La formazione teologica di Sant'Agostino

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Author: Alberto Pincherle

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ALBERTO PINCHERLE

LA FORMAZIONE TEOLOGICA

DI

SANT'AGO STI NO

EDIZIONI ITALIANE ROMA


ProprietÃ 1 (

Â« V A I R O N E Â» per l'arie tipografica -ROMA

AVVERTENZA

II presente lavoro non Ã¨ se non il rifacimento â€” che, per

quanto mi riguarda, verrei sperare definitivo â€” di una disorganica

serie di articoli pubblicati tra il 1930 e il 1934 nella rivista Ricerche

Religiose (dal 1934 Rcligio) diretta da Ernesto Buonaiuti. Quegli

articoli erano a loro volta il risultato dello smembramento di un

lavoro piÃ¹ vasto, concepito in origine come complemento e chiari-

mento di un volume di sintesi ; ma i piÃ¹ di essi vennero riscritti

via via, perchÃ¨, come suole accadere, nel proseguire lo studio mi

venne fatto di approfondire meglio alcuni punti, tener conto di

pareri altrui e, insomma, ripensarci su. PerciÃ² non mancano in

essi le ripetizioni e, se non vere e proprie contraddizioni, differenze

di vedute. Siccome poi sullo stesso problema continuai a riflettere

anche dopo il 1934, mi ero dato, nell'estate del 1938, a preparare

una stesura finale di questo saggio, in vista di una sua pubblica-

zione integrale negli Annali della FacoltÃ di Lettere e di FilosofÃ¬a

- della R. UniversitÃ di Cagliari. Riuscii perÃ² a preparare e conse-

gnare soltanto la prima parte, che infatti Ã¨ apparsa sul volume IX

(1939), grazie alle cure che vi dedicÃ² l'amico e collega carissimo pro-

fessor V. Pisani. Questa pubblicazione, l'ho potuta vedere soltanto

al mio ritorno in Italia.

Continuai perÃ² ad attendere a questo stesso lavoro, non appena

potei avere i numerosi appunti presi e l'altro Â« materiale Â» prepa-

rato, durante l'autunno e l'inverno 1938-39. Ebbi allora l'occa-


sione di discutere vari punti con l'illustre abate del Mont-CÃ©sar, dom

B. Capelle, che quelli articoli aveva recensito in modo assai lusin-

ghiero mentre contemplavamo quella Lovanio che, inconscia del

futuro, mostrava ancora le tracce del passato martirio. Poi,

stabilitomi non molto lungi da Losanna, grazie alla cortesia e allo

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squisito senso di ospitalitÃ e solidarietÃ tra studiosi dei colleghi di

quella UniversitÃ , e in particolare del prof. Meylan, ebbi la fortuna

di poter usufruire della Biblioteca della FacoltÃ Teologica, oltre che

della Cantonale e Universitaria. CosÃ¬ condussi a termine il mio

lavoro.

Il manoscritto, con gli altri scartafacci e i pochissimi libri che

potei racimolare, mi seguÃ¬ nel PerÃ¹. Ricordo ancora l'espressione

di meraviglia con cui un amico, a Londra, poco prima della mia par-

tenza, commentÃ² la speranza, che gli avevo manifestata, di poter

pubblicare colÃ un lavoro siffatto. In realtÃ , non fu possibile trovare

un editore che se ne incaricasse per suo conto ; ed anche piÃ¹ impos-

sibile, se si puÃ² dire, il farlo stampare a mie spese. Accolsi pertanto

con piacere l'offerta di pubblicarlo nuovamente, capitolo per capitolo,

nella rivista Â« Sphinx Â», organo dell'Â« Instituto Superior de Lingui-

stica y Filologia Â» dell'Universidad Mayor de San Marcos, nel quale

insegnavo ; con l'intesa che di ogni capitolo si sarebbe fatta una tira-

tura a parte cosÃ¬ che, alla fine, ne sarebbe risultato un volumetto.

Per la sbadataggine di un'impiegata, ciÃ² non fu fatto. D'altronde,

apparsi i primi tre capitoli (tradotti in spagnolo e alquanto rimaneg-

giati) in tre-fascicoli di quella rivista (numeri 8, 9 e 10-11-12), tra

il dicembre 1939 e il novembre 1940, e quando avevo quasi ultimato

la traduzione del resto, l'Istituto perdette l'autonomia di cui godeva

e Sphinx dovette cessare le pubblicazioni.

Solo qualche anno piÃ¹ tardi mi si presentÃ² l'occasione di ripren-


dere il lavoro tante volte interrotto, quando cioÃ¨, in seguito allo

amichevole intervento del 'prof. Rodolfo Mondolfo, il manoscritto

mi fu richiesto, per prenderne visione, da un'importante casa e8i-

trice di Buenos Aires. Ma oramai, dopo tanti anni di lontananza

e di angosce per le sorti della Patria sempre amata e desiderata,

oltre che di familiari ed amici, tornava ad arridermi la speranza,

giÃ quasi certezza, di un prossimo ritorno.

Era naturale, per contro, il timore che queste pagine, nel

frattempo, fossero invecchiate e, con il progresso degli studi, dive-

nute superflue. Ho quindi cercato di conoscere, per quanto pos-

sibile, le pubblicazioni apparse in questi anni di guerra, e delle

quali nel PerÃ¹ non si aveva notizia neppure indiretta. In parte, e

specialmente per ciÃ² che si Ã¨ venuto facendo negli Stati Uniti,

potei compiere questo lavoro di aggiornamento durante un breve,

6

ma fruttuoso, soggiorno presso la Harvard University, di cui ero

stato alunno venticinque anni prima e dove mi vennero concesse,

grazie anche alla cordialitÃ di G. La Piana e di G. Salvemini,

le maggiori facilitazioni per l'uso della magnifica biblioteca ; in

parte, e tra difficoltÃ ben note agli studiosi italiani, nelle varie

biblioteche di Roma. E mi sembra di poter dire, ora, che questa

indagine â€” limitata all'idea che Agostino s'Ã¨ fatta del cristiane-

simo come religione di salvezza e per conseguenza alla sua conce-

zione del peccato, della redenzione, del libero arbitrio, ecc. e che

perciÃ² non pretende di rendere superflui tutti gli altri scritti rela-

tivi alla formazione ed all'evoluzione spirituale di Sant'Agostino â€”

nonostante qualche probabile lacuna nell'informazione bibliografica,

puÃ² ancora essere pubblicata.

Le conclusioni cui essa giunge potranno sembrare non nuove,

ed alcuni le troveranno probabilmente molto, troppo, Â« conserva-

trici Â». Esse divergono alquanto da quelle che ho esposto nel

volume su ricordato. Sono dunque, in tutti i sensi del termine,

una retractatÃ¬o. Ma su quello che Ã¨ l'oggetto del presente studio

si Ã¨ svolta, soprattutto in Italia, una vivace, e talvolta aspra, pole-

mica, provocata da uno scritto di Ernesto Buonaiuti, che, tradotto

in inglese, ha avuto anche all'estero una notevole risonanza. Allo

inizio delle mie ricerche, io avevo creduto di poter concordare

completamente con lui e recare anzi qualche nuovo argomento p

sostegno della sua tesi.


Ora, questa coincidenza di vedute rimane circa !a conclusione

%eneraiissima, cioÃ¨ che, tra gli anni 396 e 397, si produsse nelia

mente di Sant'Ag isnno ..n lanib'amento importante a proposito di

certi essenzialissimi punti di teologia. Ma, su ciÃ², vi Ã¨ accordo

tra molti studiosi, compresi vari che sono prettamente cattolici.

Circa il modo, invece, in cui taie mutamento va configurato e

sulla diffÃ¬cile questione degli influssi che Agostino risentÃ¬ in quegli

anni decisivi, io mi vidi orWigate a divergere sempre piÃ¹ /tetta-

mente da colui che mi fu maestro di â€¢ Storia del Cristianesimo nella

UniversitÃ di Roma ; e nel quale, per grandi e gravi che possano

essere la diversitÃ di atteggiamenti spirituali e le riserve o le

critiche relative a certe posizioni da lui assunte, tutti siamo d'ac-

cordo nel ravvisare lo storico di piÃ¹ vasta erudizione e di piÃ¹

profonda genialitÃ , che l'Italia moderna abbia avuto in questo campo.

Egli amava atteggiarsi a maestro â€” come, nell'ambito degli studi

â€¢storico - religiosi, ne aveva pienamente il diritto ; ma con genero-

sitÃ e larghezza d'idee, non comuni, rispettava, anzi apprezzava,

le personalitÃ dei, discepoli che, maturando, acquistavano una loro

indipendenza di giudizio e di atteggiamenti.

Ma bisognava andare oltre quelle polemiche. A tal fine, mi era

apparso da tempo che si rendesse necessaria una ricerca condotta

con la piÃ¹ assoluta obbiettivitÃ , cioÃ¨ con severo rigore di metodo,

seguendo il criterio cronologico : leggere e rileggere attentamente,

cercando di spremerne fuori, per cosÃ¬ dire, tutto ciÃ² che. potevano

darci di utile, le opere di Sant'Agostino nell'ordine stesso in cui

con maggiore probabilitÃ possiamo ritenere che furono pensate e

scritte, e tenendo conto delle connessioni che esistono tra esse. 11

che significa, poi, seguire in genere l'ordine stesso delle Retracta-

tiones, quando si abbiano presenti tutte le indicazioni che esse ci

forniscono.

Ho visto con piacere che questo criterio Ã¨ stato adottato anche

da altri studiosi recenti, a proposito di problemi diversi, e con buoni

frutti. SenonchÃ¨ oggi, quando questo metodo si' viene applicando,

giÃ ormai da parecchi anni, anche ad un Aristotele, adottarlo per

Sant'Agostino puÃ² sembrare cosa ovvia e perfino banale. Non era

cosÃ¬ quando ho incominciato. Se poi i risultati del lungo studiare

e meditare nort hanno nulla di sensazionale, io per mio conto non

me ne lamento, nÃ¨ trovo che sia stato perduto il tempo impiegato,


mentre non mi illudo che possano soddisfare tutti. Molte questioni

resteranno controverse, e alcuni punti non si potranno considerare

mai come chiariti del tutto : perchÃ¨ la loro soluzione Ã¨ questione

di apprezzamento e perchÃ¨ nonostante gli sforzi che si possano

fare, resterÃ sempre un certo campo aperto alle ipotesi, come Ã¨

inevitabile, quando si tratta di ficcare lo sguardo nella vita di una

anima, e cosÃ¬ grande e ricca come quella di Agostino. Ma appunto

per ciÃ², sono tanto piÃ¹ affascinanti i problemi e tanto piÃ¹ varie le

possibilitÃ di risolverli ;*e anche l'errore Ã¨ meno inutile che mai,

se in qualche modo ci permette, esso pure, di avvicinarci a Lui.

Poco dopo aver pubblicato il suo primo scritto, De pulchro et

apto, Agostino si decise al gran passo, di trasferirsi a Roma. Sa-

peva che i retori non vi mancavano, ma aveva coscienza del suo

valore e dovette contare sul probabile appoggio di lerio, cui

aveva dedicato il suo libro, e su quello, immancabile, dei suoi

correligionari manichei (1). Il suo stesso trattato di estetica non fu

probabilmente che un tentativo di applicare, dando loro veste filo-

sofica, le idee della setta cui aveva dato la sua adesione (2). Ma,

dopo vicende ben note, si presentÃ² a Simmaco : il ricchissimo e

nobilissimo senatore, capo del partito pagano, ascoltÃ² il retore pro-

vinciale e diede il giudizio favorevole, che procurÃ² a questi la no-

mina alla cattedra di Milano. Gli amici manichei che presentarono

Agostino a Simmaco, difficilmente si saranno proclamati aperta-

mente seguaci di una setta proscritta ; Ã¨ piÃ¹ probabile che si pre-

sentassero piuttosto come Â« filosofi Â», aderenti in qualche modo al

partito della reazione anticristiana (3). Ma non dobbiamo neppu-

re esagerare il contrasto tra l'esaminatore e l'esaminato, vedendo in

quest'ultimo giÃ l'autore della Â« cittÃ di Dio Â» (4). E possiamo forse

anche supporre che Simmaco non vedesse, malvolentieri l'occa-

sione di collocare sulla cattedra imperiale qualcuno che dovesse

a lui questo posto e potesse in qualche modo aiutarlo a controbilan-

ciare la crescente influenza di S. Ambrogio.

Quanto ad Agostino, forse giÃ si affacciavano alla sua men-

te i primi dubbi e le prime difficoltÃ contro il manicheismo, sia


sotto l'aspetto scientifico sia sotto quello etico ; e forse a lui pure,

anche per questo riuscÃ¬ gradito l'allontanarsi da Roma. Tuttavia,

se allora si inclinÃ² verso lo scetticismo accademico, questo dovet-

te sembrargli non incompatibile con ciÃ² che vi era di essenziale nel-

la dottrina di Mani, cioÃ¨ il dualismo. PerchÃ¨, dall'osservare nel-

l'uomo l'anelito costante verso il Vero e il Bene, insieme con l'im-

possibilitÃ di raggiungerli, si poteva dedurre che nella natura uma-

na bene e male sono commisti insieme ; e che un solo Dio non po-

teva aver creato un essere dotato di tendenze contraddittorie. Quin-

di, la fiducia di Agostino nel manicheismo, scossa per ciÃ² che ri-

guarda quella che Ã¨ la parte esteriore, e come il rivestimento, del-

la dottrina, dovette invece mantenersi, se pure non rafforzarsi, in

un primo momento, quando egli si mise a studiare le dottrine de-

gli Accademici. Non Ã¨ illogico anzi il supporre che Agostino cer-

casse d'interpretare lo scetticismo accademico da un punto di vi-

sta manicheo, o di spiegare filosoficamente il manicheismo appog-

giandosi su teorie che avevano illustri precedenti classici.

Sarebbe fuori di luogo rifare qui la biografia di Agostino ed

esporre ancora una volta il processo graduale della sua conversio-

ne, analizzandone i motivi e cercando di disfare e sbrogliare tutti

i fili che, a volte nascondendosi ai nostri occhi, formano il tessuto

complesso del racconto delle Confessioni. Influirono su questo pro-

cesso anche motivi di ordine pratico, ai quali pare non rimanesse

insensibile neppure Santa Monnica (5). Agostino apprezzÃ² i van-

taggi che gli potevano dare un matrimonio vantaggioso e amici in-

fluenti ; et?be le sue ambizioni mondane ; avrebbe gradito un po-

sto di certa importanza nell'amministrazione dell'Impero. Ma tut-


te queste considerazioni, sia che le facesse spontaneamente, sia che

gli fossero suggerite da altri, non fecero, al piÃ¹, che fomentare e

affrettare lo sviluppo di una crisi tutta interna e spirituale, L'ori-

gine i d! questa, per quanto ci Ã¨ dato penetrare nella psicologia di

Agostino, va cercata in quel contrasto tra le aspirazioni dell'ani-

ma sua fantasiosa e assetata di bellezza e puritÃ , e la sua sensua-

litÃ sempre accesa (in relazione, â€” Ã¨ probabile â€” con quella stes-

sa fantasia cosÃ¬ vivace e ardente) : contrasto che aveva provocato

le crisi precedenti. In questa incertezza, in queste angosce, puÃ²

avere arriso ad Agostino, in qualche momento, una filosofia scet-

tica e pessimista : egli puÃ² aver pensato, a tratti, che meglio vale-

va rinunciare alla ricerca del vero, e, annullato il valore di tutte

le scienze e distrutte le basi della vita morale, stordirsi nell'attivitÃ

pratica. Ma non pare che questa si sia presentata mai come una

10

conclusione. Dovette essere piÃ¹ uno stato d'animo momentaneo,

che un convincimento maturato.

Le esigenze d'ordine morali erano in lui troppo forti, e rinasce-

vano piÃ¹ prepotenti ad ogni suo atto di debolezza.

Quella che alcuni biografi â€” seguendo una delle versioni che

egli stesso dÃ della sua conversione (5 bis) â€” hanno voluto isola-

re come una Â« fase scettica Â» nello sviluppo spirituale di Agosti-

no, dovette essere in realtÃ un periodo di dubbi e di lotte inter-

ne, non un'epoca di accettazione piena di una .filosofia, che sod-

disfacendo l'intelletto infondesse anche tranquillitÃ e serenitÃ a

tutta l'anima. Lo scetticismo accademico dovette dapprima appa-

rire ad Agostino come consono con le dottrine di Mani : ma al

tempo stesso alimentare nuovi dubbi relativamente allo stesso ma-

nicheismo. Ma insieme, doveva riuscire difficile rinunciare all'i-

dea di una vittoria del Bene sul Male, mentre, d'altra parte, l'as-

serita impossibilitÃ per l'uomo di giungere alla conoscenza della

veritÃ non era una prova sufficiente dell'inesistenza di questa.

La crisi si chiuse con la lettura dei libri neoplatonici (6) e la

famosa Â« scena del giardino Â». Su questa crisi di Agostino, come

sull'attendibilitÃ del racconto delle Confessioni e sul carattere del-

la conversione, si Ã¨ discusso moltissimo. Io vorrei solo presentare

qui alcune considerazioni. In primo luogo, non conviene dimenti-

care -- anche chi elimini qualsiasi elemento sovrannaturale â€” che

si tratta di ricostruire un processo psicologico dei piÃ¹ sottili e deli-j


cati : ogni nostro tentativo di analizzarlo e di ricostruirlo non puÃ²

non essere alquanto schematico e perciÃ², anche qualora riuscisse

a non trascurare nessun elemento, avrebbe sempre qualcosa di

arbitrario. In secondo luogo, non va perduto di vista che all'inizio

dell'attivitÃ filosofica di Agostino vi fu la lettura dd\'Hortensius

ciceroniano : di un'opera cioÃ¨, che riecheggiava il Protrettico di

Ariste'01Â», quell'Â« Aristotele perduto Â», tuttora platonizzante, noto

agli antichi ma a noi rivelato da indagini recenti. Di qui, e ricor-

dando che gli Accademici erano i continuatori della tradizione pla-

tonica, dovette venire malgrado tutto ad Agostino l'idea che all'a-

nima umana, purificandosi da tutte le scorie, non dovesse essere im-

possibile giungere alla scoperta del Vero. Anche il sentire in sÃ©

l'aspirazione ad una vita piÃ¹ alta e piÃ¹ nobile dovette parere ad

11

Agostino una prova convincente di tale capacitÃ . Ma quell'aspira-

zione andava favorita e sostenuta : con il sottrarsi alle tentazioni,

con la fuga dal mondo, con il rifugiarsi, dalle tempeste della vita

pratica, agitata da ambizioni e preoccupazioni, nel porto sicuro

della filosofia (7).

Ma appunto la riluttanza sempre maggiore ad accettare lo

scetticismo accademico, doveva portare con sÃ¨ anche l'abbandono

definitivo del manicheismo. Dovette fare profonda impressione,

allora, nell'animo di Agostino anche l'argomento di Nebridio (8);

un Dio, che puÃ² essere vinto, anche momentaneamente, dalle forze

del male, cessa di essere assoluto, non Ã¨ piÃ¹ Dio. A poco a poco,

il dualismo manicheo appariva assurdo ; e, grazie all'interpreta-

zione allegorica, anche i racconti biblici, oggetto di tante critiche

da parte manichea, si rivelavano invece pieni di sublimi ammae-

stramenti etici. Restava il problema del male; particolarmente

difficile da risolvere per chi non sapeva ancora decidersi a conce-

pire Dio â€” l'unico Dio â€” come assolutamente incorporeo. La

lettura dei libri neoplatonici, e la conoscenza dell'ascetismo cristia-

no, con i racconti di San Simpliciano e, poco dopo, di Ponticiano,

ebbero allora un'influenza decisiva.

Ma va ancora osservato, a proposito di questa crisi agostinia-

na, quanto Ã¨ difficile il determinare in essa momenti successivi

e il segnalare dei cambi nÃ¨tti di orientamento. Qualsiasi presenta-

zione di questo processo, che si voglia tentare con il proposito di


non allontanarci troppo dalla veritÃ , non sarÃ mai abbastanza ricca

di sfumature.

Un esempio, ce lo dÃ la relazione che corre tra gli avvenimenti

esteriori e lo sviluppo interno. Alle ambizioni mondane, succede il

progetto di realizzare l'abbandono del mondo, di ritirarsi in una

specie, si direbbe con termine moderno, di Â« convento laico Â» ;

qualcosa tra una Tebaide, che fosse centro di vita intellettuale

oltre che religiosa, e una Â« Platonopoli Â» (l'ideale di Piotino) con

un colorito ascetico-cristiano. Ma il momento in cui Agostino sÃ¬

preparÃ² a realizzare questo progetto era quello stesso in cui si pote-

va giÃ considerare come ormai inevitabile il conflitto aperto tra

Valentiniano II e Massimo, e si era fatto piÃ¹ acuto il contrasto tra

l'imperatrice madre Giustina e Sant'Ambrogio. E' allora che Ago-

12

stino, allegando le cattive condizioni della sua salute, si ritira nella

solitudine di Cassiciaco. Sarebbe senza dubbio ingiusto ed eccessivo

attribuire l'allontanamento di Agostino dall'insegnamento e da Mi-

lano a un calcolo opportunistico e al timore di prendere un atteg-

giamento netto nella grave crisi politica. Ma sarebbe alquanto ardi-

to, credo, l'affermare a priori che questa situazione non esercitÃ²

alcun influsso su Agostino, per lo meno nel senso che esso contri-

buÃ¬ a farlo decidere : anche in quanto potÃ¨ accrescere in lui la

ripugnanza per la politica attiva e il desiderio di abbandonare una

volta per sempre quel terreno infido.

Non Ã¨ possibile, infatti, ravvisare nel ritiro di Cassiciaco sol-

tanto l'aspetto ascetico, farne un atto di rinuncia totale al mondo

,e aile sue attivitÃ . Si oppone a ciÃ² il fatto che precisamente allora,

in quei pochi mesi di Cassiciaco, comincia l'attivitÃ letteraria pro-

priamente detta di Sant'Agostino. E' come se tutte le sue ambizioni

precedenti si fossero trasferite del tutto al campo della cultura. E

ciÃ² potÃ¨ ben essere dovuto, in parte, all'influsso di circostanze

esterne, il quale venne a sovrapporsi, ad aggiungersi e quasi a

confondersi, a quello della sua lotta spirituale. Dall'uno e dall'altro

â€” il secondo senza dubbio piÃ¹ forte, il primo forse con maggiore

prontezza â€” venne ad Agostino l'impulso di dedicarsi a una forma

superiore di attivitÃ , dandosi a quella vita contemplativa, che -tanto

nella Â« letteratura protrettica Â» quanto negli scritti dei neoplatonici

era presentata come la forma piÃ¹ nobile di esistenza, anzi la sola


veramente degna dell'uomo.

CosÃ¬ anche quell'interiore irresolutezza, quell'oscillare tra

l'aspirazione al successo materiale e alla vita filosofica, giunse al

suo termine. TornÃ² insomma a predominare nella mente di Ago-

stino l'entusiasmo giovanile per la filosofia, destato giÃ dalla lettura

dell'Hortensius, ma ora fatto piÃ¹ forte e piÃ¹ intimo dalla maturitÃ

e consapevolezza raggiunta dopo una lunga lotta con se stesso; e

con una rinnovata e prepotente vitalitÃ che lo spingeva a scrivere.

Non rinuncia, dunque, ad esercitare un'azione sugli altri ; non ri-

nuncia nemmeno, quindi, a continuare ad essere un maestro. Ma

sembra non desiderare per sÃ© altro alloro da quello, piÃ¹ duraturo

di tutti, che procurano le opere dell'ingegno ; non dare alla sua vita

altro scopo che la disinteressata contemplazione del Vero, nella

perfetta tranquillitÃ d'animo del sapiente. E di questo vero Ã¨ parte

13

integrante, essenziale, il cristianesimo. Ma un cristianesimo che,

nel suo pensiero, coincideva perfettamente con la filosofia da lui

accettata, e alla quale sÃ¬ accedeva attraverso le arti liberali, come

propedeutica necessaria. Di qui anche il progetto di quella che Ã¨

stata chiamata, a ragione o a torto, l'Â« enciclopedia Â» di Agostino,

i Disciplinarum libri (9). Per mezzo dei quali egli desiderava, senza

dubbio, anche acquistare fama; ma questa, come i vantaggi con-

seguenti, non era da lui ambita, ormai, se non come ricompensa

della sua opera di studioso, di uomo dedito alla vita contemplativa.

Si opera in questo momento una vera Â« conversione Â», proprio nel

senso etimologico del termine : la sua vita -prende una direzione

nuova.

Ma qui Ã¨ da fare un'altra osservazione. Molti, quasi tutti, i

biografi e in genere gli studiosi di Sant'Agostino si domandano a

questo punto se la sua conversione fu di natura filosofica o religio-

sa, se fu conversione al neoplatonismo o al cristianesimo. Posto il

problema cosÃ¬, con un vero aut, aut, le soluzioni tendono natural-

mente ad essere nette, taglienti, e sempre con una certa intonazione

polemica. In realtÃ , il problema in quei termini Ã¨ posto male, come

oramai si comincia a riconoscere (10). PerchÃ¨, nello stabilire una

opposizione recisa, quasi una incompatibilitÃ assoluta, tra cristia-

nesimo e neoplatonismo, noi forse ci lasciamo guidare un po' troppo,

dal nostro modo di considerare quest'ultimo; e non possiamo di-

menticare che Piotino e Perfino scrissero contro i cristiani. Ma,


nel IV secolo, contavano anche gli elementi di cultura comuni a

tutti coloro che avevano ricevuto un certo grado di educazione ;

contava la tradizione della letteratura protrettica ; e contava anche

tutto ciÃ² che del pensiero antico, e di platonismo e neoplatonismo,

per tale modo e per sforzo cosciente di alcuni maestri, era giÃ pene-

trato ne! pensiero cristiano (li).

E d-'altra parte, era tuttavia vivo nella coscienza cristiana il

problema, se tale cultura, pagana d'origine e di modi e tale ancora

di spiriti in alcuni suoi cospicui rappresentanti, fosse compatibile

con la vera fede. Agostino, sul quale influivano poderosamente e

la sua formazione retorica ed esempi antichi e contemporanei, sem-

bra, almeno per ora, non avere dubbi in proposito. I disciplinarum

libri vanno, perciÃ² considerati anche sotto questo aspetto, di uno

sforzo cosciente per inserire nel cristianesimo il piÃ¹ e il meglio della

14

cultura antica, mettendola al servizio della VeritÃ e di Dio, dei

quali, del resto, le menti superiori dell'antichitÃ avevano avuto giÃ

qualcosa di piÃ¹ che un vago sentore. Nel fonte battesimale di Mi-

lano, Agostino scendeva, entusiasta e convinto; ma â€” se si puÃ²

dire â€” vi faceva entrare con sÃ© anche Piatone e Cicerone.

Quei primi scritti di Agostino sono uniti tra loro da nessi

strettissimi. Se ognuno si occupa di un problema determinato o *

insiste sopra un punto speciale, Ã¨ perchÃ© essi si completano a vi-

cenda : i motivi fondamentali sono identici, il pensiero Ã¨ identico.

E in ciascuno, quand'anche solo per via di accenni, Ã¨ in realtÃ tutto

l'insieme dei problemi filosofici che forma l'oggetto della tratta-

zione. Ma questi scritti di Cassiciaco sembrano concepiti giÃ come

parti di un complesso, e destinati a essere letti e studiati tutti in-

sieme.

Il Cantra Academicos (12) Ã¨, prima di ogni altra cosa, un

Â« Protreptico Â», una esortazione alla filosofia. La felicitÃ puÃ² con-

sistere. secondo alcuni, anche nel solo ricercare la veritÃ , senza

trovarla ; ma Agostino' reagisce contro lo scetticismo degli accade-

mici, falsi filosofi che abusivamente si richiamano all'autoritÃ di

Piatone. A dir vero, perÃ² questo scetticismo non Ã¨ che un accor-

gimento, uno stratagemma difensivo contro gli stoici. L'autentica

dottrina di Piatone si Ã¨ perpetuata, Ã¨ giunta fino ai pensatori con-

temporanei di Agostino : i neoplatonici (13). CosÃ¬ egli puÃ² combat-

tere lo scetticismo accademico e . al tempo stesso salvare il suo Cice-


rone. La veritÃ puÃ² essere conosciuta (e dimostrare la ragionevolez-

za di questa fiducia nelle capacitÃ dell'anima umana Ã¨ per lui un'esi-

genza fondamentale) ; conoscerla Ã¨ possedere Dio ; nel possesso di

Dio Ã¨ la felicitÃ . ChÃ¨ la sapienza Ã¨ divina sapienza, e al tempo

stesso il sapiente la trova in sÃ©; ma soprattutto Ã¨ modus animi (14),

predominio della ragione sulle passioni, cioÃ¨ moralitÃ , senza la

quale non Ã¨ possibile conoscere il vero. A questa eticitÃ superiore,

alla purificazione dello spirito, conduce anche il cristianesimo, che,

esso pure, pratica e promuove la vita ascetica : pertanto cristiane-

simo e vera filosofia sono sostanzialmente concordi, e hanno comu-

ne anche l'avversario : lo scetticismo, che Ã¨ tutt'uno con il pessi-

mismo, con la dottrina dei manichei. Tra la filosofia platonica (ben

15

diversa dalla Â« filosofia di questo mondo Â» contro cui S. Paolo e

tutte le Scritture sacre ci mettono in guardia) Agostino non ravvisa

alcuna differenza di sostanza. L'Ã iÃ²v [iÃ©XXwv del Vangelo Ã¨ il

xÃ³auo? VOYJTÃ“; dei neoplatonici, la vita dei Padri nel deserto

Ã¨ il S-etopTjTixÃ³c- |3fo{ dei filosofi (15). Tale appare ad Agostino

il genere di vita condotto a Cassiciaco : a diventare perfetto filo-

sofo occorre intensificare l'attivitÃ spirituale, rivolgerla a fini sempre

piÃ¹ alti, subordinando anche gli studi meramente letterari â€” pur

senza trascurarli del tutto â€” alla ricerca della veritÃ , per mezzo

della filosofia. Nemmeno il dogma trinitario presenta difficoltÃ ad

Agostino (16), perchÃ© anche per lui Dio Ã¨ trascendenza assoluta, il

Cristo Ã¨ il Logos divino e al tempo stesso umano in quanto la ra-

gione non Ã¨, in ogni uomo, se non una particella, una scintilla, di

quello stesso Logos divino ; e purchÃ© essa ragione umana si ricordi

della sua origine e del suo fine, e si purifichi da ogni carnalitÃ , non

vi sono ostacoli al suo ricongiungimento con Dio. GesÃ¹ ha additato

la via. Ma anche i grandi filosofi hanno conosciuto il vero, e pos-

seduto Dio e conseguito la felicitÃ .

E il De beata vita sembra scritto specialmente per dimostrare

questa sostanziale identitÃ tra religione cristiana e vera filosofia

(neoplatonica); lo dimostrano, tra l'altro, l'accettazione del dogma

trinitario e la chiusa con la citazione del verso di S. Ambrogio

(sacerdotis nostri), che fa riscontro in maniera assai significativa

alla dedica a Manlio Teodoro (16 bis). Ci spieghiamo cosÃ¬ la parte,


molto importante, che in questo dialogo Ã¨ fatta a Monnica (17),

personaggio reale ma, al tempo stesso, starei quasi per dire sim-

bolico (primo passo verso quell'idealizzazione e sublimazione di

lei che tocca l'apice nelle Confessioni, dove essa Ã¨ reale e ideale

a un tempo). Monnica rappresenta, non tanto la donna incolta, che

ragiona col semplice e schietto Â« buon senso Â» ; -quanto il cristiane-

simo, ossia ciÃ² che Agostino chiama ancora fede ingenua nell'auto-

ritÃ e che arriva di primo acchito, e inconsapevolmente, alle con-

clusioni stesse cui il ragionamento condurrÃ il filosofo. Ma questi

vi giunge mediante la ragione ; e in ciÃ² consiste la sua superioritÃ

sul semplice credente. Il quale, se non Ã¨ in grado di giustificare

razionalmente la sua fede, vive perÃ², attenendosi ai precetti della

religione, una vita moralmente buona; e cosÃ¬ adempie alla prima

e piÃ¹ importante delle condizioni indispensabili affinchÃ© la ragione

16

possa elevarsi a riconoscere la trascendenza, unicitÃ , bontÃ e prov-

videnza di Dio. La beatitudine consiste nell'unione con Dio, cum

Deo esse, ma tale unione non ha nulla di mistico; Ã¨ invece tutta,

o quasi, intellettuale. NÃ© troviamo accenni alla redenzione : anche

\'admonitio quaedam quae nobiscum agii ut Deum recordemur (18)

ncn o conseguenza di un atto di Dio, che nella sua misericordia si

protenda, per cosi dire, in soccorso del credente nella preghiera ;

non Ã¨ insomma il risultato di un atto d'amore; Ã¨ soltanto consc

guenza del fatto che l'anima umana partecipa in qualche modo della

natura divina e, pur nell'imperfezione di questa vita, non dimen-

tica la propria origine. Del resto, se cosÃ¬ non fosse, l'uomo non

potrebbe neppure aspirare alla conoscenza della veritÃ , ad ammi-

rare l'ordine che regna nel creato e a riconoscere nel Creatore il

Sommo Bene.

Parallelamente, nel De ordine, con un rafforzamento dei mo-

tivi polemici antimanichei, troviamo l'esaltazione della vita contem-

plativa. A qualche accenno di sapore prettamente cristiano (Deum

colant, cogitent, quaerant, fide, spe, cariiate subnixi) fa tuttavia

riscontro il concetto che Agostino ha ancora della morale evangelipa

come inferiore all'etica ragionata dei filosofi : la Regola aurea Ã¨

un vulgare proverbium. Tanto ancora egli, pure riconoscendo l'i-

dentitÃ della mÃ¨ta ultima, subordina l'autoritÃ , e la fede delle masse

che si contentano del dettame oramai proverbiale, alla ragione e

al filosofare cosciente. Dalla prima Ã¨ possibile elevarsi alla seconda,


e ciÃ² Ã¨ anzi necessario, perchÃ© non si puÃ² comprendere l'ordine

che regna nell'universo, senza possedere la cultura, che richiede

l'ordine degli studi.

Solo con uno sforzo grande e costante si arriverÃ ad appren-

dere le varie disciplinae, ordinate in modo da condurre a Dio. ChÃ¨

la filosofia, secondo una dottrina abbastanza diffusa (19), conside-

rata come suprema, tra le arti e le scienze, nel De ordine Ã¨ collo-

cata appunto in cima alle altre disciplinae (grammatica, dialettica,

retorica, musica, geometria, astronomia) e completa il numero tra-

dizionale delle sette arti liberali (20).

CosÃ¬ il De ordine ci si rivela come strettamente collegato, non

solo con i due scritti precedenti, ma con la serie dei disciplinarum

libri, tanto da non far parere assurda l'ipotesi che fosse concepito

come una specie di introduzione, in cui esporre le conclusioni e i

17

fini dell'opera, alla Â« enciclopedia Â», di cui Agostino andava com-

piendo, e in parte colorando, il disegno. Questa doveva essere

appunto la grande opera, destinata a condurre la ragione umana

dai primi elementi della scienza fino a Dio : intuito, sÃ¬, dalla sem-

plice fede, ma dimostrato e compreso dalla filosofia (21); la grande

opera alla quale Agostino, mutando ambizioni, aveva pensato di

legare il proprio nome. E' sempre un fatto degno di nota che,

appunto nei giorni in cui si preparava a ricevere il battesimo â€” e

questa non era per lui una formalitÃ vana â€” egli attendesse alla

redazione dei primi cinque libri De musica; chi di ciÃ² si stupisse,

mostrerebbe di non aver inteso bene la vera natura e lo scopo di

questo scritto, che si rivela chiaro quando lo inquadriamo nel com-

plesso dell'attivitÃ di Agostino in questo periodo.

Il De ordine si chiude con la dottrina del ritorno dell'anima

su sÃ© stessa e con l'affermazione ch'essa Ã¨ immortale. A dimostrare

l'immortalitÃ , strettamente congiunta con l'immaterialitÃ , dell'anima

sono destinati i due libri dei Soliloquia nonchÃ© gli altri due, il De

immortaÃ¬itate animae e il De quantitate animae. La prima opera

si apre con la famosa preghiera, su cui s'Ã¨ tanto scritto e discus-

so (22). Il carattere neo-platonico di questa preghiera Ã¨ stato rico-

nosciuto da tutti coloro che l'hanno studiata ; essa Ã¨ perÃ² allo stesso

tempo una preghiera cristiana, nella quale Ã¨ vivissimo, per esem-

pio, il senso della paternitÃ di Dio. Ma questo riconoscimento non

deve poi trascinarci a ridurre il neoplatonismo di questa preghiera


a pura apparenza superficiale ; quello che dobbiamo riconoscere

ormai Ã¨, allo stato degli studi, ripeto, l'esistenza di un neoplatoni-

smo cristiano, il cui principale rappresentante fu appunto quel

Mario Vittorino, l'esempio e gli scritti del quale furono cosÃ¬ potenti

sull'animo di Agostino (23). Ma appunto per ciÃ² Ã¨ inutile, mi sem-

bra, sforzarsi di voler trovare nella preghiera dei SoliÃ¬oquia quello

che non c'Ã¨ nÃ© ci puÃ² essere ancora ; e, se vi fosse, non sapremmo

spiegarci piÃ¹ la sua assenza in opere posteriori (24). Del resto

ritroviamo nei Soliloquia l'identificazione del mondo intelligibile con

il Â« mondo venturo Â» e la dottrina della luce intima, del raggio

divino che Ã¨ nell'anima umana. Il De immortalitate animae riprende

quello che Ã¨ anche^l tema dei SoliÃ¬oquia (24-bis).

Ma la terza di queste opere, il De quantitate animae, merita che

vi fermiamo sopra l'attenzione, non solo per gl'intenti polemici

18

antimanichei, bensÃ¬ anche per gli accenni al cristianesimo. L'anima

Ã¨ simitis Deo, pertanto incorporea ; deve sottrarsi al dominio degli

oggetti sensibili, che le sono inferiori, per aspirare alla sua vera

patria; la religione cristiana c'insegna appunto a disprezzare tutto

ciÃ² ch'Ã¨ corporeo, ed a staccarci da questo mondo sensibile, affin-

che possiamo ritornare simili a Dio, quali siamo stati creati. In ciÃ²

consiste la salvezza dell'anima, la sua redenzione. A questo con-

cetto si contrappone quello del peccato, che ne Ã¨ il presupposto.

Agostino parla infatti di Â« uomo vecchio Â» e di Â« uomo nuovo Â» e

mostra cosÃ¬ di aver presente la caratteristica terminologia di San

Paolo. Ma fino a qual punto, e in che modo, ne ha inteso e assi-

milato il pensiero, e in che cosa consistono ora per lui il peccato,

la redenzione e quel soccorso divino che ad ottenere quest'ultima

egli dichiara indispensabile? Il peccato, realtÃ misteriosa che col-

pisce di riverenza e di timore e addirittura fa sbigottire Agostino,

Ã¨ bensÃ¬ per lui una violazione della legge divina ; ma esso consiste

nel volgersi alle cose carnali, agli oggetti sensibili, a quel mondo

della materia, che ancora una volta Ã¨ identificato col mundus hic di

cui parla il Vangelo e contrapposto a quello delle realtÃ intelligibili

(e questo, dunque, Ã¨ considerato ancora identico ali' Ã ubv fiiXXwv).

Che l'anima umana si trova dinanzi due vie. PuÃ², accostandosi

alla materia, degradarsi fino a diventar simile all'animale ; e puÃ²

altresÃ¬ â€” ecco in che consiste la redenzione â€” elevarsi, per ratio-

nem atque scientiam, e divenire sempre piÃ¹ simile a Dio, ritraen-


dosi dal mondo sensibile per ritornare a sÃ© stessa. L'abrenuntio,

che Agostino ha pronunciato nel ricevere il battesimo, implica

appunto l'impegno di sottrarsi al dominio degli oggetti sensibili,

per innalzarsi alla conoscenza razionale di Dio : alla quale non

puÃ² non pervenire chi cerchi per puro amore della veritÃ , pie caste

ac diligenter. Si tratta di ritornare alla natura propria dell'uomo,

per cui Ã¨ al disopra di tutte le creature e inferiore a Dio solo; di

risplasmarsi secondo quell'immagine di Dio, che il creatore ha

posto in noi e che Ã¨ quanto noi uomini abbiamo di piÃ¹ prezioso.

Questa purificazione, questo ritorno dell'anima a sÃ© stessa, non Ã¨

possibile senza un aiuto divino. Ma tale aiuto Ã¨ da Agostino stesso

paragonato alla creazione : il suo paolinismo non arriva ancora

al punto da indurlo a meditare sulla morte e la risurrezione del

Cristo. E, in sostanza, l'indispensabile aiuto divino Ã¨ giÃ in noi,

19

poichÃ© in noi Ã¨ il modello cui dobbiamo conformarci ; si tratta sol-

tanto di ricordarcene. In ciÃ² consiste il soccorso, largito a tutti.

Preoccupato di combattere i manichei, Agostino mostra che, imma-

teriale come l'anima umana che gli somiglia, Dio creatore del mondo

continua a manifestare la sua clemenza verso il genere umano. Se

il peccato fu un piegare verso gli oggetti corporei, la redenzione

sta nello staccarsene, nel purificarsi dalle passioni. E questa Ã¨ cosa

difficile, ma non impossibile : basta che l'uomo si ricordi della pro-

pria natura e usi quel soccorso divino che trova in sÃ© stesso, cioÃ¨ il

libero arbitrio che Dio gli ha -dato (25). Da questo dipende che

l'uomo si possa conformare al modello celeste secondo il quale Ã¨

stato fatto ; e perciÃ² l'aiuto che egli riceve da Dio Ã¨ tanto mag-

giore quanto piÃ¹ egli procede sulla via della sapienza. Evodio,

rimasto in fondo all'anima ancora manicheo, e per il quale l'ap-

prendere Ã¨ un crescere dell'anima (quindi materiale), domanda ad

Agostino come si spieghi che il bambino, venendo al mondo, non

sappia nulla. Ed Agostino gli risponde con la dottrina della remi-

niscenza. Ma ciÃ² non toglie che l'anima possa compiere un pro-

gresso continuo, attraverso i sette gradi della sua purificazione (26).

Lo stesso concetto, che la sapienza si possa ottenere mediante

un progressivo perfezionamento morale ispira i due trattatelii De

moribus, redatti anch'essi da Agostino durante il suo nuovo sog-

giorno in Roma (27). La felicitÃ , cui l'uomo anela, consiste nel

possesso del bene piÃ¹ alto a cui possa aspirare : un bene, dunque,


superiore all'uomo e tale che non possa essere perduto. Rispetto al

corpo, il massimo bene Ã¨ l'anima ; per questa, Ã¨ tale la virtÃ¹ ; essa

si raggiunge seguendo Dio. E a farci conoscere Dio soccorre per

prima â€” poichÃ© si tratta di apprendere â€” l'autoritÃ , ossia la Sacra

Scrittura; poi la ragione. Il De moribus Ecclesiae cathoÃ¬icae Ã¨

quindi in gran parte dedicato a dimostrare â€” altro evidente mo-

tivo antimanicheo â€” l'accordo tra l'Antico ed il Nuovo Testamento

e il valore dell'interpretazione allegorica. GiacchÃ© i cristiani hanno

di Dio un concetto ben superiore a quello dei manichei.

L'amore dell'uomo si volge -a Dio, a Cristo che Ã¨ virtÃ¹, veritÃ

e sapienza; la virtÃ¹ Ã¨ amore sommo di Dio, e di tale amore le

quattro virtÃ¹ cardinali non sono che aspetti diversi. Prima tra esse,

e sopra le altre lodata da Agostino, Ã¨ la temperanza, con l'eser-

cizio della quale ci si spoglia dell'Â» uomo vecchio Â» e si riveste il

20

nuovo. Anche qui dunque ritroviamo il linguaggio di S. Paolo; del

quale Agostino ricorda con altri i due passi, in cui la cupiditas Ã¨

detta origine di tutti i mali (/ a Timoteo, VI, 10) e in cui l'apostolo

mette in guardia contro la filosofia. Ma a tale proposito Agostino

insiste sopra le parole et elementa huius mandi (Ai Colossesi, II, 8)

per trame la conferma che non il filosofare per se stesso, bensÃ¬

l'amore per le cose sensibili Ã¨ pernicioso ai cristiani. Anzi, non si

possono neppure chiamar tali coloro, l'oggetto del cui amore sia

altro da Dio. Ora, la temperanza ha come propria funzione il far

disprezzare ogni attrazione esercitata dal mondo corporeo, o dalla

vanagloria, per dirigere invece l'amore a ciÃ² ch'Ã¨ invisibile e divino.

Che il mondo sensibile puÃ² sedurre l'anima fino a farle credere

reale solo ciÃ² che ha corpo, o se pure essa riconosca per fede

l'esistenza di realtÃ incorporee, a pensarle e raffigurarsele per mezzo

di immagini tratte dall'ingannatrice esperienza dei sensi. All'esal-

tazione della temperanza segue quella delle altre virtÃ¹, e la glori-

ficazione della Chiesa. Mater christianorum verissima, essa insegna

a venerare Dio, eterno, evitando il culto delle creature e di tutto

quanto Ã¨ fatto, mutevole, corporeo â€” Ã¨ questo il solo modo di evi-

tare l'infelicitÃ â€” e ad amare il prossimo, nel che Ã¨ la fonte di

tutte le virtÃ¹ : la Chiesa fornisce cosÃ¬ i rimedi a tutti i mali onde

le anime soffrono, per i loro peccati (28).

CosÃ¬ nel De moribus manichaeorum, dopo aver insistito sulla

trascendenza e unicitÃ di Dio â€” dimostrate anche argomentando in


base alla ratÃ¬o numerorum (29), Agostino puÃ² contrapporre il falso

e superficiale ascetismo manicheo a quello della Chiesa cattolica,

che Ã¨ in possesso della veritÃ ; e contrapporre altresÃ¬ alle azioni

immorali, compiute perfino dagli Â« eletti Â» manichei, la virtÃ¹ dei

fedeli e l'eroismo dei martiri di Cristo.

E' chiaro, da tutto ciÃ², che cosa Agostino intenda in questi

scritti per cupiditas e come egli interpreti San Paolo. Insomma,

il suo sforzo Ã¨ tutto diretto ad affermare il sostanziale accordo tra

la filosofia e la religione (e la prima, cioÃ¨ la ratÃ¬o, Ã¨ considerata

superiore alla seconda, \'auctoritas), nonchÃ© la bontÃ e l'ordine

dell'universo, insieme con la trascendenza e la provvidenza di Dio.

Agostino polemizza continuamente con i manichei â€” cioÃ¨ con se

stesso, quale era nel momento in cui s'iniziÃ² il processo della sua

conversione â€” e perciÃ² ritorna continuamente sul problema che

21

10 assillava, e di cui nel manicheismo stesso aveva creduto di trovare

la soluzione : qullo del male. Di esso discute lungamente nei primi

capitoli del De moribus manichaeorum ; e in polemica con essi Ã¨

condotta la dimostrazione del libero arbitrio, che s'inserisce logi-

camente â€” e non soltanto cronologicamente â€” a questo punto

dell'attivitÃ letteraria e dell'evoluzione spirituale di Agostino' (30).

11 libero arbitrio dell'uomo rientra anch'esso nell'ordine dell'uni-

verso, dipende da quella stessa suprema legge dalla quale il mondo

Ã¨ governato.

In che consiste, infatti, il fare il male? Non certo nel solo

agire contro la legge, poichÃ© vi sono azioni, in sÃ© malvagie, che

essa permette; d'altronde l'adulterio, per esempio, non Ã¨ certo

male perchÃ© vietato ma vietato in quanto Ã¨ un male. E' interes-

sante l'ossequio tutto romano, per la legge e l'ordine costituito

che dÃ vivezza alla discussione, il cui scopo, beninteso, Ã¨ sol-

tanto di condurre alla conclusione che esiste una legge eterna, mo-

dello alle umane, contingenti e mutevoli. Essa Ã¨ la summa ratio;

in forza di essa Ã¨ giusto che tutte le cose siano ordinatissime ; essa

mantiene l'ordine dell'universo. Per questa legge, per questo ordi-

ne, l'uomo, dotato di ragione, Ã¨ superiore agli animali ; e nell'uomo

l'ordine medesimo esige che predomini la ragione. Male Ã¨ dunque

la violazione dell'ordine, l'appetito smodato cui la ragione non frena.

Ora, colui che giunge ad attuare il predominio della mens sulla

libido Ã¨ il sapiente. Ma questo potere sulle passioni Ã¨ stato con-


cesso alla ragione dalla legge eterna ; dunque la ragione Ã¨ piÃ¹ forte

della libido, e del corpo. Quindi, se la mens si degrada sino a

farsi compagna e complice degli appetiti, ciÃ² avviene perchÃ© essa

lo ha voluto, di propria spontanea e liberissima iniziativa. E' per-

tanto giusto che in tal caso la mens sia punita.

A Evodio si presenta tuttavia ancora qualche difficoltÃ : Ã¨ giu-

sta la sofferenza del sapiente, non quella dello stolto. E Agostino

gli risponde in due modi. Prima di tutto, cerca di annullare quella

distinzione : tu, gli dice, presupponi per certo e chiaro che noi

non siamo mai stati sapienti prima di questa vita; in realtÃ Ã¨ un

problema assai grave, e da trattarsi a suo luogo, se prima di unirsi

al corpo l'anima non abbia vissuto un'altra sua vita, e se abbia

vissuto secondo sapienza. Agostino non pensa a una vera trasmi-

grazione delle anime, ma soltanto a una loro preesistenza, nel

â€¢

22

mondo delle idee : dottrina della quale Agostino non Ã¨ ben sicuro,

e che non sa se e in che modo possa conciliarsi con il cristiane-

simo (31). PerciÃ² preferisce ricorrere a un secondo ordine di argo-

menti. Bene superiore a tutti gli altri Ã¨ la buona volontÃ , che ci

fa desiderare di vivere con rettitudine e onestÃ e giungere alla

sapienza suprema, e alla quale si riducono tutte le virtÃ¹ cardinali.

Dipende dunque da noi il vivere moralmente, cioÃ¨ l'essere felici,

o no : perchÃ¨ alla volontÃ cattiva tiene dietro necessariamente l'in-

felicitÃ , in virtÃ¹ di quella eterna legge divina, per la quale secondo

la nostra volontÃ siamo meritamente premiati o puniti. La volontÃ

buona consiste appunto nell'amare quella legge eterna ed immuta-

bile, nel preferire cioÃ¨ i beni superiori e non transeunti ai contin-

genti e materiali; sicchÃ© coloro i quali preferiscono i secondi sono

giustamente puniti.

L'umanitÃ si divide cosÃ¬ in due categorie : coloro che inten-

dono e servono la legge superiore, gli oirouSatoi, starei per dire,

0 meglio yvcixTctxof, e che sono pertanto sciolti da ogni legge tem-

porale, beati ; e gli altri, cpaÃ¹Xoi, uXtxof, tJ>ux""^, sottomessi e alla

legge temporale e all'eterna, onde discende ogni giustizia, ma inca-

paci d'intenderla ; e infelici. La legge temporale impone di amare

i beni temporali, tra i quali sono la famiglia e la patria; sua

caratteristica Ã¨ la coazione, l'imporsi col timore delle pene. Per

contro, la legge divina Ã¨ legge di libertÃ . E' chiaro, che Agostino

ha presente qui anche la discussione paolina sul valore della legge,


nelle lettere ai Calati e ai Romani ; e infatti la libertÃ cristiana Ã¨

da lui intesa qui in modo perfettamente consono al suo concetto

dell'Â« uomo vecchio Â» e dell'Â« uomo nuovo Â». La conclusione ultima

Ã¨ che il male consiste per l'uomo nell'essere soggetto a quelle cose,

che dovrebbero essere sottoposte a lui; e pertanto il male non Ã¨

nelle cose stesse, bensÃ¬ nell'uso che ne viene fatto, cioÃ¨, in sostan-

za, esso dipende dalla nostra volontÃ .

Evodio si dichiara vinto : gli uomini fanno il male a causa del

loro libero arbitrio. Ma egli chiede ancora se conveniva che Dio

lo concedesse. Senza di esso, infatti, noi non saremmo stati capaci

di peccare; se dunque Dio ce lo ha dato, egli Ã¨ in certo qual

modo l'autore primo delle nostre malefatte. CosÃ¬ il dialogo ritorna,

un po' inaspettatamente, proprio a quella domanda fondamentale,

2;

che Evodio ha formulato fino dal principio : Die mihi, quaeso te,

utrum Deus non sii auctor mali? (32).

Siamo di nuovo al problema che assilla l'animo di Agostino, e

che egli dice di aver voluto risolvere seguendo prima l'autoritÃ poi

la ragione. Con ciÃ², egli applica alla propria vita il principio enun-

ciato nel detto profetico : nisi credideritis, non intellegetis (33). E'

chiaro perÃ² che con quel ritornare alla questione iniziale, Agostino

intendeva aprirsi l'adito a una nuova trattazione del problema che

egli infatti promette di dare. Il che significa che non gli pareva di

avere completamente debellato i manichei, e che qualche cosa nella

sua dimostrazione lo lasciava ancora scontento, per quanto certo

di poter giungere a una soluzione soddisfacente.

Neppure Ã¨ senza significato, che per definire il rapporto tra

l'auctoritas e la ratio Agostino senta ora il bisogno di rivolgersi

proprio alla Scrittura; quando, in altri luoghi dello stesso primo

libro De libero arbitrio (34) egli ha anche dichiarato essere im-

possibile, ad uomini che desiderano di comprendere, il cercar

rifugio nell'autoritÃ . Agostino si viene accostando maggiormente

alla vita della Chiesa, desidera aderire ad essa piÃ¹ strettamente, ser-

virla come apologista. Gli avversari restano sempre i manichei; ma

ora, in Africa, per combatterli, e con una confutazione che sia acces-

sibile a tutti, abbandona il campo della discussione filosofica e la

forma del trattato dialogato, per quella del commento ai libri sacri,

di cui ormai egli ha un concetto piÃ¹ alto. E scrive appunto il De


Cenesi contra manichaeos.

Gli si presenta subito una grave questione. I manichei, leggendo

che Â« in principio Dio creÃ² il cielo e la terra Â», chiedono che cosa

facesse Dio prima della creazione e per qual motivo egli si sia

deciso a creare. Era il problema, cui il loro mito dava pure una

risposta. Ma per un ingegno filosoficamente educato, Ã¨ questo il

problema del rapporto che intercede tra Dio e l'universo, tra la

eternitÃ e il tempo : problema che travaglierÃ a lungo la mente di

Agostino. Ora, egli risponde che in principio non significa Â« all'inizio

del tempoÂ», bensÃ¬ in Christo, cum Verbum esset apud Patrem;. e

che, del resto, anche ammettendo la prima interpretazione, il tempo

stesso, opera di Dio, non poteva esistere prima della creazione.

Ma si accontenta di ciÃ² e abbandona subito questo argomento, per

ribattere le altre obiezioni dei manichei. Infatti, quella prima dif-

24

ScoltÃ tendeva soltanto ad avvalorare il mito manicheo della crea-

zione, e questo, anche quando si accolga semplicemente come un

mito, implica i principi dualistici su cui si fonda tutto il loro sistema,

che Agostino vuole confutare. Si tratta dunque, per lui, di dimo-

strare la bontÃ e perfezione del creato, giustificando il male che

esiste nel mondo e nell'uomo, soggetto a morire.

Ma, quando insistono sulla debolezza, le sofferenze e la morta-

litÃ dell'uomo, i manichei commettono un errore fondamentale : essi

considerano infatti l'uomo quale Ã¨ dopo il peccato. E questo Ã¨ con-

sistito nella superbia, cioÃ¨ nell'allontanamento da Dio. Nel peccato

di Adamo e nella sua condanna si manifesta infatti ciÃ² che si veri-

fica ancora oggi. In un primo momento, si ha la suggestione, attra-

verso le raffigurazioni del pensiero o dei sensi che possono suscitare

â€” ma anche non suscitare â€” una passione. PuÃ² anche darsi che

questa trovi a sua volta un freno nella ragione. ChÃ© se invece

questa, con o senza lotta, acconsenta alla passione, allora l'uomo

Ã¨ veramente scacciato dal paradiso, perde cioÃ¨ ogni felicitÃ . Vi Ã¨

dunque la possibilitÃ di non peccare e il libero arbitrio Ã¨ riaffer-

mato, mentre la storia e le condanne del serpente e dei progenitori

significano che non possiamo subire tentazioni se non attraverso

quella ch'Ã¨ la parte materiale di noi, nonchÃ¨ le difficoltÃ e i dolori

provocati dal resistere alle tentazioni stesse, dal far sorgere, in

luogo della cattiva la consuetudine buona, dall'affaticarsi per giun-

gere alla conoscenza della veritÃ .


Quindi Agostino confuta le obbiezioni dei manichei contro la

Bibbia. Egli osserva che i cristiani sanno interpretare allegorica-

mente i passi che quelli tacciano di antropomorfismo, e sono ben

lungi dal considerare Dio come esteso, cioÃ¨ corporeo. L'espressione,

che l'uomo Ã¨ fatto a immagine e somiglianza di Dio si riferisce sol-

tanto all'uomo interiore, dotato d'intelletto e di ragione, il quale

puÃ² essere chiamato anche uomo spirituale. Tale egli fu creato

quando Dio gl'insufflÃ² lo Â« spirito di vita Â». Quindi, nel Paradiso

l'uomo era spirituale e solo dopo esserne stato scacciato divenne

animale. E perciÃ², noi creati dopo il peccato percorriamo la via

inversa : animali dapprima, seguendo l'Adamo spirituale che Ã¨

Cristo, ricreati e nuovamente vivificati, veniamo reintegrati nel Pa-

radiso. Questo ritorno si compie gradatamente, progressivamente,

ed Ã¨ facoltÃ dell'uomo l'iniziarlo, anche se forse non il condurlo a

25

termine. Il corpo spirituale, perduto da Adamo, potrÃ essere riac-

quistato da coloro che sappiano rendersene degni. Il peccato di

Adamo ed Eva Ã¨ stato punito da Dio trasformando il loro in un

corpo mortale, che ospita un cuore mendace; ma la somiglianza

tra la condizione di Adamo dopo il peccato e quella di tutto il

genere umano non implica l'impossibilitÃ di giungere al bene. Vi

sono infatti uomini, i quali anche in questa vita, riescono a odiare

ed eliminare i pensieri falsi e mendaci, effetto della loro condizione

mortale, e meritano con ciÃ² che il loro corpo venga trasformato in

angelico e degno del Paradiso.

Agostino infatti sa che vi Ã¨ un processo di rigenerazione, stabi-

lito dalla Provvidenza e di cui i sette giorni della creazione sono

il simbolo. Questi sette giorni significano le sette etÃ del genere

umano : da Adamo a NoÃ¨, da NoÃ¨ ad Abramo, da questi a Davide,

l'epoca dei re, quella dalla cattivitÃ babilonese a Cristo ; col Vangelo

ha inizio la sesta etÃ che, a differenza dalle altre, non comprende

un numero fÃ¬sso di generazioni, sicchÃ¨ la sua durata Ã¨ ignota ; e la

settima giungerÃ improvvisa, quasi vespera, quae utinam nos non

invernat, ma seguita perÃ² dal mattino, cum ipse Dominus in ciart-

iate venturus est (35). Ma gli stessi sette giorni simboleggiano altresÃ¬

le varie tappe della vita spirituale, della nostra ascensione a Dio.

Agostino le ha giÃ descritte nel De quantitate animae (36). Vi sono

senza dubbio tra questi due luoghi delle differenze, ma identico

Ã¨ in entrambi il concetto fondamentale della possibilitÃ di una pro-


gressiva purificazione interiore e di un'ascesa graduale verso la

perfezione morale, la sapienza, la conoscenza e il possesso di Dio

in cui consiste la beatitudine. E ciÃ², almeno per quando riguarda

l'inizio e le prime tappe del processo, per mezzo delle sole forze

umane. E' infatti certamente degno di nota che Agostino, parlando

della redenzione e graduale purificazione dell'anima, non accenni

affatto al battesimo. Non meno notevole Ã¨ poi che il grado nel

quale l'uomo puÃ² dire di se stesso : mente servÃ¬o legi Dei, carne

autem legi peccati (Rom., VII, 25) sia soltanto il terzo; mentre â€”

se il passaggio dell'indicativo al congiuntivo desiderativo significa

qualche cosa â€” egli personalmente si considera giÃ arrivato al

quarto (37).

Il problema dei rapporti tra \'auctoritas e la ratio torna a pro-

porsi nel De magisiro. Qui la lunga discussione sul linguaggio con-

duce a concludere che le parole altro non sono che signa delle co-

se, le quali sole contano : tutto ciÃ² che esse significano ci Ã¨ giÃ noto

in una certa misura. E tale notizia si puÃ² avere per i soliti due

modi, la differenza tra i quali Ã¨ espressa da Agostino ricorrendo

ancora una volta allo stesso testo di Isaia, VI, 9. Il credere Ã¨ piÃ¹

ampio che l'intellegere o lo scire; perÃ² il credere anche ciÃ² che

propriamente non si sa, Ã¨ utile.

Tutto ciÃ² che Ã¨ compreso intellettualmente Ã¨ conosciuto; vero

conoscere Ã¨ quindi soltanto Vintellegere; ma a ciÃ² le parole possono

servire soltanto come richiamo. SenonchÃ¨ ora per Agostino, cono-

scere non Ã¨ piÃ¹ soltanto un ricordare; le parole non risvegliano in

noi idee apprese in una conoscenza anteriore. Esse bensÃ¬ rimet-

tono per cosÃ¬ dire in azione quella mens che possiede la veritÃ in

quanto Ã¨ stata deposta in essa da Dio, in quanto cioÃ¨ vi Ã¨ nella

anima dell'uomo come una particella, o un raggio, della veritÃ e

sapienza divina (38), .cioÃ¨ del Logos : Cristo, che abita e vive nel-

l'interno di ogni uomo e si rivela a ciascuno esattamente nella mi-

sura in cui questo ha saputo compiere la propria purificazione mo-

rale, nella misura cioÃ¨ in cui ciascuno Ã¨ disposto ad accoglierlo, se-

condo la propria volontÃ buona o cattiva. In queste parole, cosÃ¬ ce-

lebri, Ã¨ contenuta â€” mi sembra â€” una nuova giustificazione dell'in-

terpretazione data piÃ¹ sopra, dell'affermazione agostiniana che Ã¨ ne-

cessario all'uomo, per redimersi, un soccorso divino. Infatti, se-

condo lo stesso De magistro, bisogna distinguere le cose sensibili


e le intelligibili o, per parlare come la Bibbia, carnali e spirituali.

Le prime, o sono oggetto di una sensazione diretta e immediata,

oppure non si apprendono se non in quanto si presti fede alle

parole altrui. Le altre, invece, che vediamo con l'intelletto e con

la ragione, noi parlando le abbiamo presenti in quella luce spiri-

tuale che c'illumina internamente : chi ascolta, per poco che riesca

a sua volta a purificare il proprio occhio interiore, le contempla

anch'egli, in realtÃ , anzichÃ¨ farsene soltanto una pallida immagine

attraverso le altrui parole. In questo senso si deve intendere che

Cristo Ã¨ il solo maestro, come dice la Scrittura (39) ; le cui afferma-

zioni sono cosi dimostrate e chiarite nel loro autentico significato

dalla filosofia. La quale rappresenta dunque un grado di conoscenza

superiore e piÃ¹ completo, ma il cui contenuto non Ã¨ diverso dal-

l'altro. Praticamente il credere ci porta allo stesso risultato dello

27

intellegere; ma questo soltanto ci permette di dimostrare, e pertanto

conoscere veramente, la dottrina contenuta nella rivelazione. Di pari

passo, la dottrina della conoscenza si Ã¨ modificata; e troviamo qui

una spiegazione del conoscere piÃ¹ conforme alla dottrina della crea-

zione dell'uomo per opera di Dio (40).

Dall'inizio della sua conversione al cristianesimo, Agostino Ã¨

andato dunque approfondendo via via la sua esperienza, affron-

tando i problemi che gli si presentavano, preparando un'apologetica

antimanichea e rivolta a dimostrare la perfetta consonanza tra la

filosofia e il cristianesimo. Ma proprio in omaggio a quella concor-

danza egli lascia cadere qualcosa delle sue dottrine d'un tempo e

attenua in gran parte il vigore con cui aveva sostenuto la subordi-

nazione dell'auc/orzYas alla ratio. Nel De quantitate animae (41)

egli aveva osservato che il credere magnum compendiimi .est et

nallus labor, e aveva lasciato sdegnosamente questa via facile e

comoda agli imperitiores : che, se volessero arrivare all'intelligenza

razionale, si smarrirebbero; mentre coloro che non si contentano

di credere e non riescono a frenare la nobile ambizione di percorrere

la via piÃ¹ ardua, hanno anche forze sufficienti a superare le dif-

ficoltÃ . Invece ora, nel De magistro, il credere resta bensÃ¬ solo

un passo verso la conoscenza vera ; ma Agostino ammette che non

tutto puÃ² essere conosciuto; e, in ogni modo, dichiara di saper

molto bene quam sit utile credere etiam multa quae nescio.

Si osserverÃ forse che si tratta d'una differenza solo di tono, di


una questione di forma piÃ¹ che di sostanza; di una semplice sfu-

matura. Tuttavia, questa differenza non Ã¨ trascurabile. E per di

piÃ¹, siamo arrivati a un momento, nel quale Agostino ritiene di

poter esporre il suo pensiero integralmente e in forma sistematica.

NOTE

(1) Sul senso della dedica a Jerio, v. H.-T. Marrou, Saint Augustin et

la fin de la culture antique, Paris 1939, p. 163. Sul manicheismo del De pul-

chro et apio, anche R. Jolivet. Saint Auffuistin et le nÃ©oplaionisme chrÃ©tÃ¬en,

Paris (1932), p. 35.

(2) Non riesce a convincermi J. Guitton. Le temps et l'Ã©tetnitÃ© chez

Ã¬'iotin et saint Augustin, Paris 1933, pp. 92 sgg., 102 sgg. ecc.

(3) Con ciÃ² non si vuoi dare un giudizio d'insieme sul manicheismo,

gl'influssi cristiani sul quale sono stati mese' in luce sempre piÃ¹ da recenti

scoperte e studi. Ma neppure si puÃ² trascurare l'impiego nei manicheismo

greco-latino di una terminologia filosofila, testimoniata da Alessandro di

28

Licopoli e dallo stesso Agostino; o l'aspetto Â« scientifico Â» delle spiegazioni

che davano dei fenomeni celesti; o il carattere razionalista delle obiezioni

che i manichei facevano alla Bibbia e anche al Corano, riferite da S. Agostino

e da fonti copte e musulmane.

(4) Vorrei cosi precisare maggiormente ciÃ² che il Marrou, o. c. p. 399,

osserva circa l'affinitÃ della formazione culturale dei due uomini.

(5) In una molto cortese recensione al mio Scuri'Agostino d'Ippona il

prof. Tescari (in Convivium, 1930, p. 475) muove varie obiezioni a ciÃ² che a

proposito di Monnica e della madre di Adeodato avevo scritto, forse con

espressioni che â€” trascinato da giovanile ricerca d'una certa scioltezza di

stile â€” andavano un po' al di lÃ del mio pensiero. Ma, quanto alla so-

stanza, devo dirgli che non mi ha convinto. Si potrÃ forse, per riguardo ad

Agostino; dire col Jolivet â€” del resto, ben piÃ¹ severo di me nel fondo â€”

che per un giudizio definitivo Â« nous manquons des renseignements nÃ©ces-

saires Â» (o. c., p. 85) sebbene questa non sia che una supposizione, di

fronte al chiaro racconto aelle Confessioni, al quale dobbiamo pure attenerci.

Il Tescari muove a me e ad altri un appunto circa l'interpretazione di Con/.

VI, 13, 23: cuius aetas ferme biennio minus quam nubilis erat. Dopo aver

citato Coni IX, 9, 19, Virgilio (Aen. 7, 53) Ovidio (iMeram. 14, 335) e Cice-

rone (Pro Cluent, 11) il Tescari conclude Â« che pur nel passo delle Confes-

sioni, ohe ha scandalizzato tanti ,la parola nubilis non abbia significato di-

verso dai passi citati (e dall'altro passo di Agostino'stesso) e^valga da ma-

rito Â». E gli potrei rispondere che in Con/. IX, 9, 19 non Ã¨ affatto indicato

quanti anni avesse Monnica quando andÃ² sposa: che Â« con ogni verisimi-


glianza Â» fosse Â« sui ventanni Â» Ã¨ mera supposizione del Tescari, fondata

sul fatto che Monnica mori di 55 anni, quando Agostino ne aveva 32. Ma

ciÃ² non prova nulla, perchÃ© come il Tescari osserva nella nota della sua

traduzione a cui mi rimanda, Agostino aveva una. sorella, e un fratello,

Navigio, di lui maggiore, ma di cui non sappiamo se fosse il primogenito e,

anche in questo caso, perchÃ© dovremmo supporlo nato durante il primo anno

di matrimonio? Ma Ã¨ invece da aggiungere che proprio nei passi citati dal

Tescari (e Coni. IX, 9, 19 Ã¨ chiara reminiscenza vergiliana) nubilis Ã¨ accom-

pagnato da un'altra determinazione (plenis arrnÃ¬s: Agostino e Virgilio che

aggiunge matura; le due idee unite pure in Ovidio; grandis: Cicerone) a indi-

care appunto l'idea di un pieno sviluppo; mentre proprio in Coni. VI, 23

questa ulteriore determinazione manca. Piuttosto, mi chiederei questo: se

Agostino tace il nome della madre di Adeodato, sarÃ proprio per disprezzo

â€” come si suppone in genere â€” o non piuttosto per 'delicatezza?

(5bis) De util. cred., 1: racconto che Guitton, o. c. p. 250 ritiene ispirato

da una tesi; cfr. c. II, nota 32.

(6) Quali fossero questi libri, si Ã¨ discusso 'di recente con una certa

vivacitÃ , specic tra W. Theiler (Porphyrius und Augustin, Halle 1933) e il

p. Henry (Plotin et l'Occident, Louvain 1934). Per mio conto, ritengo piÃ¹

plausibile la soluzione data ora da P. Courcelle, Les lettres grecques en

Occident de Macrobe a Cassiodore, Paris 1943, pp. 159-176) secondo il quale

l'espressione platonicorum libri indica veramente parecchie opere di vari

autori quindi almeno il IleplxaXoÃ² di Piotino e il De regressu animae di Por-

fido nella traduzione di Mario Vittorino, oltre, probabilmente, a un trattato

di Mantio Teodoro che il Courcelle (p. 124 sgg.) propone suggestivamente

d'identificare con l'uomo immanissimo tylo turgÃ¬dus (Conf. VII. 9, 131 che

pose in mani d'Agostino le opere dei neoplatonici.

(7) II trovarsi questa metafora due volte in scritti agostiniani poste-

riori alla conversione (c. Acori. II, 1, 1; De b. vita, 1. 1) e il confronto con

altri scrittori ha fatto pensare a G. Lazzati (L'Aristotele perdalo e gli scrittori

cristiani, Milano 1938) che essa derivi in qualche modo, dal Protrettico di

Aratotele. PuÃ² dcirî. Comunque, ha tutta l'aria di essere un'espressione

corrente. Cfr. anche le osservazioni del Marrou, o. c p. 213 sg, a proposito

della Â« sorte de xoi\rfj philosophique Â», della Â« tradition scoli-are reprÃ©sentÃ©e

par tonte une letterature de florilÃ¨geÂ» et de marmele Â» da cui Â«pestÃ¬o dipende

Agostino.

08) Su costui, v. ora il breve articolo di John J. Gavigan, St. AugutÃ¬ne's

Ã¬riend Nebridius in Catholic HÃ¬storical Review, XXXII, 1 (Aprile 1946),

pp. 47-58.

(9) Sulla concezione agostiniana della iym'nrtMc; itaiSela e le fonti di essa,

e in particolare le varie liste delle scienze e il fatto di aver omesso in

De ordine, II, 12, 35; 16, 44; 18, 47 l'aritmetica; cfr. Marrou, o. c., specie

pp. 191-197 e 213-217. Ma quanto al problema del perchÃ© Agostino non co-

minciÃ², a redigere un De astronomia, e quasi certamente non vi pensÃ² nep-

pure, conviene non solo constatare, come fa il Marrou (p. 249), che Agostino

probabilmente non si dedicÃ² allo studio di quella scienza (l'astronomia ma-

tematica), ma aipprofortdire l'altra osservazione dp. 196 sg.) relativa all'imba-

razzo che Agostino mostra ogni qualvolta ne parla: esso non traduce solo

Â« la crainte toujours presente de voir le lecteur confondre la science ma-


thÃ©matique et son usage superstitieux Â», ma la resipiscenza di chi, per un

momento, vi prestÃ² fede. Non ho potuto vedere, neppur io, il lavoro di De

Vreese, Augustinus en de astrologie, Maastricht 1933, che anche il Marrou

conobbe solo attraverso la recensione in PhiloI-Wochenschr., 1934, col. 4555.

(10) Mi associo quindi a quanto, recensendo l'opera di Suor Mary Pa-

tricia Garvey (Saint Augurine: Christian or Neo-Platonist? From his retreat

at Cassiciacum until his ordination al Hippo, Milwaukee, Wisc., Marquette

Univereity Press, 1939) scrive O. Amand, in Revue bÃ©nÃ©dÃ¬ctine, 111 (1940),

p. 166: Â« Pantant d'une question mal posÃ©e, qui ne tient pas compte de l'atti-

tude philosophique, intellectualiste, du passionnÃ© de veritÃ qu'Ã©tait l'ex-pro-

fesseur de rhÃ©torique la rÃ©ponse est nÃ©cessairement deficiente. C'est une

gageure de vouloir sÃ©parer en lui [Agostino] le croyant, le chrÃ©tien sincÃ¨re

et ardent de Cassiciacum et l'ami de la sagesse, le quÃ©teur du vrai, celui

qui a Ã©crit et pratiquÃ©: Intellectum valde ama. Avec Jolivet, Grabmann,

Boyer, Gilson et d'autres, je reconnais volontiers qu'il n'y a pas de con-

tradiotion majeure entre les Dialogues et les Contessions et que l'Augustin

qui se recueille dans la maison de campagne prÃ¨s de Milan est un chrÃ©tien

qui a soumis son initelligence a la vÃ©ritÃ© divine se manifestant dans les

Ecritures et dans l'Eglise. Mais je refuse a rÃ©diuire au minimum, comme le

fait S Garvey, l'influence preponderante du nÃ©o-platonisme sur l'esprit spÃ©-

culatif et avide d'explioation rationnelle de notre converti ... Dresser la foi

chrÃ©tienne en antagoniste irrÃ©ductible de la mÃ©taphysique et de l'Ã©thique

de Plotin, c'est indÃ¹ment sirnplifier les donnÃ©es de fait Â».

(11) E' quanto mi ero sforzato di mettere in chiaro fin dal 1930 flcfr.

nota 13) e viene ora confermato da studi recenti: p. e. G. de Plinvat, PÃ©Ã¬age,

ses Ã©crits, sa vie et sa rÃ©lorme, Lausanne 1943, specialmente pp. 84 sg., 131 sg.

30

Si confronti anche, per la tradizione protrettica, il lavoro cit. del Lazzati,

oltre, s'intende, gli scritti fondamentali del Bignone; e le osservazioni del

Marrou, cit. alla n. 7; inoltre Courcelle, o. e , p. 169 sg. e p. 397: Â«la con^ â€¢

venskxn d'Augustin est a la foie une conversion au nÃ©o^platonisme et au

christianisoie Â».

(12) Di questa, come di varie altre opere di Agostino fino al De vera

religione ha dato eccellenti analisi anche A. Guzzo (Agostino dal Â« Contro

Academicos Â» al Â«De vera religioneÂ», Firenze [1925]); buone osservazioni

ha anche, tra altri, J. Guitton, o. e. Superfluo avvertire che non sempre mi

Ã¨ possibile consentire in tutto con questi autori, o con altri.

Avverto anche, una volta per tutte, che cosi in questa, come nelle note

successive, indico soltanto quei passi che hanno piÃ¹ diretto e immediato

riferimento con il testo ; ma che di ciascuno scritto agostiniano Ã¨ da tener

presente l'insieme e l'intonazione generale; ossia anche ciÃ² che, a volte, per

brevitÃ di esposizione, viene sottinteso.

Del C. Acati, si veda: 1, 1 e 2; 8, 25 (la exercitatio); II, 1, 1; 2, 5-6; 3, 9>

8, 14; HI, 1, 1; 9, 20; 17 Sgg.

(13) Agostino lip' â€¢fifiÃ ^ xaÃ¬ xaSapiadcrco ^jxÃ i;, di 162, 700,

Greg. Nyss., Max. Taur., perchÃ© dal commento di Tertulliano ( Adv. Marc., IV,

26, CSEL 47, p. 509) non risulta sia degli eretici da lui combattuti; e lo stesso

si puÃ² dire di questa. Varrebbe dunque la pena di studiarla, anche perchÃ© Ã¨

questo l'unico luogo di Agostino in cui si trovi. Gir. C. H. Milne, A recan-

struction of the OId - latin text or texls of the Gospels used by Saint Aagastine,

Cambridge 1926, p. 15. Altre varianti in II, 74 a Mt. VII, 12, ecc. La conoscenza

del greco e i criteri che Agostino adotta nello stabilire il testo, sono ancora

quelli di un principiante.

(26) Cfr. De serm. Dom., I, 15: In caelis dictiim puto in spiritalibus fir-

mamentis, ubi habitat sempiterna iustitia; in quorum comparatlone terra dicitur

anima iniqua... Sentiunt ergo iam istam mercedem, qui gaudent spiritalibus


bonis; sed tunc ex orimi parte perficietur, cum etiam hoc mortale induerit

Jmmortalitatem [cfr. / Cor., XV, 53-54]; I, 34: Nam tua sunt quibus impletur pec-

catum: suggestione, delectatione, et conseasione. Suggestio sive per memo-

riani fit, sive per corporis sensus... Quo si fruÃ¬ delectaverit, delectatio illa

refrenanida est... Si autem consensio facta fuerit, plenum peocatum erit... Tria

ergo haec... similia sunt illi gestae rei quae in Genesi scripta sunt, ut quasi

a serpente fiat suggestio et quaedam suasio; in appetitu autem carnali, tam-

quam in Ãˆva, delectatio; in ratione vero, tamquam in viro, consensio. Quibus

peractis, tamquam de paradiso, hoc est de beatissima luce iustitiae, in mortem

homo expellitur; iustissime omnino. Non enim cogit qui suadet. Et omnes na-

turae in ordine suo gradibus suis pulcrae sunt; sed de superioribus, in qui-

bus rationalis animue ordinatus est, ad inferiora non est declinaadum. Nec

quisquam hoc facere cogitur; et ideo, si fecerit, iusta Dei lege punitur; non enim

hoc committdt invitus; I, 54-55: Quibus laboriosi uÃ¨ et operosius dici aut cogitari

potest, uibi omnes nervos industriae suae animus fia'elis exerceat, quam in vi-

tiosa consuetudine superanda?... Verumtamen in his laboribus cum quisque

difficultatem patitur et per dura et aspera gradum faciens circumvallatur

variis tentationibus... timet ne aggres&a implere non possit, arripiat conei-

Uum, ut auxilium mereatur. Quod est aulem aliud consilium, nisi ut infinni-

tatem aliorum ferat, et ei quantum potest opituletur, qui sibi divlnitus desi-

derat subveniri?; II, 23: lile etiam non abeurdus, immo et fidei et spei nostrae

convenjentissimus intellectus est, ut caelum et ternam accipiamus spiritum et

camem. Et quoniam dicit apostolus Â« mente pervio, ecc. Â», [Rom., VII, 25] vi-

81

demus factam voluntatem Dei in mente id est in spirito; e um autem absorpta

fuerit mors in victoriam et mortale hoc induerit immortalitatem [/ Cor., XV,

54-55], quod flet carnis resurrectiqne atque illa immuta tione quae promittitui

iustis, secun,dum eiusdem Â«postoli praedicationem, fiat voluntas Dei in terra

sicut in eoeJo; id est, ut quemadmodum spiritua non resistit Deo, sequene et

faciene voluntatem eius, ita et corpus non resistat spiritui vel animae, quae

nunc corporis infirmitate vexatur, et in carnalem consuetudinem prona est,

quod erit suimmae pacis in vita aetema, ut non solum velie adiaceat nobis, sed

etiam perficere, bonum... [cp. Rom. VII, 18] quia nondum in terra sicut in

caalo, id est nondÃ¹Ã¬n in carne sicut in spiritu facta est voluntas Dei. NarÃ¹ et in

miseria nostra fit voluntae Dei, cum ea patimur per carnem quae nobis morta-

litatis iure debentur, quam peccando meruit nostra natura. Sed id orandum

est, ut... quemadmadum corde condelectamur legi secundum interiorem ho-

minem, ita etiam corporis immutatione facta, buic nostrae delectationi nulla

pars nostra terrenis doJoribus seu vohiptatibus adversetur; inoltre II, 44; 56;

I, 78, ecc. e anche I, 10-12 cit. alla n. 21 ecc.

Con il passo I, 15 cfr. De Genesi c. Man. II, 21 cit. a cap. I n. 35.

(27) Cfr. c. II, nota 16 e gli accenni analoghi nel De fide et symbolo.

(28) Epist. 23 cfr. Monceaux, Hist. liti, de I Air. chret., VII C1923), pp. 129

sgg. e 279.

(29) Cfr. Retract. I, 20 (211); e 5 yâ€¢.. â€¢â€” 46: Â« Usque adeo autem dumi non facil

quisque quod debet, nulla culpa est condiloris... Si enim hoc debei quisque

quod accepit, el si homo factus est, ut necessario peccet, hoc debet ul peccet.

Cum ergo peccai, quod debet facit. Quod si scelus est dicere, neminem na-

tura sua cogit ut peccet. Sed nec aliena. Non enim quisquis dum id quod non

vult patitur peccat... Quod si neque sua neque aliena natura quis peccare

cogitur, restat ut propria voluntate peccelur. Quod si tribuere volueris Con-

ditori, peccantem purgabis, qui nihil praeter sui Conditoris instituta commisit,

qui si recle defendilur, non peccavit; non est ergo quod tribuaÂ« Conditori.

LaudÃ¨mus ergo Conditorem, si potest defendi peccator, laudemus si non potest.

Si enim iuste defenditur, non est peccatori lauda autem Conditorem. Si autem

defendi non potest, in tantum peccator est, in quantum se a Creatore avertiti

lauda ergo Creatorem Â».

109

(27) Si sa che su taie questione Agostino respingendo tanto la dottrina

manichea guanto quella di Origene si mantenne a lungo incerto tra le varie

opinioni inclinaudo poi sempre piÃ¹ verso il Iraduciamsmo di Tertulliano, come

Ã¨ ammesso generalmente dagl'interpreti del suo pensiero, tra cui Gilson

\Intrcrduction a l'elude de Si. Augwtin, Parie 1929, p. 65). Curioso che il Gil-

son non ricordi tra le fonti agostiniane nÃ© De Genesi ad liti. X, nÃ© l'Epistola

T.XC; nÃ© sembra distinguere bene tra l'Ep. CXI De anima et eius origine

i il trattato in 4 libri contro Vincenzo Vittore ,il cui titolo esatto Ã¨ (cfr.

C.S.E.L., 60) Ã¨ De natura et origine animae.

(28) De Ut. uri). ///, 47 (Evodio): Sed taaten scire vehem, si fieri potest,

quate illa natura non peccai, quam non peccaturam praescivit Deus, et quare

ista peccet quae ab ilio peccatura praevisa est. Non enim iam pulo, ipsa Dei

praescientia vel isiam peccare vel illam non peccare cogi... Sed nolo mini

respondeatur "voluntas"; ego 'enim causam quaero ipsius voluntatis Â». â€”

48: (Agostino) Â« avariila cupiditas est; cupiditas porro improba voluntas eSt.

Ergo improba voluntas malorum omnium causa estÂ». â€” 49: Â«Sed quae tan-

dem esse poterli ante voluntatem causa voluntatis? Aut enim et ipsa volun-

ias est, et a radice ista voluntatis non recedilur; aut non est voiuntas et

peccatum nullum habel. Aut igitur ipsa voluntas est prima causa peccandi

aut nullum peccatum est prima causa peccandi. Nec est cui recte impuletur

peccatum nisi peccami; non est ergo cui recle imputetur, nisi volenti... Deinde,

quaecumque illa causa esl voluntatis, aut iusla profeclo est, aut industa. Si

iusta, quisquis ei obtemper,averit non peccabiti si iniusta, non ei obtemperet

et non peccabit Â» (cfr. 50). â€” 51: Â«Et tamen quaedam etÃ¬am per ignorantiam


facla improbantur et corrigenda iudicantur {/ Tim. I, 13; Ps. XXIV, 7; Rom.

VII, 19; Ga7. V, 17). Sed haec omnia hominum sunt, ex illa mortis damnalione

venientium; nam si non est isla poena hominis, sed natura, nulla ista pec-

cata sunt Â». L'uomo ora Â« non est bonus nec habel in potestate ut bonus sii,

sive non videndo qualis esse debeat, sive videndo el non valendo esse, qna-

lem debere esse se videi: poenam isiam esse quis dubitet? Omnis autem

poena si iusta est, peccali poena est, et supplicium nominatur; si autem iniusta

est poena, quoniam poenam esse nemo ambigit, iniuste aliquo dominante no-

mini imposita est. Porro quia de omndpotentia Dei et iuslilia dubitare de-

mentis est, iusta haec poena est, et pro peccato aliquo pendilur. Non enim

quisquam iniuslus dominator aut subripere hominem poluit, velul ignoranti

Deo, aut extorquere invitd, tamquam invalidiori, vel terrendo vel confligendo,

ut hominem industa poena cruciare!. Relinquitur er.go, ut haec iusta poena

de damnatione hominis veniat Â». â€” 52: Â« lila esl enim peccati poena iustÃ¬ssi-

ma, ut amittat quisque quo bene uti noluit, cum sine ulla posset difficultate,

si vellet... Nam sunt re vera omni peocanti animae duo ista poenalia, Ã¬gnoran-

tia et difficultas. Ex ignorantia dehonestat error, ex difficultate cruciatus

affligit. Sed approbare falsa pro veris, ut erret invitus, et resistente atque

torquente dolore carnalis vinculi non posse a libidinosis operibus temperare

non est natura instituti hominis sed poena damnati. Cum autem de libera

voluntate recle facieodi loquimur, de illa scdlicet in quo homo faclus est

loquimur Â». â€” 53: Coloro che ritengono ingiusta la propria condanna Â« recte

fortasse quererentur si erroris et libidini^ nullus hominum victor exsisteret;

cum vero ubique sdt praesens qui multis modis per creaturam sibi Domino

servientem aversum vocet, doceat credentem. consoletur sperantem, diligentem

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adhortetur, conantem adiuvet, exaudial deprecantem. Non tifo i deputatur ad

culpam, quod invitus ignoras, sed quod negligis quaerere quod ignoras; neque

illud quod vulnerata membra non colligis, sed quod volentem sanare contem-

nis: ista tua propria peccata sunt Â». â€” 54: v Nam iilud quod ignorans quisque

non recte facit et quod recte volens facere non potest, ideo dicuntur peccata,

quia de peccato ilio liberae voiuntatÃ¬s originem ducunt. Illud enim praecedens

meruit ista sequentia... Non solum peccatum illud dicimus, quod proprie voca-

tur peccatum â€” libera enim voluntate et a sciente commi tti tur â€” sed etiam

illud quod iam de huius supplicio consequatur necesse est Â». â€” 56: Â« Noa

erit nascentibus animis ignoiantia et difficultas supplicium peccati, sed prt>-

ficiendi admonitio et perfectionis exordium... Quamquam enim in ignorantia

et difficultate nata sit (scil.: anima), non tamen ad permaneiudum in eo quod

nata est aliqua necessitate comprimitur Â». â€” 64: Â« Non enim quod naturaliter

nescit et naturaliter non potest, hoc animae deputatur in reatum, sed quod

scire non studuit et quod dignam facilitati comparandae ad recte faciendum

operam non dedit Â». â€” 65: Â« Creator vero eius (scit.: animae) ubique laudatur,

vel quod eam ab ipsds exordiis ad sturami boni capacitatem inchoaverit, vel

quod eius profectum adiuvet, vel quod impleat proficientem atque perficiait,

vel quod peccantem, id est aut ab initiis suis. seee ad perfectionem attollere

lecusantem aut iam ex profectu aliquo relabentem, iustissima damnatione pro

meritis ordinat... Quod ergo ignorat quid eibi agendum sit, ex eo est quod

nondum accepit; sed hoc quoque accipiet, si hoc quod accepit bene usa fuerit.

Accepit autem ut pie et diligenter quaerat si volet. Et quod agnoscene quid

sibi agendum sit, non continuo valet implere, hoc quoque nondum accepit:


praecessit enim quaedam pars eius sublimior ad sentiendum quod recte faciat

bonum, sed quaedam tardior atque carnalis non consequenter in sententiam

(iuoitur; ut ex ipsa difficultate admoneatur eundem implorare adiutorem per-

fectionis suae, quem inchoationis sentii auctorem, ut ex hoc ei fiat carior,

dum non suis viribus, sed cuius bonitate habet ut sit, eius misericordia

sublevatur ut beata eit Â».

(29) Ritengo che P. Alfaric (o. c., p. 412 eg.) avesse ragione di considerare

il terzo libro De libero arbitrio come non redatto di un solo getto. I cc. 13-17,

p. es. hanno tutta l'aria d'e&sere alquanto posteriori ad altri; lo stesso po-

trebbe dirsi dei cc. 50-62 (o forse anche 47-62); di questi ultimi sembrano

essere contemporanei i cc. 63-76.

Ma per me contano le idee manifestate nelle parti piÃ¹ importanti del

libro, e tali sono certo i cc. 31 e 51 sgg., che senza dubbio appartengono al

tempo in cui Agostino si sforzava di approfondire il senso delle epistole

Ai Romani e Ai Calati. Anche se alcune parti dello stesso libro fossero

etate redatte in precedenza, Ã¨ evidente che le idee in esse esposte corrispon-

devano ancora al pensiero dell'autore al momento della pubblicazione.

(30) Jbid., 66: Â« Non enim metuendum est, ne vita esse potuerit media

quaedam inter recte factum atque peccaitum et sententia iudicÃ¬s media esce

non poesit inter praemium atque suppJicium Â». â€” 67: Â« Quo loco etiam il-

lud perscrutar! homines solent, saciamentum baptismi Christi quid parvulis

prosit cum eo accepto plerumque monuntur priusquam ex eo quidquam co-

gnoscere potuerint. Qua in re satiÂ« pie recteque creditur prodesse pannilo

eorum fidem a quibus consecrandus offertur. Et hoc Ecclesiae commendai salu-

berrima auctoritas, ut ex eo quisque sentiat quid sibi prosit fides sua, quando

111

in akorum quoque benefiaium, qui propriam nondum habent, potest aliena

commodari Â» ctr. De quant an., 80: Â« Cum vero etiam puerorum infantium

consecrationes quantum prosint obscurÃ¬ssima quaestio est, nonnihil tamen

prodesse credendum est.

(31) De Ã¬ib. arb. IIi, 60. Agostino considera qui soltanto quegli eretici che

o non hanno un concetto esatto della trascendenza di Dio (cioÃ¨, i manichei) o

non intendono correttamente il dogma trinitario.

(32) EpistoÃ¬ae ad Galalas expositio, 3: Giatia Dei est qua nobis donantur

peccata ut reconciliemur Deo; pax autem, qua reconciaamur Deo Â» (a I, 3); 16:

Â« Destruxit autem superbicim gJonantem de operibus Legis, quae deetrui et

deberet et posset, ne gratia fidei videretur non necessaria, si opera Legis etiam

sine illa iustificare crederentur Â» (a II, 17); 17: Â« Mortuum autem se Legi dicit,

ut iamsub Lege non esset, sed tamen per Legem; sive quia ludaeus erat et" tam_

quam paedagogum Legem acceperat, sicut postea manifestai; hoc autem agÃ¬tur

per paedagogum ut non sit necessarius paedagogus..., sive per Legem spi-

ritualiter intellectam Legi morluus est, ne sub ea carnaliter viveret. Nam hoc

modo per Legem Legi ut moreretur volebat, cum eis paulo post ait... ut per

eandam Legem spiritualiter iniellectam morerentur carnalibus observationibus

.Legis... Sub Lege autem vivit, in quantum quisque peocator est, id est in

quantum a vetere homine non est mutatus; sua enim. vita vivit, et ideo Lex

supra illum est... Nam iusto Lex posita non est (/ Tim. I, 9), id est imposita.

ut supra illum sit; in illa est, potius quam sub illa; quia non sua vita vivit,

cui coercendae Lex imponitur. Ut enim sic dicani. ipsa quodammodo Lege vivit

qui cvun dilectione iustitiae iuste vivit, non proprio ac transitorio, sed com-


muni ac stabiti gaudens bono (cfr.De lib. arb. II, 19: Â« manifestimi est ergo ea

quae non commutamus et tamen sentimus corporis sensibus et non pertinere

ad naturam sensuum nostrorum et propterea magis nobis esse communia quia

in nostrum et quasi privatum non vertuntur atque mutantur... Proprium ergo

et quasi privatum intelligendum est quod unicuique nostrum soli est, et quod

in se solus sentit, quod ad suam naturam proprie pertinet; commune autem

et quasi publicum, quod ab omnibus senlientibus nulla sui corruptione atque

commutatone sentitur Â»). Et ideo Paulo non erat Lex imponenda, qui dicit

Â« vivo autem Â» ete. " ete. Quis ergo audeat Christo Legem imponere, qui vivit in

Paulo?Â» (a II, 19-21); 46: Â« Quod autem ait "caro concupiecit " ete. putant hic

homines liberum voluntatis arbitrium negare apostolum nos habere nec intel-

ligunt hoc eis dictum si gratiam fidei susceptam tenere nolunt, per quam solam

poesunt spiritu ambulare et concupiscentias cainis non perficere; si ergo nolunt

eam tenere, non poterunt ea quae volunt facere. Volunt enim operari opera

iustitiae quae sunt in Lege sed vincuntur concupiscentia carnis, quam se-

quendo deserunt graliam fidei... Cum enim charitas Legem impleat. prudentia

vero carnis commoda temporalia consectando spiritali charitati adversetur, quo-

modo poteet legi Dei esse subieota, id est libenter atque obsequenter implere

iustitiam, eique non advsrsari, quando etiam dum conatur, vincatur necesse

Ã©et, ubi invenen! maius cornmodum temporale de miquitate se posse assequi,

quam si custodiat aequitatem? Sicut enim prima nominis vita est ante Legem,

cum nulla nequitia et malitia prohibetur... sic secunda est sub Lege ante gra-

tiam, quando prohibetur quidem et conatur a peccato abstinere se, sed vincitur,

quia nondum iustitiam propter Deum et propter ipsam iustitiam diligit... Tertia

est vita sub gratia, quando nihil tempo-ralis commodi iustitiae praeponitur:

112

quod nisi charitate spirituali, quam Dominus txemplo suo docuit et gratia do-

navit, fieri non potest. In hac enim vita etiamsi existant desideria carnis de

mortasiate corporis, tamen mentem ad consensionem peccati non subiugant.

Ita iam non regnai peccatiim in nostro mortali corpore, quamvis non possit

Disi inhatwtare in eo, quamdiu mortale corpus est. Primo enim non regnai, cum

mente servimus legi Dei, quamvis carne legi peccati, id est poenali consuetu-

dini, cum ex iL'a existunt desideria, quibus tamen non obedimus; poslea vero

ex omni parte exstinguilur... (a V, 17; si osservi come Agostino qui finisca per

commentare Romani): 48: Â« Agunt autem haec (scil.: opera carnis) qui cupidi-

ta tibus carnalibus consentientes facienda esse decernunt, etiamsi ad implen-

dum facultas non datur. Caeterum, qui languntur huiusmodi motibus et immo-

biles in maiore charitate con&istunt, non solum non eis exhibentes membra

corporis ad male operaradum, eed neque nutu consensionis ad exhibendum con.

. sentientes; non haec agunt et ideo regnum Dei possidebunt. Non enim iam. re-

gBat peccatum in eorum mortali corpore.., quamvis habilet in eorum mor-

tali corpore peccatum, nondum extincto impetu consuetudinis naturaiis, qua

mortaliter nati sumus et propriae vdlae nostrae, cum et nos ipsi peccando

auximus quod ab origine peccati humani demnatdonisque trahebamus. Allud

est enim non peccare, aliud non habere peccatur. Nam in quo peccatum

non regnat, non peccai, id est non obedit deeideriis eius; in quo autem non

existunt omnino i sta desideria, non solum non peccai, sed etiam non habet

peccatum. Quod etiam sd ex multÃ¬s partibus in ista vita possit effici, ex omni

tamen parie nominisi in resurreclione carnis alque commulatione sperandum

esl Â». (a V, 19-21). 49: Â« Nam in quibiltÃ¬ haec regnant, ipsi Lege legitime utuntur


quia non eel illis Lex ad coercendum posita: maior enim et praepollentior de-

lectatio eorum iuetilia est... Regnant ergo spirituales isli fructus in homine, in

quo peccata non regnant. Kegnant autem ista bona, si tantum deleclant, ut ipca

teneant. animum in tentationibus, ne in peccati consensionem ruat. Quod

enim amplius nos deleotat, secunidum id operemur necesse est: ut, verbi gratia,

occurrit fo'rma speciosae feminae et movet ad deleclationem fornicationis, sed

si plus delectat -pulcriludo iila intima el sincera species caslitatis, per gratiam

quae est dn fide Christi, secundum hanc vivimus el secundum hanc operamur;

ut, non regnante in nobis peccato ad oboedieiidum desideriis eius, sed regnante

iuslitia per charitatem cum magna delectatione faciamus quidquid in ea Deo

piacere cognoscdmus. Quod autem de castitate el de fornicatione dixi, hoc de

celcris inteiligi volui Â» (a V, 22-23) 54: Â«Manifestum esl certe secundum id nos

vivere quod sedati fuerimus; sectabimur autem quod dilexerimuG. Itaque si ex

adverso existant duo, praeceptum iustitdae el consueludo camelis, et utrumque

Jiligilur, id sectabimur quod amplius dilexerimus; sd tantumdem utrumque

diligitur, nihdl horum sectabimur, sed aut timore aut inviti trahemur in alteru.

tram partem, aul si utrumque aequaliler etiam timemus, in pericuilo eine dubio

remanebimus, fluctu dilectionis et timoris alternante quassati Â» (a V, 25). 50:

Â« Cum carnis et spiritus nominibus a pcena peccati usque ad gratiam Domini

atque iustitiam nos converti oportere praadicerel (scil.: Apostolus), ne dese-

rendo gratiam temporalem qua pro nobis Dominus mortuus est, non pervenia-

mus ad aeternam quietem, in qua pro nobis Dominus vivit, neque initell'igendo

poanam temiporalsm in qua nos Dominus mortasiate carnis edomare dignatus

est, in poenam semipilernam incidamus, quae perseverano adversum Domanum

superbiae praeparala est Â».

113


V

Ne\\'Expositio Epistolae ad Calatas un altro punto colpisce la

nostra attenzione, ed Ã¨ l'interpretazione del passo II, 11-16, dop-

piamente celebre, per se stesso e nella storia dell'esegesi, il quale

racconta il dissidio tra Paolo e Pietro in Antiochia. Agostino ac-

cetta senza discussione la realtÃ dell'episodio e nell'attegiamento di

Pietro, sottomessosi al rimprovero di Paolo a lui inferiore, ravvisa

un insigne esempio di quell'umiltÃ che tutto il commento si pro-

pone d'inculcare. Ma talune frasi hanno un'intonazione polemica,

e lasciano chiaramente divedere che Agostino contrappone qui la

sua esegesi a quella di un altro scrittore, secondo il quale Paolo

avrebbe fatto a Pietro un rimprovero simulato; che se la ripren-

sione da lui rivolta a Pietro fosse stata vera, avrebbe dovuto svol-

gersi in segreto. Anzi, Agostino sembra preoccuparsi di rispondere

ad argomentazioni ricavate dalla condotta di S. Paolo in altre cir-

costanze; e al modo di comportarsi di lui, ispirato dalla caritÃ ,

contrappone quello di San Pietro, suggerito da motivi meno

plausibili (1).

La stessa interpretazione del passo indicato, con la stessa into-

nazione polemica, anzi piÃ¹ vivace e precisa, e con la medesima

preoccupazione di confutare argomenti ricavati dall'azione di San

Paolo (2) si ritrova nell'opera composta poco o immediatamente

dopo \'Expositio Epistolae ad Calatas, un trattatello morale, la cui

presenza in mezzo a una serie di opere esegetiche ci sorprende


alquanto: il De mendacio (3). Qui Agostino si pone il duplice

problema, di definire esattamente la menzogna e di stabilire se

sia vero che il mentire sia in qualche caso lecito e utile o addirittura

115

doveroso (4). La prima questione Ã¨ trattata piuttosto rapidamente;

alla seconda Ã¨ dedicato quasi tutto il libro, di cui forma il tema

principale. Vi sono, dice Agostino, alcuni i quali credono che la

bugia sia talvolta buona, e citano a prova esempi tratti dall'Antico

Testamento (Sara, Esau, le levatrici degli Ebrei) ; ma questi esempi

â€¢non provano nulla, perchÃ© ciÃ² che Ã¨ scritto nell'Antico Testamento,

anche se Ã¨ realmente accaduto, dev'essere inteso in senso figurato.

Invece nel Nuovo Testamento, eccettuate le parabole, non si tro-

vano nÃ© racconti allegorici nÃ© esempi che autorizzino la menzogna.

Quindi Ã¨ molto piÃ¹ plausibile l'opinione di coloro che sono contrari

a ogni specie di bugia (5). In seguito, Agostino passa in rassegna-

e discute minutamente tutti i casi in cui il mentire puÃ² sembrare

lecito. Non lo seguiremo in questa disamina : la cui conclusione Ã¨

che Ã¨ sempre meglio dire il vero, anche quando la menzogna sia

detta per evitare un danno grave ; giacchÃ© nessun male Ã¨ peggiore

che la corruzione dell'anima. SarÃ lecito, egli osserva, commettere

un peccato affine di evitarne un altro, allorchÃ© siano in pericolo due

beni entrambi spirituali ; ma allora non Ã¨ sempre il caso di parlare

di peccato. Quali sono del resto i beni da salvare ad ogni costo?

La pudicitia corporis in realtÃ non si perde, ove manchi il con-

senso; la castitas animi consiste nella volontÃ buona e nell'amore del

vero bene, cioÃ¨ di quello rivelato dalla VeritÃ divina ; la veritas doc-

trinae religionis atque pietatis non Ã¨ violata se non, appunto, dalla

menzogna. Quindi noi siamo sempre liberi della scelta e poichÃ© la


stessa veritÃ divina c'insegna a preferire la perfetta fede anche alla

castitÃ del corpo (la quale Ã¨ nulla senza quella dell'anima ; ed essa

a sua volta consiste in un amore dei diversi beni rispettoso della

loro gerarchia), sappiamo che nessuna menzogna Ã¨ lecita e che

vano Ã¨ l'addurre a nostra giustificazione un presunto stato di ne-

cessitÃ . Mentire o dire il vero dipende da noi, come il preferire i

beni inferiori e materiali o quelli spirituali e superiori (6).

Appare evidente che anche in quest'opera Agostino mira a

combattere i manichei, con la riaffermazione sia del libero arbitrio,

sia dell'accordo esistente tra le due parti della Bibbia, quando per

l'Antico Testamento â€” o almeno per quelle parti di esso che ap-

paiono scandalose â€” si sappia ricorrere all'interpretazione alle-

gorica. Ma Ã¨ anche chiaro che Agostino non ha scritto il De men-

dario principalmente con questo scopo e altresÃ¬ che il problema del-

116

I'Â« officiosum mendacium Â» non gli si Ã¨ presentato che in conse-

guenza di un fatto concreto, quale non puÃ² essere altro che quella

interpretazione dell'incidente di Antiochia, alla quale egli si oppone

con tanta forza. E che si trattasse di una questione importante per

Agostino â€” come lo fu del resto per parecchi altri â€” ci punto da

indurlo a scrivere un intero libro, si spiega allorchÃ© si consideri

ch'egli si trovava ad opporre la sua opinione a quella del piÃ¹ illustre

esegeta del suo tempo, celebre anche come polemista : San Giro-

lamo (7). E infatti, questo dell'interpretazione del contrasto tra

Pietro e Paolo in Antiochia Ã¨ uno degli argomenti della celebre

controversia epistolare, tra i due grandi Padri latini (8), in cui Ago-

stino osserva appunto che l'esegesi di Gerolamo mette in pericolo

l'autoritÃ della Bibbia. I manichei sostengono giÃ che i passi del

Nuovo Testamento a loro contrari sono falsificati e a mala pena

li possiamo confutare mettendo loro sott'occhio codici antichi e il

testo greco : che avverrÃ se noi stessi riconosceremo che gli apo-

stoli hanno scritto cose non vere? (9). Ma Agostino sembra an-

nunciare a Gerolamo uno scritto speciale intorno all'interpretazione

dei passi biblici addotti a sostegno della menzogna Â« doverosa Â» :

certamente il De mendacio. E sono questi accenni che possono aver

contribuito a far correre la voce che Agostino avesse scritto un'o-

pera polemica contro Girolamo : voci che giunsero anche a Betlem-

me e a Ippona e che Agostino, appena le conobbe, si affrettÃ² a

smentire (10). Anzi, queste voci, e il rispetto per il solitario di Be-


tlemme, contribuirono a indurre Agostino a tenere il suo scritto

per sÃ©. Veramente, nelle Retractationes (11) dice che esso gli parve

obscurus et anfractuosus et omnino molestus, tanto che pensÃ² di

distruggerlo e che per questo non lo pubblicÃ², tanto piÃ¹, in quanto

aveva scritto un'altra opera sullo stesso argomento, il Contra men-

dacium. PerÃ² non lo distrusse. Anzi, nel redigere le Retractationes,

Agostino riconosce che il De mendacio, nonostante i suoi difetti, e

ancora utile, anzi necessario, perchÃ© contiene cose che non si tro-

vano nel Contra mendacium : del che, dice, si rese conto nel

rileggere tutte le sue opere. Ora, le Retractationes sono all'incirca

del 427, ma il progetto di scriverle alquanto anteriore (12); il Contra

mendacium Ã¨ del 419 o 420. Dopo averlo scritto, Agostino man-

tenne la decisione di lasciare inedito il De mendacio, ma poi invece

lo pubblicÃ², tra il 420 e il 427, anno nel quale ne parla come di

117

opera giÃ in circolazione da qualche tempo. Il che significa che la

pubblicazione avvenne solo dopo che Agostino ebbe notizia della

morte di S. Girolamo (30 settembre 420). NÃ© d'altronde si vede per

qual ragione, fuori di quella di non urtare la suscettibilitÃ di Giro-

lamo (13) e di non riaccendere la polemica, Agostino avrebbe man-

tenuto inedito per piÃ¹ di 25 anni questo suo libretto, senza distrug-

gerlo nÃ© alterarlo. E' davvero paradossale, che lo scrittore contrario

alla menzogna in tutte le sue forme, sia stato poi, nelle Retracta-

tiones, per lo meno reticente circa le vere ragioni per cui non pub-

blicÃ² il De mendacio : ma Ã¨ reticenza che costituisce un esempio

di caritÃ .

**

Ci troviamo cosÃ¬ di fronte ad un'altra serie di problemi.

Infatti, noi abbiamo veduto Agostino incominciare a informarsi degli

scrittori ecclesiastici e prender loro a prestito argomenti e me-

todi (14). GiÃ in base a questo fatto si pone il problema delle fonti

delle opere esegetiche di lui ; di fronte alla dichiarazione esplicita

ch'egli ha voluto leggere il commento di S. Girolamo all'epistola

Ai Calati, non Ã¨ possibile sottrarci all'obbligo di ricercare se e fino

a che punto egli abbia utilizzato non soltanto quel commento, ma

anche altri dello stesso S. Girolamo, nonchÃ© quelli di altri esegeti.

Per quanto Ã¨ dato stabilire attraverso una rilevazione parziale (15),

il commento a Calati di Girolamo fu letto e utilizzato da Agostino

non solo a proposito dell'Â« incidente di Antiochia Â» ma anche di altri


punti (16).

Del pari sembra si possa affermare con relativa sicurezza che

Agostino conobbe e in qualche punto ebbe presente il commento di

Mario Vittorino (17). Eppure, una lettura seguita di tutta l'Expositio

agostiniana, condotta tenendo presenti anche i commenti dei pre-

decessori, fa risaltare in piena luce l'indipendenza di Agostino chi

anche lÃ dove ha aderito alle spiegazioni altrui, accoglie bensÃ¬ il

loro pensiero, ma si mantiene originale. D'altronde, \'Expositio stes-

sa ha tutta l'aria di derivare da un commento orale, anzi si direbbe

qua e lÃ , occasionale e forse addirittura improvvisato : che, a parte

qualche luogo in cui Agostino si addentra in discussioni di alta teo-

logia, l'esegesi procede generalmente piana e semplice, senza le

118

osservazioni filologiche di cui si arricchisce quasi ad ogni passo il

commento geronimiano, e lasciando invece trasparire qua e lÃ la

persona dell'ecclesiastico e il tono del sermone (18).

Un problema ben piÃ¹ grave, anche per le discussioni a cui ha

dato luogo, Ã¨ presentato dall'Ambrosiastro, il quale commenta l'in-

cidente di Antiochia nello stesso senso di Agostino. Ora questi, po-

lemizzando con Girolamo non solo contesta l'autoritÃ degli esegeti

da lui addotti a sostegno della propria tesi, ma contrappone a co-

storo S. C ipriano e S. Ambrogh (19). Il passo del primo, al quale

evidentemente Apostino si rifensce; Ã¨ stato ritrovato; non cosÃ¬ quel-

lo del secondo. PerciÃ² si presenta spontanea l'ipotesi che non di

S. Ambrogio si trattasse, bensÃ¬ dell'Ambrosiastro : al quale rimanda

infatti il Goldbacher nell'apparato della sua edizione, indicando il

commento a S. Paolo ; mentre il Baxter costruiva un'ipotesi alquanto

piÃ¹ complicata, tenendo conto allresÃ¬ di quanto era stato asseri'.o da

aitri circa la conoscenza dell'Ambrosiestrc da parte di Agostino,

a proposito della lettera Ai Romani (20). Ma il problema Ã¨ reso al-

quanto piÃ¹ complicato dal fatto che del dissidio tra Pietro e Paolo

l'Ambrosiastro si occupa non soltanto nel commento a Calati, ma

altresÃ¬ in una delle Quaestiones Veteris et Novi Testamenti.

Conviene prima di tutto ricordare che l'epistola 82 di Agostino

Ã¨ generalmente assegnata al 405 circa, perciÃ² di un diecina d'anni.

o piÃ¹, posteriore all'inizio della polemica e ali'Expositio; e che poco

prima del passo riferito Agostino ricorda un'altra volta Ambrogio,


ed esattamente, benchÃ© in maniera affatto generica (21). Ma soprat-

tutto colpisce il fatto che, nel suo Tractatus a Calati l'Ambrosiastro

esamina gli argomenti di Girolamo, ma in particolare quello tratto

dalla circoncisione di Timoteo (22), mentre Agostino si ferma â€” e

solo per un istante â€” a confutare l'altro, che cioÃ¨ se Paolo avesse

voluto rimproverare Pietro davvero e non soltanto quasi per uno

stratagemma, sarebbe ricorso alla riprensione segreta. Quindi, se en-

trambi concordano nell'opporsi all'interpretazione accolta e difesa

da Girolamo, questo accordo Ã¨, direi, puramente negativo, in quanto,

pur essendo loro comune il proposito di respingere llinterpretazio-

ne di quello, la confutano in maniera diversa. E' vero che dobbiamo

tener conto anche di quel desiderio di indipendenza, che abbiamo os-

servato in Agostino anche quando utilizza scritti di predecessori.

Ma mi preme aggiungere subito, che, per quanto ho potuto vedere,

119

non s'incontrano nell'Expositio agostiniana altri punti di contatto

con i Tractatus del misterioso contemporaneo di papa Damaso. Alla

circoncisione di Timoteo, Agostino accenna invece nel De mendacio

e piÃ¹ ampiamente nel Contra Faustum e nella ricordata epistola

82 (23). Ora, si comprende benissimo che Agostino, nel commento

a Calati si contentasse di respingere sommariamente l'interpreta-

zione altrui per sostenere la propria, indicando solo l'argomento che

gli pareva perentorio ; mentre poi, nella polemica diretta, doveva

prendere in considerazione tutte le ragioni dell'avversario, che non

aveva certo bisogno di apprendere dall'Ambrosiastro. Il che non to-

glie che Agostino abbia ferse potuto conoscere anche il Tractatus in

Calatas quando scriveva il Contra Faustum. Ma quello che importa

stabilire ai fini del nostro studio, non Ã¨ tanto se Agostino abbia cono-

sciuto in un'epoca qualsiasi questo scritto dell'Ambrosiastro, bensÃ¬

se lo conoscesse nel momento particolare in cui redigeva l'Expositio.

E resta il fatto della nessuna somiglianza tra questa e il Tractatus

Ma l'Ambrosiastro si occupa del medesimo argomento anche

in una delle Questiones : precisamente la LX dell'Appendice nell'ed.

Scuter. In essa, il problema Ã¨ posto negli stessi termini di Girola-

mo : come mai poteva davvero rimproverare Pietro quello stesso

Paolo il quale, circoncidendo Timoteo, s'era comportato precisamen-

te allo stesso modo di Pietro? E la risposta Ã¨ identica a quella data

nel Tractatus : se Timoteo, nato di madre giudea, fosse venuto al

cristianesimo senza passare attraverso la Legge, ciÃ² avrebbe dato


scaricalo a tutti i fedeli provenienti dal giudaismo. Ma non troviamo

menzionati nella Quaestio (nÃ©, del resto, nel Tractatus) i cognati di

Timoteo, dei quali parla invece Agostino nella lettera a Girolamo (24).

Per contro la preoccupazione antimanichea da cui Agostino stesso

sembra essersi lasciato principalmente guidare nel combattere Giro-

lamo, Ã¨ del tutto assente dai due scritti dell'Ambrosiastro. Quanto

alla relazione tra questi due, Ã¨ da considerare che molte delle Quae-

stiones lasciano chiaramente intravedere il loro carattere di scritti

d'occasione : non sembra quindi inverosimile che la Quaestio LX

sia stata suggerita proprio dal desiderio di contrastare l'interpreta-

zione di Girolamo. Certo non polemizza con l'altro commento,

quello di Mario Vittorino, in cui non vi Ã¨ traccia di tale spiegazio-

ne (25). Il fatto che detta quaestio, cosÃ¬ come la qu. LII, su

Calati V, 17, manchi nella seconda edizione delle Quaestiones, si

120

spiegherebbe qualora si ammettesse che fossero entrambe ante-

riori al Tractatus in Calatas, in seguito al quale l'autore avrebbe

ritenuto superfluo ripubblicarle (26). Ma, concludendo, credo di

non poter rispondere affermativamente al quesito se sia la Quae-

stio sia il Tractatus fossero noti ad Agoslino nel momento in cui

componeva l'Expositio Epistolae ad Calatas.

***

Resta tuttavia da considerare, a proposito della conoscenza dei

Tractatus dell'Ambrosiastro da parte di Agostino e dell'influenza che

essi avrebbero esercitato su di lui, la serie degli scritti relativi alla

lettera Ai Romani. A tal fine non sarÃ inutile esaminare il pensiero

dell'Ambrosiastro, almeno quale risulta dal commento a Romani.

Incominciamo precisamente dal passo che, per essere citato dallo stes-

so Agostino, ha in certo modo dato origine alla discussione (27). Da

vero commentatore, l'Ambrosiastro segue fedelmente il testo ; e per

primo sottolinea il parallelismo tra l'unico Adamo e l'unico Cristo,

per cui mezzo soltanto il genere umano fu salvato, e che Ã¨ uno in so-

stanza con Dio Padre. Quindi passa a commentare l'inciso in quo

omnes peccaverunt. Il pronome relativo, maschile, si riferisce evi-

dentemente a Adamo; quindi tutto il genere umano, discendente da

lui, Ã¨ stato generato sub peccato e tutti gli uomini sono peccatori,

perchÃ© Adamo prevaricÃ² e meritÃ² la morte. Ma questa Ã¨ solo la morte

corporale, cioÃ¨ la separazione dell'anima dal corpo e non va confusa

con la Â« seconda morte Â», quella della Geenna, alla quale siamo bensÃ¬


sottoposti in conseguenza del peccato di Adamo, ma solo in quanto

esso fornisce un'occasione ai peccati personali, che sono la causa del-

la condanna. Da tale seconda morte sono dunque esenti i giusti â€”

s'intende, quelli dell'Antico Testamento â€”, sebbene d'altra parte le

loro anime non potessero ancora salire al cielo, a causa appunto del-

la sentenza che ha colpito lo stesso Adamo (28). Vi sono dunque stati

sempre dei giusti, anche se pochi, o per lo meno uomini che non

hanno peccato allo stesso modo di Adamo. GiacchÃ© per l'Ambrosiasiro

il peccato fondamentale Ã¨ l'idolatria e non diverso da essa Ã¨ lo stes-

so peccato di Adamo, il quale pensÃ² di poter diventare un dio. Nel

suo sforzo per intendere il valore e il significato della legge, egli s'i-

spira a questa considerazioie fondamentale : quello che conta Ã¨ il rap-

porto che gli uomini hanno o non hanno saputo stabilire con Dio.

'

121

Prima della legge mosaica, esisteva giÃ tra gli uomini la legge natu-

rale ma si riteneva ch'essa valesse soltanto a regolare i rapporti uma-

ni, e s'ignorava che Dio avrebbe giudicato le azioni di ciascuno. CiÃ²

divenne chiaro allorchÃ© fu promulgata la legge mosaica, ma gli uo-

mini avrebbero potuto e dovuto non ignorarlo ; senonchÃ© essi abban-

donarono Dio per venerare gli idoli, violando cosÃ¬ la prima parte

della stessa legge di natura, che impone di onorare il Creatore e

non attribuire ad alcuna creatura la maestÃ e la gloria proprie di lui

solo. CosÃ¬ gli uomini peccavano, nella loro stolta illusione di rima-

nere impuniti, e se ne allietava Satana, sicuro che Dio gli avesse

abbandonato l'uomo in possesso, a causa di Adamo. Ma la morte

non regnava su tutti, perchÃ© non tutti peccarono Â« in somiglianza alla

prevaricazione di Adamo Â», poichÃ© non tutti abbandonarono il Crea-

tore. Coloro che rimasero fedeli a Dio, peccarono anch'essi â€” per-

chÃ© Ã¨ impossibile non peccare â€” ma non contro Dio, quindi su questi

pochi la morte non regnÃ². CosÃ¬ il regno della morte cominciÃ² ad es-

sere distrutto fra gli Ebrei, che conobbero Dio ; e oggi Ã¨ distrutto

ogni giorno piÃ¹ fra tutti â€¢ i popoli, che in maggioranza si cambiano

da figli del demonio in figli di Dio. Che Dio stabilÃ¬ di emendare per

mezzo di Cristo ciÃ² che era stato violato per opera di Adamo (29).

Venuta la legge mosaica, si vide che Dio punisce le cattive azioni

degli uomini, ma questi dominati dall'antica consuetudine radicata in

loro, rimasero Â« carnali Â» e continuarono a fare ciÃ² che la legge vieta ;

Â« dominati dal senso della carne Â», che impedisce di credere alle ve-


ritÃ spirituali della fede, vissero nel peccato, schiavi di esso. Anzi il

peccato â€” cioÃ¨ il demonio â€” trasse maggior forza dal divieto e,

spingendo l'uomo a contaminarsi sempre piÃ¹ con peccaminosi pia-

ceri, rese ancora piÃ¹ saldo il proprio dominio. L'uomo Ã¨ incapace,

senza il soccorso della misericordia divina, di ubbidire alla legge e

di resistere al nemico ; ha un corpo corrotto da un difetto dell'a-

nima ed Ã¨ soggetto al peccato, in quanto il demonio puÃ² imporsi alla

sua volontÃ e dominarla. Il diavolo non aveva questo potere prima del

peccato di Adamo ; ma, dopo che questi ebbe dato ascolto al serpente,

il demonio ottenne il potere di sottomettere l'anima dell'uomo e si-

gnoreggiarla ; perchÃ© il corpo dell'uomo â€” creato tale che, essendo

unito all'anima, non era soggetto alla morte â€” divenne invece mor-

tale, soggetto a desideri inferiori che si comunicano all'anima e le

sono come un peso opprimente. Ma sin dall'inizio Dio volle pre-

122

disporre un modo di riparare al peccato di Adamo e alle sue conse-

guenze : onde alla legge naturale Ã¨ subentrata la Legge mosaica e a

questa quella della fede e della grazia. La grazia di Dio, concessa

mediante Cristo,, ha liberato l'uomo dalla seconda morte e dal peccato

rendendolo cosÃ¬ capace di servire con l'anima la Legge di Dio, ben-

chÃ¨ la carne serva ancora la legge del peccato, cioÃ¨ del diavolo, che

attraverso la carne a lui soggetta presenta ancora all'anima le sue

tentazioni malvage. Ma quando si dice Â« Legge di Dio Â» si intendono

tanto la Legge mosaica, esclusa la parte cerimoniale, quanto la ?ra-

zia. Ora, in virtÃ¹ di questa, l'uomo, tornato alla consuetudine buona e

con l'aiuto dello Spirito Santo, Ã¨ in grado di resistere alle tentazioni e

al nemico, mentre il corpo vi Ã¨ ancora soggetto. Ma il corpo non po-

teva essere restituito al suo stato primitivo di immortalitÃ , ostandovi

la sentenza emanata da Dio su Adamo. Pur rispettando la santitÃ

della cosa giudicata, fu trovato dunque un rimedio, che rendesse al-

l'uomo la sua primitiva salute spirituale. In altri termini, all'uomo giÃ

reso incapace di resistere alle tentazioni, Ã¨ stato restituito pienamente

il libero arbitrio (30).

E infatti Dio, nella sua prescienza, conosce coloro che gli

saranno fedeli, e li elegge in base appunto alla sua prescienza.

Non si tratta dunque di una predestinazione nel senso stretto della

parola ; ma â€” anche nell'Ambrosiastro come nelle opere di Ago-

stino che abbiamo esaminato â€” di una predestinazione conse-

guente la previsione dei meriti. L'Ambrosiastro non si nasconde la


difficoltÃ , che solleva il separare troppo nettamente la prescienza

dall'onnipotenza, il conoscere dal volere in Dio ; sa â€” e lo dice â€”

che le cose non possono svolgersi altrimenti da come Dio le ha pre-

viste. Ma â€” a parte il fatto che l'argomento cui si interessa real-

mente Ã¨ molto piÃ¹ la condizione degli Ebrei e la loro conversione

(31) che non il problema della salvezza in maniera generale â€” egli

si preoccupa straordinariamente di salvaguardare la giustizia di Dio.

PerciÃ² afferma che i decreti con i quali Dio stabilisce la sorte del-

l'uno o dell'altro sono posteriori al suo conoscere in che maniera

si comporterÃ ciascuno. L'eleggere, cioÃ¨ il chiamare alla fede co-

lui del quale Dio sa in precedenza che darÃ ascolto, non Ã¨ un atto

di favore, per cui, tra due uomini nelle stesse condizioni, Dio ne

sceglierebbe uno in base a una specie di simpatia personale : anzi,

Dio non fa considerazione di persona, ripete l'Ambrosiastro, ricor-

123

dando ancora Rom. II, 11. Tanto forte Ã¨ in lui questa preoccupazione,

che egli vede addirittura nelle parole del vs. 18, non l'espressione del

pensiero di Paolo, ma parole da lui messe in bocca a un supposto

contraddittore. Insomma, Dio non agisce arbitrariamente, come fa-

rebbe il vasaio ; Ã¨ vero che noi siamo di fronte a lui come dinanzi al

vasaio la massa amorfa, ma Dio sa bene di chi aver compassione

giustamente. Non solo; ma Ã¨ longanime, aspetta che coloro i quali

non hanno fede si rendano con la loro pervicacia indegni di ogni

scusa ; e nella sua longanimitÃ prepara questi alla rovina, e i buoni

e credenti alla gloria. Ma tale preparazione consiste appunto nella sua

prescien7a, la Quale pertanto non si puÃ² in alcun modo disgiungere

dalla giustizia (32).

GiÃ da questa rapida esposizione Ã¨ facile vedere in quanti e

quali punti l'esegesi dÃ¨ll'Ambrosiastro coincida con quella di Agostino.

Sebbene animato da motivi che il secondo non condivide menoma-

mente (l'altissimo valore attribuito alla Legge mosaica, la sorte del

popolo ebraico, insieme con una mentalitÃ di giurista che si manifesta

nel rispetto per l'intangibilitÃ della sentenza regolarmente emanata

e passata in giudicato) pure in sostanza anche l'Ambrosi astro distingue

la storia del genere umano in quattro periodi, che corrispondono a

quelli di Agostino, sebbene non li definisca altrettanto nettamente

nÃ© dia loro gli stessi nomi. Ma anche per lui il peccato Ã¨ dovuto

al dominio esercitato dai sensi sull'uomo, incapace di sottrarsi, senza

l'aiuto divino, e del tutto, asl'impulsi e agli appetiti di natura infe-


riore, che provengono dal corpo mortale. Concedendo all'uomo, dopo

la grazia- della nuova legge, la capacitÃ di resistere agl'impulsi mal-

vagi â€” si noti che questa Â« legge della fede Â» Ã¨ la terza, dopo quella

naturale e la mosaica ; facendo della Â« seconda morte Â» una pena

speciale per il mancato riconoscimento dell'onore dovuto a Dio ; e

introducendo il concetto di consuetudine buona e cattiva : l'Ambro-

siastro, precisamente come Agostino nelle opere fin qui studiate, fa

del peccato un atto tutto volontario, riconosce come sola conseguenza

del'peccato di Adamo la trasformazione del corpo da immortale in

mortale (la reintegrazione completa appartiene a un quarto stadio) ;

e per conseguenza (si consideri altresÃ¬ il valore ch'egli attribuisce al-

l'Antico Testamento) l'Ambrosiastro assume un atteggiamento deci-

samente opposto a quello dei manichei, contro i quali, per di piÃ¹ di-

fende la libertÃ dell'arbitrio umano (33). Con questo modo di vedere

124

collima perfettamente la sua dottrina della predestinazione posi prae-

visa merita, per cui Dio concede il suo aiuto a coloro dei quali sa

fin dall'inizio che non solo si rivolgeranno a lui, ma gli resteranno

fedeli.

Ma per l'Ambrosiastro il peccato Ã¨ il demonio ; attraverso il corpo

â€” che, come si Ã¨ visto, Ã¨ rimasto mortale anche dopo la redenzione

operata da Cristo, affinchÃ¨ non venisse annullata la sentenza resa da

Dio su di Adamo â€” esso esercita il suo dominio sull'uomo, in virtÃ¹

di un suo preciso diritto. Quella sentenza di condanna Ã¨ infatti il

presupposto di tutta l'economia della salvezza. E qui, credo, tocchia-

mo il punto centrale della soteriologia dell'Ambrosiastro, il quale con-

cepisce la redenzione come un autentico riscatto che il Cristo fa del-

l'umanitÃ , passata giustamente e giuridicamente in potere del de-

monio. Adamo, cioÃ¨, si Ã¨ volontariamente venduto; Dio con la sua

sentenza, rendendolo mortale (e cioÃ¨ ponendolo in una condizione

per cui cede piÃ¹ facilmente alle attrattive dei beni inferiori e alle sug-

gestioni del nemico) ha ratificato quel patto e -messo il demonio stes-

so in grado di esercitare la sua padronanza. Ma nello stesso tempo

Dio ebbe compassione del genere umano e ne predispose il riscatto,

in modo perÃ² da non distruggere la sentenza che egli stesso aveva

pronunziato (34). Questo suo modo di vedere spiega la preoccupazio-

ne per la sorte dei giusti morti prima di Cristo (35), la stessa forza

con cui sostiene la lezione dei suoi codici in Rom. V, 14 (36) e quel-

la con cui accentua la contrapposizione delle due leggi di Dio e del


demonio, la quale puÃ² anche sembrare ispirata dal manicheismo ; ma

ad esse l'Ambrosiastro, come si Ã¨ visto, Ã¨ recisamente contrario.

In questa concezione, che ci riporta col pensiero ad Ireneo, scrit-

tore del resto che l'Ambrosiastro cita volentieri Ã¨, io credo, la

spiegazione dei passi in cui egli sottolinea la solidarietÃ del genere

umano con Adamo. Il parallelismo tra questi e Cristo dev'essere per-

fetto e come il secondo ha redento in sÃ¨ l'umanitÃ , cosÃ¬ il primo l'ha

contaminata in sÃ¨ e asservita al demonio. Ma, nell'uno come nel-

l'altro caso, non si tratta dell'umanitÃ intera : l'Ambrosiastro sa che

Cristo non salva se non coloro che hanno, e continuano ad avere,

fede in lui (fede che forma l'oggetto della prescienza divina ma non

Ã¨ essa stessa puro dono di Dio) ; e cosÃ¬ Adamo non ha assoggettato

alla morte spirituale, alla condanna eterna, se non coloro che hanno

peccato a somiglianza di lui.

125

Noi conosciamo il pensiero di Agostino in questo momento della

sua evoluzione spirituale, tra l'ordinazione sacerdotale e la consacra-

zione all'episcopato. E' facile rilevare le somiglianze tra questo suo

pensiero â€” cioÃ¨ il suo modo di intendere S. Paolo â€” e quello

dell'Ambrosiastro. E' facile anche rilevare le differenze (37). In com-

plesso, dunque, lo studio dell'epistolario paolino ha posto ad Ago-

stino dei problemi nuovi, o almeno in termini e sotto aspetti rinno-

vati ; allo stesso tempo, la lettura degli scrittori cristiani anteriori, a

cui si dedica da quando, diventato sacerdote, l'autoritÃ della Chiesa

e la forza della tradizione hanno conquistato per lui un valore piÃ¹

concreto â€” ed evidente â€” lo mette di fronte a qualche opinione da

cui dissente (e che egli non esita a combattere) ma anche ad almeno

uno scrittore, le cui idee in gran parte concordano con le sue.

***

Ma l'Expositio epistolae ad Calatas presenta ancora un punto

interessante. Nel commentare IV, 21 Agostino annota che S. Paolo

stesso chiarisce il significato allegorico dei due figli di Abramo, ma

che l'apostolo non parla di quelli nati al patriarca dopo la morte di

Sara, e questo perchÃ© Abramo aveva solo due figli allorchÃ© accaddero

i fatti cui allude il passo da interpretare. Molti dÃ¹nque, i quali igno-

rano il racconto del Genesi, possono credere che Abramo non avesse

se non due figli ; mentre ne ebbe altri da Chetura (cfr. Cenesi XXV,

1 segg.). Questi furono anch'essi generati da una libera ma non

secondo una promessa di Dio : non possono quindi rappresentare il


seme d'Abramo spirituale. Dunque Isacco Ã¨ l'erede, e rappresenta il

popolo del Nuovo Testamento, non solo perchÃ© nato dalla libera, ma

perchÃ© â€” cosa ben piÃ¹ importante â€” generato secondo la promessa.

I figli di Chetura, nati essi pure da una libera, ma non in virtÃ¹ di

una promessa bensÃ¬ secondo la carne, non hanno parte dell'ereditÃ

nÃ© appartengono alla Gerusalemme celeste ; sono i Â« carnali Â» che

stanno materialmente nella Chiesa e ;vi suscitano scismi ed eresie.

D'altra parte la persecuzione che Isacco patÃ¬ ad opera di Ismaele Ã¨

allegoria di quella che tutti coloro che vissero secondo lo spirito eb-

bero a soffrire da parte dei giudei carnali (38). Non Ã¨ questa un'af-

fermazione dell'idea che i giusti debbono necessariamente patire in

questo mondo ; ma Ã¨ significativo vedere che la persecuzione di

Isacco Ã¨ messa in relazione col fatto â€” a chiarire il quale Ã¨ destinato

126

tutto l'excursus sui figli di Chetura â€” che vi sono nella Chiesa uo-

mini i quali le appartengono bensÃ¬ materialmente, perÃ², quali eretici

e scismatici, non sono figli della promessa, nÃ© fanno parte del po-

polo del Nuovo Testamento predestinato presso Dio. Questa idea

si trova anche (e lo abbiamo segnalato) giÃ nel De vera reli-

gione (39), ma espressa in forma differente. Qui poi si presenta con

ben altra profonditÃ , legata com'Ã¨ strettamente a un'interpretazione

biblica e a una visione completa di tutto il problema della salvezza.

E nulla di simile si trova nelle altre opere esegetiche di Agostino che

abbiamo finora esaminato, nulla di simile negli altri commentatori,

della medesima epistola, che Agostino potÃ¨ consultare ; e neppure in

S. Ambrogio che nello spiegare gli stessi passi della Genesi parla in

modo affatto diverso (40). Un raffronto invece ce lo offre invece

una delle ultime questioni, la 81 â€” ossia una di quelle composte

piÃ¹ tardi â€” del De diversis quaestionibus LXXXIII. In essa, in mez-

zo a una interpretazione tutta allegorica dei numeri 40 e 50, leggiamo

che la Chiesa nel mondo soffre dolori e afflizioni, in attesa della re-

surrezione, con cui cesserÃ la mescolanza dei buoni e dei malvagi (41).

Qualche cosa di simile troviamo anche in un'opera alquanto po-

steriore, scritta o almeno pubblicata, da Agostino giÃ vescovo, ma

che spiritualmente si dimostra contemporanea a quelle che abbiamo

sopra esaminate, il De agone christiano. Qui l'elenco delle eresie

Ã¨ piÃ¹ ricco che in scritti anteriori, quali il De vera religione e an-

che il De fide et symbolo (42). Ma ciÃ² che colpisce Ã¨ l'importanza


attribuita ai concetto della lotta contro il demonio, che costituisce il

tema fondamentale di questo scritto (43). Questa lotta consiste nel

sottrarsi all'attrazione delle cose sensibili, e la salvezza dipende

ancora principalmente da un atto di fede volontario, perchÃ© l'uomo Ã¨

dotato di libero arbitrio ; ad esso consegue la purificazione della

condotta e dell'anima, che mette in grado di conoscere la veritÃ ,

prima accolta solo per fede. Primo passo verso la purificazione,

dunque Ã¨ l'accogliere i precetti di Cristo (44). Del resto, abbiamo

dinanzi a noi l'esempio dell'apostolo stesso, S. Paolo (45) che dun-

que in questo scritto Agostino considera ancora come Â« spiri-

tuale Â», sub gratÃ¬a (46). Nella Chiesa, perÃ², non tutti sono spiri-

tuali e ai buoni sono frammisti i malvagi, fino al momento della se-

parazione (47). E' evidente che il problema dell'eresia e dello sci-

sma, cosÃ¬ come quello del potere della Chiesa di rimettere i pec-

127

cati (48) Ã¨ sempre piÃ¹ ognora allo spirito di Agostino. In fondo, si

tratta sempre di quel problema dell'esistenza del male, che ha affa-

ticato Agostino fin dall'inizio della sua attivitÃ intellettuale : e che

ora lo interessa anche sotto questi aspetti particolari, e piÃ¹ propria-

mente ecclesiastici.

E' altresÃ¬ notevole â€” soprattutto considerando, per ragioni

che si vedranno in seguito, l'epoca in cui fu composto â€” che Agostino

professi anche nel De agone christiano le medesime dottrine che

abbiamo trovato nelle opere precedenti l'episcopato e di cui abbiamo

osservato la somiglianza con quelle dell'Ambrosiastro. Anzi questa

affinitÃ Ã¨ anche maggiore nel De agone christiano dove Agostino

fa proprio anche il concetto della diuturna lotta contro il demonio ;

mentre non si pone affatto un problema che, sembra, avrebbe do-

vuto occupare interamente la sua attenzione, dopo \'Expositio in

Calatas. GiacchÃ© la interpretazione ch'egli vi dava â€” e che poi di-

fese sempre strenuamente â€” dell'incidente di Antiochia implicava

come conseguenza inevitabile che anche un apostolo, uno spirituale

certo sub gflatia, come Pietro, potesse a volte comportarsi male,

tanto da meritare la giusta riprensione da parte di Paolo. E' una

conseguenza che Agostino riconobbe esplicitamente piÃ¹ tardi (49) ;

ma sorprende che non se ne avvedesse immediatamente.

- Ma, d'altra parte, era poi Agostino cosÃ¬ sicuro di stesso, come

gli sarebbe probabilmente piaciuto, non dico di far credere, ma

di potersi credere egli stesso? Si sentiva intimamente tale da po-


ter additare il suo proprio esempio come quello di un uomo che,

per le virtÃ¹ della sua sola volontÃ , dedicandosi interamente alla ri-

cerca del vero e alla meditazione della parola di Dio, si era defi-

nitivamente sottratto all'impero delle cose sensibili, e al dominio

della carne e del peccato? Domande come queste non si scrivereb-

bero neppure, se la risposta dovessimo darla noi : ma essa Ã¨ data '

invece, in gran parte, dallo stesso Agostino e per il resto, pro-

prio dai fatti. Che il fatto fondamentale, e che ci dice tutto, Ã¨ che

egli non smise dall'affaticarsi intorno ai testi di S. Paolo, anzi inten-

sificÃ² gli sforzi per afferrarne pienamente il significato.

ifr NOTE

(1) Expos. Ep. ad Gai., 15. Â« In nu/fam ergo simutationem Paulus lapsus

erat, quia eervabat ubkjue quod congruere videbat, sive ecclesiis gentium

128

sive ludaeorum, ut nusquam auferret consuetudinem quae servata non impe-

diebat ad obtinenrium regnum Dei ... Petrus autem, cum venissel Antiochiasn,

obiurgatus est a Paulo non quia servabat consuetudÃ¬nem ludaeorum... sed obiur.

gatue est quia gentibus eam volebal imponere, ... segregabat se a gentibus et

simulate illis consentiebat ad imponendo gentibus ilta onera servitutis, quod-in

ipsiue obiurgationÃ¬s verbis salis apparet... Non enim utile erat errorem qui

palam noceret in secreto emendare. Huc accedit quod firmitas et charitas Petri...

obiurgationem talem posteriori^ pastoris pro salute gregis libentissime eusti-

nebat... Valet autem hoc ad magnino, humilitatis exemplum, quae maxima est

disciplina christiana; humililale enim conservatur charitae... Quoniam Â« ex ope-

ribus legis Â», cum suis viribus ea quieque Iriibuerit, Â« non iustifioabitur omnds

caro Â», id est omnis homo, sive omnes camaliter sentientes. Et ideo illi qui,

cum iam essent sub Leige, Christo crediderunt, oon quia iusti erant, sed ut

iustificarentuT yenerunt ad gratiam fidei Â».

(2) De mend., V, 8: Â« Et ideo de libris Novi Testamenti, exceptÃ¬s figuratie

significationÃ¬bus Domini, si vitam moresque sanctorum et facta ac dieta con-

sideres, nihii tale proferri potest quod ad imitationem provocet mentiendi.

Simulatio enim Petri et Barnabae non solum commemorata, verum etiam repre-

hensa atque correda est (cfr. Â« simulate iilis consentiebat Â», Exp. Ep. ad Gai., 15,

n. 1). Non enim, ut nonnulli putant, ex eadom simulatione etiain Paulue apo-

stolus aut Timotheum circumcidit aut ipse quaedam ritu iudaico sacramenta

celebravit, sed ex illa liberiate sententiae suae qua praedicavit nec gentibus

prode,5se circumcisionem nec ludaeie obesseÂ». â€” XXI, 43: Â«Tanta porro caecitas

hominum animos occupava, ut eis parum 'Sit, si dicamus quaedam mendacia


non esse peccata, nisi etiam in quibusdam peccatum dioant eese si mendacium

recusemus eoque perducti sunt defendendo mendacium, ut etiam primo ilio

genere, quod est omnium sceleratiesimum (quello cioÃ¨ che " fit in doctrina

religionis ", cfr. 17 e 25) dicant uS'Um fuisse apostolum Paulum. Nam in epistola

ad Galatas, quae utÃ¬que sicut ceterae ad doctrinam religionis pietatieque con-

scripta est, ilio loco dicunt eum esse mentÃ¬tum, ubi ait de Petro et Barnaba

' cum vidiesem, ete. " (Gai., II, 14). Cum enim volunt Peitrum ab errore atque

ab illa, in quani inciderat, viae pravitate Refendere, ipsam religionis viam in

qua salus est omnibus, coniracta et comminuta Scripturarum aucloritate, conan-

tm evertere. In quo non vident non solum mendacii crimen, sed etiam periurii

se obicere apostolo in ipea doctrina pietatis, hoc est in epistola in qua piae-

dicat evangelium Â».

(3) L'ordine in cui gli ultimi scritti precedenti l'episcopato sono ricordati

nelle Retractationes Ã¨ il seguente. 22 (23) Expasitio quarundam propositionum

ex Epist. ad Rom.; 23 (24): Expositio Ep. ad Galatas; 24 (25): Ep. ad Rom.

expositio inchoata; 25 (26): De diversis quae&ionibus LXXXIII; 26 (27): De

mendacio. PerÃ² le Â« 83 questioni Â», composte via via, furono pubblicate da

Agostino giÃ¹ vescovo; e la Expositio inchoata puÃ², in certo modo, consi-

derarsi contemporanea o di pochissimo posteriore all'Expos/h'o quarr. propp.

Si consideri inoltre il modo in cui Agostino si esprime: 22 (23), 1: Â« liber unus

accessit superioribus opusculis meisÂ»; 23 (24), 1: Post hunc librum exposui;

24 (25), 1: Â«Epistolae quoque ad Romanos sicut ad Galatas expositionem su-

sceperam Â». Evidentemente Agostino considera i due commenti come comin-

ciati nello stesso tempo.

(4) De mend., I, 1: Â«Magna quaestio est de mendacio, quae noe in ipsis

quotidianis actibus nostris saepe conturbat, ne aut temere accusemus menda-

128

cium, quod non est mendacium, aut arbdtremur aliquando esse mentienrium

honesto quodam et officioso ac misericordi mendacio Â». â€” Â« Sed utrum sit

utile aliquando mendacium; multo maior magusque necessaria quaestio est Â»

(IV, 5).

(5) Ibid., IIi, 6: Â« Contra tili, quibus placet numquam mentienidum, multo

fortÃ¬us agunt, utentes primo auctoritate divina... Â» (cfr. V, 8, cit. alla n. 2);

XXI, 42: Â« Elucet ilaque diseussis omnibus nihil aliud illa testimonia Scriptu-

rarum monere nisi numquam esse omnino mentiendum, quando quidem nec

ulla exempla mendaciorum imitatione digna in moribus factisque sanclorum

inveniantur quod, ad eas attinet Scripturas quae ad nullam figuratam signi-

ficationem referuntur, sicuti sunt res gestae in Actibus apostolorum. Nam

Domini omnia in Evangelio, quae imperitioribus mendacia videntur, figuratae

significationes sunt Â» (cfr. 43 cit. alla n. 2; 26).

(6) Ibid., XVIII, 38: Â« Nemo tamen palesi dicere hoc se aut in exemplo aut

in verbo Scripturarum invenire, ut diligendum vel non odio habendum ullum

mendacium videatur, sed interdum mentiendo faciendum esse quod oderis, ut

quod amplius detestamdum est devitetur... Sed in hoc errant homdnes, quod

subdunt praetiosa vilioribus... Ex sua quisque cupiddtate atque 'consuetudine

metitur malum et id putat gravius, quod ipse amplius exhorreecit, non quod

amplius revera fugiendum est. Ho-c totum ab amoris perversitate gignitur vi-

tium. Cum enim duae sint vdtae noetrae, una sempiterna quae divinitue pro-

mittitur, altera temporalis in qua nunc sumue, cum quisque isiam temporalem

amplius diligere coeperit, quam illam sempilemam, propler hanc quam diligit

putat esse omnia facienda... Â». 39: Â« iam illa desinunt esse peccata, quae proptei


graviora vitanda suscipiuntur... et in rebus sanctis non vocatur peccatum, quod

ne gravius admiltatur admiltilur. XIX, 40: Â« Ista eunt autem quae sanctitatis

causa servanda sunt, pudicitia corporis et castitas animae et veritas doctrinae.

Pudiciliam corporis non consentente ac permitlente anima nemo violat; quid-

quid enim nobis invitis nuilamque tribuentibus polestatem maiore vi contigit

in nostro corpore, nulla impudicitia est. Sed permittendi potest esce aliqua ra-

tio, consentiendi autem nulla. Tunc enim consentimus, cum adprobamus et volu-

mu6... Consensio sane ad impudicitiam corporalem etiam caetitalem animi vio-

lat. Animi quippe castiitas est in bona voluntate et sincera dilectione, quae non

corrumpitur nisi cum amamus atque adpetimus quod amandum atque adpeten-

Ã um non esse veritas docet.... Veritas autem doctrinae, religionis atque pietatÃ¬s

nonnisi mendacio violatur, cum ipsa summa atque intima veritas, cuiue est ista

doctrina. nullo modo potest violari: ad quam pertinere... non licebit, nisi cum

" corruplibi/e hoc" induerit " incorruptionem" ete. (/ Car., XV, 33). Sed quia

omnis in faac vita pietas exercilatio est qua in illam lendilur, cui exercitationA

ducatum praebet ista doctrina, quae humanis verbis el corporeorum sacra-

mentorum signaculis ipsam insinuat atque in limai veritatem, propterea et

haec, quae per mendacium corrumpi potest, maxime incorrupta servanda est Â»;

XX, 41 : Â« Unde cogimur non opinione hominum quae plerumque in errore est,

sed ipsa quae omnibus supereminet atque una invictÃ¬ssima est ventate, etiam

pudicitiae corporis perfeetam fidem anteponere. Est enim animi castitas amor

ordinatus non subdens malora minoribus. Minus est autem quidquid in carpore

quam quidquid in animo violari potest Â»... Â« Unde colligitur mullo magis animi

caetitatem servandam esse in animo, in quo lulela est pudiciliae corporalis Â».

(7) Cosi commenta S. Girolamo Gai. II, 11 sgg. (Comm. in Ep. ad Galatas,

130

P. L. XXVI, 363-4) : Â« Cum itaque vidisset apostolus Paulus periclitari gratiam

Gruisti, nova bellator vetus ueus est arte pugnamdi, ut dispeneiationem Petri,

qua ludaeos saivari cupiebat, nova ipse contradictionis dispensatione corri-

geret... Quod si putat aliquis vere Paulum Petro apostolo restitisse, et pro

ventate Evangelii intrepide fecisse iniuriam praecessori, non ei stabit illud

quod et ipse Paulus ludaeis ludaeus factus est ete. (cfr. / Cor. IX, 20) et

eiusdem simulaitionis tenebitur reus quando caput totondit in Generis (Act.

XVIII, 18) et facto oalvitio oblationem obtulit in lerusalem (Act. XXIV, 11)

et Timotheum circumcidit (Act. XVI, 3) et nudipedalia exercuit, quae utique

manifestissime de ' caeremoniis ludaeorum sunt... Legerat utique Paulus in

Evangelio Dominum praecipientem (Le. XVII, 3) Â».

(8) Aug. ep. 28 (Hierom. 56), 3-4: Â« Legi etiam quaedam scripta quae tua

dicerentur, in epistolas apostoli Pauii; quarum ad Galatas cum enodare veliee,

venit in manue locus iile, quo apostolus Petrus a perniciosa simulatione revo-

catur. Ibi paitrocinium mendacii susceptum esse vel abs te, tali viro, vel a

quOpiam, si alius illa ecripsit, fateor, non mediocriler doleo, donec refellan-

tur, si forte refelli possimi, ea quae me movent. Mihi enim videtur exitiosissime

credi aliquod in libris sanctis haberi mendacium, id est eos homines, per quoe

iiobie illa Scriptura ministrata est, atque conscripta, aliquid in libris suie

fuisse mentitos. Alia quippe qua&sito est, sitrle aliq,uiando mentiri viri boni,

et alia quaestio est, utrum scriptorem Sanctarum Scripturarum mentiri opor-

tuerit: immo vero, non alia sed nulla quaestio est. Admisso enim semel in

tantum auctoritatis fastigium officioso aliquo mendacio, nulla illorum librorum

particula remanebit, quae non, ut cuique videbitur vel ad mores difficilis vel


ad fidem incredibilis, eadem perniciosissima regula ad mentientis auctoris con.

sjlium officiumque referatur. Si enim mentiebatur apostolus Paulus... quid

respondebimus, cum exsurrexerint perversi homines prohibentee nuptias, quos

futuros ipse praenuntiavit, et dixerint totum iLud quod idem apostolus de ma-

trimoniorum iure firmando locutus est, propter hominee qui dilectione coniugum

tumultuari poterant, fuisse mentitum?Â». 5.: Â«Et ego quidem qualibuscumque virL

bus, quas Dominus suggerii, omnia illa testimonia, quae adhibita sunt adstruen-

dae utilitati mendacii, aliter opor-tere intellegi ostenderem, ut ubique eorum

firma veritas doceretur. Quam enim testimonia mendacia esse non debent,

tam non debent favere mendacio... Ad hanc autem considerationem coget te

pietas, qua cognoscis fluctuare auctoritatem divinarum Scripturarum, ut in eis

quod V'Ult quisque credat, quod non vult, non credat, si semel fuerit persuasum

aliqua illos viros... in scripturis suis officiose potuisse mentiri; nisi forte re-

gulas quasdam daturus es, quibus noverimus1 ubi oporteat mentiri, ubi non

oporteait Â».

(9) Cfr. altresÃ¬: Aug. Ep. 40 (= Hier. 67), 4-7; Aug. Ep. 73 (= Hier. 110,

4); Aug. Ep. 32 (= Hier. 116), 5, 6, 7, 8, 12, ete. Per l'argomento dell'importanza

che allo scopo di confutare gli eretici, ha il testo greco della Bibbia, v. anche

Aug. Ep. 71 (= Hier. 104), 4; qui con riferimento alla Volgata. La storia di

questa corrispondenza tra Agostino e Girolamo Ã¨ stata fatta da molti; la cro-

nologia delle lettere presenta punti oscuri o controversi. Si ammette di solito

che l'ep. 28, portata da Profuturo, e che S. Girolamo non ricevette mai, sia la

stessa, da lui scritta ancora da prete, cui Agostino allude nell'Ep. 71, 2: nel-

l'ep. 28 si nomina Alipio, il quale, essendo ancora semplice sacerdote, visitÃ²

Girolamo in Palestina portandogli il saluto di Agostino; ed ora Ã¨ giÃ Vescovo.

PerciÃ² come data dell'ep. 28 si suole indicare il 394-5; ma Ã¨ evidente che la

131

datazione di essa dipende da quella che si accetti per la consacrazione episco-

pi-ilo di Agostino. Questi poi, accorgendosi che la sua lettera non era giunta a

destinazione, scrisse nuovamente a Girolamo Yep. 40. Cfr. Cavaliere, St. JÃ©-

rÃ³me, II, 47-50; J. Schmid, SS. Bus. Hieronymi et Aur. Augustini Epistolae mu-

tuae, Bonn 1930 (FloriÃ¬egium Patristicum, XXXII); D. de Bruyne, La correspon-

dance Ã©changÃ©e entre Augustin et JÃ©rÃ³me, in Zeitschr. f. neutestom. Wissensch.,

1932, pp. 233-248.

(10) Cfr. Aug. Ep. 67 (= Hier. 101), 2; 68 (= Hier. 102), 1. Girolamo ha

conosciuto, in una copia, una lettera nella quale Agostino lo invita a scrivere

la sua palinodia (evidentemente l'Ep. 40 di Agostino); Aug. Ep. 72 (= Hier. 105).

(11) Retract. I, 26 (27).

(12) Aug. Ep. 143 ad Marcellinum, 3 (del 412).

(13) Per la suscettibilitÃ di S. Girolamo, cfr. l'Ep. 105 (= Aug. 72). Si noti

che giÃ i Maurini (Vita Augustini, II, 7 e 8) e Tillemont avevano veduto che

il De mendacio Ã¨ conitemporaneo all'Â£p. 28; e sottolineano il fatto che nel

Contro mendacium non solo non vi Ã¨ accenno al libro affine precedente,

ma anzi Agostino Â« significare videtur se nondum Scripturae testimonia de

mendacio discussisse Â». L'allusione all'incidente di Antiochia nel Contro men-

dacium (12, 26) Ã¨ brevissima e scevra di ogni carattere polemico.

(14) Per Tertulliano, Cipriano e Ottato di Milevi, cfr. e. HI, n. .1.

(15) Tengo a sottolineare che si tratta di una ricerca rapida e limitata

ad alcuni punti, sufficienti allo scopo che mi ero prefisso. Rimane aperto il

campo a chi volesse procedere ad un confronto completo e piÃ¹ minuzioso.

(16) P. es. a I, 1 Girolamo (P. L XXVI, 33C) distingue quattro generi di apo-


stoli (Â«Unum quoti neque ab hominibus est neque per hominem sed per lesum

Christum et Deum Patrem; aliud, quod a Deo quidem est sed per hominem;

tertium quod ab homine non a Deo; quaitum quod neque a Deo neque per

hominem neque ab homine sed a semetipso Â») ; Agostino (v. i, testo a n. 17)

la una distinzione analoga, tralasciando perÃ² la quarta categoria. Un incontro

piÃ¹ evidente sembra di poter trovare a proposito di I, 3-5, dove Girolamo

(col. 338 seg.) osserva: Â« Quaeritur quomodo piaesens saeculum malum dictum

sii. Solent quippe haeretici hinc capere occasiones, ut alium lucis et futuri

caeculi, alium tenebrarum et praesentis asserant conditorem. Nos autem dicj-

mus, non tam saeculum ipsum, quod die ac nocte, annis currit et mensibue,

appellari malum, quam Ã¨j/ttovÃ³nto? ea quae in saeculo fiant... Unde loannes alt

(/ loh. V, 19); non quod mundus ipse sit malus, sed quod mala in mundo fiant

ab hominibus... ita et saeculum, quod est spatium temporum, non per seme-

tipsum aut bonimi aut malum est, sed por eos qui in ilio sunt aut bonarn

appellatur aut malum Â»; e Agostino, piÃ¹ brevemente e con allusioni meno cir-

costanziate ai manichei, ma con le medesime preoccupazioni di Girolamo

commenta Â« Saeculum praesens malignimi propter malignos homines qui in eo

sunt intelligendum est; sicut dicimus et malignam domimi propter malignos

inhabitantes in ea Â».

(17) Per es. a I, 1 Mario Vittorino (P. L. VJH, 1147) mette in bocca a

Paolo stesso questa conclusione: Â« ergo credendum mihi et habenda fides;

et verum evangelium est quod proferoÂ»; Agostino dal canto suo commenta:

Â« Qui ab hominibus mittitur, mendax est; qui per hominem mittitur, potest esse

verax quia et Deus verax potest per homdnem mittere; qui ergo neque ab

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hominibus neque per hominem sed per Deum mitlitur, ab ilio verax est qui

etiam per homines missos veraces facit Â», ete. (cfr. n. 16). â€” A II, 11-16 Mario

Vittorino (col. 1163) annota: Â«neque Petrus neque ceterd iransierant ad iu.

daicam disciplinam sed ad tempus consenserant; quod quidem aliquoties fit

simulata consensione: verumtamen unde peccabat Petrus? quia non ille ad in-

ducendos ludaeos ista finxerat, ut consentirei illis, quod fecit ipse Paulus et

fecisse se gloriatur, sed ut illos lucrifaceret (cfr. / Cor. IX, 20); sed quod Pe-

trus simulavit quidem, in eo lamen peceavit, quod subtrahebat se timens

eos qui erant ex circumcisione Â» (coi. 1163); per Agostino, n. 1. â€” A HI, 10,

dice Vittorino: Â« Quod autem ddxit Â« ex operi bus legis Â» i nielli Bumus esse etÃ¬am

opera christianitatis, maxime illa quae saepe apostolus mandai... et caetera

quae in hoc apostolo ad vivendum praecepta retinentur, quaeque opera ab

apostolo omni christiano implenda mandatur. Alia igitur opera legie. scildcet

observationes... inteltigamusÂ» (col. 1169). E Agostino a III, 2: Â« Sed haec quae.

etio ut diligenter tractetut, ne qnis fahatur ambiguo, scire prius debet opera

legis bipartite esse. Nam partim in sacramentis, paitim veio in moribus acci-

piuntur... Nunc ergo de bis operibus maxime tractat, quae sunt in sacramentis,

quamquam et illa interdum se admiscere significet. Prope finem autem episto-

lae de his separatim tractabit, quae sunt in moribus: et illud breviter, hoc au-

tem diutiusÂ». â€” A IV, 5, Vittorino osserva: Â« ut filii Dei simus, sed et filii ado-

ptione. Non enim filii ut ipse Filius, sed per Filium filii Â» (col. 1178) e Agostino

Â« Adoptionem proplerea dicit, ut distincte intelligamus unicum Dei Filium. Nos

enim beneficio et dignatione misericordiae eius filii Dei sumus; ille natura

est Filiue, qui hoc est quod Pater Â».


(18) P. es. a IV, 8-10, dopo aver discusso il problema del male (Â« procu-

ratores auctoresque huius mundi nihil faciunt, nisi quantum Dominus sÃ¬nit.

Non enim latet eum aliquid, sicut hominem, aut in aliquo est minus potens,

ut procuratores alque auclores, qui sunt in eius potestate, aliquid ipso sive

non permittente sdve nesciente in subiectis sibi pro suo gradu rebus efficiant.

Non eis lamen rependitur, quod de ipsis iuste fit, sed quo animo ipsi faciunt;

quia neque liberam voluntatem rationali creaturae suae Deus negavit, et tamen

polestatem qua etiam, iniustos iuste ordinat, sibi retinuit. Quemi locum la-

tius et uberiue in libris aliis saepe tractavimus Â») rimandando, come si Ã¨ visto,

al De libero arbitrio, soggiunge quest'altra osservazione, interessante dal punto

di vista documentario: Â« El tamen si deprehendalur quisquam vel catechume-

nus iudaico rilu sabbalum observans, lumultualur ecclesia. Nunc aulem innu-

merabiles de numero fidelium cum magna confidenza in faciem nobis dicunt

" die posi kalendas non proficiscor ". El vix lente ista prohibemus, arridentes,

ne irascantur el limentee ne quasi novum aliquid mirentur Â» (giÃ utilizzala da

J. Zellinger, Augustin und die Volkstrommtgkeit, Munchen 1933, p. 21).

(19) Ep. 82, 23-24: Â« Flagilas a me ut aliquem sallem unum ostendam cuius

in hac re sententiam sim secutus, cum lu tam plures nominatim commemorave-

ris qui in eo quod adstruis praecesserunt, petens ut in eo si te reprehendo er-

rantem, patiar le errare cum talibus quorum ego, fateor, neminem legi Â». Ma

su sette aulori invocati da Girolamo, quattro sono di un'ortodossia almeno

sospetta (Apollinare, Alessandro, Origine e Didimo); ne restano dunque tre

soli, Eusebio di Emesa, Teodoro di Eraclea, Giovanni di Costantinopoli. Indi

Agostino prosegue: Â« Porro si quaeras vel recolas, quid hinc senserit noster

Ambrosius, quid noster ilidem Cyprinaus, invenies t'orlasse nec nobie defuisse

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quos in eo quod adserimus, sequeremur Â». Si noti, tra parentesi, come Agostino

sottolinei il suo ricorrere a Padri occidentali e latini.

(20) Goldbacher (ed.), Sancii Aureli Augustiws Epistolae pars II, p. 376

(CSEL 34, Vienna ete. 1898); Hilberg (ed.) S. Eusebii Hieronymi Epistulae, pare

II, p. 414 (CSEL 55 Vienna 1912); Baxter, in Journal oÃ¬ Theological Studies,

1922, p. 128; 1923, p. 187. V. anche cap. VII, nota 31.

(21) Aug. Ep. 82, 21: Â« Cur ergo non aperte dicis officiosum mendacium

defendendum? nisi forte nomen te movet, quia non tam usitatum est in eccle-

siasticis libris vocabulum officii, quod Ambrosius noster non timui-t, qui suos

quosdam libros utilium praeceptionum plenos " De officite" voluit apppellare Â».

(22) Ambrstr. In Galat., a II, 11: : Reprehensibilis oitique ab evangelica

ventate, cui hoc facium adversabalur. Nam quis eorum duderet Petro apo-

stolo, cui claves regni caelorum Dominus dedit, resistere, nisi alius talis qui

fiducia electionis euae sciens se non imparem constanter improbaret quod ille

sine consiÃ¬io fecerat? Â» â€” 12-13: Â« Nam et ipse utique cessit animositati et

audaciaÂ» Judaeorum, timens ne per hoc, quod facile est, subreperet scanda-

'um, quod difficile sedaretur; quia et secundum legem purificavit se coactus

et Timotheum circumcidit invitus Â». â€” 14: Â« Sed hic tota causa reprehensionis

est quod, advenientibus ludaeie ab lacobo, non solum segregane* se ab eis

cum quibus gentiliter vixerat (scil.: Petrus) sed et compellebal eos iudalzare,

causa timoris illorum, ut quid horum verum esset ignorarent gentiles. Sciebant

enim ipsum sscum non quasi ludaeum vixiss;e post autem audientee ab eo

quia ludaeorum instar sequendum erat, haesitabant utique quid esset verum...

Apostolus autem Paulus, quando ad horam cessit. non hoc et suasit, eed rem


se superfluam et inanem tacere clamitavit, propter furorem ludaeorum. Cui

quidem rei non succubuisset, nisi causa interfuisset, qua audacia ludaeorum

plurimorum se iactaret. Erat autem Timotheus filius mulieris iudaeae, patre

autem Graecp; unde faotum est ut infans secundum Legem minime circumci-

deretur. Insidiabantur ergo, explorantee si eum, qui ludaeus natus erat, incir-

cumcieum assumeret: quod illicitum putabant generi ludaeorum, ooccasionem

quaerentes qua eum eversorem tenerent Legis: hac causa ad horam cesait

furori eorum Â» (P. L.. XVII, 369-70). Cfr. anche In. I ep. Ad Corinth., IX, 20.

(23) De men.d., 8 cit. a n. 2; ep. 82, 12: Â« Ergo et Timotheum propterea

circumcidit, ne ludaeis et maxime cognationi eins maternae sic viderentur,

qui ex gentibus in Christum crediderant, detestari circumcisionem sicut ido-

latria detestanda est, cum illam Deus fieri praeciperit, hanc Satanas persuase-

ut Â»; 17: Â«â€¢ longe ante quam tuas litteras accepissem, scribens contra Faustum

manichaeum... Â»; C. Faustum, XIX 17: Â« Inde est quod Timotheum, iudaea ma-

tre et graeco patre natum propter illos ad quos tales cum eo venerat, etiam

circumcidit apostolus atque ipse inter eos morem huiusmodi custodivit. non

simulatione fallaci, sed consilio prudenti; neque enim ita natis et ita in-

stitutis noxia erant ista, quamvis iam non eesent significandis futuri^ neces-

saria... Si autem iis qui ex circumcisione venerant talibueque sacramentis adhuc

dediti erant, ultro vellent, sicut Timotheus, conferre congruentiam, non pro-

hiberentur; verum si in huiuemodi Legis operibue putarent suam spem salu-

temque eontineri, tamquam a certa pernicie vetarentur Â». ...Contra hoe [i giu-

daizzanti] apostolus Paulus multa scripsit; nam in horum simulationem etiam

Petrum adductum fraterna obiurgatione correxit Â».

(24) Ep. 82, 12: Â« Ergo et Timotheum propterea circumcidit, ne ludaeis

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et maxime cognationi eius maternae sic videretur, qui ex gentibus in Christum

crediderant dstestari circumcisionem, sicut idolatria detestanda est Â».

(25) Nella prima stesura di questo scritto (cfr. Rie. Rei, Vili, 1932,

p. 135) io mi ero rivolto la domanda, se la Quaestio LX dell'Ambrosiastro non

possa essere etata occasionata precisamente dalle discussioni romane; se, anzi,

essa non sia da identificare con lo scritto contro Girolamo, attribuito ad Ago-

stino, e circolante in Roma; e se, addirittura, lo spunto non fosse offerto dalla

stessa ep. 28 di Agostino stesso. Questo crea qualche difficoltÃ cronologica,

benchÃ© non insuperabile; infatti, volendo mantenere ciÃ² che Ã¨ detto nel testo,

bisognerebbe ammettere che le Quaestiones della I edizione fossero state com-

poste durante un periodo abbastanza lungo; ohe tra la detta I edizione, il Tra-

ctatus in Romanos (per cui v. sotto), quello In GtatÃ³/us e probabilmente anche

.a II edizione delle Quaestiones l'intervallo fosse invece relativamente piccolo.

In complesso, preferisco per ora lasciare tutti questi problemi da parte. Si os-

servi perÃ² che la quaestio 109 Â« De Melchisedech Â», sarebbe quella mandata da

Evangelo a Girolamo (cfr. ep. 73) nel 398.

(26) Cfr. A. Souter, nei prolegomeni (p. XII) alla eua edizione delle

Quaestiones (C.S.E.L. 50, Vienna 1908).

(27) Contro duas epiglolas Pelagianomm, IV, 4, 7 (C.S.E.L. 60, p. 528).

(28) Ambrstr. In Rom. V, 12 (P. L. XVII, 96-97): Â« Quoniam superius Dei

gratiam per Christum datam ostendit secundum ordinem veritatis, nunc ipsum

ordinem unius Dei Patris per unum Ghristum filium eius declarat: ut quia Adam

unus, id est Eva (et ipsa enim Adam est) peccavit in omnibus, ita unus Chri-

stus filius Dei peccatimi vicit in omnibus. Et quia propositum gratiae Dei erga


genus humanum ostendit, ut ipsa primordia peccati osteoderet, ab Adam coe-

pit, qui primum peccavit, ut providentiam unius Dei per unum reformasse do-

ceret quod per unum fuerat lapsum et tractum in mortem. Hic ergo unus est,

pei quem salvati hanc i 1l i reverentiam, quam Deo Patri, debemus, ipso volente...

Sa ergo soli Deo serviendum dicit, et Christo servire praecepit, in unitate Dei

est Christus nec dispar aut alter Deus.

In quo, idest in Adam omnes peccaverunt. Ideo dicit in quo, cum de mu-

liere loquatur, quia non ad speciem retulit, sed ad genus. Manifestum itaque

eet in Adam omnes peccasse, quasi in massa; ipse enim per peccatum cor-

ruptus quos genuit omnes nati sunt sub peccato. Ex eo igitur cuncti peccatores

quia ex ipso sumus omnes. Hic enim beneficium Dei perdidit, dum praevarica-

vit, indignus factus edere de arbore vitae, ut moreretur.... Est et alia more,, quae

secunda dicitur ingehenua, quam non leccato Adae patimur, std eius occasione

propriis peccatis acquirituj, a qua boni immunes sunt; tantum quod in inferno

erant f sed superiori quasi in libera (custodia?) f, qui ad caelcs ascendere non

poterant. Sententia enim tenebantur data in Adam, quod chirographum in de-

cretis morte Christi deletum est (cfr. Coloss., II, 14). Sententia autem decreti

fuit, ut unius hominis corpus solvereetur super terram, anima vero vinculis

inferni detenta exitia pateretur Â».

(29) Id., a V, 13: Â« In Adam omnes dicit peccasse, siout supra memoravi

et usque ad Legem datam non imputatum esse peccatum; putabant enim se

homines apud Deum impune peccare, sed non apud homines, Nec enim lex

naturalis penitus obtorpuerat, quia non ignorabant quia quod pati nolebant aliis

facere non debebant... Lex naturalis semper est, nec ignorabatur aliquando; sed

putabatur ad tempus tantum auctoritatem habere, non et apud Deum reoc facere.

Ignorabatur enim quia iudicaturus esset Deus genus humanum, ac per hoc non

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iinputabatur peccatum quasi peccatiim non cognitum eseet apud Deum. in-

curiosum Deum asserentes. At ubi aulem Lex data est per Moyeem manifesta-

tum est curare Deum res humanas et non impune iis futurum qui malefacientes,

quacumque ex causa in praesenti evadunt. Nam utique si inter se, maestra

iustitia vel natura, peccata non inulta ceneebant, quanto magis Deeum, quem

mundi sciebant opificem, haec requisilurum non debuerant ignorare... Sed cum

piaelermiseo Deo figmenta coeperunt in honorem Dei recipere, depravati mente,

partem legis naturali^ quae prima est, calcaveiunt. Quia lex naturalis tres

habet partts, cuius prima haec est, ut agnitus honoretur Creator, nec eiue cla-

ritae et maiestas alicui de creaturis deputetur; secunda aulem pare est moralis,

hoc est ut bene vivatur, modestia gubernante; congruit enim homini habenti

notitiam Creatoris vitam suam lege refrenare, ne frustretur agnitio; tertia vero

pare est docibilis, ut noiitia Creatoris Dei et exemplum morum ceteris tradatur,

ut discant quemadmodum apoid Creatorem meritum collocatur. Haec est vera et

chrietiana prudentia Â». A 14: Â« Quoniam non imputabatur peccatum antequam

Lex daretur per Moysen, sicut dixi, ipsa usurpationis impunitate regnabat

mors, sciens eibi illoe devotos. Regnabat ergo more securitate dominationis

suae tam in hos qui ad tempus evadebant quam in illos qui etiam hic poenas

dabant pro malis suis openbue Omnes enim eoios eeese videbat; quia Â« qui

facit peccatum, servue est peccati Â» (loh. Vlii, 34) ; impune iam cedere putan-

les, magis delinquebant; circa haec tamen peccata promptiores quae mundue

quaei licita nutriebat. Quo facto gaudebat Satanas, securue quod causa Adae

relictum a Deo hominem in posseeeionem habebat. Regnabat eigo more in eoe

Â« qui peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae Â», qui eet forma futuri,


quod in subiectis monstrabimus. Ilaque non in amnes mortem regnasse mani-

lestum est, quia non peccaveiunt omnes in similitudinem praevaricationis Adae,

id est non omnes contemplo Deo peccoverunf. Qui autem sunt qui contemplo

Deo pecoaverunt, nisi qui neghcte Creatore servierunt Creaturae, deos sibi

constituentes quos colerent, ad inimiam Dei? Idciico taetabatur in latte dia-

bolus, qui videbat illas imilalores saas efieclos... Et peccalum Adae non longe

est ab idololatria; praevaricavit enim, putans se hominem futurum Deum... Qui

enim intellexit, sive ex traduce, sive iudicio naturali, et veneratile est Deum,

nulli honorificentiam nominis ac maieslatis eius imperliens, si peccavit â€” quo-

niam impossibile est non peccare â€” sub Deo peccavit, non in Deum quem iu-

dicem sensit; Ã¬deoque in huiusmodi mors nion regnavtt. Ini hos autem, sicut

dixi, regnavit, qui sub specie idolorum servierunt diabolo... Maxima enim pars

mundi Deum fore iudicem ignorabat; perpauci autem in quoe non reignavit

mors. In quos autem regnavit, post isiam mortem, quae prima dicitur, a se-

cunda excepti sunt ad poenam et perditionem futuram. In quos autem non

regnavit, quia non peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae, sub spe

reservati sunt adventui Salvatone in libera ... Sicut enim post Legem datam

qui idolis aut forrjicationi servierunt, contemnentes legislatorem, regnavit in

eos morsi ita et ante Legem, qui sensum Legis praesenserunt, honorificantee

auctorem eius, non utique regnavit in eoe more;' propterea enim regnasse di-

'citur quia cognitio unius Deei evanuerat in terris... Primum igitur in ludaea

coepit destrui regnum mortis quia Â« notus ra ludaea DeueÂ» (Ps. LXXV, 2);

nunc autem in omnibus gentibus quotidie destrtdtur, dum magna ex parte ex

filile diaboli n'unÃ¬ filii Dei. Itaque non in omnes regnavit mors, sed in eos

qui peccaverunt in simililudinem praevaricalionis Adae, sicut eupra memo-

ravi. Adam autem ideo forma futuri eet, quia iam tum in mysterio decrevit

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Deue per unum Christum emendare, quod per unum Adam peccatum erat Â».

Tutta l'esegesi che l'AmbrosiaÃ¬stro fa di questo passo si fonda sulla lezione

Â« qui peccaverunt Â» â€” e perciÃ² egli difende lungamente come originale, invo-

cando anche le testimonianze di Terlulliano, Cipriano e Vittorino, contro

quella dei codici greci (TOÃ™I; (!â€¢}) Ã iiaprâavra?) che del resto, dice, diffe-

riscono anch'essi tra loro. Cfr. Aug. De peccai, mer. et remiss., I, 11, 13.

(30) A V, 20: Â« Sicut enim nativitas interit, nasi nutrimenta Ã abeat quibus

iota adolescat, ita et naturale iustitiae ingenium, nisi habeat quod respiciat et

veneretur, non facile proficit, sed aegrotat et supervenientibus cedit peccatis.

Consueludine enim delinquendi premitur, ne crescat in fructum et per hoc

extinguitur. Providenter ergo data estLex in adiutorium, sdcut testatur proprieta;

sed populus veterem consuetudinem sequens multiplicavit peccata Â». â€” A V,

2) : Â« Sicut per Adam coeptiim peccatum regnavit, ita et per Christum gratia.

Sic autem regnai gratia per iustitiam, si accepta remissione peccatorum iusti-

tiam sequimur; ut videns gratia fructum se habere in bonis quoe redemit, re-

gnet in vitam aeternam, sciens nos futuros aeternos Â». â€” VI, 19: Â« Ut occasio-

nem nobis auferret timoris accedendo ad fidem quia quasi importabilis nobis et

aspera videretur, ea mensura nos Deo servire praecepit, qua prius famula-

bamur diabolo; cum utique propensius deberet serviri Deo quam diabolo,

quippe qui cum his salus, illic damnatio operetur; medicus tamen spiritalis

non plus a nobis exigit, ne dum praecepta quasi gravia Ã¬ugeremus, perpendentes

infirmitatem nostram, maneremus in morte Â». â€” Vft, 5: Â« Cum in carne sii, est

enim in corpore, negai se esse in carne; quia hic dicitur esse in carne qui ali-

quid sequitur quod lege prohibetur. Igitur in carne esse multifarie intelligitur:


nam omnis incredulus in carne est; id est carnalis; et christianus sub Lege

vivens in carne est; et qui de hominibus aliquid sperat, in carne est, et qui

male intelligit Christum, in carne est; et si quis christianus luxuriosam habet

vitam, in carne est. Hoc tamen loco in carne esse sic inteilegemus, quia ante

fidem in carne eramus; sub peccato enim vivebamus, hoc est carnalea sensus

eequentes vitiis et peccatis subiacebamus. Sensus autem carnis est non cre-

dere spiritalia, id est: sine commixtione viri virginem peperisse... Manifestum

est quia qui non cred'it sub peccato agit et captivus trahitur ad vitia admit-

tenda, ut fructum faciat morti secundae; lucrum enim lunc facil mors, cum

peccatur. In membris lamen dicit vitia operari, non in corpore, ne occasio

esset male tractantibus corpusÂ». â€” VII, 11: Â«Peccatum hoc loco diabolum in-

tellige, qui auctor peccati est. Hic occasionem per legem invenit, quomodo

cr,udelitatem suam de nece ho-minis eatiaret; ut quia Lex comminata est pecca-

toribus, homo instinctu eius prohibita semper admittens, offenso Deo, ultionem

Legis incurreret; ut ab ea quae illi profutura data erat damnaretur. Quia enim

invito ilio data est Lex, exarsit invidia adversus hominem, ut eum amplius

viliosis voluplatibus macularet, ne manus eius evaderei. â€” VII, 14: Â« Ego au-

tem Â» etc. Hominem autem carnalem appellat, dum peccat. Â« Venditus sub

peccatoÂ»: Hoc est venditum esse sub peccato, ex Adam, qui prior peccavit,

originem trahere et proprio deliclo eubieclum fieri peccato... Adam enim

vendidil se prior, ac per hoc omne semen eius subieclum est peccato. Qua-

mobrem infirmum esse ho.minem ad praecepla Legis servanda, nisi divinis

auxiliis muniatur, binc est unde ait Â«Lex spirituali^ est, ego autem etc.Â»; hoc

est, Lex firma est et iusta et caret culpa; homo autem fragilis est et paterno,

vel proprio, subiugatus delicto, ut potestate sua uti non possit circa obedien-

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tiam Legis. Ideo est ad Dei misericordiam confugienduxn ut severitatem Legis

effugiat et exoneratus delictis, de caeteio Deo favente, inimico resistat. Quid

est enim subiectum esse peccato, nisi corpus habere vitio animae corruptuin,

cui se inserat peccatum et impellet homdnem quasi captivum delictis, ut faciat

yoluntatem eius?... Nam ante praevaricationem hominis priusquam se manci-

paret morti, non eiat his (cioÃ¨ i Â« satellites Satanae Â») potestas ad interiora

hominis accedere et cogitationee adversas inserere. Unde et astutia eius fa-

ctum est, ut confabulatione per serpentem hominem circumveniret. Postquam

autem circurvenit eum et subiugavit, potestatem in eum accepit ut interiorem

hominem pulsaret, copulane se menti eius; ita ut non possil agnoscere quid

suum sit in cogitatione, quid illius, nisi respiciat Legem Â». â€” VII, 18: Â« Non

dicit, sicut quibusdam videtur, carnem malam; sed quod habitat in carne non

esse bonum sed peccatum. Quomodo inhabitat in carne peccatum, cum non

sit substantia, sed praevaricatio boni? Quoniam primi hominis corpus corruptum

est per peccatum ut poseit dissolvi, ipsa peccati corruptio per conditionem of-

fensionis manet in corpore, robur tenens divinae sententiae datae in Adam, quod

est signum diaboli, cuius instinctu peccavit. Per id ergo quod facti causa manet,

habitare dicitur peccatum in carne, ad quam diabolus accedit, quasi ad suam

legem, et manet quasi in peccato peccatum; quia caro iam peccati est, ut de-

cipiat hominem suggestionibus malis ne homo faciat quod praecipit Lex Â». â€”

VII, 24-25: Â« Hic quasi legem fidei tertiam inducit potiorem, quam et gratÃ¬am

vocat, quae ex lege tamen spirituali originem habet, quia per hanc liberatus

est homo, ut quia Moyses dedit Legem deditque et Dominus, duae dicantur, una

tamen intellegatur quantum ad sensum et providentiam pertinet. lila vero ini-


M-atrix est salutis, haec vero consummatrix. Sed non hanc partem Legis dico

quae in neomeniis est et in circumcisione et in escis, sed quae ad sacramentum

Dei attinet et disciplinam... Hanc dicit mortem quam supra oetendit in necem

hominis per peccatum inventam apud inferos quae appellatur secunda; corpus

autem mortis est cuncta peccata; multa enim unum corpus sunt, singula quasi

membra uno auctore inventa ex quibus homo ereptue gratia Dei per baptis-

mum supradictam mortem evasit ... Â« Igitur ego ipee, etc. Â». Legem Dei cum

dicit, et Morsi significat legem et Christi. Â« Ego ipse Â» id est qui liberatus

sum de corpore mortis... liberatus est a cunctis malis. Remissio enim peccato-

rum omnia tollit peccata. Liberatus ergo de corpore mortis gratia Dei per Chri-

stum, Â« mente Â», vel animo, Â« servio legi Dei, carne autem legi peccati Â», id est

diaboli qui per subiectam sibi carnem suggesticnes malas ingerit animae ...

î Mente servio Â» etc.... Iam enim liber animus et in consuetudinem bonam re-

vocatue Spiritu Sancto adiuvante, ma-Las suggeetiones potest spernere: reddita

est enim illi auctoritas qua audeat resistere inimico... Caro autem quia iudi-

cium non habet neque capax est discernendi (est enim bruta natura) non potest

inimico aditum claudere, ne veniena introeat atque animo contraria suadeat...

Cum autem unus homo carne constet et anima, ex illa parte qua sapit Deo

servii, ex altera eutem qua etolidus est, legi peccati. Si enim homo in eo quod

factus est perdurasset, non esset potestas inimico ad carnem eiue accedere et

animae contraria susurrare. Ut autem totus homo minime reparatus fuisset

Christi gratia ad statum pnslinum (una specie di tes'Atutio in i'r./egruim) sen-

tent'a obstitit data in Adam; iniquum enim erat solvere sententiam iure de-

promptam. Idcirco manente sententia, providentia Dei remedium inventum est,

ut redhibiretur homini ealus, quam proprio vitio amiserat, ut hic sanatus cre-

138

deret quia adversariue eius devictus potentia Christi non auderet transpuncta

sententia primae mortis hominem sibi defendere, adunato genere Adae, ne ad

primae originis redderetur facturam, iam totus permanens immortalis Â». Vale

la pena di osservare come, pur non usando un frasario tecnicamente giuridico,

l'Ambrosiastro si ispira a concezioni proprie del diritto. L remedium va in-

teso come un vero e proprio Â« rimedio giuridico Â».

(31) Una considerazione che potrÃ sembrare molto materiale, ma che pure

ha, aggiunta alle altre, un certo peso, Ã¨ questa: su poco piÃ¹ di 8 Colonne nel-

l'ediz. dei Maurini che occupa l'intero commento dell'Ambrosiastro a Rom. IX,

poco piÃ¹ di 5 sono dedicate ai vss. 6-28; una e mezza ai ves. 29-33. Le consi-

derazioni fatte nel testo, e del resto banali, sui motivi che ispirano l'Ambrosia-

stro non implicano affatto (Ã¨ appena superfluo avvertirlo) una mia presa di

posizione anche larvata, nella vexata quaestio dell'identificazione di questo

scrittore.

(32) Ambrostr. a Rom. Vlii, 29: Â« Istis quos praescivit futuros sibi devotos

ipsos elegit ad promissa praemia capessenda; ut hi qui credere videntur et non

permanent in fide coepta, a Deo electi negentur; quia quos Deus elegit, apud

se permanent Â». â€” a IX, 7: Â« Hoc est quod vult intelligi, non iam ideo dignos

esse omnes quia filii sunt A.brahae, sed eos esse dignos qui filii promissionis

sunt, id est quos praesciit Deus promissionem suam suscepturos... Â». â€” IX,

11-13: Â« Praescientiam Dei flagitat in his causis, quia non aliud potest evenire

quam novit Deus futurum. Sciendo enim quid unusquisque illorum futurus

asset, dixit: hic erit dignus, qui erit minor et qui maior erit irtdi.gnus. Unum

elegit praescientia et alterum sprevit; et in ilio quem elegit propositum Dei


manet quia aliud non potest evenire quam quod scivit et proposuit in ilio

ut salute dignus sii; et in ilio quem sprevit simili modo manet propositum quod

proposuit de ilio quia indignus erit. Hoc quasi praescius, non personarum ac-

ceptor, nam neminem damnat ante quam peccet et nullum coronat antequam

vincat. Hoc pertinet ad causam ludaeorum, qui sibi praerogativam defendunt

quod filii sint Abrahae. Apo&toJus autem consolatur se... Minuit ergo dolorem

suum inveniens olim praedictum quod non omnes essent credituri; ut his solis

doleat qui per invidiam in incredulitate laborant. Possunt tamen credere, quod

ex subiectis aperit. Incredulis lamen praedictis non valde dolendum est, quia

non eunt praedestinati ad vitam^ praescientia enim Dei olim hos non salvandos

decrevit... Praescius itaque Deus malae illos voluntatis futuros, non illoshabuit in

numero bonorum... Sed hoc propter iustitiam, quia hoc est iustum ut unicuique

pro merito respondeatur. ... De iustitia enim Deus iudicat, non de praescien-

t:a... Non est personarum acceptio in praescientia Dei; praescientia enim est

qua definitum habet qualis uniuscuiusque futura voluntas erit, in qua man-

surus est, per quam aut damnetur aut coronetur. Denique quosscit in bono man-

suros frequenter ante sunt mali et quos malos scit permansuros aliquoties prius

sunt boni Â». â€” A 14: Â« lustus est Deus; scit enim quid faciat nec retractandum

est eius iudicium. Hoc in Malachia propheta habetur: lacob, etc. (Mal. I, 3 cfr.

vs. 13). Hoc iam de iudicio dicit; nam prius de praescientia ait quia maior etc.

(Gen. XXV, 23 cfr. vs. 12), sicut et de praescientia Pharaonem damnavit, sciens

se non correpturum; apostoium vero Paulum persequentem e'.egit, praescius

utique quod futurus eeset bonus. Hunc ergo praevenit ante tempus quia necee-

sarius erat et Pharaonem ante futurum iudicium damnavit, ut crederetur ludi-

139

caturus Â». â€” A 15: Â« Hoc est " eius miserebor"; cui praescius eiam quod mi-

sericordiam daturus essem, sciens conversurum illum et perinanaurum apud

me.., ei misericordiam dabo quem praescivd posi errorem recto corde rever-

surum ad me.'Hoc est dare illi cui dandum est et non dare illi xui dandum

non est, ut eum vocet quem scdat obaudire, illoim autem non vocet quem sciat

minime obaudire. Vocare autem est non pugnare sed compungere ad recipien-

dam fidem Â». â€” A 16: Â« Ex hoc utique dantis Dei et non dantis iudicium se-

quendum est, quia non iniuste iudicat, qui omnes salvos vult, manente iusti-

tia: inspector enim cordis scit petentem, an hac mente poscat ut mereatur acci-

pere. Et... propter diffidenteÂ®, ut mens eorum medelam consequi possit, ne

putent iudicium Dei iniustum dicentes: Unum vocat et alterum negJigit, sic

arbitranteÂ» excusari posse damnandos, rebus istud potius probemuÂ« quam ver-

bis (esempi di Saul e Davide). â€” A 18: Â« Ex persona contradicentis loquitur,

qui quasi putet Deum neglecta iustitia alicui â€¢gratiosum, ut unum e duobus pa-

ribus accipiat, alterum respuat, hoc est unum compungat ut credat, alterum

induret ne credat. Cui quidem ex auctoritate respondet, servata tamen iusti-

tia... Â». A 19: Â« Nec enim competit ei ut iniustus sit, cuius benevolentia tanta

cipparet... Qui ergo tam providus et bonus est, ambigi non debet quia iustus

estÂ». â€” A 21: Â« Manifesfum est vasa aliqua fieri ad honorem... alia vero ad

contumeliam...; unius tamen esse substantiae sed differre voluntate opificis in

honore. Ita et Deus, cum omnes ex una atque eadem massa simus in substantia

et cuncti peccatores, alii miseretur et alterum despicit (cfr. n. 29) non sine iu-

stitia... scit enim cuius debeat misereri, sicut supra memoravi Â». â€” A 22: Â« Ipse

sensus est, quia voluntate et longanimitate Dei, quae est patientia, praepa-


rantur infideles ad poenam: diu enim exupectati conventi noluerunt. Ideo ergo

exspectati sunt, ut inexcusabiles deperirent. Scivit enim Deus hos non credi-

turos Â». â€” A 23: Â« Patientia et longanimitas Dei ipsa est quae sicut malos

praeparat ad interitum, ita et bonos praeparat ad coronam; boni enim sunt

in quibus spes fidei est. Omnes enim sustinet, sciens exitum singulorum; ac

per hoc patientia est, quae illos qui ex malo corriguntur aut in bono perseve-

rantee sunt praeparat ad gloriam... Eos autem qui ex bonis fiunt mali et in

coepto malo perdurant, praeparat ad interitum... Praeparare autem unum quem-

que est praescire quid futurum est Â». â€” A 24: .i Hos quos vocavit praeparavit ad

gloriam, sive eos qui prope erant, sive eos qui longe, sciens permansuros in

fide Â».

(33) Cfr. Ambrostr. Quaest. Ver. et Novi Test., qu. 52 (II nov. 61, ed. Scu-

ter p. 446), a Gai. V, 19-21, 1: Â« Qarnem non substantiam carnis eo loco intel-li-

gas, sed actus malos et perfidiam significatam in carne... 2: Â« Hic itaque error,

quem carnem appellai, concupiscit adversus spiritiim, id est suggerii mala

contra eundem spiritum, qui est lex Dei. Duas enim leges inducit, Dei et dia-

boli... His ergo repugnantibus medius homo est, qui cum consentii spiritui, non

vult caro; cum autem manum dat carni, spernit spiritum, id est legem Dei

contemnit... 3: Â« Ideo ergo haec apostolus publicat, ut ostendat arbitrio humano

cui rei voluniatem suani .committat, non ut arbitrium libertatis inaniat, sed

doceârbitrium cui rei se coniungat. Si autein non est voluntatis arbitrium, ne-

que lex diaboli quae est caro, neque lex Dei quae est spiritus, invicem sibi

adversando hominem consiliis sollicitarent. Qui enim sollicitat, suadet; qua

autem suaret non vim inferi, sed ciroumvenit; qui circumvenitur, fallaciis qui-

busdam voluntas eius mutatur. Si autem non esset liberum ajbitrium, nolene

140

homo traheretur ad ea quae non vult Â», cfr, anche Traci, in Gol., p. es. a

V, 17-18: Â« Duae leges proponit, eicut facit et in epistola ad Romanos, quae

invicem advereae sunt, unam Dei alteram peccati. Quae ideo in carne signi-

ficatur quia visibilibus oblectatur, cupida peccatorum; ut his sibi adversantibus

mediuc homo non ea quae vult aga-t. Divina enim lex piemit et fugat legem

peccati, consulens homini ut vigorem naturae suae custodiat, ne capiatur ille-

cebris; illa e contra in insidiis agene, lacessit hominem blanditite ut spernat

praeceptum legis divinae. Cum ergo consensent homo legi Dei, contradicit lex

peccati... Â». E anche Trac/, in Ephes., a II, 9-10: Â« Gratia fidei data est, ut cre-

dentes salvemtur. Verum est quia omnis gratiarum actio salutis nostrae ad

Deum referenda est, qui misericordiam suam nobie praestat, ut revocaret er-

rantes ad vitam et non quaerentes verum iter. Ideoque non est gloriandum

nobis in nobis ipsis, sed in Deo, qui nos regeneravit nativitate caelesti per

lidem Christi, ad hoc ut bonis operibus esercitati, quae Deus nobis iam rena-

Us decrevit promiesa mereamur accipere Â».

(34) Cfr. TracUn Rom. a V, 12 cit. a n. 28; 14 cit. a n. 29; a VII, 11, 14,

24-25 cit. a n. 30.

(35) Che d altra parte Ã¨ strettamente congiunta con la cura ch'egli ha

di far rijevare il valore della Legge, a sua volta connessa con l'atteggiamento

contrario al dualismo manicheo.

(36) Cfr. n. 29, in fine.

(37) P. es. Agostino non spinge allo stesso punto la contrapposizione tra

il demonio e Dio â€” senza dubbio per una preoccupazione antimanichea â€” e,

non avendo la mentalitÃ giuridica deU'Aoibroeiastro, non insiste affatto sul


concetto di una sentenza divina vera e propria, pure parlando frequentemente

di pena, ma piuttosto in senso morale. Tanto piÃ¹ degno di rilievo mi pare il

punto in cui anche Agostino fa sua, per un momento, la dottrina del Â« chiro-

grafo Â» (cfr. De lib. arb. III. 31 cit. a e. IV, n. 26).

(38) Expos. Ep. ad Galalas, 39 (a IV, 20): Â«Non autem sufficit quod

de libera uxore natus est Isaac ad significandum populum heredem Novi

Testamenti; sed plus hic valet quod secundtim promissionem natus est. lile au.

tem et de anetila secundum carnem et de libera nasci potuit secundum carnem,

sicut de Cethura, quam postea duxit Abraham, non secundum promissionem sed

secundum carnem s-uscepit filios... Qui filli de libera quidem, sicut isti de ec-

clesia, sed tamen secundum carnem nati sunt non spiritualiter per repromds-

sionem. Quod si ita est, nec ipsi ad hereditatem inveniuntup pertinere, id est

ad caelestem lerusaJem, quam eterilem vocat Scriptura, quia diu filios in terra

non genuit. Quae deserta etiam dieta est, caelestem iustitiam deserentibus ho-

minibus, terrena sectantibus, tamquam virum habente illa terrena lerusalem,

quia Legem acceperat. Et ideo caelestem leruealem Sara significat, quae diu

deserta est a concubitu viri propter cognitam sterilitatem. Non enim tales ho-

mines, qualis erat Abraham, ad explendain libidinem utebantur feminis, sed ad

successionem prolis. (Anche questo inciso, e il fatto di averlo inserito, non Ã¨

privo di significato)... Senectus autem parentum Isaac ad eam significationem

valet, quoniam Novi Testamenti populus quamvis sii novus, praedeetinatio ta-

men eius apud Deum, et ipsa lerusalem caelestis antiqua est... Carnales autem

qui sunt in ecclesia, ex quibus haereses et sohismata fiunt, ex Evangelio quidem

occasionem nascendi acceperuat, sed carnalis error quo concepii sunt et quem

141

secum trahunt non refertur ad antiquitatem veritatis; et ideo de matre adule-

soentula et de patre sene sine repromissione nati sunt... Nati sunt ergo tales ex

occasione antiquae veritatis in novitio lemporalique mendacio. Dicil ergo noe

Apostolus secundum Isaac promissionÃ¬s filioe esse; et sic persecutionem passimi

Isaac ab Ismaele quemadmodum hi qui spiritaliter vivere coeperant a carna-

libus ludaeis persecutionem patiebantur: frustra tamen, cum secundum Scri-

pturam eiciatur ancilla et filius eius, nec heres esse possit cum filio liberae Â».

(39) Cfr. e. II, n. 16.

(40) Cfr. Ambr. De Cain et AbeÃ¬, I, 6, 23-24 (C. S. E. L. 32 p. 1, pp. 359-60);

Explan, in Ps. XXXVI, 61 (C. S. E. L. 64, p. 118); De Abraham, II, 72 (C. S. E. L.

J2, p. 1, p. 606).

(41) De div. quaest. LXXXIII, qu. 81, De quadragesima et quinquagesima,

2: Â« Et ideo ea quae nunc est Ecclesia, quamvis filii Dei cimus ante tamen

quam appareat quid erimus, in laboribus et afflictionibus agit... Et hoc est lem-

pus quo ingemiscimus et dolemus exspectantes redemptionem corporis nostri

(cfr. Rom. Vili, 23), quod Quadragesima celebratur... cum.., non solum credere

quae pertinent ad fidem sed etiam perspicuam veritatem intetlegere mereamur.

Talis Ecclesia, in qua nulhis erit moeror, nulla permixtio malorum hominum,

nulla iniquilas, sed laetitia et pax et gaudium, Quinquagesimae celebratione

praefiguratur Â». â€” 3: Â« Haec autem duo tempera, idest unum laboris et sollici-

tudinis, alterum gaudii et securitatis, etiam retibus missis in mare Dominus

noster significat. Nam ante passionem de reticulo dicitur misso in mare, quia

lantum piscium ceperunt ut vix ad litus trahendo perducerent. et ut retia rum-

perentur (Luca, V, 6-7). Non endm mÃ²ssa sunt in dexteram partem (haibet emm


multos malos Ecclesia huius temporis) neque in sinistra (habet enim etiam

bonos), sed passim, ut permixtionem bonorum malorumque significaret. Quod

autem rupta sunt retia, charitate violata multas haeresee exiisse significat. Post

resurrectionem vero, cum vellet Ecclesiam futuri temporis praemonstrare, ubi

omnes perfecti atque sancii futuri sunt, iussit mitti relia in dexteram partem

et capti sunt ingentes pisces centum quinquaginta tres, mirantibus discipulis

quod cum lam magni essent, retia non sunt disrmpta Â».

(42) De ag. chr., 14, 16-32, 34. Notevole l'ampiezza del e. 28, 31, contro i

Donalisti, Â«qui sanctam ecclesiam quae una catholica est negant per orbem esse

diffusam (cfr. 13, cit. a n. 47) sed in sola Africa, hoc est in parte Donati po.-

lere arbitrantur Â» e che i due successivi siano dedicati uno (32) ai luciferiani

l'altro (33) a coloro Â« qui negant ecclesiam Dei omnia peccata poese dimit-

tere... Isti sunt qui viduas, si nupserint, tamquam adulteras damnant et super

doctrinam apostolicam se praedicant esse mundiores Â».

(43) Anche l'Incarnazione Ã¨ spiegata ora in relazione a questa lotta:

Â« Coronam victoriae non promittilur nisi certantibus. In divinis autem scriptu-

ris assidue invenimus promitti nobis coronani si vicerimus... Debemus ergo co-

gnoscere quia sit ipse adversarius, quem si vicerimus coronabimur. Ipse est

enim quem Dominus noster prior vicit ut etiam nos in ilio permanentes vinca-

mus... Sed quia naturam nostram deceperat, dignatus est unigenitus Dei Filiue

ipsam naturam nostram suscipere ut de ipsa diabolus vincerelur et quem

semper ipse sub se habet, etiam sub nobis eum esse faceret. Ipsum significat

'Jicens (lolÃ¬. XII, 31), non quia extra mundum missus est, quomodo quidam

142

haeretici putant, sed forae ab animis eorum qui cohaerent Verbo Dei et non

diligunt mundum, cuius ille princeps est quia dominatur eis qui diligunt tem-

poralia bona quae hoc mundo visibili continentur, non quia ipse dominue est

huius mundi, sed princeps cupÃ¬ditatum eorum quibus concupiscitur omne quod

transit, ut ei subiaceant qui neglegunt aeternum Deum et diligunt instabilia et

mutabilia... Per hanc cupiditatem regnat in homine diabolus et cor eius temei.

Tales sunt omnes qui diligimi istum mundum. Miltitur autem diabolus foras,

quando ex tolo corde renuntiatur buic mundo. Sic enim renuntiatur diabolo,

qui princeps est huius mundi, cum renuntiatur corruptelis et pompis et angelis

eius Â» (De ag. chr., 1). â€” Si noti il significato del richiamo al battesimo.

(44) De ag. chr. 2: Â« Habemus magistrum qui nobis demonstrare dignatus

est, quomodo invisibiles hostes vmcantur... Ibi ergo vincuntur inimicae nobis

invisibiles potestates, ubi vincuntur invisibiles cupiditates... Non slmus terra,

si nolumus manducari a serpente. Sicut enim quod manducamue in corpus no-

strum convertimus, ut cibus ipse Â«ecundum corpus hoc efficiatur quod nos su-

mus, sic malis moribus per nequiliam et impietatem hoc efficitur quisque quod

diabolus, id est similis eius, et subicitur ei, sicut Â«ubiectum est nobis corpus no-

strum Â». â€” 10, 11: Â« Deus hominem inexterminabilem (cfr. Sap. II, 23) fecit et ei

liberum voluntatis arbitrium dedit. Non enim eseet optimue si Dei praeceptis ne-

cessitate non voluntate servirei Â». â€¢â€” 11, 12: Certi che discutono l'Incarnazione

(cfr. 1, a n. 40) Â« non... intelligunt quid eit aeteinitas De'' quae hominem adsum-

psit, et quid sit ipsa humana natura, quae mutationibus euis in pristinam firmi-

tatem revocabatur, ut disceremus docente ipso Domino infirmitates, quas pec-

cando collegimus, recle faciend'o posse sanari. Ostendebatur enim nobis ad


quÃ m fragilitatem homo sua culpa pervenerii et ex qua fragilitate divino au-

xilio liberetur. Itaque Filius Dei hominem adsumpsil Â». â€” 13, 14: Â« Subiciamus

ergo animam Deo, si volumus servituti eubicere corpus noetrum el de diabolo

triumphare. Fides esl prima quae subiugal animam Deo; deinde praecepta

vivendi quibus custodilis spes nostra firmatur et nutritur caritas et lucere in-

cipit quod antea lantummodo credebatur. Cum enim cognitio et actio beatum

hominem faciant, sicut in cognitione cavendus est error, sic in actione cavenda

est nequitia. Errat autem quisquis putat veritatem se posse cognoscere, cum

aÃ huc nequiter vivat. Nequitia est autem mundum istum diligere et ea quae

nascuntur el transeunt pro magno habere et ea concupiscere... Itaque prius-

quam mens nostra, purgetur debemus credere quod intellegere nondum vale-

musÂ». â€” 27, 29: (loh. Ili, 18): hoc dixil quia iam damnatus est praescientia

Dei qui novil quid immineat non credentibus Â».

(45) De ag. Chr., & Dopo aver citato / Cor. IX, 26-27 e XI, 1 : Â« Quare intel-

legendum est etiam ipsum aposlolum in semetipso triumphasse de potestatibus

huiue mundi; sicut de Domino dixerat, cuius se imitatorem esse profitetur.

Imilemur ergo et nos illum Â».

(46) La conseguenza di questo presupposto Ã¨ che in quasi tulio il capo 7

di Romani l'apostolo parlerebbe non di se stesso, ma a nome dell'umanitÃ non

ancora sub gratia: cfr. De div. quas&i. LXXXIII, qu. 66, 5 cil. a c. IV, n. 16).

(47) De ag. chr., 12, 13: Â« Sed ecclesia catholica per lolum orbem longe la-

* 143

teque diffusa... criminatores palearum euarum non curat, quia tempus meesis et

tempuG arearum et tempus horreorum caute diligenterque distinguiti crimina-

tores autem frumenti sui aut errantes corrigli, aut invidentes inter epinas

et zizania computat Â».

(48) Gfr. De ag. chr. 33, cit. a n. 42.

.(49) Ep. 82, 5: Â« At enim satÃ¬us esl credere apostohmi Paulum non vere

scripeisse quam apostolum Petrum non recte aliquid egiese. Hoc si ila est,

dicamus, quod' a.bsit, satiue esse credere mentiri evangelipm, quam negatum

esse a Petro Christ-um Â».


144

VI

L'occasione di tornare a meditare sulla lettera Ai Romani fu

offerta presto ad Agostino dalle domande rivoltegli da Simpliciano,

successore sulla cattedra episcopale milanese, di S. Ambrogio, mor-

to il 4 aprile del 397. A quelle domande Agostino si accinse a ri-

spondere nel tempo in cui diveniva prima coadiutore, quindi suc-

cessore del vescovo Valerio. Ed egli deve aver colto tanto piÃ¹ vo-

lentieri l'opportunitÃ che gli si presentava di spiegarsi meglio, in

quanto coincideva con un suo bisogno spirituale (1). Del resto questa

esigenza di chiarirsi sempre piÃ¹ pienamente, con iterate letture e

commenti, i libri fondamentali della Bibbia, sembra essere stata una

delle piÃ¹ appariscenti caratteristiche di Agostino dal giorno in cui

entrÃ² nella carriera ecclesiastica : basta pensare ai commenti alla

Genesi (2).

La prima quaestio del primo libro concerne Romani, VII, 7-25.

Quale sia l'indirizzo del pensiero di Agostino Ã¨ rivelato fin dall'i-

nizio, dove egli avverte che l'apostolo si Ã¨ come travestito da uomo

posto sotto la Legge (3). Il problema fondamentale Ã¨ quello del va-

lore che Paolo attribuisce alla Legge stessa : dopo aver parlato di

Â« Legge di morte Â» (Rom. VII, 6 nel testo Â« occidentale Â») egli si

preoccupa che si possa accusarlo di averla incolpata : cosa che non

intendeva affatto di fare, pur dicendo che essa ha fatto conoscere il

peccato. Se prima della Legge il peccato si poteva dire Â« morto Â»,

cioÃ¨ ignorato, dopo la Legge esso venne conosciuto (Â« rivisse Â», il


che significa ch'esso era giÃ vivo, ossia noto, nella prevaricazione

di Adamo). Ma con la legge, essendo ormai conosciuto il precetto,

si aggiunse il fatto della trasgressione volontaria. Bisogna dunque

io

145

distinguere due momenti : prima della Legge, quando il peccato

esisteva ma era Â« mortoÂ», senza la coscienza di peccare; dopo la

Legge, quando il peccato viene commesso con piena coscienza ed Ã¨

piÃ¹ grave (4). La proibizione non ha dunque fatto altro che ac-

crescere il desiderio e rendere il peccato piÃ¹ dolce, perchÃ¨ gli uomini

che non hanno ancora ricevuto la grazia commettono piÃ¹ volentieri

ciÃ² che Ã¨ vietato : cosÃ¬ il peccato ha ingannato gli uomini, promet-

tendo un piacere, che Ã¨ seguito da gravi pene e inducendoli alla

trasgressione, e alla morte. I1 male non Ã¨ dunque nella Legge, bensÃ¬

in chi ne usa male e la trasgredisce, non sottomettendosi umilmente

a Dio per ottenere a grazia, si dÃ poter divenire spirituale, capace

di adempiere la Legge. L'uomo spirituale, quanto piÃ¹ si adegua alla

Legge spirituale cioÃ¨ si eleva a desideri spirituali, tanto piÃ¹ facile e

dilettoso trova l'adempimento, p.erchÃ¨ illuminato dalla Legge stessa :

la grazia gli rimette i peccati e gl'infonde lo spirito di caritÃ , per cui

ama la giustizia (5).

Ma, poichÃ¨ Paolo applica a se stesso il termine di Â« carnale Â»,

Agostino osserva che questo appellativo puÃ² essere inteso in vari

sensi e applicato a diverse categorie di persone. Carnali infatti in cer-

to modo si possono chiamare, come fa l'apostolo con i fedeli di Co-

rinto (I Cor. IH, 2), anche coloro che sono giÃ sub gratia, rinati

mediante la fede e redenti dal sangue di Cristo. Carnali in senso piÃ¹

stretto e proprio sono altresÃ¬ coloro che si trovano ancora sub Lege,

schiavi Jel peccato e d: quella dolcezza ingannevole, trasgressori co-


stretti a servire alla passione e nondimeno consci di peccare. Co-

storo riconoscono la buntÃ della Legge e vorrebbero conformarsi ad

essa, e tiprovano ii male che fanno, ma, vinti dalla passione, ne

subiscono il dominio. Paolo dunque, parlando in prima persona', si

riveste della personalitÃ di chi non Ã¨ ancora sub gratta (6). Costui

consente alla Legge, in quanto sa che nella sua carne non dimora il

bene; eppure nelle sue azioni cede al peccato. E questo peccato,

donde viene ? Agostino distingue : v'Ã¨ un peccato che proviene dal-

la natura dell'uomo in quanto mortale ed Ã¨ la pena del peccato ori-

ginale di Adamo, con cui veniamo al mondo. L'altro deriva dalla

consuetudine al piacere, Ã¨ un peccato ripetuto e che noi stessi ac-

cumuliamo vivendo. L'una e 1 altra cosa, natura e consuetudine. si

congiungono insieme e dÃ nno forza invincibile alla passione : questo

Ã¨ il peccato che Paolo dice abitare nella sua carne ed esercitarvi

146

un dominio dispotico (7). Alcuni, osserva Agostino, credono che

esprimendosi a quel modo Paolo abbia voluto togliere all'uomo il

libero arbitrio ; ma errano. L'apostolo, dicendo che il volere Ã¨ a sua

portata di mano, riconosce che Ã¨ in suo potere; ma l'uomo che

non Ã¨ ancora sub gratta non ha la facoltÃ di compiere il bene, e

questa Ã¨ la retribuzione del peccato originale, pena del delitto per cui

fu mutata la natura originaria de!' uomo in mortele, quasi seconda

natura, dalla quale ci libera la grazia di Dio quando ci trova' sotto-

messi ,a lui mediante la fede. Ma chi sta ancora sub Lege Ã¨ vinto

dalla concupiscenza, che trae forza non solo dalla mortalitÃ che ci

Ã¨ d'impedimento bensÃ¬ dalla consuetudine che ci opprime. L'uomo

sotto ,la Legge, di cui Paolo assume la personalitÃ , riconosce dunque

che la Legge Ã¨ buona, in quanto si rimprovera di contravvenirle,

ma nondimeno non riesce ad ottemperare ai suoi precetti. Si vede

cosÃ¬ incolpato per la trasgressione ed indotto ad invocare la grazia

del Redentore. Questo peso opprimente della condizione mortale

si puÃ² chiamare legg'i delle membra: legge, perchÃ¨ sanzionata da

Dio con una sua sentenza a titolo di pena. Essa combatte contro

la legge della mente, e prima che l'uomo sia giunto ad essere sub

gratia lo tiene schiavo di se stesso e del peccato. PerciÃ² l'uomo che

Ã¨ ancora in questa servitÃ¹ non deve presumere delle sue forze,

come i Giudei si vantavano delle opere della Legge : chi Ã¨ ancora

vinto, prigioniero e prevaricatore non ha altra risorsa che invocare

umilmente la benevolenza di Dio e riconoscere che la liberazione


non gli puÃ² venire che dalla grazia. Dunque in questa vita mortale

il libero arbitrio non Ã¨ capace di far sÃ¬ che l'uomo possa adempiere

alla giustizia, pur volendo ; ma esiste, e conserva tuttavia quel tanto

di vigore che basta a ottenere che l'uomo si rivolga supplichevole

a Dio, il quale gli dona la forza di adempiere (8).

Paolo dunque, ripete Agostino, non incolpa direttamente la Leg-

ge ; essa impone di fare ciÃ² di cui l'uomo Ã¨ incapace, se prima non

si sia rivolto a Dio. PerciÃ² alla categoria degli uomini sub Lege, che

sono da essa dominati e puniti come contravventori, si contrappone

quella sub gratia (terzo grado che si aggiunge ai due giÃ segnalati),

i quali sono sottratti al timore della legge e messi in condizione di

eseguirla per amore (9). PerciÃ² la Legge Ã¨ detta legge di morte

per i Giudei ; i cristiani invece si possono considerare morti alla

legge che condanna. CioÃ¨, alla Legge, senz'altro : perchÃ¨ il ter-

147

mine si usa piÃ¹ comunemente in quseto senso, e d'altra parte non

ci sono due leggi, come credono i manichei (10); ma la stessa legge

promulgata con MosÃ¨ affinchÃ¨ fosse temuta, con Cristo Ã¨ diventata

grazia e veritÃ , affinchÃ¨ fosse adempiuta. Allo stesso modo la Legge

si puÃ² chiamare Â« lettera che uccide / per i Giudei e per tutti coloro

che, privi dello spirito di caritÃ e di amore che Ã¨ proprio del Nuovo

Testamento, la leggono ma non la. comprendono nÃ© eseguiscono :

mentre coloro che sono morti al peccato attraverso il sacrificio di

Cristo sono anche morti alla lettera (11).

I motivi fondamentali sono dunque gli stessi che abbiamo sem-

pre trovato fin qui : in particolare, come era naturale trattandosi di

commentare il medesimo testo, nella qu. 66 del De diversis quaestio-

nibus LXXXHI. Rimanee netta la distinzione dei tre stadi, ante Legem,

sub Lege e in gratia caratterizzati alla stessa maniera. Agostino con-

tinua a pensare che San Paolo dicendosi Â« carnale Â» indichi non la

propria persona, ma l'uomo sub lege; perÃ² l'apostolo appartiene

alla categoria degli spirituali, i quali ormai vincono le passioni ine-

renti alla carne mortale, sebbene siano ancora soggetti a sentirle.

Sotto questo aspetto [anche se non trovarne qui la metafora della

massa che d'altronde il testo commentato non suggeriva) l'umanitÃ

Ã¨ veramente una con Adamo : in conseguenza del suo peccato e

per effetto di una sentenza di Dio, essa eredita quella perversione

della sua natura originaria, che Ã¨ la mortalitÃ *. Ma gli effetti della

colpa di Adamo si limitano a questo : vi Ã¨ trasmissione della pena,


non del peccato. Il peccato si ha quando l'uomo di fronte alla Legge,

sentendo di non potersi conformare ai suoi precetti, trascura di fare

ogni sforzo per ottenere il soccorso divino che gli Ã¨ necessario.

Questa necessitÃ Ã¨ affermata, e quindi l'uomo non si redime da

solo : Ã¨ chiaro che Agostino era giÃ arrivato a pensare che l'uomo

vale non in quanto si dedichi alla ricerca della veritÃ ma in

quanto viva nella Chiesa e partecipi dei suoi sacramenti (12). Ma oltre

il rilevare gli effetti che tale partecipazione ha avuto psicologica-

mente sulla persona di Agostino Ã¨ impossibile andare, perchÃ¨ non

troviamo traccia nelle sue opere di questo periodo, di una dottrina

dei sacramenti, e anche l'ecclesiologia Ã¨ in uno stato ancora em-

brionale, non avendo egli anccra sviluppato il concetto della per-

manenza di buoni e malvagi nella Chiesa sino alla separazione

finale.

148

Insomma, per Agostino, in questo momento, non vi Ã¨ peccato

che non sia individuale; il passaggio dal secondo al terzo stadio

dipende dal volere di ogni uomo, libero di commettere, non sotto-

mettendosi a Dio, un peccato di superbia, o di compiere un atto di

umiltÃ , invocando la grazia che lo metterÃ in grado di adempiere i

precetti della Legge con amore anzichÃ© per timore, acquistando cosÃ¬

la salvezza in ricompensa di un merito di cui Dio senza dubbio ha

prescienza, anzi lo conosce eternamente, ma che Ã¨ un merito dello

uomo : i predestinati sono coloro dei quali Dio nella sua prescienza

sa che avranno fede. Il problema dei rapporti tra prescienza e on-

nipotenza di Dio non ha formato ancora l'oggetto di uno studio ap-

profondito.

In questa serie di commenti a S. Paolo, Agostino ha dunque ela-

borato una dottrina, di cui sembra per ora soddisfatto. E il rilevare

qualche oscuritÃ non deve farci dimenticare ch'essa non manca di

coerenza. Di fronte a ogni sistema piÃ¹ o meno intinto di dualismo,

tale dottrina salva l'unitÃ della rivelazione e di Dio, come la sua

trascendenza e la sua giustizia. Certo, puÃ² sembrare un'incrinatura

nel sistema che Agostino, ricordando il testo di / Corinzi III, 1-2

ammetta che vi siano uomini Â« carnali Â» anche dopo aver ricevuto il

battesimo. Ma egli distingue con sufficiente nettezza questa cate-

goria di Â« carnali Â», cosÃ¬ chiamati perchÃ© non abbastanza progrediti

nella fede, dai Â« carnali Â» veri e propri, ancora sub lege. E' anzi

perchÃ© egli ha vivissimo il sentimento della diversitÃ tra i rimasti


ne) secondo stadio e coloro che sono pervenuti al terzo, che Ago-

stino non vuole ammettere che ai giÃ battezzati Paolo applichi la

qualifica di Â« carnali Â» nel pieno senso del termine. Non bisogna di-

menticare che, anche in gratia, l'uomo rimane mortale e ha quindi

in sÃ¨, come conseguenza inevitabile della mortalitas, la concupiscenza

destinata a estinguersi soltanto nel quarto grado, in pace, quando

con la resurrezione l'uomo riacquisterÃ il corpo spirituale. Sol-

tanto allora questa pena del peccato di Adamo scomparirÃ inte-

ramente. Ma forse anche quella distinzione Ã¨ fatta piuttosto per

salvare i1 sistema ; e forse il riconoscere che si Ã¨ carnali e che la con-

cupiscenza sopravvive anch.e in gratia, e quindi l'aver continuato a

riflettere sopra un testo che non potÃ¨ non metterlo per un momento

in imbarazzo, non fu senza conseguenze sullo spirito di Agostino e

sullo svolgimento ulteriore del suo pensiero.

149

Nella seconda quaestio Agostino esamina Romani IX, 10-29.

Come- giÃ nel De diversis quaestionibus LXXX1I I (13), egli comin-

cia con l'affermare che San Paolo non vuole abolire comple-

tamente le opere bensÃ¬ mostrare che esse seguono, non precedono,

la fede : questa ottiene la grazia che pertanto Ã¨ condizione del

bene operare, non conseguenza di esso. La grazia poi si comincia

a ricevere quando si comincia a credere, ma non sempre e non in

tutti essa Ã¨ sufficiente a procurare il regno dei cieli : cosÃ¬ accade,

per esempio, nei catecumeni. Si delinea dunque di nuovo la dif-

ferenza tra coloro che non sono abbastanza progrediti nella fede

e gli altri : infatti vi sono nella fede delle gradazioni. Vi Ã¨ un'ini-

zio, che assomiglia al concepimento, ma non Ã¨ ancora la nascita.

Nulla si ottiene senza la grazia (14).

Posto cosÃ¬ il problema del rapporto tra l'azione di Dio e quella

dell'uomo nella giustificazione, Agostino si prepara a risolverlo.

Le difficoltÃ sono molte e varie. Si rischia da un lato di attribuire

implicitamente a Dio anche l'origine del male o un procedere

arbitrario e tirannico, contrario alla giustizia ; dell'altro, di ca-

dere in un razionalismo che prescinda dai dati rivelati o li neghi.

La causa profonda dei dubbi in cui si dibatte Agostino deriva ap-

punto dal fatto, che egli attribuisce ora alla rivelazione un valore

infinitamente piÃ¹ grande di quanto non facesse all'inizio della sua atti-

vitÃ di pensatore cristiano. La ferma decisione, di rimanere ade-

rente ai testi biblici e di evitare al tempo stesso pericoli che conosce


per penosa esperienza, lo inducono a non risparmiare gli sforzi. Ra-

giona cosÃ¬, non esponendo una dottrina giÃ fatta, ma argomentando

in base ai testi che ha sempre presenti, e a contatto coi quali

la fiducia nella soluzione giÃ raggiunta viene alquanto scossa.

PerciÃ² egli procede in maniera che puÃ² apparire contorta, e rende

senza dubbio difficile il seguirlo. Assistiamo al lavorio, direi quasi

al travaglio, del suo pensiero che viene faticosamente maturandosi.

Alla mente di Agosting, pur dopo quella premessa, si presenta

un altro testo, Efesini II, 8-9. Ora, egli incornicia con l'osservare

che Giacobbe non poteva essersi acquistato alcun merito con le

opere, prima di nascere; e parimenti Isacco non s'era meritato

di nascere e che Dio promettesse ad Abramo una discendenza.

Il vero Â« Seme di Abramo Â», cfÃ Ã¨ i redenti in Cristo, sono dunque

coloro che comprendono di essere Â« figli della promessa Â», anzi

150

senza insuperbire per i loro meriti attribuiscono l'essere coeredi

'di Cristo soltanto alla chiamata di Dio. Anzi, per escludere i me-

riti dei genitori, i quali avrebbero potuto avere al momento del

concepimento disposizioni diverse, EsaÃ¹ e Giacobbe furono ge-

melli, concepiti nello stesso istante ; il che, tra l'altro, mostra quanto

siano vane le speculazioni degli astrologi (15). Ma questo serve

ad abbattere la superbia degli uomini, col mostrare che la diversa

sorte dei due gemelli â€” o piuttosto l'elezione dell'uno â€” non

puÃ² essere dovuta che a Dio, il quale fa la grazia di chiamare ;

chi riceve la grazia compie poi le opere buone. Ma come si con-

cilia tutto ciÃ² con la giustizia di Dio? Come si puÃ² parlare di una

Â« scelta Â», che non ha potuto essere fatta in base ad alcun merito,

il quale non poteva essere acquistato prima di nascere nÃ© di

poter fare alcuna opera buona, e neppure in base ad una diffe-

renza di natura, trattandosi di gemelli? E d'altra parte Ã¨ chiaro

che, se Dio Ã¨ giusto, non potÃ¨ eleggere Giacobbe affine di farlo

buono, prima che fosse tale.

Ed ecco presentarsi nuovamente ad Agostino la soluzione

adottata altre volte : forse Dio, nella sua prescienza, previde la

fede di Giacobbe prima ancora che nascesse? SicchÃ¨, nessuno Ã¨

giustificato in base alle opere buone, perchÃ© non puÃ² fare il bene

se prima non sia stato reso giusto; ma, poichÃ© Dio giustifica in

virtÃ¹ della fede, e credere Ã¨ nel libero arbitrio dell'uomo, Dio

prevede questa volontÃ di credere e, nella sua prescienza, elegge


ancor prima della nascita, colui che giustifica. Ma la debolezza di

questa risposta appare subito evidente. Infatti, se Dio previde la

fede di Giacobbe, come possiamo escludere che potesse prevedere

anche le opere e che non lo elesse per queste? E come si giu-

stifica il detto dell'apostolo che l'elezione non Ã¨ dovuta alle opere?

GiacchÃ¨, o diciamo che ciÃ² fu in quanto non erano nati ancora,

e dobbiamo riconoscere che mancava loro anche la fede ; o ricor-

riamo alla prescienza di Dio, e questa si estende certamente anche

alle opere. Il problema resta dunque insoluto, se non in quanto

possiamo escludere che l'apostolo volesse farci intendere che la

elezione fosse fatta in base alla prescienza. Eppure, se ritorniamo

al testo, dobbiamo riconoscere che non il proponimento di Dio

rimane fermo in seguito all'elezione, ma che al contrario Questa

dipende dal proponimento ; in altre parole, Dio non si propone

151

di giustificare in quanto trova negli uomini delle opere buone da

eleggere, ma per il suo proposito di giustificare i credenti egli

trova opere che elegge al regno dei cieli. La giustificazione pre-

cede l'elezione, non ne dipende. E allora, se Dio Â« ci elesse prima

della creazione Â», come si possono spiegare queste parole, se non

riferendole alla prescienza? La profezia che Â« il maggiore ser-

virÃ il minore Â» va intesa non nel senso di un'elezione di meriti,

i quali si producono solo dopo la giustificazione, ma riferita alla

liberalitÃ di Dio, affinchÃ¨ nessuno si vanti delle proprie opere.

Agostino ripete quindi il passo Efesini II, 8, da cui ha preso le

mosse (16).

E' dunque lecito chiederci se la giustificazione sia preceduta

dalla fede, che procaccia dei meriti, o no. Ora il testo di S. Paolo

Ã¨ chiaro : esso parla di Dio che chiama. Senza questa chiamata,

non vi Ã¨ fede : quindi la misericordia divina precede qualsiasi

merito ; Cristo Ã¨ morto per uomini che non si possono chiamare

altro che empi. Da Dio Â« che chiama Â» dunque Giacobbe ottenne

che EsaÃ¹ lo servisse. Ma la grazia consiste solo in una vocatio,

che puÃ² essere accolta, o no, e che non Ã¨ pertanto diversa da

quella di cui Agostino ha parlato nei suoi tentativi precedenti (17).

Ma con ciÃ² restiamo sempre allo stesso punto. Agostino se ne

avvede, ed Ã¨ precisamente la possibilitÃ di opporre resistenza* alla

chiamata quella che lo induce ad esaminare il problema non piÃ¹

dal punto di vista del giustificato, ma da quello del reietto. PerchÃ¨


Ã¨ stato condannato EsaÃ¹? Se dobbiamo escludere tanto i meriti

delle opere quanto quelli 'della fede, e parimenti anche la prescien-

za, per Giacobbe, dovremo fare lo stesso anche per EsaÃ¹ ; ma da

altra parte non possiamo ammettere che Dio abbia creato EsaÃ¹

al solo fine di Â« odiarlo Â», cioÃ¨ condannarlo, cosa che Dio non

fa per alcuna delle sue creature. Dio non punisce che giustamente,

cioÃ¨ per una colpa. Ma se ammettiamo questo per EsaÃ¹, attri-

buiamo anche a Giacobbe dei meriti reali. O negheremo forse che

Dio sia giusto? Agostino, che ha giÃ riaffermato la sua convin-

zione della bontÃ del creato, si rifÃ ancora una volta al suo testo.

Anche S. Paolo ha veduto il pericolo e perciÃ² ha ricordato le

parole di Dio a MosÃ¨. Ma con ciÃ², ha egli veramente risolto il

problema, o non l'ha piuttosto reso piÃ¹ oscuro? ChÃ© se Dio

avrÃ compassione di colui per il quale l'avrÃ avuta, possiamo ben

152

chiederci perchÃ¨ non l'ha avuta per EsaÃ¹, sÃ¬ da renderlo buono

come Giacobbe. Oppure quelle parole voglion dire che, se Dio

ha per uno tanta compassione da chiamarlo, ne avrÃ anche tanta

da fare che creda, e, una volta concessagli la fede, lo metterÃ

anche in grado di compiere opere buone?

SicchÃ¨ siamo ancora una volta avvertiti di non insuperbire

per le nostre opere buone : che cosa abbiamo, che non abbiamo rice-

vuto? (18ÃŒ. Ma resta il problema: perchÃ¨ non fu concessa que-

sta misericordia ad EsaÃ¹, ed egli non ricevette una chiamata

tale da ispirargli la fede e renderlo capace di opere buone? Se

ammettiamo che EsaÃ¹ non volle credere, allora dobbiamo rico-

noscere che al contrario Giacobbe volle, e la fede non fu piÃ¹

un dono di Dio per lui che ebbe qualche cosa senza averla rice-

vuta. O il pensiero di S. Paolo Ã¨ che il credere dipende dal nostro

volere, il volere dall'essere stato chiamato, e quindi, tale chiamata

non dipendendo da noi, il dono che Dio fa della fede consiste

precisamente in questa chiamata, senza la quale non si puÃ² cre-

dere contro la propria volontÃ ? In tal caso la vocatio sarebbe

condizione necessaria, ma non sufficiente, della nostra fede; e

infatti molti sono i chiamati, pochi gli eletti, cioÃ¨ coloro che non

disprezzarono l'appello di Dio. Ma che cosa significano allora

le altre parole dell'Apostolo, che il volere e il correre a nulla val-

gono se Dio non usa compassione? Vuoi forse dire che non solo

senza una chiamata non possiamo volere, ma che anche la nostra


volontÃ a nulla vale, se Dio non ci aiuti a ottenere ciÃ² che ne Ã¨

l'oggetto? Dunque, EsaÃ¹ non volle e non corse; ma se anche

avesse fatto l'una e l'altra cosa sarebbe giunto alla meta solo

grazie all'aiuto di Dio, che con la chiamata" gli fornÃ¬ anche il

volere ed il correre ; senonchÃ¨, egli, trascurando l'appello, divenne

reprobo. Bisogna dunque distinguere l'atto di Dio che ci dÃ il

volere, da quello che ci fa ottenere l'oggetto della nostra volizione.

Nel primo, si ha cooperazione tra Dio e l'uomo : egli ci chiama,

ma noi lo seguiamo. Nel secondo, egli solo ci concede di fare il

bene e di conseguire la beatitudine. Ma neppure cosÃ¬ Ã¨ risolta la

questione, perchÃ¨, se dipende da noi il seguire o meno la chiamata

di Dio, come avrebbe potuto EsaÃ¹ scegliere prima di nascere?

E allora perchÃ¨ fu riprovato, essendo ancora nel grembo materno?

Si torna sempre alle medesime difficoltÃ . Se infatti ricorriamo

163

nuovamente alla prescienza divina, ecco che la stessa spiegazione

deve valere per Giacobbe e non solo per la sua fede, ma per le

opere (19).

Ma anche una cooperazione dell'uomo con Dio va esclusa,

perchÃ© l'Apostolo stesso si Ã¨ espresso chiaramente in contrario

in un altro luogo, che va tenuto in considerazione nell'interpre-

tare il nostro testo, e lo chiarisce : Filippesi, II, 12-13.

Dunque Ã¨ Dio che opera in noi anche il buon volere ; chÃ¨

se S. Paolo avesse voluto sostenere che la volontÃ umana non

basta da sola, senza l'aiuto di Dio, a farci vivere rettameme,

avrebbe potuto esprimere lo stesso concetto mediante la proposi-

zione reciproca, cioÃ¨ che la misericordia di Dio essa pure non

Ã¨ sufficiente da sola, senza il concorso della volontÃ umana : cosa

manifestamente assurda. Inoltre Ã¨ chiaro che la volontÃ buona

non precede la chiamata, ma questa quella, e quindi il nostro volere

il bene Ã¨ da attribuire interamente a Dio che ci chiama, poichÃ© non

da noi dipende l'essere chiamati (20).

Ma neppure con ciÃ² le difficoltÃ sono finite. Infatti se la

chiamata di Dio produce per se stessa la buona volontÃ , anche pre-

scindendo dal problema della ragione per cui alcuni non sarebbero

chiamati, v'Ã¨ un testo che Agostino ha ricordato poco prima e che

si ripresenta ora alla sua mente : Â« molti i chiamati, pochi

gli eletti Â». Fedele al suo principio di attenersi alla Scrittura, Ago-

stino si propone ora l'obiezione implicita in questa affermazione, di


cui non mette in dubbio la veritÃ . Ma se gli eletti sono pochi per

non aver risposto all'appello, e il non rispondere era in loro fa-

coltÃ , siamo di nuovo al punto di prima. Si puÃ² tuttavia fare una

altra ipotesi. Forse coloro che, chiamati cosÃ¬ come sono, non ac-

consentono, potrebbero, se chiamati altrimenti, indirizzare la loro

volontÃ alla fede : sicchÃ© Ã¨ vero che molti sono chiamati e pochi

eletti, in quanto il medesimo appello non produce su tutti la stessa

impressione e pertanto seguono la chiamata di Dio quelli che sono

trovati capaci di accoglierla ; e non Ã¨ meno vero che il bene ope-

rare Ã¨ da attribuire a . Dio, il quale rivolse il suo appello nel

modo conveniente a coloro che lo seguirono. La chiamata giunse

bensÃ¬ anche agli altri, ma era tale che non poterono indursi a

darle ascolto (21).

154

A questo punto, puÃ² sembrare giÃ che Agostino abbia tro-

vato, o almeno intravveduto, la soluzione definitiva. Infatti egli non

si rivolge piÃ¹ le domande che ci attenderemmo, e cioÃ¨ quale Ã¨ la

ragione per cui alcuni sono chiamati in un modo, altri in un altro ;

e se la chiamata degli eletti fu efficace in quanto Dio ha saputo

nella sua prescienza che essi avrebero creduto. Ma se egli non

pone questi problemi in forma diretta, Ã¨ perchÃ© il suo testo, e il

metodo ch'egli ha giÃ seguito, gl'impongono di riproporli in ma-

niera indiretta : relativamente cioÃ¨ non agli eletti, ma ai reprobi.

. E' infatti in relazione a questi che si pone con maggior chiarezza

il problema della giustizia, ossia quello che gli sta particolarmente

a cuore. E' chiaro che la condanna deve essere motivata da un

peccato. PerciÃ² Agostino considera ora il caso di EsaÃ¹. Anche il

Nuovo Testamento, egli osserva, ci presenta diversi esempi di fede

e di incredulitÃ , una serie cioÃ¨ di. casi in cui la medesima chia-

mata agÃ¬ in maniera differente. Ora, non si puÃ² dire che a Dio

onnipotente mancasse il modo di rivolgere ad EsaÃ¹ un appello

tale da indurlo alla fede. A chi osservasse che ci puÃ² essere una

ostinazione tanto forte, da far rimanere sordi a qualunque chia-

mata, Ã¨ facile rispondere che, se non si voglia negare l'onnipotenza

di Dio, bisogna ammettere che un appello rivolto in modo da non

indurre alla fede â€” ossia, tale da provocare quella ostinazione â€”

non puÃ² essere che effetto di un abbandono da parte di Dio. E'

logico chiedersi allora se questo stesso indurimento di cuore non


sia giÃ di per se stesso una pena. Siamo sempre di fronte' alla

medesima esigenza, che Agostino (lo ripetiamo ancora) sente sempre

come un problema vitale, di non attribuire a Dio l'origine del

peccato e del male. Ma con una finezza esegetica che mette a pro-

fitto l'abilitÃ acquistata in tanti anni di pratica della retorica (22),

Agostino confronta ora i due versetti, che parlano l'uno della mise-

ricordia divina e l'altro dell'indurimento del cuore da parte di

Dio. San Paolo dice bensÃ¬ che la salvezza non dipende dall'uomo

e dal suo operare, ma da Dio che usa misericordia ; tuttavia non

soggiunge che la condanna non dipende dell'uomo che resiste o

recalcitra, ma da Dio che indurisce. Dal confronto dei due testi

risulta chiaro che cosa intende l'apostolo quando dice che Dio

Â« indurisce chi vuole Â». E' semplicemente questo : non gli usa mi-

sericordia. Dio a nessuno dÃ qualche cosa che lo renda effet-

155

tivamente peggiore; soltanto, non gli concede ciÃ² per cui possa

divenire migliore. Ma Ã¨ possibile che questo avvenga fuori della

giustizia, indipendentemente da qualsiasi discriminazione di me-

riti? Se ciÃ² fosse, chi non si lagnerebbe di Dio â€” il quaie spes-

so lamenta che gli uomini non vogliono credere e vivere secondo

giustizia, dichiarando con ciÃ² che essi sono i responsabili â€” e

non userebbe quelle espressioni che l'apostolo respinge? (23).

Siamo cosÃ¬ al culmine di questa lunga, faticosa, tortuosa discus-

sione, che ho creduto necessario seguire nei particolari, precisamente

per assistere da vicino al lento, graduale e tormentoso processo di

sviluppo del pensiero di Agostino. Lo abbiamo visto piÃ¹ volte ritor-

nare sulle medesime posizioni, sÃ¬ che pare volesse mostrare coi fatti,

urtando ogni volta contro lo stesso ostacolo, che le varie vie che si

presentano sono in realtÃ vicoli ciechi, all'infuori di una. Si prova

un poco, a questo punto, la stessa sensazione che in certe escursioni

montane, quando dopo la lunga ed inamena ascesa su di un ver-

sante ripido e monotono, si riesce infine ad infilare il vallone che

conduce al colle, che tanti, pur piccoli ed incerti segni, ci fanno

presagire vicino : finchÃ¨ s'intravedono profili di nuove vette lon-

tane e giÃ ci rinfresca e allieta la brezza che spira dall'opposto

versante. Agostino, proponendosi di salvare la giustizia di Dio, che

gli appare inseparabile dal libero arbitrio umano, ha cominciato con

l'ammettere che l'iniziativa dell'atto di fede per cui gli eletti si sal-

vano, spetti all'uomo. Ma poichÃ¨ con ciÃ² si finisce per attribuire


la salvezza alle opere, ha dovuto lasciare quell'iniziativa a Dio. Gli

pesa tuttavia ammettere che i reprobi siano condannati, prima d'ogni

loro positivo demerito, da un atto di Dio ; o una condanna la quale

non sia giusta retribuzione d'una colpa. Ed ecco che l'atto divino onde

agli eletti Ã¨ concessa la fede si chiarisce come un dono, e il suo Â« in-

durire il cuore Â» dei reprobi semplicemente come un non usare mi-

sericordia, un non concedere quel medesimo dono ; quindi, se Dio Ã¨

giusto e s'egli non Ã¨ tenuto ad usare misericordia a tutti, vuoi dire

che ciÃ² che agli uomini Ã¨ dovuto Ã¨ soltanto la condanna. Non volendo

nÃ¨ potendo concedere che Dio costringa i reprobi a peccare, ma at-

tribuendo soltanto a lui l'atto di misericordia che avvia gli eletti alla

fede e alla salvezza, Agostino deve riconoscere nei condannati, che

sono il maggior numero, una spontanea inclinazione al male.

Dio Ã¨ giusto : il suo aver compassione di chi vuole deve essere

â€¢

156

dunque conforme a quella giustizia. Ma precisamente perchÃ¨ la giu-

stizia di Dio possa essere posta fuori discussione, bisogna che in

base ad essa tutti gli uomini non meritino altro che la condanna.

Allora Ã¨ possibile fare intervenire una distinzione : al diritto assoluto

e rigido, Io strictum ius, era stata da tempo contrapposta l'aequiias ;

e se nel diritto classico questo termine significa soltanto Â« giustizia Â»

e l'aequitas puÃ² volere decisioni piÃ¹ severe di quelle imposte dal

ius, nel IV secolo essa ha giÃ , sembra, incominciato ad acquistare il

significato che nella compilazione giustinianea apparirÃ ammesso pie-

namente, di mitezza, indulgenza, benignitÃ , che permette di attenua-

re, e anche eliminare del tutto i rigori della legge. E' in virtÃ¹ di que-

sto sentimento di benevolenza che un creditore puÃ² rinunciaTe a esi-

gere il pagamento da parte di uno dei debitori senza che ciÃ² lo

obblighi ad accordare il medesimo trattamento agli altri. Del resto,

Agostino rileva altresÃ¬ che giustizia ed equitÃ umane non sono che un

pallido riflesso di quelle di Dio. Comunque, l'atto di Dio che usa

misericordia Ã¨ sempre atto di equitÃ , che dipende interamente dal

suo arbitrio, senza che nessuno abbia il diritto di considerarlo come

un'ingiustizia. ChÃ© di fronte a Dio tutti gli uomini, morti â€” cioÃ¨

peccatori â€” in Adamo da cui si Ã¨ diffusa a tutto il genere umano

come un contagio l'offesa fatta a Dio, sono come il mucchio d'ar-

gilla di fronte al vasaio : una massa intrisa di peccato, debitrice di

pena. Nessuna ingiustizia, dunque, da parte di Dio s'egli condona

soltanto ad alcuni il castigo dovuto a tutti. Ma il voler giudicare di ciÃ²


noi uomini Ã¨ pura superbia : si tratta di equitÃ , cioÃ¨ di un vero e pro-

prio atto di clemenza da parte di Dio, che certamente non Ã¨ nrbi-

trario ma trascende ogni giudizio umano; torna opportuno il ri-

cordare la parabola degli operai nella vigna. Ed Ã¨ vano l'argomentare

in proposito, o il lamentarsi, come se Dio costringesse qualcuno a

peccare : mentre egli si limita ad elargire la sua misericordia agli

eletti, ed il suo Â« indurire-Â» il cuore dell'uomo non Ã¨ che un rifiuto

di clemenza, ed egli ha dunque pienamente ragione di lamentarsi

dei peccatori (24).

Se dunque qualcuno si turba, pensando al diverso trattamento

fatto ad uomini che provengono dalla medesima massa peccatorum e

ricordando che, se Dio aiuta o abbandona chi vuole, la sua volontÃ Ã¨

onnipotente, a costui Ã¨ appunto da replicare con le parole di S: Paolo.

Le parole sono evidentemente rivolte ai Â« carnali Â», come dimostra giÃ

157

l'immagine stessa del fango di cui fu formato il primo uomo ; e poichÃ©

Â« in Adamo tutti muoiono Â», perciÃ² "dice l'apostolo che una Ã¨ la massa

da cui Ã¨ tratto anche il vas in honorem. Dunque anche l'eletto co-

mincia con l'essere carnale, per salire poi al grado di spirituale. Ago-

stino che, come noteremo meglio in seguito, ha sin qui polemizzato

contro se stesso e abbattuto con le sue mani l'edificio teologico co-

struito nei precedenti commenti a S. Paolo, cerca ora di conservarne

almeno una parte e di mantenere la distinzione tra i diversi gradi

della vita spirituale. Correlativamente, egli si sforza ancora di man-

tenere Paolo tra gli spirituali ; e non Ã¨ ancora disposto ad abban-

donare la spiegazione che del termine di Â« carnali Â» usato a pro-

posto dei fedeli di Corintp egi ha giÃ dato precedentemente (25).

Ora, dal fatto che quell'epiteto Ã¨ applicato anche a fedeli, giÃ rinati

in Cristo, ma che l'apostolo considera ancora come infanti da nu-

trire di latte, Agostino argomenta che molto piÃ¹ giustamente si pos-

sono chiamare cosÃ¬ quelli che non solo ancora rigenerati o anche

i repr.obi. E tuttavia deve emmettere che carnali sono detti anche

quelli che sono giÃ rasa in honorem (26).

Agostino Ã¨ ripreso dal suo timore del manicheismo. PerciÃ² non

solo conclude la discussione precedente ripetendo ancora una vol-

ta che Dio Ã¨ giusto, ma vuole riaffermare anche la sua bontÃ . L'oc-

casione gli Ã¨ offerta dal riavvicinamento di due testi biblici ; se-

condo uno Dio non odia nulla, eppure secondo l'altro egli ha odiato

EsaÃ¹. Come si possono conciliare le due affermazioni? Anche EsaÃ¹


Ã¨ stato creato da Dio, il quale ama tutte le cose che ha creato e che

sono tutte buone secondo il posto di ciascuna nell'ordine dell'uni-

verso, e non ne odia alcuna. Nell'uomo anche il corpo Ã¨ buono, ma

l'anima Ã¨ superiore; e Dio non odia se non il peccato, che Ã¨ una

volontaria deviazione, per cui l'anima si dirige verso i beni infe-

riori. L'origine del peccato Ã¨ pertanto nell'uomo, non in Dio il

quale mandÃ² Cristo a redimere il genere umano giustificando i

credenti. Nei reprobi dunque Dio odia non la propria creatura, ma

l'empietÃ ; e se egli rifiuta loro la giustificazione concessa agli elet-

ti, in base ai suoi giudizi imperscrutabili, non per questo essi non

hanno una loro funzione nell'ordine del creato (27).

Come si vede, basta che le preoccupazioni antimanichee ripren-

dano il sopravvento, perchÃ© Agostino ritorni alle sue concezioni di

un tempo, e faccia quasi della giustificazione un premio. Conseguen-

158

za, sÃ¬, di giudizi imprescrutabili, il che Ã¨ conforme al testo e non

contraddice formalmente al concetto di equitÃ ; ma, in fondo, im-

plica un ritorno momentaneo all'idea che anche la giustificazione

sia retributiva.

Poi Agostino spiega perchÃ¨ non vi Ã¨ differenza, riguardo alla

salvezza, tra Giudei e Gentili : chÃ¨ se Dio sceglie i suoi eletti cosÃ¬

fra gli uni come fra gli altri, vi sono evidentemente dei reprobi anche

tra i Giudei e ciÃ² significa che tanto gli uni quanto gli altri meri-

tano la condanna. Unica Ã¨ dunque la massa dei peccatori ed empi

che proviene da Adamo. Ma se il peccato non deriva da Dio, che

non fece gli uomini peccatori, quale n'Ã¨ l'origine, e come s'Ã¨ formata

questa massa ? Ossia, come accade che si verifichi in ogni uomo quella

inordinatio atque perversitas in cui consiste il peccato, per cui tutti

non sono degni, in stretta giustizia, che di pena? Ora Agostino

ha giÃ osservato che la massa peccatorum et impioru.ni proviene da

Adamo ; dopo il peccato del progenitore, gli uomini furono resi mor-

tali. Egli ha cura di sottolineare che quello che importa Ã¨ la mor-

talitÃ , non il corpo ; il quale, creato da Dio, Ã¨ per se stesso buono e

mosÃ¬ra nelle sue membra una tale armonia che l'apostol.> ha potuto

trame un'immagine per illustrare l'unione dei feddi nell'amore.

Il corpo, in sÃ¨, non sarebbe quindi di impedimento alia perfezione

spiritu'j'e, giacchÃ¨ il Creatore ha disposto che le memrif fossero ani-

mate da uno spirito vitale, e al disopra di questo dominasse l'anima,

che deve a sua volta sottomettersi a Dio. Si tratta dunque della


stessa teoria che Agostino ha esposto tante volte, e anche poco piÃ¹

sopra. Ma con la trasformazione del corpo umano in mortale, pena

del peccato, s'Ã¨ verificato anche un altro cambiamento : la concu-

piscenza, che regnava giÃ come pena del peccato, ha penetrato tutta

la massa del genere umano, ha acquistato il dominio della carne,

e con ciÃ² ha diffuso in tutti gli uomini non soltanto la pena, ma

il peccato medesimo. Trasmettendosi di generazione in generazione

la sua natura mortale, l'umanitÃ si trasmette anche questo predo-

minio degli appetiti piÃ¹ bassi, la concupiscentia carnaÃ¬is che l'allon-

tana da Dio ed Ã¨ lo stesso peccato d'origine (28).

Ed ora Agostino si avvede di un altro pericolo.

Anche se si afferma semplicemente â€” senza attribuire il pec-

cato a Dioâ€” che alla trasmissione della pena si accompagna quella

del peccato, la concupiscentia carnaÃ¬is che impedisce all'anima

159

di esercitare il suo primato e rivolgersi unicamente al Creatore,

non si viene a togliere all'uomo la capacitÃ di determinarsi al bene,

non si nega cioÃ¨ il libero arbitrio? Questa conclusione Ã¨ quella

dei manichei ed egli l'ha giÃ combattuta. Ma per evitare l'eresia, non

vi Ã¨ bisogno di affermare la libertÃ totale di ogni singolo individuo,

cosÃ¬ come non Ã¨ affatto necessario negarla assolutamente. Agostino

ha giÃ ammesso che nell'uomo, dopo il peccato di Adamo, il libero

arbitrio ha subito una diminuzione (29) ; ora egli sarÃ portato ad

accentuarla, senza con ciÃ² arrivare alla conseguenza estrema di

negare completamente la libertÃ umana. Bisogna ripetersi che di

ogni nostra azione buona il merito va nettamente a Dio. Gi si

ordina di fare il bene, ma chi puÃ² compierlo se non chi Ã¨ stato

reso capace, cioÃ¨ giustificato, e in virtÃ¹ della fede? Ci si ingiunge

di credere, ma chi Ã¨ in grado di farlo, se non abbia ricevuto una

chiamata, che lo metta come in presenza dell'oggetto della fede

stessa? E chi puÃ² far sÃ¬ che la sua mente sia colpita da una rap-

presentazione tale da indurre la sua volontÃ alla fede? La volontÃ

umana Ã¨ infatti libera, nel senso che essa si volge a ciÃ² che la diletta

e varie sono le cose che possono attrarla ; ma chi puÃ² fare che

essa incontri l'oggetto desiderabile e che questo, incontrato, susciti

il desiderio? E' dunque soltanto la grazia che ci ispira e ci con-

cede di essere attratti dagli oggetti che conducono a Dio : il moto

della volontÃ , il tendere verso il bene, il compiere opere buone,

son tutti doni di Dio. Ma si presenta ora alla mente di Agostino


un testo, che un tempo lo ha indotto a pensare diversamente (30) ;

un testo, che sembra affermare nella maniera piÃ¹ recisa la prioritÃ

dell'iniziativa umana, seguita da un soccorso divino che ne Ã¨

quasi condizionato : Â« chiedete e vi sarÃ dato, cercate e troverete,

bussate e vi sarÃ aperto Â» (Matt. VII, 7). Ma il vescovo d'Ippona

constata ora che anche la nostra preghiera Ã¨ talvolta tiepida, anzi

fredda e vana, a tal punto che in certi casi neppure ce ne ramma-

richiamo : chÃ© se sentiamo dolore di questa frigiditÃ , allora la nostra

Ã¨ giÃ una vera preghiera. Ammissione ben significativa! E' una

breve frase, ma che c'illumina forse piÃ¹ di ogni altra : possiamo

immaginare, vediamo, Agostino in orazione. La sua preghiera Ã¨

immune, ora, da ogni elemento intellettualistico, non Ã¨ piÃ¹ tenta-

tivo di riconoscere con piena evidenza l'ordine dell'universo e di

inchinare la mente di fronte al Creatore e Ordinatore del tutto, in

I6o

uno sforzo di intelligenza ; bensÃ¬ slancio di amore, che impetra di

ottenere dal suo stesso oggetto la forza di amarlo e che prega di

poter pregare. E' nella sua stessa esperienza che Agostino trova

la ragione di quel monito divino. Esso significa, per poco che

l'uomo vi rifletta, che anche il pregare, il chiedere, cercare e bus-

sare ci Ã¨ concesso da Dio, il quale ci ha imposto di farlo, affine

di renderci coscienti di quella veritÃ (31).

Insomma, due punti vanno tenuti fermi : che vi Ã¨ un'elezione

e che questa, non segue la giustificazione, anzi la precede e ne Ã¨

causa. Ma quanto alle ragioni di questa scelta, Agostino non sa

trovarle, ed Ã¨ disposto a confessare la sua debolezza di fronte a

chi possa saperne di piÃ¹, benchÃ© la sua opinione sia che quelle

ragioni debbano rimanere nascoste agli uomini finchÃ© essi fanno

parte della massa damnationis. Nessuna infatti delle ragioni che si

potrebbero addurre Ã¨ soddisfacente, nessuno dei valori che gli

uomini apprezzano Ã¨ stimato da Dio: non l'ingegno, che vi sono

fedeli certo intellettualmente inferiori agli eretici, non la moralitÃ

quale Ã¨ considerata dagli uomini (del resto non puÃ² trattarsi che

di un peccare meno, nessuno essendo senza peccato), che vi sono

uomini virtuosi tra gli eretici e i pagani e d'altra parte meretrici e

istrioni che si convertono e valgono piÃ¹ di quelli per fede spe-

ranza e caritÃ . Del resto, anche a questo proposito dell'assoluta

indifferenza di Dio di fronte ai valori umani, S. Paolo ha parlato

chiaro (/ Cor. I, 27). E se, infine, volessimo dire che Dio sceglie


la buona volontÃ , dobbiamo riconoscere che la volontÃ stessa si

determina in base a ciÃ² che l'attrae; e il farglielo incontrare non

Ã¨ in potere dell'uomo. Con tutto ciÃ², Dio Ã¨ giusto, in maniÃ¨ra

assoluta : egli Ã¨ il creditore, che a suo talento esige o condona il

debito, nella pienezza del suo buon diritto; Ã¨ il creatore e l'ordi-

ntore del mondo. Non resta che inchinarsi ai suoi giudizi imper-

scrutabili. E la discussione, in qualche punto cosÃ¬ tormentosa e

contorta e che in uno almeno ha assunto un tono solenne, termina

con un movimento oratorio, ma parenetico, con un andamento da

sermone (32).

Qualche cosa Ã¨ dunque profondamente mutato nel pensiero

di Agostino. Ma che cosa, esattamente? Il rispondere con la mag-

gior possibile precisione a questa domanda Ã¨ condizione indispen-

sabile per poter determinare anche il modo in cui avvenne il cam-

iti t

11

biamento, cioÃ¨ in virtÃ¹ di quali influssi esterni e sotto l'impero di

quali esigenze intime il pensiero teologico di Agostino si Ã¨ venuto

svelgendo fino a questo momento : che Ã¨ a sua volta condizione

indispensabile per un'esatta comprensione dello sviluppo succes-

sivo della sua teologia.

Se ora torniamo a leggere i passi de\\'Expositio quarundam

propositÃ¬onam e specialmente del De diversis quaestionibus LXXXIII

in cui si parla della massa iati, o massa peccati (33), e restrin-

giamo il nostro esame a quelle poche frasi, puÃ² anche sembrare

che non vi sia stato nessun cambiamento. Nella 68a delle Â« 83

questioni Â» Agostino dice infatti esplicitamente che dopo ii peccato

di Adamo il genere umano si perpetua secondo le leggi delia gene-

razione del corpo mortale e pertanto gli uomini sono diventati una

sola massa di fango, massa peccaminosa, con la quale Dio opera,

come il vasaio con l'argilla. Ma abbiamo anche veduto che Ago-

stino riteneva che l'apostolo abbia negato il diritto di tentare di

rendersi conto del procedere di Dio solo a chi fa parte di questa

massa, Ã¨ cioÃ¨ tuttora carnale; e lo abbiamo veduto altresÃ¬ conclu-

dere che con l'aiuto di questa grazia l'uomo puÃ² divenire spiri-

tuale e questo aiuto Dio lo concede a chi vuole, ma in base a dei

meriti, benchÃ© reconditi : i quali meriti consistono Dell'ascoltare

la vocatio di Dio, che nella sua prescienza conosce coloro che

avranno fede, e li elegge, sicchÃ© il merito vero non Ã¨ loro, mentre

Ã¨ propria dei condannati la colpa di non avere ascoltato tale


chiamata.

Ma questa Ã¨ per l'appunto la concezione contro la quale Ago-

stino polemizza ora, facendo osservare che se l'elezione fosse

compiuta in base alla previsione relativa alla fede, non vi sarebbe

ragione di non riconoscere una prescienza per quanto conceme

le opere. Non solo; ma caratteristico della qu. 2 del primo libro

Ad SimpKcianum Ã¨ il voler risolvere il problema considerando gli

eletti ma anche, e soprattutto, i reietti, i dannati. In questi. Ago-

stino aveva scorto una colpa particolare, quella cioÃ¨ di non aver

seguito l'appello divino ; ora invece egli riconosce che anche in

loro il libero arbitrio Ã¨ sminuito, in quanto si rivolge spontanea-

mente al male. A una sola vocatio, Agostino ne sostituisce ora due :

una capace di indurre gli eletti al bene, in quanto presenta, e fa

appetire loro, i beni di ordine superiore che li conducono a Dio:

162

l'altra incapace di sostituire altri oggetti di desiderio' a quelli cui

la carne si rivolge naturalmente.

Infatti â€” e qui tocchiamo il punto essenziale â€” Ã¨ mutato nel

pensiero di Agostino il modo d'intendere la natura mortale dello

uomo. Prima, la mortalita!, gli era apparsa semplicemente una pena

del peccato di Adamo, la quale aggravava bensÃ¬ la condizione dello

uomo ma non gl'impediva in maniera assoluta di elevarsi spiritual-

mente e di passare dallo stadio sub lege a quello sub gratia. La

volontÃ umana, per determinarsi al bene e volgersi a Dio, incon-

trava, Ã¨ vero, ostacoli nello stato d'ignoranza e di debolezza in

cui l'essere soggetto a morire ha posto l'uomo; ma si trattava di

una consuetudine, che non era impossibile vincere. Ora, il posto

di questa ignorantia et difficutias Ã¨ preso da una impotenza che

Ã¨ totale, finchÃ© consideriamo le sole forze umane; in luogo della

consuetudine al peccato Ã¨ subentrato un peccato autentico, quello

dÃ¬ Adamo, che con l'atto stesso della generazione si trasmette in

ogni uomo e lascia in lui la sua impronta. E' per tale peccato che

l'uomo merita soltanto la pena, sicchÃ© l'elezione Ã¨ un puro atto

di misericordia, da parte di Dio, il quale giustifica chi vuole, ren-

dendolo atto a credere, e largendogli la fede. Che, se l'atto iniziale

di fede fosse in potestÃ dell'uomo, allora la logica esige che si

attribuisca la redenzione non piÃ¹ alla sola fede â€” che acquista

un merito â€” ma altresÃ¬ alle opere.

Il monito dell'apostolo, che Agostino aveva inteso come rivolto


agli uomini ancora carnali, ora Ã¨ considerato da lui come diretto

anche, almeno, ai catecumeni all'inizio della fede. Il vescovo di

Ippona ritiene perÃ² che vi siano diversi gradi nella fede; non

tutti ne hanno quanta Ã¨ richiesta per ottenere il regno dei cieli.

Egli non dice ancora esplicitamente che anche Paolo puÃ² avere

applicato l'epiteto di carnale a se stesso, nÃ© si ricorda di avere

attribuito a Pietro un peccato per cui considera che fu giusta-

mente redarguito. Anzi, si direbbe che a quella conseguenza Ago-

stino voglia sfuggire, o per lo meno che un punto gli sia rimasto

ancora oscuro : che se carnali sono i catecumeni, Ã¨ ancora impre-

cisato il valore del battesimo. Il riconoscimento che questo can-

cella il peccato d'origine, mentre lascia sussistere la concupiscentia

carnalis, non verrÃ che piÃ¹ tardi. NÃ© si vede per quale ragione

Agostino debba parlare di una doppia vocatio, e di una inefficace,

Â«3

se non perchÃ© di votatio ha parlato giÃ altre volte e, pur mutando,

vuole mantenere questo concetto. Del pari, appena accennata â€”

ma tuttavia giÃ presente â€” Ã¨ un'altra concezione caratteristica:

quella del non valore della moralitÃ degli infedeli.

Il cambiamento Ã¨ dunque indiscutibile e profondo. Che Ago-

stino ne avesse coscienza nel momento stesso in cui si produsse,

Ã¨ indubbio, perchÃ¨, come abbiamo veduto, egli polemizza con sÃ©

stesso; benchÃ© probabilmente non si rendesse conto, per allora, di

tutto ciÃ² che implicava. Ma resta da vedere, nella misura in cui

Ã¨ possibile, quali cause contribuirono a operare questo cambio.

NOTE

(1) II De diversis quaestionibus ad Simplicianum libri duo Ã¨ indicato nelle

Retractationes come la prima opera posteriore all'episcopato. Agostino dice

esplicitamente (I, pr.) che le questioni su cai Simpliciano lo interroga erano

state da lui trattate in opere precedenti, ma che egli ha voluto riesaminare

accuratamente i testi di S. Paolo che era stato richiesto di spiegare. Sul valore

delle sue parole, v. oltre.

(2) L'Ad Simplicianum differisce dai commenti alla Genesi, e anche dagli

aitri sulle epistole paoline per essere uno scritto occasionale, provocato dalle

domande di Simpliciano; ma i! fatto che Agostino non si contentÃ² d'inviare

all'amico una copia, o una riproduzione lievemente modificata, di uno degli

scritti anteriori, prova come i problemi sollevati da Simpliciano corrispondes-

sero a esigenze profondamente sentite da Agoslino stesso. CiÃ² sarebbe vero,

anche qualora, per spiegare com'egli inviasse a Simpliciano alcune delle Â« 83


questioni Â» si volesse fare l'ipotesi che le domande rivoltegli dal successore

di Ambrogio fossero provocate proprio dalla lettura di quaÃ¬cuna tra le opere

esegetiche di Agostino stesso.

(3) Ad Simplic. I, qu. 1. 1: Dicendo Â« ego vivebam sine lege aliquando Â»

(Rom. VII, 9) Â« videtur mihi apostolus transfigurasse in se hominem sub lege

positum, cuius verbis ex persona sua loquitur Â»; cfr. 4, cit. a n. 4; 9, cit. a n. 6;

11, cit. a n. 8.

(4) Ad Simplic. I, qu. 1 ,1: Â«Et quia paulo ante dixerat "Evacuati su-

mus a lege mortis " ... atque ita per haec verba quasi reprehendisse Legem pos-

set videri, subiecit statim " Quid ergo dicemus? Â» etc. â€” 2: Â« Hic rursus mo-

vet, /si Lex non est peccatum, sed insÃ¬nuatrix (var.: inseminatrix) peccati, ni-

hilominus his verbis reprehenditur. Quare intelligendum est, ad hoc datam

esse non ut peccatum insereretur neque ut extirparetur, sed tantum ut demon-

etraretuir quo animarn humanam quasi de innnocentia securam ipsa paccati

demonetrationo ream faceret; ut quia peccatum sine gratia Dei vinci non poa-

Â«et, ipsa reatus soÃ¬licitudine ad percipiendam gratiam converteretur. Itaque non

ait. pecoatum non feci nisi per Legem, sed " peccatum non cognovi (vs. 7).

Unde apparet concupiscientiam per Legem non insitam sed demonstratam Â». â€”

3: Â« Consequens autem erat ut quoniam, nondum accepta giatia, concupiscen-

164

tiae resisti non poterai, augerelur etiam; <juia maiores vires habet concupi-

scentia crimine praevaricationis adiuncto, cum etiam contra- Legem facit, quam

si nulla Lege prohiberetur... Erat enim et ante Legem, sed non omnis erat,

quando crimen praevaiicationiÃ© adhuc deerat Â». â€”; 4: Â«Sane qnod ait (vs. 10:

" Tevixdt ") satis signÃ¬ficavit hoc modo aliquando vixisse peccatum id est nolum

(var.: natimi} fuisse, sicut arbitror, in praevaricatione primi 'hominis quia et ipse

mandatum acceperat... Non enim potest reviviscere nisi quod vixit aliquando.

Sed mortuum fuerat, id est occultatimi, cum mortales nati sine mandato Legis

homines viverent, sequentes concupieeentias carnis sine ulla cognitÃ¬one, quia

sine utla prohibilione. Ergo " Ego " inquit " vivebam (vs. 9)". Unde manife-

stat non ex persona sua proprie sed generaMter ex persona velerie (var., om.)

hominis se loqui. " Adveniente auitem " (vss. 9-10). Mandato enim si obe-

diatur utique vita est. Sed inventimi est esse in morlem, dum fit cantra man-

datum, ut non solum peccatum fiat, quod etiam ante mandatum fiebat, sed hoc

abundantius et perniciosius, ut iam a sciente et praevaricante peccetur Â».

(5) Ibid. 5: (vs. 11). Â« Peccatum... ex prohibitione aucto desiderio, dulcius

iactum est et ideo fefeilit. Fallax enim dulcedo est quam piures atque maiores

poenarum amariludines ccnsequuntur. Quia ergo ab hcxminibus nondum spiri-

talem gratiam percipientibus suavius admittitur quod vetatur, fallii peccatum

falsa dulced-ine. Quia vero etiam accedit reatue praevaricationis, occidit Â». â€”

5: (vs. 12): Â« In malo utente quippe vitium est, non in mandato ipso, quod

bonum est. Quoniam bona est Lex, si quis ea legitime utatur (/ Tim., I, 8).

MaJe autem utitur Lege qui non se subdit Deo pia humiMtate ut per gratiam

Lex possit impieri Â». â€” 7: Â« " Scimue enimi" inquit "quia" ete. {vs. 14). In


quo satis ostendit non posse impleri Legem nisi a spiritualibus, qui non fiunt

nisi per /gratiam. Spirituali enim Legi quanto fit quisque simiiior, id est, quanto

ma/gis et ipse in spiritualem surgit affectum tanto eam magis implet, quia

tanto magis ea delectatur iam non sub eius onere afflictus sed eius lumine

vegetatus, quia praeceptum Domini lucidum est i;luminans oculos ete. (Ps.

XVIII, 3-9), gratia donante peccata eit infundente spiritum charitatis quo et non

sit molesta et sit etiam iucunda iustitia Â».

(6) Ibid., 7: Â«Sane, cum dixisset " ego autem carnalis eum " (vs. 14)

contexuit etiam qualis carnalis. Appellati sunt enim ad quendam. modum carna-

les iam eliam sub gratia constiteli, iam redempti sanguine Domini et renati per

fidean quibus idem apostolus dicit (/ Cor, IH, 1-2). Quod dicens utique ostendili

iam renatos fuisse per gratiam qui erant parvuh in Christo et lacte polandi et

tamen eos adhuc carnales vocat. Qui autem nondum est sub gratia, sed sub

Lege, ita carnalis est ut nondum sit renatus a peccato, sed venumdatus sub pec-

calo, quoniam pretium mortiferae voluptatis ampiectitur dulcedinem illam qua

fallitur, et delectatur eliam contia Legem facere, cum tanto magis libet quanto

minus licei. Qua suavitale fruÃ¬ non polesl quasi pretio conditionis suae 'nisi

cogatucr tamquam emptum mancipium servire libidini. Sentit enim se servum

dominantis cup-iditatis, qui prohibetur et se recte prohiberi cognoscit et tamen

facit Â». â€” 9: Â« (vs. 15) Hoc enim non vult quod ei Lex; nam hoc vetat Lex.

Consentit ergo Legi non in quantum facit quod illa prohibet sed in quantum

non vult quod facit. Vincitur enim nondum per gratiam liberatus, quamvis

iam per Legem, et noverit se male facere et nolit. Quod vero sequitur et dicit

"Nunc autem " (vs. 17) non ideo dicil quia non consentii ad faciendum pec-

165

catum, quamvis Legi consentiat ad hoc iroprobandum. Loquitur eaim adirnc

ex persona horuinis sub Lege conati-luti, nondum sub gratia, qui profecto tra-

h'tur ad male operandola concupiscentia dominante atque fallente dulcedine

peccati prohibiti, quamvis ex parte nolitiae Legis hoc improbet. Sed p-ropteraa

dicit " non ego operor illud " quia victue operatur. Cupidilas quippe id ope-

ratur, cui superanti ceditur. Ut autem non cedatur, sitcjue mene nominiti ad-

versus cupiditdtum robustior, gratia facit, de qua post dicturus est Â».

(7) IbitL, 10: Â« " Scio enim ", inquit, etc. (vs. 18). Ex eo quod scit, con-

sentit Legi; ex eo autem quod facit, cedii peccato. Quod' Si quaerit aliquis

unde hoc scil quod dicit habitare in carne sua non utique bonum, id est pec-

cai um: unde nisi ex traduce mortali Li UÃ et assiduitate voluptatis (var.: voluti -

talis)? lliud est ex poema originaJis peccati, hoc est ex poena frequentati pec-

cati. Cum ilio in hanc vitam uaseimur, hoc vivendo addimus. Quare duo sci-

licet, bamquam natura et consuetudo, coniuncta robustissimam faciunt et in-

victiseimam cupiditatem, quod vocat peccatiim et dicit habitare in caine

sua, id tÂ«t dominationem quandam et quasi regnum obtinere Â».

(8) Ibid., Il: Â« Hi& verbi* videtur non recte intelligentibus velut auferre

libenim arbitrami. Sed quomodo aufert, rum dicit " velie adiacet mirti " (ve.

18)7 Certe enim ipsum velie in potestate est, quoniam adiacet nobis; sed quod

perfioere bonum non est in potestate, ad meritum pertinet originalis peccati.

Non enim est haec prima natura hominis, eed delicti poena, per quam facta est

ipsa moitaldtas, quasi secundn natura, unde noe gratia liberat conditoriÂ» sub-

ditos sibi per fidem. Sed istae nunc voces sunt sub Lege hominis constituti,

nondum sub gratia. Non enim quod vudt facit bonum, qui nondum est sub


gratia, sed quod non vult maJum, hoc agii, superante concupiscentia, non

solum vinculo mortalitatis sed mole consuetudinis roborata Â». â€” 12. Â« Quid

enim faciline homini sub Lege constituto quam velJe bonum et facere malum?...

Perhibet i-gitur testimonium Legi, quod bona sit, homo sub ea positus et non-

dum gratia liberatus; perhibet omnino eo ipso quod se reprehendit facere con-

tra Legem; et invenit eam bonum eibi esse, volens facere quod illa iubet, et

â€¢concupiscentia superante non valens. Atque ita se praevaricationis reatu im-

plicatum videt, ad hoc ut gratiam Liberatoris imploret Â». â€” 13 (vs, 22). Â« Legem

appellai in memibris suiÂ» onus ipsum mortalitatis, in quo " ingemiscimus gra-

vati " (// Cor. V, 4)... Quam earcinam prementem et iirgentem ideo Legem ap.

pellat, quia iure supplici! divino iudicio tributa et imposita est ab eo

qui praemonuit hominem dicens (Gen., II, 12)... Haec lex repugnat legd mentis...

et antequam eit quisque sub gratia ita repugnat, ut et captivet eum sub legÂ«

peccati id est sub semetipsa Â». â€” 14: Â« Hoc autem totum dicitur, ut demon-

stretur homini captivo non esse praeeumendum de viribus snis. Unde ludaeos

arguebat tamquam de operibus Legis superbe gloriantes cum traherentuir con-

cupiscentia... Humiliter ergo dicendum est homini victo, damnato, captivo et

nec saltem accepta Lege victori sed potius praevaricatori, humiliter exclainan-

dum est " miser ego homo (vss. 25-26). Hoc enira tÃ¬estat in ista mortali vita li-

bero arbitrio, non ut impleat homo iustitiam, cum voluerit, sed ut se supplici

pietate convertat ad Eum, cuius dono possit implere Â». . .

(9) Ibid. 15: Â« Quisquis putat sensisse Apostolus quod mala sit Lex (Rotti.

V, 20; VII, 4-6; / Cor. XV. 56: // Cor, IH, 7)... et alia si qua huiusmodi Apo-

ptolum dixasse invenimus, ailtendat ideo esse ista dicta quia Lex augÃ¨t concu-

piscentiam ex prohibitione et reum obligat ex praevaricatione iubendo quod

implere homines ex infirmi tate non possimi, miai se ad Dei gratiam pie tate

cOnvertant. Et ideo sub illa esse dicuntur, quibus dominatur. Eis autem domi,

natur quos punii; punii autem praevaricatore* omnes. Porro qui acceperunt

Legem, praevaricaai eam, nisi per gratiam consequantur posse quod iubet. Ita

fit ut non, ilominetur eis qui iam sub gratia suut, implentibus eam per charita-

fem, qui erant sub eius timore damnati Â».

(10) Ibid., 16.

(11) Ibid., 17: Â«Ad ludaeos enim dieta est lex ministratio mortis ad quos

el in lapide scripta est ad eorum duritiam figurandam, non ad eos qui legem

per charitatem implent... Cun " mortui sumus Legi per corpus Chrifiti " (cfr.

vs. 4) si 'bona est lex, Quia mortui sumus legi damnanti (var: dominanti),

liberati ab eo a-ffectu quem Lex punii et damuat. UsitatÃ¬us enim vocatur Lex,

quando minatur et terrei et vindicat. Itaque idem praeceptum itimentibus Lex,

est, amanti-bus .gratia... Eadem quÃ¬ppe Lex quae per Moysen data est ut for-

midaretÃ¬UF gratia et veritas per lesum, Chnstum facta est ut impleretur. Sic

â€¢ergo dictuim est " Mortui estis legi ", ac si diceretur Mortui eslis supiplioio

legie per corpus Chrieti ", per quod sunt delicla donata quae legittimo suppli-

cio -costringebant... Lex liltera est eis qui non eam implent per sp.iritum cha-

rilatis, qoio pertinet Testamentum Novum. IlaqUe mortui peccato liberaatur

a littera, qua detinenilur rei qui non implent quod' scriptum est... Lex enim

tantummodo lecta et non intellecla vel non impleta ulique occidit, lune enim

" appeJilatun littjera Â».

(12) Come si vede, convengo col Marrou (o. e., p. 162) che in Ippona il


cosiddetto Â« periodo filosofico Â» di Agostino Ã¨ finito. Solo mi pare impossibile,

come ho giÃ indicalo, far coincidere questo termine con l'ordinazione sacer-

dotale, anzichÃ© con il .periodo di studio che seguÃ¬. Per di piÃ¹, si notano anche

nel periodo successivo evidenti sapravvivenze del precedente: le ha segna-

late lo stesso Marrou in alcune pagine (357-368) che sono tra le migliori e le

piÃ¹ equilibrate del suo importante libro.

(13) De dlv. quaeift. jLXXX/j/. qu 76, 1, su /ae. II, 20; cfr e. IV, n. 23.

(14) Ad Simplicianum, I, qu. II, 2 Â« non ut opera extinguat, sed ut osten-

tat non esse opera praecedentia gratiam, sed consequentia: ut scilicet non se

quisque arbitretur ideo percepisse gratiam quia bene operatue est, sed bene

cpeuari non posse, nisi per .'idem perceperil gratÃ¬am. IncipK autem homo per-

cipere gratiam ex quo incipit Deo credere, vel interna vel externa, admonitione

ffiotus ad fidem... Sed in quibusdam tanta est gratia fidei, quanta non sufficit ad

-obtineochiim regnum oaelorum; sicut in catechumenis... In quibsusdam vero

tanta est ut iam cospori Christi et sancto Dei tempio deputentur... Fiunt ergo

ii.'choatÃ¬ones1 quaedam fidei, conoeptÃ¬onibus similes, non tamen sÃ²lum concipi,

sed ettam nasci opus est ut ad vitam perveniatur aetemnam. Nihil tamen

horum sine gratia misericordiae Dei Â» appunto perchÃ© le opere buone seguo-

no, non precedono, la gnazia.

(15) Ubid., 3: Â« Nemo enim posset dicere quod operibus promeruerat Deum

lacob nondum natus, ut divinitus diceretur " et maior serviet minori ". Ergo

" non solum ", inquit, Isaac promdssus est, cum dicium est " Ad hoc lempus

veniam et erit Sarae filius": qui utique nullis operibus promeruerat Deuro, ut

nasciturus proimitleretur, ut in Isaac vocaretur semen Abrahae, id est, illd

167

pertinerent ad sortem sanctorum quae in Olmeto est, qui se intellegerent filioe

promissioni, noÂ» euperbientes de merilie suis, sed gratiae vocationis (var.:

giatiae vocationi) deputantes quod coheredes essent Christi. Cum enim pro-

missum est ut essent, nihil utkpie meruerant qui nonrÃ¬um erant. " Sed et Re-

becca ex uno concubitu habens Isaac patris nostri ". Vigilantissime ait, " ex

uno concubitu " (gemini enim concepii erant), ne vel p a tenue merilis tribue-

retur si quisquam forte diceret: Ideo tajis natus est filius quia pater ita erat

affectus ilio in tempore quo eum sevit in utero matris, aut: Ita erat mater

Â«iffecta cum eum concepit. Simul enim ambe* uno tempore ille sevit, eodein

tempore illa concepit. Ad hoc commendandum ait " ex uno concubitu ", ut nec

astrologis daret locum, vel eie potius quos genethliacos appellaverunt Â».

Questo argomento contro gli astrologi, tratto dalla nascita di due ge-

melli con diverso destino, Ã¨ giÃ in De div. qitaest. LXXXIII qu. 45, 2; l'esem-

pio di EeaÃ¹ e Giacobbe si ritrova in Contess., VII, 6, 10.

(16) IbitÃ¬., 3: Â« Sed... ad frangendam atque deiciendam superbiam hotninum

ingratorum gratiae Dei et a udenti um gloriari de meritis suis ista commemo-

tantur. "Cum enim nondum nati fuissent... " .(vss. 11-12). Vocantis est ergo

gratia; percipientis vero gratiam consequenter sunt opera bona, non quae gra-

tiam pariant, sed quae gratia pariantur Â». â€” 4: i Unde igitur ista electio, vel

qualis electio, si nondum natis nondumque aliquid operatÃ¬s nulla Â«unt mo-

menta meritorum? An forte sunt aJiqua naturarum?... Si enim bonus factue est

Incob, ut piacerei, unde placuit 'ante quam fieret, ut bonus fieret? Non itaque

eJeclue esl ut fieret bonus sed bonus factus eligi potuit... Â». â€” 5: Â« An ideo

" eecundum eleclionem ", quia omnium Deus praescius eliam Juluram fidem


vidit in lacob nondum nato? Ut, quainvis non ex operibus suis iustificari quis-

que mereatur, quandoquidem bene operari nisi iustificatus non polest, tamen

quia ex fide iuslificat gentes Deus, nec credil aliquis nisi libera voluntate, hanc

ipsam fidei voluntatem futuram praevidens Deus etiam nondum natum prae-

scientia, quem iustificaret, elegerit. Si dgilur electio per praescientiam, praesci-

vit autem Deus fidem lacob: unde probas quia non etiam ex operibus elegit

eum? Si propterea quia nondum nati erant et nondum aliquid egerant bonum

seu malum, ila etiam nondum crediderat aliquis eorum. Sed praescientia vide-

rat credilurum. Ila praescientia videre poterat operaturum... Quapropter unde

oelendit apostolus non ex openbue dictum esse '-maior serviet minori"? Si

quoniam. nondum nali erant, non solum non ex operibus sed nec ex fide dicium

est: quia utrumque deerat nondum eatis. Non igilur ex praescientia voluit

intellegi factam electionem minoris, ut maior ei servirei... Quamoorem unde

illa electio facta sdt quaeritur... unde igitur? Â». â€” 6: Â« Non ergo eecundum ele-

ctionem propositum Dei manet, eed ex proposito electio; id est, non quia inve-

riit Deus opera bona in hominibus quae eligat, ideo manet propositum iueti-

ficationis ipsius, sed quia ili od manet ut iustificet credentee, ideo inveii it opera

quae iam eligat ad regnum caelorum. Nam nisi esset electio non essent electÃ¬,

r.ec reote diceretur: " quis accusabit " etc. (Roma. VIIi, 33). Non tamen electio

praecedit iustificationem, sed electionem iustincatio... Unde quod dictum est

'- quia elegil nos Deus... " (Eph. I, 4) non video quomodo sii dictum, nisi prae-

scientia- Hic autem quod ait "non ex operibus, etc. " non electione meritorum

quae posi iustificationÂ«m gratiae proveniunt, sed liberalitate donorum Dei vo-

luil intelligi, ne quis de operibus extoll'atur. " Gratia enim Dei... (Eph. li, 8) ".

(17) Ibid., 7: Â« Quaeritur autem, utrum vel ndes mereatur hominis iustifi-

cationem, an vero nec fidei inerita praecedant misericordiam Del, sed et fides

ipsa inter dona gratiae numeietur. Quia et hoc loco cum dixissel " Non ex ope.

ribus " non ait "sed ex fide "..... ait autem " sed ex vocanite'' (ve. 12). Nemo

enim credit, qui non vocatur. Misericors autem Deus vocat, nullis hoc vel

fidei meritie largiens; quia merita fidei sequuntur vocationem 'potius quam

piaecedunt. " Quomodo " enim " credent quem non audierunt et quomodo

eie. (Rom. X, 14)? ". Nisi ergo vocando praecedat misericordia Dei, nec credere

quisquam potest, ut ex hoc incipiat iustificari et accipere facultatem bene

operandi. Ergo ante om,ne meritum est gratta. Etenim " Ghristus pro impiis

mortue est" (Rom. V, 6). Ex vocante igitur nunor accepdt, non ex ullis meriti*

operimi suorum, ut maior ei servirei Â».

(18) Ibid., 8; Â« Si autem verum est quod non ex operibus, et inde hoc pro-

bat quia de nondum natis nondumque aliqaid operatis hoc dictum, unde nec

ex. fide quae in nondum natis similiter nondum erat, quo merito Esau odio habe-

tur antequam naecatur? Quod enim fecit Deus ea quae diligerei nulla quaestio

eet... Ut autem odisset Esau, niei iniustitiae merito, iniustum est. Quod si con-

cedimus, incipit et lacob iustitiae merito diligi...Â». â€” 9: Â« Vidit ilaque aposto-

lue quid ex his verbis posset animo audientis vel legentis occorrere, statimque

subilcit: " Quid ergo dicemus?... absit '' (ve. 14). El quasi docens quomodo absit:

" Moysi enim dicil ", inquii " miserebor cui micertue ero et misericordiam

piaestabo cui misericors fuero " (ve. 15; Â£xo. XXXIII, 19).,Quibus verbis solvit

quaeetionem, an potine arctius colligavitV Id ipsuin est enim quod maxime mo-

ve!... cur haec misericordia defuit Esau, ut etiam ipse per illam eesei bonus

quemadmodum per illam bonus factus est lacob. An ideo dictum est (vs. 15;


Exo. XXXIII, 15) quia cui misertus erit Deus ut eum vocet, miserebitur eius

ul credat, et cui misericors fuerit ut credat, misericordiam praestabit, hoc est

iaciet eum misericordem, ut etiam bene operelur? Unde adÃ¬nonemur nec ipeis

operibus misericordiae quemquam oportere gloriari et extolli... Quod ei eam

(scil.: misericordiam) credendo se mentisse quis iactat, noverit eum sibi prae-

stitÃ¬sse ut crtederet qui miseretur inspirando fidem, cuiue miserlus eet ut adhuc

infid'eli vooationem imperliret. lain enim discerndlur fidelis ab impio. " Quid

enim habes " inquit " quod non eccepisti. Si autem, ete. " Â» (I Cor., IV, 7).

(19) Ibid., 10: Â« Recte quidem hoc sed cur haec misericordia eubtracta est

ab Esau ut non sic vocaretur ut et vocato inspiraretur fides et credens miseri-

cors fieret ut 'bene operaretur? An forte quia noluit?... An quia nemo potest ere.

dere nisi velit, nemo velie nisi vocetur, nemo autem sibi potest praestaQj ut

vocetur, vocando Deus praeelal et fidem, quia sine vocatione non potest quis-

quam credere, quamvis nullus credat invitus?... nemo itaque credit non voca-

tus; sed non omnis credit vocatus. " .Multi enim eun-t vocali, pauci vero e!e-

ctÃ¬ " (Aflalf. XX, 16): utique it qui vocantem non contempserunt, sed credendo

seculi sunt, volentes aulem sine doibio crediderunt. Quid est ergo qucd

sequitur " Igitur non volentis, etc. "? (vs. 16). An quia nec velie poesumus nisi

vocati, et nihil valet velile nostrum, nisi ut perficiamus adiuvet Deue? Opus esl

ergo velie et eurrere... Non tamen " volentis neque currentis sed miserentis

est Dei " ut quod volumus adipiscamur el quo volumus perveniamus. Noluil

ergo Esau et non cucurrit; sed el si voJuissel et cucurrisset, Dei adiutorio

pervenisset qui ei eliam velie et currere, Tooando, praestaiet, nisi vocatione

contempta reprobus fieret. Aliter enim Deue praestat ut velimue, aliter praeelat

quod voluerhmw. Ut velimue eniin et suum esse voluit et noetrum, suuui vo-

16Â»

Cdndo, nostrum sequerado. Qucxl autam voluerimus solus praestaf, id est posse

bene agere et semper beate vivere. VÂ«rumtamen Esau nondum oatus nih.il

horum po&set velie seu nolle. Cur ergo in utero positus improbatus est? Redi-

tur enhn ad illae difficullates, non solum sua obscuritate sed etiam nostra tam

muita repetitione molestiores Â».

(20) Ibid., 12: Â« lila etiam verba si diiigenter attendas " Igitur non vo-

lenlifi " (ve. 16) non hoc apostolus propterea tantum dixisse videbitur quod

adiutorio Dei ad id quod volumus perveniamus, sed etiam ex illa intenfcione

qua et alio 'loco dixit " Cum timore et tremore... prÃ² bona voluntate " (fhil. II,

12-13). Ubi satis ostendit etiam ipsam bonam voluntatem in nofais operante

Deo fieri. N*m si propterea soJum diÃ¨tum est (vs, 16) quia volonta* hominis

Â«ola non sufficit ut iuste recteque vivamus nisi adiuvemur misericordia Dei,

potest et hoc modo dici: Igitur non miserentis est Dei sed volenti** est homiflis,

quia misericordi,-) Dei sola non sufficit, nisi consensus nostrae voluntatis ad-

darur. At illud manilestum est, frustra noa velie nisi Deus misereatur; illud

autem nescio quomodo dicatur, frustra Deum misereri nisi nos velimus... At

enim, quia non praecedit voluntas bona vocationem, eed vocatio bonam vo-

luntatem propterea vocanti Deo recte tribuitur quod bene volumus, nobis vero

tribui non poteet quod vocamur Â». , â€¢

(21) Ibid. 13: Â«"Multi vocati pauci electi " (MoEt. XX, 16). Quod si ve-

rum ee-t et non consequenter vocationi vocatus obtemperat, atque ut non

obtemperet in eius est posltum voluntate, recte etiam dici potesi: Igitur non

miserentis Dei, eed... An forte illi qui hoc modo vocati non consentiunt, possent

allo modo vocati accomodare fi'dei voluntatem, ut et illud verum sit " Multi


vocatÃ¬... ", ut quamvis multi uno modo vocali sint, tamen quia non omnes uno

modo affecti sunt, illi soli sequantur vocationem qui ei capienidae reperiuntur

idonei; et illud non minus verum sit (vs. 16) qui (scil.: Deus) hoc modo vocavit,

<juomodo aptutm erat eis qui secuti sunt vocationem? Ad alios autem vocatio

quidem pervenit; sed quia talis fuit qua moveri non possent, ne,c eam capere

apti essent, vocati quidem dici potuÂ«runt, sed non electi; et non iam similiter

' verum est: Igitur non miserentis Dei, sed volentis atque currentis est hominis "

quoniam non potesl effectus misericordiae Dei esse in hominis potestate...

lili enim electi qui congruenter vocati; illi autem qui non congruebant neque

contemperabantur vocationi, non electi, quia non secuti, quamvis vocati Â».

(22) Marrou (o. c., p. 3, cc. 4 e 5) ha segnalato molto bene tutto ciÃ² che

in Agostino l'esegeta deve al grammaticus che sopravvisse in lui sempre. Sa-

rebbe forse conveniente studiare ora i possibili punti di contatto tra l'esegesi

biblica, nel periodo patristico, e quella giuridica: senza dimenticare che teo-

logi e giuristi avevano ricevuto la stessa formazione durante il periodo degli

studi secondari, sotto la guida del grammatico e del retore.

(23) Ibid. 14: Â« quis audeat dicere defuisse Deo modum vocandi, quo

â€¢etiam Esau ad eam fidem mentem applicare* voluntatemque coniungeret, in qua

lacob iustificatus esl? Quod si tanta quoque potest esse obstinatio voluntatia,

ut contra .Oflomes modos vocationis obdurescat mentis aversio, quaeritur utrum

de divina poena sii ipsa duritia, cum Deus deserii non sic vocando, quomodo

ad fidem moveri polest. Quis enim dicat modum, quo ei persuaderete ut cre-

derei, etiam omnipotenti defuisse? Â». â€” 15: Â« " Ergo cuius vult miseretur et

quem vult obdurat" (vs. 18); cum superius non utrumque dicium sit. Neque

enim quomodo dictum est " Non volentis eic." (ve. 16), sic eliam dicium est;

170 Â»

non nolenti* acque contemnentis, sed obdurantis est Dei. Unde datur intelligi,

quod infra utrumque posuit: " Ergo etc " (vs, 18) ita sententiae superiori posse

congruerc ut obduratio Dei sii nolle mdaereri; ut, non ab ilio irrogetur aliquid

quo sii homo detono:, sed lantum quo sit melior non erogetur. Quod ai fri

nulla distinctione meritorum, quis non erumpet in eam vocem, quarti Â«ibi obie.

cit apostolus " Dicis itaque.. " (vs. 19)? Conqueritur enim Deus fsaepe de ho-

minibue... quod nolint credere et rette vivere Â».

(24) Ihid., 16: Questo Ã¨ proprio Â« alicuius occultae atque ab humano mu-

dalo mvestigdbiilis aequitatis, quae in ipsis rebus humanis terreniaque contra-

ctibus animadvertenda est in quibus nisi supernae iustitÃ¬.ae qÃ¹aedam impres-

sa vastigia teneremus, numquam in ipsum cubile ac penetrale sanctissimum

atque castis&imum spiritalium praectiptorum nostrae infirmilaUs suspiceret at-

que inhiarel intentio... quis non videat iniquitatis arguÃ¬ neminem posse, qui

quod sitai debetur exegerit? nec eum certe qui quod ei debetur donare volue-

rit? hoc autem non esse m eorum qui debitores sunt, sed in eius cui debe'tur

arbitrio? Haec imago vel. ut supra dixi, vestigium negotiis hominum de fa-

stigio Â«uramo aequitatis impressiim est. Sunt igitur omnes homines, quando-

quidem ut apostolus ait " in Adom omnes moriiinlar " (/ Cor., XV, 22), a quo

in univereum genus humanum origo ducitur offeusionis Dei, una quaedam

massa peccati suppiicium debens divinae summaeque iuetitiae, quod sive

exigatui eive donetur, nulla est imquitas. A quibus autem exigendum et qui-

bus don andimi sit, superbe indicarti debitores: quemadmodum conducti ad il-

lam vine.am iniuste indignati sunt (cfr. Matth. XX, 11)... Itaque huÃ¬ue impuden.

tiam quaestdonis ita retundit Apostolus: " O homo, tu quis es, etc." (vs. 20)...


Sic enim respondet Deo cum ei displicet quod de peccatoribus conqueritur

Deiis, quasi qpemquam Deus peccare cogat, si tantammodo quibusdam peccan-

tibue mÃ¬sericordiam iustificationis suae non largiatur et ob hoc dicatur obdu-

rare peccantes quosdam quia non eorum miseretur, non quia impellit ut pec-

cent. Eorum autem non miseretur, quibus misericordiam non esse praebendam

aequitate occultissima et ab humanis sensibus remotissima iudicat. Â« Inecruta-

bilia " enim sunt " iudicia eius, etc. ' (R&m. XI, 33). Conqueritur autem iuste

de peccatoribus tamquam de bis quos peccare ipse non cogit. Simul etiam ut

hi quorum miseretur hanc quoque habeant vocationem; ut dum conqueritur

Deus de peccatoribus compungantur corde, atque ad eius gratiam convertantur.

luste ergo conqueritur et misericorder Â». Sul concetto di .aequiias v, P. Bon-

fante, Storia del diritto romano, 3Â» ed., Milano 1923, I, p. 370; id., istituzioni

di dir. rom., 8a ediz., Milano 1925, p. 7. Non ho trovato citato questo passo di

Agostino, pure significativo anche dal punto di vista della storia dei concetti

giuridici, neil lavoro di M. Roberti, in Sant'Agostino, Pubblicazione commemo-

rativa del XV centenario della sua morte, Milano 1931 (Rivista di filosofia neo-

scolastica, suppiem. spec. al voi. XXIII).

Vorrei anche richiamare l'attenzione sullo stile alquanto piÃ¹ studiato e

sull'andamento oratorio almeno dei primi periodi del par. 16 in confronto del

resto dell'opera. Agostino li ha certo meditati e studiati piÃ¹ a lungo, forse

anche preparati prima. E' anche questa considerazione che m'induce a chie-

dermi se il suo modo di argomentare in questa quaestio non sia stato adottato

ad arte.

(25) V. sopra, p. 146 e n 6.

171

(26) Ibid, 17: Â« Srtl si hoc movet quod voi un In ti elus nuUus resistit quJa

cui vult subvenit et quein vult deserit, eum et ille cui subvenit et ille queano

deserit ex eadem massa sint peccatorum... si hoc ergo move*, " O homo, ete. "

(vs. 20)... Eo ipso fortasse satis ostentiti se hominÃ¬ carnali loqui, quoniam hoc

limufi ipec significat, unde primus homo fonnatus est: et quia " omnes... in

Adam moriuntur " (1 Cor. XV, 22) unam dicit esse conspersionem omnium. Et

quamvis tÃ¬iiuil vas fiat in honorem aliud in cnntumeliam, tamen et ilihid quod

fit in honorem necesse est ut carnale esse incipiat atque inde in spiritualem

consurgat aetatem. Quandoquidem iam in honorem facti erant et in Ch risto iam

nati erant, sed tamen quoniam parvuios adhuc alloquitur etiam ipsos carnales

appellai (I Cor. Ili, 1-2)... Quamvis ergo carnales eos esse dicat, tamen iam in

Christo natos et in ilio parvulos et lacte potandos... Ergo iam vasa erant in

honorem facta quibus adhuc tamen recte diceretur " O homo etc. ". Et GÃŒ talibue

recte dicitur, multo rectius eie qui ve,l nondum ita regenerati eunt, vel etiam

in contumeliam (adi Â».

(27) Ibid., 18: Â« Qui nodus ita solvitur, si intellegamus omnium crealura-

rum esse artÃ¬ficem Deum. Omnie autem creatura Dei est et omnis homo, in

quantum homo est, creatura est, non in quantum pecoator est. Est ergo creator

Deus et corporis et animi humani. Neutrum horum nralum et neutrum odit

Deue; nihil enim odu eorum quae fecit. Est autem animus praestantior corpo,

re, Dess vero et animo et corpore, utriusque effector et conditor, nec odit in

homine nisi peccatum. Est autem peccatum hominis inordinatio atque perver-

sitas, id est a praestantiore Conditore aversio et ad condita inferiora conver-

sio... homtnee Dei conditione, peccatores p-ropria voluntate... Odit enim Deue


Ã¹npielatem. Itaque in aliis eam punii per damnationem, in aliis adimit per iu-

stificationem, quemadmodum ipse iudicat esse fadendum iHi* iudiciis inscru-

tabilibus. Et quod ex numero impicrum qoics non iuetificat facit vaea in con-

tumeliam, non hoc in eis odit quod facit; quippe, in quantum impii sunt,

execrabilee sunt, in quantum autem vaea fiunt, ad aliquem usum fiunt, ut per

eorum ordinatas poenas vaea quae fiunt in honorem proficiant ... Odit enim in

eie impietatem, quam ipse non fecit Â».

(28) Ibid., 19: Â« " Quod et voravit nos inquit " non solum ex ludaeie

sed etiam ex gentibus" (vs. 24), id est vasa misericordiaÃ¨ quae praeparavit in

gtoriam. Non enim omnes ludaeos, sed ex ludaeis; nec omnes omnino hominee

gentium sed ex gentibus. Una est enim ex Adam massa peccatorum et impio-

tum, in qua et ludaei et Gentes remota gratia Dei ad unam pertinent coosper-

sionem... et ex ludaeis sunt alia vasa in honorem alia in contumeliam sicut ex

Gentibus: sequitur ut ad unam consperisonem omnes pertinere inteMigantur...Â».

â€” 20: Â«"et immutavit vias eourm " (Eccles., XXXIII, 10), ut iam. tamquam

morlales viverent. Tunc facta sst una massa omnium, veniens de traduce pec-

cati et de poena mortalitatis, quamvis Deo formante et creante quae bona sunt.

In omnibus est enim species et compa po corporis. in tanta membrorum con-

cordia, ut inde apostolus ad charitatem obtinenÃ²am similitudinem duceitet; in

omnibus est etiam spirilus vilalis terrena membra vivificans, omnisque natura

hominis dominatu animae et famulatu corporis conditione mirabili temperata;

sed concupiscentia carnalis, de peccati poena iam regnans, universum genue

humanum tamquam totani et unam conspersionem originali reatu in omnia per.

manante confuderat Â». ,

173

(29) dfr. ibid, 12 di. alla n. 20.

(30) Cfr. e. I, n. 24.

(31) Ad Simplie., I, qu. 2, 21: Â«Nulla igitur intentio tenetur apostoli, et

â€¢omnium iustifiqatorum per quos nobis inteliertus gratiae demonstratus est, nisi

ut. "qui gloriatui in Domino glorietur ". {/ Cor., I, 31). Quis enim discutiet

opera Domini, ex eadem conspersione unum damnantis alterum iustificantis?

Liberum voluntatie arbitrium plurimum valet, immo vero est quidem, sed

in venumdatis sub peccato quid valet? " Caro ", inquit " concupiscit ete. "

(Gol. V, 17). Praecipitur ut reote vivamua, hac utique mercede proposita ut in

aeternum beate vivere mereamur, sed quiÃ³ potest recie vivere et bene operari,

nisi iustificatus ex fide? Praecipitur ut credamus... sed quis potest credere nisi

aliqua vocatione, hoc est aliqua rerum testificatione tangatur? Quis habet in

potestate tali viso attingi mentem suam, quo eius voluntas moveatur ad fidem?

Quis autean animo amplecticur aliquid quod eum non delectat? aut quis habet

in potestate ut vel occurrat quod eum delectare possit, vel delectet cum oc-

currerit? Cum ergo nos ea deieotant quibus proficiamus ad Deum, inspiratur

hoc et praebetur gratia Dei, non nutu nostro et industria au-t operum meritis

comparatur: quÃ¬a ut sit nutus voluntatie, ut sit industria studii, ut sint opera

cariiate ferventia, iiie tribuit, ille largitur. Petere iubemur ut accipiamus el

quiaemere ut inveniamus et pulsare ut apÃ©riatur nobis. Nonne aliquando ipsa

oralio nostra sic tepida est, vel potius frigida et paene nulla, immo omnino in-

terdum ita nulla, ut neque hoc in nobis cum dolore advertamus? quia si vel hoc

dolemus, iati oramus. Quid ergo aliud ostenditur nobie, nisi quia et petere et

quaerere et pulsare ille concedit, qui ut haec faciamus iubet? Â».


(32) Ibid., 22: Â« Quod si electio hic sit aliqua, ut sic intelligamus quod

dictum est " Reliquiae... salvae faotae sunt " (/sa., X, 22-23, egli

faccia menzione una volta sola. E' insomma piÃ¹ facile pensare che

Agostino rammentasse queste parole di Â« Ilario Â» in un momento

nel quale aveva formulato giÃ tutte le sue dottrine, che non l'am-

mettere che queste, e tutto il suo nuovo orientamento fossero effetto

di una lettura del commento dell'Ambrosiastro a Romani.

E veniamo a Ticonio (38). Che questo strano scrittore abbia

esercitato un notevole influsso su Agostino, Ã¨ cosa nota, per am-

missione di quest'ultimo (39), relativamente all'esegesi biblica, e

in base a indagini di studiosi moderni (40) i quali hanno posto in

rilievo questo influsso relativamente alle idee ecclesiologiche ed

escatologiche, specie per l'interpretazione del millennio. Ora. nel

De civitate Dei, Agostino confessa che, un tempo, Ã¨ stato anche

egli millenarista (41) : ma tale ass-erzione Ã¨ stata generalmente con-

siderata come generica e privi; d'importanza, nÃ©, che io sappia,

la si Ã¨ riferita a un momento preciso della sua evoluzione spiri-

tuale, di cui si troverebbero segni negli scritti di lui. Ma tracce

di millenarismo si trovano proprio in una delle Â« 83 questioni Â»

che precisamente, secondo il criterio giÃ adottato, dovrebbe essere

stata composta press'a poco al tempo dell'ordinazione sacerdotale


di Agostino (42). Per contro, in parti del De diversis quaestionibus

LXXXI1I che dobbiamo considerare come posteriori (43), e cosÃ¬ pure

nella EnÃ rratio in Ps. LIV (44) l'affinitÃ con le idee di Ticonio Ã¨ evi-

dente. Potremo cosÃ¬ delimitare, all'ingrosso, tra l'ordinazione sacerdo-

tale e qualche tempo prima dell'assunzione all'episcopaio, il momento

in cui Agostino conobbe gli scritti di Ticonio. CiÃ² trova conferma

in quello che sappiamo del suo sforzo di acquistare maggior fami-

liaritÃ con le questioni ecclesiastiche e la letteratura teologica. Per

mettersi in grado di meglio combattere i donatisti, Agostino avrÃ

voluto leggere qualche opera di quel loro singolare scrittore ; cosÃ¬

come, quando si accinge a spiegare epistole di San Paolo, volle

conoscere i commenti dei suoi predecessori.

E infatti, idee affini a quelle di Ticonio si trovano anche nel-

\'Expositio Epistolae ad Calatas, lÃ dove Agostino parla dei figli

185

che Abramo ebbe da Cethura, e delle persecuzione che Isacco patÃ¬

ad opera di Ismaele; simboli, i primi, degli uomini carnali che,

pur stando materialmente nella Chiesa, non le appartengono; e la

seconda, del male che gli spirituali sempre soffrono nel mondo

da parte dei carnali. Abbiamo giÃ osservato che considerazioni di

questo genere rappresentano una novitÃ in Agostino (45) e si Ã¨

visto, pure che non sono state suggerite da S. Ambrogio : ma ora

possiamo additarne la fonte in Ticonio. PerÃ², il fatto che nella qu. 81

del De diversis quaestionibus LXXXIII Agostino si fonda sui rac-

conti evangelici della pesca miracolosa, (Luca, V ; Ciovanni XXI),

testi cioÃ¨ che non sono citati nel Liber Regularum, permette di

escludere che Agostino abbia tenuto presente questa tra le opere

di Ticonio (46). Ma non molto tempo dopo, Agostino, ansioso di

approfondire le sue conoscenze bibliche, si dev'essere procurato

snche le Regulae, che fecero su lui profonda impressione. C'Ã² non

Ã¨ una semplice congettura, perchÃ© trova conferma nella lettera di

Agostino ad Aurelio, che Ã¨ press'a poco contemporanea all'episco-

pato, e da cui risulta che .egli ha chiesto varie volte all'amico il suo

parere su quel libro singolare (47).

Ora, l'affinitÃ ideale tra il Liber Regularum di Ticonio e la

quaestio 2 del primo libro Ad Simplicianum Ã¨ impressionante. Anche

Ticonio Ã¨ contrario alla dottrina che fa consistere l'elezione nella

semplice prescienza che Dio avrebbe avuto della fede degli eletti,

determinantisi in virtÃ¹ del loro libero arbitrio. Ticonio non ha


dubbi : la prescienza di Dio Ã¨ strettamente connessa con la sua on-

nipotenza. Infatti, Dio sapeva, che vi saranno coloro che avranno

fede liberamente, o che non vi saranno. Nel primo caso, non c'Ã¨

piÃ¹ discussione, appunto perchÃ¨, nel secondo caso, Dio, che non

inganna, non avrebbe promesso. In altri termini, questa promessa

divina non puÃ² essere condizionata da un atto libero dell'uomo; se

Dio l'ha fatta, Ã¨ perchÃ© sapeva che l'avrebbe mantenuta : e che

spazio rimane allora alla libera iniziativa dell'uomo? Non vince, se

non colui per il quale vince Dio stesso ; se dunque il vincere non

Ã¨ cosa nostra, Ã¨ dovuto alla fede. E ogni opera dell'uomo si riduce

appunto alla fede ; e che cosa abbiamo che non ci sia stato dato?

Da Dio abbiamo l'essere ; a Dio, Salomone riconosce di essere de-

bitore della continenza. Ma vi Ã¨ di piÃ¹ : in Ticonio troviamo pre-

186

cisamente il versetto di / Cor., a cui Agostino attribuisce un'in-

fluenza decisiva sullo sviluppo del suo pensiero, insieme con l'altro

della medesima epistola, che leggiamo citati nella qu. 2 di Ad Sim-

plicianum I. E, ciÃ² che piÃ¹ importa, entrambi i versetti da Ticonio

sono interpretati proprio nel senso in cui erano adatti a far riflettere

Agostino e ad avviare il suo spirito in una nuova direzione (48).

Pertanto, se vi Ã¨ un autore che ha potuto avere influenza su

Agostino, sÃ¬ da indurlo ad assumere un atteggiamento diverso circa

l'interpretazione della lettera ai Romani e delle altre simili, costui

Ã¨ Ticonio. CiÃ² a me appare dimostrato sufficientemente : nella mi-

sura, s'intende, in cui influssi di questo genere possono essere og-

getto di una dimostrazione.

Si presentano perÃ² due obbiezioni : La prima, ci porta a trat-

tare del terzo autore, che abbiamo dovuto prendere in considera-

zione. Se lo stesso Agostino, parlando dei versetti di / Cor., segnala

San Cipriano e la maniera in cui questi li interpretÃ² nei suoi Testi-

monia (49), non ci sarebbe bisogno di pensare ad altri autori. PerÃ² â€”

pur prescindendo dal fatto che questo influsso di Cipriano su Ago-

stino Ã¨ menzionato da questi solo nelle opere piÃ¹ tardive della con-

troversia antipelagiana â€” invano .si cercherebbero negli scritti

del primo le altre affermazioni, in particolare circa il libero arbi-

trio, che troviamo per contro in Ticonio. Non si nega, dunque, che

l'aver trovato il testo / Cor. IV, 7 nei Testimonia, e Â«otto quel ti-

tolo, possa aver fatto grande impressione su Agostino ; ma non Ã¨


facile ammettere che la sola lettura del versetto e del titolo del

capitolo in cui Ã¨ incluso, sia stata capace, da sola, di determinare

il cambiamento di opinioni che ci occupa.

L.a seconda obbiezione, che sotto un certo aspetto si ricollega

alla precedente, Ã¨ che Agostino, il quale contro i pelagiani ricorda

tutti gli scrittori ecclesiastici che sostengono la sua tesi, non no-

mina mai Ticonio a questo proposito. Ma Agostino vuoi dimostrare

che. contrariamente a quanto dicono Pelagio e Giuliano, le teorie

di costoro sono nuove ed eretiche, mentre le sue sono quelle orto-

dosse e tradizionali. CiÃ² posto, qualunque fosse stata l'importanza

reale dell'influsso che Ticonio aveva esercitato su di lui, Agostino

non poteva commettere l'imprudenza di nominarlo, poichÃ¨ qualcuno

tra gli avversari avrebbe potuto scoprire che si trattava di un dona-

tista. E tanto meno avrebbe potuto farlo, dopo aver dichiarato

187

che il donatismo non era piÃ¹ uno scisma, bensÃ¬ una vera eresia.

Agostino avrebbe potuto replicare : non ogni eretico Ã¨ tale in tutto

e un donatista, eterodosso su certi punti, poteva essere un eccel-

lente testimonio della fede tradizionale per altri. Per di piÃ¹, Ti-

conk) era un donatista sui generis, che, per difendere i suoi com-

pagni, dava loro torto. Ma con tutto ciÃ² Agostino si sarebbe trovato

in una condizione di netta inferioritÃ , obbligato a dare spiegazioni

e a difendersi. NÃ© Ticonio era autore di tal fama, che potesse riu-

scire vantaggioso il citarlo, nonostante i suoi errori, come poteva

essere il caso con Origene : Ticonio in realtÃ , fuori dell'Africa,

doveva essere del tutto sconosciuto.

Sappiamo del resto, che per Ticonio Agostino ebbe grandissima

stima. Per di piÃ¹, non Ã¨ neppur vero ch'egli non lo abbia ricor-

dato, e a proposito della dottrina della Grazia. Nel presentare le

teorie di Ticonio, non ho omesso di ricordare un passo nel quale

egli ricorda che Salomone chiama la continenza un dono di Dio.

Ma la frase che precede questa puÃ² essere intesa nel senso che la

fede, o almeno l'initium fidei, sia opera umana (50) : sebbene, poi,

un'asserzione di questo genere sarebbe difficilmente conciliabile

con il resto. Ebbene parlando precisamente della terza tra le Re-

gulae di Ticonio, a cui appartiene la frase in questione, Agostino,

dopo averlo lodato, nota che egli non giunse ad affermare Â« etiam

ipsam... fidem donum Illius esse, qui eius mensuram unicuique

partitur Â». Questa osservazione di Agostino risale precisamente allo


inizio della sua polemica antipelagiana ; e appunto per questo egli

scusa e spiega anche quell'illogicitÃ del donatista, avvertendo che

se egli, Agostino, ha potuto andare piÃ¹ oltre, Ã¨ stato precisamente

perchÃ© la necessitÃ di combattere la nuova eresia lo ha costretto

a una ulteriore e piÃ¹ approfondita riflessione (51). E in queste

parole potremmo trovare anche la spiegazione perchÃ© Agostino, piÃ¹

che su ogni altro punto a proposito del quale mutÃ² opinione nel-

\'Ad Simplicianum, insista sulla questione dell'inftium fidei. Ma Ã¨

interessante che Agostino non omettesse di cogliere e segnalare

l'unico punto debole iV tutta l'argomentazione del donatista.

***

Vari autori hanno creduto di poter segnalare una stretta affi-

nitÃ tra la concezione agostiniana delia massa peccatorum et im~

188

piorum, massa peccati, ecc., e quella manichea della fÃ¬wXoj. Anzi,

questa sarebbe l'origine di quella ; e la dottrina agostiniana del pec-

cato originale e della grazia sarebbe il risultato non solo della ri-

flessione sui testi biblici e della lettura di commenti, ma di un

ritorno â€” certo non intenzionale â€” di Agostino al manicheismo.

Tutto quel suo lavorio intellettuale attorno a S. Paolo avrebbe avuto

come principale conseguenza di ridestare nello spirito di Agostino

idee e sentimenti ivi deposti dal manicheismo, e che la conversione

avrebbe, non eliminato, ma soltanto reso temporaneamente inattivi.

Questa tesi ha avuto una notevole diffusione (52).

Ora, una vera dimostrazione di questa teoria dovrebbe poter

mostrare con una certa precisione il lavorio mentale grazie al quale

la metafora della massa venne ad acquistare per Agostino un valore

espressivo tanto grande da influire a sua volta sul modo in cui Ago-

stino si rappresentÃ² la realtÃ , che quella metafora adombrava. 'Bi-

sognerebbe farci seguire sui testi le varie tappe di questo processo,

per cui l'idea della massa peccati avrebbe fatto rinascere, per cosÃ¬

dire, quella di BÃ²los. Questa dimostrazione non Ã¨ stata data per

ora. che io sappia : e cosÃ¬ la teoria rimane una mera ipotesi, fon-

data su di una semplice intuizione, brillante se si vuole e quanto si

vuole ; ma nulla di piÃ¹.

Inoltre, sembra a me che tra le due concezioni vi siano diffe-

renze non piccole. La massa peccatorum agostiniana Ã¨ formata dal

genere, umano dopo il peccato di Adamo : la metafora si riferisce cioÃ¨


a tutti gli uomini durante questa vita terrena : degni di condanna,

ma non ancora, nÃ¨ tutti, condannati. La BÃ²los â€” che, tra f altro,

viene resa in latino con globus â€” Ã¨ invece formata da tutte le Â« te-

nebre Â» che dopo il lungo processo di separazione della luce e la

conflagrazione finale, tornano a riunirsi. La mossa agostiniana Ã¨

un concetto prevalentemente soteriologico, la BÃ²los prevalentemente

escatologico. Riconosciamo la connessione tra questi due aspetti

della religiositÃ . Ma bisogna pure ammettere che la concezione della

BÃ²los implica un dualismo di gran lunga piÃ¹ accentuato di quello

che si possa ritenere venga presupposto da quella massa peccati.

D'altra parte, quel cambiamento, quel nuovo orientamento

spirituale, che avvertiamo nella tante- volte citata qu. 2 del primo

libro di Simpliciano, non dovette essere cosi brusco e violento, nÃ©

sembrare ad Agostino che implicasse una rottura cosÃ¬ netta col passa-

189

lo, come egli forse se lo rappresentÃ² piÃ¹ tardi e come noi medesimi

siamo forse un po' troppo inclini a supporre. CosÃ¬ si spiega che nel

De agone christÃ¬ano, posteriore all'episcopato, si trovano ancora dot-

trine esposte negli scritti anteriori a\\'Ad Simplicianum e che questa

stessa opera sia stata pubblicata da Agostino senza considerare quella

differenza, che a noi pare tanto notevole, tra la prima e la se-

conda quaestio del primo libro. Si spiega altresÃ¬ che Agostino si man-

tenesse fedele alla filosofia che aveva appreso nei libri dei neo-

platonici anche quando pare a noi moderni che il diverso punto

di vista adottato rispetto al peccato originale e aH'iniiiam fidei do-

vesse indurlo a modificare tutta la sua antropologia e, di conse-

guenza, anche gran parte della sua metafisica. Del resto, Ã¨ fondan-

dosi sulla metafisica neoplatonica che Agostino combatte il manichei-

smo, e chi considera queste due correnti spirituali appoggiandosi

sugli scritti di lui Ã¨ portato a considerarle.come radicalmente, an-

titeticamente avverse una dall'altra : ma Ã¨ poi vero che la filosofia

di Piotino fosse del tutto immune da ogni traccia di dualismo? (53).

Ma nella polemica contro i manichei un certo cambio si nota,

perÃ² Ã¨ anch'esso graduale e progressivo. Anche negli scritti ante-

riori all'episcopato, vediamo Agostino da principio impiegare so-

prattutto argomenti di natura schiettamente filosofica, e poi accen-

tuarne sempre piÃ¹ altri, come il ricorrere all'autoritÃ della Chiesa

nell' esegesi dell' Antico Testamento : interpretazione allegori-

ca, ma non senza tentativi di spiegazione puramente letterale.


Nelle opere antimanichee posteriori all'episcopato sono questi ul-

timi motivi che prevalgono. La questione principale viene ad es-

sere l'opposizione che i manichei stabiliscono tra l'Antico e il Nuo-

vo Testamento, e l'argomentazione viene sempre piÃ¹ ad appoggiarsi

su quel principio dell'autoritÃ della Chiesa, il quale ha trovato la

sua formulazione piÃ¹ piena, e celeberrima, nella dichiarazione del

Contro Epistulam Fundamenti circa l'autoritÃ della Chiesa Cattolica

come ragione per prestar fede allo stesso Vangelo (54).

Ora, dall'inizio della sua conversione, il pensiero di Agostino

ha proceduto costantemente in questa direzione : dalla ragione alla

fede. Da principio, afferma la loro indipendenza, ma concede il

primato alla ragione, chÃ© essa seguono gli spiriti piÃ¹ perfetti, men-

tre per gl'ignoranti basta la fede ; piÃ¹ tardi invece la ragione â€” certo,

non spogliata di tutti i suoi diritti â€” Ã¨ sottomessa alla fede e al-

190

l'autoritÃ . Da principio pare ad Agostino â€” e i principii intellettuali

si desumono bene dal suo modo di agire â€” che la perfezione cristiana

possa raggiungersi, non di certo fuori della Chiesa o senza di que-

sta, ma per mezzo di una vita ascetica in certo modo autonoma,

mediante uno sforzo individuale, con la purificazione della mente

e la pietÃ personale. PiÃ¹ tardi, non solo la necessitÃ di apparte-

nere alla Chiesa Ã¨ formulata da lui con la piÃ¹ assoluta e intransi-

gente rigidezza, ma vengono accentuate sempre piÃ¹ quelle che oggi

chiameremo la pietÃ associata, la devozione liturgica. Certo, Agostino

non parla come chi Ã¨ venuto dopo di lui ; ma questo suo atteggia-

mento Ã¨ evidente. Chi se ne voglia fare un'idea precisa, non ha che

da considerare come la stessa pietÃ personale, pur senza sopprimersi,

si modifica, e acquista un significato cosÃ¬ nuovo e diverso, che la

sua stessa essenza ne risulta modificata. La pietÃ ora non ha piÃ¹

per fine principale la purificazione della propria anima, lo stabili-

re una relazione quanto piÃ¹ immediata e diretta possibile tra essa

e Dio, bensÃ¬ la lode di Dio nella quale altre anime possano congiun-

gersi con essa, e la confessione degli errori propri, che Ã¨ un altro

modo di lodare Dio e viene fatta perchÃ¨ ha un valore esemplare,

serve cioÃ¨ al fine superiore dell'edificazione di tutti (55).

Queil ' attribuire gradualmente sempre maggior importanza al-

l'autoritÃ procede parallelamente con i progressi di Agostino nello

studio della Bibbia. A questo egli si dedicÃ² con nuovo e alacre

fervore dal giorno in cui, repentinamente e con sua sorpresa, gli


venne conferito il sacerdozio. Allora egli avvertÃ¬ la necessitÃ di co-

noscere a fondo la Scrittura, per poterla spiegare chiaramente e

con esattezza, e commentare in maniera degna. Ma a ciÃ² si univa

il desiderio di sentirsi inserito nella tradizione, anello di quella sÃ³-

l:da catena, in consonanza perfetta con il sentire della Chiesa. In

difesa della quale Agostino doveva ora combattere contro tutti coloro

che ne minacciavano o insidiavano la compattezza, e quindi â€” non

piÃ¹ libero, come prima, da scrittore privato, di scegliere i propri

avversar! â€” anche contro i donatisti. Ma per questo gli era ne-

cessario conoscere bene l'origine e la natura dello scisma e l'og-

getto della controversia.

Tra le opere che Agostino volle leggere, alcune lasciarono nel

suo spirito un'impressione piÃ¹ profonda. Abbiamo cercato di deter-

191

minare quali fossero, e che effetti avessero, nonchÃ© la natura

degl'influssi che esercitarono. Ma vi Ã¨ un punto sul quale conviene

insistere ancora. Le opere che Agostino lesse, e certo quelle che

lasciarono in lui tracce durevoli e lo spinsero a riflettere ulterior-

mente, o a modificare il suo modo di pensare, tutte trattano di San

Paolo. Gli scritti di Agostino, negli ultimi anni del suo sacerdozio

sono in enorme maggioranza, commenti a passi di San Paolo.

Dopo il Cenesi, a spiegare il quale si affaticÃ² nei primi tempi dopo

la sua conversione e in piena polemica antimanichea (e tornÃ² ad

affaticarvisi sopra piÃ¹ tardi, da vescovo) quello che fra tutti gli au-

tori sacri lo attrae di piÃ¹, gli presenta problemi e gli suscita diffi-

coltÃ , quello che egli si sforza permanentemente di intendere sempre

piÃ¹ a fondo, Ã¨ San Paolo.

Ora ciÃ² non Ã¨ dovuto al caso nÃ© ad influenze esterne. In San

Paolo, intorno alla risurrezione dei corpi â€” da lui difesa contro i

manichei e i. Â« filosofi Â» â€” Agostino leggeva del corpo glorioso e

spirituale. Da ciÃ² era naturale arguire che il corpo umano in que-

sta vita terrena, Ã¨, sÃ¬, buono, perchÃ© creato da Dio, ma senza dubbio

anche imperfetto, se non Ã¨ suscettibile di essere assunto in cielo. E

ciÃ², visto che quel corpo Ã¨ stato creato da Dio, doveva attribuirsi

a qualche cosa di sopravvenuto, a qualche menomazione da esso

subita dopo la creazione di Adamo. Infatti, l'uomo Ã¨ ora mortale, e

procrea; forse i primi genitori non procreavano? (56). Comunque,

questo corpo Ã¨ soggetto alla morte, a tante infermitÃ , ai sensi ; costi-


tuisce una remora e un impaccio alla purificazione dell'anima. Tor-

nava cosÃ¬ a presentarsi ad Agostino quell'angosciosa domanda : Unde

malum? per rispondere alla quale aveva tanto meditato, faticato e

sofferto. Ma alla stessa domanda lo riconducevano tutti gli altri

temi che San Paolo gli presentava : efficacia delle opere e della

fede, valore della Legge, contrasto e parallelo tra Adamo e Cristo,

necessitÃ della redenzione, e cosÃ¬ via. A questi problemi venivano

ad aggiungersi, e agivano nello stesso senso, quelli suscitati proprio

dalla partecipazione piÃ¹ intensa alla vita della Chiesa e dall' ammi-

nistrare i suoi sacramenti; con l'esistenza di eresÃ¬e e scismi, con le

debolezze umane dei suoi fedeli, in una parola, con l'esistenza di

malvagi nel mondo e dentro la Chiesa stessa. E tutto ciÃ² a sua volta

lo riconduceva a San Paolo.

Vi ritornava continuamente, ripetendo le stesse, o assai simili,

192

spiegazioni, ma sotto l'assillo di una insoddisfazione intima, che a

lui stesso forse sarebbe stato difficile chiarire;, finchÃ© un giorno,

quello che fu poi per sempre ai suoi occhi il significato pieno

e incontrovertibile del messaggio dell'Apostolo gli apparve evidente.

Vi fu guidato da qualche lettura, o vi giunse da sÃ©? Non mi atten-

terei di rispondere a questa alternativa. Se un'influenza vi fu, e

determinÃ² quel cambiamento tante volte menzionato, ho indicato

quella che a me pare sia la piÃ¹ probabile. Certo Ã¨ che, sebbene

costretto dalla limitazione della sua preparazione linguistica a con-

tentarsi per allora soltanto di scritti latini, Agostino cercÃ² di leggere

tutto ciÃ² che poteva essergli d'aiuto. Ma si noti che queste letture,

nel suo sforzo di rendersi familiare la letteratura propriamente ec-

clesiastica, non furono ispirate da mero desiderio di ampliare e arric-

chire le sue cognizioni, non furono dettate da ambizioni simili a

quelle del retore nÃ© da preoccupazion di erudito.

Che parallelamente a questa evoluzione, di cui a maniera di con-

clusione delle ricerche analitiche, ci sforziamo di segnalare rapida-

mente, e assai imperfettamente, le grandi linee, se ne osserva un'al-

tra, strettamente legata a quella, anzi parte di essa. Riguarda la

stessa concezione della cultura. Il cambiamento, anche a questo

proposito, non poteva essere totale e non giunse, per fortuna, fino

a un totale rovesciamento di posizioni. La primitiva formazione re-

torica di Agostino aveva impresso in lui, tracce incancellabili : e

ciÃ² ebbe importantissime conseguenze. Ma non meno importanti


l'ebbe l'altro fatto, che la cultura di Agostino, durante questo decen-

nio della sua preparazione teologica, tra il battesimo e l'episcopato,

si fece decisamente, coscientemente cristiana. Ebbe cioÃ¨ come suo

fondamento la Bibbia e ricevette lo spirito animatore dal Vangelo.

Il De doctrina christiana Ã¨ evidentemente un tentativo di sin-

tesi, uno sforzo fatto per offrire quell'opera di educazione totale,

di lYxuxXto? TiatÃ da. che Agostino, all'inizio della sua conversione

e con mentalitÃ differente, aveva cercato di realizzare a Milano e,

con qualche diversitÃ , nei primi tentativi dopo il suo ritorno in

Africa. Con un titolo, che rivela giÃ per se stesso il cambiamento

operatosi in Agostino durante questo periodo, il De doctrina chri-

stiana rappresenta, in questo'momento, uno sforzo analogo a quello

giÃ fatto da lui con i Disciplinarum libri prima e con il De vera

religione poi. Per la data della sua composizione Ã¨ evidente che

193

il De dottrina christiana, manuale di formazione del cristiano colto,

Ã¨ un prodotto di questo sviluppo che stiamo cercando di esporre.

Ma il De doctrina christiana rimase per molti anni incompiuto. Il

secondo libro era finito, quando Agostino scriveva il Cantra Faustum ;

anzi la sua composizione era giunta giÃ oltre la metÃ del terzo (57).

Solo una trentina d'anni dopo, mentre redigeva le Retractationes,

Agostino si decise a riprendere quela sua vecchia opera : terminÃ² il

terzo libro, inserendovi le regole esegetiche di Ticonio, e vi aggiun-

se il quarto. Molto probabilmente, perÃ², riprese in mano tutta l'o-

pera, correggendo, riscrivendo, facendo cioÃ¨ quella che merite-

rebbe d'essere chiamata una Â« seconda edizione Â» (58). Quello che

interessa noi, perÃ², Ã¨ il vedere ancora una volta un'opera teorica

di Agostino, in cui doveva manifestarsi una nuova tendenza del suo

autore, rimanere interrotta. Questa volta, perÃ², il nuovo orienta-

mento Ã¨ il definitivo. Non si puÃ² dunque attribuire l'interruzione a

stanchezza o a insoddisfazione o a dubbi sortigli nell'animo durante

la composizione stessa; e neppure alla difficoltÃ del tema, che non

ne presentava piÃ¹ dal punto di vista teorico, e nemmeno pratiche :

tra le altre cose, Agostino non si proponeva piÃ¹ il gravoso com-

pito di compilare manuali di tutte le discipline. L'ipotesi piÃ¹ naturale,

per spiegare tale interruzione, Ã¨ dunque che nel frattempo Agostino

avesse posto mano a un'altra opera la quale, in maniera diversa,

servisse allo stesso ideale, ubbidisse allo stesso fine, e in modo che

a lui dovette sembrare piÃ¹ efficace. E quest'opera, che nelle Retrac-


tationes va cercata nelle vicinanze immediate del De doctrina chri-

stiana,- non sarÃ certamente il Contra partem Donati; sarÃ invece,

con tutta sicurezza, le Confessioni (59).

In luogo di occuparsi soltanto di doctrina, cioÃ¨ di cultura nel

senso intellettuale, Agostino giudicÃ² piÃ¹ efficace, piÃ¹ opportuno, e

forse anche piÃ¹ conforme alla sua qualitÃ di vescovo trattare della

formazione spirituale. Nulla Ã¨ piÃ¹ significativo, nulla esprime me-

glio la personalitÃ di Agostino, del fatto che il cambio di orientamento

teologico si rifletta quasi immediatamente in un modo nuovo di

concepire la cultura e l'educazione intellettuale ; e che, poi, lo scritto

composto con questo proposito rimanga interrotto, per lasciare il

posto alla redazione dell'opera destinata a inculcare i principii della

formazione piÃ¹ propriamente spirituale; dell'opera che ha per fine

l'edificazione dei fedeli.

194

Abbiamo visto che le Confessioni furono scritte realmente poco

dopo l'assunzione di Agostino all'episcopato (60) e sono quindi an-

che di poco posteriori a quel cambiamento nell'interpretazione di

San Paolo, al quale dobbiamo continuamente riferirci. E chi cerchi

di penetrarne e sentirne veramente lo spirito, si rende conto che le

Confessioni sono appunto il prodotto di una profonda crisi spi-

rituale. BenchÃ© in grandissima parte autobiografiche, esse non sono

perÃ² aulobiografia, nÃ© altro di simile : perchÃ©, oltre a tutto quanto

si possa osservare a tale proposito dal punto di vista letterario, c'Ã¨

il fatto che nulla Ã¨ piÃ¹ estraneo allo spirito di Sant'Agostino che il

raccontare la sua vita per mettere in mostra la propria personalitÃ ,

o giustificarsi di fronte agli uomini o ribattere accuse diffamatorie

e ingiuste. E se, giudicandole sempre da un punto di vista letterario,

anzi retorico, si potrÃ trovare che Â« mancano di unitÃ Â», (61) pure

Ã¨ impossibile dubitare dell'intimo spirituale legame tra le varie parti :

il racconto autobiografico, la confessione di Agostino nel suo stato

presente, e il commento del primo capitolo del Genesi, con le que-

stioni filosofiche che vi si riconnettono. Vi si deve aggiungere quel-

la che forma il tema dominante dell'ammirevole e varia sinfonia : la

confessio laudis, che forma un tutto indivisibile con la confessio pec-

cati. Esse si integrano a vicenda : confessare i propri peccati e la de-

bolezza causata dalla concupiscentia carnis Ã¨ al tempo stesso lodare

Dio, che con la pena stabilÃ¬ la redenzione. Ma il Creatore non puÃ²

essere veramente lodato dalla creatura, se questa non riconosca ap-


pieno il suo essere nulla. CosÃ¬ questi due aspetti della confessio si

completano e servono allo stesso proponimento. Infatti, la celebre

invocazione iniziale a Dio, in cui trova finalmente quiete il cuore in-

quieto, ha .il suo parallelo in quella ch'Ã© al principio del libro X ; e

il fine delle Confessioni ci si manifesta evidente in quelle parole,

nelle quali Agostino riconosce che, essendo peccatore, confessarsi a

Dio Ã¨ un dispiacere a se stesso, ed essendo pio, Ã¨ un non attri-

buire questo a se stesso, perchÃ© il Signore Ã¨ colui che bene-

dice il giusto, dopo di averlo reso tale da empio che era. La con-

fessione dei peccati proprii ha come risultato che si sveglino anche

altri cuori, e si rendano conto del loro stato e della misericordia di

Dio ; e si uniscano nella preghiera in favore di Agostino, cosÃ¬ come

195

Agostino-scrive le sue Confessioni a gloria di Dio e per l'edificazione

dei fratelli (62).

Tale Ã¨ dunque il fine principale delle Confessioni : e il ricono-

scerlo ci chiarisce quel senso corale, associato, liturgico della Chiesa

a cui Agostino Ã¨ pervenuto. Ma ci ammonisce altresÃ¬ contro l'er-

rore di intendere quella sua evoluzione come puramente intellet-

tuale. Essa fu sviluppo continuo e graduale, ancorchÃ© non uniforme :

e credo aver segnalato i momenti nei quai il movimento appare

piÃ¹ celere e si nota un cambiamento di rotta. Ed essa fu soprat-

tutto tormento, lotta e discussione affannosa con se stesso, per rag-

giungere la veritÃ non solo nell'ordine logico, ma in quello morale e

religioso. Fu sforzo di purificazione ed elevazione interiore. Abbia-

mo visto come pregasse ancora nei primissimi tempi dopo a con-

versione : e in che modo egli parafrasasse, poco dopo il Â« Padre no-

stro Â» ; e anche quella sua osservazione posteriore circa la freddezza,

a volte, della preghiera (63) ; e come prega poi, nelle Confessioni.

Teniamo pur conto, quanto Ã¨ giusto e necessario, degli elementi intel-

lettualistici e anche delle influenze altrui che poterono avere, che eb-

bero di fatto, importanza notevole nel determinare quell'evoluzione ma

facciamo ora la parte dovuta anche ai fattori propriamente ed esclusi-

vamente reliigosi. I quali si associano a quelle preoccupazioni morali,

a quell'ansia verso il bene e la purezza, che appare dominante in

tuta la vita di Agostino e si manifesta, intellettualmente, con la in-

vestigazione appassionata del problema del male. Agostino non fu


un puro filosofo, intento alla conquista esclusivamente intellettuale

d'una veritÃ capace d'imporsi per il rigore cogente della dimostra-

zione, e per la coerenza tra le varie parti del sistema ; quella veritÃ

ch'egli cercava doveva essere per lui anche luce e calore dell'anima,

doveva parlarle e confortarla. Agostino cercava sopra tutto Dio e la

salvezza dell'anima. Non intende Agostino e non si rende conto

<Jel suo sviluppo spirituale chi non consideri che il termine di questo

suo periodo di formazione Ã¨ segnato da un'opera nella quale la sua

fede e la commozione per la riconosciuta veritÃ si manifestano in

espressioni liriche. Non intende Agostino chi non ravvisi in lui, in

ogni momento â€” anche se le esigenze dell'indagine critica costringa-

no a prescindere da ciÃ² nel momento dell'analisi, il che rende tanto

196

piÃ¹ doveroso ridare a questo elemento il suo posto nel momento

ulteriore della sintesi â€” il mistico. Nascono cosÃ¬ l'inno e l'abbandono

a Dio delle Confessioni, con il loro linguaggio poetico nuovo, fog-

giato sui Salmi, e con il loro intento duplice, personale ed edificativo.

Termine e conclusione di questa evoluzione che abbiamo cercato di

spiegare Ã¨ l'alta opera di poesia e di preghiera in cui Agostino con-

fessa i suoi peccati e rende grazia a Dio.

NOTE

La formazione teologica di Sant'Agostino

Oltre i materiali. La scienza tra le nostre dita. Quaranta storie di lavoro e formazione

La formazione della potenza inglese. Dal 1530 al 1780

Al Serenissimo Principe di Toscana - Formazione, E Misura Di Tutti I Cieli

La Maga Di Eld

La Canzone Di Shannara

La Spia Di Shandar

La Venere Di Azombeii

La Mano Di Oberon

La Scarpina Di Vetro

La Maschera Di Cthulhu

La Ragazza Di Cassidy

La preda di Bourne

La Mappa Di Pietra

La Maschera Di Cthulhu

La Regola Di Machiavelli

La lampada di Psiche

La Vendetta Di Niobe

La Spada Di Shannara

La Profetessa Di Kell

La Bionda Di Cemento

La Badessa di Castro

La Spada Di Shannara

La Fuga Di Drizzt

La Mano Di Ferro

La contessa di ricotta

La Scarpina Di Vetro

La Spada Di Rhiannon

La Catena Di Fuoco

La signora di Avalon

La Sacerdotessa Di Avalon

La formazione teologica di Sant'Agostino

Oltre i materiali. La scienza tra le nostre dita. Quaranta storie di lavoro e formazione

La formazione della potenza inglese. Dal 1530 al 1780

Al Serenissimo Principe di Toscana - Formazione, E Misura Di Tutti I Cieli

La Maga Di Eld

La Canzone Di Shannara

La Spia Di Shandar

La Venere Di Azombeii

La Mano Di Oberon

La Scarpina Di Vetro

La Maschera Di Cthulhu

La Ragazza Di Cassidy

La preda di Bourne

La Mappa Di Pietra

La Maschera Di Cthulhu

La Regola Di Machiavelli

La lampada di Psiche

La Vendetta Di Niobe

La Spada Di Shannara

La Profetessa Di Kell

La Bionda Di Cemento

La Badessa di Castro

La Spada Di Shannara

La Fuga Di Drizzt

La Mano Di Ferro

La contessa di ricotta

La Scarpina Di Vetro

La Spada Di Rhiannon

La Catena Di Fuoco

La signora di Avalon

La Sacerdotessa Di Avalon

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