de Sartre. Il était donc indispensable d'une part d'en indiquer la signification et le rôle exaâs, d'autre part d'en retracer les principales étapes, en détachant quelque peu — du moins en ce qui concerne le premier tiers de l'ouvrage — l'argumentation que Sartre y déve­ loppe. Par là seulement notre travail pouvait espérer se rendre utile à ceux des le&eijrs qui seraient soucieux de pénétrer dans les difficultés inhérentes à l'aspeâ le plus fondamental de cette pensée. Toutefois nous n'avons pas voulu que la compréhension de celle-ci fût inévitablement liée à un semblable effort — que beau­ coup n'auront pas le temps de poursuivre d'une façon vraiment efficace. A l'intention de ces derniers, le chapitre premier de la seconde partie ainsi que le chapitre correspondant de la troisième partie de notre travail comportent l'essentiel des résultats qui se dégagent pour nous d'analyses plus poussées — faisant principale­ ment l'objet de la seconde partie. Le leâeur jugera donc, selon les cas, s'il préfère passer rapidement sur ces analyses ou s'y attar­ der, pour les approfondir lui-même ensuite. Redisons au moins notre conviâion profonde, qui eSt que tout leâeur s'intéressant à l'existentialisme de Sartre peut et doit se rendre capable d'en comprendre l'esprit — au niveau même des thèmes réputés les plus difficiles. Il suffit selon nous qu'il ne se laisse point rebuter par certaines résistances dues au langage, et qu'il veuille bien admettre dès le départ qu'elles sont là dans l'unique but d'assurer, de temps à autre, à quelque idée particulièrement importante une formulation plus rigoureuse ou plus frappante. En ce qui concerne notre propre texte, nous n'avons cherché à 15

AVANT-PROPOS

éliminer que ceux de ces procédés verbaux qui nous avaient sem­ blé superflus; et toujours nous nous sommes efforcé de ménager — au sein même de chaque passage délicat —- des paliers, des mises au point, des retours au concret, où la pensée puisse se reprendre, en se familiarisant avec l'étape qu'eue eét en train de fran­ chir. Le leâeur seul pourra dire si nous avons réussi à lui faciliter la pénétration d'une philosophie qui n'est trop connue que pour être mal connue. Si même notre entreprise aboutissait à un échec, cela ne signifierait point qu'elle était impossible ou vaine — mais simplement que nous n'étions pas digne de l'entreprendre. Du moins d'autres y pourraîent-ik puiser le désir de la mener à bien.

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

*Dans un tumulte au silence pareil. P. VALÉRY, le Cimetière marin.

Ce livre eSt né d'un profond étonnement. C'eSt dire qu'il eSt le fruit d'une naïveté que, paradoxalement, n'avait point encore désarmée le climat contemporain de la " pensée ". Il représenté un effort pour maintenir vigilante cette naïveté, après mainte déception subie et quelques tentations de cynisme traversées. Il ne veut avoir d'autre mérite que de croire avec entêtement à l'ér mihente valeur du jugement personnel. De nos jours, l'aliénation se porte beaucoup. Les opinions se syndiquent. Lés mots d'ordre tiennent lieu dé réflexion. Lé souci d'une attitude — ou conformiste ou speftaculaire — se charge du re§te. Au total, nous sommes sur le champ de bataille, et il ne s'agit que de s'affronter. La lutte eSt parfois belle, mais dans l'ivresse du combat que se livrent les militants de la pensée, il arrive que le sort du "civil '' souvent soit oublié. Les diale&iqùes se heurtent, et le public — qu'il commette pu non l'imprudence d'aller voir — finit toujours par payer les pots cassés : le combat fini, et de façon toujours provisoire, les armées se retirent, ne laissant derrière elles que désordre et confusion. Le cas de l'existentialisme de Jean-Paul Sartre nous a paru, sous cet angle, devoir être l'objet d'une considération toute parti­ culière. L'existentialisme eSt un monstre. Les monstres constituent des dangers d'autant plus grands qu'ils sont mal définis. Il faut détruire l'existentialisme en tant que monstre. D'aucuns ajouteront qu'il s'agit donc de le détruire tout à fait, offrant volontiers leur concours pour une telle entreprise. A quoi deux objeâdons paraissent assez fortes : — en premier lieu, l'existentialisme n'apparaît point si aisément 17

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

deStru&ible, et les attaques qu'il subit semblent plutôt soutenir sa propre vitalité en la. suscitant sans cesse ; ainsi le créateur peut-il se désintéresser de son œuvre, la critique, jusque dans son hostilité, lui garantissant elle-même une sorte de création continuée; — ensuite, dans nos sociétés organisées, s'il y a des monstres, c'est qu'il y a des " montreurs " — sortes de forains de la pensée, qui s'attachent seulement aux déformations et vont jusqu'à les produire eux-mêmes pour alimenter cette industrie du sensation­ nel et du truqué, qui eSt leur gagne-pain. Si l'existentialisme eSt né, ce n'eSt pas par leur faute. Mais s'il eSt devenu impossible de s'entendre sur le sens même du terme, assurément ils n'y sont point étrangers. Leur but était de détruire une doârine qu'ils jugeaient pernicieuse; en introduisant en elleune confusion qui ne s'y trou­ vait point, ils l'ont en fait rendue plus virulente encore, et très susceptible de ridiculiser leurs propres efforts. Nous sommes en plein confusionisme mental, et nous aurions tort de nous y complaire. La portée de l'œuvre de Sartre eSt immense : elle peut accroître le désordre des esprits. La question eSt donc de savoir comment nous devons nous accommoder de son existence. Cette œuvre existe, elle n'eSt pas achevée : un homme Fa entreprise, puis en a brusquement livré, sous les formes les plus diverses, plusieurs thèmes essentiels ; nous ignorons quel en sera le développement ultérieur, mais certaines indications nous permet­ tent déjà d'en tenter pour nous-même l'esquisse. Les perspe&ives humaines, chez Sartre, sont à coup sûr originales, Sartre a réelle­ ment quelque chose à dire. Dès lors, nous sommes aussi respon­ sables que lui du parti que nous tirons de son œuvre. Une œuvre n'existe jamais pour nous qu'au présent. Son présent, c'eSt notre présent — c'est ce que nous faisons du message qu'elle comporte ou que semble annoncer la part qu'on en connaît déjà. Si l'œuvre fait scandale, c'est que nous en faisons un scandale. Tout véritable message eSt dangereux, l'auteur n'eSt jamais responsable que de ce danger. La question eSt seulement de définir pour soimême l'attitude la plus efficace à son égard.

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Ici, nous devons préciser davantage. L'attitude de la critique consiste trop souvent à vouloir juger un auteur comme si elle était en mesure de le condamner ou de Fabsoudre. Pour nous, si nous étudions le " sartrisme ", ce n'eSt point Sartre qui nous intéresse, et nous ne pensons pas à nous constituer en tribunal pour le faire comparaître. A quoi l'on répondra peut-être que nous enfonçons des portes ouvertes, que ce n'eSt jamais l'homme qu'on juge, mais l'œuvre dont il eSt l'auteur, et qu'au surplus il n'y a là qu'une querelle de mots : auteur signifiant responsable, juger l'œuvre, c'est bien, tout compte fait, juger l'homme. Là pourtant se situe pour nous le fond du débat : c'est qu'en fait il nous semble qu'on a suivi la marche inverse, et ce n'eSt pas l'homme qu'on juge en jugeant l'œuvre, mais c'est l'œuvre qu'on juge comme on jugerait un homme.

Or, sur ce plan, le procédé nous apparaît sans valeur. Les sen­ tences morales n'ont guère de sens, d'être humain à être humain. Le comportement d'autrui, son œuvre par exemple, n'eSt au mieux qu'un témoignage — et qui témoigne plutôt sur nous, par le sens que nous lui donnons et l'usage que nous en faisons, que sur autrui, dont nous risquons fort d'ignorer jusqu'au bout l'attitude essen­ tielle. Il ne s'agit pas d'ailleurs de retirer à Sartre sa responsabilité. Mais la tenir pour totale, c'est supprimer la nôtre totalement. Et s'il eSt vrai que tout leâeur de Sartre n'eSt pas nécessairement en mesure de tenir bon en face de son " message ", du moins la cri­ tique — que le leâeur lit sans doute autant que l'œuvre — eSt-elle là pour l'aider dans cette voie. Elle ne l'aidera pas, elle aggravera plutôt sa situation, si elle se manifeste de façon tellement exté­ rieure qu'elle en vienne, par exemple, à accuser Sartre tantôt de favoriser les idéologies bourgeoises, tantôt de se faire le serviteur des doârines marxistes; ou, sur un autre plan, tantôt de pousser trop loin son réalisme, tantôt de demeurer indéfiniment dans le domaine de l'imaginaire. Le fait pourtant nous eSt bien connu. Supposons quelque assem­ blée nationale où le parti le plus puissant soit tenu par tous les autres pour un danger public. Rien ne sert de rendre ce parti responsable de tous les maux dont souffre le pays. Car c'est avouer 19

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l'impuissance des autres partis à Réaliser entre eux un accord qui ne soit point exclusivement négatif- Et cet accord ne saurait en effet exister tant que ces partis emploient toute leur énergie à se sclé­ roser sur leurs propres positions, en s'oppôsant aux autres sans chercher à les comprendre. Une certaine harmonie ne saurait apparaître qu'à travers un effort commun, mis au service de l'in­ térêt national, dans la compréhension des thèses du parti menaçant. Il serait étrange que ces thèses soient toutes injustifiées, et même s'il en était ainsi, même si l'opinion qui lui a donné ses voix s'était laissé totalement abuser, le meilleur moyen de l'en faire prendre conscience n'est point d'attaquer du haut de multiples positions différentes, mais de manifester qu'on fait à chaque instant l'impos^ sible pour découvrir dans la position en cause quelque valeur pra­ tique. Tant qu'il n'en eSt pas ainsi, ce n'eSt point seulement le parti qui eSt responsable de la situation nationale, mais c'est l'assem­ blée tout entière. De même, en ce qui concerne la critique — en particulier la critique philosophique i— nous ne pensons pas que soft rôle con­ siste à attaquer Pœuvre en cause au nom d'une position préexistante, formant dogmatisme, et figée dans sa propre formulation. Autant se munir de verres de couleur pour juger quelque peinture. L'œuvre refuse ces perspectives, qui ne prouvent rien contre elle puisqu'elle eSt essentiellement dynamisme et nouveauté, mais qui ne là lais­ sent point intaâé, l'entourant progressivement d'un halo d'idéo­ logies, d'une brume où viennent se condenser toutes les réactions affeflives de l'esprit partisan. Elle devient un obje&if sur lequel on dirige des coups d'autant plus mal assurés que toutes les atta­ ques déjà subies l'ont pieu à peu masqué d'un très opaque nuage. Naturellement^ nous ne saurions, à la limite, tenir compte des partis pris politiques—dont la prépondérance au sein d'une criti­ que frappe celle-ci d'absolue nullité. Une philosophie personnelle ~- et la remarque s'impose, concernant en particulier l'œuvre de Sartre — ne saurait être jugée par des hommes qui font profession d'avoir renoncé à toute philosophie personnelle. Ces hommes n'ont peut-être pas tort de préférer l'aâion sociale à la pensée indivi­ duelle, mais c'est alors contre toutes les manifestations de celle-ci sans discrimination, et non contre telle ou telle, qu'ils se doivent 20

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de lutter. Ils ne gagnent rien en tout cas à porter la question sur le terrain philosophique où leurs propres armes leur font alors défaut, tandis qu'ils ne sont pas en mesure d'utiliser celles de l'adversaire : les difficultés rencontrées par M. Henri Lefebvre* en sont un exem­ ple à la fois touchant et fort inStruâif. Et du point de vue religieux, les mêmes remarques demeurent valables. Mais on peut encore être partisan* et de façon bien plus insi­ dieuse, en dehors de la politique ou de la religion. A vrai dire d'ailleurs, le véritable politique,: .le véritable religieux agissent : ils ont la foi, et s'ils sont de parti pris, s'ils cherchent à convertir leurs semblables, c'est de façon positive en leur dévoilant pour elle-même la valeur pratique de cette foi; les autres, ceux qui se bornent à polémiquer, ne font qu'oeuvre négative, et leur propre ardeur dans l'aâiôn tôt ou tard peut elle-même s'en ressentir. En fait, la forme de partis pris la plus masquée, celle qui pour cette raison peut le plus sûrement agir sur les esprits et créer ces défor­ mations qui rendent une œuvre insaisissable, opaque et malsaine, c'est à coup sûr celle qui oriente le jugement des philosophes euxmêmes, des hommes de pensée, de ceux qui admettent dans leurs principes le libre examen et l'effort authentique de pénétration. Dans la mesure même où toute philosophie est conttadiâion, étant partagée entre les exigences d'une très profonde instance personnelle et le désir de se constituer pour autrui, il y a bien une mauvaise conscience chez tout philosophe, et qui procède d'un dogmatisme mi-consenti, mi-refoulé. Seul avec lui-même, le pen­ seur reconstitue sa bonne foi et retrouve l'élan créateur dans sa positivité; en face d'autrui> cette bonne foi l'abandonne, il ne voit ailleurs qu'impudent dogmatisme et se sent tenu d'y répondre par un dogmatisme équivalent. Il semble qu'il ne puisse se définir qu'en s'opposant, et son sens exaspéré de l'individualisme lui occasionne ici les mêmes déboires que causait au partisan politique son obédience à quelque mot d'ordre. Bref, il devient lui-même un polémiste, et attaque la pensée d'autrui avant d'avoir tenté de la pénétrer vraiment. Comme s'il craignait de s'y laisser séduire, et de se voir alors contraint de renoncer à sa personnelle originalité... i. Henri Lefebvre, UExistentialkme, coll. " Que sais-je ? ", P. Ù. F., Paris, 1946. 21

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Des remarques précédentes, il ressort que la meilleure méthode de défense, contre une attitude qui peut fort bien " a priori " être tenue pour suspeâe, consiste toujours à s'en rendre maître par une compréhension poussée en toute indépendance aussi loin que possi­ ble. On demeure esclave de l'inconnu, même quand on a feint, par quelque tour de passe-passe dont on n'eSt jamais soi-même dupe, de le ramener très vite à du connu. Ce placage superficiel une fois opéré, l'essentiel, qui est plus profond, demeure — et l'on conserve l'inquiétude de n'y être point allé voir. Pour se libérer d'une pensée, il faut au moins avoir tenté de la faire sienne : on ne risque point alors d'en être dominé; même il pourra se faire qu'elle devienne un instrument de domination. L'essentiel eSt qu'elle cesse d'être cette chose opaque, ce bloc indigeste contre lequel nos manœuvres guerrières demeurent pour nous-mêmes inefficaces. Dès qu'une pensée étrangère à la nôtre prend pour nous quelque importance, notre tâche la plus urgente doit être de nous en libé­ rer — non point en nous efforçant de l'étouffer magiquement, à distance, par des mots — mais en la mobilisant au plein sens du terme, en l'a&ivant selon nous-mêmes, et peut-être eh nous en fai­ sant une force pour un combat qui n'oppose jamais que nous à nous-mêmes. Peut-être aussi sera-t-on amené, si l'instrument ne peut servir, à le rejeter : mais le rejeter avant d'en avoir tenté le maniement, ce n'eSt point se débarrasser de lui; en agissant ainsi, c'est un ennemi que nous refoulons, et qui va vivre en nous et contre nous de ce refoulement. Nous sommes assez souvent tentés de prendre le moyen pour la fin. Nous perdons de vue le but véritable qui eSt de nous mettre d'accord avec nous-mêmes, de parvenir à une maîtrise de soi qui ne soit point tyrannie. Et sans doute, au cours de cet effort, il nous faut bien adopter des points de repère, et quelque système de référence, chercher notre propre attitude en la confrontant à celle d'autrui, formuler des positions et faire apparaître des oppo­ sitions. Mais, si nous nous en tenons là, nous renions notre mou­ vement véritable, nous nous immobilisons, nous revenons à notre point de départ, l'âme semblable, selon Platon, à **■ plusieurs bêtes 22

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vivant en désaccord ", mais durcie dans une sorte de négativité, impuissante contre son intime anarchie. Remplaçant la richesse initiale de nos virtualités, une hostilité improduétive vient s'installer au cœur de nous-mêmes. L'esprit n'a pas d'ennemis à l'extérieur : tous ceux qu'il se fait, il les loge en lui. Il faut donc se libérer de tous les partis pris fa&ices au nom d'une essentielle partialité, et de tout esprit de système au nom de cette seule attitude^ systématique qui consiste à privilégier toujours le point de vue " moral " — ou, si l'on veut* du gouvernement de soi. S'il y a en nous un Inconscient psychique, c'est nous qui le créons. H devient alors la part la plus dangereuse de nous-mêmes. C'eSt contre cette constitution d'un inconscient en nous que nous devons lutter : le divorce eSt souvent une solution de facilité, mais infini­ ment coûteuse — car toujours c'est d'avec soi-même qu'on divorce. Il y a en l'homme un parti pris fondamental qui l'édifie : sans cesse il lui faut y revenir et se retrouver aux prises avec ses propres exigences morales. Jusqu'à la mort, la question se pose, du sens que peut avoir la vie* Et comme, en définitive, ce sens ni'eSt jamais que celui qu'on lui donne, il s'agit dé se rendire capable de lui en donner un : pour une telle tâche, l'être eSt seul avec lui-même, et les formules ne valent qu'en tant qu'il les éprouve en lés vivant. G'eSt pourquoi notre but n'eSt point ici de mettre le " sartrisme " en formules, et non plus de nous encombrer de précau­ tions oratoires vis-à-vis de telle ou telle position constituée. En face d'un mouvement de pensée, il n'y a de jugement que pratique* en référence à soi-même. Mais, corrélativement, la liberté de juge­ ment d'autrui doit être sauvegardée : ce qui m'aide à me construire peut déséquilibrer mon voisin. Ma responsabilité commence au moment où j'exprime mon point de vue; elle se change en culpa­ bilité, si j'oublie de préciser qu'il ne s'agit que de mon point de vue.

Ces réserves faites, notre question centrale, qui apparaissait en, principe susceptible d'un dédoublement en perspeétive person­ nelle — " quel parti puis-je tirer du sartrisme ?" — et enperspeéHve pour autrui — " que puis-je en proposer à mes semblables ? " —, se ramène donc à la première de ces deux perspeétives. En effet, *3

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proposer tel ou tel thème, cela ne consiste plus dès lors à vouloir l'imposer dans sa formulation, mais seulement à proposer la com­ préhension qu'on a pu en. effectuer pour soi-même, dans la ligne de préoccupations pratiques essentielles. Tel eSt bien ici notre but : déterminer ce qu'apporte la pensée de Sartre à la conception efFeéHve que nous nous faisons de l'effort moral. On comprendra dès lors que nous nous abstenions autant que possible, là même où nous en serions le plus tenté, de tout recours aux sources de cette pensée, de toute accumulation d'érudition philosophique. Nous ne prétendrons pas non plus nous livrer aune analyse détaillée de toute l'œuvre aâuelle de Sartre : un exposé assez complet en à déjà été fourni dans l'ouvrage — pourtant peu volumineux — de M. Robert Campbell2. En un mot, il ne peut s'agir ici à9objectivité au sens historique du terme. La critique véritable nous semble en effet tourner le dos à cette forme d'obje&ivité qui n'eSt que neutralité. Redisons-le : c'est un effort moral personnel qui enveloppe le parti pris dont nous nous réclamons; il engage en ce sens toute l'attitude philosophique, et cette dernière n'a jamais eu d'autre signification valable que celle d'une tentative pratique, dont les deux aspeâs — connaissance et maîtrise de soi -r- ne sauraient être séparés l'un de l'autre qu'au prix d'une abStraétioii, souvent fort utile, mais parfois aussi trompeuse. Il reste que certains " philosophes ", qui refusent à Sartre le droit de se parer d'un tel titre, pourraient trouver parfaitement vaine une tentative de compréhension et d'utilisation du sa.rtrisme sur le plan philosophique. Nous pensons ici à l'étonnant petit livre de Luc-J. Lefèvre 8, sur lequel nous aurons à revenir, mais dont nous voudrions signaler, du point de vue qui nous occupe iciy deux torts essentiels : — Celui de reporter sur les positions de Sartre une importance trop souvent refusée au mouvement qui les traverse, c'eSt-à-dire de critiquer presque exclusivement sous son aspeâ Statique cette pensée qui n'a de sens qu'en tant que lutte contre tout de qui eSt 2. Robert Campbell, Jean-Paul Sartre ou une Littérature philosophique, éd. Pierre Ardent, Paris, 1946. 3. Luc-J. Lefèvre, Ûexistentialiste eB-il un philosophe ?, éd. Alsatia, Paris, 1946. 24' '.

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

étatique, et qui dès lors serait plus valablement retournée contre elle-même dans les moments où elle se trahit, que rejetée en bloc et considérée à la fois comme inefficace et comme dangereuse; il y a toujours un parti à tirer d'une pensée qui manifeste, fût-ce en mal, son pouvoir d'aâion sur les esprits. — Celui, par ailleurs (ou peut-être en liaison avec le précédent), d'oublier que même Socrate, auquel il se réfère parfois, fut assez durement traité par les " philosophes " de son temps et qu'ayant employé sa vie à lutter contre la sophistique, il futfinalementcon­ damné à mort en tant que sophiste et fauteur de scandales. Il, avait eu le tort de raisonner sur les opinions athéniennes, et de leur opposer le libre jugement, le libre accès à la vérité, d'un homme qui, en toutes matières, préférait s'adresser à son " démon " personnel. Depuis lors, Socrate le frénétique, Socrate le possédé, Socrate le débauché, Socrate l'impie, s'éSt transmué en un parfait symbole de la Sagesse. Il eSt vrai que la mort d'un homme facilite bien des choses ■—en particulier l'efiFort de compréhension qu?on lui devait pendant sa vie, simplement parce qu'il eSt un homme. Sans vpuloîr naturellement établir une comparaison quelconque avec la pensée de Sartre, nous pensons qu'il n'eSt pas mauvais de méditer certains exemples d'erreurs philosophiques dues à quelque effçt de surprise et de choc; pourquoi, d'ailleurs, nier que Socrate ait pu corrompre, comme on l'en accuse, bon nombre de jeunes gens — pour cette excellente raison que l'efficacité même qu'on reconnaît à sa méthode exigeait qu'elle ne fût point inoffensive? Encore une fois, et pour nous résumer sur cette question de méthode, on ne lutte contre un danger spirituel qu'en s'efforçant d'en dégager avant tout le dynamisme et l'efficience mêmes qui en font un danger.

À vrai dire, nous aurions encore à nous défendre contre le reproche d'envisager la pensée de Sartre sur le plan moral, alors que précisément cette pensée ne s'eSt pas encore exprimée, de façon spécifique, sous ce rapport. La " Morale " de Sartre, ainsi que le 3 e et le 4 e tome des Chemins de la liberté, sont encore à paraître. Et nous pensons d'ailleurs qu'ils réservent à certains *î

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

commentateurs des surprises que peut-être ils n'avoueront pas, mais qui risquent de compliquer singulièrement leur tâche. En fait, tous les critiques du sartrisme seraient susceptibles du même reproche d'anticipation. Le mal est d'autant plus inévitable en ce qui nous concerne, puisque nous prétendons qu'il ne saurait y avoir de philosophie en dehors de la perspective morale. Ainsi, cette perspective doit bien, comme tous le pensent, être impliquée dans la partie de l'œuvre déjà publiée. Simplement, nous ne la voyons pas se dégager de même façon que ceux dont nous avons pu lire jusqu'ici les " jugements ". Disons dès maintenant quel sera notre critère et selon quelles lignes de développement nous avons l'intention d'y soumettre l'œuvre de Sartre. Nous tenons, avons-nous dit, pour une philosophie essentielle­ ment morale. Dans cette mesure même, l'opposition traditionnelle entre le plan du fait et le plan du droit, ou, si l'on veut, de l'être et du devoir être, de la nature et de la réalisation pratique, nous parait artificielle. Gela signifie à la fois que nous reconnaissons le caractère fondamental de sa fonction, du point de vue méthodo­ logique, mais qu'en même temps nous lui refusons le droit de se solidifier en prétendant faire apparaître deux pseudo-réalités philo­ sophiques, l'une qui serait l'objet d'une " métaphysique ", l'autre l'objet d'une ■" morale ". Mais, laissez se cristalliser vos perspectives métaphysiques, elles cristalliseront par influence vos perspectives " morales ", et vous vous retrouverez, au terme de votre prétendue philosophie, riche d'une vision sur l'être purement théorique, et d'une conception de sa liberté totalement privée de sens et d'efficacité. Vous aurez abouti à un absurdisme, et tel eSt bien l'éclairage sous lequel apparaît fréquemment le sartrisme. En fait, et jusqu'à preuve du contraire, le devenir e§t toujours devenir de quelque chose qui devient : l'élan pratique n'eSt qu'un des deux aspeCts de la Morale, il ne prend son sens qu'en référence à la connaissance de l'être, qui en est l'autre aspeCt; mais, inverse­ ment, l'être.n'eft jamais pour nous qu'en devenir : la connaissance théorique de l'être n'a de valeur qu'engagée dans la perspective concrète d'un élan pratique. Ce que nous faisons n'eft pas en soi plus moralqat ce que nous sommes; notre aCtion, considérée seule, 26

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

n'a pas plus de valeur que notre nature. Ce qui relève de la Morale, la véritable et Tunique question philosophique, porte sur ce que nous faisons à partir de ce que nous sommes. Or, il faut bien commencer par un bout ou par l'autre. Et il apparaît normal de chercher à comprendre avant d'agir. On com­ mence donc par essayer de définir la " condition humaine "; et s'il arrive qu'on y découvre une sorte de liberté coextensive à l'existence même de l'homme, il faut bien alors qu'on la décrive. On dira d'elle qu'elle eét inéluâable, que rien, en droit, ne vient la limiter, et qu'il n'y a pas de valeurs réalisées, inscrites dans l'être, et susceptibles de contribuer à une telle limitation. Jusque-là, tout eét correâ, on ne s'eSt encore rendu responsable que d'une perspective philosophique sur la réalité humaine. Mais le danger eSt qu'on ne donne à penser au lefteur, à partir de là, que cette liberté elle-même eSl une valeur, qu'elle a déjà valeur morale, et qu'il lui suffit de s'abandonner à son élan pour créer des valeurs authentiques. Il n'en faut pas beaucoup, dans les termes, pour passer d'un point de vue négatif où l'être humain apparaît simplement comme échappant au sort de la chose en soi, limitée à elle-même, à un point de vue positif où, préoccupé par le but à atteindre, on eSt tenté déjà de valoriser dans la pratique cette liberté seulement théorique. Nous croyons que tel est le drame qui oppose Sartre à ses criti­ ques, qu'il s'agisse de ses détra&eurs ou de ses fidèles. Nous croyons que lorsque Sartre nous parle de notre liberté, il ne s'agit encore, malgré certaines apparences, que de la liberté humaine par opposition au déterminisme de la chose; que cette liberté à laquelle nous sommes " condamnés ", nous avons à en faire notre liberté — et que sinon elle ne tardera pas à apparaître comme un détermi­ nisme de plus. Nous sommes libres, mais cela ne nous dispense nullement d'avoir à nous faire libres. Simplement, il était indis­ pensable que l'ontologie nous dise d'abord si la tentative avait un sens : elle en a un, tout négatif, puisque, essentiellement, nous ne sommes pas déterminés; il nous reste à lui en donner un, positif, dans l'attitude pratique par laquelle, essentiellement, nous nous déterminerons en prenant appui sur les difficultés mêmes de notre présence au monde. Or, il serait curieux qu'un auteur qui qualifie sa doârine d'exis*7

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

tentialisme n'ait pas eu précisément l'intention de développer ce thème. Ce dont il faut se garder, selon nous, c'est de juger l'exis­ tentialisme de Sartre, du point de vue moral, sur les aspeâs qu'il en a déjà présentés et formulés : ceux-ci relèvent tous, en effet, d'une méthodologie " essentialiste ", et ne sauraient être réper­ cutés tels quels sur une perspective morale — que cette métho­ dologie prépare et implique sans doute, mais qui, en fait, n'a point encore été abordée pour elle-même de façon explicite. Retenons en tout cas des remarques précédentes Yambiguïté fondamentale de l'humain. Si la tentative d'un philosophé a un sens, c'est à partir de la reconnaissance dé cette ambiguïté — hors de laquelle elle ne se concevrait même pas. L'homme eSt cet " existant " sans commune mesure avec les autres existants : libre, il lui faut se libérer; humain, il lui faut s'humaniser. Si l'homme était pleinement homme de par sa naissance, il appar­ tiendrait, sans plus, à l'espèce humaine, à titre d'individu^ Mais il eSt une personne et déjà nous voyons celle-ci se définir comme échappant à toute définition a priori, comme ayant sans cessé à être ce qu'elle eSt, comme étant indéfiniment capable de prendre du recul sut elle-même pour écrire sa propre histoire, réfléchir sur son existence, changer de manière d'être ou se jurer fidélité. Toute la valeur d'une philosophie résidera donc, primordialement, dans le sort qu'elle pourra faire à cette ambiguïté. Philo­ sopher implique qu'on soit ambigu* mais n'implique pas qu'on le reconnaisse. CeSt ainsi que le matérialiste, par exemple, ne peut réduire la conscience à quelque phénomène matériel sans mani­ fester par là même le pouvoir qu'a la conscience de penser la matière : cependant il y a toujours eu et il y aura toujours des maté­ rialistes, qui prendront appui sur leur propre ambiguïté pour la réduire artificiellement à l'unité absolue et stérile de la matière. Mais à l'inverse, ce ne serait pas mieux servir la cause de l'authen­ ticité philosophique que de résoudre le problème humain à la manière dont fut jadis tranché le nœud gordien; telle eSt cependant la solution de certaines do&rines qui substituent à l'ambiguïté quelque irréduâible dualité de termes, et reconstruisent l'homme à partir de deux principes autonomes — se côtoyant en lui comme d'éternels étrangers. Ce qui n'a point pour effet de consacrer son aptitude à dépasser l'espèce vers la personnalité, mais seulement 28

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

dé poser son appartenance à deux espèces à la fois, dont les carac­ tères essentiels sont inconciliables : celle des purs esprits et celle des mécaniques. Mais peut-être le mal provient-il d'une tentation contre laquelle tout philosophe a toujours beaucoup de peine à lutter, au point qu'il y cède le plus souvent : celle d'expliquer l'homme, c'est-à-dire l'être par qui toute explication vient au monde. Il croit suivre en cela une méthode scientifique rigoureuse; à vrai dire* il lui tourne résolument le dos, puisque l'explication scientifique consiste à rendre compte dé l'inconnu au moyen du connu, et qu'il entend précisément faire l'inverse — rendre compte dé l'aéHvité connais­ sante d'où procède toute chose connue. Cette tentation a un nom : tféSt la Métaphysique. On pourrait la caraâériser comme la forme que prend le goût du risque sur le plan spéculatif. Ainsi parle-t-on de systèmes audacieux^ de constructions hardies. En général, quand l'effondrement se produit, l'ingénieur eSt déjà loin. Quant à sa mémoire, elle n'en souffre guère puisqu'il se trouvé toujours quelques bonnes volontés^ spécialistes en la matière, pour lui faire réclame de cet effondrement même en détaillant avec une pro­ fondeur subtile la richesse des matériaux — àbStraâion faite de leur manque de cohésion. En fait, il semble qu'on ne puisse indéfiniment se dérober à la remarque selon laquelle là philosophie éSt une discipline radica­ lement différente, dans son principe même, des disciplines scien­ tifiques. Là physique, par exemple, étudie des phénomènes natu­ rels; la physiologie humaine étudie l'homme du point de vue de ses fondions corporelles et en considérant son corps de l'extérieur, comme un objet. Mais la philosophie n'a d'autre objet que le sujet même dé la philosophie, le philosophé en personne. Ici, il n'eSt pas question de ruser : il serait vain de prétendre, en particulier, qu'on peut, «en faisant la psychologie de l'homme en général, éluder la présence importune de cette sùbjeéHvité. Gar de deux; choses l'une : ou bien on décide effeâivement de l'éluder, et l'on manque avec elle ce qu'il y a de spécifiquement humain en l'homme, ce " je? " qui se met en question lui-même dans sa recherche psycho­ logique; ou bien on comprend la nécessité de lui faire sa place, une place prépondérante — et dès lors, force est bien d'adopter une méthode nouvelle. 29

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

A une réalité ambiguë, seule peut convenir une méthode ellemême ambiguë : le problème, sur ce plan, sera de concilier cette subjeâivité, cara&ériStique fonéHonnelle de l'objet étudié, avec l'obje£fcivité indispensable à toute étude sérieuse. La méthode phénoménologique allemande, telle qu'elle a été élaborée par Husserl et transposée par Heidegger à un niveau différent, eSt apparue à Sartre ainsi qu'à quelques autres philosophes français, parmi lesquels il* faut au moins citer : M. Merleau-Ponty et M. Raymond Aron, comme susceptible de satisfaire aux exi­ gences de l'ambiguïté, et comme méritant par là d'être préalable­ ment mise au point. A titre de première approximation, et pourfixerles idées, notons seulement ici que le terme même d'existentialisme recèle une redoutable ambiguïté : il implique en effet qu'on puisse élaborer un syfîème de l'existence. Or, toute solution métaphysique, expli­ cative, étant exclue et l'existence de la conscience étant pure sub­ jectivité, il faudra à la fois que ce système ne cherche pas à être conStru&if et qu'il consolide pourtant la saisie naturelle et perma­ nente de cette subje&ivité par elle-même : c'est dire qu'il devra adopter une méthode non d'explication scientifique, mais d'explicitation descriptive. Pour cela, il lui faudra faire appel à des concepts, des notions, des " essences " qui permettront defixercette compréhension par soi de la conscience sous ses différents aspefts, mais sans jamais perdre de vue que ces " essences " n'ont par ellesmêmes, en dehors de l'existence qui s'explicite en elles, aucune réalité. En d'autres termes, l'existence humaine se manifeste indéfini­ ment à elle-même sous forme de phénomènes. Comprendre ces phénomènes " existentiels ", ce sera les rattacher à des Struâures " essentielles " de la conscience, à un certain nombre d'attitudes fondamentales, qui peuvent être nommées et décrites, mais qui ne sont rien en dehors de leur déploiement existentiel. La Phénoménologie impliquera donc un mouvement essentialiSte, qui tendra à fournir les bases d'une connaissance de la condi­ tion humaine. Cette connaissance n'aurait aucun intérêt si elle ne permettait d'envisager une aâion ultérieure du sujet sur lui-même; elle ne peut fournir elle-même les principes d'une telle a&ion morale,

3°

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

mais elle doit en réserver la possibilité. Ce qui revient à dire que sa description doit reconnaître l'homme comme être moral, mais d'une moralité de fait, qui exige, pour conquérir sa valeur, d'être ressaisie dans une moralisation active et réfléchie. Si le fait de l'existence humaine doit pouvoir être dépassé vers sa valorisation, c'eSt qu'il comporte en lui déjà un perpétuel dépas­ sement de lui-même : en-deçà de tout dépassement moral du fait, et le conditionnant par avance, il doit y avoir un fait du dépassement ; toute réalisation valorisante implique que la réalité soit déjà en elle-même plus que la réalité. Une double erreur d'interprétation peut donc s'insinuer ici : elle consisterait ou bien à attribuer à ce " plus " une valeur morale qu'il ne saurait posséder par luimême, ou bien à méconnaître les possibilités ultérieures de valo­ risation qu'il réserve. Dans un cas on prendra la description pour une morale et on l'accusera d'être immorale, dans l'autre on com­ prendra qu'elle n'est qu'une description mais on lui reprochera son amoralisme. Ici l'on n'aura point vu le mouvement qu'elle implique déjà, et là on aura pris ce mouvement pour ce qu'il n'eSt pas encore. Nous nous efforcerons de montrer à quel point la possibilité d'une conversion morale est portée par le fait du dépassement : les deux premières parties de cette étude — l'une consacrée aux points de départ psychologiques, l'autre à la description générale de la condition humaine — indiqueront un mouvement d'ensemble dont toute la signification réside dans l'équation qu'il établit entre conscience humaine et liberté. La troisième partie manifestera l'insuffisance et l'échec d'une telle liberté livrée à elle-même dans l'attitude naturelle, et décrira lès faâeurs d'une conversion libé­ ratrice, d'un passage à l'attitude morale — au cours duquel l'homme se reprend en main pour orienter sa propre humanisa­ tion. Quant à définir cette orientation elle-même, et les résultats efFeétifs qui en peuvent découler, nous nous excusons d'une part de n'avoir pas porté de jugement définitif sur la suite inconnue de l'œuvre que nous examinons ici, d'autre part de n'avoir suggéré que des lignes essentielles de développement — l'authenticité du choix moral de soi-même résidant précisément dans sa singu­ larité. L'homme peut choisir de lutter pour ses semblables, et avec S.»

INTRODUCTION A LA CRITIQUE DE SARTRE

eux : ce choix même n'e£t valable que s'il a été accompli dans la solitude, et comme l'invention d'un mode itri&ement personnel de rapport à autrui. CeSt à partir du monde que l'homme entreprend de connaître sa propre existence, mais ce n'e§t qu'à partir de luimême qu'il peut tenter d'en valoriser les aétes.

PREMIÈRE PARTIE

PHÉNOMÉNOLOGIE LA RÉALITÉ

DE

L'AMBIGUÏTÉ

HUMAINE

2

L UNE MANIFESTATION PRATIQUE DE L'AMBIGUÏTÉ

Uexistence précède l'essence. J.-P. SARTRE, L'existentialisme est un humanisme,

... Il y a incommensurabilité entre les essences et les faits•, et celui qui commence son enquête par les faits ne parviendra jamais à retrouver les essences. J.-P. SARTRE, Esquisse d'une théorie des émotions.

Désireux de réfuter l'existentialisme dé Sartre, l'un de ses criti­ ques, M. Luc-J. Lefèvre (IJexifientialifle eft-il un philosophe ?) s'adresse exclusivement au texte de la conférence Uexistentialisme eSt un humanisme. Le procédé nous semble un peu rapide, mais les résultats obtenus sont riches d'enseignements. Le thème central dé cette attaque e§t à coup sûr Fassimilatiôn de là notion de phénoménologie aux notions de psychanalyse, de phénoménisme, voire même d'épiphénomémsme. Nous aurons à revenir longuement sur ces diverses notiôhs., Rétenons seulement ici que, dans cette ligne, le reproché eSt adressé à Sartre d'avoir supprimé la notion de " nature humaine ", d'espèce humaine, en quelque sorte, pour partir de là subjeâivité. D'où l'objeâion : " Dire que l'homme n'e§t rien d'autre que ce qu'il se fait, c'est... ne voir, dé lui, que le devenir. Et l'on rejoint le Bergsonisme, le système du mouvement pur " (p..21-22). En somme, •prétendre^que ÎL'exiStence précédé l'essence^ c'est conférer à l'homme une liberté qui ne repose quç sur ellfermême, puisqu'elle é§t liberté avant l'être; c'éSt-à-dire liberté saris l'être ; elle n'egt donc qu'une spontanéité, qui ressemble fort au déter­ minisme, une sorte d' "élan vital ", d'où né peut sortir qu'un évolutionnisme, une morale du fait, un amoralisme. 35

UNE MANIFESTATION PRATIQUE DE L'AMBIGUÏTÉ

La conséquence eSt dure, et Ton voit d'où elle procède. Le seul ennui eSt que le texte mis en cause manifeste une position qui eSt précisément l'inverse de Pattitude méthodologique adoptée par Sartre dans tous ses autres ouvrages philosophiques. Le choix exclusif, dès lors, en apparaît assez étrange, et peut-être y avait-il dans cette opposition même un problème dont M. Luc-J. Lefèvre, très au courant de " la Philosophie " (entendons : le thomisme, tout comme, dans la scolaStique médiévale, on disait simplement d'AriStote : " le Philosophe "), aurait pu tker de plus pertinentes remarques. En fait, dans ce texte très court, Sartre ne s'eSt donné pour tâche que de répondre à des critiques d'ordre moral. D'où l'obligation pour lui de mettre brutalement l'accent sur un existentialisme dont il n'a encore mis au point et produit que la préparation essentialiSte. Et naturellement tous ceux qui, dès lors, vont se fonder sur ce seul texte, seront enclins à lui reprocher une pseudo-morale parfaite­ ment creuse. Et tel eSt bien l'avis de Sartre, qui considère, à cet égatd, sa propre conférence comme une " erreur ". En fait, elle se borne à abstraire à grands traits, et de façon fort agressive, l'aspèâ le plus révolutionnaire de ce que pourrait être ultérieurement une morale sartriSte, non encore élaborée. Redisons-le, l'être humain eSt ambigu, il eSt à la fois fait et valeur. Et nous voudrions montrer que, si on l'envisage sous l'angle du fait, on sera amené à inscrire la valeur dans le fait, bref à faire la métaphysique de valeurs inefficaces; et que si inversement on l'en­ visage selon la valeur, on sera conduit à valoriser le fait, c'est-à-dire à proposer une morale privée de fondement. Et c'est bien ce que nous voyons ici. M. Lefèvre considère l'existence humaine comme un fait, " le fait humain ". Toute la valeur " humanité " se trouve donc essentiellement logée en chaque homme par nature ou par définition — ce qui revient au même. Mais dès lors, on ne peut rendre compte de l'attitude morale, c'eSt-à-dire d'un effort vers lé progrès, parce qu'on ne s'explique plus qu'il puisse y avoir mouvement. — Sartre au contraire consi­ dère, dans sa conférence, la " réalité-humaine " comme une valeur, une liberté. Par là elle devient l'unique fait, et ce projet perpétuel ne trouve à s'appuyer sur rien. Dès lors, ce qu'on ne peut cette fois justifier, c'est la valeur morale du mouvement, parce qu'on ne 36

UNE MANIFESTATION PRATIQUE DE i/AMBIGUÏTÉ

voit point ce qui pourrait lui donner la signification d'un progrès. Bref, dans un cas, il semble que la morale soit devenue inutile : l'humain e§t acquis; dans l'autre, il semble qu'elle puisse être n'im­ porte quoi : l'humain eSt absolument à inventer. Et, naturellement, nous voyons bien que M. Lefèvre échappe, en fait, à nos remarques, car, rejetant la perspeâive provisoire de Sartre au nom de la perspeâive inverse, Û demeure cependant luimême sur une position mixte qui lui permet, dans une savante et perpétuelle juxtaposition, de retirer tous les bénéfices de ces deux perspectives. Mais norçs pensons précisément qu'il ne s'agit ici que d'une juxtaposition, que l'attitude de M. Lefèvre consiste bien à sacrifier la morale à la métaphysique — et que, sinon, il n'eût point refusé de déceler chez Sartre lui-même la possibilité de par­ venir à une morale authentique. Et quand il lui reproche d'avoir confondu le fait humain avec le " fait brut de la matière ", et d'avoir remplacé la morale par là psychanalyse, peut-être méconnaît-il le risque qu'il court, lui, de confondre la valeur avec le fait, et de remplacer la morale par une physique des valeurs. Mais c'e^t encore lorsqu'il déclare que la phénoménologie rend la conscience tributaire du fait, et que " tout phénomène, en tant que tel, eSt amoral ", que M. Lefèvre nous place le mieux au centre du débat. Car c'èSt lui, précisément, qui confond alors le phéno­ mène existentiel avec le fait, alors qu'en tous endroits Sartre rappelle que ce phénomène eSt la " réalité-humaine " dans son ambiguïté, à la fois et indissolublement valeur et fait, transcendance et nature. Mais une méthode ne saurait être ambiguë à la façon dont peut l'être son objet. Tout au plus lui eSt-il concédé de tendre vers l'ambiguïté, mais c'est au prix de l'avoir d'abord posée comme telle, c'eSt-à-dire d'avoir isolé par abStraâion les deux aspeâs qu'il lui faut ensuite s'efforcer de réunir. C'eSt pourquoi l'on peut fort bien ne point perdre de vue le véritable phénomène existentiel, et se trouver cependant contraint de l'aborder tantôt suivant un essentialisme du fait, qui semble le couper de sa valeur, tantôt, et corré­ lativement, suivant un essentialisme de la valeur, qui semble rame­ ner celle-ci au plan du fait.

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UNE MANIFESTATION PRATIQUE DE L'AMBIGUÏTÉ

Les quelques remarques qui précèdent étaient sans doute néces­ saires pour préciser le plan sur lequel l'ambiguïté de la phénomé­ nologie se constitue pour nous en problème. Nous pouvons désor­ mais demander à l'un des premiers ouvrages de Sartre, l'Esquisse d'une théorie des émotions, de nous fournir, en même temps qu'une première application où se définira déjà la méthode, les données exa&es de ce problème, telles que les concevait son auteur dès ce moment-là.

IL LA PSYCHOLOGIE DES ÉMOTIONS

Du point de vue que nous avons fait le nôtre, l'étude des émo­ tions présente un intérêt capital. En premier lieu, c'est une étude qui relève de la psychologie et qui, à ce titre, engage une théorie de^la connaissance de soi. Par ailleurs, l'émotion eét le'phénomène-type au cours duquel il semble que nous soyons réduits au rôle de speâateurs de nous-mêmes et de viâimes passives des événements;' étant un phénomène fréquent, il doit donc, considéré sous cet angle, manifester dans la pratique un déterminisme psycho-biologique auquel se heurte en vain toute tentative de réaâion morale. Nous aurons donc là, d'une part, un problème de méthode à l'occasion duquel commencera à se définir pour nous la phénomé­ nologie; d'autre part, une perspeftive de philosophie pratique, où se posera la question d'une maîtrise de soi, hors de laquelle toute théorie se condamne elle-même. Nous ne savons que ce que nous pouvons ;\toute science exige une technique où elle se prouve en s'éprouvant.

Précisément, la psychologie classique semble avoir toujours été préoccupée de se constituer sur un plan purement théorique, en opposition au plan — lui-même rendu alors théorique — du comportement " moral ". Par là, prétendant explorer une " cons­ cience psychologique " préalablement dégagée de l'être total et de la conscience agissante, elle n'y peut plus découvrir que des " faits psychiques " en face desquels l'être en qui ils apparaissent se trouve 39

ATTITUDE SCIENTIFIQUE ET PSYCHOLOGIE

pratiquement désarmé. Ayant abstrait le " fait " pour se désin­ téresser du " faire ", considérant ce qui efi à part de sa réalisation, elle se limite à l'analyse d'une matière dont on ne comprendra jamais ensuite qu'elle se fasse puissance de mise en forme d'elle-même. Bref, traitant la conscience comme un seâeur de l'être, la psycho­ logie classique la prive de toutes les caraâériStiques qui mani­ festent précisément une conscience, dans son rapport aâif à un monde qu'elle s'oppose à elle-même. Dans ces conditions, la psychologie devient une physique mentale. Qu'elle s'attache dans 1'" âme " soit à des objets, soit à des mouvements, soit à des puissances, toujours elle la naturalise, elle la manque en tant que pouvoir effeâif sur le monde et sur ellemême. Et même si, de psychologie Statique, elle se change en psy­ chologie du devenir mental, puis du dynamisme mental, en fin de compte la puissance qu'elle attribue à la conscience n'eSt qu'une puissance naturelle, une puissance qui développe en elle des mani­ festations — par rapport auxquelles sa propre fon&ion n'eSt que fonâion passive de constatation et d'enregistrement. Il y a une puissance dans la conscience, mais qui ne peut être tenue pour puissance de la conscience. Celle-ci en eSt traversée, affeâée, mais elle ne saurait à son tour l'affeâer : toujours seconde à l'égard de ce qui se déroule en elle, la conscience eSt donc réduite — même dans les psychologies qui se veulent antimatérialistes — au rôle d'" épiphénomène ", de phénomène par surcroît, effet qui n'eSt point à son tour une cause, vision produite mais ne produisant rien. Il semble — comme nous nous efforçons de le montrer au cours d'un autre travail1 — qu'il faille voir là l'un des produits d'une foi excessive en la Raison, laquelle se change aisément en son inverse : un total " absurdisme ". Appliquée sans précautions à la psy­ chologie, l'attitude scientifique conduit à la notion antiscientifique d'épiphénomène; et, pour avoir trop présumé de sa propre ratio­ nalité, la conscience se condamne à jouer indéfiniment vis-à-vis d'elle-même le personnage déraisonnable de l'Étranger, si parfai­ tement décrit dans le roman d'Albert Camus. i. La France intérieure, année 1947 — particulièrement n° 53 (février) "Le Mythe de l'Absurde." 40

LES THÉORIES CLASSIQUES

Et Ton sait comment cet auteur systématise, au cours d'un autre ouvrage, la position " absurdiSte " dont l'Étranger n'est qu'une illustration particulière : le monde eSt " déraisonnable ", la vie n'a pas d^ sens, l'être humain eSt indéfiniment condamné au sort de Sisyphe, roulant sans espoir un rocher qui retombe toujours. Il eSt pourtant curieux, du point de vue qui nous occupe ici, de remar­ quer le soin que prend Camus de " maintenir l'absurde " au prix d'une révolte perpétuelle. Cette absurdité fondamentale qu'on prétend " constater ", qui se manifeste avec " évidence ", encore faut-il la consolider par une attitude — qui ne saurait plus être, dès lors, qu'une attitude d'absurdification. Or, si l'Étranger par­ vient à se " libérer " de la sorte, à ne plus tenir l'Absurde que de lui-même, et par là — d'après Camus — à n'en être plus viâime, c'est précisément au moyen d'une violente colère prise à l'égard d'un aumônier, venu, dans sa cellule pour lui apporter quelque consolation. Cette colère eSt une émotion-type : elle manifeste à la fois le caraâère intentionnel de ce phénomène psychique, et la dégradation consentie par une conscience choisissant de s'enfoncer aétivement dans une perspeâive — qui n'était encore que solli­ citation vague, sentiment d'étrangeté vis-à-vis des autres hommes. Ce sont ces deux aspeâs que nous allons en effet rencontrer dans notre étude phénoménologique des émotions.

Dans son Esquisse, Sartre cpmmence par nous inviter, à la lumière d'une critique des perspectives classiques, à relever la conscience à son rang de conscience. La psychologie ne saurait être simple étude de faits, le psychologue ne doit pas attendre des événements intérieurs qu'ils s'organisent d'eux-mêmes ou selon les normes préétablies d'une conscience transcendantale, impersonnelle, étran­ gère à la conscience concrète. Chacun de ces événements eSt un avènement, une apparition par où la conscience se manifeste à la fois sa situation au monde et sa propre attitude vis-à-vis de cette situation : c'est donc un " phénomène ", qui, ne pouvant renvoyer à aucun être, à aucun " noumène " — dont la considération serait psychologiquement vaine —, renvoie du moins à son auteur et signifie la totalité de la conscience lancée dans une attitude parti4i

LES THÉORIES CLASSIQUES

culière. Ne trouvant point dans le monde sa cause— mais seule­ ment une " motivation " —, il ne tient plus sa consistance que de son caraâère de conduite humaine, par où s'exprime une forme originale de présence au monde. ^ La perspective, déjà paradoxale en soi — compte tenu de nos habitudes intelleâueÛes, qui tendent toutes à nous présenter les " faits de conscience " sous la forme de processus assimilables aux processus naturels —, l'eSt encore davantage s'il s'agit de l'émo­ tion, exemple typique de la dépossession de soi. Or, classiquement^ il y a trois aspeâs possibles par où peut être considérée une émotion : les réaâions physiologiques, les conduites objeâives, " l'état de conscience " lui-même. Toute théorie de l'émotion choisira donc de privilégier l'un de ces trois aspeâs, de le tenir pour essentiel, en rejetant les deux autres au second rang, à titre d'accompagnements accessoires. Ainsi, pour William James, le tout de l'émotion sera constitué par les phénomènes physiologiques, suivis de leur projeâiôn dans la conscience. La colère ne sera que désordre dans l'organisme et conscience de ce désordre. Pourtant, il nous semble bien que, quelle que soit l'assise organique de cette émotion, la conscience en colère e^t une conscience orientée, qui a un sens, qui signifie quelque chose. A tel point que, la physiologie échouant à distinguer autre­ ment que par l'intensité les modifications de la colère et celles de la joie, nous persistons bien, néanmoins, à tenir ces deux émotions pour irfédùâibles, et nous n'attribuons jamais à la joie l'allure que nous présente un homme en colère. Bien plus, la colère elle-même eSt susceptible d'un tel nuancement — saisissablé déjà dans sa conduite même — qu'il paraît décidément impossible de n'y voir que la transposition dans là conscience de quelques sensations organiques. Mais précisément, c'eSt par le biais des conduites que Pierre Janet aborde l'étude de l'émotion — espérant par là sauver en elle ce qu'il y a de psychique, sans toutefois abandonner le terrain de l'obje&ivité scientifique : une conduite eSt un phénomène psychique observable. Dans cette perspeâive, l'émotion lui apparaît comme constituée par le passage d'une conduite supérieure à une conduite inférieure, ou conduite d'échec, de désadaptation — et, secon­ dairement, par la prise de conscience de cette conduite d'échec. La 4*

QUELQUES EXEMPLES

question eSt alors de savoir ce qu'il faut entendre par un tel passage. S'agit-il d'une substitution automatique de la seconde conduite à la première, par suite de l'impossibilité de tenir celle-ci ? La pré­ tendue " conduite d'échec " n'eSt alors que décharge au hasard de l'énergie nerveuse, " selon la loi du moindre effort "; et nous reve­ nons à une thèse très voisine de celle de James. — En fait, Janet semble parfois tenté de dépasser cette position, en attribuant à la conscience un rôle non plus seulement de " prise de conscience " secondaire, mais d'intervention, d'opération effeâive : par là, elle apparaît comme susceptible de finaliser l'émotion, d'en faire une véritable conduite, en lui conférant le sens d'un échec par rapport à la conduite supérieure — celle-ci étant considérée comme possible mais en même temps comme trop difficile à tenir. Ma colère subite en face d'un ami qui s'obstine à ne pas comprendre mes arguments n'eSt un phénomène psychique, une conduite véritable, que dans la mesure même où elle n'eSt pas nécessitée mécaniquement par Yimpossibilité de trouver de nouveaux argu­ ments, mais seulement motivée par une difficulté que je choisis de ne plus affronter. Quelles que soient les incertitudes de Janet entre ces deux inter­ prétations, il eSt clair que la psychologie ne saurait se contenter de conduites conscientes, qui ne sont encore de son point de vue que des " états de conscience ", et que la notion même de" conduites "ne doit prendre valeur pour elle qu'en tant que conduites de la conscience, C'e§t bien ainsi que la phénoménologie va nous donner le moyen de comprendre le " phénomène " de l'émotion. Traitons d'abord quelques exemples, pour, nous efforcer d'en tirer ensuite diverses conclusions concernant la théorie phénoménologique de la connais­ sance de soi.

Un homme, soudainement aux prises avec une bête féroce, s'évanouit. Une malade, venue voir Pierre Janet pour lui faire un aveu pénible, eSt saisie en entrant dans son bureau par lepreStige du professeur : elle prend une crise de nerfs. Je reçois la nouvelle de l'arrivée d'un être cher, et je me mets à chanter, à danser, à manifester la plus vive exaltation. 43

QUELQUES EXEMPLES

Il e$t assez remarquable qu'un caraâère commun puisse se dégager de ces trois exemples : dans chacun d'eux, il semble bien qu'il s'agisse d'une sorte d'évasion à partir de la situation réelle. Comme nous l'avions vu sur le cas de la colère — et comme Janet semblait lui-même le pressentir — une telle évasion n'eSt nullement un pur désordre physiologique, mais une conduite, et qui ne prend valeur de conduite que dans une intention de la conscience : cette intention, ici, eSt négatrice. Le sujet voit bien qu'un effort serait exigé de lui par sa situation présente : s'il l'accepte comme telle, elle lui fait un devoir d'agir. Mais il ne se sent pas à la hauteur de ce devoir, sa difficulté, subitement apparue et ne laissant guère de temps à la réflexion, lui fait redouter une impossibilité : par défai­ tisme, le sujet nie la situation en tant que présente, il s'en évade. Et, sans doute, on comprend bien que l'homme en danger de mort, la malade intimidée tentent, par une brusque conversion d'attitude, d'ignorer la situation présente dès lors qu'elle leur semble irrédu&ible. Le cas de la joie supporte-t-il une telle inter­ prétation ? C'est ce qui devient évident si l'on remarque que, dans les conditions obje&ives de notre existence, toute satisfa&ion attendue court de multiples dangers, et, d'une façon générale, celui d'une dissolution, d'un monnayage,, d'une médiocrisation - - par suite des mille nécessités de notre comportement dans le temps. Il eSt normal, dès lors, que nous cherchions à nier ces conditions obje&ives qui nous sont hostiles, pour ramasser dans une sorte d'absolu instantané toute la satisfaction que nous nous sentons en droit d'exiger. La situation réelle implique un devoir effeâif de présence difficile et de lutte; nous^ lui opposons une situation ima­ ginaire où se traduit l'exigence d'un droit qui n'a plus besoin d'être mérité. Mais on objeâera aussi que l'émotion se traduit par des effets concrets qui dépassent le domaine de la fiéHon. Et c'est bien en quoi il y a émotion; le sujet, s'il se contentait d'une négation mentale de la situation, ne pourrait lui-même croire à sa négation : or, l'émotion eSt effectivement vécue comme dépossession de soimême, et il faut bien qu'elle le soit pour constituer une évasion. Il y a des moments critiques où rêver n'eSt plus possible. Et comme il ne saurait être question de transformer le monde lui-même, ce que le sujet va transformer, c'est sa propre manière d'être pré44

QUELQUES EXEMPLES

sent au monde. Entre l'a£te positif d'" attention à la vie " dont nous parle Bergson et la détente passive du rêve, il y a place pour une attitude opposée à cet aâe, mais qui n'eSt pas moins aâive que lui. Le rêve eSt neutre : cette attitude eSt résolument négative. Et c'est le corps qui va être chargé de jouer, de " mimer " la transforma­ tion. Le comportement du corps assurera notre croyance en nous situant de façon nouvelle, ou à la limite en supprimant toute situa­ tion (évanouissement). Comme le note M. Merleau-Ponty 2, " le corps, étant notre moyen permanent de " prendre des attitudes " et de nous fabriquer ainsi de pseudo-présents, eSt le moyen de notre communication avec le temps comme avec l'espace "; et par conséquent aussi le moyen d'abolition du temps, ou de l'espace objeâif. Le sujet, qui eSt indissolublement conscience et corps, conscience agissante, emploie donc toute son énergie, qui lui a paru insuffisante pour vivre la situation réelle, à créer une situation fiâive ou une absence de situation. Son procédé eSt ici très semblable à celui du sorcier primitif pratiquant un " envoûtement " : opération magique, non sur l'objet lui-même qu'il s'agirait d'atteindre, mais sur un substitut de cet objet. Le substitut des conditions objectives du monde eSt ici le propre corps du sujet, dont il dispose pour les atteindre magi­ quement : c'eSt ainsi que " meurt " la viétime dont le simulacre de cire vient d'être transpercé par l'aiguille du sorcier. L'opération eSt peut-être plus facilement décelable dans le cas des émotions fines, comme l'émotion esthétique. Bornons-nous à ajouter ici qu'il n'eSt pas rare, au cours de l'audition d'un mor­ ceau de musique, que nous nous rassemblions dans une attitude totale — recueillement de la conscience, tension du corps—pour " gonfler ", dans l'inStant, la satisfaâion que nous attendons, et dont la perfection eSt à la merci de nos voisins, ou de la durée même du morceau. Il s'agit pour nous de vibrer plus intensément, par crainte que la vibration ne soit trop brève. Il s'agit de nous enfer­ mer dans un univers musical hors du temps, et de le protéger — lui irréel — contre toute incursion du monde réel, au moyen d'une attitude prise par tout notre être. Ainsi ressentons-nous des frissons dans le dos, parfois des larmes nous viennent aux yeux, nos mains 2. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 211.

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DÉGRADATION DÉ LA CONSCIENCE ÉMUE

elles-mêmes frémissent et se crispent comme pour maîtriser quelque fuite possible, éviter quelque irréparable désastre, immo­ biliser tout ce qui s'écoule. En réalité, c'est nous qui fuyons vers un refuge dont la fragilité nous inquiète, mais qui demeurera tant que nous demeurerons nous-mêmes capables de nous émouvoir, et donc d'être émus. La description de la tristesse nous fournirait des résultats équi­ valents. Supposons que nous venioiis d'apprendre notre ruine : le monde alors est demeuré le même, mais nous ne disposons plus des mêmes moyens d'aâion." Faute de pouvoir et de vouloir accomplir les aâes que nous projetions, nous faisons en sorte que l'univers n'exige plus rien de nous. Nous lie pouvons pour cela qu'agir sur nous-même, que nous " mettre en veilleuse " — et le corrélatif noématique de cette attitude c'est ce que nous appellerons le Morne : l'univers est morne, c'eSt-à-dire : à Stru&ure indiffé­ renciée. En même temps cependant^ nous prenons naturellement la position repliée, nous nous "blottissons ''.Le corrélatif noéma­ tique de cette attitude c'eSt le Refuge 3 " (p. 36T37).

Une dernière ôbjeâiori, enfin, semble se proposer. Si l'émotion eSt une attitude du sujet, c'eSt-à-diré nécessairement une conduite de la conscience, comment comprendre qu'il puisse n'être pas conscient de cette conduite, et s'abuser ainsi lui-même. Remarquons d'abord que le langage — souvent fort révélateur '—hésite précisément entre les deux formes : " être ému ", " s'é­ mouvoir ". Par ailleurs, il eSt fréquent que nous nous surprenions en train de "renchérir " sur notre émotion : le goût du sensationnel ne se manifeste pas que dans les speâacles, la leâure des journaux et les fêtes foraines, il nous accompagne jusque dans lés événements de notre existence personnelle — vis-à-vis desquels, aussi graves et brefs qu'ils puissent être, nous nous posons volontiers en speâateurs de nous-mêmes; nous nous passionnons pour notre propre réaâion à ce qui nous arrive, et nous comptons les coups comme 3. La signification technique de l'expression" corrélatif noématique " sera précisée dans les pages qui suivent. 46

DÉGRADATION DE LA CONSCIENCE ÉMUE

s'il s'agissait d'aùtrui. Le départ eSt donc difficile à faire entre la " comédie magique 'Y où nous sommes pris à notre propre jeu, et la comédie pure, où nous poussons le jeu pour le plaisir de nous regarder jouer. Mais il eSt vrai que pour " pousser le jeu ", encore faut-il qu'il y ait un jeu; et si nous sommes conscients de le pousser, cela n'im­ plique pas que nous ayons d'abord voulu le jouer, mais peut-être seulement que nous nous émouvons d'avoir été émus. La même difficulté se retrouve ici que sur, le plan intelleftuel, où la cons­ cience, se retournant sur elle-même en train de penser, forme " l'idée de l'idée ". Et la solution nous semble devoir être identique. Il faut bien admettre un point de départ à ce mouvement : si l'on situe ce point de départ hors de la conscience, on ne comprendra jamaiis qu'il y induise ensuite la première idée; mais si on l'envisage lui-même comme une idée pleinement constituée dès son origine, alors il faut tenir celle-ci pour innée et se condamner corrélative­ ment à tenir pour illusoire le processus effè&if qui, dans le concret, constitue progressivement une idée. Bref, la conscience claire, réflexive^ n'eSt pas plus explicable pal: le non-conscient que par elle-même. En revanche, nous voyons bien qu'elle s'apparaît peu à peu et se détermine elle-même en se dégageant d'un plan où elle n'eSt encore que conscience du monde, où elle ne se distingue pas de son propre comportement, selon ce que sa situation au monde lui manifeste à titre d'exigences extérieures. Cette vie est bien déjà vie de la conscience, mais vie dans l'irréfléchi. Au stade où nous nous reportons dans de nombreux aftes quotidiens — comme celui d'écrire -—, notre situation au monde exige bien de nous un comportement orienté dont seule eSt capable une conscience, mais elle n'exige pas que nous rapportions à nous ce comportement, que nous le réfléchissions. Il y a donc bien, au sens où nous avons entendu le mot " conduite ", des conduites irréfléchies. "... une conduite irréfléchie n'eSt pas u n e conduite inconsciente, elle eSt consciente d'ellemême npn-thétiquement ", c'eSt-à-dire en ne se prenant pas ellemême pour thème. Quand le monde m'apparaît " difficile", ce n'eSt point que j'ai dû le juger difficile; simplement il se donne comme tel en fonâion de l'aâiyité que je m'efforce d'y mener. On comprend dès lors que je n'aie pas davantage besoin de réflé47

DÉGRADATION DE LA CONSCIENCE ÉMUE

chir, de faire retour à moi, pour tenter quelque changement par où il cesse, en tant que. difficile, de concerner mon entreprise. Et Ton comprend de même que je me découvre, par suite, effeélivement engagé dans les manifestations de cette tentative où Je m'en­ gage. Ainsi la conscience, dans l'émotion, ne saurait être tenue pour passive — mais il faudrait plutôt la dire passionnée, au sens où Ton se passionne pour quelqu'un ou pour quelque chose. Et ce terme aurait précisément pour avantage de manifester l'ambiguïté de ce pouvoir par où la conscience intervient a£tivement, mais pour s'enchaîner elle-même et finalement devenir comme passive à l'égard de son intention première; elle s'y enlise en effet, dans la mesure où celle-ci ne saurait être simple intention d'une conscience pure, et où elle exige une attitude de l'être tout entier pour acquérir sa consistance et sa pleine signification. Il y a un vertige de l'émotion, et ce renchérissement lui-même dont nous parlions plus haut n'eSt pas nécessairement une hypo­ crisie, dans la mesure où, initialement, en tant qu'attitude naturelle, l'émotion n'eSt jamais une fatalité. Ici la distinction faite par M. Mer­ leau-Ponty entre "hypocrisie psychologique " et " hypocrisie métaphysique " nous semble précieuse : " La première trompe les autres hommes en leur cachant des pensées expressément connues du sujet. C'eSt un accident facilement évitable. La seconde se trompe elle-même par le moyen de la généralité, elle aboutit ainsi à un état ou à une situation qui n'eSt pas une fatalité, mais qui n'a pas été posé et voulu, elle se trouve même chez l'homme " sin­ cère " ou " authentique " chaque fois qu'il prétend être sans réser­ ves quoi que ce soit. Elle fait partie de la condition humaine. Quand la crise de nerfs est à son paroxysme, même si le sujet l'a cherchée comme le moyen d'échapper à une situation embarrassante et s'y enfonce comme dans un abri, il n'entend presque plus, il n'y voit presque plus, il eSt presque devenu cette existence spasmodique et haletante qui se débat sur un lit... A chaque instant qui passe, la liberté se dégrade et devient moins probable4. " Pour l'homme normal, la vie elle-même, puis l'attention à la vie rendent possible la reprise : une nuit de sommeil, et les exigences 4. Phénoménologie de la perception, p. 190. 48

IMPLICATIONS MÉTHODOLOGIQUES

du monde reprennent leur urgence précise. Mais on comprend aussi le caraâère d'émotions continuées que présentent certaines " manies ". Le sujet se complaît dans sa suppression du monde ob­ jectif, dans la mesure où le monde objectif e£t effectivement supprimé, où la dégradation de conscience qui a permis la suppression restreint sans cesse — par ce résultat effectif qu'elle obtient sur le monde — les chances d'une reprise susceptible de le transformer en sens in­ verse. Le refuge tentateur, une fois atteint, s'eSt changé en prison. On s'eSt enfermé pour se sauver : Gribouille n'agissait pas diffé­ remment, qui se jetait à l'eau pour n'être pas mouillé, — et M. Ca­ mus nous propose un autre Gribouille, qui absurdifie le monde en une fois, pour ne point courir le risque d'y rencontrer par la suite, dans quelque absurdité de fait, l'exigence d'un effort de signifi­ cation; il s'agit de se condamner à Fabsurdisme par crainte de l'ab­ surde. Et tel e£t bien le caraâère que nous avions pu entrevoir dans la crise de colère de l'Étranger, dont nous utilisions l'exemple au début du présent chapitre 5. La conscience émue e£t une conscience dégradée, parce qu'elle se livre à son intention, et que cette intention, dans son défai­ tisme, ne parvient à transformer que l'attitude même du sujet, renonçant à mordre sur sa situation effective. Disons qu'elle engage un comportement artificiel : non point fictif, puisqu'il demeure " sincère " et produit des effets, mais inefficace, puisque ces effets sont obtenus au prix d'une évasion souvent dangereuse, toujours située en tout cas sur la voie d'une désadaptation.

Les remarques précédentes manifestent asses le caractère ambigu de la conduite irréfléchie. Mais ce caractère n'eSt là qu'en puissance : s'il nous apparaît, c'est au regard d'une conduite réfléchie, qui nous oblige à situer l'irréfléchi-conscient entre elle et le pur in­ conscient. Et cette ambiguïté ne passe à l'acte qu'au niveau où le 5. Au cours du présent ouvrage, nous avons été amené à formuler diverses critiques à l'égard de certaines thèses de M. Camus. Naturelle­ ment, ces critiques ne s'adressent qu'à la partie " absurdiSte " de son œuvre et ne concernent en aucune façon rorientation nouvelle qui semblerait se dégager d'un roman comme la Pefie. 49

IMPLICATIONS MÉTHODOLOGIQUES

sujet, s'interrogeant sur sa propre disponibilité vis-à-vis de luimême, se demande, d'un point de vue pratique, s'il e§t ému ou s'il s'émeut; s'il e$t condamné, sur le plan de la réflexion, à subir l'émo­ tion qu'il " intentionné " sur le plan irréfléchi. La conscience de soi e$t-elle vi&ime des initiatives de la conscience du monde ? Bref, y a-t-il un intérêt autre que théorique à rendre celle-ci responsable de conduites effe&ives, s'il e§t vrai que celle-là — qui seule aurait les moyens de lutter, de redresser, d'orienter selon la pensée— de­ meure impuissante en face de la dégradation qu'elles impliquent? Le problème ainsi posé e$t un problème moral. C'eSt le problème humain par excellence, et c'est naturellement le seul où l'ambi­ guïté soit efFeftive, connue et vécue pour telle. Mais ce que nous voulons surtout retenir ici, ce sont les impli­ cations méthodologiques de l'enquête que nous venons de pour­ suivre sous la conduite de Sartre. Elles sont, en fait, remarqua­ blement exprimées par Sartre lui-même. f Tout d'abord, l'émotion ne doit pas être considérée comme 1 un accident. Elle renvoie à ce qu'elle signifie, et elle signifie la Conscience dans une de ses attitudes. Elle e$t une des grandes atti­ tudes essentielles de la conscience. Mais nous avons vu que cette attitude est une finalité spontanée qui tend à réaliser un aspeft magique du monde : elle admet donc pour terme corrélatif l'apparition d'un monde magique. Il faut insister sur ce point. Il y a un monde correspondant à chaque émotion : un monde de l'horrible, du morne, du "louche ", de l'inquiétant, de l'intimi-dant, etc. D'une façon générale, " le monde social e$t d'abord magique ", " l'homme e§t toujours un sorcier pour l'homme ". Le magique, selon l'expression d'Alain, " c'eSt l'esprit traînant parmi les choses ".Ainsi, même rationalisé par la suite, ce monde humain peut faire éclater les cadres qui lui ont été imposés, et réapparaître brusquement dans son aspeâ magique originel. Dans ce cas, nous vivrons le magique comme tel : mais l'émotion, là encore, n'aura rien d'un accident; elle se caractérisera toujours comme le retour de la conscience à l'attitude magique, qui e$t " une des façons dont elle comprend.,, son être-dans-le-monde ". Il y a le monde du déterminisme, qui e£t le corrélatif d'une atti­ tude de rationalisation, et qui n'eSt modifiable que par l'intermé5?

IMPLICATIONS MÉTHODOLOGIQUES

diaire d' " ustensiles " déterminés. Il y a le monde magique, " modi­ fiable sans intermédiaire et par grandes masses ",..qui eSt le corré­ latif d'une attitude magique. Dans l'émotion, la conscience comprend sa situation en fonâion de son comportement magique. Tout comportement admet deux perspeâives : il eSt comporte­ ment de la conscience, et il se développe dans un monde corres­ pondant auquel il donne sa signification. Ainsi, le magique n'appa­ raît que dans la mesure où il eSt vécu comme tel, où il y a compor­ tement magique de la conscience. On peut donc poser qu'à toute fîruSure essentielle de la conscience correspond une firufîure existentie du monde. Dans ces conditions, si nous voulons cara&ériser l'émotion de façon globale, nous devrons dire qu'elle eSt un phénomène existen­ tiel selon la " catégorie '' du magique, une " mise en forme simul­ tanée du corps et du monde6 ", qu'elle signifie " la totalité des rapports de la réalité-humaine au monde " ; plus précisément, qu'elle eSt" modification totale de " l'être-dans-le-monde " selon les lois très particulières de là magie ". Mais si, à partir de cette unicité, nous mettons l'accent sur le vécu des significations, nous aurons la tendance existentielle de la phénoménologie : pour celle-ci, représentée par Heidegger, c'est, dans chaque cas, la Stru&ure existentielle du monde qui sera inter­ rogée, en tant qu'elle eSt situation signifiante, compréhension, assomption par la " réalité-humaine " de son " être-au-monde " ; et nous aurons dans ce sens une analyse-.dé"!*'" réalité-humaine " mais à partir de cette totalité synthétique qu'eSt l'homme, et dont nous posons initialement que l'essence eSt d'exister en se compre­ nant. — Si au contraire nous mettons l'accent sur la constitution des significations, nous aurons la tendance essentialiSte, représentée par Husserl : c'est alors, dans chaque cas, la Structure essentielle de la conscience qu'on s'efforcera " de décrire et de fixer par les concepts " ; tout phénomène psychique, supposant l'homme en face du monde, exige, pour être compris, qu'on s'élève de la situa­ tion de l'homme dans le monde à la source même de l'homme, du monde et de leurs rapports, c'eSt-à-dire à la conscience transcendantale et constitutive ; nous atteignons celle-ci par la " réduâion 6. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 51

ip.izo.

IMPLICATIONS MÉTHODOLOGIQUES

phénoménologique " ou " mise du monde entre parenthèses ". Cette opération sera étudiée pour elle-même au cours du prochain chapitre. Quant aux implications pratiques qui peuvent dès mainte­ nant se dégager de l'application à la psychologie d'une méthode phénoménologique, nous nous bornerons aux remarques suivantes. A propos de la colère, Sartre oppose à une forme de " réflexion complice " — " qui saisit, certes, la conscience comme conscience, mais en tant que motivée par l'objet " (celui-ci étant conçu dès lors comme possédant l'aspeâ que lui confère Fattitude magique) — la forme de " réflexion purifiante " de la réduction phénomé­ nologique, qui saisit l'émotion en tant qu'elle constitue cet aspeft. Au lieu de dire : " je suis en colère parce qu'il eSt haïssable", nous dirons : " je le trouve haïssable parce que je suis en colère ". Or, à ce Stade de notre étude, il semble bien que cette réflexion puri­ fiante. dont nous aurons longuement à reparler par la suite, ne dépasse pas le niveau d'une hygiène mentale : au regard de la pra­ tique, elle ne se formule encore qu'au conditionnel; elle suggère des puissances, dont il resterait à se faire des instruments dans un but catégorique. Ainsi, analyser les modes existentiels de la compré­ hension de soi, ou décrire " les essences qui président au déroule­ ment du champ transcendantal ", c'est demeurer, ici comme là, sur le plan de l'être — ici, de l'être de la conscience pure, et là, de l'être de son comportement dans le monde. C'eSt donc tendre, à travers la conciliation de ces deux points de vue à constituer une v/* ontologie " — étude de l'être —, cependant que la morale se situe, elle, sur le plan du devoir-être. Et c'est parler à l'indicatif, alors qu'il lui faudra s'exprimer à l'impératif. En étudiant, au cours des chapitres suivants, la façon dont Sartre s'efforce d'utiliser — soit séparément, soit déjà dans une tentative de conciliation — les deux perspectives que nous venons de retrou­ ver, nous serons précisément amené à préparer le terrain pour une meilleure position, ensuite, de la question capitale : l'impératif moral peut-il surgir d'une simple conciliation théorique, ou exige-t-il d'y être surajouté dans une attitude pratique ? Et cette évolution de Sartre sur le plan phénoménologique, ainsi que son orientation générale vers cette conciliation des deux ten­ dances, nous les comprendrons mieux si, avant de refermer l'ou­ vrage auquel nous venons de nous attacher, nous en dégageons 5*

IMPLICATIONS MÉTHODOLOGIQUES

quelques remarques encore, fort précieuses, concernant la possi­ bilité de constitution d'une étude totale de l'homme, ou Anthro­ pologie. Sartre, dans sa conclusion, insiste sur le fait que son esquisse n'avait d'autre but que de " servir d'expérience pour la constitu­ tion d'une psychologie phénoménologique ". Il s'agissait de savoir, sur un cas particulier, si la " réalité-humaine " — qui ne peut appa­ raître au psychologue de tradition classique," en fon&ion même de ses principes, que " comme une collection de données hétéro­ clites " — eSt en fait autre chose qu'une collection, c'est-à-dire " si elle supporte en son fond une enquête phénoménologique ". La réponse eSt affirmative, puisque, nous l'avons vu, l'émotion ne saurait être envisagée qu'en tant que phénomène signifiant, et signifiant la réalité-humaine totale qui s'y fait émue. Désormais, toute enquête de psychologie phénoménologique, étant assurée de ses droits, pourra " débuter de prime abord par fixer dans une réflexion êidétique ", utilisant des notions concep­ tuelles, Y essence des phénomènes interrogés. Telle sera la perspeâive dans laquelle se développera la psychologie de l'imagination, que nous examinerons dans le chapitre suivant.. Au lieu de partir du phénomène et de remonter, par les perspectives nécessaires à sa compréhension, jusqu'à l'essence qui autorise ces perspectives, nous pourrons suivre la route inverse, et fonder directement le phéno­ mène à partir de Félucidation de son essence. Mais il reste entendu qu'une psychologie même phénoménolo­ gique ne peut entreprendre de mettre " l'homme en question ni le monde entre parenthèses ". Elle prend l'homme " en situation ". Ce qui veut dire que la réflexion êidétique dont il vient d'être ques­ tion ne pourra s'appuyer que sur un principe général de recherche, reconnu comme applicable, mais non sur une notion de la réalitéhumaine " décrite et fixée par une intuition a priori ". Son point de départ sera bien une idée de cette réalité-humaine, mais une idée au sens kantien du terme, un concept régulateur, un idéal pour la méthode. " Les diverses disciplines de la psychologie phénomé­ nologique sont régressives, encore que le terme de leur régression soit pour elles un pur idéal ; celles de la phénoménologie pure, au contraire, sont progressives. " Et cette servitude de la psychologie à l'égard du phénomène — sur lequel elle peut réfléchir selon une 53

IMPLICATIONS MÉTHODOLOGIQUES

méthode essentialiSte, mais qu'elle ne peut atteindre direâement en partant de l'essence même de l'homme — se comprend bien si l'on remarque que l'émotion, par exemple, étant tenue pour " une réalisation d'essence de la réalité-humaine en tant qu'elle eSt affeâion ", la phénoménologie ne saurait pourtant " montrer que la réalité humaine doive se manifester nécessairement dans de telles émotions. Qu'il y ait telle ou telle émotions et celles-là seule­ ment, cela manifeste sans aucun doute là fafîicité (le caraâère de fait) de l'existence humaine'\ Par là apparat clairement la nécessité de maintenir une analyse existentielle en face d'une méthode essentialiSte, bref de tenter une psychologie ontologique où tendent à se rejoindre et à s'enrichir mutuellement les enseignements de la " régression psychologique " et ceux de la " progression " phénoménologique pure. La " réflexion éidétique "aura précisément pour rôle, dans Timaginaire, d'effeâuer celle-là en s'inspirant déjà de la possibi­ lité de celle-ci — qui sera mise en œuvre pour elle-même dans l'Être et le Néant.

m. LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE L'IMAGINATION

Nous venons de rencontrer, avec rémotion, Tune des formes de l'empâtement de la conscience. L'initiative prise par celle-ci y ap­ paraît comme une dégradation : elle enlise la conscience dans les transformations mêmes que celle-ci opère sur sa propre façon d'être présente au monde. C'eSt une initiative qui tend à restreindre les chances d'initiatives ultérieures. Nous sommes envoûtés par l'envoûtement auquel nous venons de nous livrer, " possédés " par ce monde sur lequel nous venons de déployer quelque rite de pos­ session. Nous nous sommes donnés au magique dans la mesure où nous avons accepté que l'attitude magique fût la seule solution. Et nous avons vu qu'il n'y avait pas, eh fin de compte, de diffé­ rence entre l'enfant qui joue à se faire peur, qui joue la peur — et qui finalement ne peut réprimer son tremblement et son désir de fuite — et l'homme qui accepte sa peur et lui accorde toute la vitalité dont il renonce à se servir pour surmonter la situation. Semblable au pouvoir d'Orphée, à celui d'Amphiôn, le pouvoir incantatoire du corps livre l'âme, frappée de stupeur, à la magie d'un monde qui, larguant ses amarres rationnelles, décolle de luimême et vient s'organiser sans distance, sans recul possible, ni dans le temps ni dans l'espace, autour de j'apprenti-sorcier, selon son imprudente invocation : Égaré dans mon âme, et maître autour de moi. Et je tremble comme un enfant Devant ce que je puis \ Ce sont ces mêmes cara&ères de chute, de dégradation, d'empâ­ tement de la conscience, que nous allons retrouver dans notre i. Paul Valéry, Mélodrame d'Amphiôn. 55

INCANTATION ÉMOUVANTE, INCANTATION IMAGEANTE

étude de l'image mentale. Sartre lui-même en marque nettement la similitude avec le cas de l'émotion, lorsqu'il écrit : " L'a&e d'ima­ gination... e§t un a&e magique. C'e$t une incantation destinée à faire apparaître l'objet auquel on pense, la chose qu'on désire, de façon qu'on puisse en prendre possession. Il y a, dans cet a&e, toujours quelque chose d'impérieux et d'enfantin, un refus de tenir compte de la diétance, des difficultés. Ainsi le tout jeune en­ fant, de son lit, agit sur le monde par ordres et prières. A ces ordres de la conscience, les objets obéissent : ils apparaissent2. " A titre d'exemple, citons ce court passage extrait de l'Enfance (Tun chef9 dans le Mur. Il s'agit du petit Lucien, qui essaie de persua­ der le Bon Dieu qu'il aime sa Maman. Et comme le Bon Dieu voit tout, il faut bien que Lucien commence par s'en persuader luimême. "...Quelquefois on pouvait s'absorber complètement dans ce qu'on disait. On prononçait très vite " Oh que j'aime ma maman ", en articulant bien et on revoyait le visage de maman et on se sen­ tait tout attendri, on pensait vaguement, vaguement, que le Bon Dieu vous regardait et puis après on n'y pensait même plus, on était tout crémeux de tendresse, et puis il y avait les mots qui dansaient dans vos oreilles : maman, maman. Maman 8. " On retrouve ici l'incantation qui s'opère par les mots prononcés, et qui, permettant au sujet de faire apparaître l'image, le situe par là-même dans l'atmosphère sentimentale qui correspond à cette image. A mesure, le but initial disparaît en tant que thème dépensée, et l'incantation se poursuit sur le rythme du mot fonda­ mental. • Le mot sert donc de motif de base, son articulation effeéHve mime la situation qu'il s'agit de réveiller, et se prolonge ensuite au-delà de toute intention. Notons à ce propos que les mots peuvent jouer un rôle immense dans l'émotion. Et prenons, pour nous en assurer, l'exemple de la peur. Si je me trouve subitement devant un danger réel, je puis me le formuler de deux façons : ou bien je le pense, je le saisis en idées, que j'entraine dans un mouvement de réflexion; ou bien je prononce Stupidement, fût-ce en moi-même, les mots qui correspondent à ces idées, mais qui se donnent alors 2. Ulmagnaire, p. 161. — 3. Le Mur, UEnfance d'un chef p. 146. 56

INCANTATION ÉMOUVANTE, INCANTATION IMAGEANTE

pour eux-mêmes en se dérobant au dynamisme spirituel. Mon apti­ tude à penser la situation, à prendre du recul sur elle en la conce­ vant dans ses caraétériStiques positives, eSt alors renoncée au profit d'une démarche corporelle irraisonnée par où je m'induis en un certain état de passivité. Je cède à mon corps, qui s'empare de tout ce qui en moi n'est que mouvements, et chasse par son inertie tout ce qui serait orienté vers le savoir. Telle eSt bien l'assise sur laquelle repose la fameuse méthode d'autosuggestion du docteur Coué; et l'on voit en même temps la raison qui rend cette méthode pratiquement inopérante, puisque la conviâion qu'elle produit ne peut à son tour rien effectuer : conviéHon par surprise, inutilisable, inadaptable aux situations concrètes, stéréotypée dans sa Stupeur, Un autre exemple, évoqué par Sartre lui-même dans un article récent, nous paraît également significatif, quoique plus complexe, Dans la Chartreuse de Parme, le comte Mosca, amoureux de Sanseverina, et la voyant s'éloigner en berline avec le jeune Fabrice, remarque pour lui-même : " Si le mot d'amour vient à surgir entre eux, je suis perdu 4. " On pourrait ici envisager deux inter­ prétations. " L'amour n'est pas avant tout conscience de lui-même : Û eSt conscience des charmes de la personne aimée 6. " 'Ainsi le mot prononcé peut-il provoquer la prise de conscience. On cesse alors d'être " charmé ", on se découvre amoureux. Et il eSt bien vrai que le mot, parfois, libère l'être d'une obsession qui pesait sur lui sans qu'il pût la comprendre. Nommer, c'est assez fréquemment se défendre contre la toute-puissance de ce qu'on nomme : c'est en tout cas lui refuser le privilège d'opprimer un aveugle. Toutefois, à y regarder de près, il apparaît que le mot, là encore, n'eSt susceptible d'un tel rôle que si le sujet s'élève de lui à l'idée dont il eSt le signe. C'est l'idée, à vrai dire, qui libère; et nommer, c'est alors définir. Or le mot prononce pourra aussi bien être réen­ gagé dans un courant de pensée que fixé pour lui-même dans sa seule prononciation, avec toutes les implications affeâives qui peu­ vent découler de ce mouvement corporel abandonné à lui-même. La 4. Temps modernes, février 1947, n° 17. QtfeSt-ce que la littérature ? p. 785. — 5, Ulmaffnaire, p, 93-94. 57

INTERVENTION DE LA CONSCIENCE RÉFLEXIVE

rencontre du mot eSt donc à son tour occasion ambiguë — soit d'une attitude réfléchissante, soit d'une conduite irréfléchie qui, à peine vient-elle de s'amorcer, se renforce sans cesse dans son irré­ flexion. Le phénomène de cristallisation nous paraît caractériser dans l'amour plutôt cette seconde perspeâive que la première; celle-ci d'ailleurs pouvant fort bien, comme nous l'avons vu, se prolonger elle-même dans celle-là : tout être amoureux joue son amour au moins autant qu'il le pense, et s'induit en des états amoureux qui, pour n'être point spontanés, n'impliquent pas non plus son insinçérité.

Nous disposons maintenant des éléments voulus pour aborder l'étude des images. Et nous comprenons en particulier que nous soit désormais possible à leur égard la méthode que la phénomé­ nologie appelle "réflexion éidétique ". Celle-ci consiste en une réflexion sur l'image en tan t qu'image, qui explicite, décrit et fixe Vessence de l'image. Nous ne pouvons en effet engager ni poursuivre notre étude sur le plan de la conscience qui imagine. Il nous faut avoir recours à celle qui réfléchit. Mais ce recours lui-même n'e§t guère admissible si nous refusons de don­ ner son plein sens à l'expression " conscience qui imagine ". Il faut se rappeler ici qu'Auguste Comte proscrivait la psycholo­ gie d'introspeéHon, la bannissait de sa liste des sciences pour cette raison qu'un homme ne peut à la fois être dans la rue et se regar­ der passer par la fenêtre. L'homme en colère qui s'étudie n'est plus un homme en colère, il èSt un psychologue. La remarque eSt riche d'enseignements : si on la tient pour prohibitive à l'égard de, la psychologie, elle signifie qu'on tient la colère pour un état, et la réflexion sur la colère pour un a£te qui dissipe cet état — un peu comme le mouvement du kaléidoscope transforme le tableau d'ima­ ges que présentait celui-ci dans sa position antérieure. La colère ne serait donc qu'un fait dans la conscience, et celle-ci ne pourrait " bouger ", que le fait ne s'altère et disparaisse. Il faut remarquer en outre que, dans une telle perspeâive, la conscience étant conçue comme Statique à l'égard de ce qui se passe en elle, 5»

INTERVENTION DE LA CONSCIENCE RÉFLEXIVE

on ne voit guère ce qui pourrait transformer ce contenant ou cet écran passif en un aCte de réflexion sur les faits qui s'y produisent. La psychologie proscrite par Auguste Comte méritait donc de l'être, mais sa suppression n'impliquait point — malgré les conclu­ sions hâtives du fondateur du positivisme — l'impossibilité de toute psychologie. Et nous voyons assez comment peuvent être conciliées la né­ cessité d'une réflexion seconde et l'indispensable authenticité de son objet : la conscience initiale qu'il s'agit de décrire. Celle-ci n'eSt pas en effet un lieu d'événements; la conscience, dans l'ima­ gination, n'est pas composée ou parcourue d'images. L'image n'eSt point une chose, Stable ou mouvante, mais un rapport tendu par l'aCtivité imageante de la conscience, visant un objet qui lui demeure transcendant. Mais ce qui est vrai, c'est que cette acti­ vité se donne un correspondant de l'objet, un " analogon ". L'er­ reur consisterait alors à prendre celui-ci pour l'image, quand l'image n'eSt que sa constitution même, ou, si l'on préfère, la signification que la conscience donne à cet " analogon " en le constituant en tant que tel. Dans l'attitude imageante irréfléchie, la conscience atteint l'ob^jet à travers l'analogon qu'elle s'en donne, ou qui lui eSt donné. La conscience réflexive, elle, peut atteindre l'essence de l'image, en tant que l'apparition de l'objet en image implique " un donné psychique qui fonctionne comme analogon ". Mais elle sait en même temps que ce donné ne remplit son rôle qu'au prix d'une synthèse intentionnelle, effectuée par la conscience imageante; et ce qu'elle peut saisir sur lui, c'eSt uniquement " les qualités de la chose visée ". Ce n'eSt donc pas la réflexion qui trouble l'imagination, car elle n'eSt que réflexion sur l'essence d'image et les implications de cette essence. La réflexion peut saisir le rapport en tant que rapport sans le supprimer, sans supprimer son contenu psychique, car elle n'a pas besoin pour le saisir de disloquer l'attitude imageante. D'une façon générale, toute attitude de conscience, se développant d'abord dans l'irréfléchi, eSt susceptible de s'élever, sans se perdre, à la réflexion sur elle-même ; elle porte en elle la possibilité de cette réflexion — dans la mesure où une conscience ne saurait sans contra­ diction être inconsciente d'elle-même. 59

PERCEPTION ET IMAGE

Mais si la conscience veut maintenant saisir le contenu psychique pour lui-même, elle supprime par là son rôle d'analogon, elle sup­ prime le rapport à l'objet qui s'établit à travers lui, bref elle sup­ prime l'attitude imageante — et donc le contenu de l'image. C'e§t de la même façon qu'en face d'un tableau, nous pouvons adopter tour à tour l'attitude esthétique, où le tableau réel e$t pris comme analogon d'un objet saisi en image — et l'attitude percevante, où nous observons le tableau en tant qu'objet, où nous nous attachons à détailler les divers éléments qui le composent : les deux attitu­ des sont inconciliables, nous pouvons réfléchir la première, mais la seconde la supprime. Nous aurons à revenir sur ces divers points — dont l'abord e$t nécessairement assez ardu, puisqu'ils engagent une conception de l'image qui n'a point encore reçu sa justification. Résumons-les cependant, avant de tenter de fournir celle-ci. La conscience qui imagine vise un objet transcendant. La cons­ cience réflexive peut la doubler, pour saisir l'essence de cet acte de visée et le corrélatif psychique qu'il implique nécessairement. Ce corrélatif enfin ne saurait être étudié, dans sa nature et dans ses composantes, qu'au moyen des hypothèses d'une psychologie expérimentale : le passage à cette méthode e$t un abandon de la description phénoménologique, et Sartre le désigne comme passage du certain au probable. Dans les pages qui suivent, nous centrerons nos analyses sur l'Imaginaire et l'Imagination, en nous efforçant de ne pas trahir la pensée de Sartre. Mais notre but n'eSt nullement de suivre pas à pas le développement de ces deux ouvrages : nous n'avons en vue que l'éclairement progressif du sartrisme par les aspeâs essentiels — selon la perspective que nous avons adoptée — des étapes qui jalonnent son évolution.

L'image n'eSt donc pas objet dans la conscience, elle e$t rapport à quelque objet extérieur — dont elle ne saurait être conçue comme la transposition mentale. Une telle conception a pourtant des racines assez fortes dans nos habitudes intellectuelles, et s'accompagne souvent de raisons appa60

PERCEPTION ET IMAGE

remment convaincantes. H nous faut l'examiner de plus près, et nous efforcer d'en tirer des éclaircissements concernant l'essence que nous cherchons à décrire. On sent bien que la question centrale eft ici celle des rapports entre image et perception. D'une façon générale, la psychologie classique ne voit point, entre les deux phénomènes, de différences qui tiennent à leur nature intrinsèque. Cela e$t conforme à la posi­ tion adoptée par le psychologue, s'il refuse de tenir compte des attitudes de conscience pour ne s'adresser qu'à des paysages cons­ cients. Mais il faut remarquer déjà qu'en faisant de l'image une perception interne, il sera logiquement entraîné à retrouver en­ suite la perception sous la forme d'une image projetée à l'extérieur. Bref, dans la mesure exaâe où l'on supprime toute intentionalité de la conscience, on supprime corrélativement l'objet qu'elle intentionné. Il est vrai que c'est pour l'avoir d'abord intériorisé, et qu'au fond on n'a guère réussi qu'à reculer le problème — puisqu'il s'agirait encore de rendre compte de la saisie et du manie­ ment de ces objets mentaux par l'esprit qui les " contient ". Conce­ voir les objets de la conscience comme immanents à la conscience, c'eét lier celle-ci aux hasards de leur apparition, c'eét la réduire à n'être plus que leur succession. Admettons cependant, à titre provisoire, un tel point de vue. Nous avons donc un monde d' " impressions ", entre lesquelles il nous faudra décider de ce qui e$t perceptions et de ce qui e§t images. Nous sommes en plein " phénoménisme ", et nous ne disposons plus — pour opérer le clivage entre monde extérieur et monde imaginaire — que de critères fondés sur des caraâères extrin­ sèques, comme les différences d'intensité, de netteté, entre ces im­ pressions. — Profitons de l'occasion pour faire observer au passage l'étrange confusion des " philosophes " qui, opérant pour les besoins de leur cause une assimilation assez navrante, reprochent à la phénoménologie dont se réclame Sartre de n'être qu'un phéno­ ménisme. De toute façon, dans la perspeéHve que nous examinons, l'objet n'étant qu'image extériorisée ou l'image n'étant qu'objetintériorisé, objet et image possèdent les mêmes cara&ères objeâifs, les mêmes qualités déterminées. Et ce qui contribue sans doute à renforcer une telle conviction, c'e£t que certaines images semblent traverser 61

PERCEPTION ET IMAGE

la conscience et lui apparaître soudain comme aussi étrangères à elle qu'un météore à l'espace qu'il parcourt. Et, sans doute, il y a bien des images qui ne correspondent pas à quelque '*' préméditation " de la conscience, que la conscience n'a pas " décidé " de se faire apparaître : venues on ne sait d'où, (elles n'explicitent pas leur rapport à nos préoccupations du moment. Pourtant, nous devons nous souvenir de certaines de nos re­ marques concernant les émotions. Nous avions vu que le magique pouvait être là, dans notre situation au monde, et se manifester à nous par quelque faille de notre " attention à la vie ", selon quelque distraction de notre attitude rationnelle; mais nous avions vu aussi que, même alors, il ne pouvait être saisi en tant que tel, que si nous acceptions d'adopter l'attitude magique : le monde des usten­ siles peut bien être provisoirement disloqué, il ne recristallise en monde magique que si notre conscience s'y fait émue, l'inten­ tionné selon une Structure émotionnelle. De même ici, il peut bien se faire que toute la matière d'une image surgisse de quelque chute de la conscience à partir d'une attitude antérieure, mais cette ma­ tière ne deviendra effectivement image que ressaisie dans une attitude nouvelle qui se confirmera en attitude imageante. La pensée peut s'oublier, se perdre, abandonner un moment, ne plus soutenir ses produits dans la tension qui constitue leur être psychi­ que : ceux-ci peuvent alors s'offrir à des synthèses n o u v e l l e s mais encore faut-il qu'il y ait afte synthétique, et ils disparaissent s'ils ne sont aussitôt repris dans un tel aâe, réengagés dans un nouveau mouvement de pensée. C'eSt celui-ci qui leur donné à son tour, pour un temps, une signification hors de laquelle ils seraient purement et simplement non conscients. Pour reprendre des termes que nous avions employés précédemment, un contenu psychique peut subir des discontinuités en tant que psychique : et s'il réapparaît, affecté par exemple d'une valeur imageante, c'est qu'une intention de la conscience lui confère pour un temps le rôle d'arialogon de quelque objet qu'elle vise à travers lui. Bref, la conscience ne peut "rencontrer " sans prendre parti : même lors­ qu'elle n'avait pas prévu la rencontre, il lui faut accéder, en l'accep­ tant, à quelque mode de compréhension d'elle-même dans cette situation nouvelle. Elle s'oriente pour saisir, et quand elle saisit une " image ", c'est au prix d'un aâe d'imagination. 62

PERCEPTION ET IMAGE

On peut donc s'attendre à ce que l'orientation de celui-ci ne soit pas la même que celle d'un aâe de perception. L'image n'est pas une impression errante, livrée aux hasards capricieux d'une "association " dont on s'efforcerait en vain de formuler les lois, non plus qu'au déterminisme d'un monde tout constitué — monde seulement concevable, mais, en tant que tel, inaccessible à l'ima­ gination. Précisément, un tel monde ne se constitue que progressivement à partir de la perception. Et nous touchons là, sans doute, le point même où vont se distinguer pour nous fonâion percevante et fonâion imagéante. L'image que j'ai de cette chaise eSt aussi extérieure, en effet, aussi " transcendante " à ma conscience que la chaise elle-même, perçue à sa place. Mon image eSt dans l'espace au même titre que ma per­ ception — bien qu'il ne s'agisse pas du même espace; leur objet eSt commun, c'est lui que je vise dans l'une comme dans l'autre. Seulement, dans un cas, celui de la chaise que je perçois, l'objet que j'intentionne déborde ma perception, il eSt inépuisable, et je sens bien, plus je m'y applique, que je n'en finirai pas d'en dégager les enseignements : il me faut l'apprendre, c'est-à-dire affronter la richesse de ses déterminations, accepter de ne pouvoir le saisir que successivement en des aspeâis toujours particuliers, par où j'exclus chaque fois une infinité d'autres points de vue qui m'attendent. — Dans l'autre cas au contraire, celui de la chaise que j'imagine, l'objet se donne à moi, une fois pour toutes, dans l'aâe synthétique où je me tends vers lui : l'image me livre d'un coup tout ce qu'elle eSt; je n'ai rien à apprendre d'elle que je n'en sache déjà au moment même où elle m'apparaît ; mon rapport à l'objet se limite à sa manifestation initiale ; pauvre en déterminations, mon image ne possède que celles que je lui confère en la formant. Comme l'objet n'y eSt plus constitué par l'interdépendance de ses éléments ni par sa solidarité avec les autres objets du monde, je n'ai pas \Vob server>yt ne puis que le regarder — d'un regard qui n'en approfondit point la connaissance, et que Sartre qualifie de " quasiobservation "• Dans la perception, je suis livré à l'objet, qui m'entraîne sur la pente d'une investigation totale, je subis cette densité qui lui vient de sa plénitude de présence au monde ; dans l'image, l'objet 63

LA CONCEPTION BERGSONIENNE DE i/lMAGE

m'eSt livré au niveau de mon intention ; l'adaptation, tant qu'elle a lieu, n'implique pas effort, elle eSt en équilibre Stable. L'appa­ rition de l'objet perçu ménage des surprises, elle reste ouverte à une infinité d'apparitions différentes ; l'apparition de l'objet imaginé eSt fermée sur elle-même, limitée aux quelques déterminations qu'il possède dès l'origine, sans aucune chance d'évolution. L'image n'eSt donc pas la présence " dans " la conscience d'un " objet mental " ou d'un " simulacre " d'objet extérieur. Elle nous présente l'objet absent, mais non point comme il se présenterait s'il était effe&ivement présent ; en elle, nous visons bien cet objet dans l'espace, mais il nous apparaît alors sous une forme originale, qui est la forme imageante : les déterminations ne s'y " exposent " pas, ne se juxtaposent pas comme sur l'objet dans le monde, mais s'impliquent et se compénètrént mutuellement, dans une impression globale, bloquée sur elle-même.

Mais peut-être nous sera-t-il donné de préciser et de mieux faire comprendre les remarques qui précèdent, si nous comparons mainte­ nant — en nous inspirant de certaines critiques émises par Sartre, en particulier dans FImagnation —■ cette conception phénoménolo­ gique de l'image à la conception qu'on en peut trouver chez Bergson. A vrai dire, il y aurait toute une étude à faire sur l'image bergsonienne — et qui comporterait bien des difficultés, car, malgré les déclarations mêmes de Bergson, sa psychologie et sa métaphysique manifestent souvent des orientations fort différentes. Si nous relisons Matière et Mémoire, nous y apprendrons que le monde eSt constitué d' " images " : être, pour un objet, c'est être une image possible, virtuelle encore, mais qui s'aétualisera, dans la représentation, par le seul fait que l'a&ion imminente de notre corps l'isolera de l'entourage qui eSt le sien en tant que chose, pour l'en détacher en tant que tableau. Et la déclaration eSt formelle : " Il y a pour les images une simple différence de degré mais non pas de nature entre être et être consciemment perçues. " Ainsi, métaphysiquement, la perception eSt-elle fondée : elle repose sur la rencontre d'une conscience inconsciente, immanente aux objets du monde, et des nécessités d'aéHon du sujet dans ce monde. 64

LA CONCEPTION BERGSONIENNÉ DE L'IliiAGE

La perspe&ive eSt étrange. Elle constitué à coup sûr un renver­ sement des positions classiques : celles-ci croyaient concevoir une aâion de l'objet sur u n sujet doué de conscience ; pour Berg­ son au contraire, le sujet n'eSt à ce Stade qu'un corps agissant, dont le comportement physique crée, dans un monde d'images, des diffé­ rences de niveau par où se manifeste, pour certaines d'entre elles, leur caraâère conscient. -i— On comprend dès lors que ces images ne soient encore que des schémas d'a&ivité corporelle, totalement privés de signifi­ cation, et que Bergson doive quitter rapidement le plan de cette "perception pure " pour passer à celui de la perception concrète. Le passage s'eflFeâue par deux moyens : d'une part, l'inertie de notre système nerveux condense, contraâe en des'"■■" intuitions relative­ ment simples "une multiplicité de schémas saisis sur le monde ; d'autre part, chaque perception ainsi subje&ivée eSt en même temps souvenir, car elle se fixe telle quelle dans la durée du sujet -^ a titre non plus de schéma corporel orienté vers l'à&ion^ mais de repré­ sentation figëej inagissante, indeStruâible. Et ce sont ces souvenirs qui, venant ensuite s'insérer dans nos perceptions, leur conféreront forme et signification, "Percevoir fiait par n'être plusqu'une occa­ sion de se souvenir. " Mais il faut ici remarquer que la perception qui ne possède par elle-même aucune signification, étant pur objets n'eSt^uère sus­ ceptible d'en acquérir soit par la fausse " sùbjeâivation " qu'elle subit dansune ■""-.' mémoire " physiologique impersonnelle, soit par l'intervention de perceptions antérieures, conservées, et dont la réapparition — assez incompréhensible puisqu'elles sont tenues pour inagissantes — ne saurait être, en tout cas, plus signifiante que l'apparition première. Et c'est pourtant à partir de ces deux éléments— perception pure et souvenir pur — tout aussi métaphysiques l'un que l'autre, que Bergson prétend rendre compte de la perception concrète et de l'imagination effective. Nous pensons^ pour nous, qu'il éSt impossible en effet que ces conceptions initiales soient sans influence sur ses descriptions psychologiques, mais que, dans la mesure où ces descriptions paraissent satisfaisantes, lés conceptions en cause ont dû être en partie renoncées au profit d'une vision plus direâe des phénomènes psychiques. 65

LA CONCEPTION BERGSONIENNE DE L'iMAGE

Il re^te que cette vision plus direâe, quelle que soit sa souplesse, se trouve alors impuissante à dépasser le plan-d'un déroulement intérieur, où tout se situe au même niveau —- parce que la cons­ cience y coïncide avec ses objets, qui sont pour elle des " données immédiates ". Aussi subjeâivées et intériorisées que puissent être les " images" par rapport à leur provenance matérielle; aussi explicites, nettes et vivantes qu'elles soient, inversement, par rap­ port aux souvenirs purs d'une mémoire spirituelle inagissante, — il reste que nous ne saurons plus faire la diStinâion entre celles qui sont dues à la perception et celles qui sont dues à l'imagination. Que devient, dès lors, cette sorte d'hémorragie dont souffre toute perception, et comment opposer celle-ci à l'image mentale, fermée sur elle-même, tunique sans couture ? Il y aurait là toute une critique à faire de la notion d' " immédiat ". Bornons-nous à noter que poser un objet qui ne fait qu'un avec le sujet, qui eSt en droit déjà " conscient " — en ce double sens qu'il possède, inscrites parmi ses qualités essentielles, l'aptitude de se rendre présent à une conscience et l'aptitude à s'enregistrer dans la durée de cette conscience pour se représenter à elle —, c'eSt rendre le sujet passif et second par rapport à tout ce qui se déroule effe&ivement en lui. Ici, la conscience eSt " empâtée " dès l'origine, et de façon définitive. Elle eSt prisonnière de ses objets, ils sont sur elle, elle se perd en eux. Et telle eSt bien, d'une façon générale, la position des " inflationnistes " —qui, pour ne pas risquer de fausser le réel en prenant un point de vue sur lui, s'assurent qu'ils le connaîtront plus authentiquement en se noyant en lui. Il eSt clair, d'ailleurs, que Bergson oscille assez fréquemment entre deux perspe&ives : désireux, sur un plan proprement psy­ chologique, d'introduire la notion d'attitude de conscience, il eSt toujours ramené, par ses principes de base, à la u conscience d'un certain mouvement de représentations ". Aucun texte n'eSt sans doute plus frappant à cet égard que son étude de " l'effort intelle&uel6 ". Tantôt le schème dynamique eSt une représentation en mouvement, et la conscience de ce mouvement ; tantôt il eSt conçu, au contraire, comme un pouvoir réel d'organisation, qui sait implicitement ce qu'il veut atteindre et qui dirige le mouvement < 6. UÊnerge §piritueBe9 p. 163 et 599. 66

LE SAVOIR ET L'IMAGE

des images, en demeurant toujours à distance de celles-ci. Au total, l'impression eSt qu'il s'agit d'une synthèse sans a&e synthétique. Mais, dans un cas comme dans l'autre, nous ne comprenons pas : ou bien nous devrons refuser la notion d'effort intelleftuel, comme, d'ailleurs, tout essai de diStiriâions psychologiques ; ou bien nous de­ manderons comment un " savoir/', qui eSt conscience, peut demeurer extérieur à des " images ", qui sont des " données " de conscience, et comment il peut les guider en demeurant extérieur à elles. Nous touchons, avec cette question, un point capital du pro­ blème qui nous occupe. Il nous faut maintenant, pour traiter ce point, revenir à la perspeâive phénoménologique, en résumant ses oppositions avec le bergsonisme — pour obtenir à nouveau un éclai­ rage plus satisfaisant.

Tout d'abord, l'objet n'eSt pas objet de conscience. Il n'eSt que le corrélatif d'une conscience, qui lui demeure transcendante. U ne peut pas plus pénétrer dans la conscience qu'être pénétré de cons­ cience : il n'est qu'obje&if pour la conscience, terme de ses visées, motif de sa perpétuelle intentionnalité. Parmi ces visées, la perception en <eSt une, l'imagination Une autre. Et dans l'une comme dans l'autre, c'est de l'objet que la conscience demeure distante, mais non point de ses perceptions ou de ses images : celles-ci en effet ne sont que rapports à l'objet. Et l'on comprend par là pourquoi la diStin£Hon dont nous parlions ne doit pas être cherchée dans des cara&ères que posséderaient en propre les objets de la perception et les objets de l'imagination : ce sont les mêmes objets, ils servent à l'une comme à l'autre de but et de thème — mais la thématisation que la conscience en opère ne revêt point la même signification dans les deux cas. Bref, les différences sont entre les attitudes, et entre les formes du rapport de la cons­ cience au monde, dans ces diverses attitudes : ce rapport eSt le phénomène existentiel, qui peut être, par exemple, ou perception ou image. Mais ce qu'il importe que nous ne perdions pas de vue, c'est qu'il n'y a pas image tant qu'il n'y a pas intention imageante, et qu'on ne doit donc pas se représenter le rapport entre le savoir 67

LE SAVOIR ET ^IMAGE

implicite qui oriente les images et les images elles-mêmes comme un rapport d'extériorité : cç savoir sous-tend les images, elles s'effondreraient sans lui, il ne les oriente pas comme on guide les pièces sur Péchiquief, il les oriente en leur donnant le sens et, par là, la consistance interne, qui leur permettent d'apparaître et de se maintenir. Ce savoir fait partie de l'intention imagearite. C'eSt lui qu'il nous faut maintenant cara&ériser. L'image en effet, aussi pauvre soit-elle en tant qu'image, pos­ sède xin certain nombre de déterminations : celles-ci, nous l'avons vu, ne s'ouvrent pas sur l'infini, elles se donnent d'emblée dans leur limitation — mais enfin, quand je revois en l'absence de Pierre le visage de Pierre, je sais qu'il s'agit de lui, c'est bien à Pierre que s'adresse mon regard, et mon image n'a d'existence qu'au prix d'être non pas tableau indifférent, mais bien conscience de Pierreen-image. ^ Et pourtant cette conscience n'eSt pas seulement savoir : elle se donne un Pierre absent mais intuitif, présent pour le regard. Et nous avons vu que ce regard ne. différa au fond de celui de la perception qu'en tant qu'incapable d'une observation authentique. Tel qu'il nous apparaît maintenant, soùs-tendu par un savoir, en quoi diffère-^ En fait, lés deux questions sont liées, et s'éclairent mutuellement. Si je perçois Vun aibe, ce n'eSt un ct^ étant donné qu'une observation plus approfondie, toujours à venir^ peut ni'amener à changer d'avis. Si j'imagine un cube, au contraire, je suis assuré de mon objet, je sais, à l'évidence et sans surprise possible, qu'il s'agit d'un cube. Dans un cas, nous trou­ vons un savoir en formation, dans l'autre un savoir immédiate Mais l'imagination, pas plus que làperception, n'élit savoir : ç'eSt la conception qui eSt savoir. C'eSt donc elle qu'il nous faut briève­ ment décrire, si nous voulons comprendre comment, à partir d'elle,' la conscience peut adopter une Stru&ure nouvelle, qui l'implique mais qui en diffère par le mode intentionnel«— Strudure imageante ou Structure percevante. Et nous rencontrons ici le même problème que nous âyions eu à envisager à propos de l'émotion, le problème du redoublement, de la progression. Antérieurement à l'émôtion-rehchérissement, il y a émotion pure, conduite-émue de la conscience sur le plan de 68

LE SAVOIR ET i/lMAGE

la vie irréfléchie. Antérieurement à J'idée de l'idée, il y a Fidéation pre­ mière où la conscience pose son objet dans uneintention de connais­ sance, mais ne s'élève pas encore à prendre pour thème cet aâe positionnel qu'elle effeâue. C'eft ainsi qu'il y a un savoir pré-réflexif, où nous pensons un cube par un " concept concret " qui saisit d'un coup son objet en son centre, en lui attribuant un mini­ mum de caraâères par où il se définit sans équivoque. Un tel savoir peut naturellement se compléter, mais il se donne d'abord tel quel, sans apprentissage, sans correâions, en un seul aâe de conscience. Ç'eft lui qui préside aux déterminations dont mon image du cube sera la synthèse intuitive. Et mon image sera d'autant plus complexe que mon savoir préalable sera plus poussé; mais, aussi complexe soit-elle, elle sera fermée sur elle-même, et d'emblée totale. Mais c'e§t ce savoir aussi qui se renseigne dans la perception : en échange de l'orientation qu'il confère à cette attitude quand il acœpte de se changer en elle, il pourra, une fois rendu à lui-même, enrichir son objet des déterminations nouvelles ainsi observées sur celui-ci. Et nous retrouvons bien par là, en opposant sur ce point perceptiôii et imagination, cette dégradation qui caractérise la conscience imagèante — et que nous avions eu l'occasion de signaler quand nous la comparions, au début de ce chapitre, à la conscience émue, Nous comprenons maintenant le sens d?une telle dégradation : le savoir, au Lieu de se changer en savoir percevant pour se renseigner sur l'objet présent, ou en savoir réflexif, pour se renforcer en se déterminant pour lui-même sur le plan inteUeéhiel, accepte de se prendre dans la formation d'une image où il jette son acquis pour faire apparaître l'objet absent, mais où il se condamne à ne rien acquérir eh échange. Satisfaction d'impuissant, défaitisme Stérile, telle apparaît, sous cet angle négatif, la fonction imagèante de la conscience. Et il s'agit bien, en effet, d'une fonfldon de renoncement. Mais tout renonce­ ment^ s'il fait apparaître du négatif, e§t cependant un aâe positif. Nous devons donc nous demander maintenant en quoi l'image e£ négation, en quoi cette négation peut servir positivement la cons­ cience qui s'y livre de façon provisoire, sans accepter pour autant de s'y perdre. 69

ASPECTS NÉGATIFS DE L'iMAGE

Il y a non point perception mais image dans la mesure où la conscience ne forme celle-ci qu'en se dirigeant vers un objet qu'elle ne cesse de tenir pour absent. L'image eSt présentation de l'objet en tant qu'absent. Et c'eSt ce rapport, vécu par la conscience, qui fait de l'image un phénomène de conscience* qui interdit que l'on y voie un objet " dans la conscience ". Notons que, pour nous assurer de ce point — par où nous préci- > sons encore, en les complétant, les résultats précédemment obtenus —, il nous faut nous adresser à cette conscience non-réflexive, " non-thétique ", qui accompagne inévitablement tout aâe positionnel de conscience irréfléchi, dans la mesure même où cet a&e procède d'une conscience. Celle-ci pose un objet, mais en même temps elle ne peut pas ne pas en avoir conscience, ne pas avoir conscience de la façon dont elle le pose — quoiqu'elle n'y réfléchisse point expressément. La conscience, même irréfléchie, ne peut être inconsciente d'elle-même. Or, que trouvons-nous ? Dans l'image de Pierre, Pierre e£t donné absent à l'intuition. Il eét, dit Sartre, non pas " non-intuitif "mais " intuitif-absent ". L'image eSt " conscience imageant Pierre ", référence à une intui­ tion sensible qui se donne comme ne pouvant pas avoir lieu. C'eSt une certaine façon qu'a Pierre de ne pas pouvoir être touché, de ne pas être À telle distance, dans ft#* position. Ainsi ma conscience de Pierre e£ en même temps conscience du néant actuel de Pierre. " Si vive, si touchante, si forte que soit une image, elle donne son objet comme n'étant pas. " Et je puis imaginer Pierre soit comme étant mort, soit comme n'étant pas là, soit encore comme étant loin de moi; je puis, enfin, l'imaginer sans mfengager à le tenir pour non-exiStant, absent ou existant ailleurs. Cette dernière forme eSt sans doute la plus proprement " ima­ ginaire " : ma conscience n'y saisit en quelque sorte que sa propre spontanéité créatrice, dans un a&e qui n'eSt plus positionnel de telle ou telle négation, mais de la négation même du monde. Il y a là, si l'on veut, comme un a&e gratuit de l'imagination : j'imagine pour imaginer, pour nier le réel. Il en résulte deux conséquences en apparence contradi&oires, et qu'il nous faut mettre en lumière. 70

ASPECTS NÉGATIFS DE L'iMAGE

Prenons un exemple. Si je cherche à former le visage de ma mère parce que ma mère e$t absente et qu'elle me manque, je ne puis l'obtenir qu'en posant ma mère comme absente, je ne puis me la faire apparaître qu'au prix de tenir pour irréelle cette appa­ rition. Le désir que j'ai de la présence de ma mère e§t donc frustré dans l'aâe même auquel je me livre pour le satisfaire. Et il me faut sans cesse redoubler d'efforts pour maintenir une image, qui sans cesse renouvelle ma déception. — Mais si, au contraire, je suis assis, en train de rêver, et que je me donne des visages imaginaires " pour le plaisir ", sans autre raison que mon désir de m'évader du temps et du lieu réels, je puis poser ces visages en dehors de toute considération de temps et de lieu; et comme je ne demande point alors à mes images de remédier à quelque défaut précis du monde objeâif, mais simplement de s'opposer à ce monde en me le faisant oublier, je ne subirai en elles aucune déception, si ce n'eSt que, d'une façon générale, elles pourront sedissoudre trop rapide­ ment à mon gré. En tout cas, je me sentirai plus détaché à l'égard de chacune d'elles ; je serai occupé à imaginer des visages, et non plus préoccupé d'imaginer tel ou tel visage. En un mot, je " sau­ rai ".mieux qu'il s'agit d'un jeu — parce que je n'aurai plus quelque raison précise de le prendre au sérieux, voire même au tragique. Telle e§t bien la rêverie, désintéressée au double sens du terme : sans buts particuliers, et soucieuse seulement d'éviter que le monde obje&if lui en puisse proposer — donc ne plaçant pas son intérêt en quelque chose, mais refoulant un monde dont précisément elle choisit de se désintéresser. Or on sait que la rêverie peut, chez certains sujets, présenter une forme nettement pathologique. La schizophrénie en e£ le type parfait. Le malade, ici, ne désire absolument pas la réalité qu'il imagine : si elle lui était présentée, il la repousserait, incapable de s'y adapter. Ce qu'il demande à ses images, c'est de compenser son inaptitude, admise une fois pouf toutes, à vivre les situations réelles correspondantes. Bref, le manque dont il souffre, cen'eftplus dans tel ou tel aspeft du monde qu'il le situe, c'est en lui, dans sa propre inadéquation à ce monde. L'aâe irréalisant n'a donc pas pour lui le sens qu'il a pour moi quand je veux retrouver le visage de ma mère absente, et que je me tends avec toute ma réalité vers cette irréalité que je me fais apparaître : il s'y complaît, lui, au prix de 7i

ASPECTS NÉGATIFS DÉ i/lMAGE

s'irréaliser lui-même. Il vit dans l'irréel, il eSt satisfait, pris à son propre jeu, prisonnier de l'imaginaire. Mais, en quelque sorte, prisonnier conscient. Citons ici une observation dont Sartre fait état, celle de Marie B., par Borel et Robin : " Je me rappelle la crise que j'aie eue autrefois : j'ai dit que j'étais là reine d'Espagne. Dans le fond, je savais bien que ce n'était pas vrai. J'étais comme une enfant qui joue à la poupée et qui sait bien que sa poupée n'eSt pas vivante mais qui veut s'en persuader..; Tout me paraissait enchanté... J'étais comme une comé­ dienne qui aurait joué un rôle et qui se serait mise dans la peau de son personnage. J'étais convaincue... pas tout à fait. Je vivais dans un monde imaginaire. " Et citons encore un cas dont nous parlait récemment M. Gilbert Maire : il s'agit d'un sujet qui se voyait à la tête d'une immense fortune ; rituellement, celle-ci, quand il en parlait, s'élevait de paliers en paliers, se chiffrant d'abord par milliers de francs* puis par millions, puis par milliards. Un jour, on lui demande de donner vingt francs, qu'il avait dans son gousset, pour une cofleâe destinée à un de ses camarades. Il propose dors d'enïblée sa fortune imaginaire, disant : "Maisnon, mais non, je donné tout ce que j'ai ", et de nouveau se livre à des évaluations fantaisistes. On insiste, il s'entête — etfinalement,sur une nouvelle insistance, déclare : " Ah mais^ c'est que vingt francs, ça représente quelque chose... " Pourtant, cette conscience qu'ils gardent du caractère fictif de leur comportement ne suffit point à faire que de tels sujets soient guérissables : car ils sont en même temps pleinement sincères dans leur besoin derejetertoute nécessité de comportement réel. En ce sens* on peut dire qu'une conduite irréfléchie dans le monde ne présente pas lés mêmes dangers qu'une conduite moins vérita­ blement irréfléchie, mais vécue/ et plus où moins voulue, comme évasion du monde. La première eSt en effet sans cesse prémunie contre elle-même par les nécessités d'une a£tionqu'elle accepte, dans son ensemble, de mener ; la seconde, refusant en bloc cette à£tion, se confirme en eUé^même, en ne se conformant plus qu'à ses propres productions. Bref, il y a une passion de l'imagination comme il y a Une fixation passionnelle des émotions. L'imaginaire, qui n'affleure normalement qu'en des dérobades momentanées de la conduite* peut aussipolàriser etfixerune conduite définitive de dérobade. 7*

LA RÉACTION DU JEU SUR LE JOUEUR

Il e$t manifeste, d'ailleurs, que dans tous les cas, les sentiments qu'éprouve le sujet en face de ses images diffèrent en nature de ceux qu'il peut éprouver en face des objets eux-mêmes. Ces sentiments ne sont plus passifs, mais aâifs, ils sont joués : le sujet cherche à les subir, il s'efforce de faire comme s'il les subissait■'■— mais son amour pour telle femme, sa haine de tel ennemi, son dégoût devant tel comportement n'apparaissent alors qu'appauvris, typifiës, réduits à n'être plus qu'amour, haine, dégoût, en un sens très formel ; enfin, étant ainsi simplifiés, ils sont plus faciles à vivre — et c'est pourquoi, sans aller.même jusqu'au cas du schizophrène, lé sujet normal a parfois tant de peine à reprendre conta& avec la réalité, même lorsqu'il s'agit de l'être qu'il aime. Nous retrouvons donc ici, sur le plan affeéHf, cette dégradation de la conscience imageante que nous avions également rencontrée sur le plan du savoir — ainsi que l'équivalent, dans ces "quasi-senti­ ments ", de la " quasi-observation " par où Sartre opposait l'image à la perception. Et ce thème du sentiment a£Bf, "forcé " ou simplement ren­ forcé^ mais en tout cas faussé, e$t sans doute capital dans la com­ préhension qu'un homme eSt appelé à prendre de sa propre vie. Nous sommes tous, à quelque degré, semblables à ces " pithiatiquès" qui passent leur temps à se persuader de ce qu'ils ne ressen­ tent pas, et qui se conduisent effectivement selon une telle persuasion; L'enfant apprend les sentiments sur les réaâiqns d'autrui puis sur ses proprés expériences, et de même que l'homme demeuré seul s'efforce d'aimer l'absetite comme si elle était encore là, de même l'enfant s'efforce d'éprouver ce qu'il sait qu'on doit éprouver L'exemple du petit Lucien, dans l'Enfance dyun chef mérite à cet égard d'être approfondi. Il nous permettra en même temps d'illus­ trer une dernière fois certaines de nos analyses précédentes concer­ nant les éléments constituants de l'image. Réproduisons d'abord le court passage que nous avions cité au début du présent chapitre : "...Quelquefois on pouvait s'absorber complètement dans ce qu'on disait. On prononçait très vite " Oh que j'aime ma maman ", en articulant bien et on revoyait le visage de maman et on se sentait

LA RÉACTION DU JEU SUR LE JOUEUR

tout attendri, on pensait vaguement, vaguement, que le Bon dieu vous regardait et puis après on n'y pensait même plus, on était tout crémeux de tendresse, et puis il y avait les mots qui dansaient dans vos oreilles : maman, mamany Maman. " Nous retrouvons bien, dans cette description, l'intervention d'un savoir, qui " intentionné " un but défini, le visage de la mère — et de mouvements corporels (prononciation des mots), chargés de fixer ce savoir. Mais ici, aucun sentiment ne se présente pour être uni synthétiquement, dans le même a&e intentionnel, à ce savoir et à ces mouvements. C'est qu'en effet, l'apparition de l'image n'eSt pour Lucien qu'un but intermédiaire, le but véritable étant l'apparition du sentiment que, dans la réalité, il ne parvient pas à éprouver pour sa mère. Et il semble bien qu'il y ait là une réussite. Pourtant lisons les lignes qui suivent : " Cela ne durait qu'un inétant, bien entendu, c'était comme lorsque Lucien essayait de faire tenir une chaise en équilibre sur deux pieds... Lucien se lassa de ce jeu parce qu'il fallait faire de trop gros efforts... " En fait, Lucien ne fait jamais que changer de jeu : il passe sa vie à " jouer ", en porte-à-faux entre un besoin de sérieux et une incapa­ cité à tenir ses propres sentiments pour réels ; il lui faut donc, à chaque inétant, les mimer, les extérioriser, pour leur donner une consistance qu'il sait indispensable. Son effort pour persuader Dieu de son amour pour sa mère e& un moyen auquel il a recours, dans son exigence de sérieux, pour consolider en un être sûr de lui et inaccessible au doute ce dont lui-même ne parvient jamais à se persuader durablement. M. Le Curé lui demande un jour s'il aime bien sa maman. Et Lucien répondrait volontiers par l'affirmative, s'il était sûr que sa mère fût bien cette jolie maman qu'il se sent tout disposé à adorer, et non point quelqu'un qui joue à être sa maman. Mais le doute est en lui, et quand M. le Curé lui demande ensuite qui il préfère, d'elle ou du Bon Dieu, Lucien, ressaisi par son doute, s'enfuit. €t II courut au jardin et se glissa au-dehors par la porte de der­ rière ; il avait emporté sa petite canne de jonc... Lucien fouetta les orties de sa canne en criant : "j'aime ma maman, j'aime ma maman ". Il voyait les orties brisées, qui pendaient minablement en jutant blanc, leurs cous blanchâtres et duveteux s'étaient effilo­ chés en se cassant, il entendait une petite voix solitaire qui criait : 74

LA RÉACTION DU JEU SUR LE JOUEUR

" j'aime ma maman, j'aime ma maman " ; il y avait une grosse mouche bleue qui bourdonnait : c'était une mouche à caca, Lucien en avait peur — et une odeur de défendu, puissante, putride et tranquille lui emplissait les narines. Il répéta : " j'aime ma maman " mais sa voix lui parut étrange, il eut une peur épouvantable et s'enfuit d'une traite jusqu'au salon. De ce jour, Lucien comprit qu'il n'aimait pas sa maman. Il ne se sentait pas coupable, mais il redoubla de gentillesse parce qu'il pensait qu'on devait faire sem­ blant toute sa vie d'aimer ses parents, sinon on était un méchant petit garçon..; " (p. 141-142). Il y a bien là une passion du jeu, passion due à l'esprit de sérieux qui se manifeste précocement en cet enfant, désireux déjà de cons­ truire sa vie comme son père, de devenir un chef. Et si nous avons tenu à insister ainsi sur cet exemple, c'eSt qu'il nous semble mani­ fester assez valablement l'ambiguïté de tout comportement " irréa­ lisant ", et plus généralement de toute attificialisation. Lucien, qui nous paraît à certains égards si proche du schizo­ phrène, joue des conduites fiâives — mais c'est afin de se " réali­ ser ", de mieux s'insérer dans ce monde réel sur lequel il veut agir et où il se sent encore inadapté. On ne peut pas dire simplement qu'il joue pour jouer, il "joue le jeu ", il accepte les conventions généralement admises autour de lui, il tente de se rendre consistant en s'engageant dans la voie que lui indique son père. En ce sens, il n'est donc pas pris dans la vie imaginaire : il se sert de l'imaginaire pour mieux atteindre le réel, et sa propre réalité. Mais cependant il demeure exaâ que l'usage même d'un tel procédé l'enchaîne en l'induisant sans cesse à y recourir de nouveau. Il y a une pente du jeu, par où le joueur peut perdre de vue le but à atteindre, pour ne plus songer qu'à jouer. Et pour en revenir plus précisément au cas des images, le pro­ blème se pose de savoir ce que vaut le recours à elles en face d'un problème. En fait, ce recours semble destiné à demeurer parfaite­ ment vain : nous avons vu que l'objet qui se donne en image à une conscience, étant fermé sur lui-même, ne contiendra jamais que ce qu'elle y pourra mettre, ne pourra donc rien lui apprendre. En d'autres termes, ne lui représentant jamais que ses propres affirma­ tions, il laissera toujours ses questions sans réponses. Mais ce qu'il faut voir, c'est que ce recours eSt un a&e de la pensée 75

LA RÉACTION DU JEU SUR LE JOUEUR

elle-même, qui prend la forme imagée, " lorsqu'elle veut être in­ tuitive, lorsqu'elle veut fonder ses affirmations sur la vue d'un objet. En ce cas, elle tente de faire comparaître l'objet devant elle, pour le voir, ou mieux encore pour le posséder. Mais cette tentative où toute pensée risquerait d'ailleurs de s'enliser eSt tou­ jours un échec : les objets sont affe&és du caractère d'irréalité " (p. 158). On ne peut donc pas dire que l'imagination nuit à la pensée; celle-ci, s'étant trouvée en difficulté, se dégrade et se prend à cette figuration d'elle-même qui exerce sur elle une sorte de fascination. Par exemple, il lui eSt plus facile de se reporter à quelque vision de beauté que de définir ce qu'e§t le Beau. Ainsi l'essentiel eSt-il pour elle de ne pas se prendre irrémédia­ blement à ses propres prestiges, de demeurer toujours en alerte, apte à s'en déprendre; bref, de ne pas risquer une dépossession d'elle-même au profit de ce néant, qu'elle consacre dans son effort pour " posséder " l'objet. L'image apporte avec elle, dans son ambiguïté, une sorte de conflit entre ce qu'elle eSt et ce qu'elle représente. La pensée peut bien utiliser son propre pouvoir imageant, pourvu qu'elle n'oublie point, dans les images qu'elle forme, les objets qu'elles ont pour mission de présenter — mais qu'elles ne présentent jamais de façon tout à fait valable. " Lorsque je conserve au sein même des images ce mécontentement des images... la pensée ne souffre pas de cette ambiguïté parce que je ne laisse pas le temps à l'image de se développer selon ses lois propres, je la quitte dès que je l'ai formée; je ne m'en contente jamais. Tou­ jours prête à s'enliser dans la matérialité de l'image, la pensée s'échappe en se coulant dans une autre image, de celle-ci dans une autre et ainsi dé suite. Mais dans la plupart des cas, cette défiance de l'image, qui e£t comme un souvenir de la réflexion, n'apparaît pas. En ce cas, les lois de développement propres à l'image sont fréquemment confondues avec les lois de l'essence 7 ", lois qu'elle devait seulement rendre intuitives.

7. Ulmagnaire, p. 154. 76

VALEUR POSITIVE DE LA FONCTION IMAGEANTE

Peut-être avons-nous bien longuement insisté sur ces questions. C'e^t qu'elles nous paraissent commander toutes les perspectives que nous aurons à rencontrer par la suite, et en faciliter d'avance la compréhension. Il nous reste maintenant à indiquer la contre­ partie positive des dangers que nous venons de signaler, et, par là, à replacer la fonction imageante parmi les diverses Structures essen­ tielles de la conscience. Constatons d'abord que les analyses qui précèdent ne nous ont guère préparés à certaines des déclarations de Sartre, dans la conclu­ sion de l'Imaginaire. Parmi celles-ci, la plus frappante, celle qui présente l'apparence la plus contradictoire, se réfère précisément au problème fondamental dont l'élucidation oriente notre enquête : "... L'imagination... c'eSt la conscience tout entière en tant qu'elle réalise sa liberté 8. " Nous sommes loin, semble-t-il, de cette dégradation que nous avons eu maintes fois l'occasion de signaler. Et les paragraphes suivants seraient tout aussi susceptibles de nous décontenancer : ils expriment en effet cette idée qu'il y a possibilité permanente de dépassement de la conscience réalisante " vers une conscience imageante particulière qui eSt comme l'envers de la situation et par rapport à quoi la conscience se définit ", et, plus précisément encore, que " l'imaginaire représente à chaque instant le sens im­ plicite du réel ". Un rapprochement, ici, pourra nous être fort précieux. On trouve, dans la philosophie de M. Pradines, une étude fort poussée du phénomène de l'émotion, dont nous avons assez vu qu'il admet le même traitement phénoménologique que celui de l'imagination. Or, dans cette étude, l'émotion apparaît bien comme une dégra­ dation — mais à la façon d'un accident survenu dans le fonctionne­ ment normal de la conscience : c'eSt une dérégulation des sentiments fondamentaux, qui, eux, jouent au contraire le rôle de régulateurs des conduites. La conscience eSt viCtime de ce dérèglement, qu'elle constate, et qui fait retomber le comportement du plan d'une inces­ sante adaptation à des situations toujours nouvelles au plan d'un automatisme Stupide. Bref, sa dégradation n'eSt pas son œuvre. C'eSt un événement naturel, tout comme sont naturels, au même 8. L'Imaginaire, p. 236. 77

VALEUR POSITIVE DE LA FONCTION IMAGEANTE

titre, l'adaptation réalisée par la vie pénétrée de psychisme, Jet les obstacles qui, parfois, la mettent en échec. L'émotion, c'eStk corde qui casse, " pour avoir été trop tendue ". En ce sens, " les émotifs ne sont pas seulement des arriérés : ils sont aussi des précurseurs. Ils ne retombent au-dessous de la pensée que pour en avoir trop développé les ressources 9 ". Il e§tclairr d'après ces lignes, que l'émo­ tion n'e^t pas, pour M. Pradines, une certaine conduite de la cons­ cience, une forme aberrante où se coule, de façon plus ou moins provisoire, la pensée : elle eSt rupture de la pensée, conscience rapide et passive d'une dislocation qui n'eSt qu'un retour à l'inconscience. Voici donc un phénomène psychique dont toute la signification eSt d'être antipsychique. Et, sans doute, quand la nature se retourne contre elle-même, c'est toujours de façon naturelle : mais comment parler alors de dégradation, de déroute, etc., si ce n'eSt au simple sens de changement de direéUon ? En fait, on profite d'un jeu de mots pour rétablir dans leur valeur de phénomènes de conscience des événements qu'on avait d'abord considérés dans une perspeâive purement empiriSte. On réintroduit en eux une ambiguïté dont on les avait privés : on leur confère, sans oser l'expliciter, la mission de signifier une conscience dont la vocation ne serait pas inscrite dans la nature, ne se ramènerait pas à des lois, mais serait précisément impliquée dans le double aspect de son pouvoir de conscience — échappement perpétuel par où elle peut s'enliser dans ses propres échappées, liberté susceptible de se nier. C'eSt une telle sorte de conscience que Sartre nous présente dans son Esquisse d'une théorie des émotions. Et si nous considérons maintenant que chez M. Pradines lui-même la distance entre l'émo­ tion et l'imagination est à peu près celle d'un accident à une fonc­ tion, nous comprendrons à la fois — par les remarques qui précèdent — qu'une telle fônâion ne puisse être chez lui qu'une fonâion naturelle, accomplissant son rôle tant que rien d'extérieur à elle ne vient la troubler; et que Sartre, au contraire, doive en prendre occasion pour accentuer la part de la conscience elle-même jusque dans l'usage aberrant de l'imagination. Cet usage, en effet, procède lui aussi du pouvoir dont dispose la conscience de se faire " conscience imageante ". 9. M. Pradines, Traité de psychologie générale, tome 1, p. 730. 78

VALEUR POSITIVE DE LA FONCTION IMAGEANTE

L'imagination n'eftpas unefonélion à l'intérieur de la conscience. C'eSti une direction que la pensée peut vouloir prendre, mais qui ne s'indique effeâivement en elle qu'au moment où elle accepte ou s'efforce de la prendre. Elle procède d'une initiative véritable, et la question est alors de savoir non plus seulement si l'imagina­ tion e$t accident ou fonction, mais, plus précisément, si elle e£t fonéHon accidentelle — aussi importante qu'on le voudra — ou fbnéHon essentielle, c'eSt-à-dire s'il e$t possible ou non de concevoir une conscience qui n'imaginerait pas, qui ne pourrait pas imaginer : " Peut-on concevoir une conscience qui n'imaginerait jamais et qui serait tout entière absorbée dans ses intuitions du réel — en ce cas la possibilité d'imaginer, qui apparaît comme une qualité entre autres de nos consciences, serait un enrichissement contingent — ou bien, dès qu'on pose une conscience, doit-on la poser comme pouvant toujours imaginer10 ? " Ici, Sartre nous invite à une remarque fort précieuse, par où achève de se définir son opposition à d'autres psychologies mo­ dernes, celle de Bergson en particulier. Il s'agit de la différence radi­ cale entre souvenir ou prévision d'une part, imagination de l'autre. Nous pouvons revivre le passé ou anticiper, dans nos a&es, sur l'avenir. Dans les deux cas, nous ne sortons pas de la réalité : " Toute existence réelle se donne avec des Struftures présentes, passées et futures, donc-le passé et l'avenir en tant que Stru&ures essentielles du réel sont également réels, c'eSt-à-dire corrélatifs d'une thèse réalisante u . " Je puis réaliser Pierre au passé, en diri­ geant ma conscience vers la journée d'hier et en retrouvant la poignée de main qu'il m'a donnée : dans ce cas, je ne pose pas Pierre "comme donné-absent, mais comme donné-présent au passé "; sa poignée de main d'hier n'eft pas devenue irréelle, " elle eSt tou­ jours réelle mais passée ", en quelque sorte " mise à la retraite ". De même, je puis prévoir la trajectoire de la balle de tennis, mais " l'avenir n'est ici que le développement réel d'une forme amorcée par le geste de mon adversaire et le geSte réel de cet adversaire communique sa réalité à toute la forme. Si l'on préfère, la forme réelle avec ses zones de réel-passé et de réel-futur se réalise tout entière à travers son geste ia ". 10. Ulmagnaire, p. 228. — 11. Ibid.9 p. 231. — 12. Ibid.> p. 231. 79

VALEUR POSITIVE DE LA FONCTION IMAGEANTE

Par contre, je puis isoler ce même passé où ce même avenir, cesser de les vivre réels comme fond du présent, lés poser/pour euxrmêmes en les coupant de toute réalité, en me les faisant apparaître comme néants. Le visage de Pierre tel qu'il pouvait être il y a un moment ou tel qu'il pourra être quand j'irai le chercher à la gare, je ne puis l'obtenir qu'en le posant en marge de la totalité du réel, que je tiens ainsi à distance et dont je m'affranchis en le niant, • Bref, se rappeler tel ou tel souvenir, c'est rouvrir le temps, c'est aller chercher ce souvenir à sa place dans le passé — comme la perception va chercher un objet à sa place dans l'espace. Mais si, par contre, l'objet fait défaut dans le temps ou dans l'espace réel­ lement accessibles, il faut alors nier ce temps et cet espace, il faut "poser une thèse d'irréalité 13 ". Dans ce cas, l'objet apparaît avec des dimensions absolues qui ne résultent d'aucune comparaison possible avec d'autres objets : mon image de Pierre me donne Pierre comme grand ou petit par lui-même, indépendamment de toute relation ^ ce qui l'entoure; de même, l'objet apparaît sans date : ce visage èSt la synthèse de ce qu'a pu être Pierre à diverses époques de sa Vie, il exprime en quelque sorte l'âge absolu de Pierre —- comme on dit parfois d'un homme qu'il eSt fait pour avoir toujours quarante ans, que c'eà " l'âge de sa vie''. Donc, pour qu'ime conscience puisse imaginer, il faut qu'elle puisse irréaliser. Mais " nier d'un objet qu'il appartienne au réel, c'e§t nier le réel en tant qu'on pose l'objet; les deux négations sont complémentaires et celle-ci eSt condition de celle-là u ".Ainsi, "pour qu'une conscience puisse imaginer, il faut qu'elle échappé au monde par sa nature même, il faut qu'elle puisse tirer d'ellemême une position de recul par rapport au monde. En un mot, il faut qu'elle soit libre ^ ' ' . " S'il était possible de concevoir une conscience qui n'imaginerait pas, il faudrait la concevoir comme totalement engluée dans l'existant et sans possibilité de saisir autre chose que de l'existant16.r' Et nous retrouvons ici toutes les posi­ tions psychologiques quij plaçant des réalités mentales dans là conscience, condamnent celle-ci — même quand elles suppriment 13. Ulmagnàtrey p. 232. .— 14. Ibidé, p. 233. —' 15. Ibid., p. 234. — 16. Ibid.> p. 237. 80

VALEUR POSITIVÉ DE LÀ FONCTION IMAGEANTE

le monde extérieur — à un déterminisme psychologique qui n'eSt que l'homologue du déterminisme scientifique, Ajoutons d'ailleurs qu'une telle conscience serait non seulement engluée dans l'existant physique, mais prise aussi dans le monde des sentiments humains. C'eSt une telle limite qu'indique le phéno­ mène de " participation " où certains auteurs ont voulu voir la caractéristique de la " mentalité primitive ", mais qui se manifeste aussi bien de nos jours, dans nos sociétés civilisées, sous la forme d'hyStéries colleéHves où chaque individu se renonce soi-même pour se livrer à la jouissance d'un sentiment éprouvé en commuil. Les sociologues français ont bien mis en lumière, ces dernières années, la préférence spontanée qui se manifeste chez un socio­ logue allemand, Tônnies -— comme d'ailleurs chez la plupart de ses compatriotes -—pourune communauté consanguine(Gemeinschaft) opposée à une société contra&uellé {GeseUscbaft). Il y a là une aspiration nostalgique vers une sorte de paradis perdu, où l'on pouvait ressentir une chaleur animale:../".. fra­ ternelle17 ''. Et si l'on revient aux sociétés primitives ellesmêmes, il importe de noter qu'en disloquant ce fond de partici­ pation qui relève de la vision vécue du monde, la magie institué des horizons nouveaux qui se rattachent à l'intervention du sujet et manifestent un pouvoir d'échappement; sans doute, lé sorcier ne serait pas concevable sans la perspective de participation — mais le sorcier eSt précisément celui qui se dégage de cette perspeâive naturelle, qui se libère d'elle selon l'usage qu'il en fait, selon l'intention particulière où il la ressaisit. Dans un passage du Tropique duCapricorne, HcnxyMiller fournit un assez bon exemple d'une telle libération d'un monde huMain primaire et du poids qu'il fait peser sur tout individu qui n'a pas encore su s'en dégager. Il s'agit de son grand^père qu'il revoit toujours "... laissant errer son regard rêveur par la fenêtre. Je revois l'expression de son visage, la rêveuse silhouette... je me demandais souvent à quoi il pouvait bien rêver^ qu'eSt-ce qui pouvait bien le sortir ainsi de lui-même. J'ignorais encore que l'on pût rêver éveillé. J'étais toujours lucide, en ce temps-là, et 17. Cf. par exemple G. Gurvitch, Essais de sociologie et J, Monnerot, Les faits sociaux ne sont pas des choses. 81

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tout d'une pièce. Cette rêverie diurne me fascinait. Je savais qu'il rompait alors tous liens avec ce qu'il faisait, qu'il n'avait plus la moindre pensée pour aucun de nous, qu'il était seul et, par sa solitude, libre. Moi, je n'étais jamais seul, moins que tout lorsque j'étais livré à moi-même. J'étais toujours, me semble-t-il, en compa­ gnie : quelque chose comme une miette minuscule d'un énorme fromage, qui était le monde, j'imagine, bien que mon esprit ne s'arrêtât jamais à de telles pensées. Mais je sais que je n'avais aucune vie séparée, que jamais il ne m'arrivait de croire que moi, je pou­ vais être cet énorme fromage, pour ainsi dire.'En sorte que, même quand j'avais toutes raisons de me sentir misérable, de me plaindre, de pleurer, j'avais l'illusion de n'être qu'une partie d'un commun malheur, d'une misère universelle. " Ainsi l'imagination apparaît-elle comme opposition de la conscience au monde, par le moyen d'une négation de son " êtrelà ", par la position d'un" néant " vers lequel la conscience opère cette négation. Il faut remarquer toutefois que je ne puis opposer au monde un objet imaginé que dans la mesure où je suis en situation dans le monde. L'imaginaire, ce n'eSt pas n'importe quoi, et je ne puis me donner telle image particulière que selon la " motivation concrète et précise " d'une situation qui exclut l'objet visé de tout le réel accessible. Ç'eSt en tant que Pierre ne pourrait être pour moi a&uellement présent que je puis me le donner comme absent. Bref, " une image n'eSt pas le monde-niêy purement et simplement, elle e§t toujours le monde nie d'un certain point de vue 18. " Le monde ainsi refoulé demeure à titre d'horkon, sur lequel se détache la forme irréelle de l'image. Nous sommes au cœur de l'ambiguïté de la fonâion imageante : par l'imagination, la conscience semble se délivrer momentanément du monde, mais la condition essentielle pour qu'elle puisse imaginer eSt qu'elle soit en situation dans le monde. Et c'eft bien pourquoi l'objet en image nous déçoit toujours, ne pouvant se donner à nous sans nous signaler son absence pour nous. Mais il apparaît en même temps que cette ambiguïté eét celle-là même qui définit, la conscience : celle-ci en effet n'eSt libre qu'en tant qu'elle e§t en 18. Ulmaginaire, p. 234. 82

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situation. De même que toute conscience eSt conscience de quelque chose, toute liberté eSt liberté selon quelque situation : c'eSt-à-dire négation d'un état de fait, échappement à une existence objeâive, dépassement de cette existence vers sa signification. La conscience n'eSt pas prise dans le réel, elle est rapport au réel; telle est sa situa­ tion et telle eSt sa liberté. Nous comprenons maintenant les remarques de Sartre qui avaient pu nous paraître étonnantes : c'est qu'en effet l'imagination n'eSt pas un accident survenu à la conscience, elle n'eSt pas non plus " un pouvoir empirique et surajouté de la conscience ". Elle eSt " condition essentielle et Stru&ure première ", en tant que c'est tout un pour la conscience d'imaginer ou de " néantiser " le monde. On pourrait, à vrai dire, demeurer sur un plan théorique, et ne considérer cette " néantisation " que comme la manifestation de liberté par où toute conscience se distingue des choses, se définit à titre de conscience. Mais il eSt clair, en revenant au plan psycho­ logique et empirique, que l'acte d'imagination n'eSt pas seulement conditionné par un tel pouvoir: c'est lui qui permet à ce pouvoir de se manifester. Je ne puis pas niefc absolument ce monde, car ce serait lui opposer un néant absolu, c'eSt-à-dire ne rien lui opposer du tout. Je ne puis donc le nier que par rapport à quelque chose, et pourtant il s'agit de nier toutes les choses. Cet " autre chose " que je leur oppose doit donc à la fois être un néant par rapport a elles — et m'être dopné intuitivement, me demeurer en quelque façon saisissable. L'imaginaire eSt ce néant; l'imagination eSt le dépassement même de tout existant, qui me permet de l'appréhender comme réel en me dégageant de lui, et par là de saisir le sens particulier de la situation où il m'apparaît. " Il ne saurait y avoir de conscience réalisante sans conscience imageante, et réciproquement19. " Ainsi, d'un point de vue transcendantal — et nous aurons dans le prochain chapitre à revenir sur le problème que pose un tel ppint de vue —-, c'eSt le pouvoir de négation de la conscience qui rend possible l'imagination. Mais, d'un point de vue empirique, c'est par l'imagination que se manifeste ce pouvoir. On ne peut s'échapper de toutes choses que vers autre chose encore : l'imagi19. Ulmagnaire, p. 239. «3

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nation nous permet cet échappement perpétuel qui caractérise là liberté du sujet, face à l'inertie de l'objet.

Sur ce point, aucune description ne saurait être plus frappante que celle de ce mal qui saisit Antoine Roquentin en face des choses : laNausée. Le héros de ce roman se délivrait de son existence, in­ consciemment, dans la vie qu'il donnait au marquis de Rollebon, sur lequel il écrivait un ouvrage d'histoire. Mais déjà, à plusieurs reprises, de bizarres impressions l'ont inquiété. Subitement, obsédé par elles, il renonce à poursuivre son travail. Jusque-là, nôte-t-il dans son journal," je vivais à là cour des Tsars, dans dé vieux palais si froids..que des Stalaâdtes de glace se formaient, en hiver, au-dessus des portes. Aujourd'hui, je me réveille, en face d'un bloc de papier blanc. Les flambeaux, les fêtes glaciales, lés uni­ formes, lés belles épaules frissonnantes ont disparu. À la place il réSte quelque chose, dans la chambré tiède, quelque chose que je rie veux pas voir, — M. de Rollebon était mon associé : il avait besoin de moi pour être, et j'avais besoin de lui pourriepas sentir mon être. Moi* je fournissais la matière brute, cette matière dont j'avais à revendre, dont je ne savais que faire : l'existence, mon existence... Lui sa partie, c'était de représenter. H se tenait en face de mpi et s'était emparé de ma vie pour nie représenter lasierine. Je ne m?apercevais plus que j'existais, je n'existais plus en rnoi, mais en lui; c'éSt pour lui que je mangeais, pour lui que je respirais, chacun de mes, mouvements avait son sens au dehors, là, juste en face de moi, en lui; je ne voyais plus riia riiain qui traçaitles lettrés sur le papier, ni même là phrase que j'avais écrite ■ — mais, derrière* au-delà du papier, je voyais le marquis, qui avait réclamé ce geSte^ dont ce geste prolongeait, consolidait l'existence. Je n'étais qu'un moyen de le faire vivre, il était ma raison d'être, il mWait délivré demoi2»." Ainsi, il s'agissait pour Roquentin de dépasser son existence, où il redoutait à chaque instant de se sentir pris, qu'il redoutait de ressentir, vers un imaginaire qui pût la lui faire oublier en tant que telle en lui conférant un sens, une valeur, une sorte de justifia 20. La Nausée, p. 128. 84

cation. Mais voici qu'il ne lui a plus été possible de maintenir cet imaginaire, de le faire triompher du réel : " Je fis une dernière tentative, je me répétai ces mots de M me de Genlis par lesquels, d'ordinaire, j'évoque le Marquis : " Son petit visage ridé propre et net, tout grêlé de petite vérole où il y avait une malice singulière qui sautait aux yeux quelque effort qu'il fît pour la dissimuler ". Son visage m'apparut docilement, son nez pointu, ses joues bleues, son sourire. Je pouvais former ses traits à volonté, peut-être même avec plus dé facilité qu'auparavant. Seulement ce n'était plus qu'une image en moi, unefiéHon.Je soupirai, je me laissai aller en arrière contre le dossier de ma chaise, avec l'impression d'un manque intolérable21.^' Dès lors, la partie eSt perdue pour lui. Son existence le submerge, n'étant plus dépassée par aucune signification : " Là Chose, qui attendait, s'e§t alertée, elle a fondu sur moi, elle se coule en moi, j'en suis plein. Geh'eStrien : la Chose, c'eSt moi. L'existence, libérée, dégagée, reflue sur moi. J'existe. " Et cette existence qui le fait suffoquer, qui le pénètre " de par­ tout, par les yeux, par le ne^ par la bouche ", c'eSt sa plropre exis­ tence sur le mode même 4e cette des objets. Roquentin eSt monté dans un tramway : " J'appuie ma main sur la banquette mais je la retire précipitamment : ça existe. Cette chose sur quoi je suis assis, sur quoi j'appuyai ma main s'appelle une banquette... Je murmure : c'eSt xine banquette, un peu comme un exorcisme. MaiV le mot resté sur mes lèvres : il refuse d'aller se poser sur la chose... Les choses se sont délivrées de leurs noms. Elles sont là, grotesques, têtues, géantes et ça paraît imbécile de les appeler dès banquettes ou de (lire quoi que ce soit sur elles : je suis au milieu dés Choses, lès innommables. Seul, sans mots, sans défenses, elles m'environnent, SQUS moi, derrière moi, au-dessus de moi. Elles n'exigent rien, elles ne s'imposent pas, elles sont là22. " Il y a là, évidemment, un nouvel échec dans sa tentative d'échap­ pement : l'incantation par les mots ne réussit pas plus que l'appa^ rition en image du visage de Rollebon. La conscience a perdu son pouvoir de dépassement : elle s'eSt laissé prendre parmi les choses, embourber dans l'existant. 21. La Nausée, p. 127. — 22. Ibid.9 p. 160. 8J

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Enfin, voici le moment de la révélation. Roquentin eSt entré au jardin public : " Et tout d'un coup, d'un seul coup, le voile se déchire, j'ai compris, j'ai vu. " L'existence n'eSt plus seulement privée de la signification particulière qui lui donnait sa raison d'être pour Roquentin, elle eSt même dépouillée de son sens le plus général, selon lequel le monde eSt un complexus d'ustensiles28. " Donc j'étais tout à l'heure au jardin public. La racine du marron­ nier s'enfonçait dans la terre, juste au-dessous de mon banc. Je ne me rappelai plus que c'était une racine. Les mots s'étaient évanouis, et, avec eux, la signification des choses, leurs modes d'emploi, les faibles repères que les hommes ont tracés à leur surface... Et puis j'ai eu cette illumination. — Ça m'a coupé le soufHe. Jamais, avant ces derniers jours, je n'avais pressenti ce que voulait dire " exister "... A l'ordinaire l'existence se cache. Elle eSt là, autour de nous,- en nous, elle eSt nous, on ne peut pas dire deux mots sans parler d'elle et, finalement, on ne la touche pas. Quand je croyais y penser, il faut croire que je ne pensais rien, j'avais la tête vide, ou tout juSte un mot dans la tête, le mot " être ". Et puis voilà : tout d'un coup, c'était là, c'était clair comme le jour: l'existence s'était soudain dévoilée. Elle avait perdu son allure inoffensive de catégorie ab­ straite : c'était la pâte même des choses, cette racine était pétrie dans de l'existence. Ou plutôt la racine, les grilles du jardin, le banc, le gazon rare de la pelouse, tout ça «'était évanoui; la diver­ sité des choses, leur individualité n'étaient plus qu'une apparence, un vernis. Ce vernis avait fondu, il restait des masses monstrueuses et molles, en désordre ■— nues d'une effrayante et obscène nudité2*." Et voici se préciser l'idée que nous avions déjà entrevue dans un passage précédent, la hantise que toute justification soit impos­ sible. Roquentin, sentant son existence prise dans ce " fléchisse­ ment "envahissant, dans cette "abondance pâmée " des choses autour de lui, éprouve comme un sentiment diffus qui parcourrait ce monde devenu amorphe : " Nous étions un tas d'existants gênés, embarrassés de nous-mêmes, nous n'avions pas la moindre raison d'être là, ni les uns ni les autres, chacun existant, confus, vaguement 23. Esquisse d'une théorie des émotions, Hermann et Qe, Paris, 1938, p. 48. — 24. La Nausée, p. 162 et 163. 86

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inquiet, se sentait de trop par rapport aux autres. De trop : c'était le seul rapport que je pusse établir entre ces arbres, ces grilles,- ces cailloux. En vain cherchais-je à compter les marronniers, à les situer par rapport à la Velléda, à comparer leur hauteur avec celle des platanes : chacun d'eux s'échappait des relations où je cherchais à l'enfermer, s'isolait, débordait. Ces relations (que je m'obstinais à maintenir pour retarder l'écroulement du monde humain, des mesures, des quantités, des direftions), j'en sentais l'arbitraire; elles ne mordaient pas sur les choses. De trop, le marronnier, là en face de moi un peu sur la gauche. De trop, la Velléda... — Et moi — veule, alangui, obscène, digérant, ballottant de mornes pensées — moi aussi fêtais de trop. Je rêvais vaguement de me supprimer, pour anéantir au moins une de ces existences superflues. Mais ma mort même eût été de trop. De trop, mon cadavre, mon sang sur ces cailloux, entre ces plantes, au fond de ce jardin souriant. Et la chair rongée eût été de trop dans la terre qui l'eût reçue et mes os, enfin, nettoyés, écorcés, propres et nets comme des dents eus­ sent encore été de trop : j'étais de trop pour l'éternité25. " Déjà, peu de temps avant, saisi par son mal dans un restaurant, Roquentin, pensant aux autres clients autour de lui, se disait: " Pourquoi ces gens sont-ils là? Pourquoi mangent-ils? C'eSt vrai qu'ils ne savent pas, eux, qu'ils existent. J'ai envie de partir, de m'en aller quelque ^art où je serais vraiment à ma place, où je m'emboîterais... Mais ma place n'eSt nulle part; je suis de trop 2$. " Ainsi, la Nausée, c'est la conscience d'exister non plus en tant que conscience, mais à la manière des choses : " Combien de temps dura cette fascination ? J'étais la racine de marronnier. Ou plutôt j'étais tout entier conscience de son existence. Encore détaché d'elle — puisque j'en avais conscience — et pourtant perdu en elle, rien d'autre qu'elle. Une conscience mal à l'aise et qui pour­ tant se laissait aller de tout son poids, en porte-à-faux, sur ce morceau de bois inerte 27. " La conscience de Roquentin n'existe presque plus à la manière d'une conscience, juste assez cepen­ dant pour se sentir prise, engluée dans l'être des choses. " Tout ce qui existe de réel en moi, c'eSt de l'existence qui se sent exister... La conscience existe comme un arbre, comme un brin d'herbe. 25. La Nausée, p. 163 et 164. — 16. Ibid., p. 156. — 27, Ibid., p. 167* 87

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Elle somnole, elle s'ennuie... Mais elle ne s'oublie jamais ; elle eSt consciente d'être une conscience qui s'oublie 28. " Ainsi " il y a " conscience, mais personne ne l'habite plus. Et si Roquent^n de­ meure quelque peu détaché des choses, c'eSt en ayant perdu tout pouvoir de les nier, ce n'eSt que pour mieux assister à leur insolente et absurde affirmation d'elles-mêmes. Et ce qui caractérise le mieux cette affirmation, il va le découvrir en y réfléchissant après coup : " L'essentiel, c'eSt la contingence. Je veux dire que, par définition, l'existence n'eSt pas la nécessité. Exister c'eSt être /à, simplement; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire... là contin­ gence n'eStpas un faux-semblant, uneapparence qu'on peut dissiper; c'eSt l'absolu, par conséquent la gratuité parfaite. Tout eStgratuit; ce jardin, cette ville et moi-même. Quand il arrive qu'on s'en rende compte, ça vous tourne le cœur et tout se met àflotter,.,: voilà la Nau­ sée; voilà ce que les Salauds —ceux du Coteau Vert et les autres — essaient dé se cacher avec leur idée de droit. Mais quel pauvre men­ songe : personne n'a le droit ; ils sont entièrement gratuits, comme les autres hommes, ils n'arrivent pas à ne pas se sentir de trop. Et en eux-mêmes, secrètement, ils sont trop^ c'eSt-à-dire amorphes et vagues, tristes 2 9 ." Bien des thèmes de l'Être et le Néant sont préfigurés dans ces passages que nous venons de citer. Qu'il nous suffise d'indiquer, pour le moment, que l'Être sera cette gratuité, cette contingence dés choses— et lé Néant, ce par quoi il y à de l'être pour une conscience, c'eSt-à-dire le terme corrélatif de son pouvoir néantisant. La Nausée révèle l'Être en quoi la conscience risque toujours i e se laisser prendre; Les " Salauds " sont ceux qui, acceptant ainsi de se laisser prendre, de n'exister plus en tant que consciences, pré­ tendent toutefois juHifier leur existence de choses : tel eSt aussi l'Es­ prit de Sérieux. En contrepartie, il leur faut se voiler leur pouvoir néantisant, leur liberté, et c'eSt la Mauvaise Foi* Enfin, correspondant à la Nausée, dévoilement de l'Être, l'Angoisse eSt précisément le dévoilement de cette liberté; "... la plupart du temps, nous fuyons l'angoissé dans la mauvaise foi ". Et sans doute mesure-t-on par ces quelques remarques le chemin 28. -La Nausée, p, 213. —- 29. Ibtd., p. 167. 88

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que nous venons de parcourir, de la psychologie à l'ontologie. C'eSt ce que le prochain chapitre aura pour objet de préciser, ser­ vant ainsi d'introduâion à l'examen, pour eux-mêmes, des thèmes que nous venons de rappeler. Mais il nous reste ici à tirer quelques enseignements encore de la façon dont Roquentin se libère de la Nausée.

Son existence, avons-nous vu, lui apparaît de trop quand elle reflue sur lui, parce que, tout comme celle des choses, elle eSt contingente, injustifiée, absurde. *" Le mot d'Absurdité naît à pré­ sent sous ma plume; tout à l'heure, au jardin, je ne l'ai pas trouvé, mais je ne le cherchais pas non plus, je n'en avais pas besoin : je pensais sans mots, sur les choses, .avec les choses. L'absurdité, ce n'était pas une idée dans ma tête, ni un souffle de voix, mais ce long serpent mort à mes pieds, ce serpent de bois,.. Et sans rien formuler nettement, je comprenais que j'avais trouvé la clé de l'Existence, la clë de mes Nausées, de ma propre vie. De fait, tout ce que j'ai pu saisir ensuite se ramène à cette absurdité fondâmes taie. Absurdité : encore un mot; je me débats contre des mots; là-bas, je touchais la chose. Mais je voudrais fixer ici le caraâère absolu de cette absurdité. Un geSte, un événement dans le petit monde colorié des hommes n'eSt jaitnais absiurde que relativement : par rapport aux circonstances qui l'accompagnent. Les discours d'un fou, par exemple^ sont absurdes par rapport à la situation où il se trouve mais non par rapport à son déliré. Mais moi, tout à l'heure, j'ai fait l'expérience de l'absolu : l'absolu ou l'absurde. Cette racine, il n'y avait rien par quoi elle ne fût absurde... Absurde : pair rapport aux cailloux, aux touffes d'herbe jaune, à la boue sèche, à l'arbre, au ciel, aux bancs verts. Absurde, irréduflible : rien, pas même un délire profond et secret de la nature— ne pouvait l'expli­ quer. Évidemment je ne savais pas tout, je n'avais pas vu le germe se développer ni l'arbre (croître. Mais devant cette grosse pâte rugueuse, ni l'ignorance ni le savoir n'avaient d'importance : le monde des explications et des raisons n'eSt pas celui de l'existence. Un cercle n'eSt pas absurde, il s'explique très bien par la rotation d'un segment de droite autour d'une de ses extrémités. Mais aussi 89

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un cercle n'existe pas. Cette racine, au contraire, existait dans la mesure où je ne pouvais pas l'expliquer ». " On croirait entendre M. Camus. Et pourtant, on sent bien que le ton n'eSt pas le même. La préoccupation eSt différente. Ces re­ marques ne se situent pas sur le même plan que celles où nous convient le Mythe de Sisyphe ou l'Étranger. L'exemple du cercle le manifeste suffisamment. Pour Camus, le cercle lui-même serait absurde en tant que vaine tentative de rationalisation d'un monde déraisonnable, en tant que produit de l'esprit inadaptable aux choses. Ce qui revient à placer l'Absurde dans le comportement humain lui-même, quel qu'il soit, cependant que Sartre, ici, le situe exclusivement dans le mode d'existence propre aux choses, dans la mesure précisément où l'humain abdique son rôle en se perdant en elles. Bref, pour Camus, l'absurde eSt relatif à chaque effort humain; Roquentin, par contre, insiste bien sur son cara&ère d'absolu : ce n'eSt pas nous qui le faisons être, il efi, et nous avons assez vu qu'à cet absolu de l'Être pouvait s'opposer un pouvoir inconditionné de néantisation. Or, c'eSt par le moyen de l'imaginaire, terme corrélatif de ce pouvoir, que Roquentin va s'orienter vers sa guérison. L'imagi­ naire, en effet, quoique toujours motivé par telle ou telle situation de la conscience, va offrir la matière irréelle de créations qu'on pourra rendre aussi nécessaires qu'on le voudra. Le cercle, déjà, était un échec à l'absurde, à la contingence. Et sans doute, c'eSt parce qu'il n'existe pas. Mais par lui certains objets peuvent prendre leur sens, se pénétrer, quôiqu'à un degré moindre, de la nécessité qui le constitue, bref s'en trouver quelque peu justifiés dans leur existence. " L'imaginaire, déclarait Sartre, représente à chaque instant le sens implicite du réel. " Mais par là, il court évidemment le risque de s'avérer tout aussi absurde que le réel lui-même, s'il se borne à procéder de ses motivations comme leur simple contrepartie... A moins pourtant qu'il ne devienne œuvre d'art. L'œuvre d'art eSt un défi à la contingence. Elle eSt la mise en forme rigoureuse de nos diverses négations du réel. Elle permet la confrontation du monde à une nécessité qui ne procède que de notre liberté, "... Le réel 30. La Nausée, p. 164 et 165. 90

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n'eSt jamais beau. La beauté eSt une valeur qui ne saurait jamais s'appliquer qu'à l'imaginaire et qui comporte la néantisation du monde dans sa Struâure essentielle 31. " Il reSte que cette valeur, créée dans l'imaginaire, nous sert ensuite à valoriser certains aspeâs du réel en nous dégageant de ce qui n'eSt en lui qu'existence brute. Les superstructures humaines établies sur le monde naturel ne sont pas solides. Roquentin éprouvait leur fragilité, il assistait à leur effondrement. Au fond, elles nous enserrent dans un réseau d'apparences où nous sommes perpétuellement viéHmes — et viôimes consentantes — d'un mirage de justification. Nous nous y endormons paresseusement, jusqu'à nous y perdre tout à fait. Dans ces conditions, la Nausée eSt un événement heureux, s'il peut être surmonté. C'eSt en effet un réveil, un avertissement — et qui pourrait, semble-t-il, être assez valablement rapproché de cette dislocation des formes traditionnelles opérées par le surréa­ lisme. Je ne puis créer des valeurs authentiques qu'en saisissant d'abord leur incompatibilité de fait avec mon horizon constitué: il me faut donc agir sur celui-ci, le troubler, le disloquer, y installer un rythme nouveau sur lequel je puisse prendre appui pour cette création. Seulement, il convient que je ne me rende pas définiti­ vement esclave de ce rythme, de cette plénitude de passage, à tra­ vers moi, d'existants " déStruéhirés ", auxquels je risque de me laisser assimiler : c'est dire que je ne dois pas, comme le font tant de surréalistes, prendre le moyen pour la fin, oublier le but véri­ table, la libre création. Un tel oubli constitue naturellement la périlleuse contrepartie de l'efficacité même de ce réveil. Ce qui eSt efficace n'eSt jamais inoffensif. Et l'avertissement ici se traduit pour Roquentin par " une extase horrible ", une " fascination " —dont il eSt tout à coup délivré, mais sans avoir su comment. Etfinalementle jardin lui sourit : les choses à nouveau se dépassent vers leur sens. " Le sourire des arbres, du massif de laurier, ça voulait dire quelque chose; c'était ça le véritable secret de l'existence. " Mais il faut remarquer que cette délivrance, dans sa gratuité même, n'eSt à son tour que fiâive : ce n'eSt pas ce vague échappement qui pourra sauver Roquentin. 31. UImaginairey p. 245. 91

LA RIGUEUR DÉ L'ART

Pour le moment, ayant renoncé à son existence de conscience, ayant rendu le monde à lui-même, il s'eSt livré à l'existence des choses, il eSt pris dans le plein de sa perception, d'une perception redevenue indifférenciée, tout comme le surréaliste se livre au tumulte des visions, se laisse prendre dans le déchaînement de formes non motivées. A ce Stade, la conscience se soumet à la catégorie magique du louché." Louches ; voilà ce qu'ils étaient, les sons, les parfums, les goûts. Quand ils vousfilaientrapidement sous le nez, comme des lièvres débusqués, et qu'on n'y faisait pas trop attention, on pouvait les croire tout simples et rassurants, on pouvait croire qu'il y avait au monde du vrai bleu, du vrai rouge, une vraie odeur d'amande ou de violette. Mais dès qu'on les retenait un instant, ce sentiment de confort et de sécurité cédait la place à un profond malaise : les couleurs, les saveurs, les odeurs n'étaient jamais vraies, jamais tout bonnement elles-mêmes et rien qu'elles-mêmes... Ce noir-là, contre mon pied;., ça ressemblait à une couleur mais aussi... à une meurtrissure ou encore à xine sécré­ tion, à un suint — et à autre chose, à une odeur par exemple, ça se fondait en odeur de terre mouillée, de bois tiède et mouillé, en odeur noire étendue comme un vernis sur ce bois nerveux, en saveur de fibre mâchée, sucrée. Je ne le voyais pas simplement ce noir : la vue, c'est une invention abstraite, une idée nettoyée, simplifiée, une idée d'homme. Ce noir-là, présence amorphe et veule, débordait de loin, la vue, l'odorat et le goût. Mais cette richesse tournait en confusion et finalement ça n'était plus rien parce que c'était trop 3?. " On voit, dès lors, que Roquentin n'a rien à attendre d'un retour provisoire à un monde plus rassurant, à une perception distraite par l'action. Il lui faut opposer rigoureusement l'homme à cette nature qui toujours risque de recristalliser sous la forme du " lou­ che", il lui faut quelque chose d'assez net, d'assez pur pour s'im­ poser à cette invasion trop dense du flou; Et le cercle, déjà, mettait en échec l'absurdité des existants. Mais il nous faut progresser d'un pas : " Dans un autre monde, les cercles, les airs de musique gar­ dent leurs lignes pures et rigides 83. " Or c'est précisément une mélodie qui va servir de motif, tout 32. La Nausée, p. 166 et 167. — 33. Ibid.9 p. 163. 9*

LA RIGUEUR DE L'ART

au long du livre, aux diverses reprises partielles de Roquentin— et qui,finalement,lui fournira le thème d'une reprise fondamentale. En l'écoutant, il se sent heureux, mais d'abord d'un bonheur dans le temps même où il vit, où il coniiait sa Nausée. Pourtant, alors que le disque tourne, " il y a un autre bonheur : au-dehors, il y a cette bande d'acier, l'étroite durée de la musique, qui traverse notre temps de part en part, et le refuse et le déchire de ses sèches petites pointes; il y a un autre temps. Rien ne mord sur le ruban d'acier, ni la porte qui s'ouvre, ni la bouffée d'air froid qui se coule sur mes genoux, ni l'arrivée du vétérinaire avec sa petite fille : la musique perce ces formes vagues et passe au travers.;. Quelques secondes encore et la négresse va chanter. Ça semble inévitable, si forte e£t la nécessité de cette musique : rien ne peut l'interrompre* rien qui vienne de ce temps où le monde est affalé; elle cessera d'elle-même, par ordre;.. Et pourtant je suis inquiet* il faudrait si peu de choses pour que le disque s'arrête : qu'un ressort se brise, que le cousin Adolphe ait un caprice. Comme il e§t étrange, comme il eSt émouvant que cette dureté soit si fragile. Rien ne peut l'in­ terrompre et tout peut la briser. Le dernier accord s'eét anéanti. Dans le bref silence qui suit, je sens fortement que ça y e§t, que quelque chose e§i arrivé.,. Quand la voix s'est élevée... j'ai senti mon corps se durcir et la Nausée s'eSt évanouie. D'un coup : c'était presque pénible de devenir ainsi tout dur, tout rutilant. En tnême temps la durée de la musique s'enflait, se, dilatait comme une trombe. Elle emplissait la salle de sa transparence métallique, en écrasant contre lès murs notre temps misérable. Je suis dansln musique 34. '' On saisit ici les caraâères par où cette musique s'oppose au vague, à la viscosité, à ï'affalement du monde des choses, et com­ ment elle peut créer un autre monde où s'installe Roquentin, et où les choses elles-mêmes, cette fois, ne lui apparaissent plus de trop : les notes n'existent que pour l'ordre inflexible qui " les fait naître et les détruit, sans leur laisser jamais le loisir de se réprendre, d'exister pour soi 36 ". Dès lors : " mon verre de bière s'eSt rape­ tissé, il se tasse sur la table : il a l'air dense, indispensable ". Et le visage d'Adolphe lui-même prend " l'évidence, la nécessité d'une conclusion36 ". 34. LaNausée9p. 38 et 39. — 35. Ibid.,p. 38. — 36. Ibid.,p. 39. 93

L'IMAGINAIRE ET LA VIE

V

Une autre fois, Roquentin, pris encore par cette douceur qui déborde de tout ce qui existe, qui tourne en lui, parvient à se ressaisir par le même moyen : " La voix, grave et rauque, apparaît brusquement et le monde s'évanouit, le monde des existences. Une femme de chair a eu cette voix, elle a chanté devant un disque, dans sa plus belle toiletté, et l'on enregistrait sa voix. La femme : bah, elle existait comme moi, comme RoUebon, je n'ai pas envie de la connaître. Mais il y a ça. On ne peut pas dire que cela existe. Le disque qui tourne existe, l'air frappé par la voix, qui vibre, existe, La voix qui impressionna le disque exista. Moi qui écoute, j'existe. Tout eSt plein, l'existence partout, dense et lourde et douce. Mais, par-delà toute cette douceur, inaccessible, toute proche, si loin hélas, jeune, impitoyable et sereine, il y a cette... cette rigueur 87. " Ailleurs, l'opposition apparaît encore, plus fermement peut-être, entre le laisser-aller des choses, leur veulerie, et cette nécessité qui imprègne la mélodie, qui eSt la mélodie, jusque dans sa dispa­ rition : " Iln'y a que les airs de musique pour porterfièrementleur propre mort en soi comme une nécessité interne; seulement ils n'existent pas. Tout existant naît sans raison, se prolonge par faiblesse et meurt par rencontre 88. " Parvenus à ce Stade, nous ne pouvons que constater une oppo­ sition absolue entre la rigueur de l'art et l'absurdité des choses. Serons-nous donc condamnés à la stérilité d'une telle opposition, Roquentin devra-t-il attendre qu'un air de musique, chaque fois, le sauve provisoirement de la Nausée ?

Il semble que non. Car si Faétton livrée à elle-même ne suffit pas toujours à réprimer l'apparition du " louche " sur le monde, si l'art n'a d'autre résultat que de nier, tant qu'il se manifeste, l'exis­ tence de ce monde, il y a une sorte d'a&ion artistique, d'art de la vie, qui pourrait être susceptible de changer résolument la face des choses. Une brève notation nous prépare à cette perspeâive où se de37. La Nausée, p. 134. — 38. Ibid., p. 170. 94

L'IMAGINAIRE ET LA VIE

vraient concilier la rigueur et l'existence : " Mon train part dans vingt minutes. Le phono. Forte impression d'aventure 89. " Plus précisément, Roquentin, décrivant le besoin qu'il avait d'événe­ ments nets, de vrais commencements, " apparaissant comme une sonnerie de trompette, comme les premières notes d'un air de jazz, brusquement, coupant court à l'ennui, raffermissant la durée *°", note : " Oui, c'est ce que je voulais, hélas c'est ce que je veux encore. J'ai tant de bonheur, quand une négresse chante : quels sommets n'atteindrais-je point si ma, propre vie faisait la matière de la mélodie 41 ." Seulement, il ne tarde pas à se dire que l'impression &aventure ne provient jamais que du récit des événements, récit qui se déroule à l'envers, orienté par une fin désormais connue qui transforme tout, qui tire tout à elle. " J'ai voulu que les moments de ma vie se suivent comme ceux d'une vie qu'on se rappelle. Autant vaudrait tenter d'attraper le temps par la queue 42. " Et c'est à une conclusion du même ordre qu'est parvenue Anny, de son côté, avec sa recherche des " moments parfaits ". Il y avait, pour elle, des " situations privilégiées ", " des situations qui avaient une qualité tout à fait rare et précieuse, du Style " — et dont il s'agissait de faire des moments parfaits. " Oui, dis-je, j'ai compris. Dans chacune des situations privilégiées, il y a certains aâes qu'il faut faire, des attitudes qu'il faut prendre, des paroles qu'il faut dire— et d'autres attitudes, d'autres paroles sont Stri&ement défendues... En somme la situation c'est de la matière : elle demande à être traitée. " " C'eSt cela, dit-elle : il fallait d'abord être plongé dans quelque chose d'exceptionnel et sentir qu'on y mettait de l'ordre. Si toutes ces conditions avaient été réalisées, le moment aurait été parfait. " " En somme c'était une sorte d'oeuvre d'art. " " Tu m'as déjà dit ça, dit-elle avec agacement. Mais non; c'était... un devoir. H fallait transformer les situations privilégiées en mo­ ments parfaits. C'était une question de morale. Oui, tu peux bien rire : de morale 43. " Or, Anny a perdu sur ce point toutes ses illu­ sions. Les situations, les sentiments n'ont pas assez de poids par eux-mêmes. Les aâes n'ont pas suffisamment de netteté, leurs 39. La Nausée, ç. 172. — 40. Ibid., p. 5 7. — 41. Ibid., p. 5 8. — 42. Ibid., p. 60. — 43. Ibid, p. 187. 95

L'IMAGINAIRE ET LA VIE

4Î

conséquences ne sont pas assez marquées, fatales. " On ne peut pas être un homme d'aâion •«*. " Bref, il n'y a pas d'aventures. Sim­ plement, la vie s'étire comme " une pâte qui s'allonge, qui s'allonge. .. ça se ressemble même tellement qu'on se demande comment les gens ont eu l'idée d'inventer des noms, de faire des diStinâions 45''. Pourtant, l'échec n'est peut-être qu'apparent. Les dernières pages constituent, à cet égard, un approfondissement des réflexions précédentes, par où apparaît un début de solution. Ce que Roqùentin se reproche, c'est d'avoir voulu être, à la manière de la musique, " Je n'ai même voulu que cela; voilà le fin mot de l'histoire. Je vois clair dans l'apparent désordre de ma vie : au fond de toutes ces tentatives qui semblaient sans liens, jeretrouve le même désir : chasser l'existence hors de soi, vider les instants de leur graisse, les tordre, les assécher, me purifier, me durcir, pour rendre enfin le son net et précis d'une note de saxophone'."¥. " Et c'est bien en cela que réside l'échec. Car cette évasion de l'exis­ tence contingente vers l'être nécessaire ne saurait réussir : elle ne petit pas faire oublier ce monde réel où l'on se traîne. "Il y avait un pauvre type qui s'était trompé de monde. Il existait, comme les autres gens, dans le monde des jardins publics, des bistrots, des villes commerçantes, et il voulait se persuader qu'il vivait ailleurs, derrière la toile des tableaux, avec les doges du Tïntoret, avec les graves Florentins de G0220I1, derrière les pages des livres, avec Fabrice del Dongô et Julien Sorel, derrière les «disques de phono, avec les longues plaintes sèches des jazz. Et puis, après avoir bien fait l'imbécile^ il à compris, il a ouvert les yeux, il a vu qu'il y avait maldonne : il était dans un bistrot, justement, devant un verre de bière tiède. Il eSt resté accablé sur la banquette; il a pense : je suis un imbécile 47. " C'eSt qu'en effet l'imaginaire ne doit pas être conçu comme un modèle d'être mais comme une raison d'agir; non point comme la possibilité d'une évasion, mais comme le thème d'une a&ion. Il ne faut pas chercher à être à la manière des œuvres d'art : il faut s'efforcer Ramener à Vêfre une œuvre d'art; Ce n'eSt pas l'aâion qui doit se pénétrer d'imaginaire et finalement se renoncer, c'est 44. La Nausée9p. 190. ^— 45, Ib?d.,p. 189 et 190. — 46. Ibid.jp.zip. — 47. Ibtd., p. 219. 96

L'IMAGINAIRE ET LA VIE

l'imaginaire qui doit faire l'objet d'une aéHon dans le monde. Par là apparaîtra le sens de la vie, et comme une justification qui lui serait accordée. Or, voici qu'une dernière fois, quelques minutes avant le départ de Roquentin, la négresse chante cet air qui fut écrit par quelque Juif américain : " Elle chante. En voilà deux qui sont sauvés : le Juif et la Négresse. Sauvés. Ils se sont peut-être crus perdus jusqu'au bout, noyés dans l'existence. Et pourtant, personne ne pourrait penser à moi comme je pense à eux, avec cette douceur. Personne, pas même Anny. Ils sont un peu pour moi comme des morts, un peu comme des héros de roman : ils se sont lavés du péché d'exister. Pas complètement, bien sûr, — mais tout autant qu'un homme peut faire... La Négresse chante. Alors on peut justifier son existence ? Un tout petit peu? Je me sens extraordinairement intimidé... ESt-ce que je ne pourrais pas essayer/.. Naturellement, il ne s'agirait pas d'un air de musique... Mais eSt-ce que je ne pourrais pas, dans un autre genre ?... Il faudrait que ce soit un livre : je ne sais rien faire d'autre. Mais pas un livre d'histoire : l'histoire, ça parle de ce qui a existé — jamais un existant ne peut justifier l'existence d'un autre existant. Mon erreur, c'était de vouloir ressusciter M. de Rollebon. Une autre espèce de livre. Je ne sais pas très bien laquelle — mais il faudrait qu'on devine, derrière les mots imprimés, derrière les pages, quelque chose qui n'existerait pas, qui serait au-dessus de l'existence. Une histoire, par exemple, comme il ne peut pas en arriver, une aventure. Il faudrait qu'elle soit belle et dure comme de l'acier et qu'elle fasse honte aux gens de leur existence 48. " Et lorsque Roquentin nous quitte, c'eSt avec l'espoir de parvenir un jour, grâce à ce livre, à faire que d'autres pensent à lui, et qu'il puisse lui-même s'accepter. Mais il est vrai, "au passé, rien qu'au passé ". Le présent eSt à chaque instant injustifiable. Et nous sentons ici ce qu'il nous faudra plus tard faire apparaître avec plus de préci­ sion : c'eSt dans l'unité d'un " projet " par où se manifestent à la fois le pouvoir de négation et la volonté d'engagement d'une cons­ cience, que celle-ci peut se constituer en tant que sujet, constituer le 48. La Nausée, p. 222. 97

VERS UNE SIGNIFICATION PRATIQUE DE L'ÉCHAPPEMENT

monde et la vie en tant que significations, et passer ainsi entre les deux écueils d'une impersonnalité de négation absolue — et d'une impersonnalité d'affirmation contingente, abandonnée au niveau même des choses.

Il réSte que la libération de Roquentin n'eSt encore que libération pour elle-même. Elle constitue bien un aâe positif — mais son but eSt purement négatif : il ne s'agissait, pouf cet être en proie à la Nausée, que de se déprendre de son existence parmi les choses, d'en appeler à la rigueur de l'Art pour s'évader d'une absurdité devenue intolérable, bref de ne plus se sentir " de trop ". Mais il apparaît qu'à ce Stade, ne plus se sentir " de trop ", ce ne serait au fond que ne plus se sentir exister du tout. Et c'est bien pourquoi Roquentin lui-même a conscience, dans les dernières lignes de son journal, que sa réussite, s'il l'obtient, ne vaudra vraiment que pour le passé, jamais totalement pour le présent. Car le présent eSt là, qu'on ne peut éluder tout à fait. De ce point de vue, il semble intéressant de constater que nous sommes bien, avec la Nausée, sut un plan Strictement théorique, eu égard au véritable problème pratique. Ce que Roquentin trouve à opposer à la contingence de l'existence, ce n'eSt que la gratuité de sa négation. L'opération qui nous eSt décrite ici sur le plan psychologique eSt rigoureusement l'homologue de l'opération de réduction à laquelle se livre la phénoménologie en suspendant toute affirmation concernant le monde, en mettant le monde entre parenthèses. Et la liberté à laquelle nous parvenons n'eSt encore que l'essence de la liberté, l'essence de la conscience pure, transcendantale, en tant qu'elle se définit comme liberté : c'est, par-delà toute consi­ dération concrète, le pouvoir inconditionné de dire non, de refuser, de suspendre son adhésion. Précisons : sur le plan phénoménolo­ gique, la conscience peut être coupée du monde pour être étudiée dans les Stru£tures essentielles de son intentionnalité vers le monde; sur le plan métaphysique, la liberté peut être opposée à toute situa­ tion possible, pour manifester son pouvoir d'échappement aux situations; sur le plan psychologique, le cara&ère de nécessité 98

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d'une création imaginaire peut délivrer du sentiment d'existence, qui eSt l'indispensable point de départ de toute saisie de soi-même. Mais, sur ces trois plans, nous sentons bien que le premier terme n'a chaque fois valeur que de moyen : conscience pure, liberté inconditionnée, imagination livrée à elle-même sont autant d'ins­ truments à la disposition de l'homme pour se connaître et s'assurer de ses possibilités d'affranchissement. Telle eà la signification même de la découverte, de la pensée, dans le Cogito cartésien : " La condition même du Cogito n'eSt-elle pas d'abord le doute, c'eSt-à-dire à la fois la constitution du réel comme monde et sa néantisation de ce même point de vue, et la saisie réflexive du doute comme doute ne coïncide-t-elle pas avec l'intuition apodiâdque de la liberté 49 ? " Et c'est bien cette signification qui se précise dans l'Introdu&iori écrite par Sartre pour un choix de textes de Descartes 5d : " Le doute atteint toutes lès propositions qui affirment quelque chose en dehors de notre pensée, c'eSt-à-dire que je puis mettre tous les existants entre parenthèses, je suis en plein exercice de ma liberté lorsque, vide et néant moi-même, je nêantis tout ce qui existe. Le doute eSt rupture de contaâ avec l'être; par lui, l'homme a la possibilité permanente de se désengluer de l'univers existant... " •". Encore que cette doârine s'inspire de l'éTrox^ stoïcienne, per­ sonne avant Descartes n'avait mis l'accent sur la liaison du libre arbitre avec la négativité; personne n'avait montré que la liberté ne vient point à l'homme en tant qu'il eSt, comme tin plénum d'existence parmi d'autres pleins dans un monde sans lacune, mais en tant qu'il n'etipas, au contraire, en tant qu'il eStfini,limité51. " Seulement, la conséquence immédiate d'une telle conception de la liberté, c'eSt qu'elle " ne saurait être aucunement créatrice, puisqu'elle n'eSt rien ".Ce qui a manqué à Descartes, écrit Sartre, c'est " de concevoir là négativité comme produ&rice " . A partir de là, il ne reste que deux solutions pour le sujet du Cogito : ou bien s'enfermer dans une neutralisation perpétuelle du monde, et comme il eSt impossible de se borner toujours à répéter son doute, la contrepartie psychologique de cette neutralisation eSt la pensée 49. Ulmaginaire, p. 236. — 50. Descartes, les Classiques de la Liberté, Traits, p. 35. — 51. Ibid., p. 57. 99

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de l'imaginaire en tant que tel, le refuge dans des créations qui n'ont de valeur qu'en tant qu'irréelles; ou bien, par une sorte de postulat métaphysique, enchaîner de nouveau la conscience à un être, dont on prétend, par l'entendement, éliminer toute source d'erreur. Descartes choisit cette seconde solution, Roquentin avait choisi la première. Mais on voit que, de l'une comme de l'autre, se trouve éliminée toute création de valeurs positives. L'aâe créateur de l'œuvre d'art n'eSt alors créateur que par opposition, et dans l'unique but de nier le réel. L'affirmation de la réalité par la cons­ cience cartésienne délivrée du doute eSt adhésion à une Vérité qui n'eSt librement posée que par Dieu, mais qui enchaîne l'esprit humain à ses normes. Bref, ici, le pouvoir négateur se renonce lui-même une fois pour toutes; là, il se prend à sa propre manifestation et se rend incapable d'" opérer " le réel lui-même. Et l'on voit que l'erreur consiste à concevoir la liberté soit comme pure suppression du réel, soit comme suppression d'elle-même au profit d'un réel rendu valable d'un seul coup : les résultats sont, pour le sujet, une irréalisation de lui-même, ou son abandon à une Vérité impersonnelle. Dans l'un et l'autre cas, la conscience s'eSt manquée elle-même en reniant son rapport au monde, soit qu'elle supprime le monde comme terme corrélatif, soit qu'elle supprime sa propre distance au monde. Mais au fond, peut-être la différence eSt-eUe moindre encore entre ces deux tendances : la Vérité constituée à laquelle se soumet la conscience cartésienne, n'eSt-çe point elle-même un imaginaire, une reconstruction idéale du monde qui s'oppose au monde vécu, éprouvé, ressenti ? De toute façon, il semble bien qu'ici et là la conscience ait perdu de vue la véritable signification de son auto­ nomie; et qu'elle ait renoncé à se constituer en sujet : " il y a cons­ cience de... ", c'eSt tout ce qu'on peut en dire. Résumons les quelques remarques qui précèdent : la négation ne vaut pas par elle-même; entendue comme telle, elle eSt conduite à se figer ou bien à se renier. Le pouvoir pur de la conscience n'a pas de consistance par lui-même. Jusque dans la création imagi­ naire, la conscience eSt de mauvaise foi si elle méconnaît que la seule valeur de son a&e réside alors dans sa résistance à l'existence brute, que cette valeur eSt, en tant que telle, purement négative, et qu'elle ne deviendrait positive qu'en se retournant vers l'existence ioo

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pour la valoriser. Bref, c'eSt une même chose que d'être libre et d'être en situation. La situation d'un être, c'est son existence dé­ passée et rendue signifiante par sa liberté : corrélativement, la liberté d'un être ne saurait donc résider dans un échappement à toute situation, mais dans le dépassement de son existence brute vers une situation. Et pour ramener enfin cette discussion sur le plan de la psycho­ logie concrète où nous l'avions amorcée, disons que si le propre de la conscience eSt de pouvoir se libérer de l'esclavage qu'elle subit de la part des existants dans h, perception — où elle se trouve livrée à la contingence dans son infinie prolifération, où elle tend à se réduire aune passivité impersonnelle de constatation —, la formation àyimages, par où elle manifeste son pouvoir a&if d'échap­ pement, n'eSt cependant qu'une vaine liberté dans la mesure où la négation imageante se prend elle-même pour fin : car la cons­ cience ne s'y confronte dors, indéfiniment, qu'avec les esclaves qu'elle s'est elle-même donnés, privés de réaéHons, inaptes à lui confirmer la valeur de sa propre existence. L'être ainsi, dans l'amour, se cherche quelque esclave, un autre être qu'il puisse à son gré façonner, un regard étranger qui ne soit point hostile, une partialité favorable, un écho à ses propres affir­ mations. Et quand il l'a trouvé, il en est déçu, et bientôt le rejette, comprenant qu'un assentiment servile ne lui eSt d'aucun secours — et que ce n'eSt jamais que d'une liberté égale à la sienne qu'il vaut d'être aimé et jugé. Tel est l'échec que subit Garcin dans Huis Clos, Inès lui faisant remarquer que le jugement favorable d'Estelle n'eSt dû qu'au désir physique que celle-ci ressent pour lui. Cette image de soi qu'on voudrait voir briller dans le regard d'autrui, cette image par où pourrait être niée une existence dont on supporte mal le poids, à peine l'a-t-on imposée qu'on en mesure la vanité, l'impuissance et l'irréalité. Narcisse, lui aussi, a cru devoir n'aimer que sa propre image : effarouché par les êtres de chair, il se réfugie près de la fontaine, où se mire indéfiniment sa beauté. Mais par là, cette beauté, il l'enferme en elle-même, il la condamne à une existence irréelle, il se perd en ce visage qu'il ne peut atteindre saris le disloquer. Je suis si près de toi que je pourrais, te boirey O visage !... Ma soif eH un esclave nu... IOI

VERS UNE SIGNIFICATION PRATIQUE DE L'ÉCHAPPEMENT

Mais aussi : J'j trouve un tel trésor d'impuissance et d'orgueil... Et encore : O qu'à tous mes souhaits que vous êtes semblable ! Mais la fragilité vous fait inviolable... ...Bientôt vafrissonnerle désordre des ombres ! Uarbre aveugle vers l'arbre étend ses membres sombres, Et cherche affreusement l'arbre qui disparaît... Mon âme ainsi se perd dans sa propre forêt, Oà la puissance échappe à ses formes suprêmes... U âme, l'âme aux yeux noirs, touche aux ténèbres mêmes, .. Elle se fait immense et ne rencontre rien... \ Entre la mort et soi + quel regardèH le sien** ! Mais si par contre on veut que l'autre, en face de soi, non plus image, non plus esclave, mais infinie réalité, réserve des surprises et se garde sans cesse une richesse inépuisable, ne va-t-on pas, dès lors; les rôles étant inversés, devenir plus sûrement son esclave ? Posant l'autre comme libre et s'efforçant non plus de le posséder mais de le découvrir indéfiniment, ne va-t-on pas se livrer à une sorte d'extase où la conscience s'aliène et s'anéantit elle-même ? Et c'eSt bien un double échec de l'amour, qui nous sera décrit dans l'Être et le Néant. Mais la leçon que nous devons dès mainte­ nant tirer de la présente analyse, c'eSt que cet échec ne saurait être considéré comme définitif. Nous savons qu'il procède de la façon même dont il nous a fallu aborder l'étude de la conscience. CeSt cette méthode que nous allons nous attacher à dégager pour ellemême dans le prochain chapitre, à la lumière des résultats qu'elle a déjà pu nous fournir. Ainsi serbns-nous mieux à même de com^ prendre le sens et la place, dans l'œuvre de Sartre, de son énorme traité, l'Être et le Néant, celui-ci, dès lors, ne constituant guère pour nous que la systématisation, le complément et rélueidatiôn plus poussée des thèmes essentiels que nous aurons déjà rencontrés. Notons pourtant, avant même d'entamer ces réflexions métho­ dologiques, tout l'enseignement que nous pouvons déjà tirer de la façon même dont se présente pour nous l'échec en cause, La conscience e$t cet être ambigu qui ne peut se perdre de vue 52. Valéry, Charmes, Fragments du Narcisse. 102

VERS UNE SIGNIFICATION PRATIQUE DE L'ÉCHAPPEMENT

et s'ignorer tout à fait, jusque dans son irréflexion. Les dégrada­ tions qu'elle subit, encore ne les subit-elle que si elle les accepte — et, donc, si elle e& conscience de les accepter; ces dégradations ne sont que la contrepartie de son pouvoir même de libération* Elle ne se prend que dans la mesure où elle peut s'échapper. Tant qu'elle existe, elle ne peut qu'elle ne se sente indéfiniment capable de rompre avec elle-même, d'abolir, au profit d'une attitude nou­ velle, son attitude antérieure... Que conclure de là, sinon que la définition essentielle que nous nous acheminons ainsi à en donner — et qui l'oppose à tout ce qui n'eSt pas elle comme un pouvoir, précisément, d'opposition et d'échappement — implique par avance une autre définition où son ambiguïté recevra sa pleine signification; et qu'à l'être de la conscience, quand nous l'aurons suffisamment exploré, il nous faudra faire correspondre un "devoir être", par où cet être se réalisera. La conscience existe sur un mode original que nous aurons encore à préciser, mais les précisions mêmes que nous obtiendrons nous conduiront elles aussi à manifester »—• quoique sur un plan encore théorique — la vocation qui répond à cette existence, et par où la conscience a charge de se reprendre pour se faire conscience. L'exemple de l'àmôur, que nous venons d'évoquer, nous four­ nirait déjà quelque indication valable pour un tel passage. Sur le plan d'une étude des essences, l'être qui aime eSt écartelé entre la possibilité pour lui de poser une thèse de réalité et celle de poser une thèse d'irréalité. Il peut transposer son amour dans l'imaginaire, s'enchaîner l'être aimé comme on se donne une image, et obtenir par là une pseudo-satisfaâion toujours décevante. Il peut aussi, dans une attente indéfinie, respefter la liberté de cet autre et se dissoudre lui-même dans l'extase de sa contemplation. Maintenant, que doit être l'amour, sinon quelque immense effort pour simultanéiser ces deux attitudes, pour maintenir à la fois l'intégrité de la conscience qui aime et la valeur même de sa tension vers une autre conscience? Ce passage, nous le retrouverions également illustré par l'exemple de la connaissance — que l'on a si souvent, depuis Platon, comparée à l'amour. Ici, la pensée encore e£t écartelée. D'une part, elle con­ naît le souci d'aliéner l'objet, de prendre l'avantage sur lui, elle peut lui retirer son opacité et la mena.ce que celle-ci implique d'une 103

VERS UNE SIGNIFICATION PRATIQUE DE L'ÉCHAPPEMENT'*

fuite indéfinie ; telle eSt l'attitude du savoir immédiat et de la conceptualisation ; conceptualiser, nommer, avons-nous vu, c'eSt exor­ ciser les choses, leur retirer leur caraâère d'étrangeté, les posséder ; c'eSt aussi par là les perdre en tant que choses, renoncer à connaître le réel. Mais d'autre part, précisément, la pensée dispose d'une autre attitude, celle de la perception dans sa docilité — où elle accepte v de se renseigner aux choses mêmes ; elle peut ainsi se situer à leur niveau ; mais dans cet empirisme auquel elle se livre, c'eSt elle alors qui devient étrangère à elle-même et qui s'aliène en se confon­ dant au réel. Dans un cas, ce dont elle s'empare, ce n'e§t plus le réel. Dans l'autre, elle n'eSt plus là pour s'emparer de rien. Les nominaliStes ont raison, mais les intellectualistes n'ont pas tort. Et l'on voit assez que la science eSt précisément cette tentative de la pensée pour atteindre le monde, sans pourtant s'absenter d'elle-même.

IV. DE LA PSYCHOLOGIE A L'ONTOLOGIE

Dépasser le réel, sans l'anéantir, vers un sens qu'on lui donne, ou dépasser l'aâe pur de négation, qui cara&érise la conscience, vers la valeur et la consistance opératoire de cet aâe, c'est une seule et même chose,— et nous venons de voir que telle était, par exem­ ple, l'ambition de l'amour ou de la connaissance. " Toute conscience eSt conscience de quelque chose ", toute conscience eSt intentionnalité. Le corrélatif de la conscience, c'est le monde. La conscience " aime " le monde, c'eSt-à-diré qu'elle ne cesse de se tendre vers lui, de le viser, au sens du verbe anglais to atm. Et il peut être intéressant de noter que ce verbe vient du latin aefiimare, qui signifie à la fois évaluer et valoriser. Mais cette sorte de tension eSt tellement naturelle à la conscience, elle trouve si aisément satisfaéHon dans l'aâivité normale de l'être, et,finalement,la conscience eSt à ce point prise dans le monde qu'elle finit par oublier que ce monde doit sa venue à l'être à ce rapport où elle-même s'effeftue. Pratiquement, elle s'omet elle-même au profit d'un monde objeâivé, et tient ses valorisations pour de simples constatations, sa présence pour celle d'un miroir, et les objets pour déterminés en eux-mêmes et possédant à titre de qua­ lités les sens divers qu'elle eSt pourtant seule capable de leur donner. Tel eSt l'empirisme de la " conscience - table rase ", qui se borne à recevoir le monde tel qu'il eSt ; tel eSt aussi l'intelle&ualisme de la conscience " transcendantale ", en qui la Vérité du monde eSt déjà toute constituée. Et telle eSt bien en particulier la position des psychologies classiques sur le problème de l'émotion ou sur celui de l'imagination, où elles échouent à distinguer comportement adaptatif et comportement, magique — parce qu'il ne peut jamais 105

LES DEUX TENDANCES PHÉNOMÉNOLOGIQUES '"

y avoir pour elles que comportement objeétif causé par les circons­ tances, comme elles échouent à distinguer perceptions et images — parce qu'il ne peut jamais y avoir pour elles qu' " imageschoses ", données comme telles à la conscience. Mais, précisément, si la conscience veut se ressaisir, et ressaisir en elle ce pouvoir de valorisation, il va lui falloir d'abord en fausser le sens pour en surprendre le mouvement à sa source : cette source, en effet, devra alors être considérée pour elle-même, indépendam­ ment de la pente qui fait d'elle la source d'un mouvement. Ou, pour mieux dire, cette pente n'apparaîtra que dans la mesure où la conscience s'efforcera de la remonter ; mais, par là, elle appa­ raîtra privée de son sens effectif, de sa valeur pratique, puisqu'elle aura cessé d'être pente vers cette existence qui eSt la nôtre, vers cette situation, pour n'être plus en Quelque sorte que pente absolue. Comme le précisera Sartre dans TËtre et le Néant : " Si le Cogito conduit nécessairement hors de soi, si la conscience eSt une pente glissante sur laquelle on ne peut s'installer sans se trouver aussitôt déversé dehors sur l'être-èn-soi, c'eSt qu'elle n'a par elle-même aucune suffisance d'être comme subjectivité absolue, elle renvoie d'abord à la chose \ " x Il reste que, corrélativement, il deviendra possible de discerner ainsi les implications théoriques de cette pente, de découvrir ses composantes de conscience, et de décrire, par là, les grandes atti­ tudes essentielles qui définissent une conscience en tant que cons­ cience. Mais on voit, sans même aller plus loin, que ce dégagement perdrait toute signification s'il n'était effeâué en vue d'éclairer l'engagement même qui caraâérise notre existence, et sans lequel il n'eût pas été concevable.

Il reste à savoir si l'engagement dé la conscience dans le monde ne pouvait être éclairé qu'au prix de l'en dégager d'abord dans une théorie séparée, ou s'il serait possible d'admettre une étude direflte de la conscience en situation dans le monde,Une étude dire&e des " phénomènes existentiels " sans avoir préalablement élucidé pour i. UÊtre et le Néant, p. 712. 106

LES DE^X TENDANCES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

elles-mêmes les stru&ures essentielles de la conscience qui se mani­ festent dans ces phénomènes. Il s'agit donc de se demander ici dans quelle mesure une phéno­ ménologie doit être essentialiSte, c'eSt-à-dire dans quelle mesure son promoteur Husserl a raison contre la tentative de Heidegger, qui vise à s'emparer de l'existence concrète, à réaliser sans inter­ médiaire un existentialisme authentique. De ce point de vue de phénoménologie, nous opposerions volontiers Sartre à Heidegger — qui semblerait avoir inspiré beau­ coup plus directement la perspective de M. Merleau-Ponty. Mais en tant que Sartre veut constituer un existentialisme — et si l'on cesse de s'interroger sur les moyens pour ne considérer que le but —, il reSte évident que sa tendance est heideggerienne, en ce sens qu'il s'agit pour lui de dépasser l'essentialisme de Husserl. Il faut donc s'attendre à ce que la conception sartrienne de la phé­ noménologie se révèle assez différente à la fois de celle de Husserl et de celle de Heidegger. Et le moment eSt venu pour nous, avant d'aborder son inquiétant Essai d'ontologie phénoménologique, de mettre au point une dernière fois les caractéristiques de ces deux tendances, telles que les conçoivent, les phénoménologues fran­ çais. Nous en appellerons dans ce but à Sartre lui-même, naturelle­ ment, mais aussi à M. Merleau-Ponty, dont les analysés, là même où elles manifestent quelque opposition, sont toujours remarqua­ blement éclairantes. Oty précisément, ce dernier attire notre attention, dès l'avantpropos de sa Phénoménologie de la perception, sur le fait que l'oppo­ sition entre Husserl et Heidegger ne saurait être admise comme telle qu'en première approximation, puisque les termes en reparaissent sous forme de contradiction au sein même de la philosophie de Husserl. Quoi qu'il en soit de ce point, sur lequel nous aurons à revenir, il y a bien en fait, dans la phénoménologie telle qu'elle se présente désormais à des esprits français, une dualité de tendances que M. Merleau-Ponty explicite de la sorte : " La phénoménologie, c'est l'étude des essences, et tous les problèmes, selon elle, revien­ nent à définir des essences : l'essence de la perception, l'essence de la conscience, par exemple. Mais la phénoménologie, c'eSt aussi une philosophie qui replace les essences dans l'existence et ne pense pas qu'on puisse comprendre l'homme et le monde autre107

XES DEUX TENDANCES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

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ment qu'à partir de leur " fafîicitê " 2. C'eSt une philosophie transcendantale qui met en suspens pour les comprendre les affirmations de l'attitude naturelle, mais c'eSt aussi une philosophie pour laquelle le monde est toujours " déjà là " avant la réflexion, comme une pré­ sence inaliénable, et dont tout l'effort eSt de retrouver ce contact naïf avec le monde pour lui donner enfin un Statut philosophique. C'eSt l'ambition d'une philosophie qui soit une " science exa&e ", mais c'eSt aussi un compte rendu de l'espace, du temps, du monde " vécus "*. Et sans doute, pour M. Merleau-Ponty, cette dualité de tendances ne doit pas être maintenue pour elle-même, comme pourraient être tentés de le faire des historiens de la philosophie, plus soucieux de "compter les citations " et d'opposer les textes dans leur lettre que de les rapprocher dans leur inspiration fondamentale. La phéno­ ménologie allemande doit elle-même être comprise selon des procé­ dés phénoménologiques, il nous faut la ressaisir en y reconnaissant ce que précisément nous attendions, non pas une philosophie de plus mais la valeur de l'attitude philosophique. " C'eSt en nousmêmes que nous trouverons l'unité de la phénoménologie et son vrai sens. " Il n'en reSte pas moins que, dans la perspective d'une telle unifi­ cation, les méthodes peuvent différer — et qu'on n'obtiendra pas les mêmes résultats suivant qu'on recherchera d'emblée ce qu'il y a de commun aux deux tendances, ou qu'on s'efforcera de les compléter l'une par l'autre, en reâifiant chacune d'elles pour la pousser aussi loin que possible. H n'eSt guère douteux que M. Mer­ leau-Ponty ait choisi la première de ces deux méthodes : en ce sens, nous ferions certaines réserves quant à la remarque de M. Alphonse de Waelhens selon laquelle il ne saurait y avoirfiliationdire&e de Husserl à Heidegger et de Heidegger à la " phénoménologie de la perception ". Du moins M. Merleau-Ponty nous semblerait-il plus autorisé que Sartre à se réclamer d'unefiliation,n'ayant retenu précisément que les éléments de parenté entre les deux tendances, cependant qu'en ce qui concerne la tentative de Sartre — celui-ci 2. Leur " facticité ", c'eSt leur existence à titre de fait, contingente et injustifiable (c'eSt nous qui soulignons). — 3. Phénoménologie de la percep­ tion, Avant-Propos, page 1. 108

LES DEUX TENDANCES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

ayant plutôt choisi la seconde méthode et préférant accuser les différences et les oppositions — l e terme de confrontation nous paraîtrait plus valable. Dans ces conditions, il eSt normal que Sartre insiste sur ses dis­ sensions avec Husserl comme avec Heidegger — et que M. Mer­ leau-Ponty au contraire ne veuille considérer que les fa&eurs d'har­ monisation par où peut se constituer, pour les philosophes fran­ çais, une méthode phénoménologique totale. Et les remarques qui précèdent n'ont d'autre intérêt que de nous préparer à mieux comprendre comment Sartre peut, dans la ligne même de la phénoménologie, élaborer une ontologie, — dont la notion demeure absente de l'œuvre de M. Merleau-Ponty. Dans lé seul but de fixer les idées, disons provisoirement et de façon très approximative, que Husserl élabore une ontologie de la conscience pure, cependant que Heidegger tend vers une analyse de la situation concrète, — et qu'à partir de là on pourrait, ou bien, comme le fait M. Merleau-Ponty, réduire ce qu'il y a d'ontolo­ gique dans la première de ces deux tendances pour les rendre de plus en plus capables de coïncider, ou bien, comme le fait Sartre, les tenir pour complémentaires dans leur opposition même, et réaliser une ontologie de la conscience en situation. Or, c'est bien vers une telle perspeâive que nous orientent les analyses de Sartre auxquelles nous avons eu jusqu'ici à nous référer. Si nous reprenons 1' Esquisse d'une théorie des émotions, nous y trouverons une cara&érisation, fort remarquable à cet égard, des apports respéâdfs de Husserl et de Heidegger. Refoulant, comme nous l'avons vu, ce " psycholôgisme " qui veut traiter les phénomènes de conscience comme des accidents, Sartre lui oppose la phénoménologie : " Son fondateur, Husserl, a été frappé d'abord par cette vérité : il y a incommensurabilité entre les essences et les faits, et celui qui commence son enquête par les faits ne parviendra jamais à retrouver les essences... Sans toute­ fois renoncer à l'idée d'expérience (le principe de la phénoméno­ logie eSt d'aller " aux choses elles-mêmes " et la base de sa méthode est l'intuition éidétique), au moins faut-il l'assouplir et faire une place à l'expérience des essences et des valeurs ; il faut reconnaître même que seules les essences permettent de classer et d'inspeâer les faits. Si nous ne recourrions implicitement à l'essence d'émotion, 109

LES DEUX TENDANCES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

il nous serait impossible de distinguer, parmi la masse des faits psychiques, le groupe particulier des faits d'émotivité. La phéno­ ménologie prescrira donc, puisque aussi bien on a eu implicitement recours à Tessence d'émotion, d'y faire un recours explicite et defixerune bonne fois par des concepts le contenu de cette essence... Il y aura donc... une phénoménologie de l'émotion qui, après avoir " mis le monde entre parenthèses ", étudiera l'émotion comme phé­ nomène transcendantal pur et cela, non pas en s'adressant à des émo­ tions particulières, mais en cherchant à atteindre et à élucider l'es­ sence transcendantale de l'émotion comme type organisé de cons­ cience4. " Seulement, il se trouve — comme nous l'avons vu — qu'une telle étude n'eSt précisément pas le but de Sartre dans son esquisse : ce qu'il veut, c'est tirer de la phénoménologie une méthode et des enseignements pour " la psychologie pure ". Ce qu'il retient, c'egt que l'être du phénomène de conscience eSt premier par rapport à sa phénomënalité sous telle ou telle forme : "... la phénoméno­ logie eât l'étude des phénomènes —- non des faits 6 ". "Nous demeurons d'accord que la psychologie ne met pas l'homme; en question ni le monde entre parenthèses. Elle prend l'homme dans le monde, tel qu'il se présente à travers une multitude de situations : au café, en famille, à la guerre. D'une façon générale, ce qui l'in­ téresse, c'est rhomme en situation. En tant que telle, elle eSt, nous l'avons vu, subordonnée à la phénoménologie, puisqu'une étude vraiment positive de l'homme en situation devrait avoir élucidé d'abord les notions d'homme, de monde, d'être dans le monde, de situation. Mais enfin la phénoménologie eSt à peine née et toutes ces notions sont fort loin de leur élucidation définitive... 6. " Et nous savons que Sartre désire se borner, dans cet ouvrage, à une " expérience de psychologie phénoménologique ".Mais par ailleurs il serait étrange qu'une telle entrée en matière ne reten­ tisse pas sur le reSte de l'œuvre; d'autant plus que l'enquête de l'Imaginaire•se situera bien encore sur le plan de la psychologie, tout en manifestant des préoccupations plus résolument onto­ logiques. 4. Esquisse d'une théorie des émotions, p. 7 et 8. — 5, Ibid., p. 9. —

6. Ibid.y p.'12.

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LES DEUX TENDANCES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

En fait, il semble bien que nous puissions obtenir là le dévoi­ lement de l'allure fondamentale de cette philosophie. Il y a tran­ sition continue entre l'Esquisse et l'Être etle Néant, parce que l'Esquisse prépare déjà une ontologie du psychique, tout en impo­ sant à celui-ci de concerner toujours l'homme en situation. Et c'eSt ce qui ressort du parallélisme perpétuel maintenu par Sartre entre les principes dé Husserl et ceux de Heidegger, dont il semblé bien vouloir montrer qu'ils doivent être valorisés les uns par les autres. A cette recherche, chez l'xm> des Stru&ures essentielles de la conscience, il confronte le thème, chez l'autre, de la compré­ hension existentielle de là réalité-humaine par elle-même, dans la mesure où elle existe. Et il précise: " Exifier pour la réalité-humaine, c'e§t, selon Heidegger, assumer son propre être dans un mode existentiel de compréhension; exifier pour la conscience c'eSt s'apparaître, d'a­ près Husserl. De ce point de vue, dans chaque attitude humaine — par exemple dans l'émotion... — Heidegger pense que nous retrouverons le tout de la réalité-humaine, puisque l'émotion c'eSt la réalité-humaine qui s'assume elle-même et se " dirîge-émué " vers le monde. Husserl, de son côté, pense qu'une description phénoménologique dé l'émotion mettra au jour les Stru&ures essentielles de la conscience, puisqu'une émotion eSt précisément une conscience 7. " Mais il eSt clair qu'ici, et pour autant qu'on puisse séparer mé­ thode et objet, Husserl lui fournit plutôt la méthode d'investigation, et que c'eSt à Heidegger qu'il demande de luidéfinir l'objet de cette investigation. Cet objet, c'eSt la " réalité-humaine ", l'hômmé en situation, et la méthode consistera à le définir en tant qu'il est conscience, centré d'intentions, pouvoir d'initiatives— mais, dès lors, en tant qu'il eSt tout cela à l'occasion de sa situation même. Ainsi devons-nous nous attendre à lui voir adresser à Husserl le reproche d'avoir pris la méthode pour le but et d'avoir engagé une ontologie artificielle des essences de la conscience pure; à Heidegger, le reproche d'avoir pensé atteindre l'objet immédia­ tement, sans distance, et d'avoir engagé une sorte d'ontologie naturelle de l'existence irréfléchie. -j. Esquisse dyme théorie des émotions, p . 10. in

INFIDÉLITÉ DE HUSSERL A SON PROPRE PRINCIPE

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L'idée eSt ici que Fontologie doit être totale, c'eSl-à-dire ne point perdre de vue que son objet eSt double, ou plus précisément am­ bigu. Il ne faut donc pas qu'elle se prenne pour une ontologie " essentielle ", ou qu'elle se perde, dès l'origine, en une analyse €€ existentielle " : dans ces deux cas, elle manque son objet, qui eSt le rapport même des essences à l'existence, des intentions de la conscience à leurs motivations. Bref, l'ontologie ne saurait avoir' pour objet que cette liberté, qui se manifeste en s'affirmant quand les intentions confèrent un sens aux motivations, mais aussi en se renonçant quand celles-ci tendent à devenir purement et simple­ ment causes de celles-là.

Par là, il apparaît incontestable que l'ontologie ne saurait être phénoménologie pure au sais husserlien du terme. Ce sens fait en effet pratiquement abStraéHon de h.fafîicitê9 c'eSt-à-dire de l'en­ vers même de cette " liberté " ambiguë, qu'il serait — comme nous avons eu déjà l'occasion de nous en convaincre — tout aussi valable de dénommer " situation ". Et malgré les efforts de M. Merleau-Ponty pour accentuer les hésitations de Husserl lui-même, trop de textes manifestent chez celui-ci une réelle assurance dans l'énoncé de sa méthode, pour qu'on puisse refuser d'y voir une tendance très ferme — et que nous pourrons maintenant cara&ériser en disant qu'elle ne fait pas sa place à l'ambigu comme tel. Citons seulement quelques passages de la Préface écrite par Husserl pour l'édition anglaise 8 des Ideèn, et qui date de 1931 — soit dix-huit années après la première publication de l'ouvrage en langue allemande. " La Subje&ivité Transcendantale... eSt un domaine absolument indépendant d'expérience dire&e, quoique pour des raisons tenant à sa nature essentielle il ait pu demeurer si longtemps inaccessible. L'expérience transcendantale dans son allure théorique et, tout d'abord, descriptive, ne devient valable qu'au prix d'une véritable altération de cette forme correspon­ dante de présence sous laquelle se développe une expérience du 8. Ideas. 112

INFIDÉLITÉ DE HUSSERL A SON PROPRE PRINCIPE

monde naturel, au prix d'un déplacement de point de vue — qui, en tant que méthode de passage au domaine de la phénoménologie transcendantale, eSt appelé " réduâion phénoménologique "... Dans ce livre, nous traitons d'une science a priori (" éidétique ", axée sur l'universel, en tant que celui-ci peut faire l'objet d'une intuition originale)... " Au cours de cette réduâion, " la subjecti­ vité psychologique perd précisément ce qui fait d'elle quelque chose de réel dans le monde qui s'étend devant nous; elle perd la signification qui eSt celle de l'âme en tant qu'appartenant à un corps qui existe dans la Nature objeâive et spatio-temporelle... Posé comme réel, je ne suis plus dès lors un sujet humain dans le monde universel, exiSténtiellement posé, mais exclusivement un sujet pour qui ce monde a un être, et seulement, à vrai dire, en tant que ce qui m'apparaît, ce qui m'eSt présenté, ce dont je suis conscient d'une façon ou d'une autre, dé telle sorte que la réalité du monde demeure ainsi hors de considération, hors de question... Or si là description transcendantale ne se livre à aucun jugement sur ce que peuvent être le monde et mon Moi humain comme appartenant à ce monde, et si, dans cette description, le sujet transcendantal existe absolument en lui-même et pour lui-même... il e§t bien évident, par là, que, dans toute conversion de sens concer­ nant le contenu psychique de l'âme en tant que totalité, ce même contenu, par le seul fait de se poser selon une autre signification de son existence, devient transcendantal... " et inversement. "... Nous avons ainsi un remarquable et total parallélisme entre... une psychologie phénoménologique et une phénoménologie trans­ cendantale... Et pourtant la totalité de ce contenu au titre de la psychologie, considérée au niveau de l'attitude naturelle... et rap­ portée au monde en tant qu'étendu devant nous, eSt entièrement non philosophique, cependant que " le même " contenu considéré au niveau de l'attitude transcendantale... eSt une science philo­ sophique — en fait, plus précisément, la science philosophique de base, élaborant selon des procédés de description le terrain transcendantal qui reste désormais le seul terrain possible pour toute connaissance philosophique. " Nous avons longuement cité ces textes, parce qu'ils mettent l'accent de façon remarquable sur ce qui, dans la position de Hus­ serl, devra être refusé par Sartre. Nous ne voulons pas dire que 113

INFIDÉLITÉ DE HUSSERL A SON PROPRE PRINCIPE

V

les développements husserliens ne soient parfois assouplis au point de justifier la tentative de M. Merleau-Ponty pour manifester une filiation, une continuité, de cette pensée existentielle — mais il nous jparaît assez éclairant, pour notre propos, de montrer comment les principes donnés par Husserl lui-même comme découlant de son principe d'intentionnalité, devaient en droit le mener, à tout coup, aux antipodes d'un existentialisme, et, plus précisément, à un idéalisme. Il s'agit en effet pour lui — nous venons de le voir —* d'une réduâion totale, qu'il tient tout compte fait pour possible, quoi­ qu'il se soit à de nombreuses reprises posé le problème de cette possibilité. La conscience peut donc, selon lui, s'installer, par un simple changement de perspective, sur le plan transcendante : il y a une conversion qui lui permet de se faire conscience transcendantale. A ce niveau, le monde n'a plus d'importance. Mais entendons par là non seulement qu'il n'eSt plus le thème de nos investigations, mais bien qu'il ne joue plus aucun rôle au cours de celles-ci. Sa fonction de monde a été annulée. Il n'existe plus comme une sorte de nécessité pour la conscience, celle-ci peut se concevoir elle-même sans tenir compte du fait qu'il est toujours là. Ce monde, qui était là malgré elle, sans lui avoir demandé son avis, est devenu "monde pour elle "; elle existe " absolument en elle-même et pour elle-même ", et le contenu de cette conscience a acquis par là une autre forme de signification. ReSte à savoir laquelle. Cette suppression du monde n'eSt pas Strictement méthodologique, elle ne saurait du moins le demeurer. H eSt inévitable en effet qu'elle retentisse sur le point de vue onto­ logique. Carj ne pouvant être suppression totale à titre provisoire, elle tend à se faire conversion, transposition définitive. La conscience se donne en elle-même l'équivalent de ce monde en qui elle existait. Dès lors, elle n'aura plus besoin de lui en tant que monde, elle le possède en tant que contenu d'elle-même. L'être de ce mondé n'éSt plus que "ce qui m'apparalt, ce qui m'eSt présenté, ce dont je suis conscient d'une façon ou d'une autre ". Sa faâicité, le fait qu'il m'était imposé, devient fadticité des éléments selon lesquels se déroulera le contenu de la conscience transcendantale ; ceux-ci peuvent être tels ou tels, ils ne sont encore que des " possibles", à partir des "pouvoirs " de cette conscience; et cela signifie seu114

INFIDÉLITÉ DE HUSSERL A SON PROPRE PRINCIPE

lement que, ces pouvoirs étant donnés, il faut recourir à l'expé­ rience pour savoir lesquels parmi ces possibles seront réalisés. La faâicité s'eSt donc changée en simple indétermination théorique, et le domaine où on la maintient comme telle n'en eSt pas moins * immédiatement transparent à l'esprit ". La comparaison établie par Husserl entre la science éidétique et les mathématiques eSt à cet égard très convaincante : " La science du fait au sens Stria du terme, la science rationnelle authentique de la nature, a d'abord été rendue possible au prix de l'élaboration autonome d'une ma-. thématique " pure ". La science des possibilités pures doit partout précéder la science des faits réels... Ainsi en eSt-il également dans le cas de la philosophie transcendantale, étant entendu que le service rendu ici par un système de l'a priori transcendante eSt de loin plus élevé en dignité. " C'eSt dire, sans équivoque, que les possibles constituent — non plus, évidemment, sous la forme de choses mentales mais sous la forme de significations■•— un contenu de la conscience transcendantale parfaitement homogène à cette conscience, imma­ nent à elle, et,finalement,qu'ils constituent cette conscience. Celleci n'eSt plus dès lors qu'un pur regard sur ces possibles qu'elle découvre en elle et qui lui sont accessibles sans distance, dans la parfaite transparence que possède, pour le mathématicien, la notion mathématique de cercle. Et de même que cette notion eSt telle parce qu'elle eSt œuvre de l'esprit, de même, si le monde transposé dans la conscience a perdu son opacité, n'eSt-ce pas dans la mesure exa&e où il peut aussi bien, dès lors, être considéré comme étant en quelque façon l'œuvre de la conscience ? Et tel eSt bien le sens des critiques de Sartre que nous pourrons retrouver dans l'Être et le Néant. Husserl " n'a jamais dépassé la pure description de l'apparence en tant que telle, il s'eSt enfermé dans le Cogito, il mérite d'être appelé, malgré ses dénégations, phénoméniSte plutôt que phénoménologue; et son phénoménisme côtoie à chaque instant l'idéalisme kantien ". " Toute conscience eSt conscience de quelque chose. Cette définition de la conscience peut être prise en deux sens bien diStin&s : ou bien nous entendons par là que la conscience eSt constitutive de l'être de son objet, ou bien cela signifie que la conscience en sa nature la plus profonde eSt rapport à un être transcendant. Mais la première acception 115

INFIDÉLITÉ DE HUSSERL A SON PROPRE PRINCIPE

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de la formule se détruit d'elle-même : être conscience de quelque chose, c'e^t être en face d'une présence concrète et pleine qui n'efi pas la conscience... Jamais Tobjeâif ne sortira du subjeâif ni le transcendant de l'immanence, ni l'être du non-être... La conscience eSt conscience de quelque chose : cela signifie que la transcendance eSt Structure constitutive de la conscience 10. " Husserl a méconnu €€ le caraâère essentiel de l'intentionnalité ". Bref la conscience eSt cet être qui " implique un être autre que lui ". Nous aurons d'ailleurs l'occasion de nous assurer que cet être n'eSt point celui du réalisme, et qu'en reprochant à Husserl son glissement vers l'idéalisme, Sartre ne commet pas pour son compte un reniement en sens inverse de l'attitude phénoménologique. Mais on voit du moins que ce glissement ontologique de Husserl constitue bien, lui, un danger réel impliqué dans les principes de sa méthode. Bien plus, Husserl lui-même proclame que cette méthode doit y conduire : " Selon ces vues, se constitué, pourvu que les conséquences en soient suivies sans crainte (et ce n'eSt pas là l'affaire de tout le monde) un Idéalisme transcendantal-phêwménologque par opposition à toute forme d'Idéalisme psycholo­ gique. " Or, que peuvent signifier de telles conséquences ? M. MerleauPonty les définit ainsi : "...Ce serait... l'opération aéHve de signi­ fication qui définirait la conscience, et le monde ne serait rien d'autre que la " signification monde ", la rédu&ion phénoméno­ logique serait idéaliste, au sens d'un idéalisme transcendantal... Un idéalisme trancendantal conséquent dépouille le monde de son opacité et de sa transcendance11. " Et sans doute, pour faire apparaître l'intentionnalité de la conscience vers le monde, eSt-il nécessaire de distendre " les fils intentionnels " qui la relient au monde. Sans doute, pour saisir comme telle la " fa&icité " du monde et de l'existence, eSt-il néces­ saire de passer par leur idéalité sur le plan des essences. Encore faut-il que cette distension ne supprime pas ce qu'il y a de propre­ ment intentionnel dans l'intentionnalité, et que ce passage à l'idéa­ lité n'élimine pas ce qu'il a pour mission de manifester : le rapport 10. L'Être et le Néant, p. 27 et 28 il. Phénoménologe de la perception. Avant-propos, p. vi. 116

RETENTISSEMENTS SUR LA PSYCHOLOGIE

de la conscience à un monde effe&if sans lequel sa propre notion d'elle-même eSt condamnée à se dissoudre. Et quand M. MerleauPonty, soucieux d'interpréter Husserl selon lès aménagements heideggeriens de sa pensée, conclut tout naturellement : " La méthode éidétique eSt celle d'un positivisme phénoménologique qui fonde le possible sur le réel 12 ", nous pensons, ne serait-ce qu'en nous appuyant sur les quelques textes précédemment cités, qu'il y a là, bien plus que la manifestation d'une équivoque dans la pensée de Husserl, une mise en relief par antiphrase de ce que M. Merleau-Ponty lui-même a bien dû concevoir comme aberrant dans les principes husserliens.

Et ce qui prouve le mieux les dangers d'une "mise du monde entre parenthèses ", accomplie selon ces principes, c'est à coup sûr la conception que se fait Husserl de la psychologie. Nous avons vu son opposition à l'Idéalisme psychologique, lequel reconstitue le monde, dans la conscience psychologique, avec des impressions mentales, parce que sa méthode eSt empirique; il le qualifie aussi de " naturalisme "ou de " sensualisme ", et le tient pour " absurde " — d'une absurdité égale à celle de sa contrepartie, le réalisme. Ce qu'il lui reproche en somme, c'est d'avoir rendu le monde corrélatif non de la subjectivité transcendantale, mais de la subjeâivité concrète, psychologique; c'est d'avoir tenu celle-ci pour un absolu : " Le résultat de la clarification phénoménologique du sens inhérent au type d'existence du monde réel... eSt que seule la subjeâdvité transcendantale possède ontologiquement la valeur d'un Être Absolu, qu'elle seule eSt non-relative, c'eSt-à-dire relative seulement à soi-même. " Et sans doute la forme de corrélation admise par les " psychologues " entre la conscience et le monde n'eSt-elle pas satisfaisante, pour bien des raisons. Mais cela eSt-il dû à son cara&ère Statique ou à son cara&ère relatif? Il eSt étrange que Husserl propose de lui substituer cette autre forme de " corré­ lation ", la forme transcendantale, qui se caraftérise précisément par le fait qu'elle eSt relation sans distance, relation dans l'Absolu : i2. Phénoménologie de la perception. Avant-propos, p. xn. "7

RETENTISSEMEiSrTS SÛR LA PSYCHOLOGIE

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par là, il maintient bien, si l'on veut, la notion d?intentionnalité> mais en la vidant de ce qui en faisait toute la consistance. Il s'agirait d'une intentionnalité qui pourrait se maintenir en se fournissant, à titre d'ailleurs accessoire, les objets mêmes de ses intentions : bref d'une intentionnalité qui ne viserait qu'elle-même et ses pro­ pres produits. Une telle notion recevrait, semble-t-il, une assez valable illustration dans la conception d'un Dieu qui pourrait avoir des désirs. Ôr il eSt clair que l'intentionnalité ne tire pas son sens de son propre mouvement : l'Absolu-dynamique que constitue la cons­ cience chez Husserl ne vaut pas mieux, sous ce rapport, que la relativité Statique des " psychologues ". Une intention n'eSt telle que par la distance irréductible qui la sépare de son objet : trans­ formez l'objet en signification, retirez-lui son opacité, son étrangeté, son être-là, vous le rendez du même coup direftement accessible à la conscience. Celle-ci n'eSt plus que cette signification, et ce que vous avez précisément oublié, c'eSt qu'aucune signification ne saurait surgir d'un Absolu considéré pour lui-même. Et c'eSt ce qui devient évident si l'on tente d'apjpliquer la mé­ thode husserliènne — comme Husserl l'a lui-même tenté — au cas, par exemple, de la fonâion imageante. La question eSt la suivante : si, ayant opéré la réduâion phénoménologique, il se trouvé que nous ne saisissions d'autres différences entre images et perceptions que celle qui réside dans leur intentionnalité, "d'où vient qu'A y ait des images et dès perceptions ? D'où vient que, lorsque nous faisons tomber les barrières de la réduâion phéno­ ménologique, nous retrouvions un inonde réel et un monde ima­ ginaire 18 "? Husserl prétend fonder toute la philosophie sur des bases transcendantales— mais, qu'il soit seulement impossible de répon­ dre à cette question, et c'eSt la psychologie phénoménologique elle-même qui s'écroule, manifestant ainsi l'insuffisance et Tarti-* ficialitë d'un tel fondement. Or, c'eSt bien en fait ce qui se produit. Husserl admet qu'après la réduâion, il subsiste dans la conscience une matière, ce qu'avec Sartre nous avions appelé un " donné psychique ", un " contenu ", 13. UIma§nation> p. 155. 118

RETENTISSEMENTS SUR LA PSYCHOLOGIE

mais celle-ci n'eSt objet pour la conscience qu'à travers un " sens ", le " noème " ; et de même qu'avant la réduâion on pouvait distinguer le monde et la conscience, de même ici l'on distinguera le noème et la réalité psychique concrète, la " noise ", c'éSt-à-dire le contenu en tant qu'il eSt animé par quelque aâe intentionnel. Soit cet arbre en fleur que je perçois : mon noème eSt alors cette signification " arbre-en-fleur-perçu " qui vient habiter ma noèsé. Mais d'où peut bien venir la signification de " perçu " que prend pour moi cet arbre? Certainement pas du noème : celui-ci, en effet, habite la conscience au même titre qu'un " arbre-eri-flèur-imaginé ", et la différence ne saurait procéder que des intentions différentes qui caractérisent perception et imagination. Sur le plan des noèmes, " arbre-perçu " égale" arbre-imaginé "* En mettant le monde entre parenthèses, j'ai remplacé l'arbre par la signification " arbre " — et celle-ci n'eSt plus susceptible dès lors de se dépasser vers un complément effeâif de signification où elle donnerait l?arbre pour perçu ou au contraire pour imaginé. En d'autres termes, l'indétermiiiation du noème sur ce point procède de son irréalité. Le reproche en sera plus explicitement adressé à Husserl dans l'Être et le Néant : " ... Husserl définit... la conscience comme une transcendance. En effet : c'est là ce qu'il pose; et c'eét sa découverte essentielle. Mais dès le moment qu'il fait du noème un irréel, corrélatif de la noèse, et dont Yesse eSt un percipi (c'eSt-à-dire dont l'être se réduit au fait d'être perçu), il eSt totalement infidèle à son principe M. " L'idée eSt ici que, pour être perçu, il faut avant tout être là, c'eSt-à-dire manifester une irrëdu&iblettansçendancepar rapport à la conscience. En ce sens, être là ou n'être pas là, c'eSt tout un quand il s'agit d'un objet que la conscience pose en tant qu'objet, c'eSt-à-dire réel ou imaginaire, mais toujours transcendant. — Ainsi, pour Husserl, la distinc­ tion né pourra dépendre désormais que dé l'intention. Mais comment celle-ci pourrait-elle se vouloir soit percevante soit imageante, quelle valeur aurait son choix, réduit à un pur arbitraire ? Pourtant, il faut bien qu'on puisse " distinguer le Centaure que j'imagine de l'arbre enfleurque j'aperçois ". Il y a dans les deux cas une matière impressionriélle qui exige une intention pour qu'un 14. L'Être et le Néant, p. 28. 119

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sens apparaisse et vienne remplir cette intention. Mais où donc celle-ci trouverait-elle " des motifs d'informer une matière en image mentale plutôt qu'en perception " ? Sartre répond : " Si les matières sont de même nature il ne peut y avoir aucun motif vala­ ble.,. La distinction entre image mentale et perception ne saurait venir de la seule intentionnalité : il eSt nécessaire mais non suffisant que les intentions diffèrent; il faut aussi que les matières soient dissemblables 15. " Bref, il faut tenir compte de l'objet. Et nous avons assez vu, au cours du chapitre précédent, que c'était là ce qui permettait à Sartre dans l'Imaginaire d'opérer la différenciation, en manifestant dans la perception une sorte de sujétion de la conscience aux objets du monde où elle se trouve située, cependant que l'imagination au contraire constituait de la part de la conscience un refus momen­ tané de ces objets, une évasion de sa situation réelle au moyen d'une visée négatrice de ce temps et dt cet espace. Par cette visée, la conscience oppose à ce qui eSt ce qui n'eSt pas, en le tenant résolu­ ment pour tel. Elle utilise à cet effet les éléments d'un savoir antérieur, mais ce n'eSt pas vers ces éléments — ce n'eSt pas en particulier vers la " signification " fournie par ce savoir — qu'elle se tend, ç'eSt à travers eux, vers l'objet lui-même, et ce n'eSt qu'à ce prix qu'elle peut l'affe&er d'irréalité en le posant dans une intui­ tion où il eSt " donné-absent ". Et nous savons que cet aéte imageant n'a lieu que motivé par une situation concrète où, précisément, l'objet ne peut de lui-même s'imposer à moi tel que je souhaiterais le voir. Bref l'imaginaire n'a jamais de sens qu'en fonétion, à la fois, du réel et de mon atti­ tude à l'égard du réel. Et l'erreur de Husserl se caractériserait désormais pour nous par cette conviâion qui est la sienne, selon laquelle il serait possible de décrire des ftrutfures essentielles de la conscience après s'être privé de toute référence aux attitudes fonda­ mentales du sujet dans le monde. Nous l'avons vu, en effet, il accorde à la subjectivité transcendantale qu'elle " possède ontologiquement la valeur d'un Être Absolu ". Il tente donc, explicitement, l'onto­ logie d'un être qui ne se définit que par son comportement, mais qu'il choisit pourtant de situer sur un plan où ce comportement 15. Ulmagination, p. 156 et 399. 120

LA SEULE ONTOLOGIE POSSIBLE

cesse d'être motivé. Ainsi s'enferme-t-il dans cette ontologie arti­ ficielle, sans plus aucune possibilité de passage vers l'aspeâ effe&if de ce comportement dont il a d'abord résolu de ne pas tenir compte. En d'autres termes, l'Être Absolu ne saurait être que l'absolue relativité, l'unique objet d'une ontologie ne peut être que l'ambi­ guïté de l'être : scandale d'une présence qui n'eSt pas soi, en face d'un soi qui ne se définit, contre elle, qu'à partir d'elle et de ce scandale qu'elle efî.

Compte tenu de l'inévitable accentuation qu'une trop brève analyse peut faire subir à certaines défaillances d'une pensée complexe, la phénoménologie de Husserl nous apparaît donc comme tendant à rénier elle-même le plus fécond de ses principes : elle s'efforce en effet d'étudier l'intentionnalité en marge des " moti­ vations " par où l'irréduâible existence d'un monde garantit à ce mouvement de conscience son caraâère essentiel d'attitude pré­ sente, effeéHve. Il y a là, en somme, l'inverse de la difficulté que nous avons plusieurs fois rencontrée, et qui réside dans la distance entre le phénomène et sa saisie par le psychologue. Comme le note M. Merleau-Ponty, " nous ne sommes jamais comme sujet méditant le sujet irréfléchi que nous cherchons à connaître; mais nous ne pouvons pas davantage devenir tout entier conscience, nous ramener à la conscience transcendantale16 ". Le sujet transcendantal n'existe pas, " de droit ", les Struâures de conscience qui nous donneront le monde ne sont pas nécessai­ rement explicitées quelque part : elles ont justement besoin d'être vécues en tant qu'attitudes pour que soit reconnu leur pouvoir de relative autonomie. Tout passage à la limite, tendant à rendre cette autonomie absolue, eSt condamné à demeurer théorique et parfaitement vain : son unique fondement résiderait dans l'opéra­ tion effe&ive par laquelle une conscience concrète parviendrait à rompre ses amarres spatiales et temporelles — et nous savons qu'une telle rupture n'eSt psychologiquement possible que dans 16. Phénoménologie de la perception, p . 76. 121

LA SEULE ONTOLOGIE POSSIBLE

l'instant, dans un aâe de négation à vide, que son obligatoire gratuité rend inconsistant. Dans un petit livre où il reprend — sous l'angle spécifiquement sociologique — là thèse de Raymond Aron, M. Jules Monnerot donne une description pittoresque d'une telle tentative. Remarquant qu'on ne saurait accéder à cette possi­ bilité théorique de " suspension " qu'au prix d'un élan total et toujours recommencé, il ajoute : " Il n'y a pas là de situation où Ton puisse s'installer. Qui se targuerait d'y avoir une fois pour toutes réussi, jouerait en fait ie personnage comique d'un cogito sans cogitatum, d'un cogito tellement important et affairé, qui a tellement de rendez-vous pressés qu'il n'a pas une minute à accorder au cogitatum... je ne veux pas dire qu'être dans la situation d'un cogito sans cogitatum ne serait pas une entreprise à tenter, une expérience humaine souhaitable, au même titre que toutes les autres expériences humaines de transgression des limites. Mais un regard sans complaisance doit voir qu'une telle situation — qui ne serait pas une situation de tout repos, puisqu'on ne s'y main­ tiendrait que par un effort nécessairement discontinu étant données les limites humaines — ne pourrait être créatrice que par une ascèse opiniâtre à l'échelle d'une vie entière, qui apparenterait, si elle avait lieu, la vie du phénoménôlogue aux pratiques des Yogins réalisant une doârine en eux-mêmes par effe&uàtion opérative. C'eSt par l'effeCtuation opérative que la "connaissance " change le " connaissant", passe du plan de l'avoir à celui de l'être/ fait de lui un autre homme 17. " Et ç'eSt bien ce que signalé M. Merleau-Ponty en opposant à Husserl, dont il reconnaît alors que ses perspectives s'apparentent bon gré mal gré aux perspectives ordinaires d'idéalisme transcendantal, laremarque selon laquelle il serait " nécessaire de devenir le sujet transcendantal pour avoir le droit de l'affirmer 18. " Mais inversement, il serait vain de prétendre appréhender direâement l'irréfléchi comme tel. Aussi immédiate que soit cette compréhension vécue de soi-même qui caractérise la réalitéhumaine, encore faut-il pour être compréhension qu'elle se sai­ sisse à son tour en tant que compréhension. Cette exigence 17.'Lesfaits sociaux ne sont pas des choses, p. 30. — Les Essais, XK/ — 18. Phinominoloffe de la perception^. 73 et 75. 122

LA SEULE ONTOLOGIE POSSIBLE

ne saurait être éludée : le pur irréfléchi eSt aussi inaccessible au philosophe que le pur transcendantal. Dans la mesure où la cons­ cience veut se saisir en supposant au monde, il lui faudrait être ce qu'elle n'eSt pas; mais dans la mesure où elle s'efforce de se saisir sur le monde, en deçà de toute réflexion, elle découvre l'im­ possibilité d'être ce qu'elle eSt. Nous approchons ici certaines formules maintes fois reprises dans l'Être et le Néant, et 'nous pressentons que la conscience sera précisément cet être qui existe sur le mode du non-être. Telle eSt en effet la marque d'une ambiguïté authentique, car la chose qui efine saurait être ambiguë : seul peut être ambigu un rapport en aâe, une situation aâdvement dépassée, une liberté en situation. Et nous vérifions bien ici que la conscience dont nous parle Sartre eSt une conscience qui n'ignore pas que sa propre présence à soi — son existence en tant que conscience — eSt conditionnée par l'exis­ tence même du monde. La seule ontologie possible eSt alors celle de cette présence à soi, qui n'eSt que l'autre dénomination d'une authentique présence au monde. Et sans doute aurons-nous à nous démander si cette seule onto­ logie possible eSt eflFeâivement possible, ce qui revient à poser la question de sa réussite, c'eSt-à-dire de sa fécondité. Ce que nous voulions manifester ici, c'était en tout cas l'impossibilité d'une ontologie de la conscience pure, tout autant que d'une ontologie de l'objet. Mais il reSte évidemment à savoir si le rapport cons­ cience-monde, liberté-situation, qui devient ainsi l'unique objet d'une philosophie, eSt susceptible de se prêter à une ontologie; si cette sorte de réconciliation, après tant d'abStraâions séparatrices, doit être opérée sur le plan du général, sur des notions, ou sur le plan du singulier, sur des phénomènes concrets. Admettrons-nous une ontologie essentiàliSte, ou, direftement, une analyse existen­ tielle, ou, successivement, l'une et l'autre ? Un passage de l'Être et le Néant va nous permettre à la fois de ramasser nos précédentes remarques et de situer de façon plus précise ce problème de méthode tel qu'il se pose à Sartre. Critiquant les divers usages du Cogito, il constate que celui-ci ne livre jamais que ce qu'on lui demande de livrer. " Descartes l'avait interrogé sur son aspeâ fonâionnel : " je doute, je pense " et, pour avoir voulu passer sans fil conduâeur de cet aspeâ: fonâionnel à la dia123

LA SEULE ONTOLOGIE POSSIBLE

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leéfcique existentielle, il eSt tombé dans l'erreur subStantialiSte. Husserl, instruit par cette erreur, eSt demeuré craintivement sur le plan de la description fonctionnelle. De ce fait, il n'a jamais dépassé la pure description de l'apparence en tant que telle, il s'eSt enfermé dans le Cogito, il mérité d'être appelé, malgré ses déné­ gations, phénoménale plutôt que phénoménologue; et son phénoménisme côtoie à chaque instant l'idéalisme kantien. Heidegger, voulant éviter ce phénoménisme de la'description qui conduit à l'isolement mégarique et antidialeâdque des essences, aborde directement l'analyse existentielle sans passer par le Cogito, " Mais, remarque ensuite Sartre, la réalité-humaine se trouve ainsi privée de sa dimension de conscience, et si l'on veut la doter d'une compréhension de soi, ce ne saurait être qu'au prix de lui recon­ naître la conscience d'être compréhension. " A vrai dire, il faut partir du Cogito, mais on peut dire de lui, parodiant une formule célèbre, qu'il mène à tout à condition d'en sortir 19. " Il faudra donc obtenir le fil conducteur dont parlait Sartre un peu plus haut, c'eSt-à-dire " l'instrument dialeCtique qui nous permet­ trait de trouver dans le Cogito lui-même le moyen de nous évader de l'instantanéité vers la totalité d'être que constitue la réalité humaine ". Ainsi achève de se définir pour nous le but que poursuivra Vtitre et le Nj^y-Essai^d'ontologh^pi ten!£tïve^f^ qui caraâ^ Une ontologie, en effet, ne peut être que celle de notre être effectif; et elle ne saurait satisfaire à cette exigence sans faire appel à la seule discipline qui permet de res­ pecter l'ambiguïté en tant que telle : une phénoménologie totale, qui oppose simultanément à la tendance husserlienne la consi­ dération de l'existence des essences, à la tendance heideggerienne la considération de l'essence de l'existence. Bj^giLxloncj^^ essentiaïiSte dans laquelle ressençg-^ême~de-4a xonsâënœ~n'apparaît valable que mise-en rapportasgcPessencede sa maniàEêji!être au_monâe. Et il eSt clair que, sous cette fôffiâeTSbus n'atteindrons que l'essence de l'ambi- , guïté, nous ne ferons que réserver la possibilité de celle-ci. .Mais 19. L'Être et le Niant, p. z6. 124

LA SEULE ONTOLOGIE POSSIBLE

c'e§t précisément ce que n'avait point fait Husserl; et l'erreur de Heidegger consiste au contraire à l'avoir abordée directement sans élucidation préalable des conditions essentielles qui en fondent la compréhension. .Bref, notre ontologie ne pourra nous fournir qu'une dualité de termes, une dualité d'essences — mais étant entendu qu'elle saura ne point retirer à chacun des termes le caraftère même par où il se refuse à constituer, à lui seul, l'objet de l'ontologie. Envi­ sagée selon un essentialisme phénoménologique, l'ambiguïté de fait, l'ambiguïté vécue, ne doit point disparaître, mais se change en son essence — qui eSt d'être une dualité dont chacun des deux termes révèle son insuffisance. L'objet, l'être-en-soi, se suffisant à lui-même dans son être-soi contingent, manque à justifier sa propre présence ; la conscience, i'être-pour-soi, semblant se suffire à ellemême dans sa conscience pour-soi théorique, manque à rendre compte de sa propre existence. Pourtant^ il faut comprendre qu'il ne s'agit point d'une inême sorte d'insuffisance dans les deux cas. S'il eSt vrai que " la cons­ cience envisagée à parttfeStqu'une abStraâion ", que " le pour-soi sans l'en-soi... ne saurait pas plus exister qu'une couleur sans forme ou qu'un son sans hauteur et sans timbre ", il eSt vrai également que " l'en-soi lui-même n'a pas besoin du pour-soi pour être ". Il n'en a besoin que pour être présent, pour apparaître : " Le phéno­ mène d'en-soi eSt un abstrait sans la conscience mais non son être *°. " Sans doute était-il nécessaire d'insister dès maintenant sur ce point, car il eSt en liaison direâe avec tous les enseignements que nous avons pu tirer de la psychologie phénoménologique, et sa méconnaissance nous conduirait à un inévitable contresens por­ tant sur le sens même de l'ontologie. En effet, si, dans la dualité " conscience-être " qui en fait l'objet, les deux termes se corres­ pondaient rigoureusement en s'impliquant de même façon, nous retomberions sur un dualisme absolu. Et celui-ci exigerait, pour être surmonté, que nous l'interprétions artificiellement soit au profit d'un réalisme où nous abandonnerions la conscience pour un être impensable, soit au profit d'un idéalisme où nous renoncerions à 20. L'Être et le Néant, p. 716. 125

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Pêtre pour une conscience incompréhensiblement aftive. C'eSt dire que notre dualité serait un pur néant ontologique si nous la conce­ vions comme symétrique : l'axe conscience-être a \m sens, il n'eSt pas une simple droite, mais un vefîeur orienté. Si le maniement de la notion d'intentionnalité a pu nous apprendre quelque chose, c'eSt que le mouvement de la conscience à l'être, par où existe la cons­ cience et apparaît l'être, n'eSt pas réversible. Il n'y a donc rien de scandaleux à constater que Sartre conclut en faveur du " primat ontologique de l'en-soi sur le pour-soi". Cela ne signifie nullement de sa part, comme le voudrait-M. Roger Troisfontaines21, un choix, une option pour la matière contre l'es­ prit — pour la simple raison qu'au niveau de l'ontologie, il ne sau­ rait y avoir d'option valorisante, de préférence " morale ".Il né peut y être question que de choisir un fondement valable à toute détermination ultérieure de l'effort de l'homme pour valoriser son existence personnelle. Si l'on accepte ici une comparaison, le phy­ sicien peut " choisir " entre une vision idéaliste ou réaliste du monde, mais il lui faut aussi " choisir " — en un tout autre sens ■— entre les diverses géométries, celle qui lui permettra le mieux de dévelop­ per sa connaissance du monde. Au surplus, il semble qu'il faille faire preuve de beaucoup de mauvaise volonté pour ignorer, dans l'interprétation déplacée d'une conclusion ontologique, le fait que toute l'œuvre de Sartre témoigne par ailleurs du scandale qu'il éprouve en face des choses ou des personnes qui vivent à la façon des choses — et de son besoin de leur opposer l'existence authen­ tique d'une conscience, d'une pure liberté : ce qui eSt bien, à n'en pas douter, un choix effe&if contre l'en-soi, en faveur du pour-soi. Nous sommes fermement convaincu, pour l'avoir expérimenté fort souvent — et non point seulement dans dés ouvrages de "cri­ tique " mais dans des conversations avec les le&eurs de ces ouvrages — qu'il était nécessaire de déblayer d'abord le terrain, en dénon­ çant certaines perspectives falsificatrices, si nous voulions tenter honnêtement une compréhension de l'œuvre qui va maintenant nous occuper pour elle-même. Nous en connaissons les principes essentiels, nous avons vu 21. Le Choix de /.-P. Sartre, éd. Autier, Paris, 1945. 126

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par quel mouvement continu Sartre s'élève jusqu'à cette systé­ matisation de thèmes préalablement mis en œuvre sur des exemples concrets. Nous pouvons désormais aborder les thèmes nouveaux qu'une telle systématisation ne peut manquer de faire surgir.

DEUXIEME PARTIE

ONTOLOGIE DE L'AMBIGUÏTÉ LA CONDITION HUMAINE

I. ALLURE GÉNÉRALE DE L'OUVRAGE

Présentation de l'Être et le Néant : Maintenant la partie la plus délicate de notre tâche e£t accomplie. Nous trouverons désormais sous nos pas un terrain de plus en plus sûr... jusqu'au moment où il nous faudra de nouveau •— et ce sera une tâche toute différente — retrouver la complexité de la vie, et nous servir de ce terrain raffermi comme d'un tremplin de rigi­ dité vers une aâion sur le mouvant. Semblable au passager clandestin qui abandonne la fausse sécu­ rité du navire et se jette à-l'eau pour gagner une rive où sa liberté se puisse réaliser, le philosophe sincère choisit de renoncer d'abord aux rassurants prestiges où tentent de s'endormir les hommes : il "ose l'abîme", il saute, et nage à sa façon vers cette terre incon­ nue ; peut-être a-t-il trop présumé de. ses forces, et va-t-il se laisser engloutir ; mais peut-être au contraire sa hardiesse sera-t-elle sou­ tenue par assez de ténacité pour qu'enfin il éprouve le sol en un pre­ mier contact; et le sol de nouveau se dérobe, l'obligeant à se dé­ battre encore, puis répond une seconde fois à l'inquiétude de ses jambes; et c'est la marche harassante du corps qui se dégage peu à peu, et c'eét enfin la plage qui cesse d'être un mirage linéaire à la merci des vagues, qui développe sa surface de sable et ses vo­ lumes rocheux — pour confirmer le sens que l'homme avec entê­ tement donnait à ses efforts. Ici le vent semble calmé, le sable invite au repos. L'homme cède à sa fatigue, et réfléchit. Il regarde le navire, au loin, et mesure le chemin parcouru. Peut-être alors, avec la nuit qui tombe, de sombres pensées lui viennent-elles. Sans doute il s'èft libéré de cette rassurante hjrpocrisie, de cette atmosphère 131

LE PHILOSOPHE FACE A, SON EXISTENCE

irrespirable où penser n'était plus qu'un moyen de ne pas voir. Il a su, lui, qu'il fallait réapprendre à voir, à regarder la vie en face ; il a renversé les décors de ce théâtre, écœuré de jouer chaque jour une pièce où chacun s'efforçait de s'oublier soi-même au profit de quelque rôle anonyme. Il eSt libre, la preuve en eSt faite, son dur parcours a conquis pour lui des positions simples, dénudées — franches et brutales. Il s'eSt révélé à lui-même dans la consistance de son refus, dans la pureté d'une intention qui échappe désormais à toutes les subtilités de la casuistique, à tous les raffinements de la mauvaise foi... Il eSt libre — mais il e£t seul : ceux qu'il a quittés l'ont déjà renié ; il ne peut revenir en arrière. Ceux vers qui il va ne lé connaissent pas, ne l'attendent pas ; peut-être leur sera-t-il gênant, ce voyageur sans bagages, cet inconnu en qui ils ne verront que révolte et négation. Qu'importe qu'il sache^ lui, que cette négation était le premier pas à--faite* quitte même à ne pouvoir aller plus loin ; qu'importe qu'il soit parti selon cette exigence,en lui de l'authentique. Qui donc parmi ces étrangers, plus que parmi ses anciens complices, se soucie­ rait de l'authentique ? Qui donc, en quelque lieu que ce soit, accepr teràit ce poids de liberté dont il a voulu se charger ? Et comment rëppiidre à ces questions, qu'il devine déjà sur toutes les lèvres : " A quoi vous sert votre liberté ? Pour quelle cause venez-vous combattre ? Êtes-vous un dés nôtres ? " Sans doute, il n'eSt pas parti, il ne vient pas pour être approuvé par d'autres. Mais enfin, c'e§t parmi ces autres à nouveau qu'il va lui falloir vivre. Va-t-il accepter de s'enrôler, de raffermir, de confirmer encore dans une a&ion définie le sens de sa tentative ? ou bien re$tera-t-il le per­ pétuel opposant* le dangereux mystique d'une liberté qui ne sera qu'un indéfini refas ? C'est ici qu'il lui fàiat creuser plus avant cette révélation dé luimême à laquelle il vient de s'exposer. Cette plage e£t un lieu proT pice à quelque purification solitaire. Entre deux formes d'existence ■— celle d'où il vient, sorte d'agitation irréfléchie, celle vers laquelle il lui faut aller, et qu'il entrevoit comme une a&ion authentifiée ! —, ce lieu absolu autorise la réflexion, rtout en lui rappelant le trajet même qui lui a permis d'y accéder : son point de départ et sa signification. Ici, l'expérience d'une attitude va exiger d'être comprise : c'est 132

LE PHILOSOPHE FACE A SON EXISTENCE

en effet d'une attitude extrême qu'il s'agit. Tous les ponts sont cou­ pés : on n'effe&ue pas une négation sans courir le risque de s'enfer­ mer en elle. Il faut comprendre ou mourir ; car aller de l'avant sans avoir compris, c'est retirer tout sens au mouvement, c'est tuer en lui ce qui faisait sa raison d'être — puisqu'il n'était que réaâion contre l'aveuglement. Mais peut-être aussi va-t-il falloir comprendre et mourir d'avoir compris ; peut-être y a-t-il des expériences ultimes, des zones-frontières d'où l'on ne revient pas ; peut-être e$t-il inter­ dit à l'humain de se dépasser vers quelque limite de lui-même, sous peine de ne pouvoir refaire en sens inverse le chemin de sa tentation. ; peut-être tout regard véritablement libre dévoile-t-il des horizons d'échec, sans même conférer l'enrichissement d'une " sagesse " qui permettrait de retourner à quelque esclavage, pour s'en accommoder. Franchies les bornes de la psychanalyse, le héros de Kœsder peut encore se complaire en une " croisade sans croix " : il lui suffit de sentir que ses exigences débordent l'interprétation qu'on lui en donne, que sa tension intérieure ne se résout pas dans tes événements de son passé. Mais il e^ur^sy^analys^Edu^redou^ table, — oùjl'être s e m etJ^-fliême en quegtionen tant qu'il a conçu et_ vécu Fëxigënc^nfemaie^ dçTUUberté : il ne saurait plus se contenter alors de soustraire son a£Hon~à~quelque explication causale, et d'en congédier toutes les raisons possibles pour lui maintenir sa valeur; il lui faut interroger cette valeur même et la congédier à son tour si elle ne procède point de son libre décret. Il lui faut enfin .découvrir l'essence de ceLdégret^e-qu'il-a- d'absoluet qui le situejpar-delà l'irritant " à_cause de ", nmia^ussjjgar=delA,, les trop apaisants "_en dépit deJ^. Il ne peut plus se dire que peu importe ce qu'il veut pourvu qu'il le veuille avec force, irréducti­ blement : ce qu'il lui faut désormais " psychanalyser *', ce n'est plus la relative pureté de son vouloir, ce sont les implications, c'est le sens de ce j^Lq^il^gt lui-même un vouloir — une initiative abso­ lue —, non point une forcemais une liberté. Et que pourrait être une liberté, sinon cette double exigence de demeurer toujours libre — c'eSt-à-dire de n'être rien — et d'exister selon quelque absolue plénitude pour jouir de soi-même et s'appa­ raître entière ? Ne jamais s'enchaîner à soi mais se goûter sans cesse : être et ne pas être, tout à la fois s'ignorer et totalement se posséder... se manifester sans jamais se livrer ; toujours se refuser, fuir, se 133

UNE ONTOLOGIE DE 1/ÉCHEC

fuir, s'évader des autres et de soi — tout dépasser, échapper à tout — et s'assurer pourtant de soi en s'affirmant dans cette négation. Être ce Néant* mais à la façon même de l'Être. Être Dieu, l'Être suprême... ' Peter Slavek éprouve en lui une passion étrangère à quelque cause que ce soit; Lui aussi a nagé vers une grève de liberté, mais il était parti pour servir — et il eSt allé dès le matin, après avoir dormi, vers des hommes qui l'ont déçu mais non point découragé : il eSt allé vers eux sans avoir cherché à comprendre ce que c'était, d'aller vers quelque chose; il lui suffisait qu'il y eût quelque chose à faire. Mais notre solitaire va devoir rester plus lontemps sur là plage. Il n'est pas parti pour servir, il eSt parti pour exister, d'une^ existence authentique : il ne sera point déçu car il sait ce qu'il à quitté — mais il risque d'être découragé. Il cherche à comprendre le but absolu que chacun s'efforce de ne point s'avouer : ne va-t-il pas rencontrer l'échec absolu, et apprendre-dans cette solitude que l'homme outrepasse ses droits en usant jusqu'au bout de ses pou­ voirs^ que l'homme doit renoncer à s'accomplir et vivre, dans un constant reniement de sa plus fondamentale exigence, que l'homme est une passion inutile?

L'ontologie eSt cette plage, ce " no man's land " entre la vie et la vie^ cette réflexion sur soi, cette définition dé l'échec — hors de laquelle aucune tentative valable ne saurait être poursuivie. Ce qu'une psyàhblogie révolutionnaire a révélé, c'eStl?hypocrisie d'une conception de la conscience qui tend à la priver de tonte responsabilité à l'égard de ce qui se passe en elle, c'est le recours à un naturalisme ou à un transcendantalisme; qui font d'elle le simple témoin d'un mécanisme universel ou de Paâivité de quelque Esprit ôbjeâif. Là conscience eSt précisément ce qui n'est pas l'ob­ jet, elle eSt transcendante à tout objet possible. Et même si elle subit la tentation de l'objet, elle ne peut jamais s'oublier tout â fait, " elle eSt conscience d'être une conscience qui s'oublie ". Son mal eSt dé ne pouvoir consommer sa propre trahison de soi, et de se saisir toujours comme source de ses propres reniements. Libre de toutes les initiatives, eUencpeut cependant ignorer son existence 134

UNE ONTOLOGIE DE L'ÉCHEC

corporelle, cette présence au monde par quoi sa liberté prend un sens, mais qui demeure toujours inélu&able et " de trop ", et qu'elle ne parvient jamais à justifier selon quelque signification absolue. La Nausée dévoile à l'être qu'il ne peut se fuir tout à fait* qu'il eSt enraciné là, pris dans sa vie — et que cette vie pourtant n'eSt pas d'elle-même valable. Toute initiative, à peine produit-elle ses effets, tend à se prolonger en elle-même, et fait alors figure de dégradation. On ne peut toujours se refuser à tout, mais accepter c'est toujours en quelque façon se renoncer encore. Or les hommes ont inventé la notion de droit pour se dissimuler ce porte-à-faux essentiel' de leur existence : psychologiquement, le droit, c'est celui d'être innocent si l'on se tient pour déterminé ; celui de vivre responsable — mais responsable seulement de son propre " mé­ rite " — dans le confort moral qui procède de quelque esclavage de la conscience à des valeurs obje&ives fondées sans elle, par la Raison impersonnelle. La peur de soi guide les hommes : ils refou­ lent cette fatalité de leur liberté comme ils refoulent le caraftère fatal de leur situation individuelle, pour n'avoir point à se mettre eux-mêmes en question. Ils pensent souvent à leur vie, à ses réus­ sites, à ses difficultés, à ses obligations : ils ne pensent Jamais à leur existence, à l'insaisissable mais totale responsabilité qui leur incombe en tant qu'ils existent. Ils se réfugient dans l'anonyme, ils se ras­ surent dans l'Espèce, ils se créent des âmes, séparées, inanimées, non situées, et s'élèvent jusqu'à Dieu ; et finalement ce qu'ils redoutent le plus, c'est la solitude glacée de leur subje&ivité, ici et maintenant, et cette injustifiable part qu'il faut bien que prenne chacun d'eux à ce rampement terre à terre — qui eSt encore lui-même. Et sans doute ils ne cessent de s'analyser, mais c'eSt pour se dissoudre soit dans la Matière soit dans l'Esprit ; et s'ils raffinent ainsi sur eux-mêmes — casuistes ou savants — c'eSt pour se perdre eux-mêmes de vue, pour ignorer au microscope ce que le regard le plus nu ne saurait éluder ; car le regard le plus nu, c'eSt déjà l'a&e absolu par où leur être se condamne à assumer une existence qu'il ne s'eSt pas donnée, dans un monde qui eSt irréduâiblement là. L'homme veut tenter sans cesse quelque chose, il lui faut se jeter en avant, il subit les échecs, mais toujours il s'évade de chacun d'eux en une tentative nouvelle ; il ne peut agir sans donner à tout moment quelque sens à sa situation, à son aâion, aux concours 135

SOLIDITÉ ET RAISON D'ÊTRE DE CE TRAITÉ

qu'elle rencontre, aux obstacles sur lesquels elle vient buter. Ce fai­ sant il prouve sa liberté, mais, la prouvant, il se refuse à réprouver, il se précipite ailleurs pour agir, ou pour dormir — perpétuel som­ nambule, soucieux de ne point distinguer ces deux comportements. Par là, se trouve éludée Punique question qui risquerait de changer en l'a&ivitë d'un sujet cette agitation d'un être naturel emporté dans son mouvement : la question du sens fondamental de toute tentative, celle de la signification absolue de l'Échec comme fonde­ ment de toute tentative qui mérite ce nom. . La liberté de la conscience prend appui sur la contingence de son existence au monde, sa transcendance prend appui sur sa faâicité ; il n'eSt de signification qui ne se développe sur un fond d'absurde. S'il y a de l'absurde c'est parce qu'il y a du sens, mais une cons­ cience ne peut apparaître sans se dégager sur un horizon d'absurdité où elle refoule tout ce qu'elle ne pénètre pas effectivement C'eSt parce que l'homme eSt libre, c'eSt-à-dire liberté existante, qu'il eSt un être absurde, une passion inutile. Inutile, c'eSt-à-dire injustifiable selon quelque plan préétabli, selon quelque fin pré­ existante, selon quelque principe transcendant à elle et qui serait susceptible de lui imposer une signification exclusive. Inutile^ c'eStà-dire vouée à un échec objectif... si l'homme ne parvient à inventer lui-même sa valeur, à se proposer des fins pratiques qui ne soient point négatrices de cette valeur. L'échec eSt le climat ontologique de la subjeâivité. Il apparaît sur le parcours entre son existence de fait et son éventuelle réalisation, dans l'exigence même qui la pousse à vouloir réaliser son existence : être soi sans être esclave de soi. Et l'on conçoit que si cet échec a des chances d'être dépassé, c'est au prix d'être d'abord reconnu pour tel et très précisément défini.

Du point de vue qui nous occupe, /'Êtret. et le Néant eStun ou­ vrage facile qui ne nous proposera pas de difficultés d'interpréta­ tion concernant l'élan de cette pensée^ son mouvement essentiel, son inspiration profonde. Sartre sait ce qu'il veut dire, et s'exprime sans équivoque. Une incontestable puissance dialeâique l'entraîne même, parfois, à prolonger certaines argumentations au-delà de ce 136

SOLIDITÉ ET RAISON D'ÊTRE DE CE TRAITÉ

qu'exigerait la compréhension du leâeur. Il n'hésite pas à créer des expressions, à forcer la syntaxe, à accumuler des rapprochements verbaux qui alourdissent son texte — mais lui permettent de mieux circonscrire sa pensée, et d'atteindre à une précision qui justifie aisément de tels procédés. Nous n'ignorons pas, cependant, ce que ces procédés peuvent avoir de rebutant, particulièrement pour le leâeur français — sou­ cieux avant tout de souplesse et d'élégance. Mais si la philosophie n'était que littérature, on pourrait se passer de philosopher. Pour notre part, nous réprouvons tout abus de termes d'école, toute scolastique, dans la mesure où il ne s'agît que de nommer ce qu'on ne comprend pas, pour donner l'illusion de l'avoir " expliqué" : telle e§t, par exemple, la fameuse " vertu dormitive " de l'opium, Mais Sartre n'ayant point pour but d'expliquer, et se bornant à dévoiler les significations promues par la réalité humaine, il eSt clair que les dénominations et les expressions complexes qu'on trouvera dans son ouvrage n'auront jamais pour but que de fournir une formulation toujours plus précise dé ces divers dévoilements. C'eSt au même problème que s'attaque Kœstler, dans la Préfacé de son recueil d'essais, le Yogi et le Commissaire, quand il écrit : " J'admire la simplicité du Style, mais non quand elle obscurcit le contenu. Une phtase maladroite est souvent plus près de la vérité qu'une phrase simple et élégante. Je me console en songeant à la réponse d'EinStein ; on lui reprochait sa formule sur la gravi­ tation, plus longue et plus difficile que celle de Newton, qui eSt élégante et simple : " Si vous cherchez à décrire la vérité, laissez l'élégance au tailleur.'' Mais< l'Être et le Néant, ç'eSt aussi un ouvrage que peu de gens ont lu ---et dont les autres aiment penser qu'il eSt précisément illi­ sible. On parle de " jongleries verbales ", et l'on admet qu'il eSt après tout bien compréhensible que Sartre, se prenant pour un philo­ sophe, ait tenu à rédiger, lui aussi* son Traité de haute philosophie. Perspeétive qui laisse libre de le tenir surtout pour un littérateur, et de tenir l'existentialisme pour le simple " truc " publicitaire d'un romancier-auteur dramatique. Cependant, il eSt clair qu'en procédant ainsi on se prive résolument des dernières lueurs dé compréhension dont on pourrait encore bénéficier à la le&ure d'ou­ vrages plus attra&fs — comme la Nausée, les Chemins de la liberté, 1J7

SOLIDITÉ ET RAISON D'ÊTRE DE CE TRAITÉ

ou à la représentation de pièces à succès et " qu'il faut avoir vues", comme Huis Clos et Morts sans sépulture... Or nous avons eu Poccasion de signaler, en terminant le précé­ dent chapitre, Terreur commise en particulier par M. Roger Troisfontaines, qui accuse Sartre d'avoir "choisi .", en privilégiant Pobjet contre le sujet, Pen-soi contre le pour-soi. Il serait imper­ tinent sans doute de lui opposer la sentence rendue par un de ses confrères, M. Luc-J. Lefèvre — qui condamne le même Sartre en lui reprochant d'ignorer systématiquement le point de vue de l'être et de se satisfaire d'une subjectivité livrée à elle-même, sans fondement. Mais ce que nous voulons suggérer ici, c'eSt qu'il eSt vain de prétendre juger une œuvre en la limitant à l'un de ses aspeâs — et qu'une méprise du même ordre peut aisément découler, comme on le voit tous les jours, de la leâure exclusive des romans de Sartre, où l'auteur semble, à l'évidence, se faire de l'homme une bien piètre idée. Récemment, on a même pu voir un journaliste partir en guerre contre Sartre, dans un hebdomadaire estudiantin, en bâtissant toute son argumentation sur ce simple postulat qu'Antoine Roquentin était le héros existentialiste, et que la Nausée était en perma­ nence indispensable à tout être désireux de vivre selon le sartrisme. On ne peut se retenir de penser que, choisis à cet effet, le person­ nage d'ÉroStrate, dans l'une des nouvelles du Mur, et l'obsession qui l'amène finalement à décharger son revolver sur des passants, eussent permis d'aboutir plus rapidement encore à la disqualifi­ cation souhaitée. A vrai dire, si nous tenons à comprendre, il nous faut renoncer à toutes ces plaisanteries. Et nous savons bien que le premier leâeur venu ne saurait être rendu responsable du fait que les divers ouvrages de Sartre se vendent et se lisent séparément, et que, n'ayant pas le temps ou le goût des problèmes philosophiques, il s'eSt laissé tenter par ceux de ces ouvrages qui lui ont paru le plus acces­ sibles — sans avoir été mis en garde contre le danger d'un tel choix. Il reste qu'on eSt en droit d'exiger de lui, si tout aspeâ philosophique lui a échappé, qu'il s'abstienne de formuler un jugement autre que littéraire, et n'aille point parler de nihilisme, de pessimisme ou d'immoralisme — car il ne peut, en toute rigueur, avoir rencontré dans sa leâure que la description de certains i38

SOLIDITÉ ET RAISON D'ÊTRE DE CE TRAITÉ

néants, de certains échecs ou de certaines immoralités. Quand à la pornographie, qu'il peut aussi avoir cru rencontrer, ceux qui en parlent le plus sont précisément ceux qui, le livre en main, tour­ nent rapidement les pages " où il ne se passe rien "... Mais ce n'eSt pas seulement aux appréciations de salons ou de seâes qu'il nous faut ici renoncer. Les mondains et les seâaires sont des gens pressés — les uns par désœuvrement, les autres par souci de ne rencontrer sur leur route aucune perspective nou­ velle susceptible de les en détourner. Les philosophes, eux, sont moins pressés : et c'est d'un autre inconvénient que nous aurons à nous garder en leur compagnie. Laissons de côté ceux qui se refusent à prendre au sérieux un auteur dont les succès en divers autres domaines sont, évidemment, de mauvais aloi. Mais pour ceux au contraire qui, exempts de préjugés et peu soucieux de conformisme, se sont attaqués à l'Être et le Néant, cet énorme traité leur e$t parfois apparu comme un terrain propice à digres­ sions multiples, pouvant donner lieu à d'infinies chicanes de détail. Or ce ne sont point les détails qui nous intéressent; ce sont les grandes lignes, dans l'esprit qui les oriente. Et il nous paraît plus urgent de nous enquérir de leur convergence éventuelle que dé coUeâionner des ombres de divergences — fort susceptibles de s'évanouir à la lumière de perspeétives plus larges. Nous espérons en tout cas pouvoir donner dans les pages qui suivent une analyse dont la brièveté n'empêchera point de saisir la signification très ferme du développement en cause : sa franchise et sa vigueur internes — tout comme la continuité de ses thèmes avec ceux que nous avons eu précédemment à examiner. Ce qui ne saurait évidemment nous contraindre, quand le mo­ ment sera venu de juger la portée morale de l'ensemble, à valider de ce nouveau point de vue ce qui nous aura simplement paru tout à fait accessible sur le plan théorique. Nul n'eSt tenu de confon­ dre cohérence rationnelle et valeur pratique. Il reste que c'eét un devoir de probité de ne point commencer par tenir une pensée pour fantaisiste et incohérente, uniquement parce qu'on a décidé de la condamner à tout prix sur le plan pratique. C'eSt la seule " règle du jeu " que nous aimerions voir observée à l'égard de l'ouvrage qui nous occupe ici, et qui n'eSt pas nécessairement une entreprise de mystification. J

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LE PLAN ET LES DIFFICULTÉS

Le plan de cet ouvrage est simple. Il s'agit, nous l'avons assez remarqué, d'une ontologie de la liberté ou, comme on voudra, d'iine ontologie de l'être en situation. Une introduction, " A la recherche deVêtre ", présente les deux formes de l'être irrédu&ibles l'une à l'autre — l'être transcendant à la conscience, et la conscience elle-même — et pose le problème du sens dé leur rapport. Dans la première partie, " k Problème du Néant "yh. conscience du philosophe s'interroge sur sa propre interrogation ontologique. Elle y découvre un fond de négation, source de toutes les néantisations qui la caractérisent. Une seconde partie, " F Être-pourvoi ", traite de l'Être par qui le Néant vient au monde. Une troisième partie, " PÊtre-pour-autrui "y introduit un pro­ blème que nous n'avions pas explicitement rencontré jusqu'ici: l'existence d'autnii, et ses répercussions sur le pour-soi en tant qu'il exiàe alofs pour^autrui. Dès lofs, la quatrième et dernière partie, " Avoiry faire et être ", peut aborder, sous l'angle de l'a&ion, la question fondamentale de la liberté, puisque les divers éléments (Je la situation sur laquelle se manifeste cette liberté, ainsi que le mode fondamental selon lequel elle s'y manifeste, viennent d'être tour à tour examinés. La Conclusion, enfin, abandonne à la métaphysique certaines hypothèses tendant à expliquer génétiquement la situation onto­ logique qui vient d'être définie, et, surtout, déploie les perspectives d'une théorie morale. , Nous voudrions, naturellement, pouvoir compter ici sur la patience et là ténacité du lefkeur, pour suppléer à l'impuissance où nous sommes de rendre plus attrayants le présent chapitre, ainsi que le suivant. Nous savons qu'au point où nous ont mené les précédentes analyses, ils peuvent sembler constituer une sorte de piétinement sur place, et qu'ils n'y gagnent même pas d'être plus faciles à lire. Mais notre souci n'a pas été de supprimer tout effort — ce qui nous eût conduit à ne rien dire que de façon fort superficielle : un effort eSt toujours indispensable pour une compré140

LE PLAN ET LES P ^ F I C Û L t È S

hension authentique. Quant au piétinement sur place, nous pen­ sons qu'il n'é^ pas mauvais de recouper lés perspeâives, d'aborder les mêmes thèmes sous des angles toujours différents, de lés reprendre dans iin tableau d'ensemble où ils se situent et se rendent accessibles à une plus riche compréhension —- en se pénétrant d'une atmosphère et d'une vie qui peut-être leur avaient fait défaut jusque-là : il e§t des pensées dans lesquelles on gagne à se baigner un peu longuement. Le leâeur jugera si les avantages qui en résul­ tent compensent pour lui la relative difficulté des pages qui viennent.

IL LA CONSCIENCE RENCONTRE L'ÊTRE

Dès les premières pages de son Introduction, intitulée " A la recherche de l'être ", Sartre aborde de front le problème de Fêtre du phénomène, qu'il oppose à son " apparaître ". Le phénomène, explique-t-il en substance, eSt phénomène en tant qu'il éSt pour nous, qu'il nous apparaît; mais il eJi purement et simplement en soi, en tant qu'il s'oppose à nous irréductiblement pour nous apparaître. C'eSt là s'attaquer d'emblée à la question de principe, à la justifi­ cation même de sa tentative — Essai d*ontologie phénoménologique. A coup sûr, l'expression même eSt choquante; nous l'avons déjà noté, et nous avons dû nous borner à montrer que si une ontologie était souhaitable, c'était au cas seulement où elle pren­ drait pour objet l'ambiguïté même de la réalité humaine que seule avait permis de manifester la discipline phénoménologique. Le moment eSt venu de nous interroger non plus sur ce que cette ontologie idéale devrait être, mais sur sa possibilité même t d'existence, sous la forme phénoménologique que nous lui avons ainsi assignée. Or, sur ce point, les réactions, même chez les plus qualifiés parmi les critiques de Sartre, sont plutôt violentes. M. Jean Wahl — qui ne saurait être suspeCfc de partialité à l'égard des opinions d'autrui — parle de Véchec de cette ontologie, et se demande s'il n'y faut point voir " une corroboratiôn de la philosophie de l'exis­ tence en tant qu'elle eSt opposée à toute ontologie x ". Aussi demande-t-il " une révision des concepts fondamentaux sur lesquels /'Être et le Néant paraît fondé... pour que puisse être i. Essai sur le néant d'un problème^ Deucalion I, 1946, p. 71. 142

MÉTAPHYSIQUE ET ONTOLOGIE

préservé tout ce qu'il y a dé précieux dans la suite de l'œuvre ". C'eêt donc à l'introduâion précisément — ainsi qu'au i e r chapitre — que s'attaque M. Jean Wahl, les considérant comme incapables de fonder réellement des analyses ultérieures — dont la véritable valeur se situe pour lui en dehors de toute perspeâive ontologique. Par ailleurs, M. Roger Troisfontaines formule le même reproche, mais d'un, point de vue différent, et celui-ci — abStraâion faite de l'effort de disqualification poursuivi par l'auteur — présente un assez grand intérêt, étant à l'origine d'une des erreurs fondamen­ tales qui sont ici possibles. " Ontologie, ce mot garde-t-ilun sens ? Le phénoménisme n'a-t-il pas réduit l'existant à la série de ses manifestations? Où trouver un être en dehors du paraître2? " Et, plus loin : " Se conforme-t-on..r à la méthode phénoméno­ logique en déclarant non relatif à la conscience un Être qui n'ap­ paraît que dans sa relation à la conscience8 ? " Donc, si l'on s'en tient à ces deux grandes tendances de la cri­ tique, Sartre aurait arbitrairement décidé de bâtir une " systéma­ tique" de l'être, à partir de méthodes et de principes initiaux qui le condamnaient au seul domaine de la description. Et il eSt clair que dans un cas on l'accuse de ne point se borner à une phénomé­ nologie existentielle, et dans l'autre, de prolonger indûment la considération nécessairement subjeâive des phénomènes en une étude de leur objectivité.

En ce qui concerne le premier point, nous avons assez vu que la phénoménologie authentique ne pouvait être exclusivement existentielle. Et le reproche de M. J. Wahl, bon gré mal gré, équi­ vautfinalementà regretter que Sartre ait adopté la méthode phéno­ ménologique, et,ne se soit point contenté d'une philosophie d'emblée existentielle, du type de celle de Kierkegaard, ou de celle de Hei­ degger dans ce qu'elle a de plus opposé aux perspeâives husserliennes. Reproche qui rejoindrait donc l'inquiétude manifestée par de nombreux " existentiels français " — en particulier Ben­ jamin Fondane, qui se demandait, dans un article écrit peu avant 2. Le Choix de /.-P. Sartre, p. n» — 3. Itrid., p. 41. ■ • 143

MÉTAPHYSIQUE ET ONTOLOGIE

sa déportation en AUemagne, " si la philosophie existentielle de notre temps prolonge tout au moins la pensée maîtresse de ses initiateurs (Kierkegaard, Dostoïevski, Nietzsche, ;Ghe5tov...) ou si elle n'a gardé que le nom à?existentielle à une pensée qui, en son essence, entend soumettre son enseignement à la raison uni­ verselle4 ... " Une telle question implique à son tour un problème assez redou­ table : celui de la possibilité même d'une " philosophie w purement existentielle. A lire certaines déclarations de Benjamin Fondane lui-même, qui persiste d'ailleurs à parlerd'ontologie — mais dans un sens évidemment très différent de celui que réprouve M. Jean ^ a ^ 5~T> & semble bien qu'une telle philosophie ne puisse être cons­ tituée que par deé sentiments vécus, du désespoir,de la passion et des çrisi " Ênigtnàtiquè philosophie ! sans terminologie, méthode, ni technique J qui ne nous offre pas des Règles pour juger du vrai ; dans laquelle le.:■". moi " ne se révèle pas comme une raison dont la législation ne dépend plus de rien; qui souffre de passer pour discours vide et métaphore poétique; <jui s'en vante même "6. " Et nous comprenons bien le danger d'une philosophie de l'exis­ tence qrçi perdrait de vue l'existant, lé concret, au profit d'une systématisation universelle, d'une logicisation tendant à supprimer tous les problèmes. M^s il y a un çaonde entre vivre, purement et simplement, au cœur de tous les problèmes qu'on voudra — et oublier de vivre pour ne plus penser qu'à mettre en équations des problèmes désormais fiâdfs; et ce monde qui sépare deux attitudes opposées, c'est le domaine propre du philosophe, qui à précisément pour rôle de vivre les problèmes en tant que problèmes et de se définir les caràâiériStiques mêmes de ce problème fondamental que consti­ tue sa propre existence. Or nous avons vu Sartre, dès ses premiers ouvrages, insister précisément sur la nécessité d'une méthode éidétique, d'une attitude essentialiSte — seule susceptible de trans­ former la simple auto-observation du " moi " des psychologues en compréhension de soi, ayant valeur philosophique. Ce n'eSt donc point arbitrairement qu'il manifeste désormais l'exigence 4.Le lundi existentiel et le dimanche de l'histoire, l'Existence, p. 29. 5. Nous dirions volontiers, reprenant la distinction heideggerienne entre ontique et ontologique, qu'il s'agit d'un " ontisme ". 6. Le lundi existentiel et le dimanche de l'histoire, p. 4%. 144

MÉTAPHYSIQUE ET ONTOLOGIE

de rassemble! les résultats ainsi obtenus, et son but n'eSt pas de résoudre par là d'un coup les difficultés de l'humain, mais au contraire de faire prendre conscience à l'homme qu'il n'eSt qu'une tentation malheureuse, une obstination toujours déçue dans son obje&if fondamental, une passion inutile. Redisons-le : c'est alors seulement qu'il a des chances de se saisir en tant qu'homme et, peut-être, d'entrevoir à quel prix et sur quel plan son effort conser­ verait un sens. Bref, la " condition humaine " exige d'être formulée car elle e§t implicitement vécue comme condition, et si l'homme se caraâérise comme étant un perpétuel avenir, encore convient-il qu'il s'attache à comprendre k portée de cette intention fonda­ mentale en lui : " en venir à soi-même", selon le mot de Heideg­ ger* Le passage de l'inauthentique à l'authentique e§t précisément cet effort de saisie par l'être de sa condition essentielle : sans doute, comme le dit encore Heidegger, " dans la mesure où l'homme exiàe, il y a de la philosophie dans le monde 8. "; mais l'attitude naturelle a beau porter en soi sa propre compréhension, elle la dissipe à chaque moment en la vivant; l'homme à besoin de se dégager de sa vie pour la vivre en tant qu'homme; la liberté et l'échec ne deviennent tels qu'une fois thématisés, explicités, et ils ne peuvent l'être que dans une ontologie définissant et situant lès pôles de leurs rnanifeStatiôns. A vrai dire, nous sommes tous à juste titre effrayés par l'intervention d'une ontologie : c'eSt dans là mesure où nous entendons ce terme en un sens malheureusement traditionnel, et qui l'assimile à celui de " métaphysique ". Or Sartre a précisément marqué, de la façon là plus ferme, la diffé­ rence et jusqu'à l'opposition qu'il conçoit entre l'ontologie et la métaphysique: l'une situe la condition humaine, l'autre s'ef­ forcerait de l'expliquer, de la déduire à partir de certaines hypo­ thèses. Deux remarques à ce sujet. Tout d'abord, c'est dans la mesure où l'on opère une telle diStindion que l'ontologie ne court plus le risque de tourner à rontologisme. Ensuite, seule la phénomé­ nologie pouvait permettre d'opérer cette diStinâion, le métaphy­ sicien traditionnel étant précisément celui qui tente de fonder lés 7. Sein und Zeit, p. 65. — 8.0 Qtfeft-ce que la Métaphysique'?,'. ttaduâion française in Bifur,ri 8, juin 1931, p. 27. 145

PHENOMENISME ET PHÉNOMÉNOLOGIE

" réalités " suprêmes avant d'avoir interrogé l'humain sur la réalité concrète; nous dirions volontiers que la métaphysique e§t une théorie gratuite, théorie pour la théorie, cependant que l'ontologie, au sens de Sartre, eét une théorie issue d'une description psycho­ logique concrète, et orientée vers la pratique. Bref, l'ontologie eSt dans le prolongement de la description, elle explicite ; h. méta­ physique eSt dans le prolongement de la science, elle voudrait expliquer. Et si l'on renonce ainsi à voir dans l'ontologie une science des sciences, " au-delà de la Physique " (selon Tétymologie du terme " métaphysique "), nous ne trouvons plus de raisons désor­ mais pour qu'on s'ef&aye d'avoir à passer par elle, d'avoir à déter­ miner par son intermédiaire une condition qui n'eSt humaine qu'en tant qu'elle eSt posée pour elle-même, fixée en concepts et définie dans ses composantes essentielles. En un mot, quand M. Jean Wahl parle de "l'échec de l'ontologie ", il nous semble ne point tenir assez compte de la nécessité philosophique d'une " ontologie de l'échec ", et s'attaquer aux divers aspeâs de cette ontologie comme s'il s'agissait de critiquer une théorie métaphysique.

En ce qui concerne maintenant le second point, la discussion va nous en être rendue plus facile. Et nous ne reviendrons sur la sempiternelle confusion entre phénoménisme et phénoménologie que pour fournir deux remarques supplémentaires, qui nous pa­ raissent ici capitales. En premier lieu, il y a deux façons de concevoir la relation de l'être à la conscience, et M. R. Troisfontaines joue beaucoup sur les mots quand il reproche à Sartre d'avoir érigé l'être en-soi en absolu, le coupant ainsi " de toutes relations 9 "; à ce Stade on ne s'étonne plus qu'il en vienne à tenir cet en-soi pour quelque " ima­ ginaire ", s'appuyant sur la thèse que nous connaissons et selon laquelle, contrairement à l'objet de la perception, l'objet en image n'entretient aucun rapport avec le reSte du monde; mais la compa­ raison eSt boiteuse, car l'en-soi de Sartre rie se donne point pour un objet qu'il s'agirait de dégager parmi d'autres objets, ou d'oppo9. O. G, p. 41.

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PHÉNOMÉNISME ET PHÉNOMÉNOLOGIE

ser à tout autre objet possible; il ne saurait donc être ni sur le plan de la perception ni sur celui de l'imagination — mais c'est lui qui conditionne toute affirmation, toute interrogation ou toute néga­ tion concernant la présence de tel ou tel objet. Une affirmation ne se comprend — comme nous l'avons déjà suggéré et comme nous le verrons mieux un peu plus loin — qu'en référence à une in­ terrogation, et celle-ci à son tour implique la possibilité d'une négation, d'un recul par rapport aux choses. En d'autres termes, affirmer c'eSt toujours avant tout mettre en question, c'eSt-à-dire prendre de la distance par rapport à l'objet en question. Et il eSt clair que l'interrogation elle-même et le recul qu'elle implique n'ont de sens que par.rapport à un être à l'égard duquel ils constituent bien des relations, mais des relations qui ont précisément pour effet de manifester PirréduéHbilité de cet être, sa présence inalié­ nable tantôt sous une forme tantôt sous une autre; c'eSt-à-dire des relations infiniment diverses mais qui, génératrices de phéno­ mènes essentiellement relatifs, ne font jamais que souligner le caraâère absolu et en quelque sorte fatal de l'être de cette phénoménalitë. C'eSt précisément parce que la description phénomé­ nologique n'eSt jpas un phénoménisme, c'eSt parce que la découverte de l'intentionnalité nous a interdit de rendre les objets homogènes à la conscience, que nous ne saurions tenir l'être pour absolument relatif à la conscience, comme voudrait nous y condamner M. Roger Troisfontaines, mais bien plutôt pour absolu, relativement à la conscience. Bref, " relatif à " peut signifier ou bien " dépendant absolument de " o u bien " s'imposant toujours à ". C'eSt évi­ demment dans le premier sens que l'entendrait le phénoménisme, c'est dans le second que la phénoménologie s'eSt conservé le droit de l'entendre : " ... Le phénomène ou te relatif-absolu, écrit Sartre. Relatif, le phénomène le demeure car le " paraître " suppose par essence quelqu'un à qui paraître. Mais il n'a pas la double relativité de l'Erscheinung kantienne. Il n'indique pas, par-dessus son épaule, un être véritable qui serait, lui, l'absolu. Ce qu'il eSt, il l'eSt absolument car il se dévoile comme ileff10. " Or,ilnous paraît assez évident que l'on reproche à Sartre l'absolu de son " en-soi " comme s'il s'agissait du " noumène " kantien :— notion méta10. UÊtre et le Niant, p. 12. 147

PHÉNOMÉNISME ET PHÉNOMÉNOLOGIE

physique, chargée d'expliquer les phénomènes et incapable d'y parvenir (car " ce qui explique tout n'explique rien "), notion impensable, inaccessible à quelque dévoilement que ce soit puisque tout dévoilement la nie, notion qui finalement exige d'être aban­ donnée pour laisser place, dès lors, à un phéhoménisme idéaliste. Mais Sartre refuse précisément le noumène, et ce refus e§t lié, comme on le voit, à celui d'un phénomène qui ne serait plus qu'absolument dépendant de la conscience : ce qu'indique la phéno­ ménologie en signalant le caraâère absolu de l'être, c'e§t ce fait qu'il ne peut être éliminé, réduit, et qu'on rie peut l'éluder d'un point de vue donné qu'en le confirmant dans son débordement par rapport à tous les points de vue possibles. Et c'eSt ce qui fait dire à Sartre que " tous les " pourquoi " ... sont postérieurs à l'être et le présupposent u ".Et c'e£ aussi la raison pour laquelle il oppose, comme nous venons de lé signaler plus haut, l'ontologie à la métaphysique; Celle-ci peut bien s'interroger sur l'origine du pbur-soi, et former des hypothèses, mais elle ne peut même pas s'interroger sur l'origine de l'en-soi. Où bien, en effet, il s'agit de l'en-soi en tant qu'il eSt, et la question " d'où vient que l'être eSt" n'a pas de sens puisqu'elle e£ elle-même conditionnée par cet être— ce qui contraint à tenir celui-ci pour absolument contingent, "sans raison, sans cause et sans nécessité "; ou bien il s'agit de l'en-soi en tant qu'il apparaît, la question eSt alors " pourquoi y a-t-il un inonde ? ", et la réponse e£ fournie par l'ontologie ellemême : il y a un monde par la présence du pour-soi. En d'autres termes, ce ne serait point une tautologie, une simple application du principe d'identité, que d'écrire : le phénomène efi phénomène ; ce serait mettre l'accent, en même temps que sur son caraâère phénoménal par définition, sur le caraâère f< ttaïisphénoménal"paroù il oppose irréductiblement son être à la conscience. Et le seul fait d'admettre une phénoménologie nous contraint à admettre aussi que le phénomène a unêtre, qu'il convient d'étudier et non point d'expliquer. Telle eSt précisément toute la différence entre le phénoménisme, métaphysique du phénomène —* et la phénoménologie, description du phénomène, consciente de ses implications ontologiques. Aucun phénomène n'eSt, en tant que ."'xi. n'Être et k Niant, p. 713.

^ 148

PREMIÈiEUS DÉTERMINATION DE X ' E N - S Ô I

tel, un absolu, mais la phénpménalité, l'être des phénomènes, eSt un en-soi absolument objeâifpar-delà les manifestations mêmes où il se développe.

H reéte à se demander ce que peut nous apprendre cette étude de Tën-soi. Cet être de l'apparition, eSt-il lui-mêmeune apparition? En fait, il semble bien qu'il y ait pour nous quelque dévoilement — quelque apparition — de cet absolu de la phénoménalité dans le cas, par exemple, de la Nausée : celle-ci constitue un moyen d'accès immédiat vers l'être; Sartre; l'appelle un " phénomène d'être ". Il peut, hatureUement, et il doit y avoir d'autres" phéno^ mènes d'être ", car " l'être se manifeste à tous en quelque façon, puisque nous pouvons en parler et que nous en ayons une certaine compréhension ia ". Souvenons-nous de la découverte par t Roqùentin du sens concret du mot "existence" : d'un coup l'existence reflue sur luij non plus l'existence de telle ou telle chose, nommabler utilisable et possédant son sens relatif, limitée à la définition que lui impose notre coj^ortement pratiqiie, mais l'existence de quelque chose d'absolu, l'existence de l'être. Comme l'écrit M. Lévinas, "il y a comme u n vertige pour la pensée à se pencher sur levide duverbe^ ^ô/fr dont on ne peut, semble-t-il, rien dire et qui ne devient inteiligijble que dans spn participe — l'existant — dans ce qui existe. La pensée glisse insensiblement de la notion de l'être en tant qu'être — ce par quoi un existant existe —^ à l'idée de cause de l'existence, d*ùn "étant engénéral ", d'un Dieu1*"... Nous retrouvons ici la difficulté que nous avons déjà maintes fois signalée, celle de résister à la tentation métaphysique explicative : elle procède de cette conviâion que l'être ne petit être atteint que par le moyen d'une régression causale vers spn principe pro­ ducteur, et non point à titre d'événement pur. Or, pour M. Lévinas, l'être en tant qu'être eSt un fait, saisissable dans une expérience et dont on peut en quelque façon parler. Cette expérience privilégiée est celle de " la nuit " : elle révèle l'être sous la forme du " ilj a " : 12. UÊfre etk Niant, p. 14. — 13. Ily a — in Deucalion, 1,1946, 'p. 143.-:

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PREMIÈRE DÉTERMINATION DE i/EN-SOI

" consumation impersonnelle, anonyme, mais inextinguible de Fêtre, celle qui murmure au fond du néant lui-même14 ". Et M. Lévinas cite un très curieux passage d'Edgar Poe, dont nous reproduisons ici les dernières lignes, car elles évoquent avec précision la Nausée de Roquentin : " Ceci — ceci — ceci eSt la seule éternité — et quelle ô Belzébuth ! — quelle Éternité — être étendu dans ce va§te, ce redoutable vide — à l'état de hideuse, de vague, d'insignifiante anomalie — sans mouvement, mais désireux de me mouvoir — sans puissance, mais avide d'être puissant — pour jamais, pour jamais, pour jamais . " On notera qu'ici l'accent eét mis sur l'amorphisme du sujet plus que sur celui des choses; mais Roquentin aussi finissait par se sentir " de trop ", pour l'éternité, tout comme les choses : c'est qu'au niveau d'une telle expérience, " le courant anonyme de l'être envahit, submerge tout, sujet, personne ou chose **■ ". " Le frôlement de Yil y a9 c'est l'hor­ reur... Être conscience — c'est être arraché à Yily a, puisque l'exis­ tence d'une conscience constitue une subjeéHvité , puisqu'elle eSt sujet d'existence, c'eSt-à-dire, dans une certaine mesure, maîtresse de l'être, déjà nom... L'horreur eft, en quelque sorte, un mouve­ ment qui va dépouiller la conscience de sa " subjeéHvité " même. Non pas en l'apaisant dans l'inconscient, mais en la précipitant dans une vigilance impersonnelle, dans une participation au sens que Lévy-Bruhl donne à ce terme. Le sujet e$t pétrifié 16. " Qu'on se rappelle seulement l'expression qui revient sans cesse dans le journal de Roquentin : " U y a conscience de... ". Et si nous avons eu recours à cette confrontation de deux expé­ riences de l'être, de deux " phénomènes d'être ", c'eSt tout d'abord parce qu'elle manifeste plus clairement leur commune insuffisance ontologique, c'est ensuite parce qu'elle va nous permettre de com­ prendre mieux que l'ontologie n'eSt pas un " nouménisme ", que l'en-soi n'eSt pas quelque fond substantiel de l'objet, mais seule­ ment le caraftère d'être, fermé sur soi, plein de soi, inerte, de tout ce qui apparaît. Les deux perspectives sont d'ailleurs liées, et c'eSt ce qu'indique encore, de façon très remarquable, le paragraphe final d^ l'article de M. Lévinas, où il se demande " si, impensable comme limite ou négation de l'être, le néant n'e§t pas possible en 14. IIy a..., p. 145. —15. Ibid.y p. 145. —16. Ibid.9 p. 149. 150

PREMIÈRE DÉTERMINATION DE L'EN-SOI

tant qu'intervalle et interruption, si la conscience avec son pouvoir d'oubli, de suspension de l'être... n'a pas un recours contre l'exis­ tence à laquelle elle participe, si dans l'universalité de Vily a> cet intervalle du néant, cet arrêt, cet inétant, n'eSt pas la condition même de Yhypofiase, c'eSt-à-dire de l'apparition d'un substantif, d'un nom, d'un particulier au sein du bruissement anonyme et universel de Yil y a17 ". Insuffisance ontologique de telles expériences. C'eSt bien ce que nous apprenons ici : l'ontologie ne saurait être la simple descrip­ tion de ce phénomène en quoi risque de se perdre la conscience; elle en eSfc la description, en tant qu'il e§t phénomène, dévoilement, d'un être opposé dans tous ses caraâères à ce néant selon lequel la conscience se défend contre son emprise. Elle e§t la description de l'en-soi en tant qu'il eét, en lui-même, affirmation absolue de soi, c'eët-à-dire en tant qu'il eft tout sauf cet échappement à soi, ce refus, ce perpétuel pouvoir de négation qu'e§t le pouf-soi. Que celui-ci procède ou non de l'en-soi, peu importe, c'est là une question métaphysique : ce qui compte, c'e§t que l'en-soi se définit comme ce à quoi le pour-soî oppose son pouvoir d'échappement. L'ontologie, par conséquent, ne doit point laisser subsister cette sorte d'indiflFérenciation massive du phénomène d'être : la leçon qu'elle doit en tirer, c'est qu'il annonce et dévoile l'être, et que ce dévoilement ne serait pas possible s'il n'était conditionné par une opposition absolue de cet être à cette conscience — même quasi impersonnelle — qui en obtient le dévoilement. Bref, nous ressaisissons ici l'exigence d'une ontologie qui ne soit ni pure abétraétion métaphysique, ni simple vie embarquée au cœur de l'être et acceptant de s'y confondre au moment même où elle éprouve la confosion. Disons, si l'on veut, qu'elle e£t un dévoilement opéré à partir d'un dévoilement vécu. Le phénomène d'être correspond à celui-ci, l'être du phénomène fait l'objet de celui-là. Dès lors, " si l'être des phénomènes ne se résout pas en un phé­ nomène d'être et si pourtant nous ne pouvons rien dire sur l'être qu'en consultant ce phénomène d'être, le rapport exaâ: qui unit le phénomène d'être à l'être du phénomène doit être établi avant 17. Ilya...,

p. 154. 151

LA CONSCIENCE DE SOI

tout M ". Et Ton conçoit que ce rapport va précisément s'établir dans une première définition de la conscience, puisque le phéno­ mène d'être e& l'être révélé à celle-ci, rencontré par eue, cependant que l'être du phénomène eSt saisi par elle comme l'inévitable objeâivité qui déborde et fonde la connaissance qu'elle en prend. Ajoutons seulement que l'ôbjèéHvité dont il eft ici question n'e& pas celle de l'objet en tant Q^L objet tel ou tel, mais bien de l'objet en tant qvtobjetfif inéludable, toujours là, suscitant l'intentionnalité de la conscience, mais l'envoûtant à la fois —' jusqu'à lui faire méconnaître son propre caraâère intentionnel.

Conformément à ce principe d'intentionnalité, nous savons que " toute conscience e§t conscience de quelque chose ", et cet énoncé de tjusserl revient à dire que la conscience n'a pas de contenu, mais e& toujours " position " d'un objet transcendant. " La pre­ mière démarche d'une philosophie doit... être pour expulser les choses de la conscience et pour rétablir le vrai rapport de celle-ci avec le monde, à savoir que la conscience e$t conscience positionnelle du monde. Toute conscience eft positionnelle en ce sens qu'elle se transcende pour atteindre un objet, et elle s'épuise dans cette position même : tout ce qu'il y a à'intention dans ma conscience a&uelle e§t dirigé verfc le dehors, vers la table; toutes mes aâivités judicatives ou pratiques, toute mon afFeâivité du moment, se transcendent, visent la table et s'y absorbent. — Pourtant la condi­ tion nécessaire et suffisante pour qu'une conscience connaissante soitconnaissance^son objet, ç'eft qu'elle soit conscience d'ellemême comme étant cette connaissance 1 $ ." Nous touchons là au point essentiel, qui commande toute la suite. Il s'agit pour nous de déterminer avec le plus de précision possible ce que peut être cette " conscience de conscience ", dont nous avons déjà rencontré l'existence dans nos analyses psycho­ logiques, particulièrement en abordant le domaine de l'irréfléchi. Sartre nous met en garde contre une erreur que nous avions déjà 18. UÊtre et le Néant, p. 15. —- 19. Ibid.9 p. 18. IJ2

LA CONSCIENCE DE SOI

notée, et qui consisterait à en faire une connaissance dé connais­ sance, une sorte d'idée'de. l'idée' : en ce cas, nous aurions une cons­ cience positionnelle de la conscience elle-même, une connaissance de la conscience, dans une réflexion — conscience réfléchissante dirigée vers la conscience qui eSt réfléchie, et se transcendant par rapport à celle-ci, s'épuisant à la viser comme celle-ci s'épuise à viser ses objets; simplement l'objet de cette conscience-réflexion serait lui-même une conscience. Nous avions vu qu'une telle perspective en jeu de miroirs entraînerait une régression à l'infini, le connaissant devant alors être connu à son tour au moyen d'une nouvelle réflexion connaissante qui le prendrait pour objet C'e^t dire que " la conscience de soi n'eSt pas couple ", et qu'elle doit être " rapport immédiat et non cogitif de soi à soi 20 ''. La cons­ cience de soi n'eSt pas connaissance, elle n'eSt pas réflexion d'une conscience antérieure prise pour objet : cette réflexion, tout comme la conscience antérieure qu'elle réfléchit, sont au même titre, l'une et l'autre, indissolublement consciences de soi et consciences d'un objet. Toute conscience d'un objet efî déjà conscience de soi sans nécessit la moindre -réflexion " ; telle eftsa nature de conscience. "Toute cons­ cience positionnelle d'objet eSt en même temps conscience non positionnelle d'elle-même. Si je compte les cigarettes qui sont dans cet étuij j'ai l'impression du dévoilement d'une propriété objeâive de ce groupe de cigarettes : elles sont dou^e. Cette propriété apparaît à ma conscience comme une propriété existant dans le monde. Je puis fort: bienn'avoir aucune conscience positionnelle de les compter; Je ne mé " connais pas comptant "... Et pourtant, au moment où ces cigarettes se dévoilent à moi comme douze, j'ai une conscience non-thétique dé mon a&ivité additive 21. " J'ai conscience que je compte. Et ce n'eSt pas une conscience féflexiye seconde qui vient ici révéler à elle-même ma conscience en train de compter : " Tout au contraire c'est la conscience non-réflexive qui rend la réflexion possible 2a ." Le "Cogito" au sens cartésien — je pensé que je compte — s'appuie sur un Cogito prérêflexif — je compté consciemment, j'ai conscience de compter — qui en eSt la condition. Il y a, dans l'aâivité additive de la conscience, une " intention opératoire " qui unifie les différents moments de l'addi20. L'Être et le Néant, p. 19. — .21. Ibid., p. 19. — 22. Ibid., p. 20. *Î3

LA CONSCIENCE DE SOI

tion et qui ne peut exister que comme " révélante-révélée ", selon une expression que Sartre emprunte à Heidegger. Bref, la cons­ cience ne peut révéler une qualité objeâive sur le monde sans se révéler à elle-même dans sa propre opération révélante : " La conscience première de conscience... ne fait qu'un avec la conscience dont elle eSt conscience. D'un seul coup elle se détermine comme conscience de perception et comme percep­ tion 2 3 ." Reconnaissons que nous venons, au prix de quelques diffi­ cultés d'expression, de conférer au terme " conscience de soi " la signification authentique qu'aucune philosophie ne semblait ca­ pable de lui garantir. Û eSt clair, en effet, que pour les philosophes intelleâualiStes, pour la philosophie réflexive, la conscience de soi e£t précisément conscience d'autre chose qu'elle-même, d'une autre conscience, antérieure et différente. Et notons les répercus­ sions infinies d'une telle façon de voir : si ma conscience ne peut se saisir qu'en se distinguant d'elle-même, si je ne puis avoir cons­ cience de moi qu'en me dédoublant, je dois admettre une dualité irréductible entre le " je " que je suis comme sujet réfléchissant et le " moi " que je suis cependant aussi comme sujet irré­ fléchi, agissant et vivant ; cette coupure, cette scission entraîne des conséquences pratiques incalculables ; je dois m'opposer à moi-même, me condamner moi-même en dehors de toute moti­ vation puisque le " je ", une fois scindé du " moi ", ne saurait plus être que pure aâivité de jugement, de gouvernement : où donc puiserai-je alors non seulement les motifs, mais l'énergie nécessaire à mon aétion ; me voici invité à me désintéresser de moi-même au profit d'un " je " impersonnel, qui ne sera plus susceptible de se référer que de façon toute théorique et vaine à quelque formula­ tion idéaliste de son devoir ; et voici enfin mon être résolu en deux parties étrangères l'une à l'autre : une conscience "psychologique ", passive et brute, sans signification, — une conscience " transcendantale " normative, " morale ", logique, toute constituée de pures formes idéales, impérative mais impuissante. Quant aux philosophies empiriStes, la question ne se pose point avec elles, puisque nous avons vu qu'elles éliminaient toute aâivité de la 23. L'Être et le Niant, p. 20. 154

LA CONSCIENCE DE SOI

conscience, celle-ci étant limitée aux impressions qu'elle reçoit et qu'on baptise de l'épithète " conscientes ". Plus précisément encore, il peut être intéressant de remarquer le paradoxe suivant. Si l'on privilégie avec Husserl le caraâère d'intentionnalité de la conscience vers quelque chose, la nécessité pour elle de poser toujours un objet, on aboutit à en faire une conscience constituant ses objets, transparente à elle-même, se donnant le monde au moyen des significations qui sont en elle : une conscience transcendantale, ayant abandonné sa situation au profit d'une li­ berté fiâive. Si par contre on insiste, comme le fait Heidegger, sur l'aspeâ de compréhension vécue d'elle-même qui caractérise la réalité-humaine, on en vient à laisser celle-ci se perdre dans sa . propre " réalité ", s'enliser dans son mode d'existence irréfléchie, fondre sa liberté dans sa situation. Bref, dans tin cas on ne tient compte de l'objet que pour en délivrer définitivement le sujet, dans l'autre on ne tient compte du sujet que pour risquer de le confondre définitivement avec l'objet. Cette libération totale et cette atmosphère de confusion sont également fâcheuses. Et nous devons ici conclure des quelques remarques qui précèdent que la conscience n'eSt définissable que simultanément par les deux aspeâs en cause : toute conscience eSt à la fois conscience de quelque chose et cons­ cience de soi comme étant conscience de quelque chose. Il ne faut pas enfermer dès l'origine la conscience dans le Cogito réflexif de Descartes — mais il ne faut pas non plus lui supprimer toutes , chances de s'élever à la réflexion en rendant aveugle son comporte­ ment dans l'irréfléchi. Nous savons maintenant que la conscience ne saurait jamais être in-consciente de soi. Mais nous entrevoyons aussi quelle e£t tou­ jours en quelque façon ignorante de soi. Car ou bien elle renonce à toute réflexion, à toute connaissance, en demeurant au niveau de ' l'irréfléchi, ou bien sa réflexion même la contraint à se dédoubler, et ce n'eSt jamais alors que d'une conscience antérieure qu'elle eSt connaissance : d'elle-même en tant que réfléchissant, elle ne peut être que consciente, jamais connaissante. Ainsi la conscience de soi authentique est toujours " conscience non positionnelle de soi ". " Mais, dit Sartre, nous ne pouvons user plus longtemps de cette expression où le " de soi " éveille encore l'idée de connais­ sance. (Nous mettrons désormais le " de " entre parenthèses, pour i55

L'ÊTRE EN SOI

indiquer qu'il ne répond qu'à une contrainte grammaticale.) — Cette conscience (de) soi, nous ne devons pas la considérer comme une nouvelle conscience, mais comme k seul mode d'existence qui soit possible pour une conscience de quelque chose2*. " Nous pouvons maintenant tirer les conséquences de cette mise au point, concernant les caraâères que nous pourrons attribuer à l'être du phénomène. Nous venons en effet de libérer simultané­ ment la conscience de l'être de la pure phénoménalité. En "mani­ festant la conscience de soi dans son authenticité, nous avons sauvé la conscience du danger Àe n'être plus qu'existence, épiphénomèrie de l'être ; nous avons sauvé l'être du danger de n'être plus que détermination, produit de la conscience. Bref, nous avons indiqué la transphénoménalité de la conscience en même temps que celle de l'être. C'eét èri reconnaissant que l'être d'une intention ne peut être lui-même que conscience, que nous avons pu éviter de faire de l'intention une chose dans la conscience et par là lui laisser son double caraâère phénoménal, son ambiguïté propre — indicative dé deux transphénoménalités : l'objet intentionné, et le sujet qui né l'intentionné qu'au prix de lui demeurer irréductible­ ment transcendant.

Nous venons, eh somme, de fournir ce que Sartre appelle " la preuve ontologique ". Cette conscience (de) conscience, c'eSt la subjeâivité absolue, c'est l'immanence à soi, l'identité de l'appa­ rence et de l'existence : la conscience existe dans la mesure où elle s'apparaît. Mais il faut que cette conscience (de) conscience " se qualifie en quelque façon et elle ne peut se qualifier que comme intuition révé­ lante, sinon elle n'eSt rien. Oir, une intuition révélante implique un révélé, la subje&ivité absolue ne peut se constituer qu'en face d'un révélé, l'immanence ne peut se définir que dans la saisie d'un trans­ cendante. la conscience implique dans son être un être non cons­ cient et transphénoménal. Dire que la conscience eSt conscience de quelque chose, c'est dire qu'elle doit se produire comme révéla24. L'Être et le Néant, p. 20. 156

L'ÊTRE EN SOI

tion-révélée d'un être qui n'eSt pas elle et qui se donne comme exis­ tant déjà lorsqu'elle le révèle ". Considérons le chemin parcouru. Nous étions partis du phéno­ mène :Ja conclusion à laquelle nous avons abouti eSt que le phé­ nomène ne se supporte pas lui-même en tant que phénomène. Le monde n'eSt pas seulement phénoménal, il n'eSt pas seulement mohde-pour-nous, il efi9 il eSt en-soi, il existe indépendamment de la conscience, il ne lui eSt pas rédu&ible. Et la conscience elle-même n'e§t pas seulement phénoménale : elle eSt subjeâivité absolue,irréduâible au mode d'être du monde. En dépassant le phénomène à la fois vers les deux types d'être qu'il indiqué, nous avons évité un double écueil : celui du phénoménisme des phildsophies idéalistes, qui prétendent faire constituer l'être de l'objet par une conscience pure, et ramener ainsi tout être à l'être de la conscience ; et celui de l'épiphénoménisme des philosophies réalistes, qui prétendent faire agir l'objet sur une conscience passive, et ramener ainsi tout être à l'être de l'objet. Par là, évidem­ ment, nous avons posé le problème de la communication de ces deux types d'être que nous tenons pour irréduâiblés l'un à l'autre. Et l'on comprend que les caraâères définitifs de l'en-soi ne $auraient être fixés que dans une tentative pour résoudre ce problème. Nous pouvons néanmoins indiquer, dès maintenant, quelques caraâères essentiels qui résultent des réflexions précédentes. Premier point : l'être transcendant à la conscience n'eSt ni ââif ni passif, il eSt par-delà ces catégories, qui ne prennent leur sens que par rapport à lui. C'eSt dire qu'il ne saurait être explicable pa* quelque création : car eût-il même été créé passivement, son essence même exigerait qu'il n'en gardât point la trace, et s'affirmât dès son existence comme cause de soi. Il consiste en lui-même, et c'eSt tout ce qu'on en peut dire sous ce rapport. Second point : l'être transcendant à là conscience eSt par-delà les catégories de l'affirmation et de la négation. Il eSt absolue inhé­ rence à soi-même —- c'eSt-à-dire affirmation pleine de soi et inca­ pable de s'affirmer, car pour s'affirmer il faut demeurer à quelque distance de soi. C'eSt pourquoi l'expression " en soi " que nous avons adoptée, et qui résume les deux points de notre examen, eSt elle-même en toute rigueur défectueuse, car l'être en soi ne renvoie pas à soi comme le fait la conscience (de) soi : il eSt par157

LE RAPPORT DES DEUX TYPES D'ÊTRE

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delà le " soi ", " opaque à lui-même précisément parce qu'il eSt rempli de lui-même u ". Si l'on veut, l'être eSt un soi identique à soi et qui par là n'existe pas pour soi. Traduisons : Vêtre efi ce qu'il efi. Synthèse absolue de soi avec soi, l'être eSt isolé dans son être, incapable de s'écarter de son être ou pour le rapporter à soi ou pour entretenir des rapports avec ce qui n'eSt pas lui. Il eSt ce qu'il eSt : tout devenir lui eSt refusé, car il eSt par-delà le devenir, étant l'être du devenir. Il ne peut même pas se poser comme étant autre qu'un autre être, car il ignore l'autre, l'altérité, étant par-delà la négation et n'ayant donc même pas la ressource de se poser par opposition à ce qu'il n'eSt pas. Troisième point : de l'être en soi nous ne pouvons dire ni qu'il eSt possible ni qu'il eSt nécessaire. Un existant phénoménal peut être dérivé d'un autre existant en tant que phénoménal mais non en tant qu'existant. A ce titre il eSt contingent : "... ni possible, ni impossible, il efi. C'eSt ce que la conscience exprimera — en termes anthropomorphiques — en disant qu'il eSt de trop... ", et nous rejoi­ gnons ici ce que nous avait déjà dévoilé le phénomène d'être de la Nausée.

Si nous avons tellement insisté sur ces questions — qui peuvent aisément passer pour de pures subtilités de technique — c'eSt parce qu'il nous a paru nécessaire de cara&ériser l'esprit dans lequel s'ouvrait pour nous la tentative ontologique de Sartre. Cet esprit a précisément été méconnu autant qu'il pouvait l'être, et les raisons en sont faciles à comprendre. Nous avons déjà indiqué la princi­ pale d'entre elles : on a apprécié cette recherche de l'être comme s'il s'agissait d'un procédé métaphysique pour fonder plus ou moins arbitrairement des conséquences — dont il convenait dès lors de se méfier. Nous savons maintenant que cette raison eSt sans valeur, et que cette crainte eSt injustifiée : l'être en-soi de Sartre refuse toute considération théologique ou métaphysique ; il n'eSt que l'un des pôles d'une description, pôle dont lafixationen concepts eSt rigou­ reusement impliquée par la signification même de cette description. 25. L'Être et le Néant, p, 33. 158

L'ÊTRE EN SOI

C'eSt dire qu'il ne s'agit ici d9abstrayionsque dans la mesure où toute pensée doit nécessairement abstraire ; il eSt évident que le danger s'annonce seulement au moment où elle accepte de se prendre à ses abstrayions, de les considérer non plus comme des instruments mais comme des fins, non plus comme des moyens d'élucidation du concret mais comme des réalités à leur tour, sus­ ceptibles de gouverner la réalité concrète elle-même. Or les positions que nous venons de conquérir sont capitales en elles-mêmes, comme contribuant à fixer l'un des éléments de notre situation au monde. Loin d'engager des conséquences néces­ saires, à la façon des principes de quelque système métaphysique, elles auront simplement besoin d'être confrontées avec les autres positions qui s'imposeront, elles aussi, à partir de nouvelles élucidations du concret. C'eSt donc au concret qu'il nous faut revenir. Et nous n'essaye­ rons jamais de le reconstruire à partir des abstractions sur lesquelles nous pourrons ainsi déboucher tour à tour : nous cherchons le rapport qui s'établit entre les deux types d'être que nous avons dis­ tingués — conscience et être transcendant à la conscience —, et dont nous venons de définir provisoirement le second. Ce rapport, ce n'eSt donc pas à nous de l'établir : nous avons seulement à le dégager. C'eSt donc bien d'un authentique retour au concret qu'i s'agit, et non d'une restitution artificielle fondée sur l'abstrait. "De ce point de vue, la conscience eSt un abstrait, puisqu'elle recèle en elle-même une origine ontologique vers l'en-soi et, réciproque­ ment, le phénomène (entendons : en tant qu'il existe) eSt un abstrait aussi puisqu'il doit " paraître " à la conscience... Le concret, c'eSt l'homme dans le monde, avec cette union spécifique de l'homme au monde que Heidegger, par exemple, nomme " être-dans-lemonde "... La relation des régions d'être eSt un jaillissement primi­ tif et qui fait partie de la Struâure même de ces êtres 26. " 26. VËtre et le Néant, p. 37 et 38.

IIL LÀ CONSCIENCE REFUSE L'ÊTRE

Il va donc nous falloir interroger l'homme dans le monde et décrire certaines de ses conduites, pour découvrir le sens profond de la relation " homme-monde ''. Mais précisément, remarque Sar­ tre,il y a, dans la question quey*me pose ainsi, une attitude interrogative que je puis considérer objeâivement, " car il importe peu que le questionnant soit moi-même ou le le&eur qui me lit et ques­ tionne avec moi x ". Il y à là " une attitude humaine pourvue de signification ", et nous devons pouvoir en tirer quelque ensei­ gnement surle rapport synthétique qui unit l'homme et le monde. Or la constatation qui s'impose d'abord eSt que toute interro^ gation s'adresse à un être; que nous questionnons soit sur sa ma­ nière d'être soit sur son être même, mais de toute façon sur ce par quoi il participe à la transcendance de l'être. Donc, premier point : l'interrogation suppose déjà le rapport de l'homme à l'être-en-rsoi, elle ne constitue pas ce rapport dans ce qu'il a de primitif ; second point : la question dialoguée n'eSt qu'une des formes de l'interro­ gation et en définitive si vous interrogez une personne, c'est l'être même qu'il vous faudra à son tour interroger pour vous répondre. / L'être eSt donc susceptible de fournir des réponses négatives. Ainsi par le fait même de l'interrogation, l'être transcendant — que nous avions posé comme une absolue positivité, par-delà l'affir­ mation et la négation —. se présente désormais comme une perpé­ tuelle réponse à quelque attente humaine, réponse qui pourra tou­ jours se. formuler ainsi : " L'être eSt cela et, en dehors de cela, i. UÊtre et le Niant, p. 38. 160

CARACTÈRES NÉGATIFS DU NÉANT

rien \ " Il y a donc, par le fait même de l'interrogation, un dévoile­ ment de l'être qui réclame pour se déterminer un fond, également transcendant, de non-être. La con&atation n'eSt point si paradoxale qu'elle pourrait le sembler. En fait nous devions nous attendre à ce que l'être-en-soi, qui n'eft pour nous que le terme et le pôle d'une description partie du concret, ne pût manifester son caraétère absolu qu'en se rendant relatif dans cette manifestation même. C'eSt précisément ce qui nous a fait dire qu'il n'était point un être métaphysique et qu'il n'excluait que la relation de dépendance par où la conscience aurait pu s'em­ parer de lui pour l'absorber, le réduire à elle. L'être eSt absolu en ce sens qu'il s'impose à la conscience, mais si la conscience peut l'inter­ roger c'eSt qu'il n'eSt pas partout, c'eSt qu'il n'eSt pas tout, c'eSt qu'il ne s'impose pas en oblitérant mais bien en répondant, c'eSt qu'il peut répondre par oui ou par non, bref c'eSt qu'Û eSt " hanté " par le non-être, par le néant. Il ne faut donc pas dire que la négation n'eSt qu'une forme, une simple catégorie de l'esprit, intervenant parfois pour marquer de son sceau des jugements toujours affirmatifs. Il y a des jugements effeâivement négatifs et si la négation peut nous arracher " à ce mur de positivité qui nous enserre ", c'eSt dans la mesure où il n'y a pas que de l'être, où il n'y a pas que la positivité ; " la condition nécessaire pour qu'il soit possible de dire non, c'eSt que le non-être soit une présence perpétuelle, en nous et en dehors de nous, c'eSt que le néant hante l'être8 ".

Ainsi le Néant apparaît-il comme la condition première de la conduite interrogative. Pour qu'il y ait interrogation, il faut qu'il y ait possibilité de négation ; mais " pour qu'il y ait de la négation dans le monçle et pour que nous puissions par conséquent nous inter­ roger sur l'Être, il faut que le Néant soit donné en quelque façon4 ". Maintenant, comment devons-nous concevoir ce Néant? Trois points essentiels : 2. L'Être et le Niant, p. 40. — 3. Ibid., p. 46 et 47. — 4. Ibid.9 p. 58. 161 6

LE RÔLE DU NÉANT

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i° Il ne saurait être " en dehors " de l'Être, sous forme de no­ tion complémentaire et abstraite — car le Néant ne peut succéder à l'Être, il a besoin de l'Être pour y maintenir son propre néant d'être, cependant que l'Être n'implique pas l'existence du Néant. 2° Il ne saurait être non plus " en dehors " de l'Être comme milieu infini où l'Être serait en suspens — c'est ce que montre l'exis­ tence de réalités comme " la distance, l'absence, l'altération, Taltérité, la répulsion, le regret, la diStraâion, etc. ", réalités vécues, " éprouvées^ combattues, redoutées, etc. par l'être humain ", et que Sartre appelle "négatités " ; ces réalités en effet "sont habitées par la négation dans leur infraétru6ture, comme une condi­ tion nécessaire de leur existence^., elles sont dispersées dans l'être, soutenues par l'être et conditions de la réalité " ; il y a donc au sein même du monde " un pullulement d'êtres qui possèdent autant de réalité et d'efficience que les autres êtres, mais qui enferment en eux du liôn-être ", et ç'eSt dire que le néant ne peut être donné q u ' " au sein inême de l'Être, en son cœur, conime un ver 5 ". V 5e* Il né saurait être conçu à partir de l'Être, car nous avons vu que l'Être, étant pleine positivité, n'implique pas le Néant, mais e£t, pair soi-même^ sans rapport avec lui. ; 4? Il ne saurait ènfiii être conçu à partir de lui-même, car "étant non-être, il ne pçut tirer de soi la force nécessaire pour se nêantiser* ". Dès lors, d'où vient-il ? Là question ainsi posée n'a pas grand sens. D'abord parce que toutes nos rémarques précédentes font ressortir cette conclusion capitale : le Néant tfetf pas ; sinon, il se confondrait avec l'Être, comme un «de ses caractères; ÇeSt dire qu'il ne saurait, en toute rigueur, être Néant ïhais seulement" être néantisé '\ ou, si l'on veut, être porté, soutenu, assuré comme néant par un Être — dont nous avons précisément vu que ce n'est pas l'Être-en-soi.

Il faut comprendre. Àrmons-noùs au passage d'une analogie, si défeâueuse soit-elle. La Vie existe, il y a de la vie. D'un certain point de vue — celui du cycle de l'azoté, par exemple —,. la mort j , L'BtreétfeNéattt,p. 57.-6.I&â/.,p.58. 162

LE RÔLE DU NÉANT

d'un être vivant n'eSt pas une négation de la Vie, elle n'en eSt qu'une transformation, elle en eSt le devenir, elle n'eSt qu'un phénomène dont la phénoménalité même sç fonde sur l'Être de la Vie. Mais que sera — maintenant — le suicide, au regard de la Vie ? Ce sera la négation de la Vie, une négation que la Vie n'implique pas, mais qui n'est pas davantage en dehors d'elle^ car elle s'effeâue au cœur même de la Vie. Le suicide n'eSt rien, il ne change rien à la Vie, et cependant il la nie, il la refuse, il eSt ce rien par quoi la Vie prend, pour l'être capable de se suiciderj une signification qu'elle ne sau­ rait avoir si ce rien n'existait en quelque façon. Et cette façon qu'il a d'exister^ c'est d'être confirmé par î'a&e d'anéantissement qu'un homme accomplit contre cette vie qui l'enserre et l'étouflFe. La Vie n'implique pas le suicide, mais le suicide lui emprunte pourtant cette sorte d'existence qui n'eSt rien. La Vie eSt contingente, absurde, injustifiable — au sens où on ne peut lui trouver une raison d'être, ^expliquer par autre chose qu'elle-même. Elle eSt par-delà toute valeur. Le suicide eSt cëttp possibilité qui doniie une valeur à la Vie dont il tire son semblant d'existence. Il çSt cette possibilité par quoi la Vie sort dé sa massivité et de son en-soî pour se dépasser vers toute possibilité. Il n ' ^ rien, il existe comme une éventualité toujours présente, comme ce qui peut toujours arriver à la Vie. Et l'on comprend qu'un être qui eh ce qu'il *j? soit sans rapport avec ce néant d'être, et que ce qiiin'éSt que pos­ sible ne lui puisse venir sans l'intervention d'un autre être quir lui, ne soitpoint ce qu'il efi. L'homme qui va se suicider s'interroge sur sa vie r I par lui, le suicide va survenir à sa vie ; mais c?eSt parce qu'il y avait cette possibilité de suicide -— rien encore, sinon, au sein ! même de la vie, l'éventualité de; sa propre négation. La question! angoissée que se pose cet homme implique une négation fonda­ mentale qui eSt la source de toute question, de toute angoisse, ; mais qui n'efi rien tant qu'elle n'eSt pas actualisée dans cette; question. Pour résumer le parti que nous pouvons tirer de cette analogie, disons en bref que le suicide implique là possibilité de mise en question de la vie, et que, de même, le Néant implique la possibilité de mise en question de l'Être. "... Rien ne peut arriver à l'être par l'être si ce n'eSt le néant. Le néant eSt la possibilité propre de l'être et son unique possibilité. Encore cette possibilité originelle n'appai65

L'ÊTRE QUI SUPPORTE LE NÉANT

raît-elle que dans l'aéte absolu qui la réalise7. " "... L'en-soi étant par nature ce qu'il eét, ne peut " avoir " de possibles. Son rapport à une possibilité ne peut être établi que de l'extérieur par un être qui se tient en face des possibilité mêmes ", " qui eét sa propre possi­ bilité 8 ", qui eét son propre néant d'être, qui n'e§t rien " que le pro­ jet original de son propre néant9 ". Par la possibilité du suicide, la Vie et corrélativement " ce phénomène de vie " qu'est la mort prennent un sens ; par le Néant, l'Être et corrélativement ce phé­ nomène d'être qu'est le devenir, l'altérité prennent un sens. C'est parce que le suicide eét possible que la Vie apparaît, en s'enlevant sur un fond de non-vie, d'autre que la vie, de mort ; et c'e§t de même, par le Néant, que l'Être apparaît, en s'enlevant sur un fond de nonêtre d'autte que Têtte... d'imaginaire. Nous employons ce dernier terme à dessein, d'abord parce qu'il paraît prolonger l'analogie avec l'irréalité, pour nous, de ce "phé­ nomène de vie " qu'est la mort — " le moment de la vie que nous n'avons jamais à vivre" —, ensuite parce que cette forme de néantisation, que nous avons déjà rencontrée, va nous permettre de préciser désormais quel e§t cet Être qui n'e$t pas TÊtre-en-soi, " et qui a pour propriété de néantiser le Néant ", cet être " par quoi le néant vient aux choses10 ".

Mais d'abord, étant donné toutes les raisons énumérées plus haut, il eSt clair que l'Être susceptible de supporter ainsi le Néant au sein de l'Être-en-soi ne peut lui-même qu'être en quelque façon son propre Néant. Relisons maintenant la formule, d'appa­ rence barbare, que livre Sartre : " L'Être par qui le Néant arrive dans le monde eSt un Être pour qui, dans son Être, il eét question du Néant de son Être n . " Toute " traduâion " est sans doute inu­ tile. L'analogie que nous venons d'établir avec le couple VieSuicide trouve ici son renforcement, et se recoupe, de façon suffi­ samment significative, avec le rôle attribué par la phénoménologie 7. L'Être et le Néant, p. 121. — 8. Uni., p. 144. — 9. Ibid.% p. 121. — 10. Ibid., p. 58. — 11. Ibid., p. 59. 164

L'ÊTRE QUI SUPPORTE LE NÉANT

à la fonâion imageante : l'homme qui envisage le suicide eSt un homme qui se met lui-même en question et qui porte en lui le pou­ voir d'anéantir lui-même et le monde ; imaginer, c'est à la fois néantiser le monde et se néantiser soi-même, et l'aâe d'imagination eSt une sorte de suicide provisoire ; bref, on ne se met soi-même en question que dans la mesure où l'on eSt son propre Néant. Et finalement il apparaît que l'analogie à laquelle nous avions eu recours constitue plutôt une sorte de passage à la limite — et que l'homme eSt bien cet être que nous cherchpns, " un être qui fait éclore le Néant dans le monde, en tant qu'il s'affe&e lui-même de non-être à cette fin ", " l'homme eSt l'être par qui le néant vient au monde 1 *". Et il eSt clair que la " réalité-humaine " ne peut " anéantir, même provisoirement, la masse d?être " que si elle a le pouvoir de la mettre en question, et de la tenir sous sa vtfe comme un ensemble en se mettant elle-même en dehors ; " Ce qu'elle peut modifier, c'est son rapport avec cet être. Pour elle, mettre hors de circuit un exis­ tant particulier, c'est se mettre elle-même hors de circuit par rap­ port à cet existant. En ce cas elle lui échappe, elle eSt hors d'atteinte^ il ne saurait agir sur elle, elle s'eSt retirée par-delà un néant. Cette possibilité pour la réalité humaine de sécréter un néant qui l'isole, Descartes, après les Stoïciens, lui a donné un nom : c'est la H- j bertê™. "

La référence que nous faisions à l'attitude imageante nous épargne d'avoir à insister sur certains points déjà précisés par ailleurs : la réalité-humaine, en tant que liberté, a le pouvoir d'opérer en ellemême une rupture avec l'être; elle eSt arrachement à elle-même pour s'arracher au monde, elle eSt échappement à soi pour échapper aux existants. Et c'est dire qu'elle doit être capable de mettre son passé hors de jeu " en sécrétant son propre néant ". " Tout pro­ cessus psychique de néantisation implique... une coupure entre le passé psychique immédiat et le présent. Cette coupure eSt préci­ sément le néant... Ce qui sépare l'antérieur du postérieur, c'est précisément rien. Et ce rien eSt absolument infranchissable, juste­ ment parce qu'il n'eSt rien... la conscience antérieure eSt toujours là (encore qu'avec la modification de " passéité " — existence au . passé), elle entretient toujours une relation d'interprétation avec 12. UÊtre et le Néant, p. 60. — 13. Ibid., p. 61. 165

LÀ LIBERTÉ ET L'ANGOISSE

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la conscience présente, mais sur le fond de ce rapport existentiel, elle e§t mise hors de jeu, hors de circuit, entre parenthèses, exaâement comme l'eSt, aux yeux de celui qui pratique la " suspension " phénoménologique, le monde en lui et hors de lui 14 . " Disons qu'il n'y a de présent pour une conscience que dans la mesure où ce pouvoir néantisant lui permet de n'être point engagée dans une série causale où chacun de ses états serait le prolongement des états précédents : il n'y a de présent pour elle que dans la mesure où elle peut introduire entre l'état aâuel et l'état antérieur ce " rien " par lequel elle change celui-ci en passé. Et c'est de la même façon, avions-nous vu, qu'il n'y a de situation pouf elle que dans là mesure où elle peut prendre du recul sur tous les existants à la fois pour les considérer dans leur ensemble et se localiser par rapport à eux, en les disposant en tant que monde autour d'elle.

La réalité humaine, en tant que conscience, eSt donc liberté : c'eSt-à-dire qu'elle eH son propre passé (comme aussi son avenir propre) sous forme de néantisation. Par conséquent, on peut consi­ dérer à là fois qu'elle eSt et qu'elle n'est pas ce passé et cet avenir. Et nous avions bien vu que le seul être susceptible d'opposer le Néant à l'Être:en-soi — qui eSt ce qu'ileSt —- devait être un être qui en quelque façon ne soit pas ce qu'il eSt et spit ce qu'il n'est pas, bref un être jamiais identique à soi. ' Mais de même qu'une conscience imageante, par exemple, doit être conscience (de) soi comme étant imageante, de même la cons­ cience en tant que liberté doit être conscience (de) soi comme telle. JJAngoisse çSt la forme que prend cette conscience (de) liberté, " c'est dans l'angoisse que la liberté eSt dans son être en question pour elle-même15 ". Nous comprendrons ce qu'est l'angoisse en l'opposant d'abord à la peur : " La peur eSt peur des êtres du monde..v l'angoisse eSt angoisse devant moi. Le vertige eSt angoissé dans la mesure où je redoute non de tomber dans le précipice mais de m'y jeter. "La peur du soldat ne devient angoisse que lorsqu'il se demande s'il 14. L'Être et le Néant, p. 65. — 15. Ibid.yp. 66. 166

LA LIBERTÉ ET

L'ÀNGOISSE

pourra y résister : l'angoisse eSt " peur d'avoir peur". J'ai peur tant que je suis pris dans le déterminisme des choses. Mais je me libère de ma peur en y opposant mes possibilités d'aâion. Seule­ ment ce ne sont que des possibilités qui n'ont par elles-mêmes au­ cune consistance, et je me découvre alors en quelque sorte comme suspendu dans le vide. Toutes mes conduites possibles sont là en­ semble, et rien d'autre que moi ne saurait déterminer l'une d'elles à s'effeftuer : ileSt également possible que je me jette dans le préci­ pice ou que je m'applique à résoudre les difficultés que me propose ï'étroitesse du sentier. Je ne dépends plus que de moi : aucun déter­ minisme psychologique ne viendra décider pour moi : mon hor­ reur même du précipice n'eSt pas déterminante par rapport à ma conduite possible ; elle appelle bien une certaine conduite, mais elle ne saurait en être la cause ; rien ne peut m'obliger à tenir cette conduite; En somme je dépends de mon avenir dans la mesure où mon avenir ne dépend pas rigoureusement de mon présent. C'est bien moi qui tout à l'heure me serai ressaisi, mais rien en moi présent ne conditionne ce ressaisissement possible : 'V La conduite décisive émanera d'un moi que je ne suis pas encore 16 ." Et l'on pourrait atteindre également^ dans la conduite du joueur, une "angoisse devant le passé 'V procédant dé la totale inefïicience des résolutions antérieurement prises de ne plus jouer. Bref la liberté, " qui se découvre en îloua dans l'angpisfee^ peut 1 se caractériser par l'existence de ce rien qui s'insinue entre les motifs etrafte"^'../. =■■•"•■ .■ V-'- ;■.-■ La conscience échappe à ses motifs car ils ne sont pas en elle, mais seulement pour elle, c'est elle qui les pose, et c'eStji,elle qu'il incombé de leur conférer leur signification et leur importance. "L'angoisse comme manifestation de la liberté en face de soi signifie que l'homme eSt toujours séparé par un néant de son essence... L'essence* c'est ce qui a été. L'essence, c'est tout ce qu'on peut indi­ quer de l'être humain par les mots : cela efi. Et de ce fait, c'eët la totalité des cara&ères qui expliquent l'aôe. Mais l'a&e e£t toujours par-delà cette essence, il n'eSt afte humain qu'en ta&t qu'il dépasse toute explication qu'on en donne, précisément parce que tout ce qu'on peut désigner chez l'homme par la formule " cela e$t ", de 16. L'Être et /e Néant, p. 69. — 17. Ib?d.,p. 71. 167

LA LIBERTÉ ET L'ANGOISSE

*«

ce fait même a été... Dans Fangoisse la liberté s'angoisse devant elle-même en tant qu'elle n'eSt jamais sollicitée ni entravée par rien". " Et si l'angoisse est rare, c'est évidemment parce que la conscience de l'homme en aftion eSt conscience irréfléchie, qui découvre sur le monde des exigences, des urgences immédiates, et lui voile au contraire ses fins les plus lointaines et ses possibilités essentielles : "... Nous sommes à chaque instant lancés dans le monde et enga­ gés. " Nous nous rassurons dans nos a&es, car ils éludent la question de leur valeur ; ils ont un sens immédiat qui nous entraîne et nous évite d'avoir à nous interroger sur la signification même de notre aâion. Or cette signification, cette valeur, ne saurait avoir d'autre fondement que notre liberté. L'homme eSt l'être par qui les valeurs existent, et sa liberté " s'angoisse d'être le fondement sans fonde­ ment des valeurs... — je n'ai ni ne puis avoir recours à aucune va­ leur contre le fait que c'est moi qui maintiens à l'être les valeurs ; tien ne peut m'assurer contre moi-même, coupé du monde et de mon essence par ce néant que je suis, j'ai à réaliser le sens du monde et de mon essence : j'en décide, seul, injustifiable et sans excuse19". L'angoisse apparaît donc dans la mesure où s'effe&ue ma liberté en me dégageant du monde où j'étais engagé ; elle s'oppose à l'efpritde sérieux'par où l'être saisit les valeurs à partir des exigences du monde, et refiise corrélativement de saisir ces exigences comme procédant du sens que sa propre liberté a donné au monde. Tels sont, dans la Nausée, les gens du Coteau Vert, que Roquentin appelle les "Salauds ". Rappelons ici notre précédente analogie avec le suicide ; c'èSt bien dans la mesure où je sais que je puis mettre fin à la vie en moi que cette vie devient la mienne. Et il eSt clair que le suicide — dont nous avions fait le terme représentatif du Néant —- implique la liberté inconditionnée de l'être, capable, par cette possibilité qu'il représente, de décider s'il accepte ou refuse sa situation au monde. Une telle décision, si elle eSt positive, lui retire à tout jamais son innocence ; elle le rend responsable — comme par récurrence — de son existence même. 18. L'Être et le Néant, p. 72 et 73. — 19. Ibid.9p. 76 et 77. 168

DE L'ANGOISSE A LA MAUVAISE FOI

Notons au passage la signification que revêt pour nous le déter­ minisme psychologique, que nous avions déjà eu à rejeter en tant que méthode, au cours d'analyses précédentes. Il constitue une conduite de foite vis-à-vis de l'angoisse, une réflexion qui s'efforce de neutraliser l'évidence de la liberté comme intuition réflexive. " L<e déterminisme psychologique, avant d'être une conception théo­ rique, eSt d'abord une conduite d'excuse ou, si l'on veut, le fonde­ ment de toutes les conduites d'excuse. Il nous pourvoit d'une nature produârice de nos a&es; ...en nous réduisant an* être jamais que ce que nous sommes, il réintroduit en nous la positivité absolue de Fêtre-en-soi et, par là, nous réintègre au sein de l'être *.. " Mais il n'eSt qu'un postulat ou une hypothèse, et ne suffirait point à lui seul à nous distraire de l'angoisse. Il y faut un effort de fuite plus concret — dont nous avons à nous demander ce qu'il eSt exactement et dans quelle mesure il eSt capable de dissimuler l'angoisse. La remarque eSt immédiate : je ne puis supprimer l'an­ goisse que je suis en tant que liberté ; et toute tentative pour la fuir manifeste précisément que je ne l'ignore point : " Il faut que j'y pense constamment pour prendre garde de n'y pas penser... je fuis pour ignorer mais je ne peux ignorer que je fois et la fuite de l'angoisse n'eSt qu'un mode de prendre conscience de l'angoisse. " Il reste que " je puis être l'angoisse sous la forme de " ne l'être pas ", que je puis disposer d'un pouvoir néantisant au sein de l'an­ goisse même... C'eSt ce qu'on nomme la mauvaise foi... je puis më rendre de mauvaise foi dans l'appréhension de l'angoisse que je; suis et cette mauvaise foi, destinée à combler le néant que je suis dans mon rapport à moi-même, implique précisément ce néant qu'elle supprime21". Or, nous pouvons remarquer que jusqu'ici nous n'avions ren­ contré la néantisation que sous la forme d'une liberté empirique qui nous était apparue comme perpétuelle distance de Fêtre par rapport à son passé comme à son avenir : Fêtre s'y rendait en quel­ que sorte transcendant à lui-même en se constituant comme 20. L'Être et le Néant, p. 78. — 21. Ibid., p. 82. 169

MAUVAISE FOI ET MENSONGE

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un en-soi dans ce qu'il avait été pu dans ce qu'il serait, en-soi par rapport auquel il se néantisait dans son présent ; la réa­ lité humaine nous était ainsi apparue comme susceptible de deux conduites essentielles : par Tune elle se jette dans l'en-soi, par l'autre elle s'engage dans le non-être; Mais il eSt clair que le fonde­ ment de toute négation doit résider " dans une néantisation qui serait exercée au sein même de l'immanence " — où nous puissions donc rencontrer '■ l'aâe originel par quoi l'homme eSt à lui-même son propre néant ". Cet a£te originel doit se produire de soi à soi dans l'instant, " dans l'immanence absolue, dans la subjeétivité pure du cogito instantané. " La mauvaise foi manifeste précisément dans une même conscience "l'unité de l'être et du ii'être-pas, l'êtrèrpour^n'être pas ". C'est donc à elle que nous devons nous adresser pour définir ce néant fondamental que nous recherchons.

Ici la conscience ne va plus diriger sa négation vers le dehors pu vers quelque état non présent d'elle-même, mais vers elle-même dans sa propre présence à soi. Nous allons ainsi être amené à pré­ ciser un àspéft essentiel du mode d'être de la conscience, et cette analyse dete. mauvaise foi, quoique reposant sur de précédents aper­ çus qu'elle prolonge et explicite, sera entièrement nouvelle pour nous. On conçoit aisément par ailleurs son importance capitale, et la gravité de la confusion qui peut se produire concernant sa signification, s'il eft vrai que la philosophie eSt primordialement lin effort vers l'authenticité. Une fois de plus nous aurons donc à mettre l'accent sur le fait que l'ontologie se borne à décrire et à fiier les composantes de la condition humaine — mais qu'elle ne prescrit en aucune façon l'attitude que l'homme devrait adopter pour se réaliser en tant qu'homme. Elle indique les obstacles mais ne peut que se borner à suggérer par là dans quelles directions l'horizon eSt radicalement " bouché ", dans quelles autres il y au­ rait des chances de se frayer un chemin. Tout d'abord la mauvaise foi n'eSt pas le mensonge, ou, si l'on préfère, le mensonge à soi qu'elle constitue eSt fort différent du mensonge tout court: celui-ci en effet implique toujours une 170

LÀ SOLUTION DES PSYCHANALYSTES

dualité, celle du trompeur et du trompé. " La mauvaise foi implique au contraire par essence l'unité d'une conscience. " Elle peut être sollicitée par la situation, mais elle ne vient pas du dehors à la conscience, celle-ci ne la subit point, elle n'en e£t poinç viftime comme d'une tromperie; elle " s'afFeâe elle-même de mauvaise foi» Il faut une intention première et un projet de mauvaise foi... je dois savoir en tant que trompeur la vérité qui m'est mas­ quée en tant que je suis trompé... et ceci non pas à deux moments différents de la temporalité... mais dans la Stru&ure unitaire d'un même projet *. ". Dès lors, comment se fait-il qu'il puisse y avoir mensonge sans dualité, et comment puis-je être de mauvaise foi en étant inten­ tionnellement de mauvaise foi ? En d'autres termes, comment une subjeâivité absolue, livrée à elle-même dans l'inStant, peut-elle être autre chose que parfaitement sincère ou parfaitement cynique ?

On connaît la solution adoptée par la théorie psychanalytique. EUè vise à rétablir au sein même du psychique la dualité du trom­ peur, et du trompé. Le trompeur, c'eft rinconscient avec ses ten­ dances premières et ses complexes de tendances; le trompé, c'est la conscience — livrée dans les phobies, les lapsus et les rêves aux symbolisations provoquées par le psychisme non conscient. D'un côté, il y a cette sorte d'inStinâ, qui n'eSt '.**.. ni vrai ni faux puis­ qu'il n'existe pas pour JT