Kant - Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie

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Author: Josef Simon

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I Josef Simon Kant Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie

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III

Josef Simon

Kant Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie

Walter de Gruyter · Berlin · New York 2003

IV

Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 3-11-017862-1 Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

©Copyright 2003 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Schutzumschlag und Einbandgestaltung: + malsy, kommunikation und gestaltung, Bremen Satz: Dörlemann Satz, Lemförde Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co. GmbH & Co.KG, Göttingen

Vorwort

V

Vorwort Der Begriff der Vernunft ist ein Grundbegriff der europäischen Philosophie, auch wenn er im Verlauf ihrer Geschichte immer wieder in Frage gestellt und neu zu bestimmen versucht wurde. Er bildet auch die Grundlage für die Entstehung der modernen Naturwissenschaft, und auf diesem Wege ist die europäische Philosophie zur Weltphilosophie geworden. „Der Mensch“ verstand sich von den Anfängen des europäischen Denkens her als das vernünftige, sich im vernünftigen Denken orientierende Lebewesen, und auch Kant, der sich als Kritiker des Begriffs einer „reinen“, von den sinnlichen Voraussetzungen des Denkens abgelösten Vernunft versteht, steht noch in der Tradition der europäischen Philosophie als „Vernunftlehre“. Dem Menschen als einem „endlichen“ Vernunftwesen gelingt es seiner Erfahrung nach zwar nicht immer und nicht immer im gleichen Maße, vernünftig zu sein, und als interessegeleitetes Wesen will er das auch nicht zu jeder Zeit sein. Aber gemäß seinem Begriff von sich selbst sollte er es doch sein. – Diese normative Dimension war von Anfang an ein Merkmal des Begriffs der Vernunft. Mit Kant tritt sie entschieden in den Vordergrund. Unter dem Begriff des Primats der praktischen Vernunft wird sie auch für das „Erkennen“ bestimmend, das sich zuvor als „rein“ theoretisch verstand. Das Erkennen ist unter dem Gesichtspunkt der Kritik der „reinen“ Vernunft vernünftig, wenn es zu einer in sich konsistenten Theorie und zu zusammenstimmenden Erklärungen führt, so daß es einer Orientierung in der Welt dienen kann, die ihrer „Idee“ nach auf die Welt als ein Ganzes gerichtet ist, obwohl die Welt dem „in“ ihr lebenden Menschen zu keiner Zeit im ganzen „gegeben“ sein kann. Gemäß der Kantischen Kritik

VI

Vorwort

gehört es zur Vernunft des theoretischen Erkennens, daß es den räumlich und zeitlich begrenzten Horizont mitbedenkt, unter dem es ansetzt und zustandekommt und der sich mit jeder gewonnenen Erkenntnis verschiebt und verändert; und zur Vernunft des praktischen Handelns gehört es, daß mitbedacht wird, ob und unter welchen Bedingungen die Freiheit, die „ich“ mir mit meinen Handlungen nehme, mit der gleichen Freiheit anderer zusammen bestehen kann. In dieser doppelten Hinsicht ist in der europäischen Philosophie der Begriff der Vernunft mit dem „humanistischen“ Begriff des Menschen verknüpft. Angesichts der Erfahrung der katastrophalen Ereignisse der letzten hundert Jahre als einer Erfahrung des von Menschen verursachten Bösen – und d. h. in diesem Zusammenhang: des Unvernünftigen in der Welt – wurde das Vertrauen auf die Vernunft jedoch „grundlegend“ in Frage gestellt, und angesichts der technischen und besonders der biotechnischen Möglichkeiten bleibt offen, ob „der Mensch“ in seinem Selbstverständnis als das vernünftige Lebewesen bewahrt werden kann. Aber auch wenn von einer „Verfinsterung“ der Vernunft die Rede ist, zeigt sich darin immer noch die Hoffnung auf eine neue „Aufklärung“, die sich unter einem „vernünftigeren“ Begriff der Vernunft als dem bisherigen als vernünftig verstehen könnte. Im Interesse einer vernünftigeren Gestaltung der Zukunft „des Menschen“ angesichts der Erfahrung des Unvernünftigen geht es eigentlich immer noch um die Bewahrung der Vernunft durch die kritische Erneuerung ihres Begriffs. In diesem Buch wird versucht, die Dimension des Kantischen Vernunftbegriffs in den Vordergrund zu stellen, die im Interesse der erkenntnisund wissenschaftstheoretischen Begründung des Wissens und der Sicherstellung moralischer Selbstgewißheit in der Kantrezeption weitgehend im Hintergrund geblieben war, gegenüber den gegenwärtigen Erfahrungen aber als geeignet erscheint, den Begriff der Vernunft von dem Begriff der zweckbezogenen und insofern „instrumentellen“ Rationalität abzugrenzen, wie sie sich in der interessegeleiteten Sicht subjek-

Vorwort

VII

tiver Standpunkte darstellt. Man kann nach Kant von der Vernunft nicht Aufklärung erwarten und zugleich bestimmen wollen, wie sie ausfallen soll. Um diese kritische Dimension des Vernunftbegriffs für unsere Zeit aufschließen zu können, soll das Kantische Werk über die vordergründig beibehaltene Einteilung in theoretische und praktische Philosophie hinaus als ein systematisch verwobenes Ganzes aufgefaßt und dargestellt werden. Auch das sich selbst als rein theoretisch verstehende Erkennen wird in diesem Zusammenhang als ein Handeln verstanden, durch das der Mensch sich zum Zweck der Orientierung von seinem jeweiligen Standpunkt „in“ der Welt aus ein Bild, und d. h. hier: sein Bild von der Welt zu machen versucht, für das er dann ebenso verantwortlich ist wie für seine Handlungen im engeren Sinn, zu denen er sich auf der Grundlage seines Weltbildes entschließt. Nach Kant ist das die Verantwortung des Menschen gegenüber der „Menschheit in jeder Person“ und insofern auch gegenüber sich selbst und seinem Verhältnis zu anderen. Er soll bedenken, daß er der andere der anderen ist und keiner einen übergeordneten Standpunkt hat. Das Geltenlassen anderer Meinungen und eines anderen Glaubens als Grundlage des Handelns der anderen und die Aufhebung des Wissens als der einzigen „wahren“ (und deshalb nicht zu verantwortenden) Form der Weltorientierung gehören unter vernunftkritischem Aspekt zum reinen Begriff der Vernunft. – Damit ist der Begriff der „fremden“ Vernunft in ihren Begriff aufgenommen, die sich von ihrem anderen Standpunkt in der Welt aus „in“ der Welt zu orientieren versucht und vom eigenen Standpunkt aus nicht immer ohne Vermittlung als vernünftig zu verstehen ist. Ob diese Vermittlung gelingt, muß sich jeweils erst zeigen. Die nicht in gemeinsame Begriffe (conceptus communis) zu fassende (ästhetische) Differenz der Personen unterhalb des untersten Begriffs von „dem“ Menschen wird damit zur Sache und zur eigentlichen Hauptsache der Philosophie. Die kritische Einsicht in die begrifflich nicht aufzuhebende Standpunktbedingtheit der Weltorientierung hat eine Verände-

VIII

Vorwort

rung des Begriffs der Bedeutung und damit des philosophischen Sprachbegriffs zur Folge. Der „Gegenstand“, der traditionell als die „transzendente“ Bedeutung der Wörter und Sätze gilt, in denen die Welt zu beschreiben oder abzubilden versucht wird, differenziert sich in Meinungs-, Glaubens- und Wissenssachen, ohne daß das Wissen noch als das oberste Ziel gelten könnte. Die freie Meinung und der besondere Glauben erhalten neben dem Wissen ihre eigene kommunikative Relevanz: Was einer nur meint, mag ein anderer glauben und wieder ein anderer zu wissen glauben. Das betrifft dann aber auch die Sprache der Philosophie. Als vernunft-kritische Philosophie kann sie auch für sich selbst keinen „höheren“ Standpunkt mehr beanspruchen wollen. Sie kann sich nur noch als Versuch verstehen, über die Beschränkung der standpunktbedingten „Horizonte“ hinweg anderen „etwas“ zu sagen, was sie sich aus ihrer eigenen Sicht nicht hätten sagen können. Wahr ist unter dem kritischen Gesichtspunkt das, was einer von sich aus so sagen kann, daß es anderen über die persönliche, von keinem höheren Standpunkt aus in allgemeingültige Begriffe zu fassende Differenz der Personen hinweg „etwas“ bedeutet.

IX

Inhalt

Inhalt Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

Erster Teil: Vorläufige Erörterung philosophischer Begriffe und Unterscheidungen 1. Rationalität und Geschichtlichkeit der Philosophie. Die ursprüngliche Einheit der Apperzeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Zwei Stämme der Erkenntnis. Die ästhetische Differenz der Gesichtspunkte und das Problem der Einheit des Denkens . . . . . . . . . . . . 3. Vorläufige Bemerkungen zum Problem einer philosophischen Sprache . . . . . . . . . . . 4. Kritische Hermeneutik. Der Begriff der Philosophie und ihre philosophische Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. „Ich“. Transzendentales und empirisches Subjekt und die Horizonte des Denkens . . . 6. Analytische und synthetische Urteile . . . . . 7. Die Unterscheidung von Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteilen und die Modi des Fürwahrhaltens (Meinen, Glauben, Wissen) . . . . . . 8. Grammatik und Wahrheit . . . . . . . . . . . 9. Die Modi des Fürwahrhaltens, die Relativität des Begreifens und die Absolutheit der Person 10. Logischer, ästhetischer und moralischer Egoismus, eigene und fremde Vernunft . . . .

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20

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38

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46 55

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58 65

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X

Inhalt

11. Die Modi des Fürwahrhaltens, die Wahrheit und der Irrtum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Der Modus des Wissens, die Horizonte der Wissenschaften und die Frage der Humanität . 13. Die Modi des Fürwahrhaltens und die Sätze der Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14. Der modale Status der Sätze der Kritik und das Problem philosophischer Beweise . . . . . 15. Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff . . . . . 16. Logische und ästhetische Deutlichkeit . . . . . 17. Leben als Handeln nach Vorstellungen. Das Problem der Metaphysik und der oberste Grundsatz der reinen Vernunft . . . . . . . . . 18. Der Wechsel im Modus des Fürwahrhaltens als vernünftiges Prinzip . . . . . . . . . . . . . . .

79 81 87 90 103 106

112 119

Zweiter Teil: Die Sprache der Philosophie und ihre Gegenstände I.

Kategorien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 1. Zum Problem der Definition philosophischer Begriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Kategorien der Natur . . . . . . . . . . . 3. Die Kategorien der Freiheit . . . . . . . . . . 4. Der kommunikative Charakter der Kategorien

II.

. . . .

125 128 144 160

Der kategorische Imperativ und seine Verdeutlichungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 1. Die Kategorien der Freiheit und das Faktum der Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 2. Der kategorische Imperativ und die fremde Vernunft des Rechts. Die Notwendigkeit unterschiedlicher metaphysischer Anfangsgründe des Rechts und der Ethik . . . . . . . . 172

Inhalt

3. Die Formalität der praktischen Vernunft und die Frage einer populären Morallehre . . . . . . 4. Die verschiedenen Verdeutlichungen des einen kategorischen Imperativs und die Tugend . . . 5. Der Name der Pflicht und die Vernunftnotwendigkeit des Rechts . . . . . . . . . . . . 6. Der praktische Glaube und der Primat der praktischen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . .

XI

174 185 194 200

III. Zwecke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 1. Der Zweckbegriff als kritischer Grundbegriff . . 2. Die Kritik der ästhetischen Urteilskraft. Das Schöne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Erhabene und die Kritik der teleologischen Urteilskraft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Kritik am Urteil als Wahrheitsform und die ästhetische Idee. Das Genie und die Regel . . . 5. Gemeinsinn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Das Problem der Vermittlung abstrakter Ideen. Der Schematismus, das ästhetische Ideal und die Kultur der Ideen . . . . . . . . . . . . . . . 7. Der Schematismus der reinen Verstandesbegriffe. Urteilen unter Zeitbedingungen . . . . 8. Ästhetischer und logischer Gemeinsinn . . . . . 9. Gemeinsinn und Leben . . . . . . . . . . . . . 10. Leben und Transzendentalität . . . . . . . . . . 11. Zweck und logische Form . . . . . . . . . . . .

206 216 228 233 238

242 254 260 264 267 271

IV. Raum und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 1. Raum und Zeit als Anschauungsformen, die Amphibolie der Reflexionsbegriffe des Äußeren und des Inneren und das Wort „absolut“ . . . . 276 2. Form der Anschauung und formale Anschauung, Verstand und Vernunft . . . . . . . . . . . . . . 295

XII

Inhalt

3. Raum, Zeit und Begriff. Die Realität der Außenwelt und das Problem der Beständigkeit des Sprachgebrauchs . . . . . . . . . . . . . . . 4. Begriffe der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Ich und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Bewegung und Selbstaffektion . . . . . . . . . 7. Vorstellungsarten . . . . . . . . . . . . . . . . V.

298 309 313 317 322

Mensch, Zeichen, Welt . . . . . . . . . . . . . . . 326 1. Pragmatische Anthropologie . . . . . . . . . 2. Welt und Umwelt . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Bezeichnungsvermögen . . . . . . . . . 4. Das Zeichen „ich“ . . . . . . . . . . . . . . . 5. Arbitrarität des Zeichens und Freiheit . . . . Exkurs: Transzendentales und anthropologisches Ich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Zeichen und Sachen, Aberglaube und Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . .

326 333 337 348 352

. 356 . 359

VI. Praktische Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . 364 1. Moralische Begriffe und Urteile . . . . . . . . 2. Das Gewissen und die moralische Empfänglichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Recht aus reiner Vernunft . . . . . . . . . . . . 4. Der Vertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Recht und Strafe . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Das Menschenrecht . . . . . . . . . . . . . . . 7. Tafeln der Rechtskategorien . . . . . . . . . . . 8. Die Metaphysik nach der Kritik. Metaphysische Anfangsgründe und philosophische Systematik . 9. Eigene Vollkommenheit, fremde Glückseligkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Der Zwiespalt der Person im Gewissen . . . . . 11. Ethische Kasuistik und Recht . . . . . . . . . . 12. Die Religion im System praktischer Vernunft .

364 375 380 394 398 404 411 418 423 428 433 445

Inhalt

XIII

13. Der Vorwurf des Rigorismus und Kants praktisch-philosophisches System . . . . . . . . 456 14. Liebe als Ergänzung zu Moral und Recht . . . . 462 VII. Die Unterscheidung von Ethik und Recht und die Zeit der Politik . . . . . . . . . . . . . . . 472 1. Gesetz und Gesetzgebung . . . . . . . . . . . . 472 2. Die Politik und die neutrale Geselligkeit . . . . 481 3. Innere und äußere Politik. Der besondere Staat und die Weltrepublik . . . . . . . . . . . . . . 493

Dritter Teil: Kritik und Dialektik I.

Kritik des Seins und Achtung der Person . . . . . 501 1. Kritik des ontologischen Arguments . . . . . . 2. Das Heilige der Vernunft und die symbolische Erkenntnis praktischer Ideen. Gemeinsinn und Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Heilige der Vernunft und das Erhabene, das Sein und das Als-ob . . . . . . . . . . . . . 4. Die Religion außerhalb des Systems praktischer Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die Vernunft und die Erfahrung des Bösen . . . 6. Der individuelle Tod und die Hoffnung als Gegenwehr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Drei Formen der Objektivität . . . . . . . . . .

II.

501

509 518 524 526 531 534

Die Antinomien der reinen Vernunft . . . . . . . 537

III. Zur philosophischen Entwicklung nach Kant und zur gegenwärtigen Situation der Philosophie . . . 556 Anhang: Urteils- und Kategorientafeln . . . . . . . . . . 575 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581

XIV

Siglen KrV A: KrV B: KpV: KU:

Kritik der reinen Vernunft, erste Auflage Kritik der reinen Vernunft, zweite Auflage Kritik der praktischen Vernunft, erste Auflage Kritik der Urteilskraft, zweite Auflage

Die übrigen Schriften Kants werden nach der Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften zitiert. Prol: GMS: MAN: Rel: MS: Anth: Log: R:

Prolegomena, Bd. IV Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Bd. IV Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Bd. IV Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Bd. VI Die Metaphysik der Sitten, Bd. VI Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Bd. VII Logik, hrg. v. G. B. Jäsche, Bd. IX Nachlaßreflexionen, Bde. XIV–XXIII

Einleitung

1

Einleitung Die europäische Philosophie verstand sich von Anfang an ontologisch, d. h. als Repräsentation des Seins im Denken, und das richtig gedachte Sein verstand sie als das wahre Sein. Dieser Anfang läßt sich mit dem Namen des vorsokratischen Philosophen Parmenides bezeichnen. Er dachte Denken und Sein unmittelbar – ohne Vermittlung durch eine besondere Sprache – als „dasselbe“. Denken ist demnach im Seienden ausgesprochen: »Denn nicht ohne das Seiende, in dem es ausgesprochen ist, wirst du das Denken antreffen.« 1 Noch Heidegger »stellt sich die Aufgabe, Kants Kritik der reinen Vernunft als eine Grundlegung der Metaphysik auszulegen, um so das Problem der Metaphysik als das einer Fundamentalontologie vor Augen zu stellen«.2 Aber schon lange vor Kant wurde dieser Selbstbegriff des europäischen Denkens skeptisch in Frage gestellt. Während die vorkantischen Philosophen der Neuzeit aber noch zu sagen versuchten, wie Denken stattdessen zu denken sei – z. B. indem sie zu sagen versuchten, was die Natur des menschlichen Verstandes sei –, versteht sich mit der Kantischen Kritik auch die Philosophie als unaufhebbar vermitteltes Denken: Auch das sich als ontologisch verstehende Denken wird mit der Kritik der Vernunft als Denken von einem besonderen historischen Ansatz

1

2

Parmenides, in: Die Fragmente der Vorsokratiker, hrg. von H. Diels und W. Kranz, Bd. 1, Berlin 1912, Fragm. 8, 34ff. – Wörtliche Zitate mit Stellenangaben werden durch spitze Anführungszeichen [»…«] gekennzeichnet; normale Anführungszeichen [„…“] bezeichnen wiederholte Zitate und vom allgemeinen Sprachgebrauch abgehobene Bedeutungen. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M. 1951, 13.

2

Einleitung

her gedacht, der zwar „unsere“ Weltorienierung über eine lange Zeit geprägt und ihr Selbstgewißheit verliehen hatte, nun aber „seine Zeit“ gehabt hat. Die Kritik der „reinen“ Vernunft ist – als Infragestellung des in seinen Grundzügen ontologischen Selbstverständnisses unserer Philosophie – die Erarbeitung des Bewußtseins der besonderen (historischen) Vermittlung der jeweiligen Grundlegung des Denkens. Dieses Bewußtsein vermittelt eine neue Qualität der philosophischen Weltorientierung. Ein als Kritik der „reinen“ Vernunft „zur Vernunft“ gekommenes Denken kann weder sich selbst noch anderes Denken ontologisch verstehen. Es denkt sich als durch den Standpunkt des Denkenden in der Welt beschränktes Denken und stellt sich, wenn es über die Welt nachdenkt, von seinem Standpunkt in der Welt aus anderem Denken gegenüber, das von seinem anderen Standpunkt her anders bedingt ist. Es versteht sich damit als sich darstellendes Denken. Die „Befindlichkeit“ des Denkenden in Raum und Zeit bezeichnet den jeweils gegebenen Ausgangspunkt des Denkens nur mehr ästhetisch, d. h. im Bewußtsein, ihn von sich aus nicht definitiv in Begriffe fassen und auf diese Weise mitdarstellen zu können. Es ist nunmehr als vernünftig gedacht, diese ästhetische Differenz zu anderem Denken in allem Denken mitzudenken. Vernunft versteht sich als das Bedenken der Standpunktbedingtheit und des letztlich persönlichen Charakters des menschlichen Denkens. Der Versuch, die in jedem Denken verbleibende ästhetische Differenz zu „fremder“ Vernunft im Rahmen der eigenen Verstehensmöglichkeiten begrifflich zu bestimmen und dadurch zu überwinden, entspricht unter dem Gesichtspunkt der Kritik einem systembildenden Schulbegriff der Philosophie. Er geht davon aus, daß die Welt – verstanden als Inbegriff aller Erscheinungen im Focus einer (welt-umfassenden) Vernunft – für unsere endliche,3 in ihrem Horizont wesentlich beschränkte Vernunft „Idee“ bleiben muß. Die Funktion dieser Idee ist es, 3

Vgl. H. M. Baumgartner, Endliche Vernunft. Zur Verständigung der Philosophie über sich selbst, Bonn/Berlin 1991.

Einleitung

3

gemäß der Einsicht in die (innerweltlich-subjektive) Bedingtheit aller Erkenntnis keine als die letzte gelten zu lassen. Die Welt, in der wir leben und handeln, indem wir uns an Vorstellungen orientieren, die wir uns von unserem jeweiligen Standpunkt aus machen, ist uns zu keiner Zeit im ganzen gegeben, und was uns gegeben ist, steht nicht in einer einsehbaren Relation zu einem Ganzen der Welt. Unsere Weltorientierung ist daher notwendig eine Orientierung mit Hilfe der Einbildungskraft als eines zuletzt individuellen Vermögens. Wer denkt, den »Versuch« nicht nötig zu haben, ob die Gründe des eigenen Fürwahrhaltens auf »fremde Vernunft eben dieselbe Wirkung tun, als auf die unsrige«,4 sucht die ästhetisch gegebene Differenz der Standpunkte des Denkens und damit die Pluralität der Welt-Ansichten logisch-egoistisch zu überspielen. Er schließt den praktischen Gesichtspunkt im Verhältnis zwischen Personen aus, der sich ergibt, wenn verschiedene Personen sich nach ihren eigenen Möglichkeiten und Zwecken, zugleich aber auch in Rücksicht aufeinander in der Welt orientieren müssen. Mit dem Ausschluß dieses praktischen Gesichtspunktes im Interesse einer konsistenten monologischen Theorie, der kein anderer Gesichtspunkt dazwischenkommen soll, ist nach Kant »die Ursache aller Glückseligkeit in der Welt« ausgeschlossen, »sofern sie mit der Sittlichkeit […] in genauem Verhältnisse steht«.5 Die fremde Vernunft ist die der anderen Personen mit ihren anderen, im eigenen Denken nicht vorwegzunehmenden Orientierungsbedürfnissen und Denkansätzen. Gegenüber den sprachanalytischen Ansätzen zur Analyse eines normalen Sprachgebrauchs, der eine allgemeine Verbindlichkeit gewährleisten soll, verweist der Begriff einer fremden Vernunft auf die unaufhebbare „Unbestimmtheit der Übersetzung“ (Quine), nicht nur von einer Sprache in eine andere, sondern auch von einem Gebrauch einer Sprache in einen anderen Gebrauch derselben Sprache, oder, um 4 5

KrV B 849. KrV B 838.

4

Einleitung

es mit Wittgenstein zu sagen, von dem jeweiligen „Sprachspiel“, in dem Begriffe eine für bestimmte Zwecke hinreichende Deutlichkeit erlangen können, auf andere Weisen, die Sprache zu gebrauchen. Insofern verweist die Rede von einer fremden Vernunft über den Bereich der theoretischen Philosophie hinaus auf den Begriff der Achtung der Persönlichkeit in ihrer jeweiligen Befindlichkeit, oder, wie Kant sagt, in ihrem jeweiligen „Zustand“. Das philosophische Bemerken der Beschränkung des eigenen Denkens verändert den Selbstbegriff der Philosophie, den Sprachbegriff und die Sprache der Philosophie. Kant sieht nicht mehr in der Beschränkung des Denkens durch Sinnlichkeit, sondern im Nichtbemerken der unaufhebbaren sinnlichen Beschränkung des Denkens den Grund des Irrtums. »Irtum« kann unter kritischem Aspekt nur noch »durch den unbemerkten Einfluß der Sinnlichkeit auf den Verstand bewirkt« werden.6 Wenn diese Veränderung der Denkart auch schon in der Philosophie vor Kant zu bemerken ist, so erfolgt jedoch erst bei ihm die Reflexion auf Bedingungen eines ontologisch ausgerichteten Denkens überhaupt. Sie gibt zu bedenken, daß alles, was wir uns innerhalb des begrenzten Horizonts unseres Standpunktes vorstellen können und in eine Theorie zusammenzufassen suchen, nicht „die Welt“ sein kann, in der sich aufgrund der vom eigenen Standpunkt aus gemachten Erfahrungen immer wieder andere Standpunkte des Vorstellens und damit auch der Welterfahrung ergeben, so daß sich Horizonte des Denkens eröffnen, die vom eigenen Standpunkt aus als unverständlich erscheinen können: Was über den eigenen Horizont hinausreicht, muß »darum nicht über den Horizont anderer« hinausreichen.7 Damit wird Kant zum Kritiker eines Subjektivitätsbegriffs, demgemäß das Subjekt die Welt als sein Objekt rein im Denken erfaßt. Seine Philosophie kritisiert alle inhaltlichen Erkennt6 7

KrV B 350. R 1962.

Einleitung

5

nisse, die beanspruchen, als Erkenntnisse „reiner“ Vernunft für alle vernünftigen Wesen gleichermaßen zu gelten, unabhängig von der Einbildungskraft als einer individuellen Kunst des Findens und unabhängig von der Kunst der Darstellung der eigenen Erkenntnisse für andere. Mit seiner Kritik an „vornehm erhobenen Tönen“ lenkt Kant den Blick von der Vernunft als einer „reinen“ Erlenntnisquelle auf die (sinnlich bedingte) Erfahrung: In der Philosophie sind synthetische, einen Erkenntnisgewinn vor aller Erfahrung beanspruchende Urteile nur möglich, insofern sie sich auf die Möglichkeit, d. h. auf die widerspruchsfreie Denkmöglichkeit synthetischer Erkenntnis beziehen. Eine apriorische (und damit auch definitive) Erkenntnismöglichkeit von Erkenntnisinhalten ist nicht denkbar. – In der Mathematik sind synthetische Urteile a priori dagegen wegen der (bei Kant vorausgesetzten) Konstruktion ihrer Begriffe in reiner Anschauung möglich. In der reinen Naturwissenschaft sind sie nur möglich, insofern sie sich auf die allgemeinen Formen für die Bildung von Erfahrungsurteilen beziehen. – Darüber hinaus sind synthetische Erkenntnisse a priori nur im Bereich der praktischen Philosophie möglich, aber auch hier nur soweit sie sich auf allgemeine Prinzipien der Orientierung im Handeln, nicht aber auf konkrete Handlungen bezieht. Auch auf praktischem Gebiet ist die Kantische Philosophie eine die Reichweite der Vernunft kritisch einschränkende Philosophie. Denn wie alle theoretische Erkenntnis von Anschauungen ausgeht, »bezieht sich« »alles Praktische«, insofern es über das Prinzipielle hinaus subjektive »Triebfedern enthält«, zunächst »auf Gefühle, welche zu empirischen Erkenntnisquellen gehören«.8 Diese Kritik ist aber nicht schon Kants Philosophie, sondern nur ein methodisches Mittel auf dem Wege zu ihr. Sie destruiert die Metaphysik als ein Denken rein in Begriffen, um sie dann – soweit es unter den Bedingungen des Lebens möglich und für das Leben notwendig ist – zu rekonstruieren. Diese „doktrinale“ Phi8

KrV B 29.

6

Einleitung

losophie auf dem Boden der Kritik soll eine Philosophie für das Leben, zugleich aber auch eine Philosophie aus dem Leben und damit selbst eine Philosophie aus beschränkter Übersicht sein. Sie hat selbst ihre „Horizonte“, und dazu gehört auch der des eigenen Zeitalters und zuletzt auch der Privathorizont des Autors. In diesem Zusammenhang sind die drei kritischen Bücher Kants als Propädeutik anzusehen. Ihr Zweck ist eine metaphysische Doktrin, nun aber im Bewußtsein ihrer historischen Besonderheit. Sie kann im Interesse der Orientierung in einer Welt, in der sich verschiedene subjektive Orientierungsansätze ergeben, vernünftigerweise keine unbeschränkte Geltung und keine „vornehmen Töne“ für sich selbst mehr beanspruchen wollen. Nur diese kritische Einsicht soll nun noch „für alle Zeit“ gültig sein. Die in diesem Sinne nachkritische philosophische Doktrin steht nicht mehr im Dienst des Wissens (und damit auch nicht der Wissenschaften als eines Selbstzwecks), sondern des Lebens mit dem Zweck, einen vernunftgemäßen Begriff des Wissens in seiner Bedeutung für das Leben zu vermitteln. Dieser Begriff soll das Gemüt über die unmittelbaren Gegebenheiten des Lebens erheben und „Mut“ machen zu einem Denken unter den Bedingungen beschränkter Übersicht. Bei der Interpretation der drei Kritiken Kants ist dieser Zweck im Blick zu behalten. Die Kritik erfüllt ihn, indem sie die unübersteigbare Horizontbedingtheit menschlichen Denkens in die philosophische Reflexion einbezieht und sich jedem logischen und jedem moralischen 9 Egoismus widersetzt. Wenn Kant die „Kritik der reinen Vernunft“ als »Traktat von der Methode« und keineswegs als »ein System der Wissenschaft selbst« 10 bezeichnet, bezeichnet er den Zweck dieses Werks. Der Zielpunkt seines ersten Teils, der „transzendentalen Elementar9

10

Vgl. Anth 128 ff. – Kant verwendet den Begriff der Moral einerseits im Unterschied zu dem des Rechts, andererseits aber auch als Oberbegriff zu Ethik und Recht. KrV B XXII.

Einleitung

7

lehre“, ist die „transzendentale Methodenlehre“. Entsprechendes gilt für die beiden anderen Kritiken; auch sie münden in Methodenlehren. Unter einer „transzendentalen Methodenlehre“ versteht Kant »die Bestimmung der formalen Bedingungen eines vollständigen Systems der reinen Vernunft«, und in dieser Absicht kann man in einem kritischen philosophischen Bewußtsein »nicht mehr tun«, »als Titel zu möglichen Methoden und technische Ausdrücke, deren man sich in Ansehung des Systematischen in allerlei Wissenschaften bedient, vorzutragen, die den Lehrling zum voraus mit Namen bekannt machen, deren Bedeutung und Gebrauch er künftig allererst soll kennenlernen«.11 Das ist zunächst ein restringierender Gesichtspunkt. Der weitere, positive Zweck der Kritik ist, nach Beendigung des ganzen kritischen Geschäfts, die doktrinale Philosophie.12 Sie kann – zufolge der Kritik der „reinen“ Vernunft – in ihrer Positivität nicht mehr aus reiner Vernunft entwickelt werden, sondern benötigt historisch übernommene oder individuell gesetzte, als zweckmäßig erachtete metaphysische (begriffsbestimmende) „Anfangsgründe“, unter deren Voraussetzung sich die Philosophie dann erst in spezielle Gebiete (Naturwissenschaft, Rechtsund Tugendlehre) auffaltet. Die Darstellung der Kantischen Philosophie in ihren einzelnen Disziplinenen ist ständig mit der Frage nach dem praktischen Interesse der Vernunft zu verbinden. Eine Interpretation, die sich im Bezug auf ein einzelnes Werk als immanente Interpretation versteht, kann, so akribisch sie im einzelnen auch sein mag, nicht über den Schulbegriff hinaus zur Sache der Philosophie gelangen. Im ersten Teil dieses Buches wird dementsprechend versucht, Grundbegriffe des Kantischen Philosophierens in einer vorläufigen Übersicht so vorzustellen, daß ihre Bedeutung für die Weltorientierung über ihren Gebrauch in den einzelnen philo-

11 12

KrV B 735 f. – Veränderte Hervorhebungen. Vgl. KU X, Vorrede.

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Einleitung

sophischen Disziplinen hinaus deutlich wird. Weil sich die Philosophie wegen ihres universalen Anspruchs keine „logischen Einschränkungen“ 13 ihrer Begriffe vor ihrem Gebrauch erlauben kann, kann der Sprachgebrauch des philosophischen Autors nur in einem Ganzen deutlich werden, in dem sich die Begriffe wechselseitig in einem semantischen Geflecht von Begriffen (und in diesem Sinne „systematisch“) verdeutlichen, ohne daß dieses Geflecht als ein Ganzes erfaßt werden könnte. In einer Philosophie, die auch sich selbst gegenüber kritisch ist, kommt es nicht so sehr auf positiv festzuhaltende Ergebnisse oder Begriffsbestimmungen an, sondern vor allem auf die gedanklichen Entwicklungen, die in ihrem Nachvollzug über das Theoretische hinaus von praktischer Bedeutung sind. Im zweiten Teil sollen dann die speziellen philosophischen Themen je für sich ausführlicher behandelt werden. Wiederholungen in der Darstellung der Begriffszusammenhänge sind dabei nicht zu vermeiden. Um die Verflechtungen der Begriffe in ihrem spezifischen Gebrauch in der Kantischen Philosophie darzustellen, genügt es nicht, die Namen für Begriffe anzuführen. Sie sind vielmehr in ihrer Beziehung auf andere Grundbegriffe soweit zu explizieren, daß ihr systematischer Zusammenhang mit dem Blick auf das Ganze deutlich wird. So wird z. B. im ersten Teil, im Zusammenhang mit der Erörterung der Möglichkeit von Beweisen in der Philosophie, schon von der Dialektik der reinen Vernunft zu sprechen sein, und im dritten Teil dann wieder im Zusammenhang mit dem Problem der philosophischen Kosmologie. – Unter dem Gesichtspunkt der praktischen Zielsetzung der gesamten Kritik kommt im zweiten Teil der „kategorische Imperativ“ schon an einer relativ frühen Stelle zur Sprache, damit in den späteren Erörterungen der eigentlichen Metaphysik der Sitten (als Rechts- und Tugendlehre) auf seine Bedeutung für die gesamte Kantische Philoso-

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Zu diesem Terminus vgl.: Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, II, 284.

Einleitung

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phie zurückgegriffen werden kann. Da das Ästhetische bei Kant nicht nur auf theoretischem Gebiet, sondern, wie zu zeigen sein wird, auch im praktischen Denken von grundlegender Bedeutung ist, wird auch davon in verschiedenen Zusammenhängen zu sprechen sein. Der dritte Teil handelt von den Widersprüchen, in die die Vernunft unvermeidlich gerät, wenn sie sich ihres subjektiv beschränkten Ausgangspunkts in der Welt nicht bewußt ist bzw. dieses Bewußtsein nicht zur Sprache bringt und sich in ihrem Bezug auf die Welt unmittelbar ontologisch versteht. Von Kant her lassen sich drei Arten der Einstellung der Philosophie zu fremder Vernunft unterscheiden: Entweder wird sie systematisch ignoriert, und dann ist die Philosophie in einem logisch-egoistischen Sinn dogmatisch und damit grundsätzlich im Irrtum. Oder sie wird, wie z. B. in den Platonischen Dialogen, in der Darstellung eines dialogischen Philosophierens berücksichtigt. In dieser Darstellungsform behält sich der Autor die Gestaltung ihres Auftretens und ihres Eintretens in das eigene Denken jedoch vor. Er konstruiert sie literarisch. Oder sie bleibt, wie bei Kant, in ihrem unaufhebbaren Dasein bewußt und gegenwärtig, aber begrifflich unbestimmt, weil der Autor nicht mehr denkt, den ihm fremden Standpunkt antizipieren zu können. Die Differenz zwischen eigener und fremder Vernunft bleibt damit zuletzt ästhetisch. Das gilt dann auch für die Differenz zwischen einem philosophischen Werk und seiner Interpretation. Keine Interpretation kann beanspruchen, daß ein Autor notwendig so verstanden werden müsse, wie sie ihn versteht, sondern nur, daß er so verstanden werden könne bzw. unter bestimmten Gesichtspunkten „besser“ so verstanden werden solle. Kein Verstehen ist notwendig so, wie es ist, aber es ist deshalb noch nicht „beliebig“. Es ist nicht beliebig, ob und wie und damit auch was man versteht oder nicht versteht. Kant beabsichtigt mit seiner Philosophie eine praktisch wirksame Verbesserung der conditio humana, und in diesem Interesse ist eine Lesart dadurch berechtigt, daß sie versucht, den Text so zu verstehen, daß das

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Einleitung

praktische Interesse durch seine Aneignung gefördert wird. Jede Interpretation unterscheidet sich von dem Text, den sie interpretiert. Sie transponiert die Zeichen des Textes auf ihre Weise in andere Zeichen, und keine kann für sich beanspruchen, die letzte gewesen zu sein.

Vorläufige Erörterung philosophischer Begriffe und Unterscheidungen

Erster Teil Vorläufige Erörterung philosophischer Begriffe und Unterscheidungen »In der transzendentalen Wissenschaft ist nicht mehr darum zu thun, vorwärts, sondern zurück zu gehn.« 1

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R 5075.

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Rationalität und Geschichtlichkeit der Philosophie

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1. Rationalität und Geschichtlichkeit der Philosophie. Die ursprüngliche Einheit der Apperzeption Wenn Kant der praktischen Philosophie den Primat vor der theoretischen zugesteht, kehrt er das traditionelle Verhältnis dieser Disziplinen um, in dem das theoretische Erkennen und Wissen als die Grundlage auch des guten Lebens und des gerechtfertigten Handelns verstanden war. Aber er geht damit doch immer noch von der traditionellen Einteilung der Philosophie in diese beiden Grunddisziplinen aus. Nach Kant verfährt man »ganz recht«, wenn man die Philosophie, »wie gewöhnlich, in die theoretische und praktische einteilt«.2 Diese Einteilung erscheint jedoch in einem veränderten Licht, wenn das theoretische Erkennen und dessen anfängliche begriffliche Einteilungen selbst als Sache der praktischen Orientierung aus einer beschränkten Übersicht und damit zugleich als Sache der (persönlichen) Verantwortung angesehen sind. Das Leben in der Welt ohne Übersicht über sie und die Notwendigkeit der Freiheit, sich von sich aus eine Übersicht zu verschaffen, gehören systematisch zusammen. Mit der Kritik der reinen Vernunft ist in Frage gestellt, daß Philosophie von ihrem Anfang und ihrem Zweck her reine Theorie sein kann. „Theorie“ bedeutet Übersicht, und ihre Wahrheit hängt von der Wahrheit der Grundsätze ab, die sie um ihrer inneren Systematik willen (als wahr) voraussetzt. „Wir“ Menschen verfügen über kein »allgemeines materiales Kriterium der Wahrheit«,3 und wir können die Vorstellungen, die wir

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KU XI. Log 50.

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uns dennoch machen, nicht unter einem Gesichtspunkt zusammenfassen, der sich über die Zeit hinweg durchhalten ließe. Aber auch in der Moralphilosophie sind wir nach Kant »nicht weiter gekommen als die Alten. Was aber die Metaphysik (und damit auch die der Moral) betrifft: so scheint es, als wären wir bei der Untersuchung metaphysischer Wahrheiten stutzig geworden«. – Dennoch bleibt für Kant »Metaphysik die eigentliche, wahre Philosophie«, und man muß im »Zeitalter der Kritik«, nachdem man beim Versuch zu einer Metaphysik der Moral stutzig geworden ist, »sehen, was aus den kritischen Versuchen unsrer Zeit, in Absicht auf Philosophie und Metaphysik insbesondere«, angesichts der praktischen Probleme der Zeit »werden wird«.4 Die kritischen Schriften sind die Propädeutik zu einer Metaphysik auf dem Boden der Kritik. Es geht dabei um eine Metaphysik, die uns in unserer Befindlichkeit in der Welt praktische Orientierung gewährt, gemäß der Einsicht, daß metaphysische Entwürfe zuletzt nichts anderes sein können als Versuche der praktischen Weltorientierung.5 Das bedeutet, daß alle theoretischen Versuche als ihren Urhebern zuzurechnende Handlungen zu verstehen sind. Die grundlegenden Begriffe der traditionellen Metaphysik und vor allem der Begriff der „Bedeutung“ selbst erhalten dadurch eine veränderte Bedeutung. Die Kritik der reinen Vernunft kritisiert den Begriff von Gegenständen, demgemäß sie dem Erkennen unabhängig vom Zweck der Erkenntnishandlung vorgegeben seien. Sie bedenkt die Funktion der als individuelles Vermögen zu verstehenden Einbildungskraft als eines wesentlichen Faktors im menschlichen Erkennen, das sich unter subjektiven, selbst nicht ins Bild zu bringenden Bedingungen sein Bild von der Welt und den Folgen seines Handelns in ihr, einschließlich seiner Erkenntnishandlungen machen muß. 4 5

Log 32f. Vgl. W. Stegmaier, „Was heißt: Sich im Denken orientieren?“ Zur Möglichkeit philosophischer Weltorientierung nach Kant. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 17 (1992), 1–16.


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Damit wendet sich die Darstellung gegen Interpretationen, die die Kantische Philosophie als eine Theorie zu verstehen suchen, in der definitiv gesagt werden sollte, was Erkenntnis, was Ethik und was Recht usw. über das hinaus seien, als was sie unter subjektiven, sich mit der Zeit verändernden Bedingungen gedacht werden können bzw. von den jeweils gesetzten Zwecken der Bestimmung her gedacht werden müssen. Kants Philosophie fordert – unter Bewahrung der Namen für philosophische Begriffe und der Grundeinteilungen der Philosophie – ein Umdenken im Gebrauch dieser Begriffe, einschließlich des „reizenden Namens“ der Wahrheit unter dem Bild eines festen Landes, »umgeben von einem weiten und stürmischen Ozeane«.6 Selbst die »Namenerklärung« der Wahrheit als »Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande« bleibt »geschenkt und vorausgesetzt«.7 Erst in der weiteren Erklärung der Bedeutungen der Namen für philosophische Begriffe – wie z. B. „Erkenntnis“, „Übereinstimmung“ und „Gegenstand“ – unterscheidet sich Kant von der vorkritischen Tradition. Das kritische Denken versteht sich als Umdenken einer historisch überkommenen Denkart. Die Bewahrung der Namen bewahrt die historische Kontinuität, und ihr neuer Gebrauch soll die Orientierung im Denken unter veränderten Bedingungen weiterhin gewährleisten. Das betrifft sogar den Namen „Vernunft“. Unter diesem praktischen Aspekt ist die Veränderung im Gebrauch nicht beliebig. Aber auch die neue Bedeutung der Namen kann nicht mehr als definitive Bedeutung verstanden werden: Auf dem Boden der Kritik bleiben die Namen gegenüber jeder sich als definitiv verstehenden Umschreibung ihrer Bedeutung der Drehpunkt ihrer Umdeutung im jedesmaligen Gebrauch. Das betrifft die Sprache der Philosophie und die Frage einer philosophischen Interpretation philosophischer Texte grundlegend. Ihr Ziel kann nicht mehr die Sicherstellung definitiver, vom subjektiven Grund der Frage nach der Bedeutung unabhän6 7

KrV B 294f. KrV B 82.

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giger Bedeutungen sein. Kant versteht sich selbst zwar als Philosoph im »Zeitalter der Aufklärung«,8 aber er versteht sich zugleich als Kritiker der Aufklärung, insofern sie unter einen definitiven Begriff von dem gefaßt wird, „was“ Aufklärung sei oder sein sollte. Für ihn ist es »sehr was Ungereimtes, von der Vernunft Aufklärung zu erwarten, und ihr doch vorher«, durch einen wie auch immer vorgefaßten Begriff der Vernunft und des Vernünftigen, »vorzuschreiben, auf welche Seite sie notwendig ausfallen müsse«.9 Wie alle Begriffe ist auch der Begriff der Vernunft aus den Kontexten und aus der Absicht seines Gebrauchs zu verstehen. Das gilt dann auch für den mit dem Vernunftbegriff eng verwobenen Freiheitsbegriff. Gerade für diesen Begriff kann es keinen festgelegten, in anderen Begriffen definitiv umschriebenen Gebrauch geben. Dann wäre der Begriff kein „Grundbegriff “, und das Problem seines „richtigen“ Gebrauchs würde auf die umschreibenden Begriffe verlagert. Begriffe, die als Grundbegriffe zu verstehen sein sollen, können nicht aufgelöst (analysiert) und »von keinem anderen weiter abgeleitet werden«.10 Sie sind – wie z. B. auch die Begriffe von Raum und Zeit, von Vorstellung usw. – aufzusuchen bzw. anzunehmen, und es ist zuzusehen, ob ihnen im Zusammenhang mit dem Zweck, zu dem sie als Grundbegriffe ausgezeichnet worden sind, „objektive Realität“ zukommt, d. h. ob sie in diesem Zusammenhang grundsätzliche Bedeutung erlangen. Auch schon im Anschluß an Kant könnte man sagen, die Bedeutung eines Wortes läge im Zweck seines Gebrauchs. Der Zweckbegriff wird zum zentralen, die verschiedenen Disziplinen der Philosophie zusammenhaltenden Begriff. 8 9

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Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? VIII, 40. KrV B 775 – Kant unterscheidet seine Kritik also ausdrücklich von einer Kritik, die im Interesse der Erhaltung ihres Standpunktes darauf bedacht ist zu vermeiden, ihre eigene Möglichkeit durch einen »selbstbezüglichen Gebrauch« zu zerstören (J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a. M. 1985, 153 Anm.). MAN 524.


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Dem Kantischen Gebrauch des Vernunftbegriffs entspricht der Gedanke, daß es unvernünftig wäre, sich Begriffe in definitiven Umschreibungen, in ein für allemal zu Ende gebrachten Definitionen vorgeben lassen zu wollen. Andere können in ihren Kontexten, wie die Geschichte der Philosophie eindringlich zeigt, gerade unter den Grundbegriffen etwas anderes verstehen. Ein durchgängiger Konsens mit anderen Personen oder auch nur mit sich selbst im Laufe der Zeit kann unter dem Gesichtspunkt der Kritik und unter dem damit zusammenhängenden Primat der praktischen Vernunft nicht mehr als „das Beste“ angesehen werden. Wenn Kant schreibt, er wolle die »Streitigkeiten« der Metaphysik »einmal für allemal« beenden, bezieht sich das auf Streitigkeiten, in die die Metaphysik sich gerade dann »unausbleiblich« verwickelt, wenn sie »ohne Kritik« an der Voraussetzung einer unbedingten „Objektivität“ ihrer Begriffe und vor allem ihrer Grundbegriffe festhält.11 Das Interesse am systematischen Denken zum praktischen Zweck der Orientierung in der Welt, aber ohne Übersicht über sie steht für Kant von vornherein unter moralischem Anspruch: Infolge der Einsicht in die begrifflich unaufhebbare, allem Gebrauch der Begriffe vorausliegende Beschränkung seines endlichen, standpunkt- und horizontgebundenen Erkenntnisvermögens soll sich der Mensch in seinem Verhalten zur Welt zu verstehen suchen. Soweit das aus begrenzter Sicht möglich ist, also in „pragmatischer Hinsicht“, soll er aus sich, aus seinem Denken über sich und die Welt das Bestmögliche machen. Im ethisch gebotenen Interesse an der eigenen Vollkommenheit soll er sich die folgenden »Maximen […] zu unwandelbaren Geboten« machen: »1) Selbst denken. »2) Sich (in der Mittheilung mit Menschen) in die Stelle jedes Anderen zu denken. »3) Jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken. 11

KrV B XXXIV – Unter „Metaphysik“ ist hier (mit Kant) ein Denken rein in Begriffen verstanden.

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Das erste Princip ist negativ (nullius addictus iurare in verba Magistri), das der zwangsfreien; das zweite positiv, der liberalen, sich den Begriffen Anderer bequemenden; das dritte der consequenten (folgerechten) Denkungsart«.12 Der diesen Maximen gemeinsame Grundzug beruht auf der Einsicht, daß der Mensch in allem Denken den für ihn (hier und jetzt) »höchste[n]« (höchstmöglichen) »Punkt« als seinen Gesichtspunkt selbstbewußt einnimmt. Von diesem Stand-Punkt aus sieht er eine »Vorstellung, die als verschiedenen [anderen Vorstellungen] gemein«, d. h. als Begriff »gedacht werden soll«, »als zu solchen [anderen Vorstellungen] gehörig« an, »die außer ihr noch etwas Verschiedenes an sich haben«; »folglich« muß diese Vorstellung »in synthetischer Einheit mit anderen (wenngleich nur möglichen Vorstellungen) vorher gedacht werden, ehe ich die analytische Einheit des Bewußtseins, welche sie zum conceptus communis macht, an ihr denken kann. Und so ist die synthetische Einheit der Apperzeption der höchste Punkt, an den man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze [formale] Logik, und, nach ihr, die Transzendental-Philosophie heften muß, ja dieses Vermögen ist der Verstand selbst.« 13 Übersicht erlangen wir nur dadurch, daß wir uns in unserem Erkenntnisvermögen a priori auf Gegenstände beschränken, die aufeinander bezogen werden können, weil sie als Gegenstände unseres jeweiligen zeit- und standpunktbedingten Bewußtseins vom Weltganzen abgetrennt sind. Die Logik setzt allgemeingültige Begriffe voraus. Für Kants Begriff der Logik (und damit des Denkens) ist es wichtig, daß er die Begriffsbildung als Leistung (der individuellen Einbildungskraft) des jeweiligen Subjekts versteht, das „von sich aus“ denkt, wenn es eine bestimmte Vorstellung als eine anderen Vorstellungen übergeordnete Vorstellung (conceptus communis) denkt, obwohl diese anderen „außer ihr noch etwas Verschiedenes an sich haben“. Die Begriffsbildung setzt sich in 12 13

Anth 228f. KrV B 133 f. Anm.


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negativer Aufmerksamkeit über diese Verschiedenheit hinweg, wenn sie eine Vorstellung über die anderen setzt. Auch diese Auszeichnung ist ein Denken, als ein Ansehen-als unter einem bestimmten, zuletzt individuellen Gesichtspunkt, der zur gleichen Zeit und vom gleichen Standpunkt aus selbst nicht unter einen Begriff gefaßt werden kann. Wenn versucht wird, ihn in einen allgemeinen Begriff zu fassen, erfolgt dies wiederum von einem Gesichtspunkt aus. Als Punkt ist er einfach und unteilbar. Er ist von anderen Punkten nicht logisch (durch Begriffe), sondern ästhetisch, d. h. in der Anschauung oder rein dem Ort und der Zeit nach unterschieden, aber als der eigene Standpunkt ist er vor allen anderen Punkten ausgezeichnet, eben weil er der eigene ist. Seine Benennung als „ursprüngliche“ Einheit der Apperzeption bedeutet nicht, daß es sich dabei um einen geschichtslosen und in diesem Sinne reinen Anfang des Denkens handele. Aber sie bedeutet doch einen freien, spontanen Anfang des Denkens und gerade nicht „etwas“, das – als ihr Begriff – allen Subjekten gemeinsam wäre. – Auch die Philosophie ist die eines „ich“. Auch sie hat ihren ihm entsprechenden Horizont, den sie »weder zu sehr ausdehnen, noch zu sehr einschränken« soll, und gerade sie soll dies bedenken. »Denn der zu viel wissen will, weiß am Ende nichts, und der umgekehrt von einigen Dingen glaubt, daß sie ihn nichts angehen, betrügt sich oft; wie wenn z. B. der Philosoph von der Geschichte glaubte, daß sie ihm entbehrlich sei«.14 – Die Kantische Kritik ist weder eine Subjektivitäts- noch eine Intersubjektivitätstheorie.15 14 15

Log 43. Die Sätze der Kritik können selbst keine „Erkenntnisse“ darstellen, über deren „Bedingungen der Möglichkeit“ in diesem Werk nachgedacht wird. – Die Frage nach dem Status der transzendentalen Überlegungen ist in der Kantrezeption auf sehr verschiedene Weise beantwortet worden, z. B. durch die These, es handele sich um ein »selbstkritisches Sich-klar-Werden des Subjekts über seine ästhetisch-logische Transzendentalität« und um einen Standpunkt des »sich seine Natur aneignenden […] Verstandes« (vgl. P. Baumanns, Kants Philosophie der Erkenntnis, Würzburg 1997, 71). Gemäß der

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2. Zwei Stämme der Erkenntnis. Die ästhetische Differenz der Gesichtspunkte und das Problem der Einheit des Denkens Menschlichem Denken sind immer schon begriffliche Bestimmungen des Gegebenen vorgegeben. Alles endliche Denken (außerhalb der Mathematik und damit auch in der Philosophie) macht nach Kant keine Begriffe; es macht gegebene Begriffe durch ihre Umschreibung in anderen Begriffen nur deutlicher, als sie gegeben sind, d. h. es verläuft „diskursiv“ von Begriff zu Begriff. Weil „unser“ Denken keinen absoluten Anfang hat, sondern in seinen vermeintlichen Anfängen historisch vorbestimmt ist, kann es auch nicht definitiv zu Ende kommen. Was unter meinem Gesichtspunkt als hinreichende Bestimmung erscheint, mag unter einem anderen immer noch als nicht hinreichend bestimmt erscheinen. „Mein“ Denken vollzieht und formt sich angesichts der Möglichkeit anderen Denkens. Ich soll zwar an meinem Denken festhalten, aber in Rücksicht auf anderes Denken. Ich soll in allem Selbstdenken kommunikabel bleiben. Auf »Communicabilität und Urbanität« beruht »Humanität«. Das ist die »Vereinigung der Wissenschaft mit GeKritik kann sich der Verstand seine „Natur“ jedoch nur dadurch „aneignen“, daß er sich von seinem beschränkten Standpunkt in der raumzeitlichen Welt aus von seiner Natur wie auch von der Natur überhaupt „Vorstellungen“ macht, die ihm unter dem gegenwärtigen Gesichtspunkt und den Bedürfnissen seiner Weltorientierung als hinreichend deutlich und zugleich als praktisch gerechtfertigt erscheinen. Ein „einzig möglicher“ Standpunkt ist dem Begriff des Standpunktes gemäß nicht möglich. Auch eine »Einsicht in die wahre Natur unserer Sinnlichkeit« ist nur möglich, wenn das synthetische Urteil a priori, d. h. die Voraussetzung der objektiven Gültigkeit der Formen unserer Urteilsbildung, die jeder Urteilende macht, auf reine Anschauung »schließen« läßt: Man muß Raum und Zeit als reine Formen der Anschauung voraussetzen, wenn man denken können will, wie synthetische Urteile a priori möglich sind: Sie sind »nicht anders möglich […], als unter der Bedingung einer dem Begriffe ihres Subjects unterlegten Anschauung« (Über eine Entdekkung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, VIII, 241).

Zwei Stämme der Erkenntnis

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schmack«,16 den man anderen immer nur ansinnen, aber nicht vermitteln kann. Zur Beschränkung des jeweiligen Horizonts meines Denkens in der Kommunikation mit anderen gehört, daß sie die mir selbst geläufigen Gedanken (d. h. die Zeichen, die meine Gedanken ausdrücken sollen) oft nicht ohne weiteres, nicht ohne weitere Erklärung verstehen, so daß sie am besten mich selbst nach ihrer Bedeutung fragen, wenn sie sie als Ausdruck meiner Gedanken verstehen wollen.17 Fremde Gedanken behalten gerade in ihrer Fremdheit ihren ästhetischen Reiz. Insofern das Subjekt sich in seiner Subjektivität bewegt und seinen Standpunkt verändert, hat es das Problem der Kommunikabilität mit sich selbst als Problem der „inneren“ Übereinstimmung seiner Gedanken. Es hat sich dann „innerlich“ etwas zu sagen, und d. h. etwas zu denken. Die Identität des denkenden „ich“ kann nur eine sich im Denken herstellende und gegenüber anderem Denken darstellende sein. Sie ergibt sich mit dem Gelingen des Denkens gegenüber einem anderen oder veränderten Standpunkt. Denken ist (in seiner begrifflichen Unterscheidung vom Anschauen) auch noch für Kant »Reden mit sich selbst« 18 oder „inneres“ Wort. Aber es ist doch auch das diskursive Weitergehen von einer begrifflichen Bestimmung des in der Anschauung Gegebenen zu einer unter anderen Umständen als „besser“ erscheinenden Bestimmung, die aber auch, solange noch Zeit und Veränderung ist, nicht die letzte sein kann. Denken findet seinem kritischen Begriff nach kein Ende. »Eine Sache, die sich aufklärt, hört« – wie man mit Nietzsche sagen kann – zwar »auf, uns etwas anzugehen«.19 Da es aber keine definitive Aufklärung geben kann, bleibt es beim nicht weiter zu ergründenden Unterschied 16 17

18 19

Log 45. Zum Zeichenbegriff vgl. v.Vf. Philosophie des Zeichens, Berlin/New York 1989. Anth 192. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Kritische Studienausgabe, 5, 88.

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von Sinnlichkeit und Verstand als zwei grundverschiedenen Stämmen der menschlichen Erkenntnis. Die Differenz der Gesichtspunkte bleibt ästhetisch. Insofern der Mensch angesichts fremder Vernunft seine Urteilsbildung auf sich selbst zurücknimmt und sein Fürwahrhalten dementsprechend zu modifizieren sucht, bedenkt er die Subjektivität seines Denkens als den zu keiner Zeit definitiv zu bewältigenden »Einfluß der Sinnlichkeit« 20 auf das Denken. Das endliche menschliche Denken soll zwar, um sich überhaupt orientieren zu können, systematisch sein, aber gerade deshalb soll es sich – selbstbewußt und selbstkritisch zugleich – von anderem Denken mit seinen anderen „Anfangsgründen“ des systematischen Denkens unterscheiden.21 Unter der kritischen Idee eines Systems der Erkenntnisse gemäß ihrer Möglichkeit kommt »nicht die Natur der Dinge, welche unerschöpflich ist, sondern der Verstand, der über die Natur der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner Erkenntnis a priori« in Betracht.22 Systeme der Erkenntnis entfalten sich als solche von einem Standpunkt aus, der vom allgemeinen Gebrauch abgesonderte (»obzwar an sich empirische«) Begriffe 23 an die Hand gibt. Ohne solche Begriffe wäre kein Verstand möglich, wenn „Verstand“ als Vermögen ihrer Synthesis begriffen ist, »um deren willen eigentlich die ganze Kritik da ist«.24 Auch der Abschluß des Erkennens zu einem systemati-

20 21

22 23 24

KrV B 350. Kant gebraucht den Begriff einer „fremden Vernunft“ in doppelter Hinsicht: Man soll die Gründe des eigenen Fürwahrhaltens zwar an „fremder Vernunft“ prüfen, ihr gegenüber aber dennoch „selbst denken“. Diese beiden Einstellungen stehen zueinander in einer dialektisch-kommunikativen Beziehung. Vgl. z. B. Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, II, 349; KrV B 849; KrV B 864; Anth 200; Anth 202; Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie, VIII, 182; Log, 22; Pädagogik, IX, 441. KrV B 26. Vgl. MAN 472. KrV B 28.


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schen Ganzen bleibt wegen der Unerschöpflichkeit der Natur der Dinge notwendig vorläufig, d.h. subjektiv. Das betrifft auch und vor allem Kants Verständnis der empirischen Wissenschaften. Sie können – gerade insofern sie als empirische bloß systematisch und nicht durchweg mathematisch sind – unter kritischem Gesichtspunkt nur noch als »uneigentlich sogenanntes« Wissen gelten.25 Nichts könnte mehr in den Irrtum führen als der Paralogismus, den subjektiven Ansatzpunkt zur Systembildung als eine „Substanz“ zu verstehen, die über die Zeit hinweg bestimmend sein könnte. Systeme des Empirischen sind von ihrer materialen Seite her wesentlich historische Gebilde, und die Formen ihrer Bildung sind die allgemeinen Formen ihres subjektiven Zustandekommens. In Kants Denken ist (und bleibt) mithin die Zeit die reine Form aller Bestimmungsakte, die von einer Bestimmung, in der der Gegenstand „gegeben“ ist, zu einer anderen, jetzt als besser erachteten übergehen. Damit ist die Diskursivität der Begriffe und eigentlich auch schon die besondere Sprache einer Disziplin mit im Blick, als das Medium, in dem Begriffe sich in ihrem Gebrauch gegenseitig bestimmen und umbestimmen können. Aber gerade in dieser Funktion ist die Sprache kein möglicher Gegenstand der Philosophie. Auch was die Sprache (oder eine andere „symbolische Form“, z.B. im Sinne Ernst Cassirers) in ihrer Relevanz für das Denken sei, kann unter kritischem Aspekt nicht ein für allemal oder rein theoretisch erfaßt, sondern, so wie alles begriffliche Bestimmen von etwas, nur noch als Resultat eines temporären Ansehens als für bestimmte Zwecke hinreichend bestimmt verstanden werden. In ihrer gegenständlichen Betrachtung kann auch die Sprache des Bestimmens immer nur als bestimmt angesehen werden – unter Ausschluß ihres gegenwärtigen Gebrauchs, d.h. als tote Sprache.26 25 26

Vgl. MAN 468. »Muster des Geschmacks in Ansehung der redenden Künste müssen« nach Kant »in einer toten und gelehrten Sprache abgefaßt sein; das erste, um nicht Veränderung erdulden zu müssen, welche die lebenden Sprachen un-

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Wenn dagegen die unaufhebbare Subjektivität in allem Denken mitbedacht wird, betrifft das auch alles, was über diese Subjektivität philosophiehistorisch festgestellt wurde. Wenn – wie nach Kant – Gegenstände „überhaupt“ dadurch konstituiert werden, daß eine Anschauung in einer der logischen Urteilsformen als bestimmt angesehen wird,27 bezieht sich dieses Ansehenals zunächst auf die Bestimmtheit der empirischen Begriffe, die im subjektiven Gebrauch eines der reinen Verstandesbegriffe zu einem Urteil verknüpft werden, das objektiv gültig sein soll. Empirische Begriffe sind nach Kant durch drei logische Prinzipien bestimmt: »1. durch ein Prinzip der Gleichartigkeit des Mannigfaltigen unter höheren Gattungen, 2. durch einen Grundsatz der Varietät des Gleichartigen unter niederen Arten« und 3. durch »ein Gesetz der Affinität aller Begriffe […], welches einen kontinuierlichen Übergang von einer jeden Art zu jeder anderen durch stufenartiges Wachstum der Verschiedenheit gebietet«. Begrifflich differenzierende Einteilungen können „im Prinzip“ zu jeder Zeit noch weiter differenziert werden. Diesen Begriff vom Begriff als »die systematische Einheit unter den drei logischen Prinzipien« kann man sich »auf folgende Art sinnlich machen: Man kann einen jeden Begriff als einen Punkt ansehen, der, als der Standpunkt eines Zuschauers, seinen Horizont hat«,28 also auch jeden philosophischen Begriff, der in einer transzendentalen Reflexion auf Bedingungen der Möglichkeit von Gegenständen „überhaupt“ gebraucht wird und in diesem Gebrauch seine „Bedeutung“ erhält, einschließlich des Wahrheitsbegriffs oder auch des Verhältnisses der Begriffe „Vernunft“ und „Verstand“ zueinander.29 Empirische Begriffe – und das sind alle Begriffe außer den empirische Begriffe zu Urteilen

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28 29

vermeidlicher Weise trifft, […] das zweite, damit sie eine Grammatik habe, welche […] ihre unveränderliche Regel behält« (KU 54 Anm.). Vgl. KrV B 128. – Für die Bildung vollständiger Urteile ist aus jedem der vier Titel der Kategorientafel ein Moment auszuwählen. KrV B 686 – Hervorhebungen v. Vf. Vgl. R 3424.


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verknüpfenden „reinen“ Verstandesbegriffen – unterliegen diesen drei Prinzipien. Jeder empirische Begriff entspricht sowohl in seiner synthetischen Bildung als auch in seiner analytischen Explikation dem Standpunkt und Horizont eines ihn verstehenden Zuschauers. Zu verschiedenen Horizonten läßt sich zwar »ein gemeinschaftlicher Horizont« denken, »daraus man sie insgesamt als aus einem Mittelpunkte überschaut«. Das ist aber nur »die Voraussetzung« eines »allgemeinen Gesichtskreises«,30 die jeder macht, der sich im Gebrauch seiner Begriffe sein Urteil hier und jetzt bildet und den Gegenstand dadurch als bestimmt ansieht. Damit denkt er sich selbst als den Mittelpunkt und die anderen als peripher. Aber er hat dabei zumindest einen potentiellen Zuschauer sich gegenüber, der sich als den Mittelpunkt denkt.31 Für die Kritik ist entscheidend, daß die „transzendentale Einheit der Apperzeption“ als zentraler Punkt der Kantischen Philosophie also eigentlich kein Begriff ist, der sich, wie es bei Begriffen der Fall wäre, in anderen Begriffen verdeutlichen ließe. Man kann ihn sich nur ästhetisch verdeutlichen, indem man sich diese Einheit mit der Vorstellung eines Punktes „sinnlich macht“. Jedes „ich“, und d. h. nun: jeder, der „ich“ sagt und sich damit gegenüber anderen als das aktuelle Subjekt der Urteilsbildung darstellt, ist, indem er sich darstellt, ein sinnfälliges Beispiel für „ich“. Aber auch nach Kant kommt selbstverständlich alles »auf Wahrheit« an. Sie ist »die wesentliche und erste Bedingung der Gelehrsamkeit überhaupt«, wenn auch nicht mehr im Sinne einer letztgültig in Begriffe gefaßten Wahrheit. Sie manifestiert sich vielmehr in dem kritischen Bewußtsein, daß Gegenstände überhaupt nur dadurch konstituiert werden, daß sie unter dem Aspekt der Nützlichkeit, also subjektiv, als zureichend bestimmt 30 31

KrV B 686f. – Hervorhebung v. Vf. Dem Kantischen Begriff des Horizonts zufolge kann es keine „Horizontverschmelzung“ im Sinne Gadamers geben, da der Horizont doch immer der des individuellen Subjekts zu der Zeit ist, zu der es sich sein Urteil bildet.

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angesehen werden. Unter dem Gesichtspunkt der Kritik fordert der Wille zur Wahrheit die Kontrolle gegenständlicher Erkenntnisse im Bewußtsein ihres vorläufigen Zustandekommens.32 – Auch der philosophische Gebrauch des „Namens“ der Wahrheit kann sich darüber nicht hinwegsetzen. In den Begriffsbestimmungen von „Wahrheit“ können jederzeit, wie die unterschiedlichen Wahrheitstheorien zeigen, Differenzen erscheinen. Daß Kant sich dessen auch im Gebrauch seiner eigenen Begriffe bewußt ist, wird deutlich, wenn er seinen Sprachgebrauch innerhalb bestimmter Kontexte dadurch zu bestimmen sucht, daß er sagt, er nenne etwas so oder so oder er nenne es „hier“ oder „bisweilen“ so oder so. Es handelt sich um die Benennung begrifflicher Unterscheidungen, so wie der Autor sie für seine philosophischen Zwecke vornimmt und um eines vorausgesetzten gemeinsamen Interesses willen anderen mitzuvollziehen ansinnt. Der Autor und der Leser sind füreinander „fremde Vernunft“. Unter kritischem Aspekt kann es keine „höheren“ Reflexionsstufen geben, die sich einer besseren Übersicht verdankten. Auch die transzendentale Reflexion steht auf keiner „höheren“ Stufe als das unmittelbar gegenständlich ausgerichtete Erkennen. Aber sie hat ein anderes Interesse, nämlich das der Widerlegung des Skeptizismus als einer Position, die bedrohlich würde, wenn sie über die Schulen hinaus ins Leben eindränge. Darin, daß der Ursprung aller Begriffs- und Urteilsbildung als ein (unteilbarer) Raum- und Zeitpunkt angesehen ist (und nicht mehr als eine sich über die Zeit hinweg durchhaltende Substanz), liegt der Ansatz der Kritik: Jedem Denken liegt ein standpunktbeziehendes und standpunktbezeichnendes Zeigen des Subjekts auf sich selbst zurück zugrunde. Es 32

Der Streit der Fakultäten, VII, 28 – Kant denkt hier an einen Vorrang der Philosophischen Fakultät vor den anderen Fakultäten. Die »Nützlichkeit«, die diese Fakultäten »zum Behuf der Regierung versprechen«, ist unter der Kontrolle der philosophischen Fakultät »nur ein Moment vom zweiten Range« (ebd.).


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bezeichnet den Herkunftsort der (begrifflich) bestimmenden Stimme, die im Reich der Vernunft ein »jeder« als »seine« hat,33 deiktisch, oder, um es mit Karl Bühler zu sagen, als „Origo“ des jeweiligen Zeigfeldes.34 Mit dem deiktisch-ästhetischen Zurückzeigen auf sich als den momentanen Gesichtspunkt der Begriffs- und Urteilsbildung setzt sich das Subjekt im temporären Zuendekommen seines Denkens in eine ästhetische Relation zu anderen Standpunkten des Bestimmens von Gegenständen. Damit wird – über jede logische Deutlichkeit hinaus und als unerläßliche Bedingung für sie – ästhetisch, und d. h. hier: an jedem Beispiel für „ich“ gleichermaßen deutlich, wie (in welchem Modus) sich die Begriffe in ihrem momentanen Gebrauch überhaupt auf Gegenstände beziehen sollen. Die Individualität der Urteilskraft (verstanden als zweckmäßig eingesetzte Einbildungskraft) kommt damit zum Bewußtsein. Das Leibnizsche Programm individueller Substanzen erfüllt sich bei Kant durch die Aufhebung der Substanzmetaphysik in ein Zeigen, das begriffliche Bestimmungen überhaupt erst auf in der Anschauung gegebene Gegenstände bezieht. Dementsprechend wird auch der »Irrtum« nicht mehr durch das stand- und zeitpunktbedingte und insofern subjektive Denken bewirkt, das für uns Menschen unvermeidlich ist, sondern durch »den unbemerkten Einfluß der Sinnlichkeit auf den Verstand«.35 Wenn die Sinnlichkeit des Standpunktes, von dem aus die Urteilsbildung erfolgt, nicht bemerkt wird, bleibt unverstan33 34

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KrV B 780. K. Bühler, Sprachtheorie, Jena 1934 – Kant ist wohl der erste Philosoph, der (mit seiner Kritik am Leibnizschen Begriff individueller Substanzen) die zeigende Dimension der Sprache in die philosophische Reflexion einbezieht. Auch noch bei Hegel ist der »absolute Geist« ein gegenseitiges Anerkennen einzelner in ihrer »absolut in sich seienden Einzelheit«, unterhalb des untersten gemeinsamen Begriffs und damit kein Begreifen, sondern ein Anschauen »des allgemeinen Wesens in seinem Gegenteile […] als der absolut in sich seienden Einzelheit« (Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 471). KrV B 350.

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den oder doch undeutlich, auf was sich die Begriffe beziehen sollen und wovon die Rede sein soll. Die Wörter bleiben ohne »Bedeutung« im Sinne ihrer »Beziehung aufs Objekt«.36 Für Kant ist, wie er in der ersten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“ schreibt, »offenbar: daß das Subjekt der Inhärenz durch das dem Gedanken angehängte Ich nur transzendental bezeichnet werde, ohne die mindeste Eigenschaft desselben zu bemerken, oder überhaupt etwas von ihm zu kennen, oder zu wissen«.37 Das gilt auch und vor allem, wenn das Subjekt über sich selbst nachdenkt. Vom „ich denke“ (als der transzendentalen Einheit der Apperzeption) kann man »nicht einmal sagen […], daß sie ein Begriff sei«. Sie ist »ein bloßes Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet«. Wenn Kant dieses „ich“ dann doch ein »Er, oder Es (das Ding), welches denkt« nennt, kann kein „Ding“ mehr gemeint sein, das seine Bestimmtheit von einem Begriff her haben könnte, unter dem es als hinreichend begriffen erscheint, auch nicht unter dem Begriff eines Individuums. Die Beziehung der „gänzlich leeren“ Vorstellung „ich denke“ auf »alles, was denkt«, bedeutet nicht die Subsumtion unter den Begriff denkender Wesen. Es muß daher »befremdlich erscheinen, daß die Bedingung, unter der ich überhaupt denke«, »zugleich für alles, was denkt, gültig sein solle, und daß wir auf einen empirisch scheinenden Satz ein apodiktisches und allgemeines Urteil zu gründen uns anmaßen können« und sagen, »daß alles, was denkt, so beschaffen sei, als der Ausspruch des Selbstbewußtseins es an [und nicht von] mir aussagt«. »Die Ursache aber hiervon« liegt nach Kant »darin: daß wir den Dingen a priori alle die Eigenschaften notwendig beilegen müssen, die die Bedingungen ausmachen, unter welchen wir sie allein denken«, und daß »ich von einem denkenden We36 37

Vgl. KrV B 300. KrV A 355 – Hervorhebung v. Vf. – Das „Bezeichnungsvermögen“ ist nach Kant ein Vermögen, das den Standpunkt des Bezeichnens jeweils mitbezeichnet. Kant erörtert es in einer „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ (vgl. Anth 191 ff.; dazu unten S. 337 ff.).


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sen durch keine äußere Erfahrung, sondern bloß durch das Selbstbewußtsein«, und d. h. hier: durch sein „inneres“ Beispiel überhaupt eine »Vorstellung« haben kann. »Also sind dergleichen Gegenstände [andere denkende Wesen] nichts weiter, als die Übertragung« meines Selbstbewußtseins »auf andere Dinge, welche nur dadurch als denkende Wesen vorgestellt werden«.38 Etwas (im Raume) außer mir kann nur durch diese Übertragung als ein denkendes Wesen gedacht werden, d. h. nur dadurch, daß ich es als ein Wesen ansehe, das sich, ebenso wie ich von meinem Standpunkt aus, von seinem Standpunkt aus Urteile bildet. Insofern bleibt es in allem Denken über das Denken bei der begrifflichen Unterscheidung zwischen Sinnlichkeit und Verstand als zwei verschiedenen „Stämmen“ der menschlichen Erkenntnis. Die Kritik bedenkt, daß auch sie eine Vorgeschichte hat, der sie verhaftet bleibt. Kant beschließt seine „Kritik der reinen Vernunft“ mit einem „Hauptstück“ über die „Geschichte der reinen Vernunft“. Eine Umänderung der Denkart setzt eine gegebene Denkart voraus, von der sie sich, so wie sie sie versteht, unterscheidet. Es ist also zu fragen, wie sich die ihre Kritik evozierende europäische Philosophie von anderen Formen der Weltorientierung unterscheidet, die wir von uns aus unter dem allgemeinen Begriff der Philosophie zusammenzufassen versuchen, und nach welchen Kriterien wir dabei den allgemeinen Begriff Philosophie verwenden. „Was“ grenzen wir damit ein oder aus? Keine dieser Fragen kann definitiv beantwortet werden, weil sie eben immer nur aus dem Horizont einer besonderen Philosophie beantwortet werden kann. Aristoteles definierte am Anfang „unserer“ Philosophie den Menschen als das Tier, das „den“ Logos habe und damit über die „Wesensbestimmung“ von allem, einschließlich seiner selbst als „eines Menschen“ verfüge. Nach dem ersten Satz der Aristotelischen „Metaphysik“ strebt der Mensch seiner Natur nach

38

KrV B 404f.

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(G¶TFJ) nach Wissen.39 Spätestens seit Kant kann die Philosophie vernünftigerweise aber nicht mehr einen natürlichen, sondern nur noch einen pragmatischen, einem vorausgesetzten Zweck dienlichen Begriff des Menschen entwickeln. Als kritische Philosophie bemerkt sie den Zirkel in der Argumentation, nach der der Mensch „den“ Logos habe, in dem er sich selbst und alles andere dem „Wesen“ gemäß bestimmen wolle und könne. – In der historischen Abwendung von ihrem vorkritischen Begriff denkt sich die kritische Philosophie, indem sie ihre eigene Besonderheit bedenkt, als den eigentlichen Anfang der Philosophie. Das korrespondiert der Unterscheidung zwischen dem Verstand als einem rein formalen, eine gegebene Komplexität (im Sinne Niklas Luhmanns) zweckbezogen finitisierenden „Vermögen“ und der auf konkrete Zwecke des Lebens bezogenen Vernunft, die über alle vorgegebenen und erreichbaren Finitisierungen hinausweist. Erst mit dieser Unterscheidung ergab sich ein kritischer Begriff der Vernunft. Mit der Kritik ist aber gerade die (widerspruchsfreie) Denkmöglichkeit einer von Subjektivität freien begrifflichen Unterscheidung und damit auch die philosophische Unterscheidung verschiedener „Vermögen“ des Menschen fragwürdig geworden. Sie entstammt den historischen Zusammenhängen eines philosophischen Sprachgebrauchs, für den es wiederum nur Gründe der philosophischen Zweckmäßigkeit geben kann, aber keine rein objektiven, in einer „Natur der Sache“ liegenden Gründe.

3. Vorläufige Bemerkungen zum Problem einer philosophischen Sprache Auch die Philosophie ist von der Akzeptanz ihres Sprachgebrauchs abhängig, und diese Akzeptanz hängt von dem Orientierungsgewinn ab, den sie verspricht. Ihre Rationalität liegt 39

Aristoteles, Metaphysik 980 a 21.

Zum Problem einer philosophischen Sprache

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darin, daß sie sich auf Fragen beschränkt, die »in kurzer Zeit« 40 und damit lebensgerecht in hinreichend deutlichen Begriffen zu beantworten sind. Auch der philosophische Sprachgebrauch erhält seine »letzte Bestimmtheit« erst »im Individuum« und für Individuen. Insofern gehört auch die Sprache der Philosophie nicht einem idealen Sprecher-Hörer, sondern »nothwendig zweien« an,41 von denen jeder sie von sich aus und gerade deshalb nicht beliebig versteht. Kants Frage, wie Erkenntnis aus reiner Vernunft möglich sei, geht von einem Begriff der Vernunft als einem in sich vollkommenen Erkenntnisvermögen aus. Wenn er diesen Begriff kritisiert, kritisiert er ihn in seiner überlieferten Bestimmung. Die Kritik argumentiert, daß „Erkenntnis“, d. h. eine widerspruchsfreie Explikation dieses Begriffs unter dessen bisherigem Verständnis, nicht möglich sei. Vernünftigerweise müsse man vielmehr davon ausgehen, daß sich »die Gegenstände […] nach unserem Erkenntnis« richten und nicht die Erkenntnis nach den Gegenständen, weil das »schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori« zusammenstimme, die über Gegenstände »etwas festsetzen soll«, »ehe sie uns gegeben werden«.42 Die philosophischen Wörter (oder Namen) erhalten hier eine Bedeutung, die als Umkehrung der gewohnten zu verstehen ist. Der neue Sprachgebrauch bleibt damit auf den zuvor gegebenen bezogen; dasselbe Zeichen bleibt stehen für die neue Bedeutung. Der philosophisch begründete Wechsel der Bedeutung der Namen kann anderen dann angesonnen werden, wenn er auch aus deren Sicht ein Problem des bisherigen Denkens auflöst. Solange die Funktion der neuen Bedeutung noch nicht über die „Schulen“ hinaus begriffen ist, erscheint die Umkeh40 41

42

Vgl. KrV A XX. W. v. Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, Akademieausgabe VII, 64 bzw. 63. KrV B XVI.

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rung als paradox oder befremdlich. Aber auch wenn sie (von ihrem Zweck her) begriffen ist, ist damit noch nicht definitiv gewiß, ob die Namen nunmehr „für“ mögliche (widerspruchsfrei explizierbare) Begriffe stehen. Die Möglichkeit, daß sich bei ihrer weiteren Analyse, wenn sie denn um der besseren Deutlichkeit willen erforderlich würde, ein Widerspruch zeigen und sich damit der in Frage stehende Begriff als „unmöglich“ erweisen könnte, bleibt zu jeder Zeit bestehen.43 Zuvor hatte schon Leibniz darauf hingewiesen, daß wir unsere Begriffe nicht bis zu einem objektiven (der Sache „adäquaten“) Ende analysieren können. Nur das mathematische Wissen käme dem sehr nahe.44 Wenn wir die Bedeutung eines Begriffs, „für“ den wir ein Wort haben, bestimmen wollen, indem wir ihn in mehreren anderen Wörtern zu umschreiben suchen, müssen wir dieses Verfahren, wenn es überhaupt Sinn haben soll, irgenwann subjektiv abbrechen. Das kann, wie gesagt, unter kritischem Aspekt kein Zuendekommen in der „Sache“ mehr sein, und da wir nicht wissen, ob sich bei einer Verdeutlichung der Begriffe über den Punkt des subjektiven Abbruchs hinaus nicht doch noch ein Widerspruch ergeben könnte,45 wissen wir auch nicht, ob unsere Wörter überhaupt „für“ mögliche, d. h. hier: in sich widerspruchsfrei zu explizierende Begriffe stehen oder ob es „nur“ Wörter oder „bloße“ Namen sind. Die Kritik überwindet den Nominalismus ebenso wie den Begriffsrealis43

44

45

Kant kann nicht mehr ohne weiteres sagen, daß eine Rede, »die von den Dingen aussagt, was sie sind«, wahr, und eine, die (positiv) aussagt, »was sie nicht sind«, falsch sei (vgl. Platon, Kratylos 385 b); denn gemäß der Kritik »weiß ich nicht«, »was die Dinge an sich sein mögen«, und ich »brauche es auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders, als in der Erscheinung vorkommen kann« (KrV B 332f.). »… cujus exemplum perfectum nescio an homines dare possint; valde tamen ad eam accedit notitia numerorum«. Leibniz, Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, Die Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, hrg. v. C. J. Gerhardt, 4, 423. »nam definitionibus non possumus tuto uti ad concludendum, antequam sciamus eas esse reales, aut nullam involvere contradictionem«. Leibniz, Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, a.a.O., 424.


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mus. Nach W. v. Humboldt, der in dieser Hinsicht Leibnizianer und Kantianer war, kann die Sprache »nur so zur Wirklichkeit gebracht werden, dass an einen gewagten Versuch ein neuer sich anknüpft«,46 und die »Wirksamkeit des Einzelnen ist immer eine abgebrochene«.47 Die Leibnizsche Einsicht in diese Problematik des Begriffs vom Begriff bleibt bei Kant gegenwärtig.48 Das führt zu der sprachkritischen Warnung, Wörter ohne weiteres „für“ Begriffe zu nehmen. Wir sollen (in praktisch-kommunikativer Hinsicht) jedoch bedenken, daß wir gerade dann Wörter „für“ Begriffe nehmen müssen, wenn wir ihre Bedeutung durch die »logische Einschränkung« 49 ihres Gebrauchs auf dem Wege ihrer Umschreibung in anderen Wörtern festlegen und sie dadurch von „bloßen“ Wörtern unterscheiden wollen. Ein subjektiv als gerechtfertigt erscheinender Abbruch der Begriffsanalyse kann unter anderen Umständen und zu einer anderen Zeit als bedenklich und die dadurch getroffene Bestimmung der Bedeutung als unzureichend erscheinen. Die weitere Verdeutlichung könnte dann die Unmöglichkeit des intendierten Begriffs erweisen. Deshalb kann die kritische Philosophie nicht mehr von einer strikten Unterscheidung zwischen Sätzen über die Welt und 46

47

48

49

W. v. Humboldt, Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues, Akademieausgabe VI, 160. W. v. Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, Akademieausgabe VII, 32. Lambert hatte schon (1764) bemerkt, daß die »Anzahl der Wörter«, über die wir in einer Sprache verfügen, »ziemlich« bestimmt sei; das setze »unserer Erkenntniß, in Absicht auf ihre Ausdehnung, gewissermaßen Schranken« und gebe »derselben eine ihr eigene Form oder Gestalt, welche allerdings in die Wahrheit selbst einen Einfluß« habe (Philosophische Schriften, Hildesheim 1965, Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein, II, 5). Vgl. Untersuchungen über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, II, 284.

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Sätzen über die Sprache ausgehen. Die sprachliche Wirklichkeit ist die Verbindung von Sätzen über die Welt mit Sätzen über die Sprache zur Steuerung ihres kommunikativen Gebrauchs. Die (intensionale) Verdeutlichung wird abgebrochen, wenn Begriffe in einer subjektiv als hinreichend erscheinenden Deutlichkeit zu Urteilen verknüpft und dadurch (extensional) auf Objekte bezogen werden. Dementsprechend ist ein allgemeines materiales Kriterium der Wahrheit »nicht möglich«.50 Es läßt sich nicht definitiv sagen, worin es bestehen könnte, und somit gehört es nicht zu dem, wonach »man vernünftigerweise fragen solle«. Von »der Wahrheit der Erkenntnis der Materie nach läßt sich kein allgemeines Kennzeichen verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist«.51 Verifikationsverfahren können den Horizont der Formulierung der in Frage stehenden Erkenntnisse – z. B. den Horizont einer durch ihre besonderen Grundbegriffe und ihre besondere Methode bestimmten Wissenschaft – nicht überschreiten. – Dem Menschen als einem Wesen, das selbst nicht reine Vernunft, sondern ein in Raum und Zeit bedingtes Vernunftwesen ist, stellt sich reine Vernunft überhaupt und besonders in praktischer Hinsicht nur im formalen Wahrheitskriterium der Widerspruchsfreiheit dar. Das ist der entscheidende Punkt für die kritische Konzeption von Vernunft. In Raum und Zeit außer- und nacheinander Gegebenes auf einen Begriff zu bringen ist nach Kant das dritte „Vermögen“ des Menschen neben Verstand und Vernunft. Er bezeichnet es als Urteilskraft. Wenn der Begriff schon (in einer hinreichenden näheren Bestimmung) gegeben, aber ein Gegenstand, der unter ihn fällt, noch zu suchen ist, ist die Urteilskraft bestimmend, und wenn der Begriff zu einem gegebenen Gegenstand noch zu finden ist, ist sie reflektierend. In jedem Fall ist die Urteilskraft ein individuelles, selbst nicht in Begriffe zu fassendes Vermö-

50 51

Log 50. KrV B 82f.


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gen. Sie folgt keiner Regel, die man angeben könnte. Gerade darin ist sie konstitutiv für die beiden anderen Vermögen. »Wenn der Verstand überhaupt als das Vermögen der Regeln erklärt«, d. h. wenn sein Begriff auf diese Weise umschrieben wird, »ist Urteilskraft das Vermögen, unter Regeln zu subsumieren, d. i. zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae legis) stehe, oder nicht«.52 Dafür kann es nicht wiederum eine Regel geben. Der Gebrauch von Begriffen kann jedoch eine Änderung der Denkart dessen, der sie gebraucht, anzeigen, und dadurch kann auch anderen »ein Licht« aufgehen.53 Die Änderung der Denk-Art erscheint dann als »der glückliche Einfall« der Urteilskraft »eines einzigen« 54 zur rechten Zeit, d. h. zu der Zeit, zu der dieser Einfall sich als produktiv und damit trotz seiner Individualität auch für andere als orientierend erweist. Analog zur Umänderung der Denkart bei Kopernikus und anderen gilt das auch für Kants philosophische Einfälle. Die Sprache der Philosophie ist, wenn sie ihren Zweck erfüllt, sprachproduktiv. Das unterscheidet sie zwar nicht von der Sprache, wie man sie auch »sonst im Gebrauch hat«,55 aber es unterscheidet sie doch vom Begriff, den man sich unter dem Gesichtspunkt wie auch immer sprachlich abzubildender Gegenstände von der Sprache macht. Da die Sprache, wie sie auch sonst im Gebrauch ist, in den Bedeutungen ihrer Wörter nicht definitiv festgelegt ist, ist sie auch nicht definitiv auf Bedeutungen hin analysierbar. Diese an der Leibnizschen Philosophie orientierte Position hat Kant, auch wenn er sie nur bedingt übernimmt, in der Kritik produktiv werden lassen.56 Keineswegs hat er, wie Hamann

52 53 54 55 56

KrV B 171 – Hervorhebung v. Vf. Vgl. KrV B XIII. KrV B XI. Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, II, 339. In dieser Beziehung versteht sich die Kritik als Fortsetzung der auf Leibniz zurückgehenden Tradition der „cognitio caeca vel symbolica“, die auch noch Lamberts „Semiotik“ zugrunde lag. Lambert hatte Kant (1765) aufge-

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in seiner „Metakritik“ (allerdings ohne Kenntnis der dritten Kritik) sagte, »den bisher gesuchten allgemeinen Charakter einer philosophischen Sprache als bereits erfunden, im Geiste geträumt«.57 Die Möglichkeit, der Philosophie eine ideale Sprache zu „erfinden“, besteht nach Kant aus kritischen Gründen nicht. Vielmehr ist es ein Ergebnis der Kritik, daß die Philosophie auf die Sprache, wie sie auch sonst im Gebrauch ist, angewiesen bleibt, d. h. auf eine Sprache, in der es – im Gegensatz zur Mathema-

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fordert, gemeinsam mit ihm eine Reform der Metaphysik zu entwickeln. Dazu schreibt Kant (am 7. 6. 1781) an Reccard: »Die Ursache der Unterbrechung meines Briefwechsels [mit Lambert], zu dem mich dieser vortreffliche Mann aufgefordert hatte und der vor mich so wichtig hätte werden können, lag darinn: daß ich die Natur desjenigen Vernunftgebrauchs, den man Metaphysik nennt, damals zwar zu entwickeln anfing, sich mir auch neue Aussichten zeigten, die ich immer hofte in Kurtzem zur völligen Deutlichkeit zu bringen«, »bis ich […] hierinn zum Aufschluße gelangete, wovon das Resultat in der Critik d. r. Vernunft vorgetragen worden« (X 270 f.). Kant hat seine „Kritik der reinen Vernunft“ als die bessere Verdeutlichung des über die „Anschauung“ (eines vorgegebenen Gegenstandes) hinausgehenden und insofern zeichenbezogenen Vernunftgebrauchs verstanden. Er sah sich aufgefordert, »dasjenige auszuführen, was Lambert anfing«, um der Barbarei entgegenzuarbeiten (Anzeige des Lambert’schen Briefwechsels, VIII, 4). J.G. Hamann, Metakritik über den Purismum der Vernunft, Sämtliche Werke, ed. J. Nadler, III, 289 – Allerdings wird man bei Kant Aussagen wie die Hamannsche, »Vernunft« sei »Sprache« (an Herder am 8. 8. 1784; Briefwechsel, hrg. v. A. Henkel, Frankfurt a. M. 1965, V, 177), nicht finden. Auch „Grundbegriffe“ können nach Kant (durch ihre Umschreibung durch andere Begriffe) nur soweit verdeutlicht werden, wie dies in einem begrenzten Kontext unter Wahrung der Übersichtlichkeit in einer gegebenen Sprache möglich ist. Eher könnte man schon Hamanns Bemerkung, daß »Handlung die Seele der Beredsamkeit und auch der Schreibart« (II, 247) und damit auch der philosophischen Darstellung sei, oder auch seine Rede von einer »Öconomie« im Stil, die der jeweiligen »Dunkelheit« der »Lage« des Autors »angemessen« sein müsse (III, 187), von Kant her verstehen. – Allerdings bleibt zu bedenken, daß Hamann in dem Satz: »Vernunft« sei »Sprache«, das Wort „Sprache“ in der Bedeutung des Wortes Logos gebraucht, das im Griechischen für beides, für Vernunft und Sprache steht, und in dem zitierten Brief an Herder dann bemerkt, »an diesem Markknochen« werde er sich »zu Tode drüber nagen«. Er kommt mit der Bestimmung des Verhältnisses von Sprache und Vernunft in seiner Sprache zu keinem Ende.


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tik 58 – weder Definitionen, noch Axiome, noch Demonstrationen 59 im strikten Sinne, sondern nur »lauter Worte« und damit dann auch nur »akroamatische (diskursive) Beweise« 60 geben kann. Kant hält es für »ratsam«, in der Philosophie die Wörter im allgemeinen »in schon eingeführter Bedeutung« zu gebrauchen 61 bzw. an solch einen Gebrauch anzuknüpfen. Außerhalb der Mathematik ist »das Wort, mit den wenigen Merkmalen«, die ihm (zu seiner Verdeutlichung) »anhängen, nur eine Bezeichnung« und kein Begriff der Sache, und »mithin« ist »die angebliche Definition nichts anderes als Wortbestimmung«.62 Auch wenn Kant sich sprachkritisch äußert, geht es um die praktisch-philosophische Unterscheidung zwischen einem guten, die Persönlichkeit anderer achtenden Willen zur Überzeugung und dem nicht so guten Willen zur Überredung. »Überredung […] kann von der Überzeugung subjektiv zwar nicht unterschieden werden«; 63 wer überredet ist, hält sich selbst für überzeugt. Eine objektive Unterscheidung zwischen Überredung und Überzeugung kann unter dem Aspekt der Kritik nur noch moralisch (durch die unbeschränkte Objektivität des Sittengesetzes) geboten werden. Wenn sich die Philosophie an feste Definitionen ihrer Grundbegriffe binden wollte, würde sie sich auf ein bestimmtes, zu einer bestimmten Zeit und für bestimmte Zwecke als hinreichend deutlich erscheinendes Verständnis der Wörter festlegen müssen. Das aber kann sie wegen ihres universalen Anspruchs nicht wollen. Sie muß sich ständig um eine kommunikativ bessere logische Deutlichkeit als die gegebene bemühen. 58

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60 61 62 63

Vgl. Brigitta-Sophie von Wolff-Metternich, Die Überwindung des mathematischen Erkenntnisideals. Kants Grenzbestimmung von Mathematik und Philosophie, Berlin/New York 1995. Vgl. KrV B 755 ff. – Die Philosophie kann nach Kant schon deshalb keine demonstrierende Wissenschaft sein. KrV B 763. KrV B 369. KrV B 756. KrV B 849.

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Deshalb bleibt es gerade in der Philosophie »eine kindische Bemühung«, »[n]eue Worte zu künsteln, wo die Sprache schon so an Ausdrücken für gegebene Begriffe keinen Mangel hat«.64 Die Semantik muß in der Philosophie ebenso wie auch sonst in Bewegung bleiben.

4. Kritische Hermeneutik. Der Begriff der Philosophie und ihre philosophische Interpretation Das läßt einen allgemeinen Begriff von Philosophie als problematisch erscheinen. Wie kann sie unter der Voraussetzung, Begriffe, so wie es auch sonst geschieht, nur pragmatisch bestimmen zu können, allgemein verbindliche „Wissenschaft“ sein? Kant nennt den Mangel an (individueller) Urteilskraft im jeweiligen Gebrauch von Begriffen »Dummheit«, und er fügt hinzu, daß »einem solchen Gebrechen […] gar nicht abzuhelfen« sei.65 „Urteilskraft“ ist »das Vermögen«, die Einbildungskraft (als ein individuelles Vermögen) »dem Verstande anzupassen« 66 und sie damit in einer für das Verstehen produktiven Weise zu gebrauchen. Man hat sie oder hat sie nicht, und um zu entscheiden, ob und inwieweit jemand sie zu einer bestimmten Zeit hat, bedarf es wiederum der Urteilskraft. Es kann mithin klug oder dumm sein, fremde Äußerungen als rational oder als irrational, als vernünftig oder als unvernünftig zu bezeichnen, d. h. sie in eigener Urteilskraft unter einen dieser Begriffe zu subsumieren, und es kann klug oder dumm sein, etwas dementsprechend als Philosophie zu bezeichnen oder es aus dem (eigenen) Begriff der Philosophie auszuschließen. Kant behält diese Problematik, in die eine auch

64 65 66

KpV, Vorrede, 19 f. KrV B 172 Anm. KU 203.

Kritische Hermeneutik

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sich selbst gegenüber kritische Philosophie unvermeidlich gerät, durchaus auch später im Blick, und auch der Versuch einer philosophischen Interpretation der Kantischen Philosophie muß sie – als Versuch ihrer Vergegenwärtigung – im Blick behalten. Die Kritik der Metaphysik als eines Denkens rein in Begriffen – von der auch Kant noch sagte, daß er das »Schicksal« habe, in sie »verliebt zu sein« 67 – betrifft alle Versuche, in Begriffen definitiv sagen zu wollen, was etwas sei, die Philosophie eingeschlossen.68 Der Stil des Autors wird philosophisch wichtig. In diesem Buch werden deshalb gelegentlich auch längere KantZitate eingefügt, als Beispiele für die Sprachgestaltung des Autors, in der seine Begriffe in ihrer kontextualen Verflechtung ihre kritisch-philosophische Bedeutung erhalten. Die Kantische Philosophie läßt sich nicht in abstrakten Resultaten, sondern eigentlich nur im Nachvollzug ihres Zweckes vermitteln. Um die Schwierigkeit mit einem allgemeinen Begriff der Philosophie über Kant hinaus zu verdeutlichen, möchte ich auf eine Hegelsche Bestimmung des Denkens und der Philosophie verweisen. Hegel stellt sich zunächst ganz auf den Boden der kritischen Philosophie. Um philosophisch vom Denken sprechen zu können, geht er davon aus, daß die Intelligenz, indem sie das Allgemeine im Gegebenen erfasse, »wiedererkennend« sei. „Intelligenz“ bedeutet hier die (individuelle) Urteilskraft, die auch Hegel als die Mitte des Kantischen Denkens begreift. Die »Intelligenz« erkennt eine Anschauung, »insofern sie schon die ihrige ist«, wieder, und sie erkennt »ferner im Namen die Sache«. Wenn – wie im Denken über das Denken – die Sache selbst nicht als Anschauung gegeben ist, muß stattdessen der Name gegeben sein, in dem die Intelligenz »die Sache« erkennt. Der Name steht im Denken „für“ die Sache, so wie sie wiedererkannt, 67 68

Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, II, 367. Die Frage, ob es überhaupt philosophische Probleme „gebe“, die vor allem Wittgenstein bewegt hat, setzt offenbar einen bestimmten, als allgemeingültig beanspruchten Begriff von Philosophie voraus, so, als sei die Philosophie für sich selbst kein Problem.

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d. h. über ihre jeweilige Anschauung hinaus als etwas Allgemeines verstanden wird. Im Namen ist das Allgemeine, als das die Sache wiedererkannt ist, über die zufällige Anschauung hinweg aufbewahrt. „Denken“ ist hier als das seiner selbst gewisse Wissen bestimmt, daß das, »was gedacht ist, ist; und daß, was ist, nur ist, insofern es Gedanke ist«,69 so daß wir die „Sachen“ im Denken überhaupt nur in ihren »Namen« haben.70 Die Form unseres Denkens ist auch hier die Form des subjektiven Abbruchs der begrifflichen Bestimmung des Namens (in anderen Namen). Darin, daß die Intelligenz den Namen frei oder von sich aus, aber doch nicht „beliebig“, sondern auf eine zweckmäßige Weise versteht, ist das Denken »der freie Begriff«. »Die Intelligenz[,] sich wissend als das Bestimmende des Inhalts, der ebenso der ihrige [ist], als er als seiend bestimmt ist, ist Wille«.71 Wer denkt, denkt (unter der Bedingung der Widerspruchsfreiheit) wie er will, wenn es darum geht, am besten zu bestimmen, was etwas sei. Er nimmt den Namen als charakteristisches Zeichen, d. h. als eine Anschauung, in der die (sinnliche) Anschauung und die (begriffliche) Bedeutung »einander nichts« angehen,72 so daß der Name keine bestimmte Bedeutung determiniert. Wer denkt, denkt in (freier) Ausübung seiner Urteilskraft. Er denkt in der Verantwortung für sich und die anderen, für die er sich in seinem Denken darstellt. Der Wille ist hier – so wie bei Kant – der in seiner Freiheit vernünftige Wille, der sich nicht von Gedankenassoziationen beim Vernehmen des Namens bestimmen, sondern vom vernünftigen Zweck seiner Orientierung leiten lassen will. Eine Orientierung im Denken kann unter Bedingungen der Endlichkeit, unter denen sie notwendig ist, auch schon nach Kant nur gelingen, wenn sie beim subjektiven Standpunkt ansetzt, so wie eine Orientierung im Raum 69 70

71 72

Hegel, Enzyklopädie von 1830, § 465. Vgl. Hegel, Enzyklopädie von 1830, § 462: »Es ist in Namen, daß wir denken.« Hegel, Enzyklopädie von 1830, § 468. Hegel, Enzyklopädie von 1830, § 458.


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sich zunächst am eigenen Körper und dessen Lage im Raum orientieren muß, wenn sie gelingen soll.73 Selbstverständlich ist es problematisch, Kant auf diese Weise mit Hegel (oder mit irgendeiner anderen philosophischen „Position“) verdeutlichen zu wollen, zumal Hegel in der Kürze dieser Darstellung selbst nicht hinreichend zur Sprache gebracht werden kann. Der Hinweis auf Hegel sollte verdeutlichen, daß sich unter den Bedingungen „unserer“ Vernunft allein unter dem Gesichtspunkt der Moralität der Orientierungsansätze unbedingte Objektivität denken läßt. – Mit Wittgenstein wäre hinzuzufügen, daß vom zu interpretierenden Autor nicht nur wir »nur seine Zeichen« haben, sondern daß auch er selbst – als er seine Gedanken zu seinen Texten zusammenfügte – »nur seine Zeichen« 74 hatte. Das oberste Ziel der Interpretation kritischer Philosophie kann nur die Vermittlung der kritischen Absicht des Autors sein. Sie zielt zuletzt auf die moralische Verbesserung der conditio humana. Aber dennoch ist nicht alles Verstehen Interpretation. Nach einer Interpretation wird immer nur »gelegentlich« gefragt, nämlich nur dann, wenn die Zeichen nicht unmittelbar, d. h. nicht ohne ihre Ersetzung durch andere, sie umschreibende Zeichen hinreichend verstanden werden. Es ist Sache der (individuellen) Einbildungskraft, Wörter zu finden, die in der gegebenen Situation geeignet sind, den Begriff hinreichend auszulegen und ihn dadurch in einer den gegenwärtigen Verstehensmöglichkeiten entsprechenden Übersetzung »gelegentlich zu reproducieren«.75 Auch philosophische Texte lassen sich nur auf diese Weise „besser“ verstehen.76 Zu einer philosophischen In-

73 74 75 76

Vgl. Was heißt: Sich im Denken orientiren? VIII, 131 ff. Vgl. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Nr. 504. Anth 191. Darin zeigt sich die kritische Umkehr der „Denkart“, z. B. gegenüber der wirkungsvollen Augustinischen Auffassung der Wörter als bloß „äußerer“ Zeichen im Gegensatz zum „inneren Wort“. Nach Augustinus können wir die Bedeutung der Wörter gerade nicht durch andere Wörter erklären, also

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terpretation gehört die auf diesen Zweck hin ausgerichtete Einbildungskraft. Dazu gehört auch, das Interpretieren nicht weiter zu treiben, als es hier und jetzt als erforderlich erscheint, ohne daß es dafür eine allgemeine Regel geben könnte. Wenn Kant schreibt, daß »manches Buch […] viel deutlicher geworden« wäre, »wenn es nicht so gar deutlich hätte werden sollen«,77 kann sich das nur auf ein als hinreichend erachtetes Verständnis beziehen. Eine adäquate und deshalb letzte Deutlichkeit ist nicht möglich. Es muß sich jeweils zeigen, ob sie in einer für den philosophischen Zweck hinreichenden Weise erreicht ist, und es zeigt sich an den verbleibenden oder durch die versuchte Verdeutlichung neu aufgeworfenen Fragen. Kant hält es deshalb auch für »gar nichts Ungewöhnliches«, einen Autor, z. B. Platon, »durch die Vergleichung der Gedanken […] besser zu verstehen, als er sich selbst verstand«. Jeder Autor kann sich selbst nur im Horizont seiner eigenen Zeit verstehen. Während bei Platon (nach dem gewohnten „platonistischen“ Verständnis seiner Philosophie) die Ideen »Urbilder der Dinge selbst« sind, sind sie bei Kant ein regulatives Prinzip, das über jede erreichte und erreichbare Erkenntnis von Dingen hinausweist, ohne selbst zum Gegenstand der Erkenntnis werden zu können. Wegen dieser Umdeutung der Bedeutung des überlieferten und beibehaltenen Namens der Idee oder, wie Kant sagt: ihres »Ausdrucks«,78 kann man die Kantische Philosophie als umgekehrten Platonismus bezeichnen. Kant will für seine Autorschaft keinen höheren Standpunkt beanspruchen, sondern, im Gegenteil, den „höheren“ Anspruch in Frage stellen, den die

77 78

eigentlich auch anderen Personen nicht, weil wir »durch Wörter immer nur andere Wörter« lernen (verbis igitur nisi verba non discimus; vgl. De magistro, XI [36]). Nach Kant verweist diese Auffassung auf (platonistische) Philosophen, »welche es in sich haben, aber unglücklicherweise es nicht aussagen und durch Sprache allgemein mittheilen können (philosophus per inspirationem)« (Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, VIII, 389). KrV A XIX. KrV B 370.


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„Platoniker“ seiner Auffassung nach den Philosophen (im Unterschied zu den anderen Menschen) zusprechen. Wie Kant das Verstehen versteht, wird wohl am besten durch seine Bemerkungen zur Auslegung „heiliger“ Schriften deutlich. Auf sie bezog sich zu seiner Zeit vornehmlich die Kunst des Verstehens. Als heilige Texte sollen sie gegenüber jeder Auslegung (ästhetisch) stehenbleiben, obwohl sie oft als befremdlich und erst in der Vermittlung durch eine Interpretation als vernünftig erscheinen. Der (einer Religionsgemeinschaft) heilige Text soll für diese Gemeinschaft über die Zeit hinweg absolute Instanz der moralischen Lebensorientierung sein, aber um als solche verstanden werden zu können, muß er zeitgemäß ausgelegt werden. Sogar wenn die moralische Auslegung »in Ansehung des Texts (der Offenbarung) oft gezwungen scheinen« und »oft es auch wirklich sein« mag, soll die Auslegung, »wenn es nur möglich ist«, daß der Text »sie annimmt«, einer buchstäblichen vorgezogen werden, die »entweder schlechterdings nichts für die Moralität in sich enthält« oder »ihren Triebfedern wohl gar entgegenwirkt«.79 Für andere, nicht heilige Texte stellt sich die Frage solch einer Anstrengung in der auslegenden Vermittlung nicht. Nur die absolute Autorität heiliger Texte für die Gemeinschaft, in der sie für heilig gehalten (geglaubt) werden, verlangt für die Auslegung die nicht abschließbare Anstrengung der praktischen Vernunft. Insofern bildet die Interpretation heiliger Texte das Muster aller hermeneutischen Arbeit. Philosophische Texte haben ihre Autorität dagegen nur darin, daß sie tatsächlich so interpretiert und verstanden werden, daß sie zu dieser Zeit eine Orientierung im Denken vermitteln, und es kann sich immer nur zeigen, ob eine bestimmte Verdeutlichung ein besseres philosophisches Verständnis bewirkt. Wenn Kant von „Interpretation“ spricht, meint er zunächst die Exegese eines geoffenbarten und insofern heiligen Textes. Aber wenn man »dem heil. Schriftsteller keinen andern Sinn, 79

Rel 110 – Hervorhebung v. Vf.

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den er wirklich mit seinen Ausdrücken verband, unterlegen« könne, »als einen solchen, der mit unserer Vernunft gar in Widerspruche steht«, fühlt sich die Vernunft »doch berechtigt«, eine »Schriftstelle so auszulegen, wie sie es ihren Grundsätzen gemäß findet, und nicht dem Buchstaben nach«, »wenn sie jenen [heiligen Schriftsteller] nicht gar eines Irrthums beschuldigen will«. Eine Interpretation gegen den Buchstaben scheine zwar »ganz und gar wider die oberste Regeln der Interpretation zu verstoßen«. »Gleichwohl« sei »es noch immer mit Beifall von den belobtesten Gottesgelehrten geschehen«.80 – Am Beispiel der Interpretation heiliger Texte zeigt sich daher am besten die Differenz zwischen dem absoluten Anspruch des Textes und seiner als vernünftig erscheinenden Auslegung. Die kritische Vernunft stellt sich allen sich als unbedingt verstehenden Ansprüchen entgegen. Darin hat sie ihre moralische Funktion. Der Primat der praktischen Weltorientierung unter endlichen Bedingungen ist demnach auch für die Textinterpretation der entscheidende Gesichtspunkt. Die Befremdlichkeit von Texten, die sich dem eigenen Verstehen als Ausdruck einer fremden Vernunft entgegenstellen, dient der moralischen Orientierung, weil sie die Menschheit in jeder Person zu bedenken gibt. »Man kann sich über die Art erklären, wie man sich einen historischen Vortrag moralisch zu Nutze macht, ohne darüber zu entscheiden, ob das auch der Sinn des Schriftstellers sei, oder [ob] wir ihn nur hineinlegen: wenn er nur für sich und ohne allen historischen Beweis wahr, dabei aber zugleich der einzige ist, nach welchem wir aus einer Schriftstelle für uns etwas zur Besserung ziehen können, die sonst nur eine unfruchtbare Vermehrung unserer historischen Erkenntniß sein würde.« 81 Verstehen ist die Aufhebung und – im Bewußtsein der Bedingtheit des eigenen Verstehens – zugleich das Stehenlassen des Textes. Das Insistieren auf der Buchstäblichkeit bedeutet im

80 81

Der Streit der Facultäten, VII, 41. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, VI, 43 Anm.


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Licht unserer unheiligen Vernunft (und damit auch für eine philosophische Betrachtung der Religion „innerhalb der Grenzen bloßer Vernunft“) den dogmatischen Ausschluß anderen Verstehens. „Innerhalb“ der Religion selbst unterscheidet sich dagegen jedes Verstehen (als selbst nicht heilig) von der Heiligkeit des Textes. Da jeder Begriff, der zur Erklärung dienen soll, wiederum als erklärungsbedürftig erscheinen kann, andererseits aber jeder Erklärungsprozeß, wenn er denn Sinn haben soll, temporär abgebrochen werden muß und insofern Versuch bleibt, ist jedes Auslegen zugleich ein Hineinlegen. – Wenn Gadamer schreibt, »Verstehen« bedeute nicht, »sich in einen anderen Versetzen«, sondern »sich in der Sache Verständigen«,82 ist das von Kant her gesehen eine vorkritische Position. Nach Kant soll man sich zwar in den anderen versetzen, aber in ihn als „fremde Vernunft“, um zu prüfen, ob die Gründe des Fürwahrhaltens, »die für uns gültig sind«, auf ihn »eben dieselbe Wirkung tun«.83 Der andere kann solange auf einer Differenz im Verstehen „der Sache“ insistieren, bis der Verständigungsprozeß abgebrochen wird, entweder weil eine Deutlichkeit erreicht zu sein scheint, die für gemeinsame Zwecke als hinreichend angesehen wird, oder weil einer Person nichts daran liegt (oder aus moralischen Gründen nichts daran liegen darf), mit bestimmten anderen Personen übereinzustimmen. Die Interpretationen dieses Buches versuchen diesem Primat des Praktischen zu entsprechen. Sie versuchen sich auf einen systematischen Zusammenhang zu beziehen, in dem sich die Kantischen Werke unter den Bedingungen ihrer Zeit und unter dem Primat der praktischen Vernunft gegenseitig verdeutlichen sollen. Die Berücksichtigung der Zeit erlaubt erst die Übertragung auf unsere Zeit, wie immer sie auch „in Gedanken erfaßt“ 84 werden mag. Historische Entwicklungen des Kantischen 82 83 84

Vgl. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 21965, 361 ff. KrV B 849. Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke, ed. Glockner, 7, 35.

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Denkens werden als mit der Zeit fortschreitende Verdeutlichungen aufgefaßt, mit denen sich der Standpunkt des Verstehens beständig verändert.

5. „Ich“. Transzendentales und empirisches Subjekt und die Horizonte des Denkens Mit Sokrates, so wie Platon ihn sprechen läßt, hatte sich die europäische Philosophie von ihrem Parmenideischen Anfang gelöst, an dem die Göttin der Gerechtigkeit aus „höherer“ als der menschlichen Sicht zu denken gebot, daß Denken und Sein vom Sein her „dasselbe“ seien. Sie warnte vor jedem anderen Denken. Die Sokratischen Gespräche enden, insofern es in ihnen um Versuche letztgültiger Bestimmungen geht, zwar oft aporetisch. Aber das Ziel bleibt auch dann, wenn es im Gespräch nicht erreicht wird, die allgemeine und allgemeingültige Bestimmung des Seienden in seinem Sein, unter Ausschluß der bloßen Überredung einzelner durch andere einzelne. Das Allgemeine bleibt als die Sache selbst vorausgesetzt, und die Philosophen haben den durch keine besonderen Lebensinteressen verstellten Zugang zu ihr. Das Problem des Erkennens wird damit auf das Problem der Unterscheidung zwischen Philosophen und Sophisten verlagert.85 Während nach Aristoteles der Mensch von Natur aus nach Wissen strebt, verdankt sich nach Kant aller Irrtum unserem »Hang zu urtheilen«, ohne den Einfluß der Sinnlichkeit und unserer subjektiven Befindlichkeit zu bemerken. »Die Natur hat uns zwar viele Kenntnisse versagt«, »den Irrthum verursacht sie doch nicht. Zu diesem verleitet uns unser eigener Hang zu urtheilen und zu entscheiden, auch da, wo wir wegen 85

In Platons „Sophistes“ fragt der Fremde, ob die Untersuchung nicht, »ohne es zu bemerken, in die Wissenschaft freier Menschen geraten« sei und beim Suchen nach der Bestimmung des Sophisten, der die Kunst der Überredung und der Erzeugung des Scheins beherrsche, »zuerst den Philosophen« gefunden habe (Sophistes 253 c 6–9).

Die Horizonte des Denkens

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unsrer Begrenztheit zu urtheilen und zu entscheiden nicht vermögend sind.« 86 Der Grund des Irrtums wird also nicht mehr in der sinnlichen Beschränkung, sondern darin gesehen, daß deren „Einfluß“ auf den urteilsbildenden Verstand „unbemerkt“ bleibt. Nach Aristoteles kann sich der Mensch seinem „natürlichen“ Streben nach Wissen nicht entziehen. Es kann nur zufällig etwas dazwischenkommen, das ihn – gegen seine Natur – zum Irrtum verleitet. Nach Kant kann er sich nicht nur seines dezidierten Urteils enthalten, wenn er das will, sondern er soll das eingedenk seines „beschränkten“ Standpunktes nach Möglichkeit tun, damit er gegenüber anderen mit ihren anderen Standpunkten kommunikabel bleibt. Denken ist nach Kant rein als solches »ohne Beschränkung des Subjects« nicht möglich,87 und daher soll man »sein Urtheil nicht ohne noth fällen« und es solange wie möglich »in suspenso lassen«.88 Nur wenn man »aus moralischen Gründen […] ein Urtheil fällen muß und nicht in suspenso bleiben darf: so ist dieses Urtheil nothwendig«.89 Das „Subjekt“ Kants ist in letzter Bestimmung der (moralische) Standpunkt der Urteilsbildung. Es soll seine Beschränkung, wenn es sich denn zum Urteilen veranlaßt und verpflichtet sieht, in allem Denken mitbedenken. Die Arten der Beschränkung des denkenden Ich nennt Kant „Horizonte“. Der weiteste ist der »Horizont des ganzen menschlichen Geschlechts (der vergangenen und künftigen Zeit nach)«, über den sich kein Mensch erheben kann. Eine gegenüber dem Horizont der ganzen Menschheit engere Beschränkung ergibt sich unter anderem mit der Stelle, »die unsre Wissenschaft« mit ihrem besonderen, historisch entwickelten methodischen Ansatz »im Horizonte der gesammten Erkenntniß einnimmt«,90 und schließ-

86 87

88 89 90

Log 54. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, VIII, 400, Anm. R 2588 bzw. R 2506. R 2446. Log 43.

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lich ist der engste Horizont der »Privat-Horizont« jeder Person. Er hängt »von mancherlei empirischen und speciellen Rücksichten, z. B. des Alters, des Geschlechts, Standes, der Lebensart u. dgl. m.« ab. »Jede besondre Klasse von Menschen hat also in Beziehung auf ihre speciellen Erkenntnißkräfte, Zwecke und Standpunkte, ihren besondern, jeder Kopf nach Maaßgabe der Individualität seiner Kräfte und seines Standpunktes seinen eigenen Horizont.« 91 Diese Bemerkungen stellt Kant der allgemeinen Logik voran. Es handelt sich hier aber um keinen Psychologismus, da es dabei nicht um eine Objektivierung der Horizonte geht, mit der sie dem Denken in Rechnung gestellt werden könnten, sondern um zur gleichen Zeit selbst nicht objektivierbare Bedingungen möglicher Objektivierungen. Sie dennoch zu „bemerken“ bedeutet, die Sinnlichkeit des Subjekts mitzubedenken, die in jeden Objektivierungsversuch eingeht, ohne dabei in Rechnung gestellt werden zu können. Während man Rücksichten des Alters, des Geschlechts, des Standes, der Lebensart usw. im Horizont besonderer Wissenschaften (z. B. der Psychologie) zu bestimmen versuchen kann, entzieht sich die Individualität und damit die Begriffe überhaupt synthetisierende Urteilskraft jeder denkbaren Objektivierung. Es bleibt dabei, daß man »einen jeden Begriff als einen Punkt ansehen« kann, »der, als der Standpunkt eines Zuschauers, seinen Horizont hat«, und daß innerhalb dieses Horizontes weiterhin »eine Menge von Punkten ins Unendliche angegeben werden können, deren jeder wiederum seinen engeren Gesichtskreis hat; d. i. jede Art unterhält Unterarten, nach dem Prinzip der Spezifikation, und der logische Horizont [unserer Begriffsund Urteilsbildungen] besteht nur aus kleineren Horizonten (Unterarten), nicht aber aus Punkten, die keinen Umfang haben (Individuen)«.92 Auch Unterarten ließen sich im Prinzip immer weiter spezifizieren. 91 92

Log 41. KrV B 686.


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Das Individuum und sein jeweiliger Standpunkt bleiben ineffabile.93 Wir können unsere Standpunkt- und Horizontbedingtheit nicht dadurch aufheben, daß wir sie ihrerseits zu bestimmen suchen. »Denn alles unser Begreifen ist nur relativ, d. h. zu einer gewissen Absicht hinreichend, schlechthin begreifen wir gar nichts«.94 Wenn Kant »die Vorstellung: Ich denke« – »um sie von der empirischen zu unterscheiden«, aber nicht um sie in irgend einer Weise positiv zu bestimmen – »reine Apperzeption« oder »transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins« nennt, ist das eine Unterscheidung, die er um seines kritischphilosophischen Zweckes willen macht und damit in die Sprache der Philosophie einführt. Ihm geht es in transzendentaler Absicht, d. h. in der Reflexion auf Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt, um den Unterschied zwischen einem nur zu bezeichnenden Standpunkt der jeweiligen Urteilsbildung und einem von diesem Standpunkt aus beurteilten und im Urteil über es als besser bestimmt angesehenen empirischen Subjekt als einem empirischen Gegenstand, z. B. der Psychologie. Da das bestimmende Ich nichts anderes als der im Akt des Bestimmens mit „ich“ bezeichnete Standpunkt ist, kann es auch »nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden«,95 denn auch dies wäre eine begriffliche, auf einen Gegenstand gerichtete Bestimmung. Deshalb nennt Kant dieses Ich auch „reine“ Apperzeption. 93 94

95

Vgl. Goethe an Lavater am 20. 9. 1780. Log 65 – Auch die Transzendentalphilosophie stellt einen (beschränkten) Gesichtspunkt dar. Sie erreicht ihren „höchsten Standpunkt“, indem sie »Gott und die Welt unter Einem Princip synthetisch vereinigt« (Opus postumum XXI, 23), so daß »die Einheit der höchsten Realität und die durchgängige Bestimmbarkeit (Möglichkeit) aller Dinge in einem höchsten Verstande, mithin in einer Intelligenz zu liegen scheint« (KrV B 611 Anm.). Diese Intelligenz ist als von unserer (durch ihren „Standpunkt“ in der Welt beschränkten) Intelligenz unterschieden gedacht. Es bezeichnet den begrenzten Horizont unserer Vernunft, daß sie sich gegenüber ihrer eigenen Idee eines unbegrenzten Verstandes zurücknimmt, ohne „Gott“ oder „die Welt“ als objektive Realitäten denken zu können. KrV B 132.

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Das „transzendentale Subjekt“ im Kantischen Sinn ist also nicht die Verallgemeinerung des „empirischen Subjekts“ als Inbegriff der Eigenschaften, die allen empirischen Subjekten gleichermaßen zukämen und insofern alle Erkenntnis bestimmten. Der Begriff eines „transzendentalen Subjekts“ meint vielmehr die reine Subjektivität im Bestimmen oder den rein punktuellen, im Akt des Bestimmens selbst nicht weiter zu bestimmenden und damit auch nicht in Rechnung zu stellenden, sondern nur „transzendental zu bezeichnenden“ Standpunkt der jeweiligen Urteilsbildung. Auch die Bestimmung des Begriffs „Subjektivität“ erfolgt unter dem Gesichtspunkt eines Zwecks der Bestimmung von einem in aller Begriffs- und Urteilsbildung zu bezeichenden Standpunkt aus. Weil das transzendentale Selbstbewußtsein kein Bewußtsein von einem Gegenstand ist, stellt sich auch nicht die Frage, wie es wissen könne, daß es sich in seinem Selbstbewußtsein auf sich selbst beziehe. Es ist überhaupt kein Wissen und kein Gegenstand des Wissens, sondern – als ursprüngliches Selbstbewußtsein – die mit jedem Gegenstandsbezug (einschließlich seines Bezuges auf sich selbst als auf einen empirischen Gegenstand) unmittelbar verbundene Selbst-Bezeichnung als der Punkt, an dem es sich zur Zeit seiner Gegenstandsbestimmung befindet. Der Rückverweis auf den jeweiligen Standpunkt bedeutet deshalb auch keinen Relativismus. Wenn das Bezogensein des Denkens auf seinen Standpunkt Relativismus sein soll, ist ein absoluter Standpunkt außerhalb der Welt vorausgesetzt, demgegenüber das von seinem Standpunkt her in seinem Horizont beschränkte Denken als relativ gedacht ist. Gegenüber der in sich widersprüchlichen Rede von einem unbeschränkten Standpunkt ergibt sich im Kantischen Denken die Paradoxie, daß die Einsicht, all unser Begreifen sei relativ, in den Begriff des Denkens aufzunehmen sei. Das gehört zu seiner Vollkommenheit. »Ich bin mir also des identischen«, weil vollkommen bestimmungslosen »Selbst bewußt, in Ansehung des Mannigfaltigen der mir in einer Anschauung gegebenen Vorstellungen, weil ich


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sie insgesamt meine Vorstellungen nenne, die eine ausmachen.« 96 »Der Gedanke: diese in der Anschauung gegebenen Vorstellungen gehören mir insgesamt zu, heißt demnach soviel, als ich vereinige sie in einem [d. h. in meinem] Selbstbewußtsein, oder kann sie wenigstens darin vereinigen«. Obgleich dieser Gedanke damit »noch nicht das Bewußtsein der Synthesis der Vorstellungen« in der Vorstellung eines Objekts »ist, so setzt er doch die Möglichkeit der letzteren voraus, d. i. nur dadurch, daß ich das Mannigfaltige derselben in einem Bewußtsein begreifen kann, nenne ich dieselben insgesamt meine Vorstellungen; denn sonst würde ich ein so vielfarbiges, verschiedenes Selbst haben, als ich Vorstellungen habe, deren ich mir bewußt bin«.97 „Ich“ ist nichts anderes als der Gedanke der Einheit aller Vorstellungen, die es in seiner Anschauung von seinem momentanen Standpunkt aus hat oder doch haben kann, wenn es darum geht, die, die es hat, durch andere, die es dazu (kraft seiner individuellen Einbildungskraft) zur Verfügung hat, zu verdeutlichen. Die Synthesis in der Anschauung gegebener Vorstellungen zu der Vorstellung eines vom Subjekt unabhängigen Objekts ist nur dadurch möglich. Wenn »nicht das einzige«, so »doch das größte und brauchbarste Mittel[,] unsere eigene Gedanken zu berichtigen« oder besser zu machen, sieht Kant darin, »daß wir sie öffentlich aufstellen, um zu sehen, ob sie auch mit Anderer ihrem Verstande zusammenpassen«.98 Ein unmittelbarer Vergleich der Gedanken mit Sachverhalten ist nicht möglich, weil Gedanken Vorstellungen sind und man Vorstellungen mit nichts anderem als mit anderen Vorstellungen vergleichen kann. Außer der Prüfung, ob meine Gedanken zu dem Zeitpunkt, zu dem ich sie habe, so wie ich sie habe, „innerlich“ zusammenstimmen, kann ich nur ihre „äußere“ Darstellung in Zeichen an fremder Vernunft prüfen, und ich muß zusehen (bzw. zuhören), ob und wie diese fremde 96 97 98

KrV B 135. KrV B 134. Anth 219.

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Vernunft meine Gedanken versteht. Das Denken selbst bleibt dabei „innerlich“. Es vollzieht sich »in demselben Subjekt«, in dem das Mannigfaltige der Anschauung »angetroffen wird«.99 Den Horizont dieses Subjekts kann das Denken nicht überschreiten. Der nachkantischen Philosophie fiel es schwer, diese Gedanken gegen die Tradition zu verstehen, die im „Denken“ den unmittelbaren Bezug auf Seiendes sah. Ihr lag es näher, das Kantische „transzendentale Subjekt“ als Oberbegriff aller „empirischen“ Subjekte oder als ein Kantisches Konstrukt zu verstehen, in dem der Unterschied verschiedener Subjekte aufgehoben sein sollte. Wenn Kant vom „ich“ spricht, meint er, ebenso wie jeder, der dieses Wort korrekt gebraucht, keinen Gegenstand, der unter einen Begriff zu fassen wäre, sondern jeweils sich selbst als den, der jetzt gerade spricht und damit seinen Standpunkt bezeichnet. „Ich“ ist hier kein Pro-Nomen, das „für“ ein Nomen als einen Namen „für“ einen Begriff stünde. Als deiktische Partikel bezeichnet es den Herkunftsort der Stimme als einer der Stimmen, von denen in der allgemeinen Menschenvernunft jeder seine hat. Der Satz »Ich denke« ist, als grammatisch korrekt gebildeter Satz, »ein empirischer Satz«, und nur als solcher, d. h. nur solange ich hier und jetzt denke, »enthält« er den Satz »Ich existiere[,] in sich«. Deshalb kann ich auch »nicht sagen«, alles, was unter den Begriff eines denkenden Wesens falle, existiere, »denn da würde die Eigenschaft des Denkens alle Wesen, die sie besitzen, zu notwendigen Wesen machen«.100 Die Vorstellung „Ich denke“ muß zwar alle meine Vorstellungen begleiten können, weil sie für mich sonst nichts wären. Ich habe keine Vorstellungen außer denen, die ich mir mache und die insofern meine sind. Wenn ich aber von mir als dem Gesichtspunkt meines 99 100

KrV B 132. Vgl. KrV B 422f. Anm. – Die Kritik an Descartes, die Kant hier einfügt, scheint mir nicht berechtigt zu sein, da Descartes das „cogito, sum“ nur zuläßt, solange (quandiu) ich denke (vgl. Meditationes II, 6).


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Denkens auf das Denken aller möglichen Subjekte schließe, »verwechsle ich die mögliche Abstraktion von meiner empirisch bestimmten Existenz mit dem vermeinten Bewußtsein einer abgesondert möglichen Existenz meines denkenden Selbst, und glaube das Substantiale in mir als das transzendentale Subjekt zu erkennen, indem ich bloß die Einheit des Bewußtseins, welche allem Bestimmen, als der bloßen Form der Erkenntnis, zum Grunde liegt, in Gedanken habe«.101 Diese selbst begriffslose Einheit meiner selbst nennt Kant »objektive Einheit«, weil durch sie »alles in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige in einen Begriff vom Objekt vereinigt wird«, im Unterschied zur empirischen oder »subjektiven Einheit des Bewußtseins«, »die eine Bestimmung des inneren Sinnes ist«. Sie kommt »durch Assoziation der Vorstellungen« zustande und ist daher »selbst eine Erscheinung« und als solche eine von meinen Vorstellungen. Die transzendentale Einheit liegt in der Spontaneität des jeweiligen Denkens, in dem ich das, was durch »Assoziation der Vorstellungen« »ganz zufällig« oder empirisch „in“ mir ist, in die Vorstellung eines Objekts zusammenfasse.102 Transzendentales Subjekt „bin“ ich, insofern ich mir in meiner Anwendung reiner Verstandesbegriffe etwas zum Gegenstand mache. Empirisches Subjekt bin ich, insofern ich mich in meinem Bewußtsein für mich selbst zum Gegenstand mache. »Die Einfachheit […] der Vorstellung von einem Subjekt ist darum nicht eine Erkenntnis von der Einfachheit des Subjekts selbst, denn von dessen Eigenschaften wird gänzlich abstrahiert, wenn es lediglich durch den an Inhalt gänzlich leeren Ausdruck Ich, (welchen ich auf jedes denkende Subjekt anwenden kann), bezeichnet wird«, »ohne die mindeste Eigenschaft desselben zu bemerken, oder überhaupt etwas von ihm zu kennen, oder zu wissen«.103 Auch die Frage, ob „ich“ »beharrlich«

101 102 103

KrV B 427. KrV B 139 f. KrV A 355.

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oder »fließend« 104 sei, ist für diesen transzendentalen Begriff von „ich“ im wörtlichen Sinne „gegenstandslos“. „Ich“ ist in seinem transzendentalen Verständnis nichts, dem irgend etwas zu- oder abgesprochen werden könnte.105 In dieser Negativität ist es »in allem Bewußtsein ein und dasselbe«.106 Jedes ist jedem anderen fremd. Von keinem anderen ist es durch Begriffe, aber von jedem anderen unaufhebbar ästhetisch unterschieden. Weder von mir noch von dem „ich“ einer anderen Person habe ich eine begrifflich faßbare Vorstellung, es sei denn, ich machte sie mir von meinem Standpunkt aus. Vom »Standpunkte eines Fremden« aus kann ich »noch nicht für gültig erklären«, ob „ich“ »beharrlich« oder »fließend« sei, »da wir an der Seele keine beharrliche Erscheinung antreffen, als nur die [gänzlich inhaltsleere] Vorstellung Ich«, die alle Erscheinungen »begleitet und verknüpft«. Wir können auch »niemals ausmachen, ob dieses Ich (ein bloßer Gedanke) nicht eben

104 105

106

Vgl. KrV A 364. Die Kantische Philosophie verdeutlicht philosophisch den Gedanken der Perspektive, den Leibniz aus der Geometrie und der Optik in die Philosophie übertragen hatte (vgl. dazu F. Kaulbach, Ästhetische Welterkenntnis bei Kant, Würzburg 1984). Nach Leibniz ist die Perspektive »das Mittel, soviel Vollkommenheit wie möglich zu erlangen« (le moïen d’obtenir autant de perfection qu’il se peut, Monadologie § 58). Allerdings ist die Leibnizsche Monade zwar der individuelle Standpunkt einer Perspektive, aber doch auch noch die „Substanz“, die sich in allen Perspektiven, die ihr möglich sind, „beharrlich“ durchhält. Das Problem liegt hier im Gedanken einer individuellen Substanz. Bei Kant ist „Substantialität“ aus Gründen der Kritik zu einer der Kategorien des perspektivischen Denkens als eines gegenstandskonstituierenden Ansehens (einer Anschauung als bestimmt) von einem Standpunkt aus geworden, der (in „innerer“ Anschauung) entweder als Substanz oder als fließend gedacht werden kann. Der Leibnizsche Gedanke ist bei Kant radikalisiert. Das setzt sich bei Hegel fort. Nach Hegel hat „der Begriff “ (als der Herkunftsort aller Begriffsbildung) zwar „Persönlichkeit“, und insofern ist er als „Subjekt“ zugleich „beharrliche“ Substanz, aber gerade damit hat er »in seinem Andern seine eigene Objektivität zum Gegenstande« (Wissenschaft der Logik, ed. Lasson, II, 484). KrV B 132.

Analytische und synthetische Urteile

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sowohl fließe, als die übrigen Gedanken, die dadurch an einander gekettet werden«.107 Ich ist nichts anderes als »das dem Gedanken angehängte Ich«, das »das Verbum in Ansehung einer Person dirigiert«.108 Als deiktische Partikel bezeichnet es den reinen »Aktus der Spontaneität«,109 mit dem das Urteil zustandekommt. Es „ist“ nur als die »Intelligenz, die sich lediglich ihres Verbindungsvermögens bewußt ist«. In »Ansehung des Mannigfaltigen aber, das sie [die Intelligenz] verbinden soll«, ist dieser Akt »einer einschränkenden Bedingung, die sie den inneren Sinn nennt, unterworfen«. Sie kann »jene Verbindung nur nach Zeitverhältnissen, welche ganz außerhalb den eigentlichen Verstandesbegriffen liegen, anschaulich machen«, und sie kann »sich daher« auch selbst »nur erkennen«, wie sie als Vollzug der Synthesis »erscheint«,110 aber sie kann nicht erkennen, wie oder was sie ist.

6. Analytische und synthetische Urteile Damit wird auch die Unterscheidung von analytischen und synthetischen Urteilen zu einer Unterscheidung innerhalb des Horizonts des urteilenden Subjekts. Die Kantischen Voraussetzungen für diese Unterscheidung weisen über die gegenwärtigen sprachanalytischen Diskussionen hinaus. Was in einem Begriff »versteckterweise« 111 enthalten ist, muß zuvor einmal, zu seinem damaligen „besseren“ Verständnis, in ihn hineingelegt worden sein. Jeder Analysis muß eine Synthesis vorausgegangen sein. Denn »nur dadurch, daß ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in einem«, nämlich in meinem »Bewußtsein verbinden kann, ist es möglich, daß ich mir die Identität des Be107 108 109 110 111

KrV A 364. KrV A 355. KrV B 132. KrV B 158 f. KrV B 10.

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wußtseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle, d. i. die analytische Einheit der Apperzeption ist nur unter der Voraussetzung irgendeiner synthetischen möglich«.112 Wenn „ich“ Vorstellungen in einem Bewußtsein verbinde, geschieht das in meinem Bewußtsein kraft meiner Einbildungskraft. »Die Synthesis der Vorstellungen beruht auf der Einbildungskraft« als einem individuellen Vermögen.113 Die »Synthesis überhaupt ist […] die bloße Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Funktion der Seele«.114 Sie wird blind genannt, weil sie sich nicht an rein objektiven Anhaltspunkten orientieren kann. Die Vorstellung, daß das den Begriff explizierende Merkmal „versteckterweise“ in ihm enthalten gewesen sei, ergibt sich dadurch, daß es für ein Merkmal gehalten wird, das für die erklärende Vermittlung des Begriffs (als eines Allgemeinbegriffs) als wesentlich gilt. Mathematische Urteile sind „insgesamt synthetisch“ 115, weil sie, so wie Kant sie versteht, Begriffe verknüpfen, die in rein ästhetischer Anschauung konstruiert werden. Sie überschreiten nicht den Horizont der Mathematik, dem sie sich ursprünglich verdanken, und deshalb sind sie a priori, d. h. vor aller Erfahrung synthetisch oder unbedingt wahr. »Dem ersten, der den gleichschenkligen Triangel demonstrierte«, »ging ein Licht auf; denn er fand, daß er nicht dem, was er in der Figur sah, oder auch dem bloßen Begriffe derselben nachspüren und gleichsam davon ihre Eigenschaften ablernen [müsse], sondern durch das, was er nach Begriffen selbst a priori hineindachte und darstellte, (durch Konstruktion) hervorbringen müsse, und daß er, um sicher etwas a priori zu wissen, der Sache nichts beilegen müsse, als was aus dem notwendig folgte, was er seinem Begriffe gemäß selbst in sie gelegt hat«. Es war »der glückliche Einfall eines einzigen Mannes«, »von welchem an die Bahn, die man nehmen mußte, 112 113 114 115

KrV B 133. KrV B 194. KrV B 103. KrV B 14.

Analytische und synthetische Urteile

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nicht mehr zu verfehlen war, und der sichere Gang einer Wissenschaft« war damit »eingeschlagen und vorgezeichnet«.116 Diese Auffassung der Mathematik ist, welcher historischen Person sie auch zu verdanken sein mag, selbst schon eine (synthetische) Umänderung der Denkart. Auch sie war der glückliche Einfall eines einzigen Mannes, durch den synthetische Erkenntnisse a priori zumindest auf dem Gebiet der Mathematik als möglich erscheinen konnten. In »jeder besonderen Naturlehre« kann demnach »nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden«, »als darin Mathematik anzutreffen ist«.117 Die urteilsbildenden reinen Verstandesbegriffe, wie z. B. der Begriff der Naturkausalität, sind dagegen apriorische Formen, in deren Gebrauch empirische Begriffe zu einem Urteil verknüpft und damit als hinreichend bestimmt angesehen werden. Die Synthesis der individuellen Einbildungskraft bestimmt die nachträgliche Möglichkeit der Analyse eines Begriffs. Man könnte auch sagen, die Synthesis liege im Ausdruck, die Analysis im Verstehenwollen. Auf synthetischen »ErweiterungsGrundsätzen« (und damit auf einer als zweckmäßig erachteten Veränderung des vorgegebenen Sprachgebrauchs) beruht »die ganze Endabsicht unserer spekulativen Erkenntnis a priori; denn die analytischen sind zwar höchst wichtig und nötig, aber nur um zu derjenigen Deutlichkeit der Begriffe zu gelangen, die zu einer sicheren und ausgebreiteten Synthesis [dieser Begriffe zu Urteilen], als zu einem wirklich neuen Erwerb, erforderlich ist«.118 Die Synthesis der Begriffe zu Urteilen bricht den begriffs-analytischen Verdeutlichungsprozeß dieser Begriffe ab, indem sie ihnen dadurch, daß sie sie zu einem Urteil verknüpft, in der subjektiv erreichten Deutlichkeit objektive Bedeutung zuspricht.

116 117 118

KrV B XI f. – Hervorhebungen z. T. v. Vf. MAN 470. KrV B 13 f.

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7. Die Unterscheidung von Wahrnehmungsund Erfahrungsurteilen und die Modi des Fürwahrhaltens (Meinen, Glauben, Wissen) Das betrifft dann auch die Unterscheidung von Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteilen und damit den Begriff der Erfahrung überhaupt. So wie Kant diesen Begriff versteht – d. h. nach dem, was er durch seine Änderung der Denkart in den Erfahrungsbegriff hineingelegt hat – ist Erfahrung »nur durch die Vorstellung einer notwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich«.119 Wahrnehmungsurteile sagen lediglich, daß ich etwas wahrnehme. Sie sind insofern nur subjektiv. Erst Erfahrungsurteile erheben darüber hinaus einen Anspruch auf Objektivität. Da ich in der Urteilsbildung meinen subjektiven Horizont aber nicht überschreiten kann, sind Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteile nicht ihrem Inhalt, sondern nur ihrer Intention nach zu unterscheiden. Erfahrungsurteile wollen sagen, wie das, was ich wahrnehme, objektiv sei. Der Unterschied kann also nur darin liegen, daß ich die »Vorstellung einer notwendigen Verknüpfung« ausdrücke, und auch diese Vorstellung von Notwendigkeit über das Zufällige der Wahrnehmung hinaus kann wiederum nur meine Synthesis sein. Ich wechsle von der Vorstellung einer Wirklichkeit (einer wirklichen Wahrnehmung) zu der Vorstellung einer Notwendigkeit, z. B. indem ich mir, ohne daß ich »die Zeit […] an sich selbst« wahrnehmen könnte, vorstelle, »daß der eine oder der andere« von den wahrgenommenen Zuständen »in der Zeit vorausgehe«, unabhängig von der zeitlichen Reihenfolge, in der ich sie wahrgenommen habe. Damit unterscheide ich meine Wahrnehmungszeit von einer objektiven Zeitfolge. In der Wahrnehmung bin ich mir »nur bewußt, daß meine Imagination eines vorher, das andere nachher setze, nicht daß im Objekte der eine Zustand vor dem anderen

119

KrV B 218.

Die Modi des Fürwahrhaltens

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vorhergehe«; denn »durch die bloße Wahrnehmung« bleibt »das objektive Verhältnis der einander folgenden Erscheinungen unbestimmt«.120 Ich kann etwas so oder so, in dieser oder in einer anderen Reihenfolge wahrnehmen. Es liegt im Begriff der Wahrnehmung, so wie er hier gebraucht wird, daß das objektive Verhältnis in ihr unbestimmt bleibt. Erst die Erfahrung bezieht sich ihrem Begriff nach auf das (subjektive) Ansehen von etwas als bestimmt und damit auf ein als objektiv gedachtes Verhältnis. »Alle unsere Urtheile sind zuerst bloße Wahrnehmungsurtheile: sie gelten blos für uns, d. i. für unser Subject, und nur hinten nach geben wir ihnen eine neue Beziehung, nämlich auf ein Object, und wollen, daß es auch für uns jederzeit und eben so für jedermann gültig sein solle. […] Aber auch umgekehrt, wenn wir Ursache finden, ein Urtheil für nothwendig allgemeingültig zu halten (welches niemals auf der Wahrnehmung, sondern dem reinen Verstandesbegriffe beruht, unter dem die Wahrnehmung subsumirt ist), so müssen wir es auch für objectiv halten, d. i. daß es nicht blos eine Beziehung der Wahrnehmung auf ein Subject, sondern eine Beschaffenheit des Gegenstandes ausdrücke.« »Will ich, es soll Erfahrungsurtheil heißen, so verlange ich, daß diese Verknüpfung unter einer Bedingung stehe, welche sie allgemein gültig macht. Ich will also, daß ich jederzeit und auch jedermann dieselbe Wahrnehmung unter denselben Umständen nothwendig verbinden müsse.« 121 »Erfahrung ist nicht eine blos natürliche[,] sondern künstliche Aggregation der Wahrnehmungen«. Sie »ist nicht durch Sine gegeben[,] sondern wird für das sinnliche Erkentnis« im Gebrauch reiner Verstandesbegriffe »gemacht«.122 Die Grundsätze der Erfahrung, die diesen Willen ausdrükken, sind Analogien.123 Gegen die subjektive Zeitfolge meines Wahrnehmens setze ich die objektive Zeitfolge eines Gegenstan120 121 122 123

KrV B 233f. Prol 298f. – Hervorhebungen v. Vf. Opus postumum, XXII, 498. KrV B 218 ff.

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des, indem ich entweder denke, daß die objektive Zeitfolge mit der Wahrnehmungsfolge übereinstimme oder denke, daß sie damit nicht übereinstimme. Die in diesem Denken liegende Spontaneität gibt der Erfahrungsbildung einen temporären Abschluß. In einem nur als Wahrnehmungsurteil gedachten Urteil würde ich auch »sagen können: Wenn ich einen Körper trage, so fühle ich einen Druck der Schwere«, statt zu sagen, der Körper sei (objektiv) schwer. In einem (von mir) als Erfahrungsurteil verstandenen Urteil will ich sagen, die beiden Vorstellungen des Körpers und der Schwere seien »im Objekt, d. i. ohne Unterschied des Zustandes des Subjekts, verbunden, und nicht bloß in der Wahrnehmung«,124 und was ich sagen will, muß ich verantworten. Somit bleibt es jederzeit möglich, daß ein Subjekt von seinem Erfahrungsurteil zurücktritt und sich weiteren Wahrnehmungen aussetzt, ehe es sich wieder in einem Erfahrungsurteil darstellt. Der Anspruch auf (objektive) Erfahrungen bleibt subjektiv: »Erfahrungen im strengsten Sinne giebt es nicht, sondern nur Wahrnehmungen, die zusammengenommen die Erfahrung ausmachen würden«,125 denn »Erfahrung kan nicht aufhören«.126 Nur indem man eine Wahrnehmungsreihe abbricht und als eine Erfahrung ansieht bzw. ansehen will, hat man eine Erfahrung gemacht. Schon das Bewußtsein verschiedener Wahrnehmungen als meine Wahrnehmungen intendiert ihre Synthesis zu einer Erfahrung. Es faßt sie, wenn es sie zusammenfaßt, unter einem subjektiven Zweckgesichtspunkt oder pragmatisch zusammen. Darüber hinaus ist das Zusammenfassen von Wahrnehmungen zu einer Erfahrung ethisch (als Bestimmung meines Willens) und damit rein objektiv bestimmt, wenn ich den Zweck meiner subjektiven Erfahrungsbildung zugleich als einen Zweck denken kann, den zu verfolgen allgemeine Pflicht ist: Ich soll Wahrnehmungen zu dem Zweck der Stabilisierung meiner Orientie124 125 126

KrV B 142. Physische Geographie, IX, 157 – Veränderte Hervorhebung. Opus postumum, XXI, 584.


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rung in der Welt so zusammenfassen, daß ich dadurch einer Pflicht gegenüber mir selbst entspreche. Die Grundsätze des „empirischen Denkens überhaupt“ sind deshalb Forderungen oder „Postulate“: »1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich. 2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich«, und »3. [d]essen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existiert) notwendig«. Diese modalen Bestimmungen »vermehren« die inhaltliche »Bestimmung des Objekts nicht im mindesten«. Sie drücken »nur das Verhältnis zum Erkenntnisvermögen« »der Anschauung und den Begriffen nach« aus. Auch wenn »der Begriff eines Dinges schon ganz vollständig ist«, d. h. wenn ich den Gegenstand als durch meinen Begriff von ihm (hinreichend) bestimmt ansehe, »kann ich doch noch von diesem Gegenstande fragen, ob er bloß möglich, oder auch wirklich, oder, wenn er das letztere ist, ob er gar auch notwendig sei«.127 Denn von einer objektiven Vollständigkeit eines Begriffs (als seiner definitiven Deutlichkeit) kann bei Kant nur noch die Rede sein, ohne daß es ein allgemeines Kriterium dafür geben könnte. – Es geht in diesen Postulaten also darum, ob ich den Gegenstand in der begrifflichen Bestimmung, die ich ihm zuspreche, für bloß möglich (als meine bloße Meinung), für wirklich (daseiend) oder für notwendig halte. Erst wenn diese modalen Unterscheidungen im Urteilen mitbedacht sind, ist das Urteil seiner Form nach vollständig. Die Modalitäten modifizieren die Bedeutung, verstanden als die (subjektive) Beziehung meiner Vorstellungen auf ein Objekt. Mit diesen Modifizierungen nehme ich mein Urteil gegenüber anderen Möglichkeiten der Synthesis in abgestufter Weise auf mich zurück. Deshalb »sind auch die Grundsätze der Modalität nichts weiter, als Erklärungen der Begriffe der Möglichkeit, Wirklichkeit 127

KrV B 265f.

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und Notwendigkeit in ihrem empirischen Gebrauche, und hiermit zugleich Restriktionen aller Kategorien auf den bloß empirischen Gebrauch«. Wenn sie »Dinge und deren Möglichkeit, Wirklichkeit oder Notwendigkeit betreffen sollen«, müssen sie sich »auf die mögliche Erfahrung und deren synthetische Einheit« beziehen, »in welcher allein Gegenstände der Erfahrung gegeben werden«.128 Auch die anderen Kategorien sind dadurch an ihren empirischen Gebrauch gebunden. Die Bestimmung von Gegenständen der Wahrnehmung zu „analogen“ Gegenständen der Erfahrung erfolgt aus dem Gesichtspunkt der transzendentalen Einheit der Apperzeption, die selbst nicht zu erfahren, aber doch zu bemerken und transzendental zu bezeichnen ist: als das „ich denke“, das alle meine Vorstellungen muß begleiten können, also auch die Vorstellungen, in denen ich mir etwas über meine jeweilige subjektive Wahrnehmung hinaus als Gegenstand der Erfahrung vorstelle. »Ein Erkenntniß ist vollkommen 1) der Quantität nach, wenn es allgemein ist; 2) der Qualität nach, wenn es deutlich ist; 3) der Relation nach, wenn es wahr ist, und endlich 4) der Modalität nach, wenn es gewiß ist.« 129 Aus jedem dieser vier Titel der Kategorientafel muß, um der Vollkommenheit der Erkenntnis willen, ein Moment am Erkenntnisurteil mit ausgedrückt sein. Für die vollkommene Bestimmung des Dinges sind die ersten drei Bestimmungsschritte erforderlich. Aber auch wenn »der Begriff eines Dinges schon ganz vollständig ist«,130 muß der vierte Schritt, der die Modalität (nicht der Dinge, sondern der die Dinge konstituierenden Urteilsbildung) bezeichnet, um der formalen Vollständigkeit der Erkenntnis willen hinzukommen. Da der Irrtum gemäß der Kritik seinen Grund nicht mehr im faktischen Einfluß der Sinnlichkeit auf das urteilsbildende Subjekt haben kann, sondern nur noch darin, daß dieser Einfluß nicht bemerkt wird, liegt der transzendentale Grund der 128 129 130

KrV B 266f. Log 38. KrV B 266.


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Wahrheit im Bemerken und Benennen dieses Einflusses. Erst dadurch wird das Urteil vollkommen. Von daher unterscheidet Kant zwischen der empirischen und der transzendentalen Wahrheit: »In dem Ganzen aller möglichen Erfahrung liegen […] alle unsere Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht die transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht, und sie möglich macht.« 131 Die transzendentale Wahrheit liegt im Bemerken der Standpunktbestimmtheit, mit der die auf Objekte bezogene Bildung von Erfahrungsurteilen auf den Standpunkt des urteilsbildenden Subjekts zurückbezogen und die Urteilsbildung dementsprechend modifiziert wird, was auch immer der empirische Inhalt des einzelnen Urteils sein mag. Erst wenn der Einfluß der Sinnlichkeit auf das urteilsbildende Subjekt bemerkt und durch die Modifizierung des Urteils formal ausdrückt ist, kann sinnvoll über seine empirische Wahrheit entschieden werden. Ob ein einzelnes empirisches Urteil wahr ist, hängt von dem subjektiven Anspruch ab, mit dem es gebildet, d. h. mit dem ein Gegenstand der sinnlichen Anschauung als bestimmt angesehen wird. Der Modus der Urteilsbildung modifiziert den Geltungsanspruch der drei ersten, zur Gegenstandsbestimmung erforderlichen Bestimmungsschritte, die unter endlichen Bedingungen, d. h. unter Bedingungen der verfügbaren Zeit, je für sich nur unvollkommen durchgeführt werden können. Der Anspruch auf allgemeine Gültigkeit geht auf Kosten der Deutlichkeit: Was dem einen für die Urteilsbildung deutlich genug ist, kann anderen noch zu undeutlich sein, um es überhaupt verstehen zu können. Umgekehrt geht der Anspruch auf größere Deutlichkeit auf Kosten der Wahrheit im Sinne der urteilsbildenden Beziehung der Vorstellungen auf ein Objekt. Das Urteil wäre definitiv wahr, wenn es der Sache adäquat deutlich wäre und nicht nur für gewisse Personen in ihrem gegenwärtigen „Zustand“ hinreichend deutlich. Ein allgemeines Kriterium dafür ist aber nicht 131

KrV B 185.

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möglich, und deshalb kann für den Akt der Urteilsbildung aus beschränkter Übersicht weder die Allgemeinheit noch die Deutlichkeit noch die Wahrheit in der Bestimmung eines Gegenstandes der oberste Erkenntniszweck sein. Es kommt »immer auf die Absicht eines Erkenntnisses an, ob es roh oder genau bestimmt sein soll. Die late Determination läßt noch immer einen Spielraum für den Irrthum übrig, der aber doch seine bestimmten Grenzen haben kann. Irrthum findet besonders da statt, wo eine late Determination für eine stricte genommen wird, z. B. in Sachen der Modalität, wo alles stricte determinirt sein muß« 132 und auch determiniert sein kann, weil das urteilsbildende Subjekt selbst bestimmt oder doch bestimmen soll, in welchem Modus es etwas für wahr hält: ob als möglich, als wirklich oder als notwendig wahr. Ob sich das für fremde Vernunft ebenso darstellt wie für die eigene, hat das Subjekt nicht in der Hand. Kant spricht daher von (sieben) verschiedenen „Graden“ der Erkenntnis. Der erste Grad meint schlicht und einfach, »sich etwas vorstellen«, und der siebente »endlich: etwas begreifen (comprehendere), d. h. in dem Grade durch die Vernunft oder a priori erkennen, als zu unsrer Absicht hinreichend ist«.133 Die Reflexion auf den Zweck der eigenen Erkenntnishandlung in seiner Differenz zu den Zwekken fremder Vernunft ist in dieser Abstufung die reflektierteste Form der Erkenntnis oder das eigentliche Begreifen. »Überlegung (reflexio)« hat es nach Kant »nicht mit den Gegenständen selbst zu tun, um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der Zustand des Gemüts, in welchem wir uns zuerst dazu anschicken«, »die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen können«.134 132 133

134

Log 55. 1. »sich etwas vorstellen«, 2. »sich mit Bewußtsein etwas vorstellen«, 3. »etwas kennen«, 4. »mit Bewußtsein etwas kennen«, 5. »etwas verstehen«, 6. »etwas durch die Vernunft erkennen«, 7. »etwas begreifen« (Log 64f.). KrV B 316 – Den Begriff des „Zustandes“ verwendet Kant vornehmlich im Sinn des „inneren Zustandes“ des Gemüts einer Person (vgl. KrV B 37). So verstanden erhält dieser Begriff für die praktische Philosophie Bedeutung:

Grammatik und Wahrheit

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8. Grammatik und Wahrheit Das Sein der Dinge ist damit nicht mehr ein möglicher Gegenstand unseres Denken. „Unser“ Denken ist vielmehr ein Denken, in dem wir uns in der (Be-)Achtung der Differenz unserer Standpunkte und Absichten aufeinander beziehen. Die Bedeutung des Wortes „sein“ wird, analog zu der des „Wörtchens ich“, zu der Bedeutung des »Verhältniswörtchen ist« innerhalb einer transzendentalen Grammatik,135 d. h. zur Kopula, die den subjektiven Akt der Verknüpfung von subjektiv gebildeten Begriffen zu einem als objektiv verstandenen Urteil ausdrückt. Es steht auf derselben transzendentalgrammatischen Stufe wie das »Wörtchen: Nicht« in seiner Funktion als Negationszeichen. Wie dieses hängt es »niemals einem Begriffe« an, d. h. man denkt nicht, daß etwas sei oder nicht sei, ohne über die Kopula „ist“ (bzw. „ist nicht“) hinaus zu einem inhaltlich bestimmten („realen“) Prädikat fortzuschreiten. Beide „Wörtchen“ hängen »nur dem Verhältnisse desselben [Begriffs] zu einem andern [Begriff] im Urteile an«.136 Sie gehören zu einer „transzendentalen Grammatik“, die über das bloße Ist-sagen (bzw. Ist-nichtsagen) hinaus den subjektiven Modus der Verknüpfung der Begriffe zu Sätzen und damit den Zeitbezug zwischen der Zeit der Urteilsbildung und der Zeit der beurteilten Gegenstände zu charakterisieren hat. »Aus dem gemeinen Erkenntnisse die Begriffe heraussuchen, welche gar keine besondere Erfahrung zum Grunde liegen haben« und deshalb Begriffe a priori sind, setzt »kein größeres Nachdenken oder mehr Einsicht voraus, als aus

135 136

So wie das Subjekt sich in einem gewissen „inneren Zustand“ seiner selbst dazu anschickt, »die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen«, unter denen es »zu Begriffen gelangen« kann, so fragt es auch aus einem Zustand heraus nach moralischen Prinzipien seines Handelns. Eine Person wirkt praktisch auf den Zustand einer anderen (vgl. die Kategorien der Freiheit, unten S. 144 ff.). KrV B 141. KrV B 602.

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einer Sprache Regeln des wirklichen Gebrauchs der Wörter überhaupt heraussuchen und so Elemente zu einer Grammatik zusammentragen (in der That sind beide Untersuchungen einander auch sehr nahe verwandt), ohne doch eben [einen] Grund angeben zu können, warum eine jede Sprache gerade diese und keine andere formale Beschaffenheit habe, noch weniger aber, daß gerade so viel, nicht mehr noch weniger, solcher formaler Bestimmungen derselben überhaupt angetroffen werden können«.137 Die Transzendenz zum Sein wird zum immanent-funktionalen Übergang vom Satzsubjekt zum Prädikat. In einer „transzendentalen Grammatik“ käme es also auf den Zusammenhang der formalen (syntaktisch-funktionalen) Regeln mit dem »wirklichen Gebrauch der Wörter« an. Außer der deiktisch-ästhetischen Bezeichnung der ersten grammatischen Person in ihrer Differenz zu anderen Personen, die durch andere deiktische Partikeln (wie z. B. „du“ oder „sie“) bezeichnet werden, müßte eine transzendentale Grammatik vor allem die Zeitbestimmungen am Verb enthalten, als Ausdruck der Beziehung der Zeit des Gegenstandes (in seinem Verhältnis des Früher oder Später oder der Gleichzeitigkeit zu anderen Gegenständen) zum Zeitpunkt des Sprechens über ihn. Eine transzendentale Grammatik müßte zu erkennen geben, »wie das praesens, perfectum, plusquamperfectum in unserm Verstande liegt, was adverbia sind u. s. w. Überdächte man dies, so hätte man eine transcendentale Grammatik«.138 Das Plusquamperfekt einer transzendendalen Grammatik erlaubte z. B. die Darstellung der Differenz zwischen der Zeit eines Ereignisses und der Zeit eines anderen Ereignisses, so wie sie zur Zeit ihrer Darstellung erscheint. In empirischen Sprachen, die für den Ausdruck solcher Relationen eigene grammatische Formen entwickelt haben, können

137 138

Prol 322f. Vorlesungen über die Metaphysik, Darmstadt 1964 (Originalausgabe Erfurt 1821), 78.

Die Relativität des Begreifens und die Absolutheit der Person

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diese Verhältnisse leichter und deutlicher dargestellt werden als in Sprachen, die dafür umständliche Umschreibungen benötigen. Eine transzendentale Grammatik könnte auf die entsprechenden Vorteile und Mängel in „gegebenen“ Sprachen hinweisen und dadurch die Differenz der Sprachen und die Problematik der Übersetzung ins Bewußsein heben, ohne bestimmten Sprachen einen Vorteil zuzusprechen, der von den besonderen Zwecken ihres Gebrauchs ablösbar wäre. Eine transzendentale Grammatik im Kantischen Sinn wäre also nicht die „Tiefenstruktur“ der Grammatiken empirischer Sprachen. Sie hätte vielmehr die Funktion, die Idee einer allen Sprachen gemeinsamen, allgemein verbindlichen Tiefenstruktur kritisch in Fage zu stellen. Die „Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues“ sind keine zufälligen Besonderheiten. Sie eröffnen und stabilisieren die besonderen „Horizonte“, in denen die Orientierung in der Welt ohne Übersicht über sie ihre jeweilige Ausformung erhält.

9. Die Modi des Fürwahrhaltens, die Relativität des Begreifens und die Absolutheit der Person Der »stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben«, muß gemäß der Kritik »dem bescheidenen [Namen] einer bloßen Analytik des reinen Verstandes Platz machen«.139 Alles Sagen, was etwas sei, ist demnach als Ausdruck einer Synthesis von subjektiv als hinreichend deutlich erachteten Begriffen zu einem Urteil zu verstehen. Die Bemerkung, all unser Begreifen sei relativ und schlechthin begriffen wir gar nichts, kann demnach nicht mehr als „Relativismus“ abgetan werden. Der höchstmögliche menschliche Standpunkt ist der einer Person, der die Verantwortung für ihr

139

KrV B 303.

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Fürwahrhalten aus begrenzter Sicht zugerechnet werden kann. »Person ist dasjenige Subject, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind.« 140 Die Achtung eines jeden (urteilenden) Subjekts als Person bedeutet die Relativierung des eigenen Begreifens und Urteilens. Daß auch Personen (für sich und andere Personen) Gegenstände sein, d. h. zu Gegenständen gemacht werden können, ist die abstrakteste Aussage, die über Personen möglich ist. Das Ist-Sagen differenziert sich, wenn das Urteil formal vollkommen sein soll, unmittelbar zu einem Modus des persönlichen Fürwahrhaltens. »Das Fürwahrhalten, oder die subjektive Gültigkeit des Urteils, in Beziehung auf die Überzeugung (welche zugleich objektiv gilt) hat folgende drei Stufen: Meinen, Glauben und Wissen. Meinen ist ein mit Bewußtsein sowohl subjektiv, als objektiv unzureichendes Fürwahrhalten. Ist das letztere [mit Bewußtsein] nur subjektiv zureichend und wird zugleich für objektiv unzureichend gehalten, so heißt es Glauben. Endlich heißt das sowohl subjektiv als objektiv zureichende Fürwahrhalten das Wissen.« – Der entscheidende Punkt ist hier das Bewußtsein der objektiven Unzulänglichkeit. Alle drei Modi sind Modi des Fürwahrhaltens »in Beziehung auf die Überzeugung (welche zugleich objektiv gilt)«, so daß ich mein Fürwahrhalten in jedem dieser Modi – wenn ich nur den Modus und damit die Zurücknahme des Urteils auf mich als den Ort seiner Bildung mit ausdrücke – gegenüber anderen »behaupten« kann. Bloße »Überredung kann ich für mich behalten, wenn ich mich dabei wohlbefinde, kann sie aber und und soll sie außer mir nicht geltend machen wollen«.141 Ich soll sie nicht

140 141

MS 223. KrV B 850 – Vgl. Logik 65ff. – Mit der Unterscheidung dieser drei Modi des Fürwahrhaltens knüpft Kant historisch an die Wolffsche Schule an. Wolff nennt einen Satz, den wir durch Vordersätze »heraus bringen, von deren Richtigkeit wir nicht völlig gewiss sind«, im Unterschied zum Wissen »eine Meinung« (Vernünftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Halle 1751, § 384), und Baumgar-


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als meine Überzeugung ausgeben. Wenn ich mein Urteil dagegen modal als meine Meinung oder als meinen Glauben (statt unbedacht als mein Wissen) charakterisiere, nehme ich es dadurch in meine Subjektivität zurück. Die Modifizierung meines Urteils signalisiert, daß ich einen Unterschied zwischen Überredung und Überzeugung mache, obwohl »Überredung […] von der Überzeugung subjektiv […] nicht unterschieden werden« kann. Wer überredet ist, hält sich selbst für überzeugt. Nur gegenüber fremder Vernunft kann man sein »Fürwahrhalten, bloß als Erscheinung seines eigenen Gemüts, vor Augen« haben und sich fragen, ob die Gründe des Fürwahrhaltens, »die für uns gültig sind«, »auf fremde Vernunft eben dieselbe Wirkung tun«.142 Mit der Modifizierung seines eigenen Fürwahrhaltens als Meinen, Glauben oder Wissen unterscheidet das fürwahrhaltende Subjekt sich stufenweise von dem jeweiligen subjektiven „Zustand“, aus dem es seine Urteile bildet, ohne ihn damit zu übersteigen. Es bedenkt, daß es den Zustand, überredet zu sein, von dem Zustand, überzeugt worden zu sein, von sich selbst aus nicht unterscheiden kann, und deshalb nimmt es sein Fürwahrhalten in abgestufter Weise auf sich und in die eigene Verantwortung zurück. – Auch das Wissen ist im Kantischen System der drei Modi des Fürwahrhaltens – als das „sowohl subjektiv als objektiv zureichend begründete Fürwahrhalten“ – immer noch ein Ansehen des Gegebenen als (hinreichend) bestimmt. Es hat insofern keine höhere Gewißheit als die beiden anderen Modi. Jeder Modus hat seine ihm eigene Gewißheit.

142

ten fügt mit der Anerkennung des nur subjektiv als hinreichend begründet angesehenen Ästhetischen den Modus des Glaubens hinzu, indem er das Geglaubte als das Wahrscheinliche (verisimilitudo) oder als „ästhetische Wahrheit“ versteht (vgl. Aesthetica, Frankfurt a.d. Oder 1750, § 484). Es blieb Kant jedoch vorbehalten, diese Begriffe in einen grundlegenden systematischen Zusammenhang zu stellen. Zu dieser Systematik vgl. Doris Vera Hofmann, Gewißheit des Fürwahrhaltens. Zur Bedeutung der Wahrheit im Fluß des Lebens nach Kant und Wittgenstein, Berlin/New York 2000. KrV B 849.

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Die Modi des Fürwahrhaltens treten unter dem Gesichtspunkt der Kritik an die Stelle des traditionellen Verständnisses der Modalitäten als Modalitäten des Seienden. Der Übergang zu diesem kritischen Modalitätsbegriff ergibt sich mit dem „pragmatischen“ Gesichtspunkt der Urteilsbildung im Interesse der besseren Orientierung im Handeln. Das Fürwahrhalten stellt sich demnach entweder (1.) als bloßes, für das Handeln noch nicht verbindliches, weder subjektiv noch objektiv hinreichend begründetes Meinen dar, d. h. als ein bloßes, auch für das eigene Handeln noch unverbindliches Für-möglich-halten, oder (2.) als ein subjektiv, aber nicht objektiv hinreichend begründeter Glaube, d. h. als ein für das eigene Handeln zureichendes, aber nicht für alle als verbindlich erachtetes Für-wirklich-halten, oder (3.) als ein sowohl subjektiv als auch objektiv hinreichend begründetes Wissen, das aus eigener Sicht als notwendig und damit als für alle verbindliches Fürwahrhalten angesehen wird. Der Wissende versteht es als ein Für-notwendig-halten, weil er es in Voraussetzungen begründet sieht, die aus seiner Sicht nicht in Frage gestellt werden können. Der rein kombinatorisch mögliche vierte Modes eines als rein objektiv begründet verstandenen Fürwahrhaltens verfällt der Kritik. Kant bezeichnet ihn als »Schwärmerei«.143 Jede überhaupt mögliche Modifizierung bleibt subjektiv. Ohne einschränkende Modalität ist unter den Bedingungen der Endlichkeit unserer Vernunft »gar kein Urtheil möglich; also ist das modale Urtheil nicht unrein«. 144 143

144

Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, VIII, 397 f. – Vgl. dazu D.H. Chandler, Kant’s Exposition of „Fürwahrhalten“ in „KrV“ B 848–850, Akten des 5. Internationalen Kant-Kongresses, Bonn 1981, 642–652. R 3111 – Zu den Kantischen Modalbegriffen vgl. Th.S. Hoffmann, Die absolute Form. Modalität, Individualität und das Prinzip der Philosophie nach Kant und Hegel, Berlin/New York 1991, 211 ff. Zu Arbeiten über das Verhältnis der Modalbegriffe zur Kategorientafel vgl. ebd., 238 Anm. 82.


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Die Modi des Fürwahrhaltens sind für die folgenden Überlegungen grundlegend. Ihre Systematik geht allein von der Differenz zwischen subjektiv und objektiv begründetem Fürwahrhalten aus. Von daher bildet sie, wie in dem Kapitel über die Kategorien im einzelnen gezeigt werden soll, das Grundmuster der Analytik des Verstandes und damit der Kategorien der Naturbestimmung, darüber hinaus aber (und systematisch zuerst) auch der Kategorien der Freiheit. Die Unterscheidung dieser Modi im Akt des Fürwahrhaltens bildet den eigentlichen Kern der Kritik. Das Problem der Mitteilung der Gedanken (von Person zu Person) erhält damit eine neue Dimension. Als Problem der Urteilsbildung gegenüber anderen Personen betrifft es die Konstitution von Gegenständen „überhaupt“. Ebenso wie die „innere“ Urteilsbildung wird die („öffentliche“) Mitteilung der Gedanken zum Problem der individuellen Urteilskraft bei der Abschätzung fremder Erkenntnisund Verstehenshorizonte, weil die Gründe der Begriffs- und Urteilsbildungen fremder Vernunft vom eigenen Standpunkt aus nicht zu erkennen und insofern „Abgründe“ sind.145 Im Kontext der Kritik unterscheidet Kant „Vorstellung“ und „Erkenntnis“: »Vorstellung ist noch nicht Erkenntniß, sondern Erkenntniß setzt immer Vorstellung voraus«, die subjektiv entweder als Erkenntnis oder als bloß subjektive Vorstellung gedacht wird. Aber auch schon die Bedeutung des Wortes „Vorstellung“ läßt sich »durchaus nicht« definitiv »erklären«, d. h. nicht unabhängig vom Vorverständnis der Person, der sie erklärt werden soll. Einen übergeordneten Begriff muß man, wenn man einen spezielleren durch die Angabe einer spezifischen Differenz zu ihm erklären will, ohne weitere Erklärung gebrauchen können, und wenn man „Grundbegriffe“ erklären und z. B. sagen soll, »was Vorstellung sei«, fehlt ein übergeordneter Begriff.

145

Die Ideen der Vernunft sind nach Kant keine Gegenstände der Erkenntnis, aber sie müssen »der Mittheilung […] fähig« sein (Recension von J.G. Herders Ideen zur Geschichte der Menschheit, VIII, 45).

72


Man müßte es »doch immer wiederum durch eine andere Vorstellung erklären« 146 und damit von dem ausgehen, was man sich bei dem Wort „Vorstellung“ selbst vorstellt, ohne wissen zu können, was andere sich darunter vorstellen. – Kant kann sogar sagen, daß Vorstellungen (als „Erscheinungen“) das vorgestellte Objekt bezeichneten: Man könne zwar »alles, und sogar jede Vorstellung, so fern man sich ihrer bewußt ist, Objekt nennen; allein was dieses Wort bei Erscheinungen zu bedeuten habe, nicht, in so fern sie (als Vorstellungen) Objekte sind, sondern nur ein Objekt bezeichnen, ist von tieferer Untersuchung«.147 Vorstellungen verweisen entweder (reflexiv) auf sich selbst (als auf ein Objekt) oder auf ein anderes Objekt, das sie bezeichnen. Jede dieser Möglichkeiten entspricht einem Ansehen-als. Es ist Sache des Verstehens, ob man etwas als „es selbst“ oder als Zeichen (für etwas anderes) auffaßt. Im Anschluß an Kant kann man sagen, Vorstellungen seien zunächst Zeichen, und es sei eine Sache der Urteilskraft, sie so oder so zu verstehen. Jeder Versuch, den Sprachgebrauch der einen oder der anderen Person definitiv zu objektivieren, bleibt eine »Unternehmung auf ’s Ungewisse«.148 Im Prinzip könnte alles als Zeichen in einem universalen Verweisungszusammenhang aufgefaßt werden, aber nicht alles als nur sich selbst repräsentierende Erscheinung, weil es dann keine Zeichen gäbe, in denen wir uns als Personen aufeinander und dadurch dann auch auf Gegenstände beziehen könnten. Auf dem Boden der Kritik kann nur noch gefragt werden, ob die jeweilige Verdeutlichung von Zeichen durch andere Zeichen dafür als zureichend erscheint, daß sie in

146

147

148

Log 34 – »Da das Bewußtsein die wesentliche Bedingung aller logischen Form der Erkenntnisse ist: so kann und darf sich die Logik auch nur mit klaren, nicht aber mit dunklen Vorstellungen beschäftigen« und deshalb auch nicht damit, »wie Vorstellungen entspringen« (Log 33). KrV B 235 – Hervorhebungen v. Vf. – Vgl. G. Prauss, Zeichenperspektive, in: Perspektiven des Perspektivismus, Gedenkschrift zum Tode Friedrich Kaulbachs, hrg. v. V. Gerhardt und N. Herold, Würzburg 1992, 279. Log 67 Anm.

Eigene und fremde Vernunft

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einem Urteil, das sie verknüpft, auf einen Gegenstand bezogen werden können. Das verweist wiederum auf die »Geschichte der reinen Vernunft« als eine unumkehrbare Geschichte ohne absehbares Ende. Sie bildet ein Hauptstück der »transzendentalen Methodenlehre«, auf die die Kritik der reinen Vernunft im Ganzen ausgerichtet ist. Der Titel „Geschichte der reinen Vernunft“ steht im Kontext der Kritik, »um eine Stelle zu bezeichnen«, die, als offene Stelle des Kantischen Systems, »im System übrig bleibt« und »künftig«, d. h. im weiteren Fortgang dieser Geschichte »ausgefüllt werden muß«. Kant selbst begnügt sich zu seiner Zeit damit, »aus einem bloß transzendentalen Gesichtspunkte, nämlich der Natur der reinen Vernunft, einen flüchtigen Blick auf das Ganze der bisherigen [geschichtlichen] Bearbeitungen derselben zu werfen«,149 um sein Werk als Antwort auf frühere »Bearbeitungen derselben« zu verstehen geben zu können. Der „transzendentale Gesichtspunkt“ ist insofern selbst als ein historischer, auf frühere (eigene oder fremde) Standpunkte bezogener Standpunkt zu verstehen.

10. Logischer, ästhetischer und moralischer Egoismus, eigene und fremde Vernunft Kant nennt jeden »nicht mathematischen« Gebrauch der Vernunft dogmatisch. Mathematische Begriffe können, so wie Kant sie versteht, in reiner Anschauung konstruiert werden. Außerhalb der Mathematik müssen empirische Begriffe, wenn sie nicht hinreichend deutlich sind, durch andere empirische Begriffe verdeutlicht werden. Vom dogmatischen Gebrauch der reinen Vernunft unterscheidet Kant ihren polemisch-dogmatischen Gebrauch. Darunter versteht er »die Verteidigung ihrer Sätze gegen die dogmatischen Verneinungen derselben« 150 vom 149 150

KrV B 880ff. – Hervorhebung v. Vf. KrV B 767.

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Standpunkt eines »Mitbürgers« aus, der unter dem Gesichtspunkt der Kritik eigentlich nur noch als gleichberechtigter Mitbürger, aber nicht als übergeordneter Richter angesehen werden kann. Die Rechtfertigung des eigenen Standpunktes gegenüber anderen Standpunkten bleibt eine »Rechtfertigung LBU# ΝO}SWQPO«, nicht »LBU# $M»}FJBO«.151 Niemand kann gegenüber anderen für den eigenen Standpunkt eine „übergeordnete“ Wahrheit beanspruchen. Die strikte Verneinung dogmatischer Sätze ist ebenso dogmatisch wie ihre Bejahung aus einer anderen Sicht. Die dementsprechende Skepsis »zeugt von Vorsichtigkeit der durch Erfahrung gewitzigten Urteilskraft«. Sie ist jedoch, ebenso wie der Relativismus, im Leben kein Standpunkt, der sich allgemein durchhalten ließe. Mithin ist außer dem unkritischen Dogmatismus und dem lebensfernen Skeptizismus in der Geschichte der zu sich selbst findenden Vernunft »noch ein dritter Schritt nötig«, nämlich der kritische Schritt, »nicht die Facta der Vernunft«, d. h. nicht ihre Sätze, »sondern die Vernunft selbst, nach ihrem ganzen Vermögen und Tauglichkeit zu reinen Erkenntnissen a priori, der Schätzung zu unterwerfen«.152 Der Skeptizismus ist zwar »der Zuchtmeister des dogmatischen […] Verstandes und der Vernunft selbst«, aber er ist »nicht befriedigend«, sondern nur »vorübend«,153 und insofern ist er eine historisch notwendige Zwischenstation zwischen dem Dogmatismus und der Kritik, ohne die die Kritik nicht möglich gewesen wäre. Das gegenüber sich selbst kritische Denken versteht sich als ein zwar geschichtlich bedingtes, aber nicht geschichtlich ableitbares Denken. Historische „Notwendigkeiten“ ergeben sich erst retrospektiv vom jeweils erreichten Standpunkt aus. Dem kritischen Denken stellen sich im Blick auf seine Vorgeschichte zwei Möglichkeiten dar: Die erste (unkritische) ist das 151 152 153

KrV B 767. KrV B 789. KrV B 797.


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Festhalten an der gewohnten Eigenart des Denkens. Kant bezeichnet sie auch als „logischen Egoismus“. »Der logische Egoist hält es für unnöthig, sein Urtheil auch am Verstande Anderer zu prüfen«.154 Er unterstellt anderen, die seine Gründe des Fürwahrhaltens von sich aus nicht einsehen können, einen Mangel an Urteilskraft. Die zweite (kritische) Möglichkeit beruht auf einem kommunikativen Begriff der Rationalität. Ihr entspricht der Gedanke einer gegenüber der eigenen Vernunft fremden Vernunft als Verbindung des theoretischen mit dem übergeordneten praktischen Denken. Die allgemeine Pflicht, jeden anderen Menschen als Person zu achten, impliziert »eine Pflicht der Achtung für den anderen Menschen selbst im logischen Gebrauch seiner Vernunft«, also auch dann, wenn man ihn in seinem Fürwahrhalten von sich aus nicht verstehen kann. Sie gebietet, »die Fehltritte derselben nicht unter dem Namen der Ungereimtheit, des abgeschmackten Urtheils u. dg. zu rügen, sondern vielmehr voraus zu setzen, daß in demselben doch etwas Wahres sein müsse, und dieses heraus zu suchen; dabei aber auch zugleich den trüglichen Schein (das Subjective der Bestimmungsgründe des Urtheils, was durch ein Versehen für objectiv gehalten wurde)«, also den unangebrachten Modus des Urteils »aufzudecken und so, indem man die Möglichkeit zu irren« mit dem allgemeinen „Hang“, aber auch mit der Notwendigkeit, in bestimmten Situationen zu urteilen, »erklärt, ihm noch die Achtung für seinen Verstand zu erhalten. Denn spricht man seinem Gegner in einem gewissen Urtheile […] allen Verstand ab, wie will man ihn dann darüber verständigen, daß er geirrt habe? – Ebenso ist es auch mit dem Vorwurf des Lasters bewandt, welcher nie zur völligen Verachtung und Absprechung alles moralischen Werths des Lasterhaften ausschlagen muß: weil er nach dieser Hypothese auch nie gebessert werden könnte; welches mit der Idee eines Menschen, der als solcher (als moralisches Wesen) nie alle Anlage zum Guten einbüßen kann,

154

Anth 128 – Vgl. auch Log 80.

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unvereinbar ist.« 155 – Kant wendet sich sowohl gegen den „logischen Egoismus“ in der Begriffsklärung und Urteilsbildung als auch gegen den „moralischen Egoismus“ in der Beurteilung der Handlungen anderer Personen, einschließlich ihrer Verstandeshandlungen. Während der »logische Egoist« es für unnötig hält, »sein Urtheil auch am Verstande Anderer zu prüfen«, ist der »ästhetische Egoist […] derjenige, dem sein eigener Geschmack schon genügt« und der demnach keinen Sinn für das Schöne hat, das seiner Kantischen Bestimmung nach mit der kommunikativen Vorstellung eines allgemeinen Wohlgefallens verbunden ist. Der »moralische Egoist« schließlich ist »der, welcher alle Zwecke auf sich selbst einschränkt«. Diesen Egoismen »kann nur der Pluralism entgegengesetzt werden, d. i. die Denkungsart: sich nicht als die ganze Welt in seinem Selbst befassend, sondern als einen bloßen Weltbürger zu betrachten und zu verhalten. – So viel gehört davon zur Anthropologie. Denn was diesen Unterschied nach metaphysischen Begriffen betrifft, so liegt er ganz außer dem Felde der hier [in einer „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“] abzuhandelnden Wissenschaft. Wenn nämlich blos die Frage wäre, ob ich als denkendes Wesen außer meinem Dasein noch das Dasein eines Ganzen anderer, mit mir in Gemeinschaft stehender Wesen (Welt genannt) anzunehmen Ursache habe, so ist sie nicht anthropologisch, sondern blos metaphysisch.« 156 Der Mensch, als von sich aus urteilender Neben-Mensch begriffen, ist kein Gegenstand möglicher Erkenntnis. Demgemäß kann er nur noch als Gegenstand meiner (moralischen) Achtung gegeben sein, in der ich ihn, ebenso wie mich selbst, als frei gegenüber jeder begrifflichen Bestimmung unter von mir oder anderen vorgegebenen Zweckgesichtspunkten denke. Im Unterschied zu einer physiologischen Anthropologie nimmt eine kritisch-philosophische Anthropologie dies in ihre Voraussetzungen 155 156

MS 463 Anm. Anth 128 ff.


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(„metaphysischen Anfangsgründe“) auf. Sie handelt vom Menschen in der Hinsicht auf das, »was er als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll«,157 d. h. sie bestimmt sein „Wesen“ unter dem Gesichtspunkt des Sollens und handelt damit von ihm als Person. Personen sollen nicht egoistisch sein, aber es soll auch keine von einer anderen sagen, daß sie ein Egoist sei. Zur menschlichen Vernunft gehört die geschuldete Achtung fremder Vernunft. Auf dem Gebiet der Theorie zeigt sie sich in der Voraussetzung der Vernünftigkeit der fremden Urteilsbildung, auch wenn sie sich vom eigenen Standpunkt aus nicht ohne weiteres als vernünftig verstehen läßt. In moralischer Hinsicht zeigt sie sich in der Voraussetzung der Vernünftigkeit des fremden Handelns, auch wenn man darin beim „besten“ eigenen Willen keinen „guten“ Willen erkennen kann. Der intelligible Charakter eines anderen Menschen bleibt mir »gänzlich […] unbekannt«, es sei denn, daß sein empirischer Charakter »als das sinnliche Zeichen« für den intelligiblen Charakter »angegeben wird«.158 Das Bezeichnungsvermögen 159 ist für den Menschen als Sinnenwesen der Zugang zur intelligiblen Welt. Aber auch dieser Begriff kann unter dem Gesichtspunkt der Kritik seine angemessene Erörterung nur noch in einer Anthropologie in pragmatischer Hinsicht finden, also im Zusammenhang mit dem, was der Mensch aus sich machen soll. Er soll im empirischen Charakter eines Menschen das Zeichen für seinen intelligiblen Charakter sehen, auch dann, wenn der empirische Charakter dies so, wie er erscheint, nicht nahelegt. Er soll sich durch das fremde Fürwahrhalten über das Dogmatische seines eigenen belehren lassen, ohne deshalb das fremde Urteil schon übernehmen zu müssen. 157 158

159

Anth 119. KrV B 574 – Hervorhebung v. Vf.; vgl. auch B 579: Den intelligiblen Charakter der Denkungsart »kennen wir aber nicht, sondern bezeichnen sie [die Denkungsart] durch Erscheinungen«. Vgl. Anth 191 ff. – Dazu unten S. 337 ff.

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Wo »ich etwas antreffe, das mich belehrt, da eigne ich es mir zu. Das Urtheil desjenigen, der meine Gründe widerlegt, ist mein Urtheil«, aber erst »nachdem ich es vorerst gegen die Schale der Selbstliebe und nachher in derselben gegen meine vermeintliche Gründe abgewogen und in ihm einen größeren Gehalt gefunden habe. Sonst betrachtete ich den allgemeinen menschlichen Verstand blos aus dem Standpunkte des meinigen: jetzt setze ich mich in die Stelle einer fremden und äußeren Vernunft und beobachte meine Urtheile sammt ihren geheimsten Anlässen aus dem Gesichtspunkte anderer. Die Vergleichung beider Beobachtungen giebt zwar starke Parallaxen, aber sie ist auch das einzige Mittel, den optischen Betrug zu verhüten und die Begriffe an die wahre Stellen zu setzen, darin sie in Ansehung der Erkenntnißvermögen der menschlichen Natur stehen.« Kant gesteht zu, »daß dieses eine sehr ernsthafte Sprache sei für eine so gleichgültige Aufgabe« wie die, die er in dieser Schrift („Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik“) abhandelt. Aber auch wenn man »über eine Kleinigkeit keine große Zurüstung machen« dürfe, so könne man sie doch »bei Gelegenheit derselben machen, und die entbehrliche Behutsamkeit beim Entscheiden in Kleinigkeiten« könne »zum Beispiele in wichtigen Fällen dienen«.160 Die Prüfung der eigenen Überzeugung an fremder Vernunft stellt die Selbstverständlichkeit in Frage, in der mir etwas von meinem Standpunkt aus erscheint. Sie ermöglicht die Belebung des eingefahrenen Fürwahrhaltens und seiner Modifizierungen, aber sie soll nicht dazu führen, daß ich mich von fremder Vernunft überreden lasse. Sie hat den Effekt der bedachten Modifizierung oder Ummodifizierung des eigenen Fürwahrhaltens angesichts fremder Vernunft. Die Prüfung der eigenen Gründe des Fürwahrhaltens an der fremden Vernunft anderer kann jederzeit einen Umschlag im Fürwahrhalten oder auch nur eine 160

Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, II, 349 – Hervorhebungen v. Vf.

Die Wahrheit und der Irrtum

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Änderung im Modus des Fürwahrhaltens bewirken, aber sie determiniert zu keiner Zeit, sondern gibt immer nur einen »Wink«.161

11. Die Modi des Fürwahrhaltens, die Wahrheit und der Irrtum Die Prüfung der Gründe meines Fürwahrhaltens an fremder Vernunft kann mich bewegen, etwas, das ich zuvor glaubte oder sogar zu wissen glaubte, nur noch als meine Meinung, d. h. als in meinem Bewußtsein weder subjektiv noch objektiv hinreichend begründetes Fürwahrhalten zu verstehen und zu äußern. Im Bewußtsein, daß andere anders als ich urteilen können, kann ich aber auch an meinem bisherigen Modus des Fürwahrhaltens eines Urteils festhalten. Die Modi des Fürwahrhaltens sind Modi abgestufter Kommunikabilität. Wenn ich etwas glaube, bin ich bereit, danach zu handeln, ohne daß ich das auch von anderen verlangte. »Ich kann keinen Andern durch Gründe nöthigen«. Der »Glaube ist frei«,162 aber eine »Überzeugung, die nicht communicabel ist«.163 Auch darin ist der Glaubende zu achten. Der so verstandene Glaube verträgt sich, da er mit Bewußtsein nur subjektiv hinreichend begründet ist, mit anderem Glauben, und insofern ist er auch kommunikabel. Ein Fürwahrhalten, das sich selbst für Wissen hält, verträgt sich dagegen mit keinem anderen Wissen und mit keinem Glauben. Wissen schließt je161

162

163

Log 57 – Fremde Vernunft kann für die eigene ebensowenig bestimmend werden wie die eigene für die fremde, weil beide keine endgültigen Bestimmungen beanspruchen können. – Vgl. hierzu den Begriff einer selbstverschuldeten „Vormundschaft“, den Hamann dem Kantischen Begriff einer selbstverschuldeten „Unmündigkeit“ entgegenstellt (Hamann, Brief an Kraus vom 18. 12. 1784, Briefwechsel, hrg. v. A. Henkel, V, 289; Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, VIII, 35). Log 67 Anm. – „Glauben“ ist die »Unveränderlichkeit (seines Urtheils), doch mit Freyheit jedes andern« (R 2450). R 2489.

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den anderen Modus des Fürwahrhaltens im Bezug auf denselben Inhalt aus, denn es versteht sich als objektiv hinreichend begründet. Es glaubt nicht „nur“ zu glauben, sondern zu wissen, weil es sich als in unbezweifelten und in diesem Sinne „objektiven“ Voraussetzungen (logisch) begründet versteht. Mit dem Nichtbemerken seiner Subjektivität ist es im Irrtum. Wenn gemäß der Kritik der Grund des Irrtums nicht mehr im (für die menschliche Vernunft unvermeidlichen) Einfluß der Sinnlichkeit gesehen wird, sondern nur noch darin, daß dieser Einfluß unbemerkt (unbewußt) bleibt,164 ist mit dem Begriff des Sinnlichen alles gemeint, »was blos subiectiv gilt«.165 Wenn Kant (gegen G.F. Meiers „Vernunftlehre“) ausführt,166 »[o]hne modalitaet« sei »gar kein Urtheil m[ö]glich«, sie gehöre zur Form des Urteils und daher sei »das modale Urtheil« nicht »unrein«,167 geht er davon aus, daß jedes Urteil von einem subjektiven Standpunkt aus gebildet wird und daß ohne die modale Markierung des Standpunktes die Art seines Wahrheitsanspruchs nicht deutlich ist. Das »Fürwahrhalten« (in einem der drei möglichen Modi) ist »das Urtheil, wodurch etwas als wahr vorgestellt wird«. Es ist das Urteil in seiner »Beziehung auf einen Verstand«, dessen Urteil es ist, »und also auf ein besonderes Subject«. – »Wahrheit« ist dagegen ihrem Begriff nach eine »objective Eigenschaft der Erkenntnis«.168 Auf dieser Begriffsbestimmung der Wahrheit beruht die Unterscheidung von Wahrheit und Fürwahrhalten. Unter dem Gesichtspunkt der Kritik bleibt alle Erkenntnis, die sich in Urteilen darstellt, (subjektiv bestimmte) Verstandeserkenntnis. Alle Objektivität und damit auch alle Wahrheit als objektive Eigen-

164 165

166

167 168

Vgl. KrV B 350. R 2160 – Vgl. auch Kant an J.S. Beck am 20. 1. 1792; XI, 314 f.: »Die blos subjective Beschaffenheit des Vorstellenden Subjects […] heißt Sinnlichkeit«. G.F. Meier, Auszug aus der Vernunftlehre, § 309, in: Kant, Akademieausgabe, XVI, 662 f. R 3111. Log 65f.

Die Horizonte der Wissenschaften und die Frage der Humanität

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schaft einer Erkenntnis bleibt subjektiv bestimmt, weil das Subjekt der Erkenntnis seinen Vorstellungen (in einem Erfahrungsurteil) Objektivität zuspricht. Ein sich als rein objektiv begründet verstehendes Fürwahrhalten kann dann nur noch ein irrendes Fürwahrhalten sein, das seine Subjektivität nicht bemerkt bzw. nicht wahrhaben will. Kant nennt diesen vierten Modus, der die Subjektivität der Urteilsbildung unkritisch zu übersteigen denkt, auch »Ahnung des Übersinnlichen«. »Ahnung« ist »dunkle Vorerwartung und enthält die Hoffnung eines Aufschlusses, der aber in Aufgaben der Vernunft nur durch Begriffe möglich« wäre, die »transcendent sind und zu keinem eigenen Erkenntniß des Gegenstandes führen können«. Sie können nur »ein Surrogat« der Erkenntnis sein und demgemäß auch nur eine »übernatürliche Mittheilung (mystische Erleuchtung)[,] verheißen«. Das wäre dann aber »der Tod aller Philosophie«.169 – Von daher kann man sagen, daß der Wissende zu wissen glaubt.

12. Der Modus des Wissens, die Horizonte der Wissenschaften und die Frage der Humanität Die kritische Einordnung des Wissens in die Modi des subjektiven Fürwahrhaltens erhält in der Zeit des wissenschaftlichen Weltbildes besondere Bedeutung. Kant fordert eine »Mäßigung des Eigendünkels und egoismus, den eine Wissenschaft giebt, wenn sie allein im Menschen residirt« und ihr Horizont sein Denken bestimmt. Zu dieser Mäßigung »ist etwas nöthig, was dem gelehrten humanitaet gebe, damit er sich nicht selbst verkenne …«. Einen Gelehrten, dem dies fehlt, nennt Kant »einen Cyclopen. Er ist ein egoist der Wissenschaft, und es ist ihm noch ein Auge nöthig, welches macht, daß er seinen Gegenstand noch aus dem Gesichtspunkte anderer Menschen ansieht. Hierauf gründet sich die humanitaet der Wissenschaften, d. i. 169

Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, VIII, 397 f. – Veränderte Hervorhebungen.

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die Leutseeligkeit des Urtheils, dadurch man es andrer Urtheil mit unterwirft«.170 Zu diesen anderen gehört jeder, der von einem anderen Gesichtspunkt aus denkt. Im gegenseitigen Zugeständnis der verschiedenen Gesichtspunkte und ihrer Veränderung ist einer mit dem anderen verbunden, so daß es, »objectiv betrachtet, nur Eine menschliche Vernunft geben kann« und daher auch nur eine Philosophie, die sich im Rückgang »zu den ersten Vernunftprincipien« als »[v]erschiedene Arten zu philosophiren« darstellt. Wenn dagegen »jemand ein System der Philosophie als sein eigenes Fabrikat ankündigt, so ist es eben so viel, als ob er sagte: vor dieser Philosophie sei gar keine andere noch gewesen«. »Wenn also die kritische Philosophie sich als eine solche ankündigt«, »thut sie nichts anders, als was alle gethan haben, thun werden, ja thun müssen«.171 Sie versteht ihr „eigenes Fabrikat“ als den Anfang aller wahren Philosophie. Als kritische Philosophie bedenkt sie jedoch diese Geschichte. Die Warnung vor der Verwechslung wissenschaftlich dargestellter Erkenntnisse mit unbedingter Wahrheit bezieht sich auch auf die Mathematik.172 Sie ist „reine“ Wissenschaft, d. h. Wissenschaft ohne besondere „metaphysische“ Anfangsgründe, aber unter der (philosophischen) Voraussetzung von Raum und

170 171 172

R 903. MS 207. Bereits Descartes hatte implizit den Gesichtspunkt des Fürwahrhaltens bedacht, als er auch die mathematischen Urteile, an denen „ich“ nicht zweifeln kann, in den universalen Zweifel einbezog: So »wie ich überzeugt bin, daß andere sich bisweilen in dem irren, was sie vollkommen zu wissen meinen, ebenso könnte auch ich mich täuschen, sooft ich 2 und 3 addiere oder die Seiten des Quadrats zähle, oder was man sich noch leichteres denken mag« (Meditationes I, 9). Ich könnte mich gerade in dem täuschen, woran ich nicht zweifeln kann. – Descartes denkt diesen Zweifel auf dem Weg des Gottesbeweises zu beheben. Wenn Kant diesen Weg kritisiert, begibt er sich damit der Möglichkeit, ihn „ontologisch“ aufzulösen. Er kann „Wissen“ dann nur noch als einen der drei Modi des Fürwahrhaltens von den beiden anderen („Meinen“ und „Glauben“) transzendental unterscheiden.


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Zeit als reinen Formen der Anschauung. Bei Kants Bestimmung von Raum und Zeit als Anschauungsformen handelt es sich, sowohl in den „metaphysischen“ wie auch in den „transzendentalen Erörterungen“ dieser Begriffe, ausdrücklich um Begriffsbestimmungen und um »Schlüsse« aus diesen »Begriffen« 173 und nicht um Tatsachenfeststellungen. Kant kann nicht sagen wollen, „was“ Raum und Zeit an sich selbst seien. Begriffsbestimmungen können für ihn keine rein objektive Bedeutung haben. Begriffe sollen vielmehr so bestimmt werden, daß sie für ihren Gebrauch in einem bestimmten Zweckzusammenhang als hinreichend bestimmt angesehen werden können. Allgemein gilt, daß in »Ansehung der Objecte […] der Horizont entweder historisch oder rational« ist. »Der erstere ist viel weiter als der andre, ja er ist unermeßlich groß, denn unsre historische Erkenntniß hat keine Grenzen.« Wir gelangen historisch nicht zu ersten Anfängen unserer Begriffsbildungen zurück. »Der rationale Horizont dagegen läßt sich fixiren, es läßt sich z. B. bestimmen, auf welche Art von Objecten das mathematische Erkenntniß« – von den Bedingungen seiner Möglichkeit, d. h. von der Möglichkeit der Konstruktion mathematischer Begriffe in reiner Anschauung her – »nicht ausgedehnt werden könne«, und »auch in Absicht auf das philosophische Vernunfterkenntniß« läßt sich bestimmen, »wie weit hier die Vernunft a priori ohne alle Erfahrung wohl gehen könne«.174 Die Erkenntnisse der verschiedenen Wissenschaften, die Mathematik und die Philosophie eingeschlossen, sind so oder so bedingte Erkenntnisse, und es ist »nicht Vermehrung, sondern Verunstaltung der Wissenschaften, wenn man ihre Grenzen ineinander laufen läßt«,175 so als wären sie in ihrer Besonderheit (in den jeweiligen „Anfangsgründen“ ihrer „Grundbegriffe“) nicht auf verschiedene Weise bedingt.

173 174 175

Vgl. KrV B 42ff. und B 49ff. Log 41. KrV B VIII.

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Wenn Kant z. B. „lehrt“, die Mathematik bilde ihre synthetischen Urteile in reiner Anschauung, geschieht dies gegenüber anderen, die die Sätze der Mathematik aus anderen, aus ihrer Sicht guten Gründen für analytisch halten. Der philosophische Grund der Kantischen Rede von der Konstruktion mathematischer Begriffe in reiner Anschauung verdient daher besondere Beachtung. Er liegt darin, daß synthetische Urteile a priori anders nicht einmal in der Mathematik als möglich zu denken wären und damit dann auch nicht in den Wissenschaften, in denen Mathematik »anzutreffen« 176 ist. Sie stellten dann kein „eigentliches“ Wissen dar, sondern nur gelehrte, öffentlich zur Diskussion gestellte Meinungen. Auch die reinen Verstandesbegriffe können nur unter dem Gesichtspunkt eines bestimmten Zweckes „zergliedert“ und auf diese Weise näher erläutert werden. In der „Kritik der reinen Vernunft“ werden sie »bis auf den Grad« zergliedert, »welcher in Beziehung auf die Methodenlehre« dieses Werkes (statt in Beziehung auf transzendent Seiendes) »hinreichend ist«.177 Die 176 177

MAN 470. KrV B 108 f. – Die „Kritik der reinen Vernunft“ ist, als »gänzliche Revolution« der Metaphysik, nur noch »ein Traktat von der Methode, nicht ein System der Wissenschaft selbst; aber sie verzeichnet gleichwohl den ganzen Umriß derselben, sowohl in Ansehung ihrer Grenzen, als auch den ganzen inneren Gliederbau derselben« (B XXII). Daß eine Methode „von innen her“ oder durch ihre Anwendung die Grenzen einer Wissenschaft bestimmt, ist selbstverständlich; daß sie aber auch »den ganzen inneren Gliederbau« bestimmt, ergibt sich aus der »reine[n] spekulative[n] Vernunft«, die »nach Verschiedenheit der Art, wie sie sich Objekte zum Denken wählt«, ihr eigenes Vermögen »ausmessen« und so »den ganzen Vorriß zu einem System der Metaphysik verzeichnen kann und soll«, weil »sie in Ansehung der Erkenntnisprinzipien eine ganz abgesonderte, für sich bestehende Einheit ist, in welcher ein jedes Glied, wie in einem organisierten Körper, um aller anderen und alle um eines willen da sind, und kein Prinzip mit Sicherheit in einer Beziehung genommen werden kann, ohne es zugleich in der durchgängigen Beziehung zum ganzen reinen Vernunftgebrauch untersucht zu haben« (B XXIII). Die Methode bezieht sich auf das „Vermögen“, a priori zu Erkenntnissen gelangen zu können, und d. h. nun: auf die überhaupt möglichen Formen des Verstandes, begriffliche Bestimmungen auf eine „vernünftige“


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„Kritik der reinen Vernunft“ ist im ganzen »ein Traktat von der Methode, nicht ein System der Wissenschaft selbst«.178 In der Kritik geht es primär nicht um die Frage der Wissenschaftlichkeit der Philosophie, sondern um die Horizontbedingtheit einer jeden Wissenschaft. Auch die Philosophie hat, als Wissenschaft betrachtet, ihren Horizont in den philosophischen Fragen, die sich zu ihrer Zeit stellen, und innerhalb dieses Horizonts müssen sich dann auch die Antworten auf diese Fragen finden lassen. Auch ihre „Gegenstände“ erhalten ihre Bestimmtheit innerhalb des Horizonts ihrer Zeit und innerhalb des „Fabrikats“, als das jemand »sein System der Philosophie […] ankündigt«,179 um zu dieser Zeit anstehende philosophische Fragen sinnvoll beantworten zu können. Auch die Kritik hat ihr »Zeitalter«.180 Als Zeitalter der »gereiften Urteilskraft« 181 hebt sie ins allgemeine Bewußtsein, daß alles seine Zeit und seinen Zeithorizont hat. Wenn dieses Bewußtsein fehlt, entsteht der genannte Mangel des Wissens an Humanität. Die Vorstellung eines anderen als des gegenwärtigen eigenen Gesichtspunktes bleibt, da der andere Gesichtspunkt zwar bemerkt, aber nicht zum Gegenstand werden kann, bloße „Idee“ oder ein »focus imaginarius«, »d. i. ein Punkt […], aus welchem die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen«.182 Wirklich gehen sie immer nur von dem Gesichtspunkt aus, in dem die Gegenstände so, wie sie jetzt erscheinen, zur (näheren oder besseren) Bestimmung gegeben sind. Die Übersetzung aus einem Horizont in einen anderen ist zwar jederzeit möglich, und sie kann auch für den jeweiligen Zweck als mehr oder weniger geglückt erscheinen, aber das ist dann wieder eine Beurteilung aus dem je-

178 179 180 181 182

Weise zu Ende zu führen und Anschauungen als bestimmt anzusehen. Das macht die Einheit der Methode aus und zeichnet ihr zugleich die Gliederung ihres Gegenstandes vor. KrV B XXII. MS 207. KrV A XI, Anm. KrV A XI. KrV B 672.

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weils bestimmenden Horizont, z. B. dem einer besonderen Wissenschaft, eines Zeitalters oder auch eines privaten Interesses. Die verschiedenen Arten der Horizonte überlagern sich zwar, aber zu einer „Verschmelzung“ mit fremden Horizonten kann es nicht kommen. Der Wirklichkeit meines je eigenen Gesichtspunktes steht der ideelle Charakter fremder Gesichtspunkte gegenüber. Als Idee ist er jedoch von praktischer Wirksamkeit. Die scharf fokussierte Gegenstandsbestimmung verdankt sich der genannten „Einäugigkeit“, aber die Idee einer anderen Hinsicht bewirkt die Humanität. Wie sehr Kant darauf bedacht ist, auch seine eigene kritische Absicht als einen Gesichtspunkt zu sehen, wird besonders deutlich, wenn er die Einteilung »dieser Wissenschaft« in Unterwissenschaften (wie z. B. in „Elementarlehre“ und „Methodenlehre“) als Einteilung unter einem bestimmten Gesichtspunkt versteht: »Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen Gesichtspunkte eines Systems überhaupt anstellen will, so muß die, welche wir jetzt vortragen, erstlich eine Elementar-Lehre, zweitens eine Methoden-Lehre der reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser Hauptteile würde seine Unterabteilung haben, deren Gründe sich gleichwohl hier [in der „Kritik der reinen Vernunft“] noch nicht vortragen lassen.« 183 Es sind Gründe, die sich nur im Verfolgen der Hauptabsicht des Autors, nicht aber innerhalb der Grenzen eines Werks generell rechtfertigen lassen. – Für Kants Autorschaft ist bezeichnend, daß er immer nur das vorträgt, was er unter dem Gesichtspunkt seiner philosophischen Absicht, die auf Kommunikativität bedacht sein muß, benötigt. Damit kommt die Geschichte der reinen Vernunft wiederum in den Blick. So wie ein bestimmtes Lebensalter einen Horizont bildet,184 haben auch die Altersstufen der Philosophie ihre Horizonte. Im »Kindesalter der Philosophie« suchten die Menschen mit ihrer denkenden Weltorientierung dort anzufangen, 183 184

KrV B 29. Vgl. Log 41.

Die Modi des Fürwahrhaltens und die Sätze der Kritik

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»wo wir jetzt lieber endigen möchten, nämlich, zuerst die Erkenntnis Gottes, und die Hoffnung oder wohl gar die Beschaffenheit einer anderen Welt zu studieren«.185 Vom Standpunkt der Kritik her gesehen, verliert sich der Anfang der Philosophie in mythischen Erzählungen ihres Kindesalters. Er liegt vor dem „eigentlichen“, sich logisch-rational verstehenden Anfang der europäischen Philosophie, deren Anspruch auf Rationalität eigentlich erst die Kritik einlöst. Die Gegenstände der Philosophie sind so gesehen ihren Namen nach älter als die Versuche ihres vernünftigen Verständnisses. Die Absicht, alle überhaupt möglichen Gegenstände einer rationalen Philosophie systematisch als die Gegenstände zusammenzufassen, die zwar »jedermann notwendig« interessieren,186 die eine gegenüber sich selbst kritische Vernunft aber nicht definitiv bestimmen wollen kann, leitet Kants Werk und seine philosophische Arbeit. Denn »der discursive Verstand muß […] viele Arbeit zu der Auflösung und wiederum der Zusammensetzung seiner Begriffe nach Principien verwenden und viele Stufen mühsam besteigen, um im Erkenntniß Fortschritte zu thun«.187 Er muß diskursiv bleiben und soll sich dessen bewußt sein.

13. Die Modi des Fürwahrhaltens und die Sätze der Kritik Insofern die Kritik selbst als Position auftritt, ereilt sie dasselbe Schicksal wie andere Positionen. Wenn sie nicht als dogmatisch erscheinen will, muß sie sich fragen lassen, von welchen Voraussetzungen her sie sich als rational und ihre Sätze als notwendig versteht. Gemäß dem Prinzip der Sparsamkeit in den Grundannahmen scheint nach Kant daher »[n]ur so viel […] zur Einlei185 186 187

KrV B 880. Vgl. KrV B 868 Anm. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, VIII, 389.

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tung, oder Vorerinnerung, nötig zu sein, daß es zwei Stämme der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden«.188 Daß es sie in dieser begrifflichen Unterscheidung „gebe“, ist die Voraussetzung, die Kant dem Leser mitzuvollziehen ansinnt, ohne weiter nach einer gemeinschaftlichen Wurzel dieser zwei Stämme oder einem selbst objektiven Grund dieser Unterscheidung zurückzufragen. Alles Sagen, was etwas sei, geht von einem gegebenen Unterschied zwischen subjektiv und objektiv hinreichenden begrifflichen Bestimmungen aus. Von diesem Unterschied können die Modi des Fürwahrhaltens (Meinen, Glauben, Wissen) und damit auch, wie im zweiten Teil gezeigt werden soll, die Kategorien der Naturerkenntnis und der Freiheit in ihrer systematischen Ordnung abgeleitet werden.189 Den Glauben unterteilt Kant in einen doktrinalen Glauben und einen pragmatischen Glauben, der sich für die subjektiv gesetzten Zwecke der Handlungen des Glaubenden für hinreichend begründet hält und der dann, wenn es sich um Zwecke handelt, die zu verfolgen zugleich als allgemeine Pflichten gedacht werden können, praktischer Glaube genannt wird. Während die Gewißheit des pragmatischen und des praktischen Glaubens davon abhängt, was nach der Einschätzung des Urteilenden »dabei im Spiele ist«, wenn er etwas glaubt und sich in seinem Handeln darauf verläßt, bleibt der doktrinale Glaube theoretisch. Er ist nur in einem analogen Sinn ein Glaube. In »bloß theoretischen Urteilen« gibt es nur »ein Analogon von praktischen [Urteilen], auf deren Fürwahrhaltung das Wort Glauben paßt«.190

188 189 190

KrV B 29. Vgl. unten S. 125 ff. KrV B 853.

Die Modi des Fürwahrhaltens und die Sätze der Kritik

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Mit dem System verschiedener Modi des Fürwahrhaltens, das aus der anfänglichen Unterscheidung zwischen subjektiv und objektiv begründetem Fürwahrhalten abgeleitet ist, wird besonders deutlich, wie Kant namentlich überlieferte Begriffe in ein System von Bedeutungen faßt und dadurch seinen kritischphilosophischen Sprachgebrauch vom allgemeinen Sprachgebrauch abhebt. Auf diese Weise verleiht er Wörtern – z. B. den Wörtern „Meinen“, „Glauben“ und „Wissen“, die auch die Philosophie vor ihm schon systematisch unterschieden hatte – seine Bedeutungen. So ist es für das System der Kritik von Bedeutung, daß Kant das »Wissen aufheben« mußte, um zum »Glauben Platz zu bekommen«.191 Entscheidend ist die kritische Aufhebung des sich rein theoretisch verstehenden Wissens durch seine systematische Einordnung in die Modi des Fürwahrhaltens. Darauf beruht der Primat der praktischen Philosophie vor der theoretischen, und deshalb bedarf es für die Grundlegung der praktischen nicht eines künstlichen „Schleiers der Unwissenheit“. Die Kritik hat keine »Erweiterung der Erkenntnisse selbst« – auch nicht über die Natur des Menschen und seine natürlichen Vermögen – »sondern nur die Berichtigung derselben zur Absicht«.192 Diese „Berichtigung“ kann sich nicht auf Inhalte beziehen, sondern nur auf den Modus des Fürwahrhaltens, der nach Kant zur reinen Form des Urteils gehört. Weil »wir denn durch Kritik unserer Vernunft endlich so viel wissen, daß wir in ihrem reinen und spekulativen Gebrauche in der Tat gar nichts wissen können«,193 wird das Wissen als der Modus, der in der Ordnung der Modi des Fürwahrhaltens als objektiv begründet verstanden wird, zum eigentlichen Gegenstand der Kritik.

191 192 193

KrV B XXX. KrV B 26. KrV B 797.

90


14. Der modale Status der Sätze der Kritik und das Problem philosophischer Beweise In der Methodenlehre, auf die die „Kritik der reinen Vernunft“ im ganzen ausgerichtet ist, ist dann auch von Dichtungen der Einbildungskraft die Rede, die unter der »strengen Aufsicht der Vernunft« dem ziellosen Schwärmen der Einbildungskraft entgegengestellt werden. Als vernünftig ausgerichtete Dichtungen sind sie ein wesentlicher Bestandteil der Kritik: Die Aufsicht der Vernunft soll nicht mehr an Dichtung zulassen, als zu einer zureichenden Erklärung der Möglichkeit von Gegenständen der Erkenntnis, die selbst nicht erdichtet sein sollen, notwendig ist. Dabei ist es »erlaubt, wegen der Wirklichkeit« des Gegenstandes, und d. h. nun: wegen seiner Bedeutung für das Leben, »zur Meinung seine Zuflucht zu nehmen, die aber, um nicht grundlos zu sein, mit dem, was wirklich gegeben und folglich gewiß ist, als Erklärungsgrund in Verknüpfung gebracht werden muß, und alsdann Hypothese heißt«.194 Etwas »als ein hypothetisches Ding zum Behuf möglicher Erscheinungen anzunehmen heißt dichten«.195 Das steht nicht im Gegensatz zu Kants Bemerkung in der Vorrede zur ersten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“, daß alles, »was darin einer Hypothese nur ähnlich« sehe, »verbotene Ware« sei, weil »jede Erkenntnis, die a priori feststehen soll«, »für schlechthin notwendig gehalten werden will«.196 Wenn er im Zusammenhang mit dem Begriff der Gewißheit in der zweiten Auflage bemerkt, »die [Newtonschen] Zentralgesetze der Bewegung« hätten »dem, was Kopernikus[,] anfänglich nur als Hypothese annahm, ausgemachte Gewißheit« verschafft, kann mit „Gewißheit“ nur noch eine subjektiv erreichte, innerdisziplinäre Gewißheit gegenüber dem „Zustand“ vorheriger Ungewißheit gemeint sein. Newtons Gewißheit konnte nach Kant nur er194 195 196

KrV B 798. Opus postumum, XXII, 121. KrV A XV – Hervorhebung v. Vf.

Das Problem philosophischer Beweise

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reicht werden, weil schon bei Kopernikus die »wahre Art« der Beobachtungen zugrunde lag, dergemäß »die beobachteten Bewegungen nicht in den Gegenständen des Himmels, sondern in ihrem Zuschauer zu suchen« seien.197 Kant versteht seinen kritischen Ansatz analog zu dieser Theorie. Er bezeichnet es als »wichtige Angelegenheit«, daß schon die „transzendentale Ästhetik“ »nicht bloß als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondern so gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordert werden kann, die zum Organon dienen soll«.198 Der Nachsatz ist wichtig: Eine Theorie, die zum Organon dienen soll, hat ihren wahren Bezugspunkt in dem Zweck, dem sie dienen soll. Wenn eine Theorie, die zum Organon dienen soll, selbst bezweifelt wird, kann sie ihren Zweck, d. h. hier: die Behebung des Zweifels an der objektiven Gültigkeit der Formen unserer Urteilsbildungen, nicht erfüllen. Im Kontext der „Beweise“ der transzendentalen Grundsätze wird der Status der Sätze der Kritik weiter verdeutlicht. Beweise beanspruchen den Modus der Notwendigkeit und damit des Wissens. Im Beweis des Prinzips der Axiome der Anschauung, alle Anschauungen seien »extensive Größen«,199 setzt Kant der Voraussetzung, »daß das Reale im Raume […] allerwärts einerlei sei und sich nur der extensiven Größe […] nach unterscheiden könne«, »einen transzendentalen Beweis entgegen«, weil diejenigen, die diese Voraussetzung teilten, dazu »keinen Grund in der Erfahrung haben konnten«, so daß die Voraussetzung deshalb »bloß metaphysisch«, d. h. von der vorausgesetzten Bedeutung der in ihr gebrauchten Begriffe abhängig sei. Der Kantische „Beweis“ hat zwar ebenfalls keinen Grund in der Erfahrung. Er soll »den Unterschied in der Erfüllung der Räume« aber auch »nicht erklären«, sondern nur »die vermeinte Notwendigkeit jener [entgegengesetzten] Voraussetzung« aufheben, so daß er »das Verdienst hat, den Verstand wenigstens in Frei197 198 199

KrV B XXII Anm. KrV B 63. KrV B 202.

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heit zu versetzen, sich diese Verschiedenheit auch auf andere Art zu denken«.200 „Beweise“ in der Philosophie – und damit dann auch der in ihr entwickelte Modus der Notwendigkeit (oder des Wissens) – stehen bei Kant von vornherein unter dem Aspekt der Denkbarkeit von Freiheit. Kant widersetzt sich dem Dogmatismus, der keine Alternative sich „gegenüber“ zulassen will. Wenn »jede Erkenntnis, die a priori feststehen soll«, »für schlechthin notwendig gehalten werden will«,201 ist das eine Sache des Willens und des ihn bestimmenden Sollens. Das Sollen bestimmt den Willen zur Erklärung der Möglichkeit des Gegenstandes als eines Gegenstandes der Erkenntnis. Was zum Zweck einer Erklärung vorausgesetzt wird, kann im selben Denkakt nicht begründet werden; es muß als etwas nicht zu Begründendes vorausgesetzt sein. Die Vorstellung einer absoluten, von nichts anderem abgeleiteten Notwendigkeit ist der Hauptgegenstand der Kritik. Sie wird unter dem Begriff einer „Ahnung des Übersinnlichen“ aus den uns möglichen Modi des Fürwahrhaltens ausgeschlossen. Unter dem Aspekt der Kritik kommt eine absolute Notwendigkeit nicht mehr als Wissenssache, sondern nur noch als Glaubenssache oder – wenn das Fürwahrhalten nicht handlungsrelevant wird – als (freie) Meinung in Betracht. Dementsprechend heißt es in der Vorrede zur zweiten Auflage: »Ich stelle in dieser Vorrede die in der Kritik vorgetragene […] Umänderung der Denkart auch nur als Hypothese auf, ob sie gleich in der Abhandlung selbst aus der Beschaffenheit unserer Vorstellungen von Raum und Zeit und den Elementarbegriffen des Verstandes, nicht hypothetisch, sondern apodiktisch bewiesen wird, um nur die ersten Versuche einer solchen Umänderung, welche allemal hypothetisch sind, bemerklich zu machen.« 202 Die ersten Versuche müssen hypothetisch sein, weil der Kontext der Darstellung von Apodiktizität im Werk selbst 200 201 202

KrV B 215 f. KrV A XV. KrV B XXII Anm.


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erst noch hergestellt werden muß. Erst in der „Abhandlung selbst“ wird auf Bedingungen zurückgegriffen, die als erfüllt vorauszusetzen sind, damit synthetische Urteile a priori – und das sind ihrem Begriff nach Urteile im Modus der Notwendigkeit – überhaupt als möglich gedacht werden können. Kant würde es als die Ahnung eines »exaltirte[n] Philosoph[en]« 203 bezeichnen, wenn jemand definitiv sagen wollte, „was“ Raum und Zeit und die Elementarbegriffe des Verstandes „an sich“ seien. Die kritische Umänderung der Denkart und damit auch die transzendentalästhetische Lehre (Doktrin) von Raum und Zeit und die transzendentallogische Lehre von Elementarbegriffen des Verstandes werden, wie es nicht anders möglich, d. h. nicht anders widerspruchsfrei denkbar ist, »aus der Beschaffenheit unserer Vorstellungen von Raum und Zeit und den Elementarbegriffen des Verstandes« und erst von daher »nicht hypothetisch, sondern apodiktisch bewiesen«.204 Die Sätze der Kritik können dann ihrem Zweck nach nicht bloße Meinungen sein, denn auf Meinungen kann man vernünftigerweise keine Weltorientierung gründen wollen. Die Kritik gibt vielmehr einen Sprachgebrauch vor, in dem Meinungs-, Glaubens- und Wissenssachen unter der Aufsicht der Vernunft in einem System sich gegenseitig bestimmender Begriffe überhaupt erst systematisch unterschieden und dadurch vom allgemeinen Sprachgebrauch, der sie nicht systematisch unterscheidet, abgelöst werden. – Die Wissenschaftlichkeit der Philosophie beruht darauf, daß die Einbildungskraft unter der Aufsicht der Vernunft nicht mehr erdichtet, als für ihren Zweck notwendig ist. Ihre Dichtungen gehören, insofern sie für die Erklärung der Möglichkeit des Gegenstandes für notwendig gehalten werden, zum kritischen Begriff des Wissens. Kant nennt die „transzendentale Logik“ »zugleich eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntnis widersprechen, 203

204

Vgl. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, VIII, 398. KrV B XXII Anm. – Hervorhebung v. Vf.

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ohne daß sie zugleich allen Inhalt«, »d. i. alle Beziehung auf irgendein Objekt« und »mithin alle Wahrheit« verlöre.205 Eine „Logik der Wahrheit“ hat unter kritischem Aspekt zu bedenken, daß Denken »ohne [sinnliche] Beschränkung des Subjects nicht möglich« ist.206 Antworten auf die Frage, was etwas sei, einschließlich der Frage, was Wahrheit sei, können nur unter dem subjektiven Gesichtspunkt hinreichend sein, in dessen Horizont sich diese Frage überhaupt stellt, und die einzelnen Wissenschaften können die Frage nach der Wahrheit ihrer Sätze nur nach ihrer eigenen Methode beantworten. Auch alle philosophischen Antworten auf die Frage, was Wahrheit sei, d. h. was dieser Begriff bedeute, bleiben unter den Bedingungen befristeter Zeit abgebrochene Erklärungen dieses Namens. Aus der spekulativen Frage nach „letzten“ Wahrheiten wird unter kritischem Aspekt die Frage, unter welchen Voraussetzungen Erkenntnis überhaupt als möglich zu denken sei. Kant formuliert dies als Frage nach Bedingungen der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori. Vor ihm hatte, so wie er es sieht, noch niemand diese Frage gestellt. Aber auch er bedurfte eines Anstoßes. Er gesteht »frei«, daß »die Erinnerung des David Hume« seinen »dogmatischen Schlummer unterbrach« und seinen »Untersuchungen im Felde der speculativen Philosophie eine ganz andre Richtung gab«. Bei Hume fand er auch die Erweiterung des Glaubensbegriffs auf Kosten des Wissensbegriffs vorgezeichnet. Die Bedeutung der Freiheit der Meinung in einem System der Modi des Fürwahrhaltens ergab sich dann rein systematisch. Hume wurde für Kant zur fremden Vernunft. Er gab ihm zum kritischen Denken Anlaß, auch wenn er sich »weit entfernt« sah, ihm »in Ansehung seiner Folgerungen Gehör zu geben«. Nach Kant rührten Humes skeptische Folgerungen »blos daher«, daß »er sich seine Aufgabe nicht im Ganzen vorstellte, 205 206

KrV B 87. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, VIII, 400 Anm.


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sondern nur auf einen Theil derselben fiel, der, ohne das Ganze in Betracht zu ziehen, keine Auskunft geben« könne. Hume habe übersehen, »daß der Begriff der Verknüpfung von Ursache und Wirkung bei weitem nicht der einzige sei, durch den der Verstand a priori sich Verknüpfungen der Dinge denkt, vielmehr daß Metaphysik ganz und gar daraus bestehe«. Kants Skepsis war – nach seinem eigenen Verständnis – zunächst also radikaler als die Humesche. Er versuchte, sich eine Übersicht über die wahre Dimension des Problems zu verschaffen, aber nicht von einem vermeintlich höheren Standpunkt aus, sondern indem er vom unmittelbaren Erkenntnisinteresse zurücktrat, um sich der Zahl der Formen der Verknüpfungen von Begriffen zu Urteilen systematisch zu versichern. Erst nachdem ihm das »nach Wunsch, nämlich aus einem einzigen Princip, gelungen« zu sein schien, sah er sich in der Lage, »an die Deduction dieser Begriffe« zur Rechtfertigung ihres Gebrauchs zu gehen. Sie lag für ihn in der Einsicht, daß die Begriffe »nicht, wie Hume besorgt hatte, von der Erfahrung abgeleitet, sondern, aus dem reinem Verstande entsprungen seien«,207 nämlich – wie im zweiten Teil zu zeigen versucht werden soll – allein aus der Differenz zwischen subjektiv und objektiv hinreichend begründetem Fürwahrhalten. Erst die Radikalisierung der Skepsis gegenüber dem „Vermögen“ des Verstandes führte zu ihrer Überwindung. Der Begriff eines reinen Verstandes verlangt hier jedoch eine Interpretation. Die Modifizierungen seines Fürwahrhaltens machen den Verstand nach Kant nicht unrein, sie bewahren ihn vielmehr vor einem dogmatisch festgelegten Fürwahrhalten. Unser menschlicher Verstand ist unaufhebbar subjektiv, weil er sinnlich bedingt und insofern nicht rein ist. Rein ist er nur, insofern er als Vermögen der Urteilsbildung „überhaupt“ verstanden wird, und das heißt für „unseren“ Verstand: als das Vermögen, die Anschauung von einem Gegenstande „überhaupt“ – welcher es im konkreten Fall auch sei – »in Ansehung einer der 207

Prol 260.

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logischen Funktionen zu urteilen als bestimmt« anzusehen.208 Das Ansehen von etwas als bestimmt ist – unter dem Gesichtspunkt des Subjekts, das sich unter den Bedingungen begrenzter Übersicht sein Urteil bilden muß – ein Ansehen als (für einen subjektiven Zweck) hinreichend bestimmt. Diese Umschreibung der Bedeutung von „Verstand“ löst sich vom Begriff eines von Bedingungen der Sinnlichkeit freien und in diesem Sinne „reinen“ Verstandes ab, und damit hat sie für jeden Leser, der dem Autor im Interesse seiner eigenen Weltorientierung zu folgen geneigt ist, Bedeutung. Demnach wäre der Verstand das Vermögen, den rechten Zeitpunkt des subjektiven Abbruchs der Begriffsbestimmungen zu finden. Der Abbruch zur rechten Zeit verdankt sich aber eigentlich der individuellen Urteilskraft, verstanden als zweckgerichteter Einbildungskraft. Deshalb kann Kant dann auch sagen, daß der Verstand »unter der Benennung einer transzendentalen Synthesis der Einbildungskraft« eine »Handlung aufs passive Subjekt, dessen Vermögen er ist«, ausübe, so daß wir »mit Recht sagen, daß der innere Sinn dadurch affiziert werde«.209 Zu der paradoxen Formulierung, daß der Verstand eine Handlung auf das passive Subjekt ausübe, dessen Vermögen er selbst sein soll, kommt es an dieser Stelle, weil es hier nur noch um Benennungen unterschiedlicher Momente eines Denkzusammenhangs geht, denen keine ontologische Relevanz mehr zugesprochen werden kann. Kant stellt die Formen des Verstandes zunächst in einer Tafel der Urteilsformen (und insofern ästhetisch) vor.210 An dieser Ordnung seiner Produkte findet der reine, bei seiner Tätigkeit selbst nicht in „Erscheinung“ tretende Verstand ebenso seinen Halt wie die „reine“ Vernunft, unter deren Namen er über den Bereich ihm hier und jetzt möglicher Erfahrungen hinausdenkt. Man könnte aber auch ebensogut sagen, die Vernunft begrenze sich unter dem Namen des Verstandes auf den Bereich 208 209 210

KrV B 128. KrV B 153 f. – Veränderte Hervorhebungen. KrV B 95.


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möglicher Erfahrungen. So wie der Verstand in der Tafel der Urteilsformen alle seine Möglichkeiten, Erfahrungsurteile zu formulieren, übersichtlich „vor“ sich hat, so findet die Vernunft in derselben Tafel alle ihre Möglichkeiten, den Bereich möglicher Erfahrung zu überschreiten, und damit auch alle Anhaltspunkte für ihre eigene Kritik. Die Tafel der Kategorien des Verstandes als Tafel der überhaupt möglichen Formen der Gegenstandskonstitution folgt in ihrer Anordnung der Tafel der Urteilsformen. Eine Kategorie des Verstandes kann ihrem kritischen Begriff nach nichts anderes sein als das Ansehen eines Anschauungsgegenstandes als hinreichend bestimmt, »in Ansehung«, d. h. im Gebrauch »einer der logischen Funktionen zu urteilen«,211 und es muß sich jeweils zeigen, ob und inwieweit sich dieses Ansehen-als gegenüber fremder Vernunft oder auch gegenüber der Veränderung des Horizonts der eigenen im Laufe der Zeit durchhalten läßt. Die Kategorien liegen den Formen der Urteile systematisch voraus. Kant bemerkt durchaus, daß er eigentlich „beweisen“ müßte, daß die Tafel der Kategorien vollständig sei. Für den Verstand als Urteilsvermögen wäre solch ein „Beweis“ nicht nötig. Aber nur wenn alle formalen Möglichkeiten der Urteilsbildung im Bereich der Erfahrung systematisch aufgewiesen sind, kann die Vernunft alle Möglichkeiten der Übersteigung des Bereichs möglicher Erfahrung und damit sich selbst abschließend kritisieren. Die systematische Vollständigkeit der Kategorientafel müßte im Interesse der Kritik »systematisch aus einem gemeinschaftlichen Prinzip, nämlich dem Vermögen zu urteilen, (welches ebensoviel ist, als das Vermögen zu denken,) erzeugt, und nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut Glück unternommenen Aufsuchung reiner Begriffe entstanden« sein.212 Dann erst hätte die Kritik der reinen Vernunft die Gewißheit, in sich vollständig zu sein. Was aber wäre das „eine“ Prinzip, aus dem die Kategorien systematisch erzeugt sein könnten, und wie wären 211 212

KrV B 128. KrV B 106.

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sie aus diesem „einen“ Prinzip zu deduzieren, d. h. hier: kritisch zu rechtfertigen? Ein „Beweis“ der Vollständigkeit müßte von der Absicht her, um deretwegen er verlangt wird, bei der usprünglichen Entzweiung des Fürwahrhaltens als der Unterscheidung zwischen einem nur für das jeweilige Subjekt hinreichend und einem darüber hinaus objektiv begründeten Fürwahrhalten ansetzen. Der »Definition« der Kategorien, die man für die Rechtfertigung ihrer objektiven Gültigkeit eigentlich haben müßte, enthebt Kant sich »in dieser Abhandlung« (der „Kritik der reinen Vernunft“) jedoch »geflissentlich«, obgleich er »im Besitz derselben sein möchte«.213 Definitionen können in der Philosophie niemals „ad esse“ führen, sondern immer nur unter einem Zweckgesichtspunkt „ad melius esse“.214 Insofern ist es konsequent, daß Kant die Kategorien nur »bis auf den Grad zergliedern« will, »welcher in Beziehung auf die Methodenlehre«, d. h. für den philosophischen Zweck, den er »in dieser Abhandlung« verfolgt, »hinreichend ist«.215 – Aber auch die „Methodenlehre“ ist noch nicht der letzte Zweck, sondern selbst wieder nur ein Organon zu dem weiteren Zweck einer postkritischen „doktrinalen“ Metaphysik. Kant „endigt“ mit der „Kritik der Urteilskraft“ sein »ganzes kritisches Geschäft«, um »ungesäumt zum doktrinalen« zu schreiten, und es versteht sich für ihn »von selbst, daß für die Urteilskraft darin kein besonderer Teil [kein Platz] sei, weil in Ansehung derselben die Kritik statt der [doktrinalen] Theorie dient«. Eine Doktrin (oder „Lehre“) der Urteilskraft ist nicht möglich; sie kann nur geübt und ausgeübt werden, so daß »nach der Einteilung der Philosophie in die theoretische und praktische, und der reinen in ebensolche Teile, die Metaphysik der Natur und die der Sitten jenes Geschäft ausmachen wer-

213 214 215

KrV B 108. Vgl. KrV B 759 Anm. KrV B 108 f.


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den«: 216 die Metaphysik der Natur in der Gestalt metaphysischer Anfangsgründe der Naturwissenschaft und die der Sitten in der Gestalt metaphysischer Anfangsgründe der Rechtslehre und der Tugendlehre. Die drei Kritiken, die in der Kantrezeption dennoch das Hauptinteresse auf sich gezogen haben, weil sie das dogmatische Bewußtsein erschütterten und deshalb nicht „leicht“ zu rezipieren waren, waren für Kant selbst eigentlich nur eine Propädeutik, eine kritische Vorschule der eigentlichen doktrinalen, positiven Philosophie. Ehe (im zweiten Teil) im einzelnen zu zeigen versucht werden soll, daß die Modifizierungen des Fürwahrhaltens als kommunikative Rücknahme der Urteile in den Gesichtspunkt ihrer subjektiven Bildung und damit in die Verantwortung des urteilsbildenden Subjekts verstanden werden können, soll zuvor noch die Eigenart philosophischer Beweise näher erörtert werden. In den Modi des Fürwahrhaltens manifestiert sich das Bewußtsein der sinnlichen Beschränkung der menschlichen Vernunft. „Reine“ Vernunft führt uns, wie Kant in seiner „Kritik“ der reinen Vernunft zeigen will, unvermeidlich in Antinomien und damit in einen Widerspruch zu ihrem (möglichen, d. h. widerspruchsfreien) Begriff. Im Zusammenhang mit den kosmologischen Antinomien, die sich durch den Bezug der Vernunft auf die Welt als ein Ganzes ergeben, der eine unbeschränkte Übersicht über die Welt voraussetzt, spricht Kant von einem »zwar nicht dogmatischen, aber doch kritischen und doktrinalen Nutzen«, den man aus den Antinomien ziehen könne: »nämlich die transzendentale Idealität der Erscheinungen dadurch indirekt zu beweisen, wenn jemand etwa an dem direkten Beweise in der transzendentalen Ästhetik nicht genug hätte«.217 – Die Anlehnung des philosophischen Sprachgebrauchs an den juristischen geht über die Begriffe (wie z. B. „Gesetz“, „Urteil“, „Gerichtshof “ der Vernunft) hinaus und bezieht

216 217

KU X. KrV B 534 – Hervorhebung v. Vf.

100


die Beweisart ein, wenn Kant für den Fall, daß ein Argument nicht überzeugt, ein weiteres hinzufügt. Damit bedient die Philosophie sich einer Argumentationsweise, wie sie auf dem Gebiet des Rechts gebräuchlich ist. Wenn „unsere“ Vernunft durch ihren Standpunkt in der Welt sinnlich beschränkt ist, gilt das auch für ihr Verständnis als Vermögen der Schlüsse und damit der Beweise, und wenn gesagt wird, wenn ein Beweis nicht genüge, genüge vielleicht ein anderer, wird davon ausgegangen, daß in der Philosophie auch die Beweise unter dem persönlichen Gesichtspunkt stehen, ob sie jemandem genügen oder nicht. Unbedingt zwingend könnten sie nur sein, wenn, wie in der Mathematik, vorausgesetzt werden könnte, daß die in den Beweisen gebrauchten Zeichen für alle dasselbe bedeuteten. Außerhalb der Mathematik aber sind (und bleiben) die Sprachzeichen Wörter, die jeder nach seinem Sprachgebrauch und in seinem sympragmatischen Umfeld anders als andere verstehen kann und im Interesse seiner eigenen Orientierung in der Welt auch anders verstehen können muß. Erst unter der Voraussetzung der Verschiedenheit im Verstehen ist es überhaupt sinnvoll zu versuchen, für diejenigen, die »an dem direkten Beweise in der transzendentalen Ästhetik nicht genug« hatten, in einem zusätzlichen Beweis zu beweisen, was eigentlich schon mit dem ersten hätte bewiesen sein sollen. Für die gegenüber sich selbst kritische Vernunft kann es nicht mehr darum gehen, irgend etwas „definitiv“ und ohne ein entgegenkommendes Interesse zu beweisen, sondern nur darum zu begreifen, wie Beweise in der Philosophie im Unterschied zur Mathematik und den sie anwendenden Wissenschaften überhaupt zu verstehen sind. Die Kritik eines Denkens, das unmittelbar in Begriffen etwas definitiv zu beweisen sucht, beweist dennoch „etwas“, nämlich daß das Denken rein für sich und ohne Bezug auf Gegebenes keinen Seinsbezug hat. Könnte das Denken sich unmittelbar auf das Sein des Gedachten beziehen, wäre jedes Urteil uneingeschränkt objektiv. Die Vernünftigkeit der Vernunft zeigt sich aber gerade darin, daß sie ihre unaufhebbare Beschränkung be-


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merkt und zugleich die Notwendigkeit ihrer doktrinalen Orientierung begreift. Daraus »folgt, daß Erscheinungen überhaupt außer unseren Vorstellungen nichts sind«. Diese »Anmerkung« ist, wie Kant betont, »von Wichtigkeit«.218 Dennoch sind in der Philosophie Beweise erforderlich, z. B. und vor allem Beweise der Grundsätze, die die philosophische Systematik bestimmen. Aber die besondere Art dieser Beweise ist zu beachten. »Grundsätze a priori führen diesen Namen nicht bloß deswegen, weil sie die Gründe anderer Urteile in sich enthalten, sondern auch weil sie selbst nicht in höheren und allgemeineren Erkenntnissen gegründet sind. Diese Eigenschaft überhebt sie doch nicht allemal eines Beweises. Denn obgleich dieser nicht weiter objektiv geführt werden könnte, sondern vielmehr aller Erkenntnis […] zum Grunde liegt, so hindert dies doch nicht, daß nicht ein Beweis aus den subjektiven Quellen der Möglichkeit einer Erkenntnis des Gegenstandes überhaupt, zu schaffen möglich, ja auch nötig wäre, weil der Satz sonst gleichwohl den größten Verdacht einer bloß erschlichenen Behauptung auf sich haben würde.« 219 Wie aber muß ein Beweis, ohne den der als Grundsatz gedachte Satz in den Verdacht einer „bloß erschlichenen Behauptung“ geriete, beschaffen sein, wenn er nicht in höheren und allgemeineren (objektiven) Erkenntnissen gegründet ist? Weil er der Denkmöglichkeit aller objektiven Erkenntnis zugrunde liegen soll, kann er „nicht weiter objektiv geführt werden“. Er muß vielmehr „aus den subjektiven Quellen der Möglichkeit einer Erkenntnis des Gegenstandes überhaupt zu schaffen“ sein, indem gezeigt wird, daß ohne seine Voraussetzung gerade die objektive Gültigkeit von Erkenntnis nicht gedacht werden kann. Der Beweis kommt also dadurch „zu Stande“, daß um der Denkmöglichkeit objektiver Erkenntnisse willen und im Interesse der Vermeidung eines unendlichen Regresses in der Be-

218 219

KrV B 535. KrV B 188.

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gründung nicht nach noch „höheren“ Voraussetzungen gefragt wird. Auch die den Vernunftbegriff selbst in Frage stellende Dialektik der reinen Vernunft beruht, so wie sie sich darstellt, auf bloß subjektiv begründeten Beweisen, die Kant gleichwohl »nicht Blendwerke, sondern gründlich« nennt. Das sind sie aber nur »unter der Voraussetzung«, »daß Erscheinungen oder eine Sinnenwelt«, die die Erscheinungen »insgesamt in sich begreift, Dinge an sich selbst wären«.220 Beweise beruhen auf Voraussetzungen. Diese Voraussetzung erweist sich aber als falsch, weil unter ihr sowohl die raumzeitliche Begrenztheit der Welt als auch ihre Unbegrenztheit bewiesen und widerlegt werden kann, je nachdem, was von beidem zunächst als „Thesis“ mit einem absoluten Anspruch behauptet und dann (durch Beweis der jeweiligen „Antithesis“) ad absurdum geführt wird. Bewiesen wird jeweils die Negation eines Standpunktes mit absolutem Anspruch. Im absoluten Anspruch von einem subjektiven Standpunkt aus liegt schon der Widerspruch. Also gehören Raum und Zeit nicht zur Welt (an sich), sondern zum jeweiligen Standpunkt des Denkens über die Welt. Es sind subjektive Formen der Anschauung, und gerade diese Doktrin (der transzendentalen Idealität von Raum und Zeit), die vor Kant noch keinem Philosophen eingefallen war, braucht Kant, um die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori mit objektiver Gültigkeit und damit die Wahrheitsfähigkeit auch nur der Formen unserer Urteilsbildung gegenüber dem skeptischen Standpunkt beweisen zu können. Er braucht sie zu diesem philosophischen Zweck, so wie man zum Zweck der faktischen Orientierung in der Welt die Voraussetzung der empirischen Realität von Raum und Zeit benötigt. In diesem Interesse „lehrt“ Kant in seinen »Behauptungen« die »empirische Realität der Zeit, d. i. [ihre] objektive Gültigkeit in Ansehung aller Gegenstände, die jemals

220

KrV B 535.

Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff

103

unseren Sinnen gegeben werden mögen«.221 Im Beweis ihrer transzendentalen Idealität gegen die (der subjektiven Orientierung dienende) Behauptung ihrer empirischen Realität liegt die philosophische Bedeutung der Antinomien der reinen Vernunft. Dadurch wird anderer Orientierung das gleiche Recht eingeräumt, und Freiheit bleibt zugleich mit der Erkenntnis von Naturgegenständen denkbar. Der Nachweis, daß reine Vernunft notwendig in Antinomien gerät, ist paradoxerweise wichtig, um die objektive Gültigkeit der Formen unserer Urteilsbildung überhaupt begründen zu können. Die transzendentale Dialektik leistet »also keineswegs dem Skeptizism«, den man sich im Leben ohnehin nicht leisten kann, »einigen Vorschub, wohl aber der skeptischen Methode«, die sich gegen absolute Ansprüche wendet. Sie kann »ein Beispiel ihres großen Nutzens aufweisen«, indem sie zunächst »die Argumente der Vernunft in ihrer größten Freiheit gegeneinander auftreten läßt, die, ob sie gleich zuletzt nicht dasjenige, was man suchte«, beweisen konnten (z. B. ob die Welt einen Anfang habe oder nicht), aber »dennoch jederzeit etwas Nützliches und zur Berichtigung unserer Urteile Dienliches« 222 geliefert haben. In der „größten Freiheit“ der Vernunft treten ihre Argumente gegeneinander auf. Jeder Position steht gleichberechtigt eine Gegenposition gegenüber, und nur wenn jede ihre Beschränkung bemerkt und eingesteht, können sie zusammen bestehen.

15. Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff Die Modifizierung der eigenen Urteile angesichts fremder Vernunft und die entsprechende Unterscheidung aller Gegenstände als Meinungs-, Glaubens- oder Wissenssachen ist sowohl Ausdruck der Freiheit gegenüber dogmatischen Festlegungen als auch des gleichzeitigen Zugeständnisses „doktrinaler“ Fest221 222

KrV B 52. KrV B 535.

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legungen in ihrer lebensorientierenden Funktion. Die praktische Philosophie tritt damit in den Gesichtskreis der theoretischen. Aber auch schon die Einteilung in theoretische und praktische Philosophie ist, wie jede begriffliche Einteilung, unter kritischem Aspekt eine Sache der subjektiven Orientierung. Für eine oberste Einteilung der Philosophie kommen nach Kant »zweierlei Begriffe« in Frage, die einander vollkommen entgegengesetzt sind: »die Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff«. Die Naturbegriffe sind die Kategorien des Verstandes als die Formen, in denen Gegenstände als bestimmt angesehen und dadurch überhaupt erst als Gegenstände der Natur konstituiert werden. Der Freiheitsbegriff ist demgegenüber »nur ein negatives Prinzip (der bloßen Entgegensetzung)« 223. Unter den Freiheitsbegriff fällt alles, was durch keinen der Naturbegriffe als hinreichend bestimmt angesehen werden kann, also alles „an“ einem Gegenstand der Sinne, was nicht Erscheinung ist.224 Die Kategorien der Natur sind die Formen des temporären Zuendekommens subjektiver Versuche der Naturerkenntnis, und die Kategorien der Freiheit beziehen sich auf die Freiheit des Bestimmens auch der Natur, ohne die keine (subjektive) Orientierung in der Natur möglich wäre. Naturbestimmungen sind als solche schon als Willensbestimmungen gedacht. Zwar hatte auch schon Aristoteles bemerkt, niemand würde »etwas zu tun unternehmen, wenn er nicht zu einem Ende zu kommen gedächte«, sonst »besäße er keine Vernunft«, denn der Vernünftige handele »immer nach einem Weswegen ({OFLB HÞS UJOP«); dies ist die Grenze (QXSB«), denn der Zweck ist die Grenze (Uµ H!S UXMP« QXSB« kTU¼O)«.225 Er dachte aber an ein von der Sache her vorgegebenes Ende der logischen Bestimmungsarbeit. Kant geht dagegen davon aus, daß wir dafür kein allgemein verbindliches Kriterium haben. Der „discursive Ver223 224 225

KU XI f. Vgl. KrV B 566. Aristoteles, Metaphysik 994 b 13–17.

Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff

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stand muß […] viele Arbeit zu der Auflösung und wiederum der Zusammensetzung seiner Begriffe nach Principien verwenden und viele Stufen mühsam besteigen, um im Erkenntniß Fortschritte zu thun«. Nur eine »intellectuelle Anschauung«, über die wir jedoch nicht verfügen, könnte »den Gegenstand unmittelbar und auf einmal fassen und darstellen«.226 Die Philosophie bleibt wegen der unaufhebbaren Diskursivität ihrer Begriffe eine Arbeit, deren Ende nicht von einem Durchblick auf eine „Sache selbst“ vorgegeben sein kann. Das gilt auch für die Begriffsarbeit des Philosophen. Kants gelegentliche Erwähnung des Lesers ist nicht nur rhetorisches Beiwerk. Der Leser muß z. B. »von der unumgänglichen Notwendigkeit« der »transzendentalen Deduktion […] überzeugt werden«, »ehe er einen einzigen Schritt im Felde der reinen Vernunft getan hat«, »weil er sonst blind«, ohne Einsicht in das Interesse und den Zweck dieser Deduktion »verfährt«.227 Daran hängt auch die Notwendigkeit der entsprechenden „Beweise“. Der Autor macht dem Leser unter der Voraussetzung eines gemeinsamen Interesses an der Rechtfertigung (Deduktion) des Anspruchs der objektiven Gültigkeit der reinen Formen unseres Verstandes einen Vorschlag. Er kann ihn nur überzeugen, wenn er ihn frei von sich aus verstehen läßt. Damit kann dann nur noch ein Verstehen gemeint sein, das für den jetzt anstehenden Zweck 228 einerseits als hinreichend erachtet wird und andererseits den anderen Ausgangspunkt gelten läßt. Jede vermeintliche Unmittelbarkeit im Verstehen kann von einem anderen Stand- und Zeitpunkt aus als vermittlungsbedürftig erscheinen. Kant entwickelt seinen kritischen Begriff des Begriffs zwar auf dem historischen Hintergrund der Leibnizschen Philoso-

226

227 228

Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, VIII, 389. KrV B 121. Vgl. den Begriff des „Gegenwärtigen“ im Zusammenhang mit Kants Erörterung des Bezeichnungsvermögens, Anth 191; dazu im zweiten Teil dieses Buches, Kapitel V, 3.

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phie, der gemäß jede Monade eine Perspektive auf die anderen Monaden darstellt, aber er entwickelt ihn als Kritik am Begriff einer allseits vermittelnden Zentralmonade mit unbeschränkter Übersicht, so daß sich die Frage nach einer der „Sache“ adäquaten Deutlichkeit gar nicht mehr stellt. Wer ein Wort so, wie ein anderer es gebraucht, nicht unmittelbar versteht, fragt nach seiner Umschreibung in anderen Wörtern, und wenn er auch diese anderen Wörter nicht unmittelbar versteht und nach weiteren Erklärungen fragt, erhöht sich die Zahl der dafür benötigten Wörter sehr schnell (auf Kosten der Übersicht). Da in der individuellen Sprachkompetenz die Anzahl der Wörter noch stärker eingeschränkt ist als in der gebrauchten Sprache, können, wie schon Lambert bemerkt hatte, nur Metaphernbildungen und nonverbale Verdeutlichungen die Verstehensmöglichkeiten „darüber hinaus“ erweitern.

16. Logische und ästhetische Deutlichkeit Die beschränkte Möglichkeit logischer Verdeutlichungen führt zu dem Begriff der ästhetischen Deutlichkeit. Sie verdeutlicht durch Beispiele, Analogien oder symbolisch und hilft damit dort weiter, wo die Begriffe fehlen oder die Voraussetzung gemeinsamer Begriffe sich nicht erfüllt. Auch wenn der Begriff einer ästhetischen Deutlichkeit bei Kant außer in der Einleitung zur Logik nur noch in der Vorrede zur ersten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“ ausdrücklich vorkommt, ist er für Kants Denken durchweg von Bedeutung. (Er führt z. B. zum Begriff des symbolischen Verstehens des Sittlichen und zum Begriff ästhetischer Ideen.) Kant verdeutlicht den Begriff ästhetischer Deutlichkeit logisch: als »Deutlichkeit in der Anschauung, worin durch Beispiele ein abstract gedachter Begriff in concreto dargestellt oder erläutert wird«.229 »Der ein[z]ige und große

229

Log 39; KrV A XVII f.

Logische und ästhetische Deutlichkeit

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Nutzen der Beispiele« liegt demnach darin, »daß sie die Urteilskraft schärfen. Denn was die Richtigkeit und Präzision der [logischen] Verstandeseinsicht betrifft, so tun sie derselben gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten die Bedingung der Regel adäquat erfüllen (als casus in terminis) und überdem diejenige Anstrengung des Verstandes oftmals schwächen, Regeln im allgemeinen, und unabhängig von den besonderen Umständen der Erfahrung, nach ihrer Zulänglichkeit, einzusehen«. Beispiele sind nur dann angebracht (dann aber auch erforderlich), wenn die Methode der logischen Verdeutlichung an Grenzen stößt. Sie können „nur selten“ dazu führen, Regeln unabhängig von den besonderen Umständen der Erfahrung einzusehen. Das verweist auf die individuelle Schwierigkeit, sich von den besonderen Umständen der Erfahrung abzulösen, und damit auf ein kommunikatives Problem. »Beispiele« sind zwar »der Gängelwagen der Urteilskraft«, aber »derjenige, dem es am natürlichen Talent derselben mangelt«, kann sie doch »niemals entbehren«.230 Da die Urteilskraft ein individuelles Talent ist, »welches gar nicht belehrt, sondern nur geübt sein will«,231 kann aber nicht allgemein gesagt werden, wer Beispiele nötig hat, in welcher Beziehung er sie nötig hat und wieviele Beispiele im einzelnen Fall nötig sind, um einen Begriff in zureichender Deutlichkeit zu erfassen. Deshalb braucht gerade die Philosopie, die sich nicht in einer vorweg eingeschränkten Sprache darstellen kann, vermittelnde Beispiele. Kant sieht darin eine billige Forderung des Lesers. Die »zufällige Ursache« dafür, daß er selbst dieser Forderung »nicht habe Genüge leisten können«, läge darin, daß er gemäß dem »Wesen« seines Vorhabens für die logische Deutlichkeit »hinreichend gesorgt« habe. Er selbst sei »fast beständig im Fortgange« seiner »Arbeit un-

230

231

KrV B 173 – »Wer sich immer nur symbolisch ausdrücken kann, hat noch wenig Begriffe des Verstandes« (Anth 191). Die ästhetische Verdeutlichung soll die begrenzten Möglichkeiten der logischen ergänzen. KrV B 172.

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schlüssig gewesen«, wie er »es hiermit halten sollte«.232 Denn der Leser ist nur anonym gegenwärtig. Die ästhetische Deutlichkeit verdankt sich nicht der Quantität der Beispiele für „denselben“ Begriff, sondern ihrer Qualität für Personen, die in Begriffen nicht zureichend übereinstimmen. Insofern betrifft sie das Verhältnis des Autors zu Lesern, denen eine für das Vorhaben hinreichende logische Deutlichkeit der Begriffe erst noch vermittelt werden soll. Kant unterscheidet offensichtlich den Leser, der in den der Absicht des Autors genügenden Gebrauch der Begriffe schon hinreichend eingeübt ist, von dem noch nicht zureichend eingeübten Leser, der gleichwohl das »Recht« hat, zwar »zuerst die diskursive (logische) Deutlichkeit, durch Begriffe«, »dann aber auch eine intuitive (ästhetische) Deutlichkeit, durch Anschauungen, d. i. Beispiele oder andere Erläuterungen in concreto zu fordern«.233 Alles, was zur Erläuterung eines Begriffs beiträgt, ohne selbst begrifflich verdeutlicht werden zu können, ist ästhetisch deutlich. Wer anderen kein Recht auf ästhetische Verdeutlichungen einräumt, ist ein logischer Egoist, der seinen Gebrauch der Begriffe für den einer überlegenen Urteilskraft hält. Die logische Deutlichkeit ist objektive Deutlichkeit, weil sie von einer zur gleichen Zeit nicht in Frage gestellten Deutlichkeit anderer Begriffe abgeleitet ist. Die ästhetische Deutlichkeit bleibt dagegen an sinnliche Anschauung gebunden. In ihr erscheint etwas so, wie es sich darstellt (in concreto), als hinreichend deutlich, obwohl es gegenüber bestimmten Personen begrifflich nicht mehr weiter zu verdeutlichen ist, so wie auch umgekehrt etwas (in abstracto) als logisch hinreichend deutlich gelten gelassen werden kann, wenn die konkrete »Verständlichkeit« noch »eine lange Reihe« von Anschauungen für das, was unter den Begriff fallen soll, erfordert, weil noch kein gegebenes Beispiel die Qualität eines zureichenden Beispiels erreicht

232 233

KrV A XVIII. KrV A XVII f.


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hat. Die objektive Deutlichkeit kann zu »subjective[r] Dunkelheit« führen, wenn die umschreibenden Begriffe nicht besser (ad melius esse), sondern schlechter als der umschriebene Begriff verstanden werden, und ebenso ist die ästhetische Deutlichkeit dann, wenn die Anschauung auf »Beispiele[n] und Gleichnisse[n]« beruht, die nicht genau „passen“, »der logischen Deutlichkeit schädlich«. Beispiele gehören nach Kant »als Anschauungen nur zum Gebrauche des Begriffs« in concreto, und die (versuchsweise) logische Umschreibung eines Begriffs durch andere Begriffe vermittelt seine Deutlichkeit nur in abstracto.234 Nur in reiner Anschauung hebt sich der Unterschied zwischen logischer und ästhetischer Deutlichkeit auf. In ihr sind jeder Punkt und jede gezogene Linie vollkommene Beispiele ihres Begriffs. Sie sind, gemäß ihrem Begriff, »bloß durch ihre Örter«, also rein ästhetisch unterschieden.235 Personen sind dagegen nur insofern ästhetisch unterschieden, als sie ihre Differenz zueinander nicht auf Begriffe bringen und letztlich auch nicht beurteilen können. Die ästhetische Deutlichkeit bezieht sich auf die Intelligibilität und damit auf die Personalität von Personen. Sie läßt Personen frei gegenüber allen Begriffen, unter denen sie sich aus lebenspraktischen Gründen wechselseitig zu begreifen suchen. Das betrifft auch die Sprache der Philosophie. Kant räumt »gern ein«, daß »eine jede philosophische Lehre« – »wenn der Lehrer nicht selbst in den Verdacht der Dunkelheit seiner Begriffe kommen soll, – zur Popularität (einer zur allgemeinen Mittheilung hinreichenden Versinnlichung)« »gebraucht werden können« muß. Eine Ausnahme bildet jedoch das System »einer Kritik des Vernunftvermögens selbst«, einschließlich dessen, was zur näheren Bestimmung dieser Kritik und damit »zur Unterscheidung des Sinnlichen in unserem Erkenntniß vom

234 235

Log 62. KrV B 338.

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Übersinnlichen […] gehört«. Für diese Unterscheidung kann es keine (sinnlichen) Beispiele und keine »Volkssprache« geben. Sie kann nur verstanden werden, wenn aus dem gemeinsamen Interesse des Autors und des Lesers von beiden der kritische Standpunkt eingenommen und damit dem »alten«, vorkritischen »System« »entsagt« wird.236 Der Autor muß den Leser von diesem gemeinsamen Interesse logisch überzeugen. Das unterscheidet die Sprache der Philosophie von der Sprache der Dichtkunst. Mit der Darstellung ästhetischer Ideen – die als Vorstellung der Einbildungskraft »viel zu denken« geben, ohne daß ihnen »doch ein bestimmter Gedanke, d. i. Begriff, adäquat sein kann« und die »folglich keine Sprache völlig erreicht«, so daß sie »mehr denken lassen, als man in einem durch Worte bestimmten Begriff ausdrücken kann«,237 – erweitert das Genie die Sprache ästhetisch über die Möglichkeiten hinaus, die in einer Sprache allgemein oder logisch gegeben sind, zu einer vollkommenen ästhetischen Deutlichkeit. »Der Dichter wagt es, Vernunftideen […] über die Schranken der Erfahrung hinaus vermittelst einer Einbildungskraft, die dem Vernunft-Vorspiele in Erreichung eines Größten nacheifert, in einer Vollständigkeit sinnlich zu machen, für die sich in der Natur« – als einem Objekt des logisch bestimmenden Verstandes – »kein Beispiel findet«.238 In der Naturbestimmung spielen logische und ästhetische Deutlichkeit zusammen. Sie müssen sich gegenseitig ergänzen, weil die Naturbestimmung zwar logische Deutlichkeit anstrebt, sie aber wegen der bleibenden ästhetischen, d. h. begrifflich nicht aufzuhebenden Differenz der Subjekte, ihres Erkenntnisinteresses und ihres unterschiedlichen Sprachvermögens nicht erreichen kann. In der Dichtung kommt es dagegen durch das persönliche »Talent (Naturgabe)« 239 des Dichters zu einer Form der Darstellung, die ohne den vorgegebenen Begriff eines 236 237 238 239

MS 206. KU 192 f. bzw. 195. KU 194. KU 181.


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Zwecks (und damit auch ohne Interesse) als zweckmäßig erscheint und deshalb als vollkommen deutlich empfunden wird. Das Genie erweckt, ebenso wie die „schöne“ Natur, im Menschen ein Freiheitsbewußtsein, das über seine jeweiligen logischen Möglichkeiten hinausweist. Philosophie ist aber nicht Dichtung. Sie unterscheidet sich von der Dichtkunst, weil sie nur im begrenzten Maße Dichtung sein darf, nämlich nur soweit, wie sie „Dichtungen“ benötigt, um von da aus die Möglichkeit einer verläßlichen Naturerfahrung überhaupt denken zu können. – Die ästhetische Deutlichkeit kann also in der Philosophie nur Surrogat der logischen sein. In dieser Funktion ist sie ihr jedoch unentbehrlich. Im »spekulativen Gebrauche der Vernunft« haben »Hypothesen keine Gültigkeit als Meinungen an sich selbst, sondern nur relativ auf entgegengesetzte transzendente Anmaßungen«. Sie haben ihre Gültigkeit also nur in kritischer Absicht. »Was reine Vernunft assertorisch urteilt, muß (wie alles, was Vernunft erkennt,) notwendig sein, oder es ist gar nichts.« Es ist notwendig, daß man es annimmt, damit die Möglichkeit von Erfahrung überhaupt gedacht werden kann. Demnach enthält die sich selbst kritisierende Vernunft »in der Tat gar keine Meinungen. Die gedachten Hypothesen aber sind nur problematische Urteile, die wenigstens nicht widerlegt, obgleich freilich durch nichts bewiesen werden können«. Es »sind also keine Privatmeinungen, können aber doch nicht füglich (selbst zur inneren Beruhigung) gegen sich regende Skrupel entbehrt werden. In dieser Qualität [„innerlich“ beruhigender Voraussetzungen] aber muß man sie erhalten, und ja sorgfältig verhüten, daß sie nicht als an sich selbst beglaubigt, und von einiger absoluten Gültigkeit, auftreten, und die Vernunft unter Erdichtungen und Blendwerken ersäufen«.240 240

KrV B 809f. – Die Schwierigkeiten bei der Lektüre dieser Stelle rühren offensichtlich daher, daß der besondere Charakter transzendentaler Hypothesen oder „Erdichtungen“ nicht gesehen wird. Für sich genommen wären es bloße, unverbindliche Meinungen im Kantischen Sinn dieses Begriffs, für

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17. Leben als Handeln nach Vorstellungen. Das Problem der Metaphysik und der oberste Grundsatz der reinen Vernunft Die Modifizierungen des Fürwahrhaltens verbinden das Denken mit dem Leben in der Welt und damit auch mit dem Zusammenleben mit anderen Menschen, die von anderen Vorstellungen aus denken und anders als man selbst „innerlich“ zur Ruhe kommen. Der einzelne Mensch kann nicht alles gleichermaßen wissen, nicht allem und allen seine Aufmerksamkeit gleichermaßen zuwenden wollen, und deshalb muß er seine Urteilsbildung, wenn er sich des Urteils nicht enthalten kann, kommunikativ modifizieren. Diese Veränderung der Denkart bahnt sich schon bei dem „Rationalisten“ Descartes an, mit dem wir die neuere Philosophie gewöhnlich beginnen lassen. Sie zeigt sich signifikant in seinem veränderten Begriff der Substanz. Als Grundbegriff des europäischen Denkens steht der Substanzbegriff für das Seiende, das sich gegenüber dem Wechsel seiner Erscheinungen über die Zeit hinweg als „dasselbe“ durchhalte. Descartes nimmt das Wort „Substanz“ in einen neuen Gebrauch: Ich weiß, solange ich denke (quandiu cogito), daß ich bin. Wenn ich aber frage, was ich (dem Wesen nach oder substantiell) sei, und antworte, ich sei doch wohl ein Mensch, könnte weitergefragt werden, was ein „Mensch“ sei, und wenn ich dann der traditionellen Wesensbestimmung des Menschen gemäß antwortete, »doch wohl ein rationales Tier« (dicamne animal rationale), könnte man weiterfragen, was ein „Tier“ und was „rational“ sei (quidnam animal sit et quid rationale), und ich geriete »aus einer Frage in mehrere und noch schwierigere«. Descartes argumentiert, er habe aber »nicht soviel Zeit« (nec jam mihi tantum ein sich daran orientierendes und dadurch „beruhigendes“ Fürwahrhalten sind es assertorische Sätze, und im Zusammenhang der Absicht der Kritik sind es notwendige Voraussetzungen und daher keine bloßen „Privatmeinungen“.

Leben als Handeln nach Vorstellungen

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otii est), daß er sie »mit derartigen Spitzfindigkeiten vergeuden möchte«. Er bezieht sich damit auf die eigene Lebenszeit, die ihn nötigt, Begriffserklärungen in einer ihrer Wichtigkeit und Dringlichkeit angemessenen Zeit zu Ende zu bringen, ohne zu „definitiven“, einer Sache selbst adäquat deutlichen Begriffen gelangen zu können.241 Die Kantische Kritik schließt an diesen über Leibniz und andere vermittelten Ausgangspunkt an. »Leben« ist nach Kant das »Vermögen eines Wesens, seinen Vorstellungen gemäß zu handeln«.242 Das sind die jeweils möglichen Vorstellungen in der jeweils möglichen Deutlichkeit. Aber »Vorstellung ist noch nicht Erkenntniß«; 243 sie wird unter den Bedingungen des begrenzten Lebens als solche nur angesehen. – Ein Erkenntnisurteil weist inhaltlich nicht aus dem Vorstellen hinaus. Es ist – als für besser gehaltene Erkenntnis dessen, was man zuvor schon für wahr hielt – die jetzt für besser geachtete »Vorstellung einer Vorstellung«.244 Eine Philosophie, die sich über die Schulphilosophie hinaus als Antwort auf Bedürfnisse des Lebens versteht, kann nicht mehr definitiv sagen wollen, was etwas in Wahrheit sei. Durch die Kritik soll »allein dem Materialismus, Fatalismus«, aber auch dem »Atheismus, dem freigeisterischen Unglauben, der Schwärmerei und Aberglauben«, die über die Schulen hinaus »allgemein schädlich werden können, zuletzt auch dem Idealismus und Skepticismus, die mehr den Schulen gefährlich sind[,] und schwerlich ins Publikum« und damit ins Leben »übergehen können, selbst die Wurzel abgeschnitten werden«.245 Die Kritik richtet sich gegen alle Dogmatismen dieser Art. „Erkennen“ bedeutet nun: etwas unter Bedingungen begrenzter (Lebens-)Zeit mit Hilfe der Einbildungskraft temporär als für Lebenszwecke hinreichend bestimmt anzusehen. Das kri241 242 243 244 245

Descartes, Meditationes, II, 5–6. MS 211. Log 34. KrV B 93. KrV B XXXIV.

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tische Bewußtsein bezieht sich, wenn sich die Frage stellt, wie die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori und damit die objektive Gültigkeit der Formen unserer Urteilsbildung überhaupt gedacht werden könne, auf einen „obersten Grundsatz“. Er besagt, daß wir »die formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der Einbildungskraft[,] und die notwendige Einheit derselben […] auf ein mögliches Erfahrungserkenntnis überhaupt beziehen, und sagen: die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung, und haben darum objektive Gültigkeit in einem synthetischen Urteile a priori«.246 Dieser „oberste Grundsatz“ – unter dessen Voraussetzung die objektive Gültigkeit unserer Denkformen überhaupt erst denkbar ist, ohne daß er selbst bewiesen werden kann – hat seine eigene Gültigkeit, weil wir dadurch, daß wir ihn „sagen“, die objektive Gültigkeit unserer Denkformen denken können. Um nicht mehr Dichtung in die Philosophie zu tragen, als wegen der Denkmöglichkeit objektiv gültiger Urteilsbildungen nötig ist, ist in dem obersten Grundsatz nur von „Bedingungen“ und nicht von „den Bedingungen“ der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung die Rede. Es wäre dogmatischer Idealismus zu sagen, die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung wären alle Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung. Daß nicht mehr an Dichtung in die Philosophie aufgenommen wird, als nötig ist, um die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori (und damit die objektive Gültigkeit der Formen unserer Urteilsbildung überhaupt) denken zu können, läßt dann auch die Möglichkeit der Freiheit gegenüber der Bestimmtheit denken, in der uns Gegenstände jeweils gegeben sind. In allem Handeln ist – außer der durchgängigen Bestimmtheit der Gegenstände – Freiheit vorausgesetzt. – Der Mensch »handelt nach der Idee von einer Freiheit, als ob er frei wäre, und

246

KrV B 197.


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eo ipso ist er frei«.247 In diesem Ansehen seiner selbst als frei ist seine Freiheit begründet.248 Auch wer den genannten obersten Grundsatz sagt, handelt nach dieser Idee. Er bedenkt bzw. bemerkt alle ihm (hier und jetzt) möglichen Bestimmungen von Gegenständen als seine Willensbestimmungen. Die Tafel der Kategorien der Freiheit 249 enthält dementsprechend – in analoger Anordnung zur Tafel der urteilsbildenden Naturkategorien – die systematisch möglichen Formen der »Willensbestimmung«. Auch deren Analyse zielt auf eine »Methodenlehre«, nun aber »der reinen praktischen Vernunft«. Sie erörtert die Frage, »wie man den Gesetzen der reinen praktischen Vernunft Eingang in das menschliche Gemüt« und »Einfluß auf die Maximen desselben verschaffen« kann.250 Auch hier geht es also zuletzt um das Problem der Vermittlung dessen, was der Philosoph der Sitten denkt, d. h. was ihm zu ihrer philosophi-

247

248

249 250

Philosophische Religionslehre nach Pölitz, XXVIII, 1068 – Vgl. GMS 448: »Ich sage nun: Ein jedes Wesen, daß nicht anders als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei, d. i. es gelten für dasselbe alle Gesetze, die mit der Freiheit unzertrennlich verbunden sind, eben so als ob sein Wille auch an sich selbst und in der theoretischen Philosophie gültig für frei erklärt würde. Nun behaupte ich: daß wir jedem vernünftigen Wesen, das einen Willen hat, nothwendig auch die Idee der Freiheit leihen müssen, unter der es allein handle.« Vgl. KpV 117 bzw. 116 – Damit steht Kant in der Tradition der neueren Philosophie seit Descartes. Auch schon nach Descartes kann man von einer Einheit von Leib und Seele und einer Wirkung der Seele auf den Leib zwar in gewöhnlichen Gesprächen (des conversations ordinaires) reden, aber man kann keinen wissenschaftlichen Begriff davon haben (Lettre à Elisabeth, AT III, 665). Die Nerven im Gehirn geben »dem Geist ein Zeichen« (Meditationes VI, 22 – Hervorhebung v. Vf.), aber der Geist ist dabei keineswegs im Sinne der Naturkausalität bedingt. Weil die kausale Relation ganz auf die Seite des Körperlichen gehört, kann es von der Verbindung von Körper und Geist keine kausal begründende Wissenschaft geben. Nach Kant ist „Kausalität“ entweder Kausalität nach determinierenden Naturgesetzen oder Kausalität aus Freiheit, aber nicht ein Zusammenhang beider Seiten. KpV 117. KpV 269.

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schen Grundlegung einfällt, und der allgemeinen Menschenvernunft, in deren Interesse ihm dies einfällt. Die Methodenlehre der reinen praktischen Vernunft bezieht sich auf die Einübung in die Befolgung des Sittengesetzes. Dafür, daß es tatsächlich befolgt wird, kann es jedoch »keine sichere[n] Beispiele« 251 (und damit auch keine ästhetische Deutlichkeit) geben, weil es sich dem Erfahrungs-Wissen entzieht.252 Insofern ist das Denken der Freiheit selbst eine (freie) Handlung der Einbildungskraft in ihrer Ausrichtung auf die allgemeine Menschenvernunft. Nach der Methodenlehre der reinen praktischen Vernunft findet »das Gesetz der Pflicht« bei den Menschen »leichteren Eingang durch die Achtung für uns selbst im Bewußtsein unserer Freiheit«,253 also dadurch, daß der einzelne dieses Gesetz trotz seiner grundsätzlich imperativischen Form nicht als Fremdbestimmung, sondern als Gesetz seiner eigenen Freiheit begreifen kann, das er „in sich“ hat und versteht, wenn es sich ihm vernünftig darstellt oder doch vernünftig dargestellt wird. Das einheitliche Prinzip, aus dem die Kategorien des Verstandes (und damit der erkannten Natur) erzeugt werden, zeigt sich in dem, was wir sagen bzw., wenn es gesagt wird, verstehen müssen, wenn wir die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori denken wollen. Das »größte und brauchbarste Mittel[,] unsere eigene[n] Gedanken zu berichtigen«, liegt darin, daß »wir sie öffentlich aufstellen, um zu sehen, ob sie auch mit Anderer

251 252

253

GMS 406. »[W]er das, was nur allenfalls als Beispiel zur unvollkommenen Erläuterung dienen kann, als Muster zum Erkenntnisquell machen wollte (wie [es] wirklich viele getan haben), der würde aus der Tugend ein nach Zeit und Umständen wandelbares, zu keiner Regel brauchbares zweideutiges Unding machen. Dagegen wird ein jeder inne, daß, wenn ihm jemand als Muster der Tugend vorgestellt wird, er doch immer das wahre Original bloß in seinem eigenen Kopfe habe, womit er dieses angebliche Muster vergleicht, und es bloß darnach schätzt« (KrV B 371 f.). KpV 287.


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ihrem Verstande zusammenpassen«.254 Wir müssen, wenn wir diese Möglichkeit aus eigenem Interesse denken wollen, »die formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in einer transzendentalen Apperzeption« dadurch »auf ein mögliches Erfahrungserkenntnis überhaupt beziehen«, daß wir den obersten Grundsatz aller synthetischen Urteile a priori sagen.255 Die formalen Bedingungen der Anschauung a priori sind Raum und Zeit. Wir dürfen aber, wie gesagt, auch das nicht als eine von der Ausrichtung des philosophischen Textes ablösbare Erkenntnis verstehen. Die transzendentale „Erörterung“ der Begriffe von Raum und Zeit schließt sich einer metaphysischen Erörterung dieser Begriffe an. Während die metaphysische Erörterung sich noch als begriffliche Feststellung, was Raum und Zeit seien, lesen läßt, ist in der transzendentalen Erörterung zugrunde gelegt, daß die sich kritisch verstehende Philosophie überhaupt keine definitiven Wesensaussagen treffen kann. Auch die Erörterung der Begriffe von Raum und Zeit muß abgebrochen werden, wenn dem Autor ein für seine philosophischen Zwecke hinreichender Grad der Deutlichkeit erreicht zu sein scheint. Unter einer transzendentalen Erörterung versteht Kant »die Erklärung eines Begriffes, als eines Prinzips, woraus die Möglichkeit anderer synthetischer Erkenntnisse a priori eingesehen werden kann«.256 Diese „Erklärung eines Begriffs“ ist für den Adressaten der Erklärung selbst schon ein synthetisches Urteil a priori. Als solches verdankt es sich der produktiven Einbildungskraft als der »Synthesis überhaupt«.257 Wir sagen, daß Raum und Zeit ihren 254

255 256 257

Anth 219 – Die Freiheit dazu gehört nach Kant zum Recht des Menschen (vgl. Von der Unrechtmäßigkeit des Büchernachdrucks, VIII, 80). Es geht ihm nicht nur darum, daß bestimmte Gedanken öffentlich werden sollen, sondern darum, daß sie als die Gedanken einer Person öffentlich werden, die sich mit diesen Gedanken „öffentlich aufstellt“ und anderen entgegenstellt. KrV B 197. KrV B 40. KrV B 103.

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Begriffen nach Formen der Anschauung, aber selbst keine Begriffe seien, damit wir von daher die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori (und zugleich unsere Freiheit) denken können. Wenn wir dies sagen, weil es uns in diesem Interesse als vernünftig erscheint, folgen wir Kants Einfall und Vorschlag. »Weil wir denn durch Kritik unserer Vernunft endlich so viel wissen, daß wir in ihrem reinen und spekulativen Gebrauche in der Tat gar nichts wissen können; sollte sie nicht ein desto weiteres Feld zu Hypothesen eröffnen, da es wenigstens vergönnt ist, zu dichten und zu meinen, wenngleich nicht zu behaupten?« 258 Das führt noch einmal zu der Frage, ob transzendentale Voraussetzungen Hypothesen seien. Wenn man unter Hypothesen vorläufige Urteile versteht, die auf dem Wege der Erfahrung in endgültige Urteile transponiert werden sollen, sind transzendentale Voraussetzungen keine Hypothesen, sondern „Dichtungen“, die im Interesse des Vernunftbegriffs unverzichtbar sind und deshalb gesagt und akzeptiert werden müssen. Wir benötigen im Interesse der Möglichkeit, uns im Leben denkend zu orientieren, die Denkbarkeit der Möglichkeit der objektiven Gültigkeit unserer (subjektiven) Vorstellungen.259 Wenn Kant diese Möglichkeit »völlig gewiß« nennt, verdankt sich die Gewißheit dem „besagten“ obersten Grundsatz als einem Produkt unserer Einbildungskraft, zu der wir unsere »Zuflucht« nehmen. »Wo nicht etwa Einbildungskraft schwärmen, sondern, unter der strengen Aufsicht der Vernunft, dichten soll«, muß aber »immer vorher etwas völlig gewiß und nicht erdichtet, oder bloße Meinung sein, und das ist die Möglichkeit des Gegenstandes selbst«. Wenn diese Möglichkeit nicht gewiß wäre, hätte es keinen Sinn, nach der Wirklichkeit des Gegenstandes zu fragen. »Alsdann«, d. h. wenn die Möglichkeit gewiß ist, »ist es wohl erlaubt, wegen der Wirklichkeit desselben, zur Meinung seine Zu258 259

KrV B 797. Vgl. Kants „Widerlegung des Idealismus“. Dazu unten S. 301 ff.

Der Wechsel im Modus des Fürwahrhaltens

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flucht zu nehmen, die aber, um nicht grundlos zu sein, mit dem, was wirklich gegeben und folglich gewiß ist, als Erklärungsgrund in Verknüpfung gebracht werden muß und alsdann Hypothese heißt.« 260 Die traditionelle Erklärung der Möglichkeit des Gegenstandes als eines Gegenstandes unserer Erkenntnis, in der vorausgesetzt ist, daß sich die Erkenntnis nach dem Gegenstand richten müsse, wird von der Kritik als sich widersprechend, d. h. als unmöglich gedacht, da begriffen ist, daß wir unsere Vorstellungen nur mit anderen Vorstellungen und nicht mit einem Gegenstand außerhalb unserer Vorstellungen vergleichen können, so daß wir „unmöglich“ über ein allgemeines materiales Wahrheitskriterium verfügen. Ein Wahrheitsbegriff, der nicht mit einem speziellen Wahrheitskriterium verbunden ist und daher dem Skeptizismus Raum läßt, kann im Leben nicht dienlich sein.

18. Der Wechsel im Modus des Fürwahrhaltens als vernünftiges Prinzip Kant hebt das Wissen in seinem metaphysischen Verständnis als rein objektiv begründetes Fürwahrhalten dadurch auf, daß er zugleich mit der Umöglichkeit seiner rein objektiven Begründung die Notwendigkeit seiner subjektiven Begründung aufweist und es nur noch als einen der drei Modi des (subjektiven) Fürwahrhaltens versteht, die nach der Kritik noch möglich sind. Die Aufhebung des Wissens soll nicht nur dem Glauben, sondern auch der freien Meinung und dem Recht auf ihre öffentliche Darstellung Platz verschaffen. Damit ist das Prinzip, aus dem die Kategorien abgeleitet werden, als die zu jeder Zeit bewahrte Möglichkeit des freien, für die Orientierung im Leben aber nicht beliebigen Wechsels im Modus des Fürwahrhaltens begriffen. Mit der Einsicht in den subjektiven Horizont auch des Wissens ist der Wechsel im Modus des Fürwahrhaltens 260

KrV B 798.

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zu einem sinnvollen Prinzip geworden. „Wissenssachen“ können demgemäß zu „Glaubenssachen“, „Meinungssachen“ zu „Glaubenssachen“ werden, usw. Im Ausgang von den drei Modi des Fürwahrhaltens ergeben sich neun Formen des möglichen Wechsels von einem Modus in einen anderen. Jeder dieser Wechsel setzt voraus, daß „etwas“ zuvor schon in einem bestimmten Modus gegeben und insofern überhaupt „etwas“ (Bestimmtes) war. Wer denkt, bewahrt sich gegenüber dem Gegebenen die Freiheit, den Modus des Fürwahrhaltens seiner Urteile zu wechseln, und bleibt dadurch kommunikabel gegenüber anderem Fürwahrhalten.261 Im ersten Kapitel des zweiten Teils soll eine systematische Darstellung dieses Prinzips versucht werden. Die Modi des Fürwahrhaltens sind zugleich Stufen der Kommunikabilität: Am besten bleibt sie durch die (freie) Meinung bewahrt. Eine Meinung räumt gemäß ihrem Begriff als Fürmöglichhalten andere Meinungen ein. Der Glaube als Fürwirklichhalten ist dagegen nur noch eingeschränkt kommunikabel,262 weil sein Fürwahrhalten dem Glaubenden so gewiß ist, daß er daraufhin zu handeln bereit ist.263 Als nur subjektiv hinreichend begründetes Fürwahrhalten gesteht er anderen andere Überzeugungen zu, sowohl als Meinung als auch als anderen Glauben. Der so verstandene Glaube hat in seiner Individualität des Fürwahrhaltens »iederzeit etwas ästhetisches« 264 und damit Undogmatisches. Das Wissen dagegen ist wegen der dog261

262

263

264

Eine »Umstellung der Grundbegriffe von ‚praktischer Vernunft‘ auf ‚kommunikative Rationalität‘«, wie sie J. Habermas vorschlägt (Faktizität und Geltung, Frankfurt a. M. 1992, 24), ist, soweit es Kant betrifft, nicht erforderlich. Praktische Vernunft ist hier immer auch schon kommunikative Rationalität. Vgl. R 2489: »Glauben giebt eine Überzeugung, die nicht communicabel ist.« Das Heideggersche „Existenzial“ der „Entschlossenheit“ ist der Sache nach bei Kant zwar einbezogen, aber gerade nicht als die »ursprüngliche Wahrheit« (vgl. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1953, 297). R 2467.

Der Wechsel im Modus des Fürwahrhaltens

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matischen Voraussetzungen, aus denen es seine Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit ableitet, nur noch unter der Voraussetzung eines gemeinsamen Horizonts des Fürwahrhaltens dieser Voraussetzungen kommunikabel. Kant kritisiert den dem Wissen eigenen Anspruch auf Absolutheit, indem er es unter die Modi des (subjektiven) Fürwahrhaltens einordnet. Der Wissende glaubt eigentlich zu wissen. Mit der Voraussetzung der allgemeinen Gültigkeit seiner Voraussetzungen bleibt das Wissen auf die Voraussetzung eines logischen Gemeinsinns bezogen. – Ein Richter z. B. bildet nach Kant seine Urteile im Modus des Wissens, weil er sie von allgemein geltenden Gesetzen her begründet.265 Alles Urteilen ist Urteilen in einem dieser Modi, sei es unmittelbar oder im Übergang von einem zu einem anderen Modus, in dem etwas zu dieser Zeit als „besser“ beurteilt erscheint. Wenn alle Gegenstände (in ihrer Unterscheidung von Dingen an sich) entweder Meinungs- oder Glaubens- oder Wissenssachen sind, ist »dasjenige an einem Gegenstande der Sinne, was selbst nicht Erscheinung ist« und das Kant »intelligibel« nennt, dasjenige am Gegenstand, was die Möglichkeit des Wechsels des Modus seiner Beurteilung offenhält.266 Es hält Platz für die kritische Umänderung der Denkart „gegenüber“ dem Gegenstand und weist rein ästhetisch über jeden subjektiv als zweckmäßig erachteten Abbruch der begrifflichen Bestimmung des Gegenstandes hinaus. Insofern entspricht es der Kantischen Bestimmung des Schönen. Das dient der »Selbsterhaltung der Vernunft« gegenüber jeder Art der Disziplinierung um bestimmter gemeinsamer Begriffe willen, einschließlich jeder wissenschaftlichen Disziplinie-

265

266

»Ein Gelehrter kan in Ansehung der Handelsvortheile meynen«, weil sein Fürwahrhalten theoretisch bleibt und er nichts aufs Spiel setzt, »ein Kaufmann muß glauben«, denn er wagt etwas, wenn er seinem Fürwahrhalten gemäß handelt, und »ein richter wissen«, denn er bezieht sich in seiner Beurteilung auf geltende Gesetze (R 2500). KrV B 566.

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rung.267 Es führt zu der Frage, ob man die jeweiligen (subjektiven) Maximen des eigenen Fürwahrhaltens als »den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt«, im Sinne des kategorischen Imperativs »zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs« 268 machen könne. Nur dieser moralische, im Gebrauch reiner Vernunft, und d. h. für uns: allein im Bezug auf das Prinzip vom zu vermeidenden Widerspruch formulierte Gesichtspunkt entzieht das Fürwahrhalten zuletzt der Beliebigkeit. Allein dieser Imperativ ist nach Kant ein rein objektiv begründeter Grundsatz. – »Aufgeklärt seyn heißt: selbst denken, den (obersten) Probirstein der Warheit in sich selbst suchen. d. i. in Grundsätzen« als dem »Grund des Vorwarhaltens; denn ich muß es verantworten«.269

267

268 269

Auch wenn Kant bemerkt, »die [Newtonschen] Zentralgesetze der Bewegung« hätten »dem, was Kopernikus[,] anfänglich nur als Hypothese annahm, ausgemachte Gewißheit« verschafft, kann mit „Gewißheit“ nur eine subjektiv erreichte Gewißheit bezogen auf einen früheren Zustand subjektiver Ungewißheit gemeint sein (KrV B XXII Anm.). Was heißt: Sich im Denken orientiren? VIII, 146 f. Anm. R 6204.

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Zweiter Teil Die Sprache der Philosophie und ihre Gegenstände »Sein ist offenbar kein reales Prädikat«.1 »Es kann für den Gedanken dem Gehalte nach nichts Geringeres geben als Sein.« 2

1 2

KrV B 626. Hegel, Enzyklopädie von 1830, § 51.

124

Die Sprache der Philosophie und ihre Gegenstände

Zum Problem der Definition philosophischer Begriffe

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I. Kategorien 1. Zum Problem der Definition philosophischer Begriffe Wenn in diesem Kapitel versucht wird, eine Systematik der Kategorien vorzustellen, soll damit nicht etwas nachgeholt werden, was Kant versäumt hätte. Eine Interpretation erfolgt aus der Sicht des Interpreten, und sie hat nur dann einen philosophischen Sinn, wenn sie einem gegenwärtigen philosophischen Orientierungsbedürfnis entgegenkommt. Dabei ist zu bedenken, was Kant selbst zur Frage der Definition philosophischer Grundbegriffe sagt: Daß er zwar gern »im Besitz« der »Definition« der Kategorien wäre, sich ihrer aber »geflissentlich« »überhebe« und die Kategorien nur »bis auf den Grad zergliedern« wolle, »welcher in Beziehung auf die Methodenlehre […] hinreichend« sei.3 Dieser Zusammenhang soll nun näher dargestellt werden. In der Methodenlehre steht das Kapitel über das Fürwahrhalten in den drei Modi des Meinens, des Glaubens und des Wissens. Für die Kantische Denkart ist diese Modifizierung grundlegend. Sie gehört zur reinen Form menschlichen Denkens als eines Denkens aus mangelnder Übersicht. Kant stellt sie deshalb auch seiner Darstellung der formalen Logik voran,4 und die auf die Methodenlehre ausgerichtete Elementarlehre der „Kritik der reinen Vernunft“ richtet sich ihrerseits auf diese Modifizierungen. Daß jede Zergliederung oder Analyse von Begriffen ihren Horizont und damit ihre Grenze hat und bei Begriffen aufhören muß, die 3 4

KrV B 108 f. KrV B 848ff.; Log 65ff.

126

Kategorien

in diesem Gebrauch ohne weitere Analyse als hinreichend deutlich gelten gelassen werden, macht die Vernünftigkeit von Begriffsanalysen aus. Kant verzichtet auf eine endgültige „Definition“ der Kategorien also aus Gründen der Kritik. Er verfolgt mit der Kritik des traditionell-metaphysischen Verständnisses der Kategorien (als Kategorien des Seienden) im Interesse einer Orientierung im Denken im Ausgang von der historischen Lage der Philosophie einen vernünftig begrenzten Zweck. Die Absicht einer definitiven Bestimmung der Kategorien stünde der »Einheit des Planes« dieses Werkes,5 mit dem er in seiner begrenzten Zeit zu Ende kommen wollte, nicht nur im Wege; sie würde ihr sogar widersprechen. In der Methodenlehre als dem abschließenden Teil der „Kritik der reinen Vernunft“ richtet Kant die Aufmerksamkeit darauf, daß »philosophische Definitionen« überhaupt nur »als Expositionen gegebener, mathematische aber als Konstruktionen ursprünglich gemachter Begriffe, jene nur analytisch durch Zergliederung (deren Vollständigkeit nicht apodiktisch gewiß ist), diese synthetisch zustande gebracht werden, und also den Begriff selbst machen, dagegen die ersteren ihn nur erklären«. Daraus folgt, »daß man es in der Philosophie der Mathematik nicht so nachtun müsse, die Definition voranzuschicken, als nur etwa zum bloßen Versuche«. Nur mathematische Definitionen können »niemals irren«, und philosophische irren nur dann, wenn sie ihre subjektive Bedingtheit nicht bemerken, nicht aber, weil sie bedingt sind. Philosophische Definitionen bleiben Versuche zur Erläuterung eines aktuellen Sprachgebrauchs. Ebensowenig wie „die“ Welt können sie „die“ Sprache in den Griff bekommen. Da »sie Zergliederungen gegebener Begriffe sind«, gehen diese Begriffe, »obzwar nur noch verworren«, ihrer Zergliederung »voran«, so »daß wir aus einigen Merkmalen, die wir aus einer unvollendeten Zergliederung gezogen haben, manches vorher schließen können, ehe wir zur vollständigen Exposition, d. i. zur Defini5

KrV B 28.

Zum Problem der Definition philosophischer Begriffe

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tion gelangt sind«.6 Dieses Schließen beruht also auf dem jeweiligen subjektiven Vorverständnis der Begriffe. Auf dem Wege zu einer vollständigen Exposition könnte sich (wie schon Leibniz bemerkt hatte) immer noch ein Widerspruch ergeben, und damit ergäbe sich die Unmöglichkeit des betreffenden, mit dem Wort bezeichneten Begriffs. Wenn jedoch im Begriff der Kategorien – die empirische Begriffe auf ein Objekt beziehen, indem sie sie in der gegebenen Deutlichkeit miteinander verknüpfen – ein Widerspruch aufgedeckt würde, zerstörte das jede Bedeutung, auch die der empirischen Begriffe. Unter der transzendentalen Analytik der Kategorien oder reinen Verstandesbegriffe – d. h. unter ihrer Analyse im Horizont der Zielsetzung der Kritik der reinen Vernunft – versteht Kant daher auch »nicht die Analysis derselben, oder das gewöhnliche Verfahren in philosophischen Untersuchungen, Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen, sondern die noch wenig versuchte Zergliederung des Verstandesvermögens selbst, um die Möglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, daß wir sie im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch überhaupt analysieren; denn dieses ist das eigentümliche Geschäft einer Transzendental-Philosophie; das übrige ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philosophie überhaupt.« 7 Unter dem in der „Kritik der reinen Vernunft“ verfolgten Zweck geht es also nicht um eine abschließende Definition der reinen Verstandesbegriffe. Eine solche Analyse wäre in keinem Werk objektiv zu Ende zu bringen. Auch mit dem folgenden Versuch, das System der Kategorien aus einem Prinzip zu entwickeln, kann kein definitiver Anspruch erhoben werden, auch nicht der Anspruch, Kants „eigenem“ Verständnis zu entsprechen. Das Prinzip, von dem ich ausgehen möchte, scheint mir jedoch mit Kants Absicht verträglich zu sein und sie auf gegen6 7

KrV B 758 f. KrV B 90f. – Veränderte Hervorhebungen.

128

Kategorien

wärtige Fragestellungen hin zu verdeutlichen. Es beruht auf nichts anderem als der in der Geschichte der europäischen Philosophie „grundlegend“ gewordenen Unterscheidung zwischen subjektiv und objektiv hinreichend begründetem Fürwahrhalten. In dieser Unterscheidung stellt sich die Problematik dar, in die der in der Geschichte zugrunde gelegte Wahrheitsbegriff führt, wenn er für ein endliches Bewußtsein gelten soll. – Mit dieser „prinzipiellen“ Unterscheidung ergibt sich dann auch der systematische Übergang von den Kategorien der Naturbestimmung zu den Kategorien der Freiheit als Kategorien persönlicher Verhältnisse, auf die das Kantische Denken zuletzt und im ganzen ausgerichtet ist.

2. Die Kategorien der Natur Die philosophische Systematik beruht bei Kant auf der Systematik der Kategorien, der Darstellung nach zunächst der Kategorien der Naturerkenntnis und dann der Kategorien der Freiheit. Diese Reihenfolge entspricht dem traditionellen Vorrang der theoretischen Philosophie vor der praktischen, mit dem sich die Problemlage ergab, der er zu entsprechen versuchte. Die Systematik der Kategorien, die aus einem Prinzip abgeleitet werden sollen, von dem Kant aber nur sagt, daß es es gebe, bildet das begriffliche Gerüst der kritischen Philosophie. Er leitet die Kategorien und ihre Vollzähligkeit nicht im einzelnen daraus ab. Stattdessen orientiert er sich an der Urteilstafel,8 deren Vollständigkeit plausibel erscheint, und verbindet jede Urteilsform mit einer Kategorie des urteilsbildenen Verstandes. Für seinen Zweck ist das ein berechtigter Weg. Er „definiert“ die Kategorien der Natur allgemein als »Begriffe von einem Gegenstande überhaupt, dadurch dessen Anschauung in Ansehung einer der logischen Funktionen zu urteilen als bestimmt ange-

8

Vgl. den Anhang, S. 577.

Die Kategorien der Natur

129

sehen wird«.9 Aber er sieht auch, daß man von den Formen der Urteile als Resultaten des Denkens nicht auf die systematische Vollzähligkeit der Kategorien des Denkens zurückschließen kann. Warum es gerade die zwölf »Funktionen zu urteilen« gibt, die die Urteilstafel enthält, kann nicht »rhapsodistisch, aus einer auf gut Glück unternommenen Aufsuchung reiner Begriffe« 10 abgeleitet werden. Die Vollständigkeit der Urteilstafel läßt sich aber auch nicht aus dem Begriff der Urteilsform erschließen. Kant stellt lediglich fest, daß wir dann, wenn wir »von allem Inhalte eines Urteils überhaupt abstrahieren und nur auf die bloße Verstandesform darin achtgeben«, fänden, »daß die Funktion des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden könne, deren jeder drei Momente unter sich enthält«. Auch diese Abstraktion erfolgt, wie jede Abstraktion, unter einem Gesichtspunkt, in diesem Fall unter dem der Aufmerksamkeit »auf die bloße Verstandesform darin«, d. h. auf die Urteilsform als Resultat des Gebrauchs der Kategorien.11 Es bleibt also zu zeigen, daß die Zahl (und die Ordnung) der Urteilsformen sich aus den überhaupt möglichen »Funktionen des Denkens« ergibt, insofern sie als Funktionen des Ansehens einer Anschauung als (hinreichend) bestimmt (und nur so) zu verstehen sind.12 9 10 11 12

KrV B 128. KrV B 106. KrV B 95. Die »Beziehung aufs Objekt«, die dem Urteil (objektive) »Bedeutung« verleiht (vgl. KrV B 300), erfolgt dadurch, daß das urteilende Subjekt die »Anschauung« eines Gegenstandes »in Ansehung einer der logischen Funktionen zu urteilen als bestimmt« ansieht (KrV B 128 – veränderte Hervorhebung). Erst dadurch, daß es für jede Urteilsbildung eine der drei Möglichkeiten unter jedem der vier Titel der Urteilstafel auswählt, verleiht es seinem Urteil vollständige Bestimmtheit. Z. B. wählt es zu der für jedes Urteil notwendigen Bestimmung der Relation entweder die kategorische oder die hypothetische oder die disjunktive Urteilsform, um den Gegenstand in dieser Form als bestimmt anzusehen. – In diesem Zusammenhang kann daher nicht von der These ausgegangen werden, das kategorische Urteil gebe »nur das Prinzip

130

Kategorien

Kant benutzt eigentlich nicht die Urteilstafel als Leitfaden für die Aufstellung der Kategorientafel, sondern das Achtgeben »auf die bloße Verstandesform« in einem Urteil. Eine apriorische Bestimmung der Anzahl und der Gliederung der Kategorien kann sich nur aus den Funktionen des Denkens, gemäß seinem kritischen Verständnis als Ansehen von etwas als bestimmt ergeben. Alle Versuche, die Frage nach der Vollzähligkeit und der Einteilung der Verstandesbegriffe anhand der Urteilstafel (statt anhand der Kategorientafel) zu diskutieren, bleiben problematisch. Man kann zwar bemerken, daß an jedem Urteil um seiner formalen Vollkommenheit willen die Quantität, die Qualität, die Relation und die Modalität markiert sein müßten und daß um der eindeutigen Ausrichtung des Urteils willen unter jedem dieser vier Titel eines der drei Momente ausgewählt werden müsse. Man kann auch, wie Kant es selbst tut, Gründe dafür nennen, daß z. B. neben dem positiven und dem negativen das unendliche Urteil eine eigenständige Urteilsqualität darstellt. Von den Urteilen als Resultaten des Denkens her kann man aber nicht schließen, daß nur diese Formen möglich seien. Dazu muß man auf das gemeinschaftliche Prinzip aller Bestimmungsformen zurückgehen und von dort aus die Aufgliederung dieser Formen mitvollziehen.

des bestimmungsfunktional Bedingenden und Bedingten an die Hand«, »ohne eine Durchführungsregel beizufügen«, und auch das hypothetische Urteil bringe »das Bestimmen selbst noch nicht zur bestimmungslogisch adäquaten Bestimmtheit«, sondern bahne »über die elementare Funktion des kategorischen Urteils hinaus« das disjunktive Urteil an, das dann »mit der vollständigen Kollektion der Möglichkeiten« erst »eine eindeutige SubjektPrädikat-Verteilung« vorzeichne (vgl. P. Baumanns, Kants Urteilstafel. Erörterung des Problems ihrer systematischen Vollständigkeit. In: P. Baumanns [Hrg.], Realität und Begriff, Festschrift für Jakob Barion, Würzburg 1993, 153 f.). Jede Kategorie ist durch ihre Auswahl (unter den drei Kategorien eines Titels der Tafel) als die Form des Ansehens des Gegenstandes als zureichend bestimmt zu verstehen.


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Kant setzt im Interesse eines kritischen Begriffs der Erkenntnis voraus, daß der Gegenstand, insofern er in der Anschauung gegeben ist, von sich aus kein (adäquates) Ende seiner begrifflichen Bestimmung vorgibt. Er bleibt gegenüber jeder Bestimmung durch den Verstand stehen für andere Bestimmungen. Unterhalb eines Begriffs, der, als unterster, als am nächsten an die Anschauung heranführender Begriff gedacht ist, bleiben „im Prinzip“ immer noch speziellere, konkretere und insofern bessere Bestimmungen möglich. Es fragt sich nur, ob sie für den Zweck dieses aktuellen Denkens auch zweckmäßig sind. Das jeweils bestimmende „ich“ muß den Gegenstand aus Gründen, die bei ihm liegen, als (zureichend) bestimmt ansehen, wenn es sich überhaupt einen zureichenden, seinem Zweck adäquaten Begriff vom Gegenstand machen will. Jede (zu einem Zweck) abgeschlossene Bestimmung verweist, indem sie ihre Subjektivität bemerkt, von sich aus auf die Möglichkeit anderer Bestimmungen durch andere Subjekte oder durch dasselbe Subjekt zu einer anderen Zeit. Der Gegenstand steht damit seinem (kritischen) Begriff nach in der Spannung zwischen der gegebenen Subjektivität und der intendierten Objektivität des Bestimmens. Das Bemerken der Standpunktbedingtheit eines jeden Begriffs, unter dem ein Gegenstand überhaupt als bestimmt angesehen werden kann, bewirkt, daß die Bestimmung in einem der drei Modi des subjektiven Fürwahrhaltens erfolgt. Daß nur diese drei Modi möglich sind, ergibt sich, wie schon gesagt, mit dem Ausgang von der Dichotomie zwischen subjektiv und objektiv zureichender Bestimmung rein systematisch. Diese Systematik sei hier noch einmal abgekürzt vorgestellt: Eine Bestimmung kann ein »mit Bewußtsein sowohl subjektiv, als objektiv unzureichendes Fürwahrhalten« sein, und dann handelt es sich gemäß dieser Einteilung um eine Meinung, oder sie ist mit Bewußtsein »nur subjektiv zureichend« und heißt Glauben, oder sie ist ein »sowohl subjektiv als objektiv zureichen des Fürwahrhalten« und heißt Wissen.13 Den rein kombinato13

Vgl. oben S. 58 ff.

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Kategorien

risch möglichen vierten Modus eines rein objektiv begründeten Führwahrhaltens scheidet die Kritik als für Menschen unmöglich aus und bezeichnet ihn als „Ahnung“ des Übersinnlichen. Der Zusammenhang dieser Auffassung der Modalitäten mit ihrem klassisch-metaphysischen Begriff als objektive Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit ist dadurch bewahrt, daß das Meinen zum Fürmöglichhalten, das Glauben zum Fürwirklichhalten und das Wissen zum Fürnotwendighalten umgedacht ist. Da die Kategorien des Verstandes generell als Formen des zweck-rationalen Abbruchs einer im Prinzip unendlichen diskursiven Bestimmungsmöglichkeit angesehen sind, können die Modalkategorien nicht mehr als Seinsmodalitäten verstanden werden.14 Die kritische Philosophie kann nicht mehr beanspruchen wollen, daß ihr Verständnis der Modalitäten rein objektiv begründet sei. Sie schließt die Vorstellung eines rein objektiv begründeten Fürwahrhaltens kritisch aus und gesteht dem Subjekt zu, den Modus des Fürwahrhaltens zu ändern, in dem es sich mit seiner Urteilsbildung „befindet“. Wenn der Einfluß der Sinnlichkeit auf den urteilsbildenden Verstand unbemerkt bleibt, reduzieren sich die Modi (szientistisch) auf den Modus des Wissens. Das sich als rein objektiv begründet verstehende Fürwahrhalten läßt sich in diesem „Zustand“ nicht zur Änderung seines Modus (und damit auch nicht zum Denken) bewegen. Wenn man von der dem Subjekt unter kritischem Aspekt verbleibenden Möglichkeit der subjektiven Bewegung aus jedem dieser drei Modi in jeden der beiden anderen ausgeht und das selbstbewußte Beharren in einem dieser Modi auch als eine subjektive Bewegung versteht, ergeben sich – neben den drei Modalkategorien selbst – rein systematisch neun weitere Kategorien, d. h. insgesamt zwölf: 14

»Bey der Meinung ist man noch frey (problematisch), beym Glauben assertorisch (man erklärt sich)« (R 2449).


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1. als Bewegung vom Fürmöglichhalten zum Fürmöglichhalten oder als bewußtes Verharren im Modus des Meinens, 2. als Bewegung vom Fürmöglichhalten zum Fürwirklichhalten (vom Meinen zum Glauben), 3. vom Fürmöglichhalten zum Fürnotwendighalten (vom Meinen zum Wissen), 4. vom Fürwirklichhalten zurück zum Fürmöglichhalten (vom Glauben zum Meinen), 5. als bewußtes Verharren im Fürwirklichhalten (im Glauben), 6. als Bewegung vom Fürwirklichhalten zum Fürnotwendighalten (vom Glauben zum Wissen), 7. vom Fürnotwendighalten zum Fürmöglichhalten (vom Wissen zurück zum Meinen), 8. vom Fürnotwendighalten zum Fürwirklichhalten (vom Wissen zum Glauben, dem damit „Platz geschaffen“ wird) und 9. als bewußtes Verharren im Fürnotwendighalten (im Wissen). Diese neun Möglichkeiten subjektiver Bewegung erhalten das denkende Subjekt in der Freiheit gegenüber seinen eigenen Bestimmungen. – Die drei „reinen“ Modalkategorien kommen hinzu, weil die Übergänge von einer gegebenen Vorstellung, die als solche schon als eine Sache des Meinens, des Glaubens oder des Wissens modifiziert ist, zu einer anderen und eventuell anders modifizierten Vorstellung selbst wieder (subjektiv) zu modifizieren ist. Die Modifizierung ist, wenn sie nicht eigens bezeichnet wird, hinzuzudenken. Dadurch erst ist das Urteil als solches oder rein formal vollständig. Meinung und Glaube sind in diesem System als dem Wissen gleichwertige, in der Praxis unter Umständen sogar überlegene Arten des Fürwahrhaltens angesehen. Die Meinung ist nicht mehr die „bloße“ Meinung, die eigentlich dem Wissen Platz machen sollte, und der Glaube ist nicht mehr „bloßer“ Glaube, der „besser“ Wissen sein sollte. Meinung und Glaube haben ebenso wie das Wissen ihren eigenen systematischen Ort in reiner Vernunft, und es kann durchaus vernünftig sein, vom Wissen zum Glauben oder zur Meinung zurückzugehen. Die „Erzeugung“ der Kategorientafel aus einem gemeinschaftlichen Prinzip umfaßt alle drei Modi in gleicher Ursprünglichkeit. Keiner ist bloß der defiziente Modus eines anderen Modus.

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Kategorien

Über die Tafel der Stammbegriffe des Verstandes hinaus wäre nach Kant »ein vollständiges Wörterbuch« aller transzendentalen Kategorien »mit allen dazu erforderlichen Erklärungen nicht allein möglich, sondern auch leicht zustande zu bringen«.15 Dessen Ausführung lag aber nicht mehr im Horizont seines »bloß kritischen« Versuchs.16 In dieser Absicht ging es bloß „ums Prinzip“, und so bleibt, nachdem die »Fächer« nun einmal da sind,17 nur noch die rein schematische Aufgabe, die kategorialen Funktionen mit inhaltlichen Vorstellungen zu verknüpfen, so wie sie seit Aristoteles mit den Kategorien verbunden sind. Zunächst gilt dies für die drei ersten Titel der Kategorientafel.18 – Der erste Titel, der die Quantität der Urteile betrifft, entspricht dem Meinen oder Fürmöglichhalten: Quantifizierungen in der logischen Bestimmung von Anschauungsgegenständen (alle, einige, ein) beziehen sich auf die raumzeitliche Form, in der Gegenstände in der Anschauung, d.h. unterhalb des untersten Begriffs, den man sich zu dieser Zeit von ihnen macht, rein dem Ort und der Zeit ihres Gegebenseins nach unterschieden sind. Die Quantität der Urteile verweist auf weitere, konkretere begriffliche Bestimmungsmöglichkeiten gegenüber der begrifflichen Bestimmung, in der die Gegenstände jetzt schon gegeben sind. Die wirkliche Bestimmung bleibt „in suspenso“, und die Sache bleibt Meinungssache. Ob das unter einem Begriff Vorgestellte darüber hinaus für wirklich gehalten wird, d. h. ob man sich auf die erreichte Bestimmung der Sache praktisch verläßt, drückt sich im Gebrauch 15 16 17 18

KrV B 109. KrV B 107. KrV B 109. Zur Zuordnung der Modalitäten zu den Titeln der Kategorientafel vgl. H.J. Paton, Kant’s Metaphysic of Experience, London/New York 1965, II, 341; Zur Bedeutung der Modalitäten für das System der Kategorien vgl. I. Heidemann, Über die methodische Funktion der Kategorientafel, in: J. Kopper u. W. Marx, 200 Jahre Kritik der reinen Vernunft, Hildesheim 1981, 43ff., bes. 52 f.


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der Kategorien der Qualität aus. Sie besagen, daß eine Sache, so wie sie zuletzt unter eine positive begriffliche Bestimmung gefaßt worden ist, als für das eigene Handeln hinreichend bestimmt angesehen sei oder nicht, bzw. daß – in einem „unendlichen“ Urteil – auch schon eine negative Bestimmung als hinreichend angesehen sei. Der Titel der Qualität entspricht dem Glauben als dem Modus des Fürwirklichhaltens. Die Relationskategorien entsprechen dem Modus der Notwendigkeit und damit dem Wissen. Wissen bezieht sich auf eine Relation zwischen Gegenständen, die unter verschiedenen begrifflichen Bestimmungen gegeben sind. Die Kategorien der Relation markieren an einem Urteil, ob sich das aktuelle Ansehen als hinreichend bestimmt auf nur ein Urteil bezieht, und dann ist das Urteil für sich kategorisch, oder ob es mehrere Urteile in einem neuen Urteil zusammenfaßt. Wenn dieser Akt sich auf zwei Urteile so bezieht, daß eines für wahr gehalten wird, weil ein anderes für wahr gehalten wird, so daß eines das andere nach sich zieht, ist das Urteil hypothetisch, und wenn sich das Fürwahrhalten so auf Urteile bezieht, daß das aktuelle Fürwahrhalten eines Urteils das aktuelle Fürwahrhalten eines anderen ausschließt, ist das Urteil disjunktiv: Von mehreren dem Subjekt gemäß seinem Horizont gegebenen Möglichkeiten wird eine dadurch verwirklicht, daß das Subjekt sich auf diese eine verläßt. Damit werden die anderen notwendig ausgeschlossen. Diese drei Titel sind aber noch keine Kategorien. Jeder umfaßt drei „Momente“, von denen wieder jeweils das erste dem Modus der Möglichkeit, das zweite dem Modus der Wirklichkeit (bzw. dem „Dasein“) und das dritte dem Modus der Notwendigkeit entspricht. Jede Kategorie läßt sich als Kombination der Modalität ihres Titels und ihrer Position unter diesem Titel verstehen, und jede dieser Kombinationen entspricht entweder einer Umänderung des Modus des Fürwahrhaltens, in dem der Gegenstand gegeben ist, in einen anderen Modus oder dem bewußten Verharren im Ausgangsmodus. – „Etwas“ (Bestimmtes) muß immer schon in einem der Modi gegeben sein, um über-

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Kategorien

haupt Gegenstand zu sein. Das Subjekt ist keine tabula rasa und insofern auch nicht reine Vernunft, wenn es darum geht, ob es sich in seinem gegenwärtigen Überzeugtsein affizieren und bewegen läßt oder nicht. Wenn es überhaupt affiziert wird, wird es in einem „Zustand“ seines (subjektiven) Überzeugtseins affiziert. Nach Kant ist keineswegs nur das Wissen Überzeugung. Sonst beruhten die beiden anderen Modi auf bloßer Überredung. Jeder Modus drückt, als bewußtes Fürwahrhalten in diesem Modus, eine Überzeugung des Subjekts aus, und in jedem Modus könnte es auch nur überredet sein. Die Einheit des Bewußtseins beruht gerade darauf, daß es seine Urteile modifiziert für wahr und nur in dieser Modifizierung als seine Urteile zusammenhalten kann. Nur so kann es sie als seine Urteile nebeneinander bestehen lassen. Einiges meint es, anderes glaubt es und wieder anderes weiß es. Nur indem es sie als Meinungs-, Glaubens- oder Wissenssachen differenziert, kann es sie in der Einheit seiner Apperzeption zusammenbringen und trotzdem kommunikabel bleiben. Der Modus, in dem ein Subjekt sich zu einer bestimmten Zeit auf Gegenstände bezieht, bezeichnet seine Ausgangsüberzeugung. Kant hebt hervor, daß man z. B. wissen müsse, um von da aus etwas anderes meinen, d. h. es aufgrund dieses Wissens für möglich halten zu können.19 Wenn ein Subjekt in seiner Überzeugung affiziert wird, bleibt es frei, den Modus seines Überzeugtseins entweder zu ändern oder im bisherigen Modus zu verweilen. Diese Freiheit bedeutet jedoch nicht Beliebigkeit: In jedem Fall sucht es seine Einheit als das Subjekt aller seiner Vorstellungen zu bewahren. Unter dem Titel der Quantität bedeutet das erste Moment das Verharren des Fürwahrhaltens in dem Modus, den schon der 19

Vgl. KrV B 850: »Ich darf mich niemals unterwinden, zu meinen, ohne wenigstens etwas zu wissen, vermittelst dessen das an sich bloß problematische Urteil eine Verknüpfung mit Wahrheit bekommt, die, ob sie gleich nicht vollständig, doch mehr als willkürliche Erdichtung ist.«


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Titel ausdrückt, also im Meinen. Das Subjekt hält etwas, so wie es selbst es unter einen (empirischen) Begriff gefaßt hat, dem ganzen Umfang dieses Begriffs nach (ohne Ausnahme oder als ungeteilte Einheit) für möglich, »gleich als wenn derselbe ein gemeingültiger Begriff wäre«. Dieses „als wenn“ ist hier bedeutsam. Der (empirische) Begriff eines Gegenstandes wird als allgemeingültig angesehen. Im Gebrauch der quantitativen Kategorie der Einheit beharrt das in seinem Meinen affizierte Subjekt im Meinen. Es läßt sich nicht „überreden“, den Gegenstand darüber hinaus für wirklich oder sogar für notwendig zu halten. Die durch die Affektion ausgelöste Bewegung des „Gemüts“ kehrt zur Möglichkeit zurück. (Möglichkeit f Möglichkeit) Wenn das Subjekt sich dagegen bewegen läßt, vom meinenden Fürmöglichhalten zum glaubenden Fürwirklichhalten fortzugehen, gelangt es zu einem Urteil, das sich nicht mehr auf alles Mögliche beziehen kann, das unter den fraglichen Begriff gefaßt ist, sondern nur noch auf einiges davon, ohne damit aber schon einen spezielleren Begriff „dafür“ zu haben. In seinem Leben, verstanden als Handeln nach seinen Vorstellungen, entscheidet sich das Subjekt ohne Begriff, d. h. rein ästhetisch, für „einige“ der begriffenen Möglichkeiten.20 So kommt es vom reinen Fürmöglichhalten zu einem entschlossenen Fürwirklichhalten. Die entsprechende quantitative Kategorie des Verstandes ist die der Vielheit. (Möglichkeit f Wirklichkeit) Unter der Kategorie der Allheit faßt das Subjekt diese Vielheit unter einen besonderen Begriff,21 den es vermöge seiner (reflektierenden) Urteilskraft „dafür“ findet. Damit gewinnt es – über sein spontanes Fürwirklichhalten „von Fall zu Fall“ hinaus – einen Begriff für seine Urteilshandlungen, mit denen es um seiner Orientierung im Leben willen etwas für wirklich hält, auch wenn andere es anders sehen. Das Fürwahrhalten geht seiner 20

21

Das jeweils zweite oder mittlere Moment unter jedem der vier Titel beruht auf einer bloß ästhetischen, d. h. bloß subjektiv geltenden, noch auf keinen allgemeinen Begriff gebrachten Unterscheidung. Vgl. KrV B 111.

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Kategorien

Quantität nach aus einem nur subjektiv hinreichend begründeten Fürwirklichhalten in ein auch objektiv begründetes Führwahrhalten, d. h. in Wissen über: Es hält seine Gegenstände nicht nur von „Fall zu Fall“ oder kasuistisch für wirklich, sondern versteht sie als Fälle von Begriffen, die es als allgemeingültig und damit als objektive Bestimmungen solcher Fälle ansieht. Indem es sich auf die Allheit der unter diesen konkreteren Begriff gefaßten Gegenstände bezieht, bildet es sich Regeln (Maximen) für sein Handeln in solchen „Fällen“. (Möglichkeit f Notwendigkeit) Die begriffslose (und insofern noch rein ästhetische) Unterscheidung einzelner Fälle unterhalb des Begriffs, der von einem gegebenen Standpunkt aus als der unterste, d. h. als der dem Gegenstand zur Zeit am besten angenäherte Begriff verstanden wird, ermöglicht das Zählen (von Gleichnamigem). Das Ersetzen eines Begriffs, der bisher als konkretester, wirklichkeitsnächster Begriff verstanden war, durch einen abstrakteren Begriff ermöglicht das Zusammenzählen von Fällen, die unter dem ersten Gesichtspunkt unter verschiedene Begriffe gefallen waren und insofern nicht „ohne weiteres“ zusammengezählt werden konnten. Die Anschaung des einzelnen unter dem aus der je eigenen Sicht besten Begriff ist der Wert, an den sich das Begreifen je nach Standpunkt und Absicht anzunähern sucht. – Das entspricht dem unter endlichen Bedingungen unaufhebbaren Gegensatz zwischen logischer und ästhetischer Deutlichkeit, und es bestimmt, wie noch zu zeigen sein wird, auch das Verhältnis der (für sich genommen beispiellosen) Kantischen Maximenethik zur ethischen Kasuistik. Die Kategorien der Qualität gehen von einem anfänglichen Fürwirklichhalten des Subjekts aus, das unter dem Titel der Quantität, unter dem das bloße Fürmöglichhalten den Ausgangspunkt bildete, nur ein „Moment“ war. – Gemäß dem ersten Moment unter dem Titel der Qualität sieht das Subjekt noch keinen Grund, sein anfängliches Fürwirklichhalten logisch einzuschränken. Es hält den Gegenstand im ganzen Umfang seines Begriffs für wirklich. Alles, was es diesem Begriff


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nach für möglich hält, hält es im Zusammenhang seiner Lebensorientierung für wirklich. Das entspricht der reinen Verstandesform der Realität. (Wirklichkeit f Möglichkeit) Die Negation (als Verstandeskategorie verstanden) bedeutet dagegen, daß das Subjekt sich veranlaßt sieht, sein Fürwirklichhalten nicht im ganzen Umfang eines Begriffs aufrecht zu halten, ohne daß es damit aber schon einen positiven Begriff für diese Einschränkung hätte. Es ist subjektiv bewegt, vom anfänglichen Glauben – bezogen auf den ganzen Umfang des Begriffs einer Glaubenssache – abzulassen. Je nachdem, was seiner Einschätzung nach „dabei im Spiele ist“, will es von Fall zu Fall entscheiden, was es glaubt und worauf es sich wirklich verlassen will. Dieses Fürwirklichhalten entspricht dem negativen Urteil, da das Subjekt noch keinen positiven Begriff für seine Einschränkung gefunden hat. (Wirklichkeit f Wirklichkeit) Erst die Kategorie der Limitation drückt aus, daß die Fälle der Negation des Fürwirklichhaltens im ganzen Umfang eines Begriffs ihrerseits auf einen Begriff gebracht und dadurch objektiviert werden. Das bedeutet ein (doktrinales) Entweder-oder im Fürwirklichhalten. Der Glaube formiert sich als Wissen. Die Kategorie der Limitation erweist sich damit als eine eigene Kategorie gegenüber der Kategorie der Negation. (Wirklichkeit f Notwendigkeit) Die Kategorien der Relation gehen ihrem gemeinsamen Titel gemäß von einem Fürwahrhalten im Modus des Wissens aus, das sich rein als solches als notwendig begreift. Sie sind insofern die wissenschaftsphilosophisch interessantesten Verstandesformen. Sie betreffen das Subjekt, soweit es im Zustand des Wissens oder Fürnotwendighaltens (sinnlich) affiziert wird.22 Die Relationskategorien haben (so wie dann auch die Modalkategorien) ihrer Form nach »Korrelate«. Das muß nach Kant »doch einen Grund in der Natur des Verstandes haben«.23 Wissen ist 22

23

Vgl. J. Vuillemin, La théorie kantienne des modalités, Akten des 5. Internationalen Kant-Kongresses 1981, Bonn 1982, 149 ff. KrV B 110.

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Kategorien

rein als solches genommen korrelativ. Als menschliches Wissen ist es nicht unbedingt, sondern von Voraussetzungen her notwendig. Kant nennt die korrelatlosen Kategorien der beiden ersten Titel mathematische Kategorien. Sie beziehen sich auf die unmittelbare Einsicht durch Konstruktion der Begriffe in „reiner“ Anschauung. Die Kategorien der beiden anderen Titel, die Korrelate haben, nennt Kant dynamische Kategorien. Sie formen Erkenntnisse als Fortschritte gegenüber vorausliegenden Erkenntnissen. Das erste Moment unter dem Titel der Relation, die Relationskategorie Inhärenz und Subsistenz bedeutet, daß das Subjekt von der Notwendigkeit ausgeht, in empirischen, auf Anschauungsgegenstände bezogenen Begriffen zu denken, die zur Zeit des Denkens als hinreichende Bestimmungen der Gegenstände vorausgesetzt sind. Nur unter dieser Voraussetzung kann innerhalb des empirisch-synthetischen Denkens Notwendigkeit gedacht werden. Analytische Notwendigkeit ergibt sich nur dann, wenn von der Funktion der Einbildungskraft in der synthetischen Begriffsbildung abgesehen und die darin liegende Subjektivität oder Sinnlichkeit nicht bemerkt wird. Unter der Kategorie Inhärenz und Subsistenz ist der Gegenstand als notwendige Relation zwischen einer Substanz und allen dem Begriff dieser Substanz nach möglichen Eigenschaften gedacht. (Notwendigkeit f Möglichkeit) Im Gebrauch der Kategorie Kausalität und Dependenz denkt das Subjekt, daß solch ein rein begrifflich vorgegebener Bereich möglichen Wissens von „Fall zu Fall“ oder empirisch einzuschränken ist. Das Subjekt macht sich dieses Wissen erst dadurch wirklich zu eigen, daß es sich in seinem Handeln auf einzelne, aber nicht auf alle möglichen relationalen Vorstellungen verlassen will, ohne schon einen Begriff von dieser Einschränkung bzw. eine Regel dafür zu haben. Es bestimmt seinen Willen, nach seiner begrenzten Vorstellung von kausalen Zusammenhängen zu handeln – ohne Einsicht in einen Kausalzusammenhang der Natur im ganzen und damit auch ohne Übersicht über die Folgen seiner Willensbestimmung –, im Rah-


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men seiner subjektiven Einschätzung dessen, was „dabei im Spiele ist“. Das kritische Verständnis der Kausalrelation bewirkt das Bewußtsein der unaufhebbaren Subjektivität (bzw. des hypothetischen Charakters) der Formulierung von Kausalrelationen aus beschränkter Übersicht. (Notwendigkeit f Wirklichkeit) Statt der gewohnheitsgemäß assoziierenden Subjektivität wird damit die frei setzende, etwas für ihre Zwecke als (zureichend) bestimmt ansehende Subjektivität in den reinen Begriff der Kausalität aufgenommen. Damit erledigt sich die Humesche Skepsis gegenüber der objektiven Gültigkeit dieses Begriffs, die sich mit seinem Platz in einem System reiner Verstandesbegriffe ergibt, die insgesamt als Formen des subjektiven Ansehens des in der Anschauung Gegebenem als zureichend bestimmt begriffen sind. In diesem System erscheint die Kausalkategorie paradoxerweise, d. h. gegen die gewohnte Assoziation, nicht mehr als Form des reinen Wissens, sondern des Aufhebens des Wissens (als des Fürnotwendighaltens) in den pragmatischen Glauben des Fürwirklichhaltens. Das kritische Denken denkt sich, indem es die Subjektivität in allem Wissen bemerkt, als frei gegenüber allem möglichen Wissen, d. h. gegenüber allem Fürnotwendighalten im empirischen Verstandesgebrauch. Wenn das Subjekt zu einem allgemeinen Begriff der Rücknahme des Wissens in die Subjektivität glaubt gefunden zu haben, denkt es begriffen zu haben, als was (d. h. unter welcher begrifflichen Bestimmung) der Gegenstand als Gegenstand der Erscheinung überhaupt möglich ist. Damit ignoriert es dasjenige „am“ Gegenstand der Sinne, was nicht Erscheinung unter reinen Verstandesbegriffen ist. Es ignoriert, daß jede neue Erfahrung das vermeintliche Ganze bisheriger Erfahrungen und damit die „Welt“ als den Inbegriff aller Erscheinungen in Frage stellt. Es ignoriert die unaufhebbare Vorläufigkeit seiner Umbestimmung von Wahrnehmungsgegenständen in Gegenstände der Erfahrung, und damit denkt es eine in den Gegenständen selbst – statt in seinen Bestimmungen der Gegenstände – begründete Wechselwirkung zwischen allen möglichen Erfahrungs-

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gegenständen. Da ihm zu keiner Zeit alle denkmöglichen Gegenstände gleichzeitig gegeben sein können, sucht es seine Identität als sich im Denken orientierendes Subjekt im Gedanken (der regulativen Idee) eines Notwendigkeitszusammenhangs aller möglichen Erfahrungsgegenstände zu bewahren. Es sucht den Gedanken zu bewahren, daß alle aus einem besonderen Horizont der Welt- und Lebensorientierung gewonnenen Naturerkenntnisse sich mit der Zeit zu einem Ganzen zusammenfügen ließen. (Notwendigkeit f Notwendigkeit) Damit antizipiert das Subjekt ein Ende der Affektionen seiner Überzeugung und insofern dann auch ein Ende der Diskursivität seines Denkens. Indem es einen in sich bestehenden notwendigen Zusammenhang aller Erfahrungen denkt, setzt es sich selbst diesem Zusammenhang gegenüber und unterscheidet sich von einer als Inbegriff aller Erfahrungen gedachten Natur. Damit denkt es sich als frei gegenüber jeder physiologischen Affektion seiner Sinne. Es denkt sich als den in sich widersprüchlichen, d. h. „unmöglichen“ Begriff eines absoluten (selbst nicht natur-bedingten) Standpunktes gegenüber aller Natur. Dieser Selbstbegriff würde – wenn er denn widerspruchsfrei möglich wäre – die Kommunikabilität gegenüber fremder Vernunft ausschließen. Für das sich so denkende Subjekt wäre fremde Vernunft, soweit sie sich von seiner eigenen Art zu denken unterschiede, als naturdeterminiert gedacht. Nur insofern sich das Subjekt von fremder Vernunft bewegen läßt, ist sie für es eine selbst vernünftige Person. Das Denken unter der Kategorie der Wechselwirkung beendet die Modifizierungen des Fürwahrhaltens. Es bezieht sich auf die Idee der Welt, verstanden als Inbegriff aller möglichen Erfahrungen, d. h. als Natur. Nachdem dieser Inbegriff »natura materialiter spectata« 24 durch die Kritik aber als bloß regulative 24

KrV B 163 – »Die Einheit des Weltganzen, in welchem alle Erscheinungen verknüpft sein sollen, ist offenbar eine bloße Folgerung des insgeheim angenommenen Grundsatzes der Gemeinschaft aller Substanzen, die zugleich sind« (KrV B 265 Anm.).


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Idee begriffen ist, hält gerade sie die Modifizierung des Fürwahrhaltens in Bewegung. Sie bedeutet dem Subjekt, daß seine Urteile zur Zeit ihrer Bildung immer nur ein subjektives Fürwahrhalten in einem der drei Modi des Fürwahrhaltens sein können. Nur im gelegentlichen Wechsel des Modus (bzw. in seiner selbst-bewußten Beibehaltung) erhält sich das Denken in seiner Sponaneität, und damit bewahrt es seine Kommunikabilität gegenüber dem möglicherweise anderen Fürwahrhalten fremder Vernunft. Zu den Kategorien der ersten drei Titel (Quantität, Qualität und Relation) kommen als Abschluß einer formal vollkommenen Urteilsbildung die Kategorien der Modalität rein als solche hinzu. Die Kategorien der drei ersten Titel beziehen das Urteil in quantitativ, qualitativ und relational modifizierter Weise auf ein Objekt. Darin, daß sie den in der subjektiven Urteilsbildung verknüpften empirischen Begriffen objektive Bedeutung geben, haben sie ihre Bedeutung als reine Verstandesbegriffe. Durch die Bezeichnung (bzw. durch das „innere“ Mitdenken) der Modalität wird der bedeutungsverleihende Bezug auf Objekte zur Vermeidung des Irrtums insgesamt modifiziert und in modifizierter Weise in die Subjektivität des Subjekts und damit in dessen Verantwortung zurückgenommen. Damit sind alle Kombinationsmöglichkeiten zwischen Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit, oder, wie im Vorblick auf die Methodenlehre der reinen Vernunft gesagt werden kann, zwischen Meinen, Glauben und Wissen erschöpft, wenn denn ein rein objektiv begründetes Fürwahrhalten unter dem Namen der Ahnung oder Schwärmerei kritisch ausgeschlossen wird. – Da die Kausalität selbst als eine der Kategorien in dieser systematischen Ordnung verstanden ist, kann die Bewegung des Subjekts von einem dieser Modi in einen anderen oder in denselben zurück nicht mehr als kausalbedingte Bewegung verstanden werden, und wenn der Verstand als das Vermögen der Kategorien (der Naturbestimmung) verstanden wird, kann diese Bewegung – obwohl in transzendentalen Überlegungen von ihr die Rede sein muß – nicht zu einem Gegenstand (des

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Verstandes) werden. Da das Subjekt als Subjekt der Urteilsbildung sich im selben Akt nicht selbst zum Gegenstand werden kann, kann es sich selbst auch nicht abschließend als (determinierten) Naturgegenstand verstehen. Diese Unmöglichkeit bewahrt ihm die Möglichkeit, sich selbst als frei (und damit auch als weiterhin urteilsbildend) zu denken.25 Die Kategorien der ersten drei Titel sind jedoch keine aus den Modalkategorien abgeleiteten Begriffe, sondern selbst „Stammbegriffe“ der Vernunft, von denen keiner aus einem anderen abgeleitet ist. Jede bedeutet eine Bewegung des Subjekts von einem gegebenen Ausgangsmodus seiner Überzeugung in einen anderen bzw. aus einer temporären Affektion seiner Überzeugung in den gegebenen zurück. Aber jede Kategorie bedeutet auch, daß es nicht möglich ist, das sinnliche Affiziertsein im Denken abschließend zu bewältigen. Alle Kategorien sind ursprünglich synthetisierende Begriffe. Ihre philosophische Analyse zum Zweck ihrer Ableitung aus einem gemeinschaftlichen Prinzip verfolgt einen anderen Zweck als der Verstand in ihrem synthetischen, Gegenstände der Natur konstituierenden Gebrauch.

3. Die Kategorien der Freiheit Das verweist auf das praktische Interesse, das Kant mit seiner Analyse der Stammbegriffe des Verstandes eigentlich verfolgt. Um diesen Zusammenhang im Blick zu behalten, sollen anschließend die Kantischen Kategorien der Freiheit in die Überlegungen einbezogen werden. Auch sie sind Formen des Ansehens-als, aber nicht des in der Anschauung Gegebenen als (für einen Zweck hinreichend) bestimmt, also nicht als Natur, sondern als frei. Nach Kant haben die »Kategorien der Freiheit« »einen augenscheinlichen Vorzug« vor den Kategorien der Natur, »da diese nur Gedankenformen sind, welche nur unbe25

»Verstand und Vernunft sind frey: subiective Ursachen afficiren zwar, aber determiniren nicht den Verstand« (R 2476).

Die Kategorien der Freiheit

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stimmt Objekte überhaupt für jede uns mögliche Anschauung durch allgemeine Begriffe bezeichnen«, während die Kategorien der Freiheit »auf die Bestimmung einer freien Willkür gehen«, und daher »nicht auf Anschauungen warten dürfen, um Bedeutung zu bekommen«, sondern »sogleich Erkenntnisse werden«, »weil sie die Wirklichkeit dessen, worauf sie sich beziehen (die [selbstbestimmte] Willensgesinnung) selbst hervorbringen«.26 Aus diesem Grund sind sie den Naturkategorien systematisch vorgeordnet. Kant sagt nicht, daß sie nicht auf Anschauungen warten müssen, sondern daß sie nicht darauf warten dürfen. Der (freie) Wille macht es sich zum Gebot, nicht auf (ihn bestimmende) Anschauungen zu warten. Wer seinen Willen überhaupt von sich aus zu bestimmen und dadurch von der Willkür (oder Beliebigkeit) zu unterscheiden sucht, hat sich schon damit als frei vorausgesetzt. In diesem Zusammenhang sagt Kant, daß die Kategorien der Natur »Objekte überhaupt« »bezeichnen«. Für ihren jedesmaligen Gebrauch müssen sie jedoch auf Anschauungen warten. Daß die Kategorien der Natur überhaupt »Bedeutung […] bekommen«, setzt voraus, daß eine Anschauung so gegeben ist, daß es der Überlegung (Reflexion) bedarf, ob es bei der Bestimmung, in der sie gegeben ist, bleiben solle oder ob es „besser“ sei, sie anders zu bestimmen. Die Naturkategorien erhalten ihre Bedeutung, verstanden als Beziehung auf ein Objekt, erst auf Grund einer sinnlichen Affektion der jeweiligen Überzeugung des Subjekts; aber das Subjekt bleibt frei zu bestimmen, bei welcher Bestimmung des Gegebenen und in welchem Modus dieser Bestimmung es zuerst einmal bleiben will. Der Verstand ist im Gebrauch der Kategorien der Natur selbst schon ein Wille, wenn er auch als Reaktion auf eine sinnliche Affektion kein „reiner“ Wille ist. Im Gegensatz zu der auf diese Weise vermittelten Bedeutung der Naturkategorien haben die Kategorien der Freiheit unmittelbar Bedeutung. Ihnen liegt »statt der Form der Anschauung 26

KpV 115 f.

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Kategorien

(Raum und Zeit), die nicht in der Vernunft selbst liegt, sondern […] von der Sinnlichkeit hergenommen werden muß«, »die Form eines reinen Willens« zugrunde, die mit der Vernunft und mithin mit »dem Denkungsvermögen selbst« gegeben ist. Als Formen der Freiheit überhaupt beziehen sich die Kategorien der Freiheit auch auf die freie Handlung des Subjekts, sich in der Urteilsbildung einer der Naturkategorien (aus jedem Titel) zu bedienen und es demgemäß im Bezug auf alle Sachen – ohne Durchblick auf eine „Sache selbst“ – entweder mit Meinungs- oder mit Glaubens- oder mit Wissenssachen zu tun zu haben. Damit hat man aber noch keine vollständige Tafel der Freiheitskategorien, die, als Formen der Willensbestimmung überhaupt, »nur die praktische Vernunft überhaupt angehen«. Zwar weisen die Freiheitskategorien über die (transzendentale) Freiheit in der Naturbestimmung hinaus, aber als Bestimmungen des Willens überhaupt sind sie nicht auch schon moralische Willensbestimmungen. Die Formen der Willensbestimmung überhaupt gehen »von den moralisch noch unbestimmten und sinnlich-bedingten« Kategorien bis »zu denen« fort, »die, sinnlich-unbedingt, bloß durchs moralische Gesetz bestimmt sind«, von dem im nächsten Kapitel ausführlicher die Rede sein soll. – Im Unterschied zu den „theoretischen“ Naturkategorien, die auf Anschauungen „warten“ müssen, um überhaupt Bedeutung zu erlangen, bringen die Freiheitskategorien, rein als solche betrachtet, »die Wirklichkeit dessen, worauf sie sich beziehen«, selbst hervor, und deshalb gehen sie »nur die praktische Vernunft überhaupt« an.27 Moralische Willensbestimmungen sind also einerseits, ebenso wie die moralisch noch unbestimmten Naturbestimmungen, spezielle Willensbestimmungen. Andererseits sind sie, da nur die Naturbestimmungen (durch das Warten auf Anschauungen) bedingte Willensbestimmungen sind, reine Willensbestimmungen. Als solche betreffen sie dann auch die Naturbestimmung. Diese 27

KpV 116.


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„Merkwürdigkeit“ verdeckt, daß eigentlich auch schon die Naturbestimmungen (eine Art von moralisch zu verantwortenden) Willensbestimmungen sind. Das, was die Kategorien der Freiheit als reine Formen der Willensbestimmungen hervorbringen, ist, als der bestimmte Wille, zugleich ihr Prinzip und damit auch das Prinzip ihrer Ordnung und Anzahl. Denn das, wovon sie ausgehen, ist nicht etwas, das in der Anschauung gegeben ist; das Gegebene sind selbst schon (vorausliegende) Willensbestimmungen, die aber noch nicht unbedingt das sind – und d. h. im kritischen Denken: noch nicht als das angesehen sind –, als was sie angesehen sein sollten, nämlich als frei. Als unfrei verstandene Willensbestimmungen sind sie bloße »Willensmeinungen«, und insofern sie noch nicht als moralische Willensbestimmungen begriffen sind, handelt es sich um Willensbestimmungen ohne (durch ein allgemeines Gesetz begründete) Objektivität, d. h. um bloße »Willensmeinungen des Individuums«. Diese Kategorie der Willensbestimmung steht auf der Tafel der Kategorien der Freiheit unter dem Titel „Quantität“ an der Stelle, an der in der Tafel der Naturkategorien die Einheit steht.28 Es handelt sich um die Selbstbestimmung des Willens nach Maximen als subjektiven Grundsätzen, für deren Bildung es keine allgemeine Verbindlichkeit geben kann. Diese Willensbestimmung ist weder subjektiv noch objektiv hinreichend begründet und entspricht insofern der Meinung auf dem Gebiet der Gegenstandsbestimmung. Willensbestimmungen, die sich als objektiv begründet verstehen, weil sie sich auf vorausgesetzte Zwecke beziehen, nennt Kant „Vorschriften“. Es sind »Vorschriften der Geschicklichkeit« für die Verwirklichung subjektiver Zwecke. Sie bestimmen den Willen aller Individuen, die sich diese Zwecke »in Ansehung einer begehrten Wirkung« 29 setzen. Indem sich der Wille Zwecke vorgibt, bestimmt er sich zwar als frei, aber nachdem die Zwecke gesetzt sind, ist er in ihrer Verwirklichung nicht mehr 28 29

Vgl. die Tafel der Kategorien der Freiheit, KpV 117. KpV 37.

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frei. Dadurch, daß er sich subjektiv an sie gebunden hat, erscheinen ihm die daraus resultierenden Imperative als äußere Vorschriften. Unter dem Aspekt der Quantität betreffen sie die Vielheit aller Individuen einer besonderen Zweckgemeinschaft, aber nicht die Menschheit in jeder Person. Die Vorschriften des einen müssen anderen nicht unbedingt etwas bedeuten. Das Sich-daran-Halten kann, in Entsprechung zum nur subjektiv als hinreichend begründeten Fürwahrhalten im Theoretischen, als pragmatischer, aber noch nicht praktischer, d. h. noch nicht in einem allgemeinen Gesetz verankerter Glauben bezeichnet werden. Auch in der systematischen Darstellung der Kategorien der Freiheit bildet eine Differenz den Ausgangspunkt: An die Stelle der Differenz zwischen subjektiv und objektiv hinreichend begründetem Fürwahrhalten im Theoretischen tritt in praktischer Hinsicht die Differenz zwischen subjektiv und objektiv bedingter Willensbestimmung. Der Gebrauch (und damit die Bedeutung) der Naturkategorien ist sinnlich bedingt, aber in jeder Bestimmung bleibt – wie schon erwähnt – »an einem Gegenstand der Sinne« etwas ästhetisch stehen, »was selbst nicht Erscheinung ist« und daher in der begrifflichen Bestimmung nicht aufgehen kann. Kant nennt es »intelligibel«.30 Der Gegenstand einer praktischen Bestimmung ist dagegen der Wille zum Bestimmen selbst, und diese Bestimmung ist nur dann objektiv begründet, wenn sie – über beschränkt geltende Vorschriften hinaus – in einem allgemeinen Gesetz begründet ist, d. h. wenn der subjektiv bindende Zweck – ohne daß dies zu einem Widerspruch führte – als allgemeine, unbeschränkt verbindliche Pflicht gedacht werden kann. Dann erst können Vorschriften als Gesetze der Freiheit angesehen werden. Unter dem Gesichtspunkt der Kritik auch der praktischen Vernunft sind Vorschriften quantitativ als Untermenge von Willensmeinungen und Gesetze als Untermenge von Vorschriften zu verstehen. Gesetze sind damit Untermengen von Maxi30

Vgl. KrV B 566.


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men. Schon hier wird deutlich, daß eine kritisch fundierte Ethik nicht über die Maximen für Handlungen, von denen sie ausgeht, hinausgehen und daher die konkreten Fälle der Handlungen (Casus) nicht erreichen kann.31 Viele Mißverständnisse der Kantischen praktischen Philosophie, vor allem ihre Kritik als „Formalismus“, erledigen sich mit dieser Einsicht. Die Berechtigung, im Interesse eines besseren Verständnisses der Systematik der Naturkategorien von den Modi des (subjektiven) Fürwahrhaltens auszugehen, wird durch die Parallelen zu den Freiheitskategorien gestützt. Sie liegen in der Gesamtkonzeption der kritischen Philosophie den Naturkategorien systematisch voraus. Auch auf der Tafel der Freiheitskategorien bilden noch unverbindliche Willens-Meinungen den Ausgangspunkt. Sie „bewegen“ noch nicht zu wirklichen Handlungen. Die Tafel stellt dies anschaulich vor: »So weiß man z. B. aus obiger Tafel und der ersten Nummer derselben sogleich, wovon man in praktischen Erwägungen anfangen müsse: von den Maximen, die jeder auf seine Neigung gründet, den Vorschriften, die für eine Gattung vernünftiger Wesen, sofern sie in gewissen Neigungen übereinkommen, gelten, und endlich dem Gesetze, welches für alle unangesehen ihrer Neigungen gilt«.32 Diese Parallelität setzt sich bei den übrigen Kategorien fort. Die Kategorien der Freiheit unterscheiden sich von den Naturkategorien jedoch dadurch, daß sie keine Urteile in der grammatischen Form von Aussagesätzen formen, sondern Imperative oder Sollenssätze für »ein Wesen«, »bei dem Vernunft nicht ganz allein Bestimmungsgrund des Willens ist«.33 Auch auf praktischem Gebiet kann es also nicht zu Aussagen über Seiendes kommen, und daher hat Kants praktische Philosophie auch nicht die Schwierigkeit mit „naturalistischen Fehlschlüssen“ von Aussagesätzen auf Sollenssätze. Die Kategorien der Freiheit beziehen sich immer schon auf Sollenssätze (Maximen 31 32 33

Vgl. unten S. 433 ff. KpV 118 f. KpV 36.

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oder Vorschriften), um von daher zum Denken der Möglichkeit unbeschränkt allgemein geltender Gesetze zu gelangen. Die theoretische, auf Aussagesätze ausgerichtete Vernunft wirft Fragen auf, die sie selbst nicht beantworten kann.34 Sie bleiben aus Gründen reiner Vernunft in der Form von Fragesätzen stehen, und auch die praktische Vernunft beantwortet ihre Fragen nicht in der Form von Aussagen, sondern in der Form von Imperativen. Die kritische Philosophie beschränkt sich nicht nur auf Aussagesätze, sondern bezieht auch Fragesätze und Imperative als Formen der menschlichen Vernunft mit ein. Sowohl durch reine Vernunft nicht zu beantwortende Fragen als auch Imperative, für deren Befolgung es aus Gründen der Vernunft selbst kein gewisses Beispiel geben kann, sind Formen der menschlichen Weltorientierung. Die Kategorien der Freiheit sind ihrer Qualität nach Formen für praktische Regeln, und zwar für »[p]raktische Regeln des Begehens«, »des Unterlassens« und »der Ausnahmen«.35 Das entspricht den Naturkategorien der Realität, der Negation und der Limitation. Kant versteht unter Handlungen »Erscheinungen« der »Freiheit des Willens«.36 Dem entsprechen die Regeln für das Begehen einer Handlung: Das Subjekt stellt sich in seinen Handlungen als ein Subjekt dar, das „so etwas“ wie das, was in seiner eigenen Maxime genannt ist, wirklich tut. Indem es sich an seine („inneren“) Maximen als selbstgegebene Regeln hält, realisiert es seine Freiheit gegenüber den „äußeren“ Einfüssen (der Sinne bzw. anderer Personen). Dieser Modus der Selbstbestimmung entspricht der theoretischen Kategorie der Realität. – Die Kategorie der Negation bedeutet im Theoretischen, daß das Subjekt sich veranlaßt sieht, sein Fürwirklichhalten nicht im ganzen Umfang eines Begriffs aufrechtzuerhalten, obwohl es noch keinen positiven Begriff für diese Einschränkung hat. In prakti34 35 36

Vgl. KrV A VII. KpV 117. Vgl. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, VIII, 17.


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scher Hinsicht entspricht dem die Unterlassung von Handlungen, die das Subjekt sich mit seiner Maxime eigentlich zur Regel gemacht hatte. Die Willensbestimmung – als bloße Willens-Meinung verstanden – wird dadurch zusätzlich bestimmt. Das Subjekt versteht sich in besonderen Fällen als frei gegenüber seinen selbstgebildeten Maximen. Es sieht sich in gegebenen, selbst aber noch nicht geregelten Fällen vor „kasuistische“ Fragen gestellt. „Regeln des Unterlassens“ erlangen auf diese Weise eine andere praktische Qualität als Regeln des maximengeleiteten Begehens. Wir werden dieser „Kasuistik“ im Zusammenhang mit den „metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre“ wieder begegnen. Eine dritte Qualität der Willensbestimmung ergibt sich dadurch, daß das Subjekt nur nach solchen Regeln handeln soll, die es, so wie es selbst sie als seine Maximen „innerlich“ versteht, zugleich als allgemeine Gesetze denken kann. In diesen Regeln für Ausnahmen von der bloß subjektiven Willensbestimmung stellt sich seine freie Willensbestimmung positiv dar, und erst dadurch erhält die Handlung vollkommene sittliche Qualität. Das entspricht der Naturkategorie der „Limitation“: Die Negation erhält die Funktion einer positiven Bestimmung. Auch unter praktischem Aspekt sind die Kategorien der Relation von besonderem Interesse. Wenn davon ausgegangen wird, daß Naturgegenstände erst mit der Wahl eines der drei Momente unter jedem der Titel der Kategorientafel überhaupt als (hinreichend bestimmte) Gegenstände vorgestellt werden können, verweist das bereits auf die (transzendentale) Freiheit in der Urteilsbildung. Das Subjekt soll (in eigener Verantwortung für die Zweckdienlichkeit) eines der Momente auswählen, um seine Urteilsbildung formal abzuschließen. Der Begriff einer Kausalität aus Freiheit ist schon damit der Naturkategorie der Kausalität systematisch vorgeordnet. Kant fügt auch der Tafel der Freiheitskategorien wenig zur Erläuterung hinzu, »weil sie für sich verständlich genug« sei. Auch hier gilt, daß Begriffe immer nur bis zu einem bestimmten Grad analysiert, d. h. durch andere Begriffe logisch verdeutlicht wer-

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Kategorien

den können. Aber er schreibt doch auch, man werde »bald gewahr, daß in dieser Tafel die Freiheit als eine Art von Kausalität […] betrachtet werde«.37 Entsprechendes muß dann auch für die anderen Relationskategorien der Freiheit gelten. Sie sind als Arten der Substantialität und der Wechselwirkung zu verstehen. Die Parallelität der Tafeln soll „für sich“ sprechen. Sie ergibt sich dadurch, daß die Naturkategorien in ihrem kritischen Verständnis als Formen des Ansehens-als eigentlich selbst schon Willensbestimmungen sind. An der Stelle der Substanz in der Tafel der Naturkategorien steht in der Tafel der Freiheitskategorien die „Relation auf die Persönlichkeit“. Für sie ist bestimmend, daß sie sich praktische Regeln zu eigen macht und darin beharrlich ist. Eine Person ist kein Naturgegenstand und damit auch keine Substanz im Sinne der Naturkategorie. Aber so, wie Gegenstände der Natur als Substanzen gedacht sind, die im Wechsel ihrer Eigenschaften beharrlich bleiben, so erhalten und bewahren Personen ihre Persönlichkeit dadurch, daß sie ihren Willen nach Regeln (Maximen, Vorschriften oder Gesetzen) bestimmen und sich damit als frei gegenüber ihren wechselnden Neigungen und Zuständen verstehen. Ihre Handlungen „erscheinen“ damit überhaupt erst als (einer Persönlichkeit zurechenbare) Handlungen, analog zu den Erscheinungen einer Substanz und ihrer Eigenschaften. Das wird im zweiten Moment dieses Titels dadurch eingeschränkt (und konkretisiert), daß die Regeln – statt auf die Person als eine sich in all ihren Handlungen durchhaltende Persönlichkeit – auf den jeweiligen »Zustand der Person« bezogen werden. Damit ist berücksichtigt, daß sie auch Sinnenwesen und nicht jederzeit gleichermaßen vernünftig ist. Für die Kantischen Begriffe des Rechts und der Religion erhält die Kategorie der „Relation auf den Zustand einer Person“ grundlegende Bedeutung. Obwohl unter praktischem Aspekt der Zustand, in dem eine Person sich jeweils befindet, von anderen Personen nicht abschließend beurteilt werden kann, ist der Zustand, so 37

KpV 118.


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wie er erscheint, d. h. so wie er beurteilt wird, für die Zurechenbarkeit von Handlungen und für die Kommunikabilität von Personen bedeutsam. Die Relation auf den Zustand der Person tritt auf der Tafel der Freiheitskategorien an die Stelle, die unter den Naturkategorien die Naturkausalität einnimmt: Sie hebt deren Verständnis als einzig mögliche „Art von Kausalität“ auf. An die Stelle der Naturkategorie der Wechselwirkung tritt im Praktischen die Art und Weise, in der Personen sich wechselseitig ihre Handlungen entweder persönlich zurechnen oder als naturbedingt zu erklären suchen. Dadurch wird aus der Relation auf den Zustand nur einer Person die Relation »[w]echselseitig einer Person auf den Zustand einer anderen«.38 Verschiedene Personen verstehen sich unter dieser Kategorie gegenseitig (auch in ihren Zurechnungen) nur bedingt als Personen. Sie wissen, daß sie füreinander zwar mehr sind als Gegenstände der Beurteilung aus der bedingten Sicht der urteilenden Person, daß sie für das Zusammenleben jedoch auf solche gegenseitigen Beurteilungen angewiesen sind. Auch die Beurteilung einer Person ist unter dieser Kategorie als (persönlich zu verantwortende) Handlung begriffen. Die Personen stehen in einer Relation zueinander, in der sie sich als füreinander fremde Vernunft begreifen und gerade darin verstehen. Sie sollen sich als Personen achten, auch wenn die eine die Willensbestimmungen der anderen – und damit auch ihre Beurteilung durch die andere – von sich aus nicht (als vernünftig) begreift.39 38 39

KpV 117. Es kann in dieser Beziehung also gerade nicht von „Intersubjektivität“ die Rede sein. Feststellbare Relationen sind bei Kant, gerade weil sie als feststellbar angesehen sind, Naturrelationen. Insofern Personen jedoch als Personen angesehen (moralisch gesprochen: geachtet) sind, stehen sie in einem freien, von „außen“ nicht feststellbaren Verhältnis zueinander. Der Begriff der Intersubjektivität als eines (objektiv) feststellbaren Verhältnisses zwischen Subjekten wurde erst mit der Husserlschen phänomenologischen Philosophie zu einem „Gegenstand“ der Philosophie. Die phänomenologische Grundlage dafür ist die Analyse von „Intentionen“ aus der Sicht des analysierenden Subjekts unter Aussetzung der Seinsthesis.

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Kategorien

Der vierte Titel der Tafel der Freiheitskategorien umfaßt die praktischen Modalitäten: Dem theoretischen Fürmöglichhalten (bzw. Fürunmöglichhalten) entspricht in praktischer Hinsicht das sittlich Mögliche und Unmögliche, d. h. das »Erlaubte und Unerlaubte«, der theoretischen Unterscheidung zwischen Dasein und Nichtsein entspricht die »Pflicht und das Pflichtwidrige« und der Unterscheidung des Notwendigen und Zufälligen die Unterscheidung zwischen »[v]ollkommene[n] und unvollkommene[n] Pflicht[en]«.40 – Erlaubt ist, was unter Regeln der Willensbestimmung zu tun möglich ist; unerlaubt ist, was unter solchen Regeln zu tun unmöglich ist. – Pflicht ist dagegen die Befolgung einer subjektiv gesetzten Regel (Maxime), die ohne Widerspruch zugleich auch als allgemeines Gesetz gedacht werden kann, und eine Handlung ist pflichtgemäß, wenn dies der wirkliche Bestimmungsgrund des Willens zu dieser Handlung ist. Pflichtwidrig ist eine Handlung, wenn sie gegen das Bewußtsein der Pflicht begangen wird. – Vollkommene Pflichten sind in diesem System der Willensbestimmungen Pflichten, die unabhängig von dem, was eine Person subjektiv will, als allgemeine Gesetze der Willensbestimmung gedacht werden können. Sie setzen nicht beim ungeregelten Willen (der Willkür) einer Person, sondern bei formulierten Maximen an und ergeben sich von dort her rein logisch. Das macht es möglich, sie als unbedingt notwendige Gesetze zu denken. Es ermöglicht den reinen Begriff der Pflicht, um den es geht, »wenn Pflicht nicht überall ein leerer Wahn und chimärischer Begriff« 41 oder nur ein Name sein soll. Der Begriff der Pflicht ist auf diese Weise in reiner, und d. h. für uns Menschen: in rein formaler Vernunft als unbeschränkt allgemeingültig begründet. – Unvollkommen sind dagegen Pflichten, die zwar gebieten, nur nach Maximen zu handeln, die vernünftigerweise als allgemeine Gesetze gewollt werden können (wie z. B. die Maxime, die eigenen Fähigkeiten soweit wie möglich zu entwickeln), die aber auch der eigenen Willens40 41

KpV 117. GMS 402.


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neigung entsprechen. Denn ein vernünftiges Wesen will »nothwendig, daß alle Vermögen in ihm entwickelt werden, weil sie ihm doch zu allerlei möglichen Absichten dienlich und gegeben sind«.42 Mit dieser Begründung ist nicht reine Vernunft der Beweggrund zur Befolgung der Pflicht. Zu diesen kategorialen Unterscheidungen tritt die prinzipielle Unterscheidung aller Pflichten in Pflichten von weiter und von enger Verbindlichkeit.43 Da eine kritisch begründete Ethik immer schon bei subjektiven Willensmeinungen als dem Gegebenen ansetzen muß, um von daher einschränkend zu Vorschriften und weiter einschränkend zu Gesetzen fortzugehen, kann sie die individuelle Handlung nicht erreichen.44 Sie bleibt prinzipiell von weiter Verbindlichkeit. Der einzelne muß sich angesichts des einzelnen Falles immer noch (kasuistisch) fragen, ob die anstehende Handlung unter den in der Maxime gebrauchten Begriff zu fassen oder „besser“ nicht darunter zu fassen ist. Das Recht ist dagegen schon seinem Vernunftbegriff nach auf den einzelnen Fall bezogen, und insofern sind seine Gesetze von enger Verbindlichkeit.45 42 43 44 45

GMS 423 – Hervorhebung v. Vf. Vgl. die Tafel MS 240. Vgl. MS 388 ff. Vgl. MS 390 ff. – Schon hier ist zum Verständnis des folgenden festzuhalten, daß Kant „kasuistische“ Überlegungen keineswegs nur dort »zuläßt, wo ‚unvollkommene [ethische] Pflichten‘ einen ‚Spielraum‘ lassen« (vgl. den Artikel „Kasuistik“ im Historischen Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, 706). Im Unterschied zur Rechtslehre, »die mit lauter engen Pflichten zu thun hat«, »geräth« die Ethik – weil sie es nur mit »weiten« Pflichten zu tun hat, die nicht die einzelnen Fälle der Handlungen, sondern nur deren Maximen betreffen – »in eine Casuistik«, »von der die Rechtslehre nichts weiß« (MS 411). In der „Metaphysik der Sitten“ schließen sich auch an die Erörterung „vollkommener Pflichten gegen sich selbst“ »casuistische Fragen« an (vgl. MS 423, 426), »welche die Urteilskraft auffordern auszumachen, wie eine Maxime in besonderen Fällen anzuwenden sei und zwar so: daß diese wiederum eine (untergeordnete) Maxime an die Hand gebe (wo immer wiederum nach einem Princip der Anwendung dieser auf vorkommende Fälle gefragt werden kann)«, ohne daß der einzelne Fall dadurch erreicht würde. Das ist grundlegend für Kants Kritik der praktischen Vernunft und damit,

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Kategorien

Die Kantische Moralphilosophie unterscheidet grundsätzlich (d. h. von grundverschiedenen „metaphysischen Anfangsgründen“ her) zwischen Ethik und Recht. Das Grundsätzliche dieser Unterscheidung ist in reiner Vernunft begründet. Das reine Sollen – als das die Ethik aus Gründen reiner Vernunft, und d. h. im Interesse der Begründung ihrer unbeschränkten Verbindlichkeit zu verstehen ist – verweist von sich aus auf die Idee des Rechts, das sich auf den einzelnen Fall bezieht. Diese grundlegende Differenz zwischen Ethik und Recht soll (unter ethischem Aspekt) zwar aufgehoben werden, und zwar zugunsten des Rechts, ohne aber wirklich aufgehoben werden zu können: Je »näher« ein Mensch »die Maxime der Observanz« der Pflicht »in seiner Gesinnung« (also der Tugendpflicht) »der engen Pflicht (des Rechts) bringt, desto vollkommener ist seine Tugendhandlung«. Indem er seinen ethischen »Spielraum (latitudo)« immer mehr einengt, ohne ihn jedoch jemals aufheben zu können, macht er sich die Erfüllung der Pflicht zunehmend zur Notwendigkeit und braucht dazu nicht mehr „von Rechts wegen“ gezwungen zu werden.46 Die modalen Kategorien der Freiheit leiten schließlich »den Übergang von praktischen Principien überhaupt zu denen der Sittlichkeit« ein. Unter den ersten drei Titeln stehen praktische Prinzipien, die noch keine sittlichen sind, z. B. die nicht einmal subjektiv hinreichend begründeten Willensmeinungen, aber auch noch die subjektiv hinreichend begründeten Vorschriften. Die Tafel stellt ein System von praktischen Prinzipien überhaupt dar, von denen nur einige auch sittliche Prinzipien sind. Kant sagt dann ja auch, daß die Tafel den »Übergang« zum Sitt-

46

über seine kritische Ethikkonzeption hinaus, für das Gesamtkonzept seiner Philosophie. Wenn von einem „Spielraum“ die Rede ist, den die Ethik »ihren unvollkommenen Pflichten verstattet« (MS 411), hat der Ausdruck „unvollkommene Pflichten“ in diesem Zusammenhang die Bedeutung „weiter“ Pflichten. Ethische Pflichten sind als solche von weiter Verbindlichkeit, weil sie sich auf Maximen für Handlungen und nicht auf einzelne Handlungen beziehen. (Vgl. unten S. 171 Anm. 18; S. 433 ff.) MS 390.


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lichen nur »problematisch« einleite. Sie bezeichnet nur die Stellen für sittliche Prinzipien in ihrer systematischen Unterscheidung von Willensbestimmungen überhaupt. Der wirkliche Übergang soll erst »nachher« »durchs moralische Gesetz« dargestellt werden.47 Darauf wird im nächsten Kapitel über den kategorischen Imperativ zurückzukommen sein. Die »Begriffe des Guten und Bösen« sind nach Kant »Folgen« (und nicht Voraussetzung) der »Willensbestimmung a priori«,48 und die Kategorien der Freiheit sind erst die Begriffe zur Formulierung aller denkbaren Willenbestimmungen, sozusagen noch diesseits von Gut und Böse, so wie die Naturkategorien erst Begriffe zur Formulierung aller überhaupt denkbaren Naturbestimmungen (als Bestimmungen von „Gegenständen“ überhaupt) an die Hand geben. Die Naturkategorien sind die Formen (des Verstandes), in denen „ich“ von meinem Standpunkt aus Naturgegenstände als hinreichend bestimmt ansehen kann, aber nicht muß. Zum Zweck der Gegenstandsbestimmung, d. h. zum Zweck meiner Weltorientierung muß ich unter den drei Momenten eines jeden Titels ein Moment des Bestimmens auswählen. Der Verstand ist insofern selbst ein Wille. »Was will ich?«, »frägt der Verstand«, die Einbildungskraft fragt: »Worauf kommts an?«, und die Vernunft fragt: »Was kommt heraus?«.49 Sie erst bezieht den Verstand und die ihm zuarbeitende Einbildungskraft auf ein vernünftiges Interesse. Als »Folgen der Willensbestimmung a priori« setzen die Begriffe des Guten und Bösen »ein reines praktisches Prinzip, mithin eine Kausalität der reinen Vernunft« voraus. Reine Vernunft ist eine durch nichts anderes als sie selbst, d. h. nur formal (durch das formale Prinzip vom zu vermeidenden Widerspruch) bestimmte Vernunft. Wenn sie in dieser Reinheit als Bestimmungsgrund des Willens angesehen wird, ist sie als Kausalität aus Freiheit angesehen, d. h. als erste und einzige Ursache 47 48 49

KpV 118. KpV 114. Anth 227.

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Kategorien

der Bestimmung des Willens zu Willensmeinungen, darüber hinaus zu Vorschriften und auf dieser Grundlage zuletzt zu Gesetzen. Ebenso wie im theoretischen Bestimmen von Anschauungen bleibt auch in der praktischen Bestimmung des Willens eine Umbestimmung möglich, z. B. von Gesetzen „zurück“ zu Vorschriften oder von Vorschriften zu Meinungen. Was zunächst als objektives Gesetz erschien, kann unter anderen Umständen oder in anderen Zuständen des Gemüts für eine bloß (subjektive) Vorschrift gehalten werden. Ob Maximen ohne Widerspruch als allgemeines Gesetz gedacht werden können, hängt davon ab, wie die bei ihrer Bildung gebrauchten Handlungsbegriffe subjektiv verstanden bzw. verdeutlicht werden. Auch hier ist eine endgültige Definition der Begriffe weder möglich noch wünschenswert. Eine Kausalität aus Freiheit ist zwar, eben weil sie als Kausalität aus Freiheit gedacht ist, als Anfang einer Kausalreihe und damit als eine erste Ursache gedacht. Aber ebensowenig wie auf dem Gebiet der Naturbestimmung kann man hier von einer seienden Ursache sprechen. Willensbestimmungen sind, da sie sich auf keine so oder so begrifflich gefaßten Anschauungen beziehen, auf die sie zu warten hätten, »insgesamt Modi einer einzigen Kategorie, nämlich der der Kausalität«,50 die wir als reinen Begriff – d. h. ohne Rücksicht auf die Bestimmtheit des Gegebenen, das unter dieser Kategorie zur Vorstellung eines Gegenstandes verknüpft werden soll – schon aus der Tafel der Naturkategorien kennen.51 Die »Kategorien der theoretisch gebrauchten Vernunft« bleiben auch im Praktischen vorausgesetzt.52 Sie sind hier aber »so allgemein genommen«, »daß der Bestimmungsgrund jener Kausalität auch außer der Sinnenwelt in der Freiheit als Eigenschaft eines intelligibelen Wesens angenommen werden kann«.53 Daß 50 51

52 53

KpV 114. Man mag hier daran denken, daß Schopenhauer dem Willen als einzige Kategorie die Kausalität gegenüberstellt. KpV 114. KpV 118.


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sie so allgemein genommen sind, löst sie aus der (engeren) Bedeutung, die sie als Kategorien zur Bestimmung einer gegebenen Mannigfaltigkeit haben. Diese Lösung aus der Bedeutung von Bedeutung als der subjektiven Beziehung von Vorstellungen auf ein Objekt ermöglicht ihre Beziehung auf den Willen des bestimmenden Subjekts. Die kritische Einsicht, daß die Kategorien unter theoretischem Aspekt nur als Formen zur Bestimmung von Anschauungsgegenständen von Bedeutung sind, bedeutet, daß sie ohne diese Einschränkung von praktischer Bedeutung sind und nichts anderes bestimmen als den Willen zur Bestimmung im Interesse der lebenspraktischen Orientierung. Auch die vier Titel der Tafel der Freiheitskategorien können aus dem Gegensatz von Subjektivität und Objektivität als einer vollständigen Dichotomie systematisch abgeleitet werden: Der sich selbst als Kausalität aus Freiheit denkende Wille modifiziert sich, indem er zum Zweck seiner eigenen (und deshalb unmittelbar objektiven) Bestimmung eines von den drei Momenten eines jeden Titels auswählt. Daß die Kategorie der Kausalität »so allgemein genommen« werden kann, daß sie sich nicht nur auf Naturgegenstände bezieht, »um Bedeutung zu bekommen«,54 ist möglich, weil sie als eines der drei Momente unter dem Titel der Relationskategorien der Naturbestimmung verstanden ist, ohne daß ihre Auswahl unter diesen drei Momenten vom Gegenstand her bestimmt sein könnte. Ein Gegenstand wird erst mit dieser Wahl konstituiert. Wenn das Bestimmen generell auf Anschauungen warten müßte, um überhaupt Bedeutung zu erlangen, machte es sich von dem engeren Bedeutungsbegriff als Naturbestimmung abhängig. Deshalb darf es in praktischer Hinsicht nicht auf Anschauungen warten. Wenn es – um Bedeutung zu erlangen – in jedem Fall auf Anschauungen warten müßte, könnte es sich nicht a priori als ein Wille bestimmen, und damit auch nicht als ein Wille, der im Gebrauch einer der Naturkategorien (aus jedem der vier Titel) auf eine vernünftige Weise zu einem Ende kommen will und auch zu Ende kommen soll. 54

KpV 116.

160

Kategorien

Die Auswahl der Relationskategorie der Kausalität zur theoretischen Bestimmung von Naturgegenständen konstituiert den Gegenstand als einen naturdeterminierten, „dependenten“ Gegenstand. Nur diese Kategorie bestimmt über die reine Möglichkeit hinaus einen wirklichen, gegebenen Gegenstand als „dependent“. Sie bezieht den Modus der Notwendigkeit auf eine unter Bedingungen der Endlichkeit erfahrbare Wirklichkeit (Notwendigkeit f Wirklichkeit).55 Der Wille ist damit, daß er als frei bestimmt ist, nicht wie Naturgegenstände unter subjektiven Zweckgesichtspunkten als zureichend bestimmt angesehen, sondern unmittelbar objektiv bestimmt. Als Wille ist er nicht „besser“ bestimmbar. Das Ansehen als bestimmt hat im Fall der Willensbestimmung seinen Grund darin, daß reine Vernunft gebietet, nur solche Zwecke zu verfolgen, die zugleich als allgemeine Pflichten gedacht werden können und damit die Freiheit von Neigungen und Zuständen als möglich denken lassen.

4. Der kommunikative Charakter der Kategorien Das Gebundensein an den jeweils eigenen Standpunkt und an den damit gegebenen Horizont des Fürwahrhaltens läßt es »verwegen« erscheinen, »den Horizont Anderer bestimmen« 56 oder sich sogar in ihn „versetzen“ zu wollen. Nach Kant soll man sich jedoch in den Horizont anderer versetzen, auch wenn das immer nur ein Versuch bleiben muß. Nur wenn »man sein Urteil an anderer nicht sowohl wirkliche, als vielmehr bloß mögliche Urteile hält und sich in die Stelle jedes anderen versetzt, indem man bloß von den Beschränkungen, die unserer eigenen Beurteilung zufälligerweise anhängen, abstrahiert«, kann man bei der eigenen Urteilsbildung die einem selbst „fremde“ Urteilsbil55

56

Die Kategorie der Wechselwirkung denkt dagegen jeden bestimmten Gegenstand zugleich als bestimmend und übergeht damit das bestimmende Subjekt als freie Persönlichkeit. Log 43.

Der kommunikative Charakter der Kategorien

161

dung anderer berücksichtigen. Das ist möglich, wenn man von dem, »was in dem [eigenen] Vorstellungszustande Materie, d. i. Empfindung ist, soviel [wie] möglich wegläßt und lediglich auf die formalen Eigentümlichkeiten seiner Vorstellung oder seines Vorstellungszustandes« achtet, also nur auf die (apriorische) Form und damit dann auch auf den Modus des fremden Fürwahrhaltens, indem man sich fragt, ob die fremde Urteilsbildung bloß eine Meinung, einen Glauben oder ein Wissen darstellen soll. Nur in formaler Hinsicht sind Urteile, die von verschiedenen subjektiven Standpunkten aus und aus verschiedenen Vorstellungszuständen gebildet werden, überhaupt vergleichbar. Unter kritischem Aspekt kann man sich immer nur fragen, ob man auch den Modus des Fürwahrhaltens eines Urteils mit anderen teilt, z. B. indem man sich fragt, ob eine andere Person den Inhalt, den man in einem der drei Modi für wahr hält, im selbem Modus für wahr hält, oder ob sie z. B. das, was man glaubt oder zu wissen glaubt, doch lieber nur als eine für das Handeln noch unverbindliche Meinung gelten lassen will. Diese »Operation der Reflexion« scheint nun aber, wie Kant bemerkt, »vielleicht allzu künstlich zu sein, um sie dem Vermögen, welches wir den gemeinen Sinn [oder „Gemeinsinn“] nennen, beizulegen«. Das sieht nach Kant aber nur »so aus, wenn man sie in abstrakten Formeln ausdrückt«. An sich sei »nichts natürlicher, als von Reiz und Rührung zu abstrahieren, wenn man ein Urteil sucht, welches zur allgemeinen Regel dienen« 57 und mit anderen geteilt werden soll. Es muß sich jeweils zeigen, ob mit der Abstraktion von dem, was „Materie, d. i. Empfindung“ ist und das damit unablöslich zur subjektiven Seite der Auffassung gehört, im Bezug auf die Form und damit auch auf den Modus des Fürwahrhaltens eine Übereinstimmung besteht, die den „Absichten“ der Beteiligten entspricht. Die Identität des in einem der Modi des Fürwahrhaltens fürwahrgehaltenen Inhalts kann dabei nur in der gemeinsamen Bezeichnung bestehen. 57

KU 157 f.

162

Kategorien

Die Voraussetzung eines unbeschränkt allgemeinen Gemeinsinns bleibt demgegenüber „Idee“. Sie steht gegen den logischen Egoismus, »nach welchem man die Übereinstimmung des eigenen Urtheils mit den Urtheilen Anderer für ein entbehrliches Kriterium der Wahrheit hält«.58 Diesem Egoismus in der Urteilsbildung, d. h. in der Verknüpfung empirischer Begriffe zu Urteilen, entspricht »der menschliche Hang«, »seinem einmal gewohnten Gedankengange auch in der Beurtheilung fremder Gedanken« reflexionslos und damit unkommunikativ zu folgen und die eigenen gewohnten Gedanken ohne die geschuldete Distanz in die Beurteilung fremder Gedanken »hinein zu tragen«.59 Demgegenüber ist es ein »Verdienst«, den Verstand, wenn er schon unablöslich an seinen „Standpunkt“ gebunden ist, wenigstens im Bezug auf die Form und damit auch im Bezug auf den Modus der Urteilsbildung in die »Freiheit zu versetzen«, sich etwas »auch auf andere Art zu denken« 60 und sein Urteil hinsichtlich des Modus, in dem man selbst es für wahr hält, gegenüber „fremder Vernunft“ in die eigene Verantwortung zurückzunehmen. Wenn man die Kategorien des Verstandes von den Modi des Fürwahrhaltens her versteht, lassen sich ebensoviele Möglichkeiten der Übereinstimmung und der Nichtübereinstimmung mit anderen im Modus des Fürwahrhaltens denken wie Kategorien. Die Kategorien der Naturbestimmung sind unter diesem Aspekt an sich schon Kategorien der Freiheit gegenüber der unbemerkten Bindung an den je eigenen Standpunkt und an den sich mit ihm ergebenden Horizont, innerhalb dessen man denkt, mit seinem Ansehen von etwas als hinreichend bestimmt in einer vernünftigen, dem Zweck entsprechenden Weise zu Ende zu kommen.

58 59

60

Log 80. Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, VIII, 281 – Hervorhebung v. Vf. KrV B 215 f. – Hervorhebung v. Vf.

Die Kategorien der Freiheit und das Faktum der Vernunft

163

II. Der kategorische Imperativ und seine Verdeutlichungen 1. Die Kategorien der Freiheit und das Faktum der Vernunft Die Tafel der Freiheitskategorien enthält noch keine Ethik. Sie entfaltet jedoch die kategorialen Voraussetzungen der Kantischen Ethik und des kategorischen Imperativs als ihres obersten Prinzips. Im System der kritischen Philosophie ist dieses praktische Gesetz in seiner rein formal begründeten und deshalb reinen Objektivität das oberste Prinzip aller Objektivität. Über die subjektive Beschränkung (durch den Horizont einer Person oder auch einer besonderen Wissenschaft) hinaus schränkt dieses praktische Prinzip das theoretische (und damit auch das wissenschaftliche) Erkenntnisvermögen objektiv ein, indem es die Unterlassung unbedachter Urteilsbildungen und – wenn sie sich im Interesse der Lebensorientierung unter den Bedingungen begrenzter Zeit nicht vermeiden lassen – die Modifizierung der eigenen Urteile kategorisch gebietet. Seine Identität findet (oder behält) das Subjekt, wenn es um seiner Orientierung willen von seinem beschränkten Standpunkt aus urteilen muß, nicht im Wissen, sondern in der vernünftigen Unterscheidung zwischen Meinungs-, Glaubens- und Wissensachen als den Modi seines Fürwahrhaltens gegenüber fremder Vernunft. Die vollständige Erörterung praktischer Kategorien (zur Bildung von Maximen, Vorschriften oder Gesetzen) darf – ebenso wie die vollständige Darstellung der Kategorien der theoretischen Urteilsbildung – nicht nur rhapsodisch erfolgen. Auch auf praktischem Gebiet muß von einem Vorverständnis ausge-

164

Der kategorische Imperativ und seine Verdeutlichungen

gangen werden, gewissermaßen von einer nur subjektiv hinreichend begründeten „provisorischen Moral“, so wie sie sich in den Maximen und in den Vorschriften niederschlägt, die sich als hypothetische Imperative durch subjektive Zwecksetzungen ergeben, um von dort aus nach der Denkmöglichkeit rein objektiver praktischer Gesetze zu fragen. Im Leben hat man sich immer schon subjektiv gültige Regeln als bloße „Willensmeinungen“ und zweckbezogene „Vorschriften“ gebildet. Aber man hat »vor dem moralischen Gesetze« – d. h. hier: bevor oder ohne daß man es „in sich“ vernimmt – noch keinen allgemein zu akzeptierenden »Begriff des Guten und Bösen«, sondern, »wie hier« (in dieser Abhandlung) – »auch geschieht«, erst »nach demselben und durch dasselbe«. Nur im „inneren“ Vernehmen dieses Gesetzes ist die Vernunft nicht rein vernünftiger Wesen reine Vernunft. Kant spricht in diesem Zusammenhang von einem »Paradoxon der Methode in einer Kritik der praktischen Vernunft«.1 Der Klammerzusatz „wie hier auch geschieht“ drückt aus, daß auch der Autor der „Kritik der praktischen Vernunft“ den Begriff (der Möglichkeit) eines reinen, über unverbindliche Willensmeinungen und zweckrationale Vorschriften hinausweisenden Gesetzes nur hat, weil er es ebenso wie jedes andere bedingt vernünftige Wesen „in“ sich vernimmt. Die Wirklichkeit dieses Gesetzes rangiert demnach vor dem Begriff seiner Möglichkeit. Der kategorische Imperativ, so zu handeln, daß die Maxime des eigenen Willens »jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne«,2 gebietet kategorisch die Unterscheidung zwischen Willensbestimmungen, die nur als unverbindliche Willensmeinungen oder als hypothetische Imperative gedacht werden können, und Willensbestimmungen, die darüber hinaus als allgemeingültige Gesetze gedacht werden können. Erst nach dem Vernehmen dieses Imperativs ist eine 1 2

KpV 110. KpV 54 – Daß wir, wenn wir handeln, nach Maximen handeln, ist unabdingbare Voraussetzung, wenn der Begriff des Handelns überhaupt mit zu beachtenden Prinzipien verbunden werden soll.


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allgemein verbindliche Unterscheidung des Guten und des Bösen möglich, aber nur als rein objektiv begründete Unterscheidung, und d. h. für ein nicht rein vernünftiges Wesen: nur als rein formale, allein durch das Prinzip vom zu vermeidenden Widerspruch begründete Unterscheidung. Daß eine Maxime (ohne Widerspruch) als allgemeines Gesetz gedacht werden kann, unterscheidet sie von Maximen, die nur subjektiv möglich sind und deshalb der Möglichkeit einer als allgemeingültig begründeten Ethik entgegenstehen. Insofern sind sie böse. Jede Maxime, die in diesem Sinne nicht böse ist, ist gut. Der kategorische Imperativ ist nicht das Resultat einer bestimmten, von besonderen Voraussetzungen ausgehenden Moralphilosophie. Vielmehr ist die Denkbarkeit gewisser Maximen als Prinzipien einer unbeschränkt allgemeinen Gesetzgebung die Voraussetzung für eine unbeschränkt verbindliche Philosophie der Moral. Wer nur nach Maximen handelt, die so, wie er sie „in sich“ versteht, als allgemeines Gesetz gedacht werden können, macht diese Maximen damit zwar noch nicht zu wirklich allgemeingültigen Gesetzen, aber er handelt doch so, daß sein Handeln der Möglichkeit eines Handelns nach allgemeingültigen Gesetzen nicht entgegensteht. Auch auf praktischem Gebiet vollzieht sich damit eine „kopernikanische Wendung“ der Denkart: Das moralische Handeln folgt nicht einer objektiv vorgegebenen (positiven) Ethik, sondern wirkt durch die tätige Auswahl gesetzestauglicher Maximen an der Verwirklichung der Idee eines allgemeinen Ethos mit. Der kategorische Imperativ könnte mithin auch lauten: Handle so, daß dein Handeln der Möglichkeit eines allgemeinverbindlichen Ethos nicht entgegensteht. Den kategorischen Imperativ in reiner Vernunft zu konstruieren und ihn als allgemein verbindlich zu vernehmen ist unmittelbar dasselbe. Daß reine Vernunft »für sich allein praktisch« sei und den Menschen »ein allgemeines Gesetz« gebe, muß »unleugbar« sein,3 »wenn Pflicht nicht überall ein leerer Wahn und

3

KpV 56.

166


chimärischer Begriff sein soll«.4 – Die damit geforderte Formalität in der Begründung der Ethik ist nach Kant jedem »befremdlich genug«,5 der gewohnt ist, sich an inhaltlich vorgegebenen ethischen Vorstellungen zu orientieren. „Reine“ Vernunft ist insofern für jede bedingte Vernunft eine fremde Vernunft. Sie stellt die subjektiv gewohnten Handlungsmaximen insgesamt in Frage, um nach ihrem rein formalen Prinzip und damit in einer allgemein verbindlichen Weise zwischen guten und bösen Maximen unterscheiden zu können. Auch „Willensmeinungen“ sind Meinungen. Als solche sind sie weder subjektiv noch objektiv hinreichend begründet. „Vorschriften“ sind subjektiv, aber nicht objektiv hinreichend begründet und insofern entsprechen sie dem Glauben. Erst „Gesetze“ sind »a priori objektive sowohl als subjektive Prinzipien der Freiheit« und entsprechen darin dem Wissen.6 Sie erst sind (auf der Grundlage der Auswahl unter subjektiv gültigen Maximen nach einem rein formalen Prinzip) objektiv begründet. Man soll sich fragen, welche von den eigenen Handlungsmaximen „jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten“ können. Der Ich-Gesichtspunkt bleibt also auch in praktischer Hinsicht bestimmend, ohne über seine ästhetische Verschiedenheit von anderen Gesichtspunkten hinaus begrifflich bestimmt werden zu können. Die Kritik der praktischen Vernunft gibt zu bedenken, daß ich mich auch im Nachdenken über Moral nicht auf einen Standpunkt außerhalb meiner selbst oder „über“ der Welt stellen kann. Wenn »ich« es mir z. B. »zur Maxime gemacht« habe, »mein Vermögen durch alle sicheren Mittel zu vergrößern« und ich »ein Depositum in meinen Händen« habe, »dessen Eigentümer verstorben ist und keine Handschrift darüber zurückgelassen hat«, ist das zunächst ein Fall für meine Maxime. Sie könnte lauten, daß ich in einem solchen Fall das 4 5 6

GMS 402. KpV 55. KpV 117.


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Depositum für mich verwenden sollte. Erst wenn ich mich frage, ob diese Maxime als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne, werde ich »sofort gewahr, daß ein solches Prinzip als Gesetz sich selbst vernichten würde, weil es machen würde, daß es gar kein Depositum gäbe«.7 Diese Maxime würde »in der Form eines allgemeinen Gesetzes sich selbst aufreiben«.8 Wer dennoch nach ihr handelt, nimmt sich für sich selbst etwas heraus. Der „logische Egoist“ wird auf praktischem Gebiet unmittelbar zum „moralischen Egoisten“. Hegels Einwand, es läge kein Widerspruch in der Vorstellung, daß es kein Depositum gäbe, verdeutlicht die Kantische Intention eher, als daß er ihr widerspricht.9 Es liegt kein Widerspruch in der Vorstellung, daß es irgend etwas nicht gäbe, und das heißt im Kantischen Kontext: daß ich mir irgend etwas vorstelle, das außerhalb meiner Vorstellung nicht existiere. „Existenz“ ist gerade nach Kant kein »reales Prädikat«, sondern eine Kategorie des urteilsbildenden Verstandes.10 Hier kann es lediglich auf den logischen Widerspruch ankommen, der entsteht, wenn ich meine subjektive Maxime, ein Depositum anzugreifen, wenn niemand etwas davon erfahren kann, als allgemeines Gesetz denken wollte. Wenn diese Maxime wirklich allgemeines Gesetz wäre, wäre ein Depositum nicht mehr möglich. Es liegt in der Bedeutung des Wortes Depositum, daß es aufbewahrt werden soll. Es geht um die Verbindlichkeit dieses Wortes bzw. Begriffs in seiner normativen Bedeutung. Das deutlichste Beispiel für diesen Gedankengang ist das Beispiel der Lüge. Auch die Maxime zu lügen, wenn es einen Vorteil verspricht, würde sich als allgemeines Gesetz gedacht »aufreiben«,11 weil man nur lügen kann, wenn im allgemeinen die Wahrheit erwartet wird. Wahrhaftigkeit ist auf dem Boden einer 7 8 9 10 11

KpV 49 – Veränderte Hervorhebungen. KpV 50. Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 311. KrV B 626. KpV 50.

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kritischen Grundlegung der Ethik aus diesem formal-logischen Grund geboten und nicht weil sie immer schon als Tugend galt und die Menschen verschiedener Kulturen und Zeiten darin übereinstimmten. Die philosophische Begründung einer Ethik, die allgemein gültig sein soll, kann sich nicht auf die faktische Geltung ethischer Grundsätze berufen. Wahrhaftigkeit ist die notwendige Voraussetzung für die „Brauchbarkeit“ der Sprache zum Zweck der Mitteilung der Gedanken und damit auch die Voraussetzung aller theoretischen und praktischen Diskurse. Wenn das Sprachvermögen anthropologisch – d. h. hier: unter dem Gesichtspunkt, was der Mensch aus sich machen soll – als »das Vermögen« umschrieben ist, »seine Gedanken« zugleich mit dem Willen, »daß die Mittheilung dem[,] was man denkt[,] völlig gemäß sey«, mitzuteilen, ist Sprechen zugleich das »Versprechen« der Übereinstimmung des Gesagten mit dem Fürwahrgehaltenen.12 Zumindest soll es so sein, denn auch hier muß der Wille genügen. Das Urteil darüber, ob eine Mitteilung gelingt und man sich hinreichend versteht, hängt vom Horizont des Mitteilenden ab, und vom Horizont derer, denen er etwas mitteilen will. Die Kritik der praktischen Vernunft schränkt die Reichweite der praktischen Vernunft ebenso ein wie die Kritik der reinen Vernunft die Reichweite der theoretischen Urteilsbildung einschränkt. Der kategorische Imperativ ist das höchste Prinzip der Kritik der praktischen Vernunft. Auch zum Verständnis dieses praktischen Prinzips ist neben dem, was es leisten soll, zu bedenken, was es nicht leisten kann. So ist das Gebot der Wahrhaftigkeit (bzw. das Verbot der Lüge) zwar das deutlichste Beispiel zur Erklärung der rein formalen Struktur des kategorischen Imperativs. Damit ist es aber nicht über andere Gebote gestellt. Der kategorische Imperativ führt als rein formales Prinzip der 12

Vorarbeiten zur Einleitung in die Rechtslehre, XXIII, 267 – »Dasjenige brauchbare[,] das nicht anders gebraucht werden kann als durch Mitteilung[,] ist ein Mittel an sich« (ebd.).


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Maximenprüfung zu keiner Abstufung zwischen verschiedenen Tugenden. Die Verletzung des Verbots zu töten ist nach allgemeiner Auffassung zwar gravierender als die Verletzung des Verbots zu lügen. Aber man kann sich die Maxime zu lügen und die zu töten gleichermaßen nicht als allgemeines Gesetz denken. Beides widerspräche der inneren, sich „rein“ am Widerspruchsverbot orientierenden Wahrhaftigkeit. »Jede Maxime«, die nicht zugleich als allgemeines Gesetz gelten kann, »ist der Moral zuwider«.13 Moralische Grundsätze bilden demnach eine Untermenge der Vorschriften, die sich ein Individuum bereits gebildet hat, und da es nicht unbedingt notwendig ist, sich bestimmte Maximen zu bilden, haben Individuen bestimmte Maximen nur zufällig gemeinsam. Was im eigenen Horizont als zweckrational erscheinen kann, kann aus einer demgegenüber „äußeren“ Sicht als irrational erscheinen. Somit bleibt es denkbar, daß in den Maximen keine Übereinstimmung besteht und deshalb auch nicht in den Maximen, die zugleich als allgemeine Gesetze gedacht werden können. Außerdem kann es kein sicheres Beispiel dafür geben, daß das moralische Gesetz zum wirklichen Beweggrund für das Handeln einer Person geworden ist.14 Personen bleiben auch gegenüber ihrer moralischen Beurteilung (durch sich selbst oder durch andere Personen) als frei angesehen. Insofern sind sie Personen. Hegel wendet gegen Kants Konzeption eines kategorischen Imperativs ein, daß »jede Bestimmtheit […] fähig« sei, durch Verallgemeinerung »in die Begriffsform aufgenommen und als eine Qualität gesetzt zu werden«.15 Das ist in dieser Allgemeinheit zutreffend. Jede Begriffsbildung ist auch schon nach Kant ein Akt innerhalb eines Horizonts subjektiver Denkmöglichkeiten. Der Hegelsche Einwand trifft aber nicht mehr zu, wenn die Verschiedenheit der Perspektiven der Begriffsbildung praktisch re13 14 15

MS 226. Vgl. GMS 406 bzw. 408. Hegel, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, Werke, ed. Glockner, 1, 465 f.

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levant wird. Kant geht es nicht um die Verallgemeinerungsfähigkeit überhaupt, sondern darum, ob eine Regel, so wie sie subjektiv verstanden wird, als unbeschränkt allgemeines Gesetz denkbar sei. So wäre z. B. die Regel, im Straßenverkehr links zu fahren, ebensogut als allgemeines Gesetz denkbar wie die Regel, rechts zu fahren. Beide (inhaltlich entgegengesetzten) Maximen wären damit nicht böse und insofern ethisch gerechtfertigt. Nach dem Sittengesetz, wie Kant es versteht, ist jeder Wille »schlechterdings gut, der nicht böse sein, mithin dessen Maxime, wenn sie zu einem allgemeinen Gesetze gemacht wird, sich selbst niemals widerstreiten kann«.16 Man kann sich jedoch von inhaltlich entgegengesetzten Regeln immer nur eine zur Maxime machen und sich deshalb auch nur im Bezug auf diese eine fragen, ob sie zugleich als allgemeines Gesetz gelten könne. Es kann hier nicht darauf ankommen, daß die Maximen selbst schon ethische Grundsätze sind. Die Möglichkeit einer allgemein verbindlichen Ethik soll ja erst durch den kategorischen Imperativ, der von subjektiven Maximen ausgeht, begründet werden. Daß unter dem Gesichtspunkt einer kritischen Moralphilosophie jeder Wille, der nicht böse ist, gut ist, ergibt sich aus der Freiheit gegenüber allen subjektiv vorgefaßten „Willensmeinungen“, auch den moralisch gemeinten, und gegenüber allen zweckbezogen verbindlichen „Vorschriften“. Kants Begriff einer als unbeschränkt allgemeingültig zu begründenden Moral stellt die Moralität des technischen, von besonderen Zwecken her geleiteten Denkens grundsätzlich in Frage. Bei allen Zwecksetzungen stellt sich die Frage, ob sie zugleich als unbedingte Pflichten gedacht werden können. Daraus ergibt sich, daß eine in reiner Vernunft begründete Ethik keine »Gesetze […] für Handlungen« geben kann, sondern nur »für die Maximen der Handlungen«.17 »Tugendpflichten« sind deshalb rein als solche von »weiter Ver-

16 17

GMS 437. MS 388.


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bindlichkeit« und in diesem Sinn unvollkommene Pflichten.18 Nur Rechtspflichten können sich strikt auf einzelne Handlungen beziehen. Sie haben ihren Geltungsgrund nicht in reiner Vernunft, sondern in einer „äußeren“ Gesetzgebung. Auf die für Kants praktische Philosophie grundlegende Differenz zwischen Recht und Ethik wird noch ausführlicher einzugehen sein. Was man sich über das moralisch Gebotene hinaus zur Willensbestimmung machen mag, ist nicht rein objektiv verpflichtend, unter Umständen aber doch subjektiv „verdienstlich“. Man folgt dabei seiner eigenen Vorstellung vom Guten angesichts konkreter Fälle ohne objektive Regel. Wenn man z.B. zu dem Zweck, zu einem friedlichen Zusammenleben der Menschen beizutragen, seinen Willen über das hinaus bestimmt, was als all18

MS 392 bzw. 390 – In der „Grundlegung“ legte Kant die terminologische Unterscheidung vollkommener und unvollkommener Pflichten noch nicht endgültig fest: »Man muß hier wohl merken, daß ich die Eintheilung der Pflichten für eine künftige Metaphysik der Sitten mir gänzlich vorbehalte, diese hier also nur als beliebig (um meine Beispiele zu ordnen) dastehe. Übrigens verstehe ich hier unter einer vollkommenen Pflicht diejenige, die keine Ausnahme zum Vortheil der Neigung verstattet, und da habe ich nicht bloß äußere, sondern auch innere vollkommene Pflichten, welches dem in Schulen angenommenen Wortgebrauch zuwider läuft, ich aber hier nicht zu verantworten gemeint bin, weil es zu meiner Absicht einerlei ist, ob man es mir einräumt, oder nicht« (GMS 421 Anm.). – Das ist nicht die einzige Stelle, an der Kant sich die Freiheit nimmt, seinen Sprachgebrauch ausdrücklich auf den jeweiligen Kontext zu beziehen. Damit entspricht er seiner eigenen kritischen Feststellung, daß es in der Philosophie keine Definitionen, sondern jeweils nur eine Verdeutlichung von Begriffen durch andere, im selben Zusammenhang (dem Kontext) ihrerseits nicht zu verdeutlichende Begriffe geben könne. Jeder Kontext verlangt seine Arten und Grade der Verdeutlichung (und damit auch der begrifflichen Einteilung und Unterteilung). In der „Metaphysik der Sitten“ steht dann die Unterscheidung „äußerer“ Pflichten als Rechtspflichten von „inneren“ Pflichten als Tugendpflichten im Vordergrund. So gesehen sind die in ihrer Verbindlichkeit engen, sich auf (einzelnen) „Handlungen“ als „Erscheinungen“ der Freiheit beziehenden Rechtspflichten „vollkommene“ Pflichten, und die Tugendpflichten in ihrem Bezug auf „Maximen“ des Willens (und damit auf Handlungsbegriffe) sind so gesehen von „weiter“ Verbindlichkeit, also in diesem Sinn „unvollkommene“ Pflichten.

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gemein geboten gedacht werden kann, geschieht das nach den eigenen Vorstellungen der Zweckmäßigkeit für diesen besonderen Zweck. Verdienstliche Willensbestimmungen nähern sich dem Recht, das sich auf konkrete Handlungen bezieht. »Obzwar die Angemessenheit der Handlungen zum Rechte« an sich noch »nichts Verdienstliches ist«, weil es wegen der weiten Verbindlichkeit ethischer Gesetze ohnehin ethische Pflicht ist, ein rechtlicher Mensch zu sein, »so ist doch die [Angemessenheit] der Maxime solcher Handlungen, als Pflichten, d. i. die Achtung fürs Recht, verdienstlich. Der Mensch macht sich dadurch das Recht der Menschheit, oder auch der Menschen« sozusagen im Vorgriff auf eine „äußere“ rechtliche Gesetzgebung von sich aus »zum Zweck«. Er »erweitert dadurch seinen Pflichtbegriff über den der Schuldigkeit« hinaus, »weil ein Anderer aus seinem Rechte wohl Handlungen nach dem Gesetz«, d. h. mein äußerlich-legales Verhalten, »aber nicht daß dieses auch zugleich die Triebfeder zu denselben enthalte, von mir fordern kann«.19 – Der Begriff des „Verdienstlichen“ verdeutlicht, daß die Ethik nach ihrem kritischen Begriff nur zur möglichen (denkbaren), aber nicht zur wirklichen Gestaltung des menschlichen Zusammenlebens hinreicht. Diese Einsicht ist ein entscheidendes, wenn aus der gewohnten Sicht auch paradoxes Ergebnis der Kritik der praktischen Philosophie.

2. Der kategorische Imperativ und die fremde Vernunft des Rechts. Die Notwendigkeit unterschiedlicher metaphysischer Anfangsgründe des Rechts und der Ethik Der kategorische Imperativ ist als das Grundprinzip einer Ethik, die als unbeschränkt allgemeingültig begründet werden kann, im doppelten Sinn befremdlich oder paradox: Er kann

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MS 390f. – Hervorhebungen z. T. v. Vf.

Der kategorische Imperativ und die fremde Vernunft des Rechts

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sich nicht – wie es traditionellerweise von der Ethik erwartet wird – auf einzelne Handlungen beziehen, in denen die Menschen es wirklich miteinander zu tun haben, sondern nur auf Maximen der Handlungen, und er führt auch nicht notwendig dazu, daß Personen, die ihn befolgen, in ihren Handlungen zusammenstimmten. Diese doppelte Paradoxie ist hinzunehmen, wenn es um die Begründung einer Moral gehen soll, die frei von moralischen Vorbegriffen als allgemeinverbindlich soll gedacht werden können. Erst mit dem Hinnehmen dieser Paradoxie gegenüber dem Gewohnten ergibt sich der unbedingte Pflichtcharakter der Pflicht, und insofern gehört der kategorische Imperativ als Faktum der reinen Vernunft zur kritischen Vorschule der positiven praktischen Philosophie. Dieser Paradoxie entspricht auf theoretischem Gebiet die Paradoxie, daß Erkenntnis nur dann als möglich zu denken sei, wenn man gegen das metaphysische Vorverständnis davon ausgeht, daß die Erkenntnis ihren Gegenstand konstituiere. Diese Befremdlichkeit verliert aber »das Anstößige«,20 wenn es das Ziel ist, auf dem Gebiet der theoretischen Vernunft die Möglichkeit von Erkenntnis (d. h. die eines widerspruchsfreien Begriffs von ihr) und auf dem Gebiet der praktischen Philosophie die Möglichkeit einer universalen Moral zu denken und gegen skeptische Einwände zu behaupten. Die Kritik der praktischen Vernunft etabliert also keine Sitten; sie kritisiert vielmehr „gegebene“ Sitten und unterzieht sie der Prüfung durch reine praktische Vernunft. Für einen positiven Begriff der Sitten auf dem Boden der Kritik bedarf es daher einer postkritischen „Metaphysik der Sitten“ mit doktrinalen, für die Tugend-Lehre und die Rechts-Lehre verschiedenen metaphysischen Anfangsgünden.21 20 21

KrV A 374 Anm. Wenn Habermas für die Rechtstheorie einen »Perspektivenwechsel von vertragstheoretischen Ansätzen zur Diskurstheorie« vorschlägt (J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt a. M. 1998, 238), ist zu bedenken, daß unter Gesichtspunkten des Rechts die Regeln zur Beendigung des jeweiligen

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3. Die Formalität der praktischen Vernunft und die Frage einer populären Morallehre Eine in reiner Vernunft zu begründende Ethik kann »nicht Gesetze für Handlungen« geben, »(denn das thut das Ius), sondern nur für die Maximen der Handlungen«.22 Die darin verwendeteten Begriffe für Tugenden und Laster müssen in besonderen metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre metaphysisch, d. h. nicht in reiner Anschauung, sondern in anderen Begriffen „konstruiert“ werden, die ihrerseits an irgendeinem Punkt ohne weitere Begriffserklärung zu verstehen sind. Zunächst ist der Begriff einer Tugendlehre überhaupt zu erörtern 23 und dann spezielle »Vorbegriffe« zu ihrer weiteren Einteilung.24 Kant expliziert „Tugend“ anfänglich als »Tapferkeit« in der Befolgung der Pflicht, d. h. in der Überwindung natürlicher »Hindernisse der Pflichtvollziehung im Gemüt des Menschen« 25 oder als »die Stärke der Maxime des Menschen in Befolgung seiner Pflicht«.26 Der Mannigfaltigkeit dieser natürlichen Hindernisse entsprechend diversifiziert sich das eine Prinzip der Pflicht in eine Mannigfaltigkeit begrifflich unterschiedener Tugenden und Laster. Die erste Diversifikation des einen Prinzips in verschiedene Pflichten ergibt sich mit der Unterscheidung zwischen Pflichten

22

23 24 25 26

Diskurses nicht demselben Diskurs überlassen bleiben können. Sie müßten schon im voraus festgesetzt sein. Nach der Vertragstheorie des Rechts bedeutet dagegen jeder Abschluß eines Vertrags zugleich die formelle Beendigung des vorausgegangenen Diskurses über den Gegenstand des Vertrages: Er gilt zur Zeit des Abschlusses jeder der vertragsschließenden Parteien als hinreichend deutlich für den beabsichtigten Zweck. MS 388 – »Die Übereinstimmung einer Handlung mit dem Pflichtgesetze« ist daher »die Gesetzmäßigkeit (legalitas) – die der Maxime der Handlung mit dem Gesetze die Sittlichkeit (moralitas)« (MS 225). MS 379 ff. MS 410 ff. MS 380. MS 394.

Die Formalität der praktischen Vernunft

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gegen sich selbst und gegen andere. Der (ästhetisch) vorgegebene Unterschied zwischen mir selbst und anderen wirkt sich auf die Begriffe für Tugenden und Laster aus. In der Beziehung des Menschen auf sich selbst ergeben sich Begriffe für die Schwäche in der Befolgung der Pflicht (und damit für Laster) in doppelter Hinsicht: zum einen als Begriff der Schwäche des Menschen in der Befolgung der Pflicht gegen sich selbst als ein animalisches Wesen betrachtet, z. B. unter dem Begriff der Selbstentleibung, und zum anderen im Bezug auf sich selbst als ein moralisches Wesen betrachtet, z. B. unter dem Begriff der Lüge. In der Beziehung auf andere ergeben sich Begriffe für Tugenden in Beziehung auf andere bloß als Menschen betrachtet, z. B. unter dem Begriff der „Wohltätigkeit“, und in der Beziehung auf andere nach der Verschiedenheit ihres Zustandes betrachtet, z. B. unter dem Begriff der „Freundschaft“. Eine Pflicht gegen sich selbst kann man, da sie einer natürlichen Neigung korrespondiert und insofern keine besondere „Tapferkeit“ erfordert, nicht erfüllen, sondern nur verfehlen, und eine Pflicht gegen andere kann man nicht verfehlen, sondern nur erfüllen. Zwecke, die zugleich als allgemeine Pflichten gedacht sein können, sind daher die eigene Vollkommenheit und die fremde Glückseligkeit.27 Diese anfängliche Einteilung ist für Kants positive TugendLehre von didaktischer Bedeutung. Für den Willen zur Einübung in Tugenden ist der Unterschied wichtig, ob man sich in die Befolgung einer Pflicht zum Zweck fremder Glückseligkeit oder zum Zweck der eigenen Vervollkommnung einüben soll. Die postkritische Tugendlehre ist also keine reine Theorie der Tugenden. Sie soll zur Befolgung der Pflicht praktisch anleiten, ohne daß es sichere Beispiele für das Gelingen geben könnte. Die „Kritik der praktischen Vernunft“ ist ebenso wie die „Kritik der reinen Vernunft“ in der Entfaltung ihrer Begriffe auf eine „Methodenlehre“ ausgerichtet. In dieser Ausrichtung erhalten die Begriffe ihre systematische Bestimmtheit. 27

MS 385 ff.

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Der kategorische Imperativ bewirkt allein für sich also noch keine Tugend. Sie beweist sich erst in der Tapferkeit angesichts natürlicher Hindernisse bei der Befolgung von Maximen, die zugleich als allgemeines Gesetz denkbar sind. Unter kritischem Aspekt kann der einzelne Fall selbst nicht der Gegenstand der Ethik sein. Auf ihn (als „Erscheinung“ der Freiheit) bezieht sich vielmehr das Recht, das ungeachtet der Maxime des Handelnden das Tun oder Unterlassen einer Handlung erzwingen kann. Tugenden erweisen sich dagegen im Willen, etwas »auch da zu thun, wo kein Zwang besorgt werden darf«. »Es ist keine Tugendpflicht, sein Versprechen [im einzelnen Fall] zu halten, sondern eine Rechtspflicht, zu deren Leistung man gezwungen werden kann.« Dem Recht kann die Tapferkeit in der Absicht, es einzuhalten, nicht genügen, aber für die Tugend muß sie genügen. Es widerspräche ihrem kritischen Begriff, sie an einem zu beurteilenden Ergebnis messen zu wollen. Die Hindernisse können im einzelnen Fall unüberwindbar sein, und je größer sie sind, um so größer kann die Tapferkeit im Willen zu ihrer Überwindung und mithin die Tugend sein. »Rechtslehre und Tugendlehre unterscheiden sich also nicht sowohl durch ihre verschiedene Pflichten, als vielmehr durch die Verschiedenheit der Gesetzgebung, welche die eine oder die andere Triebfeder mit dem Gesetze verbindet«.28 Pflichten gehören »bloß darum, weil sie Pflichten sind, mit zur Ethik«,

28

MS 220 – Es bleibt also keineswegs »dunkel«, ob Kant das Recht vom Sittengesetz ableitet (vgl. W. Metzger, Gesellschaft, Recht und Staat in der Ethik des deutschen Idealismus, 1917, 68 Anm. 1). Wenn sich die Ethik auf Maximen der Handlungen, das Recht aber auf die Handlungen bezieht, beziehen sie sich a priori auf Verschiedenes, ob ihre Pflichten nun inhaltlich als dieselben erscheinen mögen oder nicht. Gerade ihre sytematische Abgrenzung voneinander gründet in reiner Vernunft, und deshalb bleibt es bei Kant auch nicht bei einer bloßen »Behauptung der geltungstheoretischen Abhängigkeit der Rechtslehre von der in der ‚Kritik der praktischen Vernunft‘ begründeten Moralphilosophie« (W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie, Berlin/New York 1984, 18 f.).


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einschließlich der Rechtspflichten. Es ist ethische Pflicht, ein rechtlicher Mensch zu sein und Rechtspflichten auch gegen Widerstände zu erfüllen. Aber die »Gesetzgebung« der Pflichten »ist darum nicht allemal in der Ethik enthalten, sondern von vielen derselben außerhalb derselben«, nämlich im Recht. Die Ethik nimmt z. B. den Begriff des Vertrages, nach dem Verträge zu halten sind, »aus der Rechtslehre als gegeben an« 29 und fragt, ob das über seine territorial auf ein Rechts-Gebiet beschränkte rechtliche Geltung hinaus zugleich als (unbeschränkt allgemeines) ethisches Gesetz gedacht werden kann. – Da der Begriff des Rechts zwar ein »reiner, jedoch auf die Praxis (Anwendung auf in der Erfahrung vorkommende Fälle) gestellter Begriff ist«, müssen Rechtspflichten so konzipiert sein, daß ihre Befolgung sich unter den gegebenen Verhältnissen, unter denen sie das Zusammenleben in Freiheit regeln sollen, wirksam erzwingen läßt. Es ist Sache der (politischen) Klugheit, Gesetze zu finden, die zu diesem Zweck geeignet sind. Im Unterschied zum ethischen Verhalten, für das es überhaupt keine sicheren Beispiele geben kann, ist jeder Rechtsspruch ein Beispiel für die wirkliche Subsumtion eines gegebenen Falles unter einen Rechtsbegriff. Die Tugendlehre führt angesichts des einzelnen Falles in die Kasuistik: Es bleibt wesentlich offen, „was“ im einzelnen unter die Begriffe (für Tugenden oder Laster) fällt und damit der Fall einer Maxime ist. Wenn Kant seine „Metaphysik der Sitten“ – »als ein Gegenstück« der »metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft« 30 – in „metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre“ und „metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre“ einteilt und mit der Rechtslehre beginnt, hat das seinen Grund darin, daß Rechtsbegriffe sich unmittelbar auf Beispiele ihrer Verwirklichung in Handlungen beziehen und dadurch Bedeutung haben. Sie werden in jedem ihrer Fälle „ästhetisch“ deutlich.

29 30

MS 219 f. MS 205.

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Die „logische“ Verdeutlichung von Rechtsbegriffen durch andere Begriffe wird „von Rechts wegen“ abgebrochen, wenn sie dem Gericht als hinreichend erscheint. Tugendbegriffe bleiben dagegen zu jeder Zeit weiter diskutierbar. Die Tugend kann ihrer selbst nicht sicher sein, weil nicht sicher ist, unter welche Begriffe für Tugenden und Laster eine Handlung im einzelnen Fall zu fassen ist und wie diese Begriffe gegebenenfalls weiter zu verdeutlichen sind. Ihre Bestimmung bleibt Sache der reflektierenden Urteilskraft. Eine kritische Tugendlehre ist deshalb nur als Teil einer Metaphysik der „Sitten“ möglich, deren anderer Teil die Rechtslehre ist. Sie orientiert sich zwar auch an der praktischen (und insofern „gegebenen“) Wirklichkeit von Rechtsbegriffen, aber sie greift zugleich darüber hinaus, indem sie gebietet, das, was das Recht vorschreibt, auch ohne äußeren Zwang und aus reiner Vernunft zu tun, wenn es sich denn als allgemeines Gesetz denken läßt. Die Vernunftnotwendigkeit des Rechts ist unter dem Gesichtspunkt des Zusammenlebens vernünftiger Wesen der Hauptertrag der Kritik der praktischen Vernunft. Dieser Zusammenhang soll unten noch eingehender dargestellt werden. An dieser Stelle bleibt jedoch schon festzuhalten, daß eine in reiner Vernunft begründete und daher für alle vernünftigen Wesen verbindliche Ethik paradoxer-, aber auch konsequenterweise nicht auf die Etablierung einer ethischen Gemeinschaft ausgerichtet sein kann. Sie sagt immer nur mir selbst, welche von den Maximen meines Willens, so wie ich sie verstehe, moralisch sind und welche nur egoistisch gemeint sein können. In diesem Sinn ist Kants Ethik eine Maximen- und Gesinnungsethik, aber im Bezug auf die Zurücknahme allen Fürwahrhaltens in die eigene Subjektivität und Verantwortung ist sie auch eine Verantwortungsethik und auf das soziale Leben ausgerichtet. Die Kritik der praktischen Vernunft lehrt, daß es dem einzelnen nicht möglich ist, über andere Menschen definitiv moralisch zu urteilen. Über andere Personen mit unmittelbar objektiver Wirkung verbindlich zu urteilen, bleibt Sache des Rechts mit seiner „äu-


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ßeren“ Gesetzgebung und der Befugnis, seine Beachtung „äußerlich“ zu erzwingen.31 Vor dem Imperativ des Sittengesetzes bleiben alle moralisch gemeinten Urteile Vorurteile, schon weil sie sich die Form von Urteilen geben. Es kann im Horizont eines Menschen als eines Wesens, »bei dem Vernunft nicht ganz allein Bestimmungsgrund des Willens ist«,32 keine moralischen Urteile (in der Form von feststellenden Sätzen) geben. Das müßten Urteile über die wahren Beweggründe der zu beurteilenden Handlungen sein. Mit der Benennung von etwas als Ursache einer Handlung würde das Urteil in sich widersprüchlich: Handlungen sind ihrem Begriff nach durch Freiheit, d. h. durch nichts anderes als durch die Person des Handelnden und damit „persönlich“ verursacht. Der Versuch ihrer kausalen Erklärung begreift sie schon nicht mehr als Handlung. Die kritisch geforderte nachkritische Metaphysik ist deshalb von Anfang an eine »zwiefache[ ] Metaphysik«: »Metaphysik der Natur« und »Metaphysik der Sitten«.33 Sie bezieht sich entweder auf die Natur oder auf die Sitten. Die Begriffe der ersten beziehen sich auf Gegenstände der Wahrnehmung, die der zweiten auf Handlungen. Die Kritik der reinen theoretischen Vernunft verweist auf die Notwendigkeit metaphysischer, aus reiner Vernunft nicht abzuleitender (und insofern „historisch“ vorgegebener) Anfangsgründe der Naturwissenschaft, die Kritik der reinen praktischen Vernunft auf die Notwendigkeit metaphysischer Anfangsgründe der Rechts- und der Tugendlehre in ihrer Unterscheidung voneinander. Mit der Einsicht in diese Notwendigkeit erhalten die spezifizierenden Begriffe auf beiden Gebieten

31

32 33

Daher kann Kant auch sagen, daß der von Rechts wegen eingesetzte Richter wisse (vgl. R 2500). – Eine in „reiner Vernunft“ begründete Moral kann nicht als eine Moral verstanden werden, die Menschen (etwa als „Moral der Schwachen“ im Sinne Nietzsches) aus eigenen, „moralisch egoistischen“ Interessen etablieren könnten. KpV 36. GMS 388.

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überhaupt erst objektive Bedeutung. Die metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft behandeln den Übergang von der Kritik der reinen theoretischen Vernunft zur Naturwissenschaft; die metaphysischen Anfangsgründe der Rechts- und der Tugendlehre behandeln den Übergang von der Kritik der reinen praktischen Vernunft entweder zur Rechts- oder zur Tugendlehre. Schon die kurzgefaßte „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ erörtert Übergänge zu speziellen „metaphysischen Anfangsgründen“ der Tugendlehre. Sie ergeben sich – »wenn man vom gemeinen [sittlichen] Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Princips desselben analytisch und wiederum zurück von der Prüfung dieses Princips und den Quellen desselben zur gemeinen Erkenntniß, darin sein Gebrauch angetroffen wird, synthetisch den Weg nehmen will« – in drei Schritten: 1. als Übergang »von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntniß zur philosophischen«, 2. »von der populären Moralphilosophie zur Metaphysik der Sitten« und 3. »von der Metaphysik der Sitten« zur Kritik, d. h. zur kritischen Bestimmung der Reichweite »der reinen praktischen Vernunft«.34 Diese Übergänge bedürfen, als Übergänge vom Allgemeinen zum demgegenüber Spezielleren, jeweils weiterer metaphysischer Anfangsgründe. Es kann keinen fließenden Übergang von einer gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur speziellen philosophischen Vernunfterkenntnis geben und auch keinen fließenden Übergang von einer populären Moralphilosophie zu einer in sich systematischen Metaphysik der Sitten. Nur der dritte Schritt von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft vollzieht sich, als Maximen aussonderndes Verfahren, in reiner Vernunft. Insofern könnte es unter dem Aspekt der Kritik verschiedene gleichberechtigte, vor der Vernunft gleich gut begründete Anfangsgründe des Übergangs in positive Gestaltungen der Sittlichkeit geben, weil nicht jeder die gleichen Ausgangspunkte in reiner

34

GMS 392.


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Vernunft zu prüfen hat. Jeder Übergang vom kritischen Geschäft zum doktrinalen verweist auf „im Prinzip“ mögliche Alternativen. Die „gemeine sittliche Erkenntnis“ geht von Beispielen des Sittlichen aus, ohne sie von einem Prinzip her verstehen zu können. Nach Kant könnte man »der Sittlichkeit nicht übler rathen, als wenn man sie von Beispielen entlehnen wollte. Denn jedes Beispiel, was mir davon vorgestellt wird, muß selbst zuvor nach Principien der Moralität beurtheilt werden, ob es auch würdig sei, zum ursprünglichen Beispiele, d. i. zum Muster, zu dienen, keinesweges aber kann es den Begriff derselben zu oberst an die Hand geben.« 35 Erst ein den Beispielen gemeinsames Prinzip könnte mit Notwendigkeit bewirken, daß ich das, was mir von anderen als ein Beispiel für Moralität „vorgestellt wird“, als Beispiel dafür akzeptiere. »So wird also die gemeine Menschenvernunft nicht durch irgend ein Bedürfniß der Speculation (welches ihr, so lange sie sich genügt, bloße gesunde Vernunft zu sein, niemals anwandelt), sondern selbst aus praktischen Gründen angetrieben, aus ihrem [gewohnten] Kreise zu gehen und einen Schritt ins Feld einer praktischen Philosophie zu thun«.36 Darin sieht Kant den eigentlichen „Antrieb“ zur Philosophie. Die »Herablassung zu Volksbegriffen« ist für Kants Verständnis der Darstellung (d. h. der dogmatischen Lehre) »sehr rühmlich«, aber nur dann, »wenn die Erhebung zu den Principien der reinen Vernunft zuvor geschehen und zur völligen Befriedigung erreicht ist«. Das »würde heißen, die Lehre der Sitten zuvor auf Metaphysik [zu] gründen, ihr aber, wenn sie fest steht, nachher durch Popularität Eingang [zu] verschaffen«. Wenn es also nach Kant auch »äußerst ungereimt« ist, »Volksbegriffen« »in der ersten Untersuchung, worauf alle Richtigkeit der Grundsätze ankommt, schon willfahren zu wollen«,37 so sind doch die Prin35 36 37

GMS 408. GMS 405. GMS 409.

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zipien der Kritik als Kritik der gängigen Volksbegriffe zu verstehen. Ohne die Beziehung auf „Volksbegriffe“ für Tugenden und Laster, so wie sie in den Maximen vorgegeben sind, hätte die Vernunft keine Sprache, mit der sie sich in das Bewußtsein der Menschen »Eingang« verschaffen könnte. Daß die Vernunft sich in einer »lebendigen Darstellung der moralischen Gesinnung an Beispielen« für die »Reinigkeit des Willens« 38 »Eingang« ins menschliche Bewußtsein verschaffen können muß,39 ist (neben der Übung der praktischen Urteilskraft im Gebrauch moralischer Begriffe) das abschließende Thema der „Methodenlehre der reinen praktischen Vernunft“. Den Übergang von Beispielen zu einem Prinzip, das in den Beispielen deutlich werden soll, nennt Kant »analytisch«. – Wenn solch ein Prinzip gefunden zu sein scheint, ist der nächste Schritt die »Prüfung dieses Princips« und der »Quellen desselben«. Weil nur ein in reiner Vernunft begründetes formales Prinzip die universelle Akzeptanz vorgestellter Beispiele begründen kann, ergibt sich die Notwendigkeit eines dritten (synthetischen) Schrittes vom Prinzip »zurück« zur »gemeinen Erkenntniß«,40 die der lebensweltliche Anlaß war, das philosophische Prinzip aufzusuchen. In der theoretischen Philosophie war dies die Frage nach der Möglichkeit der Erfahrung als einer objektiven Form der Lebensorientierung, in der praktischen Philosophie die Beschränkung der Willensbestimmungen auf Maximen, die als allgemeine Gesetze gedacht werden und damit auch vor fremder Vernunft Bestand haben können. – In diesem dritten Schritt ist die »Freiheit […] der Schlüssel zur Erklärung der Autonomie [Selbstgesetzgebung] des Willens«.41 »Alle Menschen denken sich dem Willen nach als frei«.42 Sie können 38 39 40 41 42

KpV 286. Vgl. KpV 269. GMS 392. GMS 446. GMS 455.


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sich darin (und zuletzt nur darin) über alle Verschiedenheiten der Meinungen und über alle bloße Zweckrationalität hinaus miteinander verbunden wissen. Trotz der »subjektive[n] Unmöglichkeit, die Freiheit des Willens zu erklären«, besteht nach Kant »wirklich […] ein Interesse« an moralischen Gesetzen und damit auch daran, sich als frei denken zu können.43 Wir »begreifen […] zwar nicht die praktische unbedingte Nothwendigkeit des moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit, welches alles ist, was billigermaßen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Principien strebt, gefordert werden kann«.44 Zum Begreifen eines Prinzips benötigte man ein ihm übergeordnetes Prinzip. Das Interesse an allgemeinverbindlichen moralischen Prinzipien kann nicht zu einem positiven Wissen führen. Es ist ein Interesse, aus dem heraus das Prinzip geglaubt wird, weil Menschen sich um ihres vernünftigen Zusammenlebens willen an Prinzipien orientieren wollen, die für alle gelten können. Die anthropologische »Grundlage« für dieses Interesse sieht Kant im »moralische[n] Gefühl«. Als „Gefühl“ gilt es ihm aber nicht als »das Richtmaß unserer sittlichen Beurtheilung«, sondern als »die subjective Wirkung, die das Gesetz«, d. h. „reine“ Vernunft, durch die Prüfung der Maximen »auf den Willen ausübt«.45 Der höchste, für Menschen höchstmögliche Bezugspunkt ist die Objektivität des Gesetzes als eines Gesetzes aus rein formaler Vernunft. Niemand kann sich vor allen anderen auf sein moralisches Gefühl berufen und ebensowenig auf moralische Grundsätze, die auf eine besondere Weise, etwa durch die kulturelle Tradition, bedingt und überliefert sind. Das Gesetz gebietet, alle subjektiv als moralisch angesehenen Willensmeinungen zur Disposition der Vernunft zu stellen, die als maximenprüfende von sich aus jedoch keine positiven moralischen Grundsätze be43 44 45

GMS 459f. GMS 463. GMS 460.

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gründen kann. Auch schon für Kant (und nicht erst seit Wittgenstein) ist damit »klar«, daß eine positive Ethik, die unbeschränkt allgemeingültig sein soll, sich in Aussagesätzen »nicht aussprechen läßt«.46 Die Umänderung der Denkart, von der in der „Kritik der reinen Vernunft“ die Rede ist, betrifft auch (und unter systematischem Aspekt zuerst) die Ethik. Auch ihr Ziel kann nicht mehr ethisches Wissen sein. Ihr Ziel ist vielmehr ein praktisches Umdenken, das zur Folge hat, daß sich im Menschen das »Bewußtsein einer Unabhängigkeit von Neigungen und von Glücksumständen« einstellt, als Bewußtsein »der Möglichkeit, sich selbst genug zu sein«. Das kann an die stoische Ethik erinnern, ist hier aber als Einsicht aus reiner praktischer Vernunft zu verstehen. Das Gesetz der Pflicht findet »durch den positiven Wert, den uns die Befolgung desselben empfinden läßt, leichteren Eingang« in uns selbst. Es findet ihn »durch die Achtung für uns selbst im Bewußtsein unserer Freiheit«. Das Bewußtsein der »Unabhängigkeit von Neigungen und von Glücksumständen« und das Bewußtsein »der Möglichkeit, sich selbst genug zu sein«, das ich durch den Willen zur Befolgung der Pflicht gewinne, ist »mir überall auch in anderer Absicht heilsam« und bestärkt die Tapferkeit in der Befolgung der Pflicht. – Es geht in diesem Zusammenhang einer kritischen Ethikkonzeption also nicht um positive „Werte“ als Beweggründe für die Befolgung der Pflicht. Durch den positiven Wert des Bewußtseins der Unabhängigkeit von Neigungen und Glücksumständen, das nicht auf „Erkenntnissen“ beruht, sondern allen Erkenntnishandlungen zugrunde liegt, »findet das Gesetz der Pflicht« aber doch »leichteren Eingang« in unser Gemüt.47 Kants praktische Philosophie intendiert eine Didaktik der Einübung in das sittliche Bewußtseins der Freiheit.

46 47

Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus 6.421. KpV 287.

Der kategorische Imperativ und die Tugend

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4. Die verschiedenen Verdeutlichungen des einen kategorischen Imperativs und die Tugend Dem dient auch die Verdeutlichung des einen kategorischen Imperativs durch seine verschiedenen Formulierungen. Jede Formulierung ist eine Verdeutlichung desselben (objektiven) moralischen Prinzips. Der eine kategorische Imperativ ist »das Prinzip aller bestimmten kategorischen Imperative«.48 Wegen der im Interesse seiner unbeschränkten Verbindlichkeit geforderten Formalität ist er notwendig einer und mit dem Faktum der Vernunft immer schon gegeben, wenn auch nur in subjektiv bedingter Deutlichkeit. Auch in dieser praktischen Hinsicht bleibt jede logische Deutlichkeit subjektiv bedingt. Im Theoretischen heißt die jeweils erreichte logische Verdeutlichung von etwas gegenüber der Deutlichkeit, in der es gegeben ist, Erkenntnis. Sie ist synthetisch, wenn sie gegebene Begriffe nicht nur in anderen Begriffen auseinanderlegt – das wäre an sich ein endloses Verfahren –, sondern Begriffe in ihrer zuletzt erreichten subjektiven Deutlichkeit in einem Akt der Synthesis auf ein Objekt bezieht. – Im Praktischen ist sie umgekehrt darauf ausgerichtet, Menschen zur Befolgung des sittlichen Prinzips, das objektiv in der Vernunft einer jeden Person gegeben ist, subjektiv zu bewegen. Dieses didaktische Ziel ist Gegenstand der Methodenlehre der „Metaphysik der Sitten“.49 Ihm diente eigentlich auch schon die „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ mit den verschiedenen Fassungen der Darstellung des einen kategorischen Imperativs. In der „Grundlegung“ verdeutlicht Kant den kategorischen Imperativ in drei verschiedenen Fassungen. Das hat die Funktion, ihn gegenüber moralischen Vorverständnissen auf ver-

48

49

Vgl. H.J. Paton, Der kategotische Imperativ. Eine Untersuchung über Kants Moralphilosophie, Berlin 1962, 157. Vgl. „Die ethische Didaktik“ als ersten Teil der „ethischen Methodenlehre“, MS 477 ff.

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schiedene Weise zu Gehör zu bringen. Im Grunde bleibt jede Interpretation des kategorischen Imperativs ein Versuch seiner weiteren und zeitgemäßen Verdeutlichung. Im Ausgang von der grundsätzlichen Unterscheidung zwischen „innerer“ (selbstdenkender) Gesetzgebung und ihrer „äußeren“ Darstellung lassen sich jedoch zwei anfängliche Ausrichtungen der Verdeutlichung des einen kategorischen Imperativs unterscheiden. Die erste Fassung, »handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde«,50 ist eine erste Sufe der Verdeutlichung des kategorischen Imperativs „in uns“. Sie besagt, daß man nur nach solchen Maximen handeln solle, „durch“ die man über die inhaltliche Willensbestimmung hinaus „zugleich“ wollen kann, daß sie die Form eines allgemeinen Gesetzes erhalten. Nach der Formulierung des kategorischen Imperativs in der „Kritik der praktischen Vernunft“ soll man so handeln, daß die Maxime des Handelns »zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne«.51 Diese Formulierung ist allgemeiner als die erste der „Grundlegung“. Statt auf den Willen der handelnden Person bezieht sie sich auf die formale Denkmöglichkeit überhaupt. Das ist kein prinzipieller Unterschied, sondern eine Verdeutlichung: Was sich nicht denken läßt, kann man nicht wollen. Wenn man die Wendung „durch die du wollen kannst“ durch die Wendung „von der du wollen kannst“ ersetzte (wie Adickes vorschlägt),52 stünde der Unterschied der Formulierungen für die Unterscheidung von vollkommenen und unvollkommenen Pflichten. Wenn man seine Maxime als allgemeines Gesetz denken kann, ist das in der reinen, und d. h. bei nicht „rein“ vernünftigen Wesen: rein formal denkenden Vernunft begründet, und deshalb ist die Verpflichtung vollkommen. Sie betrifft jedes vernünftige Wesen, das sich für seine Orientierung im Handeln in 50 51 52

GMS 421. KpV 54 – Hervorhebung v. Vf. Vgl. die Ausgabe der „Grundlegung“ durch Vorländer, Hamburg 1957, 42.


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der Welt (ohne Übersicht über die Welt) überhaupt Maximen bildet. Wenn die Maxime dagegen so beschaffen ist, daß man sie über diese „reine“ Denkmöglichkeit hinaus als allgemeines Gesetz wollen kann, bezieht sich das auf den je eigenen Willen. Man folgt einer subjektiven Willensneigung, und insofern handelt es sich um eine unvollkommene Pflicht. Wer seinen Willen auf diese Weise bestimmt, tut es nicht rein aus Pflicht.53 Die drei Formulierungen des kategorischen Imperativs in der „Grundlegung“ finden sich bezeichnenderweise in dem Abschnitt, der vom »Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten« handelt.54 Sie stehen im Zusammenhang mit dem zuvor behandelten »Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntniß«, die noch nicht »Weltweisheit«, d. h. noch nicht philosophisch ist, »zur philosophischen« sittlichen Vernunfterkenntnis und dem nachfolgenden »Übergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft«,55 der dann erst zur Erörterung des Freiheitsproblems und zu dem »herrliche[n] Ideal eines allgemeinen Reichs der Zwecke an sich selbst (vernünftiger Wesen)« 56 überleitet. Dieser Kontext ist zu beachten. In seiner Mitte steht die „philosophische Weltweisheit“, die nicht schlechthin populär zu machen ist, sondern nur zu dem Zweck, den sich die Philosophie als Weltweisheit setzt. Im Ausgang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis mit ihren moralischen Vorbegriffen soll sie darstellen, wie die Möglichkeit einer allgemein verbindlichen Ethik überhaupt denkbar ist. 53

54 55 56

Die systematische Einteilung der Pflichten behält Kant sich für die „Metaphysik der Sitten“ vor. In der „Grundlegung“ will er nur einige Pflichten »nach der gewöhnlichen Eintheilung derselben in Pflichten gegen uns selbst und gegen andere Menschen, in vollkommene und unvollkommene Pflichten« in vier Beispielen »herzählen« (GMS 421). Unvollkommen sind Pflichten, die nicht nur in reiner Vernunft begründet sind und deshalb den reinen Begriff der Pflicht nur unvollkommen erfüllen. GMS 406 ff. Vgl. GMS 393, 406, 446. GMS 462.

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Das setzt die Freiheit gegenüber allen in den Maximen verwendeten moralischen Vorbegriffen voraus, einschließlich normativ verstandener Vorbegriffe über die Natur des Menschen und gegenüber dem, was er seiner Natur gemäß tun solle: Insofern das »vernünftige Wesen« sich (statt zur vom Verstand zu bestimmenden Sinnenwelt) »zur Verstandeswelt« zählt und sich selbst »als eine zu dieser gehörige wirkende Ursache« begreift, »nennt es seine Causalität einen Willen«. Der die Sinnenwelt bestimmende Verstand ist insofern selbst ein Wille. »Von der anderen Seite« ist dieses Wesen »sich seiner doch auch als eines Stücks der Sinnenwelt bewußt«. »Weil aber die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt, mithin auch der Gesetze derselben enthält, also in Ansehung meines Willens (der ganz der Verstandeswelt angehört) unmittelbar gesetzgebend ist«, »so werde ich mich […] dennoch dem Gesetze […] der Vernunft, die in der Idee der Freiheit das Gesetz derselben enthält, und also der Autonomie des Willens unterworfen erkennen, folglich die Gesetze der Verstandeswelt für mich als Imperativen und die diesem Princip gemäßen Handlungen als Pflichten ansehen müssen«.57 – Die Paradoxie in der Rede von einer „Unterwerfung“ unter die Autonomie des Willens hat ihren Grund in der Notwendigkeit, sich von einem ontologischen Verständnis vorgegebener Einteilungsbegriffe, wie z. B. der Begriffe „Verstandeswelt“ und „Sinnenwelt“, abzulösen und sie in ihrer dichotomischen Entgegensetzung als Begriffe der Weltorientierung (und damit insgesamt als Willensbestimmungen) anzusehen. Sich gemäß der überkommenen metaphysisch-begrifflichen Einteilung der Welt in „Verstandeswelt“ und „Sinnenwelt“ einerseits zur Verstandeswelt, andererseits aber doch auch zur Sinnenwelt zu zählen, ist unter kritischem Aspekt selbst schon eine Handlung des Verstandes, also meiner selbst als eines vernünftigen Wesens. Als solches nehme ich mir die Freiheit, diese dichotomische Einteilung im Bezug auf mich selbst zu durchbrechen. Man zählt sich schon dadurch zur Verstandeswelt, daß 57

GMS 453 f. – Veränderte Hervorhebungen.


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man sich die herkömmlicherweise als objektiv gültig verstandene Einteilung als Handlung des eigenen Verstandes zuschreibt und von da aus nach ihrer Berechtigung fragt. Daß es sich bei den verschiedenen Fassungen um Verdeutlichungen des einen kategorischen Imperativs handelt, wird auch deutlich, wenn es heißt: Der »allgemeine Imperativ der Pflicht« könnte auch »lauten«: »handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte«. Von einem Naturgesetz kann in diesem Zusammenhang die Rede sein, weil »die Allgemeinheit des Gesetzes, wornach Wirkungen geschehen, dasjenige ausmacht, was eigentlich Natur im allgemeinsten Verstande (der Form nach), d. i. das Dasein der Dinge, heißt, so fern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist«.58 Das sind unter kritischem Aspekt die Gesetze, die der Verstand der Natur vorschreibt,59 indem er Gegebenes im Gebrauch der Verstandeskategorien der Naturbestimmung als bestimmt ansieht. – Dieser objektivierenden „Veräußerung“ des subjektiven Bestimmungsgrundes unter dem Namen der Natur entspricht im Praktischen die „Veräußerung“ der Selbstbestimmung an einen juridischen Gesetzgeber oder, innerhalb der Religion, an eine absolute Instanz. Beide Arten der Veräußerung dienen der Sicherstellung der praktischen Verbindlichkeit für nicht rein vernünftige Wesen. Eine weitere Verdeutlichung desselben Prinzips unter einem bestimmten Gesichtspunkt bewirkt die dritte Formulierung: »Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.« 60 Auch in dieser Fassung beeinträchtigt kein inhaltlicher Begriff (etwa der des anderen oder der Menschheit) den im Interesse einer allgemeinen Verbindlichkeit geforderten formalen Bestimmungsgrund. Die Kategorien der Freiheit (und damit indirekt auch die der Naturbestimmung) beziehen sich 58 59 60

GMS 421 – Veränderte Hervorhebung. Vgl. Prol 320. GMS 429.

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auf die Differenz der Personen (in ihren verschiedenen „Standpunkten“ und „Zuständen“, aus denen heraus sie „etwas“ bestimmen wollen). So wie ich mich als frei denke, mir meine Zwecke zu setzen, so soll ich auch die Person eines jeden anderen als frei für ihre Zwecksetzungen denken, statt sie im Horizont meiner Zwecksetzungen nur als Mittel, d. h. nur als Gegenstand einer auf meine Zwecke ausgerichteten Beurteilung und damit nur als Objekte meines Verstandes anzusehen, auch wenn ich unter dem Aspekt meiner eigenen Zwecke oft nicht umhin kann, sie auch als Mittel zu gebrauchen und das Urteil, das ich mir über sie bilde, meiner praktischen Orientierung zugrunde zu legen. – Erst indem ich es mir zur Maxime mache, meine Zwecke gegenüber anderen mit ihren anderen Zwecken einzuschränken, denke ich sie als Person. Die Menschheit in jeder Person zeigt sich erst in der unaufhebbaren Differenz der Personen unterhalb jedes Begriffs, den sich eine Person von einer anderen machen kann. Die drei Fassungen der „Grundlegung“ verdeutlichen den einen kategorischen Imperativ unter drei verschiedenen Aspekten: Die erste verdeutlicht durch die Unterscheidung vollkommmener und unvollkommener Pflichten den reinen Pflichtbegriff, die zweite durch die Analogie zu allgemeinen Naturgesetzen den Gesetzesbegriff und die dritte durch den Verweis auf die Menschheit in jeder Person den Personbegriff. So wie es im Theoretischen kein allgemeines materiales Wahrheitskriterium geben kann, so kann es auch im Praktischen keine materialen Begründungen der Pflicht geben. Die Vorstellung eines „phänomenologischen“ Erfassens materialer und zugleich als allgemeinverbindlich gedachter Werte 61 verkennt den Kantischen Begründungszusammenhang. Der „Formalismus“ ist unabdingbar für die kritische Begründung einer Ethik, die universal gültig sein soll. Der kategorische Imperativ ist aber 61

Vgl. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, Gesammelte Werke, Bd. 2, Bern 41954.


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noch nicht die Kantische Ethik. Auch nach Kant kann im Interesse eines (sittlichen) Zusammenlebens nicht auf die Positivität einer (postkritischen) materialen Ethik verzichtet werden. Nur ist sie nicht als allgemein gültig, sondern nur unter der Voraussetzung eines besonderen gemeinsamen Horizonts zu begründen. Diese kritische Einsicht ist für das menschliche Zusammenleben unmittelbar bedeutsam: Sie verweist auf die Vernunftnotwendigkeit eines positiv geltenden Rechts und auf ethische Gemeinwesen im Sinn religiöser Glaubensgemeinschaften. Einer Rechtsgesellschaft beizutreten und Religion zu haben gehört, wie noch näher darzustellen sein wird,62 zur moralischen Pflicht des Menschen gegen sich selbst, weil er nicht immer im gleichen Maße vernünftig ist. Diese Einsicht ist der eigentliche Gegenstand einer Metaphysik der Sitten im Gefolge der Kritik. In der „Metaphysik der Sitten“ schreibt Kant, daß jeder Mensch als Vernunftwesen eine solche Metaphysik »in sich« habe, »obzwar gemeiniglich nur auf dunkle Art«, und daß »eine solche zu haben« und sich um die Aufhellung dieser Dunkelheit zu bemühen allgemeine Pflicht sei.63 Wenn man mit Kant »Verbindlichkeit« allgemein als »die Nothwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft« versteht, ist der kategorische Imperativ »eine praktische Regel, wodurch die an sich zufällige Handlung nothwendig gemacht wird«.64 Mit dieser Regel erlangt eine subjektiv gebildete oder von anderen übernommene Maxime objektive Verbindlichkeit, und insofern sagt der kategorische Imperativ gegenüber besonderen Morallehren – die je für sich Verbindlichkeit beanspruchen und insofern schon Sollenssätze sind – überhaupt nur aus, was (eine allgemeine, in reiner Vernunft begründete) »Verbindlichkeit sei«.65 62 63 64 65

Vgl. unten, Abschnitt VI. MS 216. MS 222. MS 225.

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Damit ist noch nicht gesagt, ob ein einzelner Mensch sich durch die in reiner Vernunft begründete objektive Verbindlichkeit subjektiv bewegen läßt. Kant unterscheidet in diesem Zusammenhang verschiedene „Beweggründe“: einen „inneren“ und a priori unbestimmbar viele „äußere“ Beweggründe. Wenn reine Vernunft selbst der Beweggrund für die Befolgung ihres Imperativs ist, fallen objektive Verbindlichkeit und subjektiver Beweggrund zusammen, und nur dann ist die Handlung rein ethisch motiviert. Aber dafür kann es, wie Kant auch „in der Metaphysik der Sitten“ noch einmal wiederholt, keine sicheren Beispiele geben.66 Deshalb sind die Menschen für die Regelung ihres Zusammenlebens auf andere Beweggründe als „reine“ Vernunft angewiesen, zunächst auf das Recht mit seiner Befugnis zu zwingen. Wer sich nur unter der Androhung von Zwang zu einem gesetzlichen Verhalten bewegen läßt, folgt Beweggründen, die gegenüber der „inneren“ Stimme der reinen Vernunft „äußerlich“ sind. Angesichts der Notwendigkeit äußerer Beweggründe für das Zusammenleben ergibt sich die Formulierung des kategorischen Imperativs, »äußerlich« so zu handeln, »daß der freie Gebrauch« der »Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne«. Das muß ein Gesetz sein, das mir zwar »eine Verbindlichkeit auferlegt, aber ganz und gar nicht erwartet, noch weniger fordert, daß ich ganz um dieser Verbindlichkeit willen meine Freiheit auf jene Bedingungen selbst einschränken solle«. Der ethische kategorische Imperativ gebietet (unter der vernünftigen Berücksichtigung der „Tierheit“ im Menschen) ein Handeln in bloßer Legalität gegenüber Rechtsgesetzen, die mir ihre Verbindlichkeit von „außen“ her auferlegen, und somit ist Rechthandeln eine Forderung, »die die Ethik an mich thut«.67 Das Recht darf seiner vernünftigen Bestimmung nach nicht darauf angewiesen sein, daß ich die ethische Forderung, rechtlich zu sein, freiwillig, d. h. aus ethischen Gründen erfülle, und deshalb 66 67

Vgl. MS 216. MS 231.


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erörtert die „Metaphysik der Sitten“ die Vernunfteinsicht in die Notwendigleit besonderer „metaphysischer Anfangsgründe“ des Rechts, die sich von den Anfangsgründen der Tugendlehre „grundsätzlich“, d. h. von den jeweils vorausgesetzten Grundsätzen her unterscheiden. Aber auch der Kantische Tugendbegriff geht von der Berücksichtigung der (immer nur in subjektiver Urteilsbildung zu bestimmenden) „Tierheit“ im Menschen aus. Auch für Kant ist der Tugendbegriff – verdeutlicht als »Tapferkeit […] in Ansehung des Gegners der sittlichen Gesinnung in uns« 68 – der zentrale ethische Begriff. Die Tugend ist »nach der Größe der Hindernisse zu schätzen«, die sich ihr in den Weg stellen. »Je größer die Naturhindernisse (der Sinnlichkeit), je kleiner das moralische Hinderniß (der Pflicht), desto mehr wird die gute That zum Verdienst angerechnet«.69 Die größte Tugend hat der, der gegen die größten Widerstände tugendhaft ist. Während die Rechtslehre »es blos mit der formalen Bedingung der äußeren Freiheit (durch die Zusammenstimmung mit sich selbst« zu tun hat – also dann, »wenn ihre Maxime« durch eine äußere Gesetzgebung tatsächlich »zum allgemeinen Gesetz gemacht wurde)« –, gibt die »Ethik […] noch eine Materie« als »einen Gegenstand der freien Willkür«, d. h. »einen Zweck der reinen Vernunft, der zugleich als objectiv-nothwendiger Zweck, d. i. für den Menschen als Pflicht, vorgestellt wird, an die Hand«.70 Dieser Zweck ist die Menschheit in jeder Person über die Grenzen bestehender Rechtsgebiete hinaus. Ihn bei der Verfolgung aller subjektiven Zwecke zu beachten ist objektive Pflicht. Das bezieht sich dann auch auf die Beurteilung der „Tierheit“ im Menschen. Auch auf praktischem Gebiet macht die Philosophie ihrem kritischen Selbstverständnis nach keine Begriffe; sie macht gegebene Begriffe nur deutlicher als sie gegeben sind. Als Original aller 68 69 70

MS 380. MS 228. MS 380.

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Verbindlichkeit (und damit auch des Gesetzescharakters aller Gesetze) ist der kategorische Imperativ auch das Original aller Objektivität. Um weitere Verdeutlichungen dieser ursprünglichen Stimme reiner Vernunft im Menschen, der selbst nicht reine Vernunft ist, geht es in den Abschnitten über die praktische Philosophie im Anschluß an die Erörterung des Zweckbegriffs.

5. Der Name der Pflicht und die Vernunftnotwendigkeit des Rechts Während sich der kategorische Imperativ als Prinzip einer kritischen Ethik nicht auf Handlungen, sondern nur auf Maximen für Handlungen beziehen kann, bezieht sich das Recht ungeachtet der Maximen des Handelnden auf Handlungen als „Erscheinungen“ der Freiheit. Das eigentliche Rechtsprinzip ist daher kein Imperativ, sondern eine Begriffsbestimmung der rechtmäßigen Handlung: »Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann.« 71 Wenn es hier dennoch heißt: „die oder nach deren Maxime“ ist die Maxime von der erfolgten Handlung her zu erschließen, und das „allgemeine Gesetz“, von dem hier die Rede ist, ist ein positiv bestehendes Rechtsgesetz, dessen „äußerliche“ Beachtung erzwungen werden kann. Kant muß es vom kritischen Ansatz seines Denkens her »unausgemacht lassen, ob nicht überhaupt das, was man Pflicht nennt, ein leerer Begriff« sei,72 d. h. ein Gedanke „ohne Anschauung“ 73 oder ein bloßer Name ohne mögliche Beispiele dafür, daß jemand das tut, was dieser Name bedeutet.

71 72 73

MS 230. GMS 421 – Hervorhebung v. Vf. Vgl. KrV B 75.

Die Vernunftnotwendigkeit des Rechts

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Aber auch schon als leerer Begriff (oder bloßer Name) würde der Begriff der Pflicht »doch wenigstens anzeigen können, was wir dadurch denken und was dieser Begriff sagen wolle«,74 denn schon vor jeder Vorstellung von Pflichten (in Beispielen für pflichtgemäße Handlungen) muß er „etwas“ besagen. Schon als bloßer, noch nicht zureichend verdeutlichter Name ist „Pflicht“ ein »erhabener großer Name«, und auf diesen Namen bezieht sich Kants bekannte Apostrophe der Pflicht. Er fragt nach der »Wurzel« dieses Namens und findet sie in der »Persönlichkeit« in ihrer »Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mechanismus der ganzen Natur«. Das impliziert, daß dieser Name »nichts Beliebtes« bedeuten kann, »was Einschmeichelung bei sich führt«.75 Seine Bedeutung liegt nicht – wie bei der Naturbestimmung – in der Beziehung auf ein Objekt, sondern gerade in der Ablösung von allem Natürlichen als den Objekten des Verstandes. Deshalb soll man auch »ja nicht« denken, der kategorische Imperativ sei dasselbe wie die „goldene Regel“ (»das triviale: quod tibi non vis fieri etc.«), die sich auf Handlungen bezieht, von denen man subjektiv nicht will, daß sie einem selbst angetan werden.76 Was Pflicht sei, wird nicht in einer Umschreibung dieses Begriffs durch andere Begriffe deutlich, sondern nur im Vernehmen eines Imperativs. Ebensowenig wie bei allen anderen Begriffen kann man eine definitive Antwort auf die Frage, was Pflicht sei, erwarten. Jeder inhaltliche Begriff, der Begriff der Wahrheit eingeschlossen, ist – solange er nicht als logisch (durch andere Begriffe) oder ästhetisch (durch Beispiele) hinreichend verdeutlicht angesehen wird – ein Name für einen Begriff. In diesem Zusammenhang ist daran zu erinnern, daß Kant das Wörtchen „ich“, das den jeweiligen Standpunkt des subjektiven Ansehens-als und damit jeder als hinreichend angesehenen Begriffsbestimmung bezeichnet, eine »einfache und für sich 74 75 76

GMS 421. KpV 154 f. GMS 430 Anm.

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selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung« nennt, »von der man nicht einmal sagen kann, daß sie ein Begriff sei«.77 Wir denken also auch nach Kant in Namen,78 von denen wir a priori nicht wissen, ob es Namen „für“ mögliche (d. h. ohne erscheinenden Widerspruch hinreichend zu explizierende) Begriffe sind. Auch wenn wir uns fragen, ob unsere Handlungsmaximen als allgemeine Gesetze gedacht werden können, müssen wir von einer Explikation dieser Begriffe ausgehen, die wir zu dieser Zeit für hinreichend erachten. Nicht nur die Sprache, sondern auch das Denken (in seinem Kantischen Verständnis als „inneres“ Reden mit sich selbst) benötigt Wörter, die sich nicht unmittelbar auf Objekte beziehen, sondern den Standpunkt der subjektiven Beziehung einer Vorstellung auf ein Objekt mitbezeichnen und damit die Allgemeingültigkeit dieses Akts in Frage stellen. Solche Wörter können uns »doch wenigstens anzeigen«, »was wir dadurch denken und was dieser Begriff sagen wolle«, aber sie bleiben auch stehen für weitere Explikationen ihrer Bedeutung. Die Referenz auf Gegenstände bleibt dunkel, soweit sie nicht im jeweiligen Redegebrauch in einer kommunikativ hinreichenden Weise vermittelt werden kann. Diese Vermittlung bleibt ein „dunkles Vermögen“ der Einbildungskraft. Daß wir auch in praktisch-philosophischen Diskursen über Tugenden und Laster in Namen denken, deren Bedeutung immer nur soweit begrifflich verdeutlicht werden kann, wie es in einer bestimmten kommunikativen Situation – sei es die einer „inneren“ Selbstverständigung oder die einer „äußeren“ Verständigung mit anderen Personen – als hinreichend erscheint, verweist wiederum auf die Vernunftnotwendigkeit des Rechts. „Von Rechts wegen“ kann (außerhalb der Mathematik, die ihre Begriffe in reiner Anschauung statt in immer wieder anderen

77 78

KrV B 404. Vgl. Hegel, Enzyklopädie von 1830, § 462: »Es ist in Namen, daß wir denken.«.


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Begriffen konstruiert) ein Diskurs über die Berechtigung der Subsumtion eines gegebenen Falles unter einen Begriff mit „zwingender“ Notwendigkeit abgebrochen werden. Eine rein objektive Begründung solcher Abbrüche ist aber nicht möglich. Diese Unmöglichkeit ist die andere Seite der Freiheit. Gemäß der zweiten Fassung des kategorischen Imperativs in der „Grundlegung“ soll man so handeln, »als ob die Maxime« der Handlung durch den eigenen »Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte«. „Natur“ ist hier das, »was eigentlich Natur im allgemeinsten Verstande (der Form nach), d. i. das Dasein der Dinge, heißt, so fern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist«.79 Das Gesetz liegt, sowohl bei der Naturbestimmung als auch im Recht, der Bestimmung des Gegenstandes voraus, nur daß sich Bestimmungen der Natur nicht erzwingen lassen. Das läßt dem orientierenden Gesichtspunkt ihrer Zweckmäßigkeit Raum. Das Dasein der Dinge – d. h. ihre modale Bestimmung als Wirklichkeit – korrespondiert in der Tafel der Naturkategorien dem Fürwirklichhalten eines Gegenstandes der Anschauung unter seiner jeweiligen begrifflichen Bestimmung. In der Tafel der Freiheitskategorien entspricht dem die Pflicht und das Pflichtwidrige. Eine Person, die etwas für wirklich hält, befindet sich damit in einem „Zustand“, in dem ihr Verstand der Natur Gesetze vorschreibt und ihr dadurch den Charakter des (gegenständlichen) Seins aufprägt.80 Nur wenn ich »sage«, daß »der Verstand […] seine Gesetze (a priori) nicht aus der Natur« »schöpft«, sondern sie ihr vorschreibt, kann ich denken, sie (von mir aus) erkennen zu können,81 und nur dann bin ich frei, meine Naturbestimmungen an „fremder“ Vernunft zu prüfen und mich zu fragen, ob es „gut“ sei, sie so oder so als bestimmt anzusehen und daraufhin zu handeln. Nur als kategorischer Imperativ ist die Vernunft für uns Faktum; er hätte als solcher keine Bedeutung, wenn er sich an We79 80 81

GMS 421. Vgl. Nietzsche, Nachlaß, Kritische Studienausgabe, 12, 312. Prol 320 – Veränderte Hervorhebung.

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sen richtete, die ihn nicht befolgen könnten. Ob Vernunft in einer bestimmten Person zu einer gegebenen Zeit wirklich ist, ist kein möglicher Gegenstand des Wissens. Aber schon indem ich „etwas“ („außer“ mir) als Person bezeichne, setze ich es als vernünftig und damit als frei voraus, auch wenn es mir in seinen Willensbestimmungen fremd und unverständlich bleibt. Das Personsein anderer ist im kritischen Sinn dieses Begriffs nicht Wissenssache, sondern Glaubenssache. Dadurch, daß ich etwas über sein „Dasein“ als Naturgegenstand hinaus als Person ansehe und achte, setze ich mich in ein persönliches Verhältnis zu „etwas“ außer mir. Ich verstehe etwas Natürliches als eine Person, der Handlungen zugerechnet werden können, einschließlich der Verstandeshandlung, Vorstellungen in der erreichten Deutlichkeit auf ein Objekt zu beziehen. Der empirische Charakter von „etwas“ ist dann für mich ein Zeichen seines intelligiblen Charakters. Kant setzt die Gleichzeitigkeit der Gesichtspunkte der Beurteilung von „etwas“ als Naturgegenstand und darüber hinaus als Person voraus, und damit die Möglichkeit des unvermittelten Übergangs von dem einen Gesichtspunkt in den anderen, ohne die Möglichkeit, den einen aus dem anderen abzuleiten oder zu erklären. – Unter dem Gesichtspunkt des Rechts ist die moralische Person zugleich eine physische Person, die als solche zu einem bestimmten „äußeren“ Verhalten gezwungen werden kann. Sie ist gleichzeitig als verantwortlicher Täter und als physische Ursache der Tat angesehen, und es ist von Rechts wegen zu entscheiden, inwieweit im Bezug auf diese Tat der eine oder der andere Gesichtspunkt gelten soll. »Diejenige (physische oder moralische) Person, welche rechtskräftig zuzurechnen die Befugnis hat, heißt der Richter oder auch der Gerichtshof«.82 Nur die Person des Richters hat das Recht, anderen Personen konkrete Handlungen verbindlich zuzurechnen oder nicht zuzurechnen und sie – ungeachtet ihrer Maximen – zu zwingen,

82

MS 227.


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Handlungen zu tun oder zu unterlassen. Unter dem Gesichtspunkt des Rechts vereinigen sich der moralische Charakter und die physische Gegenständlichkeit einer Person. Die Freiheitskategorie der „Relation auf den Zustand der Person“ trägt diesem Übergang Rechnung. Die kategoriale Unterscheidung zwischen einer Person und ihrem Zustand ermöglicht überhaupt erst die Entscheidung, ob Handlungen einer Person zugerechnet werden. In rechtlicher Hinsicht bestimmt das der gesetzlich zuständige Richter, so befremdlich das Urteil dem Betroffenen auch erscheinen mag. Ohne ein Urteil „von außen“ bliebe unbestimmt, ob etwas einer Person als ihre (freie) Handlung zugerechnet werden kann, d. h. ob es als Handlung oder als Geschehen nach Naturzusammenhängen zu beurteilen ist. Die Frage der Zurechenbarkeit kann sich z. B. auf den »Gemüthszustand« beziehen, in dem die Person sich zur Zeit der Tat befunden hat: ob sie die Tat z. B. »im Affect, oder mit ruhiger Überlegung verübt« hat.83 Die Delegation der Entscheidung an rechtlich zuständige Personen bewirkt die Auflösung der Antinomie von Natur und Freiheit im Bezug auf dieselbe Person. Da es keine sicheren Beispiele für ein Handeln nach dem kategorischen Imperativ geben kann, wird die Frage des praktischen Irrtums zur Frage nach der Sorgfalt bei der Beurteilung anderer Personen. Der Irrtum resultiert im Praktischen ebenso wie im Theoretischen auf dem Nichtbemerken der sinnlichen Befangenheit des Subjekts, das sich zum Zweck seines Zusammenlebens mit anderen aus seinem „Zustand“ heraus ein Urteil über sie bildet, und um seiner Orientierung willen muß es sich dieses Urteil rechtzeitig bilden. In einer Nachlaßreflexion heißt es entsprechend, es sei zwar »eine Art von culpa (obgleich kein dolus) beym Irrthum«, aber es könne »so gar dolus«, d. h. bewußtes und rechtlich zurechenbares Verschulden »seyn bey affectation der inneren Überzeugung«.84 Das wäre der Fall, wenn

83 84

MS 228. R 2476.

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eine Person sich ihre Urteile über andere nach einer Maxime bildete, die sich nicht als allgemeines Gesetz denken ließe. Damit würde sie sich vor anderen etwas herausnehmen und die Beschränkheit des eigenen Standpunktes bewußt nicht wahrhaben wollen. Auch dann, wenn sie ihr Urteil nur als ihre Meinung äußerte, ohne die Absicht, danach zu handeln, könnte dies andere zum Handeln bewegen. Auch in der Meinung kann nach Kant schon »Frivolität« liegen.85 Deshalb ist, »wo es nicht so willkürlich ist, ob man über etwas bestimmt urtheilen wolle oder nicht, wo ein wirkliches Bedürfniß und wohl gar ein solches, welches der Vernunft an sich selbst anhängt, das Urtheilen nothwendig macht, […] eine Maxime nöthig, wornach wir unser Urtheil fällen; denn die Vernunft will einmal befriedigt sein«.86

6. Der praktische Glaube und der Primat der praktischen Vernunft Das handlungsrelevante Fürwahrhalten ist nach dem Kantischen System der Modi des Fürwahrhaltens der pragmatische Glaube. Er folgt hypothetischen Imperativen, die sich mit subjektiv gesetzten Zwecken ergeben. Der praktische Glaube bezieht sich dagegen auf Zwecke, die sich zu setzen kategorisch geboten, d. h. Pflicht ist. Für den pragmatischen Glauben gibt Kant in der „transzendentalen Methodenlehre“ der „Kritik der reinen Vernunft“ (auf die dieses Werk ausgerichtet ist und mit der er es abschließt) ein anschauliches Beispiel. Es verdeutlicht zugleich die systematische Verwobenheit der Kantischen Begriffe: Ein auf sich allein gestellter Arzt muß, um einem Patienten helfen und mit einer geeigneten Therapie beginnen zu können, eine Diagnose stellen, so gut es ihm unter den gegebenen Umständen möglich ist. 85 86

R 2502. Was heißt: Sich im Denken orientiren?, VIII, 136.

Der Primat der praktischen Vernunft

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Er muß seine diagnostische Urteilsbildung unter dem Druck der Zeit beenden, die der Zustand des Patienten ihm seiner Beurteilung nach läßt, auch wenn er denkt, daß »ein anderer« es »vielleicht besser treffen« könnte. In diesem Beispiel ist der pragmatische Glaube über den pragmatischen Gesichtspunkt hinaus zugleich praktisch: Der Zweck der Handlung ist in diesem Fall zugleich eine ethische Pflicht, nämlich die der Hilfeleistung. Das handlungsrelevante Fürwahrhalten (Fürwirklichhalten) der Diagnose unter dem Druck der Zeit und aus beschränktem Horizont ist dem Arzt nicht nur hypothetisch (von einem subjektiv gesetzten Zweck her), sondern kategorisch geboten: Er will nicht nur, sondern er soll dem Patienten helfen, und dazu muß er sich sein diagnostisches Urteil rechtzeitig bilden. Je nachdem, was »dabei im Spiele ist«,87 kann Eile oder auch besonders viel Sorgfalt bei der Urteilsbildung geboten sein, bevor die Diagnose – nach subjektiver Einschätzung – als hinreichend deutlich abgebrochen und auf der Grundlage ihrer jetzt gegebenen Deutlichkeit zur Therapie übergegangen wird. Die Einschätzung dessen, was „dabei im Spiele ist“, und der Zeit, die er sich für seine Diagnose nehmen kann, ist Sache seiner Urteilskraft als des verantwortlichen Subjekts. Die „äußere“ Beurteilung, ob er sich genügend oder zu viel Zeit für die Diagnose genommen habe, ist Sache des Rechts. In ethischer Hinsicht kann keine andere Person ihm die Verantwortung dafür abnehmen. Wahrheitsansprüche aus beschränkter Übersicht unterstehen den Relationskategorien der Freiheit. Sie stehen, wenn sie als solche erhoben werden, unter einer der folgenden Voraussetzungen: 1. Sie sind Sache der „Persönlichkeit“, die sich aus eigener Urteilskraft ihr Urteil bildet; 2. erfolgen sie aus dem „Zustand einer Person“, und ihre Äußerung trifft auf den Zustand einer anderen Person, ohne daß die jeweiligen Zustände objektiv bestimmbar wären und dementsprechend berücksich-

87

KrV B 853.

202


tigt werden könnten, und 3. unterstehen sie der wechselseitigen Wirkung der Personen auf ihre Zustände. Die dritte Kategorie verweist – analog zur dritten Relationskategorie der Naturbestimmung in ihrer Beziehung auf ein Ganzes der Natur – auf die Idee eines in sich vollkommenen Reichs sich gegenseitig berücksichtigender Zwecksetzungen, die „von uns Menschen“ zwar nicht verwirklicht werden kann. Aber so, wie die Idee eines in sich zusammenhängenden Ganzen der Natur die Diskursivität des theoretischen Urteilens in Bewegung hält, soll die praktische Idee eines in sich vollkommenen Reichs der Zwecke den Mut zur Befolgung der Pflicht aufrecht erhalten. Jeder dieser drei Relationskategorien der Freiheit kann man eine der drei Formulierungen des kategorischen Imperativs zuordnen. Die erste bezieht sich auf die Persönlichkeit des einzelnen, der diesen Imperativ vernimmt, und damit auf das Vermögen, von allen Willensneigungen abzusehen; die zweite bezieht sich auf den „Zustand“ der Person, d. h. auf sie als Naturgegenstand betrachtet, und die dritte orientiert sich an der Idee eines Reichs der Zwecke als einer idealen Gemeinschaft unter dem Namen der Menschheit in jeder einzelnen Person. Einerseits bedarf die Vernunft in praktischer Hinsicht überhaupt keiner Kritik, weil sie als reine, nicht von subjektiven Neigungen affizierte Vernunft unmittelbar praktisch ist. Im Gegensatz zur theoretischen Erkenntnis, für deren objektive Gültigkeit gewisse Bedingungen erfüllt sein müssen, steht sie nicht unter zusätzlichen Bedingungen. Das widerspräche der Universalität der in ihr begründeten praktischen Gesetze. Die praktische Philosophie braucht »das reine Vermögen selbst nicht zu kritisieren, um zu sehen, ob sich die Vernunft mit einem solchen als einer bloßen Anmaßung nicht übersteige«,88 so wie es in der theoretischen Philosophie der Fall ist, wenn sie den Bereich möglicher „Erscheinungen“ übersteigt.

88

KpV 3.


203

Andererseits spricht Kant in der „Grundlegung“ von einer »äußersten Grenze aller praktischen Philosophie«.89 Diese Grenze ist anders zu verstehen als die Grenze des Wissens: »Dadurch, daß die praktische Vernunft sich in eine [reine] Verstandeswelt hinein denkt, überschreitet sie gar nicht ihre Grenzen, wohl aber wenn sie sich hineinschauen, hineinempfinden« und damit als denkende Vernunft aufgeben wollte. Während die theoretische Philosophie auf Anschauungen warten muß, muß die praktische sich die Selbstbestimmung des Willens zum Gebot machen. Willensbestimmung ist nur als Selbstbestimmung möglich. »Würde sie […] noch ein [unter einen empirischen Begriff gefaßtes] Object des Willens, d. i. eine Bewegursache, aus der Verstandeswelt herholen, so überschritte sie ihre Grenzen und maßte sich an, etwas zu kennen, wovon sie [rein als Vernunft] nichts weiß. Der Begriff einer Verstandeswelt ist also nur ein Standpunkt, den die Vernunft sich genöthigt sieht, außer den Erscheinungen zu nehmen, um sich selbst als praktisch zu denken.« 90 – Nur dadurch kann das Interesse, daß »Sittlichkeit kein Hirngespinst sei«, befriedigt werden. Es »erfordert einen möglichen synthetischen Gebrauch der reinen praktischen Vernunft, den wir aber nicht wagen dürfen, ohne eine Kritik dieses Vernunftvermögens selbst voranzuschikken«,91 die alle materialen Ansätze zur Ethik als „unmöglich“ erweist. Diese Kritik wird im dritten Abschnitt der „Grundlegung“, dem »Übergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft« 92 dargestellt. Ihr Ausgangspunkt ist das Bewußtsein, daß wir uns – wenn wir denn überhaupt denken – als frei denken. Die Vernunft würde »ihre Grenze überschreiten,

89 90 91

92

GMS 455. GMS 458. GMS 445 – Nach dem »Beschluß« der „Kritik der praktischen Vernunft“ soll die Kritik auch auf dem Gebiet des Praktischen »Genieschwüngen«, d. h. der subjektiven Anmaßung praktisch-philosophisch relevanter Erkenntnisse oder Einsichten »vorbeugen« (KpV 291). GMS 446 ff.

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wenn sie es sich zu erklären unterfinge, wie reine Vernunft praktisch sein könne, welches völlig einerlei mit der Aufgabe sein würde, zu erklären, wie Freiheit möglich sei«.93 »Die subjective Unmöglichkeit, die Freiheit des Willens zu erklären«, ist »mit der Unmöglichkeit, ein Interesse ausfindig und begreiflich zu machen, welches der Mensch an moralischen Gesetzen nehmen könne, einerlei«.94 Das Interesse der Vernunft an ihrem sittlichen Gebrauch bleibt, wenn denn nach moralischen Gesetzen aus „reiner“ Vernunft gefragt wird, notwendig unerklärt. „Interesse“ bedeutet hier nichts anderes als das, »wodurch Vernunft praktisch, d. i. eine den Willen bestimmende Ursache, wird«.95 Die Urteilskraft ist, als ein individuelles Vermögen, auch für die „Kritik der praktischen Vernunft“ grundlegend. »Mit einem Worte: Wissenschaft (kritisch gesucht und methodisch eingeleitet) ist die enge Pforte, die [nur dann] zur Weisheitslehre führt, wenn unter dieser nicht bloß verstanden wird, was man tun, sondern was Lehrern zur Richtschnur dienen soll, um den Weg zur Weisheit, den jedermann gehen soll, gut und kenntlich zu bahnen und andere vor Irrwegen zu sichern: eine Wissenschaft, deren Aufbewahrerin jederzeit die Philosophie bleiben muß, an deren subtiler Untersuchung das Publikum keinen Anteil, wohl aber an den Lehren zu nehmen hat, die ihm nach einer solchen [didaktischen] Bearbeitung allererst recht hell einleuchten können.« 96 Erst mit dieser allgemeinen Bemerkung kommt das Projekt einer allgemeinverbindlichen Ethik zum Abschluß. Auf der Basis dieser Grundlegung entfaltet sich erst Kants postkritische Metaphysik der Sitten. Die Philosophie bleibt für alle Zeit die „Aufbewahrerin“ der Wissenschaft, den Weg zur Weisheit gut und kenntlich zu bahnen, denn was sie öffentlich darstellt, kann immer nur eine »Schrift« sein, als eine »Rede«, die »je93 94 95 96

GMS 458 f. GMS 459 f. GMS 459 Anm. KpV 292.


205

mand durch sichtbare Zeichen an das Publikum hält«,97 ohne a priori wissen zu können, wie sie verstanden wird. Insofern bleibt sie Versuch. Jede äußere Darstellung des einen kategorischen Imperativs „in“ uns in Rede und Schrift ist eine Verdeutlichung in sinnlichen Zeichen. Ihre Bedeutung liegt nicht in der Wiedergabe objektiver Sachverhalte, sondern darin, daß und wie gut sie ihren Zweck erfüllt.

97

MS 289.

206

Zwecke

III. Zwecke 1. Der Zweckbegriff als kritischer Grundbegriff Den Begriff des Zweckes kann man als den Hauptbegriff des Kantischen Denkens bezeichnen. Im Zweck der Philosophie und ihrer Darstellung im Werk müssen Autor und Leser ungeachtet der Verschiedenheit ihrer Ausgangspunkte übereinstimmen. Zwecke sind nach Kant – als Bestimmungen des Willens – Begriffe »von einem Objekt«, die »zugleich den Grund der Wirklichkeit dieses Objekts« enthalten.1 Man versteht, wenn man den Zweck versteht, warum etwas wirklich so ist, wie es ist, und d. h. unter kritischem Aspekt: unter einer für hinreichend deutlich gehaltenen begrifflichen Bestimmung für wirklich gehalten wird. Der Zweckbegriff verbindet die theoretische und die praktische Philosophie dadurch, daß er von den Gegenstände bestimmenden Naturkategorien auf Freiheitskategorien zurückverweist, die – als Willensbestimmungen – auch den Willen zur Urteilsbildung bestimmen. Insofern ist er das durchgehende Thema der „Kritik der Urteilskraft“ als der Verbindung zwischen der Kritik der reinen theoretischen und der reinen praktischen Vernunft. Kant spricht zunächst von einer »ästhetischen Vorstellung der Zweckmäßigkeit der Natur« als der Vorstellung ihrer Zweckmäßigkeit in »Beziehung auf das [erkennende] Subjekt«.2 Diese Vorstellung erzeugt und erhält im Subjekt die Lust zum Erkennen trotz beschränkter Übersicht und ohne Einsicht in einen objek-

1 2

KU XXVIII. KU XLII.

Der Zweckbegriff als kritischer Grundbegriff

207

tiven Zweck der Natur. Damit unterscheidet Kant zwischen der subjektiv-ästhetischen Vorstellung der Natur und der »logischen Vorstellung« 3 einer objektiven »Zweckmäßigkeit der Natur für unser Erkenntnisvermögen«.4 Im ersten Fall stellen wir einem »vorhergefaßten Begriff von einem Gegenstande« vermöge unserer Einbildungskraft (»wie in der Kunst«) »eine korrespondierede Anschauung zur Seite«. Wir verschaffen dem „vorhergefaßten“ Begriff, dessen analytische Zergliederung prinzipiell nur pragmatisch, d. h. in Ansehung eines subjektiven Zwecks „hinreichend“ zu Ende gebracht werden kann, eine Anschauung und »realisieren« ihn damit.5 Die ästhetische Verdeutlichung eines logisch verdeutlichten Begriffs ist eine Verdeutlichung durch Beispiele. Sie sollen besagen, daß es „so etwas“, wie der Begriff es vorstellt, wirklich gibt. Dadurch konkretisieren sie die Vorstellung über die gegenwärtig mögliche begriffliche Fassung hinaus. Kant verweist in diesem Zusammenhang auf das Beispiel der Kunst: Beispiele für die Realisierung praktischer Begriffe, die nicht auf Anschauungen warten dürfen, ergeben sich mit Handlungen, die als Beispiele für tugendhaftes Handeln und damit für die Realisierung der Freiheit angesehen werden können, wenn denn schon »kein angemessenes Beispiel in irgend einer möglichen Erfahrung gegeben werden kann«.6 Der Künstler schafft vermöge seiner Einbildungskraft das Beispiel. – Das Naturschöne ist dagegen kein Beispiel für die Realisierung irgendeines bestimmten Begriffs. Es korrespondiert der Vorstellung einer Zweckmäßigkeit der Natur ohne jeden (uns möglichen) Begriff. Mit der logischen Vorstellung einer objektiven Zweckmäßigkeit der Natur für unser Erkenntnisvermögen realisieren wir Begriffe dadurch, daß wir der Natur im ganzen – »wie bei organisierten Körpern« im besonderen – unseren »Begriff vom 3 4 5 6

KU XLVIII. KU XLI. KU XLIX. MS 221.

208

Zwecke

Zweck zur Beurteilung ihres Produkts unterlegen«. Damit sprechen wir der Natur gemäß unserer subjektiven Vorstellung von Zweckmäßigkeit eine objektive Zweckmäßigkeit zu. Anders wäre die objektive Gültigkeit unserer empirischen, nach Gattungen und Arten spezifizierenden Begriffe nicht denkbar. Das ist der transzendentale Grund, warum wir den Gesichtspunkt der Zweckmäßigkeit, der eigentlich ein Gesichtspunkt zur Beurteilung unserer Handlungen ist, an die Natur herantragen. Auch die „Kritik der Urteilskraft“ ist also eine Kritik. Es geht in ihr weder um eine objektive Bestimmung des Begriffs des Schönen noch um in sich zweckmäßig organisierte Körper (Lebewesen) als besonderen Gegenständen, sondern um die Kritik der Kraft, mit der wir Urteile durch die empirische Begriffe verknüpfende Form ihrer Bildung auf Gegenstände beziehen. Diese Kritik bedeutet die Destruktion der Vorstellung eines ontologischen Zusammenhangs zwischen der subjektiven Vorstellung der Zweckmäßigkeit der Natur für unser Erkenntnisvermögen und objektiven Zwecken »in der Technik derselben«.7 Sowohl das Schöne als auch organisierte Körper sind – als Gegenstände der Kritik der ästhetischen und der teleologischen Urteilskraft – die Bereiche von Gegenständen, die gemäß dem kritischen Gegenstandsbegriff (als dem Begriff der in der Form reiner Verstandesbegriffe als bestimmt angesehenen Anschauungsgegenstände) eigentlich keine Gegenstände sein können und doch „von Bedeutung“ sind. Das Schöne verliert seine Bedeutung, wenn es unter Verstandesbegriffen zu verstehen versucht wird, und das (als sich selbst organisierend vorgestellte) Lebendige ist dann nur noch als (toter) „Gegenstand überhaupt“ angesehen. Mit der Kritik der sich ontologisch verstehenden Urteilskraft findet sowohl die Besonderheit dieser beiden Bereiche als auch ihre systematische Beziehung aufeinander ihre transzendentalphilosophische Erklärung.

7

KU XLIX.


209

Unter kritischem Aspekt ist „Urteilskraft“ die subjektive Kraft des Fürwahrhaltens aus beschränkter Übersicht. Sie bewirkt – ohne daß es dafür einen Begriff oder eine Regel geben könnte –, daß Urteile über eine gewisse Zeit hinweg für wahr gehalten werden. Ihre Kritik faßt die beiden ersten Kritiken zusammen: Als Handlung des Verstandes begriffen, untersteht jede Naturerkenntnis einem Zweck. Sie ist pragmatisch motiviert. Darüber hinaus ist sie praktisch, wenn der Erkennende sich fragt, ob sie sich über den subjektiven Zweck hinaus zugleich als unbeschränkt allgemeine und damit als objektive Pflicht denken läßt. »Ohne interesse woran zu nehmen, ist kein practischer Glaube«,8 d. h. kein Fürwirklichhalten. Der Zweck der „Kritik der Urteilskraft“ besteht darin, die Zweckbezogenheit eines jeden Denkens, das in den Formen der Urteilsbildung zu Ende kommen will, ins Bewußtsein zu heben und im Akt des Urteilens zu bemerken. Da »Gedanken ohne Inhalt […] leer«, »Anschauungen ohne Begriffe […] blind« sind und praktische Begriffe sich überhaupt nicht auf vorgegebene Anschauungen beziehen können, ist es »ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen, (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen,) als seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen)«.9 Wenn, wie nach Kant, »unausgemacht« bleibt, »ob nicht überhaupt das, was man Pflicht nennt, ein leerer Begriff sei«,10 weil wir keine sicheren Beispiele für ihre Befolgung angeben können, entspricht das dem Gebot, uns von allen vorgefaßten oder überlieferten Vorstellungen von dem, was Pflicht sei, abzulösen. Daß der Begriff der Pflicht möglicherweise „leer“ sei, vermittelt das Bewußtsein der Freiheit gegenüber jedem Vorbegriff von Pflicht. Als Sinnenwesen brauche ich aber – anstelle ihrer definitiven Erklärung durch andere Begriffe, die nicht möglich ist – Anschauungen der Freiheit. Ich 8 9 10

R 2483. KrV B 75. GMS 421.

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Zwecke

muß sie mir im Gebrauch meiner Freiheit selbst machen. In diesem Zusammenhang ist entscheidend, daß das gemachte und nicht gegebene Anschauungen sein müssen. Darin liegt dann auch die Bedeutung der Kunst für die Weltorientierung des Menschen. Es geht in diesem Zusammenhang um den Unterschied zwischen dem (logischen) Begreifen gegebener Anschauungen, das unter einem subjektiven Zweckgesichtspunkt als hinreichend erscheint, und der ästhetischen Veranschaulichung von Begriffen. In beiden Fällen geht es um die Herstellung einer Vermittlung zwischen dem jeweils eigenen Verständnis und der Teilhabe an einem allgemeinen Redegebrauch. Das Vermögen, diese Vermittlung in der einen oder in der anderen Richtung durch die jeweilige Gestaltung der (inneren oder äußeren) Rede herzustellen, nennt Kant Urteilskraft. Als auf den Zweck einer orientierenden Urteilsbildung ausgerichtete Einbildungskraft ist sie ein individuelles Vermögen. Daher ist die Verbindung zwischen Anschauung und Begriff zu keiner Zeit definitiv gegeben, sondern bleibt Sache des Sollens. Dieses Sollen stellt sich als „Vorschrift“ (oder nur hypothetisch) dar, wenn es sich von einem subjektiv gesetzten Zweck her ergibt. Im Bezug auf diesen Zweck wird die Einbildungskraft unter der Anleitung des Verstandes zur Urteilskraft. Das Sollen ist dagegen „Gesetz“ (oder kategorisch), wenn es sich um einen Zweck handelt, den sich zu setzen als allgemeine Pflicht gedacht werden kann, so daß das Subjekt, wenn es ihn sich setzt, sich nicht etwas für sich herausnimmt. Nach der Kritik der Urteilskraft kann es nicht mehr um eine objektive Übereinstimmung von Begriff und Gegenstand gehen – für die ein allgemeines Kriterium nicht möglich ist –, aber auch nicht um eine wie auch immer abgegrenzte „Intersubjektivität“ im Gebrauch der Begriffe – denn auch dafür wäre kein Kriterium möglich –, sondern nur noch um die Frage, ob die Urteilsbildung erfolgen oder „besser“ unterlassen werden soll, bzw., wenn sie denn schon erfolgt ist, „besser“ unterblieben wäre. Wenn der Begriff das Gegebene ist und gefragt wird, was unter ihn falle, ist die Urteilskraft bestimmend; wenn er zu einer


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als hinreichend erscheinenden Bestimmung des in der Anschauung Gegebenen erst noch gefunden werden muß, ist sie reflektierend. Im ersten Fall „hat“ sie schon den logisch-abstrakten Begriff, aber noch keine hinreichenden Beispiele seines Gebrauchs. Im zweiten Fall „hat“ sie die Beispiele, aber ihr fehlt der hinreichend verdeutlichte Begriff. In jedem Fall geht es um ein subjektiv befriedigendes Verhältnis zwischen logischer und ästhetischer Deutlichkeit. Es hängt von der kommunikativen Situation ab, welche Richtung der Verdeutlichung jeweils „benötigt“ wird. Wollte man »allgemein zeigen, wie man unter […] Regeln subsumieren, d. i. unterscheiden sollte, ob etwas darunter stehe oder nicht, so könnte dieses nicht anders, als wieder durch eine Regel geschehen. Diese aber erfordert eben darum, weil sie eine Regel ist, aufs neue eine Unterweisung der Urteilskraft, und so zeigt sich, daß zwar der Verstand einer Belehrung und Ausrüstung durch Regeln fähig, Urteilskraft aber ein besonderes Talent sei, welches gar nicht belehrt, sondern nur geübt sein will.« 11 Die Kritik der Urteilskraft hat den Zweck, dies bewußt zu machen. Auch der Gebrauch philosophischer Begriffe muß sich mit dem allgemeinen Sprachgebrauch vermitteln lassen, damit eine entsprechende Umänderung der Denkart möglich ist. In diesem Sinn schreibt Kant, es läge bei ihm, ob er »das Wort Verstand als die gantze Erkenntnißkraft oder bloß als das Vermögen deutlich zu erkenen gebrauche«,12 und daß es »eine und dieselbe Spontaneität« sei, »welche dort, unter dem Namen der Einbildungskraft, hier des Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige der Anschauung« hineinbringe.13 Daß dies nicht zu einem beliebigen und unverbindlichen Sprachgebrauch führt, hat seinen Grund in dem Zweck der Urteilsbildung und im Interesse der Vermittlung dieses Zwecks. Wenn unter einem Zweck »der Begriff von einem Objekt« verstanden wird, »sofern 11 12 13

KrV B 172. R 3424. KrV B 162 Anm.

212

Zwecke

er zugleich den Grund der Wirklichkeit dieses Objekts enthält«,14 und unter Zweckmäßigkeit »die Kausalität eines Begriffs in Ansehung seines Objekts«,15 ist der Begriff, den sich ein Subjekt in seinem „Zustand“ von einem Objekt in einer gewissen Deutlichkeit hat bilden können, der Grund der Wirklichkeit (als des Fürwirklichhaltens) dieses Objekts. Der Begriff ist in seiner zu dieser Zeit gegebenen Deutlichkeit der Grund dafür, daß das Subjekt danach handeln will. Damit ist der Inhalt und die Gliederung der „Kritik der Urteilskraft“ umrissen. Die Einleitung in dieses Werk handelt vom »Prinzip der Zweckmäßigkeit« der Natur überhaupt »für unser Erkenntnisvermögen«.16 Mit diesem Prinzip setzen wir voraus, daß die Natur unserem Gebrauch spezifizierender Begriffe (in der Deutlichkeit, die uns zur Zeit möglich ist), mit ihrer eigenen Gliederungen in Gattungen und Arten entgegenkomme. Kant unterscheidet dieses an die Natur herangetragene Prinzip von ihrer „inneren“, von uns aus nicht einsehbaren Zweckmäßigkeit, und d. h. dann auch: von ihrer „inneren“ Vernünftigkeit, die wir voraussetzen, ohne sie einsehen zu können. In diesem Zusammenhang kommt der Begriff der fremden Vernunft wieder ins Spiel: »Zwecke haben eine gerade Beziehung auf die Vernunft, sie mag nun fremde, oder unsere eigene sein. Allein um sie auch in fremder Vernunft zu setzen, müssen wir unsere eigene [Vernunft] wenigstens als ein Analogon derselben zum Grunde legen: weil sie ohne diese gar nicht [als Zwecke] vorgestellt werden können. Nun sind die Zwecke entweder Zwecke der Natur, oder der Freiheit.« – Der Umstand, daß wir fremder Vernunft (analog zur eigenen Vernunft) Zwecke zurechnen, die nicht auch die eigenen sein müssen, bildet den Übergang von eigenen Zwecken (unserer Freiheit) zu Zwecken, die wir selbst nicht gesetzt haben und deren Zweckmäßigkeit wir deshalb auch nicht unbedingt einsehen können. Diese Vorstel14 15 16

KU XXVIII. KU 32. KU XXXIV.


213

lung einer Zweckmäßigkeit ohne (aus eigener Sicht einsehbaren) Zweck ist ein Regulativ des Verstehens. Die Natur erscheint uns, insofern wir sie als in sich zweckmäßig ansehen, wie eine fremde Vernunft. Daß es »in der Natur Zwecke geben müsse, kann kein Mensch a priori einsehen; dagegen er a priori ganz wohl einsehen kann, daß es darin eine Verknüpfung der Ursachen und Wirkungen geben müsse. Folglich ist der Gebrauch des teleologischen Princips in Ansehung der Natur jederzeit empirisch bedingt«.17 Es dient dem Versuch, die Natur auch noch in dem begreifen zu können, was unter der Verstandeskategorie der Kausalität nicht zu begreifen ist und damit aus dem allgemeinen Begriff der Natur als Dasein unter reinen Verstandesbegriffen herausfällt. Im Gebrauch des teleologischen Prinzips versuchen wir die Natur in ihren Besonderheiten zu verstehen. Die „innere“ Zweckmäßigkeit der Natur in ihren besonderen Gestaltungen nennt Kant »wegen des Zweckähnlichen, welches wir in ihren Produkten finden«, auch »Technik« der Natur. Er teilt sie ein in eine »absichtliche (technica intentionalis) und eine unabsichtliche (technica naturalis) «. Beide können nicht der Natur „an sich“ zugesprochen werden. Beides sind Voraussetzungen, die wir machen, um uns in der Natur orientieren zu können. Die technica intentionalis »soll bedeuten, daß das produktive Vermögen der Natur nach Endursachen [Zwecken] für eine besondere Art von Kausalität gehalten werden müsse«, und die technica naturalis, »daß sie mit dem Mechanism der Natur im Grunde ganz einerlei sei«, nur daß wir uns diesen Zusammenhang nicht erklären können, so daß »das zufällige Zusammentreffen« von »unseren Kunstbegriffen und ihren Regeln als bloß subjektive Bedingung, sie zu beurteilen, fälschlich für eine besondere Art der Naturerzeugung ausgedeutet werde«.18 Unterhalb des Begriffs von Gegenständen überhaupt ist uns immer nur ein vorläufiges Verständnis der Natur möglich. Die objektive 17 18

Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie, VIII, 182. KU 321 – Hervorhebungen z. T. v. Vf.

214

Zwecke

Gültigkeit unserer spezifizierenden Begriffe bleibt eine (für uns notwendige) Voraussetzung. Wir projizieren unsere „technischen“, am Zweck unseres Lebens in der Natur orientierten Vorstellungen von der Natur in die Natur. Die Kritik der Urteilskraft kritisiert das teleologische Denken und rechtfertigt es zugleich. Wir können aus unserer Sicht nicht wissen, ob die Natur analog zu unserem Handeln „in sich“ zweckmäßig organisiert ist, aber wir müssen ihre Zweckmäßigkeit für unser Erkenntnisvermögen voraussetzen, wenn wir unsere Begriffe in der uns jeweils möglichen Deutlichkeit zum Zwecke unserer Orientierung gebrauchen. Im Grunde geht es in der Kritik des teleologischen Denkens darum, es statt als Wissen als einen Glauben darzustellen, der das Handeln bestimmt. »Wenn der Begriff von einem Gegenstande gegeben ist, so besteht das Geschäft der Urteilskraft im Gebrauche desselben zum Erkenntnis in der Darstellung (exhibitio), d. i. darin, dem Begriffe eine korrespondierende Anschauung zur Seite zu stellen«,19 um ihn auf diese Weise einer fremden, sich von einem anderen Ausgangspunkt aus orientierenden Vernunft ästhetisch vermitteln zu können. Mit der Anschauung, die wir unseren Begriffen von der Natur zur Seite stellen, machen wir uns ein Bild von der Natur, so wie wir sie uns zum Zwecke unserer Orientierung in ihr vorstellen. Darauf sind wir angewiesen, wenn wir denken wollen, daß wir mit unseren spezifizierenden empirischen Begriffen, so wie wir sie uns jeweils verdeutlichen können, in die Welt passen.20 Das korrespondiert einem Sprachbegriff, nach dem die Voraussetzung der objektiven Gültigkeit auch unserer spezifizierenden Begriffe als erfüllt vorausgesetzt ist. Daß dies bei Kant eine Voraussetzung bleibt, die nicht ein für allemal eingelöst werden kann, zeigt sich an seiner anthropologisch-pragmatischen Unterscheidung zwischen dem »Unsinn« und dem »Sinnleeren«. Sie bezieht sich auf die Darstellung der Gedanken über 19 20

KU XLIX. »Die Schöne Dinge zeigen an, daß der Mensch in die Welt passe« (R 1820 a).


215

die Verschiedenheit subjektiver Verstehenshorizonte hinweg: Wenn jemand sich »bei dem, was er spricht«, »selbst nichts« denkt, spricht er Unsinn, »und andere verstehen ihn daher auch nicht«. Um Sinnleeres handelt es sich, wenn »Gedanken so zusammen gepaart werden, daß ein Anderer nicht weiß, was er daraus machen«, d. h. wie er diese Darstellung von seinem anderen Standpunkt aus verstehen soll.21 Eine Darstellung soll so gestaltet sein, daß andere den Begriffen von sich aus Anschauungen unterlegen und sich dadurch die fremden Gedanken zu eigen machen können. Der Zweckbegriff leitet auch den Begriff der Geschichte. Damit wird der Weltorientierung trotz beschränkter und wechselnder Übersicht eine objektive Ausrichtung zugesprochen. Für Kant ist es zunächst »ein befremdlicher und dem Anscheine nach ungereimter Anschlag, nach einer Idee, wie der Weltlauf gehen müßte, wenn er gewissen vernünftigen Zwecken angemessen sein sollte, eine Geschichte abfassen zu wollen; es scheint, in einer solchen Absicht könne nur ein Roman zu Stande kommen«, als das Werk einer sich von der Wirklichkeit absetzenden Einbildungskraft. »Wenn man indessen annehmen darf: daß die Natur selbst im Spiele der menschlichen Freiheit nicht ohne Plan und Endabsicht verfahre, so könnte diese Idee doch wohl brauchbar werden; und ob wir gleich zu kurzsichtig sind, den geheimen Mechanism ihrer Veranstaltung durchzuschauen, so dürfte diese Idee uns doch zum Leitfaden dienen, ein sonst planloses Aggregat menschlicher Handlungen wenigstens im Großen als ein System darzustellen.« 22 Unter dieser Idee könnten sich auch alle menschlichen Erkenntnishandlungen zu einem Ganzen zusammenfügen. Gerade weil wir keinen Überblick über einen Weltlauf haben, der unsere Handlungen sinnvoll umgriffe, ist es vernünftig, den menschlichen Handlungen, wenn es denn im einzelnen schon nicht immer möglich ist, insgesamt dennoch einen vernünftigen Zweck zuzuschrei21 22

Anth 169. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, VIII, 29.

216

Zwecke

ben. Wir bewahren uns dadurch die Zuversicht bei der Verfolgung der Zwecke, die uns aus unserer beschränkten Sicht als sinnvoll und darüber hinaus als geboten erscheinen.

2. Die Kritik der ästhetischen Urteilskraft. Das Schöne Auch die „Kritik der Urteilskraft“ beginnt – ebenso wie die „Kritik der reinen Vernunft“ – mit einer Ästhetik, als der Lehre von dem, was nur subjektiv gilt, und auch hier ist der Plan des Werkes der Plan zu seinem sinnvollen Abschluß. Die „Kritik der Urteilskraft“ handelt zunächst vom Schönen und vom Erhabenen als transzendentalen Begriffen, und erst daran schließt sich die „Kritik der teleologischen Urteilskraft“ an. Diese Reihenfolge ergibt sich dadurch, daß die Zweckmäßigkeit der Natur für unser Erkenntnisvermögen immer schon vorausgesetzt ist, damit wir ihre Erkennbarkeit (über ihren Begriff als Gegenstand des Verstandes überhaupt hinaus) auch in ihren besonderen Gestaltungen denken können. Wenn sich diese Voraussetzung zu erfüllen scheint, sind wir nach Kant – ohne Begriff von dieser Möglichkeit – »erfreut (eigentlich eines Bedürfnisses entledigt)«. Kants Philosophie der Erkenntnis fügt sich nicht ohne diese emotionale, den Mut zum Erkennen (und damit zum Leben) erhaltende Seite zu einem sinnvollen Ganzen. Wir freuen uns, »wenn wir eine solche systematische Einheit unter bloß empirischen Gesetzen antreffen«, in denen wir unsere Erfahrungen im Gebrauch spezifizierender Begriffe formulieren. Daß sich unsere Voraussetzung ihrer objektiven Gültigkeit zu erfüllen scheint, erscheint uns wie ein »glücklicher, unsere Absicht begünstigender Zufall«. Wir mußten zwar »annehmen«, »es sei eine solche Einheit«, aber wir dachten doch auch, daß wir sie nicht »einzusehen und zu beweisen vermochten«.23 Die tempo-

23

KU XXXIV.

Die Kritik der ästhetischen Urteilskraft

217

räre Erfüllung dieser Voraussetzung bleibt ohne Begriff und ist gerade deshalb mit einem »Gefühle der Lust verbunden«.24 »Dagegen würde uns eine Vorstellung der Natur durchaus mißfallen, durch welche man uns vorhersagte, daß bei der mindesten Nachforschung über die gemeinste Erfahrung hinaus wir auf eine Heterogeneität ihrer Gesetze stoßen würden, welche die Vereinigung ihrer besonderen Gesetze unter allgemeinen empirischen für unseren Verstand unmöglich machte«.25 Die nicht auf Begriffe zu bringende Urteilskraft erfährt sich in den Gefühlen der Lust und Unlust. Der zu einer bestimmten Zeit als geglückt erscheinende Orientierungsversuch erzeugt Lust, und damit erscheint die Natur als schön. Das Schöne ist der ästhetische Vorschein der begrifflichen Erkenntnis der Natur unterhalb des Begriffs von einem „Gegenstande überhaupt“. Dieses rein ästhetische Verstehen nennt Kant „Geschmack“. Es ist ein »Geschmack an Zeichen«,26 die man versteht, ohne daß ihre Bedeutung in anderen Zeichen logisch zu umschreiben wäre. Den Begriff des Geschmacks verdeutlicht Kant als »Vermögen der Beurteilung des Schönen«.27 Indem man ein Geschmacksurteil bildet, mit dem man sagt, etwas sei schön, sinnt man »jedermann« an, es mitzuvollziehen, »ohne sich doch auf einem Begriffe zu gründen (denn da wäre es das Gute)«. – Dieser unmittelbare Anspruch auf Allgemeingültigkeit gehört »wesentlich zu einem Urteil«, »wodurch wir etwas für schön erklären«.28 Das Wohlgefallen am Schönen ist mithin kein empirisches, sondern ein transzendentales Wohlgefallen. Sich darauf 24

25 26

27 28

KU XXXIX – Vgl. W. Wieland, Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft, Göttingen 2001. KU XL f. Vgl. Hamann, Brief an Lavater vom 18. 1. 1778, Briefwechsel, hrg. v. A. Henkel, 4, 6. KU 3 Anm – Hervorhebung v. Vf. KU 21 f. – Eine Begründung dieses „Anspruchs“ in Begriffen bedeutete unbedingte Objektivität und damit dann auch absolute Kommunikabilität, die auf dem Boden der Kritik nur dem in „reiner“ (und insofern in jeder) Vernunft begründeten Sittengesetz zuerkannt werden kann.

218

Zwecke

beziehende Geschmacksurteile lassen sich wegen dieses allgemeinen Anspruchs nicht modifizieren; ihr einzig möglicher Modus ist ihre Notwendigkeit im Bewußtsein des urteilenden Subjekts. Das Subjekt kann seine Geschmacksurteile daher auch nicht auf sich zurücknehmen. Dennoch bestimmt Kant das Schöne formal in vierfacher Hinsicht. Diese formalen Bestimmungen an jedem Geschmacksurteil entsprechen den vier Titeln der Tafeln der Kategorien der Natur und der Freiheit. Angesichts des Schönen gliedern sich die Titel jedoch nicht weiter in Momente.29 Außerdem beginnt Kant in der „Analytik des Schönen“ nicht mit der Quantität, sondern mit der Qualität des Geschmacksurteils. Zunächst muß die besondere Qualität des ästhetischen Urteils in seinem Unterschied zu Urteilen überhaupt bestimmt werden, denn es sprengt deren allgemeine Form. Zu einem in der Anschauung Gegebenen wird ein Begriff gesucht, der es gegenüber der Bestimmung, in der es gegeben ist, qualitativ deutlicher bestimmen soll. Obwohl im „ästhetischen Zustand“ des Subjekts solch ein Begriff (noch) nicht gefunden ist, werden die bisherige Bestimmung und das Interesse, in dem sie als hinreichend gelten konnte, angesichts des Schönen suspendiert. In diesem Zustand hält das Subjekt sein Urteil „in suspenso“. Es bleibt in einem freien Schwebe-Zustand gegenüber jeder zur gegebenen Zeit möglichen logischen Bestimmung seines Gegenstandes, und damit bleibt es in der Lage, ihn (ad melius esse) umzubestimmen. »Geschmack ist«, der Qualität nach, »das Beurteilungsvermögen eines Gegenstandes oder einer Vorstellungsart durch ein Wohlgefallen oder Mißfallen ohne alles Interesse«, aus dem der Gegenstand als hinreichend bestimmt angesehen werden könnte, und »der Gegenstand eines solchen Wohlgefallens heißt schön«.30 29

30

Vgl. v. Vf.: Erhabene Schönheit. Das ästhetische Urteil als Destruktion des logischen. In: Kants Ästhetik – Kant’s Aesthetics – L’esthétique de Kant. Hrg.v. H. Parret, Berlin/New York 1998, 246–274. KU 16.


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Vor der Erörterung der drei übrigen Titel in der Analytik des Geschmacksurteils (der Quantität, der Relation und der Modalität) soll die Paradoxie eines Wohlgefallens ohne jedes Interesse noch näher erörtert werden. In dieser Paradoxie manifestiert sich die Schwierigkeit, die Umänderung im Begriff des Schönen in der tradierten Philosophiesprache auszudrücken. Der kritische Begriff des Schönen ist gegenüber dem gewohnten Gebrauch dieses Wortes schwer zu verstehen. Vorkritisch wird die Erkenntnis in Begriffen als die wahre, von allem subjektivem Interesse freie Erkenntnis gedacht, und unter kritischem Aspekt ist eine interesselose, von ihrem Zweck abgelöste Erkenntnis nicht denkbar. Sie könnte nicht „zustande“ kommen. Angesichts des Schönen (gemäß seinem kritischen Begriff) versteht sich das Subjekt als frei gegenüber seinen interessegeleiteten und von daher „zustande“ gekommenen Gegenstandsbestimmungen. Es versteht sich selbst aus seiner Differenz zu sich selbst als dem „Subjekt“ der ihm möglichen Gegenstände. Dieser Differenz entspricht die begriffliche Unterscheidung des Schönen vom Angenehmen. Während das Schöne aus dem Irrtum, als dem Nichtbemerken der Sinnlichkeit, die das Subjekt in seiner Urteilsbildung beschränkt, herausweist, verleitet das Angenehme zum Verharren im Irrtum. So wie Kants Moralphilosophie sich gegen die kritiklose Übernahme gewohnter, in Maximen formulierter Willensbestimmungen richtet und sie insgesamt zur Disposition der Vernunft stellt, so wendet sich seine Philosophie des Schönen gegen dessen traditionellen Begriff, insofern er eine Verbindung mit dem Angenehmen nahelegt. Auch hier denkt Kant in Gegenbegriffen gegen gewohnte Begriffsassoziationen. Schönheit ist, so wie Kant diesen Begriff gebraucht, nicht mehr als Eigenschaft von Dingen zu verstehen. Im Kontext der Kritik ist etwas „überhaupt“ nur deshalb ein Ding mit Eigenschaften (zu denen dann gelegentlich auch die Schönheit gehören könnte), weil eine gegebene Anschauung unter dem Gesichtspunkt eines Zwecks im Gebrauch der Verstandeskategorie der Substantialität als ein sich gegenüber wechselnden Eigenschaften durchhaltendes Ding beurteilt

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Zwecke

wird, das schön sein, aber auch häßlich werden könnte. Die »schöne Kunst zeigt darin eben ihre Vorzüglichkeit, daß sie Dinge, die in der Natur häßlich oder mißfällig sein würden, schön beschreibt« 31 bzw. darstellt. Wenn das Häßliche als das Gegenteil des Schönen im Kantischen Sinn verstanden wird, ist alles häßlich, was seine technische Bestimmung, d. h. seine Bestimmung im Zusammenhang mit Zwecken, die nicht zugleich als allgemeine Pflichten gedacht werden können, zur „Erscheinung“ bringt. »Alles Interesse verdirbt das Geschmacksurteil und nimmt ihm seine Unparteilichkeit.« 32 – Die ästhetische Idee weist ästhetisch über alle Begriffe hinaus; die logische Idee verweist von einer begrifflichen Bestimmung diskursiv auf eine andere begriffliche Bestimmung und damit von einem Interesse, unter dem etwas als hinreichend deutlich erschien, auf ein möglicherweise anderes bzw. geändertes Interesse. In diesem Zusammenhang sind Kants bekannte Bemerkungen über das Lachen aufschlußreich. „Vornehme Töne“ in der Philosophie findet er lächerlich (belachenswert), aber sie geben doch auch Anlaß zu einem befreienden Lachen. »Das Lachen ist ein Affekt aus der plötzlichen Verwandlung einer gespannten Erwartung in nichts.« 33 Es löst Ansprüche unmittelbar auf. Kant stellt es der Begriffslosigkeit der Musik zur Seite: »Musik und Stoff zum Lachen sind zweierlei Arten des Spiels mit ästhetischen Ideen oder auch Verstandesvorstellungen, wodurch am Ende nichts gedacht wird, und die bloß durch ihren Wechsel und 31

32 33

KU 189 – »[N]ur eine Art Häßlichkeit kann nicht der Natur gemäß vorgestellt werden, ohne alles ästhetische Wohlgefallen, mithin die Kunstschönheit zugrunde zu richten: nämlich diejenige, welche Ekel erweckt. Denn weil in dieser sonderbaren, auf lauter Einbildung beruhenden Empfindung der Gegenstand gleichsam, als ob er sich zum Genusse aufdrängte, wider den wir doch mit Gewalt streben, vorgestellt wird, so wird die künstliche Vorstellung des Gegenstandes von der Natur dieses Gegenstandes selbst in unserer Empfindung nicht mehr unterschieden, und jene kann alsdann unmöglich für schön gehalten werden« (KU 189 f.). KU 37. KU 225.


221

dennoch lebhaft vergnügen können; wodurch sie ziemlich klar zu erkennen geben, daß die Belebung in beiden bloß körperlich sei, ob sie gleich von Ideen des Gemüts erregt wird«.34 Es geht hier nur um den Wechsel, nicht um die Inhalte, nur um die Lust an der Freiheit, begriffliche Bestimmungen, von denen unter Bedingungen der Endlichkeit keine die letzte sein kann, immer noch auszuwechseln. Rein in Begriffen wird „am Ende nichts“ gedacht, weil die Umstände, unter denen etwas aus guten Gründen für wahr gehalten wird, „ihre Zeit“ und damit auch ein Ende haben. Der kritische Philosoph lacht zuletzt über alle vornehmen Töne, und er wird auch dann, wenn über ihn gelacht werden sollte, jederzeit »gutmüthig mitlachen« können.35 Mit der Zeit müßte die Reihe, »zuletzt und so auch am besten zu lachen«, an ihn kommen: »wenn er die papierne Systeme derer, die eine lange Zeit das große Wort führten, nach einander einstürzen und alle Anhänger derselben sich verlaufen sieht: ein Schicksal, was jenen unvermeidlich bevorsteht«.36 Kant spricht vom Lachen als einer Belebung des Geistes durch die (ihrem Begriff nach körperliche) Einbildungskraft. Sie bewirkt die Befreiung von einem Denken, das sich absolut setzt, indem es seine Begriffe, so wie es selbst sie versteht und in seinen Begründungen gebraucht, unvermittelt als allgemeingültig und als objektiv gültig versteht. Die ästhetische Idee muß »in der schönen Kunst […] durch einen Begriff vom Objekt veranlaßt werden«: Was in begrifflich nicht hinreichend deutlicher Weise gegeben ist, wird in der schönen Kunst durch seine ästhetische Verdeutlichung „realisiert“. Begriffe, die über jede zur Zeit mögliche logische Verdeutlichung hinaus ästhetisch zu verdeutlichen sind, weil ihnen eine Anschauung erst noch verschafft werden muß, sind praktische Begriffe unter der Idee der Realisierung des Freiheitsbegriffs. In 34 35 36

KU 224. Anth 204. MS 209.

222

Zwecke

der „schönen Natur“ ist dagegen »die bloße Reflexion über eine gegebene Anschauung, ohne Begriff von dem, was der Gegenstand sein soll, zu Erweckung und Mitteilung der Idee, von welcher jenes Objekt als der Ausdruck betrachtet wird, hinreichend«.37 Die Natur bringt schöne Gegenstände so hervor, daß sie uns ohne jede begriffliche Vermittlung und Erklärung und ohne jeden von uns zu fassenden Zweck als zweckmäßig erscheinen. In der für subjektive Zwecke in hinreichender Deutlichkeit unter Begriffe zu fassenden und deshalb nicht schönen Natur »vermischt« sich »die Lust […] mit dem bloßen Erkenntnisse«. Die Lust bezieht sich auf die in jeder Erfahrung verbleibende Möglichkeit der Veränderung eines temporär als hinreichend erachteten „Ansehens-als“ – einschließlich der Umänderung des Ansehens von etwas als Gegenstand in das Ansehen desselben als Person oder umgekehrt. Darin, daß die Lust nicht als Lust an bestimmten Gegenständen, sondern als Lust an der freien Umbestimmung von Gegenständen gedacht ist, liegt ihr transzendentaler Charakter: »Zwar spüren wir an der Faßlichkeit der Natur und ihrer Einheit der Abteilungen in Gattungen und Arten, wodurch allein empirische Begriffe möglich sind, durch welche wir sie nach ihren besonderen Gesetzen erkennen, keine merkliche Lust mehr; aber sie ist gewiß zu ihrer Zeit gewesen, und nur weil die gemeinste Erfahrung ohne sie nicht möglich sein würde, ist sie allmählich mit dem bloßen Erkenntnisse vermischt und nicht mehr besonders bemerkt worden.« 38 Die Zeit, zu der die Lust „gewesen“ ist, ist die Zeit, zu der die Urteilskraft den Begriff für einen Gegenstand dieser Art zum ersten Mal gefunden hatte. Als Grund für die Voraussetzung der objektiven Gültigkeit auch unserer empirischen, Gegenstände überhaupt erst spezifizierenden Begriffe bleibt allein die subjektive Lust am Erkennen; ein objektiver Grund dafür läßt sich nicht angeben. 37 38

KU 204. KU XL.


223

Erfahrungsurteile beruhen insofern auf dem zuversichtlichen Glauben an die objektive Gültigkeit empirischer Begriffe, und der Glaube ist als solcher »iederzeit etwas ästhetisches« 39. »Ein jeder […] glaubt[,] sein Urteil aus der Einsicht des Objekts zu haben, und gründet es doch lediglich auf der größeren oder kleineren Anhänglichkeit an einen von beiden Grundsätzen«: an den Grundsatz der Zusammenfassung des Gegebenen in eine umfassendere begriffliche Einheit oder an den Grundsatz der weiteren begrifflichen Spezifizierung, von denen keiner »auf objektiven Gründen beruht«.40 Die subjektive Anhänglichkeit an einen dieser beiden einander entgegengesetzten Grundsätze entspricht dem Interesse des erkennenden Subjekts. Sie beruht auf dem subjektiven Zweck der Bestimmung des Gegenstandes, unter dem er in der einen oder in der anderen Richtung als hinreichend bestimmt angesehen ist. Am Subjekt selbst – insofern es als Subjekt angesehen und nicht zu irgendeinem Zweck zum Objekt gemacht worden ist – ist dabei nicht »die mindeste Eigenschaft […] zu bemerken«,41 die es in der einen oder anderen Richtung determinieren könnte. Die Lust am Schönen hat ihrem Begriff nach ihren „Grund“ in keinem Gegenstand (des Verstandes). Das Schöne ist das Intelligible. Es ist dasjenige an den Gegenständen der Sinne, was, ohne begriffen zu sein, »als Objekt eines allgemeinen Wohlgefallens« 42 gefällt. Es bewegt das Begreifen (emotional) über die ihm zur Zeit verfügbaren Begriffe für Gegenstände hinaus, einschließlich der Begriffe, die es sich von sich selbst oder von der menschlichen Natur macht und einschließlich der Begriffe, unter die es von fremdem Begreifen gefaßt wird. In seiner Funktion, den Begriff der Bedeutung als feste „Beziehung aufs Objekt“ aufzuheben, hat das Schöne seine eigene Bedeutung. In dieser Funktion ist es Symbol der Freiheit und damit »das Symbol des Sittlich39 40 41 42

R 2467. KrV B 695. KrV A 355. KU 17.

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Zwecke

guten«.43 Im Schönen kann sich das Gute den Menschen als Wesen, die nicht reine Vernunftwesen und deshalb auf Versinnlichung angewiesen sind, überhaupt erst vermitteln. Die kritischen Begriffe des Guten und des Schönen lassen sich nur in ihrer internen Beziehung aufeinander verstehen. Das »Paradoxon der Methode«, daß philosophische Grundbegriffe nicht »vor« der Kritik feststehen können, sondern erst »nach« ihr oder im Durchgang durch sie und im kritischen Verständnis ihres Zusammenspiels,44 gilt im besonderen Maße für die Begriffe des Guten und des Schönen: Wenn die Urteilskraft als ein individuelles Vermögen begriffen ist, das nicht durch die Vermittlung von Regeln gelernt, sondern nur geübt werden kann, können auch keine Regeln für dieses Üben vorgegeben werden. Eine Methoden-Lehre der ästhetischen Urteilskraft ist deshalb nicht möglich. Der praktische Grundbegriff des Guten ist ohne jede Anschauung, die ihm durch Beispiele verschafft werden könnte. Insofern ist er ein „leerer“ Begriff. Aber die Anschauung des Schönen hält das Subjekt in dem (ästhetischen) Zustand, in dem es nicht unbedacht, d. h. nicht ohne die kommunikative Modifizierung seiner Urteile urteilt. Die ästhetische Urteilskraft ist die Kraft, dem unbedachten »Hang zu urtheilen« 45 zu widerstehen. Deshalb braucht sie auch keine eigene Methodenlehre; sie hat sie bereits in der »Methodenlehre der reinen praktischen Vernunft«.46 – Da das Schöne nicht mehr als

43

44 45 46

KU 258 – In diesem Zusammenhang erinnert Kant daran, daß unter dem Begriff des Naturschönen »eigentlich die schönen Formen der Natur« verstanden werden und nicht »die Reize«, die damit verbunden sind und die immer nur ein empirisches Interesse (ein Interesse ohne allgemeine, „intellektuelle“ Verbindlichkeit) hervorrufen können. So wie das Schöne rein als solches „das“ Symbol des Sittlich-guten ist, so ist das Interesse am Schönen Zeichen für ein Interesse, das sich »auf den letzten Zweck der Menschheit« (KU 165 f.) richtet. Die Trennung des Schönen vom Reiz ermöglicht erst die ethische Bedeutung des Ästhetischen. KpV 110. Log 54. Vgl. KpV 267 ff.


225

Eigenschaft bestimmter Dinge im Frage kommt, sondern als das, was das Subjekt bewegt, sein Urteil soweit und solange wie möglich in der Schwebe zu halten, kann es im Bezug auf das ästhetische Urteil keinen Gegensatz zwischen positiven und negativen Urteilen, sondern nur die eine Qualität geben, ein ästhetisches Urteil zu sein. Nach der Erörterung der Qualität des ästhetischen Urteils lassen sich die drei weiteren Titel kürzer behandeln. Der Quantität nach ist das Schöne das, »was ohne Begriffe als Objekt eines allgemeinen Wohlgefallens vorgestellt wird«.47 Diese Bestimmung der Quantität ergibt sich aufgrund der Qualität des ästhetischen Urteils: Wenn kein subjektives Interesse als Grund der Urteilsbildung im Spiel ist, kann das Urteil jeder Person angesonnen werden, die an einem „besseren“ Bestimmen der Gegenstände als dem gegenwärtigen interessiert ist, d. h. jeder Person, die daran interessiert ist, sich aus vorgegebenen Vorstellungen zu lösen und zu Bestimmungen fortzuschreiten, die als allgemeine Pflichten gedacht werden können. Unter diesem kritischen Begriff ist das Schöne „das“ Symbol des Sittlich-guten. Die Kategorie der Quantität des ästhetischen Urteils ergibt sich unmittelbar aus dem Ansinnen seiner unbeschränkt allgemeinen Geltung, und deshalb ist auch nur eine Kategorie unter diesem Titel möglich. Unter dem Titel der Relation ist das Schöne die »Form der Zweckmäßigkeit eines Gegenstandes, sofern sie ohne Vorstellung eines Zwecks an ihm wahrgenommen wird«.48 Ein vorstellbarer Zweck ist ein besonderer, subjektiv zu setzender oder subjektiv gesetzter Zweck. Die Lust an der Vorstellung der Zweckmäßigkeit der Natur („in sich“ und für unser Erkenntnisvermögen) kann sich aber nicht auf Zwecke beziehen, die wir uns im Rahmen unserer bedingten Vorstellungsmöglichkeit vorstellen können. Wir könnten in der Natur nicht leben, wenn wir ihr nicht eine eigene, den Horizont der uns möglichen Vorstellungen tran47 48

KU 17. KU 61.

226

Zwecke

szendierende Zweckmäßigkeit zusprechen würden. Das ästhetische Urteil konstituiert demnach keine objektive Relation zwischen Gegenständen, sondern destruiert die Vorstellung von Relationen, die von uns als objektive Gesetze der Natur gedacht werden können. Unter dem Titel der Modalität ist schön, »was ohne Begriff als Gegenstand eines notwendigen Wohlgefallens erkannt wird«.49 Ihrem reinen Begriff nach ist „Notwendigkeit“ der Modus eines sowohl subjektiv als auch objektiv hinreichend begründeten Fürwahrhaltens, also des Wissens, und ein Urteil gilt als objektiv begründet, wenn es von Urteilen abgeleitet werden kann, deren Wahrheit zur gleichen Zeit nicht in Frage steht. Der Anspruch des ästhetischen Urteils auf notwendige Geltung kann jedoch nicht auf diese Weise begründet werden. Daß sein Nachvollzug jeder anderen Person angesonnen wird, ergibt sich vielmehr daraus, daß das Interesse an der Freiheit gegenüber allem temporär möglichen Ansehen von etwas als zureichend bestimmt als ein allgemeines Interesse vorausgesetzt wird. Die vier Titel zur Analyse des ästhetischen Urteils gliedern sich nicht in Momente, von denen, so wie bei der Urteilsbildung über Gegenstände der Erfahrung, jeweils ein Moment auszuwählen wäre. Ästhetische Urteile sind insofern keine (vollständigen) Urteile; sie haben nur die äußere Form eines Urteils. Zu einem vollständigen Urteil gehört nach der Kritik vor allem seine modifizierte Beziehung auf ein Objekt. Die vier Titel sind im Bezug auf das ästhetische Urteil nur negativ formuliert und lassen sich schon von daher nicht weiter in Momente aufgliedern. Sie bestimmen das Schöne 1. (qualitativ) als Gegenstand eines Wohlgefallens ohne alles Interesse, 2. (quantitativ) als Gegenstand, der ohne Begriff allgemein gefällt, 3. (relational) als Gegenstand ohne Vorstellung eines Zwecks und 4. (modal) als Gegenstand eines notwendigen Wohlgefallens ohne Begriff. Alle vier Titel haben dieselbe Bedeutung: Sie weisen vom Gegenstand auf das reine, von jeder Beschränkung freie Subjekt der Ur49

KU 68.


227

teilsbildung zurück: auf seine Freiheit (1.) von speziellen Interessen, (2.) von der subjektiv beschränkten Verfügbarkeit über spezifizierende empirische Begiffe, (3.) von subjektiv gesetzten Zwecken und (4.) von einem besonderen Modus des Fürwahrhaltens. Der dem ästhetischen Urteil zugesprochene Modus der Notwendigkeit kann als die Form eines modal nicht eingeschränkten Fürwahrhaltens verstanden werden. Mit der Differenz der Momente entfällt aber eigentlich auch die Differenz der Titel: Als Titel für Aufhebungen kategorialer Unterscheidungen bedeuten sie alle dasselbe. Das ästhetische Urteil ist insofern die Destruktion des logischen Urteils. Es kennt nur ein einziges Prädikat für (nach Begriffen unterschiedene) Gegenstände. Indem es sagt, sie seien „schön“, hält es die Möglichkeit offen, daß man sich die Welt auch unter anderen begrifflichen Einteilungen und Bestimmungen vorstellen könnte, als es dem Subjekt hier und jetzt möglich ist. Das ästhetische Urteil bedeutet die Destruktion der Form des logischen Urteils bzw. der logischen Form des Urteils als definitiver Form der Wahrheit. Kants Philosophie der schönen Natur und der schönen Kunst bildet, indem sie den Begriff des Schönen als transzendentalen Begriff versteht, den „höchsten Punkt“ der Reflexion der europäischen Philosophie über diese Gegenstände. Sie destruiert den Begriff von Gegenständen, die in Urteilen definitiv zu bestimmen seien. Damit bezeichnet sie – zusammen mit der „Kritik der teleologischen Urteilskraft“, auf die noch näher einzugehen sein wird – die Grenzen des Horizonts jeder Philosophie, die die Wahrheit als urteilenden Bezug auf Gegenstände versteht. Insofern ist die Kritik der Urteilskraft der Höhepunkt der kritischen Philosophie, und, nach Kants eigenen Worten, die Beendigung seines kritischen Geschäfts.50 – Der Einwand, daß Kants Philosophie des Schönen und der schönen Kunst nicht kunstnah sei, beansprucht zu wissen, „was“ Kunst denn sei. Er verkennt den transzendentalen Charakter der Kantischen 50

KU X.

228

Zwecke

Reflexion. Ebenso wie die „Kritik der reinen Vernunft“ die Kritik der Reichweite einer Erkenntnis aus reiner Vernunft und die „Kritik der praktischen Vernunft“ die Kritik der Reichweite einer als allgemeingültig zu begründenden Morallehre ist, ist Kants Philosophie des Schönen und der Kunst eine Kritik. Sie kritisiert die Verabsolutierung jeder begrifflich-logischen Bestimmung vom eigenen Standpunkt der Urteilsbildung aus. Damit bringt sie den Gesichtspunkt fremder Vernunft zur Geltung, deren anderer Standpunkt vom eigenen aus wohl zu bemerken, aber nicht einzusehen ist.51

3. Das Erhabene und die Kritik der teleologischen Urteilskraft Wenn die Natur statt als zweckmäßig als zweckwidrig für unser Erkenntnisvermögen und damit dann auch für unser Leben in ihr erscheint, wird sie als bedrohlich erfahren. Aber auch darin »gefällt« sie nach Kant dem Menschen immer noch »für sich selbst«.52 Er fühlt sich in seinem moralischen Selbstbewußtsein gegenüber aller Natur erhaben. Erscheinungen der Natur, die die Vorstellung ihrer Zweckwidrigkeit für das menschliche Leben in ihr bewirken, erheben den Menschen über sein Leben in ihr und erwecken sein sittliches Selbstbewußtsein gegenüber jeder ihm möglichen Erfahrung der Natur. Der Unterschied zwischen einer erscheinenden Zweckmäßigkeit (wenn auch ohne verstehbaren Zweck) und einer erscheinenden Zweckwidrigkeit der Na51

52

Goethe ist nahe bei Kant, wenn er die Kunst als »Vermittlerin des Unaussprechlichen« bezeichnet. Ihm erscheint es als »eine Torheit«, durch Worte vermitteln zu wollen, was sie sei oder sein solle. Aber wenn wir uns dennoch, wie in der philosophischen Ästhetik, um einen Begriff der Kunst bemühten, fände »sich für den Verstand« (und nicht unmittelbar für die Kunst) »so mancher Gewinn, der dem ausübenden Vermögen auch wieder zugute« käme (Goethe, Maximen und Reflexionen, Nr. 729, Hamburger Ausgabe, 12, 468). KU 74.

Die Kritik der teleologischen Urteilskraft

229

tur für das menschliche Leben in ihr wird gleichgültig für einen Menschen, der die Beispiele ihrer Zweckwidrigkeit »ohne zu vernünfteln« hinnimmt.53 Das Vernehmen des kategorischen Imperativs, sich Zwecke zu setzen, die zugleich als Pflichten gedacht werden können, ist für ihn der höchstmögliche, über alle Naturbegriffe erhabene Orientierungspunkt. Das Gefühl des Erhabenen bringt den Menschen angesichts der gelegentlichen Erscheinung der Zweckwidrigkeit der Natur zur Vernunft und damit zur Einsicht in die subjektive Bedingtheit aller möglichen Erkenntnis zurück. Die Begriffe des Schönen und des Erhabenen verbindet Kant unter den Gesichtspunkten der Mitteilbarkeit und der Geselligkeit. Dabei ist das Erhabene – wie schon in der frühen Schrift „Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen“ – der übergeordnete Begriff.54 »[O]bgleich das Wohlgefallen am Schönen ebensowohl[,] als das am Erhabenen nicht allein durch allgemeine Mitteilbarkeit unter den anderen ästhetischen Beurteilungen [wie z. B. dem Wohlgefallen am Angenehmen] kenntlich unterschieden ist, sondern auch durch diese Eigenschaft, in Beziehung auf Gesellschaft (in der es sich mitteilen läßt), ein Interesse bekommt«, wird »gleichwohl doch auch die Absonderung von aller Gesellschaft als etwas Erhabenes angesehen […], wenn sie auf Ideen beruht, welche über alles sinnliche Interesse hinwegsehen. Sich selbst genug sein, mithin Gesellschaft nicht bedürfen, ohne doch ungesellig zu sein, d. i. sie zu fliehen, ist« – im Unterschied zum Gefühl des Schönen, das zu 53 54

KU 76. Demnach hat der, »dessen Gefühl ins Melancholische einschlägt«, »vorzüglich ein Gefühl für das Erhabene. Selbst die Schönheit, für welche er eben so wohl Empfindung hat, muß ihn nicht allein reizen, sondern, indem sie ihm zugleich Bewunderung einflößt, rühren. Der Genuß der Vergnügen ist bei ihm ernsthafter, aber um deswillen nicht geringer. Alle Rührungen des Erhabenen haben mehr Bezauberndes an sich als die gaukelnde Reize des Schönen. Sein Wohlbefinden wird eher Zufriedenheit als Lustigkeit [lustbestimmt] sein. Er ist standhaft« (Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, II, 220).

230

Zwecke

teilen jedermann angesonnen wird – »etwas dem Erhabenen sich Näherndes, so wie jede Überhebung von Bedürfnissen. Dagegen ist, Menschen zu fliehen aus Misanthropie, weil man sie anfeindet, oder aus Anthropophobie (Menschenscheu), weil man sie als seine Feinde fürchtet, teils häßlich, teils verächtlich.« 55 Im Gefühl des Erhabenen bedarf der einzelne Mensch keiner Übereinstimmung mit anderen. Erst der Begriff des Erhabenen leitet systematisch von der Kritik der ästhetischen in die Kritik der teleologischen Urteilskraft über. Auch dieser Begriff ist, ebenso wie der des Schönen, ein Begriff für ein Gefühl, das den Menschen „überkommt“ und insofern zu seinem Leben in der Welt gehört, ohne abschließend auf Begriffe gebracht werden zu können. Das Schöne erhält ihn in der Selbstgewißheit seiner Urteilskraft. Im Gefühl der Erhabenheit bleibt er dagegen auch im Erleben der Zweckwidrigkeit der Natur immer noch „bei sich“. Die Kritik der teleologischen, sich des Zweckbegriffs bedienenden Urteilskraft ist die Kritik an der Objektivität der Vorstellung einer durchgehenden, uns nach unseren Begriffen von Zweckmäßigkeit aber verborgenen Zweckmäßigkeit der Natur. Sie kulminiert in der Kritik der Theodizee, als der Rechtfertigung dessen, was uns als Übel erscheint, als eines Guten in einem „höheren“ Sinn. Die Kritik der teleologischen Urteilskraft unterscheidet das, was uns als zweckwidrig erscheint, von der Idee einer durchgehenden Zweckmäßigkeit unter einem einzigen, uns aber unzugänglichen Gesichtspunkt. Das sittliche Selbstbewußtsein des Menschen bleibt für ihn auch hier der höchstmögliche Gesichtspunkt. Das erwähnte »Paradoxon der Methode«, daß philosophische Grundbegriffe nicht »vor« ihrer Kritik gebildet werden können, sondern erst »nach« ihr und auf ihrem Boden,56 gilt auch und vor allem für die Begriffe des Schönen und des Erhabenen. Wenn die Urteilskraft als zweckmäßig ausgerichtete Einbil55 56

KU 126 – Veränderte Hervorhebungen. KpV 110.

Die Kritik der teleologischen Urteilskraft

231

dungskraft und damit als individuelles Vermögen begriffen ist, das nicht durch die Vermittlung von Regeln gelernt, sondern nur geübt werden kann, ist eine „Methodenlehre“ der ästhetischen Urteilskraft nicht möglich, aber auch nicht nötig. »Die Einteilung einer Kritik in Elementarlehre und Methodenlehre, welche vor der Wissenschaft vorhergeht, läßt sich auf Geschmackskritik nicht anwenden«.57 Nur als Kritik der teleologischen Urteilskraft braucht auch die Kritik der Urteilskraft eine Methodenlehre (als den Zweck, unter dem sie als Werk sinnvoll zu Ende gebracht werden kann). Die Kritik der teleologischen Urteilskraft handelt von der Frage, ob Zwecke, so wie ich sie aus dem Horizont meiner eigenen Zwecktätigkeit subjektiv verstehen kann, auch als objektive Zwecke verstanden werden können. Sie verdeutlicht, daß wir zwar teleologisch denken müssen, wenn wir die Natur auch in ihren Spezifikationen verstehen wollen, daß dies aber nicht erlaubt, von objektiven Naturzwecken oder sogar von einem obersten Naturzweck zu sprechen und die Natur als ein „Reich der Zwecke“ zu denken, statt diesen Begriff der praktischen Philosophie vorzubehalten.58 Die Kritik der teleologischen Urteilskraft fragt zunächst nach der »Art des Fürwahrhaltens in einem teleologischen Beweise des Daseins Gottes«.59 Den Modus des Fürwahrhaltens, der diesem Beweis zugrunde liegt, bestimmt die Kritik als »Glauben«.60 Im Kontext der Erörterung des teleologischen Gottesbeweises müßte es sich – gemäß der Unterscheidung des praktischen Glaubens von einem bloß pragmatischen, auf subjektiv gesetzte Zwecke bezogenen Glauben – um einen Glauben »in reiner praktischer Absicht« 61 handeln. Er müßte sich auf Zwecke beziehen, die sich zu setzen als allgemeine Pflicht gedacht werden kann. Die Unterscheidung verschiedener Modi des Fürwahrhal57 58 59 60 61

KU 261. Vgl. GMS 436. KU 443. KU 454 ff. KU 459.

232

Zwecke

tens (die im ästhetischen Urteil nicht möglich ist) ermöglicht überhaupt erst eine Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft. Wenn Zwecke allgemein als Begriffe »von einem Objekt« verstanden sind, die »zugleich den Grund der Wirklichkeit dieses Objekts« enthalten,62 sind Zwecke – gemäß dem Kantischen Kategoriensystem – Begriffe für Wirkliches (für wirklich Gehaltenes) und damit für Glaubenssachen. Die Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft handelt von »der Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben«,63 und erst von daher läßt sich die Frage, ob die Teleologie »zur (eigentlich so genannten) Naturwissenschaft oder zur Theologie« gehöre,64 sinnvoll erörtern. Im Ausgang von einem undifferenziert vorgegebenen Zweckbegriff, nach dem Zwecke sowohl als Zwecke der Natur als auch als Zwecke der Freiheit verstanden sein können, differenziert die Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft die Rede von Zwecken wiederum nach Zwecken: Eine »theologische Physik« würde »ein Unding sein, weil sie keine Naturgesetze, sondern Anordnungen eines höchsten Willens vortragen würde; wogegen eine physische (eigentlich physisch-teleologische) Theologie doch wenigstens als Propädeutik zur eigentlichen Theologie dienen kann: indem sie durch die Betrachtung der Naturzwecke«, ohne deren Voraussetzung wir nicht auskommen, »zur Idee eines Endzweckes, den die Natur nicht aufstellen kann«, doch wenigstens »Anlaß gibt« und so das »Bedürfnis einer Theologie, die den Begriff von Gott für den höchsten praktischen Gebrauch der Vernunft zureichend bestimmte, zwar fühlbar machen, aber sie nicht hervorbringen« kann.65 – »Der Ausdruck des Glaubens« ist »ein Ausdruck der Bescheidenheit in objektiver Absicht«.66 62 63 64 65 66

KU XXVIII. KU 454 ff. KU 364. KU 482. KrV B 855.

Die Kritik am Urteil als Wahrheitsform

233

4. Die Kritik am Urteil als Wahrheitsform und die ästhetische Idee. Das Genie und die Regel Die „Kritik der Urteilskraft“ ist die Kritik am Urteil in seinem Verständnis als Form definitiver Wahrheit.67 Die Kraft zur Bildung eines (vollkommenen) Urteils ist auf dem Boden der Kritik als die subjektive Kraft der Modifizierung des Fürwahrhaltens als Meinen, als Glauben oder als Wissen begriffen. Objektiv ist die Urteilskraft allein durch den kategorischen Imperativ bestimmt, sich auch in ihren Urteilshandlungen nach einer Maxime zu richten, die zugleich als allgemeines Gesetz gedacht werden kann. Die Kritik der Urteilskraft kritisiert das dogmatische Festhalten an einem Urteil in einem bestimmten Modus des Fürwahrhaltens. Sie „belebt“ dadurch die Urteilskraft und bezieht sie auf das Leben zurück. Dieses »belebende Prinzip im Gemüte« nennt Kant »Geist«. »Dasjenige aber, wodurch dieses Prinzip die Seele belebt, der Stoff, den es dazu anwendet, ist das, was die Gemütskräfte zweckmäßig in Schwung versetzt, d. i. in ein solches Spiel, welches sich von selbst erhält und selbst die Kräfte dazu stärkt.« Dieses Prinzip ist »nichts anderes« als »das Vermögen der Darstellung ästhetischer Ideen«. Unter einer »ästhetischen Idee« versteht Kant »diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, d. i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann«. Sie ist »das Gegenstück (Pendant) von einer Vernunftidee«, »welche umgekehrt ein Begriff ist, dem keine Anschauung (Vorstellung der Einbildungskraft) adäquat sein kann«.68 Die ästhetische Idee »unterlegt« einem Begriff eine Anschauung, »die zu 67

68

Hegel hält diesen Gesichtspunkt fest, wenn er schreibt, die Form des Urteils sei als solche »ungeschickt«, »das Konkrete […] auszudrücken«, und, da »das Wahre […] konkret« sei, sei das Urteil »durch seine Form einseitig und insofern falsch« (Hegel, Enzyklopädie von 1830, § 31). KU 192 f.

234

Zwecke

seiner Darstellung gehört, aber für sich allein soviel zu denken veranlaßt, als sich niemals in einem bestimmten Begriff zusammenfassen läßt«.69 Sie ist eine »einem gegebenen Begriffe beigesellte Vorstellung der Einbildungskraft[,] welche mit einer solchen Mannigfaltigkeit von Teilvorstellungen in dem freien Gebrauche derselben verbunden ist, daß für sie kein Ausdruck, der einen bestimmten Begriff bezeichnet, gefunden werden kann, die also zu einem Begriffe viel Unnennbares hinzudenken läßt, dessen Gefühl die Erkenntnisvermögen belebt und mit der Sprache, als bloßem Buchstaben, Geist verbindet«.70 Die ästhetische Idee weist über jeden besonderen Zweck hinaus, unter dem die Begriffe als hinreichend deutlich dafür angesehen werden, daß man sie zu einem Urteil verknüpft und ihnen dadurch objektive Bedeutung verleiht. Im ästhetischen Urteil, das dieser Idee entspricht, sind alle Prädikate aufgehoben, die einem Gegenstand aus der Sicht des urteilenden Subjekts zugeschrieben werden können. Das Subjekt fühlt sich im ästhetischen Zustand frei von der Not, sich seinem beschränkten Horizont gemäß Urteile bilden zu müssen. Es hält sein Urteil „in suspenso“, indem es mit der bloßen Möglichkeit der Begriffe „spielt“. Das Prädikat „schön“ ist kein „reales“ Prädikat. Aber indem es die Prädikatsstelle besetzt, hält es sie frei von „realen“ Prädikaten. Während die logische Idee diskursiv von Begriff zu Begriff weiterleitet, ohne zu einem definitiven Begriff gelangen zu können, steht die ästhetische gegen jeden Begriff, der von einem Standpunkt aus als möglich erscheint. Für diesen „Zustand“ verwendet Kant den Namen „Gefühl“. Unter dem Gesichtspunkt der kritischen Einschränkung des Begriffs der Natur als „Dasein unter Gesetzen“ ist das Schöne bei Kant zunächst das Naturschöne. Das Kunstschöne verdankt sich dagegen der individuellen Natur des Genies. Aufgrund seiner »angeborene[n] Gemütsanlage (ingenium)« 71 macht es sich, 69 70 71

KU 194. KU 197. KU 181.


235

als »Günstling der Natur«,72 schöne, und d. h. nun: nicht hinreichend in Begriffe zu fassende Vorstellungen. Die »Kunstschönheit ist eine schöne Vorstellung von einem Dinge«.73 Die schönen Vorstellungen, die das Genie sich macht und die es darstellt, macht es sich aufgrund der „Natur“ seiner individuellen Einbildungskraft. Wenn es nach Kant in der Philosophie auch keine vornehmen Töne geben kann, so gibt es sie doch in der Kunst als der Kunst des Genies. Damit stellt sich das Problem der Mitteilbarkeit, für deren Gelingen es gemäß der Kritik keinen „höheren“, die individuellen Standpunkte „umfassenden“ Standpunkt geben kann. Die gestaltende »Kraft des Sprechens als eines solchen« muß auch schon nach Kant ausführen, »was auszuführen ist«.74 Die Begriffe des Schönen, des Erhabenen und des teleologischen Urteilens bestimmen sich unter kritischem Aspekt gegenseitig. Den Eingang in diesen Zirkel bewirkt das begrifflich unbestimmte, aber als allgemein gegeben vorausgesetzte Gefühl. Dieser Bezug auf ein Gefühl ist kein Irrationalismus, sondern das Ergebnis der vernünftigen Kritik eines Denkens rein in Begriffen. Er ergibt sich mit der Einsicht in die Endlichkeit der menschlichen Vernunft und der unaufhebbaren Diskursivität des Verstandes. In der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht faßt Kant die „Gefühle“ des Schönen und des Erhabenen noch einmal zusammen, indem er von einer »schönen Vorstellung des Erhabenen« spricht.75 Wenn das Genie so verstanden ist, daß es schöne, d. h. ohne die Vorstellung eines besonderen Zwecks als zweckmäßig erscheinende Vorstellungen hat, kann es sich auch das Erhabene ohne Begriff eines Zwecks als zweckmäßig vorstellen. Was sich für andere als übergroß und bedrohlich darstellt, kann sich ihm als schön darstellen, und es kann es auch 72 73 74 75

KU 200. KU 188. Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 362. Anth 248.

236

Zwecke

für andere als schön darstellen. Die »Regel«, die das Genie der Kunst dadurch gibt,76 zeigt sich nicht als allgemeine logische Regel, sondern nur ästhetisch im »Beispiel einer allgemeinen Regel, die man nicht angeben kann«,77 d. h. im einzelnen Kunstwerk. Es gehört zum kritischen Geschäft darzulegen, für was es überhaupt allgemein mitteilbare Regeln und damit eine „Lehre“, einschließlich einer „Methodenlehre“, geben kann. Die Kritik ist die Kritik des sich als regelgeleitet verstehenden Denkens oder der „Schulen“, die von unausgesprochenen gemeinsamen Voraussetzungen ausgehen. In diesen Zusammenhang gehört der Begriff des Genies. Dem „gewöhnlichen“ Verstehen erscheint das Genie als »ein gestörter, den ein Anderer erstlich auslegen muß«.78 Es ist ein »orakel«, das eines Hermeneuten bedarf, der es mit dem gewohnten Sprachgebrauch und den gewohnten Bestimmungen des Gegebenen vermittelt.79 Es geht dabei um die Vermittlung des individuellen Genies mit dem allgemeinen Geschmack als dem Vermögen ästhetischer, allgemein anzusinnender Urteile. Als »Gesellschaftliche Empfindung« 80 »befreyet« der Geschmack von den »bloßen sinnen« als dem Überschuß an Sinnlichkeit, den die Kunst des Genies gegenüber jedem Begriff mit darstellt. Das Geniale wird dadurch der „gesellschaftlichen Empfindung“ angeglichen. Der Hermeneut, der sowohl Sinn für das Genie als auch Gefühl für den allgemeinen Geschmack hat, vermittelt zwischen beidem: Er macht dem allgemeinen »Verstande Empfehlung«. Insofern der Verstand diese Empfehlung versteht, ist der Geschmack »eigentlich ein Verstand«.81 Ohne die „hermeneutische“ Vermittlung würde die Einbildungskraft des Genies

76 77 78 79 80 81

KU 181. KU 63. R 940. R 908. R 880. R 806.


237

in ihrer »gesetzlosen Freiheit« für das allgemeine Verständnis »nichts als Unsinn« hervorbringen.82 Der Hermeneut steht, ohne selbst ein Genie zu sein, sozusagen als „dritter Mensch“ zwischen dem Genie und dem allgemeinen Geschmack, indem er die beiden Richtungen des begrifflichen Verstehens des Sinnlichen und der Versinnlichung der Begriffe in sich vereinigt. Um die »Realität unserer Begriffe darzutun, werden immer Anschauungen erfordert«,83 und wenn der zu vermittelnde Begriff, wie es bei allen praktischen Begriffen der Fall ist, nicht schon ein Begriff für Anschauungen ist, muß ihm eine Anschauung »untergelegt« werden.84 Das kann dann nur eine symbolische Anschauung sein. Damit erhält der Begriff des (auszulegenden) Symbols transzendentale Bedeutung. Die Versinnlichung reiner Vernunftbegriffe durch Symbole ist hier kein schmückendes Beiwerk. Sie ist unerläßlich für Wesen, die nicht reine Vernunftwesen sind. Wer sich jedoch »immer nur« – d. h. auch dann, wenn es um die begriffliche Bestimmung von Anschauungen geht – »symbolisch ausdrücken kann«, hat – pragmatisch-anthropologisch betrachtet – »noch wenig Begriffe des Verstandes, und das so oft Bewunderte der lebhaften Darstellung« ist, für sich genommen, »nichts als Armuth an Begriffen und daher auch an Wörtern, sie auszudrücken; […] und in der That haben die alten Gesänge vom Homer an bis zum Ossian, oder von einem Orpheus bis zu den Propheten das Glänzende ihres Vortrags blos dem Mangel an Mitteln, ihre Begriffe auszudrücken, zu verdanken«.85 Diesem Mangel ist grundsätzlich nicht abzuhelfen, denn Begriffe „hat“ man nur, insoweit man in der Lage ist, das Wort, das sie ausdrücken soll, durch andere Wörter in einer befriedigenden Weise zu umschreiben, wenn es unmittelbar nicht oder nicht hinreichend verstanden wird. Verstehen ist und bleibt Ausle82 83 84 85

KU 202 f. KU 254. KU 256. Anth 191 – Hervorhebungen v. Vf.

238

Zwecke

gung einer in ihren Zeichen nicht rein charakteristischen, sondern immer auch noch symbolischen Sprache. Dieser kritische Begriff des Verstehens gilt auch für das philosophische Verstehen. Jede Umänderung der Denkart ist, wenn sie Probleme löst, die anders nicht gelöst werden können, „genial“ und insofern unmittelbar befremdlich. Sie wird verständlich, wenn ein gemeinsames Interesse an der Lösung bestimmter Probleme sie verständlich macht und mit dem allgemeinen Geschmack vermittelt. Dann ist sie nur noch gegenüber einem vormaligen, und d. h. im Fall der Philosopie, gegenüber einem vorkritischen Verständnis der Grundbegriffe und des Begriffs vom Begriff befremdlich.

5. Gemeinsinn Eine unbegrenzte Öffentlichkeit oder allgemeine Verbindlichkeit der Sprache oder eines bestimmten Sprachgebrauchs setzte jedoch ein gleichzeitiges gemeinsames Verstehensinteresse voraus und bleibt daher „Idee“. Hume hielt, wie Hamann schreibt, die Einsicht Berkeleys, daß auch die allgemeinsten Begriffe ihre Bedeutung erst in ihrem gewohnten Gebrauch erhalten und insofern besondere sind, »für eine der größten und schätzbarsten Entdekkungen« der Zeit,86 und Kant gesteht »frei«, daß Hume seinen »Untersuchungen im Felde der speculativen Philosophie eine ganz andre Richtung gab«. Das Genie Humes wurde für Kant zum Anlaß, seine bisherige Denkart umzukehren. Er suchte den Humeschen Skeptizismus dadurch zu überwinden, daß er ihn auf alle überhaupt möglichen Kategorien des Verstandes ausdehnte und auf diese Weise die (dogmatische) Forderung, Begriffe und Urteile sollten sich auf Dinge an sich beziehen, destruierte. Indem er die Kategorien aus einem »einzigen Princip« verstand – nämlich aus dem Prinzip, daß sie sich nur auf „Erscheinungen“ 86

Hamann, Metakritik über den Purismum der Vernunft, Werke, ed. Nadler, III, 283.

Gemeinsinn

239

beziehen können –, entzog er der Humeschen Skepsis die dogmatische Grundlage.87 Die Rechtfertigung des objektiven Gebrauchs der Kategorien destruiert die Vorstellung, daß sie sich auf Dinge an sich beziehen könnten, d.h. auf Dinge unabhängig vom Standpunkt ihrer Beurteilung, und damit destruiert sie auch die Forderung, daß sie sich auf Dinge an sich beziehen sollten. Die Kritik verweist auf den Widerspruch im Begriff eines absoluten Standpunktes. Ihr Autor wendet sich gegen jeden „erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie“ und damit auch gegen Philosophen, die die Philosophie in der Intention, zu endgültigen Erkenntnissen zu gelangen, apokalyptisch zu »Ende« bringen wollen,88 so daß »hinfort keine Zeit mehr sein soll« 89. Solche Philosophen fühlten »sich in in den Abgrund der Gottheit durch das Zusammenfließen mit derselben und also durch Vernichtung« ihrer »Persönlichkeit verschlungen«.90 Eine göttliche „Sicht“ der Dinge brauchte, da sie intuitiv und nicht diskursiv wäre, keine Zeit. Kant will deshalb auch nicht die Philosophie zu Ende bringen, sondern die Kritik der »Metaphysik, nach den Begriffen, die wir hier davon geben werden«, das aber »in kurzer Zeit«. Als Begriffe, die er »hier« geben will,91 stehen sie unter den Bedingungen der Zeit, zu der sie für bestimmte 87 88 89 90 91

Prol 260. Vgl. Das Ende aller Dinge, VIII, 325ff. Das Ende aller Dinge, VIII, 333. Das Ende aller Dinge, VIII, 335. KrV A XX – Wenn Fichte in den Grundsätzen der Wissenschaftslehre nicht vom „ich denke“ (im Sinne einer transzendentalen Bezeichnung des Standpunktes, den „ich“ zur gleichen Zeit nicht als „Gegenstand“ haben kann), sondern von Ich als Identität ausgeht, ist das wegen des Schlusses vom Denken (bzw. vom deiktischen Zeichen) auf Sein, den Kant schon bei Descartes kritisiert, ein »Hingeben und Sichvernichten« dieses „endlichen“ Seienden »vor Gott« (Johann Gottlob Fichtes sämmtliche Werke, hrg. v. G.H. Fichte, XI, 302) als einer absolut fremden Vernunft. Das Kantische „ich“ kann sich nicht vernichten, sondern (als Standpunkt seiner Begriffsbildungen) nur bewegen. Worauf es sich auch immer beziehen mag, „sich selbst“ stellt es dabei nur als den gegenwärtigen Standpunkt seines Beziehens dar und fremder Vernunft gegenüber.

240

Zwecke

Zwecke als hinreichend deutlich angesehen werden konnten. – Damit ergibt sich das Problem ihrer (logischen oder ästhetischen) Vermittlung gegenüber fremder Vernunft als Problem eines (logischen oder ästhetischen) Gemeinsinns. Um die eigenen Begriffe in ihrem veränderten Gebrauch für andere verständlich werden zu lassen, bedarf es des Mitdenkens des Adressaten aus einem gemeinsamen (antiskeptischen) Interesse. Der Autor Kant widmet diesem Problem seine besondere Aufmerksamkeit.92 Zum Finden einer gemeinsamen philosophischen Sprache gehört das Bewußtsein, daß auch die Philosophie (im grundsätzlichen Unterschied zur Mathematik) keine Begriffe machen, sondern nur die in der „gewöhnlichen“ Sprache gegebenen Begriffe für einen bestimmten Zweck deutlicher machen kann. Es kann keine letztgültige Deutlichkeit erreicht werden, sondern immer nur die, die der Autor selbst als eine für die „fremde Vernunft“ des Lesers hinreichende Deutlichkeit einschätzt. Mit der kritischen Umänderung der Denkart verdeutlicht sich dieses Problem.93 Kant sieht z. B. seine Differenz zu Platon als dem Philosophen einer anderen Zeit darin, daß Platon »seinen Begriff [der Idee] nicht genugsam bestimmte, und dadurch bisweilen seiner eigenen Absicht entgegen redete, oder auch dachte«.94 „Nicht genugsam“ kann hier nur noch heißen: nicht genugsam für die anstehende philosophische, auch heute noch relevante Fragestellung. An die Stelle einer letzten, der „Sache selbst“ adäquaten Deutlichkeit im Licht der platonischen Idee tritt bei Kant die kommunikative Deutlichkeit oder der Stil im 92 93

94

Vgl. KrV A XVII f. Wenn W. v. Humboldt schreibt, daß wir »auch nicht einmal die entfernteste Ahndung eines andren als eines individuellen Bewusstseyns« hätten (W. v. Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, Akademieausgabe, VII, 37) und daß »im Menschen etwas aufsteigen« könne, »dessen Grund kein Verstand in den vorhergehenden Zuständen aufzufinden« vermöge, so daß die Sprache erst »im Individuum […] ihre letzte Bestimmtheit« finde (VII, 64 f.), ist er auch darin Kantianer. KrV B 370.

Gemeinsinn

241

Wechselspiel zwischen explikativ verdeutlichenden Umschreibungen von Zeichen durch andere Zeichen und der implikativen Abkürzung ganzer Zeichenketten durch einzelne Zeichen zu dem Zweck der zu erhaltenden Übersicht.95 Diese kommunikative Ausrichtung entspricht der menschlichen Geselligkeit. Der Mensch ist »ein für die Gesellschaft bestimmtes (obzwar doch auch ungeselliges) Wesen, und in der Cultur des gesellschaftlichen Zustandes fühlt er mächtig das Bedürfniß[,] sich Anderen zu eröffnen (selbst ohne etwas dabei zu beabsichtigen); andererseits aber auch durch die Furcht vor dem Mißbrauch, den Andere von dieser Aufdeckung seiner Gedanken machen dürften, beengt und gewarnt, sieht er sich genöthigt, einen guten Theil seiner Urtheile (vornehmlich über andere Menschen) in sich selbst zu verschließen«.96 Kant ist also kein Ideologe der Kommunikation. Daß der Mensch die Verantwortung für sein Denken und für dessen Darstellung gegenüber fremder Vernunft übernehmen soll, bedeutet, daß er einen guten Teil seiner Urteile in sich verschließen muß. Die ästhetisch stehenbleibende Differenz zwischen ihm und anderen, zwischen eigener und fremder Vernunft bewegt ihn, den anderen so wie sich selbst als Person anzusehen, der ihre Äußerungen zuzurechnen sind. Aller verantwortlichen Begriffsbildung (jedem conceptus communis) liegt demnach ein sensus communis voraus. Er verbindet den Zweck, zu dem ich mir Begriffe in der mir hier und jetzt möglichen und mir als hinreichend erscheinenden Deutlichkeit bilde, mit dem Interesse, anderen verständlich zu bleiben bzw. mich ihnen verständlich zu machen. Der Gemeinsinn ist ästhetisch, wenn die Wörter ohne weitere logische Erklärung hinreichend verstanden werden, und er ist logisch, wenn es 95

96

Für Nietzsche ist »der Gegensatz nicht ‚falsch‘ und ‚wahr‘, sondern ‚Abkürzungen der Zeichen‘ im Gegensatz zu den Zeichen selber«, durch »die Erfindung von Zeichen für ganze Arten von Zeichen« (Nachlaß, Kritische Studienausgabe, 12, 17). MS 471.

242

Zwecke

gelingt, anderen einen Begriff, der für den gegenwärtigen Gebrauch nicht hinreichend deutlich ist, in anderen Begriffen zu verdeutlichen. Aber auch ein »objektiv allgemeingültiges Urteil« bleibt »jederzeit subjektiv, d. i. wenn das Urteil für alles, was unter einem angegebenen Begriffe enthalten ist, gilt, so gilt es auch für jedermann, der sich einen Gegenstand durch diesen Begriff vorstellt«.97 Auf wen das zutrifft und wer wirklich zu solch einer Gemeinschaft gehört, kann nicht a priori beurteilt werden, weil Vorstellungen ihrem Begriff nach subjektiv sind. Es muß sich jeweils zeigen. Ob das der Fall ist oder nicht, wird immer nur »zufälligerweise, wenn ein jeder nach dem seinigen [Begriff] handelt, offenbar«.98 Dann zeigt sich – aber auch wiederum nur für mich aufgrund meiner Interpretation ihres Handelns –, worauf andere sich in ihrem „Glauben“ tatsächlich verlassen. Von »einer subjektiven Allgemeingültigkeit, d. i. der ästhetischen, die auf keinem Begriffe beruht« (weil kein Bedürfnis nach logischer Verdeutlichung gegeben ist), läßt sich »nicht auf die logische schließen; weil jene Art Urteile gar nicht auf das Objekt geht« 99 (und auch nicht gehen kann). Die Voraussetzung objektiv allgemeingültiger Urteile und eines „logischen Gemeinsinns“ bleibt wesentlich Voraussetzung, und »Glauben« bleibt »iederzeit etwas ästhetisches«.100

6. Das Problem der Vermittlung abstrakter Ideen. Der Schematismus, das ästhetische Ideal und die Kultur der Ideen Während das Schematismuskapitel der „Kritik der reinen Vernunft“ seit Heidegger die Aufmerksamkeit gefunden hat, die ihm im Zusammenhang des Kantischen Denkens zukommt, 97 98 99 100

KU 23. Anth 193. KU 23 f. R 2467.

Das Problem der Vermittlung abstrakter Ideen

243

wird den Ausführungen der „Kritik der Urteilskraft“ über das ästhetische Ideal meistens eine nur randliche Bedeutung innerhalb der als Spezialdisziplin verstandenen Ästhetik zuerkannt. Das ästhetische Ideal hat die Funktion der Vermittlung zwischen dem abstrakten Begriff der „Menschheit“ in jeder Person und der einzelnen Person, insofern sie mir als Person (und nicht nur als Gegenstand meines Verstandes) gegenübersteht. Das Ansehen von etwas Gegebenem als Person kann nicht durch Begriffe (von dem, was eine Person sei) geleitet sein, da Personen ihrem Begriff nach gerade nicht unter vorgefaßte Begriffe gefaßt werden sollen. Der Begriff der Person ist ein genuin praktischer Begriff. Er realisiert sich, wenn dem Gegebenen, unter welchem Begriff von einem Gegenstand es zuvor auch schon als hinreichend bestimmt gefaßt sein mag, eigene Zwecksetzungen zugestanden werden. Das ästhetische Ideal vermittelt auf ästhetische Weise zwischen einem theoretischen Menschenbild, das vorgefaßten Begriffen vom Menschen entspricht, und der praktischen Selbstbestimmung des Menschen. Eine logische Vermittlung dieser beiden Seiten müßte wiederum in Begriffen erfolgen. Insofern erscheint es als zweckmäßig, den Schematismus und das ästhetische Ideal im Zusammenhang zu erörtern. So wie der Schematismus auf dem Gebiet der theoretischen Erkenntnis Begriffe antiidealistisch an Anschauungen bindet, so „verschafft“ das ästhetische Ideal praktischen Begriffen Anschaulichkeit. Das Schematismuskapitel der „Kritik der reinen Vernunft“ handelt von dem Verfahren der Einbildungskraft, Begriffen Bilder und damit Anschauungen zu verschaffen, an die sie in ihrem Gebrauch gebunden bleiben. Diese Ausführungen wurden als das dunkelste Teilstück der „Kritik der reinen Vernunft“ angesehen. Ihre Verdeutlichung kann sich wiederum nur im Hinblick auf den Zweck ergeben, den sie im Kontext der „Kritik der reinen Vernunft“ erfüllen sollen. Der Schematismus wird allerdings von Kant selbst als das dunkle »Verfahren der Einbildungskraft« bezeichnet, so Ungleichartiges wie Begriffe und Anschauungen aufeinander zu beziehen und »einem Begriff sein Bild zu

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Zwecke

verschaffen«,101 damit man sich unter dem Begriff – über seine charakteristische Bezeichnung hinaus – „etwas“ vorstellen kann. Die Dunkelheit dieses Verfahrens verdankt sich der Dunkelheit der Referenz der Begriffe auf Objekte.102 Auch darin liegt kein Okkultismus; die Referenz (auf Objekte) realisiert sich, unter kritischem Aspekt, im subjektiven Fürwahrhalten in einem der Modi des Fürmöglich-, Fürwirklich- oder Fürnotwendighaltens bzw. als Meinen, als Glauben oder als Wissen. Vom „dogmatischen Idealismus“ Berkeleys grenzt Kant sich in der zweiten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“ durch eine ausdrückliche „Widerlegung“ dieses Idealismus ab.103 Damit verdeutlicht er, was eigentlich auch schon durch den Zusammenhang von „transzendentaler Ästhetik“ und „Schematismus“ dargestellt war. „Sein“ ist nach Berkeley zwar Wahrgenommenwerden (esse est percipi), aber „Wahrnehmung“ ist hier als Zeichenverstehen verstanden. Berkeley wendet sich gegen die Auffassung Lockes, daß Wörter dadurch, daß man sie »zu 101 102

103

KrV B 179 f. J.H. Lambert spricht z. B. von einem »dunkle[n] Bewußtseyn, daß die Wörter Begriffe vorstellen« (Neues Organon, Philosophische Schriften, Hildesheim 1965, II, 14). – Wenn Wittgenstein im „Tractatus logico-philosophicus“ schreibt: »Seine Form der Abbildung aber kann das Bild nicht abbilden; es weist sie auf« (2.172), spiegelt sich darin immer noch die Schwierigkeit, die die europäische Philosophie mit ihrer Auffassung vom Zeichen und der Sprache von ihrem Ansatz her hat: die Voraussetzung einer festen oder doch festgelegten Beziehung zwischen einem Zeichen und einer von ihm bezeichneten, ihm sozusagen „vorausliegenden“ Bedeutung als einer Bedingung des Verstehens von Zeichen und Sprache. Der »Begriff, dessen Zeichen das Wort ist, wird zur festen Bestimmung« (² H!S M½HP«, Pr Uµ xOPNB TFNFePO, ²SJTNµ« H¼HOFUBJ. Aristoteles, Metaphysik, 1012 a 23–24). Wittgenstein geht von der Unmöglichkeit aus, diese Voraussetzung logisch, d.h. hier: in anderen Begriffen zu erklären. Wie immer die Zeichenrelation begrifflich zu klären versucht wird, es muß wiederum in Zeichen geschehen, nach deren „Bedeutung“ zugleich nicht gefragt werden kann. »Die Bedeutung des Wortes ist das, was die Erklärung der Bedeutung erklärt«, und auch wenn man »den Gebrauch des Wortes ‚Bedeutung‘ verstehen« will, muß man nachsehen (bzw. hinhören), »was man ‚Erklärung der Bedeutung‘ nennt« (Philosophische Untersuchungen, Nr. 560). KrV B 274 ff.


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Zeichen allgemeiner Ideen« macht,104 auch schon allgemein verständlich seien. Das setzte die Existenz abgesonderter Ideen und ihre Zugänglichkeit vor ihrer Bezeichnung und damit vor dem Finden einer sie auseinanderhaltenden Sprache voraus. Berkeley faßt die Relation zwischen Wort und Idee deshalb umgekehrt: Nur weil wir schon so wahrnehmen, daß der Wahrnehmungsgegenstand unmittelbar als Gegenstand einer bestimmten Art und damit als das wahrgenommen wird, als was er bezeichnet wird, haben wir Zeichen „für“ allgemeine Ideen und können angemessen darüber reden. Berkeley wendet sich nicht gegen die Rede von abstrakten Ideen, sondern gegen die in sich widersprüchliche Rede von Vorstellungen abstrakter Ideen ohne ihre Wahrnehmung als das, als was sie in der Rede bezeichnet werden. Schon in der Wahrnehmung liegt für Berkeley das Wahrnehmen von etwas (einzelnem) als etwas (Allgemeinem). Ich sehe das Haus als Haus und damit als das, als was ich es bezeichne. Wenn es »nicht so etwas wie Sprache oder allgemeine Zeichen« gäbe, wäre nach Berkeley »niemals irgendwie an Abstraktion gedacht worden«. Gegen die Realität der Welt als Zeichenwelt (als Zeichensprache Gottes) hätte man in der Philosophie angenommen, »jeder Name habe oder sollte [nur] eine einzige bestimmte und feste Bedeutung« haben, nämlich die einer der abstrakten Ideen, unter denen die Menschen die Welt zu verstehen suchen. Der wahrgenommene, individuelle Gegenstand verweist nach Berkeley nur in der Zeichensprache Gottes, d. h. nur aus absoluter, nicht aber aus menschlicher Sicht auf Gegenstände »derselben Art«.105 In jeder menschlichen Sicht ist das Zeichenverstehen durch die jeweilige subjektive Auffassung bestimmt. Dabei ist die bisherige Erfahrung des Subjekts im Spiel. 104

105

Berkeley, Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, Hamburg 1957, Einführung, § 11; Locke, Versuch über den menschlichen Verstand, Buch III, Kap. 3, § 6. Berkeley, Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, Einführung, § 18 bzw. § 12.

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Zwecke

So kann man z. B. ein Geräusch als »Ankunft einer Kutsche« wahrnehmen, aber je nach Umständen und Erfahrungen auch als etwas anderes.106 Auf Sprachzeichen im engeren Sinn bezogen könnte man sagen, man höre im Wort die Bedeutung, und auch die Erklärung eines unmittelbar nicht (hinreichend) verstandenen Zeichens durch die logische Umschreibung seiner Bedeutung in anderen Zeichen müsse man zuletzt durch Zeichen ohne weitere Umschreibung, d. h. unmittelbar oder ästhetisch verstehen.107 So ist es im Grunde auch bei Kant; nur versucht er eine logisch-philosophische Vermittlung, um nicht in einen dogmatischen Idealismus zu geraten. Nach Kant verdanken wir die »Bedeutung« unserer Begriffe (als ihre »Beziehung auf Objekte«) 108 dem Schematismus als einem »Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriff sein Bild zu verschaffen«.109 Das kann nun aber nicht mehr so verstanden werden, als hätte man zunächst den Begriff von etwas, von dem man sich außerdem noch ein Bild verschaffen wollte. Ohne Bild, d. h. ohne das, was ich mir darunter vorstellen kann, wäre der Begriff für mich kein Begriff (von etwas). Wegen dieses Rückbezuges auf mich bleibt dieses Verfahren selbst ohne Begriff, und insofern bleibt auch nach Kant die Referenz „dunkel“. Das sie herstellende Verfahren folgt keiner Regel, die man angeben könnte. Es bleibt »eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie unverdeckt vor Augen legen werden«. Diese „Dunkelheit“ ist nun aber in ihrer systematischen Notwendigkeit begriffen. Sie gehört zur Aufklärung, insofern sie als Aufklärung über die Grenzen der „reinen“ Vernunft verstanden ist.

106

107

108 109

Vgl. Berkeley, Drei Dialoge zwischen Hylas und Philonous, Hamburg 1980, 58. Lambert spricht in dieser Beziehung von „empfundenen“ Zeichen. Vgl. J.H. Lambert, Neues Organon, I, 459f. KrV B 185. KrV B 179 f.


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Da wir nach Kant nur sinnlich (und nicht intellektuell) anschauen können, können uns Begriffe über ihre Bezeichnung hinaus nicht anders als in einer (subjektiven) Vorstellung (ihres Inhalts) gegeben sein. Wir als endliche Wesen „haben“ einen Begriff von etwas immer nur als diskursiven Begriff, d. h. als einen Begriff, den wir uns je nach den Umständen und Bedürfnissen im Prinzip immer noch weiter verdeutlichen könnten; zu keiner Zeit „haben“ wir ihn in adäquater Deutlichkeit. Denn noch »viel weniger« als ein Gegenstand der Mathematik (insofern sie ihre Begriffe in reiner Anschaung konstruiert und ihnen dadurch ihre spezifisch mathematische Bedeutung verleiht) »erreicht ein Gegenstand der Erfahrung oder [ein] Bild desselben jemals den empirischen Begriff, sondern dieser bezieht sich jederzeit unmittelbar auf das Schema der Einbildungskraft« als ein im Prinzip unendliches Verfahren. Weil ein empirischer Begriff wesentlich diskursiv ist und für unseren Gebrauch auch diskursiv bleiben muß, weist er über jedes Bild hinaus, das man sich jeweils von ihm macht. Das sind einigermaßen komplexe, für den Gedankengang der Kritik aber doch wichtige Zusammenhänge. Kant versucht ihre logisch nicht weiter zu erhellende Dunkelheit ästhetisch oder durch ein Beispiel zu verdeutlichen: »Der Begriff vom Hunde bedeutet eine Regel, nach welcher meine Einbildungskraft die Gestalt eines vierfüßigen Tieres allgemein verzeichnen kann, ohne auf irgendeine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung darbietet, oder auch ein jedes mögliche Bild, was ich in concreto darstellen kann, eingeschränkt zu sein.« 110 Wir dürfen hier nicht vergessen, daß wir von diesem „Können“ selbst keinen Begriff haben und die genannte Regel »nicht angeben« können.111 Zu unseren empirischen Begriffen – das sind alle Begriffe außer den reinen (rein formalen) Verstandesbegriffen, in deren Gebrauch wir empirische Begriffe in ihrer jeweils gegebenen Deutlichkeit zu Urteilen verknüpfen und dadurch auf Objekte 110 111

KrV B 180 f. KU 63.

248

Zwecke

beziehen – gehört, daß wir das Verfahren, ihnen ein Bild zu verschaffen, zu keiner Zeit als abgeschlossen ansehen können. Insofern ist jeder empirische Begriff „mein“ (vorläufiger) Begriff. Jedes Bild von ihm ist eine mir hier und jetzt mögliche Vorstellung seines Inhalts, und nur in dem Maße, in dem ich die Kunst oder das Verfahren, ihm sein Bild zu verschaffen, »blind« beherrsche,112 wird er mir deutlich. Nur insoweit wird mir das Wort zum Begriff. Wenn ich das Wort „Hund“ höre, kann ich mir in meiner Einbildungskraft z. B. ein vierfüßiges Tier vorstellen. Dazu muß ich über die vagen Bilder eines Tieres und eines Tierfußes hinaus bis vier zählen, d. h. diese Zahl in reiner Anschauung nachkonstruieren können. Solange der Begriff für mich dann noch nicht deutlich genug ist, sind weitere Schritte erforderlich, um ihm sein Bild zu verschaffen. Solange bleibe ich „im“ Begriff, mir ein Bild von ihm zu machen, und nur solange ich dies versuche, ist es mein Begriff. Jede (logische) Verdeutlichung über mein Bedürfnis der Verdeutlichung hinaus verliert ihren Sinn, es sei denn sie erfolgte für „fremde Vernunft“. Bei Berkeley findet sich ein ähnliches Beispiel: Die »Idee eines Tieres« bezieht sich auch nach ihm nicht auf eine »besondere Gestalt oder Figur, da keine allen Tieren gemeinsam ist, ohne Bedeckung mit Haaren, Federn oder Schuppen usw., aber auch nicht nackt, da Haare, Federn, Schuppen und Nacktheit unterscheidende Eigentümlichkeiten einzelner Tiere sind und darum aus der abstrakten Idee wegbleiben«. Als was dann aber die abstrakte Idee vorzustellen sei, ist auch nach Berkeley »nicht leicht zu begreifen«.113 Wegen der Unmöglichkeit der Vorstellung sich gegenseitig ausschließender Eigenschaften (wie z. B. behaart oder nackt) lehnt er abstrakte Vorstellungen generell ab. Kant spricht dagegen von einer »verborgenen Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele«, die wir ausüben, ohne uns von ihr 112

113

Vgl. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen Nr. 219: »Ich folge der Regel blind.«. Berkeley, Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, Einführung, § 9.


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eine Vorstellung „machen“ zu können. – Die Vorstellungen, die wir uns mit Hilfe des Verfahrens unserer Einbildungskraft machen, bleiben „fließend“. Je nach unseren Absichten können sie abstrakter oder konkreter gefaßt werden. Das Verfahren erzeugt auch hier Beispiele »einer allgemeinen Regel, die man nicht angeben kann«,114 und auch in dieser Hinsicht ist »alle menschliche Einsicht zu Ende, sobald wir zu Grundkräften oder Grundvermögen gelangt sind; denn deren Möglichkeit kann durch nichts begriffen, darf aber auch ebensowenig beliebig erdichtet oder angenommen werden«.115 Mit dem Begriff des „Ideals“ nimmt Kant die Unterscheidung zwischen einem Begriff und einem Beispiel (für den Gebrauch dieses Begriffs) noch einmal auf. Er versteht unter einem Ideal eine Idee »nicht bloß in concreto, sondern in individuo, d. i. als ein einzelnes, durch die Idee allein bestimmbares, oder gar bestimmtes Ding«,116 das von anderen Dingen nur ästhetisch zu unterscheiden ist. Die Idee weist über jede begrifflich mögliche Bestimmung hinaus. »So wie die Idee« im Kantischen Sinn als regulative Idee der fortlaufenden Bestimmung eines Begriffs »die Regel« gibt, so dient das Ideal »zum Urbilde der durchgängigen Bestimmung des Nachbildes«.117 Es ist ein Beispiel für das, was unter einen noch nicht oder noch nicht in zureichender Deutlichkeit gegebenen Begriff gefaßt werden soll. Insofern verweist der Begriff des Ideals schon auf das ästhetische Ideal in der „Kritik der Urteilskraft“. »Idee bedeutet eigentlich einen Vernunftbegriff, und Ideal die [ästhetische] Vorstellung eines einzelnen als einer Idee adäquaten Wesens.« Wenn für die »Schönheit«, d. h. für das Symbol des Sittlich-guten »ein Ideal gesucht werden soll«, kann das nur eine »durch einen Begriff von objektiver Zweckmäßigkeit fixierte Schönheit« sein,

114 115 116 117

KU 63. KpV 81. KrV B 596. KrV B 597.

250

Zwecke

denn zu einer nur subjektiv zu verstehenden Zweckmäßigkeit kann man kein Ideal suchen wollen. Die einzige Objektivität, die sich nicht einem subjektiven Für-objektiv-halten verdankt, ist gemäß der Kritik die des kategorischen Imperativs der reinen praktischen Vernunft. Da es für die Befolgung dieses Imperativs aber kein sicheres und schon gar kein vollkommenes Beispiel geben kann, kann das Ideal der Schönheit – als Vorstellung der Realisierung der sittlichen Idee in einem einzigen Beispiel – »keinem Objekte eines ganz reinen«, sondern nur dem eines nur »zum Teil intellektuierten Geschmacksurteils« angehören.118 Das ästhetische Ideal der Schönheit kann nur dadurch realisiert werden, daß ein einzelner Mensch als ein Beispiel für die Menschheit, d. h. für die Freiheit in jeder Person angesehen (und in der Kunst dargestellt) wird. Aus dem bloßen Begriff eines ästhetischen Ideals ist also nicht zu schließen, daß das Dargestellte ein „schöner Mensch“ sein müßte. Es muß nur die Vorstellung der „Menschheit“ in jeder Person ästhetisch vermitteln, ohne daß dafür Regeln angegeben werden könnten. Das ästhetische Ideal ist keine einem Gegenstand „anhängende“ Schönheit. Darzustellen ist vielmehr dasjenige an einem Menschen als einem Gegenstand der Sinne, was im Kantischen Sinne von „Erscheinung“ (unter Begriffen des Verstandes) gerade nicht Erscheinung und insofern kein Gegenstand, sondern „intelligibel“ ist. Das ästhetische Ideal ist die sinnfällige Darstellung einer idealen Korrespondenz zwischen Anschauung und Begriff. Zur weiteren Verdeutlichung unterscheidet Kant das ästhetische Ideal von der ästhetischen Normalidee. Darunter versteht er das mittlere der Bilder, die man sich im Gebrauch empirischer Begriffe gemäß dem jeweiligen Stand ihrer Verdeutlichung von etwas macht. Solch ein mittleres, durchschnittliches Bild erhält man, wenn man alle Bilder, die man einem Begriff „verschafft“,

118

KU 54 f.


251

um ihn sich zu eigen zu machen, aufeinanderfallen läßt.119 Der Bewegung der Bilder, in der sich eines über das andere schiebt, ohne daß es dabei zu einem endgültigen Bild kommen könnte, entspricht die diskursive Bewegung der Verdeutlichung des Begriffs. Die ästhetische Normalidee ist »eine einzelne Anschauung (der Einbildungskraft)«, als »Richtmaß« der Beurteilung des Menschen »als eines zu einer besonderen Tierspezies gehörigen Dinges«. Zum ästhetischen Ideal gehört dagegen »die Vernunftidee, welche die Zwecke der Menschheit, sofern sie nicht sinnlich vorgestellt werden können, zum Prinzip der Beurteilung seiner Gestalt macht«. Indem die Gestalt als »Wirkung« der Zwecke der Menschheit »in der Erscheinung« angesehen wird, »offenbaren« sich diese Zwecke ästhetisch,120 und nur dadurch erhält der Mensch – als nicht rein vernünftiges Wesen – über die bloße Normalidee seiner Gestalt hinaus eine Anschauung von dem, was er sein soll. In der ästhetischen Idee soll gerade dasjenige anschaulich werden, was über die Normalidee hinausweist. Die für die sittliche Weltorientierung fundamentale Frage, ob etwas gegenständlich Gegebenes (schon oder noch) „ein Mensch“ sei, läßt sich in Begriffen nicht definitiv beantworten, und insofern läßt es sich auch nicht in logischen Diskursen entscheiden. Am ästhetischen Ideal bildet sich der Mensch über die Normalidee hinaus eine Anschauung von dem, was er sein soll. Wie das möglich ist, läßt sich nicht verstehen, weil das begriffliche Verstehen des Menschen diskursiv (und nicht intuitiv) ist. 119

120

Kant bemerkt in diesem Zusammenhang, die Einbildungskraft wisse »auf eine uns gänzlich unbegreifliche Art […] nicht allein die Zeichen für Begriffe gelegentlich, selbst von langer Zeit her zurückzurufen, sondern auch das Bild und die Gestalt des Gegenstandes […] zu reproduzieren« (KU 57). Die Normalidee verdankt sich dem subjektiven Erinnerungsvermögen; sie stellt die Überlagerung aller Bilder dar, die sich ein Mensch in seinem Leben z. B. vom Menschen hat machen können (bzw. machen müssen). Mit einer als objektiv aufgefaßten Durchschnittsgestalt aller Menschen hat sie nichts zu tun. KU 56 – Veränderte Hervorhebungen.

252

Zwecke

Schöne Dinge haben die Qualität der Schönheit nicht als ihre Eigenschaften, sondern in ihrer Beziehung auf das ästhetische Ideal: Sie bedeuten dem Menschen, daß er trotz der Subjektivität seiner Vorstellungen von der Welt »in die Welt passe«.121 Auch die Normalidee »gefällt«, aber »nicht durch Schönheit, sondern bloß weil sie keiner Bedingung, unter welcher allein ein Ding dieser Gattung schön sein kann, widerspricht. Ihre Darstellung ist bloß schulgerecht«.122 Auch von Pferden oder Hunden kann es Normalideen geben, aber nur vom Menschen ein ästhetisches Ideal. Darin hat (bzw. macht sich) der Mensch eine sinnliche Anschauung der Vernunftidee, die er als Imperativ „in sich“ vernimmt. Er bringt – vermittelst des Genies und gegebenenfalls eines Hermeneuten – diesen allgemeinen Imperativ in einem gemachten Beispiel zur Darstellung, ohne einen Begriff von der Möglichkeit dieser Darstellung zu haben. In der (durch Verstandesbegriffe bestimmten) Erfahrung kann es dafür kein Beispiel geben. Jede Erscheinung, deren Zweckmäßigkeit (wie im Normalfall) nur unter dem Gesichtspunkt subjektiver Zwecke als hinreichend deutlich erscheint (z. B. ein Objekt von technischer Zweckmäßigkeit in einer sonst schönen Landschaft), ist dem Gefühl des Schönen als dem Gefühl der unbeschränkten Allgemeingültigkeit des Ansehens als bestimmt zuwider. Unter einem anderen Gesichtspunkt erschiene sie möglicherweise als unzweckmäßig. Wenn Kant schreibt, »das Gemüt« könne »über die Schönheit der Natur nicht nachdenken, ohne sich dabei zugleich interessiert zu finden«, ist ein Interesse gemeint, das »der Verwandtschaft nach moralisch« ist. Wer »es am Schönen der Natur nimmt, kann es nur [in]sofern an demselben nehmen, als er vorher schon sein Interesse am Sittlich-Guten wohl gegründet hat. Wen also die Schönheit der Natur unmittelbar interessiert, bei dem hat man Ursache, wenigstens eine Anlage zu guter moralischer Gesinnung zu vermuten.« 123 121 122 123

R 1820 a. KU 59. KU 169 f.


253

Auf diese Weise verbindet Kant das Schöne mit dem Erhabenen, aber er unterscheidet beides in kommunikativer Hinsicht. Mit der Voraussetzung eines allgemeinen moralischen Interesses setzt er voraus, daß wir, »ohne sonderlich zu fehlen«, erwarten können, in unserer Beurteilung von etwas als schön mit anderen übereinzustimmen. Mit unserem »Urteil über das Erhabene in der Natur« können wir uns jedoch »nicht so leicht Eingang bei anderen versprechen. Denn es scheint eine bei weitem größere Kultur nicht bloß der ästhetischen Urteilskraft, sondern auch der Erkenntnisvermögen, die ihr zum Grunde liegen, erforderlich zu sein, um über diese Vorzüglichkeit der Naturgegenstände ein Urteil fällen zu können. Die Stimmung des Gemüts zum Gefühl des Erhabenen« erfordere »eine Empfänglichkeit desselben für Ideen; denn eben in der Unangemessenheit der Natur zu den letzteren, mithin nur unter der Voraussetzung derselben, und der Anspannung der Einbildungskraft, die Natur als ein Schema für die letzteren zu behandeln«, liegt nach Kant »das Abschreckende für die Sinnlichkeit, welches doch zugleich anziehend« sei: »anziehend« durch die »Gewalt«, die die Vernunft auf die Einbildungskraft ausübe, »nur um sie ihrem eigentlichen Gebiete (dem praktischen) angemessen zu erweitern und sie auf das Unendliche hinaussehen zu lassen«. Ohne diese Gewalt der Vernunft bleibe das Unendliche für den Menschen ein »Abgrund«. Das, »was wir, durch Kultur vorbereitet, erhaben nennen«, wird »dem rohen Menschen bloß abschrekkend« vorkommen.124 Der moralisch kultivierte Mensch fühlt sich erhaben gegenüber der Unendlichkeit der Natur, die er zu keiner Zeit in ihm mögliche Begriffe zu fassen vermag. Da sich keine sicheren Beispiele für moralisch motiviertes Handeln finden lassen, bezieht sich Kant auf die Kultur der Moral. Soweit sie vorhanden ist, bewahrt sie die Vernunft vor dem „Abgrund“ nicht zu Ende kommender Orientierungsversuche. Angesichts des Erhabenen scheint der Mensch nicht in die Natur zu passen; sie erscheint ihm, angesichts seiner begrenzten Ur124

KU 110 f. – Hervorhebung v. Vf.

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Zwecke

teils- oder Einbildungs-Kraft, als übergroß. Im Gefühl des Erhabenen nimmt er alle ihm möglichen Vorstellungen von der Natur als Produkte seiner Einbildungskraft auf sich zurück, und damit nimmt er auch das Scheitern seiner Versuche zur Bestimmung der Natur in seine Verantwortung. Das ästhetische Gefühl der Erhabenheit, das sich mit der Kultur der Vernunftideen ergibt, korrespondiert dem (logisch unbestimmten) Gefühl, daß der Mensch frei und damit zu dieser Verantwortung fähig sei. Die entsprechenden praktischen Ideen sind z. B. die Idee Gottes, der Achtung der Menschheit in jeder einzelnen Person, der Freundschaft, der Willensfreiheit und der Unsterblichkeit. In diesem Zusammenhang geht es nicht um die Realität der Ideen als Gegenstände des Wissens. In der Sprache Kants handelt es sich vielmehr um Glaubenssachen, d. h. um Gegenstände eines sich subjektiv, aber nicht objektiv für hinreichend begründet haltenden Fürwirklichhaltens. Jedoch auch der Rekurs auf eine Kultur der Ideen kann im Licht der Kritik nicht mehr sein wollen als ein Versuch, die für uns unverzichtbare, aber »gänzlich unbegreifliche Art der Einbildungskraft« uns wenigstens »einigermaßen begreiflich zu machen«.125

7. Der Schematismus der reinen Verstandesbegriffe. Urteilen unter Zeitbedingungen Damit wird die systematische Bedeutung des Schematismus als einer verborgenen Kunst deutlicher. Die „Lust“ am Erkennen erhält sich trotz des „Abgrundes“ nicht endgültig zu Ende zu bringender Begriffsverdeutlichungen im „Gefühl“ des Erhabenen, weil sich das Subjekt in seinem sittlichen Selbstbewußtsein nicht nur über die Natur, sondern auch über den Anspruch erhaben fühlt, sie letztgültig erkennen zu wollen. Wenn ich mir z. B. beim Vernehmen des Wortes „Tier“ ein Tier so gut vorstelle,

125

KU 57.

Der Schematismus

255

wie es mir für den Zweck, mir ein vierfüßigen Tier (und nicht etwa ein sechsfüßiges) vorzustellen, als hinreichend erscheint, darf die Vorstellung doch nicht so konkret sein, daß sie nur auf »irgendeine einzige besondere Gestalt« zutrifft, »die mir die Erfahrung darbietet«.126 Sie muß noch vage genug sein, um von ihr aus zu dem Bild eines Hundes fortgehen zu können, und auch dieses Bild muß so vage bleiben, daß von ihm aus, wenn es denn darauf ankommen soll, z. B. Hunde besonderer Rassen „verzeichnet“ werden können. Ich muß zwar unterstellen, daß dieses Verfahren nach einer Regel verläuft, aber das muß um der Offenheit des Verfahrens willen eine Regel sein, die man nicht angeben kann. Die Reflexion auf das Verfahren endet in der Paradoxie einer nicht nennbaren Regel, die aber systematisch gefordert ist, weil der Zweck des Verfahrens die individuelle Aneignung des Begriffs durch ein Bild ist, durch das ich mir „etwas“ für mich Sinnvolles vorstellen kann. Damit wird die Erkenntnis in ihrem transzendentalen Grund auf die Einbildungskraft als eine individuelle Kunst zurückgeführt. Sie kann sich von dem zu einer bestimmten Zeit (und für einen bestimmten Zweck) als hinreichend erachteten Bild zu einer anderen Zeit ablösen und (re-signativ) auf das Zeichen zurückkommen, das für den Begriff stehengeblieben war, um ihm ein anderes Bild zu verschaffen, das unter den veränderten Umständen als besser erscheint.127 Der Verstand als das Vermögen der Begriffe und die Einbildungskraft als das Vermögen, sich unter einem Begriff etwas vorzustellen, müssen um der Möglichkeit der Erkenntnis willen in einem freien Spiel bleiben, sei es mit Rücksicht auf die fremde Vernunft anderer mit anderen Erkenntnisinteressen oder auf einen (durch Erfahrung) veränderten Ansatz der eigenen Urteilsbildung zu einer anderen Zeit. In diesem Sinne ist es schon ein »Verdienst«, »den Verstand we126 127

KrVB 180. Kant bezeichnet das »Zeichen (charakter)« in der Funktion, in der es den Begriff »begleitet, um ihn gelegentlich zu reproduciren«, als »Wächter (custos)« des Begriffs (Anth 191).

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Zwecke

nigstens in Freiheit zu versetzen«, sich etwas »auch auf andere Art zu denken«.128 Der Passus über den Schematismus empirischer Begriffe ist im Kontext der „Kritik der reinen Vernunft“ allerdings nur eine Überleitung zum Schematismus der reinen Verstandesbegriffe, und auch dieser Passus ist in diesem Kontext wiederum nur ein Übergang zu den „Grundsätzen“ des reinen Verstandes. Auf der Einsicht, daß Begriffe ihre Bedeutung überhaupt (und damit dann auch in der Philosophie) immer nur diskursiv erlangen, beruht im Grunde die Kritik am vorkritischen Begriff des Begriffs. Kant versteht unter reinen Verstandesbegriffen (oder Kategorien) die formalen Begriffe, durch die empirische Begriffe in ihrer zur Zeit gegebenen Deutlichkeit zu einem Urteil verknüpft und modifiziert auf ein Objekt bezogen werden. Die Zeit (der Urteilsbildung) wird zu einem wesentlichen Moment im Begriff des Urteils überhaupt. Als Handlung des Verstandes „affiziert“ die Urteilsbildung den „inneren Sinn“, und dessen reine Form ist im Kontext der Kritik die Zeit. Das urteilsbildende Subjekt bewegt sich durch den Akt seiner Urteilsbildung; sein Standpunkt verändert sich durch die Tatsache, daß es sich z.B. im Übergang von bloßen Wahrnehmungsurteilen zum zusammenfassenden Erfahrungsurteil „sein“ Urteil gebildet und es nicht länger „in suspenso“ gehalten hat. Die Schemata der reinen Verstandesbegriffe »sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori nach Regeln, und diese gehen nach der Ordnung der Kategorien« unter den vier Titeln der Kategorientafel, die ihrerseits von den subjektiven Modi des Fürwahrhaltens her zu verstehen sind, »auf die Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung, endlich den Zeitinbegriff in Ansehung aller möglichen Gegenstände«.129 Ohne Schemata, d. h. ohne Zeitbestimmungen sind die Kategorien »nur Funktionen des Verstandes zu Begriffen«, die »keinen Gegenstand« vorstellen. Nur über Zeitbestimmungen sind sie auf Gegenstände der (inneren) Anschauung bezogen, und 128 129

KrV B 215 f. KrV B 184 f.

Der Schematismus

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ihre Bedeutung als Beziehung einer Vorstellung auf einen Gegenstand (außer mir) erhalten sie erst »von der Sinnlichkeit«,130 d. h. dadurch, daß „ich“ wesentlich unter Zeitbedingungen urteile und in Rücksicht auf das, was bei meiner Urteilsbildung für mich und für andere „im Spiele ist“. Das schon zitierte Arztbeispiel aus der Methodenlehre der „Kritik der reinen Vernunft“ verdeutlicht als ein Beispiel für die Urteilsbildung aus beschränkter Zeit und Übersicht die Zeitbedingtheit des Urteilens ästhetisch.131 Durch ihre Zeitbedingtheit werden die urteilsbildenden Begriffe des reinen Verstandes überhaupt erst »realisiert« und »zugleich restringiert«.132 Von der Zeit selbst kann man sich jedoch kein Bild machen, weil sie »gar kein Gegenstand äußerer Anschauung ist«. Wir können sie »uns nicht anders vorstellig machen […] als unter dem Bilde einer Linie«,133 d. h. in einem räumlichen Bild. Die Vorstellung der Zeit ist räumlich und damit eine Vorstellung von etwas als etwas „außer“ mir. Wenn ich versuche, mir die Zeit selbst vorzustellen, versuche ich sie mir als etwas „außer“ mir, von meiner Vorstellung Unabhängiges vorzustellen, als eine zeitliche Reihe von Gegenständen unterhalb ih130 131 132 133

KrV B 187. Vgl. oben S. 200 ff. KrV B 187. KrV B 156 – Diese räumliche „Vorstellung“ der Zeit führt nicht zu einem „vulgären“ Zeitbegriff, von dem Heidegger seinen philosophischen Zeitbegriff unterscheiden möchte (vgl. „Sein und Zeit“ § 81). Es ist die uns überhaupt mögliche Zeit-Vorstellung gemeint, hinter die oder über die hinaus wir nicht kommen können, weil wir „in“ der Welt und „in“ der Zeit leben. Heidegger zitiert zur Kennzeichnung der historischen Herausbildung des „vulgären“ Zeitbegriffs Aristoteles: »Das nämlich ist die Zeit, das Gezählte an der im Horizont des Früher oder Später begegnenden Bewegung« (Aristoteles, Physik, 219 b 1f.). – „Was“ wir uns auch immer „als außer uns“, d. h. als etwas von uns Überschaubares vorstellen, ist damit schon als räumlich vorgestellt. Wie jeder Begriff muß auch der Zeitbegriff „im Horizont“ des Subjekts, das sich ihn im Zusammenhang seiner Versuche der Weltorientierung macht, unter Bedingungen der Zeit als hinreichend bestimmt angesehen werden.

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Zwecke

rer Unterscheidung durch einen Begriff und damit als eine Reihe ästhetisch unterschiedener Punkte im Raum. Punkte sind jedoch keine Bilder. Von den Kategorien des reinen Verstandes können wir uns also eigentlich keine Bilder machen. Sie sind die reinen Formen des Übergangs von einem empirischen Begriff zu einem anderen, zu dieser Zeit als besser erscheinenden empirischen Begriff und damit auch von einem Bild zu einem anderen Bild. „Bilder“ der reinen Verstandesbegriffe müssen demnach „Bilder“ des Übergangs sein. Das Verfahren, sich von den Kategorien der Quantität ein „Bild“ zu verschaffen, ist das Verfahren des kontinuierlichen Übergangs von einem Gesichtspunkt des Bestimmens zu einem anderen. Ein Bild davon können wir uns nur machen, wenn wir uns diesen Übergang als etwas „außer uns“ vorstellen. »Das reine Bild aller Größen (quantorum) vor dem äußeren Sinn« ist demnach »der Raum«; das reine Bild »aller Gegenstände der Sinne aber überhaupt« – einschließlich der „inneren“ Anschauung unserer selbst als des Subjekts der Urteilsbildung – ist »die Zeit«,134 die wir uns aber nur räumlich als eine unendliche Linie (und nicht als sie selbst) vorstellen können. Während der Raum (»als eine unendliche gegebene Größe«) 135 als das »reine Bild aller Größen (quantorum)« überhaupt bestimmt wird, ist die Zahl das »reine Schema der Größe (quantitas) als eines Begriffs des Verstandes«, der empirische Begriffe verknüpft, indem er sie auf Gegenstände bezieht, die ihrer Stelle im Raum nach verschieden, aber durch einen Allgemeinbegriff verbunden sind. Dem reinen Begriff der Zahl nach könnte man ohne Ende weiterzählen. Eine bestimmte Zahl erhält ihr Bild jedoch in dem Zahlen-Raum bis zu der Zahl, bei der das Zählen abgebrochen wird. »Also ist die Zahl nichts anderes, als die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen [d. h. nicht begrifflich, sondern nur ästhetisch von anderen Anschauungen unterschiedenen] Anschauung überhaupt«, die dadurch 134 135


Der Schematismus

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zustandekommt, »daß ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge«. – Ein empirischer Begriff unterscheidet sich aber von einem mathematischen Begriff dadurch, daß ich als empirisches Subjekt die Zeit nicht „erzeuge“, sondern „in“ ihr lebe und mir die empirischen Begriffe, die ich für meine Orientierung in der Welt benötige, unter Zeitbedingungen verdeutlichen muß. Das entspricht dem Fürwahrhalten im Modus der Wirklichkeit. Das mathematische Erkenntnisideal und die Notwendigkeit des Handelns „in“ der Zeit verdeutlichen sich bei Kant gegenseitig durch ihre systematische Unterscheidung. »Realität« (als reiner Verstandesbegriff aufgefaßt) ist dementsprechend dasjenige, »dessen Begriff an sich selbst ein Sein (in der Zeit)« im Verhältnis zur Zeit des subjektiven Bestimmens »anzeigt«, und »Negation« dasjenige, »dessen Begriff ein Nichtsein (in der Zeit) vorstellt«. »Die Entgegensetzung beider geschieht also in dem Unterschiede derselben Zeit, als einer erfüllten, oder leeren Zeit«.136 Ihr Unterschied bezieht sich darauf, daß etwas zu einer bestimmten Zeit als Realität, d. h. als für das Handeln hinreichend bestimmt angesehen oder, als nicht hinreichend bestimmt, nicht als Realität angesehen wird. Auch die Schemata der übrigen Kategorien der Naturbestimmung beziehen sich auf die Zeit bzw. auf den Zeit-Punkt, zu dem das Subjekt entscheiden muß, ob es sich für sein Urteil noch Zeit lassen soll oder nicht. – »Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit«. Im Gebrauch dieser Kategorie denkt das Subjekt, daß das, was zu dieser Zeit als Realität verstanden ist, auch davor schon Realität gewesen war und auch danach noch Realität sein wird. – »Das Schema der Ursache und der Kausalität eines Dinges überhaupt ist das Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird«, »jederzeit etwas anderes folgt«. Das Fürnotwendighalten, so wie es sich in der Formulierung von Naturgesetzen darstellt, bindet sich an ein gegenwärtiges Fürwirklichhalten. – »Das Schema der Gemein136

KrV B 182 – Veränderte Hervorhebungen.

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Zwecke

schaft (Wechselwirkung)« ist dagegen »das Zugleichsein der Bestimmungen« einer Substanz mit denen einer anderen Substanz. Verschiedene Substanzen werden im Gebrauch dieser Kategorie als Gegenstände vorgestellt, die nicht nur für uns, sondern im Raume „außer uns“ in einer Wechselwirkung miteinander stehen. Im subjektiven Gebrauch der Kategorie der Wechselwirkung objektiviert sich die Zeit als (räumlich) vorgestellte Zeit. »Das Schema der Möglichkeit ist die Zusammenstimmung der Synthesis verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit überhaupt«. Da »das Entgegengesetzte in einem Dinge nicht zugleich, sondern nur nacheinander sein kann«, ist das reine Nacheinander, also die Zeit überhaupt, das Schema des Fürmöglichhaltens im Sinne der reinen (logischen) Denkmöglichkeit. Dieses Fürwahrhalten hat noch keinen Handlungsbezug, und deshalb hat es mit dem Fürwirklichhalten noch Zeit. Das bloße Fürmöglichhalten ist zu jeder, also zu »irgendeiner Zeit« möglich. – Das Schema der Wirklichkeit ist dagegen »das Dasein in einer bestimmten Zeit«, nämlich der Zeit, zu der das Subjekt seine Bestimmungen des Gegenstandes um des gebotenen Handelns willen für wirklich hält, und das Schema der Notwendigkeit schließlich ist »das Dasein eines Gegenstandes zu aller Zeit«.137 Der Gegenstand ist zu dieser Zeit als eine notwendige, zeitunabhängige Wissenssache gedacht. – Dadurch, daß der Schematismus der reinen Verstandesbegriffe jeder Kategorie eine reine Zeitbestimmung zuordnet, wendet er sich gegen den Begriff einer von der Zeit ihres Gedachtseins unabhängigen Objektivität.

8. Ästhetischer und logischer Gemeinsinn Der Begriff einer gemeinsamen Subjektivität, die sogenannte Inter-subjektivität, kann mithin nicht zum Gegenstand (des urteilsbildenden Verstandes) werden. Es kann kein transzen137

KrV B 183 f.

Ästhetischer und logischer Gemeinsinn

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dentales „wir“, sondern nur ein transzendentales, in seinen Urteilshandlungen und in seiner Beziehung auf andere Subjekte zeitbedingtes „ich“ geben. Eine objektive Gemeinschaft ist nur als Gegenstand eines Verstandes denkbar, der sich zu einer bestimmten Zeit sein Urteil darüber bildet. Die Naturkategorie der Gemeinschaft ist als (objektive) »Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden« 138 gedacht. Sie faßt zuvor unterschiedene Gegenstände zu einem Gegenstand zusammen, und die entsprechende Freiheitskategorie denkt, als Relation »wechselseitig einer Person auf den Zustand der anderen«,139 ihre Relata als frei. Die Wechselwirkung zwischen Personen beruht darauf, daß sie sich gegenseitig als Personen ansehen, so daß sie sich wechselseitig über ihre „Zustände“ hinaus „Handlungen“ zurechnen können. Ein verschiedenen Personen gemeinschaftlicher Sinn ist nach Kant die Idee »eines Beurteilungsvermögens […], welches in seiner Reflexion auf die [möglicherweise andere] Vorstellungsart jedes anderen in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten und dadurch der Illusion zu entgehen, die aus subjektiven Privatbedingungen, welche leicht für objektiv gehalten werden könnten, auf das Urteil nachteiligen Einfluß haben würde«. Die Kategorien sind in ihrer Schematisierung, die ihnen überhaupt erst objektive „Bedeutung“ verleiht, nichts anderes als die reinen Formen dieser von der Kritik her gebotenen „Rücksicht“ als einer kommunikativen Einschränkung des Geltungsanspruchs des eigenen Urteils. Die Rücksicht auf die fremde Vorstellungsart fordert, »daß man sein Urteil an anderer nicht sowohl wirkliche, als vielmehr bloß mögliche Urteile hält« und sich »in die Stelle jedes anderen versetzt, indem man bloß von den Beschränkungen, die unserer eigenen Beurteilung zufälliger Weise anhängen, abstrahiert«. Das wird, wie schon zitiert, »dadurch bewirkt«, daß man 138 139

KrV B 106. KpV 117.

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Zwecke

von dem, »was in dem [eigenen] Vorstellungszustande Materie, d. i. Empfindung ist, soviel [wie] möglich wegläßt und lediglich auf die formalen Eigentümlichkeiten seiner Vorstellung oder seines Vorstellungszustandes«, also nur auf die Kategorie und damit auf den Modus des fremden Fürwahrhaltens »achthat«.140 Das ist die Grundvoraussetzung des gegenseitigen Verstehens. Es bleibt jedoch zu jeder Zeit ein Versuch, ob mit der vorgenommenen Abstraktion eine Übereinstimmung zu erreichen ist, die dem individuellen Interesse der Beteiligten noch entspricht. Das „rechte“ Wort zu diesem Zweck ist zur rechten Zeit zu finden. Die Idee eines allgemein vorauszusetzenden Gemeinsinns dient der Öffnung des Gemüts für die Stimme der Vernunft, damit es nicht zum »Vorurtheile aus Eigenliebe oder logischem Egoismus« kommt, »nach welchem man die Übereinstimmung des eigenen Urtheils mit den Urtheilen anderer für ein entbehrliches Kriterium der Wahrheit hält«,141 weil man einen Gemeinsinn nach der eigenen Vorstellung glaubt voraussetzen zu können. Das aber bedeutete gerade den Verlust des Gemeinsinns, den Kant als das »einzige allgemeine Merkmal der Verrücktheit« und damit als das Gegenteil aller Vernunft bezeichnet.142 Dem entspricht »der menschliche Hang[,] seinem einmal gewohnten Gedankengange auch in der Beurtheilung fremder Gedanken zu folgen und so jenen in diese hinein zu tragen«.143 Wenn Kant schreibt, »daß der Geschmack mit mehrerem Rechte sensus communis genannt werden könne, als der gesunde Verstand; und daß die ästhetische Urteilskraft eher als die intellektuelle den Namen eines gemeinschaftlichen Sinnes führen könne«, bedeutet das also nicht, daß es zweierlei Gemeinsinn „gebe“. Der Gemeinsinn kann in kritischer Sicht von keinem 140 141 142 143

KU 157. Log 80. Anth 219. Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, VIII, 281.

Ästhetischer und logischer Gemeinsinn

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festen Standpunkt aus und damit dann auch unter keiner Kategorie des Verstandes (etwa unter der Kategorie der Wechselwirkung oder der Gemeinschaft) logisch bestimmt und demgemäß über seine „Idee“ hinaus als ein Gegenstand gegeben sein. Der »sensus communis aestheticus« und der »sensus communis logicus« 144 sind nur begrifflich unterschieden; sie sind nur zusammen wirksam oder wirklich: Der sensus communis logicus versucht, durch eine (logische) Umschreibung zur Zeit fraglich gewordener Zeichen durch andere Zeichen den gestörten sensus communis aestheticus wieder herzustellen. Im Zusammenhang des Lebens ist „gewöhnlich“ nicht problematisch, was etwas sei und was ein Zeichen bedeute. Die Frage nach der Bedeutung stellt sich nicht. Es genügt der ästhetische Gemeinsinn in der „Empfindung“ von Zeichen. In diesem Sinne hatte schon Descartes auf die Frage, was „Bewegung“ sei, zurückgefragt, wer denn wirklich nicht wisse, was Bewegung sei,145 und statt einer Antwort auf die Frage, was „ein Mensch“ sei, hatte er in seiner Ersten Philosophie bezeichnenderweise angeführt, er habe nicht genug freie Zeit (Muße, otium) für solche Subtilitäten.146 Der Verweis auf die praktisch verfügbare Zeit zur Beantwortung solcher Fragen wird für die Metaphysikkritik Kants grundlegend. Als Einleitung in die (formale) Logik ordnet er jeder logischen Vollkommenheit nach der Ordnung der Kategorientafel eine ästhetische zu: der Quantität »die ästhetische Allgemeinheit«, der Qualität »die ästhetische Deutlichkeit«, der Relation »die ästhetische Wahrheit« und der Modalität »die ästhetische Gewißheit«.147 Der ästhetische Gemeinsinn ist der fraglos gegebene Gemeinsinn; der logische wird, wegen der unaufhebbaren Diskursivität der Begriffe, immer nur herzustellen versucht. Er besteht in der nur pragmatisch zu Ende kommenden Arbeit an der Wieder144 145 146 147

KU 160 und Anm. »Quis ignorat quid sit motus?« (Descartes, Regulae, Regula XII, 23). Vgl. oben S. 112 f. Log 39.

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Zwecke

herstellung des temporär verlorenen ästhetischen Gemeinsinns und damit am Bestand der Vernunft. Ohne »Bedingungen der allgemeinen Einstimmung mit sich selbst in ansehung seiner selbst und anderer« gäbe es keinen »Gebrauch der Vernunft«.148 Die Übereinstimmung mit anderen kann aber nicht auf gemeinsamen Vorstellungen beruhen. Man kann seine Vorstellungen nicht mit den Vorstellungen anderer vergleichen, weil man immer nur die eigenen „hat“. Die Handlungsmaximen, mit denen eine Person ihren Willen bestimmt und sich dadurch ihre Identität vorgibt, sollen nur als allgemeine Gesetze denkbar sein (bzw. gewollt werden können), ohne daß sie deshalb mit denen anderer übereinstimmen müßten.

9. Gemeinsinn und Leben Auch die Philosophie kann ihre Begriffe nicht in einem absoluten Sinn verdeutlichen, sondern nur soweit, wie es für ihre Zwecke als erforderlich bzw. als hinreichend erscheint. Auch sie kann zu keiner Zeit alles in Frage stellen. Damit wäre die Verbindlichkeit ihrer Sprache in Frage gestellt.149 Bei der Arbeit an einer besseren logischen Deutlichkeit muß auch in der Philosophie auf eine ästhetische Deutlichkeit (durch Beispiele) zurückgegriffen werden können, und es muß sich jeweils zeigen, wie weit das gegenüber fremder Vernunft hilfreich ist. Der ästhetische Gemeinsinn beruht also nicht auf gemeinsamen Vorstellungen. Das wäre ein in sich widersprüchlicher Begriff. Er bezieht sich vielmehr auf das Intelligible am Gegenstand der Sinne, d. h. darauf, daß das Sinnliche gegenüber jeder seiner begrifflichen Bestimmungen (ästhetisch) stehenbleibt für andere (logisch-begriff148 149

R 6853. Vgl. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen Nr. 242: »Zur Verständigung durch die Sprache gehört nicht nur eine Übereinstimmung in den Definitionen, sondern (so seltsam dies klingen mag) eine Übereinstimmung in den Urteilen.«.

Gemeinsinn und Leben

265

liche) Bestimmungen, sei es durch fremde Vernunft oder durch dasselbe Subjekt zu einer anderen Zeit. Indem Kant das Intelligible als dasjenige am Gegenstand der Sinne versteht, was nicht „Erscheinung“ unter einer Verstandesbestimmung ist, versteht er es als Zeichen der Freiheit des Subjekts gegenüber jedem als allgemeingültig vorausgesetzten begrifflichen Verständnis. Damit wird das Sinnliche, insoweit es nicht darin aufgeht, „Erscheinung“ (unter einem Verstandesbegriff) zu sein, für die moralische Orientierung bedeutsam. Auch in diesem Zusammenhang sucht Kant der Ansicht zu begegnen, die »Deutung ästhetischer Urteile auf Verwandtschaft mit dem moralischen Gefühl sehe gar zu studiert aus, um sie für die wahre Chiffreschrift zu halten, wodurch die Natur in ihren schönen Formen figürlich zu uns spricht«. Dem hält er entgegen, das »unmittelbare Interesse am Schönen der Natur« sei »wirklich nicht gemein, sondern nur denen eigen, deren Denkungsart entweder zum Guten schon ausgebildet oder dieser Ausbildung vorzüglich empfänglich« sei.150 So wie der logische Gemeinsinn das Gegenteil des logischen Egoismus ist, ist der ästhetische Gemeinsinn das Gegenteil des ästhetischen Egoismus. Der ästhetische Egoist verweigert sich dem Versuch der logischen Herstellung eines nicht mehr hinreichenden ästhetischen Gemeinsinns, weil ihm »sein eigener Geschmack schon genügt«.151 Das Stehenbleiben des Sinnlichen für andere begriffliche Bestimmungen als die gegenwärtigen ist konstitutiv für den Begriff der persönlichen Identität in seiner kommunikativen Bedeutung. »Denn wir selbst können aus unserem Bewußtsein darüber nicht urteilen, ob wir als Seele beharrlich sind, oder nicht, weil wir zu unserem identischen Selbst nur dasjenige zählen, dessen wir uns bewußt sind«. Deshalb müssen wir »notwendig urteilen«, d. h. voraussetzen, »daß wir in der ganzen Zeit,

150 151

KU 170. Anth 129.

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Zwecke

deren wir uns bewußt sind, ebendieselbe[n] sind«. »In dem Standpunkte eines Fremden aber können wir dieses [Urteil] darum noch nicht für gültig erklären, weil, da wir an der Seele keine beharrliche Erscheinung antreffen, als nur die Vorstellung Ich, welche sie alle begleitet und verknüpft, so können wir niemals ausmachen, ob dieses Ich (ein bloßer Gedanke) nicht ebensowohl fließe, als die übrigen Gedanken«, die von dem Standpunkt aus, der durch die inhaltslose deiktische Partikel „ich“ bezeichnet wird, »aneinander gekettet werden«. Der »Satz einiger alten Schulen: daß alles fließend und nichts in der Welt beharrlich und bleibend sei«, kann nur dann »nicht stattfinden«, wenn »man Substanzen annimmt«, d. h. etwas unter diesem Verstandesbegriff hier und jetzt als bestimmt ansieht. Als Bestimmung meiner selbst affiziert diese Handlung jedoch nur meinen „inneren“ Sinn. Ihr korrespondiert keine Anschauung von etwas im Raume „außer“ mir, und somit hat sie »in dem Standpunkte eines Fremden« auch keine Bedeutung.152 Ebenso wie andere Personen von meiner habe ich auch von deren Identität nur den Begriff, den ich mir entweder als meine Meinung, meinen Glauben oder mein Wissen „zur Zeit“ davon machen kann. Daß Personen sich gegenseitig weder definitiv als beharrlich noch als fließend ansehen können, ist die Voraussetzung dafür, daß sie sich in den Gedanken, die sie sich in der Relation »einer Person auf den Zustand der anderen« »wechselseitig« 153 voneinander machen, bewegen lassen können, so daß das kommunikative Verhältnis um des Lebens willen möglich bleibt. Als „Relation einer Person auf den Zustand der anderen“ umschreibt Kant die Kategorie, die auf der Tafel der Freiheitskategorien den Platz einnimmt, auf dem auf der Tafel der Verstandes- oder Naturkategorien die Kategorie der Gemeinschaft steht. Wenn Personen nur als beharrlich angesehen wären, wären sie als logische und moralische Egoisten angesehen. Wären

152 153

KrV A 364 – Hervorhebungen v. Vf. KpV 117.

Leben und Transzendentalität

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sie nur als fließend angesehen, wäre ihnen keine Persönlichkeit zugestanden. Die Relation auf die »Persönlichkeit« steht auf der Tafel der Freiheitskategorien an der Stelle, an der auf der Tafel der Naturkategorien die Substanzkategorie (Inhärenz und Subsistenz) steht.

10. Leben und Transzendentalität Als das Subjekt des Ansehens von etwas entweder als Gegenstand oder als Person ist das transzendentale Subjekt selbst nichts (kein Gegenstand) und damit weder fließend noch beharrlich. Beide „Eigenschaften“ können im Bezug auf das Subjekt des Ansehens-als nicht „festgestellt“ werden. Als empirische Subjekte betrachtet, können Personen dagegen sowohl als fließend wie auch als beharrlich angesehen sein. Dieses Ansehen modifiziert sich im „Bemerken“ der Standpunktbedingtheit des urteilenden Subjekts. Die Modifizierung des Urteils gehört zur reinen Form »der Apperzeption, die jeder Erfahrung anhängt und ihr vorgeht«. In »Ansehung einer möglichen Erkenntnis überhaupt« muß die Apperzeption »als bloß subjektive Bedingung derselben[ ] angesehen werden«. Wir machen sie aber »mit Unrecht« zu einer (objektiv existierenden) »Bedingung der Möglichkeit einer Erkenntnis der Gegenstände, nämlich zu einem Begriffe vom [von einem] denkenden Wesen überhaupt«, das wir uns »nicht vorstellen können, ohne uns selbst mit der Formel unseres Bewußtseins an die Stelle jedes anderen intelligenten Wesens zu setzen«.154 Wir können uns nicht im Bezug auf den Inhalt unseres Bewußtseins, sondern nur im Bezug auf dessen „Formel“ (Form) der Unterscheidung zwischen Subjektivität und Objektivität an die Stelle eines anderen versetzen. Wenn wir uns in einen fremden Standpunkt zu versetzen suchen, gehen wir davon aus, daß die anderen durch ihren ande-

154

KrV A 354.

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Zwecke

ren, von unserem ästhetisch unterschiedenen Standpunkt bedingt sind, und wir versuchen einzuschätzen, wie weit wir von der Subjektivität der eigenen Urteilsbildung abstrahieren und den eigenen Standpunkt verallgemeinern dürfen, damit sich Spielräume für die Vorstellung der Übereinstimmung im Selben eröffnen. Die Verschiedenheit der Bedingtheit der Urteilskraft durch Standpunkte läßt sich logisch immer nur von einem der Standpunkte aus bestimmen. Die Abstraktionen im kommunikativen Interesse sind nach Hamann, wie er gegen Kant einzuwenden versucht, Akte sympathetischer Leidenschaft. »Leidenschaft allein giebt Abstractionen sowohl als Hypothesen Hände, Füße, Flügel; – Bildern und Zeichen Geist, Leben und Zunge«,155 und die Abstraktionen des einen sind nicht unbedingt auch die des anderen. Das ihnen zurundeliegende Interesse an Übereinstimmung bezieht sich bei dem einen möglicherweise auf andere Personen als bei dem anderen. Das Problem der »Übersetzung (verstehe Reden)« 156 von der Vorstellungswelt des einen in die eines anderen hat aber auch nach Kant wesentlich die emotionale Dimension der Bewegung der Standpunkte. Der Versuch, sich durch Abstraktion von der eigenen Empfindung – als »Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden« 157 – in den Zustand einer anderen Person zu versetzen, folgt einer sympathetischen Empfindung, jedoch

155

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157

Hamann, Aesthetica in nuce, Sämtliche Werke, ed. Nadler, II, 208. – Hamanns „Metakritik über den Purismum der Vernunft“ zur Kantischen Kritik blieb unveröffentlicht. Als er die „Metakritik“ schrieb, lag die „Kritik der Urteilskraft“, mit der Kant sein „kritisches Geschäft“ vollendete, noch nicht vor. Hamann, Aesthetica in nuce, Werke, II, 199. »Reden ist« für Hamann »übersetzen – aus einer Engelsprache in eine Menschensprache, das heist, Gedanken in Worte, – Sachen in Namen, – Bilder in Zeichen«, allgemein gesagt: aus der Idee einer universalen Übereinstimmung der Gedanken in Zeichen, die die Verstehenden frei lassen, sie von sich aus zu verstehen. KrV B 34.

Leben und Transzendentalität

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mit dem Bewußtsein der Distanz, die sich mit der Abstraktion ergibt. Sowohl „Empfindung“ als auch „Abstraktion“ bezeichnen menschliche Grundvermögen, aber auch hier ist daran zu erinnern, daß nach Kant »alle menschliche Einsicht zu Ende« ist, wenn »wir zu Grundkräften oder Grundvermögen gelangt sind; denn deren Möglichkeit kann durch nichts begriffen« werden. Dieser Satz steht in der „Kritik der praktischen Vernunft“.158 Die Möglichkeit, daß Wörter (für sogenannte Grundvermögen) widerspruchsfrei zu analysierende Begriffe bezeichnen, kann zwar nicht uneingeschränkt vorausgesetzt werden. Aber im Interesse der Übereinstimmung mit anderen soll sie doch vorausgesetzt werden, auch dann, wenn es um eine befriedigende philosophische Erklärung des vorausgesetzten Gemeinsinns geht. Der Philosoph macht nach Kant keine Begriffe. Er »macht nur gegebene Begriffe deutlich«,159 d. h. seinem jeweiligen philosophischen Bedürfnis und Interesse entsprechend deutlicher, als sie vorgegeben sind, und der kritische Philosoph bezieht das auch auf sich selbst und die eigene Autorschaft. Daß die »Zeichen der philosophischen Betrachtung […] niemals etwas anders als Worte« seien, »die weder in ihrer Zusammensetzung die Theilbegriffe, woraus die ganze Idee, welche das Wort andeutet, besteht, anzeigen, noch in ihren Verknüpfungen die Verhältnisse der philosophischen Gedanken zu bezeichnen vermögen«,160 ist eine grundlegende Einsicht auf dem Weg zur Kritik. In der „Kritik der reinen Vernunft“ heißt es dann an zentraler Stelle (in der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe): »Einer verbindet die Vorstellung eines gewissen Wortes mit einer Sache, der andere mit einer anderen Sache; und die Einheit des Bewußtseins, in dem, was empirisch ist, ist in Ansehung dessen,

158 159 160

KpV 81. Log 64. Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, II, 278 f.

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was gegeben ist, nicht notwendig und allgemein geltend.« 161 Gerade weil das so ist, ist die Einheit des „ich denke“, d. h. die Einheit in der Verknüpfung subjektiv gebildeter empirischer Begriffe zu Urteilen die einzige ursprüngliche objektive Einheit.162 »Ich bin das original aller obiecte«.163 Daß ich die Sprache nur so gebrauchen soll, wie ich es sinnvoll finde (und verantworten kann), ist der allgemeine Grundzug ihres Gebrauchs. »Denn dazu gehört gar nicht Philosophie, um zu sagen, was für einen Namen ich einem willkürlichen Begriffe will beigelegt wissen.« 164 Wer, wie Kant, das Wissen aufheben will, um für den Glauben, aber auch für die freie Meinung Platz zu bekommen,165 kann die „logisch“ nicht aufzuhebende ästhetische Differenz zwischen Personen mit ihrer praktischen Orientierung an (nur subjektiv begründeten) Glaubenssachen nicht außer acht lassen. Kant denkt keineswegs daran, »die Vernunft von aller Ueberlieferung, Tradition und Glauben daran unabhängig zu machen« 166 oder sie sogar als unabhängig von der Erfahrung zu verstehen. Auch der Begriff der „Vernunft“ ist für ihn zunächst nur in der ästhetischen Deutlichkeit dieses Wortes gegeben, in dessen Gebrauch Tradition und Erfahrung ihren Niederschlag finden. Somit könnte man Hamanns Diktum, »Laute und Buchstaben« seien das wirkliche Apriori, auch von Kant her verstehen.167 Auch das Wort „Vernunft“ ist durch seinen Gebrauch überliefert und in diesem Sinne „gegeben“, und Kant gibt ihm und anderen „Grundwörtern“ der Philosophie im Anschluß an die überlieferten Bedeutungen neue Bedeutungen, um sie, 161 162

163 164

165 166 167

KrV B 140. »… unter der Versicherung, daß man sich bei einem Worte gerade dies denke«, was ich mir dabei denke (Hegel, Enzyklopädie von 1830, § 33). Der Duisburg’sche Nachlaß, R 4674. Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, II, 277. »Der Mensch ist ein thier, das meynet«. R 2502. Vgl. Hamann, Metakritik über den Purismum der Vernunft, Werke, III, 284. Vgl. Hamann, Metakritik über den Purismum der Vernunft, Werke, III, 286.

Zweck und logische Form

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ohne dabei in Widersprüche zu geraten, weiterhin gebrauchen zu können. In seiner Einleitung in die Logik kritisiert er die Philosophen, die glauben, daß ihnen die Geschichte entbehrlich sei.168 – Hamann dagegen sieht in Kants „Kritik der reinen Vernunft“ eher eine Apologie der „reinen“ Vernunft statt der von Kant intendierten Kritik. Was einer sagt, muß anderen nicht nur nicht „dasselbe“, sondern nicht einmal „etwas“ bedeuten. Keiner hat vor anderen einen horizontfreien Durchblick zu den Sachen. Man kann nur versuchen, anderen die eigene Sicht so deutlich zu vermitteln, wie es vom eigenen Standpunkt aus als möglich und als notwendig erscheint. Das Gelingen muß offenbleiben, denn Überzeugung und Überredung sind von keinem Standpunkt aus zu unterscheiden. Wer überredet ist, denkt überzeugt zu sein. Da Überredung und Überzeugung »subjektiv […] nicht unterschieden werden« können, bleibt uns nur der »Versuch« zu prüfen, ob unsere Gründe des Fürwahrhaltens »auf fremde Vernunft eben dieselbe Wirkung tun, als auf die unsrige«.169 Aber auch dieser Versuch ist nur ein subjektives Mittel. – »Beredtheit und Wohlredenheit (Rhetorik) gehören« nach Kant »zur schönen Kunst«,170 weil sie das andere Verstehen der anderen in der Gestaltung der eigenen Rede zu berücksichtigen suchen.

11. Zweck und logische Form An das „Ich denke“ als den »höchste[n] Punkt« des mir jeweils möglichen Denkens muß nach Kant »selbst die ganze Logik« geheftet werden, und erst »nach ihr« die Transzendentalphilosophie.171 Die formale Logik bezieht sich – unter der Voraussetzung eines sich durchhaltenden Sprachgebrauchs – auf die rei168 169 170 171

Log 43. KrV B 849. KU 217 Anm. KrV B 133 Anm.

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Zwecke

nen Formen des Denkens in Begriffen, Urteilen und Schlüssen. Nach Kants postkritischer Logikkonzeption sind das die allgemeinen Formen der subjektiven Bildung von Begriffen, der Bildung von Urteilen durch die subjektive Verknüpfung von Begriffen zu Urteilen und des subjektiven Schließens als der Denkform, »wodurch ein Urtheil aus einem anderen«, zuvor schon gebildeten Urteil »hergeleitet wird«.172 Da jeder Analyse von Begriffen (zum Zweck der Erklärung ihrer Bedeutung) eine subjektive Synthese der Begriffsbildung vorhergeht, beruht der »Ursprung der Begriffe der bloßen Form nach […] auf Reflexion und auf der Abstraction von dem Unterschiede der Dinge, die durch eine gewisse Vorstellung bezeichnet sind«.173 Ein Begriff wird durch die Vorstellung, die ich mir von seinem Gegenstand mache, bezeichnet. Er wird erzeugt, indem die Urteilskraft unter dem Gesichtspunkt eines subjektiv gesetzten Zweckes von der Verschiedenheit der Vorstellungen abstrahiert, um dadurch einen ihnen gemeinsamen Begriff zu erhalten. In der für diesen Zweck als hinreichend erachteten Deutlichkeit werden die Begriffe zu Urteilen verknüpft und dadurch auf ein Objekt bezogen. Die unter diesem Gesichtspunkt gebildeten Urteile sind dann das „Gegebene“, aus dem andere Urteile „logisch“ erschlossen werden. »Zu jedem Urtheile gehören als wesentliche Bestandstücke desselben Materie und Form. In den gegebenen, zur Einheit des Bewußtseins im Urtheile verbundenen Erkenntnissen besteht die Materie, in der Bestimmung der Art und Weise, wie die verschiedenen Vorstellungen, als solche, zu Einem Bewußtsein gehören, die Form des Urtheils.« 174 In dieser Form, zu der dann auch seine Modifizierung als Meinen, als Glauben oder als Wissen gehört, sehen wir das Urteil (und damit auch die in ihm verknüpften Begiffe) unter dem Gesichtspunkt des Zwecks, zu dem es gebildet wird, als (hinreichend) bestimmt an. 172 173 174

Log 114. Log 93. Log 101.


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Der Gesichtspunkt der subjektiven Bildung der Begriffe bestimmt also auch noch das logische Schließen. Wenn dabei nur die Form der vorgegebenen Urteile verändert wird, handelt es sich um einen unmittelbaren Schluß oder Verstandesschluß, z. B. vom Fürwirklichhalten auf das Fürmöglichhalten oder von einem Urteil über alles auf ein Urteil über einiges derselben Art. »Die Verstandesschlüsse gehen durch alle Klassen der logischen Functionen des Urtheilens und sind folglich in ihren Hauptarten bestimmt durch die Momente [unter den Titeln] der Quantität, der Qualität, der Relation und der Modalität.« 175 – Wenn dagegen das Schließen mittels eines weiteren Urteils erfolgt, so daß die Materie des Urteils verändert wird, handelt es sich um einen mittelbaren Schluß oder Vernunftschluß im Sinne der traditionellen Syllogistik.176 Dieses weitere Urteil muß ich mir selbst gebildet oder von anderen übernommen haben. Der auf dieser Basis konzipierten Logik folgt dann auch die Transzendentalphilosopie. Wenn Kant von Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis spricht, ist daraus nicht unmittelbar (in einem Verstandesschluß) zu schließen, diese Bedingungen seien wirklich erfüllt. Dazu ist ein weiteres Urteil als gültig vorauszusetzen, das die Erfüllung der Bedingungen betrifft. Seiner Form nach wäre auch dieses Urteil wiederum ein subjektives Ansehen als bestimmt. Der dieses zusätzliche Urteil (subjektiv) einbeziehende Schluß erweitert sich zu einem (indirekten) Vernunftschluß. Wenn wir z. B. denken können wollen, daß synthetische Urteile a priori möglich seien, müssen wir sagen, daß die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung seien. Dies zu sagen ermöglicht die Widerlegung des Skeptizismus und dient damit dem Erhalt der Vernunft. Die logischen Beziehungen zwischen Begriffen, Urteilen und Schlüssen beruhen auf der unter dem Zweckgesichtspunkt einer

175 176

Log 115. Log 114.

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Zwecke

zureichenden Bestimmtheit vorgegebenen Einheit des Gesichtspunkts in der Bildung von Begriffen, Urteilen und Schlüssen. Begriffe können unter diesem Gesichtspunkt als (synthetisch resumierende) Abkürzungen von (analytisch explizierenden) Urteilen verstanden werden, in denen sie für einen bestimmten Zweck hinreichend deutlich werden, und Vernunftschlüsse als Explikationen von Urteilen durch das kreative Finden eines Untersatzes, eigentlich nur eines Mittelbegriffs, der anstelle der für sich bedeutungslosen Kopula des „gegebenen“ Schlußsatzes zusammen mit dem Obersatz die Bedingung des Fürwahrhaltens des Schlußsatzes vermittelt.177 Unter dem Gesichtspunkt der Kommunikation über verschiedene Standpunkte hinweg interessiert vor allem der Unterschied zwischen trivialen Verstandesschlüssen und nicht trivialen Vernunftschlüssen. Was wirklich ist, ist nach einem einfachen Verstandesschluß auch möglich. Wenn wir die Modalitäten jedoch als Modi des subjektiven Fürwahrhaltens begreifen, wird auch im Schluß vom Wirklichen auf das Mögliche ein inhaltlicher Bedeutungsunterschied deutlich: Wer etwas meint, legt im Unterschied zu jemandem, der es glaubt, sein Fürwahrhalten nicht seinem Handeln zugrunde. Der Wechsel vom Fürwirklichhalten zum „bloßen“ Fürmöglichhalten oder vom Wissen als einem Fürnotwendighalten zum Glauben als einem demgegenüber „bloßen“ Fürwirklichhalten wird pragmatisch und damit dann auch praktisch bedeutsam. Es ist Sache der individuellen Urteilskraft, ob zu „gegebenen“ Urteilen andere Urteile gefunden werden, die im Zusammenschluß mit den zuvor schon gegebenen deren Akzeptanz durch fremde Vernunft besser vermitteln können. – Die Umschreibung des Wortes „Vernunft“ als »Vermögen zu schließen« 178 erhält damit die Bedeutung des Vermö177

178

»Die Funktion der Vernunft bei ihren Schlüssen« liegt »in der Allgemeinheit der Erkenntnis nach Begriffen, und der Vernunftschluß selbst ist ein Urteil, welches a priori in dem ganzen Umfange seiner Bedingung bestimmt wird« (KrV B 378). Z.B. KrV B 386.


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gens der kommunikativen Vermittlung des eigenen Gesichtspunktes gegenüber fremder Vernunft.179 179

Peirce, der den Begriff des Pragmatischen von Kant übernommen hat, stimmt auch der Sache nach mit Kant überein, wenn er schreibt, daß »in jeden Satz« ein »Index« eingehen müsse, der »das Subjekt der Rede« bezeichne, »ohne überhaupt irgendwelche Merkmale« dieses Subjekts zu implizieren (Collected Papers 8.41, zitiert nach: Charles S. Peirce, Schriften II, hrg. v. K.-O. Apel, Frankfurt a. M. 1970, 219), so daß die »Idee der Bedeutung einen Bezug zu einem Zweck« dieses (deiktisch) bezeichneten Subjekts involviere (CP 5.175, Lectures on Pragmatism, Englisch-deutsche Ausgabe von E. Walther, Hamburg 1973, 230 f.). Daraus folgt dann auch, daß »der Unterschied von Wahrheit und Falschheit […] eine besondere Anwendung der allgemeineren Unterscheidung zwischen moralisch Gutem und Schlechtem oder Rechtschaffenheit und Schlechtigkeit« (bezogen auf die Verantwortung für Urteilshandlungen) sei (CP 5.108, a.a.O. 138 f.). – Die Peircesche Kategorie der »Erstheit« ist das „gegebene“ Zeichen selbst, »die Idee dessen, das so ist, wie es ist, ohne etwas anderes zu berücksichtigen«. Dem entspäche bei Kant das in der „Anschauung“ Gegebene. Die Peircesche »Zweitheit« ist »die Idee dessen, das so ist, wie es ist, indem es ein Zweites zu einem Ersten ist«. Das ist der das „Erste“ verdeutlichende und beurteilende Begriff. Die »Drittheit« bezeichnet dann den Interpretanten, als »die Idee dessen, das so ist, wie es ist, indem es ein Drittes oder ein Medium zwischen einem Zweiten und seinem Ersten ist«, d. h. das, was durch seine bloße Bezeichnung zwischen einem »Zweiten und seinem Erstem« als bzw. wie ein „Mittelbegriff “ vermittelt (CP 5,66, a.a.O. 82f.). Dieser vermittelnde Gesichtspunkt ist, wenn er sich nicht selbst deiktisch bezeichnet, „abduktiv“ aufzufinden. »Die abduktive Vermutung« findet das „Dritte“, als den „Gesichtspunkt“ oder das „Medium“ der Verdeutlichung der Beziehung eines „Zweiten“ auf ein „Erstes“, »blitzartig« (like a flash) (CP 5.181,3, a.a.O. 242f.), Kantisch gesprochen: ohne leitenden Begriff oder Regel allein „vermöge“ der Einbildungskraft. Im Rückblick auf Kant könnte man in der Peirceschen „abduktiven Vermutung“ den Versuch sehen, sich in einen fremden Standpunkt zu versetzen, von dem aus sich das zu Verstehende verstehen läßt. Es wäre ein Widerspruch in sich, sich nach eigenen Begriffen vom Fremden in es versetzen zu wollen. – Außer zu Kant sieht sich Peirce in diesem Punkt, wie ich denke ebenfalls zu Recht, in einer Entsprechung zu Hegels „drei Denkstufen“ in der „Wissenschaft der Logik“ (vgl. CP 5.43, a.a.O. 42f.). Das „Sein“ ist, was es ist; das „Wesen“ ist das, was etwas in Beziehung auf ein Zweites, auf seine „Wesensbestimmung“ ist, und der „Begriff “ ist das, was diese Beziehung in Beziehung auf ein Drittes ist: auf den „Begriff “ als »individuelle Persönlichkeit« (vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik, ed. Lasson, II, 220).

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Raum und Zeit

IV. Raum und Zeit 1. Raum und Zeit als Anschauungsformen, die Amphibolie der Reflexionsbegriffe des Äußeren und des Inneren und das Wort „absolut“ Erst auf dem Hintergrund der ästhetischen Komponente der Kantischen Philosophie lassen sich die Begriffe von Raum und Zeit in ihrem Verständnis als transzendentale Formen der Anschauung angemessen erörtern. Kant war der erste Philosoph, der unter dem Namen einer transzendentalen Ästhetik ein besonderes und zugleich zentrales Lehrstück konzipiert hat: »Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe[n] unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung«.1 Die Anschauung ist Ausgang und Zweck der Erkenntnis, das Denken nur noch Mittel. Raum und Zeit sind – nach ihrem von Kant für seinen Zweck gebildeten transzendentalen Begriff – die reinen Formen der Anschauung und selbst keine Begriffe, weil man »sich niemals eine Vorstellung davon machen« könne, »daß kein Raum [bzw. keine Zeit] sei, ob man sich gleich ganz wohl denken« könne, »daß keine Gegenstände darin angetroffen werden«.2 Hier soll also die Vorstellung über die Sache entscheiden. Wenn Raum und Zeit aber keine Begriffe, sondern (ihrem transzendentalen Begriff nach) Anschauungsformen sind, können wir auch dann, wenn wir in einer „metaphysischen Erörterung“ dieser Begriffe über Raum und Zeit reden, 1 2

KrV B 33. KrV B 38f.

Die Amphibolie der Reflexionsbegriffe

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»nur aus dem Standpunkte eines Menschen« in Raum und Zeit »von ausgedehnten [bzw. zeitlichen] Wesen usw. reden«. Wenn wir von der »subjektiven Bedingung« absehen, »unter welcher wir allein äußere [und damit indirekt auch innere] Anschauung bekommen können«, »bedeutet die Vorstellung vom Raume [und von der Zeit] gar nichts«.3 Anschauung (in den Formen von Raum und Zeit) findet »nur statt, sofern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise affiziere. Die Fähigkeit (Rezeptivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen«, heißt bei Kant »Sinnlichkeit«.4 Die Vorstellung vom Raum und der Zeit bedeutet demnach nur dann überhaupt etwas, wenn wir sinnlich affiziert werden, d. h. wenn uns die begriffliche Bestimmung, unter der uns ein Gegenstand gegeben ist und unter der wir ihn zu verstehen suchen, nicht mehr als hinreichend erscheint, so daß das Denken einsetzt. Der „Standpunkt eines Menschen“, von dem allein aus wir von Raum und Zeit reden können, ist selbst schon ein Standpunkt in Raum und Zeit. Er bestimmt den Horizont, in dessen Grenzen wir über etwas und damit auch über Raum und Zeit reden können. Weil wir selbst in Raum und Zeit leben und anschauen, sind Raum und Zeit für uns überhaupt ein Thema unserer philosophischen Orientierung im Denken. Wenn wir sie dagegen als Begriffe verstehen und in anderen Begriffen sagen wollten, „was“ Raum und Zeit seien, verlören wir die Orientierung in Raum und Zeit und damit auch die Fähigkeit, uns im Denken als der Vermittlung zwischen gegebener und erreichter Anschauung zu orientieren. Wir „befinden“ uns, wenn wir denken, immer schon anschauend in Raum und Zeit, und es ist für uns keine sinnvolle, sondern eine desorientierende Frage, was Raum und Zeit „an sich“ sein mögen.

3 4

KrV B 42 – Hervorhebung v. Vf. KrV B 33.

278

Raum und Zeit

Die „transzendentale Ästhetik“ ist die „Lehre“ von dem, was vor aller empirischen Anschauung über die Formen unserer Anschauung (a priori) gesagt werden kann und was darüber gesagt werden muß, damit wir die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori überhaupt denken können. Der Begriff der Form steht – in seiner Beziehung auf Anschauungen – gegen die metaphysische Tradition, die unter (apriorischen) Formen nur die des Denkens verstand. – Mit der anfänglichen Unterscheidung zwischen Formen des Denkens und der Anschauung erhält das „ich“ als demonstrative Partikel (als reines Zeigwort statt als Dingwort) transzendentale Bedeutung: „Ich“ bezeichnet in diesem Kontext den Gesichtspunkt, in dessen Horizont mir zu dieser Zeit und an diesem Ort etwas gegeben ist. Deshalb kann mein Denken auch anders als das der anderen, denen etwas in ihrem Horizont gegeben ist, auf eine befriedigende Weise zu Ende und damit zur Anschauung zurückkommen. – In der weiteren Entfaltung dieses Ansatzes wird deutlich, daß die „transzendentale Ästhetik“ und der transzendentale Ansatz beim „Ich denke“ als einem „Punkt“ ein in sich zusammenhängendes Lehrstück bilden.5 Wenn „Anschauung“ als dasjenige verstanden ist, bei dem alles Denken ansetzt und auf das es als Mittel auch wieder abzweckt, ist der Raum als die reine Form der Perspektivität aller unserer Anschauungen aufgefaßt und damit dann auch als die Form der Anschauung der Differenz des jeweiligen subjektiven Standpunktes zu möglichen anderen subjektiven Standpunkten, und die Zeit ist als die Form der „inneren“ Anschauung der Bewegung des Denkprozesses von einer begrifflichen Bestimmung eines Gegenstandes der Anschauung zu einer ihr gegenüber als besser erscheinenden Bestimmung aufgefaßt. Auch die Versuche, begrifflich zu bestimmen, was „Raum“ und „Zeit“ seien, sind dann konsequenterweise als Bestimmungsversuche

5

Vgl. H.F. Klemme, Kants Wende zum Ich, Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 53 (1999), 507 ff.


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vom Stand- und Zeitpunkt des bestimmenden Subjekts aus anzusehen. Das räumliche „Außer“ hat, wenn es als Anschauungsform begriffen ist, den („amphibolischen“) Doppelsinn eines Außereinanders von Gegenständen (unterhalb ihres untersten Begriffs) und von subjektiven Standpunkten der begrifflichen Bestimmung von Gegenständen: Wenn der Unterschied der »Stelle[n], welche wir einem Begriffe entweder in der Sinnlichkeit, oder im reinen Verstande erteilen«,6 nicht in Betracht gezogen wird, unterliegt das Denken in dem Begriffspaar des Inneren und Äußeren einer „Amphibolie“, d. h. einer »Verwechslung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem transzendentalen« oder »des reinen Verstandesobjekts mit der Erscheinung«. Die Unterscheidung des Inneren und Äußeren kann sich auf „Erscheinungen“ beziehen, die zueinander in diesem Verhältnis stehen, z. B. wenn wir sagen, etwas sei „in“ etwas anderem. In einer transzendentalen »Überlegung«, in der wir die subjektiven Bedingungen »ausfindig« machen wollen, »unter denen wir zu Begriffen gelangen können«, bezieht die Reflexion sich dagegen auf das, was mir selbst, als dem Subjekt der Bestimmung, „innerlich“ oder „äußerlich“ ist. »Vermittelst des äußeren Sinnes« stellen wir uns Gegenstände »als außer uns, und diese insgesamt im Raume« 7 und damit als außereinander vor. „In“ uns, d. h. in unserem Denken, fassen wir sie dagegen unter empirischen Begriffen zusammen. Ohne diese Amphibolie, d. h. ohne diesen übertragenden Gebrauch der Begriffe des Inneren und Äußeren wäre die transzendentale Überlegung (Reflexion) nicht möglich. Das »Gemüt« ist in der transzendentalen Reflexion in einem anderen »Zustand« als in der (unreflektierten) Ausrichtung auf gegenständliche Erkenntnis.8 Das gilt gleichermaßen 6 7 8

KrV B 324. KrV B 37. KrV B 316 bzw. 326. – Die Opposition von Innerem und Äußerem diente der europäischen Philosophie seit Platon zur ästhetischen Feststellung der Unterscheidung von „Denken“ als einem „inneren“ Reden mit sich selbst und

280

Raum und Zeit

für die Reflexionsbegriffe „Einerleiheit und Verschiedenheit“, „Einstimmung und Widerstreit“ und „Materie und Form“. Alle diese Reflexionsbegriffe erhalten ihre Bedeutung mit dem Zweck der Unterscheidung reiner Verstandesobjekte von Objekten, wie sie uns im Zusammenhang mit unseren Orientierungsversuchen erscheinen. Insofern haben sie ihre Bedeutung in der Vermeidung des Irrtums als der (solipsistischen) Desorientierung. Die Beachtung der Amphibolie der Begriffe des Inneren und Äußeren ist für die Kritik also von grundlegender Bedeutung. Wenn nicht bedacht wird, daß die transzendentale Reflexion es nicht »mit den Gegenständen selbst zu tun« hat, »um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen«, sondern einem »Zustand des Gemüts« entspricht, »in welchem wir uns zuerst dazu anschicken«, »die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen können«, kommt es zur »Verwechslung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem transzendentalen«. „Zuerst“ meint hier: als Voraussetzung für das Bemerken des Einflusses der Sinnlichkeit auf den Verstand. Zur Vermeidung des Irrtums ist im Akt des Denkens zu bemerken, daß die Gegenstände gegenüber jeder begrifflichen Bestimmung ästhetisch stehenbleiben für anderes Bestimmen. Auf die unmittelbare »Vergleichung der Begriffe« kann es dabei nicht ankommen: »so sehr auch in Ansehung derselben alles einerlei sein mag, ist doch die Verschiedenheit der Oerter dieser Erscheinung zu gleicher Zeit ein genugsamer Grund der numerischen Verschiedenheit des Gegenstandes (der Sinne) selbst«.9 Für

9

„Sprechen“ als der Kommunikation mit anderen „außer mir“. Wenn Kant jedoch darauf hinweist, daß die Zeit, als die Anschauungsform diskursiver „innerer“ Denkprozesse, nicht anders »als unter dem Bilde einer Linie« (KrV B 156), also nur räumlich vorgestellt werden kann, wird der metaphorische Charakter der Rede von „innerem“ Denken und „äußerem“ Reden deutlich. Er suggeriert, daß man im „inneren“ Denken „bei sich“ und damit dann auch bei Verstand, im Reden mit anderen jedoch „außer sich“ und damit räumlich anschauend sei. KrV B 319.


281

uns kann es keine Orientierung in einem Denken geben, das sich über die numerisch-ästhetische Verschiedenheit der Gegenstände unterhalb des jeweils möglichen untersten Begriffs hinwegsetzte. Das System der Begriffe gibt allein von sich aus noch keine Orientierung an die Hand. – Kant übernimmt hier zwar die Leibnizschen Begriffe der verschiedenen Gesichtspunkte (points de vue) und der entsprechenden Perspektive,10 und unter den Begriffen „Einbildungskraft“ und „Urteilskraft“ versteht er im Anschluß an Leibniz die Subjektivität des Subjekts als („in“ sich begrenzte) Kraft des Vorstellens, und auch bei ihm sind Zweckbezüge im Spiel. Im Unterschied zu Leibniz begreift er diese Kraft aber nicht mehr als Substanz.11 „Substantialität“ ist aus Gründen der Kritik als eine Kategorie des subjektiven Ansehens eines Gegenstandes als begrifflich hinreichend bestimmt verstanden. Diesseits aller begrifflichen Bestimmung bleibt ein nicht definitiv auf Begriffe zu bringendes räumliches „Außereinander“ bestehen, und das führt auf ein im Prinzip endloses, diskursives Nacheinander im Gebrauch der Begriffe.12 Die Zeit ist die Form der „inneren“ Anschauung des Nacheinander im Gebrauch der empirischen Begriffe. Da nach Kant all unser Begreifen »nur relativ, d. h. zu einer gewissen Absicht hinreichend« ist, so daß wir »schlechthin […] gar nichts« begreifen,13 können wir das räumliche Auseinander und das zeitliche Nacheinander nicht definitiv oder für alle 10 11

12

13

Vgl. Leibniz, Monadologie, § 57. Vgl. Leibniz, Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’ame et le corps. Die philosopischen Schriften, ed. Gerhardt, 4, 478 f. Kant bemerkt, Leibniz habe »einfache Subjekte mit Vorstellungskräften begabt« (KrV B 322). Zwar ist auch nach Kant das Subjekt „einfach“, aber nicht als „einfache Substanz“, sondern weil es als der allem Bestimmen zugrundeliegende Gesichtspunkt begrifflich unbestimmt bleiben muß und sich nur dem Ort und der Zeit nach, also „ästhetisch“, von anderen Gesichtspunkten unterscheidet. Andererseits spricht aber auch Leibniz einer „individuellen Monade“ verschiedene Blickpunkte zu (»differens points de veüe«, Monadologie § 57). Log 65.

282

Raum und Zeit

Zeit in Begriffen zusammenfassen. Wir haben jedoch die „Idee“ eines absoluten Begreifens und suchen ihr gemäß den Relativismus zu überwinden. In diesem Zusammenhang ist aufschlußreich, was Kant zu dem Gebrauch des Wortes „absolut“ als der Bezeichnung des Gegenteils des Relativen sagt. Er hält es als Wort für unverzichtbar. Es ist »eines von den wenigen Wörtern, die in ihrer uranfänglichen Bedeutung einem Begriffe angemessen worden, welchem nach der Hand gar kein anderes Wort eben derselben Sprache genau anpaßt, und dessen Verlust, oder welches eben so viel ist, sein schwankender Gebrauch daher auch den Verlust des Begriffs selbst nach sich ziehen muß, und zwar eines Begriffs, der, weil er die Vernunft gar sehr beschäftigt, ohne großen Nachteil aller transzendentalen Beurteilungen nicht entbehrt werden kann«. Unter diesem Aspekt hängt alles am einem Gebrauch dieses Wortes, der dem transzendentalen Interesse der Kritik gerecht wird. Kant verweist auf seinen schwankenden Gebrauch: »Das Wort absolut wird jetzt öfters gebraucht, um bloß anzuzeigen, daß etwas von einer Sache an sich selbst betrachtet und also innerlich gelte«, d. h. daß es, rein für sich und ohne Beziehung auf anderes betrachtet, ohne Widerspruch gedacht, also für möglich gehalten werden kann. Das sei aber »das wenigste«, »was man von einem Gegenstande sagen« könne, und deshalb sage man damit über einen Gegenstand eigentlich nichts. Dagegen werde dieses Wort »bisweilen« auch »gebraucht, um anzuzeigen, daß etwas in aller Beziehung (uneingeschränkt) gültig«, d. h. »in aller Absicht, in aller Beziehung« möglich sei, »welches wiederum das meiste« sei, was »über die Möglichkeit eines Dinges« gesagt werden könne. Das Ding wird dann nicht nur in der Beziehung auf seine logische Denkbarkeit hin betrachtet, sondern in der Beziehung auf seine Möglichkeit im Zusammenhang mit allen Erscheinungen. Wir als endliche Vernunftwesen können – mangels Übersicht – jedoch nicht einsehen, ob etwas so, wie wir es uns („innerlich“) als möglich denken, auch in einem kosmischen Zusammenhang möglich ist. Man kann nach Kant »auf keine Weise


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schließen, daß, weil etwas an sich selbst [oder für sich betrachtet] möglich ist, es darum auch in aller Beziehung, mithin absolut möglich sei«. Die „innere“ Notwendigkeit von etwas ergibt sich allein schon dadurch, daß das Gegenteil undenkbar ist. Deshalb ist sie »in gewissen Fällen ein ganz leerer Ausdruck, mit welchem wir nicht den mindesten Begriff verbinden können«. Der Begriff »von der Notwendigkeit eines Dinges in aller Beziehung (auf alles Mögliche)« führt dagegen »ganz besondere Bestimmungen bei sich«, und weil »nun der Verlust eines Begriffs von großer Anwendung« – wie der des Absoluten – »in der spekulativen Weltweisheit dem Philosophen niemals gleichgültig sein kann«, will er sich »des Wortes: absolut« nur in der genannten weiteren Bedeutung bedienen und es dem bloß vergleichsweise oder bloß in besonderer Rücksicht Gültigen, also dem Relativen »entgegensetzen«.14 Das als „absolut“ Bezeichnete entzieht sich unserer Erkenntnis. Sein „Begriff “ hängt an einem Wort, das durch keine anderen Wörter umschrieben (logisch eingeschränkt) werden kann. Es bezeichnet „etwas“, das für uns nicht Gegenstand werden kann und daher keine Bedeutung hat, wenn „Bedeutung“ als „Beziehung auf ein Objekt“ umschrieben wird. Aber es hat die unverzichtbare kritische Bedeutung, via negationis die Relativität unseres Erkennens zu bemerken: Erkenntnis ist immer nur »Vervollkommnung derselben« 15 gegenüber ihrem Gegebensein. Weder fängt sie beim absolut Unbestimmten an noch endet sie in einer absoluten, letztgültigen Vollkommenheit. Auch dies bedenken wir in einem „Zustand“ (unseres „Gemüts“), in dem wir so zu denken veranlaßt sind. Man kann den Hinweis auf die Amphibolie der Reflexionsbegriffe als einen Kernpunkt der Kritik bezeichnen. »An einem Gegenstande des reinen Verstandes ist nur dasjenige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Dasein nach) auf irgend etwas von ihm Verschiedenes hat.« Es steht, so wie es gedacht und 14 15

KrV B 380ff. Log 40.

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Raum und Zeit

damit von allen „äußeren“ Beziehungen auf anderes abgelöst ist, unter keinem äußerlichen Einfluß. Es ist als unabhängig auch von seinem Gedachtsein gedacht, und insofern ist die Vorstellung eines rein innerlichen, nur auf sich selbst bezogenen „Daseins“ in sich widersprüchlich. »Dagegen sind die inneren Bestimmungen einer substantia phaenomenon im Raume nichts als Verhältnisse, und sie selbst [ist] ganz und gar ein Inbegriff von lauter Relationen. Die Substanz im Raume kennen wir nur durch Kräfte, die in demselben wirksam sind, entweder andere [Substanzen] dahin zu treiben (Anziehung), oder vom Eindringen in ihn abzuhalten (Zurückstoßung und Undurchdringlichkeit); andere Eigenschaften kennen wir nicht, die den Begriff von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir Materie nennen, ausmachen.« 16 Solche anderen, „inneren“ Eigenschaften der Dinge wären „nichts“, woran wir uns orientieren könnten. Dementsprechend greift Kant die Amphibolie der Reflexionsbegriffe in der praktischen Philosophie wieder auf: Hier wird aber gerade das „Innere“ wichtig: Die »Amphibolie der moralischen Reflexionsbegriffe« verleitet dazu, »die Pflicht des Menschen gegen sich selbst […] für Pflicht gegen Andere zu halten«. Auch hier geht es darum, ob der Begriff des anderen (auf andere Menschen „außer“ uns selbst bezogen) eine logische Verschiedenheit nach empirischen Begriffen oder eine ästhetische Verschiedenheit nach Örtern bedeutet: »Nach der bloßen Vernunft zu urtheilen«, d. h. nach einem in reiner Vernunft begründbaren, allgemein gültigen Pflichtbegriff »hat der Mensch sonst keine Pflicht, als blos gegen den Menschen (sich selbst oder einen anderen); denn seine Pflicht gegen irgend ein Subject ist die moralische Nöthigung« durch dieses Subjekt. Das »nöthigende (verpflichtende) Subject muß also erstlich eine Person sein, zweitens muß diese Person als Gegenstand der Erfahrung gegeben sein: weil der Mensch auf den Zweck ihres Willens hinwirken soll, welches nur in dem Verhältnisse zweier [in Raum 16

KrV B 321 – Hervorhebung v. Vf.


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und Zeit] existirender Wesen zu einander geschehen kann«, »denn ein bloßes Gedankending« wie der bloße, so oder so explizierte Begriff des Menschen »kann nicht Ursache von irgend einem Erfolg nach Zwecken werden«.17 Anders als gegenüber mir leibhaft begegnenden Menschen ist eine Pflicht gegen andere nicht möglich.18 »Nun kennen wir aber mit aller unserer Erfahrung kein anderes Wesen, was der Verpflichtung (der activen oder passiven) fähig wäre, als blos gegen den Menschen. Also kann der Mensch sonst keine Pflicht gegen irgend ein Wesen haben, als blos gegen den Menschen«. Wenn er sich »gleichwohl« eine Pflicht gegen andere Wesen, z. B. gegen Tiere vorstellt, »so geschieht dieses durch eine Amphibolie der Reflexionsbegriffe, und seine vermeinte Pflicht gegen andere Wesen ist blos Pflicht gegen sich selbst«. Zu dem »Mißverstande« einer Pflicht gegen andere Wesen als Menschen wird der Mensch dadurch verleitet, »daß er seine Pflicht in Ansehung anderer Wesen« mit einer »Pflicht gegen diese Wesen verwechselt«.19 Kant führt für Pflichten gegen sich selbst in Ansehung anderer Wesen folgende Beispiele an: 1. die Pflicht gegen sich selbst in »Ansehung des Schönen, obgleich Leblosen in der Natur«, 2. die Pflicht gegen sich selbst in »Ansehung des lebenden, obgleich vernunftlosen Theils der Geschöpfe« und 3., die Pflicht, »Reli-

17 18

19

MS 442. Kants Verständnis der ethischen Bedeutung des anderen läßt sich von daher also durchaus im Sinne Lévinas’ verstehen: Lévinas spricht von einer Geiselhaft (otage) durch den anderen. Der andere ist nicht irgend ein anderer unter dem abstrakten Begriff des anderen, sondern der »Nächste«. Er ist das, was »unmittelbar einen Sinn hat, bevor er ihm [von mir, aus meinem Gesichtspunkt des Sinnvollen] verliehen wird« (E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris 41982, deutsch in: Die Spur des Anderen, Freiburg/München 1983, 281). Vgl. unten Kapitel VI, 13: Die Liebe als unentbehrliche Ergänzung zu Moral und Recht, Anm. 183. – Kant kommt es jedoch ebenso auf den geschuldeten „Abstand“ zum anderen an (MS 449). MS 442.

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gion zu haben«. Das ist eine Pflicht in »Ansehung dessen, was ganz über unsere Erfahrungsgränze hinaus liegt«.20 Der ästhetische Unterschied unterhalb des untersten gemeinsamen Begriffs vom Menschen ist für das Verständnis des Pflichtbegriffs grundlegend. Nur unter dem Aspekt dieses begriffslos angeschauten Unterschieds können Personen Pflichten gegeneinander haben, entweder »blos als Menschen« betrachtet oder – als »in der Erfahrung vorkommende Fälle« – »in Ansehung ihres Zustandes«, in dem sie sich gerade befinden. Da diese Art von Pflichten gegen sich selbst als Pflichten gegenüber anderen Menschen unterhalb des jeweiligen Begriffs vom Menschsein keine »gesichert-vollständige Classifikation zulassen«, sind sie in »metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre eigentlich nicht« mehr näher zu erörtern.21 Mit diesen Überlegungen erhalten die Begriffe des Äußeren und Inneren – und damit auch die Begriffe von Raum und Zeit als Formen der äußeren und inneren Anschauung – ihre systematische Stelle innerhalb der kritischen Philosophie. Sie ist von Anfang an – nämlich schon in der „transzendentalen Erörterung“ der Begriffe von Raum und Zeit in der „transzendentalen Ästhetik“ – auf die kritische Erörterung praktisch-philosophischer Fragen ausgerichtet. Wörter sind demnach nicht in jedem Gebrauch auf Objekte bezogene Begriffe, so daß dies auch nicht der alleinige Begriff ihrer Bedeutung sein kann. Erst der nicht unmittelbar auf Objekte bezogene, transzendendental reflektierende Gebrauch gewisser Wörter unterscheidet zwischen Gegenständen und Personen, die nicht darin aufgehen, füreinander „äußere“ Gegenstände zu sein. Die Bedeutung des Wortes „ich“ als deiktisch-ästhetische Selbstunterscheidung von anderem „ich“ weist über jeden wie auch immer eingespielten Begriff vom anderen hinaus. Jede begriffliche Bestimmung anderer unterhalb des allgemeinen Begriffs vom Menschen (z. B. nach Alter, Geschlecht, Rasse, Volk, Gesundheitszustand usw.) 20 21

MS 443f. – Vgl. unten S. 438 f. MS 448ff. bzw. 468f.


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ist dann nur noch als Gegenstand einer Anthropologie (oder einer anderen Wissenschaft vom Menschen) in „pragmatischer Hinsicht“, d. h. nur noch unter dem Gesichtspunkt eines subjektiven Zwecks dieser näheren Bestimmung möglich, aber nicht mehr in „praktischer“ Absicht. Solchen näheren begrifflichen Einteilungen unterhalb des allgemeinen Begriffs vom Menschen entsprechen – weil sie sich einem Standpunkt der Hinsicht verdanken – nicht ebenso »vielerlei Arten der ethischen Verpflichtung«, »sondern nur Arten der Anwendung«, denn es gibt »nur eine« ethische Verpflichtung, »nämlich die der Tugend überhaupt«.22 Metaphysik als Denken rein in Begriffen ist nach Kant allerdings eine »Naturanlage (metaphysica naturalis)« des Menschen. Er neigt aus subjektivem Interesse dazu, seinen individuellen Gebrauch der Begriffe für unmittelbar objektiv gültig zu halten. Diese Naturanlage ist nur durch die »Überlegung (reflexio)« zu überwinden, ob die subjektiv gesetzten Zwecke zugleich als allgemeine Pflichten gedacht werden können. Ohne diese Überlegung bliebe das Subjekt im Gebrauch seiner spezifizierenden Begriffe „logisch egoistisch“ auf sich selbst bezogen, und die Vernunft ginge »unaufhaltsam«, »durch eigenes Bedürfnis getrieben bis zu solchen Fragen fort, die durch keinen Erfahrungsgebrauch der Vernunft« und durch keine von »daher entlehnte Prinzipien beantwortet werden können«. Deshalb »ist wirklich in allen Menschen, sobald Vernunft sich in ihnen bis zur Spekulation erweitert, irgendeine Metaphysik zu aller Zeit gewesen, und wird auch immer darin bleiben«. Die Kritik stellt die Frage, wie »Metaphysik als Naturanlage« überhaupt »möglich« sei.23 Sie bewirkt damit die Hemmung der sonst „unaufhaltsamen“ Naturanlage zur Metaphysik. Für Kant ist die Kritik also keine philosophische Schulposition, sondern die Lebenshaltung, in der sich das Subjekt seiner „Sinnlichkeit“ oder „Subjektivität“ bewußt ist und dadurch den Irrtum eines 22 23

MS 469. KrV B 21 f.

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ungehemmten Strebens nach Wissen vermeidet. – In diesem Bewußtsein ist der Raum als die reine Form der Anschauung von etwas als „außereinander“ und zugleich als „außer uns“ begriffen, und die Zeit als die reine Form der Anschauung der diskursiven Zusammenfassung (Synthesis) dieses Außereinander „in uns“. Das kritische Bewußtsein stellt sich damit gegen die Naturanlage zur Metaphysik als einem Denken „rein“ in Begriffen. Metaphysik als Naturanlage will von allem definitiv bestimmen, was es seinem Wesen nach sei. – Bei der Erörterung der Antinomien der reinen Vernunft ist darauf zurückzukommen. Sowohl bei der metaphysischen wie auch bei der transzendentalen Erörterung der Begriffe von Raum und Zeit bleibt zu bedenken, was Kant im Gefolge der Leibnizschen Philosophie schon vor der Kritik geschrieben hatte: »Die Regel der Gründlichkeit erfordert es nicht allemal, daß selbst im tiefsinnigsten Vortrage ein jeder vorkommende Begriff entwickelt oder erklärt werde: wenn man nämlich versichert ist, daß der blos klare gemeine Begriff in dem Falle, da er [hier und jetzt] gebraucht wird, keinen Mißverstand veranlassen könne.« Der Versuch einer Erklärung jedes vorkommenden Begriffs würde jeden „Vortrag“ unmöglich machen. Als Beispiele für nicht durch andere Begriffe zu klärende Begriffe nennt Kant auch hier schon die Begriffe des Raumes und der Vorstellung: So »wie der Meßkünstler die geheimsten Eigenschaften und Verhältnisse des Ausgedehnten mit der größten Gewißheit aufdeckt, ob er sich gleich hiebei lediglich des gemeinen Begriffs vom Raum bedient, und wie selbst in der allertiefsinnigsten Wissenschaft das Wort Vorstellung genau genug verstanden und mit Zuversicht gebraucht wird, wiewohl seine Bedeutung niemals durch eine Erklärung kann aufgelöset werden«, so gebraucht auch der kritische Philosoph diese Begriffe. Auch zu einer Analyse »des sehr einfachen und wohlverstandnen Begriffs des Daseins« will Kant sich nur in einem einzigen Fall »versteigen«, weil in diesem Fall die »Verabsäumung Verwirrung und wichtige Irrthümer veranlassen kann«. Der Begriff des Daseins könne »in der übrigen ganzen Weltweisheit so


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unentwickelt, wie er im gemeinen Gebrauch vorkommt, ohne Bedenken […] angebracht werden«, »die einzige Frage vom absolut nothwendigen und zufälligen Dasein ausgenommen«.24 Dieser eine Fall betrifft das Dasein Gottes als eines absolut notwendigen Daseins im Unterschied zu allem sonstigen, in der Anschauung gegebenen Dasein. In diesem Fall soll „Dasein“ etwas bedeuten, das aus einem anderen Begriff, nämlich aus dem Begriff Gottes folge und daraus zu beweisen sei. Das widerspricht dem Begriff vom »Dasein der Dinge«, die uns, so wie wir sie uns denken, entweder »außer uns« gegeben oder nicht gegeben sind, so daß wir sie – gemäß dem reinen Verstandesbegriff „Dasein“ – »auf Glauben annehmen« müssen, und »wenn es jemand einfällt es zu bezweifeln«, können wir »ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen«.25 Die »Form des inneren Sinnes« oder der Anschauung »unserer selbst und unseres inneren Zustandes« ist die Zeit.26 Alle anderen (diskursiven) Bestimmungen des „Begriffs“ der Zeit (durch andere Begriffe) werden mit der transzendentalen Erörterung dieses Begriffs ausgeschlossen: Sie ist in dieser Erörterung die Form der „inneren Anschauung“ dieser Diskursivität. Ihr zufolge sind die Gegenstände in der Zeit »unmittelbar durchs Bewußtsein klar«,27 d. h. dadurch, daß sie in dem zu dieser Zeit gegebenen Grad der Klarheit „in“ uns sind. Für einen Zweifel an diesem „inneren“ Gegebensein der Vorstellungen bleibt hier kein Raum. – Das „Dasein“ der Gegenstände im Raume „außer mir“, d. h. ihre Wirklichkeit, ist dagegen eine „ästhetische“, anderen nicht zu beweisende Glaubenssache. Daß ich einen Gegenstand, so wie ich ihn mir vorstelle, für wirklich halte, bewegt mich aus dem Zustand des Fürmöglichhaltens im Sinne einer bloßen Denkmöglichkeit in den Zustand des (handlungsrele24

25 26 27

Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, II, 70. KrV B XXXIX Anm. KrV B 49. KrV B 55.

290

Raum und Zeit

vanten) Fürwirklichhaltens. Diese Reflexion setzt Kant gegen die Tradition der Metaphysik, in der gerade das nicht durch Sinnlichkeit bedingte, unbedingte Wissen das Ziel menschlicher Erkennnisbestrebungen gewesen ist. Da das „innere“ Denken in dieser Tradition als „inneres Wort“ verstanden wurde, wurde es als das eigentlich wahre, von der Problematik seiner Mitteilbarkeit abgelöste (absolute) und in diesem Sinne freie Wort verstanden. Zwar versteht auch Kant „Denken“ immer noch als („inneres“) „Reden mit sich selbst“. Aber er sieht in der Abwendung des Denkens vom bleibenden Außereinander des Gegebenen einen unbedachten Begriff des Denkens. „Denken“ ist nichts anderes als das, was den „inneren Sinn“ dadurch affiziert, daß es das, was uns als ein „äußeres“ Außereinander gegeben ist, in Begriffen zusammenzufassen sucht, soweit dafür ein Bedürfnis besteht, und die Zeit ist in dieser transzendentalen Erörterung nichts anderes als die Form der „inneren“ Anschauung des diskursiven, im Prinzip unendlichen Versuchs, das im Raum als „außereinander“ Angeschaute in einem zeitweilig als hinreichend angesehenen Modus des Fürwahrhaltens in Begriffen zusammenzufassen. Wenn der Raum »kein diskursiver« Begriff ist,28 den man in anderen Begriffen umschreiben könnte, kann man nicht mehr sagen wollen, „was“ der Raum sei, sondern nur, was wir in räumlicher Anschauung tun: »Vermittelst des äußeren Sinnes stellen wir uns Gegenstände als außer uns, und diese insgesamt im Raume vor.« Dieser Satz steht im Kontext der metaphysischen Erörterung des Begriffs vom Raum.29 Als metaphysische kann sie nicht vollständig, sondern nur soweit ausgeführt werden, wie es für den jeweiligen Zweck als zureichend erscheint. Das ist hier die sich anschließende »[t]ranszendentale Erörterung des Begriffs vom Raume«, nach der der Raum »ursprünglich Anschauung« sein müsse, »denn aus einem bloßen Begriffe« ließen

28 29

KrV B 39. KrV B 37.


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»sich keine Sätze, die über den Begriff hinausgehen«,30 d. h. keine synthetischen Urteile a priori gewinnen, und deren Möglichkeit denken zu können, ist hier der Zweck. (Analytische) Begriffserklärungen haben innerhalb und außerhalb der Philosophie die Funktion, einen »unglücklich gekünstelten«, seinem gewöhnlichen Gebrauch entfremdeten Begriff auf einen »sehr einfachen und wohlverstandnen« Begriff zurückzuführen, indem sie den Anspruch einer bestimmten Begriffsdefinition, allgemeine Wesensbestimmung zu sein, aufheben und Begriffe in die »Zuversicht« eines unerklärten Gebrauchs zurückführen. An dieser frühen Feststellung hält auch die Kritik noch fest. Transzendentale Erörterungen berücksichtigen das Interesse, aus dem Definitionen gebildet und als hinreichend deutlich zu Ende gebracht werden. – So bezweifelt Kant denn auch, »daß einer jemals richtig erklärt habe, was der Raum sei«,31 und dazu will auch er sich nicht „versteigen“. Entsprechendes gilt von der Zeit. Kant geht davon aus, daß sie (außer im Nacheinander der Dinge als Erscheinungen in ihr) nicht wahrgenommen werden könne. Das wird zu einem entscheidenden Argument in den „Beweisen“ der Grundsätze der „Analogien der Erfahrung“ und damit für den Begriff der Erfahrung im Unterschied zum Begriff der Wahrnehmung. Diese Unterscheidung erfolgt unter der Voraussetzung, daß »die Zeit« – als die allgemeine Form der Horizontbedingtheit des Denkens – selbst »nicht wahrgenommen« werden kann, und diese Negativität ist Voraussetzung für einen vom Begriff der Wahrnehmung hinreichend deutlich unterschiedenen Begriff von Erfahrung.32 Die »Erörterung« eines Begriffs ist »die deutliche (wenn gleich nicht ausführliche) Vorstellung dessen, was zu einem Begriffe gehört. Metaphysisch ist die Erörterung, wenn sie dasjenige enthält, was den Begriff, als a priori gegebenen, darstellt«, d. h. was 30 31

32

KrV B 40f. Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, II, 70 f. KrV B 219, ferner B 225, B 233 und B 257.

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Raum und Zeit

man sich vor aller Erfahrung „unter“ ihm vorstellt, also die Analyse des Inhalts des Begriffs. Unter einer „transzendentalen Erörterung“ versteht Kant »die Erklärung eines Begriffs, als eines [synthetischen] Prinzips, woraus die Möglichkeit anderer synthetischer Erkenntnisse eingesehen werden kann«.33 Das gilt auch für die Unterscheidung zwischen einer metaphysischen und einer transzendentalen Erörterung der Begriffe „Anschauung“ und „Denken“. Eine Erkenntnis, die sich unmittelbar auf Gegenstände bezieht, nennt Kant in transzendentaler Reflexion „Anschauung“. Sie steht im begrifflichen Gegensatz zum „Denken“, von dem es heißt, daß es auf die (so verstandene) Anschauung »als Mittel« abzwecke. Daß uns ein Gegenstand als Gegenstand der Anschauung „unmittelbar gegeben“ sei, heißt in diesem Zusammenhang, daß er »das Gemüt auf gewisse Weise« affiziere. Dabei muß offenbleiben, worin diese „gewisse Weise“ besteht. Im nächsten Satz nennt Kant die »Fähigkeit (Rezeptivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen«, »Sinnlichkeit«. Der Gegenstand der Anschauung wird dadurch näher bestimmt, daß gesagt wird, er affiziere uns so, daß wir durch die „gewisse Weise“ 34 der Affektion gewisse Vorstellungen bekämen. Also nicht der Gegenstand, der das Gemüt affiziert, bewirkt diese Vorstellungen, sondern die nicht näher zu bestimmende Weise, in der er es affiziert. Für zweckgerecht zu Ende kommende begriffliche Bestimmungen ist es wesentlich, wie weit der Begriff verdeutlicht wird und wie weit sein Verständnis der „Zuversicht“ seines unerklärten Gebrauchs überlassen bleibt. Das Ungesagte ist unter dem Begriff des Unsagbaren von konstitutiver Bedeutung. Würde die Weise des Affiziertseins näher bestimmt, wäre sie dadurch begrifflich vermittelt, d. h. selbst als Gegenstand vorgestellt, z. B. (wie Jacobi es verstand) unter der Verstandeska-

33 34

KrV B 38 bzw. B 40. KrV B 33.


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tegorie der Kausalität. Das entspräche einer bestimmten, das Subjekt objektivierenden (empirischen) Betrachtungsweise des Subjekts. Auch sie kann einen verständlichen Zweck haben. Aber damit wäre der Zweck der Kritik verfehlt, die Eigenart solcher Betrachtungsweisen zu bemerken, ohne sie bestimmen zu wollen. Unter kritisch-philosophischem Aspekt muß es bei der Redeweise bleiben, das Gemüt würde auf eine „gewisse“, nicht näher zu bestimmende Art affiziert. In einer Nachlaßstelle spricht Kant von einer »affectation der inneren Überzeugung«: 35 Man dachte überzeugt zu sein und ist, auf welche Weise auch immer, unsicher geworden. Was diesen Wechsel im „Gemüt“ bewirkt haben könnte, muß unbekannt (begrifflich unbestimmt) oder ein bloßes „X“ bleiben, wenn denn Erkenntnis überhaupt als möglich soll gedacht werden können, als ein Denken, das auf Anschauungen „abzweckt“, in denen das in seiner Überzeugung affizierte Gemüt wieder zu sich zurückfinden kann. – Der »Verlust«, den der kritisch umgewendete Erkenntnisbegriff aus metaphysischer Sicht zu bedeuten scheint, »trifft nur das Monopol der Schulen, keineswegs aber das Interesse der Menschen«.36 Die Kantischen Begriffe von Raum und Zeit sind nur zu verstehen, wenn man mit Kant davon ausgeht, daß alle spezifizierenden Begriffe und deshalb auch die Begriffe von Raum und Zeit, von Vorstellung, Affektion usw. immer nur bis zu einem gewissen Grad „zergliedert“ werden können, wenn die Zergliederung überhaupt einen Sinn haben soll. »In allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begriff muß die Vorstel-

35 36

R 2476. KrV B XXXII – Das ist bei Kant jedoch kein „Pragmatismus“ im Sinne William James’. Es geht nicht bloß um einen „pragmatischen“ Willen des Menschen zum Überleben durch Anpassung an eine „Umwelt“, sondern letztlich um den Primat der praktischen Vernunft, so wie er sich in der Frage widerspiegelt, welche unter allen möglichen subjektiv-pragmatischen, für lebensdienlich gehaltenen Zwecken zugleich als allgemeine Pflichten denkbar seien.

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Raum und Zeit

lung des ersteren mit der [des] letzteren gleichartig sein«.37 Dazu muß die Vorstellung des Gegenstandes der des Begriffs in seiner jetzt „gegebenen“ Deutlichkeit angepaßt werden. Es kann nicht darum gehen, wie wir das (z. B. unter physiologischem Aspekt) machen könnten, sondern nur darum, zu einer Vorstellung zu kommen, mit der wir dem Begriff Bedeutung verschaffen und ihn damit zu einem Begriff von etwas „außer uns“ machen. Das ästhetische Stehenbleiben der Gegenstände der Anschauung gegenüber ihren abgebrochenen begrifflichen Bestimmungen, mit denen wir sie anderen Gegenständen „gleichartig“ machen, entspricht ihrem Angeschautsein als „außereinander“ und als „außer uns“, d. h. ihrer Räumlichkeit. Sie bedeutet dem Subjekt die Vorläufigkeit aller seiner Bestimmungen. In der Anschauungsform der Zeit ist dem Subjekt seine nicht definitiv zu Ende kommende Arbeit des Bestimmens „anschaulich“. Es ist ihm anschaulich, daß sich seine Vorstellungen „mit der Zeit“ verändern müssen. Seinem transzendentalen Begriff gemäß ist der Raum »nichts«, »sobald wir die Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum Grunde liegt, annehmen«. Andererseits gibt es »außer dem Raum keine andere subjektive und [zugleich] auf etwas Äußeres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heißen könnte«.38 Der Bezug auf Objektivität (als dem Ingebriff von allem „außer uns“) ist in dieser (subjektiven) Form unserer Anschauung „unmittelbar“ gegeben, so daß ein (logischer) Beweis der Realität der Außenwelt über ihr (ästhetisches) Gegebensein hinaus weder möglich noch nötig ist. Der Skeptizismus kann durch keinen Beweis widerlegt werden, da er ja gerade die allgemeine Geltung von Beweisgründen in Frage stellt. Unter kritischem Aspekt ist „Realität“ daher nichts anderes als eine der Kategorien des Verstandes zur Bestimmung von anschaulich Gegebenem, und mit der kategorialen Bestimmung von etwas 37 38


Form der Anschauung und formale Anschauung

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sind wir immer schon in der Welt und brauchen nicht noch zu fragen, wie wir auf rechte Weise in sie hineinfinden können. Wir schauen Gegenstände im Raum als etwas „außer uns“ und als „außereinander“ an und lassen sie auch in unserem „zusammenfassenden“ Denken als etwas „außer uns“ und als „außereinander“ stehen.39

2. Form der Anschauung und formale Anschauung, Verstand und Vernunft In diesem Zusammenhang wird die Unterscheidung zwischen Form der Anschauung und formaler Anschauung wichtig: Um formale Anschauung handelt es sich, wenn das Subjekt seine Form der äußeren Anschauung, also den Raum selbst zum Gegenstand hat (»wie man es wirklich in der Geometrie bedarf«). Die »Form der Anschauung« vermittelt »bloß Mannigfaltiges« als ein ästhetisches Außereinander unterhalb des untersten Begriffs; »die formale Anschauung« dagegen vermittelt die »Einheit der Vorstellung«,40 aber rein als Anschauung. Dabei wird der Raum »als eine unendliche gegebene Größe vorgestellt«.41 Der Begriff einer gegebenen Unendlichkeit ist – rein als Begriff – in sich widersprüchlich; aber mit der Vorstellung einer gegebenen Unendlichkeit lassen sich – ohne Begriff ihrer Möglichkeit – über jede getroffene begriffliche Bestimmung hinaus weitere Bestimmungen vorstellen, sowohl im Interesse konkreterer begrifflicher Spezifikationen als auch im Interesse abstrakterer begrifflicher Zusammenfassungen (»datur continuum formarum«; »non datur vacuum formarum«). Es gibt »keine Arten oder Unterarten, die einander (im Begriffe der Vernunft) die nächsten wä39

40 41

Die Husserlsche Metapher der räumlichen „Abschattung“ des Gegenstandes und der Bewegung des wahrnehmenden Subjekts um den Gegenstand (kinetische Wahrnehmungssynthesis) könnte dies erläutern. KrV B 160 Anm. KrV B 39.

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Raum und Zeit

ren«,42 und wenn das reine Sein „kein reales Prädikat“ ist, gibt es auch keinen absolut obersten Begriff. Dieses Gesetz der Kontinuität der Bestimmungen kann selbst »nicht von der Erfahrung entlehnt sein«. Es ist eine regulative, auf reine Raumanschauung gestützte Idee der Vernunft. Die »empirische Spezifikation bleibt in der Unterscheidung des Mannigfaltigen bald stehen, wenn sie nicht durch das schon vorhergehende transzendentale Gesetz der Spezifikation, als ein Prinzip der Vernunft, geleitet worden« ist, je nach Bedürfnis und Zweckmäßigkeit eine genauere Bestimmung »zu suchen, und sie noch immer zu vermuten, wenn sie sich gleich nicht den Sinnen offenbart«.43 Das entspricht der Unterscheidung von Verstand und Vernunft. Der Verstand entspricht dem temporären Stehenbleiben auf einem Standpunkt des Bestimmens, die Vernunft der Idee der Aufhebung diskreter begrifflicher Bestimmungen in ein Kontinuum möglicher Bestimmungen, im Übergang von einem Standpunkt zu einem anderen im Laufe der Zeit. Solch ein Übergang ist subjektiv nur beschränkt möglich, denn der Verstand erkennt »alles nur durch Begriffe« und »folglich, soweit er in der Einteilung reicht, niemals durch bloße Anschauung, sondern immer wiederum durch niedere Begriffe. Die Erkenntnis der Erscheinungen in ihrer durchgängigen Bestimmung (welche nur durch Verstand möglich ist) fordert« zwar »eine unaufhörlich fortzusetzende Spezifikation seiner Begriffe« im »Fortgang zu immer noch bleibenden Verschiedenheiten, wovon in dem Begriffe der Art, und noch mehr dem der Gattung, abstrahiert worden« ist.44 Es würde aber »kein Begriff von Gattung, oder irgendein allgemeiner Begriff, ja sogar kein Verstand« (und damit auch keine Erfahrung) »stattfinden«,45 wenn »unter den Erscheinungen, die sich uns darbieten, eine so große Verschiedenheit« 42 43 44 45

KrV B 687. KrV B 685 – Veränderte Hervorhebungen. KrV B 684. KrV B 682.

Form der Anschauung und formale Anschauung

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(dem Inhalt nach) wäre, »daß auch der allerschärfste menschliche Verstand durch Vergleichung […] nicht die mindeste Ähnlichkeit ausfindig machen« 46 und sie dementsprechend unter Begriffe fassen könnte. Es muß also schon an der Form (der Anschauung) liegen, in der sich uns Erscheinungen überhaupt darbieten, daß wir es temporär bei bestimmten begrifflichen Bestimmungen belassen können. Ohne »Beschränkung des Subjects« ist nach Kant Denken überhaupt nicht möglich.47 Die formale Anschauung bedeutet dem Subjekt unmittelbar die räumlich-zeitliche Beschränkung seiner Urteilsbildungen, aber auch die Möglichkeit, sich mit der Zeit anders zu beschränken. Im Ausgang von dem Lehrstück der transzendentalen Ästhetik kann Kant (gegen Leibniz) sagen, daß auch räumliche und zeitliche Unterschiede (unterhalb des untersten Begriffs) bedeutende, nämlich die Objektivität der „Erscheinungen“ betreffende Unterschiede seien. Leibniz »verglich«, wie Kant ihn versteht, »die Gegenstände der Sinne als Dinge überhaupt bloß im Verstande untereinander«,48 also »bloß durch Begriffe«,49 obwohl er (Leibniz) selbst sagt, daß eine „adäquate“ begriffliche Deutlichkeit nicht zu erreichen sei.50 Ihre »Stelle in der Anschauung, darin die Gegenstände allein gegeben werden können«, hatte Leibniz nach Kant nicht »vor Augen«, obgleich »doch die Verschiedenheit der Örter« 51 der Dinge als Erscheinungen »ein genugsamer« und begrifflich auch nicht aufzuhebender »Grund der numerischen Verschiedenheit des Gegenstandes (der Sinne) selbst« sei.52 – Auch »den Unterschied des Inneren und Äußeren« habe Leibniz sich »bloß im Verhältnis auf den 46 47

48 49 50

51 52

KrV B 681. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, VIII, 400 Anm. KrV B 327. KrV B 326. Vgl. Leibniz, Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, Die philosophischen Schriften, ed. Gerhardt, 4, 423. KrV B 327 f. KrV B 319.

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Raum und Zeit

Verstand« vorgestellt.53 Daher habe er die räumlichen und zeitlichen Unterschiede nur als verworrene Begriffe verstehen können. Die Anschauung galt ihm noch nicht als ein »besonderer Quell der Vorstellungen« 54 im Zusammenhang der Erkenntnis der Dinge. Nach Kant „weiß“ ich überhaupt nicht, »was die Dinge an sich«, d. h. außerhalb meiner Anschauung »sein mögen« – denn das wäre außerhalb des „außer mir“ –, und ich »brauche es auch nicht zu wissen«.55 Für meine Orientierung in der Welt im Ausgang von dem, was in zureichender Deutlichkeit in meinem Bewußtsein ist, könnte ich es nicht gebrauchen. Was ich brauche, können immer nur Vorstellungen sein, die mir zur Zeit als hinreichend deutlich erscheinen. Die transzendentale Ästhetik verweist von der Verabsolutierung des Verstandesgesichtspunkts auf das wirkliche Interesse der Vernunft.

3. Raum, Zeit und Begriff. Die Realität der Außenwelt und das Problem der Beständigkeit des Sprachgebrauchs In diesem Zusammenhang unterscheidet Kant drei logische Prinzipien: 1. das Prinzip der »Gleichartigkeit des Mannigfaltigen unter höheren Gattungen«, das die Vergleichbarkeit verschiedener Gegenstände betrifft, 2. das Prinzip der »Varietät des Gleichartigen unter niederen [niedrigeren] Arten«, das die näheren begrifflichen Unterscheidungen der Gegenstände (durch spezifische Differenzen) ermöglicht, und 3. das Prinzip der »Affinität aller Begriffe«, »welches einen kontinuierlichen Übergang von jeder Art zu jeder anderen durch stufenartiges Wachstum der Verschiedenheit gebietet«. Kant bezeichnet diese Prinzipien als Prinzipien der »Homogenität«, der »Spezifikation« und der »Kon53 54 55

KrV B 330. KrV B 326. KrV B 332f.

Raum, Zeit und Begriff

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tinuität«. Man kann sie sich »sinnlich machen«, indem man »einen jeden Begriff als einen Punkt« ansieht, »der, als Standpunkt eines Zuschauers, seinen Horizont hat«.56 Dieses Sinnlichmachen ist keine äußerliche, eigentlich entbehrliche Zutat, sondern die einzige Art, in der wir als sinnliche Wesen uns unsere Vernunft vorstellen bzw. uns von ihr, soweit wir es benötigen, ein Bild machen können. Die Metapher des Horizonts findet sich lange vor Kant in der philosophischen Tradition.57 Aber Kant gibt ihr eine der Kritik entsprechende Ausdehnung aufs Individuelle: »Der Inbegriff aller möglichen Gegenstände für unsere Erkenntnis scheint uns eine ebene Fläche zu sein, die ihren scheinbaren Horizont hat, nämlich das, was den ganzen Umfang derselben befaßt, und ist von uns der Vernunftbegriff der unbedingten Totalität genannt worden. Empirisch denselben zu erreichen«, ist zufolge der Kritik »unmöglich«.58 Deshalb ist die begrenzte Reichweite unserer Vernunft statt wie in der Tradition mit einer »unbestimmbar weit ausgebreitete[n] Ebene« mit einer »Sphäre« zu vergleichen, »deren Halbmesser sich aus der Krümmung des Bogens auf ihrer Oberfläche (der Natur synthetischer Sätze a priori) finden, daraus aber auch der Inhalt und die Begrenzung derselben mit Sicherheit angeben läßt«.59 – Diese Veränderung der Horizontmetapher verdeutlicht die Möglichkeit der Bestimmung der Grenze reiner Vernunft durch die Vernunft selbst ästhetisch. Daß die Mathematik ihre Begriffe in reiner Anschauung konstruiere, heißt auf diesem Hintergrund, daß ihre Begriffe eine andere Art von Begriffen seien als die empirischen, horizontbedingten Begriffe der nichtmathematischen Urteilsbildung. Kant 56 57

58 59

KrV B 685f. Thomas von Aquin spricht vom allgemein menschlichen Horizont: »Homo enim est quasi horizon et confinium spriritualis et corporalis naturae, ut, quasi medium inter utrasque, utrasque bonitates participet et corporales et spirituales« (III Sent., prologus). Einen Hinweis auf diese Stelle verdanke ich Th. S. Hoffmann. KrV B 787 – Hervorhebung v. Vf. KrV B 790.

300

Raum und Zeit

löst mit dieser Unterscheidung sowohl die Philosophie als auch die empirischen Wissenschaften (soweit nicht Mathematik in ihnen angewandt ist) vom mathematischen Erkenntnisideal ab. Die reine Anschauung des Gebrauchs empirischer, spezifizierender Begriffe ist die des Kontinuums im Übergang von einem Begriff zu einem anderen, zur Zeit als „besser“ erscheinenden Begriff. In der reinen Anschauung ist noch keine Unterscheidung durch bestimmte Begriffe und damit eigentlich auch noch nichts in einer diskreten begrifflichen Bestimmung festgehalten. Um aber dennoch »irgend etwas im Raume zu erkennen, z. B. eine Linie, muß ich sie ziehen und also eine bestimmte Verbindung des gegebenen Mannigfaltigen synthetisch zustande bringen, so, daß die Einheit dieser Handlung zugleich die Einheit des Bewußtseins (im Begriffe einer Linie) ist, und dadurch allererst ein Objekt (ein bestimmter Raum) erkannt wird«.60 Der Begriff einer „Linie“ bedeutet in diesem Zusammenhang (der Begründung von „Bedeutung“ als Beziehung auf ein Objekt) nichts anderes als das Objekt, das allein durch die Handlung des Ziehens einer Linie zustande kommt. Nur bei mathematischen Begriffen fallen, so wie Kant sie versteht, Sein und Gemachtsein, Objektivität und Subjektivität in dieser idealen Weise zusammen, so daß hier der Begriff der Bedeutung, verstanden als „Beziehung auf Objekte“, kein Problem darstellt. Was innerhalb der Mathematik als Konstruktion der Begriffe in reiner Anschauung möglich ist, ist außerhalb der Mathematik jedoch unmöglich: Nichtmathematische Begriffe sind niemals definitiv, sondern immer nur „metaphysisch“ bestimmt, d. h. im Gebrauch anderer Begriffe, die zur gleichen Zeit nicht näher bestimmt werden müssen.61 Die Kantische „Lehre“ von Raum und Zeit hat die Funktion, den mit Hume in Frage gestellten Begriff einer objektiven Er60 61

KrV B 137 f. Vgl. den Begriff einer „metaphysischen“ Konstruktion von Begriffen im Gebrauch anderer Begriffe im Unterschied zur „mathematischen“ Konstruktion in reiner Anschauung (MAN 473).


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kenntnis als möglich erscheinen zu lassen. Zu diesem Zweck bedurfte es der kritischen Umänderung der Denkart, die aber nicht als Idealismus verstanden sein will: Kants „Lehre“ vom Raum ist auch seine Grundlage für die Widerlegung des Idealismus. Da außermathematische und damit auch philosophische Beweise oder Widerlegungen nicht auf unbeschränkt allgemeingültige Definitionen zurückgreifen können, sondern sich der Sprache bedienen müssen, wie sie auch sonst im Gebrauch ist, muß ein Versuch der Widerlegung einer philosophischen Position sich nach dem Sprachgebrauch der zu widerlegenden Position richten, um nicht an ihr vorbei zu argumentieren. Es muß, so wie Kant es in allen wichtigen Punkten selbst unternimmt, ad hominem argumentiert werden, d. h. gegen eine andere Person, die ihren Standpunkt absolut setzt, weil sie seinen begrenzten Horizont nicht bemerkt. Der Idealismus ist für Kant »die Theorie, welche das Dasein der Gegenstände im Raum außer uns entweder bloß für zweifelhaft und unerweislich, oder für falsch und unmöglich erklärt; der erstere ist der problematische des Cartesius, der nur eine empirische Behauptung (assertio), nämlich: Ich bin, für ungezweifelt erklärt; der zweite ist der dogmatische des Berkeley, der den Raum, mit allen den Dingen, welchen er als unabtrennliche Bedingung anhängt, für etwas, was an sich selbst unmöglich sei, und darum auch die Dinge im Raum für bloße Einbildungen erklärt«. Den dogmatischen Idealismus Berkeleys hält Kant für »unvermeidlich, wenn man den Raum als Eigenschaft, die den Dingen an sich selbst zukommen soll, ansieht«. Er sieht »den Grund zu diesem Idealismus« mithin schon in der »transzendentalen Ästhetik behoben«,62 nach der der Raum im Interesse eines möglichen Begriffs von Erkenntnis als Form der Anschauung von etwas als „außer uns“ zu verstehen ist, so daß die Dinge „in“ ihm nicht noch als etwas „außer uns“ zu beweisen sind. Der problematische Idealismus Descartes, »der nichts hierüber behauptet, sondern nur das Unvermögen, ein Dasein au62

KrV B 274.

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Raum und Zeit

ßer dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen, vorgibt«, ist in Kants Augen »vernünftig und einer gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß; nämlich, bevor ein hinreichender Beweis gefunden worden, kein entscheidendes Urteil zu erlauben«. Ein Beweis, der hinreichend sein soll, um diese Art von Idealismus zu widerlegen, »muß also dartun, daß wir von äußeren Dingen auch Erfahrung und nicht bloß Einbildung haben«, und das ist nach Kant »wohl nicht anders« möglich, »als wenn man beweisen kann, daß selbst unsere innere, dem Cartesius unbezweifelte, Erfahrung nur unter Voraussetzung äußerer Erfahrung möglich sei«. Zu beweisen ist demnach der »Lehrsatz«: »Das bloße, aber empirisch bestimmte[,] Bewußtsein meines eigenen Daseins beweist das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir.« Dieser Beweis beruht auf zwei Voraussetzungen: 1. »Ich bin mir meines Daseins als in der Zeit bestimmt bewußt«.63 Solange ich überhaupt denke oder mir (in welchem Modus der Gewißheit auch immer) etwas vorstelle, denke ich mich selbst als daseiend und zeitbestimmt.64 2. »Alle Zeitbestimmung setzt etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus«, demgegenüber ich mir meines Daseins als in der Zeit bestimmt bewußt bin. Die Zeitbestimmung meines eigenen Daseins muß als eine andere als die des Wahrgenommenen angenommen werden. Dieses „Beharrliche“ kann, so wie es hier zu denken ist, »nicht etwas in mir sein, weil eben mein Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden kann«. Schon als Gegenstand der Wahrnehmung ist es als etwas Beharrliches gegenüber dem Wechsel seiner Erscheinungen „in“ mir – d. h. als etwas Beharrliches „außer“ mir – wahrgenommen. »Also ist die Wahrnehmung dieses Beharrlichen nur durch ein Ding außer mir und nicht durch die bloße Vorstellung eines Dinges außer mir möglich. Folglich ist die Bestimmung meines Daseins in der Zeit nur durch die Existenz wirklicher Dinge, die ich als außer mir wahr63 64

KrV B 274 f. – Veränderte Hervorhebungen. Vgl. Descartes, Meditationes, II, 6: »quandiu cogito«.


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nehme, möglich. Nun ist das Bewußtsein in der Zeit mit dem Bewußtsein der Möglichkeit dieser Zeitbestimmung notwendig verbunden: Also ist es auch mit der Existenz der Dinge außer mir, als Bedingung der Zeitbestimmung, notwendig verbunden; d. i. das Bewußtsein meines eigenen Daseins ist zugleich ein unmittelbares Bewußtsein des Daseins anderer Dinge [im Raume] außer mir.« 65 Dieser Beweis beruht darauf, daß ich in allen Beweisen, auch wenn es um den Beweis von etwas „außer“ mir geht, bei etwas ansetzen muß, was „in“ mir, d. h. in meinem Bewußtsein ist. Bei einem philosophischen, in Begriffen statt in reiner Anschauung konstruierten und deshalb dem jeweiligen Verständnis dieser Begriffe verhafteten Beweis stellt sich die Frage, was mit den Begriffen und den daraus gebildeten Sätzen in diesem Kontext gemeint ist, damit er als ein „hinreichender Beweis“ gelten kann. Kant spricht in diesem Zusammenhang von einem empirisch bestimmten Bewußtsein meines eigenen Daseins: Ich bin im Bewußtsein meiner selbst durch meine Vorstellungen bestimmt. Meine Vorstellung von mir ist die des empirischen Subjekts meiner Vorstellungen, die ich mir als etwas von mir Verschiedenes vorstelle, d. h. als etwas, das gegenüber der Dauer meines Vorstellens seine eigene Zeit hat, in der es sich im Wechsel seiner Erscheinungen durchhält, so daß ich es nicht nur als „eine Anschauung in mir“ begreifen kann. »Denn alle Bestimmungsgründe meines Daseins, die in mir angetroffen werden können, sind Vorstellungen, und bedürfen, als solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes Beharrliches«, in Beziehung auf das »der Wechsel derselben, mithin mein Dasein in der Zeit«, in der »sie wechseln, bestimmt werden könne«. 66 Da die Philosophie im Gegensatz zur Mathematik keine Begriffe durch Definitionen „machen“ kann, bleiben philosophische Beweise grundsätzlich „akroamatisch“.67 Sie erlangen ihre 65 66 67

KrV B 275 f. KrV B 275 bzw. B XXXIX Anm. – Veränderte Hervorhebungen. Vgl. unten S. 567.

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Raum und Zeit

Beweiskraft nur im mitvollziehenden Hinhören auf die Verdeutlichung der im Beweis verwendeten Begriffe. Wie alles (sich als apodiktisch verstehende) Wissen außerhalb der Mathematik und außerhalb des mathematischen Zeichengebrauchs können sie nur einen standpunktbedingten Charakter der Notwendigkeit erreichen. Der Begriff einer nichtmathematischen absoluten Notwendigkeit verfällt der Kritik. »Nur ein apodiktischer Beweis, sofern er intuitiv ist, kann Demonstration heißen.« »Aus Begriffen a priori (im diskursiven Erkenntnisse) kann aber niemals anschauende Gewißheit[,] d. i. Evidenz entspringen, so sehr auch sonst das Urteil apodiktisch gewiß sein«, d. h. sich selbst als Wissen verstanden haben mag.68 Das betrifft die Begriffe und damit die Gedankengänge der „Kritik der reinen Vernunft“ ebenso wie die der „metaphysischen Anfangsgünde der Naturwissenschaft“, in denen »metaphysische und mathematische Construktionen durch einander zu laufen pflegen«.69 Unter einer metaphysischen Konstruktion versteht Kant die Konstruktion eines Begriffs in anderen Begriffen (statt in einer von solchen Begriffen „reinen“ Anschauung).70 Dabei wird ein Zeichengebrauch vorausgesetzt, der sich über eine gewisse Zeit ohne Frage nach der Bedeutung der Zeichen durchhält. In seiner relativen Beständigkeit könnte der Sprachgebrauch – statt unter der Kategorie der Substantialität als etwas „in sich“ Beharrliches – unter der Kategorie der Kausalität als „besser“ bestimmt angesehen werden. Tatsächlich sind Sprachtheorien aufgestellt worden, die die Zeichenrelation als kausale Relation verstehen. Sie gehen davon aus, daß »einzig ein metaphysischer Kausalismus antiskeptisch erfolgreich

68

69 70

KrV B 762 – Selbst das »Verfahren der Algeber mit ihren Gleichungen, aus denen sie durch Reduktion die Wahrheit zusamt dem Beweise hervorbringt, ist«, im Unterschied zur dem der Geometrie, eine »charakteristische Konstruktion, in welcher man an den Zeichen die Begriffe […] in der Anschauung darlegt« (ebd.). MAN 473. Zum Begriff einer Konstruktion der Begriffe vgl. auch Log 23.


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sein« könne.71 Wenn es um die Versicherung eines gemeinsamen Sprachgebrauchs zu tun ist, sind Rezipienten vorauszusetzen, die selbst begriffen haben, daß der Sprachgebrauch nicht unter einer Naturkategorie zu bestimmen ist – weder unter der einer beharrlichen Substanz, noch unter der der Kausalität, noch unter der Kategorie der wechselseitigen Einwirkung verschiedener Weisen, die Sprache zu gebrauchen –, sondern als ein (freies) Verhältnis zwischen Personen unter einer Kategorie der Freiheit, d. h. als „Relation auf die Persönlichkeit“ anderer Personen oder auf deren „Zustand“, in dem sie andere kommunikative Interessen haben mögen als man selbst. Die Möglichkeit der Verständigung mit anderen Personen „außer mir“ setzt neben der Beharrlichkeit im Sprachgebrauch ebenso die Möglichkeit seiner Veränderung voraus. Da außerhalb der Mathematik keine „definitiven“ Definitionen möglich sind und Umdefinitionen sogar möglich bleiben müssen, ist davon auszugehen, daß der Sprachgebrauch wenigstens für den Kontext des jeweiligen, von einem gemeinsamen Vernunftinteresse geleiteten Beweises als hinreichend beharrlich vorausgesetzt werden kann. Das Dasein von Dingen „außer uns“ ist in einem Beweisgang, der, so wie Kants Widerlegung des Idealismus, vom unbezweifelbaren empirischen Bewußtsein meiner selbst 71

Vgl. die Auseinandersetzung mit dieser Position bei G. Abel, Interpretationswelten, Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus, Frankfurt a. M. 1993, 231 – Die »Fixierung der Referenz« erfolgt dabei »nicht mehr, wie in der traditionellen Sichtweise, durch die Begriffe und mentalen Repräsentationen in unseren Köpfen«, sondern, wie schon in vorkritischen Theorien, wieder »von den Dingen der Welt her«. Das wäre die stärkste Art der Fixierung, wenn uns denn „Dinge der Welt“ sprachunabhängig gegeben wären. Wenn »die starke Version der Kausaltheorie der Referenz doch zuträfe«, müßte der »Kern dieser Theorie« wiederum »als die Bildung von Interpretationskonstrukten«, d. h. als ein Ansehen-als »gekennzeichnet werden« (ebd. 229 f.). Das Ansehen der Zeichenrelation als kausale Verknüpfung müßte die Relata dieser Relation, d. h. „Zeichen“ und „Bedeutung“, konsequenterweise als „Dinge im Raum außer mir“ ansehen und geriete dadurch in Schwierigkeiten nicht nur mit gewohnten Ansichten, sondern auch mit sich selbst als einem Ansehen-als.

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Raum und Zeit

ausgeht, nur als Dasein der Dinge im Raume („außer mir“) zu beweisen, d. h. in ihrem Dasein unterhalb (und damit auch außerhalb) des untersten mir (hier und jetzt) möglichen Begriffs. Der Beweis des Daseins von etwas „im Raume außer mir“ beweist nichts anderes als das gegenüber jeder begrifflichen Bestimmung verbleibende Außereinander als das „Intelligible“ an den Gegenständen der Sinne, d. h. der Dinge „außerhalb“ ihrer als hinreichend erachteten begrifflichen Bestimmung, aber doch immer noch „innerhalb“ meiner Anschauung und damit meines Bewußtseins. Die Kantische Widerlegung des Idealismus beweist unter der Voraussetzung der transzendentalen Ästhetik, daß die Dinge von den begrifflich bestimmten Vorstellungen, die ich mir aus meiner beschränkten Sicht von ihnen mache, auf eine unbestimmbare Weise verschieden sind. Der Raum der Dinge „außer mir“ ist auch der Raum, in dem ich mich in meiner Differenz zu anderen möglichen Standpunkten des Bestimmens selbst anschaue, so daß ich meine eigene Bedingtheit „bemerke“. Diese Differenz kann ihrerseits wieder nur von dem einen oder dem anderen Standpunkt aus logisch, d. h. in Begriffen und Urteilen des Verstandes zu bestimmen versucht werden. Insofern bleibt sie, als Differenz zwischen den Standpunkten, eine angeschaute (ästhetische) Differenz. Der Anschauungsraum ist der Raum, in dem ich fremder Vernunft ihren anderen Standpunkt vernünftigerweise einräume, obwohl ich mich nicht wirklich in ihn „versetzen“, sondern mir nur meine Vorstellung von ihm machen kann. Auch wenn ich meine begrifflichen Bestimmungen der Gegenstände aus dem Interesse an einer kommunikativen „Verschmelzung“ der Horizonte (Gadamer) allgemeiner fasse, bleibt das nur ein Versuch gegenüber fremder Vernunft. Die als außereinander angeschauten Gegenstände bedeuten dem Subjekt, daß im Interesse der Wahrung der Persönlichkeit einer jeden Person eine objektiv zu Ende geführte Synthesis der Erscheinungen transzendentale Idee bleiben muß. – Kant nennt »alle transzendentalen Ideen, sofern sie die absolute Totalität in der Synthesis der Erscheinungen betreffen, Weltbegriffe, teils wegen eben dieser


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unbedingten Totalität, worauf auch der Begriff des Weltganzen beruht, der selbst nur eine Idee ist, teils weil sie lediglich auf die Synthesis der Erscheinungen, mithin [auf] die empirische [Synthesis] gehen«. Eine Verwirklichung dieser Idee setzte eine für uns nicht mögliche (nicht ohne Widerspruch denkbare) Zusammenfassung aller möglichen Standpunkte und damit einen Standpunkt voraus, der selbst kein Standpunkt mehr wäre.72 Anders als Heidegger, der fundamentalontologisch von allgemeinen Existenzialien des In-der-Welt-seins spricht, bleibt Kant auf dem Boden der Welt, nicht der Tatsachen, sondern des Lebens in der Welt, in dem wir uns Tatsachen so oder so vorstellen. Auch Gadamers Begriff der Horizontverschmelzung ist von Kants Ansatz her problematisch. Der fremde Standpunkt kann und soll auch nicht mit dem eigenen verschmelzen. Er wird, gemäß dem Bild, das ich mir von ihm nach meinen Möglichkeiten mache, für mich zum Gegenstand. Nach Kant soll ich ihn aber gerade nicht nur als Gegenstand meines Denkens, d. h. – da alles Denken auf Anschauungen „abzweckt“ – nicht nur als Mittel ansehen. Die Vorstellung, Verstehen ergebe sich mit der Erhebung zu einer höheren Allgemeinheit, setzt den eigenen Standpunkt als den überlegenen (vornehm erhobenen) voraus. – Wenn Gadamer den Hegelschen Gedanken einer »Erhebung zur Allgemeinheit« als »Wesensbestimmung der menschlichen Vernünftigkeit im Ganzen« versteht und mit dem Begriff 72

KrV B 434f. – Die »absolute Totalität[,] in der Synthesis der Bedingungen aller möglichen Dinge überhaupt« nennt Kant dagegen »ein Ideal der reinen Vernunft«, »welches von dem Weltbegriffe gänzlich unterschieden ist, ob es gleich darauf in [negativer] Beziehung steht«. Eine »absolute Totalität in der Synthesis der Erscheinungen« verwirklichte noch nicht das Ideal einer »absoluten Totalität in der Synthesis der Bedingungen aller möglichen Dinge überhaupt«, so daß ein als hinreichend gelungen erscheinendes „Sich-Versetzen“ in den anderen Standpunkt sich noch nicht als ein Schritt auf solch ein Ideal hin verstehen ließe. Eine Verschmelzung aller Horizonte bedeutete die Auflösung aller Bestimmtheit. Beide Vorstellungen, den Weltbegriff und das Ideal, stellt Kant in ihrer negativen Beziehung aufeinander »vor Augen«, nicht um sie »gültig zu finden«, sondern um sie in ihrem »falschen Scheine« vorzustellen (ebd. – Hervorhebungen v. Vf.).

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Raum und Zeit

der Bildung verknüpft, bleibt zu bedenken, daß „Bildung“ gerade nach Hegel immer auch „Entfremdung“ von der eigenen Persönlichkeit bedeutet.73 Wenn Kant von einer Aufklärung gegenüber der Befangenheit in Vorurteilen spricht, ist »nicht die Rede vom Vermögen des Erkenntnisses, sondern von der Denkungsart« und ihrem »zweckmäßigen Gebrauch«. So »klein auch der Umfang und der Grad sei, wohin die Naturgabe des Menschen« (und damit auch die Metaphysik als Naturanlage) reiche, so zeige es »dennoch einen Mann von erweiterter Denkungsart, […] wenn er sich über die subjektiven Privatbedingungen des Urteils, wozwischen so viele andere [unausgesprochene Urteile als Vorurteile] wie eingeklammert sind, wegsetzen kann und aus einem allgemeinen Standpunkte (den er dadurch nur bestimmen kann, daß er sich in den Standpunkt anderer versetzt) über sein eigenes Urteil reflektiert«.74 Das Sich-Versetzen in den Standpunkt eines anderen bedeutet hier nicht die „Verschmelzung“ individueller Standpunkte in einen gemeinsamen, sondern die der Vernunft entsprechende Reflexion, daß der fremde Standpunkt vom eigenen in einer unaufhebbaren und vom eigenen Standpunkt aus nicht definitiv zu bestimmenden Weise verschieden bleibt. Es »würde verwegen sein, den Horizont Anderer bestimmen zu wollen«.75 Die Bemerkungen Kants über das „Sich-Versetzen“ in einen fremden Standpunkt stehen im systematischen Zusammenhang mit seiner Kritik an der spekulativen Theologie,76 die sich selbst als Wissen aus der absoluten Sicht versteht, die sie Gott als ihrem Gegenstand zugeschreibt. Das ist der philosophische Sinn des Wortes „Spekulation“. Der »Grundsatz (der Scharfsinnigkeit,

73

74 75 76

Vgl. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 21965, 9; Hegel, Phänomenologie des Geistes: Der sich entfremdete Geist; die Bildung, ed. Hoffmeister, 347 ff. KU 159 f. Log 43. Vgl. KrV B 659ff.

Begriffe der Zeit

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oder des Unterscheidungsvermögens)«, der die Verbesserung der Deutlichkeit begrifflicher Bestimmungen gegenüber den gegebenen anstrebt, schränkt nur den »Leichtsinn« des entgegengesetzten Grundsatzes ein, der »in dem Mannigfaltigen einer möglichen Erfahrung notwendig Gleichartigkeit« voraussetzt, »ob wir gleich ihren Grad a priori nicht bestimmen können«. Die Vernunft verfolgt dabei, je nach ihrem aktuellen Bedürfnis, gegenläufige Interessen: So wichtig es (z. B. im Interesse des Gemeinsinns oder auch der individuellen Orientierung) sein kann, in einer der beiden Richtungen (der Verallgemeinerung oder der Spezifikation) zu denken, so wichtig bleibt es, die „Denkungsart“ auch in die jeweils andere Richtung wenden zu können. Kant spricht in diesem Zusammenhang vom Unterschied der »Denkungsart« 77 als einer subjektiv verschiedenen »Anhänglichkeit« an das eine oder andere Prinzip der Vernunft, von denen keines auf objektiven Gründen beruht, so daß der Widerstreit kein »wahrer Widerstreit« ist, wenn die Ausrichtungen »bloß als Maximen« betrachtet werden.78. Es kommt lediglich darauf an, sich nicht nur in die eine oder nur in die andere Richtung zu wenden. Die Kritik an einer spekulativen, wie von „oben“ denkenden Theologie verweist auf die gleichberechtigte Vernunft anderer Personen im Raum „neben“ mir. Schon die transzendentale Ästhetik verwies im Grunde auf den Übergang aller „theoretischen“, d. h. Übersicht beanspruchenden Philosophie in die praktische, in der es um die „Einräumung“ anderer Gesichtspunkte geht.

4. Begriffe der Zeit Vor der näheren Erörterung des Übergangs von der theoretischen zur praktischen Philosophie erscheint es als angebracht, den Kantischen Begriff der Zeit noch genauer zu bestimmen. 77 78

KrV B 682f. KrV B 694f.

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Raum und Zeit

Der Zeitbegriff diente in der vorkritisch-metaphysischen Ausrichtung der Philosophie zur Charakterisierung der menschlichen Endlichkeit.79 Mit Kant steht er im Zentrum aller Gebiete der Philosophie. Wenn Hegel jedes Individuum einen »Sohn seiner Zeit« nennt und die Philosophie als »ihre Zeit in Gedanken erfaßt« versteht,80 ist das in Kants Zeitbegriff vorbereitet. Auch für die Philosophie wird nicht mehr ein übergeordneter, das zeitliche Nacheinander „umfassender“ Standpunkt beansprucht; denn auch sie ist mit Kant als das Werk (der produktiven Einbildungskraft) eines Individuums aus der beschränkten Übersicht seiner Zeit verstanden. – Heidegger hat Sein und Zeit zusammenzudenken versucht, indem er den als überzeitlich gedachten Seinsbegriff der Metaphysik – zu der er auch Kant und Hegel und sogar Nietzsche noch rechnete – einer geschichtlichen Periode zuschrieb, die erst mit ihm selbst zu Ende gekommen sei. Wenn Kant die Zeit dagegen als die Form der „inneren“ Selbstanschauung der Denktätigkeit begreift und das Denken als Versuch, das im Raum als „außer uns“ und als „außereinander“ Gegebene zweckbezogen in Begriffen zusammenzufassen, steht das schon im systematischen Zusammenhang mit dem Primat des praktischen Denkens. Daß die Versuche, einen Begriff von etwas (auch von der Zeit) für alle Zeit zu gewinnen, kein objektives Ende finden können, gehört zu Kants Begriff des Denkens, so wie er ihn zu seiner Zeit unter seiner philosophischen Fragestellung faßt. Die Kantische »Begründung der Universalität der Zeit als reiner Anschauung« ist nach Heidegger »nur dadurch möglich, daß, obzwar Raum und Zeit als reine Anschauungen beide ‚zum Subjekt‘« gehörten, »die Zeit dem Subjekt ursprünglicher« einwohne »als der Raum«. Das zwinge dazu, auch »das We79

80

Vgl. Augustinus, De trinitate XII, XIV, [22]: secundum tempus in malis sumus. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, Werke, ed. Glockner, 7, 35.

Begriffe der Zeit

311

sen der Subjektivität ursprünglicher zu bestimmen«.81 Dabei kommt Heidegger zu dem Resultat, daß »[d]ie Zeit und das ‚ich denke‘« bei Kant »sich nicht mehr unvereinbar und ungleichartig« gegenüberstünden, sondern »dasselbe« seien. Er belegt dies durch Stellen der „Kritik der reinen Vernunft“, nach denen »das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperzeption) […] das Korrelatum aller unserer Vorstellungen« ausmache und die Zeit »selbst unwandelbar und bleibend« sei.82 Das seien (gemäß der Kantischen Kritik des Paralogismus) jedoch »keine ontischen Aussagen über die Unveränderung des Ich«, sondern »transzendentale Bestimmungen«. Sie bedeuteten, daß das Ich zwar nicht mehr selbst als beständige Substanz gedacht sei, sich aber doch »den Horizont der Selbigkeit, innerhalb dessen Gegenständlichkeit als dasselbe im Wechsel erfahrbar« werde, »nur insofern« bilde, als es sich »im vorhinein so etwas« »wie Ständigkeit und Bleiben überhaupt« vorhalte.83 Die Zeit sei als die reine Form der Anschauung des Beständigen und (in allem Wechsel) Bleibenden verstanden. Mit Recht versteht Heidegger Kants „transzendentale Ästhetik“ vom dem Zweck her, in dessen Zusammenhang Kant dieses Lehrstück in den philosophischen Diskurs einführt. Nach Heidegger hat sie jedoch »zur Aufgabe, die ontologische aisthesis herauszustellen«, die es ermögliche, »das Sein des Seienden ‚a priori zu entdecken‘«.84 Im Zusammenhang mit seiner eigenen Bestimmung der Metaphysik als einer Philosophie, die das Sein als Anwesendsein denke, versteht Heidegger auch Kants transzendentale Erörterung des Begriffs der Zeit noch als eine metaphysische Erörterung, in der die Zeit als die reine Form des Anwesendseins des Seienden gedacht sei. Kants Kritik intendiert

81

82

83 84

Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M. 21951, 51f. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 174 – Vgl. KrV A 123, A 144, B 183. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 175. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 52.

312

Raum und Zeit

aber gerade die Ablösung des Denkens vom Sein. Keine begriffliche Bestimmung und damit auch keine begriffliche Bestimmung der Zeit kann im Horizont der Kritik noch als definitive, „das Sein“ betreffende Bestimmung verstanden sein. Das „ist“ des begrifflichen Bestimmens in einem Urteil bedeutet nicht mehr die Bestimmung von Seiendem (als beharrender Substanz), sondern den Übergang von einer subjektiven Bestimmung in eine andere, zur Zeit als „besser“ erscheinende, aber wiederum subjektive Bestimmung. Auch die „metaphysische Erörterung“ des Begriffs der Zeit führt Kant nur so weit aus, wie es ihm für die anschließende „transzendentale Erörterung“ als notwendig erscheint. Unter den zeitlichen Bedingungen des „In-der-Weltseins“ ist der Begriff der Zeit (so wie alle Begriffe) immer nur soweit zu explizieren, wie es für den anstehenden Zweck als sinnvoll erscheint. – Mit Heideggers Titel „Sein und Zeit“ gerät das Kantische Zusammendenken von Raum und Zeit wieder aus dem Fokus der Aufmerksamkeit.85 Die kritisch-philosophische Einsicht, daß wir nicht für alle Zeit sagen können, was die Zeit sei, charakterisiert in dieser Negativität die Möglichkeit einer Philosophie der Zeit: Ein überzeitlicher, fundamentalontologischer Begriff der Zeit ist uns nicht nur nicht möglich; wir könnten ihn auch nicht gebrauchen. Was wir brauchen, ist die Bewahrung der Möglichkeit, im Gebrauch auch dieses Begriffs von Zeit zu Zeit umzudenken. Nur so begriffen bleibt die Zeit. Daß im Sinne des „Engels der Apokalypse“ einmal »keine Zeit mehr sein« sollte,86 widerspricht der Feststellung, daß wir uns die Zeit – die doch gerade nach Kant »kein Gegenstand äußerer Anschauung« ist – »nicht anders vorstellig machen können, als unter dem Bilde einer Linie, so fern wir sie ziehen« 87 und 85

86 87

Vgl. v. Vf., Sprache und Raum, Philosophische Untersuchungen zum Verhältnis zwischen Wahrheit und Bestimmtheit von Sätzen, Berlin 1969. Das Ende aller Dinge, VIII, 333. KrV B 156.

Ich und Zeit

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immer weiter ziehen könnten. Auch die Zeit „ist“ jeweils das, als was wir sie im jeweiligen Denkzusammenhang „am besten“ verstehen.

5. Ich und Zeit »Das Ich denke« ist der Gedanke, daß „Denken“ für mich immer nur mein Denken von hier und jetzt aus sein kann. Das ist nach Kant »ein empirischer Satz«, der »den Satz, Ich existiere, in sich« enthält. Man kann aber dennoch »nicht sagen: alles, was denkt, existiert; denn da würde die Eigenschaft des Denkens alle Wesen, die sie besitzen, zu notwendigen Wesen machen«.88 Als etwas Notwendiges kann das „ich“ in dem empirischen Satz „ich denke“ also nicht zu verstehen sein; es bezeichnet vielmehr meine individuelle Existenz. „Notwendigkeit“ ist bei Kant eine modale Selbstbestimmung meines aktuellen Denkens, unter der ich eine mir gegebene Anschauung zu dieser Zeit als begrifflich hinreichend bestimmt ansehe. Der Satz „ich existiere“ ist für Kant also nicht, wie er es Descartes unterstellt,89 aus dem Satz „ich denke“ gefolgert, sondern »mit ihm identisch«. Demnach ist auch dieser Satz ein empirischer Satz. Als solcher drückt er »eine unbestimmte empirische Anschauung, d. i. Wahrnehmung, aus«, und »mithin beweist er doch, daß schon Empfindung, die folglich zur Sinnlichkeit gehört, diesem Existenzialsatz zum Grunde liege«. Aber er geht dennoch »der Erfahrung vorher, die das Objekt der Wahrnehmung durch die Kategorie in Ansehung der Zeit bestimmen soll«. Wahrnehmungssätze werden zu Erfahrungssätzen, wenn sie im subjektiven Gebrauch einer der Kategorien (aus jedem der vier „Titel“ der Kategorientafel) auf ein Objekt bezogen werden. Also meint »Existenz« in dem Satz „ich existiere“ noch nicht 88 89

KrV B 422 Anm. Auch nach Descartes habe ich die Gewißheit zu sein nur »solange ich denke« (quandiu cogito) (Meditationes II, 6).

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Raum und Zeit

die objektive Existenz eines Erfahrungsgegenstandes. Weil das Wort „ich“ in dem Satz „ich denke“ (bzw. in dem damit identischen Satz „ich existiere“) nur eine »unbestimmte Wahrnehmung« bezeichnet, deren „Gegenstand“ damit noch keinerlei objektive „Eigenschaften“ zugesprochen werden, verweist es rein deiktisch auf »etwas Reales, das gegeben worden, und zwar nur zum Denken überhaupt«, ohne schon unter einen Begriff gefaßt worden zu sein. Es bezeichnet noch nichts Reales im Sinne der Kategorie der Realität und ist insofern keine Erscheinung im Kantischen Sinn. Erscheinungen sind erst die Produkte des „ich“ in seiner Tätigkeit des Ansehens des in der Anschauungsform der Zeit Gegebenen als bestimmt. Der Begriff einer „Sache an sich“ hat bei Kant die systematische Bedeutung eines reinen Gegenbegriffs zu dem Begriff der „Erscheinung“. „Ich“, als etwas „Reales“ gedacht, ist mithin weder ein Gegenstand der Erscheinung noch »Sache an sich selbst (Noumenon)«. Es ist keine unter irgendeinen Begriff zu fassende Sache, sondern der im Akt des Denkens zu bemerkende, auf sich selbst zurückzeigende Stand- und Zeitpunkt des Denkens. „Ich“ existiert nur »in der Tat«, in der es in der Anschauung Gegebenes im Gebrauch einer der Kategorien des Verstandes als hinreichend bestimmt ansieht. Als diese Handlung, also nur dadurch, daß es über die Anschauung als das Gegebene hinausgeht, ist es auf Anschauung bezogen. Als etwas, das nur »in der Tat« existiert, »bezeichnet« es sich »in dem Satze, ich denke« 90 rein deiktisch, ohne sich damit selbst schon als etwas (Bestimmtes) anzusehen. Damit überschreitet Kant den Horizont der Seinsmetaphysik. Das Kantische transzendentale Subjekt „ist“ im Sinne dieser Metaphysik „nichts“. Ich bin, als das „Original aller Objekte“, selbst kein Objekt. Objekte sind „außer mir“. Daß »noch etwas außer mir sey«, ist aber »ein Product von mir selbst«, nämlich meiner Anschauung im Raum. Ebenso wie die Zeit nicht ohne etwas, das nacheinander wahrgenommen wird, selbst 90

KrV B 422f. Anm.

Ich und Zeit

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wahrgenommen werden kann, kann der Raum nicht ohne etwas, das in ihm (und damit auch „außer mir“) auseinanderliegt, »Wargenomen werden«.91 In dem Satz „ich denke“ bezeichnet „ich“ keine »empirische Vorstellung«, obwohl es ein empirischer Satz ist. Erst dadurch, daß ich mich im Gebrauch einer der Kategorien des Verstandes in einem Urteil über mich und damit – gemäß dem Schematismus der Kategorien – unter einem temporären Gesichtspunkt als bestimmt ansehe, komme ich zu einer empirischen Vorstellung von mir selbst. Die rein deiktisch bezeichnete Vorstellung „ich“ bleibt dagegen »rein intellektuell, weil sie zum Denken überhaupt« (und nicht nur zum Denken über mich) »gehört«. „Denken“ läßt sich in diesem Kontext nicht denken, ohne daß ihm etwas anderes als „es selbst“, von dem es ausgeht, in der Anschauung gegeben ist. »Allein ohne irgendeine empirische Vorstellung, die den Stoff zum Denken abgibt, würde der Aktus, Ich denke, doch nicht stattfinden, und das Empirische« – das den Satz „ich denke“ zu einem empirischen Satz macht – »ist nur die Bedingung der Anwendung, oder des Gebrauchs des intellektuellen Vermögens«.92 Das Subjekt des empirischen Satzes „ich denke“ bin „ich“ an diesem Ort und zu dieser Zeit, ohne daß ich damit schon unter einen empirischen Begriff gefaßt und – über die Zeit hinweg – als ein Gegenstand verstanden wäre. Das Verhältnis des „ich denke“ zur Zeit läßt sich folgendermaßen zusammenfassen: Ich bestimme von mir aus die Anschauung, die mir zur Zeit zur besseren Bestimmung gegeben ist. In dem empirischen Satz „ich denke“ bezeichnet die Partikel „ich“ nicht „etwas“, das ich in diesem Akt als bestimmt ansehe, sondern weist auf den Gesichtspunkt des Bestimmens zurück. Das „ich“ fällt nicht in die als Form seiner Anschauung begriffene Zeit, in der ihm der »Stoff zum Denken« gegeben ist; 91 92

Opus postumum, XXII, 82. KrV B 422f. Anm.

316

Raum und Zeit

vielmehr fällt die Zeit als die Form Anschauung überhaupt in es. Aber muß der durch die Partikel „ich“ bezeichnete Aktus nicht selbst „in“ der Zeit sein bzw. „in“ ihr verlaufen? Es ist bemerkenswert, mit welcher Begründung Kant die Möglichkeit dieses Gedankens verneint: Wenn man sich selbst »als das denkende Subiect« erkennen und sich damit »alles andere« als etwas »in diesem Einen« 93 vorstellen und auch dieses Subjekt selbst als etwas in der Zeit Gegebenes denken würde, müßte man sich eine Zeit in der Zeit vorstellen. Das nennt Kant »ungereimt«, und er kommt zu dem Ergebnis, daß das »Bewußtseyn«, »eine Erfahrung anzustellen«, ein »transcendentales Bewußtseyn« und selbst »nicht Erfahrung« sei.94 – Damit ist im Grunde dasselbe gesagt wie in dem Satz des Paralogismuskapitels der ersten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“, der besagt, daß „ich“ »nur transzendental bezeichnet« werden könne.95 Als rein deiktisches Zeichen für den „Aktus“ der Erfahrung bezeichnet „ich“ die jeweils aktuelle Tätigkeit, aber nicht das Resultat eines Erfahrungsaktes. Insofern ist „ich“ selbst nicht „in“ der Zeit. Die Zeit muß nach Kant als reine Form der Anschauung begriffen werden, damit die Möglichkeit (zeitunabhängiger) „synthetischer Urteile a priori“ gedacht werden kann. Wenn man wie Kant von der Wirklichkeit „synthetischer Urteile a priori“ ausgeht, weil man sich in allen Urteilshandlungen auf die objektive Gültigkeit der logischen Formen der Urteilsbildung verläßt, und überlegt, wie sie möglich seien, muß man sagen, daß die (selbst nicht wahrnehmbare) Zeit reine Form der Anschauung sei. Synthetische Urteile a priori sind »nicht anders möglich« »als unter der Bedingung einer dem Begriffe ihres Subjects untergelegten Anschauung«, die dann, wenn »es synthetische Urtheile a priori« sein sollen, »reine Anschauung a priori« sein

93 94 95

R 5636. R 5661. KrV A 355.

Bewegung und Selbstaffektion

317

muß.96 Mit diesem tranzendentalen und nicht ontologischem Sagen, „was“ die Zeit sei, denkt das „ich“ sich als Vermögen synthetischer Urteile a priori und setzt sich damit selbst aus der so verstandenen Zeit.

6. Bewegung und Selbstaffektion Auch die Sprache der „Kritik der reinen Vernunft“ bedient sich an sich empirischer Begriffe, die in diesem Werk durch „logische Einschränkung“ ihres Gebrauchs vom allgemeinen Sprachgebrauch abgesondert werden, z. B. wenn gesagt wird, „was“ die Zeit sei, oder wenn am Anfang dieses Werkes »Empfindung« als »die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden«, umschrieben und »das, was der Empfindung korrespondiert, die Materie derselben« genannt wird.97 Die Begriffsbestimmungen bilden ein Geflecht sich gegenseitig explizierender und in ihrem Gebrauch festlegender Begriffe. Sie finden sich der Sache nach vor allem am Anfang des Werkes, setzen sich aber durch das ganze Werk hindurch fort, ohne über die Absicht des Autors hinaus in einer objektiven Adäquatheit ihr Ende finden zu können. Wenn z. B. in der „Analytik der Grundsätze“ von »Antizipationen der Wahrnehmung« die Rede ist, geht es um Grundsätze, die besagen, was im Kontext der Kritik über „Empfindungen“, deren Begriff an sich empirisch ist, a priori zu sagen ist: »Das Prinzip derselben ist: In allen Erscheinungen hat das Reale, was ein Gegenstand der Empfindung ist, intensive Größe, d. i. einen Grad.« 98

96

Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, VIII, 241 – Veränderte Hervorhebung.

97

KrV B 34. KrV B 207 – Im Original z. T. hervorgehoben.

98

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Raum und Zeit

Dieser Grundsatz wird dadurch „bewiesen“, daß zuvor gesagt wird, »Erscheinungen« – die ihrerseits »als Gegenstände der Wahrnehmung« umschrieben sind – enthielten »über die Anschauung [hinaus] noch die Materien zu irgendeinem Objekte überhaupt«, und das sei »das Reale der Empfindung, als bloß subjektive Vorstellung, von der man sich nur [dadurch] bewußt werden« könne, »daß das Subjekt affiziert sei«.99 Da nach Kant die Formen der Anschauung (Raum und Zeit) als leer gedacht werden können und in ihrem Verständnis als apriorische Anschauungsformen auch so gedacht werden müssen,100 ist »eine Synthesis der Größenerzeugung einer Empfindung, von ihrem Anfange, der reinen Anschauung = 0, an, bis zu einer beliebigen Größe derselben« vor aller wirklichen Empfindung zu antizipieren. Da aber »Empfindung an sich gar keine objektive Vorstellung« ist und »in ihr weder die Anschauung vom Raum, noch von der Zeit, angetroffen wird«, kann diese Größe »keine extensive«, sondern nur »eine intensive Größe« genannt werden.101 Mit dieser Antizipation der Wahrnehmung, die davon ausgeht, daß das Gemüt jederzeit in einer „gewissen“, begrifflich nicht näher zu charakterisierenden Weise affiziert sein kann, erweitert sich das Denken über das rein Mathematische hinaus zum Denken der Möglichkeit der Physik als einer Erfahrungswissenschaft. Das »Fortschreiten zur Physik« erfolgt »nicht durch das[,] was wir aus der Erfahrung heraus langen[,] sondern durch das[,] was wir zum Behuf der Möglichkeit derselben [,] d. i. für sie als einem System hinein legen«.102 Eine „intensive“ Größe, als eine Größe ohne Ausdehnung begriffen, kann nicht in reiner Anschauung konstruiert werden; aber als 99 100 101

102

KrV B 207 f. Vgl. KrV B 38f. bzw. B 46. KrV B 208 – »Die Zusammensetzung der Bewegungen, um ihr Verhältniß zu andern als Größe zu bestimmen«, muß nach Kant »nach den Regeln der Congruenz geschehen«, welches »nur vermittelst der Bewegung des Raums, die mit einer der zwei gegebenen Bewegungen congruirt, und dadurch beide mit der zusammengesetzten congruiren, möglich ist« (MAN 494f.). Opus postumum, XXII, 314.


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Größe begriffen, ist sie doch in mathematische Strukturen einsetzbar. Unter diesem Gesichtspunkt kann man »alle Erkenntnis, wodurch ich dasjenige, was zur empirischen Erkenntnis gehört, a priori erkennen und bestimmen kann, eine Antizipation nennen«. »Da aber an den Erscheinungen etwas ist, was niemals a priori erkannt wird«, »nämlich die Empfindung (als Materie der Wahrnehmung), so folgt, daß diese es eigentlich sei, was gar nicht antizipiert werden kann«.103 Damit kann auch der wirkliche Grad oder die Wirksamkeit einer Empfindung (auf die Überzeugung) nicht antizipiert werden. Z. B. kann nicht antizipiert werden, daß etwas beweglich sei. Schon der Begriff der Bewegung, der Raum- und Zeitvorstellungen in sich »vereinigt«, setzt »etwas Empirisches«, nämlich »die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum an sich selbst betrachtet ist aber nichts und damit auch nichts Bewegliches: daher das Bewegliche etwas sein muß, was im Raume nur durch Erfahrung gefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Eben so kann die transzendentale Ästhetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Data a priori zählen: denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist.« 104 – Darauf, daß die Zeit selbst nicht wahrgenommen werden kann, basieren dann auch die „Beweise“ der „Analogien der Erfahrung“ und damit die Denkmöglichkeit von Erfahrung überhaupt. „Erfahrung“ ist ein durch Affektion initiierter Übergang von einem Modus des Fürwahrhaltens in einen anderen, und die Intensität der Affektion ist immer auch eine Sache der subjektiven Aufmerksamkeit und des jeweiligen Interesses des Subjekts entweder am Festhalten oder an der Veränderung seiner Überzeugung. Dieses Geflecht sich im fortlaufenden Kontext der Kritik gegenseitig explizierender Begriffe bleibt als ein in sich zusam-

103 104

KrV B 208f. KrV B 58 – Hervorhebung v. Vf.

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menstimmendes Geflecht vorausgesetzt, wenn Kant in den „Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft“ solch einen Übergang an folgendem Beispiel verdeutlicht: Wenn man »eine doppelte Geschwindigkeit dadurch« erklärt, daß man sagt, »sie sei eine Bewegung, dadurch in derselben Zeit ein doppelt so großer Raum zurückgelegt wird«, ist etwas »angenommen«, »was sich nicht von selbst« versteht, »nämlich: daß sich zwei gleiche Geschwindigkeiten eben so verbinden« ließen wie »zwei gleiche Räume«. Was sich im allgemeinen nicht „von selbst“ versteht, läßt sich jedoch im System verstehen: als eine wegen der Denkmöglichkeit von Erfahrung „überhaupt“ zu machende Voraussetzung. Für Kant selbst ist es »nicht für sich klar, daß eine gegebene Geschwindigkeit aus kleinern und eine Schnelligkeit aus Langsamkeiten eben so bestehe, wie ein Raum aus kleineren; denn die Theile der Geschwindigkeit« seien »nicht außerhalb einander, wie die Theile des Raumes, und wenn jene als Größe betrachtet werden« solle, müsse »der Begriff ihrer Größe, da sie intensiv ist, auf andere Art construirt werden, als der der extensiven Größe des Raumes«.105 Dazu sind zusätzliche Grundannahmen nötig. Der Übergang von der „Kritik der reinen Vernunft“ zur Naturwissenschaft als der Wissenschaft von der Natur in Bewegung ist ein Sprung in besondere, aus reiner Vernunft nicht abzuleitende „metaphysische Anfangsgründe“ der Naturwissenschaft: Das (synthetische) Fürwahrhalten solcher „Anfangsgründe“ (im antiskeptischen Interesse an der Möglichkeit einer Wissenschaft von bewegten Gegenständen) bewegt das Subjekt auf einen durch dieses Fürwahrhalten bestimmten Standpunkt. (Deshalb sind die Beispiele für solch einen Übergang selbstverständlich historisch bedingt.) Auf dem Boden der Kritik stellt sich nicht mehr die Frage, ob die Vorstellung, die ich mir von mir selbst mache, mir selbst „adäquat“ sei. Es kommt nur noch darauf an, daß ich in der Lage bleibe, mich so wie in allen meinen Vorstellungen auch in der

105

MAN 493f., Anm. 2 – Veränderte Hervorhebungen.


321

Vorstellung meiner selbst zu bewegen, statt mich unbedingt, d. h. ohne einen vorausgesetzten Zweck als beharrliche Substanz zu denken. Daß „ich“ nicht „etwas“ sei (im Sinne der Naturkategorie des Denkens einer beharrlichen Substanz) und »äußere Erfahrung eigentlich unmittelbar«, „Selbsterfahrung“ aber immer nur die mittelbare, „innere“ Erfahrung des subjektiven Vollzugs der „äußeren“ sei, hält Kant innerhalb seines systematischen Kontextes für »bewiesen«,106 weil sonst eine (das Subjekt selbst mitnehmende) Erfahrung nicht zu denken wäre. Wenn Kant die Zeit als Form der Anschauungen „überhaupt“ und den Raum als Form der „äußeren“ Anschauungen bestimmt, bedeutet das also nicht, daß die Zeit in einem ontologischen Sinn grundlegender oder ursprünglicher sei als der Raum. Die „innere“ Selbstanschauung setzt ihrerseits die „äußere“ Anschauung von Gegenständen voraus. Ich »bin mir meines Daseins in der Zeit (folglich auch der Bestimmbarkeit desselben in dieser) durch innere Erfahrung bewußt, und dieses ist mehr, als bloß mich meiner Vorstellung bewußt zu sein«. Es ist »einerlei mit dem empirischen Bewußtsein meines Daseins, welches nur durch Beziehung auf etwas«, das, »mit meiner Existenz verbunden, außer mir ist, bestimmbar ist. Dieses Bewußtsein meines Daseins in der Zeit ist also mit dem Bewußtsein eines Verhältnisses zu etwas außer mir identisch verbunden.« Nur deshalb ist es »Erfahrung und nicht Erdichtung, Sinn und nicht [nur] Einbildungskraft, welches das Äußere mit meinem inneren Sinn unzertrennlich verknüpft; denn [nur] der äußere Sinn ist schon an sich Beziehung der Anschauung auf etwas Wirkliches außer mir, und die Realität desselben, zum Unterschiede von der Einbildung, beruht nur darauf, daß er mit der inneren Erfahrung selbst, als die Bedingung der Möglichkeit derselben unzertrennlich verbunden werde, welches hier«, d. h. in diesem Werk »geschieht«. Nur so verstanden, wie es in der Sprache dieses Werkes und unter dem Gesichtspunkt seines Zweckes dargestellt ist, ist das 106

KrV B 276 f.

322

Raum und Zeit

»Bewußtsein meines Daseins in der Zeit […] Sinn und nicht Einbildungskraft«.107 Es handelt sich also nicht – wie Heidegger es sieht – um ein »Zurückweichen« vor der Einbildungskraft im Unterschied zu der Darstellung der ersten Auflage.108 Die zweite Auflage verdeutlicht ad hominem, was Kant in seinem Werk sagen will und wovon er dabei ausgeht. Er will „das“ Subjekt im Zusammenhang mit der Welterfahrung des Subjekts zur Sprache bringen, und zu der Art und Weise, in der er das unternimmt, gehört das kommunikative Interesse am „äußeren“ Zusammenleben der einzelnen Personen und damit das „Einräumen“ des fremden Standpunktes. Der so verstandene ästhetische Zeit- und Raumsinn steht unmittelbar ästhetisch gegen den logischen Egoismus und gegen eine ziellose Einbildungskraft. Der Raum, als Anschauungsform verstanden, bedeutet dem Denken, daß es zu keiner Zeit zu einem definiten Ende seines Bestimmens und zu letzten Bestimmungen kommt. Darin ist er unmittelbar mit der Zeit verbunden.

7. Vorstellungsarten „Angeschaut“ ist demnach, was zu seiner weiteren (und möglichst „besseren“) begrifflichen Bestimmung „gegeben“ ist, nicht als begrifflich unbestimmtes, reines Außereinander, sondern als relativ Bestimmtes bzw. relativ Unbestimmtes, und jede weitere Bestimmung bleibt relativ zu der zuvor „gegebenen“ Bestimmung und zu der subjektiven Möglichkeit weiteren Bestimmens. Der Begriff „Vorstellung“ umfaßt dieses Zusammenspiel von Anschauung und Denken. Er gliedert sich dementsprechend in die intuitive und die charakteristische Vorstellungsart. Die intui-

107

108

KrV B XL Anm. – Vgl. Opus postumum, XXII, 121: »Man kan die Existenz keines Dinges a priori direct beweisen weder durch ein analytisches noch synthetisches Princip des Urtheils. Es aber als ein hypothetisches Ding zum Behuf möglicher Erscheinungen anzunehmen heißt dichten.«. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 147.

Vorstellungsarten

323

tive, die das Gegebene für weitere Bestimmungen anschaulich vorstellt, gliedert sich ihrerseits »in die schematische und in die symbolische Vorstellungsart«.109 – Die schematische stand in der „Kritik der reinen Vernunft“ im Vordergrund des Interesses. In der „Kritik der Urteilskraft“ wird sie in ein umfassenderes System von Vorstellungsarten eingeordnet. Wie dargestellt,110 bezieht sie sich nicht auf ein „in sich“ als hinreichend deutlich erscheinendes „Bild“ vom Gegenstand, sondern auf ein im Prinzip unendliches Verfahren der Einbildungskraft, »einem Begriff sein Bild« immer wieder neu »zu verschaffen«.111 Die symbolische Vorstellungsart verweist dagegen von dem „Bild“ eines Begriffs auf ein „Bild“ eines anderen Begriffs, von dem wir uns wegen seiner Unsinnlichkeit auf direktem Wege kein Bild „verschaffen“ können. So kann z. B. das Bild des Begriffes einer Handmühle deutlich genug sein, um dem an sich unanschaulichen Begriff eines despotischen Staates durch Analogie ein Bild zu verschaffen, das in bestimmten Kontexten des Gebrauchs als hinreichend deutlich gelten gelassen wird.112 Die beiden intuitiven Vorstellungsarten unterscheiden sich durch die Art, in der sie von den Zeichen „für“ Begriffe zu „inneren“ Bildern zu gelangen suchen. Die charakteristische Vorstellungsart kann dagegen nicht mehr weiter eingeteilt werden. Sie ist einfach, denn sie führt unmittelbar, d. h. ohne daß es überhaupt erst zu einer bildlichen Vorstellung kommt, zu einem Begriff. Daher kann es in dieser Vorstellungsart auch nicht zu Vorstellungen kommen, die von Subjekt zu Subjekt verschieden wären, denn es kommt nicht zur Sprache, „was“ sich der eine oder der andere im Vernehmen des Zeichens „innerlich“ vorstellt. Die charakteristische Vorstellungsart ist das „blinde“, unmittelbare Zeichenverstehen, in dem nicht erst nach einer „Erklärung der Bedeutung“ gefragt werden 109 110 111 112

KU 255. Vgl. oben S. 242 ff. KrV B 179 f. Vgl. KU 256.

324

Raum und Zeit

muß. Nach Kant fragen wir nur »gelegentlich« nach der Bedeutung, um den Begriff »zu reproduciren«.113 Die Gegenstände der charakteristischen Vorstellungsart sind »bloße Charakterismen, d. i. Bezeichnungen der Begriffe durch begleitende Zeichen, die gar nichts zu der Anschauung des Objekts Gehöriges enthalten, sondern nur jenen nach dem Gesetze der Assoziation der Einbildungskraft, mithin in subjektiver Absicht, zum Mittel der Reproduktion dienen; dergleichen sind entweder Worte oder sichtbare (algebraische, selbst mimische) Zeichen, als bloße Ausdrücke für Begriffe«. Da sie „gar nichts zu der Anschauung des Objekts Gehöriges“ enthalten, können Begriffe in dieser Vorstellungsart ohne Rücksicht auf ihre subjektive Deutlichkeit gebraucht und auch zur Verdeutlichung anderer Begriffe verwendet werden. – Selbst „mimische“ Zeichen können charakteristisch sein. Es kommt dabei nicht auf die Materie der Zeichen an, sondern allein darauf, daß sie ohne Frage nach ihrer Bedeutung (hinreichend) verstanden werden. Nur deshalb kann man sagen, ihre Bedeutung sei „intersubjektiv“. Dabei wird die Unterscheidung zwischen den intuitiven Vorstellungsarten, die auf ein „inneres“ Bild ausgerichtet sind, und der charakteristischen Vorstellungsart übergangen. Alle drei Vorstellungsarten wirken in dieser Unterscheidung voneinander zusammen. Kant kritisiert, daß die »neueren Logiker« die symbolische Vorstellungsart in einem »sinnverkehrende[n], unrechte[n] Gebrauch des Wortes symbolisch« der intuitiven entgegensetzen, statt sie zusammen mit der schematischen als Unterart der intuitiven zu verstehen. Die Produkte der schematischen und der symbolischen Vorstellungsart stellen sich wegen ihrer unzureichenden Deutlichkeit anschaulich (als „exhibitiones“) als weiter zu bestimmende Vorstellungen dar.114 Kant versteht sie als Gegensatz zur charakteristischen Vorstellungsart, die allein unmittelbar logikfähig ist, weil sie die Zeichen ohne den Weg über ein „innerlich“ orientierendes Bild, 113 114

Anth 191. KU 255.

Vorstellungsarten

325

das von Subjekt zu Subjekt und von zu Fall verschieden ausfallen kann, „für“ Begriffe nimmt. Die Rede von „intersubjektiven“ Bedeutungen läßt außer Acht, daß etwas für eine Person hinreichend deutlich sein kann, was einer anderen von ihrem anderen Standpunkt aus als verdeutlichungsbedürftig erscheint.

326

Mensch, Zeichen, Welt

V. Mensch, Zeichen, Welt 1. Pragmatische Anthropologie Vor der Erörterung der Kantischen Moralphilosophie soll, um der Abgrenzung willen, die Möglichkeit einer nachkritischen Anthropologie erörtert werden. Kant kann der Moralphilosophie konsequenterweise keine Erkenntnis des „Wesens“ oder der „Natur“ des Menschen zugrunde legen wollen. Um die Beschränkung des Erkenntnisvermögens zu verdeutlichen, spricht er zwar vom menschlichen Erkenntnisvermögen, z. B. wenn er sagt, für »uns Menschen wenigstens« 1 könne ein Gegenstand nur dadurch gegeben sein, daß er das Gemüt auf eine „gewisse“ (begrifflich nicht näher zu bestimmende) Weise affiziere. Der Begriff „Mensch“ ist jedoch ein empirischer Begriff, so daß wesentlich ungewiß bleibt, welche Vorstellungen der eine oder der andere (in seinem jeweiligen Zustand) mit dem Wort „Mensch“ verbindet. Wie jeder empirische Begriff kann auch der des Menschen immer nur für einen gegebenen Zweck, d. h. nur in „pragmatischer Hinsicht“ als hinreichend oder auch nicht hinreichend bestimmt angesehen sein. Kant sieht nicht, »wie man so viel Schwierigkeiten darin finden könne, daß der innere Sinn von uns selbst affiziert werde. Jeder Aktus der Aufmerksamkeit« könne »uns ein Beispiel davon geben«, daß der Verstand den inneren Sinn »der Verbindung, die er denkt, gemäß, zur inneren Anschauung« bestimme.2 Jeder Akt der Aufmerksamkeit kann ein Beispiel dafür sein, weil der Verstand in seiner begrifflich bestimmenden Tätigkeit selbst 1 2

KrV B 33. KrV B 156 Anm.

Pragmatische Anthropologie

327

schon ein Akt der (selektiven) Aufmerksamkeit ist. Er kann und will auch nicht alles bestimmen, sondern vernünftigerweise nur das, dessen „bessere“ Bestimmung im Horizont des jeweiligen Interesses liegt. Insofern er etwas will,3 ist er (mein) individueller Verstand. Diese Aufmerksamkeit gehört »in concreto« in die Psychologie. Sie handelt von dem »Hindernis« und den »Folgen« der Aufmerksamkeit, vom empirisch erfaßten »Ursprunge des Irrtums, dem Zustande des Zweifels, des Skrupels, der Überzeugung usw.« als »zufälligen Bedingungen des Subjekts«. – Die generelle Beachtung des Faktors der Aufmerksamkeit gehört dagegen in die transzendentale Logik als „Logik der Wahrheit“. Unser menschlicher Verstand denkt generell in negativer (selektiver) Aufmerksamkeit und von daher notwendig abstrakt. Er beendet seine diskursiven Bestimmungen unter subjektiven Zweckgesichtspunkten, die seine Aufmerksamkeit leiten, pragmatisch und damit im einzelnen aus Gründen, die nicht in eine transzendentale Erörterung gehören. Nur dadurch gelangt er überhaupt zu Urteilen, einschließlich der Urteile über das Wesen „des“ Menschen. Kant sieht darin eine Analogie zur praktischen Philosophie: Die »reine Moral« enthält nur »die notwendigen sittlichen Gesetze eines freien Willens überhaupt«. Sie kann deshalb auch nur die Vorbereitung »zu der eigentlichen Tugendlehre« sein, »welche diese Gesetze unter den Hindernissen der Gefühle, Neigungen und Leidenschaften« behandelt, »denen die Menschen mehr oder weniger unterworfen sind« 4 und die sie überwinden sollen. Aber auch schon die „reine“ Moralphilosophie kann nur unter der Voraussetzung entwickelt werden, daß Menschen es „wesentlich“ mit Hindernissen zu tun haben, die im einzelnen unvorhersehbar sind. – Der ethische Gesichtspunkt, daß man sich unter allen subjektiv möglichen Zwecken nur solche Zwecke setzen soll, die zugleich als allgemeine Pflichten 3 4

Vgl. Anth 227. KrV B 78 f.

328


gedacht werden können, bringt überhaupt erst einen rein objektiven Gesichtspunkt in die Orientierung an subjektiven Handlungsmaximen. In der „Deduktion der reinen Verstandesbegriffe“ als der Rechtfertigung der allgemeinen Voraussetzung ihrer objektiven Gültigkeit bemerkt Kant, daß wir eine Anschauung »zur Hand haben« müssen, »auf welche die synthetische Einheit der Apperzeption«, die die reinen Verstandesbegriffe »allein enthalten, angewandt werden« kann. Er spricht hier zunächst von einer »Anschauung überhaupt, sie mag der unsrigen ähnlich sein oder nicht, wenn sie nur sinnlich und nicht intellektuell ist. Diese weitere Ausdehnung der Begriffe, über unsere sinnliche Anschauung hinaus«, helfe »uns aber zu nichts«. Nur »unsere« Anschauung – und das ist die Anschauung, die wir hier und jetzt „haben“ – kann den Kategorien des Verstandes »Sinn und Bedeutung verschaffen«.5 „Anschauung“ ist in diesem Kontext die eines einzelnen Menschen, nämlich meine Anschauung, und der „Verstand“, der sie in Ansehung einer der logischen Formen zu urteilen als bestimmt ansieht, kann ebenfalls nur ein einzelner Verstand sein, nämlich mein Verstand mit seinem jeweiligen Horizont. Mit dem Verständnis der kritischen Schriften als der eigentlichen, in sich abgeschlossenen Kantischen Philosophie (statt als Propädeutik der sich an sie anschließenden doktrinalen Schriften) trat ihr pragmatisch-praktischer Charakter in den Hintergrund. Die kritischen Schriften wurden – für sich genommen – objektivistisch verstanden, so als hätte Kant, wenn er von „Vernunft“, „Verstand“, „Einbildungskraft“, „Sinnlichkeit“ usw. spricht, „Vermögen“ beschreiben wollen, die „dem“ Menschen als wesentliche, die Spezies charakterisierende Eigenschaften objektiv zukämen. Welche Eigenschaften etwas (und damit 5

KrV B 148 f. – Vgl. v. Vf.: „Anschauung überhaupt“ und „unsere Anschauung“. Zum Beweisgang in Kants Deduktion der Naturkategorien. In: Perspektiven transzendentaler Reflexion. Gerhard Funke zum 75. Geburtstag. Hrg. von G. Müller und Th. S. Seebohm, Bonn 1989, 135–156.


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auch „der“ Mensch) habe, kann im Gefolge der Kritik aber nur noch als ein Fürwahrhalten angesehen werden, das sich unter dem Gesichtspunkt eines Zweckes als Meinung, als Glauben oder als Wissen modifiziert, und wenn der Zweck die „Bestimmung des Menschen“ sein soll, gehören die Aussagen in eine „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“. Die Kategorien haben – insofern sie zum Zweck der Denkbarkeit möglicher Erfahrung „überhaupt“, also aus Gründen der Kritik der reinen Vernunft als die Formen der begrifflichen Synthesis von „außereinander“ Angeschautem verstanden werden – »keinen anderen Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als nur sofern diese als Gegenstände möglicher Erfahrung angenommen« werden. Der selbstdenkende, sich aber gerade deshalb zugleich »in die Stelle jedes Anderen« 6 denkende Verstand fragt, pragmatisch-anthropologisch als Vermögen „des“ Menschen betrachtet: »Was will ich?« 7 „Der“ Mensch wäre unterbestimmt, wenn sein Erkennen losgelöst von seinem Wollen betrachtet würde. Wenn wir keine Anschauungen »zur Hand« hätten, die wir über jede hier und jetzt mögliche Erfahrung hinaus als Gegenstände möglicher Erfahrung annehmen könnten, um uns in der Welt besser (als jetzt) zu orientieren, wären die Verstandesformen »leere Begriffe von Objekten«.8 – Der erste Schritt von der subjektiven Wahrnehmung zur als objektiv begriffenen Erfahrung ist das Interesse an der Möglichkeit, bestimmte Gegenstände der subjektiven Wahrnehmung als Gegenstände der Erfahrung denken zu können. Nicht jede subjektive Wahrnehmung wollen wir als objektive Erfahrung denken. Die Frage nach dem „Wesen“ des Menschen bleibt zwar auch auf dem Boden der Kritik die philosophische Hauptfrage, weil der Mensch »sein eigener letzter Zweck ist«.9 Sie muß aber über 6 7 8 9

Anth 228. Anth 227. KrV B 147 f. Anth 119.

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jede Erfahrung hinaus offenbleiben, weil kein Mensch sich selbst oder einen anderen Menschen definitiv unter einen Begriff vom Menschen fassen kann, der ihm hier und jetzt möglich ist. Nur in pragmatischer Hinsicht, d. h. im Hinblick auf ihren Zweck und die dafür verfügbare Zeit ist diese Frage noch sinnvoll. Auch wenn wir den Menschen als das Wesen bestimmen, das den Logos habe, haben wir nur beschränkt Zeit für den Logos. Deshalb legen wir unsere Begriffsverdeutlichungen vernünftigerweise so an, daß wir mit ihnen in angemessener Zeit und in diesem Sinne „rechtzeitig“ zu Ende kommen können, selbst dann, wenn es um die Frage des Daseins eines „notwendigen Wesens“ (im Gegensatz zum Menschen als einem nicht notwendigen Wesen) zu tun ist.10 Wie wir mit der Beantwortung solcher Fragen zu Ende kommen, wird damit zur Sache der persönlichen Verantwortung. Kant unterscheidet zwischen einer Anthropologie in physiologischer und einer Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Die physiologische hat zum Gegenstand, »was die Natur aus dem Menschen macht«,11 und d. h. nun: wie der Mensch – als Teil der allgemeinen Natur (physica generalis) betrachtet – begriffen werden kann. Wir kennen solch eine Natur immer nur als „Erscheinung“, d. h. nur dadurch, daß wir uns nach unseren jeweiligen Möglichkeiten und Bedürfnissen Vorstellungen von ihr machen. Der physiologische Gesichtspunkt ist also eigentlich selbst schon pragmatisch. Wenn sich das Interesse dagegen auf den Menschen in seiner Besonderheit unterhalb eines wie auch immer gefaßten Begriffs vom Menschen richtet, kommt er

10

11

Nur solange uns »nichts treibt, uns zu entschließen, und wir lieber diese ganze Sache dahingestellt sein ließen, bis wir durch das volle Gewicht der Beweisgründe zum Beifalle gezwungen würden, d. i. wenn es bloß um Beurteilung zu tun ist, wie viel wir von dieser Aufgabe wissen«, also nur dann, wenn wir für die Urteilsbildung noch Zeit haben und noch nicht handeln müssen, erfüllen sich die Bedingungen eines sich rein theoretisch verstehenden Wissens (KrV B 615). Anth 119.


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als ein Wesen in den Blick, das ohne universelle Übersicht über die Natur – und damit auch ohne einen definitiven „physiologischen“ Begriff von seiner eigenen Natur – leben und nach seinen subjektiven Vorstellungen handeln muß. Dieser Gesichtspunkt bildet den Ansatz zu einer „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“. Im Unterschied zu einem metaphysischen Begriff vom Menschen, der die Möglichkeit der Erkenntnis von Gegenständen, wie sie an sich seien, voraussetzt, beschränkt sich der pragmatische Gesichtspunkt von vornherein auf das, was dem Menschen hier und jetzt möglich und als Wissen über sich selbst für seine Lebensorientierung notwendig ist. Die »gemeine Menschenvernunft« wird nach Kant – »so lange sie sich genügt«, in diesem pragmatischen Sinn »gesunde Vernunft« zu sein – niemals von einem »Bedürfniß der Speculation« berührt. Hinter dem Bedürfnis nach Spekulation verbirgt sich das Interesse am Vorrang des eigenen Standpunktes, auch in der Beurteilung anderer Menschen. Die von solch einem „logischen Egoismus“ freie Vernunft wird »aus praktischen Gründen angetrieben, aus ihrem Kreise […] ins Feld einer praktischen Philosophie« überzugehen.12 Erst dort findet sie den »Schlüssel zur Erklärung der Autonomie des Willens« 13 einer jeden Person. Das Bedürfnis nach „Spekulation“ erscheint hier als „kranke“ Vernunft: »Wer den Naturursachen nachgrübelt«, um herauszufinden, »worauf z. B. das Erkenntnisvermögen beruhen möge, kann über die im Gehirn zurückbleibenden Spuren von Eindrücken, welche die erlittenen Empfindungen hinterlassen, hin und her (nach dem Cartesius) vernünfteln; muß aber dabei gestehen: daß er in diesem Spiel seiner Vorstellungen bloßer Zuschauer sei und die Natur machen lassen muß, indem er die Gehirnnerven und Fasern nicht kennt, noch sich auf die Handhabung derselben zu seiner Absicht versteht, mithin alles theo-

12 13

GMS 405. GMS 446.

332


retische Vernünfteln hierüber reiner Verlust ist.« Das betrifft alle Versuche, das Denken „physiologisch“ von natürlichen Voraussetzungen wie biochemischen Prozessen, genetischen Faktoren usw. ableiten und auf diese Weise erklären zu wollen. Eine „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ macht uns dagegen mit dem bekannt, »was in dem Menschen pragmatisch ist und nicht speculativ«.14 Der Mensch versteht sich „pragmatisch“ unter der „Hinsicht“ auf sein Leben in der Welt, in der er ohne endgültige Übersicht über sie nach Vorstellungen handeln muß, die ihm hier und jetzt möglich sind. Physiologisch gesehen ist es z. B. durchaus sinnvoll, von verschiedenen Menschenrassen zu reden.15 Als »zum Spiel der Natur« gehörende Produkte gehören sie aber »nicht zur pragmatischen, sondern nur zur theoretischen Weltkenntniß« 16. Sie sind, ebenso wie alle anderen „natürlichen“ Merkmale oder Entwicklungsstadien des Menschen, in pragmatischer und damit auch praktischer Hinsicht ohne Bedeutung. Mit der Konzeption einer Anthropologie in pragmatischer Hinsicht eröffnet Kant eine Dimension der Weltorientierung, die dem physiologisch und psychologisch ausgerichteten Blick auf den Menschen systematisch verschlossen ist. Seine pragmatische Anthropologie ist eine die Kritik voraussetzende Doktrin von dem, was der Mensch »als freihandelndes Wesen aus sich selber« – zunächst in pragmatischer, zuletzt aber in moralischer Absicht – »macht, oder machen kann und soll«,17 im Unterschied zu dem, was „die Natur“, so wie er sie versteht und verstehen kann, aus ihm macht. – Diese Anthropologie wird durch die ebenfalls auf die pragmatische Weltorientierung ausgerichteten Konzeptionen einer „physischen Geographie“ 18 und einer

14 15 16 17 18

Physische Geographie, IX, 157. Von den verschiedenen Racen der Menschen, II, 427 ff. Anth 120. Anth 119. Vgl. Physische Geographie, IX, 151 ff. – Kant hat dazu mindestens 48 Vorlesungen angekündigt.

Welt und Umwelt

333

„Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ 19 ergänzt. Ebenso wie die von der räumlichen Umwelt des Menschen handelnde Geographie ist die Geschichte pragmatisch »abgefaßt, wenn sie klug macht, d. i. die Welt belehrt, wie sie ihren Vortheil besser, oder wenigstens eben so gut als die Vorwelt besorgen könne«.20 Erkenntnisse des Menschen über sich selbst, seine Umwelt und seine Geschichte beziehen sich als Erkenntnisse in pragmatischer Hinsicht »bloß auf die gegenwärtige Welt«, in der die Erkenntnisse gemacht werden. Was der Mensch in der Welt (ohne Übersicht über sie) über sich selbst erfährt, erfährt er auf dem Hintergrund seiner Geschichte, so wie er sich ihrer gegenwärtig erinnert, und im Zusammenhang mit seiner „äußeren“ Umgebung, so wie er sich jetzt in der Fortentwicklung früherer Weltbilder ein Bild davon machen kann. Die Welt als ein Ganzes bleibt für ihn „Idee“. Sie ist ebenso wie das „Wesen des Menschen“ kein Gegenstand möglicher Erfahrung. Weil »unsere Sinne nicht über die Welt hinausreichen: so erstrecken sich auch unsere Erfahrungserkenntnisse bloß auf die gegenwärtige Welt«.21

2. Welt und Umwelt »Das Ganze ist hier die Welt, der Schauplatz, auf dem wir alle Erfahrungen anstellen werden«, sowohl im »Umgang mit Menschen« als auch auf »Reisen«.22 „Reisen“ ist hier eine Metapher für die willentliche Bewegung des Standpunktes zum Zweck der Erweiterung des Horizonts der äußeren Erfahrung. Wer »viele Reisen gemacht hat«, hat nach Kant, der bekanntlich selbst nicht weit reiste, »die Welt gesehen«. Aber er fügt hinzu, daß 19

20 21 22

Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, VIII, 15 ff. GMS 417 Anm. Physische Geographie, IX, 156. Physische Geographie, IX, 158.

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»zur Kenntniß der Welt […] mehr« gehöre, als sie bloß zu »sehen«. »Wer aus seiner Reise Nutzen ziehen will, der muß sich schon im Voraus einen Plan zu seiner Reise entwerfen, nicht aber die Welt bloß als einen Gegenstand des äußern Sinnes betrachten.« Ohne Vorgriff auf die „Idee“ der Welt als ein Ganzes bliebe das „Reisen“ ohne Beweggrund und Ziel. Der Begriff der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt setzt zwar einen festen Standpunkt oder einen Gesichtspunkt voraus, unter dem eine Reihe von Wahrnehmungen zu einer Erfahrung zusammengefaßt werden. Mit der willentlichen Bewegung des Standpunktes erhalten unsere Erkenntnisse jedoch erst »das Praktische«,23 das sie haben müssen, wenn wir unsere Wahrnehmungen nicht willkürlich zusammenzufassen suchen, sondern im Interesse einer Weltkenntnis, die uns unter den gegebenen Umständen für unsere Absichten in der Welt als zureichend erscheint. Der Reisende macht etwas aus sich selbst, indem er seinen Standpunkt bewegt. Die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht verweist mithin von sich aus auf ihre Ergänzung durch die Geographie. »Zu den Mitteln der Erweiterung der Anthropologie im Umfange gehört das Reisen«, oder wenigstens, so wie für Kant selbst, »das Lesen von Reisebeschreibungen«,24 allgemein gesagt: der Wille zur Bewegung der Subjektivität über den gegenwärtigen Standpunkt hinaus. »Die Erfahrungen der Natur und des Menschen machen zusammen die Welterkenntnisse aus. Die Kenntniß des Menschen lehrt uns die Anthropologie, die Kenntniß der Natur verdanken wir der physischen Geographie oder Erdbeschreibung.« An dieser Stelle sagt Kant dann auch konsequent und dezidiert, daß es »Erfahrungen im strengsten Sinne« nicht gebe, »sondern nur Wahrnehmungen, die zusammengenommen die Erfahrung ausmachen würden«.25 Das reisende Subjekt bewegt sich, indem es seine Wahrnehmungen zu Erfahrungen zusammenbringt, 23 24 25

Physische Geographie, IX, 157 f. Anth 120. Physische Geographie, IX, 157.

Welt und Umwelt

335

und insofern ist es ein „fließendes“ Subjekt,26 dessen jeweiliger Standpunkt durch das Zeigwort „ich“ bezeichnet ist. Da es jedoch nicht überallhin reisen kann, bringt es seine Wahrnehmungen zu keiner Zeit definitiv zusammen. Seine Handlungen bleiben Unternehmungen »auf’s Ungewisse«.27 Die ihn umgebende Welt bleibt für den Menschen ein begrifflich nicht zu einem Gegenstand zusammenzufassendes „Außereinander“. Als »Gegenstand des äußeren Sinnes« ist die Welt »Natur, als Gegenstand des inneren Sinnes« ist sie »Seele oder der Mensch«.28 Die »Ausdrücke: die Welt kennen und Welt haben« liegen nach Kant »in ihrer Bedeutung ziemlich weit auseinander«. Sie bezeichnen verschiedene Standpunkte, von denen »der Eine nur das Spiel versteht, dem er zugesehen hat«. Er macht sich in der Position eines vermeintlich unbetroffenen Zuschauers sein Bild vom Spiel der Natur mit uns, während »der Andre aber« im Spiel der Welt frei »mitgespielt hat«, gerade weil er sich ohne theoretische Übersicht über sie als ein Ganzes in ihr bewegte. Auch in diesem Zusammenhang richtet sich Kant gegen vornehme Töne, die – statt den innerweltlichen Herkunftsort der Stimme zu bemerken und zu bezeichnen – wie von oben klingen. Deshalb »befindet sich der Anthropologe in einem sehr ungünstigen Standpunkte«, die »sogenannte große Welt«, »den Stand der Vornehmen, zu beurtheilen«, weil »diese sich unter einander zu nahe, von anderen aber zu weit befinden«. 29 Untereinander setzen die „Vornehmen“ voraus, daß sie keine verschiedenen Standpunkte einnähmen, gegenüber anderen treten sie belehrend auf, so als hätten sie die überlegene Einsicht. Dem stehen »Ort und Zeitumstände« entgegen. Wenn sie »anhaltend« als dieselben erscheinen, bewirken sie »Angewöhnungen, die, wie man sagt, eine andere Natur sind und dem Menschen das Urtheil über sich selbst erschweren, wofür er sich halten, vielmehr aber 26 27 28 29

Vgl. KrV A 364. Log 67, Anm. Physische Geographie, IX, 156. Anth 120.

336


noch, was er aus dem Anderen, mit dem er im Verkehr ist, sich für einen Begriff machen soll; denn die Veränderung der Lage, worein der Mensch durch sein Schicksal gesetzt ist, oder in die er sich auch als Abenteurer selbst setzt, erschweren es der Anthropologie sehr, sie zum Rang einer förmlichen Wissenschaft zu erheben«.30 Die physische Geographie bildet in Kants Plan nur die erste Abteilung der allgemeinen Geographie. Ihre zweite Abteilung betrachtet »den Menschen nach der Mannigfaltigkeit seiner natürlichen Eigenschaften und dem Unterschiede desjenigen, was an ihm moralisch ist, auf der ganzen Erde«, und die dritte behandelt schließlich, »was als eine Folge aus der Wechselwirkung beider vorher erzählten Kräfte angesehen werden kann«, nämlich den »Zustand der Staaten und Völkerschaften auf der Erde«.31 Diese Art der „erzählenden“ wissenschaftlichen Darstellung »setzt bei dem, der sich ihrer Bearbeitung unterzieht, außer einer großen Belesenheit im Fache der Reisebeschreibungen, noch ungemein genaue Kenntnisse der Naturbeschreibung, Physik und Chemie, selbst in mancher Hinsicht, der Mathematik, und einen geübten philosophischen Blick voraus«.32 Letztlich ist es aber ein Unternehmen aus einem philosophischen Gesichtspunkt, der die besonderen Kenntnisse aus anderen Disziplinen mit ihren unterschiedlichen „metaphysischen Anfangsgründen“ in einer auf den Menschen als „Weltwesen“ bezogenen Disziplin, wie wir heute sagen, „interdisziplinär“ zusammenzufassen sucht. Das verdeutlicht den Charakter des Kantischen Wissenschaftsbegriffs unter der Voraussetzung der Kritik: Die wissenschaftlichen Disziplinen sollen so konzipiert werden, daß sie auf den Menschen als Weltbürger ausgerichtet sind. Die Idee einer zweckfreien, sich als rein theoretisch verstehenden Wissen30 31

32

Anth 121. Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen, Physische Geographie, II, 313. Physische Geographie, IX, 153.

Das Bezeichnungsvermögen

337

schaft ließe den praktisch-moralischen Charakter des Menschen, in dem er sich über seine eigene empirische Erscheinung hinaus zum Gegenstand hat, außer acht und unterläge dem Irrtum, daß Urteile vom Gesichtspunkt ihrer Bildung ablösbar seien.

3. Das Bezeichnungsvermögen Die in der „Kritik“ behandelten „Vermögen“ sind keine dem Menschen als Naturwesen objektiv zugeschriebenen Eigenschaften. Sie werden lediglich im Zusammenhang mit der transzendentalen Fragestellung dieses Werkes erörtert. Das Problem einer auf „den“ Menschen bezogenen Zusammenfassung der drei Fragen »Was kann ich wissen?«, »Was soll ich thun?« und »Was darf ich hoffen?« in die eine Frage »was ist der Mensch?« stellt sich nicht innerhalb der Kritik, sondern im Rahmen der Philosophie als positiv orientierender Weltweisheit auf dem Boden der Kritik. »Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite die Moral, die dritte die Religion und die vierte die Anthropologie. Im Grunde könnte man alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen«.33 Der umfassende Gesichtspunkt ist dabei der pragmatisch weltbürgerliche. Er bildet – im Interesse einer liberalen Denkungsart – den Gegensatz zum logischen, ästhetischen und moralischen Egoismus der einzelnen Standpunkte. Diesen Egoismen »kann nur der Pluralism entgegengesetzt werden«. Das ist »die Denkungsart: sich nicht als die ganze Welt in seinem Selbst befassend, sondern als einen bloßen Weltbürger zu betrachten und zu verhalten«.34 Der Weltbürger weiß um die Verschiedenheit der Standpunkte, auch wenn es die eigenen sind. Je für sich beziehen sich die drei ersten Fragen darauf, was ich wissen kann, tun soll und hoffen darf. Erst die zusammenfassende vierte 33 34

Log 25 – Veränderte Hervorhebungen. Anth 130.

338


Frage überschreitet – wenn unter kritischem Aspekt auch nur noch als Frage – jeden mit der Partikel „ich“ bezeichneten Gesichtspunkt. Die kritische Aufhebung der Metaphysik als der übergeordneten philosophische Disziplin muß bei der Erörterung aller Fragen im Blick bleiben, die sich auf den Menschen als ein innerweltliches Wesen beziehen. Die Frage nach menschlichen Grundvermögen kann nach der Kritik nicht mehr metaphysisch, d. h. nicht mehr mit dem Anspruch auf definitive Erkenntnis beantwortet werden, sondern nur noch in pragmatischer Hinsicht, d. h. mit dem Blick auf die welt- und lebensorientierenden Zwecke, im Bezug auf die sich solch eine Frage überhaupt stellt. Die Reflexion auf „unser“ Erkenntnisvermögen in seiner Gliederung in verschiedene Grundvermögen und Vorstellungsarten verdankt sich der Tatsache, daß wir uns als „innerweltliche“ Wesen mit der Bewegung unseres Standpunktes und der Veränderung unserer Interessen immer wieder neu orientieren müssen. Jede gewonnene Erfahrung verändert den Standpunkt möglicher Erfahrungen. Der weiteste Horizont ist der »Horizont des ganzen menschlichen Geschlechts«. Alle engeren Horizonte unseres Denkens und Erkennens, »z. B. des Alters, des Geschlechts, Standes, der Lebensart u. dgl.m.«, aber auch »der Wissenschaft«, die jemand ausübt, gehören zum Privat-Horizont des Individuums.35 Der Horizont der Menschheit bedeutet jedoch nicht eine (sogenannte intersubjektive) Gleichheit im Denken und in den Interessen, sondern gerade das Bemerken der Verschiedenheit der Horizonte von Mensch zu Mensch, ohne daß diese Verschiedenheit von einem höheren Standpunkt aus bestimmt und in Rechnung gestellt werden könnte. Auch im Versuch der Bestimmung des Horizonts der anderen oder auch nur seiner selbst als des Ausgangspunktes dieser Bestimmung hat der Mensch seinen Horizont, und man soll »den Horizont Anderer nicht nach dem seinigen messen«. Man erfährt fremde 35

Log 41.


339

Horizonte, wenn man erfährt, daß man sich nicht in sie versetzen kann, und dadurch bemerkt man die Beschränkung des eigenen. Die Erweiterung des Horizontes steht jedoch gegen das Interesse an festzuhaltenden Erkenntnissen. In diesem Interesse soll man »seinen Horizont« »frühzeitig bestimmen« und »ihn nicht leicht und oft verändern (nicht von einem auf das andre fallen)«. Kant denkt dabei an eingeübte Spezialisierungen, auch in den Wissenschaften. Auch sie haben von ihren einzelwissenschaftlichen „Anfangsgründen“ her und durch die Art, in der jemand sie »nach Maaßgabe der Individualität seiner Kräfte und seines Standpunktes« betreibt, ihre besondere »Stelle« im »Horizonte der gesammten Erkenntniß«.36 Sowohl die angestrebte Erweiterung als auch die bewußte Beschränkung des Horizonts können, je nachdem, was „dabei im Spiele ist“, subjektiv als zweckmäßig erscheinen. Man könnte daher auch in dieser Beziehung von einer größeren oder kleineren »Anhänglichkeit« an einen der beiden »Grundsätze« sprechen, »deren keine[r] auf objektiven Gründen beruht«.37 Jede positive Doktrin, die nach der Kritik auftritt, kann und soll wissen, daß sie sich in ihren Erkenntnisansprüchen fremder Vernunft gegenüberstellt und im Irrtum ist, wenn sie das in ihrer Selbstbezogenheit nicht bemerkt. Auch die „Kritik“ kann »nichts Endloses und Übermenschliches« 38 sein wollen. Sie erfüllt ihren Zweck, wenn sie dem Leser hilft, die Irrtümer der Metaphysik zu vermeiden, indem er den Gedanken des Autors folgt, weil dieser ihm die Bedingungen der Denkmöglichkeit der objektiven Gültigkeit unserer Urteile vor Augen stellt. Jeder Mensch hat von jedem anderen nur die Zeichen, in denen er sich „äußert“ und sich in seinem „inneren“ Denken darzustellen versucht. Insofern gehört das Bezeichnungsvermögen als das Vermögen, Gegebenes un36 37 38

Log 41 ff. Vgl. KrV B 695. Vgl. das von Bacon entlehnte Motto zur zweiten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“.

340


mittelbar als Zeichen (für etwas anderes als „es selbst“) zu begreifen, in die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. – Unter der auf das selbst bestimmungslose „ich denke“ zurückbezogenen Fragestellung der Kritik der „reinen“ Vernunft konnte davon noch keine Rede sein. In der Anthropologie „in pragmatischer Hinsicht“ beginnt Kant mit der Bemerkung, »der Mensch« zeichne sich dadurch aus, daß er »in seiner Vorstellung das Ich haben« könne.39 Diese Vorstellung kann alle seine Vorstellungen begleiten, so daß er sie insgesamt als seine (ihm hier und jetzt möglichen) Vorstellungen verstehen und sie sich zurechnen kann. »Wenn ich das Ich dencke: so sondre ich mich von allem andern ab, und dencke mich unabhängig von allen äußern Dingen.« 40 Erst »dadurch«, daß »der Mensch in seiner Vorstellung das Ich haben kann«, ist er »eine Person und vermöge der Einheit des Bewußtseins bei allen Veränderungen, die ihm zustoßen mögen, eine und dieselbe Person«. Wohin die Erfahrung ihn auch immer bewegen und mitnehmen mag, „ich“ bezeichnet ohne jede Referenz auf eine inhaltliche Vorstellung den jeweiligen Standpunkt des Vorstellens. Indem der Mensch sich als „ich“ bezeichnet, stellt er sich als ein »von Sachen […] ganz unterschiedenes Wesen« ohne alle Eigenschaften vor, »selbst wenn er das Ich noch nicht sprechen kann, weil er es doch in Gedanken hat: wie es alle Sprachen, wenn sie in der ersten Person reden, doch denken müssen, ob sie zwar diese Ichheit nicht durch ein besonderes Wort ausdrükken. Denn dieses Vermögen (nämlich zu denken) ist der Verstand«.41

39 40 41

Anth 127. Nachschrift der Anthropologievorlesungen von Brauer, XXV.1, 245. Anth 127 – Dabei kann also durchaus dahingestellt bleiben, ob »alle Sprachen« »diese Ichheit durch ein besonderes Wort« (Anth 127) ausdrücken können. Das „Ich“ in diesem Sinne wird durch den Herkunftsort der Stimme auch ohne ein „besonderes Wort“ unmittelbar bezeichnet und verstanden. Die „erste Person“ ist die Person, die jetzt gerade spricht und ihre Vorstellungen mitzuteilen versucht.


341

Hier spricht Kant, trotz des inhaltlichen Gleichklangs, nicht vom „transzendentalen“ Subjekt, sondern pragmatisch-anthropologisch von der Bedeutung des „ich“ in der menschlichen Sprache. In diesem Zusammenhang ist auch der Paragraph über das Bezeichnungsvermögen in der „Anthropologie“ zu verstehen.42 Es ist ein Vermögen, das im Versuch, seine Möglichkeit zu erklären, immer schon ausgeübt wird. Man kann nicht reden, ohne damit zugleich den Standpunkt der Gestaltung der Rede mitzubezeichnen. Auch nach der Kritik hält Kant an seiner früheren Äußerung fest, daß »jede menschliche Sprache […] von den Zufälligkeiten ihres Ursprungs [her] einige nicht zu ändernde Unrichtigkeiten« an sich habe, daß es aber »grüblerisch und unnütz« sei, »wo in dem gewöhnlichen Gebrauche gar keine Mißdeutungen daraus erfolgen können, an ihr zu künsteln und einzuschränken«. Es sei »genug[,] daß in den seltnern Fällen einer höher gesteigerten Betrachtung, wo es nöthig ist, diese Unterscheidungen beigefügt werden«.43 Der Autor muß beurteilen, ob er das für nötig erachtet, und sein Werk dementsprechend gestalten. Er belebt die Sprache durch den unkonventionellen Gebrauch der Wörter, die sie schon hat. »Neue Wörter zu schmieden«, ist »eine Anmaßung zum Gesetzgeben in Sprachen, die selten gelingt, und ehe man zu diesem verzweifelten Mittel schreitet, ist es ratsam, sich in einer toten und gelehrten Sprache umzusehen, ob sich daselbst nicht dieser Begriff samt seinem angemessenen Ausdrucke vorfinde«.44 »Neue Worte zu künsteln, wo die Sprache schon so an Ausdrücken für gegebene Begriffe keinen Mangel hat«, ist für Kant »eine kindische Bemühung«.45 »Der gewöhnliche Gebrauch bestimmt die Bedeutung der Worte. Man muß keine eigne Bedeutungen alter Worte, auch nicht 42 43

44 45

Anth 191 ff. Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, II, 73 – Hervorhebungen v. Vf. KrV B 368f. KpV 19 f.

342


neue Worte statt alter aufbringen«,46 weil sich auch in der Philosophie die Bedeutung im Gebrauch, in der Gestaltung des Werkes ergibt. In dessen Kontext muß sich zeigen, ob und inwieweit eine hinreichende Erklärung der Bedeutung (durch logische oder durch ästhetische Verdeutlichung) gelingt. Objektive Unrichtigkeiten könnten nur im Gebrauch einer für jeden Gebrauch richtigen, „idealen“ Sprache festgestellt werden, über die wir aber nicht verfügen und die wir für unsere Orientierungen in der Welt auch nicht gebrauchen könnten. Unter diesem pragmatischen Aspekt ist das »Bezeichnungsvermögen« das »Vermögen der Erkenntnis des Gegenwärtigen als Mittel der Verknüpfung der Vorstellung des Vorhergesehenen mit der des Vergangenen«, und die »Handlung des Gemüths[,] diese Verknüpfung zu bewirken[,] ist die Bezeichnung (signatio)«, »von der nun der größere Grad die Auszeichnung genannt wird«.47 Das Bezeichnungsvermögen ist demnach zwar ein „Vermögen der Erkenntnis“, aber einer Erkenntnis, die aller Erkenntnis von (vorerst nur bezeichneten) Gegenständen vorausgeht. Die Bezeichnung erkennt das gegenwärtig (in der Anschauung) Gegebene unmittelbar – d. h. ohne daß es selbst bewußt zur Vorstellung käme – als „Mittel“ zum Zweck der unmittelbaren Verknüpfung der Vorstellung des Vorhergesehenen mit der Vorstellung des Vergangenen. Die prospektiv orientierende Vorstellung des Vorhergesehenen und die rückblickend orientierende Vorstellung des Vergangenen werden dadurch miteinander verknüpft, daß sich die prospektive Orientierung über das Gegenwärtige hinweg, das als „Mittel der Verknüpfung“ selbst nicht in die Vorstellung kommt, an Vorstellungen des Vergangenen orientiert, so wie sie vom gegenwärtigen Standpunkt aus zu Erfahrungen verknüpft werden können. Eine Anschauung, die etwas zur Vorstellung bringt, ohne dabei selbst zur Vorstellung zu kommen, ist ein (charakteristisches) Zeichen. Das Resultat dieser vorsorglichen Umsicht von der Vergangenheit in 46 47

R 3409. Anth 191.


343

die Zukunft wird dadurch als eine die Zeit ihrer Bezeichnung überdauernde Substanz vorgestellt, daß die vermittelnde Gegenwart selbst nicht in Erscheinung tritt. Dieser pragmatisch-anthropologische Gesichtspunkt findet sich auch in den anderen nachkritischen Schriften im Zusammenhang mit der Bezeichnung. Der auf die Zukunft ausgerichtete Kantische Begriff des Bezeichnungsvermögens läßt das Subjekt in dem, wie es verschiedene Vorstellungen des Vergangenen zu einer Erfahrung und damit zur Grundlage zukünftigen Handelns zusammenfaßt, frei. Er läßt es frei, die Gegenstände von sich aus zu bezeichnen und sie – wenn es pragmatisch (und auf dieser Grundlage dann auch praktisch) als geboten erscheint – „gelegentlich“ umzubezeichnen. »Wir wissen von der Zukunft nichts und sollen auch nicht nach mehrerem forschen, als [nach dem,] was mit den Triebfedern der Sittlichkeit und dem Zwecke derselben in vernunftmäßiger Verbindung steht.« 48 In der „Anthropologie“ bringt Kant eine für die Sittlichkeit relevante »Eintheilung des Begriffs von dem«, was man in rein praktischer Hinsicht »für die Zukunft vorherwissen will«: »Das menschliche Geschlecht ist entweder im continuirlichen Rückgange zum Ärgeren, oder im beständigen Fortgange zum Besseren in seiner moralischen Bestimmung, oder im ewigen Stillstande auf der jetzigen Stufe seines sittlichen Werths unter den Gliedern der Schöpfung (mit welchem die ewige Umdrehung im Kreise um denselben Punkt einerlei ist).« 49 Unter diesem Gesichtspunkt geht es also nicht mehr um die Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt, sondern um den Willen zur Erkenntnis im Interesse der moralischen Selbstbestimmung mit dem Ziel, sich und andere unter dem Gesichtspunkt bestimmter Zwecke besser zu verstehen, als es zur Zeit möglich ist. Der Wille zur Erkenntnis ist dann ein „guter Wille“, wenn er sich auf Zwecke bezieht, die sich zu setzen zugleich als allgemeine Pflicht gedacht werden kann. Nur unter diesem 48 49

Rel 161 Anm. – Hervorhebungen v. Vf. Der Streit der Fakultäten, VII, 81.

344


praktischen Gesichtspunkt kann das im Zusammenhang mit subjektiven Absichten bessere Verstehen sich objektiv als besser verstehen. Wenn das Gegenwärtige unmittelbar als Zeichen, d. h. als selbst nicht zur Vorstellung kommendes Mittel der Verknüpfung der Vorstellung des Vorhergesehenen mit der des Vergangenen verstanden wird, ist es nicht als Gegenstand, sondern als Zeichen der Freiheit verstanden. Das Vergangene ist dann unter dem Gesichtspunkt einer vergleichsweise besseren Orientierung gedacht, »nicht selbst als Ursache« des Fortschritts, »sondern nur als hinweisend«. Der Fortschritt zum Besseren als einem besseren Bestimmen der Gegenstände kann nicht aus dem Vergangenen, sondern nur aus dessen Auffassung hervorgehen. Kant spricht in diesem Zusammenhang von »Geschichtszeichen«. Sie sind zugleich »signum rememorativum, demonstrativum« und »prognostikon«.50 Das mittlere demonstrative Moment bezieht sich auf den gegenwärtigen Gesichtspunkt, unter dem sich die Geschichte als Fortschritt verstehen läßt, ohne daß die Subjektivität dieses Gesichtspunktes dabei selbst zur Vorstellung kommt und zum Gegenstand wird. Nur unter dem Gesichtspunkt der moralischen Orientierung ist es objektiv geboten, den Weltlauf generell als Fortschritt, d. h. von jetzt an als verbesserungsfähig zu verstehen. Das Bezeichnungsvermögen erreicht seine objektive Ausrichtung erst in „weltbürgerlicher Absicht“, durch die der Mensch, wenn er sie denn wirklich verfolgte, über alle egoistischen Interessen und auch über alle nosistischen Gruppeninteressen hinaus die ihm als Menschen mögliche Vollkommenheit erreichte, für die es in der Erfahrung kein Beispiel gibt. Jede Vorstellung beruht auf der gegenwärtigen Denkungsart des Vorstellenden. Unter pragmatisch-anthropologischem Gesichtspunkt kann kein Mensch von einem überlegenen »Standpunkt der Vorsehung« aus bzw. aus Einsicht in einen allgemeinen Weltzweck, »der über alle menschliche Weisheit hinausliegt«, die Geschichte beurteilen wollen. Die Beschränkung 50

Der Streit der Fakultäten, VII, 84.


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der Sicht bezieht sich »auch auf freie Handlungen des Menschen«, die – als Erscheinungen der Freiheit – »von diesem zwar gesehen, aber mit Gewißheit nicht vorhergesehen werden können«.51 Nur für einen extramundanen Standpunkt der Vorsehung entfiele die Differenz zwischen Sehen und Vorhersehen. Darin liegt schon der Übergang vom theoretischen ins praktische Denken: Die »Form eines Begriffs als einer discursiven Vorstellung«, die über die Zeit des Vorstellens hinaus gültig sein soll, ist »jederzeit gemacht«, und zwar durch die Bezeichnung des Begriffs, durch die sie festgehalten wird. »Der Ursprung der Begriffe der bloßen Form nach beruht auf Reflexion und auf der Abstraction von dem Unterschiede der Dinge, die durch eine gewisse Vorstellung bezeichnet sind.« Die Begriffsbildung ist damit als ein mehr oder weniger zweckmäßiges, auf jeden Fall aber zweckbezogenes Tun des Subjekts angesehen. »Man kann keiner theoretischen Idee« rein als solcher »objective Realität verschaffen oder dieselbe beweisen«, sondern »nur der [praktischen] Idee der Freiheit«.52 Wenn Dinge (in ihrem Unterschied voneinander) durch eine „gewisse Vorstellung bezeichnet sind“, ist diese Vorstellung frei gesetzt als charakeristisches Zeichen für andere Vorstellungen, die dadurch in einer gewissen Bestimmtheit festgehalten werden. Daher können sie gegenüber jeder aktuellen begrifflichen Bestimmung immer noch weiterbestimmt oder auch umbestimmt werden. Kant nennt Zeichen »demonstrativ«, »wenn sie Zeichen der wirklichen Existenz der Dinge in der gegenwärtigen Zeit sind«, »rememorativ«, »wenn sie das Dasein der Dinge in der vergangenen Zeit anzeigen«, und »prognostisch«, »wenn sie das Dasein der Dinge in der künftigen Zeit vorstellen«.53 In jedem Fall ist 51 52 53

Der Streit der Fakultäten, VII, 83. Log 93. Anthropologie, Nachschrift Dohna, Winter 1791, in: A. Kowalewski (Hrg.), Die philosophischen Hauptvorlesungen Immanuel Kants, München/Leipzig 1924 – Dabei geht es also um die Bezeichnung des Daseins des Bezeichneten in der Zeit in Relation zur Gegenwart seiner Bezeichnung. „Dasein“ läßt sich überhaupt nur (ästhetisch) bezeichnen, aber nicht (logisch) beweisen. Das

346


der gegenwärtige Akt der Bezeichnung die „Origo“ des räumlichzeitlichen Zeigfeldes, in dem die Zeichen zu verstehen sind. Wenn es in einer Nachlaßreflexion zur Anthropologie heißt, wir könnten »uns eher aus einem Wort auf die Sache als aus der Sache aufs Wort besinnen«, »weil die Sache nicht das Wort, das Wort aber die Sache« voraussetze,54 könnte man das vom Wortlaut her vorkritisch-realistisch verstehen. Unter kritischem Aspekt bedeutet es jedoch, daß das Wort – als demonstratives Mittel der Verknüpfung der „prognostischen“ und der „rememorativen“ Einbildungskraft – hinter die Vorstellung der bezeichneten Sache zurücktritt. Indem wir etwas als Zeichen „erkennen“, sind wir in unserer Vorstellung immer schon bei der bezeichneten Sache. Von ihr als einer der Bezeichnung vorausliegenden (und sie überdauernden) suchen wir uns im Vernehmen des Wortes ein „Bild“ zu verschaffen. Was wir entweder allein durch seine Bezeichnung oder durch die Umschreibung der Bedeutung durch andere Zeichen verstehen, „ist“ die bezeichnete Sache. Da wir im Zeichenverstehen auf die eine oder die andere Weise immer schon bei der Sache sind, ist das Zeichen immer schon übergangen und als es selbst nicht im Blick. Die Einbildungskraft gehört »der subjektiven Bedingung wegen, unter der sie allein den Verstandesbegriffen eine korrespondierende Anschauung geben kann, zur Sinnlichkeit; sofern aber doch ihre Synthesis eine Ausübung der Spontaneität ist, welche bestimmend, und nicht, wie der Sinn, bloß bestimmbar ist«, ist sie jedoch »eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung desselben«. Damit ist sie »zugleich der Grund aller übrigen« Anwendungen des Verstandes

54

verweist auf die ästhetische Dimension des Fürwahrhaltens im Modus des „Glaubens“. Für die Kantische Philosophie ist diese Dimension der Weltorientierung grundlegend. Sie reicht von der „transzendentalen Apperzeption“ bis zur Kritik an Beweisen vom Dasein Gottes und bis zu der für die praktische Philosophie grundlegenden Unterscheidung von Moral und (äußerem) Recht. R 374.


347

»auf Gegenstände der uns möglichen Anschauung«.55 Einerseits gehört sie zur Sinnlichkeit, andererseits ist sie Verstand. Ihr gegenüber scheitert mithin die Unterscheidung dieser „Vermögen“ durch Begriffe des Verstandes. Sie erweist sich selbst als das Vermögen der zweckmäßigen Unterscheidung solcher „Vermögen“ durch ihre verschiedenen Bezeichnungen, d. h. durch verschiedene Namen als Statthalter „für“ Begriffe, die wir zu keiner Zeit in einer abschließenden Deutlichleit „haben“ können. Nach Kant ist es »eine und dieselbe Spontaneität«, »welche dort, unter dem Namen der Einbildungskraft, hier des Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige der Anschauung« zu bringen sucht.56 Damit ist die Einbildungskraft als das »Vermögen der ursprünglichen Darstellung […] (exhibitio originaria)« von Gegenständen unter Begriffen gedacht, »welche also vor der Erfahrung vorhergeht«, entweder als produktive Einbildungskraft im Hinblick auf die Lösung anstehender Probleme oder, als »exhibitio derivativa«, als reproduktive Einbildungskraft, indem sie »eine vorher gehabte empirische Anschauung ins Gemüt zurückbringt«.57 – Erst im Anschluß an die ursprüngliche Darstellung durch Bezeichnung kann gefragt werden, ob es sich bei dem bezeichneten Gegenstand um einen Gegenstand der Wahrnehmung, der Erfahrung oder um eine bloße, von keinem ernsthaften Zweck geleitete Erdichtung der Einbildungskraft handelt. Das Vermögen der jeweiligen Unterscheidung zwischen diesen Arten von Gegenständen ist konstitutiv für die Weltorientierung. Unter dem Namen einer „transzendentalen Einheit der Apperzeption“ wird der subjektive Akt der Verknüpfung verschiedener Vorstellungen zur Einheit eines Gegenstandes zunächst rein als solcher bezeichnet, unter dem Namen des „Bezeichnungsvermögens“ ist er pragmatisch-anthropologisch als die Verknüpfung der Vorstellung des „Vorhergesehenen“ mit der 55 56 57

KrV B 151 f. KrV B 162 Anm. Anth 167.

348


des „Vergangenen“ verstanden, die dadurch zustande kommt, daß das „Gegenwärtige“ unmittelbar nur als Mittel dieser Verknüpfung, also als Zeichen angesehen wird. Das bewirkt die grammatische Vorstellung der Vor- oder Nachzeitigkeit der Vorstellungen in Relation zum gegenwärtigen Akt ihrer Verknüpfung. Indem das Gegenwärtige unmittelbar als Mittel der Verknüpfung fungiert, tritt das Subjekt hinter das Resultat seiner Verknüpfung zurück, so daß die dadurch vermittelte Einheit sich als objektive Einheit, d. h. als ein vom Akt seiner Bezeichnung unabhängiger Gegenstand darstellt.58 – Das Bezeichnungsvermögen ist insofern ein Grundvermögen des Menschen, der, auch wenn er denkt, in der Zeit lebt und sich aus seiner Gegenwart heraus ein Bild von der Welt „verschaffen“ muß. Er soll sich aber ein Bild von der Welt machen, das der „Menschheit“ in ihm und in jedem anderen Menschen gerecht wird.

4. Das Zeichen „ich“ Unter dem Gesichtspunkt der transzendentalen Reflexion auf Bedingungen der Möglichkeit von Gegenständen überhaupt ist „ich“ die transzendentale Bezeichnung 59 der »ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption«.60 Sie ist ursprünglich-synthetisch, weil sie sich selbst keiner begrifflichen Synthesis verdankt und insofern kein „Gegenstand“ ist. In der Anthropologie in pragmatischer, auf das Zusammenleben der Menschen in der Welt ausgerichteter Hinsicht bezeichnet „ich“ den innerweltlichen Stand- und Zeitpunkt als die „Origo“ aller Bezeichnungen von Gegenständen. Wer „ich“ sagt, stellt sich in seiner Orientierung an Gegenständen zugleich in seiner Beziehung zu anderen 58

59 60

Zum systematischen Zusammenhang der Einheit der transzendentalen Apperzeption mit dem Bezeichnungsvermögen vgl. auch KrV B 523. Vgl. KrV A 355. KrV B 131.

Das Zeichen „ich“

349

Personen dar, die sich von ihrem anderen Standpunkt in der Welt aus anders zu orientieren suchen. In diesem pragmatisch-anthropologischen Sinn ist Denken als »Reden mit sich selbst« 61 zu verstehen: als die „innere“ Vergewisserung einer Sprache, in der die Gegenstände in einer für das Zusammenleben zweckmäßigen Weise zu unterscheiden und aufeinander zu beziehen sind. Wir sind um unserer Orientierung im Zusammenleben willen auf ein (für uns hinreichendes) Verständnis fremder Orientierungsversuche angewiesen. Zu diesem Zweck versuchen wir, uns von den entsprechenden Versuchen anderer ein „Bild“ zu verschaffen. Da wir damit unter den Bedingungen begrenzter Zeit zu Ende kommen müssen, ist unsere Einbildungskraft auch nur in begrenzter Weise frei: »Wir spielen oft und gern mit der Einbildungskraft; aber die Einbildungskraft (als Phantasie) spielt eben so oft und bisweilen sehr ungelegen auch mit uns«.62 Wir haben es nicht in der Hand, welche Erinnerungen in uns aufsteigen, wenn wir uns unsere Erfahrungen bilden. »Das Zurücksehen aufs Vergangene (Erinnern) geschieht nur in der Absicht, um das Voraussehen des Künftigen dadurch möglich zu machen: indem wir im Standpunkte der Gegenwart überhaupt um uns sehen, um etwas zu beschließen, oder worauf gefaßt zu sein«.63 Das ursprünglich Verbindende ist die „umsichtige“ Verknüpfung der Vorstellung des Zukünftigen mit der Vorstellung des Vergangenen über die unmittelbare Gegenwart hinweg.64 Der gegenwärtige Zeitpunkt 61 62 63 64

Anth 192. Anth 175. Anth 186 – Hervorhebung v. Vf. Das „Vorhergesehene“ ist nicht Sache einer »Wahrsagergabe« oder einer „Ahnung“, wenn das Vorhersehen auf Erfahrungen zurückgreift. »Vorhersagen, Wahrsagen und Weissagen« sind nach Kant »darin unterschieden: daß das erstere ein Vorhersehen nach Erfahrungsgesetzen (mithin natürlich), das zweite den bekannten Erfahrungsgesetzen entgegen (widernatürlich), das dritte aber Eingebung einer von der Natur unterschiedenen Ursache (übernatürlich) ist« (Anth 187). Das „natürliche“ Vorhersehen „nach Erfahrungsgesetzen“ ist ein dem Begriff der Erfahrung gemäßes vorläufiges Objektivie-

350


ist der Drehpunkt einer „umsichtigen“ Synthesis im Interesse des Lebens als des Handelns nach (subjektiven) Vorstellungen. „Ich“ bezeichnet nichts anderes als den begrifflich nicht weiter zu bestimmenden Stand- und Zeitpunkt des Versuchs der Umbildung der Begriffe von ihrem gewohnten (assoziativen) in einen „besseren“ Gebrauch.65

65

ren von Wahrnehmungen durch die Einbildungskraft. Kant spricht z. B. im Zusammenhang seiner politischen Philosophie von einer „philosophischen Vorhersagung“, ohne deren Berechtigung von ihrer späteren Erfüllung abhängig zu machen. Ob sie sinnvoll ist, hängt von den gegenwärtigen Umständen der „Vorhersagung“ ab. Auch wenn »der bei dieser Begebenheit beabsichtigte Zweck« zu seiner Zeit »nicht erreicht würde […], verliert jene philosophische Vorhersagung doch nichts von ihrer Kraft« (Der Streit der Fakultäten, VII, 88). Heideggers Kantkritik setzt beim Begriff der Einbildungskraft an. Am Ende des Buches „Kant und das Problem der Metaphysik“ (Frankfurt a. M. 21951) faßt er diese Kritik folgendermaßen zusammen: »[G]eschähe das Verstehen von Sein nicht, der Mensch vermöchte als das Seiende, das er ist, nie zu sein, und wäre er auch mit noch so wunderbaren Vermögen ausgestattet.« »Nur auf dem Grunde des Seinsverständnisses« sei dem Menschen als dem Seienden, »das inmitten von Seiendem« sei, »Existenz möglich«, und zwar so, »daß ihm dabei das Seiende, das er nicht ist, und das Seiende, das er selbst ist«, »immer schon offenbar geworden« sei (205). Dadurch, daß Kant auf »die überlieferte Anthropologie und Psychologie« zurückgegriffen habe (152), habe er sich den Zugang zur Seinsfrage versperrt. In der zweiten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“ sei dann die »Einbildungskraft« als »unbekannte[ ] Wurzel« (147) und als ein eigenständiges »Vermögen« zugunsten des Verstandes ganz zurückgedrängt worden und »nur noch dem Namen nach da« (149). – Die Einbildungskraft wird jedoch nicht nur, wie Heidegger schreibt (160), in der ersten Auflage »Synthesis überhaupt« genannt (vgl. KrV B 103). Sie ist ursprünglich zeitlich, wie Kant vor allem im Kapitel über den „Schematismus der Verstandesbegriffe“ dargestellt hat. Nur durch den Zeitbezug der Begriffsbildung haben Begriffe „Bedeutung“, und dabei hat die »Rekognition« durchaus »mit der Zukunft zu schaffen« (vgl. Heidegger, 167). – Heidegger fragt, wie denn »überhaupt das reine Denken, das Ich der reinen Apperzeption, Zeitcharakter haben« könne, »wenn doch Kant gerade das ‚ich denke‘ und die Vernunft überhaupt aufs schärfste allen Zeitverhältnissen« gegenüberstelle (167). Er beruft sich dabei auf folgende Stelle: »Die reine Vernunft, als ein bloß intelligibles Vermögen, ist der Zeitform, und mithin auch den Bedingungen der Zeitfolge, nicht unterworfen.« Kant sagt

Das Zeichen „ich“

351

Dadurch, daß das „ich“ auf sich als einen extensionslosen Punkt der Betrachtung rein deiktisch zurückweist, bleibt es »bei allen Veränderungen, die ihm als Gegenstand betrachtet zustoßen mögen«, »eine und dieselbe Person« und ein von allen »Sachen«, die uns unter einer begrifflichen Bestimmung gegeben sein können, »ganz unterschiedenes Wesen«.66 Die Synthesis

66

aber gleich anschließend, wie er das versteht: »Die Kausalität der Vernunft im intelligiblen Charakter entsteht nicht, oder hebt nicht etwa zu einer gewissen Zeit an, um eine Wirkung hervorzubringen« (KrV B 579). Dann wäre es eine Naturkausalität. Man kann sich hier auch nicht darauf berufen, daß Kant bei der Erörterung des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch als dem »völlig hinreichende[n]« Prinzip aller analytischen Urteile die Aristotelische Formulierung, es sei unmöglich, »daß etwas zugleich sei oder nicht sei«, kritisiert. Dieser Einwand Kants macht geltend, daß es sich hier um einen »bloß logische[n] Grundsatz« handle, der seine »Ansprüche gar nicht auf die Zeitverhältnisse einschränken« müsse (KrV B 191 f.). Aristoteles hatte ihn allerdings noch ontologisch verstanden. Der oberste Grundsatz aller synthetischen Urteile dagegen muß sich seinem Sinn nach auf Zeitverhältnisse einschränken und tut es nach Kants Formulierung ja auch. Zu den „Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung“ gehört die Anschauung in der Zeit. – Daß Kant die Einbildungskraft nur dem „Namen“ nach vom Verstand unterscheidet, ist Ausdruck seines Ansatzes, nach dem die „Vermögen“ insgesamt (in transzendentaler Reflexion) nur dem „Namen“ nach unterschieden sind und nicht etwa als seiende Gegenstände. Als Gegenstände (einer anthropologischen oder psychologischen Erkenntnis) betrachtet unterlägen sie der Kritik der Erkenntnis. Später rekurriert Heidegger dann selbst auf die Sprache als „das Haus des Seins“. Kant sieht aber gerade im Gebrauch der „Namen“ Spontaneität, und zwar gegenüber dem „gewohnten“ Gebrauch der reproduktiven Einbildungskraft, die nur in ihrer Verknüpfung mit der prospektiv-produktiven Einbildungskraft Bedeutung hat. Die Reproduktion ist nicht „an sich“ produktiv, sondern erst in dieser Verknüpfung, in der »die Synthesis der Apprehension« – wie Kant vorher am Beispiel des Ziehens einer Linie »in Gedanken« gezeigt hatte – »mit der Synthesis der Reproduktion unzertrennlich verbunden« ist (KrV A 102). Es bedarf keiner Textkorrekturen, um darin Sinn zu finden. Auch hier unterscheiden die „Namen“ die „Vermögen“. In einer transzendentalen Erörterung, in der es um die Bedingungen der Möglichkeit von Gegenständen überhaupt geht, können „Vermögen“ nicht selbst schon als etwas Seiendes auseinandergehalten werden. Anth 127.

352


des Vorhergesehenen mit dem Vergangenen zu einer „Substanz“, die über die Zeit ihres Gedachtseins hinweg beharrt, beruht auf der gänzlich inhaltslosen Vorstellung, daß „ich selbst“ das Subjekt der Konstitution dieser Verläßlichkeit sei. Dieses begriffslos-punktuelle Bewußtsein meiner selbst läßt Raum für fremde Vernunft, die sich von anderswoher als „ich“ zu orientieren und sich zu diesem Zweck „Bilder“ ihrer Einbildungskraft zu „verschaffen“ sucht, und zugleich bleibt Raum für mich selbst, mir zu einer anderen Zeit mir als besser erscheinende Bilder zu verschaffen zu suchen.

5. Arbitrarität des Zeichens und Freiheit Die Arbitrarität der Zeichen hält die Möglichkeit offen, sie je nach der kommunikativen Situation auf verschiedene Weise zu verdeutlichen. Der Gebrauch und das Verstehen der Zeichen sind deshalb aber nicht beliebig; sie sind pragmatisch auf den jeweiligen Zweck der Darstellung ausgerichtet. Darüber hinaus sind sie kategorisch geboten, wenn dieser Zweck zugleich als allgemeine Pflicht gedacht werden kann. Beliebigkeit läge vielmehr im logisch-egoistischen Festhalten an einer bestimmten Umschreibung der Bedeutung eines Zeichens durch bestimmte andere Zeichen. Eine feste Regel für einen objektiv richtigen Sprachgebrauch ist nicht nur nicht möglich; sie wäre gegenüber anderen mit ihrem anderen Sprachgebrauch und ihren anderen Erklärungsbedürfnissen auch nicht zu verantworten. Auch die nähere Bestimmung des Bezeichnungsvermögens ist – wie alle begrifflich-logischen Bestimmungen – in pragmatischer Hinsicht auf andere Menschen hin ausgerichtet, mit denen man tatsächlich »im Verkehr ist«.67 Das kann nicht jeder (beliebige) andere sein. Wie alle menschlichen Vermögen ist auch das Bezeichnungsvermögen in pragmatischer Hinsicht

67

Anth 121.

Arbitrarität des Zeichens und Freiheit

353

nicht als eine Eigenschaft des Menschen von Natur aus zu verstehen. Als natürliche Eigenschaft betrachtet, wäre es in einer physiologischen Anthropologie zu behandeln. Auch wenn die Einbildungskraft „eben so oft und bisweilen sehr ungelegen“ mit uns „spielt“ wie wir mit ihr, muß sie sich am vermuteten Verständnis der anderen orientieren. Sie steht damit zwischen sinnlicher Anschauung und Verstand. Deshalb kann Kant ja auch sagen, es sei »eine und dieselbe Spontaneität, welche dort, unter dem Namen der Einbildungskraft, hier des Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige der Anschauung« bringe.68 Die Wendung „unter dem Namen“ findet sich bei Kant auch in anderen Zusammenhängen. »Dinge an sich«, die »durch keine Kategorien zu erkennen« und insofern für uns „nichts“ sind, lassen sich »nur unter dem Namen eines unbekannten Etwas« denken.69 Da sich auch die Philosophie, wenn sie von der Bedeutung der Zeichen als des Bezuges auf Gegenstände spricht, zuletzt der Wörter oder Namen bedienen muß, wie sie allgemein im Gebrauch sind, kann eine pragmatische Zeichenlehre nicht sagen, „was“ ein Zeichen (seinem „Wesen“ nach) sei, sondern eigentlich nur, wie man es zu gebrauchen habe, damit es seine kommunikative Funktion in bestimmten Grenzen erfüllen kann. Dabei kann man sich zuletzt nur von dem kategorischen Imperativ leiten lassen, die Sprache bloß nach solchen subjektiven Maximen zu gebrauchen, die zugleich als allgemeine Gesetze für die Relation zwischen Personen gelten könnten, von denen jede die Sprache in freier Verantwortung für ihre Zwecke gestaltet. Wir können (und sollen auch nicht) davon ausgehen, daß andere die Zeichen ebenso wie wir verstehen und gebrauchen. So wie wir haben auch sie nur ihre Vorstellungen und nehmen sie (als Zeichen) „für“ Sachen. Eine »Metaphysik der Sitten« kann zwar »nicht auf Anthropologie gegründet, aber doch auf sie angewandt werden«.70 68 69 70

KrV B 162 Anm. KrV B 312 – Vgl. auch die Bemerkungen zum „Wort absolut“, oben S. 282 f. MS 217.

354


Kant nennt schon früh (im Bezug auf Leibniz) nicht die Namen, die „gegeben“ sind, willkürlich, sondern den Begriff, dem ich den Namen „beilege“, d. h. das, was ich mir im Verstehen des Namens vorstelle. Nach Aristoteles und in der sich an ihn anschließenden metaphysischen Tradition galten die Sachen (als die bei allen gleichen QB}»NBUB Ug« DZYg«) als das für alle gleichermaßen Gegebene und die Zeichen „dafür“ als gesetzt (LBU! TZO}»LFO).71 Wenn Kant dagegen die Begriffe, aber nicht die Zeichen willkürlich nennt, hat das seinen Grund in seiner „Umänderung der Denkart“. In der Schrift „Untersuchungen über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral“ ist diese Umänderung vorbereitet: »Bestimmungen einer Wortbedeutung sind niemals philosophische Definitionen, sondern wenn sie […] Erklärungen heißen sollen, so sind es nur grammatische.« 72 Der „Begriff “ ist willkürlich, weil er sich meiner Synthesis in dem Modus verdankt, in dem „ich“ mit meiner Urteilsbildung zu Ende komme. Damit ist er für mich gerade nicht willkürlich. Leibniz operierte in diesem Zusammenhang mit dem Begriff „dunkler“ Vorstellungen. „Dunkle“ Vorstellungen sind hier Vorstellungen, »auf die man gewöhnlich nicht achtet« (ne s’apperçoit pas).73 Dagegen wendet Kant ein, daß der Begriff einer Substanz, die nur dunkle Vorstellungen habe, »nicht gegeben«, sondern von Leibniz zur Perfektion seines Systems »erschaffen worden« sei.74 Leibniz hatte die Monaden, so wie er sie in seinem systematischen Zusammenhang dachte, als von Gott erschaffen gedacht. Nach Kant beruht dieser Gedanke (schon nach der vorkritischen Schrift „Über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral“) auf

71 72

73 74

Vgl. Aristoteles, Peri hermeneias 16 a 3 ff. Untersuchungen über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, II, 277. Leibniz, Monadologie, § 14. Untersuchungen über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, II, 277.

Arbitrarität des Zeichens und Freiheit

355

einer Verwechslung von Zeichen und Sache. Er distanziert sich schon hier von einem metaphysischen Denken „rein“ in Begriffen, die, als göttliche Gedanken gedacht, unmittelbar als „Realität“ genommen werden. Auch noch in der „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ nennt Kant es einen »Mangel des Bezeichnungsvermögens« oder einen »fehlerhaften Gebrauch desselben«, wenn »Zeichen für Sachen und umgekehrt genommen werden«, da »Menschen, die der Sprache nach einig sind, in Begriffen himmelweit von einander abstehen« können. Das werde nur »zufälligerweise […] offenbar«, nämlich nur dann, »wenn ein jeder« nach seinem eigenen Verständnis »handelt«.75 Dann zeige sich, wie jemand verstanden habe, allerdings auch dann nur im Rückschluß von seinen Handlungen, als den (äußeren) Erscheinungen seiner Freiheit, auf (innere) Vorstellungen. Gewöhnlich »begleitet« das Zeichen als charakteristisches und in seiner Bedeutung nicht fragliches Zeichen »den Begriff nur als Wächter (custos)«, »um ihn gelegentlich zu reproduciren«,76 nämlich nur dann, wenn sich die Frage nach der Bedeutung tatsächlich stellt.77 Daß einer »die Vorstellung eines gewissen Wortes mit einer Sache, der andere mit einer anderen 75 76 77

Anth 193. Anth 191. Auch hier wird die Unterscheidung von „charakteristischen“ Zeichen und „Symbolen“ philosophisch bedeutsam: »Symbole« sind »Gestalten der Dinge (Anschauungen), so fern sie nur zu Mitteln der Vorstellung durch Begriffe dienen«, »und das Erkenniß durch dieselbe[n]« nennt Kant »symbolisch oder figürlich (speciosa)«. Die „Gestalten der Dinge“, die als Symbole dienen, sollen eine positive Bedeutung für das Symbolisierte haben und zu seiner Vorstellung hinüberleiten. Nun sagt er aber auch, »Charaktere« seien »noch nicht Symbole; denn sie können auch blos mittelbare (indirecte) Zeichen sein, die an sich nichts bedeuten, sondern nur durch Beigesellung auf Anschauungen und durch diese auf Begriffe führen« (Anth 191). Als bloß mittelbare Zeichen treten sie in ihrer eigenen Gestaltung als Anschauungen zumindest für den Zweck, auf das Bezeichnete zu verweisen, nicht in die Vorstellung. Wenn Kant sagt, charakteristische Zeichen seien „noch nicht“ Symbole, ist das vom „Standpunkt“ des die Zeichen als „Gegenstände“ reflektierenden Bewußtseins aus zu verstehen.

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Sache« verbinde und »die Einheit des Bewußtseins, in dem, was empirisch ist«, »in Ansehung dessen, was gegeben ist, nicht notwendig und allgemein geltend« sei, verlangt bei Kant ja gerade die Deduktion (Rechtfertigung) der objektiven Gültigkeit wenigstens der reinen Verstandesbegriffe im Konzept einer „Kritik“ der reinen Vernunft. Wenn es, wie in diesem Werk, um die Möglichkeit apriorischer Kenntnis gehen soll, ist es notwendig, statt auf die »empirische Einheit des Bewußtseins [,] durch Assoziation der Vorstellungen«, die »selbst eine Erscheinung« ist, auf die »reine Form der Anschauung in der Zeit, bloß als Anschauung überhaupt« zu rekurrieren. Als »Anschauung überhaupt« »enthält« die Zeit »ein gegebenes Mannigfaltiges […] unter der ursprünglichen Einheit des Bewußtseins[,] lediglich durch die notwendige Beziehung des Mannigfaltigen der Anschauung« zum gänzlich inhaltslosen »Einen« des »Ich denke«. Diese (begriffslose) Einheit ist – im Gegensatz zu allen inhaltlichen, unter bestimmte empirische Begriffe gefaßten Vorstellungen, die sich immer nur subjektiver Synthesis verdanken können – »allein objektiv gültig«.78 Eine entsprechende Deduktion der objektiven Gültigkeit inhaltlicher (spezifizierender) Begriffe ist nicht möglich. Für ihren angemessenen Gebrauch kommt es auf den jeweiligen Zweck der Spezifizierungen und Verdeutlichungen an.

Exkurs: Transzendentales und anthropologisches Ich Kants Vorlesung vom Winter 1772/73 geht dagegen noch von einem vorkritischen Verständnis der Partikel „ich“ aus. Die Bedeutungen von „Ich“ und „Seele“ spielen hier noch ineinander. Kant findet es aber auch hier schon »merkwürdig, daß wir uns unter dem Ich so viel vorstellen, denn bey Zergliederung deßelben finden wir, daß wir uns unter demselben folgende Stücke 78

KrV B 139 f.

Transzendentales und anthropologisches Ich

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dencken. I.) Die Einfachheit der Seele, denn das Ich drückt nur den Singularem aus, und wenn die Seele zusammengesetzt wäre, und ein jeder Theil den Gedanken haben möchte, so müßte es heißen Wir denken.« 79 Die Seele müßte als ein inneres Gespräch ihrer Teile verstanden werden,80 und die Teile müßten einander so fremd sein, daß sie sich etwas zu sagen hätten. Dem sei »II.) die Substantialitaet der Seele« entgegenzustellen, und das bedeute, daß »das Ich kein Praedicat von einem andern Dinge sey, ob ihm gleich als dem Subject[,] viel Praedicate beygelegt werden können«. Man könne nicht sagen, „der Mensch“ sei „ich“. „Ich“ sei vielmehr »der erste Gedanke, der bey dem Menschen, bey dem Gebrauch seines innern Sinnes entstehet«. „Ich“, als Substanz verstanden, sei jedoch notwendig »III.) eine vernünftige Substantz, denn indem ich es dencke, so empfinde ich, daß ich mich zum Gegenstande meiner Gedancken machen kann«, und indem ich mich zum Gegenstande meiner Gedanken machte, reflektierte »ich über die Vermögen, die in der Seele liegen«. Die vernünftige Seele ist damit nicht nur als Substanz (im Sinne dieser Naturkategorie), sondern als freie Substanz gedacht: »Wenn ich das Ich dencke: so sondre ich mich von allem andern ab, und dencke mich unabhängig von allen äußern Dingen.« Damit ist im Gedanken des Ich »IV.) die Freyheit der Seele« gedacht bzw. „empfunden“: Ich empfinde (unmittelbar), daß ich mich zum Gegenstande meiner Gedanken machen kann.81 Diese vier Gedanken: Einfachheit, Substantialität, Vernünftigkeit und Freiheit der Seele sind unmittelbar mit dem Gedanken des Ich verbunden und insofern ein und derselbe Gedanke. Darin deutet sich die kritische Wendung zur Einsicht in die Be79

80

81

Nachschrift der Anthropologievorlesungen von 1772/3 von Parow, XXV.1, 244. Nietzsche nennt dann auch das Bewußtsein »eine Art leitendes Comité, wo die verschiedenen Hauptbegierden ihre Stimme und Macht geltend machen«. Es habe sich »im Verkehr entwickelt« (Nachlaß, Kritische Studienausgabe, 13, 68). Nachschrift Parow, XXV.1, 244 f.

358


schränkung des eigenen Standpunktes in seiner Differenz zu den anderen Standpunkten anderer Menschen als unmittelbare Empfindung an. Sie führt konsequenterweise zur Umänderung der metaphysischen Seelenlehre in eine Anthroplogie in pragmatischer Hinsicht und damit zur „liberalen“ Denkungsart. Die „Vernunft“ hat dann nicht mehr nur die Funktion der Vereinigung der „unteren“ Seelenvermögen unter der Leitung einer allumfassenden Vernunft, sondern auch die der Berücksichtigung fremder Vernunft, die diese Vereinigung von einem anderen, ebenfalls durch „ich“ bezeichneten Gesichtspunkt aus anstrebt. Weil das „ich“ selbst unbestimmt bleibt, ist die Urteilsbildung »nur auf die subjektiven Bedingungen des Gebrauchs der Urteilskraft überhaupt […] gerichtet« und »weder auf die besondere Sinnesart, noch einen besondern Verstandesbegriff eingeschränkt«. Eingeschränkt ist sie ist nur »auf dasjenige Subjektive«, »welches man in allen Menschen (als zum möglichen Erkenntnisse überhaupt erforderlich) voraussetzen kann«. Weil jeder Mensch, indem er Urteile bildet, (deiktisch-ästhetisch) den Standpunkt bezeichnet, von dem aus er sie sich bildet, kann »die Lust oder subjektive Zweckmäßigkeit der Vorstellung für das Verhältnis der Erkenntnisvermögen in der Beurteilung eines sinnlichen Gegenstandes überhaupt […] jedermann mit Recht angesonnen werden«.82 Jedermann kann angesonnen werden, daß er seine Urteilsbildung als seine versteht und gegenüber anderen in die eigene Verantwortung nimmt, wenn er auch die Einschränkung seines Urteilsvermögens wiederum nur von sich aus beurteilen kann. Die über die Verschiedenheit der Standpunkte und Horizonte hinausweisende „Verbindlichkeit“ liegt demgemäß im Geschmack. Es ist Sache des Geschmacks, ob man bestimmte eigene Urteile gegenüber bestimmten anderen äußert.83 82 83

KU 151. »Die Humaniora betreffen […] eine Unterweisung in dem, was zur Cultur des Geschmacks dient, den Mustern der Alten gemäß« (Log 46). – Daß man, »wenn man das Ich nennt, sich gleichsam zum MittelPunkt oder StandPunkt

Zeichen und Sachen, Aberglaube und Aufklärung

359

»Ich« bedeutet nur im pragmatisch-anthropologischen Zusammenhang »im weitläufigen Verstande den Menschen, und im engern die Seele«. Es verbindet den allgemeinen Begriff des Menschen unmittelbar – d. h. im Übergehen aller dazwischenliegenden Besonderheiten – mit der individuellen Persönlichkeit des urteilenden Menschen. Dem Menschen wird damit eine »doppelte Persönlichkeit, nemlich als Mensch und als Seele« zugesprochen. »Wir sind also gewiß, daß die Seele ein einfaches und [deshalb] vom Körper ganz unterschiedenes Wesen sey.« 84 Auf dem Boden der Kritik kann vernünftigerweise kein Mensch mehr abschließend sagen wollen, was „der“ Mensch seinem „Wesen“ nach eigentlich sei.

6. Zeichen und Sachen, Aberglaube und Aufklärung Nach Kant ist es ein »wunderliches Spiel der Einbildungskraft mit dem Menschen in Verwechselung der Zeichen mit Sachen«, wenn den Zeichen »eine innere Realität« zugesprochen wird, so »als ob« sich die Sachen nach den Zeichen »richten müßten«.85 Die Urteilskraft ist die auf Zwecke ausgerichtete Einbildungskraft. „Erkenntnis“ ist unter kritischem Aspekt Synthesis, und

84 85

aller Dinge macht, worauf alles seine Beziehung hat, macht, daß man in Gesellschaften so ungern gesehen ist, man hört einem solchen ungern an, der immer von sich selbst redet, und ob man gleich zuweilen sich in die Stelle des jenigen sezen kann, der von sich selbst redet, so thut man solches doch ungern. Man will vielmehr haben, das keiner sich zum StandPunckt aller Dinge mache, sondern [daß] von allgemeinen Dingen geredet werde, die auf alle eine Beziehung haben« (Nachschrift Parow, XXV.1, 245 – Veränderte Hervorhebungen). Obwohl jeder nur von seinem Gesichtspunkt aus wahrnehmen und urteilen kann, sollte er seine Äußerungen gegenüber anderen doch soweit bedenken, daß sie von ihrem anderen Standpunkt aus mitreden können. Nachschrift Parow, XXV.1, 246. Anth 194.

360


Synthesis ist ein subjektiver Akt, der auf Einbildungskraft beruht. Dazu gehört, daß wir „oft und gern“ mit der Einbildungskraft „spielen“; aber sie spielt doch auch „eben so oft und bisweilen sehr ungelegen auch mit uns“. Kant unterscheidet sie nach Funktionen: Wenn man ein Zeichen, so wie man selbst es versteht, unreflektiert „für“ eine Sache nimmt, begibt man sich der Möglichkeit, eine unter den gegebenen Umständen als hinreichend angesehene begriffliche Bestimmung der Sache als nicht definitiv anzusehen. Der Glaube, in dem man auf seine gegenwärtige Erkenntnis der Sache hin zu handeln bereit ist, ist dann ein unfreier Aberglaube. Er verhindert die Belebung des Gemüts durch die Einbildungskraft und damit die Möglichkeit neuer Erkenntnisse. »Durch das Neue, wozu auch das Seltene und das verborgen Gehaltene gehört, wird die Aufmerksamkeit belebt. Denn es ist Erwerb; die Sinnenvorstellung gewinnt also dadurch mehr Stärke. Das Alltägliche oder Gewohnte löscht sich aus.« 86 Da das Bezeichnungsvermögen die Vorstellung des Vergangenen mit der des Vorhergesehenen verknüpft, umfaßt es das »Erinnerungs- und Divinationsvermögen« oder das Vermögen »der Respicienz und Prospicienz […], da man sich seiner Vorstellungen als solcher, die im vergangenen oder künftigen Zustande anzutreffen wären, bewußt ist«.87 Das Vermögen der Prospiziens oder des Voraussehens ist, als »Erwartung ähnlicher Fälle« wie der erinnerten, »Bedingung aller möglichen Praxis«.88 – Das (divinatorische) Voraussehen liegt jeder Begriffsbildung zugrunde, mit der etwas als etwas vorgestellt wird, das die Gegenwart (seiner subjektiven Vorstellung als etwas) überdauert, und das »Zurücksehen aufs Vergangene (die Erinnerung) geschieht nur in der Absicht, um das Voraussehen des Künftigen dadurch möglich zu machen: indem wir im Standpunkte der Gegenwart

86 87 88

Anth 163. Anth 182. Anth 185.


361

überhaupt um uns sehen, um etwas zu beschließen, oder worauf gefaßt zu sein«. – Weil die Fähigkeit des Voraussehens »von dem Einflusse eines Gottes herzurühren scheint«, wird sie »das eigentliche Divinationsvermögen genannt«.89 Die Kritik bestimmt es dagegen als das wesentliche Moment im menschlichen Weltumgang: als das subjektive Ansehen von etwas als für einen subjektiv gesetzten Zweck hinreichend bestimmt. Indem sich die Aufklärung gegen den Aberglauben wendet, wendet sie sich gegen das den eigenen Standpunkt verabsolutierende Nichtbemerken der Subjektivität im Verstehen. Auch die Beantwortung der Frage, was „Aufklärung“ sei, kann aus der Sicht der Kritik immer nur temporäre Geltung haben. Bei Kant hat dieses Wort eine unmittelbar praktische Bedeutung: Es soll ausgeschlossen werden, »von der Vernunft Aufklärung zu erwarten« und ihr durch einen vorgegebenen Begriff von Aufklärung »vorher vorzuschreiben, auf welche Seite sie notwendig ausfallen müsse«.90 In der Schrift „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“ bricht Kant nach der „Definition“, sie sei »der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit«, und nach näheren Bestimmungen der Begriffe „Unmündigkeit“ und „selbstverschuldet“ alle weiteren Analysen ab und geht zu einem Imperativ über: »Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!« 91 Dazu ist Mut nötig, weil wir unsere Urteile aus Begriffen bilden müssen, von denen wir nicht wissen können, ob sie im Leibnizschen Sinn überhaupt möglich, d. h. überhaupt Begriffe und nicht vielmehr nur Wörter sind. Außerhalb der Mathematik (die ihre Begriffe in „reiner“ und nur deshalb allen Menschen gemeinsamen Anschauung statt in anderen „empirischen“ Begriffen konstruiert) ist zu jeder Zeit der „Nebenmensch“ mit seinen anderen Zwecken und seinem anderen Spiel der Einbildungskraft gegenwärtig. Der Satz

89 90 91

Anth 188. KrV B 775. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? VIII, 35.

362


»Liebe deinen Nebenmenschen als dich selbst« wird zum »Gesetz der Vollkommenheit«, ob man ihn von sich aus »nun liebenswürdig finden« 92 mag oder nicht. Die aus eigener Sicht nicht definitiv bestimmbare (ästhetische) Differenz zum anderen Menschen zeigt sich vor allem in der kritischen Auffassung des Glücks. Die aristotelische Tradition sah darin einen ethisch verbindenden Grundbegriff. Die Aufklärung im Kantischen Sinn legt dann den Akzent darauf, daß niemand eine »Gewährleistung« habe, »daß sein mächtiger Nebenmensch in dem Urtheile über das Wohl mit dem seinen zusammenstimmen werde«, »dieser mag nun so wohlwollend sein, als man immer will«. Zudem sei »der eigene Wille […] immer in Bereitschaft, in Widerwillen gegen seinen Nebenmenschen auszubrechen«,93 statt den Willen eines anderen „frei“ in die eigene Maxime aufzunehmen, d. h. nach Kant: ihn zu lieben.94 Die Einsicht, daß eine adäquate, in einer Sache zu Ende kommende Theorie des Selbstbewußtseins nicht möglich ist, ist vielleicht die folgenreichste Einsicht der Kritik. Was „Selbstbewußtsein“ sei bzw. was wir mit diesem Wort meinen, kann gemäß der Kritik nur noch in einer Anthropologie „in pragmatischer Hinsicht“ zur Sprache und auch nur „in pragmatischer Hinsicht“ zu einem Ende kommen. Das Bewußtsein davon ist das kritische Selbstbewußtsein. Es ermöglicht erst die kommunikative Modifizierung des eigenen Fürwahrhaltens als Meinen, Glauben oder Wissen. Damit verbindet sich das Bewußtsein fremder Vernunft unmittelbar mit dem Bewußtsein unserer selbst: nicht als Gegenstand des eigenen Verstandes oder als „Erscheinung“, sondern dadurch, daß ein empirischer Charakter unmittelbar, ohne zuerst als Gegenstand zur Erscheinung zu kommen, »als das sinnliche Zeichen« eines intelligiblen Charakters, der uns sonst

92 93 94

MS 450. Anth 268. Vgl. Das Ende aller Dinge, VIII, 337 f.


363

»gänzlich […] unbekannt« bliebe, »angegeben« und aufgefaßt wird.95 Indem fremde Vernunft auf diese Weise in mein Bewußtsein tritt, stellt sie die gegenständliche Welt, so wie sie sich mir hier und jetzt darstellt, in Frage. Der empirische Charakter eines Menschen ist für mich Zeichen seines intelligiblen Charakters als „Nebenmensch“.

95

KrV B 574.

364

Praktische Vernunft

VI. Praktische Vernunft »Alle Menschen sind ursprünglich […] im rechtmäßigen Besitz des Bodens, d. i. sie haben ein Recht, da zu sein, wohin sie die Natur, oder der Zufall (ohne ihren Willen) gesetzt hat. Dieser Besitz […] ist ein gemeinsamer Besitz wegen der Einheit aller Plätze auf der Erdfläche als Kugelfläche: weil, wenn sie eine unendliche Ebene wäre, die Menschen sich darauf so zerstreuen könnten, daß sie in gar keine Gemeinschaft mit einander kämen, diese also nicht eine nothwendige Folge von ihrem Dasein auf Erden wäre.« 1

1. Moralische Begriffe und Urteile Bevor auf Einzelfragen der praktischen Philosophie übergegangen wird, soll zunächst noch einmal auf den systematischen Ort des kategorischen Imperativs als des obersten Prinzips der Kantischen praktischen Philosophie eingegangen werden. Auch in praktisch-philosophischer Hinsicht findet sich bei Kant eine „kopernikanische“ Wende der Denkart. Sowenig wie die Kritik der reinen theoretischen Vernunft schon Kants Erkenntnislehre oder gar eine Theorie der Wissenschaft ist (weil sie erst nach allgemeinen Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis in Urteilen fragt), sowenig ist der kategorische Imperativ schon Kants 1

MS 262.

Moralische Begriffe und Urteile

365

Moralphilosophie. Die Kritik aller sich als definitiv verstehenden begrifflichen Bestimmungen ist auch der Weg zu einer philosophischen Beantwortung der Frage nach der Möglichkeit praktischer Philosophie.2 Kant kritisiert nicht nur die Metaphysik in ihrem theoretischen Anspruch, sondern auch (und vor allem) die praktische Vernunft, insofern sie nach allgemeingültigen inhaltlichen Regeln für das richtige Handeln fragt; denn in ihrem Anspruch auf unbegrenzte Allgemeingültigkeit sind solche Regeln nur in reiner Vernunft und somit nur formal zu begründen. Auch materiale moralische Regeln sind zunächst nur subjektiv begründet. Man hat sie von anderen durch Tradition und Erziehung übernommen oder sich aufgrund eigener Lebenserfahrung als subjektive Handlungsgrundsätze oder Maximen gebildet. Während theoretische Urteile unter kritischem Aspekt darauf beruhen, daß das urteilende Subjekt die Anschauung eines Gegenstandes als für seine Zwecke hinreichend bestimmt ansieht, bestimmt sich in praktisch-moralischer Hinsicht der Wille durch die (formale) Überlegung, welche von den subjektiv gesetzten Zwecken zugleich als allgemeine Pflichten gedacht werden können.3 Nur nach solchen von seinen eigenen Maximen soll man handeln – wenn man denn, über die subjektive Willensbestimmung hinaus, nach unbeschränkt allgemeingültigen Gesetzen (und in diesem Sinne moralisch) handeln will. So wie das, wovon alles theoretische Denken ausgeht und worauf es als „Mittel“ auch wieder „abzweckt“, hier und jetzt gegebene Anschauungen sind, so sind im Praktischen die subjektiven Handlungsmaximen das Gegebene, von dem reine praktische 2

3

O. Höffe bemerkt in seiner übersichtlichen Gesamtdarstellung der Kantischen Philosophie zutreffend, daß die Ethik Kants »oft nur bruchstückhaft rezipiert« worden sei, und daß vor allem der Vorwurf des Rigorismus verblasse, »sobald man sich auf Kants Argumentationsgang« einlasse »und in ihm eine kritische Selbstreflexion der Praxis« sehe (Immanuel Kant, München 1996, S. 171 f.). Vgl. MS 382: »Erörterung des Begriffs von einem Zwecke, der zugleich Pflicht ist.«

366

Praktische Vernunft

Vernunft ausgeht und worauf sie auch wieder abzweckt: Sie führt inhaltlich nicht über die Maximen hinaus, die eine Person „hat“ bzw. sich gebildet hat, sondern sondert nur diejenigen Maximen aus, die nicht als allgemeine Gesetze gedacht werden können, und gesteht ihr die übrigen zu. Als reine praktische Vernunft schafft sie dem Inhalt nach weder Vorschriften noch Gesetze. Analog zur Erhebung von Wahrnehmungsurteilen zu Erfahrungsurteilen im theoretischen Bereich erhebt sie subjektive Grundsätze in den Rang objektiver praktischer Gesetze. Kant unterscheidet zwischen der objektiven Verbindlichkeit einer Vorschrift, die ihr zukommt, weil sie (widerspruchsfrei) als allgemeines Gesetz gedacht werden kann, und dem subjektiven „Beweggrund“, sich eine Vorschrift, weil sie als allgemeines Gesetz gedacht werden kann, tatsächlich zu eigen zu machen: »Zu aller Gesetzgebung (sie mag nun innere oder äußere Handlungen, und diese entweder a priori durch bloße Vernunft oder« – wie im Fall juridischer Gesetze – »durch die Willkür eines anderen vorschreiben) gehören zwei Stücke: erstlich ein Gesetz, welches die Handlung, die geschehen soll, objektiv als notwendig vorstellt, d. i. welches die Handlung zur Pflicht macht; zweitens eine Triebfeder, welche den Bestimmungsgrund der Willkür zu dieser bestimmten Handlung mit der Vorstellung des Gesetzes verknüpft«. Das erste Stück »ist ein bloßes theoretisches Erkenntniß der möglichen Bestimmung der Willkür«. Ob ein Gesetz den Willen einer Person über diese Möglichkeit hinaus tatsächlich bestimmt, bleibt Sache der Freiheit dieser Person. Nur unter dem Aspekt, daß Ethik überhaupt als möglich zu denken sein soll, ist gefordert, »daß das Gesetz« – genauer die (rein formale) Möglichkeit, eine bestimmte Maxime als Gesetz zu denken – »die Pflicht zur Triebfeder macht«,4 so daß damit die Differenz zwischen objektiver Verbindlichkeit und subjektiver Triebfeder entfällt. Die Ethik verlangt ihrem kritischen Begriff nach, daß der subjektive Beweggrund für die Handlung nichts anderes als 4

MS 218.


367

das Vernehmen des kategorischen Imperativs ist. Nichts anderes als dessen objektive Verbindlichkeit soll zum subjektiven, den Willen tatsächlich bestimmenden Beweggrund werden. Im theoretischen Erkennen ist solch eine Einheit von Objektivität und Subjektivität nicht zu erreichen. Der Begriff eines rein objektiv begründeten Fürwahrhaltens ist in sich widersprüchlich. In der Ethik stellt diese Einheit sich nur imperativisch dar, und im Fall juridischer Gesetze muß es genügen, daß der Beweggrund zur Handlung „äußerlich“ vermittelt ist, nämlich nur dadurch, daß die Befolgung der Gesetze erzwungen und ihre Übertretung bestraft werden kann. Weil der Wille seinem Begriff nach als frei gedacht ist, ist es grundsätzlich nicht möglich zu wissen, ob jemals eine Handlung ihren subjektiven Beweggrund tatsächlich in reiner Vernunft gehabt hat und damit ethisch motiviert war. Der kategorische Imperativ gebietet nicht, sich bestimmte Maximen zu eigen zu machen; er gebietet, nur nach solchen von den eigenen zu handeln, die man so, wie man selbst sie „innerlich“ versteht, als allgemeine Gesetze denken kann. Deshalb reicht die Ethik – so wie die theoretische Erkenntnis nur bis zu den „Erscheinungen“ reicht – nur bis zu den Maximen und nicht bis zu den (als „Erscheinungen“ der Freiheit) wirklich vorkommenden Handlungen. – »Die menschliche Willkür« ist zwar »eine solche, welche durch Antriebe […] afficirt« wird; aber sie wird dadurch noch »nicht bestimmt«. Ohne die »erworbene Fertigkeit«, nur auf die Vernunft zu hören, ist die Willkür »nicht rein«. Eben deshalb verpflichtet sie sich, sich nur auf Zwecke zu beziehen, die als allgemeine Pflichten gedacht werden können. Sie »kann […] zu Handlungen aus reinem Willen bestimmt werden«,5 wenn auch nur im Maße der dazu erworbenen Fertigkeit. Das ist der entscheidende Gesichtspunkt der Kritik der praktischen Vernunft: Der menschliche Wille ist zwar im Prinzip,

5

MS 213. Zur Unterscheidung von Wille und Willkür vgl. MS 407.

368

Praktische Vernunft

aber nicht immer und nicht immer im selben Maße frei, in seinem Handeln vernünftig zu sein. Nur wenn er sich durch nichts anderes als durch reine Vernunft bestimmen lassen wollte, wäre er wirklich gut. Er kann rein als Wille zu jeder Zeit gut, aber auch böse sein, und er kann sogar „radikal böse“ sein, wenn er sich das Handeln gegen das deutliche Vernehmen der Stimme der Vernunft zur Maxime macht.6 – Wenn Tugend wie in Kants „Metaphysik der Sitten“ als Tapferkeit in der Überwindung der Hindernisse bei der Befolgung der Pflicht 7 verstanden wird, bezieht sich das auf Menschen, die um die „Fertigkeit“ in der Befolgung der Pflicht bemüht und insofern nicht radikal böse sind. Eine »moralische Anthropologie« würde sich – als das »Gegenstück einer Metaphysik der Sitten« – auf »subjective, hindernde sowohl als begünstigende Bedingungen […] in der menschlichen Natur« beziehen, die »die Erzeugung, Ausbreitung und Stärkung moralischer Grundsätze (in der Erziehung, der Schulund Volksbelehrung) und dergleichen andere sich auf Erfahrung gründende Lehren und Vorschriften enthalten«.8 Nur wenn der Wille sich durch reine, von materialen Beweggründen freie Vernunft tatsächlich bestimmen ließe, wäre reine Vernunft unmittelbar, d. h. »ohne Vermittlung irgendeiner Lust, woher sie auch komme, praktisch«. Dann bestimmte sie »als oberes Vermögen« dem „unteren“ Begehrungsvermögen »den Endzweck« so, daß er »zugleich das reine intellektuelle Wohlgefallen am Objekte« bewirkte. Von Pflicht könnte dann aber keine Rede mehr sein.9 Wer nach einer Verbindlichkeit (obligatio) fragt, die in etwas anderem als in reiner Vernunft begründet sein soll, fragt nicht nach einer für alle geltenden moralischen Verbindlichkeit. Auch wenn Kant es als eine moralische Pflicht des Menschen gegen sich selbst versteht, das, was reine Vernunft 6

7 8 9

Das wäre dann aber nicht mehr ein Thema der reinen praktischen Vernunft. Vgl. unten S. 526 ff. MS 380. MS 217. KU LVI.


369

ihm gebietet, als göttliches Gebot anzusehen,10 ist nicht Gott als („äußerer“) Grund der Verbindlichkeit gedacht. Der Mensch soll sich, da er nicht reines Vernunftwesen ist, das, was reine Vernunft ihm gebietet, aus Vernunftgründen so vorstellen, als ob es göttliche Gebote wären, damit es für ihn auch noch in den „Zuständen“ Verbindlichkeit hat, in denen er als Mensch nicht rein bei Vernunft ist. – Daß die Existenz Gottes nicht zu beweisen (d. h. nicht zu wissen, sondern zu glauben) ist, ist die systemimmanente Voraussetzung dafür, daß dieses „Ansehen als“ überhaupt möglich ist. Kant geht davon aus, daß der Wille immer schon durch subjektive Maximen bestimmt ist. Im Interesse einer allgemein verbindlichen Moral sind diese subjektiven Willensbestimmungen aber zunächst in Frage zu stellen. Damit überträgt Kant den methodischen Zweifel auf das Gebiet der praktischen Vernunft. So soll das Beispiel des Depositums zeigen, daß sich diese Institution „aufreiben“ würde, wenn man versuchte, die Maxime, sich ein Depositum anzueigenen, wenn es unentdeckt bliebe, als allgemeines Gesetz zu denken. Beispiele sind aber auch auf praktischem Gebiet nur ein „Gängelwagen“ der Urteilskraft. Sie dienen der ästhetischen Verdeutlichung. Es kommt darauf an, wie das Beispiel verstanden wird. Ob der im Beispiel vorgestellte Fall auch im wirklichen Handeln als der Fall einer bestimmten Maxime anzusehen ist, kann nicht nach einer allgemeinen Regel, sondern nur in der jeweiligen Situation „angemessen“ entschieden werden. Auch die Umschreibung des Begriffs der Lüge als »vorsetzliche Unwahrheit in Äußerung seiner Gedanken« 11 vermittelt keine Regel der Begriffsbestimmung in wirklich gegebenen Fällen. Die Umschreibung eines gegebenen Begriffs durch mehrere andere Begriffe bindet ihn nur enger an den jeweiligen Sprachgebrauch, und auch für praktische Begriffe gilt, daß jeder Begriff als ein Punkt angesehen werden kann, der seinen Horizont hat, und daß seine nähere Bestimmung zur 10 11

Vgl. unten S. 524 ff. MS 429.

370

Praktische Vernunft

rechten Zeit subjektiv abgebrochen werden muß, wenn die Frage nach einer deutlicheren Bestimmung sinnvoll sein soll. – Jede Person kann und soll deshalb auch nur für sich selbst überlegen, ob sie ihre Maximen – so wie sie sie unter den gegebenen Umständen versteht – als allgemeines Gesetze denken kann, und daraus folgt nicht, wie schon in dem Kapitel über den kategorischen Imperativ ausgeführt wurde, daß Personen in den Maximen, die sie als allgemeine Gesetze denken können, „intersubjektiv“ übereinstimmten. Eine Handlung ist im Sinne der Kopernikanischen Wendung Kants auch auf praktisch-philosophischem Gebiet gut, wenn ihr Beweggrund der Möglichkeit einer unbeschränkt allgemeingültigen Ethik entspricht. Wenn »ein System der Erkenntniß a priori aus bloßen Begriffen Metaphysik heißt, so wird eine praktische Philosophie, welche nicht Natur, sondern Freiheit der Willkür zum Objecte hat, eine Metaphysik der Sitten voraussetzen und bedürfen: d. i. eine solche zu haben ist selbst Pflicht, und ein jeder Mensch hat sie auch, obzwar gemeiniglich nur auf dunkle Art in sich«, wenn er denn überhaupt ein moralisches Interesse „in sich“ hat; »denn wie könnte er ohne Principien a priori eine allgemeine Gesetzgebung in sich zu haben glauben?« 12 Wenn er sie nicht immer schon „in sich“ hätte, könnte er seine subjektiven Maximen nicht der Frage nach der Möglichkeit ihrer objektiven Geltung aussetzen und sich, mit dem ernsthaften Interesse an der Beantwortung dieser Frage, nicht dem Sittengesetz unterstellen wollen. Während „Objektivität“ in der theoretischen Naturerkenntnis darauf beruht, daß Anschauungen temporär als begrifflich hinreichend bestimmt angesehen werden, beruht sie im Praktischen darauf, daß bestimmte Maximen „innerlich“ so verstanden werden können, daß sie sich – im Vorgriff auf die Idee eines unbeschränkten „Reichs der Zwecke“ – zugleich als allgemeinverbindliche Gesetze denken lassen.

12

MS 216.


371

Daß man die Begriffe der eigenen Maximen durch die Umschreibung ihrer Bedeutung durch andere Begriffe verdeutlichen kann und gelegentlich auch verdeutlichen muß, z. B. indem man „lügen“ als „vorsätzliche Unwahrheit in der Äußerung seiner Gedanken“ umschreibt, ohne weiterzufragen, was denn die umschreibenden Begriffe wie „vorsätzlich“, „Unwahrheit“ usw. bedeuteten, ist Voraussetzung dafür, daß man sich selbst als sittliches Wesen (also als frei) verstehen kann. Hinreichend deutliche praktische Begriffe zu „haben“ ist eine allgemeine Voraussetzung für die Beantwortung der Frage, ob Handlungsmaximen (ohne Widerspruch) als allgemeine Gesetze gedacht werden können und damit selbst schon eine moralische Pflicht. Daß sie erfüllbar ist, ergibt sich allein aus dem Bewußtsein des Sollens: Man soll solche Begriffe haben. Kasuistische Grenzfälle, in denen man durch eigene Urteilskraft bestimmen muß, ob ein wirklich gegebener (und nicht nur in einem Beispiel vorgestellter) Fall der Fall einer bestimmten Maxime sei, z.B: eine Lüge, lassen sich durch keine allgemeine Sprachreglung vor dem Fall (a priori) ausschließen. An solchen Grenzfällen wird deutlich, daß sich eine Morallehre mit allgemeiner Verbindlichkeit nicht auf Handlungen, sondern nur auf Maximen für Handlungen beziehen kann, so wie sie „innerlich“ von dem Subjekt verstanden werden. Die Einsicht, daß eine ethische Doktrin, wie sie auch immer in „metaphysischen Anfangsgründen“ inhaltlich gefaßt werden mag, angesichts „gegebener“ Fälle in eine Kasuistik führen kann, führt zur Einsicht in die unmittelbare Vernunftnotwendigkeit des Rechts, das sich mit der zu seinem vernunftgemäßen Begriff gehörenden Befugnis zu zwingen „von außen“ auf wirklich geschehene Fälle bezieht.13 13

Vgl. MS 411 – Kant vergleicht die Rechtspflicht, »welche ihrer Natur nach strenge (präzis) sein muß«, in dieser Beziehung mit der Mathematik, die ihre Präzision ihrem apriorischen Bezug auf Anschauungen verdankt und nicht auf Begriffe, die als solche immer noch „besser“ bestimmt werden könnten. – Schon in der ersten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“ zählt Kant die Rechtsbegriffe (»Recht, Billigkeit«) zu den apriorischen Begriffen (der reinen praktischen Vernunft) (A 728, B 756).

372

Praktische Vernunft

Es gehört zur moralischen Pflicht zu bedenken, daß andere Personen die Verdeutlichung moralischer Begriffe durch andere Begriffe anders als man selbst für zureichend halten können. Eine „Metaphysik der Sitten“ muß deshalb – außer den metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre, die sich nur auf die Maximen für Handlungen beziehen kann – metaphysische Anfangsgründe einer Rechtslehre enthalten, die auf der von „außen“ her erzwingbaren Subsumtion einzelner Handlungen unter praktische Begriffe beruht. Sie muß sie der Tugendlehre sogar systematisch vorausschicken, weil moralische Begriffe auf verschiedene Weise verstanden werden können. Die Metaphysik der Sitten zerfällt deshalb schon in ihren „Anfangsgründen“ oder „von Anfang an“ in eine Rechtslehre und in eine Tugendlehre. Als Rechtslehre kann sie die wirkliche Subsumtion einer Handlung unter bestimmte Rechtsbegriffe nicht vorwegnehmen. Das ist nicht Sache der Philosophie, sondern des zuständigen Gerichts angesichts eines „gegebenen“ Falles. Die Tugendlehre muß dagegen offenlassen, ob Handlungen „innerlich“ als Fälle bestimmter Maximen verstanden werden oder nicht. Schon in der ersten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“, also schon vor der Veröffentlichung seines ersten moralkritischen Werkes, schreibt Kant in einer Anmerkung, die »eigentliche Moralität der Handlungen (Verdienst und Schuld)«, »selbst die unseres eigenen Verhaltens«, bleibe uns »gänzlich verborgen«, und deshalb könne »niemand ergründen«, »wie viel der bloßen Natur und dem unverschuldeten Fehler des Temperaments, oder dessen glücklicher Beschaffenheit (merito fortunae) zuzuschreiben sei«, so daß niemand »nach völliger Gerechtigkeit richten« könne.14 – Damit ist innerhalb der Kritik der reinen theoretischen Vernunft schon der Gedanke einer kritischen Morallehre gefaßt, in der die Moral nur soweit allgemeinverbindlich begründbar ist, wie sie in reiner Vernunft begründet werden kann, d. h. ohne die differenzierte Berücksichtigung der „Zu14

KrV A 551 bzw. B 579 Anm.


373

stände“ der Personen und der „Hindernisse“, die der Moral im besonderen Fall entgegenstehen. Von daher kommt es zur allgemeinen Bestimmung der persönlichen Tugend als »Tapferkeit (fortitudo) in Ansehung des Gegners der sittlichen Gesinnung in uns«.15 Das bedeutet jedoch nicht, Kant sei ein Kasuist, der die Möglichkeit allgemeiner ethischer Reflexionen leugne. Dagegen spricht schon, daß er eine Metaphysik der Sitten zu „haben“ moralische Pflicht nennt. Dazu gehört die generelle Überlegung, daß eine allgemeinverbindlich zu begründende Ethik nur bis zu den Maximen des Handelns reichen kann. Nur dadurch führt sie in „kasuistische Fragen“. Daß eine in reiner Vernunft begründete Ethik nicht bis zu den Handlungen reichen kann und deshalb das äußerlich zwingende Recht aus reiner Vernunft als notwendig begriffen ist, ist für Kants praktische Philosophie von grundlegender Bedeutung. Weil die „innerliche“ ethische Gesinnung sich nur darin zeigen kann, daß die Person in ihrem „inneren“ Selbstverständnis wahrhaftig ist, ist die Lüge die »größte Verletzung der Pflicht des Menschen gegen sich selbst, blos als moralisches Wesen betrachtet«. Als »das Widerspiel der Wahrhaftigkeit« 16 verletzt sie die Menschheit in jedem Menschen. In der Betrachtung des Menschen als „bloß moralisches Wesen“ rangiert die Lüge vor den Verletzungen des physischen Lebens. Die Wahrhaftigkeit im Ausdruck des Fürwahrhaltens (in seinem jeweiligen Modus) ist – ungeachtet des Verständnisses „von außen“ – die Grundvoraussetzung für die Verbindlichkeit des Sprachgebrauchs und damit auch der Philosophie. Die Lüge zerstört die Möglichkeit des Sprechens als des Vermögens, »seine Gedanken« zugleich mit dem »Willen[,] daß die Mittheilung dem[,] was man denkt[,] völlig gemäs sey«, »mitzutheilen«. Sprechen ist »zugleich« das »Versprechen dieser Einstimmung«, und »Aufrichtigkeit ist die Bedingung[,] ohne die das Sprechen eine Brauchbar-

15 16

MS 380. MS 429.

374

Praktische Vernunft

keit ohne allen Möglichen Gebrauch enthalten würde«.17 – Das betrifft auch die Sprache des Rechts. Rechtlich betrachtet ist die Lüge zwar nur dann unrecht, wenn sie anderen schadet. Aber das Rechtswesen selbst ist auf Wahrhaftigkeit angewiesen, und somit schadet die Lüge, auch wenn sie im besonderen Fall einem einzelnen nützen mag, der Menschheit, die auf das Rechtswesen angewiesen ist. Allerdings kann man im einzelnen Fall nicht sicher sein, ob man einen Sprechakt als Lüge ansehen und mit diesem „harten Namen“ bezeichnen soll. Andere mögen die Äußerung anders und aus ihrer Sicht besser verstehen als man selbst. Das führt zu kasuistischen Fragen: »Kann eine Unwahrheit aus bloßer Höflichkeit (z. B. das ganz gehorsamster Diener am Ende eines Briefes) für Lüge gehalten werden? Niemand wird ja dadurch betrogen«. Oder »ein Autor fragt einen seiner Leser: wie gefällt Ihnen mein Werk? Die Antwort könnte nun zwar illusorisch gegeben werden, da man über die Verfänglichkeit einer solchen Frage spöttelte; aber wer hat den Witz immer bei der Hand? Das geringste Zögern mit der Antwort ist schon Kränkung des Verfassers; darf er diesem also zum Munde reden?« 18 Was soll oder darf man also mit dem moralisch so »harten Namen« 19 der Lüge bezeichnen? Auch das Bezeichnen ist, wenn man jemandem eine Handlung als Lüge zurechnet, ein moralisches Bezichtigen, dem man im moralischen Diskurs aber dadurch begegnen kann, daß man sagt, so, wie man verstanden worden sei, sei es doch nicht gemeint gewesen. In den

17

18 19

Vorarbeiten zur Einleitung in die Rechtslehre, XXIII, 267 – Hervorhebungen v. Vf. – »Dasjenige brauchbare[,] das nicht anders gebraucht werden kann als durch Mittheilung[,] ist ein Mittel an sich[,] welches also unmittelbar auch als Zweck angesehen werden muß. – Der Besitz des Versprochenen (als praestation oder des Vermögens des andern zu praestieren) ist im gemeinsamen Willen[,] etwas als Versprechen anzunehmen[,] enthalten« (ebd.). MS 431. Vgl. MS 429.

Das Gewissen und die moralische Empfänglichkeit

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kasuistischen Fragen geht es also nicht darum, ob Lügen unter besonderen Umständen ethisch erlaubt sein könnte, sondern um die Frage, ob eine gegebene Handlung überhaupt unter diesen Begriff gefaßt werden soll oder „besser“ doch nicht. Es trifft den moralischen Charakter einer Person, wenn ich ihre Sprechhandlung mit diesem „harten Namen“ bezeichne.20

2. Das Gewissen und die moralische Empfänglichkeit Kants pragmatisch-anthropologische Überlegungen zum Bezeichnungsvermögen haben unmittelbar praktische Bedeutung. Die Art und Weise des Gebrauchs dieses Vermögens (einschließlich der Einteilung und Zusammenfassung der Gegenstände nach Gattungen und Arten durch Bezeichnung und Auszeichnung) und die Art und Weise, in der ein Mensch spricht, wenn er sich trotz des Fehlens rein objektiver Anhaltspunkte in der Welt zu orientieren und dies auch gegenüber anderen verständlich zu machen sucht, gehören zu dem, was der Mensch aus sich machen, »wofür er sich halten, vielmehr aber noch, was er aus dem Anderen, mit dem er im Verkehr ist, sich für einen Begriff machen soll«, auch wenn »Ort und Zeitumstände« ihm »das Urtheil über sich selbst erschweren«.21 Die praktische Urteilskraft, die diesem Sollen gerecht zu werden sucht, verweist auf das individuelle Gewissen, das das moralische Gesetz angesichts eines 20

21

»Das Gebot: du sollst (und wenn es auch in der frömmsten Absicht wäre) nicht lügen, zum Grundsatz in die Philosophie als eine Weisheitslehre innigst aufgenommen, würde allein den ewigen Frieden in ihr nicht nur bewirken, sondern auch in alle Zukunft sichern können.« Mit der philosophischen Lüge meint Kant nicht nur, daß man »das für wahr ausgiebt, dessen man sich doch als unwahr bewußt ist«, sondern auch, daß man etwas dogmatisch »für gewiß ausgiebt, wovon man sich doch bewußt ist subjectiv ungewiß zu sein« (Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie, VIII, 421 f.). Anth 121.

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Praktische Vernunft

einzelnen Falles (und in diesem Sinne „kasuistisch“) in einer Person erweckt. Es manifestiert sich bereits in der Frage nach der angemessenen Bezeichnung des Falles oder als Sprachgewissen. »Gewissen ist die dem Menschen in jedem Fall des Gesetzes seine Pflicht zum Lossprechen oder Verurtheilen vorhaltende praktische Vernunft.« 22 Das eigene Gewissen ist – analog zum „ich denke“ in der theoretischen Urteilsbildung – für den Handelnden „innerlich“ der „höchste“ Punkt oder die letzte Instanz: Er sieht sein subjektiv oder für ihn selbst hinreichend begründetes Fürwahrhalten (im Modus des Glaubens) als zureichenden Handlungsgrund an. Vor einem „äußeren“ Gericht kann »das Beschwören des Glaubens« jedoch nicht verlangt werden.23 Sich seines Glaubens als subjektiven Orientierungsgrundes gewiß zu sein, bleibt Sache des „inneren“ Gewissens. Wenn jemand z.B. zweifelt, ob „etwas“ im Sinne des Tötungsverbots „ein Mensch“ sei, kann er sich nicht auf einen „Stand“ des Wissens berufen. Im subjektiven „Zustand“ des Zweifels soll er sich für das Menschsein des anderen entscheiden, „angesichts“ dessen sich der Zweifel ergeben hat. Der Zweifel „angesichts“ des in der Anschauung Gegebenen weist als solcher über jeden Begriff hinaus, unter dem es als Gegenstand erscheint. Das Sittengesetz schärft das Gewissen gegenüber jeder möglichen Verstandesbestimmung. Es gebietet, »dasjenige an einem Gegenstand der Sinne, was selbst nicht Erscheinung ist«,24 als das Intelligible an ihm zu achten. Wenn der Gegenstand »als das sinnliche Zeichen« eines selbst unsinnlichen, intelligiblen Charakters »angegeben wird«, ist er nicht nur als (begrifflich bestimmbarer) Naturgegenstand angesehen.25 Der intelligible (und damit auch der moralische) Charakter 26 bleibt uns aber »gänzlich unbekannt«.27

22 23 24 25 26 27

MS 400 – Hervorhebungen v. Vf. MS 305. KrV B 566. KrV B 574. Vgl. KrV B 839. KrV B 574.


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Deshalb kann es in der Welt der „Erscheinungen“ auch kein „sicheres“ Beispiel für ein moralisch motiviertes Handeln geben. In der „Metaphysik der Sitten“ findet sich noch ein weiterer Grund dafür, daß der kategorische Imperativ das Zusammenleben der Menschen mit ihren verschiedenen Vorstellungen vom Guten nicht wirklich regeln kann. Von praktischer Bedeutung ist der kategorische Imperativ nur für Personen, für die er zum wirklichen Beweggrund des Handelns wird, weil ihnen an einer allgemeingültigen Ethik gelegen ist. In diesem Zusammenhang spricht Kant von »moralische[n] Beschaffenheiten« einer Person und von ästhetischen Vorbegriffen »des Gemüths für Pflichtbegriffe überhaupt«, die die Philosopie nicht begründen, sondern, sofern sie überhaupt gegeben sind, nur weiter verdeutlichen kann. »[W]enn man sie nicht besitzt«, kann »es auch keine Pflicht geben«, »sich in ihren Besitz zu setzen«. »Sie sind das moralische Gefühl, das Gewissen, die Liebe des Nächsten und die Achtung für sich selbst (Selbstschätzung), welche zu haben es keine Verbindlichkeit giebt: weil sie als subjective Bedingungen der Empfänglichkeit für den Pflichtbegriff, nicht als objective Bedingungen der Moralität zum Grunde liegen.« Da Kant unter „sinnlich“ alles versteht, was bloß subjektiv gilt, sind diese moralischen »Beschaffenheiten« »insgesammt ästhetisch«. Es sind »vorhergehende, aber natürliche Gemüthsanlagen (praedispositio)«, »durch Pflichtbegriffe afficirt zu werden«, so daß diese »Anlagen zu haben nicht als Pflicht angesehen werden kann«. »Das Bewußtsein derselben« ist aber dennoch »nicht empirischen Ursprungs, sondern kann nur auf das [Bewußtsein] eines moralischen Gesetzes, als Wirkung desselben aufs Gemüth, folgen.« Nur so kann man diese Zusammenhänge verstehen. Die reine Formalität des Gesetzes kann also auch schon nach Kant nicht seine Verbindlichkeit bewirken. Erst die Gemütsanlage, durch Pflichtbegriffe affiziert zu werden, erweckt ein Interesse an einer allgemein verbindlichen Ethik und damit dann auch an der Möglichkeit ihrer Begründung. Erst mit diesem Interesse als einer moralischen Prädisposition hat das Gesetz eine Wirkung auf das „Gemüt“ des einzelnen Menschen. Das »mora-

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Praktische Vernunft

lische Gefühl« ist »die Empfänglichkeit für Lust oder Unlust blos aus dem Bewußtsein der Übereinstimmung oder des Widerstreits unserer Handlungen mit dem Pflichtgesetze«.28 Es ist die Lust oder Unlust am eigenen intelligiblen Charakter. »Eben so ist das Gewissen nicht etwas Erwerbliches, und es giebt keine Pflicht[,] sich eines anzuschaffen.« 29 Es ist die ästhetische (subjektive) Empfänglichkeit für die (objektive) Pflicht angesichts des einzelnen Falles. Das Gewissen ist also nicht ohne Gesetz. Das Gesetz bildet überhaupt erst das Gewissen. Aber das Gewissen problematisiert die Subsumtion gegebener Fälle unter das Gesetz, und insofern hemmt es die Entscheidung zur Tat. Begriffe für Tugenden (und Laster) kann man »nicht durch die Fertigkeit in freien gesetzmäßigen Handlungen definiren«, ohne sich selbst »durch die Vorstellung des Gesetzes im Handeln« bestimmen zu lassen. Nur dann ist diese Fertigkeit als eine »Beschaffenheit nicht der Willkür, sondern des Willens« zur Befolgung des Gesetzes verstanden,30 und nur dann bedeutet „Tugend“, allgemein gesagt, die »moralische Stärke des Willens«. Angesichts konkreter Fälle des Lebens kann sie aber nicht vorweg als Stärke des Willens, sondern nur als »Tapferkeit (fortitudo moralis)« bei der Überwindung der Hindernisse bezeichnet werden, die dem reinen Willen entgegenstehen.31 »Subjectiv ist der Grad der Zurechnungsfähigkeit (imputabilitas) der Handlungen nach der Größe der Hindernisse zu schätzen, die dabei haben überwunden werden müssen.« 32 »Tugend« ist demnach »immer ein Fortschreiten und hebt doch auch immer von vorne an«,33 da sie die Naturhindernisse weder vorhersehen noch ausräumen kann. »Je größer die Naturhindernisse (der Sinnlichkeit)« und »je kleiner das moralische

28 29 30 31 32 33

MS 399. MS 400. MS 407. MS 405. MS 228. MS 409.


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Hinderniß (der Pflicht)« ist, um so größer ist das moralische Verdienst.34 Unter dem Gesichtspunkt der Kritik der praktischen Vernunft kann Tugend nicht mehr (wie bei Aristoteles) als »Beobachtung der Mittelstraße zwischen entgegengesetzten Lastern« 35 verstanden werden. Sich unter dem Titel „metaphysischer Anfangsgründe“ einer Tugendlehre eine »Mehrheit [Vielzahl] der Tugenden« statt nur ein einziges moralisches Prinzip, nämlich das des kategorischen Imperativs zu denken ist »nichts anderes, als sich verschiedne moralische Gegenstände denken, auf die der Wille aus dem einigen [einzigen] Princip der Tugend geleitet wird; eben so ist es mit den entgegenstehenden Lastern bewandt«. Der »Ausdruck«, der Tugenden und Laster »verpersönlicht«, d. h. bestimmten Personen zuschreibt, »ist eine ästhetische Maschinerie, die aber doch auf einen moralischen Sinn hinweiset. – Daher ist eine Ästhetik der Sitten zwar nicht ein Theil, aber doch eine subjective Darstellung der Metaphysik derselben: wo die Gefühle, welche die nöthigende Kraft des moralischen Gesetzes begleiten«, dieser Kraft »ihre Wirksamkeit empfindbar machen (z. B. Ekel, Grauen etc., welche den moralischen Widerwillen versinnlichen), um der blos-sinnlichen Anreizung den Vorrang« zu nehmen. Die Kraft des Gesetzes zeigt sich erst in seiner Wirkung auf eine Person bei der Überwindung der Hindernisse, die sich ihr bei der Befolgung der allgemeinen Pflicht individuell entgegenstellen. Eine »ästhetische Maschinerie«, die Tugenden und Laster »verpersönlicht«, läßt die einzelne Person die Laster mit »moralischem Widerwillen« 36 sinnlich empfinden. Laster „gibt“ es nur, insofern sie sich in einer „ästhetischen Maschinerie“ von „Ekel, Grauen etc.“ zeigen. Begriffe für Tugenden und Laster müssen dagegen offenlassen, ob es die damit begriffenen Tugenden und Laster als die einer Person wirklich „gibt“.

34 35 36

MS 228. MS 405. MS 406 – Hervorhebungen v. Vf.

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Praktische Vernunft

3. Recht aus reiner Vernunft Dieselben Vernunftgründe, die die reine praktische Vernunft kritisch auf die Maximenprüfung einschränken, begründen zugleich mit dieser Einschränkung die Notwendigkeit des Rechts. In der Ethik ist das Gesetz, als Gesetz des eigenen („deines“) Willens und »nicht des Willens überhaupt, der auch der Wille anderer sein könnte«, als „innerlich“ zu vernehmender Imperativ formuliert. Dagegen könnte nur ein Gesetz, das „als Gesetz des Willens überhaupt“ denkbar wäre, »eine Rechtspflicht abgeben«.37 Der eigene Wille steht mit der Setzung seiner Zwecke möglicherweise gegen anderen Willen, und die Maximen des eigenen müssen selbst dann noch nicht die Maximen eines „Willens überhaupt“ sein, wenn sie als allgemeine Gesetze gedacht werden können. Zur Regelung des Zusammenlebens der Menschen bedarf es deshalb positiver Gesetze einer „äußeren“ Gesetzgebung, die sich nicht auf den je eigenen Willen bezieht, sondern die Beziehung zwischen bestimmten Handlungsarten und ihren rechtlichen Folgen apodiktisch festsetzt. Mit dem „innerlich“ zu vernehmenden kategorischen Imperativ hat diese Gesetzgebung jedoch die Voraussetzung der Freiheit gemeinsam. Wir kennen »unsere eigene Freiheit (von der alle moralische[n] Gesetze, mithin auch alle Rechte sowohl als Pflichten ausgehen)« jedoch »nur durch den moralischen Imperativ, welcher ein pflichtgebietender«, also Freiheit voraussetzender »Satz ist, aus welchem nachher das Vermögen, andere zu verpflichten, d. i. der Begriff des Rechts, entwickelt werden kann«.38 »Denn die Freiheit (sowie sie uns durchs moralische Gesetz allererst kundbar wird) […] kennen wir nur als negative Eigenschaft in uns, nämlich durch keine sinnlichen Bestimmungsgründe zum Handeln genöthigt zu werden«.39 Dadurch erst sind wir in der Lage, moralische

37 38 39

MS 389. MS 239. MS 226.

Recht aus reiner Vernunft

381

oder rechtliche Verpflichtungen zu verstehen und ihnen, so wie wir sie verstehen, entweder zu folgen oder nicht zu folgen. Die Frage, ob „der“ Mensch in einem objektiv feststellbaren Sinne frei sei, muß von hier aus als abwegig erscheinen. Innerhalb einer „physiologischen Anthropologie“, die nach der Natur „des“ Menschen fragt, ist Freiheit kein möglicher Begriff. Jede Bestimmung, was Freiheit sei und wie sie demgemäß institutionell sicherzustellen wäre, müßte – ebenso wie jede andere Wesensbestimmung – gerade im Interesse der Freiheit in Frage gestellt werden können. Insofern bewirkt eine sich kritisch verstehende Ethik noch keine Gemeinschaft. Deshalb gebietet die Ethik dem einzelnen, als einem nicht rein vernünftigem Wesen, das der ethischen Forderung, rechtlich zu sein, nicht immer in hinreichender Weise genügt, kategorisch, im Interesse des Zusammenlebens mit anderen ein »rechtlicher Mensch« zu sein und sich der „äußeren“ Zwangsgewalt einer Rechtsgesellschaft zu unterstellen. Das ist der Punkt, der Ethik und Recht systematisch verbindet und von dem aus sie „grundsätzlich“ auseinandergehen. Es ist eine ethische Forderung, (1.) in Relation auf die eigene »Persönlichkeit« ein »rechtlicher Mensch« zu sein, d. h. sich für andere »nicht zum bloßen Mittel« zu machen oder machen zu lassen, sondern »für sie zugleich Zweck« zu sein. Diese Pflicht erklärt sich unmittelbar »aus dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person«.40 Sie gebietet, daß man anderen Menschen um der Bewahrung des Rechts der Menschheit willen „äußerlich“ als Rechtsperson gegenübertritt. Das korrespondiert der „inneren“ ethischen Pflicht, so zu handeln, daß dadurch »die Menschheit« in jeder Person »jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel« angesehen wird.41 Darin, daß man anderen Menschen mit dem Anspruch einer Rechtsperson gegenübertritt, zeigt sich die »rechtliche Ehrbarkeit« als das Selbstbewußtsein, als Mensch unmittelbar Rechtsperson zu sein. In der 40 41

MS 236. GMS 429.

382

Praktische Vernunft

Relation auf andere bedeutet das (2.), »niemandem Unrecht« zu tun und niemandem nehmen zu wollen, was ihm von Rechts wegen zusteht, auch dann nicht, wenn man deswegen »aus aller Verbindung mit anderen herausgehen und alle Gesellschaft meiden« müßte. Rechtsperson ist man als Mensch, unabhängig vom rechtlichen Zustand der Gesellschaft. Erst wenn man das Unrechttun anders nicht »vermeiden« kann, ist man ethisch verpflichtet, (3.) »in eine Gesellschaft mit anderen« einzutreten, in der wechselseitig und notfalls durch Zwang »jedem das Seine erhalten werden kann«.42 Ein systematischer Vorrang der Ethik vor dem Recht ergibt sich lediglich in der Beziehung auf die Verbindlichkeit. Der kategorische Imperativ sagt nur aus, »was Verbindlichkeit sei«: Jede Maxime, die nicht als allgemeines Gesetz denkbar ist, ist einer verbindlichen »Moral zuwider«.43 „Moral“ bedeutet in diesem Kontext dasselbe wie „Ethik“. Sie verpflichtet verbindlich zum rechtlichen Handeln: »Das Rechthandeln ist eine Forderung, die die Ethik an mich tut«, und auch »das allgemeine Rechtsgesetz: Handle äußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen« kann,44 ist unter dem Aspekt seiner Verbindlichkeit ein ethisches Gesetz. Das Recht darf aber gemäß seinem Begriff als »der Inbegriff der Bedingungen«, »unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann«,45 nicht von der ethischen Gesinnung der einzelnen Personen abhängig sein. Die Befolgung der Rechtsgesetze muß auch gegen den Willen der Personen, deren Willkür miteinander vereinigt werden soll, erzwungen werden können. Daraus ergibt sich die ethische Verpflichtung zur Legalität.

42 43 44 45

MS 236f. MS 225f. – Hervorhebung v. Vf. MS 231 – Hervorhebung v. Vf. MS 230.


383

Weil der kategorische Imperativ nur aussagt, was Verbindlichkeit überhaupt sei, führt er nicht unvermittelt zu Tugendpflichen. Wenn Tugend unter Berücksichtigung der endlichen menschlichen Natur nicht als Befolgung, sondern als „Tapferkeit in der Befolgung der Pflicht“ verstanden ist, genügt zur Tugend der Wille, die natürlichen und gesellschaftlichen Hindernisse, die der „reinen“ Pflichterfüllung im Wege stehen, zu überwinden, und demnach gebietet das »oberste Princip der Tugendlehre«, nach einer Maxime der Zwecke zu handeln, »die zu haben für jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann«, auch wenn sie subjektiv nicht zu realisieren sind. In seiner auf Zwecke ausgerichteten Tätigkeit soll der Mensch »sowohl sich selbst als Andern Zweck« sein. Es ist »nicht genug, daß er weder sich selbst noch andere blos als Mittel zu brauchen befugt ist«, so daß er gegenüber einzelnen Menschen »auch indifferent« sein könnte. Über diese bloß negative Pflicht hinaus ist es »des Menschen Pflicht«, sich »den Menschen überhaupt zum Zwecke zu machen«.46 – Erst mit der ethischen Verpflichtung zum Recht überschreitet die Ethik den „inneren“ Bereich der Gesinnung und bezieht sich auf „äußere“ Fälle des wirklichen Verhaltens. Die ethischen Pflichten sind entweder Pflichten gegen sich selbst oder gegen andere. Im Befolgen „äußerer“ Rechtsgesetze aus „innerer“ ethischer Verbindlichkeit bezieht sich der einzelne auf die Menscheit in jedem Menschen, die ohne Recht nicht bestehen könnte. Jeder Mensch hat die ethische Pflicht, anderen Menschen ihre anderen Zwecksetzungen und Wertschätzungen zuzugestehen, soweit dadurch das gleiche Recht aller anderen nicht verletzt wird. Indem er sich selbst rechtlich verhält und sich gegenüber anderen als Rechtsperson darstellt, trägt der einzelne positiv zur Verwirklichung der Bedingungen für das Zusammenleben bei. Die kritische Einsicht, daß der kategorische Imperativ in seiner geforderten Formalität nur aussagt, was Verbindlichkeit überhaupt sei, führt die praktische Phi46

MS 395 – Hervorhebung v. Vf.

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Praktische Vernunft

losophie einerseits zu einem in reiner Vernunft begründeten Rechtsbegriff, andererseits zu einem kritischen, auf das „Innere“ der Person beschränkten Tugendbegriff. Der Begriff freier Personen vollendet sich erst in der Idee einer rechtlich strukturierten Gesellschaft, die – über faktisch bestehende Rechts-Gebiete hinaus – auf ihre weltbürgerliche Universalisierung hin ausgerichtet ist. Das konkrete Verhältnis der Rechtspersonen zu einer besonderen, gegen andere Gesellschaften abgegrenzten Gesellschaft kann demnach selbst nur ein „äußeres“ sein. Man kann es vernünftigerweise nicht von ethischen Prinzipien ableiten wollen. Eine Rechtsgesellschaft muß von Rechts wegen, d. h. aufgrund „äußerer“ Gesetze so gestaltet sein, daß jeder nach seinen eigenen ethischen Grundsätzen und nach seinem eigenen Gewissen in ihr leben und handeln kann, solange er die rechtliche Verfaßtheit der Gesellschaft, die eben dies ermöglichen soll, beachtet. – Dabei handelt es sich immer noch um eine Verdeutlichung des einen kategorischen Imperativs. Als Verdeutlichung der ethischen Pflicht, rechtlich zu sein, ist sie in der Geschichte der europäischen Philosophie immer schon versucht worden. Man kann sie nach Kant auch »sehr wohl nach dem Ulpian 47 machen«, aber nur unter der Bedingung, daß »man seinen Formeln einen Sinn unterlegt, den er sich dabei zwar nicht deutlich gedacht haben mag, den sie aber doch verstatten«. – Kant selbst verdeutlicht diesen „Sinn“ nach dem System der Kategorien der Relation in der Tafel der Freiheitskategorien.48 Die ethische Verpflichtung zur Rechtlichkeit im Zusammenleben verlangt nur dann den Beitritt zu einer Rechtsgesellschaft mit der Befugnis, ihre Mitglieder zum rechtlichen Verhalten zu

47 48

Domitius Ulpianus, Corpus iuris civilis, D1,1,10. 1. in der Relation auf die eigene Person oder die Persönlichkeit, 2. in Relation auf den Zustand der Person, in dem sie für sich oder für andere Personen „äußerlich“ erscheint oder Gegenstand ist und 3. als Wechselwirkung der Personen in ihren Zuständen innerhalb einer rechtlich strukturierten Gesellschaft. – Vgl. KpV 117 bzw. MS 236f.


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zwingen, wenn man, als nicht rein vernünftiges Wesen, das Unrechttun anders nicht vermeiden kann. Wenn die Rechtsgesellschaft das Recht nicht sicherstellen kann, soll man jedoch »aus aller Verbindung mit andern heraus gehen und alle Gesellschaft meiden«. Schon die dritte Formulierung des kategorischen Imperativs in der „Grundlegung“ räumt ein, daß man die Menschheit in der eigenen Person und in der Person eines jeden anderen jederzeit auch als Mittel brauchen muß: Jeder Mensch ist seiner geselligen Natur nach auf andere Menschen als Mittel angewiesen; er muß sich im Interesse seiner Orientierung in der Welt auch seine Vorstellungen von anderen Menschen und von ihren anderen Interessen machen, um mit ihnen in einer gemeinsamen Welt zusammenleben zu können. Damit macht man sie sich unvermeidlich zum Mittel. Der Gebrauch anderer Menschen als Mittel soll jedoch durch Rechtsgesetze geregelt werden, die für alle Personen gleichermaßen gelten. Die »moralische Person, welche der Gerechtigkeit vorsteht« und „gegebene“ Handlungen unter Rechtsbegriffe subsumiert, kann man daher »nicht selbst« sein. Das erfordert einen »Gerichtshof«,49 der als eine allen Personen gleichermaßen fremde Instanz das Recht abschließend auslegt. Wenn Kant in einer Analogie zur Konstruktion mathematischer Begriffe in reiner Anschauung von der Konstruktion juridischer Begriffe spricht, handelt es sich um eine weitere Verdeutlichung des Rechtsbegriffs: »Das Gesetz eines mit jedermanns Freiheit nothwendig zusammenstimmenden wechselseitigen Zwanges unter dem Princip der allgemeinen Freiheit« gilt »gleichsam« als »die Construction« des Begriffs der äußeren Freiheit (d. h. der Freiheit einer Person aus der Sicht einer anderen, ihr „fremden“ Vernunft) als »Darstellung« des Begriffs des wechselseitigen rechtlichen Zwanges »in einer reinen Anschauung a priori, nach der Analogie der Möglichkeit freier Bewegungen der Körper«, die sich »unter dem Gesetze der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung« gegenseitig in einem mathematisch be49

MS 297.

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Praktische Vernunft

stimmbaren Gleichgewicht halten.50 Die Analogie zwischen der rechtlichen Erzwingung „äußerer“ Freiheit im Zusammenleben von Personen in einer rechtlich organisierten Gesellschaft und einem Gleichgewicht freier Bewegungen der Körper im Raum (als der Form der äußeren Anschauung) hat zur Voraussetzung, daß dem kritischen Begriff der Naturerkenntnis gemäß auch die Vorstellung eines Gleichgewichts von Naturkräften nicht mehr als Erkenntnis einer an sich seienden Natur, sondern nur noch als deren subjektives Ansehen als (für gegebene Zwecke) hinreichend bestimmt zu verstehen ist. So wie auf theoretischem Gebiet zwischen einer Konstruktion mathematischer Begriffe in reiner Anschauung und einer „metaphysischen Konstruktion“ naturwissenschaftlicher „an sich empirischer“ Begriffe (durch ihre anfängliche Umschreibung in anderen Begriffen) unterschieden wird,51 kann auf praktischem Gebiet zwischen einer Konstruktion juridischer Begriffe (durch die Definitions- und Auslegungshoheit der Rechtsinstanzen) und einer „metaphysischen“ Konstruktion ethischer Begriffe unterschieden werden: Die juridischen beziehen sich durch ihre rechtsverbindliche Auslegung unmittelbar auf den anstehenden Fall; die ethischen bleiben von „weiter Verbindlichkeit“ und führen deshalb vor kasuistische Fragen. Theoretisches Erkennen läßt sich nur soweit im Modus der Notwendigkeit darstellen, wie sich die Begriffe in reiner Anschauung (statt in anderen Begriffen) „konstruieren“, d. h. in ein quantitatives Verhältnis zueinander setzen und in mathematischen Gleichungen darstellen lassen. Analog dazu läßt sich eine Strafe, wenn sie als »der rechtliche Effect einer Verschuldung« verstanden wird,52 einem qualitativ bestimmten Tatbestand quantitativ zumessen. Einem begrifflich gefaßten »Hinderniß« der allgemeinen Freiheit, zu dem »ein gewisser Gebrauch« der individuellen Freiheit werden kann, wird die Bemessung einer 50 51 52

MS 232. Vgl. MAN 473. MS 227.


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Strafe als strikte Folge zugerechnet. Dadurch soll ein Gleichgewicht von Wirkung und Gegenwirkung, von individueller Freiheit und ihrer gesetzlichen Einschränkung aufrechterhalten werden, analog zu dem Gleichgewicht der „freien Bewegung der Körper im Raum“. »So wie wir nun in der reinen Mathematik die Eigenschaften ihres Objects nicht unmittelbar vom Begriffe ableiten, sondern nur durch die Construction des Begriffs entdecken können, so ists nicht sowohl der Begriff des Rechts, als vielmehr der unter allgemeine Gesetze gebrachte […] Zwang, der die Darstellung jenes Begriffs möglich macht.« 53 Diese verdeutlichende Darstellung von Rechtsbegriffen beruht auf der Voraussetzung, daß schon die Darstellung eines Mechanismus der Natur als ein (freies) Ansehen einer Anschauung als bestimmt, d. h. als Handlung gedacht ist. Ohne diese kritische Änderung der Denkart auf dem gesamten Gebiet der Philosophie wäre die Analogie nicht möglich. Erst im Gefolge dieser Änderung kann der Gedanke des Rechtsgesetzes gegenüber dem des Naturgesetzes als der ursprüngliche Gedanke angesehen werden. Der reine Begriff des Gesetzes erfüllt sich im Begriff gesetzter (und nur deshalb rein objektiv geltender) Gesetze; empirische Naturgesetze können dagegen immer nur (subjektiv) für objektiv gehalten werden. Weil es unter kritischem Aspekt nur ein einziges angeborenes Recht geben kann, nämlich das Recht auf Freiheit, »sofern sie mit jedes Anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann«,54 ist der Zwang gegen »ein Hindernis der Freiheit« 55 vom Vernunftbegriff des Rechts her berechtigt. Die Tugendlehre gebietet, »das Recht der Menschen« (und damit auch dessen „Befugnis zu zwingen“) »heilig zu halten«.56 Für die Person des Juristen bedeutet das, daß er sich bei der Auslegung und Anwendung juridischer Gesetze vom Prinzip des Rechts 53 54 55 56

MS 233. MS 237. MS 231. MS 394.

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ethisch leiten lassen soll. Das Recht als solches gebietet das nicht. Sein oberster Grundsatz ist kein Imperativ. Er hält nur fest, daß »eine jede Handlung recht« ist, »die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann«.57 Als Imperativ formuliert, handelt es sich um die Tugendpflicht, rechtlich zu sein. »Wenn die Absicht nicht ist Tugend zu lehren, sondern nur, was recht sei, vorzutragen, so darf und soll man selbst nicht jenes Rechtsgesetz als Triebfeder der Handlung vorstellig machen.« 58 Recht ist, was als Recht gilt. Das Recht darf nicht von der subjektiven Einsicht in sein oberstes Prinzip abhängig sein und damit auch nicht davon, daß Menschen sich zu seiner Befolgung (ethisch) verpflichtet wissen. Auch dafür wären „sichere Beispiele“ nicht möglich. – Im reinen Vernunfbegriff des Rechts wird fremde Vernunft unmittelbar gegenständlich: Rechtsgesetze sind, ethisch gesehen, auch dann zu befolgen, wenn sie der eigenen Vorstellung von Gerechtigkeit nicht entsprechen. Der zuständige Richter als »[d]iejenige (physische oder moralische) Person, welche rechtskräftig zuzurechnen die Befugnis hat«,59 vertritt keine „höhere“, sondern die institutionalisierte fremde Vernunft. Auch auf dem Gebiet des Rechts, der Gesetzgebung und der Anwendung der Gesetze auf gegebene Fälle kann es keine „vornehmen Töne“ geben. Es ist zwar gut, wenn ein Richter „weise“ ist, aber nicht seine Weisheit – die von verschiedenen Personen verschieden beurteilt werden kann – hat rechtliche Bedeutung, sondern seine Zuständigkeit. Dem steht nicht entgegen, daß der Richter, wenn es darum geht, einer Person eine unter einen bestimmten Tat-Begriff subsumierte Tat zuzurechnen, sich über den „Zustand der Person“ 60 im Augenblick 57 58 59 60

MS 230 – Hervorhebung v. Vf. MS 231 – Hervorhebungen v. Vf. MS 227. Die „Relation auf den Zustand der Person“ nimmt auf der Tafel der Kategorien der Freiheit die Position der Kausalität unter den Naturkategorien ein.


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der Tat sein Urteil bilden soll. »Der Gemüthszustand, ob das Subject die That im Affect, oder mit ruhiger Überlegung verübt habe«, macht »in der Zurechnung einen Unterschied«, »der Folgen hat«.61 Alle nicht angeborenen Rechte, und das sind alle Rechte außer dem Recht auf Freiheit, sind vom Vernunftbegriff des Rechts her gesehen Gesetze, deren Geltung mit ihrer Setzung innerhalb eines Rechtsgebietes beginnt. Daß diese besonderen Gesetze ihren vernunftgemäßen Zweck unter den gegebenen Bedingungen erfüllen, kann nicht a priori vorausgesetzt werden. Deshalb kann sogar eine Veränderung der Staatsverfassung »bisweilen nöthig sein«.62 Sie bleibt solange im Rahmen des Rechts, wie sie »durch allmähliche Reform nach festen Grundsätzen« erfolgt.63 Eine Staatsverfassung ist, als die besondere eines bestimmten Staates, zu jeder Zeit »noch« fehlerhaft, und die »Idee«, nach der »nicht die Menschen, sondern die Gesetze machthabend sind«,64 bleibt ein »absolutes Gebot der nach Rechtsbegriffen urtheilenden praktischen Vernunft«. Insofern ist sie »heilig und unwiderstehlich; und wenn gleich die Organisation des Staats durch sich selbst fehlerhaft wäre«, »so kann doch keine subalterne Gewalt in demselben dem gesetzgebenden Oberhaupte desselben thätlichen Widerstand entgegensetzen, sondern die ihm anhängenden Gebrechen müssen durch Reformen«, die der Staat »an sich selbst verrichtet, allmählig gehoben werden: weil sonst bei einer entgegengesetzten Maxime des Unterthans (nach eigenmächtiger Willkür zu verfahren) eine gute Verfassung selbst nur durch blinden Zufall zu Stande kommen kann«.65 Es entspricht dem vernünftigen Begriff des Rechts, daß die Gesetzgebung fehlerhaft sein oder unter sich ändernden Zu61 62 63 64 65

MS 228. MS 321. MS 355. MS 355. MS 372.

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ständen fehlerhaft werden kann. Auch der Gesetzgeber handelt aus beschränkter Übersicht; auch er kann die Verhältnisse und ihre Veränderung nur von seinem Standpunkt aus beurteilen. Das Recht hat daher eine Geschichte seiner „vernünftigen“ Veränderungen, und »wenn man sich (problematisch) eine ursprüngliche Gemeinschaft […] denkt; so muß sie doch von der uranfänglichen […] unterschieden werden, welche als in der ersten Zeit der Rechtsverhältnisse unter Menschen gestiftet angenommen wird und nicht wie erstere auf Principien, sondern nur auf Geschichte gegründet werden kann; wobei die letztere doch immer als erworben und abgeleitet […] gedacht werden müßte«.66 Jeder Rechts-Zustand ist das Ergebnis der Änderung eines früheren, in dem auch schon Recht war und positive Gesetze galten, und kein Zustand (in der Zeit) kann als der letzte oder beste angesehen werden. Das rechtliche Gleichgewicht zwischen der Willkür eines jeden und der eines jeden anderen muß – unter sich verändernden Bedingungen oder unter einer sich ändernden Beurteilung dieser Bedingungen – immer wieder neu hergestellt werden. Niemand, der in der Zeit lebt, kann die Idee des besten rechtlichen Zustandes für sich beanspruchen, es sei denn im Modus der freien Meinung. Das Vergessen der Standpunktbedingtheit auch der bestgemeinten Vorstellung eines Rechtszustandes ist dasselbe wie der Verlust des kritischen Bewußtseins. Dennoch ist nach Kant das (jeweils geltende) Recht der »Augapfel Gottes« und das »Heiligste, was Gott auf Erden hat«.67 Da sein Zweck die Freiheit der Menschen in ihrem („äußeren“) Zusammenleben ist, ist es um dieser Freiheit willen in die Hand der Menschen gelegt, die auch in der Funktion als Gesetzgeber im Horizont ihrer Zeit leben und handeln. Das Recht kann keine Ethik verfügen, weil sich Ethik überhaupt nicht verfügen läßt. Ebenso wie die Ethik, als „inneres“ Vernehmen der Stimme der Vernunft, ist auch das Recht, als Regelung des „äu66 67

MS 258. Zum ewigen Frieden, VIII, 352 Anm.


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ßeren“ Zusammenlebens, in reiner Vernunft begründet. Ethik und Recht können aber auch zusammengenommen das Zusammenleben in Freiheit nicht immer und überall garantieren. Die Ethik bleibt „innerlich“, und das Recht verlangt wegen seiner „äußeren“ Gesetzgebung „von Zeit zu Zeit“ eine Anpassung an die veränderten Bedingungen, deren glückliches Gelingen dahingestellt bleibt. Deshalb erscheint bei Kant die Liebe als notwendige Ergänzung zu Ethik und Recht. »[W]enn man nach dem subjectiven Grunde der Handlungen fragt, aus welchem […] am ersten zu erwarten ist, was der Mensch thun werde, nicht bloß nach dem objectiven, was er thun soll: so ist doch die Liebe, als freie Aufnahme des Willens eines Andern unter seine Maximen, ein unentbehrliches Ergänzungsstück der Unvollkommenheit der menschlichen Natur (zu dem, was die Vernunft durchs Gesetz vorschreibt, genöthigt werden zu müssen): denn was Einer nicht gern thut, das thut er so kärglich, auch wohl mit sophistischen Ausflüchten vom Gebot der Pflicht, daß auf diese als Triebfeder ohne den Beitritt jener nicht sehr viel zu rechnen sein möchte.« 68 Die modalen Kategorien der Freiheit bilden die formale Grundlage für die vernünftige Unterscheidung von Moral und Recht: Das Recht auf freie Meinungsäußerung ist nach Kants kritischem Vernunftbegriff in der allgemeinen Menschenvernunft begründet. Für die Äußerung der eigenen Meinung ist man solange nicht verantwortlich, wie die anderen frei bleiben, einem zu glauben oder nicht zu glauben. Kant unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen öffentlichem und privatem Vernunftgebrauch. »[U]nter dem öffentlichen Gebrauche seiner eigenen Vernunft« versteht er »denjenigen, den jemand als Gelehrter von ihr vor dem ganzen Publicum der Leserwelt macht«, und unter »Privatgebrauch […] denjenigen, den er in einem gewissen ihm anvertrauten bürgerlichen Posten oder Amte von seiner Vernunft machen darf«. »Der öffentliche Gebrauch« der Vernunft muß »jederzeit frei sein, und der allein kann Auf68

Das Ende aller Dinge, VIII, 337 f.

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Praktische Vernunft

klärung unter Menschen zu Stande bringen«; aber »der Privatgebrauch«, der aufs (politische) Handeln und Gestalten ausgerichtet ist, »darf öfters sehr enge eingeschränkt sein, ohne doch darum den Fortschritt der Aufklärung sonderlich zu hindern«.69 Die Öffentlichkeit ist der Bereich der unbeschränkten, aber noch nicht handlungsrelevanten Konkurrenz der Gesichtspunkte. Niemand ist verpflichtet, einem anderen zu glauben, d. h. nach dessen Vorstellungen zu handeln. Erst das „Amt“ verleiht Autorität im rechtlich begrenzten Rahmen. Auch Kants Kritik »aller philosophischen Versuche in der Theodicee« steht in einem engen Zusammenhang mit seinem Rechtsdenken. Hier wird besonders deutlich, daß sich die Bedeutung des Rechts unmittelbar aus der Kritik der reinen praktischen Vernunft herleitet. Unter »Theodicee« versteht Kant »die Vertheidigung der höchsten Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen in der Welt gegen jene [höchste Weisheit] erhebt. – Man nennt dieses, die Sache Gottes verfechten; ob es gleich im Grunde nichts mehr als die Sache unserer anmaßenden, hiebei aber ihre Schranken verkennenden Vernunft« ist, die in ihrer Bedingtheit selbst »nicht eben die beste Sache ist«. Kant sieht darin einen »Rechtshandel«, der die Grundlagen des Rechts verkennt: »Der Verfasser einer Theodicee« willigt ein, »daß dieser Rechtshandel vor dem Gerichtshofe der Vernunft anhängig gemacht werde, und macht sich anheischig, den angeklagten Theil als Sachwalter durch förmliche Widerlegung aller Beschwerden des Gegners zu vertreten«,70 so als sei seine eigene Vernunft für andere nicht ebensogut eine fremde Vernunft wie deren Vernunft für ihn. Der Verfasser einer Theodizee gibt vor, das, was anderen als Übel erscheint, sei unter einem höheren Gesichtspunkt als gut zu verstehen, obwohl zwischen verschiedenen Standpunkten vernünftigerweise nur rechtlich entschieden werden kann. 69 70

Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, VIII, 37. Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, VIII, 255.


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Kant wendet sich gegen philosophische Versuche zur Theodizee, weil er sich gegen die ethische Beurteilung von Handlungen als äußeren Erscheinungen der Freiheit wendet. Die äußere Beurteilung von Handlungen ist Sache des Rechts. Die Explikation juridischer Begriffe ist institutionell beendbar; die Explikation ethischer Begriffe (für Tugenden und Laster) ist dagegen angesichts anstehender Handlungen individuell abzubrechen. Dieser Unterschied hat zur Folge, daß praktische Begriffe, wie z. B. der Begriff der Lüge, in der Rechtslehre anders zu explizieren sind als in der Tugendlehre, oder daß doch, weil auf beiden Seiten von einem gewohnten Sprachgebrauch auszugehen ist, eine Explikation, die auf einem dieser Gebiete als hinreichend erscheint, auf dem anderen eine weitere Verdeutlichung erfordern kann. Die die Grundbegriffe des Rechts explizierenden „metaphysischen Anfangsgründe“ der Rechtslehre müssen in der Regel ausführlicher ausfallen als die der Tugendlehre. Die rechtlichen Verpflichtungen sind „enger“ zu fassen als die ethischen, weil ihre Explikation sich angesichts eines gegebenen Falles möglicherweise auf die rechtliche Befugnis zu zwingen und damit auf eine Einschränkung der äußeren Freiheit auswirkt, in deren Gewährleistung der vernünftige Zweck des Rechts gerade besteht. Für die kritische praktische Philosophie ergibt sich diese Doppeldeutigkeit systematisch. Sie läßt sich nicht dadurch beheben, daß man das Recht als staatliche Erzwingung einer „minimalen“, philosophisch begründeten Ethik versteht. Die Kritik geht davon aus, daß Philosophen nicht anders als die Personen der Legislative, der Exekutive und der Jurisdiktion in der Welt und in der Zeit leben, d. h. mit ihren „Lehren“ nach eigenen Vorstellungen handeln und dieses Handeln moralisch verantworten müssen. Die Philosophie kann keine ethischen Normen begründen, die das Recht dann durchzusetzen hätte, und sie kann auch nicht auf eine vernünftige Selbstregulierung des Rechts setzen. Eine vernunft- und damit auch selbstkritische Philosophie weiß, daß Philosophen als solche weder Könige noch anders legitimierte politische Gesetzgeber sein können.

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Praktische Vernunft

Sie weiß, daß die Philosophie auch für sich keine größere Übersicht und keine „vornehm erhobenen Töne“ beanspruchen kann und daß in Ermanglung eines allgemeinen materialen Wahrheitskriteriums zwischen „Überzeugung“ und „Überredung“ subjektiv nicht zu unterscheiden ist. Die Philosophie zerdenkt alle Parteiungen. Nach Kant ist es für jedes »nachdenkende[ ] und forschende[ ] Wesen anständig«, »gewisse Zeiten lediglich der Prüfung seiner eigenen Vernunft zu widmen, hiebei aber alle Parteilichkeit gänzlich auszuziehen, und so seine Bemerkungen anderen zur Beurteilung öffentlich mitzuteilen«. Deshalb »kann es niemanden verargt, noch weniger verwehrt werden, die Sätze und Gegensätze, so wie sie sich, durch keine Drohung geschreckt, vor Geschworenen von seinem eigenen Stande (nämlich dem Stande schwacher Menschen) verteidigen können, auftreten zu lassen«.71 Von anhaltender Aktualität ist die Funktion der kritischen Philosophie, die in „reiner“ Vernunft begründete Differenz zwischen Ethik und Recht ins allgemeine Bewußtsein zu heben. Aber auch das Recht hat seine Grenzen an der Unvollkommenheit der menschlichen Natur, deretwegen es notwendig ist.

4. Der Vertrag Das grundlegende Rechtsinstrument ist der Vertrag. Er regelt das Verhältnis zu anderen Personen, »denn nur sich selbst kann niemand unrecht thun. Ist es aber ein anderer, so kann der bloße Wille eines von ihm Verschiedenen über ihn nichts beschließen, was nicht unrecht sein könnte«. Jeder Beschluß einer Person über andere Personen (und damit eigentlich auch schon jedes handlungsrelevante Ansehen eines Menschen oder der Menschheit in ihm als definitiv bestimmt) ist unrecht, wenn er nicht gemäß einem allgemeinen Gesetz erfolgt, nach dem die 71

KrV B 503f.

Der Vertrag

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Freiheit der Willkür des einen mit der Freiheit der Willkür jedes anderen vereinigt werden soll. Folglich forderte ein Gesetz, nach dem eine Person nach eigenem Willen über andere Personen beschließen dürfte, »noch ein anderes Gesetz«, das das erstere einschränkte, und »mithin kann kein besonderer Wille für ein gemeines Wesen gesetzgebend sein«. »Man nennt« nach Kant »dieses Grundgesetz, das nur aus dem allgemeinen (vereinigten) Volkswillen entspringen kann, den ursprünglichen Vertrag«. Er begründet das Recht paradoxerweise durch einen Rechtsakt, der schon stattgefunden haben muß und in dem alle ihre Zustimmung dazu gegeben haben, daß einige nach besonderen gesetzlichen Regelungen über andere beschließen und die Realisierung ihrer Beschlüsse erzwingen dürfen. Dieser „ursprüngliche Vertrag“ begründet der Idee nach die Rechtlichkeit aller anderen Verträge, mit denen »Bürger«, die von Rechts wegen ihr »eigener Herr« sind, ihr »Eigenthum« als das, was ihnen rechtlich zusteht, an andere „veräußern“ wollen. Zum Eigentum rechnet Kant »auch jede Kunst, Handwerk oder schöne Kunst oder Wissenschaft« und andere Dienstleistungen, also persönliche Fertigkeiten, die einige haben, andere aber nicht. Der „usprüngliche Vertrag“ aller „Bürger“, d. h. aller, die etwas „haben“, was sie veräußern können, ist als Voraussetzung aller speziellen Verträge gedacht, die „Bürger“ miteineinander abschließen. Die bürgerliche Gleichheit besteht darin, daß jeder Bürger »irgend ein Eigenthum« hat, das andere interessiert und das sie nur »durch Veräußerung dessen« erwerben können, was sie selbst haben.72 In dieser Ungleichheit im Haben sind die Bürger aufeinander bezogen. Verträge werden geschlossen, weil Menschen nicht nur freie (und darin gleiche) Personen, sondern auch von natürlicher Verschiedenheit sind, mit verschiedenen Wertschätzungen, Fähigkeiten und Lebensbedürfnissen. Diese Spannung zwischen Natur und Freiheit liegt dem Begriff des Vertrages zugrunde. Aber sie bewirkt auch, 72

Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, VIII, 294 f.

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Praktische Vernunft

daß vereinbarte Formulierungen der Verträge von den Parteien verschieden ausgelegt werden können, so daß es einer Rechtsinstitution bedarf, die eine gültige Auslegung vorgeben und das ihr entsprechende Handeln erzwingen kann. Kant versteht den Vertrag als »Act der vereinigten Willkür zweier Personen, wodurch überhaupt das Seine des Einen auf den Anderen übergeht«. In einem Vertrag muß sich die Freiheit des einen mit der des anderen, also (mindestens) zweier Personen mit unterschiedlichen Gesichtspunkten und Horizonten als vereinigt darstellen lassen. »Die Erwerbung eines persönlichen Rechts« kann deshalb »niemals ursprünglich und eigenmächtig sein (denn eine solche würde nicht dem Princip der Einstimmung der Freiheit meiner Willkür mit der Freiheit von jedermann gemäß, mithin unrecht sein)«.73 In diesen Kontext der „Metaphysik der Sitten“ ist ein Passus eingefügt, der zunächst weit hergeholt zu sein scheint. Er ist jedoch für Kants Denkart bezeichnend: Die Forderung der Gleichzeitigkeit der Willenserklärungen verschiedener Personen beim Abschluß eines Vertrags verweist auf die Analogie der Freiheitskategorien zu den entsprechenden Kategorien der Natur. Wenn die Zeit als Form des Nacheinander (und damit der Unwiederholbarkeit eines Gesichtspunktes der Beurteilung und der damit zusammenhängenden Wertschätzung von etwas) gedacht ist, erhält das Symbol des Vertragsabschlusses als Symbol seiner Gleichzeitigkeit essentielle Bedeutung. Die Aufhebung der ästhetischen Differenz der Gesichtspunkte kann immer nur symbolisch, z. B. in einem »Handschlag« der Beteiligten oder in der »Zerbrechung eines von beiden Personen angefaßten Strohhalms (stipula)« 74 gegeben sein. »[W]eder durch den besonderen Willen des Promittenten, noch den des Promissars (als Acceptanten) geht das Seine des ersteren zu dem letzteren über, sondern nur durch den vereinigten Willen beider, mithin so fern beider Wille zugleich declarirt wird. Nun ist dies aber durch em73 74

MS 271. Anth 272.

Der Vertrag

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pirische Actus der Declaration, die einander nothwendig in der Zeit folgen müssen und niemals zugleich sind, unmöglich. Denn wenn ich versprochen habe und der andere nun acceptiren will, so kann ich während der Zwischenzeit (so kurz sie auch sein mag) es mich gereuen lassen, weil ich vor der Acceptation noch frei bin; so wie anderseits der Acceptant eben darum an seine auf das Versprechen folgende Gegenerklärung auch sich nicht für gebunden halten darf.« Das Symbol des gleichzeitigen Abschlusses verbindet den dem Reich der Freiheit zuzuordnenden Vertrag mit dem Hier und Jetzt seines Abschlusses zwischen Personen unterhalb des untersten Begriffs, den sie sich aus ihrer eigenen Sicht voneinander machen mögen. Der praktische Begriff erhält erst mit der symbolischen Anschauung seine Gültigkeit über die Differenzen der Personen und über ihre auf verschiedene Weise beschränkten Gesichtspunkte hinweg. Insofern ist das Rechtsinstrument des Vertrags konstitutiv für den Gedanken der Einheit der Gesichtspunkte unter den Bedingungen beschränkter Übersicht, der in der vorkritischen Philosophie in der Anlehnung an die Vorstellung einer „visio dei“ als einer unbeschränkten „höheren“ Sicht vorausgesetzt war. Alle »hin und her geschehene[n] Bestätigungen« der (begrifflichen) »Erklärung« des Vertragsabschlusses beweisen nur »die Verlegenheit der Paciscenten, wie und auf welche Art sie die immer nur aufeinander folgenden Erklärungen als in einem Augenblicke zugleich existirend vorstellig machen wollen, was ihnen doch nicht gelingt: weil es immer nur in der Zeit einander folgende Actus sind, wo, wenn der eine Act ist, der andere entweder noch nicht, oder nicht mehr ist.« Kant verweist wegen dieser „Verlegenheit“ auf die »transzendentale Deduction« »des Begriffs der Erwerbung [von Rechten] durch Vertrag«. Sie allein kann aus kritischer Sicht »alle diese Schwierigkeiten« beheben: »In einem rechtlichen äußeren Verhältnisse wird meine Besitznehmung der Willkür eines Anderen (und so wechselseitig), als Bestimmungsgrund desselben zu einer That, zwar erst empirisch durch Erklärung und Gegenerklärung der Willkür eines jeden von beiden in der Zeit, als sinnlicher Bedingung der Appre-

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Praktische Vernunft

hension, gedacht, wo beide rechtliche Acte immer nur auf einander folgen: weil jenes Verhältniß (als ein rechtliches) rein intellectuell ist, durch den Willen als ein gesetzgebendes Vernunftvermögen jener Besitz als ein intelligibeler (possessio noumenon) nach Freiheitsbegriffen mit Abstraction von jenen empirischen Bedingungen als das Mein oder Dein vorgestellt; wo beide Acte, des Versprechens und der Annehmung, nicht als aufeinander folgend, sondern (gleich als pactum re initum) aus einem einzigen gemeinsamen Willen hervorgehend« vorgestellt werden. Das wird durch das Wort „zugleich“ ausgedrückt.75 Es bedeutet in diesem Zusammenhang die Aufhebung der Zeit der phänomenalen Verschiedenheit in eine noumenale „Gleichzeitigkeit“, läßt aber die Verschiedenen zugleich bestehen und frei. – Die symbolische Verweisung auf einen gemeinsamen Willen hebt die Vorstellung auf, es werde nur eine „äußere Sache“ erworben. Mit dem Vertrag erwerbe ich nicht eine »äußere Sache, sondern eine That« des anderen, »dadurch jene Sache in meine Gewalt gebracht wird, damit ich sie zu der meinen mache«. Ich erwerbe »das Versprechen eines Anderen (nicht das Versprochene)«,76 und damit seinen Willen, als sittliche Person das Versprechen über die unaufhebbare Verschiedenheit und auch über die Veränderung der subjektiven Verstehenshorizonte hinweg zu halten. Im Symbol stellt der andere sich über das hinaus, was er für mich als „Erscheinung“ ist, als intelligibel und damit als Person dar.

5. Recht und Strafe Das Strafrecht bezieht sich dagegen nicht auf das Verhältnis zwischen Personen, sondern auf das Verhältnis zwischen einer Person und einer Rechtsgesellschaft, von der auf dem begrenz75 76

MS 272 f. MS 273 f.

Recht und Strafe

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ten Gebiet ihrer Macht die Gewährung des Rechts nach allgemeinen Gesetzen erwartet wird. »Die bloße Idee einer Staatsverfassung unter Menschen führt schon den Begriff einer Strafgerechtigkeit bei sich, welche der obersten Gewalt zusteht.« 77 Diese Verfassung regelt das Verhältnis des einzelnen zur Rechtsgesellschaft, wenn er sich gegen sie rechtlich verschuldet, d. h. ihre Gesetze verletzt. Der »rechtliche Effect einer Verschuldung ist die Strafe«.78 Nach dem »Wiedervergeltungsrecht (ius talionis)« folgt daraus die Forderung nach der Gleichheit der Strafen mit der Tat, soweit diese durch die Zumessung der Strafe überhaupt erreicht werden kann. Aber nur »vor den Schranken des Gerichts« und nicht im »Privaturtheil« kann »die Qualität und Quantität der Strafe bestimmt« werden.79 Qualität und Quantität der Strafe sind unter kritischem Aspekt dem Privaturteil über ihre Angemessenheit entzogen. Sie sind eigentlich nur noch unter dem Gesichtspunkt des obersten Rechtsprinzips als des Prinzips der Ermöglichung des Zusammenlebens der Menschen mit verschiedenen Vorstellungen von einem guten Zusammenleben zu beurteilen. Deshalb kann man auch nicht sagen, der Täter wolle um seiner Wiedereingliederung in die Rechtsgesellschaft willen die Strafe. »Strafe erleidet jemand nicht, weil er sie, sondern weil er eine strafbare Handlung gewollt hat«,80 d. h. eine Handlung, mit deren Rechtsbegriff zugleich die Art und der Umfang ihrer Bestrafung festgesetzt ist. Das Strafgesetz bestimmt, daß jemand, der das und das tut, deswegen so oder so bestraft wird. Kant fragt sich jedoch, »ob die Strafarten dem Gesetzgeber gleichgültig« sein können, »wenn sie nur als Mittel dazu taugen, das Verbrechen […] zu entfernen« (bzw. soweit wie möglich zu verhindern), oder ob er aus bloßen Rechtsgründen auch auf die »Achtung für die Menschheit in der Person des Missethäters« 77 78 79 80

MS 362. MS 227. MS 332. MS 335.

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»Rücksicht« nehmen müsse, und er antwortet, daß er selbst »der Form nach« – d. h. a priori und »nicht aus der Erfahrung, welche Heilmittel zu dieser Absicht die kräftigsten wären« – das Vergeltungsrecht »noch immer für die einzige a priori bestimmende […] Idee als Princip des Strafrechts« halte.81 Es ist bemerkenswert, daß Kant sich hier auf seine persönliche Auffassung von dem bezieht, was „die einzige a priori bestimmende Idee“ sein soll, und hinzufügt, daß er „immer noch“ dieser Auffassung sei. Wegen der Subjektivität in der Bildung aller Erfahrungsurteile läßt sich die Frage nach einer der Tat objektiv angemessenen Strafe zwar nicht durch Erfahrung beantworten, und deshalb nennt Kant auch das Vergeltungsrecht „als Prinzip des Strafrechts“ eine „a priori bestimmende Idee“. Wenn man jedoch davon ausgeht, daß das Recht wegen seines in der Vernunft begründeten Zwecks, die Freiheit aller zusammen bestehen zu lassen, mit der „Befugnis zu zwingen“ verbunden sein muß, müßte es eigentlich genügen, die Art und den Umfang der Strafe so zu bestimmen, daß sie als Mittel für diesen Zweck tauglich ist. Unter diesem rein vernünftigen Gesichtspunkt machte die Strafe die Person des Täters auch nicht zum »Mittel zu den Absichten« irgendeines »Anderen«, der nach seiner subjektiven Vorstellung (und aus seinem „Zustand“ heraus) die Angemessenheit der Strafe beurteilen wollte. Die »angeborne Persönlichkeit« 82 des Täters bliebe auch dann geschützt, wenn er im Sinne des allgemeinen Rechtsprinzips (und nicht nach dem Urteil anderer Privatpersonen) dazu »verurteilt« würde, »die bürgerliche einzubüßen«. Nicht besondere Strafarten oder ein besonderes Strafmaß wären dann für bestimmte Straftaten „a priori“ gefordert, sondern eine Strafe, die vom Gesetzgeber und, unter Beachtung des einzelnen Falles, vom zuständigen Gericht als taugliches Mittel für den vernünftigen Zweck der Erhaltung des friedlichen Zusammenlebens angesehen würde. Dem Täter

81 82

MS 362f. MS 331.

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wäre durch die Rechtsgesellschaft nicht das genommen, um dessentwillen er in sie eintreten sollte: die Möglichkeit, ein rechtlicher Mensch zu sein, um mit anderen zusammen in Freiheit leben zu können. Er bliebe gerade durch die dem Recht gemäße Bestrafung seiner Tat ein Mitglied dieser Rechtsgesellschaft. Kant stellt dennoch die Frage, welche »Art« und welcher »Grad der Bestrafung […] die öffentliche Gerechtigkeit sich zum Princip und Richtmaße« macht. Für ihn ist das kein »anderes als das Princip der Gleichheit (im Stande des Züngleins an der Wage der Gerechtigkeit) sich nicht mehr auf die eine, als auf die andere Seite hinzuneigen«, damit weder dem Täter noch der Rechtsgesellschaft (in ihrem Recht auf Bestrafung) Unrecht geschieht. Die Strafe sollte so beschaffen und bemessen sein, daß man das, was man »einem Anderen im Volke« zufüge, sich selbst antue: »schlägst du ihn, so schlägst du dich selbst; tödtest du ihn, so tödtest du dich selbst«. Diese Gleichheit von Tat und Strafe soll jedoch »vor den Schranken des Gerichts«, dem es dabei um die Beachtung des allgemeinen Rechtsprinzips geht, festgesetzt werden, denn die Urteile aller anderen »sind hin und her schwankend und können anderer sich einmischenden Rücksichten wegen keine Angemessenheit mit dem Spruch der reinen und strengen Gerechtigkeit enthalten«.83 Auf diese Weise sucht Kant die formale Begründung der Institution der Strafe nach dem allgemeinen Rechtsprinzip mit der materialen Orientierung am traditionellen Vergeltungsrecht zu verbinden. Die Todesstrafe gehört dann aber eigentlich nicht mehr zu den „a priori begründeten“ Strafgesetzen und mithin auch nicht zu den „metaphysischen Anfgangsgründen der Rechtslehre“. Durch diese Art der Strafe kann niemand zum rechtlichen Handeln gezwungen, sondern nur aus der Rechtsgesellschaft eliminiert werden, in die er eintreten sollte, um mit anderen zusammen leben zu können, aber nicht, um von ihr ge-

83

MS 332.

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tötet zu werden. Entsprechend kompliziert ist Kants Versuch ihrer apriorischen Rechtfertigung in einer „Metaphysik“ der Sitten. Nach ihm liegt die »Gleichheit« im Fall der Todestrafe darin, »daß dadurch allein proportionirlich mit der inneren Bösartigkeit der Verbrecher das Todesurtheil über alle […] ausgesprochen wird«, die nach dem Gesetz mit dem Tode bestraft werden sollen, »selbst wenn es nicht einen Mord, sondern ein anderes nur mit dem Tode zu tilgendes Staatsverbrechen beträfe«. Also nicht der Mord, sondern die „innere Bösartigkeit“, deren Begriff eigentlich ethisch ist, soll im Zusammenhang mit der Beurteilung des Täters (und nicht nur der Tat) als „Zünglein an der Wage der Gerechtigkeit“ den Ausschlag geben. Es geht Kant auch nicht nur um Mord, sondern auch um andere Verbrechen, auf denen die Todesstrafe steht, und nicht in jedem Fall hält er die Todesstrafe für die der Tat angemessene Strafe. Im Falle eines Verbrechens gegen den Staat, wie z. B. »in der letzten schottischen Rebellion, da verschiedene Theilnehmer an derselben […] durch ihre Empörung nichts als eine dem Hause Stuart schuldige Pflicht auszuüben glaubten«, wären die Täter mit der Karrenstrafe ungleich härter bestraft; denn »der ehrliche Mann wählt den Tod, der Schelm aber die Karre«.84 Solche Beispiele können jedoch nicht weiterhelfen, wenn es um „metaphysische Anfangsgründe“ der Rechtslehre zu tun sein soll. So etwas wie die „innere Bösartigkeit“ als Triebfeder einer Tat wäre gerade nach Kant „von außen“ nicht definitiv zu beurteilen. Weil es aber »keinen Werth« hat, »daß Menschen auf Erden leben«, »wenn die Gerechtigkeit untergeht«,85 stellt Kant zuletzt doch das Bestehen der Rechtsgesellschaft über die Anwendung der Todesstrafe. Zwar müßte in der Konsequenz seiner Auffassung auch im Fall der Auflösung des Staates um der strikten Anwendung des Wiedervergeltungsrechts willen noch »der letzte

84 85

MS 333f. MS 332.

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im Gefängniß befindliche Mörder vorher hingerichtet werden«.86 Wenn aber die Zahl der Mörder und ihrer Komplizen so groß sei, »daß der Staat, um keine solche Verbrecher zu haben, bald dahin kommen könnte, keine Unterthanen mehr zu haben, und sich doch nicht auflösen, d. i. in den noch viel ärgeren, aller äußeren Gerechtigkeit entbehrenden Naturzustand übergehen« wolle, so müsse es »der Souverän in seiner Macht haben, in diesem Nothfall […] selbst den Richter zu machen [..] und ein Urtheil zu sprechen, welches statt der Lebensstrafe eine andere den Verbrechern zuerkennt, bei der die Volksmenge noch erhalten wird«. Dieses Recht des Souveräns ist nach Kant ein Begnadigungsrecht.87 Es ist für ihn »das schlüpfrigste« der Rechte des Souveräns, »um den Glanz seiner Hoheit zu beweisen und dadurch doch im hohen Grade unrecht zu thun«. »In Ansehung der Verbrechen der Unterthanen gegen einander steht es schlechterdings ihm nicht zu, es auszuüben; denn hier ist Straflosigkeit […] das größte Unrecht gegen die letztern.« 88 Wichtiger als die Strafgerechtigkeit nach dem Vergeltungsprinzip ist für Kant das Bestehen einer Rechtsgesellschaft, in der jeder jedem das Seine zugestehen kann. Also nicht nur in der Frage der Tötung im Duell »kommt die Strafgerechtigkeit gar sehr ins Gedränge«, sondern in der Erörterung des Todesstafe überhaupt. Gegen Kant, aber doch in seinem Sinne wäre »die Auflösung des Knotens« in der Einsicht zu sehen, daß »die Gesetzgebung selber«, »so lange« sie noch »barbarisch und unausgebildet« ist, zur »Ungerechtigkeit wird«.89 Die Gesetzgebung ist bei Kant ohnehin als ein zeitlicher Prozeß mit dem ideellen Ziel der Gerechtigkeit zu verstehen. Gerade am Beispiel des Versuchs einer apriorischen Begründung der Todesstrafe unter dem Begriff eines Vergeltungsrechts wird deutlich, daß der »Sinnspruch […] der Billigkeit«, das »strengste 86 87 88 89

MS 333. MS 334. MS 337. MS 336 f.

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Recht« sei »das größte Unrecht«, ein »Übel« bezeichnet, dem auf dem Wege des Rechts »nicht abzuhelfen« ist.90 In einer „weltbürgerlichen“ Rechtsgesellschaft zu leben, ist nach Kant »die höchste Aufgabe der Natur für die Menschengattung« 91 und die auf Erden erreichbare Vollkommenheit des Menschen. Als Mitglied einer solchen Gesellschaft muß der Mensch akzeptieren, was nicht von ihm selbst aus seinem „Zustand“ heraus, sondern „vor den Schranken des Gerichts“ als Gerechtigkeit angesehen wird. So wie der jeweilige Standpunkt das theoretische Fürwahrhalten in Urteilen relativiert, so relativiert die abschließende Höherwertung des Bestehens der Rechtsgesellschaft den Versuch der Begründung der Todesstrafe nach der Idee des Vergeltungsrechts. Kants Schwierigkeiten mit dem Strafrecht als Vergeltungsrecht verdeutlichen, daß in der Tötung von Menschen kein Mittel zur Herstellung oder Wiederherstellung von Gerechtigkeit gesehen werden kann.

6. Das Menschenrecht Das einzige „angeborene“ Recht ist nach Kant das Menschenrecht, das »jedem Menschen kraft seiner Menschheit« zusteht. Es ist das Recht auf „äußere“ Freiheit im Zusammenleben mit anderen und damit das Recht auf Recht, d. h. auf die rechtliche Gleichheit, von anderen nicht zu mehr verbunden zu werden, »als wozu man sie wechselseitig auch verbinden kann«. Das entspricht der »Qualität des Menschen[,] sein eigener Herr (sui iuris) zu sein«.92 Das Recht auf Freiheit ist „angeboren“ oder „ursprünglich“, insofern „der Mensch“ sich selbst als frei denkt. Indem er überhaupt denkt, d. h. etwas als bestimmt ansieht – z. B. sich selbst als frei oder als determinierten Naturgegenstand –, denkt er sich als frei, etwas als so oder so bestimmt anzusehen. 90 91 92

MS 235. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, VIII, 22. MS 237 f.

Das Menschenrecht

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Weil niemand privilegiert bestimmen kann, wie das Recht auf Freiheit unter den jeweils gegebenen Umständen am besten in Gesetze zu fassen sei, bleibt dieses Recht das einzige ursprüngliche Menschenrecht. Alle weiteren Rechte sind unter Berücksichtigung der besonderen Verhältnisse des jeweiligen Rechts-Gebiets aus diesem ursprünglichen Recht abzuleiten und nicht etwa aus einer Vorstellung von der menschlichen Natur, die sich immer nur einem subjektiv bedingten Ansehen als bestimmt verdanken kann. Auch das Recht auf Leben hat der Mensch nicht, weil er von Natur aus „ein Lebewesen“ ist, sondern weil er in der begrifflichen Bestimmung seiner Natur frei ist, sich von den Zwecken des Bestimmens leiten zu lassen, soweit er damit die gleiche Freiheit anderer nicht beeinträchtigt. Weil die Freiheit das Leben voraussetzt, schließt das Recht auf Freiheit das Recht auf Leben ein. Damit die Gesetze bewirken können, daß die Freiheit der Willkür eines jeden mit der eines jeden anderen zusammen bestehen kann, muß prinzipiell offenbleiben, wie die Gesetze für diesen Zweck unter den jeweils gegebenen Umständen beschaffen sein müssen. Wenn Leben wie bei Kant als Handeln nach eigenen Vorstellungen begriffen ist, bezieht sich das auch auf die jeweilige Vorstellung vom guten Leben. In ethischer Hinsicht stellt sich die „kasuistische Frage“, ob jemand »sich als Wohlthäter ansehen« kann, »wenn er nach seinen eigenen Begriffen von Glückseligkeit« für andere »gleichsam väterlich sorgt«, oder ob »nicht vielmehr die Ungerechtigkeit, einen seiner Freiheit zu berauben, etwas der Rechtspflicht überhaupt so Widerstreitendes« ist, »daß unter dieser Bedingung auf die Wohlthätigkeit der Herrschaft rechnend sich hinzugeben die größte Wegwerfung der Menschheit für den sein würde, der sich dazu freiwillig verstände«. Dann wäre »die größte Vorsorge […] für den letzteren gar keine Wohlthätigkeit«. »Oder kann etwa das Verdienst« einer fürsorglichen Herrschaft »so groß sein, daß es gegen das Menschenrecht« auf freie Selbstbestimmung »aufgewogen werden könnte? – Ich kann niemand nach meinen Begriffen von Glück-

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seligkeit wohlthun (außer unmündigen Kindern oder Gestörten)«, sondern muß mich nach den Begriffen dessen zu richten versuchen, »dem ich eine Wohlthat zu erweisen denke«.93 (Ob jemand als unmündig oder gestört zu bezeichnen ist, wäre im Zweifelsfall wiederum eine Frage der rechtlichen Beurteilung.) Das Menschenrecht auf Freiheit ist das Recht auf Selbstbestimmung (Autonomie). Alle weiteren Rechte, die vertraglich erworben oder durch positive Gesetzgebung gegeben werden, unterliegen dem einen Zweck, die Freiheit des einen neben der Freiheit der anderen zu gewährleisten. Das Menschenrecht auf Freiheit impliziert das Recht auf das, was ein Mensch als das Seine haben muß, um frei leben zu können. Aber auch das darf nicht als ethische Forderung mißverstanden werden. Der einzelne „hat“ dieses Recht, insofern er es einklagen kann. Der Staat wird »seiner Form wegen« – d. h. dadurch, daß die Staatsbürger »durch das gemeinsame Interesse Aller, im rechtlichen Zustande zu sein«, in ihm verbunden sind – »das gemeine Wesen (res publica latius sic dicta) genannt«. – Diesem formalen Begriff des Staates, nach dem er sich dem Interesse seiner Bürger an einem rechtlichen Zustand verdankt, steht die äußere Anschauung des Staates durch die Bürger anderer Staaten gegenüber. In ihrer Beurteilung „von außen“ sind die Staaten eine »Macht (potentia) schlechthin«. Sie erscheinen als fremde Macht, und nur aus dieser äußeren Sicht kann eigentlich von einer »angeerbten Vereinigung« und von einem »Stammvolk« die Rede sein. Nach diesem Staatsverständnis würden die Staaten in ihrem Verhältnis zueinander im Naturzustand, d. h. im Kriegszustand bleiben. Nach dem »allgemeinen Begriffe des öffentlichen Rechts« – verstanden als Inbegriff der Gesetze, die, weil sie sich nicht reiner Vernunft verdanken, einer allgemeinen Bekanntmachung bedürfen, um einen rechtlichen Zustand hervorzubringen – gibt deshalb »nicht bloß das Staats-, sondern auch ein Völker-

93

MS 454.

Das Menschenrecht

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recht (ius gentium) zu denken Anlaß«.94 Als die Staaten übergreifendes Recht ist es in den Rechtsgedanken einzubeziehen. Der Begriff des öffentlichen Rechts geht im vernünftigen Denken, das sich als solches nicht mit dem Interesse eines besonderen Staates identifiziert, in die Idee eines Völkerrechts über, das die Autonomie der partikulären Staaten in ihrem Verhältnis zueinander äußerlich regelt. Kant entwickelt einen Begriff des Rechts, demzufolge die Verschiedenheit der Gesetze von Rechtsgebiet zu Rechtsgebiet nur noch insofern gerechtfertigt ist, als regional verschiedene Lebensbedingungen und Lebensformen verschiedene Gesetze verlangen, unter denen die Freiheit des einen mit der eines jeden anderen zusammen bestehen kann. – Mit dieser Idee ist Kant seiner Zeit voraus. Mit dem zunehmenden Verkehr zwischen bisher durch die Natur voneinander abgesonderten Gebieten und der dadurch gegebenen Angleichung der Lebensformen verliert die Verschiedenheit der Gesetze zunehmend ihren Grund, und weil »der Erdboden eine nicht gränzenlose, sondern sich selbst schließende Fläche ist«, leitet »beides« – das öffentliche Recht besonderer Gebiete »zusammen« mit dem Völkerrecht – »unumgänglich« »zu der Idee eines Völkerstaatsrechts (ius gentium) oder des Weltbürgerrechts (ius cosmopoliticum)«. Die drei »möglichen Formen des rechtlichen Zustandes«, das veröffentlichte Recht eines bestimmten Staates, das zwischenstaatliche Völkerrecht und das Völkerstaatsrecht lassen sich vom allgemeinen Rechtsprinzip her nur noch in ihrer Beziehung aufeinander verstehen. Wenn »unter diesen drei mög-

94

MS 311 – Der Gegenbegriff zum Begriff des „öffentlichen“ oder „bürgerlichen“ Rechts ist in Kants Terminologie der Begriff des „Privatrechts“, das sich aus dem Naturzustand, d. h. hier: aus dem vorstaatlichen und in diesem Sinne „natürlichen“ Rechtsverhältnis von (sich als frei denkenden) Personen ergibt und deshalb keiner Veröffentlichung bedarf. Das „gesellschaftliche“ Recht gehört nach dieser Terminologie zum Privatrecht, weil es im Naturzustand »wohl Gesellschaft geben kann, aber nur keine bürgerliche (durch öffentliche Gesetze das Mein und Dein sichernde)« Gesellschaft (MS 242).

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lichen Formen des rechtlichen Zustandes es nur einer an dem die äußere Freiheit durch Gesetze einschränkenden Princip«, d. h. an dem Recht auf Recht als dem allgemeinen Menschenrecht »fehlt«, muß »das Gebäude aller übrigen unvermeidlich untergraben werden und endlich einstürzen«.95 Man könnte demgemäß von einem Menschenrecht auf ein Weltbürgerrecht sprechen. Solange aber »die Erfahrung« uns »alle Hoffnung« auf ein »allgemeines und machthabendes Völkerrecht«, d. h. auf ein Weltbürgerrecht nimmt,96 müssen diese drei Formen miteinander im Gleichgewicht gehalten werden, damit unter den beschränkten Horizonten des politischen Handelns die Hoffnung auf ein allgemeines Weltbürgerrecht erhalten bleibt. Auch unter diesem Aspekt ist das Recht in seiner Verletzlichkeit der „Augapfel Gottes“ und das „Heiligste, was Gott auf Erden“ hat. Die Idee eines allumfassenden rechtlichen Gemeinwesens bleibt Sache einer vernünftigen Politik. Dagegen bleibt der Begriff eines »ethischen gemeinen Wesens immer auf das Ideal eines Ganzen aller Menschen bezogen«, »weil die Tugendpflichten das ganze menschliche Geschlecht« oder die „Menschheit“ in jedem Menschen »angehen«, und nicht nur die Bürger eines bestehenden Rechtsgebietes. »Daher kann eine Menge in jener Absicht vereinigter Menschen noch nicht das ethische gemeine Wesen selbst, sondern nur eine besondere Gesellschaft heißen, die zur Einhelligkeit mit allen Menschen […] hinstrebt, um ein absolutes ethisches Ganze[s] zu errichten, wovon jede partiale Gesellschaft nur eine Vorstellung oder ein Schema ist, weil eine jede selbst wiederum im Verhältniß auf andere dieser Art als im ethischen Naturzustande sammt allen Unvollkommenheiten desselben befindlich vorgestellt werden kann«. Das würde auch für die »verschiedenen politischen Staaten« gelten, insofern sie »in keiner Verbindung durch ein öffent-

95 96

MS 311. Vgl. Rel 123 Anm.

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liches Völkerrecht stehen«.97 Insofern der partikulare Staat aber über ein öffentliches Völkerrecht mit anderen Staaten verbunden ist, ist er, im Gegensatz zur Vorstellung eines „ethischen gemeinen Wesen“, nicht mehr nur ein „Schema“ – d. h. nicht mehr nur die Vorstellung eines (in einem objektiven Sinn nicht abschließbaren) Verfahrens, »einem Begriff sein Bild zu verschaffen« 98 –, sondern die fortschreitende Realisierung des Begriffs eines gemeinen Wesens. Erst indem das bestehende gemeine Wesen über die Zufälligkeiten seines Bestandes hinausweist, erhält der Begriff eines „gemeinen Wesens“ objektive Bedeutung. Die positiv-rechtliche „Umsetzung“ des allgemeinen Menschenrechts auf Freiheit bleibt jedoch in sich problematisch. Das Gleichgewicht zwischen den „drei möglichen Formen des rechtlichen Zustandes“ bleibt labil, nicht nur, weil es noch kein Weltbürgerrecht im vollen Sinn des Rechtsbegriffs gibt, zu dem die Macht und die Befugnis zu zwingen gehörten, sondern auch, weil keine rechtliche Gewalt allgegenwärtig sein kann. Das führt zu einer Antinomie des Rechts: Sowohl der Satz, es sei möglich, »[e]twas Äußeres als das Seine zu haben«, als auch der Gegensatz, dies sei unmöglich, sind wahre Sätze, je nachdem, ob man „das Meine“ als empirischen oder als intelligiblen Besitz auffaßt. Eine gesetzliche Regelung des Mein und Dein, die innerhalb der Grenzen eines besonderen Rechtsgebietes gilt, kann „von außen her“ gesehen als willkürlich erscheinen, und das Mein und Dein bleibt aus dieser Sicht bloß empirisch. Unter dem übergeordneten Gesichtspunkt eines „Völkerstaatsrechts“ wäre die Regelung des „Mein und Dein“ dagegen unbeschränkt rechtlich begründet und damit intelligibel. Diese Antinomie des Rechts löst sich durch die Beachtung der verschiedenen Hinsichten auf: Die Unterscheidung des empirischen vom intelligiblen Mein und Dein ist relativ zur Reichweite des Rechts und seiner Macht, d. h. zum besonderen Rechts-Gebiet. Es

97 98

Rel 96 – Hervorhebungen v. Vf. KrV B 179 f.

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Praktische Vernunft

bleibt aber zu bedenken, daß ein intelligibler Besitz in seiner Unterscheidung von einem bloß empirischen kein Gegenstand der Anschauung sein kann. Die »Möglichkeit eines intelligibelen Besitzes […] läßt sich nicht einsehen«. Es muß »ohne Anschauungen, selbst ohne einer [Anschauung] a priori zu bedürfen«, allein »aus dem Postulat der praktischen Vernunft gefolgert werden«, daß die praktische Vernunft sich »durch bloße, vom Gesetz der Freiheit berechtigte Weglassung empirischer Bedingungen erweitere und so[mit] synthetische Rechtssätze a priori aufstellen kann«.99 Die Ethik verweist durch das ethische Gebot, ein rechtlicher Mensch zu sein, über sich selbst hinaus auf die Vernunftnotwendigkeit des Rechts; der Begriff des Rechts verweist seinerseits über das in besonderen Rechtsgebieten (Staaten) geltende Recht hinaus auf die Idee eines zwischenstaatlichen Völkerrechts und diese Idee zuletzt auf ein Völkerstaatsrecht. In ihm würde sich das einzige angeborene Menschenrecht, das Recht auf äußere Freiheit, über die vom Rechtsbegriff her gesehen zufälligen Grenzen der einzelnen Staaten hinaus verwirklichen, als ein Recht, das die Freiheit eines jeden nicht weiter einschränkt, als es um der gleichen Freiheit eines jeden anderen Menschen willen als notwendig erscheint. Unter dem Begriff des einzigen angeborenen Menschenrechts ist das „Äußere“, das man als das Seine hat, der a priori nicht näher zu bestimmende Inbegriff von dem, was der Mensch braucht, um unter den jeweils bestehenden, d. h. als so oder so bestimmt angesehenen Verhältnissen als Rechtsperson leben zu können. Der Besitz, über den jemand frei verfügen kann, ist unter dem Gesichtspunkt des Rechts (sinnliches) Zeichen seiner (intelligiblen) Freiheit. Der Wille, etwas als das Seine zu haben, wird – so »wie er erscheint und sich äußerlich den Sinnen offenbahrt« – »andere[n] vorgestellt«.100 So kann z. B. »die Bearbeitung« eines Gegenstandes »ein äußeres Zeichen der Besitznehmung« sein, das man je99 100

MS 255. Vgl. Vorarbeiten zu Die Metaphysik der Sitten, XXIII, 277.

Tafeln der Rechtskategorien

411

doch, wenn es um die rechtliche Anerkennung des Besitzes geht, »durch viele andere [Zeichen], die weniger Mühe kosten, ersetzen kann«.101 In der Aufhebung der physischen Mühe bei der Behauptung eines Äußeren als des Seinen zeigt sich die individuelle Freiheit, so wie sie mit der Freiheit anderer zusammen bestehen kann. Im Maße der Aufhebung der Mühe kommt es zu objektiv bestehenden Rechtsverhältnissen.

7. Tafeln der Rechtskategorien Gemäß der Differenz von Ethik und Recht finden sich bei Kant, wenn auch nicht in den von ihm selbst veröffentlichten Werken, außer den Kategorien der Natur und der Freiheit im allgemeinen besondere Kategorien des Rechts. Das unterstreicht die Bedeutung des Rechtsdenkens für seine Philosophie. Auch diese Kategorien sind nach ihren Plätzen auf der Tafel systematisch geordnet, und zwar in zweifacher Hinsicht: als Tafel der Kategorien der Realisierung der Rechtsidee durch eine bürgerliche Gesetzgebung 102 und als Tafel der »12 Categorien des blos-rechtlichen Besitzes«.103 Auch die Zahl und die Ordnung dieser Kategorien läßt sich von den Modi des Fürwahrhaltens her verstehen, und damit wird die „doktrinale“ Rechtslehre in ihrer Differenz zur Tugendlehre noch weiter verdeutlicht. Das Recht realisiert sich durch eine „äußere“ Gesetzgebung. Weil das »natürliche Recht der Menschen« vor ihrem Beitritt zu einer bürgerlichen Rechtsgesellschaft eine »bloße Idee« ist, muß das institutionalisierte Recht mit der Befugnis zu zwingen verbunden sein, und weil jede rechtliche Gesetzgebung „äußerlich“ ist, sind unter verschiedenen historischen oder regionalen Um101 102

103

MS 265 – Hervorhebung v. Vf. Briefentwurf an Jung-Stilling vom 1. 3. 1789, XI, 10 – Zu den Kategorien des Rechts vgl. TH. S. Hoffmann: Kant und das Naturrechtsdenken, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Vol. 87, 2001, 462 ff. Vorarbeiten zur Rechtslehre, XXIII, 274.

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Praktische Vernunft

ständen verschiedene Formen der Realisierung des Rechts erforderlich. Sie kann (1.) der »Qvantität« nach so verstanden werden, »als ob einer« die »öffentlichen Vorschriften […] für alle« oder als ob »alle [sie] für einen jeden einzelnen freywillig beschlossen hätte[n]« oder, als dritte Möglichkeit, als ob einige sie (repräsentativ) für alle beschlossen hätten. Daß der Gesetzgeber nur für einige beschließen könnte, widerspricht dagegen der rechtlichen Gleichheit. – An die Stelle des subjektiven Fürwahrhaltens im Theoretischen tritt auf dem Gebiet des Rechts das rechtsverbindliche Beschließen. Jede dieser Meinungen über die Realisierung des Rechts in der Form des Als-ob ist nach dem Begriff des Rechts möglich. – (2.) Die »Qvalität« entspricht auch in dieser Tafel dem Glauben (im kategorialen Sinn dieses Begriffs): Im Recht geht es »nicht [um] Glückseeligkeit, sondern [um die] Freyheit für jeden, seine Glückseeligkeit« nach der eigenen Vorstellung von ihr, d. h. nach seinem Glauben »zu besorgen« und dementsprechend zu handeln, solange das allgemeine Rechtsprinzip, d. h. das gleiche Recht anderer, dadurch nicht beeinträchtigt wird. – (3.) Der »Relation« nach bezieht sich die Realisierung des Rechts weder nur auf die es realisierende Person »selbst« noch »auf Gott, sondern blos auf andere Mitbürger«. Sowohl die Relation auf sich selbst als auch die auf Gott ist nur als „innere“ Relation möglich und damit aus dem Rechtsdenken ausgeschlossen. Das Recht ist ja gerade wegen seiner wesentlichen „Äußerlichkeit“ ein möglicher Gegenstand des Wissens. – (4.) Die »Modalität« der rechtlichen Gesetzgebung bedeutet schließlich, daß »die Freyheit nicht durch willkürliche ZwangsGesetze«, sondern nur durch »die, ohne welche die bürgerliche Vereinigung nicht bestehen kan und die also in dieser schlechthin nothwendig sind, eingeschränkt werde«. Eine juridische Gesetzgebung ist, weil sie eine „äußere“ ist, zwar nicht notwendig so, wie sie (innerhalb eines besonderen Rechtsgebietes) tatsächlich ist. Gemäß der „Idee“ des Rechts muß sie aber so ausfallen, daß sie den allgemeinen Zweck des Rechts unter den gegebenen Umständen realisiert. Die »Erhaltung der bloßen gesetzlichen Form einer bürgerlichen Gesellschaft« ist auch hier – über die


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Erhaltung eines besonderen Rechtsgebietes und seiner tradierten Gesetze hinaus – »suprema lex«.104 Auch die Tafel der zwölf Kategorien des bloß rechtlichen Besitzes gliedert sich nach der Ordnung der Kategorien als den möglichen Formen des Ansehens als. Die Realisierung des Rechts verlangt von seiner Idee her die Institution eines bloß rechtlichen, vom zufälligen physischen Besitzen unabhängigen, „objektiv“ gewährleisteten Besitzes. Der ursprünglich-synthetische Rechtssatz „Das ist das Meine“ kann meinen, daß die Sache der Quantität des Erwerbs nach entweder (1.) »eigenmächtig« oder (2.) »eingewilligt von einem anderen«, also durch Vertrag, oder (3.) »abgeleitet vom Besitz aller« erworben worden sei. Es ist der Rechtsidee „äußerlich“, wie man sich die Entstehung eines rechtlichen Besitzes vorstellt, solange daraus keine Konsequenzen für das wirkliche Handeln gezogen werden und solange aus einer dieser Meinungen keine Rechtsansprüche gegen andere abgeleitet werden. – Rechtliche Ansprüche beziehen sich, als Ansprüche gegenüber anderen, auf den wirklichen Gebrauch der Sachen. Damit ist die Qualität des Besitzes entweder (1.) durch das Vermögen »des Gebrauchs« des Besitzes bestimmt oder (2.) durch die »Unabhängigkeit einer Sache vom Gebrauch anderer, d. i. der Freyheit« ihres Gebrauchs nach eigenem Willen oder (3.) durch die »Einschränkung der Willkühr anderer durch meine Freyheit«. Jede dieser „Qualitäten“ ist rechtsrelevant, denn sie entsprechen dem Glauben einer Person, mit ihren Ansprüchen im Recht zu sein und dementsprechend handeln zu dürfen. Nach Kants kritischem Rechtsbegriff gehört der (subjektive) Glaube, aus einem dieser Gründe im Recht zu sein, zum Rechtswesen, und wenn Personen darin nicht übereinstimmen, muß der „Gerichtshof “ entscheiden. Auch er hat nicht „unbedingt“ recht, aber er hat um des Rechtsfriedens willen das letzte Wort. – In relationaler Hinsicht ist das Recht entweder (1.) mein Recht an einer Sache ihrer (ungeteilten) »Substanz«

104

Briefentwurf an Jung-Stilling vom 1. 3. 1789, XI, 10 – Hervorhebung v. Vf.

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Praktische Vernunft

nach,105 im Unterschied zu einem als ursprünglich gedachten Gemeinschaftsbesitz aller Sachen (Sachenrecht),106 oder (2). der »Caußalität, des Versprechens Anderer« nach,107 als mein Recht, die Handlungen anderer Personen aufgrund ihrer Einwilligung nach meinem Willen bestimmen zu dürfen (persönliches Recht) 108 oder (3.) »der Gemeinschaft« oder »des wechselseitigen Besitzes der Personen«, so daß jede das Recht hat, den Willen der anderen zu bestimmen. – Die Kategorien der Substanz, der Kausalität und der Gemeinschaft (Wechselwirklung) sind hier weder auf die „äußere“ Natur noch auf die „innere“ (ethisch relevante) Freiheit einer jeden Person bezogen, sondern auf „äußere“ Rechtsansprüche, die die Freiheit „äußerlich“ gewährleisten sollen. Während es ethisch geboten ist, die Menschheit in der Person eines jeden anderen nicht bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck anzusehen, regelt das Recht – als »auf dingliche Art persönliches Recht« 109 – das beschränkte Recht einer jeden Person, sich durch Vertrag einen fremden Willen zu eigen zu machen. »Das Mein und Dein nach diesem Recht ist das häusliche, und das Verhältniß in diesem Zustande ist das der Gemeinschaft freier Wesen, die durch den wechselseitigen Einfluß« aufeinander »nach dem Princip der äußeren Freiheit (Causalität) eine Gesellschaft von Gliedern eines Ganzen (in Gemeinschaft stehender Personen) ausmachen«.110 Eine Gemeinschaft, in der Personen einander durch Rechte verbunden sind, unterscheidet sich von der ethischen Idee eines „Reichs der Zwecke“, in dem jede Person jede andere „nicht nur“ als Mittel, sondern „jederzeit zugleich“ als Zweck ansehen soll. Zwar setzt auch das Recht alle Personen als freie Personen voraus. Im Unterschied zur Ethik bezieht es sich aber 105 106 107 108 109

110

Vorarbeiten zur Rechtslehre, XXIII, 274. Vgl. MS 260 f. Vorarbeiten zur Rechtslehre, XXIII, 274. Vgl. MS 271. »Dieses Recht ist das des Besitzes eines äußeren Gegenstandes als einer Sache und des Gebrauchs derselben als einer Person« (MS 276). MS 276.


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nicht unmittelbar auf die „Menschheit“, d. h. auf das Menschsein in jeder Person, sondern darauf, daß Menschen sich gegenseitig etwas als das Ihre zugestehen. Als nicht rein intelligible, sondern auch sinnlich-natürliche Wesen müssen sie zwar andere Personen jederzeit auch als Mittel für ihre persönlichen Zwecke ansehen, aber das bedarf um der „äußeren“, auf andere bezogenen Freiheit willen der Regelung durch „äußere“ Gesetze. Das gegenseitige Zugeständnis der Freiheit wird dadurch objektiv, daß von Rechts wegen festgelegt ist, was eine Person einer anderen über das abstrakte Personsein hinaus als das Ihre zuzugestehen hat. Das führt zu dem Rechtsbegriff eines »auf dingliche Art persönlichen Rechts«.111 In der Ehe »erwerben« sich Personen »wechselseitig« auf »dingliche Art« (als Mittel). Aus der Zeugung der Kinder »in dieser Gemeinschaft« folgt die Rechtspflicht zu ihrer »Erhaltung und Versorgung«. Sie erlangen »hiemit zugleich ein ursprünglich-angebornes (nicht angeerbtes) Recht auf ihre Versorgung durch die Eltern, bis sie vermögend sind, sich selbst zu erhalten«. Dieses Recht (auf die Eltern als Mittel) haben die Kinder »durchs Gesetz (lege) unmittelbar, d. i. ohne daß ein besonderer rechtlicher Act dazu erforderlich ist«. Das Recht der Kinder gegen ihre Eltern ist eine Rechtsfolge aus dem Recht der Eltern gegeneinander. Daß »das Erzeugte eine Person ist«, die Rechte haben kann, setzt Kant voraus, weil »es unmöglich ist, sich von der Erzeugung eines mit Freiheit begabten Wesens durch eine physische Operation einen Begriff zu machen«. So wie man sich keinen Begriff davon machen kann, »wie es möglich ist, daß Gott freie Wesen erschaffe« – »denn da wären, wie es scheint, alle künftigen Handlungen derselben […] in der Kette der Naturnothwendigkeit enthalten, mithin nicht frei« – so kann man auch kein biologisch-natürliches Ereignis und keinen wie auch immer bestimmten biologischen Entwicklungszustand als Beginn des Personseins ansehen. Das wäre in jedem Fall eine willkürliche Setzung. Deshalb ist es nach Kant »eine in praktischer 111

MS 276 ff.

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Praktische Vernunft

Hinsicht ganz richtige und auch nothwendige Idee, den Act der Zeugung als einen solchen anzusehen, wodurch wir eine Person ohne ihre Einwilligung auf die Welt gesetzt und eigenmächtig in sie herüber gebracht haben«. Der Beginn des Personseins wird im Akt der Zeugung gesehen, nicht weil man denken könnte, daß durch diesen physischen Akt eine Person entstehen könnte, sondern weil dies der geforderten liberalen Denkungsart entspricht und jede Vorstellung eines späteren Beginns des Ansehens von etwas als Person eine angemaßte Einschränkung wäre. Von dieser »That« her haben die Eltern die rechtliche »Verbindlichkeit«, ihre Kinder, »so viel in ihren Kräften ist, mit diesem ihrem Zustande zufrieden zu machen«. »Sie können ihr Kind nicht gleichsam als ihr Gemächsel (denn ein solches kann kein mit Freiheit begabtes Wesen sein) und als ihr Eigenthum zerstören oder es auch nur dem Zufall überlassen, weil an ihm nicht bloß ein Weltwesen, sondern auch ein Weltbürger in einen Zustand herüber gezogen, der ihnen nun auch nach Rechtsbegriffen nicht gleichgültig sein kann.« 112 Die Zeugung wird damit (lege) als der Akt angesehen, durch den eine Person als Weltbürger mit eigenen Rechten „auf die Welt gesetzt“ wird. Von daher ist dann auch erst das Leben als ein Rechtsgut zu verstehen. Das erste Recht einer Person, die auch Naturwesen ist, ist ihr Recht auf Leben als ein Recht gegen ihre Eltern als „Mittel“ zum Leben, bis sie vermögend ist, sich selbst zu erhalten, und ihre Rechte selbst geltend machen kann. Der Modalität nach kann das Recht schließlich (1.) als ein »provisorisches Recht«, d. h. als ein noch nicht institutionalisiertes Recht im Naturzustand verstanden werden oder (2.) als ein durch Vertrag »erworbenes« Recht, d. h. als Privatrecht oder (3.) als ein »angebohrnes äußeres« oder öffentliches Recht.113 Das Recht im Naturzustand ist noch nicht als allgemeines Recht institutionalisiert, aber es könnte (der Möglichkeit nach) 112 113

MS 280f. Vorarbeiten zur Rechtslehre, XXIII, 274.


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institutionalisiert werden. Das Privatrecht (im Kantischen Sinn) ist zwar schon durch Verträge zwischen einzelnen Personen, aber noch nicht öffentlich realisiert. Es ist als Recht wirklich, aber so, wie es wirklich ist, ist es nicht notwendig. Notwendig ist erst das öffentliche, auf veröffentlichten Gesetzen beruhende Recht, in das Personen als Bürger eines besonderen Rechtsgebietes hineingeboren werden und dessen Befolgung erzwungen werden kann, um »jedem das Seine« auch dann noch zu erhalten, wenn der einzelne allein von sich aus nicht in der Lage oder nicht willens ist, dazu beizutragen, daß »niemandem Unrecht« geschieht.114 Die Kategorien des Für-recht-Haltens ergeben sich in der gleichen systematischen Ordnung wie die des Für-wahr-Haltens. Demgemäß erscheint das Recht unter seinem kritischen Begriff (1.) als ein Diskurs freier Meinungen darüber, was rechtens sei, d. h. als Rechtsmöglichkeit, (2.) als der handlungsrelevante Glaube einer Person, gegenüber anderen im Recht zu sein, d. h. als Rechtswirklichkeit, und (3.) als Wissen um die durch Gesetze geregelte Notwendigkeit rechtlicher Zwänge unter den Bedingungen endlicher Vernunft. So wie die Kategorien der Natur die formalen Bedingungen der Möglichkeit vorstellen, etwas in modifizierter Weise (entweder als Meinungsache, als Glaubenssache oder als Wissenssache) zum Gegenstand zu haben und die Kategorien der Freiheit als die formalen Bedingungen der Möglichkeit der Bestimmung des eigenen Willens aufgefaßt sind, so stellen die Kategorien des Rechts die formalen Bedingungen der Möglichkeit vor, etwas rechtlich als das Seine zu haben und damit für andere ein intelligibler Charakter zu sein. In dem, was jemand als das Seine (und nicht boß zum Gegenstand) hat, hat er sich in seinem Verhältnis zu anderen als ein freies Wesen zum Gegenstand. – Auch der kritische Rechtsbegriff ist ein modifiziert kommunikativer Begriff: Was rechtens sei, kann für den einen

114

MS 236 f.

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Praktische Vernunft

Meinungssache, für einen anderen aber Glaubenssache sein, und es ist erst dann Wissenssache, wenn darüber rechtsgültig entschieden ist.

8. Die Metaphysik nach der Kritik. Metaphysische Anfangsgründe und philosophische Systematik Kant behandelt in der „Metaphysik der Sitten“ nur metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre und der Tugendlehre.115 Daß er konsequenterweise darauf verzichtet, diese beiden „Lehren“ als definitiv abgeschlossene Systeme darzustellen, gibt ihm die Möglichkeit, Begriffe für Rechtspflichten und Tugendpflichten unter kritischem Aspekt zu explizieren. Rein als Begriffe gefaßt bedürfen sie einer praktischen Ergänzung: Die ethischen Begriffe für Tugenden und Laster führen angesichts einzelner Fälle in kausuistische, d. h. nicht mehr a priori zu beantwortende Fragen, und über die Bedeutung von Rechtsbegriffen kann nur angesichts eines gegebenen Falles entschieden werden. Damit wird die Aufmerksamkeit wiederum auf den Begriff der „Bedeutung“ inhaltlich spezifizierender Begriffe gelenkt. Leibniz, an dessen Begriff vom Begriff sich Kant in seiner Einleitung in die Logik indirekt anschließt, hatte schon bemerkt, daß er nicht wisse, ob es „bei den Menschen“ ein vollkommenes Beispiel für einen adäquat deutlichen und damit erwiesenermaßen „möglichen“ Begriff geben könne. Er nannte einen Begriff »adäquat«, wenn seine Analyse bis ans Ende (ad finem) durchgeführt wird, d. h. wenn alle zu seiner Verdeutlichung verwendeten anderen Begriffe ihrerseits deutlich sind.116 Eine in diesem Sinne „adäquate“ Verdeutlichung würde aber ins Un115

116

MS 205 – In diesem Zusammenhang verweist Kant ausdrücklich auf die „Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft“. Vgl. Leibniz, Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, Die philosophischen Schriften, ed Gerhardt, IV, 423.

Die Metaphysik nach der Kritik

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endliche führen, d. h. praktisch zu nichts. In jeder endlichen, für einen subjektiven Zweck als hinreichend deutlich angesehenen Begriffsbestimmung könnte immer noch ein Widerspruch verborgen sein, der bei einer weiteren Analyse zum Vorschein kommen würde, so daß wir von keinem Begriff definitiv wissen können, ob er überhaupt „möglich“ ist. Dieses Verständnis des Begriffs des Begriffs gilt für die metaphysischen Anfangsgründe der Rechts- und der Tugendlehre ebenso wie für die der Naturwissenschaft. Es wurde bereits angeführt, daß nach Kant in einer Naturwissenschaft nur soviel „eigentliche Wissenschaft“ sein kann, als »darin Mathematik anzutreffen ist«.117 In ihrem Gebrauch „empirischer“ Begriffe ist die Naturwissenschaft nur eine »uneigentlich so genannte« Wissenschaft. Sie kann nur »darum Wissenschaft heißen«, weil sie in sich »systematisch ist«,118 d. h. insofern ihre „empirischen“ Begriffe sich gegenseitig hinreichend verdeutlichen. Die einzelne Wissenschaft geht von dem aus, »was sie im abgesonderten (obzwar an sich empirischen) Begriffe selbst antrifft«.119 Eine philosophische Betrachtung der Naturwissenschaft kann sich mithin nur auf ihre begrifflich-metaphysischen Anfangsgründe beziehen, durch deren Verständnis man auf dem Wege anfänglicher (aber nicht adäquat zu Ende zu bringender) Begriffsdefinitionen in das System dieser empirischen Wissenschaft hineinfindet. Die »Vollständigkeit der Eintheilung des Empirischen« ist »unmöglich«, so daß »in Rücksicht auf jene Fälle der Anwendung nur Annäherung zum System, nicht dieses selbst erwartet werden kann«.120 Die metaphysischen Anfangsgründe einer Wissenschaft, aber auch einer praktischen Lehre sondern „ihre“ Begriffe vom allgemeinen Sprachgebrauch ab, indem sie sie auf eine bestimmte anfängliche Erklärung oder „logische Einschränkung“ ihres Ge117 118 119 120

MAN 470. MAN 468. MAN 472. MS 205.

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Praktische Vernunft

brauchs festlegen. Sie machen in diesem eingeschränkten Sinn ihre Begriffe. Die Philosophie macht dagegen überhaupt keine Begriffe; sie macht nur Begriffe, die im allgemeinen Sprachgebrauch immer schon in einer für bestimmte Zwecke hinreichenden Deutlichkeit „gegeben“ sind, für ihren eigenen Zweck (ad melius esse) deutlicher.121 Kant wendet sich in der „Methodenlehre“ der „Kritik der reinen Vernunft“ gegen eine Philosophie, die, wie z. B. das Wolffsche System, auf Definitionen aufbauen will. Wer solch einem System folge, wisse immer »nur soviel«, wie ihm im System der Definitionen empirischer Begriffe »gegeben« ist. Definitionen, die im Horizont einer Person (oder auch einer besonderen Wissenschaft) als hinreichend erscheinen, lassen sich aber prinzipiell bestreiten: »Streitet ihm eine Definition, so weiß er nicht, wo er eine andere hernehmen soll. Er bildete sich nach fremder Vernunft, aber das nachbildende Vermögen ist nicht das erzeugende, d. i. das Erkenntnis entsprang bei ihm nicht aus Vernunft, und, ob es gleich, objektiv, allerdings ein Vernunfterkenntnis« und keine Erfahrungserkenntnis »war, so ist es doch, subjektiv, bloß historisch.« 122 Schon das Bestreiten einer „Definition“ stellt ihren Anspruch auf Allgemeingültigkeit subjektiv in Frage. Definitionen außerhalb der Mathematik konfrontieren den Definierenden ungeachtet ihres Inhalts mit „fremder Vernunft“. Das betrifft selbstverständlich auch Kants eigene Definitionen, an denen besonders die „Metaphysik der Sitten“ so reich ist. Nach der Kritik können als definit gedachte Begriffsbestimmungen, die den systematischen Rahmen einer Wissenschaft anfänglich abstecken sollen, für sich selbst keine objektive Bedeutung beanspruchen. Kant sieht sich im „opus postumum“, das den Übergang von den „metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft“ zur besonderen Naturwissenschaft der Physik zum Thema hat, erst »im Begriff«, sich auf dem Boden 121 122

Vgl. KrV B 759 Anm. KrV B 864.

Die Metaphysik nach der Kritik

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der Physik »ansäßig zu machen«.123 Das Subjekt ist, insofern es überhaupt „etwas“ begreift, immer nur „im Begriff “, etwas zu begreifen. Es ist dabei, etwas zu tun, wenn es die Art und Weise, in der es seine Verdeutlichung von Begriffen für hinreichend hält, „fremder Vernunft“ ansinnt. Insofern sind seine Begriffe subjektiv. Das Im-Begriff-Sein ist die Art der denkenden Orientierung in der Welt ohne Übersicht über sie als ein Ganzes. Das Bemerken der Subjektivität bewirkt das Bewußtsein der Verantwortung für das „Wissen“, einschließlich des wissenschaftlichen Wissens. Insofern ist die Kantische Ethik nicht nur Gesinnungsethik, sondern auch Verantwortungsethik. Sie bezieht sich auf die Verantwortung für das Weltbild, das man sich im Zusammenhang mit seinen Handlungsmaximen macht. Die Folgen der Handlungen, zu denen man sich auf Grund seiner eigenen Urteilsbildung entschließt, sind nach bestem Wissen und Gewissen abzuschätzen. Die Bildung empirischer Begriffe verknüpft gegenwärtige Vorstellungen des Zukünftigen mit gegenwärtigen Vorstellungen des Vergangenen unter einem Gesichtspunkt, der die Begriffsbildung gegenwärtig als hinreichend deutlich erscheinen läßt. Zu einem späteren Zeitpunkt wird sich dieser Gesichtspunkt – und damit auch die Beurteilung der Folgen der sich an den entsprechenden Vorstellungen orientierenden Handlungen – geändert haben. Weil der Horizont aber dennoch beschränkt bleibt, definiert Kant die Tugend nicht als Erfüllung der Pflicht, sondern als die »Tapferkeit«,124 sie trotz beschränkter Übersicht und Einsicht (auch in die eigene Natur) erfüllen zu wollen. Die Ethik bleibt auf das Wollen bezogen. Bei den Pflichten gegenüber anderen ist es das Wohlwollen. Die Frage, ob es deshalb »mit dem Wohl der Welt überhaupt nicht besser« stehe, »wenn alle Moralität der Menschen nur auf Rechtspflichten, doch mit der größten Gewissenhaftigkeit eingeschränkt, das Wohlwollen aber unter die Adiaphora gezählt würde«, beant123 124

Opus postumum, XXII, 297. MS 380.

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Praktische Vernunft

wortet Kant mit dem Hinweis auf die beschränkte Übersicht. Es sei »nicht so leicht zu übersehen«, »welche Folgen« das »auf die Glückseligkeit der Menschen haben dürfte«. Was zur fremden „Glückseligkeit“ beitrage, um die es (neben der eigenen Vollkommenheit) in der Ethik zu tun sei, kann keine Tugendlehre a priori bestimmen. Wenn aber die Pflicht, ein „rechtlicher Mensch“ zu sein, die einzige Tugendpflicht wäre, bestünde – selbst wenn sie mit größter Gewissenhaftigkeit befolgt würde – immer noch der im Leben in der Welt nicht aufzuhebende (und deshalb auch niemandem zuzurechnende) Mangel an Übersicht und an Einsicht. Dieser Mangel beschränkte auch die bestmögliche Gesetzgebung. Mit dem Fehlen der ethischen Pflicht zur Förderung der fremden Glückseligkeit – selbst dann, wenn die eigene Vorstellung davon als befremdlich erscheint – fehlte es nach Kant »an einer großen moralischen Zierde der Welt, nämlich der Menschenliebe«, die, »auch ohne die Vortheile (der Glückseligkeit) zu berechnen«, zur Darstellung der Welt »als ein schönes moralisches Ganze[s] in ihrer ganzen Vollkommenheit […] erfordert wird«.125 Die moralische Zierde der Welt liegt in der (Be)Achtung der nicht auf Begriffe zu bringenden Differenzen von Mensch zu Mensch. „Zierde“ ist ein ästhetischer Begriff, und die Welt als ein „schönes“ moralisches Ganzes ist ein Ganzes, das sich ohne einen Zweck, der unter unserer subjektiven Beschränkung erkennbar wäre, als in sich zweckmäßig darstellt. Die Beachtung der ästhetischen Differenz der Menschen unterhalb eines jeden möglichen Begriffs vom Menschen gibt dem für eine kritische Ethik relevanten Begriff der „Menschheit“ erst seine Bedeutung. Das Recht ist zwar ein unentbehrliches Ergänzungsstück zur Ethik. Vollkommen kann aber auch dieses Ergänzungsstück für sich genommen nicht sein. Die Tugendpflicht, fremde Glückseligkeit zu fördern, ergibt sich mit der Freiheit der Person gegenüber ihrer begrifflichen Bestimmung aus anderer Sicht. Aber auch die Tugendpflicht 125

MS 458.

Eigene Vollkommenheit, fremde Glückseligkeit

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zur Förderung der eigenen Vollkommenheit stößt auf Schwierigkeiten, deren Überwindung Tapferkeit erfordert. Die »moralische Selbsterkenntniß«, von der dabei auszugehen wäre, verlangte, »in die schwer zu ergründende Tiefen (Abgrund) des [eigenen] Herzens zu dringen«. Sie ist zwar »aller menschlichen Weisheit Anfang«, aber doch schwer zu befolgen, weil sie gegen die Vorurteile gegenüber sich selbst angehen muß. Sie soll das Hindernis des bösen Willens wegräumen und den guten Willen entwickeln, der »die schwärmerische Verachtung« der eigenen Person »als Mensch« verbannt. Die moralische Selbstverachtung nämlich »widerspricht sich selbst«, weil es nur durch die »in uns befindliche Anlage zum Guten, welche den Menschen achtungswürdig macht, geschehen« kann, daß ein Mensch sich (oder einen anderen Menschen) »verachtungswürdig findet«. Die moralische Selbsterkenntnis müßte aber auch »der eigenliebigen Selbsteinschätzung« widerstehen.126 Zwischen moralischer Selbstverachtung und eigenliebiger Selbsteinschätzung liegt die Achtung der „Menschheit“ in jeder Person, auch in der eigenen. Darin kommt dann doch die Aristotelische „Mittelstraße“ wieder zum Vorschein.

9. Eigene Vollkommenheit, fremde Glückseligkeit Die Glückseligkeit war seit Aristoteles ein leitender Gesichtspunkt der europäischen Ethik. Weil der Prozeß der Verdeutlichung auch eines moralischen Begriffs aber nicht objektiv durch Übereinstimmung mit einer Sache, sondern immer nur subjektiv durch die Urteilsbildung abzubrechen ist, wird die Frage: »Welches sind die Zwecke, die zugleich Pflichten sind«, zur ethischen Hauptfrage. Sie läßt sich in allgemeiner Gültigkeit nur unter dem rein formalen Gesichtspunkt des zu vermeidenden Widerspruchs beantworten, d. h. dadurch, daß gefragt 126

MS 441.

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Praktische Vernunft

wird, ob der subjektiv gesetzte Zweck ohne Widerspruch als allgemeine Pflicht gedacht werden könne. Reine Vernunft wird damit ohne einen anderen Verpflichtungsgrund als sie selbst praktisch. Nur die »[e]igene Vollkommenheit« und die »fremde Glückseligkeit« sind nach Kant Zwecke, die zugleich als allgemeine Pflichten gedacht werden können. Man kann sie »nicht gegen einander umtauschen und eigene Glückseligkeit einerseits mit fremder Vollkommenheit anderseits zu Zwecken machen, die an sich selbst Pflichten derselben Person wären«.127 Die Einteilung aller Pflichten in diese beiden „Grundpflichten“ ergibt sich aus der Differenz der Gesichtspunkte verschiedener Personen: Meine Pflichten gegenüber mir selbst sind schon von den ersten Anfangsgründen einer kritisch begründeten Tugendlehre her andere Pflichten als meine Pflichten gegenüber anderen Personen, und Person ist der Mensch nur insofern, als er anderen Personen mit ihrer ihm „fremden Vernunft“ ohne allgemein vermittelnden Begriff und in diesem Sinne rein ästhetisch gegenübertritt. Die »eigene Glückseligkeit« ist »ein Zweck, den zwar alle Menschen (vermöge des Antriebes ihrer Natur) haben«, aber er kann nicht »als Pflicht angesehen werden, ohne sich selbst zu widersprechen. Was ein jeder unvermeidlich schon von selbst will, das gehört nicht unter den Begriff von Pflicht; denn diese ist eine Nöthigung zu einem ungern genommenen Zweck.« »Eben so ist es ein Widerspruch[,] eines anderen Vollkommenheit mir selbst zum Zweck zu machen und mich zu deren Beförderung für verpflichtet zu halten. Denn darin besteht eben die Vollkommenheit eines andern Menschen, als einer Person, daß er selbst vermögend ist[,] sich seinen Zweck nach seinen eigenen Begriffen von Plicht zu setzen.« 128 Ethisch relevante Begriffe erhalten ihre Bedeutung nicht aus der Identität, sondern aus der (ästhetischen) Differenz der persönlichen Standpunkte. Kant setzt in seiner Erörterung ethi127 128

MS 385. MS 386.


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scher Grundpflichten bei dem »Wort Vollkommenheit« an, analog zu seinen Ausführungen über das Wort „absolut“ unter theoretischem Aspekt 129. »Wenn von der dem Menschen überhaupt (eigentlich der Menschheit) zugehörigen Vollkommenheit gesagt wird: daß, sie sich zum Zweck zu machen, an sich selbst Pflicht sei, so muß sie in demjenigen gesetzt werden, was Wirkung […] seiner That sein kann, nicht was blos Geschenk ist, das er der Natur verdanken muß.« Diese Pflicht »kann also nichts anders sein als Cultur seines Vermögens (oder der Naturanlage), in welchem der Verstand als Vermögen der Begriffe«, mithin auch der Begriffe, »die auf Pflicht gehen, das oberste ist«. Damit ist der Verstand auch das „Oberste“ des Willens, d. h. der sittlichen Denkungsart, »aller Pflicht überhaupt ein G[e]nüge zu thun«.130 Die eigene Vollkommenheit in praktischer Hinsicht soll man sich zum Zweck machen, ohne im voraus wissen zu können, „worin“ sie zuletzt bestehen soll. Man kann sich keinen Vorbegriff von ihr vorgeben, denn jeden Vorbegriff müßte man aus dem „Zustand“ der gegenwärtigen Unvollkommenheit heraus bilden. Deshalb kann sie »nichts anderes sein« als Kultur des Verstandes und des Willens (des Verstandes als Wille): des Verstandes als des Vermögens, auf eine vernünftige Weise mit dem Ansehen von etwas als hinreichend bestimmt subjektiv zu Ende zu kommen und zugleich offen zu bleiben für spätere bessere Bestimmungen, und des Willens als des Vermögens, dabei über das Zweckrationale hinaus „aller Pflicht überhaupt ein Genüge zu tun“. Auch der Wille kann sich immer nur auf die Vorstellung beziehen, die das Subjekt sich in seinem gegenwärtigen „Zustand“ von seinen Pflichten machen kann. Die eigene Vollkommenheit besteht in praktischer Hinsicht also darin, nach bestem Wissen und Gewissen nach ihr zu streben, und das Beste bleibt, standpunktbedingt, das Beste aus eigener Sicht.

129 130

Vgl. oben S. 282 f. MS 386 f.

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Praktische Vernunft

Um der Förderung fremder Glückseligkeit willen habe ich die Pflicht, Zwecke, die andere Personen sich setzen, auch wenn sie mir selbst als fremd erscheinen, in meine Maximen aufzunehmen. Das soll ich jedoch nur unter dem Vorbehalt tun, daß ich meine Maxime, nachdem ich den mir selbst fremden Willen in sie aufgenommen habe, noch als allgemeines Gesetz denken kann. Wenn es »auf Glückseligkeit ankommt«, »muß es die Glückseligkeit anderer Menschen sein, deren (erlaubten) Zweck ich hiemit auch zu dem meinigen mache. Was diese zu ihrer Glückseligkeit zählen mögen, bleibt ihnen selbst zu beurtheilen überlassen.« Die eigene Glückseligkeit soll ich dabei zurückstellen, aber nicht die eigene Vollkommenheit; denn zu ihr gehört an erster Stelle die Bewahrung meiner Freiheit. Ich soll den fremden Willen frei in meine Maxime aufnehmen, und deshalb steht mir auch zu, den anderen »manches zu weigern«, was sie zwar zu ihrer Glückseligkeit rechnen, »ich aber nicht dafür halte«, es sei denn, sie hätten ein »Recht«, »es als das Ihrige von mir zu fordern«.131 Die Freiheit, einen mir fremden Willen in meine Maxime aufzunehmen, ist doppelt begrenzt: einerseits darf ich es nicht, wenn es mir selbst als ethisch unerlaubt erscheint, und andererseits darf ich es nicht verweigern, wenn sie ein Recht haben, es von mir zu fordern, weil es ihnen z. B. in einem Vertrag als einem »Act der vereinigten Willkür zweier Personen« 132 rechtlich zugesichert ist. Innerhalb dieser Grenzen bleibe ich frei, ihren Willen dem meinigen gleich zu achten. Nur unter der Voraussetzung dieser Freiheit kann es sich um eine Tugendpflicht, d. h. um eine freie Selbstbestimmung meines Willens handeln. – Auch in diesem Zusammenhang wird deutlich, daß in der praktischen Philosophie nichts schädlicher ist als die Mißachtung der Unterscheidung von Ethik und Recht. Die Tugendpflicht, sich fremde Glückseligkeit zum Zweck zu setzen, ist der Form ihrer Begründung nach also nicht dasselbe 131 132

MS 387 f. MS 271.


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wie die Liebe, die Kant über alle Rechts- und Tugendpflichten hinaus in ihrem Dasein als ein »unentbehrliches Ergänzungsstück« zur »Unvollkommenheit der menschlichen Natur« versteht. Diese Liebe kann nicht Pflicht sein. Sie kommt vielmehr ins Spiel, »wenn man nach dem subjectiven Grunde der Handlungen fragt, aus welchem […] am ersten zu erwarten ist, was der Mensch thun werde«, und »nicht bloß nach dem objectiven, was er thun soll«. Nur durch ihr Dasein kann sie ein »Ergänzungsstück« zu dem sein, »was die Vernunft durchs Gesetz« als ethische Pflicht »vorschreibt«, und zu dem, wozu man von Rechts wegen »genöthigt werden« muß, weil einer das, was er nicht »gern thut«, »so kärglich, auch wohl mit sophistischen Ausflüchten vom Gebot der Pflicht« tut, daß auf die Pflicht »als Triebfeder« ohne den »Beitritt« der Liebe »nicht sehr viel zu rechnen sein möchte.« 133 Von dieser daseienden Liebe unterscheidet Kant also die »Liebespflicht gegen andere Menschen« als die Pflicht, die Zwecke anderer (sofern diese nur nicht unsittlich sind) »zu den meinigen zu machen«.134 Es ist bezeichnend, daß er die Liebe nicht auf einen Begriff bringt: In ihrer begrifflichen Umschreibung als Aufnahme eines fremden Willens in die eigene Maxime sind diese beiden Bestimmungen der Liebe inhaltlich nicht unterschieden. Aber sie sind modal unterschieden, weil es sich einmal um eine Liebes-Pflicht handelt, die – als allgemein verbindliche Pflicht – in reiner Vernunft begründet ist, und das andere Mal um eine daseiende Liebe, die, als „moralische Beschaffenheit“, ebenso wie alle „moralischen Beschaffenheiten“ (das moralische Gefühl, das Gewissen, die Liebe des Nächsten und die Achtung für sich selbst) gegeben sein muß und deshalb nicht gesollt sein kann. Sie muß dasein, wenn überhaupt ein Interesse an moralischen Fragen vorhanden sein soll. „Tugend“ kann unter kritischem Aspekt keine „Beschaffenheit“ sein. Sie ist »die moralische Stärke in Befolgung seiner 133 134

Das Ende aller Dinge, VIII, 337 f. – Vgl. oben S. 391. MS 448 ff.

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Praktische Vernunft

Pflicht, die niemals zur Gewohnheit werden, sondern immer ganz neu und ursprünglich aus der Denkungsart hervorgehen soll«.135 Auf diese Zusammenhänge wird am Ende des Katitels über die praktischen Philosophie noch näher einzugehen sein.

10. Der Zwiespalt der Person im Gewissen Eine weitere „moralische Beschaffenheit“, die für die Empfänglichkeit für moralische Fragen vorauszusetzen ist, ist nach Kant das Gewissen. Im (individuellen) Gewissen ist die Differenz zwischen Ethik und Recht aufgehoben. In seinem Gewissen ist der einzelne nicht (wie in der ethischen Überlegung) auf seine Maximen, sondern (wie unter dem Recht) auf einen Fall des Handelns bezogen. Anders als im Recht ist er aber sein eigener („innerer“) Richter.136 Das Gewissen ist – so wie das selbst unbestimmte „ich“ in der theoretischen Urteilsbildung – die höchste Instanz der Beurteilung einer Tat, die der Täter sich selbst zurechnet. Er »findet sich durch einen inneren Richter beobachtet«, »und diese über die Gesetze in ihm wachende Gewalt ist nicht etwas, was er sich selbst (willkürlich) macht, sondern es ist seinem Wesen einverleibt. Es folgt ihm wie sein Schatten, wenn er zu entfliehen gedenkt.« – Weil im Gewissen die Differenz zwischen Täter und Richter (und insofern auch die Differenz zwischen Ethik und Recht) aufgehoben ist, ist es der härteste, allgegenwärtige Richter. Die an sich »ungereimte« Vorstellung 137 eines Richters in eigener Sache hebt sich in der Vorstellung auf, daß sich der Mensch in seinem Gewissen als reines Vernunftwesen und zugleich als leiblicher Täter, als »homo noumenon« und als „homo phaenomenon“ gegenübersteht. Kant nennt das eine »zwiefache Persönlichkeit«.138 Über diesen Zwiespalt hin135 136 137 138

Anth 147. Vgl. MS 438. MS 438. MS 439 Anm.

Der Zwiespalt der Person im Gewissen

429

weg „redet“ das Gewissen in einem inneren Diskurs „mit sich selbst“.139 Mit der Beurteilung einer einzelnen Handlung, die an sich dem „äußeren“ Recht zukommt, überschreitet das Gewissen formaliter das positiv geltende, „äußere“ Recht, und materialiter bindet es sein Urteil an die (ethischen) Gesetze „in“ ihm, d. h. an seine eigenen Maximen, insofern es selbst sie zugleich als allgemeine Gesetze denken kann. Es faßt ethische Pflichten, die an sich von „weiter Verbindlichkeit“ sind,140 juridisch eng, indem es sie auf den einzelnen Fall bezieht. Weil es die (ethischen) Gesetze „in ihm“ unmittelbar (ohne die Vermittlung einer „äußeren“ Gesetzgebung) als Regeln des „äußeren“ Zusammenlebens verstehen will, wird es zum Stoff einer tragischen Weltansicht. Kant gelangt von seinem Denkansatz her zu einem Begriff des Gewissens, der einer auf sich selbst bezogenen Vernunft entspricht, die »keinen anderen Richter« „über“ und „außer“ sich anerkennt, »als selbst wiederum die allgemeine Menschenvernunft, worin ein jeder seine Stimme hat«.141 Weil die Ethik sich nur auf „innerliche“ Maximen für Handlungen beziehen kann, das Recht aber nur „äußerlich“ auf geschehene Handlungen, muß die rechtsrelevante begriffliche Bestimmung einer Tat durch den rechtmäßigen Richter nicht mit dem Begriff übereinstimmen, den der Täter selbst von ihr hat. Das Gewissen verknüpft die Maximen „in sich“ mit einzelnen Handlungen als den „äußeren“ Erscheinungen der Freiheit in Raum und Zeit. Damit hebt es den Aspekt des „äußeren“ Rechts „in sich“ auf. Um die Hinsichten trennen und dadurch wieder ins „äußere“ Leben eintreten zu können, »wird sich das Gewissen des Menschen bei allen Pflichten einen Anderen […] als sich selbst zum Richter seiner Handlungen« vorstellen müssen, »wenn es nicht mit sich selbst im Widerspruch stehen soll. Dieser Andere mag 139 140 141

„Denken“ ist nach Kant »Reden mit sich selbst« (Anth 192). Vgl. MS 390. KrV B 780.

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Praktische Vernunft

nun eine wirkliche, oder blos idealische Person sein, welche die Vernunft sich selbst schafft.« Nur auf dem Wege über eine (wirkliche oder idealische) fremde Vernunft findet das Gewissen aus seinem Zwiespalt zurück zur Vernunft. – Wenn es sich dabei um eine wirkliche Person handelt, begibt sich der gewissenhafte Mensch ihr gegenüber seiner Autonomie, und als idealische muß sie »ein Herzenskündiger [Herzenskundiger] sein; denn der Gerichtshof ist im Inneren des Menschen aufgeschlagen«. Es müßte eine Person sein, die von jedem alles wissen und zugleich Gesetzgeber sein könnte. Da sie »zugleich alle Gewalt (im Himmel und auf Erden) haben muß«, heißt sie »Gott«.142 Von der begrifflichen Fassung dessen, was man zu tun beabsichtigt, hängt ab, ob es als erlaubt, als geboten oder als verboten erscheint. Das Gewissen betrifft schon die begriffliche Fassung der in Frage stehenden Tat. Zu diesem Zeitpunkt ist es »ein warnendes Gewissen«, vertreten durch einen »Ankläger« und einen »Anwalt«, so als ob es sich um zwei verschiedene Personen handelte. Man kann sich hier »nicht gütlich« einigen, sondern es muß »nach der Strenge des Rechts entschieden werden«.143 – Mit der Entscheidung zur Tat bricht die moralische Reflexion ab und schließt den Täter mit der so oder so begriffenen und mit einem Namen versehenen Tat als seiner Tat und mit ihren abzusehenden und nicht abzusehenden Folgen zusammen. Die traditionelle Unterscheidung zwischen dem Gewissen vor der Tat und dem Gewissen nach der Tat erhält damit eine neue Bedeutung. Nach der Tat hängt die Beantwortung der Frage, ob sie angesichts der deutlicher gewordenen Folgen nicht „besser“ hätte unterlassen werden sollen, von ihrer unter den veränderten Umständen als hinreichend erscheinenden Bestimmung ab. Das Gewissen kann zwar „subjektiv“ nicht irren, weil es »gar nicht geurtheilt haben würde«, wenn ihm der Irrtum zum Zeitpunkt der Handlung bewußt gewesen wäre. Es kann sich aber sowohl vor als auch nach der Tat, d. h. im zeitlichen Abstand zu 142 143

MS 438f. MS 440 – Hervorhebung v. Vf.

Der Zwiespalt der Person im Gewissen

431

ihr, als „objektiv“ irrend verstehen. In beiden Fällen ist der Zeitpunkt und damit auch der Gesichtspunkt der Beurteilung der Tat ein anderer als der Zeitpunkt der Tat: Die Gewissensprüfung vor der Tat beurteilt die Tat unter dem Gesichtspunkt der eigenen Maximen. Insofern ist sie ethisch. Nach der Tat bezieht sich das Gewissen auf die vollzogene Handlung und ist insofern juridisch. Der Handelnde wird durch die Tat und ihre Folgen zum Richter in eigener Sache und damit für sich selbst zu einem anderen seiner selbst. Insofern ist das Gewissen der Form nach die Internalisierung „fremder“ Vernunft. Ein rein objektiv »irrendes Gewissen« ist für Kant – ebenso wie ein theoretisches Urteilen, das sich als rein objektiv begründet versteht – »ein Unding«.144 Das Gewissen kann sich jedoch als möglicherweise irrendes Gewissen verstehen. Der Täter sieht sich, solange er sich noch nicht zur Tat entschlossen hat und auch wieder nachdem sie geschehen ist, als objektiv gültig angesehenen Normen gegenüber, die er mit der Tat verletzen würde bzw. verletzt haben könnte. – In ethischer Hinsicht ist für Überlegungen immer noch Zeit; denn weil die Ethik sich nur auf Maximen für Handlungen beziehen kann, steht die ethische Überlegung wesentlich vor dem Fall. Auch wenn sich die Maximen der Handlungen ändern mögen, erfolgt ihre ethische Prüfung stets nach demselben formalen Prinzip. Entscheidungen zu konkreten Handlungen stehen dagegen wesentlich unter Zeitbedingungen, so daß sich die Frage stellt, ob für weitere Überlegungen noch Zeit ist bzw. ob der Handelnde sich für seine Überlegungen genügend Zeit genommen hat.145 Zum Zeitpunkt der Tat nimmt sich das Gewissen zurück.146 Erst an144 145

146

MS 401. Vgl. das Arztbeispiel in der Methodenlehre der „Kritik der reinen Vernunft“; dazu oben S. 201. Vgl. Goethe, Maximen und Reflexionen, Nr. 251, Hamburger Ausgabe, 12, 399: »Der Handelnde ist immer gewissenlos; es hat niemand Gewissen als der Betrachtende.« – Während Baumgarten, an dem sich Kant in seiner Ethik-Vorlesung orientiert, Unterschiede der Intensität des Gewissens nicht berücksichtigt, ist nach Kant die Intensität des Gewissens während der Tat

432

Praktische Vernunft

gesichts der erfolgten Tat kann er in den Zweifel zurückfallen, ob sie erlaubt oder gut gewesen sei. Während es in der Ethik um die Gesinnung geht, so wie sie sich in den Maximen niederschlägt, geht es im Gewissen um die begriffliche Bestimmung der Tat, d. h. eigentlich um ihre begriffliche Fassung im Augenblick der Tat,147 in dem weitere Reflexionen nach eigener Einschätzung nicht mehr nötig oder auch nicht mehr möglich sind. Die logische Bestimmung und das ästhetische Vorliegen der Tat fallen dann zusammen. Aber selbst wenn eine Handlung, so wie sie zur Zeit der Tat unter einen bestimmten Handlungsbegriff gefaßt war, erlaubt und das Sittengesetz sogar zu ihrem „Beweggrund“ geworden sein sollte, kann doch nach der Tat ihre Berechtigung wieder in Frage gestellt werden. Daß in der menschlichen Vernunft jeder seine eigene, durch seinen Standpunkt bedingte Stimme hat und sie so, wie er sie zur Zeit vernimmt, beachten soll, wird im Gewissen erfahren. Es sensibilisiert die moralische Urteilskraft durch das Bewußtsein der Verantwortung für die Subsumtion anstehender Handlungen (oder Unterlassungen) unter Begriffe mit moralischer Konnotation.148 Der Persönlichkeitsbegriff der europäischen Philosophie wird mit Kants Gewissensbegriff zwiespältig. Im Gewissen hebt sich die aus reiner Vernunft „grundsätzlich“ geforderte Trennung von ethischer und rechtlicher Betrachtungsweise auf. Die Trennung von Ethik und Recht aufgrund der verschiedenen Arten ihrer Verbindlichkeit erweist sich im Gewissen als ein Widerspruch im Begriff der Person, der persönlich auszutragen ist. Das persönliche Gewissen bei der subjektiv zu Ende zu brin-

147 148

(conscientia concomitans) am schwächsten (XXVII, 1, 43; vgl. Th. S. Hoffmann, Gewissen als praktische Apperzeption, Kant-Studien, 93. Jg., 2002, Heft 4, 432f). Das temporäre Nachlassen des Gewissens ermöglicht erst den Entschluß zur Tat. Vgl. die Ausführungen zum „Bezeichnungsvermögen“, oben S. 337 ff. Der Begriff der Verantwortung wird demnach »(wenngleich nur auf dunkele Art) in jenem moralischen Selbstbewußtsein jederzeit enthalten sein« (MS 439).

Ethische Kasuistik und Recht

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genden moralischen Begriffs- und Urteilsbildung und damit letztlich auch bei der individuellen Sprachgestaltung in der Kommunikation könnte man – analog zum „ich denke“ als dem „höchsten Punkt“ der theoretischen Urteilsbildung – als den „höchsten Punkt“ der kritischen praktischen Philosophie bezeichnen.

11. Ethische Kasuistik und Recht Das Gewissen ist bei Kant »die sich selbst richtende moralische Urtheilskraft«. Aber auch diese »Definition« bedarf »noch einer vorhergehenden Erklärung der darin enthaltenen Begriffe«. »Das Gewissen richtet« – weil es kein „äußerlicher“ Richter ist – »nicht die Handlungen als Casus, die unter dem Gesetz stehen; denn das thut die Vernunft, so fern sie subjectiv-praktisch ist«. Daher sind »die casus conscientiae und die Casuistik […] eine Art von Dialektik des Gewissens«: Die Vernunft prüft die Maximen der Handlungen im Hinblick auf den spezifizierenden Begriff, unter den sie in den Maximen gefaßt sind. Im Gewissen »richtet die Vernunft sich« dagegen »selbst«, indem sie fragt, »ob sie auch wirklich jene Beurtheilung der Handlungen mit aller Behutsamkeit (ob sie recht oder unrecht sind) übernommen habe, und stellt den Menschen wider oder für sich selbst zum Zeugen auf, daß dieses geschehen oder nicht geschehen sei«.149 Während in theoretischen Erkenntnishandlungen die Anschauung eines Gegenstandes als begrifflich hinreichend bestimmt angesehen werden muß, damit überhaupt erst ein bestimmter Gegenstand konstituiert wird (z. B. durch die Anwendung der Kausalkategorie auf Anschauungsgegenstände), wird im Praktischen die ethische Reflexion durch die in Frage stehende Tat, also praktisch beendet. Die Tat schafft erst den Fall, auf dessen Begriff sich die moralische Überlegung vorweg schon bezog. Indem die ethischen Bedenken vor der Tat mit der Tat beendet 149

Rel. 186 – Veränderte Hervorhebung.

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Praktische Vernunft

werden, wird mit ihr eine neue Kausalreihe (als „Kausalität aus Freiheit“) initiiert: Mit seiner Entscheidung zur Tat rechnet der Täter die Tat sich selbst zu. Demnach könnte man sagen, daß nur solche Handlungen eine neue Kausalreihe initiierten, die durch keine anderen Beweggründe als durch „reine“, sich selbst bestimmende Vernunft, d. h. durch nichts anderes als durch Freiheit zu erklären sind. Auch die Beurteilung einer Handlung als freie, zurechnungsfähige Handlung folgt einem subjektiven Ansehen als hinreichend bestimmt. Der Zwiespalt zwischen moralischen, sich auf Maximen beziehenden, und rechtlichen, sich auf Handlungen beziehenden Pflichten in derselben Person ist theoretisch unaufhebbar. Er ergibt sich mit der aus reiner Vernunft gebotenen Rücksicht auf die (Freiheit der) Person „eines jeden anderen“ schon im Gebrauch und der Wahl der Begriffe, die auf ihn und seine Handlungen angewendet werden, selbst des Begriffs der Vernunft und damit auch der Bezeichnung von Handlungen als vernünftig oder als unvernünftig. In jedem Fall ist verantwortlich zu prüfen, wie solche Wörter „eingesetzt“ werden, vor allem wenn damit eine moralische Konnotation verbunden ist. Da die Tugendpflichten schon von der Möglichkeit ihrer vernünftigen Begründung her als Pflichten von weiter Verbindlichkeit zu verstehen sind und nur die Rechtspflichten als Pflichen von enger, auf den anstehenden Fall bezogener Verbindlichkeit,150 bleibt ein individueller Spielraum im Gewissen einer jeden Person. Gerade weil der kategorische Imperativ nur im Bezug auf die Maximen etwas kategorisch, d. h. ohne Ausnahmen und ohne Ansehen der Person gebieten kann, bleibt für seine Anwendung auf konkrete Handlungen ein kommunikativer »Spielraum«.151 Das Gewissen engt ihn – als Richter in eigener Person – zwar ein, vollständig aufheben kann es ihn aber nur im Moment der Tat durch die Tat.

150 151

Vgl. MS 390 ff. Vgl. MS 390, 393, 411.


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Weil Rechtspflichten von enger und ethische Pflichten von weiter Verbindlichkeit sind, ist das »oberste Princip der Rechtslehre […] analytisch; das der Tugendlehre ist synthetisch«. Man »darf nicht über den Begriff der Freiheit hinausgehen«, um den Zwang zu rechtfertigen, der ein bestimmtes Verständnis der Rechtsbegriffe durchsetzen und es damit für den Geltungsbereich des Rechts verbindlich machen kann. Das Verständnis der Rechtsbegriffe muß sich analytisch aus dem Freiheitsprinzip als dem obersten Rechtsprinzip ableiten lassen. »Dagegen geht das Princip der Tugendlehre über den Begriff der äußern«, d. h. der gegebenenfalls zu erzwingenden »Freiheit hinaus und verknüpft nach allgemeinen Gesetzen« der Moral »mit demselben noch einen [weiteren] Zweck, den es zur Pflicht macht«, die ihrem Begriff nach nicht erzwungen werden kann. »Dieses Princip ist also synthetisch.« 152 – Dabei ist zu bedenken, daß jede Synthesis der Begriffe von weiterer Verbindlichkeit ist als deren Analysis, die immer subjektiv abgebrochen werden muß. Zu den „moralischen Beschaffenheiten“, die als solche gegeben sein müssen, aber nicht geboten werden können, gehört außer der (daseienden) Liebe und dem Gewissen die Empfänglichkeit des Gemüts für Pflichtbegriffe überhaupt. Wenn man keinen Begriff von Pflicht und keine Pflichtbegriffe hat, kann es »auch keine Pflicht geben«, »sich in ihren Begriff zu setzen« und ihrer Erläuterung durch jemanden zuzuhören, der beansprucht, die richtigen oder doch wenigstens bessere als andere zu „haben“ und somit moralisch belehren zu können. Als praktische Begriffe können sie, über ihr jeweils „gegebenes“ Vorverständnis hinaus, nur weiter verdeutlicht werden, wenn die Verdeutlichung selbst ein praktisches Bedürfnis ist und deshalb Interesse findet. Der sich mit der Kritik ergebende Primat der praktischen Philosophie impliziert die Kritik an einer bloß theoretischen Erklärungsabsicht praktischer Begriffe. Wie Tugendbegriffe auch immer durch andere Begriffe (logisch) erläutert werden mögen und wie auch immer jemand glaubt, für sich selbst damit zu Ende 152

MS 396.

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Praktische Vernunft

kommen zu können: vor jeder Erläuterung von Pflichtbegriffen müssen schon »[ä]sthetische Vorbegriffe der Empfänglichkeit des Gemüts für Pflichtbegriffe überhaupt« 153 gegeben sein. Der Glaube (als der für das eigene Handeln als hinreichend erachtete Modus der Weltorientierung) ist und bleibt nach Kant etwas Ästhetisches. Das moralische Gefühl als Voraussetzung dafür, daß ein Interesse an moralischen Fragen und damit auch an einer praktischen Philosophie besteht, ist in einem zunächst nur ästhetisch, d. h. noch ohne vermittelnde Begriffe gegebenem Gemeinsinn begründet. Begriffe der Empfänglichkeit für eine Verbesserung der Deutlichkeit praktischer Begriffe wie moralisches Gefühl, Gewissen, Nächstenliebe und Selbstachtung beziehen sich auf Anlagen des Gemüts, die als gegeben vorauszusetzen sind, damit Menschen überhaupt zu etwas verpflichtet werden können. Wenn sie auch als natürliche (nicht erworbene) Anlagen zu verstehen sind, sind sie doch nicht der empirischen Natur des Menschen zuzurechnen. Sie sind als eine ursprüngliche Wirkung des Bewußtseins des moralischen Gesetzes, d. h. der reinen Vernunft auf das Gemüt anzusehen und ohne den Anspruch einer Letzterklärung vorauszusetzen, damit das Interesse an ethischen Diskursen und an praktischer Philosophie verstanden werden kann. Unter dem Gesichtspunkt der Kritik reiner Vernunft kann es auch in diesem Zusammenhang nur um eine Erklärung für den Leser als eine Erklärung ad hominem gehen. Daß eine Wirkung der (als reine Vernunft unmittelbar praktischen) Vernunft auf das „Gemüt“ immer nur Voraussetzung sein und deshalb nicht als ein Gegenstand der Erkenntnis sichergestellt werden kann, setzt der Doktrin einer Tugendlehre und damit auch der Befriedigung des Interesses an ethischen Fragen angesichts anstehender Fälle deutliche Grenzen: Die Ethik »führt wegen des Spielraums, den sie ihren [wesentlich] unvollkommenen Begriffen verstattet, unvermeidlich […] zu Fragen, welche die [individuelle] Urtheilskraft auffordern auszuma153

MS 399.


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chen, wie eine Maxime in besonderen Fällen anzuwenden sei[,] und zwar so: daß diese wiederum eine (untergeordnete) Maxime an die Hand gebe (wo immer wiederum nach einem Princip der Anwendung dieser auf vorkommende Fälle gefragt werden kann); und so geräth sie in eine Casuistik, von welcher die Rechtslehre nichts weiß.« – Rechtsbegriffe implizieren, daß das Handeln nach ihnen gemäß ihrem Verständnis durch die fremde Vernunft eines gesetzlichen Richters erzwungen werden kann. Die ethische Kasuistik »ist also weder eine Wissenschaft, noch ein Theil derselben«. Als Wissenschaft verstanden, wäre sie »Dogmatik«. Sie ist keine »Lehre, wie etwas gefunden, sondern Übung, wie die Wahrheit solle gesucht werden«. Nicht »die Urtheilskraft, als vielmehr die Vernunft« gerät in die ethische Kasuistik. Die (praktische) Urteilskraft ist die individuelle Kraft zur ethischen Urteilsbildung. Als solche setzt sie beim einzelnen Fall an und führt aus der Kasuistik hinaus, in die reine praktische Vernunft unvermeidlich gerät, weil sie prinzipiell nur bis zu den Maximen und nicht bis zu den Fällen reicht. Daher gehört die Kasuistik als »Methodenlehre der moralisch-praktischen Vernunft« zur Ethik als einer »Theorie« der Pflichten, aber auch der »Praxis«, sie (an Beispielen) »zu üben«,154 solange dafür noch Zeit ist und die Zeit zur handlungsrelevanten Urteilsbildung über anstehende Fälle nicht drängt. Die »ethische Methodenlehre« 155 ist das praktische Parallelstück zur transzendentalen Methodenlehre, auf die hin im Theoretischen die Kritik ausgerichtet ist. So wie auf theoretischem Gebiet die Diskursivität begrifflicher Bestimmungen im Akt der Urteilsbildung temporär unterbrochen werden muß, damit ein Urteil zustande kommt, so ist es auf dem Gebiet ethischer Überlegungen immer noch möglich, daß eine zur Zeit erreichte Gewißheit durch neue Fragen und Zweifel des Gewissens wieder ungewiß wird. Kein Begriff der Sache kann sich definitiv als ein 154 155

MS 411. MS 477 ff.

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oberster, alle voraussichtlichen Fälle umfassender Begriff erweisen, und keiner als ein unterster, dem gegebenen Fall objektiv nächster Begriff. Die Kasuistik ist praktisch unvermeidlich, aber sie ist notwendig »fragmentarisch« und »nicht systematisch«.156 Weil die metaphysischen Anfangsgründe der Tugendlehre unvermeidlich in kasuistische Fragen führen, können sie, anders als die metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft, nicht Anfangsgründe einer Wissenschaft sein. Das markiert die Grenzen einer Ethik, die um ihrer universalen Verbindlichkeit willen in reiner Vernunft begründet werden soll. Die oberste Einteilung aller Zwecke, die zugleich Pflichten sind, in Zwecke der eigenen Vollkommenheit und der fremden Glückseligkeit führt zur Einsicht in die Notwendigkeit, die praktische Urteilskraft an kasuistischen Fragen zu üben, die als Beispiele dem Leben entnommen sein mögen, sich aber so, wie der Autor sie anführt, dem Leser tatsächlich nicht stellen. Die ästhetisch verdeutlichenden Beispiele einer Metaphysik der Sitten, die, als Metaphysik, auf logische Deutlichkeit ausgerichtet ist, sind weder aktuelle Fragen des Lesers noch des Autors, sondern Übungsbeispiele. – Das hat Konsequenzen für die Ethik: Nur in einem wirklichen Gegenüber von Personen, die sich über ihren gegenwärtigen „Zustand“ und über die Begriffe hinaus, die sie sich voneinander gebildet haben mögen, gegenseitig als vernünftig ansehen, kann man die Pflicht haben, Zwecke zu fördern, die einem selbst als fremd erscheinen, so daß man sie sich selbst nicht setzen würde. Pflichten gegenüber der belebten unvernünftigen Natur (z. B. gegenüber Tieren) kann es vernünftigerweise unmittelbar nicht geben. Sie ergeben sich immer nur vermittelt, als Pflichten gegenüber sich selbst. Eine solche vermittelnde Funktion hat das Schöne in der Natur. Der schöne Gegenstand weist über alles hinaus, als was ich ihn begreife. Deshalb ist in »Ansehung des Schönen, obgleich Leblosen in der Natur […] ein Hang zum bloßen Zerstören (spiritus destructionis) der Pflicht des Menschen« nicht gegen 156

MS 411.


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diesen Gegenstand, sondern »gegen sich selbst zuwider«. Er würde mit dem Schönen etwas zerstören, was »die Moralität sehr befördert, wenigstens dazu vorbereitet«. – Noch »weit inniglicher« gilt das nach Kant in »Ansehung des lebenden, obgleich vernunftlosen Teils der Geschöpfe«. Durch »die gewaltsame[ ] und zugleich grausame[ ] Behandlung der Thiere« wird »das Mitgefühl an ihrem Leiden im Menschen abgestumpft und dadurch eine der Moralität im Verhältnisse zu anderen Menschen sehr diensame natürliche Anlage geschwächt und nach und nach ausgetilgt«. Kant denkt in diesem Zusammenhang an »martervolle physische Versuche zum bloßen Behuf der Speculation, wenn auch ohne sie der Zweck erreicht werden könnte«, und er spricht von einer Pflicht zur »Dankbarkeit für lang geleistete Dienste eines alten Pferdes oder Hundes (gleich als ob sie Hausgenossen wären)«, als einer Pflicht »des Menschen gegen sich selbst«. Eine Pflicht gegenüber der Natur ist das nur »indirect«.157 Das Gefühl der Dankbarkeit z. B. gegenüber Tieren korrespondiert der Pflicht zur Übung dieser Tugend im Interesse der eigenen Vollkommenheit. Von Tieren als Naturwesen betrachtet können wir zwar nicht sagen, daß sie sich selbst Zwecke setzten. Aber wir sollen die Natur zum Zweck unserer praktischen Orientierung in ihr doch so ansehen, als wäre sie zweckmäßig, nicht nur für unser Erkenntnisvermögen, sondern auch für unser Leben und unser menschliches Zusammenleben in ihr. Insofern ist das Verhältnis zu anderen Lebewesen, in denen wir eine innere Zweckmäßigkeit vor Augen haben, ein „Kasus“ ethischen Verhaltens, für den eine „Metaphysik“ der Sitten keine allgemeine Regel vorgeben kann. Mit der Erörterung der Tugend der Dankbarkeit wird der Charakter der Kantischen Ethik besonders deutlich. Dankbarkeit gegenüber Tieren ist eine Pflicht gegen uns selbst um unserer moralischen Vollkommenheit willen. Dagegen gehört die Dankbarkeit gegenüber anderen Personen, als »Verehrung einer 157

MS 443.

440

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Person wegen einer uns erwiesenen Wohltat« verstanden, zu unseren Pflichten gegenüber anderen. Sie ist eine »heilige Pflicht«, weil ihre »Verbindlichkeit durch keinen ihr gemäßen Act völlig getilgt werden kann«. Man bleibt einem anderen „unendlich“ verpflichtet, weil er den »Vorzug des Verdienstes« behält, in unserem Verhältnis zueinander »der Erste im Wohlwollen gewesen zu sein«. Wegen dieser zeitlichen Asymmetrie kann sich die Dankbarkeit »nicht allein auf die Zeitgenossen« beziehen, »sondern auch auf die Vorfahren, selbst [auf] diejenige[n], die man nicht mit Gewißheit namhaft machen kann«.158 Daß der andere zeitlich der erste im Wohlwollen gewesen ist, läßt sich zu keiner Zeit mehr ändern. Die Dankbarkeit ist daher eine reine (unaufhebbare) Pflicht oder eine »unmittelbare Nöthigung durchs moralische Gesetz«.159 Im Zusammenhang mit einer kritischen Tugendlehre, die als solche vor kasuistische Fragen führt, stellt sich nicht mehr die Frage, wie oder an welchen Merkmalen man die Vernünftigkeit des anderen erkennen könne. Die Objektivität der Erkenntnis ist gemäß der Kritik generell das Produkt eines subjektiv als hinreichend erachteten Ansehens als bestimmt. In der Ethik kann es deshalb nicht um Erkenntnis zu tun sein, sondern nur darum, ob wir von einem Gegenüber annehmen, daß es sich in seinem gegenwärtigen Zustand selbst Zwecke setzen oder sich doch dahin entwickeln kann, sie sich selbstverantwortlich zu setzen, und bei keinem Menschen „uns gegenüber“ setzen wir voraus, daß er dies uneingeschränkt könne. Auch bei den Pflichten gegenüber anderen geht es um Willensbestimmungen, und das können immer nur Bestimmungen des eigenen Willens sein. Unter ethischem Aspekt geht es um die a priori nicht zu beanwortende Frage, wie sich der eigene Wille angesichts eines gegebenen Falles selbst bestimmen soll. Das ist allerdings eine apriorische Einsicht der Kritik der praktischen Vernunft.

158 159

MS 454f. MS 455.


441

Pflichten gegen andere sind Pflichten gegen Personen, die wir von uns aus einerseits als freie, intelligible Wesen, andererseits aber auch als Gegenstände der Natur ansehen. Damit grenzen wir sie einerseits von der Vorstellung eines rein vernünftigen Wesens, andererseits von reinen Naturgegenständen ab. Weder Gott (als rein intelligibles Wesen gedacht) noch die Natur setzen sich Zwecke so, wie wir sie nach unseren Begriffen verstehen und unterscheiden. Ein vollkommenes Wesen kann sich keine Zwecke setzen, die es noch nicht erreicht hat, und die Natur ist nach den Begriffen, unter denen sie für uns zum Gegenstand wird, nicht als zwecksetzend gedacht. Aber wir beurteilen Gott in Analogie zu unserer eigenen Zwecktätigkeit (im Versuch einer Theodizee) so, als ob er sich Zwecke setzte, und in Analogie zu unserer eigenen Zwecktätigkeit beurteilen wir besondere Gegenstände der Natur unter dem Gesichtspunkt der Zweckmäßigkeit, um sie als „in sich“ organisierte Gegenstände verstehen und dadurch von „Gegenständen überhaupt“ unterscheiden zu können. „Außer“ uns selbst können wir nur andere Menschen als „etwas“ ansehen, das sich ebenso wie wir Zwecke, aber nicht notwendig dieselben Zwecke setzt und sich demgemäß seine Begriffe und Urteile aus seiner Sicht bildet. Wir unterscheiden sie dabei rein ästhetisch (und nicht wie Gott und die Natur begrifflich) von uns selbst. Der Umgang mit anderen Personen einschließlich ihrer Beurteilung durch uns selbst soll mit dem »Gefühl […] der Achtung« 160 ihrer von uns auf keinen Begriff zu bringenden, ästhetischen Andersheit verbunden sein. Die Fragen der Beurteilung des „Zustandes einer Person“ beziehen sich wesentlich auf die Personen, mit denen man es zu einer bestimmten Zeit wirklich zu tun hat, und Personen, mit denen man es zu tun hat, sind wesentlich in einem Zustand. Das mit Achtung verbundene Urteil wird in Anwendung der Relationskategorien der Freiheit gebildet. Das ist (1.) die Relation »auf die Persönlichkeit« (anstelle der „Substantialität“ auf der Tafel der Naturkategorien), 160

MS 454.

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(2.) »auf den Zustand der Person« (anstelle der „Kausalität“) und (3.) »wechselseitig einer Person auf den Zustand der anderen« (anstelle der „Wechselwirkung“ von Naturkräften).161 Dinge haben Eigenschaften, Personen sind in Zuständen. Die Zustände sind das Ambivalente, das man Personen zuschreiben, für das man sie aber auch entschuldigen kann, und auch man selbst befindet sich dabei wiederum in einem persönlichen Zustand. Eine „objektive“ Bestimmung von etwas als Person wäre gerade die Nichtachtung ihrer Persönlichkeit. Das Personsein wäre als eine Eigenschaft von Dingen verstanden. Die Relationskategorien der Freiheit betreffen die Relation des urteilenden Subjekts zu den von ihm beurteilten Personen unter Beachtung ihres Zustandes, und dabei soll die autonome Persönlichkeit des anderen in jedem Urteil über ihn gewahrt bleiben. Wie sich ihr Zustand für andere auch darstellen mag, es bleibt der „Zustand einer Person“.162 Der moralische Zweifel, ob man es im konkreten Fall (Kasus) mit einer Person oder mit einer Naturerscheinung, z. B. dem Ausdruck der Krankheit der Person zu tun habe, kann durch empirische Erkenntnisse nicht behoben werden. Die Bestimmung von „etwas“ als Person oder als bloßer Gegenstand ist selbst schon eine moralisch relevante Handlung, und wenn sich (in sogenannten Grenzfällen) die

161 162

Vgl. die Tafel der Freiheitskategorien, KpV 117. Dementsprechend bemerkt Kant schon in seinem frühen „Versuch über die Krankheiten des Kopfes“, er könne sich »auf keinerlei Weise überreden: daß die Störung des Gemüths, wie man gemeiniglich glaubt, aus Hochmuth, Liebe, aus gar zu starkem Nachsinnen und wer weiß, was für einem Mißbrauch der Seelenkräfte entspringen solle. Dieses Urtheil, welches dem Kranken aus seinem Unglücke einen Grund zu spöttischen Vorwürfen« mache, sei »sehr lieblos« und werde »durch einen gemeinen Irrthum veranlaßt, nach welchem man Ursache und Wirkung zu verwechseln« pflege. Die »Wurzel« der Krankheit sucht Kant »eigentlich wohl im Körper« und nicht in einem »Mißbrauch der Seelenkräfte«, also nicht in der Moral der Betroffenen (II, 270). Die Lieblosigkeit, die Ursache des krankhaften „Zustandes“ in einem moralischen Fehlverhalten des Kranken zu suchen, wäre eine Verletzung der Tugendpflicht, nicht lieblos zu sein (vgl. KpV 123).


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Frage überhaupt stellt, ob „etwas“ „außer uns“ eine andere Person sei, stellt sie sich im Grunde schon als Gewissensfrage. Alle (begrifflichen) Einteilungen der Tugendpflichten bleiben diesseits des einzelnen Falls. Sie können sich ihm immer nur annähern. Kant unterteilt die Tugendpflichten gegen andere in Pflichten »gegen Andere, blos als Menschen« betrachtet,163 und in »Pflichten der Menschen gegen einander in Ansehung ihres Zustandes«.164 Die Pflichten gegen andere „bloß als Menschen“ teilt er weiter ein in die Liebespflicht und die Pflicht zur Achtung der anderen. Die als allgemeine Tugendpflicht gebotene Nächstenliebe gebietet, sich die Liebe zu allen Menschen zur Maxime zu machen, aber nicht die Liebe zu bestimmten anderen, denn das könnte nicht allgemein geboten sein. Liebe als allgemeine Pflicht verstanden wäre als etwas, das der Mensch »thun soll«, ein objektiver Grund der Handlungen und nicht der subjektive Grund, »aus welchem zu erwarten ist, was der [einzelne] Mensch thun werde«.165 – „Achtung“ bedeutet in diesem Zusammenhang »die Anerkennung einer Würde« des anderen als »eines Werths, der keinen Preis hat, kein Äquivalent, wogegen das Object der Werthschätzung (aestimii) ausgetauscht werden könnte«.166 – Während die Liebespflicht gebietet, sich auch den fremden Willen durch die Aufnahme in die eigene Maxime zu eigen zu machen, wenn man ihn denn als einen guten Willen verstehen kann, gebietet die Achtung, die Freiheit des fremden Willens »selbst im logischen Gebrauch seiner Vernunft« anzuerkennen, d. h. vorauszusetzen, »daß in demselben« – auch wenn man es vom eigenen Standpunkt aus nicht einzusehen vermag – »doch etwas Wahres sein müsse, und dieses herauszusuchen«. Damit bedenkt man dann zwar die »Möglichkeit zu irren«, d. h. die unabweisliche sinnliche Bedingtheit des logischen Gebrauchs der 163 164 165 166

MS 448 ff. MS 468 ff. Vgl. Das Ende aller Dinge, VIII, 338. MS 462.

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Praktische Vernunft

Vernunft nicht zu bemerken, aber man sucht den Irrtum nicht mehr unbedingt beim anderen, sondern ebensogut bei sich selbst. Mit der Anerkennung des anderen »selbst im logischen Gebrauch seiner Vernunft« bewahrt man »die Achtung für seinen Verstand« 167 und damit für ihn als ein intelligibles Wesen in all seinen Zuständen. So wie Liebe in der engeren Bedeutung des Wortes als Liebe zu einzelnen anderen Menschen als sinnlich bedingt, in einer weiteren Bedeutung aber als moralisch gebotene Liebe zur Menschheit in jeder Person zu verstehen ist, so umfaßt auch die Achtung »nicht blos das Gefühl aus der Vergleichung unseres eigenen Werths« mit dem eines bestimmten anderen, »(dergleichen ein Kind gegen seine Ältern, ein Schüler gegen seinen Lehrer, ein Niedriger überhaupt gegen seinen Oberen aus bloßer Gewohnheit fühlt)«. Darüber hinaus bedeutet die Achtung »eine Maxime der Einschränkung unserer Selbstschätzung durch die Würde der Menschheit in eines Anderen Person, mithin die Achtung im praktischen Sinne«. Mit der Tugendpflicht, sich »nicht über Andere zu erheben«,168 wird die Quantität derer, die durch das Gefühl der gegenseitigen Achtung miteinander verbunden sind, auf die Menschheit in jedem anderen ausgeweitet. Eine kritisch fundierte Tugendlehre kann keine systematisch vollständige Erörterung der Pflichten entwickeln wollen. Es muß bei metaphysischen Anfangsgründen ihrer Einteilung bleiben, weil spezifizierende Begriffe »keine gesichert-vollständige Classification zulassen«. So wie »von der Metaphysik der Natur zur Physik ein Überschritt, der seine besondern Regeln hat, verlangt wird: so wird der Metaphysik der Sitten ein Ähnliches mit Recht angesonnen«. Es handelt sich dabei nicht um anfängliche Explikationen rein begrifflicher Art, sondern um eine »Anwendung reiner Pflichtprincipien auf Fälle der Erfahrung«, die in den „metaphysischen Anfangsgründen“ einer Tugendlehre »zu 167 168

MS 463. MS 449.

Die Religion im System praktischer Vernunft

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schematisiren und zum moralisch-praktischen Gebrauch fertig darzulegen« sind.169 Das sind die Fälle (Kasus), in denen dem guten Willen zur Befolgung der Pflicht Hindernisse entgegenstehen. Die der Liebe und Achtung entgegenstehenden Hindernisse sind die »gerade (contrarie) entgegengesetzten Laster[n] des Menschenhasses«.170 Sie lassen sich, wie alles Empirische, nicht definitiv objektiv, sondern immer nur so einteilen, wie es für bestimmte Zwecke als hinreichend erscheint, – und das ist im Falle einer kritischen Tugendlehre der für ihre praktische Anwendung hinreichend verdeutlichte Gebrauch der Begriffe für Tugenden und Laster. Aus diesem Grund kann es für Laster (als dem Gegenteil der in der Vernunft begründeten Tugenden) eigentlich nur Beispiele und damit auch nur eine ästhetische Deutlichkeit geben. In seinen „Zuständen“ ist der Mensch zwar als Teil der Natur zu betrachten; zugleich soll er aber auch trotz der Beachtung seiner Zustände als ein intelligibles Wesen geachtet werden, und wie bei allem Ethischen bleibt ungewiß, ob es dafür überhaupt ein „sicheres Beispiel“ gibt.

12. Die Religion im System praktischer Vernunft In der „Metaphysik der Sitten“ folgt auf die Erörterung der indirekten Pflichten gegen sich selbst – z. B. der Pflicht der Dankbarkeit gegenüber Tieren als einer Pflicht gegen sich selbst – die Erörterung der Idee eines rein vernünftigen Wesens, das seinem Begriff nach keine fremde Vernunft sich gegenüber hat: »In Ansehung dessen, was ganz über unsere Erfahrungsgränze hinaus liegt, aber doch seiner Möglichkeit nach in unseren Ideen angetroffen wird, z. B. der Idee von Gott, haben wir eben so wohl auch eine Pflicht, welche Religionspflicht genannt wird«. Das ist die Pflicht »der Erkenntniß aller unserer Pflichten als (instar) 169 170

MS 468 ff. MS 458.

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Praktische Vernunft

göttlicher Gebote«. Dadurch stellt der Mensch – als nicht rein vernünftiges, sondern in wechselnden Zuständen befindliches Wesen – sich seine in reiner Vernunft begründete ethische Pflicht „absolut“ gegenüber. Aber auch dies ist »nicht das Bewußtsein einer Pflicht gegen Gott« als einem anderen, sondern einer Pflicht gegen sich selbst. »Denn da diese Idee ganz aus unserer eigenen Vernunft hervorgeht und von uns, es sei in theoretischer Absicht, um sich die Zweckmäßigkeit im Weltganzen zu erklären, oder auch um zur Triebfeder in unserem Verhalten zu dienen, selbst gemacht wird, so haben wir hiebei nicht ein gegebenes Wesen vor uns, gegen welches uns Verpflichtung obläge: denn da müßte dessen Wirklichkeit allererst durch Erfahrung bewiesen (geoffenbart) sein; sondern es ist Pflicht des Menschen gegen sich selbst, diese unumgänglich der Vernunft sich darbietende Idee auf das moralische Gesetz in uns, wo es von der größten sittlichen Fruchtbarkeit ist, anzuwenden.« 171 – Kant spricht hier von einer Pflicht gegenüber unseren Ideen als dem, „was ganz über unsere Erfahrungsgrenze hinausliegt, aber doch seiner Möglichkeit nach“ von uns gedacht werden kann, wenn wir unsere beschränkte Erfahrungsmöglichkeit überschreiten. Die Pflichten gegenüber unseren Ideen sind Pflichten gegenüber uns selbst als vernünftig denkenden, aber nicht rein vernünftigen Wesen. Unter Religion ist auch hier ein Fürwahrhalten im Modus des Glaubens zu verstehen, d. h. in dem Modus, in dem Menschen auf ihr subjektives Fürwahrhalten hin leben und handeln. Das Fürwahrhalten mag, wie im Fall der Religion, auf gemeinsame Glaubens-Symbole bezogen sein. Deshalb darf es aber noch nicht für ein (zu beweisendes) Wissen gehalten werden. Innerhalb der religiösen Gemeinschaft (die Kant auch „Kirche“ nennt) wird absolut für wahr gehalten, daß es sich bei den in reiner Vernunft begründeten ethischen Geboten um göttliche, d. h. absolut auferlegte Gebote handelt. Personen, die in diesem Sinne Religion „haben“, orientieren sich – kritisch gesehen – an 171

MS 443f.


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den Vorschriften dieser Religion als Glaubenssachen, d. h. in dem Bewußtsein, daß andere es anders halten und dennoch ethisch gerechtfertigt handeln könnten, nämlich nach Maximen, die ebensogut als allgemeine Gesetze gedacht werden können. Die „Vorschriften“ einer Religion sind dem einzelnen zwar von „außen“, z. B. durch Geburt oder Erziehung, zufällig »zu Händen« gekommen, und insofern erscheinen sie unter ethischem Aspekt zunächst als Maximen. Für den Glauben innerhalb der Religionsgemeinschaft sind sie jedoch durch göttliche Offenbarung und damit in absoluter Verbindlichkeit „zu Händen“ gekommen. Dieser Unterschied erfordert »eine Auslegung der uns zu Händen gekommenen Offenbarung« als »durchgängige Deutung derselben zu einem Sinn, der mit den allgemeinen praktischen Regeln einer reinen Vernunftreligion zusammenstimmt. Denn das Theoretische des [besonderen] Kirchenglaubens kann uns moralisch nicht interessiren, wenn es nicht zur Erfüllung aller Menschenpflichten als göttlicher Gebote (was das Wesentliche aller Religion ausmacht) hinwirkt. Diese Auslegung mag uns selbst in Ansehung des Texts (der Offenbarung) oft gezwungen scheinen, oft es auch wirklich sein, und doch muß sie, wenn es nur möglich ist, daß dieser [Text] sie annimmt, einer solchen buchstäblichen vorgezogen werden, die entweder schlechterdings nichts für die Moralität in sich enthält, oder dieser ihren Triebfedern wohl gar entgegen wirkt.« 172 Kant konzipiert die Ethik also keineswegs ohne ihren Bezug zur Religion. In diesem Zusammenhang (und nicht im Hinblick auf die Religion an und für sich) soll man versuchen, vom „Theoretischen“ der Religion abzusehen und sie so zu verstehen, daß sie praktisch werden kann, indem sie dem Menschen als einem nicht rein vernünftigen Wesen in jedem seiner Zustände das Gebot der Vernunft als göttliches Gebot vorstellt, also auch dann, wenn er von sich aus nicht in der Lage ist, den Im-

172

Rel 110 – Hervorhebungen v. Vf.

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Praktische Vernunft

perativ reiner Vernunft zum tatsächlichen Beweggrund seines Handelns zu machen. Unter diesem Gesichtspunkt (und wiederum nicht an und für sich) ist es »am besten«, wenn der religiöse Glaube »auf eine heilige Schrift gegründet« ist, die gegenüber jeder ihrer Auslegungen stehenbleibt. Das Paradigma der Auslegung heiliger Texte wird damit exemplarisch für das praktisch relevante Verstehen überhaupt. In jedem Verstehen geht es um ein vernünftiges Verstehen der Positivität oder um das Intelligible am Sinnlichen. In einer vergleichenden (und damit theoretischen) Betrachtung der Religionen „von außen“ bleibt jede Religion unverstandene Positivität im Rahmen eines besonderen Kirchenglaubens. Eine Kirche ist in diesem Zusammenhang ein »ethisches gemeines Wesen unter der göttlichen moralischen Gesetzgebung«.173 Sie ist eine Gemeinschaft im Glauben an göttliche Gebote, und das heißt bei Kant: im Leben unter der Voraussetzung der absoluten Geltung dieser Gebote, unabhängig vom eigenen Zustand. Weil Religion zu haben eine Pflicht des Menschen gegen sich selbst ist, hat auch jeder ein Menschenrecht auf seine Religion. Die Religion wird bei Kant also nicht auf Moral „reduziert“. Sie ist vielmehr ebenso wie die Liebe in ihrem faktischen Gegebensein ein unentbehrliches Ergänzungsstück zur ethischen, aber auch zur rechtlichen Unvollkommenheit der menschlichen Natur. In einer Religion sind die einzelnen Menschen auf besondere Weise zu einem „ethischen gemeinen Wesen“ verbunden, in dem im Unterschied zu einer Rechtsgemeinschaft jedoch »ein Anderer als das Volk«, nämlich Gott als absoluter (und damit nicht „nur“ äußerer) Gesetzgeber angenommen ist, »welcher daher auch ein Herzenskündiger sein muß, um auch das Innerste der Gesinnungen eines jeden zu durchschauen und, wie es in jedem gemeinen Wesen sein muß, jedem, was seine Thaten werth sind, zukommen zu lassen«.174 – Die ethischen 173 174

Rel 101 f. Rel 98 f.


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Pflichten, Religion zu haben und ein rechtlicher Mensch zu sein, unterscheiden sich dadurch, daß die letzte die Handlungen als äußere Erscheinungen der Freiheit betrifft, die erste dagegen die Maximen der Handlungen und damit die „innere“ Gesinnung. Die in reiner Vernunft begründete Differenz zwischen Ethik und Recht ist für ein Wesen, das selbst nicht rein vernünftig ist, in der Idee eines absoluten Gesetzgebers aufgehoben. Daß ein juridisches (politisches) Gemeinwesen »seine Bürger zwingen sollte«, außerdem noch in eine ethisch-religiöse Gemeinschaft einzutreten und in diesem Sinne „fundamentalistisch“ zu sein, »wäre ein Widerspruch (in adiecto)«, weil ein ethisches Gemeinwesen schon seinem Begriff nach »die Zwangsfreiheit bei sich führt«.175 Allein von Rechts wegen dürfte jeder Bürger sogar im »ethischen Naturzustande« verharren, in dem die Menschen »einander wechselseitig ihre moralische Anlage verderben«, weil sie sich durch »eine öffentliche wechselseitige Befehdung der Tugendprincipien« gegenseitig Unmoral vorwerfen. Der Mensch soll deshalb »aus dem ethischen Naturzustande herausgehen, um ein Glied eines ethischen gemeinen Wesens zu werden«. Aber auch das bleibt ein Sollen. Es handelt sich um »eine Pflicht […] nicht der Menschen gegen Menschen, sondern des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst. Jede Gattung vernünftiger Wesen ist nämlich objectiv« – und d. h. in praktischer Hinsicht: »in der Idee der Vernunft, zu einem gemeinschaftlichen Zwecke, nämlich der Beförderung des höchsten als eines gemeinschaftlichen Guts, bestimmt. Weil aber das höchste sittliche Gut durch die Bestrebung der einzelnen Person zu ihrer eigenen moralischen Vollkommenheit allein nicht bewirkt wird, sondern eine Vereinigung derselben in ein Ganzes zu eben demselben Zwecke zu einem System wohlgesinnter Menschen erfordert, in welchem und durch dessen Einheit es allein zu Stande kommen kann, die Idee aber von einem solchen Ganzen, als einer allge-

175

Rel 95.

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Praktische Vernunft

meinen Republik nach Tugendgesetzen, eine von allen moralischen Gesetzen (die das betreffen, wovon wir wissen, daß es in unserer Gewalt stehe), ganz unterschiedene Idee ist, nämlich auf ein Ganzes hinzuwirken, wovon wir nicht wissen können, ob es als ein solches auch in unserer Gewalt stehe: so ist die Pflicht der Art und dem Princip nach von allen andern [Pflichten, den ethischen und den juridischen] unterschieden.« Auch hier geht es also um das allgemeine Problem der Vermittlung zwischen dem moralischen Bewußtsein des einzelnen und „gemeinschaftlichen“ Werten. Weil der einzelne Mensch sich immer nur ein Bild, nämlich sein Bild von der menschlichen Gattung als einem ethischen Ganzen machen kann, muß ein anderer als das Volk, nämlich Gott als der Urheber solch eines sittlichen Ganzen gedacht werden. »Der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens ist der Begriff von einem Volke Gottes unter ethischen Gesetzen« und insofern ebenso wie der Begriff Gottes eine „Idee“ der Vernunft. Nur unter dieser „Idee“ könnte die »öffentliche wechselseitige Befehdung der Tugendprincipien« 176 ethisch (statt rechtlich) beendet werden. Da aber niemand zum Eintritt in eine ethische Gemeinschaft und in ihr zu einem bestimmten Handeln gezwungen werden kann, bleibt die Vernunftnotwendigkeit, in eine Rechtsgesellschaft einzutreten, die die Befugnis hat, wenn schon nicht die Moralität, so doch die Legalität im Zusammenleben innerhalb der Grenzen ihrer Macht zu erzwingen. Da wir von der Moralität als dem wirklichen Beweggrund des Handelns keine Erfahrung haben können, nennt Kant ein ethisches Gemeinwesen eine »unsichtbare Kirche«. Es bleibt „Idee“ und damit Glaubenssache: »Die erhabene, nie völlig erreichbare Idee eines ethischen gemeinen Wesens verkleinert sich sehr unter menschlichen Händen, nämlich zu einer Anstalt, die allenfalls nur die Form desselben rein vorzustellen vermögend, was aber die Mittel betrifft, ein solches Ganze zu errichten, 176

Rel 96–98 – Veränderte Hervorhebungen.


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unter Bedingungen der sinnlichen Menschennatur sehr eingeschränkt ist.« Die Errichtung eines ethischen Gemeinwesens »ist also ein Werk, dessen Ausführung nicht von Menschen, sondern nur von Gott selbst erwartet werden kann. Deswegen ist aber doch dem Menschen nicht erlaubt, in Ansehung dieses Geschäftes unthätig zu sein.« »Er muß vielmehr so verfahren, als ob alles auf ihn ankomme, und nur unter dieser Bedingung darf er hoffen, daß höhere Weisheit seiner wohlgemeinten Bemühung die Vollendung werde angedeihen lassen«. Die Erfahrung der sichtbaren Kirche »verkleinert« die »nie völlig erreichbare Idee eines ethischen gemeinen Wesens« »unter menschlichen Händen«. Ihre »Lehrer oder auch Seelenhirten« verwalten diesem Verständnis gemäß »nur die Geschäfte des unsichtbaren Oberhaupts«.177 – Das Verhältnis der sichtbaren zur unsichtbaren Kirche entspricht dem Verhältnis zwischen einem (sinnlichen) Zeichen und seiner (intelligiblen) Bedeutung. Auch in diesem Zusammenhang ist der empirische Charakter Zeichen des intelligiblen. Das moralische Gesetz unterscheidet Zwecke, die zu verfolgen allgemeine Pflicht ist, von Zwecken, die als allgemeine Pflicht nicht einmal gedacht werden können. Diese Unterscheidung ist selbst schon eine Bestimmung des Willens. Der Wille muß, indem er sie macht, bereits in Aktion, d. h. schon auf einen Zweck ausgerichtet sein. Ein Zweck ist zunächst »der Gegenstand einer Zuneigung«. Das Gesetz, das bestimmte Zwecke, die auf die eigene Vollkommenheit oder auf die fremde Glückseligkeit gerichtet sein können, zu allgemeinen Pflichten erhebt, ist deshalb selbst »ein Gegenstand der Achtung«, die den Willen zum Handeln nach diesem Gesetz zwar bestimmen soll, es aber wegen der »unvermeidlichen Einschränkungen des Menschen und seines […] praktischen Vernunftvermögens« nicht zu jeder Zeit kann. Der Mensch kann es, weil er es soll, nur „im Prinzip“, und er will es nur insofern, als er sich frei,

177

Rel 100 f.

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Praktische Vernunft

d. h. durch nichts anderes als durch das Gesetz der Vernunft bewegen lassen will. Es ist seine Pflicht im Interesse seiner eigenen Vollkommenheit, Religion zu „haben“, damit er als unvollkommen vernünftiges Wesen in den Zwecken, die sich zu setzen seine Vernunft ihm gebietet, etwas hat, das er nicht nur achten, sondern auch »lieben kann«. Als nicht rein vernünftiges Wesen soll sich der Mensch für diejenigen seiner Zwecke, auf die die Vernunft seinen Willen einschränkt, die Zuneigung bewahren, die er für sie hatte, als er sie sich subjektiv setzte.178 Er soll sich nicht nur aus Pflicht, sondern auch aus Zuneigung die Freiheit der anderen zum Zweck machen. »Allein der negative Nutzen«, der aus der Ansicht, die menschliche Vernunft sei »unvermögend«, aus reiner Vernunft zu handeln, »für Religion und Sitten zum Behuf eines jeden Menschen gezogen werden kann, erstreckt sich sehr weit«.179 Mit der Religion »erweitert« sich die praktische Vernunft über das moralische Gesetz hinaus, insofern es »auf die Natureigenschaft des Menschen, sich zu allen Handlungen […] außer dem Gesetz noch einen Zweck denken zu müssen, bezogen wird«. Dadurch, daß dies als notwendig eingesehen ist, wird der Zweck »zum Gegenstande der Erfahrung«.180 Er wird als etwas „in“ der Welt Erreichbares vorgestellt und bietet damit einen Orientierungspunkt „außerhalb“ der reinen Vernunft. Da der Mensch die Bewahrung seiner Zuneigung zu dem, was das Gesetz kategorisch gebietet, nämlich seine Liebe zu anderen Menschen über die Achtung hinaus aber selbst nicht besorgen kann, muß »ein allvermögendes moralisches Wesen als Weltherrscher angenommen werden, unter dessen Vorsorge dies geschieht, d. i. die Moral führt unausbleiblich zur Religion« 181 als zu etwas anderem als bloß „innerlicher“ Moral.182 Von der Religion kann und muß „innerhalb 178 179 180 181 182

Vgl. Rel 6f. Anm. Rel 76. Rel 7 Anm. Rel 8 Anm. – Hervorhebung v. Vf. Vgl. MS 486.


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der Grenzen der bloßen Vernunft“ zwar »die Rede sein«, aber die Religion kann »nicht aus bloßer Vernunft abgeleitet« werden.183 Das moralische Gebot der Erweiterung der Moral zur Religion faßt Kant in dem Imperativ zusammen: »[M]ache das höchste in der Welt mögliche Gut zu deinem [persönlichen] Endzweck!« 184 Reine Vernunft gebietet dem Menschen als einem nicht immer gleichermaßen bei Vernunft seienden Wesen, eine positive Religion zu haben, in der die Gebote der Vernunft als göttliche Gebote gelten, damit die Religion anstelle der nicht zu jeder Zeit hinreichend vorhandenen Vernunft zum Beweggrund eines objektiv vernünftigen Handelns werden kann. Es handelt sich um einen synthetischen Übergang von der Moral zu einer „gegebenen“ Religion, die von „außen“ her als fremd erscheinen mag. Der Übergang ist – ebenso wie der von der Moral zum Recht – ein moralisch gebotener und damit ein „innerer“ Übergang. Eine ihm selbst fremde Religion begegnet Kant im Judentum. Dessen Gesetze erscheinen ihm als Gesetze einer äußeren, für ihn selbst nicht verbindlichen Gesetzgebung. Nur eine juridische Gesetzgebung könnte als äußere zugleich verbindlich sein. Dennoch hält er auch »in Ansehung der Juden« den Übergang zu einem moralischen Glauben für möglich und sieht im Judentum seiner Zeit »geläuterte Religionsbegriffe erwachen«. Insofern ist auch diese, ihm selbst fremde Religion eine Religion, die für ihre Mitglieder der moralischen Pflicht genügt, (als Sache des Fürwahrhaltens im Modus des Glaubens) Religion zu haben. Unter diesem Aspekt versteht Kant Mendelssohns Festhalten an der Religion seiner Väter und seine Dankbarkeit für diese Religion. Mendelssohn weist nach Kant das Ansinnen, die positive Besonderheit seiner Religion aufzugeben, »auf eine Art ab, die seiner Klugheit Ehre macht (durch eine argumentatio

183 184

MS 488. Rel 7 Anm.

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ad hominem)«.185 »So lange (sagt er,) als nicht Gott vom Berge Sinai eben so feierlich unser Gesetz aufhebt, als er es (unter Donner und Blitz) gegeben, d. i. bis zum Nimmertag, sind wir daran gebunden; womit er wahrscheinlicher Weise sagen wollte: Christen, schafft ihr erst das Judenthum aus Eurem eigenen Glauben weg: so werden wir auch das unsrige verlassen.« 186 Das Judentum ist hier einerseits als die gemeinsame Wurzel beider Religionen angesehen, andererseits als das Positive in beiden, das sich „von außen“ her nicht unbedingt als die Objektivierung eines rein moralischen Glaubens verstehen läßt. – Mendelssohn sieht sich allerdings in einer Umgebung, in der die Bedeutung seiner Religion für die Moralität befremdlich bleibt. Als der »tugendliebende Aufklärer« müsse er daher »mit Vorsicht und Behutsamkeit verfahren und lieber das Vorurtheil dulden, als die mit ihm so fest verschlungene Wahrheit zugleich mit vertreiben«.187 Auch Kant würdigt den Unterschied zwischen einer inneren und einer äußeren Betrachtung einer Religion. In seinem Vergleich des Judentums mit dem Christentum (d. h. in einer für ihn äußeren Betrachtung zumindest des Judentums) unterscheidet er »die Art, wie Jesus als Jude zu Juden«, also zeitbedingt sprach, »von der Art, wie er als moralischer Lehrer zu Menschen überhaupt redete«. Wenn er aus dieser Sicht von einer »Euthanasie des Judenthums« spricht, ist das von der „Idee“ des Übergangs von der religiösen Positivität in eine »reine moralische Religion« her zu verstehen, mit der jedoch keineswegs die Aufhebung der Positivität (und damit der Unterschiede) der Religionen gemeint sein kann. Die Moral kann ihre Gebote nicht ohne weiteres als göttliche Gebote verstehen. Sie bedarf dazu 185

186 187

Eine Rechtfertigung ad hominem (LBU# ΝO}SWQPO statt LBU# $M»}FJBO) ist nach Kant eine Rechtfertigung, die »es nicht mit der Zensur des Richters, sondern den Ansprüchen ihres Mitbürgers zu tun hat, und sich dagegen bloß verteidigen soll« (KrV B 767). Der Streit der Fakultäten, VII, 52 Anm. Mendelssohn, Was heißt aufklären? Schriften zur Philosophie, Ästhetik und Apologetik, Hildesheim 1968, II, 249.


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des (synthetischen) Übergangs in eine Religion, die sich selbst nicht als in reiner Vernunft, sondern als in göttlicher Offenbarung begründet versteht. – Mit diesem Übergang würde sich für Kant der »Sectenunterschied« zwischen Christentum und Judentum »wenigstens im Geiste«, in dem »nur ein Hirt und eine Heerde Statt findet«, aufheben lassen, ohne die Religion in Moralität aufgehen zu lassen.188 Aus Kants „innerer“ Sicht des Christentums und seiner „äußeren“ Sicht des Judentums läßt sich dieser Übergang eher vom Christentum her verstehen. Offensichtlich fällt es leichter, die Vernunft in der eigenen Tradition als im Fremden zu sehen. Eine auch gegenüber sich selbst kritische Philosophie ist sich bewußt, daß sie keinen übergeordneten, von ihrer geschichtlichen Bedingtheit unabhängigen Begriff von Religion an die Hand geben kann, der für den Vergleich der Bedeutung gegebener Religionen für die Moralität maßgeblich sein könnte. Ob das Christentum vor anderen Religionen als eine Religion zu verstehen sei, die dem moralischen Gebot, Religion zu haben, am ehesten entsprechen kann, muß aus Gründen der Kritik eine offene Frage bleiben. »Wenn man die Religion nicht nach ihrem ersten Ursprunge und ihrer innern Möglichkeit (da sie in natürliche und geoffenbarte eingetheilt wird), sondern bloß nach der Beschaffenheit derselben, die sie der äußern Mittheilung fähig macht, eintheilt, so kann sie von zweierlei Art sein: entweder die natürliche, von der (wenn sie einmal da ist) jedermann durch seine Vernunft überzeugt werden kann, oder eine gelehrte Religion, von der man andere nur vermittelst der Gelehrsamkeit […] überzeugen kann.« Auch hierbei kommt es darauf an, in welchem (philosophischen) Zusammenhang der Begriff der Religion als hinreichend deutlich angesehen wird: Eine Religion kann »die natürliche, gleichwohl aber auch geoffenbart sein, wenn sie so beschaffen ist, daß die Menschen durch den bloßen Gebrauch ihrer Vernunft auf sie von selbst hätten kommen können und sollen, ob sie zwar nicht so früh, oder in so weiter Ausbreitung, als verlangt wird, 188


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auf dieselbe gekommen sein würden, mithin eine Offenbarung derselben zu einer gewissen Zeit und an einem gewissen Ort weise und für das menschliche Geschlecht sehr ersprießlich sein konnte«. Wenn sie, als geoffenbarte Religion, aber nun »einmal da ist und öffentlich bekannt gemacht worden, forthin jedermann sich von dieser ihrer Wahrheit durch sich selbst und seine eigene Vernunft überzeugen kann«,189 liegt die Offenbarung, durch die sie positiv „da“ ist, ihrer „vernünftigen“ Auslegung voraus. Die Frage, ob die Menschen auf diese Religion von selbst hätten kommen können, wird unter kritischem Aspekt zu der Frage, ob sie darauf hätten kommen sollen. Die historische Vorzeitigkeit der Religion gegenüber ihrem vernünftigen Begriff entspricht dem Umstand, daß es niemals sicher sein kann, daß Menschen, als nicht rein vernünftige Wesen, diesem Sollen wirklich entsprechen, so daß sie darauf angewiesen sind, eine Religion zu „haben“, die ihnen positiv vorgegeben ist und an die sie sich in ihrem Leben unter Zeitbedingungen „halten“ können.

13. Der Vorwurf des Rigorismus und Kants praktisch-philosophisches System Wenn der Kantischen Ethik Rigorismus vorgehalten wird, ist die grundlegende Differenz von Ethik und Recht nicht bedacht. Nach Constant, mit dem Kant sich in seiner Schrift „Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen“ auseinandersetzt, soll jemand, der von einem Mörder gefragt wird, »ob der von ihm Angefeindete zu Hause sei«,190 das Recht haben, die Unwahrheit zu sagen, wenn er glaubt, dadurch einen Mord zu verhindern. Kant wendet sich bekanntlich gegen die (Denk-)Möglichkeit solch eines Rechts. – Dieses Beispiel hat in-

189 190

Rel 155 f. Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, VIII, 427.

Der Vorwurf des Rigorismus

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zwischen besondere Aktualität erhalten. Wenn es jedoch als Beleg für einen ethischen Rigorismus angeführt wird, der sich aus dem Formalismus der Kantischen Ethik ergäbe, ist übersehen, daß es den Rechtsbegriff (ästhetisch) verdeutlichen soll und nicht als Beispiel für die Ethik zu verstehen ist.191 Lügen ist nach dem kategorischen Imperativ, also unter dem ethischen Aspekt rein formaler Vernunft, kategorisch und damit „rigoros“ verboten. Da die in reiner Vernunft begründete Ethik aber nur bis zu den Maximen reichen kann, muß der Handelnde in der konkreten Handlungssituation selbst wissen, „was“ er tut, d. h. unter welchen Handlungsbegriff die anstehende Tat zu subsumieren ist. Wenn sich schon die „kasuistische Frage“ ergeben kann, ob »eine Unwahrheit aus bloßer Höflichkeit (z. B. das ganz gehorsamster Diener am Ende eines Briefes) für Lüge gehalten« 192 und mit diesem „harten Namen“ bezeichnet werden solle, stellt sich in einer Situation, in der es darum geht, einen Mord zu verhindern, erst recht die „kasuistische Frage“, was mit der anstehenden Handlung letztlich bezweckt werden soll: den mutmaßlichen Mörder zu belügen oder den Mord zu verhindern. – Das bedeutet nicht, daß der Zweck die Mittel „heiligen“ könnte. Unter kritischem Aspekt kann die Ethik überhaupt keine Gesetze für Handlungen geben, sondern nur für die (wesentlich subjektiven) Maximen der Handlungen, und Maximen können sich rein als solche nur auf Zwecke beziehen, aber nicht auf die im einzelnen Fall verfügbaren Mittel zu diesen Zwecken: Wenn es um die ethische Beurteilung der Mittel gehen soll, geht es wiederum um Maximen für diese Beurteilung, und unter ethischem Aspekt geht es allein um die Frage, ob diese Maximen als allgemeine Gesetze gelten könnten. Gesetze für die Beurteilung von Handlungen können immer nur Rechtsgesetze sein. 191

192

Vgl. Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, VIII, 426 Anm.: »[…] hier aber ist von einer Rechtspflicht die Rede.« An anderer Stelle behandelt Kant ein ähnliches Beispiel »nach ethischen Grundsätzen«, dort dann aber im Zusammenhang mit kasuistischen Fragen (MS 431). MS 431.

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Praktische Vernunft

Unter ethischem Aspekt muß es auch im Beispiel Constants bei der kasuistischen Frage bleiben, unter welchen Begriff dieser „Fall“, so wie er von Constant als Beispiel vorgestellt wird, zu subsumieren sei: unter den Begriff der Lüge oder unter den der Verhinderung eines Mordes. Die Subsumtion hängt davon ab, was der Handelnde in der Bestimmung seines eigenen Willens gewollt hat. Das ist nicht a priori nach einer allgemeinen Tugendlehre zu entscheiden. Erst mit der Subsumtion des Falles unter einen Handlungsbegriff durch die Tat selbst wird entschieden, als Fall welcher Maxime diese Handlung vom Handelnden zuletzt, d. h. im Moment der Handlung angesehen wird. Alle in nichts anderem als reiner Vernunft moralisch begründeten Maximen sind kategorisch und insofern gleich gut begründet. Eine »Collision von Pflichten« ist daher »nicht denkbar«. Wenn eine Maxime ethisch gerechtfertigt ist, weil sie als allgemeines Gesetz gelten könnte, ist die entgegengesetzte Maxime »pflichtwidrig«. Weil sowohl die Maxime, nicht zu lügen, als auch die Maxime, Morde zu verhindern, vor reiner Vernunft Bestand haben, stellt sich unter ethischem Aspekt im einzelnen Fall die „kasuistische“ Frage, ob eine Handlung als Lüge oder als Verhinderung eines Mordes zu bezeichnen ist. Da die Ethik nur die Maximen prüfen kann, kann sie nicht sagen, welche der ethisch für gut befundenen Maximen den Willen im konkreten Fall tatsächlich bestimmen soll. »Es können aber gar wohl zwei Gründe der Verbindlichkeit […], deren einer aber oder der andere zur Verpflichtung nicht zureichend ist […], in einem Subject und der Regel, die es sich vorschreibt, verbunden sein«. Dann behält nicht »die stärkere [objektive] Verbindlichkeit die Oberhand«, »sondern der stärkere [subjektive] Verpflichtungsgrund«.193 »Verbindlichkeit« ist, allgemein gesagt, »die Nothwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft«.194 Dazu gehört der ethische Imperativ, ein rechtlicher Mensch zu sein. 193 194

MS 224. MS 222.


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Der subjektive Verpflichtungsgrund kann nun entweder der kategorische Imperativ selbst sein – und in diesem Zusammenfall von objektiver Verbindlichkeit und subjektivem Verpflichtungsgrund ist reine Vernunft unmittelbar praktisch – oder eine äußere, juridische Gesetzgebung mit ihrer Befugnis zu zwingen. Von diesen subjektiven Bestimmungsgründen des Willens einer Person behält derjenige die „Oberhand“, der für diese Person in der betreffenden Situation der stärkere Verpflichtungsgrund ist. Der kategorische Imperativ als subjektive Handlungsgrundsätze objektiv prüfendes Prinzip sagt nur, „was“ – so wie es in Maximen in Begriffe gefaßt ist – verbindlich sei. Das Recht behält sich dagegen die Subsumtion einer Handlung (als einer Erscheinung der Freiheit) unter einen rechtsrelevanten Handlungsbegriff vor. Diese beiden Verpflichtungsgründe können jedoch „in einem Subjekt und der Regel, die es sich vorschreibt“, „verbunden“ sein, so daß es selbst entscheiden muß, welchem Verpflichtungsgrund es angesichts eines gegebenen Falles tatsächlich folgt: der Moral (und damit der „inneren“ Stimme seiner Vernunft als seinem Gewissen) oder dem „äußeren“ Recht, zu dessen Befolgung es – ebenso und aus demselben formalen Grund wie zur Wahrhaftigkeit und zur Verhinderung eines Mordes – ethisch verpflichtet ist. Die Stärke des subjektiven Verpflichtungsgrundes läßt sich – ebenso wie die subjektive Urteilskraft im Erkennen – nicht aus einem vermeintlich „höheren“ Gesichtspunkt ableiten. Im Recht bestimmt nicht die „innere“ Gesinnung des Täters, sondern die „äußere“ juridische Beurteilung der Tat ihre Subsumtion unter einen rechtsrelevanten Begriff. Deshalb wird z. B. die Bedeutung des Wortes „lügen“ in der Sprache der Ethik anders expliziert als in der Sprache des Rechts. In der Tugendlehre bedeutet es »die vorsetzliche Unwahrheit überhaupt«; 195 in der Rechtslehre ist seine Bedeutung enger bestimmt, nämlich als die vorsätzliche Unwahrheit, wenn sie »einem anderen unmittelbar an seinem Rechte Abbruch thut«, d. h. dessen Freiheit 195

MS 430.

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gesetzeswidrig beeinträchtigt. Rechtlich bedeutet dieses Wort nicht das Sagen der Unwahrheit, insofern es überhaupt schadet (nocet), sondern insofern es einen anderen in seinen Rechten beeinträchtigt (laedit). Wer in ethischer Bedeutung die Unwahrheit sagt, d. h. die Absicht hat, den anderen zu täuschen, beeinträchtigt die Rechte des anderen nicht, wenn dieser ihm nicht glauben muß. Bei »der bloßen Erklärung seiner Gedanken« steht es »immer dem andern frei«, »sie anzunehmen, wofür er will, obgleich die gegründete Nachrede, daß dieser ein Mensch sei, dessen Reden man nicht glauben kann, so nahe an den Vorwurf, ihn einen Lügner zu nennen, streift, daß die Grenzlinie, die hier das, was zum Ius gehört, von dem, was der Ethik anheim fällt, nur so eben zu unterscheiden ist«.196 Rechtliche und ethische Beispiele können sich ihrem Inhalt nach so darstellen, daß sie in ihrer ethischen oder rechtlichen Relevanz nur noch „so eben zu unterscheiden“ sind. Deshalb bedarf es über die ästhetische Verdeutlichung in Beispielen hinaus der logisch deutlichen Unterscheidung nach Grundsätzen. Solange ich einem anderen nicht glauben muß, verletzt er, wenn er mich belügt, mir gegenüber keine Rechtspflicht; aber wenn ich ihm nicht glaube und ihn öffentlich als einen Lügner darstelle, kann er sich in seinen Rechten beeinträchtigt sehen. Die Beendigung des Verfahrens, einem Begriff sein Bild bzw. ein Beispiel zu verschaffen, ist in der Ethik immer nur subjektiv möglich. Unter dem Gesichtspunkt des Rechts ist Wahrhaftigkeit dagegen grundsätzlich keine Sache des Sollens, sondern der Feststellung angesichts eines Falles. Wenn es um den Abschluß von Verträgen geht – und damit zuletzt auch um die Idee eines ursprünglichen Vertrags als Grundlage des Rechts –, ist die Absicht, Verträge zu halten, d. h. die Wahrhaftigkeit der Beteiligten als gegeben vorauszusetzen. Weil Menschen ohne Recht nicht zusammenleben (und also auch nicht leben) könnten, ist die Wahrhaftigkeit eine unbedingte Voraussetzung. Eine

196

MS 238 Anm.


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Rechtsgesellschaft, in die einzutreten ethisch geboten ist, ist nur unter dieser Voraussetzung möglich. Deshalb kann Kant auch nicht zugestehen, daß ein Recht zu lügen überhaupt, d. h. logisch möglich sei, und sei es auch aus Menschenliebe. Zwar hat niemand ein (äußerlich erzwingbares) Recht auf die Wahrhaftigkeit anderer im ethischen Sinn. Das Recht ist unter dem Gesichtspunkt der Kritik der praktischen Vernunft nicht als öffentliche Erzwingung einer bestimmten Moral zu verstehen – denn das müßte die „äußere“ Erzwingung einer „inneren“ Gesinnung sein –, sondern als durch eine „äußere“ Gesetzgebung geregelte und nur deshalb überhaupt erzwingbare Einschränkung der Freiheit eines jeden im Interesse der gleichen Freiheit der anderen. Weil Wahrhaftigkeit eine unbedingte Voraussetzung für das Recht der Menschen ist, schadet die Lüge allen Menschen in ihrem Angewiesensein auf das Recht. Auch wenn das absichtliche Sagen der Unwahrheit »im Sinn des Juristen« erst dann eine Straftat ist, wenn sie andere in ihren Rechten beeinträchtigt, schadet diese Handlung »jederzeit einem Anderen, wenn gleich nicht einem andern Menschen«, so »doch der Menschheit überhaupt, indem sie die Rechtsquelle unbrauchbar macht«. Das Recht kann seinem rein vernünftigen Begriff nach nicht zugestehen, daß jemand ein Recht habe, zu lügen, um ein Unrecht abzuwenden. Wir bleiben mit den Kantischen Einwenden gegen die Auffassung Constants auf dem Gebiet des Rechts: Wer »einen eben jetzt mit Mordsucht Umgehenden durch eine Lüge an der That verhindert«, ist »für alle Folgen, die daraus entspringen möchten, auf rechtliche Art verantwortlich«. Wenn er dagegen »strenge bei der Wahrheit geblieben« ist, kann »die öffentliche Gerechtigkeit« ihm deswegen »nichts anhaben«.197 – Unter ethischem Aspekt ergäben sich angesichts solch eines Falles kasuistische Fragen, deren Beantwortung sich einer allgemeinen Tugend-Lehre entzieht.

197

Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, VIII, 426f.

462

Praktische Vernunft

14. Liebe als Ergänzung zu Moral und Recht An dieser Stelle erscheint es als angebracht, den Kantischen Begriff der Liebe in seinen verschiedenen Bedeutungen im Zusammenhang zu erörtern. Auch dieser Begriff bestimmt und verändert sich, wie jeder nicht „reine“ Verstandesbegriff, im Kontext seines Gebrauchs. Zunächst ist Liebe »eine Sache der Empfindung, nicht des Wollens, und ich kann nicht lieben, weil ich will, noch weniger aber, weil ich soll«.198 Es handelt sich bei diesem Verständnis um die natürliche Liebe unter den Menschen als Naturwesen und nicht um Willensbestimmungen. Liebe »in der engsten Bedeutung des Worts« ist nach Kant »die Geschlechtsneigung«. Sie ist »die größte Sinnenlust, die an einem Gegenstande möglich ist«, aber doch »nicht blos sinnliche Lust, wie an Gegenständen«, »sondern die Lust aus dem Genusse einer anderen Person«. Diese Lust gehört »zwar der höchsten Stufe« des Begehrungsvermögens an, nämlich der »Leidenschaft«, aber sie ist eine Lust »sui generis« und hat »mit der moralischen Liebe eigentlich nichts gemein«.199 Denn sie bezieht sich auf eine andere Person als auf einen (als „Erscheinung“ gegebenen) Gegenstand, wenn auch auf einen Gegenstand, der über seine Gegenständlichkeit hinaus als Person angesehen ist. Außerdem »nennt« man »oftmals ein uneigennütziges Wohlwollen gegen Menschen auch (obzwar sehr uneigentlich) Liebe; ja, wo es nicht um des Andern Glückseligkeit, sondern [um] die gänzliche und freie Ergebung« aller eigenen Zwecke »in die Zwecke eines anderen (selbst eines übermenschlichen) Wesens zu thun ist, spricht man von Liebe, die zugleich für uns Pflicht sei. Aber alle Pflicht ist Nöthigung, ein Zwang, wenn er auch ein [moralischer] Selbstzwang nach einem Gesetz sein sollte. Was man aber aus Zwang thut, das geschieht nicht aus Liebe«, und man tut es nicht gern.

198 199

MS 401. MS 426.

Liebe als Ergänzung zu Moral und Recht

463

Insofern Liebe als eine (auf einzelne Menschen gerichtete) Empfindung und nicht als eine Sache des Wollens verstanden ist, ist »eine Pflicht zu lieben ein Unding. Wohlwollen (amor benevolentiae) aber kann«, als ein Tun betrachtet, »einem Pflichtgesetz unterworfen sein«, und anderen Menschen »nach unserem Vermögen wohlzutun, ist Pflicht, man mag sie lieben oder nicht«.200 Man kann, was in der Beziehung auf einzelne Menschen als Neigung oder Empfindung anzusehen ist, in Beziehung auf die Menschheit in jedem Menschen als ein gebotenes Tun verstehen, und man soll es auch so verstehen. Kant nennt die als Pflicht gebotene moralische Liebe auch Menschenliebe. Obwohl die sinnliche Liebe mit der moralischen Liebe »eigentlich nichts gemein« hat, kann »sie mit der letzteren, wenn die praktische Vernunft mit ihren einschränkenden Bedingungen hinzu kommt«, dennoch »in enge Verbindung treten«.201 Eine solche einschränkende Bedingung wäre die Voraussetzung der Moralität des fremden Willens, den man sich aus Liebe zu eigen machen will. Hier kommt es auf die Art und Weise der Verbindung zwischen der Liebe in der „engsten Bedeutung des Wortes“, d. h. als sinnliche „Neigung“ zu einem anderen, und der Liebe im „weiteren“, „uneigentlichen“ Wortgebrauch, d. h. im Bezug auf die Menschheit in jeder Person an. Die sinnliche Liebe ist eine Liebe zwischen Personen, insofern sie einander als einzelne in sinnlicher Anschauung gegeben sind. Die moralische Liebe bezieht sich auf Personen in ihrem intelligiblen Charakter, d. h. auf das „an“ ihnen als einem Gegenstand der Sinne, was nicht „Erscheinung“ (unter Verstandesbegriffen) ist und deshalb „intelligibel“ genannt wird.202 Gerade weil beide Arten der Liebe „eigentlich nichts gemein“ haben, können sie in eine enge Verbindung gebracht werden, nämlich dadurch, daß die sinnliche als charakteristisches Zeichen – das mit dem, was es bezeichnet, 200 201 202

MS 401 f. MS 426. Vgl. KrV B 566.

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Praktische Vernunft

nichts zu tun hat – für die moralische Liebe „erkannt“ 203 wird. Je stärker die sinnliche Zuneigung ist, umso stärker muß daher die Tugendpflicht als »Liebespflicht gegen andere Menschen« sein: als die Tapferkeit in der Befolgung der Pflicht, die Menschheit in jedem anderen zu sehen, ob man ihn als einzelnen nun liebt oder nicht. Die Neigung wird dadurch nicht aufgehoben. Sie wird zum Zeichen der moralischen Liebe und ist damit nicht mehr nur »als Gefühl (ästhetisch)« oder »als Liebe des Wohlgefallens verstanden«, sondern darüber hinaus »als Maxime des Wohlwollens«. Damit ist sie moralisch und hat »das Wohlthun zur Folge«.204 In diesem Übergang ist der „enge“ Begriff der Liebe, nach dem eine Pflicht zu lieben „ein Unding“ ist, mit dem „uneigentlichen“ Begriff der Liebe als allgemeiner Menschenpflicht verknüpft. »Die Liebe des Wohlgefallens (amor complacentiae)« 205 am Schönen, z. B. an der ästhetischen »Vollkommenheit anderer Menschen« 206 vermittelt zwischen diesen beiden Arten der Liebe. Sie ist, über die ästhetische Unmittelbarkeit hinaus, das Symbol des Sittlichguten (und nicht ein Zeichen im engeren Sinn), weil das Wohlgefallen im ästhetischen Urteil als allgemein nachzuvollziehende Vermittlung zum Intelligiblen fremder Vernunft „angesonnen“ wird. Die ästhetische Vollkommenheit steht „für“ die moralische, für die wir anders „kein Beispiel“ haben. Erst dadurch, daß der empirische Charakter des Gegebenen nicht mehr nur als Gegenstand, sondern unmittelbar als Zeichen „für“ den intelligiblen Charakter „erkannt“ wird, wird der Übergang von der Liebe als „Sinnenlust“ zur Liebe als „Menschenpflicht“ unter dem gemeinsamen Namen der Liebe möglich. Die Kantische praktische Philosophie bezieht sich also nicht abstrakt oder unvermittelt auf „die“ Menschheit. So wie das 203 204 205 206

Vgl. den Abschnitt über das Bezeichnungsvermögen, oben S. 337. MS 448f. MS 402. MS 449.


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theoretische Erkennen bei der Anschauung ansetzt und auf sie auch wieder als Mittel abzweckt, so setzt auch die praktische Weltorientierung beim einzelnen, in der Anschauung „gegebenen“ Menschen an und versteht die sinnliche Liebe „zu“ ihm als Zeichen für die intelligible Liebe zur Menschheit „in“ ihm. »Je weiter die Pflicht, je unvollkommener also die Verbindlichkeit des Menschen zur Handlung ist, je näher er gleichwohl die Maxime der Observanz« einer Pflicht »(in seiner Gesinnung) der engen Pflicht (des Rechts) bringt, desto vollkommener ist seine Tugendhandlung«,207 denn umso größer ist das Hindernis bei der gebotenen Ablösung von der exklusiven sinnlichen Zuneigung zu einzelnen Menschen. Dadurch, daß man seine Maxime einer Rechtspflicht annähert, legt man sich selbst den Zwang ihrer „Observanz“ auf und tut das Gebotene insofern ungern; es wird dadurch in einer vollkommeneren Weise zur Tugendpflicht. In seiner Erörterung des Tugendbegriffs der Liebe geht Kant davon aus, daß »Einer« mir »doch näher als der Andere« steht und daß ich mir »im Wohlwollen« unvermeidlich »selbst der Nächste« bin,208 so daß das Streben nach eigener Glückseligkeit keine Tugend sein kann. An dieser unmittelbaren Gegebenheit muß die kritische Tugendlehre ansetzen. Sich selbst wohlzuwollen, ist kein sittliches Gebot, weil man das von selbst will, und auch in der Beziehung auf andere ist die Tugend der allgemeinen Menschenliebe – je nachdem, wie nahe sie mir im einzelnen stehen – von unterschiedlicher sittlicher Qualität. Je näher sie mir sinnlich stehen, um so größer muß die Tapferkeit bei der Überwindung der Hindernisse sein, die der Befolgung der moralischen Liebespflicht gegenüber der Menschheit in jedem Menschen im Wege stehen. Die Wirklichkeit, in der einer mir doch näher steht als ein anderer, steht gegen »das Wohlwollen«, das sich auf das »Wohl jedes Anderen« bezieht. Nur »im Wünschen kann ich allen gleich wohlwollen, aber im Thun kann der 207 208

MS 390. MS 451.

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Praktische Vernunft

Grad, nach Verschiedenheit der Geliebten (deren Einer mich näher angeht als der Andere), ohne die Allgemeinheit der Maxime [und damit die Pflicht] zu verletzen, doch sehr verschieden sein«.209 Das verdeutlicht die folgende Überlegung: Die Maxime des Wohlwollens kann als allgemeines Gesetz und damit als Pflicht gedacht werden. Ich soll jedem wohlwollen, mit dem ich es zu tun habe, außer mir selbst, denn mir selbst wohlzuwollen, kann keine Pflicht sein, weil es »unvermeidlich« geschieht. Doch »die gesetzgebende Vernunft, welche in ihrer Idee der Menschheit überhaupt die ganze Gattung (mich also mit) einschließt«, »schließt als allgemeingesetzgebend mich in der Pflicht des wechselseitigen Wohlwollens nach dem Princip der Gleichheit wie alle Andere[n] neben mir mit ein«. Ohne es als Pflicht zu gebieten, »erlaubt« die Vernunft, auch mir und den mir nahestehenden Personen wohlzuwollen, aber nur »unter der Bedingung«, daß ich nicht nur mir und den mir Nahestehenden, sondern auch »jedem Anderen« wohlwill.210 Diese Bedingung verlangt nicht, daß ich mein Wohlwollen auf alle gleichmäßig verteile. Sie erlaubt mir, meiner Zuneigung zu bestimmten anderen Personen zu folgen, wenn ich dadurch die Pflicht zur Erweiterung meines Wohlwollens über den Kreis dieser Personen hinaus nicht außer acht lasse. Damit löst sich der Widerspruch, daß Liebe einerseits nicht geboten werden kann und andererseits allgemeine Pflicht sein soll. Nicht rein vernünftigen Wesen ist der Zugang zur intelligiblen Welt nur dadurch gegeben, daß sich die sinnliche Zuneigung zu bestimmten Personen mit der moralischen Verpflichtung gegenüber der Menschheit in jeder Person verbindet. »Vermöge des Princips der Wechselliebe« sind die Menschen »angewiesen«, »sich einander beständig zu nähern, durch das der Achtung, die sie einander schuldig sind«, sind sie dagegen aufgefordert, »sich im Abstande von einander zu erhalten, und sollte 209 210

MS 451 f. MS 451 – Hervorhebungen z. T. v. Vf.


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eine dieser großen sittlichen Kräfte sinken, ‚so würde dann das Nichts (der Immoralität) mit aufgesperrtem Schlund der (moralischen) Wesen ganzes Reich wie einen Tropfen Wasser trinken‘«.211 Nur in Verbindung mit der distanzhaltenden Achtung kann Liebe geboten sein. Die Begriffe der verbindenden Liebe und der distanzierenden Achtung bestimmen sich gegenseitig. Keiner von beiden könnte ohne den anderen ein Tugendbegriff sein. Während »die Pflicht der freien Achtung gegen Andere«, als die Pflicht, »sich nicht über Andere zu erheben«, unter moralischem Aspekt »eigentlich nur negativ ist«, ist »die Pflicht der Nächstenliebe« positiv. Es ist die Pflicht, die Zwecke anderer Menschen – und das können nur Menschen sein, mit denen ich wirklich zu tun habe – »zu den meinen zu machen«, es sei denn, daß diese Zwecke (aus meiner Sicht) »unsittlich« sind. Die Achtung fremder Zwecke gehört zur ethischen Pflicht der Förderung fremder Glückseligkeit. – »Die Pflicht der Achtung meines Nächsten« ist schon »in der Maxime enthalten, keinen anderen Menschen blos als Mittel zu meinen Zwecken abzuwürdigen« und »nicht zu verlangen, der Andere solle sich selbst wegwerfen, um meinem Zwecke zu fröhnen«.212 Die Achtung des anderen verbietet es, von ihm zu verlangen, daß er meinen Willen in seine Maxime aufnehme. Die Liebe erträgt diese Asymmetrie; sie wartet nicht auf Gegenliebe, und die eigene Tugend begründet keine Rechte (gegen andere).213 211 212 213

MS 449 – Kant zitiert hier aus Hallers Gedicht „Über die Ewigkeit“ (1736). MS 449 f. Auch nach Nietzsche gehört es »zur Vornehmheit, daß die Tugend ohne Warum? geübt wird« (Nachlaß, Kritische Studienausgabe 11, 86). Damit gewinnt die Tugend bei Nietzsche generell die Struktur, die Kant der Liebe zuschreibt. Wenn Nietzsches Moralkritik alle Tugend auf Liebe zurückführt, steht das, wie wir sahen, zwar nicht im Gegensatz zu Kant, nur stellen sich bei Kant die Verhältnisse komplexer dar. – Es ergeben sich in diesem Punkt auch Parallelen zwischen Kant und Lévinas (vgl. dazu N. Fischer und D. Hattrup, Metaphysik aus dem Anspruch des Anderen. Kant und Lévinas, Paderborn 1999; W. Stegmaier, Levinas, Freiburg-Basel-Wien, 2002), nicht

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Praktische Vernunft

Das Wort „Liebe“ hat in diesem Zusammenhang also dreifache Bedeutung: 1. die sinnliche oder natürliche Liebe als Zuneigung zu bestimmten anderen, 2. die Liebe, die den Willen bestimmter anderer „frei“ unter die eigenen Maximen aufgenommen hat und die hier „daseiende“ Liebe genannt wurde, und 3. die sittlich gebotene Liebe zur Menschheit in jedem anderen. Diese drei verschiedenen Bedeutungen des einen Namens verdeutlichen sich gegenseitig. Die mittlere kann als (zu keiner Zeit zu vollendende) Vermittlung zwischen der ersten und der dritten aufgefaßt werden. Sie muß – als unentbehrliches Ergänzungsstück zum Gebot der Pflicht – da (d.h. wirklich) sein, ohne daß dies das Resultat menschlichen Handelns sein könnte. – Insofern kann man von hier aus – wenn man die göttlichen

nur wegen des Primats der praktischen Philosophie, der beiden Ansätzen gemeinsam ist, sondern vor allem wegen der Asymmetrie zwischen mir selbst und „dem anderen“. Für Kant ist entscheidend, daß der andere nicht nur zu lieben, sondern in seiner Andersheit zu achten ist. Lévinas denkt dagegen „theozentrisch“: Dadurch, daß der andere mit seinem eigenen Sinn in meine Vorstellungswelt einbricht, »bevor« ich ihm aus meiner Sicht des Sinnvollen einen Sinn »verliehen« habe (Lévinas, Die Spur des Anderen, Freiburg/ München 1983, 281), nimmt er mich (und meine Möglichkeiten des Denkens) in seine „Geiselhaft“ (otage). Ich bin nicht frei, unabhängig davon zu denken. Lévinas versucht damit, einen Standpunkt außerhalb der europäischen Philosophie zur Geltung zu bringen: »Die europäische Philosophie hat sich meistens für die Freiheit und das Selbe entschieden«, man könnte auch sagen: für die Eindeutigkeit des Gesichtspunktes und damit gegen die »Meinung« (ebd. 187), die anderer Meinung Raum läßt. Hier sollte jedoch herausgestellt werden, daß Kant das Fürwahrhalten als Meinung, als Glauben oder als Wissen modifiziert und es in dieser modifizierten Weise gegenüber der „fremden Vernunft“ des anderen in die Verantwortung des Fürwahrhaltenden zurücknimmt. „Liebe“ bedeutet bei Kant die Aufnahme eines fremden Willens, auch des fremden Willens zur Urteilsbildung, in die eigene Maxime, aber nur soweit, wie die Maxime dann noch als allgemeines Gesetz gedacht werden kann. Während nach Lévinas der andere Mensch für den Einbruch der Transzendenz in das „Selbe“ und in die von einem durchgehaltenen Standpunkt her gedachten Bestimmungen steht, richtet sich Kants Denken mit der Betonung der geschuldeten Achtung auf das Bestehenbleiben der Asymmetrie und der Distanz zwischen mir und dem anderen.


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Zwecke als Zwecke »nur aus Liebe« 214 versteht – auf das geglaubte Dasein Gottes verweisen (dessen Notwendigkeit nicht zu nicht zu beweisen ist). Das Handeln der Menschen kann ihr gutes Zusammenleben (und damit das Wohl der Gattung) auch dann nicht bewirken, wenn es sich ethisch und rechtlich zu orientieren sucht. Dafür, daß das Sittengesetz der „Beweggrund“ des Handelns sei, kann es kein sicheres Beispiel geben, und die Institution des Rechts kann die Befolgung ihrer Gesetze immer nur beschränkt und nur nach der jeweiligen Vorstellung von Gerechtigkeit zu erzwingen suchen, so daß das strengste Recht als das größte Unrecht erscheinen kann. Seine »Naturanlagen« fügen dem Menschen außer den »verderblichen Wirkungen« der Natur, wie Krankheit, Hunger usw., unter denen er »wie jedes andere Tier« leidet, noch andere »selbstersonnene Plagen« hinzu, wie »den Druck der Herrschaft, die Barbarei der Kriege usw.«, so daß er, »soviel an ihm ist, an der Zerstörung seiner eigenen Gattung arbeitet«. Auch »bei der wohltätigsten Natur außer uns« könnte der Zweck der menschlichen Natur, wenn er denn »auf die Glückseligkeit unserer Spezies« ausgerichtet wäre, »auf Erden nicht erreicht« werden.215 Diese Einsicht gehört zur Kritik auch der praktischen Vernunft. Sie findet sich am Ende der dritten Kritik in dem Abschnitt vom »letzten Zwecke der Natur als eines teleologischen Systems«.216 Nur die daseiende (weder „gesollte“ noch „natürliche“) Liebe kann als Bedingung der Möglichkeit des Bestehens der menschlichen Gattung angesehen werden. – Wenn Kant diesen Punkt auch selbst nicht besonders hervorhebt, so hat er doch eine zentrale Bedeutung für das gesamte System der Kritik: Mit der Einsicht in die Grenzen der theoretischen und der praktischen menschlichen Vernunft und damit der Grenzen von dem, was der Mensch als Vernunftwesen von sich aus er214 215 216

MS 488. KU 389 f. – Hervorhebungen v. Vf. KU 388 ff.

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Praktische Vernunft

kennen und tun kann, bezeichnet er den „Standpunkt“ des denkenden „ich“. – Schon in der Tafel der Naturkategorien war die mittlere Modalkategorie Dasein-Nichtsein (Wirklichkeit) das vermittelnde Moment zwischen Möglichkeit-Unmöglichkeit und Notwendigkeit-Zufälligkeit als den beiden anderen Momenten dieses Titels. Das Daseiende ist das im Gegensatz zu Gegenständen des Wissens unvermittelt für wirklich Gehaltene, d. h. das Geglaubte im weitesten Sinn des kritischen Glaubensbegriffs. Die Überlegungen zur Gottesliebe bilden dann auch den Beschluß der „metaphysischen Anfangsgründe der Tugendlehre“ und damit des Gesamtzusammenhangs der Kantischen praktischen Philosophie. Auch diese Überlegungen beziehen sich auf die grundlegende Differenz von Ethik und Recht: »Alle moralische[n] Verhältnisse vernünftiger Wesen, welche ein Princip der Übereinstimmung des Willens des einen mit dem des anderen enthalten, lassen sich auf Liebe und Achtung zurückführen«. Insofern »dies Princip praktisch ist«, richtet sich »der Bestimmungsgrund des Willens« in Ansehung der (verbindenden) Liebe »auf den Zweck«, in Ansehung der (distanzgebietenden) Achtung jedoch »auf das Recht des Anderen«. Das Recht hat den Zweck, daß Menschen, auch wenn sie sich sich weder lieben noch persönlich nahestehen, nach den Regeln einer äußeren Gesetzgebung zusammen leben können. – Wenn »eines dieser Wesen« nun so gedacht ist, daß es »lauter Rechte und keine Pflichten gegen das andere hat (Gott), hat mithin das andere gegen das erstere lauter Pflichten und keine Rechte«. Dann »ist das Princip des moralischen Verhältnisses zwischen ihnen transscendent«, während das Prinzip des moralischen Verhältnisses »der Menschen gegen Menschen, deren Wille gegen einander wechselseitig einschränkend ist, ein immanentes Princip« ist. »Den göttlichen Zweck in Ansehung des menschlichen Geschlechts (dessen Schöpfung und Leitung) kann man sich« nach Kant nun »nicht anders denken«, als daß er »nur aus Liebe« bestehe, »d. i. daß er die Glückseligkeit der Menschen sei. Das Princip des Willens Gottes aber in Ansehung der schuldigen


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Achtung (Ehrfurcht), welche die Wirkungen der ersteren einschränkt, d. i. des göttlichen Rechts, kann kein anderes sein als das der Gerechtigkeit.« 217 Deshalb sind »in der Ethik, als reiner praktischer Philosophie der inneren Gesetzgebung, nur die moralischen Verhältnisse des Menschen gegen den Menschen für uns begreiflich«, und damit bestätigt sich, »daß die Ethik sich nicht über die Grenzen der wechselseitigen Menschenpflichten erweitern« kann.218 Als transzendentes Prinzip muß die Gottesliebe bei philosophischen Überlegungen, die auch sich selbst gegenüber kritisch sind, außer Acht bleiben. Das gilt auch für Überlegungen zur „Theodizee“, die davon ausgehen, daß Gott als unbegrenzte Liebe alles besorge, was der menschlichen Glückseligkeit dient, auch gegen die jeweiligen Vorstellungen der Menschen von ihrer Glückseligkeit. Die Kunst der bestmöglichen Verwirklichung des Zusammenlebens unter menschlichen Bedingungen bleibt, wegen der Verschiedenheit der Standpunkte von Person zu Person, unter Menschen die Sache der Politik.

217 218

MS 488. MS 491.

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Die Unterscheidung von Ethik und Recht und die Zeit der Politik

VII. Die Unterscheidung von Ethik und Recht und die Zeit der Politik 1. Gesetz und Gesetzgebung Die „metaphysischen Anfangsgründe“ der Rechtslehre enthalten in sich auch schon „metaphysische Anfangsgründe“ der Politik. Die Politik bezieht sich unmittelbar auf das Recht, das – um unter veränderten Umständen gerecht bleiben zu können – Reformen verlangt, als Angleichung der positiven Gesetze an die Veränderung der natürlichen und moralischen Gegebenheiten innerhalb des Gebietes seiner Macht. Die Vernunftnotwendigkeit des Rechts mit seiner „äußeren“ Gesetzgebung verdankt sich der Einsicht, daß eine allgemeinverbindliche, in reiner Vernunft zu begründende Ethik sich nur auf die Maximen der Handlungen beziehen und deshalb das Zusammenleben der Menschen in größtmöglicher Freiheit nicht gewährleisten kann. Abstrakt oder für sich begriffen, könnte das Recht jedoch, »so hart wie es auch klingt, selbst für ein Volk von Teufeln« gelten, »wenn sie nur Verstand haben«.1 Als Produkt „fremder Vernunft“ kann das Recht in seiner positiven Gestaltung als Unrecht erscheinen. Das verweist wiederum auf die Unterscheidung einer „inneren“ ethischen und einer „äußeren“ juridischen Gesetzgebung gemäß der objektiven „Verbindlichkeit“ der Gesetze und den subjektiven „Triebfedern“, die den Willen bestimmen, sie zu beachten.2 – Zum Bewußtsein der Pflicht muß immer noch eine Triebfeder hinzukommen, die den subjektiven Bestimmungsgrund der Willkür mit 1 2

Zum ewigen Frieden, VIII, 366. Vgl. oben S. 364 ff.

Gesetz und Gesetzgebung

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der Vorstellung eines objektiven Gesetzes, das diese Handlung zur Pflicht macht, verknüpft und die einzelne Person veranlaßt, das, was Pflicht ist, auch wirklich zu tun. »Diejenige« Gesetzgebung, »welche eine Handlung zur Pflicht und diese Pflicht zugleich zur Triebfeder macht, ist ethisch«. Unter ethischem Aspekt ist das objektive Pflichtbewußtsein zugleich die subjektive „Triebfeder“: Wenn die Gesetzgebung in reiner Vernunft begründet sein soll, muß reine Vernunft auch die „Triebfeder“ zur Befolgung des Gesetzes sein. Da es nach Kant aber „keine sicheren Beispiele“ dafür geben kann, daß es wirklich so ist, und die Auswahl der Maximen unter dem Gesichtspunkt, welche von den eigenen zugleich als allgemeines Gesetz gedacht werden könnten, nicht mit Notwendigkeit dazu führt, daß verschiedene Personen sich dasselbe zur Pflicht machen, ist im Interesse eines geregelten Zusammenlebens der Menschen eine „äußere“, juridische Gesetzgebung erforderlich, die »eine andere Triebfeder als die Idee der Pflicht selbst zuläßt«.3 Diese andere Triebfeder ist der gesetzliche Zwang, und die Gesetze, deren Befolgung erzwungen werden kann, sind die juridischen Gesetze einer „äußeren“ Gesetzgebung. Sie mit dem Blick auf ihre Zweckmäßigkeit unter den gegebenen Umständen zu erlassen oder zu ändern ist nicht Sache der Philosophen, sondern der Politik. Unter den juridischen Gesetzen unterscheidet Kant zwischen Gesetzen einer „äußeren“ Gesetzgebung, »zu denen die Verbindlichkeit auch ohne äußere Gesetzgebung a priori durch die Vernunft erkannt werden kann«, und Gesetzen, »die ohne wirkliche äußere Gesetzgebung gar nicht verbinden (also ohne die letztere nicht Gesetze sein würden)«. Erstere nennt Kant »natürliche«, letztere »positive Gesetze«. Es könnte »eine äußere Gesetzgebung gedacht werden, die lauter positive Gesetze enthielte«. Daß hier von einer bloßen Denkmöglichkeit die Rede ist, zeigt, daß wir uns mit dieser Unterscheidung noch innerhalb metaphysischer Anfangsgründe der Rechtslehre bewegen, und dem3

MS 219.

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entsprechend fährt Kant dann auch fort: »alsdann aber müßte doch ein natürliches Gesetz vorausgehen, welches die Autorität des Gesetzgebers (d. i. die Befugniß, durch seine bloße Willkür andere zu verbinden) begründete«.4 Es ist bemerkenswert, daß hier von einer „äußeren“ Gesetzgebung die Rede ist, deren Verbindlichkeit a priori durch die Vernunft zu erkennen sein soll. Sie erließe Gesetze, die sich ein vernünftiges, aber zugleich natürliches Wesen im Interesse des vernünftigen Umgangs mit seiner Natur selbst geben könnte. Zu einem vernünftigen Umgang mit der Natur des Menschen gehörte z. B. die Berücksichtigung seines geselligen Wesens. Weil aber (gemäß der Kritik) die Natur »nur durch Erfahrung erkannt wird«,5 bliebe auch diese Art von Gesetzen der reinen Vernunft äußerlich. Als Beispiel dafür nennt Kant die »natürliche Geschlechtsgemeinschaft«. Sie ist »entweder die [Gemeinschaft] nach der bloßen thierischen Natur«, und als solche Gegenstand der Erfahrung, »oder nach dem Gesetz«. »Die letztere ist die Ehe«.6 »Die Pflichten nach der rechtlichen Gesetzgebung können nur äußere Pflichten sein, weil diese Gesetzgebung nicht verlangt, daß die Idee dieser Pflicht, welche innerlich ist, für sich selbst Bestimmungsgrund der Willkür des Handelnden sei«. Die äußere Gesetzgebung bedarf deshalb nur einer Triebfeder, die äußere Pflichten äußerlich – d. h. durch ihre Befugnis zu zwingen – »mit dem Gesetze« verbindet. »Die ethische Gesetzgebung dagegen macht zwar auch innere Handlungen zu Pflichten« (die Maximenauswahl gemäß dem kategorischen Imperativ), »aber nicht etwa mit Ausschließung der äußeren, sondern geht auf alles, was Pflicht ist«, denn auch das rechtliche Handeln ist ethische Pflicht. »Hieraus ist zu ersehen, daß alle Pflichten blos darum, weil sie Pflichten sind, mit zur Ethik gehören, aber ihre Gesetzgebung ist darum nicht allemal in der Ethik ent4 5 6

MS 224. MS 217. MS 277.


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halten, sondern von vielen derselben außerhalb derselben«, nämlich im Recht und dessen aktueller politischer Gestaltung. »So gebietet die Ethik, daß ich eine in einem Vertrage gethane Anheischigmachung, wenn mich der andere Theil gleich nicht dazu zwingen könnte, doch erfüllen müsse: allein sie nimmt das Gesetz (pacta sunt servanda) und die diesem correspondirende Pflicht aus der Rechtslehre als gegeben an.« Der Begriff des Vertrages, auch der eines ursprünglichen Vertrags, gehört – als Grundbegriff allen Rechts – in die „metaphysischen Anfangsgründe“ der Rechtslehre (und nicht der Tugendlehre), weil er eine „äußere“, auf bestimmte andere Personen bezogene Verbindlichkeit begründet. »Also nicht in der Ethik, sondern im Ius liegt die Gesetzgebung, daß angenommene Versprechen gehalten werden müssen. Die Ethik lehrt hernach nur, daß, wenn die Triebfeder, welche die juridische Gesetzgebung mit jener Pflicht verbindet, nämlich der äußere Zwang, auch weggelassen wird, die Idee der Pflicht allein schon zur Triebfeder hinreichend sei.« 7 Für solch eine „Macht“ der bloßen „Idee“ gibt es jedoch keine Gewißheit. Das ist entscheidend für Kants Philosophie des Staates als der Instanz einer äußeren, den Verhältnissen beständig anzupassenden Gesetzgebung, und damit auch für den Begriff der Politik. Die Unabhängigkeit der rechtlichen Gesetzgebung von der „inneren“ moralischen Beurteilung ist die Grundlage des wirklichen Zusammenlebens der einzelnen Bürger in größtmöglicher Freiheit. Als Individuum betrachtet soll zwar auch der Gesetzgeber, wie jedes Individuum, in seiner Gesetzgebung dem kategorischen Imperativ als dem allgemeinen moralischen Gesetz und den sich daraus ergebenden Pflichten folgen. Die Erfüllung dieses Sollens kann jedoch keine notwendige Bedingung seiner Handlungen als Gesetzgeber sein. Die juridische Gesetzgebung ist Sache einer für das Zusammenleben in größtmöglicher Freiheit zweckmäßigen Politik, in der versucht wird (und unter ethischem Aspekt versucht werden soll), für Gesetze zu sorgen, die 7

MS 219 f.

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für diesen Zweck für die bestmöglichen gehalten werden. – Schon die Erziehung der Kinder ist nach Kant durch solche äußeren Gesetze zu regeln. Dagegen kann es in einer »katechetischen Moralunterweisung« nur darum gehen, »bei jeder Pflichtzergliederung einige casuistische Fragen aufzuwerfen und die versammelten Kinder ihren Verstand versuchen zu lassen, wie ein jeder von ihnen die ihm vorgelegte verfängliche Aufgabe aufzulösen meinte«. 8 Wegen der weiten Verbindlichkeit ethischer Gesetze bieten sich dabei verschiedene Möglichkeiten an. Die Politik hat die Aufgabe, diese Möglichkeiten rechtlich einzugrenzen. Wer Gesetze der äußeren Gesetzgebung mißachtet, weil sie ihm als die Gesetze einer fremden Vernunft erscheinen, kann »unmöglich eine Stimme in der Gesetzgebung haben«. Er stellt sich gegen den Geist der Gesetze. »Ich als Mitgesetzgeber, der das Strafgesetz dictirt, kann unmöglich dieselbe Person sein, die als Unterthan nach dem Gesetz bestraft wird«. Wenn ich »ein Strafgesetz gegen mich als einen Verbrecher abfasse, so ist es in mir die reine rechtlich-gesetzgebende Vernunft (homo noumenon), die mich als einen des Verbrechens Fähigen, folglich als eine andere Person (homo phaenomenon) sammt allen übrigen in einem Bürgerverein dem Strafgesetze unterwirft«.9 Nur die Unterscheidung der Hinsichten ermöglicht die Vermeidung des Widerspruchs, für sich selbst ein äußerer Gesetzgeber zu sein. Als das Gesetz Übertretender bin ich rechtlich eine andere Person als an der Gesetzgebung Beteiligter. Der Begriff der Person meint im Zusammenhang einer kritischen Grundlegung des Begriffs der Politik also nicht mehr „den“ Menschen als substantielle, seine verschiedenen Zustände überdauernde Einheit. Der Begriff einer sich (über die Zeit hinweg) durchhaltenden Substanz ist unter kritischem Aspekt nur noch als eine der kategorialen Formen des Ansehens von etwas als hinreichend bestimmt und damit nur noch als Na8 9

MS 483. MS 335.


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turkategorie zu verstehen. Als Substanz bin „ich“ als ein Gegenstand der Natur verstanden. – Als Gesetzgeber bin ich als frei von natürlichen Bedingungen (als homo noumenon) angesehen, als juridischen Gesetzen Unterworfener als ein durch (äußeren) Zwang zu beeinflussender Mensch (homo phaenomenon). Der juridische Personbegriff ist einerseits mit dem Begriff der Zurechenbarkeit einer Handlung verbunden. Andererseits hat die Person, der die Handlung zugerechnet wird, nicht gewollt, was ihr im Falle der Ungesetzlichkeit dieser Handlung als juridische Folge dieser Handlung „äußerlich“ auferlegt wird. Die Strafe widerfährt dem Täter als nichtgewollte, ihm von „außen“ zugefügte Folge seiner Tat. Die juridische Gesetzgebung könnte – wegen ihres wesentlich „äußerlichen“ Charakters – immer auch anders sein, als sie tatsächlich ist, und sie gilt auch immer nur für das begrenzte Gebiet, in dem sie die Macht hat, die Befolgung ihrer Gesetze tatsächlich zu erzwingen. Als menschliche Gesetzgebung kann sie nicht das schlechthin Gute im Blick haben wollen. Das könnte nur ein unbeschränkt guter, „heiliger Wille“. Sie ist unter kritischem Aspekt immer nur als Verbesserung der Gesetze (ad melius esse) unter einem politischen Gesichtspunkt zu verstehen, der, wenn er sich durchsetzen will, andere Gesichtspunkte provoziert. Zu einer Verfassung »hinzustreben«, die »sich ein Volk selbst nach allgemeinen Rechtsprincipien geben würde«, ist zwar ein »Phänomen«, das sich, wenn es einmal in der Welt ist, »in der Menschengeschichte« nicht mehr »vergißt«, »weil es eine Anlage und ein Vermögen in der menschlichen Natur zum Besseren aufgedeckt hat, dergleichen kein Politiker aus dem bisherigen Laufe der Dinge herausgeklügelt hätte«.10 Unter kritischem Aspekt bleibt das jedoch eine Idee. Der bisherige Lauf der Dinge entwickelte verschiedene, vom Standpunkt der Politiker abhängige Vorstellungen von der Verwirklichung dieser Idee. Als moralische Person soll der Politiker auf Gesetze hinarbeiten, 10


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nach denen die Freiheit eines jeden mit der eines jeden anderen zusammen bestehen kann. Als moralischer Politiker soll er bedenken, daß er das nur nach seinem Bild von den in seinem Rechtsgebiet gegebenen Umständen kann. Andere mögen diese Umstände anders beurteilen, ebenso wie er selbst zu einer anderen Zeit. Als Politiker muß er – wie der Arzt in dem Beispiel aus der „transzendentalen Methodenlehre“ – seine politische Urteilsbildung rechtzeitig abbrechen, um tätig werden zu können. Zu einer Kollision der Pflichten kann es auf dem Hintergund der kritisch-vernünftigen Unterscheidung von Ethik und Recht nicht kommen, weil »Pflicht und Verbindlichkeit überhaupt Begriffe sind, welche die objektive praktische Nothwendigkeit gewisser Handlungen ausdrücken, und zwei einander entgegengesetzte Regeln nicht zugleich nothwendig sein können«. Da Rechtspflichten und Tugendpflichten sich von den Grundsätzen her auf Verschiedenes beziehen, können sie nicht kollidieren. Beide Arten von Gesetzen sind gleichermaßen verbindlich: die Tugendpflichten durch die reine praktische Vernunft eines jeden, die juridischen durch die gesetzgebende Gewalt. Es können aber »gar wohl zwei Gründe der Verbindlichkeit«, »deren einer aber oder der andere zur Verpflichtung nicht zureichend ist, in einem Subject […] verbunden sein«, für das »dann der eine nicht Pflicht ist«, z. B. dann, wenn jemand gegen seine moralische Einsicht juridische Gesetze „äußerlich“ befolgt, weil sie in einer bestimmten Situation für ihn der stärkere Verpflichtungsgrund sind, oder wenn jemand gegen die „äußere“ Gesetzgebung seinem „inneren“ Gewissen folgt und die Strafe in Kauf nimmt. Ob der eine oder der andere Grund der Verbindlichkeit ein Subjekt bestimmt, hängt davon ab, ob es sich angesichts des gegebenen Falles in stärkerem Maße als moralische oder als juridische Person begreift, die zu sein es ethisch verpflichtet ist. Die moralische Person gerät angesichts des gegebenen Falles in die Kasuistik, die juridische erfährt die rechtlichen Folgen der Tat. Für die politische Regelung des äußeren Zusammenlebens können „innere“ Gründe der ethischen Verbindlichkeit in keinem


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Fall zureichend sein, weil sie sich nur auf („innerlich“ geltende) Maximen für Handlungen beziehen. Andererseits sind auch die „äußeren“ juridischen Gesetze für ihren Zweck zu keiner Zeit zureichend, weil ihre Verbindlichkeit sich der begrenzten Möglichkeit verdankt, ihre Befolgung zu erzwingen. Die faktische Begrenztheit des Rechts bei der Verwirklichung seines vernünftigen Zwecks verweist prospektiv auf die Idee einer Weltrepublik mit einem einheitlichen Recht. Da aber auch deren Gesetze mit der Befugnis zu zwingen verbunden sein müßten, müßte auch in einer Weltrepublik ein „Gerichtshof “ befugt sein, aus seiner Sicht zu beurteilen, ob ein gegebener Fall als der Fall eines bestimmten Gesetzes anzusehen ist, und die Geltung seines Urteils durchzusetzen. Aber ebenso wie innerhalb eines begrenzten Rechtsgebiets könnte auch in einer Weltrepublik das Recht nicht allgegenwärtig sein. Die Idee einer Weltbürgerrepublik verbindet in sich die Ideen einer philosophischen Anthropologie und der Geschichtsphilosophie: Auf dem Boden der Kritik kann die Anthropologie nicht mehr von einer ansichseienden „Natur“ des Menschen sprechen, von der her dann alles andere sein natürliches, übergeschichtliches „Maß“ erhalten könnte. Sie kann nur noch Anthropologie „in pragmatischer Hinsicht“ sein, d. h. nur noch von dem handeln wollen, was der Mensch aus sich „machen soll“, und auch die Geschichte kann nur noch Geschichte „in weltbürgerlicher Absicht“ sein, an deren ideellem, in dieser Welt nicht zu erreichenden Ende der Mensch als Bürger einer Weltrepublik zu seiner praktischen Bestimmung gelangte. Die Politik bleibt in der Zeit. Sie hat zu jeder Zeit die Verschiedenheit der rechtlichen und ethischen Verpflichtungsgründe zu berücksichtigen. Je für sich betrachtet sind es gleich gute Gründe, aber wenn »zwei solcher Gründe einander widerstreiten, so sagt die praktische Philosophie nicht: daß die stärkere [objektive] Verbindlichkeit die Oberhand behalte, sondern der stärkere [subjektive] Verpflichtungsgrund behält den Platz«,11 11

MS 224.

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je nachdem, unter welchem Gesichtspunkt die betroffene Person (in ihrem Zustand) sich selbst als bestimmt ansieht: als Rechtsperson oder als moralische Person. Insofern ist die Politik nach ihrem Platz im Kantischen System der praktischen Vernunft die eigentlich kritische Praxis: Wegen ihrer »Beziehung auf das Wohl der Staaten« steht sie in einer gebotenen Distanz zu moralischen Beweggründen, die unmittelbar »auf das Wohl jedes Menschen« ausgerichtet sind. Ihrem kritischen Begriff nach hat die Politik das Wohl des jeweiligen besonderen Staates mit seinen besonderen Bedingungen und erst von daher – in »kosmopolitischer Betrachtung« oder »in Absicht auf das Wohl der Menschengattung im Ganzen« – das Wohl der Menschheit im Blick. Dem »Wohl der Menschengattung« kann die Politik nur dienen, wenn sie »im Fortschreiten zu demselben in der Reihe der Zeugungen aller künftigen Zeiten begriffen ist« 12 bzw. denkt, „im Begriff “ dieses Fortschritts zu sein. Der moralische Gesichtspunkt transzendiert die auf das Wohl eines besonderen Staates gerichteten politischen Zwecksetzungen und Gesetzgebungen und fördert dadurch die Entwicklung eines kosmopolitischen Rechtszustandes.

12

Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, VIII, 277 f. – Veränderte Hervorhebungen – Kant verbindet die vernunftgemäße Erweiterung des politischen Gesichtspunktes über das Wohl des einzelnen Staates und des Wohls der Menschen hinaus mit dem Begriff des Geheimnisses: »Es giebt Geheimnisse, Verborgenheiten (arcana) der Natur, es kann Geheimnisse (Geheimhaltung, secreta) der Politik geben, die nicht öffentlich bekannt werden sollen; aber beide können uns doch, so fern sie auf empirischen Ursachen beruhen, bekannt werden. In Ansehung dessen, was zu erkennen allgemeine Menschenpflicht ist, (nämlich des Moralischen) kann es kein Geheimniß geben, aber in Ansehung dessen, was nur Gott thun kann, wozu etwas selbst zu thun unser Vermögen, mithin auch unsere Pflicht übersteigt, da kann es nur eigentliches, nämlich heiliges Geheimniß (mysterium) der Religion geben, wovon uns etwa nur, daß es ein solches gebe, zu wissen und es zu verstehen, nicht eben es einzusehen, nützlich sein möchte« (Rel 139 Anm.).

Die Politik und die neutrale Geselligkeit

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2. Die Politik und die neutrale Geselligkeit »Der Mensch« bleibt für Kant einerseits »ein für die Gesellschaft bestimmtes (obzwar doch auch ungeselliges) Wesen« und fühlt »mächtig das Bedürfniß[,] sich Anderen zu eröffnen (selbst ohne etwas dabei zu beabsichtigen)«; andererseits bleibt er »aber auch durch die Furcht vor dem Mißbrauch, den Andere von dieser Aufdeckung seiner Gedanken machen dürften, beengt und gewarnt«, und er sieht »sich genöthigt, einen guten Theil seiner Urtheile (vornehmlich über andere Menschen) in sich selbst zu verschließen«.13 Es geht ihm nicht um definitive Darstellungen dessen, was ist, sondern um den praktischen Zweck seiner Äußerung. Das verweist auf die Rolle der politischen, auf die „fremde“ Vernunft anderer bezogenen Abwägung der Äußerung eigener Gedanken: »Die Unvereinbarkeit« der Urteile anderer »mit den unsrigen« ist zwar nur »ein äußeres Merkmal des Irrthums«. Aber sie ist doch »als ein Wink anzusehen, unser Verfahren im Urtheilen zu untersuchen«, wenn auch »nicht sofort zu verwerfen. Denn man kann doch vielleicht recht haben in der Sache und nur unrecht in der Manier, d. i. dem Vortrage«,14 in dem man seine eigenen Gründe und Modi des Fürwahrhaltens für andere verständlich zu machen versucht. Die Möglichkeit, in der Manier der Darstellung gegenüber anderen etwas falsch zu machen, bleibt neben der Möglichkeit, in der Sache recht zu haben, bestehen. Für das Rechthaben in der Sache ist ein allgemeines materiales Wahrheitskriterium nicht möglich. Die Maxime, selbst zu denken, steht nicht im Gegensatz zu der zweiten, sich »in die Stelle jedes Anderen zu denken«, und diese beiden Maximen stehen nicht im Gegensatz zu der dritten, jederzeit »mit sich selbst einstimmig zu denken«.15 Auch das Denken (als die „innere“ Handlung des Verstandes, etwas als für einen Zweck hinreichend bestimmt anzusehen) 13 14 15

MS 471 f. Log 57. Anth 228.

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folgt Maximen, mit deren Vorgabe sich das Subjekt von seinen wechselnden Zuständen abzulösen sucht. Dadurch gewinnt es seine Freiheit und erlangt seine „innere“ Bestimmtheit. Damit übernimmt es aber auch die Verantwortung für die Art und Weise, wie es mit seinen begrifflichen Bestimmungen „innerlich“ zu Ende kommt und sie anderen gegenüber öffentlich äußert. Nach Kant soll man sein Urteil solange wie möglich „in suspenso“ halten. Denken soll ein von „äußerer“ Rücksicht möglichst freies Selbstdenken und seine Darstellung gegenüber anderen mit sich selbst einstimmig sein. Die zweite Maxime erweitert die des Selbstdenkens, ohne sie zu verletzen: Man soll sich des Umstandes bewußt bleiben, daß fremdes Denken mit dem eigenen nicht übereinstimmen muß und daß man kein allgemeines Kriterium dafür haben kann, welches wahr ist. In der Spannung zwischen dem selbstbewußt eigenen und dem fremden, vom eigenen Standpunkt aus nicht unbedingt zu verstehenden Denken der anderen ist die Äußerung des Denkens eine zu verantwortende Tätigkeit. Kant versteht diese „ungesellige Geselligkeit“ als Antagonismus: Einerseits hat der Mensch die natürliche »Neigung«, »sich zu vergesellschaften«, andererseits den »großen Hang«, »sich zu vereinzelnen (isoliren): weil er in sich zugleich die ungesellige Eigenschaft antrifft, alles bloß nach seinem Sinne richten zu wollen«, erwartet er »allerwärts Widerstand«, »so wie er von sich selbst weiß, daß er seinerseits zum Widerstande gegen andere geneigt ist«.16 Die Vermittlung zwischen eigener und fremder Vernunft bleibt eine unvollendete Aufgabe jedes einzelnen. Die Regelung des gesellschaftlichen Zusammenlebens durch äußere Gesetze aber bleibt die Aufgabe der Politik. Aus dem (an sich vernünftigen) Widerstand gegen die Autorität anderer läßt sich auch aus diesem Grund kein allgemeines Recht auf politischen Widerstand ableiten. Solch ein Recht stünde gegen die in der Notwendigkeit einer „äußeren“ Gesetzgebung begründete „Heiligkeit“ des politischen Gesetzgebers. 16

Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, VIII, 20f.


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Es ist zwar »ein kategorischer Imperativ«, der »Obrigkeit« nur dann zu gehorchen, wenn es »nicht dem inneren Moralischen [der inneren moralischen Gesetzgebung] widerstreitet«.17 Andererseits kann die ethische innere Gesetzgebung die „äußere“ juridische nicht entbehrlich machen, weil beide sich auf Verschiedenes beziehen: die Ethik auf Maximen für Handlungen, das Recht auf Handlungen als („äußere“) Erscheinungen der Freiheit. Jemand kann sich zwar »weigern, das an sich moralisch unmögliche zu thun«. Unter ethischem Aspekt ist er dazu verpflichtet. Als rechtlicher Mensch muß er dann aber »alles erdulden«,18 was ihm daraufhin von Rechts wegen geschieht. Er kann nicht verlangen, daß das Recht ihm ein Recht auf ein Handeln gegen das Recht einräumt. Das spricht nicht gegen eine ethische Pflicht zum Widerstand. Die grundsätzliche Unterscheidung zwischen ethischer und rechtlicher Verpflichtung entspricht vielmehr der ungeselligen Geselligkeit des Menschen als eines politischen Wesens.19 Ein Recht auf Widerstand müßte, um mit dem Begriff des Rechts vereinbar zu sein, naturrechtlich, d. h. in der Natur des Menschen vor jeder Institution des Rechts begründet sein. Aber wenn – wie es gemäß der Vernunftkritik allein möglich ist – »unter Naturrecht nur das nicht-statutarische, mithin lediglich das a priori durch jedes Menschen Vernunft erkennbare Recht ver17 18 19

MS 371. R 7680. Wenn Kant notiert, daß das Volk sich dem Recht »außer in denen fällen, welche gar nicht in die unionem civilem kommen können, e. g. religionszwang«, »nicht wiedersetzen« dürfe (R 8051), bezieht er sich offensichtlich auf Fälle, die aus dem Rechtsbegriff herausfallen, weil vernünftigerweise niemand in eine Rechtsgemeinschaft eintreten würde, die ihn von Rechts wegen zu solchen Handlungen zwingen könnte. Der Zwang des Rechts bezieht sich dem allgemeinen Rechtsbegriff nach nur auf Handlungen, die die Freiheit anderer Rechtspersonen beeinträchtigen könnten. – Wenn nach Kants System der praktischen Philosophie auch kein Widerstandsrecht denkbar ist, wäre es doch denkbar, daß Personen sich dem Rechtssystem nicht mehr verpflichtet sähen, wenn es die Grundrechte verweigerte, deretwegen sie sich verpflichtet sahen, in diese Rechtsgesellschaft einzutreten.

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standen wird, so wird nicht bloß die zwischen Personen in ihrem wechselseitigen Verkehr unter einander geltende Gerechtigkeit (iustitia commutativa), sondern auch die austheilende (iustitia distributiva), so wie sie nach ihrem Gesetze a priori erkannt werden kann«, nämlich »daß sie ihren Spruch (sententia) fällen müsse, gleichfalls zum Naturrecht gehören«.20 Zum so verstandenen Naturrecht gehört, was sich allein aus dem Begriff des Rechts als dem »Inbegriff der Bedingungen« ergibt, »unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen«, d. h. für alle Personen eines Rechtsgebiets gleichermaßen geltenden »Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann«.21 Diese allgemeinen Gesetze sind notwendigerweise die Gesetze einer „äußeren“ Gesetzgebung, die von Gebiet zu Gebiet verschieden sein kann und unter Berücksichtigung der zu regelnden Fragen auch verschieden sein muß. Daß die Gerechtigkeit ihren „Spruch“, wie immer er auch ausfallen mag, „fällen“ und seine Beachtung gegebenenfalls erzwingen muß, gehört zum vernünftigen Begriff des Rechts und nur deshalb zum Naturrecht im kritischen Sinn. »Im Naturzustande« – nicht als zeitlich vorausliegender, sondern als gedachter Zustand vor öffentlich-politischen Regelungen verstanden – könnte zwar »ein wirkliches, aber nur provisorisches äußeres Mein und Dein statt haben«,22 z. B. durch „Ersitzung“ oder durch einen anderen vorbürgerlich-gesellschaftlichen Usus. Aber auch dieses Recht bedürfte, um seinen vernünftigen Zweck erfüllen zu können, seiner Positivierung als „äußeres“ Recht und einer Macht, die seine Durchsetzung erzwingen könnte. Die nicht zu Ende kommende Arbeit an der Positivierung Rechts bleibt die Aufgabe der Politik. Das berührt dann auch die Frage nach der Berechtigung einer politischen Revolution. Personen, denen die Rechtsgesellschaft ihr Recht auf Recht verweigert, haben zwar kein Recht auf Wi20 21 22

MS 296f. MS 230. MS 256.


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derstand gegen die Rechtsinstitution; sie sind vielmehr entrechtet und insofern rechtlich entpflichtet. Wenn aber »eine Revolution einmal gelungen und eine neue Verfassung gegründet ist, so kann die Unrechtmäßigkeit des Beginnens und der Vollführung derselben die Unterthanen von der Verbindlichkeit, der neuen Ordnung der Dinge sich als gute Staatsbürger zu fügen, nicht befreien, und sie können sich [von Rechts wegen] nicht weigern, derjenigen Obrigkeit ehrlich zu gehorchen, die jetzt die Gewalt hat«.23 Zum Recht gehört diese unter ethischem Aspekt als fragwürdig erscheinende „Äußerlichkeit“, und da zum Recht auch die Macht gehört, jedem sein Recht zu erzwingen, kann es niemanden verpflichten, dem es im Mißbrauch seiner Macht sein Recht verweigert. Das Ziel aller Politik liegt nach Kant in der „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“. Sie weist über das Interesse besonderer Staaten und über deren besondere Ansprüche an ihre Bürger hinaus. Wie die „Ideen“ der Vernunft überhaupt verdankt sie sich eigentlich dem Bezeichnungsvermögen in pragmatischer Hinsicht; denn sie bezieht sich auf den Namen für einen zukünftigen Zustand, für den sich unter den Bedingungen der der Gegenwart noch kein allgemein überzeugender Begriff finden läßt. Insofern handelt es sich um eine Idee, die – im Ausgang von den Vorstellungen der einzelnen – mit ihrer „objektiven Bedeutung“ politisch zu vermitteln ist. Darin unterscheidet sich die Politik von der Moral, die »schon an sich selbst eine Praxis in objectiver Bedeutung« ist. Denn es wäre eine »offenbare Ungereimtheit«, nachdem man dem moralischen Pflichtbegriff »seine Autorität [aus reiner Vernunft] zugestanden hat, noch sagen zu wollen«, daß man nach moralischen Gesetzen nicht handeln könne. Auch wenn man für ein moralisch motiviertes Handeln keine sicheren Beispiele angeben kann, denkt man sich doch als frei, aus rein moralischem Beweggrund handeln zu können.

23

MS 322 f.

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Deshalb kann es auch »keinen Streit der Politik als ausübender Rechtslehre mit der Moral«, »mithin keinen Streit der Praxis mit der Theorie« geben. Solch ein Streit wäre nur möglich, wenn man die Moral als »allgemeine Klugheitslehre« verstehen würde, d. h. als »eine Theorie der Maximen«, »zu seinen auf Vortheil berechneten Absichten die tauglichsten Mittel zu wählen«. Damit würde man aber »läugnen, daß es überhaupt eine Moral gebe«. Eine Politik, die um Gesetze bemüht ist, die im Ausgang von gegenwärtigen Bedingungen für das friedliche Zusammenleben über die Grenzen der Staaten hinweg zweckmäßig sind, ist dagegen eine Sache der politischen Klugheit, d. h. der Urteilskraft bei der Auswahl der Mittel für diesen Zweck. So wie Kant sich dagegen wendet, das Recht als staatlich verordnete Moral zu verstehen, so wendet er sich auch gegen das Verständnis der Moral als theoretische, noch in Gesetze zu fassende Rechtslehre. Der Satz: Ehrlichkeit sei »die beste Politik«, enthält nach Kant zwar eine »Theorie«, der aber »die Praxis, leider! sehr häufig« widerspreche, und so sei »der gleichfalls theoretische [Satz]: Ehrlichkeit ist besser denn alle Politik, über allen Einwurf unendlich erhaben, ja die unumgängliche Bedingung« der Politik, z. B. beim Abschluß von Verträgen, bei dem die Ehrlichkeit der Parteien vorauszusetzen ist. Es geht um eine vernünftige Abwägung zwischen der in reiner Vernunft begründeten Moral und einer um gute juridische Gesetze bemühten Politik. »Der Grenzgott der Moral weicht nicht dem Jupiter (dem Grenzgott der Gewalt)«.24 – Der Satz, Ehrlichkeit sei die beste Politik, ist nur deshalb ein theoretischer Satz, weil er die Ehrlichkeit als Mittel der politischen Klugheit ansieht und die Politik ihrem Begriff nach eine Sache der »Klugheit« bei der »Wahl der Mittel« ist 25. »Die Politik sagt: ‚Seid klug wie die Schlangen‘; die Moral setzt (als einschränkende Bedingung) hinzu: ‚und ohne Falsch wie die Tauben‘.« 26 Die Moral soll zwar 24 25 26

Zum ewigen Frieden, VIII, 370 – Veränderte Hervorhebung. GMS 416. Zum ewigen Frieden, VIII, 370 – Veränderte Hervorhebungen.


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auch das „innere“ Handeln der Politiker bestimmen. Aber die Politik kann sich im Interesse der Gestaltung des „äußeren“ Zusammenlebens durch dafür geeignete Rechtsgesetze nicht davon abhängig machen, daß dies tatsächlich geschieht. Die Modifizierung allen Fürwahrhaltens als Meinen, Glauben oder Wissen ist auch für den Politikbegriff grundlegend. Sie gibt der freien (politischen) Meinung und dem Handeln aus einem nur subjektiv als hinreichend begründet erscheinenden Glauben gegenüber allen Ansprüchen auf ein vorgeordnetes theoretisches Wissen um die beste Politik eigenes Recht. Damit begründet sie die „liberale Denkungsart“ in der politischen Gestaltung des Zusammenlebens. Mit der Freiheit der politischen Meinung ist nicht nur die „innere“ Gedankenfreiheit gemeint, sondern auch die Freiheit ihrer „Äußerung“. »Zwar sagt man: die Freiheit zu sprechen oder zu schreiben könne uns zwar durch obere Gewalt, aber die Freiheit zu denken durch sie gar nicht genommen werden. Allein wie viel und mit welcher Richtigkeit würden wir wohl denken, wenn wir nicht gleichsam in Gemeinschaft mit andern, denen wir unsere und die uns ihre Gedanken mittheilen, dächten! Also kann man wohl sagen, daß diejenige äußere Gewalt, welche die Freiheit, seine Gedanken öffentlich mitzutheilen, den Menschen entreißt, ihnen auch die Freiheit zu denken nehme: das einzige Kleinod, das uns bei allen bürgerlichen Lasten noch übrig bleibt, und wodurch allein wider alle Übel dieses Zustandes noch Rath geschafft werden kann.« 27 Kant wendet sich damit gegen fundamentalistische Ausrichtungen der Politik: Wenn »das gemeine Wesen« nicht als juridisches, sondern als »ein ethisches« gedacht sein soll, in dem Menschen in höchstmöglicher Freiheit zusammen leben können, »so kann das Volk als ein solches nicht selbst für gesetzgebend angesehen werden. Denn in einem solchen gemeinen Wesen sind alle Gesetze ganz eigentlich darauf gestellt, die Moralität der Handlungen (welche etwas Innerliches ist, mithin nicht unter öffentlichen menschlichen Gesetzen stehen kann) zu beför27

Was heißt: Sich im Denken orientiren? VIII, 144.

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dern«. Für eine ethische Gemeinschaft müßte, wie gesagt, »also ein Anderer als das Volk« Gesetzgeber sein. »Gleichwohl können ethische Gesetze auch nicht als bloß von dem Willen dieses [vom Volk verschiedenen] Obern ursprünglich ausgehend […] gedacht werden, weil sie alsdann keine ethische Gesetze und die ihnen gemäße Pflicht nicht freie Tugend, sondern zwangsfähige Rechtspflicht sein würde. Also kann nur ein solcher als oberster Gesetzgeber eines ethischen gemeinen Wesens gedacht werden, in Ansehung dessen alle wahren Pflichten, mithin auch die ethischen, zugleich als seine Gebote vorgestellt werden müssen; welcher daher auch ein Herzenskündiger sein muß, um auch das Innerste der Gesinnungen eines jeden zu durchschauen und, wie es in jedem gemeinen Wesen sein muß, jedem, was seine Thaten werth sind, zukommen zu lassen. Dieses ist aber der Begriff von Gott als einem moralischen Weltherrscher. Also ist ein ethisches gemeines Wesen nur als ein Volk unter göttlichen Geboten, d. i. als ein Volk Gottes, und zwar nach Tugendgesetzen, zu denken möglich.« 28 – Ein politischer Diskurs über die besten Gesetze wäre dann nicht möglich. Insofern ist der Gedanke eines ethischen gemeinen Wesens nur als Glaube von praktischer Bedeutung, aber nicht als allgemeingültiges Wissen. Im Recht ist, im Unterschied zur Ethik, wesentlich der Wille anderer und somit der Wille überhaupt im Spiel,29 ohne jedoch damit schon als ein gemeinsamer Wille vorausgesetzt werden zu können. Hier steht unaufhebbar Wille gegen Willen. »Der allgemeine Wille des Volks ist nicht der Wille aller über einen gegebenen Fall«, sondern der Wille, der die verschiedenen Willen dadurch »verknüpft«, daß er »für alle beschließt« 30 und Gesetze erläßt, nach denen Menschen verschiedenen Willens zusammen leben können. Rechtsansprüche sind eine Reaktion auf einen fremden Willen, der als Beeinträchtigung des eigenen erscheint. 28 29 30

Rel 98f. Vgl. MS 389. Vorarbeiten zum Öffentlichen Recht, XXIII, 351.


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Das Recht beruht auf der Idee eines Vertrags aller mit allen, so daß gemäß dieser Idee eigentlich alle Gesetzgeber sind. Dieser Idee kann jedoch kein historisches Faktum entsprechen. Der Diskurs über die unter den gegebenen Umständen besten Gesetze muß nach einem selbst schon rechtlich geregelten Verfahren zu Ende kommen, d. h. das Recht muß schon dagewesen sein, um sich über bestehende Grenzen hinweg zum Besseren hin verwirklichen zu können. Aus „reiner“ Vernunft ergibt sich kein positives, den Bedürfnissen zur Zeit genügendes Recht, sondern die Notwendigkeit der Unterscheidung von allgemein verbindlicher Moral und positivem Recht. Das „ursprüngliche“ Rechtsinstrument des Vertrags verweist seinem Begriff nach auf die Verschiedenheit der Personen, zwischen denen er geschlossen wird. Die Idee eines ursprünglichen gemeinsamen Willens entspricht nicht der politischen Realität. Ein „gemeinsamer“ Wille dokumentiert sich nur im miteinander abgeschlossenen Vertrag. In dessen Zeichen stimmen die Vertragspartner überein, und nur ein „Gerichtshof “ kann bei unterschiedlicher Auslegung entscheiden. Man »nennt« nach Kant das »Grundgesetz«, das seiner Idee nach »nur aus dem allgemeinen (vereinigten) Volkswillen entspringen kann, den ursprünglichen Vertrag«. Er begründet das Recht (paradoxerweise) durch einen „ursprünglichen“ Rechtsakt, in dem alle gleichzeitig vereinbaren, daß im allgemeinen Interesse einige über alle beschließen und die Realisierung dieser Beschlüsse erzwingen dürfen. Das garantiert die Einhaltung aller weiteren Verträge, die die Bürger – als ihr »eigener Herr« – miteinander schließen, um das Ihre als das, was ihnen von Rechts wegen zukommt, an andere zu veräußern. Insofern garantiert er, daß sie gegenüber anderen ihr eigener Herr sein können. Rechtsbegriffe sind daher als solche keine „leeren“ Begriffe. Ein Vertrag über die Veräußerung von Eigentum setzt voraus, daß der Veräußerer Eigentum im rechtlichen Sinne hat, das ein anderer nicht hat, aber haben möchte, so daß der Austausch im beiderseitigen Interesse als sinnvoll erscheint. Die rechtliche (und damit auch die politische) Gleichheit ist dadurch gegeben, daß jeder »irgend

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ein Eigenthum« hat, das andere Personen »durch Veräußerung dessen« erwerben können, was sie selbst bereits haben.31 »Die Erwerbung eines persönlichen Rechts« – als des Rechts auf Handlungen bestimmter anderer Personen (statt auf Sachen) – kann dagegen »niemals ursprünglich und eigenmächtig sein (denn eine solche würde nicht dem Princip der Einstimmung der Freiheit meiner Willkür mit der Freiheit von jedermann gemäß, mithin unrecht sein)«.32 Das verdeutlicht den Rechtsbegriff. Das persönliche Recht ist das eigentlich grundlegende Recht. Niemand hat ein ursprüngliches Recht auf die Handlung eines anderen, mit ihm einen Vertrag abzuschließen, sei es über Sachen oder über Handlungen. Der Erwerb eines persönlichen Rechts hat als einzige Grundlage das Recht, auf dessen Grundlage die Verträge abgeschlossen werden. Die Begründung des persönlichen Rechts kann nur im Rahmen bereits geltenden Rechts geschehen, und deshalb ist das Recht als Recht „heilig“. Die Entscheidung darüber, ob Verträge überhaupt rechtlich sind, liegt nicht bei den betroffenen Parteien, sondern beim gesetzlichen Gerichtshof. Das Recht, das die Parteien auf diese Weise bekommen, kann ihnen daher auch als Unrecht erscheinen. »Der Sinnspruch (dictum) der Billigkeit«, das »strengste Recht« sei »das größte Unrecht (summum ius summa iniuria)«, bezeichnet ein »Übel«, dem auf dem Wege des Rechts »nicht abzuhelfen« ist. Es bewirkt »eine Rechtsforderung«, die vor das „innere“ »Gewissensgericht (forum poli)« gehört, während die Frage, was auf Erden tatsächlich Recht ist, »vor das bürgerliche Recht (forum soli) gezogen werden muß«.33 31

32 33

Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, VIII, 295 – Bei einem Schenkungsvertrag, durch den ich »das Mein, meine Sache (oder mein Recht), unvergolten (gratis) veräußere«, entscheidet nach Kant der »Gerichtshof«, daß der Schenkende zur Erfüllung verpflichtet sei, wenn er sich den Rücktritt nicht ausdrücklich vorbehalten habe, »weil ihm sonst das Rechtsprechen unendlich erschwert oder gar unmöglich gemacht werden würde« (MS 297 f.). MS 271. MS 235.


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Daß Kant in solchen Gegensätzen denkt, bestimmt seinen Begriff der Politik. Die Zeit der politischen Auseinandersetzung um ein gerechtes Recht findet vom Begriff des Rechts her kein Ende: »Das größte Problem für die Menschengattung, zu dessen Auflösung die Natur ihn zwingt, ist die Erreichung einer allgemein das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft.« Es bleibt ein Problem. Denn nur in einer Gesellschaft, »die die größte Freiheit, mithin einen durchgängigen Antagonism ihrer Glieder und doch die genauste Bestimmung und Sicherung der Grenzen dieser Freiheit« in sich hat, kann »die höchste Absicht der Natur, nämlich die Entwickelung aller ihrer Anlagen, in der Menschheit erreicht werden«, und deshalb »will« die Natur, daß die Menschheit »diesen so wie alle Zwecke ihrer Bestimmung sich selbst verschaffen solle«. Die (nicht definitiv zu bestimmende) Natur des Menschen „will“ demnach die politische, den Antagonismus ertragende Bemühung um das bestmögliche Recht. Der Mensch ist und bleibt „von Natur aus“ ein politisches, sich um Gerechtigkeit bemühendes Wesen. Deshalb »muß eine Gesellschaft, in welcher Freiheit unter äußeren Gesetzen im größtmöglichen Grade mit unwiderstehlicher Gewalt verbunden angetroffen wird, d. i. eine vollkommen gerechte bürgerliche Verfassung, die höchste Aufgabe der Natur für die Menschengattung sein«. Nur »vermittelst der Auflösung und Vollziehung« dieser Aufgabe kann die Natur »ihre übrigen Absichten mit unserer Gattung erreichen«. Der Zwang des Rechts ist damit als etwas Natürliches angesehen: »In diesen Zustand des Zwanges zu treten, zwingt den sonst für ungebundene Freiheit so sehr eingenommenen Menschen die Noth; und zwar die größte unter allen, nämlich die, welche sich Menschen unter einander selbst zufügen, deren Neigungen es machen, daß sie in wilder Freiheit nicht lange neben einander bestehen« könnten.34 Wenn, wie nach Kant, die

34

Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, VIII, 22 – Veränderte Hervorhebungen.

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Naturanlagen des Menschen, »die auf den Gebrauch seiner Vernunft« unter den Bedingungen beschränkter Übersicht »abgezielt sind«, sich »nur in der Gattung, nicht aber im Individuum vollständig entwickeln«,35 heißt das, daß sie sich nur im politischen Antagonismus der Individuen, nicht aber im einzelnen Individuum nach dessen Vorstellungen entwickeln können, da der Antagonismus »doch am Ende die Ursache einer gesetzmäßigen Ordnung« der Gesellschaft sei.36 Das folgt aus der Voraussetzung der Freiheit, die ausschließt, die Individuen von einem Gattungsbegriff her zu verstehen, unter dem sich ihre individuellen Differenzen aufheben ließen. Der politische Antagonismus resultiert aus den gegenwärtigen Vorstellungen des „am Ende“ zu erreichenden Zustandes der menschlichen Gattung. Solange noch Zeit ist, d. h. solange wir uns ohne Übersicht über die Welt in ihr zu orientieren suchen, muß offen bleiben, wie die bürgerliche Gesellschaft „am Ende“ beschaffen sein muß, damit die menschliche Natur in ihr ihre Vollkommenheit erreichen kann. Solange der Zustand einer allseits befriedigenden Gerechtigkeit nicht erreicht und äußere Gesetzgebung noch notwendig ist – und d. h. nach Kant: solange wir noch in der Zeit leben und uns auch im Rechtswesen an Vorstellungen orientieren müssen, die uns hier und jetzt möglich sind –, erfordert die Anwendung des Rechts in Grenzfällen die Billigkeit. Dafür kann es nicht wieder Gesetze geben. Ein »Gerichtshof der Billigkeit« bildete »einen Widerspruch in sich«. »Nur da, wo es die eigenen Rechte des Richters betrifft, und in dem, worüber er für seine Person disponiren kann«, wenn er sich in einem gegebenen Fall sein Urteil bildet, »darf und soll er der Billigkeit Gehör geben«.37 Damit der Gesichtspunkt der Billigkeit die Ausnahme bleibt, bleibt die Veränderung der Gesetze die beständige Aufgabe der Politik.

35 36 37

Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, VIII, 18. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, VIII, 20. MS 234f.

Der besondere Staat und die Weltrepublik

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3. Innere und äußere Politik. Der besondere Staat und die Weltrepublik Der Staat ist, »als eine moralische Person« betrachtet, gegenüber jedem anderen Staat »im Zustande der natürlichen Freiheit« und damit »des beständigen Krieges«. Dieser Zustand zwischen den Staaten ist – obzwar in ihm gerade wegen der Rechtlosigkeit »keinem von dem Anderen Unrecht« geschehen kann, »doch an sich selbst« – d. h. im Bezug auf das Recht der Menschen auf Recht – »in höchstem Grade unrecht«. Deshalb ist »ein Völkerbund nach der Idee des ursprünglichen gesellschaftlichen Vertrages nothwendig«, der – um einerseits die Souveränität der Staaten zu schützen, andererseits aber ihren Frieden untereinander zu gewährleisten – föderal verfaßt sein müßte. Die Interessen der einzelnen Staaten an der Bewahrung ihres besonderen innerstaatlichen Rechts und das allgemeine Interesse ihrer Bürger an einem „ewigen Frieden“ unter den Staaten zum Zweck der Vervollkommnung der menschlichen Gattung sind einander entgegengesetzte Interessen: Der vernunftgemäße Staat bemüht sich, um des alle Staaten umfassenden Friedens willen, einerseits um das „Völkerrecht“, oder, wie Kant lieber sagt, um das »Staatenrecht« 38 und damit paradoxerweise um die Auflösung seiner eigenen Besonderheit. Andererseits kann ein Staat im Interesse der Bewahrung des in ihm geltenden Rechts seine Besonderheit nicht aufgeben. In dieser Spannung bewegt sich die Politik. Das »Böse«, das dem Ziel des ewigen Friedens »im Wege ist«, kommt dadurch in die Politik, »daß der politische Moralist«, dem es um den »ewigen Frieden« unter den Staaten geht, »da anfängt, wo der moralische Politiker«, dem es um eine morali-

38

MS 343 – Auch diese Stelle verdeutlicht, daß moralische Personen jederzeit in Konflikte miteinander geraten können und daß die Moral ihrem kritischen Begriff nach keinen Frieden gewährleisten kann. Der äußere, politische Friede ist Sache des Rechts.

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sche Politik geht, »billigerweise endigt«. Indem der politische Moralist »die Grundsätze dem Zweck unterordnet«, »vereitelt« er »seine eigene Absicht«, »die Politik mit der Moral in Einverständniß zu bringen« und bringt als Mittel zum Zweck »nicht das Recht, sondern die Gewalt« ins Spiel.39 »So ist es z. B. ein Grundsatz der moralischen Politik: daß sich ein Volk zu einem Staat nach den alleinigen Rechtsbegriffen der Freiheit und Gleichheit vereinigen solle, und dieses Princip ist nicht auf Klugheit, sondern auf Pflicht gegründet.« 40 »Um die praktische Philosophie mit sich selbst einig zu machen«, ist es daher »nöthig, zuvörderst die Frage zu entscheiden: ob in Aufgaben der praktischen Vernunft vom materialen Princip derselben«, d. h. vom subjektiv gesetzten »Zweck (als Gegenstand der Willkür)[,] der Anfang gemacht werden müsse, oder vom formalen«, das »bloß auf Freiheit im äußern Verhältnis« ausgerichtet ist. Das formale Prinzip ist hier der ethische Grundsatz, so zu handeln, daß man wollen kann, die eigene »Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden (der Zweck mag sein, welcher er wolle)«. Nach Kant muß in der Moral und damit auch in einer moralischen Politik »[o]hne alle Zweifel« das formale Prinzip »vorangehen«. Die ethische Verpflichtung zum äußerlich-rechtlichen (legalen) Handeln hat unbedingte Verbindlichkeit, während das materiale Prinzip »nur unter Voraussetzung empirischer Bedingungen des vorgesetzten Zwecks, nämlich der Ausführung desselben, nöthigend ist, und wenn dieser Zweck (z. B. der ewige Friede) auch [allgemeine] Pflicht wäre, so müßte doch diese [Ausführung] selbst aus dem formalen Princip der Maximen äußerlich zu handeln abgeleitet worden sein«.41 »Nun ist das erstere [materiale] Princip, das des politischen Moralisten (das Problem des Staats-, Völker- und Weltbürger-

39 40 41

Zum ewigen Frieden, VIII, 376. Zum ewigen Frieden, VIII, 378. Zum ewigen Frieden, VIII, 376 f. – Zu dem ethischen kategorischen Imperativ, rechtlich zu handeln, vgl. MS 231.


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rechts), eine bloße Kunstaufgabe (problema technicum)«, zu dem Zweck der Regelung des Zusammenlebens in größtmöglicher Freiheit zweckmäßige positive Gesetze zu finden. Es ist ein Prinzip, das die Moral instrumentalisiert. Das zweite, formale Prinzip ist »als Princip des moralischen Politikers« dagegen »eine sittliche Aufgabe (problema morale)« und folglich »im Verfahren von dem anderen himmelweit unterschieden«. Den ewigen Frieden wünscht man sich »nicht bloß als physisches«, gegebenenfalls durch Gewalt zustande gebrachtes »Gut, sondern auch als einen aus Pflichtanerkennung« und damit aus der friedlichen Gesinnung der Bürger »hervorgehenden Zustand«.42 Mit dieser Gesinnung wäre dann auch die Vorstellung überwunden, den Staaten müßte über das Rechtsprinzip hinaus eine wie auch immer als hinreichend bestimmt angesehene Volksidentität zugrunde liegen. Auch für die Staaten in ihrem »Verhältnisse unter einander kann es nach der Vernunft keine andere Art geben, aus dem gesetzlosen Zustande, der lauter Krieg enthält, herauszukommen, als daß sie eben so wie einzelne Menschen ihre wilde (gesetzlose) Freiheit aufgeben, sich zu öffentlichen Zwangsgesetzen bequemen und so einen (freilich immer wachsenden) Völkerstaat (civitas gentium), der zuletzt alle Völker der Erde befassen würde, bilden«. Die vernunftgemäße „Idee“ eines die Völker umfassenden Rechtszustandes stellen sich die Bewohner und die Politiker der einzelnen Staaten jedoch jeweils anders vor. Sie machen sie sich anders anschaulich. Wenn unter „Wille“ jeweils der eigene in seiner Freiheit gegenüber jedem anderen Willen verstanden wird, gibt es in der politischen Realität keinen „gemeinsamen“ Willen, und deshalb kann »an die Stelle der positiven Idee einer Weltrepublik (wenn nicht alles verloren werden soll) nur das negative Surrogat eines den Krieg abwehrenden, bestehenden und sich immer ausbreitenden Bundes den Strom der rechtscheuen-

42

Zum ewigen Frieden, VIII, 377.

496


den, feindseligen Neigung aufhalten«, wenn auch nur unter der »beständigen Gefahr« des »Ausbruchs« dieser Neigung.43 Die Rede vom „negativen Surrogat“ eines sich zwar beständig ausbreitenden, aber von der Gefahr des Rückfalls in feindselige Neigungen bedrohten Staatenbundes anstelle einer Weltrepublik berücksichtigt die Möglichkeit, daß sich die Bedingungen des Zusammenlebens zu einer späteren Zeit anders darstellen, als man es sich jetzt vorstellen kann. Die Gefahr des Krieges bleibt bestehen, solange »die Menschen einander nahe und doch einander fremd« 44 sind, d. h. solange sie im Raum und in der Zeit leben und damit in einer Differenz zueinander, die begrifflich nicht aufzuheben ist. Nur durch die modifizierte Äußerung des Fürwahrhaltens vom eigenen Standpunkt aus ist es möglich, sich »im Abstande von einander« und damit in einem freien Verhältnis zueinander »zu erhalten«.45 Die menschliche Vernunft braucht gemäß ihrem kritischen Begriff zu ihrer Realisierung wesentlich Zeit.46 Diese Einsicht verkehrt den metaphysischen Wesensbegriff. Sie bindet die Erkenntnis auch des Wesens von etwas an die Zeit, zu der dieses Wesen gedacht, d. h. aus begrenzter Sicht als hinreichend bestimmt angesehen wird. Insofern findet die Politik in ihrer Ausrichtung auf eine universale Rechtsgesellschaft, in der sich die Natur des Menschen erst erfüllen soll, kein antizipierbares Ende: »Denn wir müssen uns von Menschen in ihren Fortschritten zum Besseren auch nicht zu viel versprechen, um nicht in den Spott des Politikers mit Grunde zu verfallen, der die Hoffnung des ersteren«, des Menschen, um seiner Eigenmächtigkeit willen »gerne für Träumerei eines überspannten Kopfs halten möchte«. »Es ist doch süß, sich Staatsverfassungen

43 44 45 46

Zum ewigen Frieden, VIII, 357. Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, VIII, 110. MS 449. Auch schon nach Kant ist die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfaßt (vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, Werke, ed. Glockner, 7, 35).


497

auszudenken, die den Forderungen der Vernunft (vornehmlich in rechtlicher Absicht) entsprechen: aber vermessen, sie [in einer Verabsolutierung der eigenen Vorstellung von einer guten Verfassung] vorzuschlagen, und strafbar, das Volk zur Abschaffung der jetzt bestehenden aufzuwiegeln.« 47

47

Der Streit der Fakultäten, VII, 92 und Anm.

498

499

Dritter Teil Kritik und Dialektik »In dieser Dialektik gibt’s keinen Sieg, über den ihr besorgt zu sein Ursache hättet.« 1

1

KrV B 775.

500

Kritik des ontologischen Arguments

501

I. Kritik des Seins und Achtung der Person 1. Die Kritik des ontologischen Arguments Kants Kritik der reinen Vernunft ist die Kritik an einem historisch wirksamen Selbstverständnis des Denkens, nach dem gedacht werden könne, was etwas seinem Wesen nach sei. Dies Seinsverständnis wird kritisiert. Die Diskursivität des Denkens, das bestimmen will, was etwas sei, kann immer nur zu einem vorläufigen, subjektiv bedingten Ende kommen. Schon nach Platons „Sophistes“ kann sich an alles, was über das Seiende gesagt ist, immer noch »ein anderes« anknüpfen »und größere und schwierigere Irrung in jedes vorher Gesagte« hineinbringen, so daß das Seiende zu keiner Zeit im Ganzen oder in der Vollkommenheit seines Wesens gegeben sein kann. Der Fremde als der Wortführer des Dialogs, in dem es zunächst um den Schein und das Nichtseiende ging, fügt hinzu, »daß es um nichts leichter« sei, »das Wesen des Seienden zu erklären als das des Nichtseienden«, und es sei nun »ein wahrer Riesenkrieg« wegen der Uneinigkeit über das Sein.2 Kants Kritik tritt an die Stelle des Denkens, das sich in seinem Selbstverständnis auf das Seiende (in seinem Gegensatz zum Nichtseienden) bezogen weiß. Sie hat ihren systematischen Ausgangspunkt in der Achtung der Verschiedenheit der Standpunkte bei der Bestimmung von etwas, auch bei der Bestimmung von etwas als seiend. Was für eine Person Meinungssache ist, kann für eine andere Glaubens- oder Wissenssache sein, und zu keiner Zeit kann etwas für eine individuelle Person unmodifiziert als Seiendes gegeben sein. Darin, daß jede Person 2

Platon, Sophistes, 245 e 3ff.

502

Kritik des Seins und Achtung der Person

in ihrem Fürwahrhalten gegenüber anderen Personen selbstbewußte Persönlichkeit ist, ist sie zu achten und heilig. Etwas heilig zu halten ist grundlegender, als etwas in einem transzendenten Sinn – d. h. darüber hinaus, daß wir es „im Raume“ als etwas „außer uns“ anschauen und im Gebrauch der Verstandeskategorie der Realität für real halten – als seiend zu verstehen. »Der Mensch ist zwar unheilig genug, aber die Menschheit in seiner Person« muß ihm ebenso wie in der Person jedes anderen »heilig sein«. »In der ganzen Schöpfung kann alles, was man will, und worüber man etwas vermag, auch bloß als Mittel gebraucht« und in dieser Absicht als hinreichend bestimmt angesehen werden; »nur der Mensch, und mit ihm jedes vernünftige Geschöpf, ist Zweck an sich selbst. Er ist nämlich das Subjekt des moralischen Gesetzes, welches heilig ist, vermöge der Autonomie seiner Freiheit«.3 Alles, was Zweck an sich selbst ist, ist heilig. Die Modifizierung des Fürwahrhaltens reflektiert den ontologischen Anspruch in abgestufter Form auf die fürwahrhaltende Person zurück. Mit der Kritik des Wissens durch seine Einordnung unter die drei möglichen Modi des Fürwahrhaltens kommt die Vernunft zu sich selbst. Der Seinsbegriff der Metaphysik ist damit auf die Kopula des Urteils, das »Verhältniswörtchen ist«,4 als Ausdruck des Fürwahrhaltens vom Standpunkt des Subjekts aus reduziert. Der Irrtum und die Antinomien der sich als Seinsverständnis verstehenden Metaphysik resultieren demnach daraus, daß diese Bedingheit nicht bemerkt und die entsprechenden Modifizierungen nicht mit ausgedrückt werden, so daß das Urteil im kritischen Sinne nicht „vollkommen“ ist. Das „Seiende als solches“ verfällt der Kritik, weil „ich“ Gegebenes immer nur von meinem Standpunkt aus wahrnehmen kann. Dadurch unterscheide ich mich als Subjekt von anderen Subjekten. Zwar soll ich mich in meinem Denken zugleich »in die Stelle jedes 3

4

KpV 155 f. – Zu Kants Begriff des Heiligen vgl. den nächsten Abschnitt dieses Kapitels. KrV B 141.


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Anderen« denken,5 aber »das ist eben das Unglück, daß wir uns in diesen Standpunkt, wenn es die Vorhersagung freier Handlungen angeht, zu versetzen nicht vermögend sind. Denn das wäre der Standpunkt der Vorsehung, der über alle menschliche Weisheit hinausliegt, welche sich auch auf freie Handlungen des Menschen erstreckt, die von diesem zwar gesehen, aber mit Gewißheit nicht vorhergesehen werden können«. Nur »für das göttliche Auge ist hier kein Unterschied«,6 und insofern bleiben uns „letzte“ Gründe der Urteilsbildung verschlossen. Die Kritik des ontologischen Gottesbeweises, an der Kant aus systematischen Gründen so viel liegt, richtet sich auch gegen die Verabsolutierung des Gesichtspunktes einer Person. Am Anfang der modernen Philosophie hatte Descartes das ontologische Argument noch als Argument gegen den Skeptizismus und für die Neubegründung einer allgemeinen Verbindlichkeit des Denkens zu verwenden versucht. Der Beweis des Daseins eines Gottes, der uns in seinem heiligen Willen nicht täuschen will, sollte die Denkbarkeit definitiver, unmodifiziert auf Seiendes bezogener Erkenntnisse sicherstellen. Für Kant stellt sich dieses Problem nicht mehr. Statt des problematischen Schlusses von einem Begriff auf das Dasein des darunter Begriffenen greift er in der „Widerlegung des Idealismus“ auf Argumente zurück, die die „transzendentale Ästhetik“ an die Hand gibt: Wenn ich Gegenstände „im Raume außer mir“ anschaue, schaue ich sie als Gegenstände an, die gegenüber jeder begrifflichen Bestimmung stehenbleiben für andere Bestimmungen. Diese ästhetische Differenz steht, als apriorische Form der Anschauung, gegen den Zweifel am Gegenstandsbezug des eigenen Denkens. In der „Widerlegung des Idealismus“ unterscheidet Kant zwischen einem »Ding außer mir« und der »bloßen Vorstellung eines Dinges [im Raume] außer mir«.7 Daß der Gegenstand gegenüber jeder begrifflichen Bestimmung stehenbleibt für andere 5 6 7

Anth 228. Anth 83f. KrV B 275 – Vgl. oben S. 301 ff.

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Bestimmungen, ist für Kant ein hinreichendes Argument, den »Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft«, 8 der sich schon in der Frage nach der Realität der Außenwelt ausdrückt, erst gar nicht aufkommen zu lassen. Ich weiß nicht nur nicht, »was die Dinge an sich« (außer meiner Anschauung) sein mögen; ich »brauche es auch nicht zu wissen«.9 Schon die Frage danach desorientiert. Es genügt, daß ich mir der Realität des von mir Vorgestellten – über die Vorstellungen hinaus, die mir jetzt möglich sind – ästhetisch gewiß bin. Dazu brauche ich keine denkende Vermittlung (wie z. B. über den Cartesischen Gottesbeweis im Ausgang von einem Absoluten), und ich kann sie um der Bewahrung der Möglichkeit willen, mich selbst als frei zu denken, auch gar nicht gebrauchen. Daß Gott in einem transzendenten Sinn „ist“, könnte nur unter der Voraussetzung bewiesen (und damit über den Glauben hinaus gewußt) werden, daß ich ihn als abhängig von dem denken wollte, als was ich ihn denken kann. Das ästhetische Gegebensein von etwas „außer mir“ bildet den Ausgangspunkt (und den temporären Endpunkt) des Denkens, auch des Denkens im Modus des Glaubens. Von daher wendet Kant sich gegen die Auffassung, »das Dasein der Dinge außer uns […] bloß auf Glauben annehmen zu müssen«. Von den im Raum als außer uns angeschauten Dingen haben wir bereits »den ganzen Stoff zu Erkenntnissen selbst für unseren inneren Sinn«,10 denn auch in unserer „inneren“ Selbsterkenntnis erkennen wir uns selbst in unserem Bezug auf „äußere“ Gegenstände, mit denen wir gegenwärtig im Raum zusammen sind. Wenn für Kant der Glaube „jederzeit etwas Ästhetisches“ ist, soll das bedeuten, daß die begriffliche Bestimmung des Gegebenen im Modus des Glaubens als ein Fürwahrhalten verstanden ist, das dem bestimmenden Subjekt für sein Handeln als hinreichend erscheint. 8 9 10

KrV B XXXIX Anm. KrV B 332f. KrV B XXXIX Anm.


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Nach Hamann hat Kant seine Kritik aller spekulativen Theologie »con amore« ausgearbeitet,11 man könnte sagen: im Interesse der systematischen Unterscheidung zwischen Wissenssachen und Glaubenssachen. Die Absicht, dem Glauben im System der Philosophie in ihrem Verständnis als orientierende Weltweisheit „Platz“ zu schaffen, und der systematische Vorrang der praktischen Philosophie vor der theoretisch-beweisenden verdanken sich demselben Konzept: Die drei Modi des Fürwahrhaltens sind in ihrer systematischen Unterscheidung von praktischer Bedeutung. Von daher läßt sich auch die zunächst als seltsam erscheinende Frage verstehen, »was der Mensch wissen […] darf«.12 Glaubenssachen (oder auch Meinungssachen) sind Sachen, die man nicht wissen, d. h. nicht im Modus des Wissens fürwahrhalten darf. – Sachen sind nur in Relation auf den Modus, in dem sie als hinreichend bestimmt angesehen werden, überhaupt Sachen. Beweise des Daseins (d. h. der Wirklichkeit von etwas unter einer begrifflichen Bestimmung) sind grundsätzlich nicht möglich. Das menschliche Denken geht seiner kritischen Möglichkeit nach vom Gegebenen aus, d. h. davon, daß etwas da ist, um dessen nähere Bestimmung es geht. Ohne Übersicht über das Ganze kann es gegenüber der Bestimmung, in der es da ist, immer nur besser (d. h. subjektiv besser), nie aber definitiv gut bestimmt werden. Deshalb ist „sein“ »kein reales Prädikat«, d. h. kein »Begriff von irgend etwas, was zu dem [jeweiligen] Begriffe eines Dinges hinzukommen« könnte. »Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteils.« 13 Die Unterscheidung von Dasein und Nichtsein ist unter kritischem Aspekt eine von 11 12 13

Hamann, Kritik der reinen Vernunft, Sämtliche Werke, ed. Nadler, III, 279. Vgl. Log 41. KrV B 626 – Hervorhebung v. Vf. – Nach Nietzsche müßte man »wissen, was Sein ist, um zu entscheiden, ob dies und jenes real ist […], ebenso, was Gewißheit ist, was Erkenntniß ist und dergleichen« (Nachlaß, Kritische Studienausgabe 12, 104 f.). Während sich „Sein“ nicht weiter explizieren läßt, lassen sich nach Kant die Wörter „Gewißheit“ oder „Erkenntnis“ durchaus genauer bestimmen.

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den drei möglichen Modalkategorien des endlichen Verstandes, d. h. eine der Formen, in denen man in seiner jeweiligen Lage und unter den Bedingungen begrenzter Zeit mit der Bestimmung von „etwas“ zu Ende kommen kann. Damit verlasse ich den Bereich der mir möglichen Vorstellungen nicht. Die Vorstellung eines vollkommen Bestimmten entspricht dagegen der nur regulativen Idee, »in der Verbindung der Dinge nach allgemeinen Naturgesetzen zu suchen, und, soweit sich etwas davon auf dem empirischen Wege antreffen läßt, um so viel auch zu glauben, daß man sich der Vollständigkeit ihres Gebrauchs genähert habe, ob man sie freilich niemals erreichen wird«.14 – Wenn die Vorstellung Gottes für die Orientierung im Leben (und nicht nur in doktrinäer Absicht) von Bedeutung sein soll, ist sie eben darum nicht als (beweisbare) Wissenssache, sondern als Glaubenssache zu denken: »Der Glaube, daß kein Gott, keine andre Welt sey, ist unmöglich, wohl aber die Meinung (oder Zweifel und Ungewisheit)«.15 Man kann nicht glauben, daß kein Gott sei, wenn „glauben“ bedeutet, daß man sich im Leben am Geglaubten als an etwas für wirklich Gehaltenem orientiert. Als Wissenssache wäre Gott nicht als „heilig“, d. h. nicht als Zweck in sich selbst gedacht. Kant führt den kosmologischen Beweis der Existenz Gottes, der von der Idee eines in sich (und nicht nach subjektiven Vorstellungen) geordneten Weltganzen ausgeht, auf den ontologischen zurück, und deshalb folgt auch die Widerlegung des kosmologischen Beweises dem Muster der Widerlegung des ontologischen: Mangels Übersicht über die Welt als ein Ganzes können wir nicht sagen, daß etwas vollkommen sei, denn die »Möglichkeit« der »Verknüpfung aller realen Eigenschaften in einem Dinge« ist »eine Synthesis«, »über deren Möglichkeit wir a priori nicht urteilen können, weil uns die Realitäten spezifisch nicht gegeben sind«.16 Die Vorstellung von „Realitäten“ 14 15 16

KrV B 720 – Hervorhebungen v. Vf. R 4953. KrV B 630.


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müssen wir uns innerhalb unseres Horizonts selbst machen, und wir sind, »gleich als ob es ein glücklicher, unsere Absicht begünstigender Zufall wäre«, »erfreut«, »wenn wir eine solche systematische Einheit unter bloß empirischen Gesetzen« in der Natur »antreffen«, weil wir dadurch eines subjektiven »Bedürfnisses entledigt« sind.17 Das »Kunststück des kosmologischen Beweises«, der von Gott als dem Urheber einer „inneren“, unserer Beurteilung entzogenen Zweckmäßigkeit der Natur ausgeht, zielt nach Kant darauf ab, »dem Beweise des Daseins eines notwendigen Wesens a priori durch bloße Begriffe« und damit der Problematik des ontologischen Beweises »auszuweichen«. »In dieser Absicht schließen wir aus einem zum Grunde gelegten wirklichen Dasein (einer Erfahrung überhaupt), so gut es sich will tun lassen, auf irgendeine schlechterdings notwendige Bedingung desselben.« 18 Aus der Erfahrung, die wir machen, wenn sich unsere spezifizierenden Begriffe zu einer systematischen Einheit zusammenzuschließen scheinen, schließen wir auf einen Urheber der „Zweckmäßigkeit der Natur“, nicht nur der Natur „in sich“, sondern auch „für unser Erkenntnisvermögen“, obwohl wir die entgegengesetzte unerfreuliche Erfahrung ebenfalls machen. Wir versuchen »ungleichartige Gesetze« der Natur »womöglich unter höhere, obwohl immer noch empirische, zu bringen«, »um, wenn es gelingt, an dieser Einstimmung derselben für unser Erkenntnisvermögen, die wir als bloß zufällig ansehen, Lust zu empfinden«.19 Der Begriff des »Daseins« ist ein Begriff, der sich nicht im Gebrauch anderer Begriffe »construiren läßt«.20 Etwas ist gemäß der Kritik da oder wirklich, weil es unter einer bestimmten begrifflichen Bestimmung „für“ wirklich gehalten und in diesem 17 18 19 20

KU XXXIV. KrV B 638. Vgl. KU XL f. MAN 469 – „Konstruktion“ meint hier die „metaphysische“ Konstruktion von Begriffen (durch ihre Explikation durch andere Begriffe).

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Sinne geglaubt wird. Wir schließen vom temporären Anschein der Einheit der Natur auf das Dasein eines Urhebers dieser Einheit. Im Fall des Zusammenstimmens unserer Naturerfahrungen haben wir es aber »nicht nötig«, die Möglichkeit der Einheit der Natur (durch die Annahme eines transzendenten Urhebers) »zu erklären«. Denn wenn durch dieses Zusammenstimmen »bewiesen ist, daß sie da ist, so ist die Frage wegen ihrer Möglichkeit ganz unnötig«.21 Das ist dann aber kein Beweis im rein logischen Sinne. – Der eigentliche Bezugspunkt der Kantischen Kritik des kosmologischen Beweises liegt darin, daß wir die zu einer bestimmten Zeit als gelungen erscheinende Einheit unserer Erfahrungen durch transzendente Gründe erklären wollen. Kant legt großen Wert darauf, daß alles Intelligible als das, was nicht Gegenstand des Verstandes und in diesem Sinne nicht „Erscheinung“ werden kann – z. B. die Existenz Gottes, aber auch schon die »Beharrlichkeit der Seele« –, unbewiesen und damit Glaubenssache bleibt. Beweise müßten von Voraussetzungen ausgehen, die anstelle des zu Beweisenden als etwas Absolutes vorausgesetzt wären. Da der Mensch für sich selbst nicht nur ein intelligibles Wesen, sondern »zugleich ein Gegenstand äußerer Sinne« ist, ist auch die Beharrlichkeit der Seele »im Leben« allein schon dadurch »klar«, daß der Mensch sich als das Beharrende gegenüber „äußeren“ Erscheinungen denkt. Auch sein eigenes Dasein ist für ihn keine Wissenssache. Wenn die rationale Psychologie »die absolute Beharrlichkeit« der Seele »über das Leben hinaus aus bloßen Begriffen zu beweisen unternimmt«,22 gebraucht sie Begriffe so, wie sie im Leben aus beschränkter Übersicht gebildet worden sind.23 21 22 23

KrV B 638f. KrV B 415. Wenn Hegel den ontologischen Beweis doch wieder zur Geltung bringt, beruht das eigentlich auf einer Weiterführung der Kantischen Kritik. Er nimmt zunächst den kritischen Gesichtspunkt auf, daß der »Mensch […] nicht nur rein denkend« sei. Auch nach Hegel »manifestirt« sich das Denken – von „Anschauen“ und „Vorstellen“ ausgehend und insofern daran gebunden – selbst »als Anschauen, als Vorstellen«. Im philosophischen Denken »gelten«

Das Heilige der Vernunft

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2. Das Heilige der Vernunft und die symbolische Erkenntnis praktischer Ideen. Gemeinsinn und Aufklärung Gott (als das Subjekt eines heiligen Willens), Freiheit (in der Befolgung der Stimme reiner Vernunft) und Unsterblichkeit (als Voraussetzung für den Ausgleich des Unrechts, das wegen der Befolgung der Pflicht im Leben erlitten wird) bleiben „Ideen“ der reinen praktischen Vernunft und insofern Glaubenssachen. Wenn man diesen Ideen, »weil es ihnen an theoretischer Begründung ihrer Realität [als Wissenssachen] fehlt, darum alle Gültigkeit abspricht«, ist man im Sinne des Kantischen Glaubensbegriffs »ungläubig«.24 Denn nur in »Ansehung dessen, was ganz über unsere Erfahrungsgränze hinaus liegt, aber doch seiner Möglichkeit nach in unseren Ideen angetroffen wird, z. B. der Idee von Gott«, haben wir eine unbedingte Pflicht, »welche Re-

24

aber »diese Endlichkeiten nicht mehr als identisch für sich«, »sondern sie sind«, da Anschauungen und Begriffe im Denken und damit als Begriffe aufeinander bezogen werden, nur noch »Momente einer Totalität« (Vorlesungen über die Beweise vom Daseyn Gottes, Werke, ed. Glockner, 16, 552). – Das Denken bleibt auch nach Hegel nicht bei dem „Verhältniswörtchen ist“ stehen, sondern geht in dessen Gebrauch von einer Vorstellung in eine andere über. Wenn in einem Satz z. B. »mit dem Worte: Gott« angefangen werde, sei das für sich genommen »ein sinnloser Laut, ein bloßer Name; erst das Prädikat sagt, was er ist, ist seine Erfüllung und Bedeutung; der leere Anfang wird nur in diesem Ende ein wirkliches Wissen« (Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 22). – Auch für Hegel ist Sein die leerste Bestimmung: Es kann »für den Gedanken dem Gehalte nach nichts Geringeres geben als Sein« (Enzyklopädie von 1830, § 51). Er wendet sich jedoch gegen die Kantische Position, nach der (so wie Hegel sie versteht) das Dasein von etwas »nicht vermitteltes Wissen«, sondern etwas Unmittelbares und deshalb nicht zu beweisen sei (Vorlesungen über die Beweise vom Daseyn Gottes, Werke, 16, 382). Das »Thema« der Gottesbeweise enthält nach Hegel in sich schon »die Erhebung des subjectiven Geistes zu Gott« und hebt daher »das Einseitige des Erkennens, d. i. seine Subjectivität« auf (394). Die „Erhebung zu Gott“ ist bei Hegel gewissermaßen das, was bei Kant das Bemerken der Subjektivität in allen begrifflichen Bestimmungen ist. KU 464.

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ligionspflicht genannt wird«. Das ist die schon erwähnte Pflicht »der Erkenntniß aller unserer Pflichten als (instar) göttlicher Gebote«,25 d. h. ihrer Begründung in einem heiligen Willen als der objektiven Entsprechung zur Stimme der Vernunft „in uns“ selbst. Im Bezug auf die Ideen als Glaubenssachen haben wir die Möglichkeit, uns ohne Übersicht über die Welt als ein Ganzes in ihr zu orientieren. Die Ideen der Vernunft weisen als Glaubenssachen über die zu einer bestimmten Zeit mögliche Urteilsbildung hinaus. Sie sind »keineswegs bloße Hirngespinste«, sondern von praktischer »Realität«.26 Ihre Realität in einem theoretischen Interesse »darzutun«, ist aber unmöglich, denn dazu werden »immer Anschauungen erfordert«, die als solche nur unserem gegenwärtigen Horizont entsprechen können. Den Ideen der Vernunft kann »schlechterdings keine Anschauung angemessen gegeben werden«,27 und da wir keine reinen Vernunftwesen, sondern in allem auch Sinnenwesen sind, die der Anschauung bedürfen, müssen wir sie uns in der symbolischen Vorstellungsart anschaulich machen. Nur dadurch erhalten sie für uns „Bedeutung“. Dementsprechend ist auch unsere Erkenntnis Gottes »bloß symbolisch, und der, welcher sie […] für schematisch nimmt, gerät in Anthropomorphism, so wie, wenn er alles Intuitive wegläßt, in den Deism, wodurch überall nichts, auch nicht in praktischer Absicht erkannt wird«.28 Wenn Kant schreibt, »Vernunftbegriffe« dienten »zum Begreifen«, »Verstandesbegriffe« dagegen »zum Verstehen (der Wahrnehmungen)«,29 wirft das wiederum ein Licht auf seinen Begriff des Begreifens im Unterschied zu dem des Verstehens: Die Vernunft begreift die unauf-

25 26 27 28

29

MS 443f. KrV B 371. KU 254. KU 257 f. – Zur Unterscheidung der charakteristischen, schematischen und symbolischen Vorstellungart vgl. oben S. 322 ff. KrV B 367.


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hebbar subjektive Bedingtheit des Verstehens und weist damit über das jeweilige Verstehen hinaus. Das ist – für uns wenigstens – nur durch symbolische Veranschaulichung möglich, d. h. nur dadurch, daß wir uns von den Ideen der Vernunft, die über die gegebenen Anschauungen hinausweisen, eine Anschauung machen, die wir von einem Gegenstand des Verstandes entlehnen, der als solcher anschaulich sein muß.30 Alle »Erkenntnisse und Urteile« müssen sich, »samt der [subjektiven] Überzeugung, die sie begleitet, allgemein mitteilen lassen; denn sonst käme ihnen keine Übereinstimmung mit dem Objekt zu; sie wären insgesamt ein bloß subjektives Spiel der Vorstellungskräfte, gerade so wie es der Skeptizism verlangt«. Zur Mitteilungsmöglichkeit gehört, daß sich über die logische Umschreibung des gemeinten Gegenstandes hinaus »auch der Gemütszustand, d. i. die Stimmung der Erkenntniskräfte zu einer Erkenntnis überhaupt […] allgemein mitteilen« läßt. Ohne diese subjektive Bedingung könnte »das Erkenntnis als Wirkung nicht entspringen«. Der andere muß den Zustand zu verstehen suchen, aus dem heraus ich mir zu dieser Zeit mein Urteil bilde, wenn er mich verstehen will. »Aber diese Stimmung der Erkenntniskräfte hat, nach Verschiedenheit der Objekte, die gegeben werden, eine verschiedene Proportion«. Nicht an allem kann dem Subjekt, wenn es sich (s)ein Urteil bildet, gleichermaßen gelegen sein. Die Differenz der Stimmungen und der Erkenntnisinteressen (und damit auch die mögliche »Belebung« der subjektiven Erkenntniskraft durch die eines anderen) kann selbst »nicht anders als durch das Gefühl (nicht nach Begriffen) bestimmt werden«. Aus diesem Grunde ist – »als die notwendige Bedingung der allgemeinen Mitteilbarkeit unserer Erkenntnis« und damit dann auch der Annahme ihrer objektiven Gültigkeit – ein Gemeinsinn vorauszusetzen. Er wird »mit [gutem] Grunde angenommen«, ohne daß man sich »desfalls auf psychologische Beobachtungen« beziehen müßte.31 30 31

Vgl. oben S. 323. KU 65 f.

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Im Unterschied zu Heideggers „Fundamentalontologie“ stellt sich die konstitutive Relevanz der Stimmungen bei Kant unmittelbar als kommunikative Relevanz dar. Zum kritischen Begriff der Objektivität gehört die Voraussetzung der Mitteilbarkeit auch des Gemütszustandes, aus dem heraus das Subjekt seine Erkenntnis will und sie als hinreichend bestimmt ansieht, um sie anderen gegenüber äußern zu können. Auch in diesem Zusammenhang sind die Modi des Fürwahrhaltens zu unterscheiden: Die Meinungsbildung vollzieht sich ohne jeden angebbaren subjektiven Grund, und der Grund des Glaubens muß nicht unbedingt für alle gelten. Obwohl der Glaube als »Idee eines freyen Fürwahrhaltens« 32 wegen seiner Subjektivität »nicht communicabel« ist,33 kann seine Äußerung anderen Personen durchaus „etwas“ bedeuten. Nur das Wissen, das sich im Rückgriff auf Voraussetzungen, die aus seiner Sicht nicht zu bestreiten sind, beweisen und dadurch als notwendig darstellen will, hält sich für objektiv gültig. Gegen die allgemeine Voraussetzung des Vermögens der Mitteilung steht das »Unvermögen der Menschen[,] sich einander ganz mitzutheilen«. Erst die Achtung vor dem unveräußerlichen (und insofern heiligen) „Inneren“ einer jeden Person ermöglicht ein freies Verhältnis zwischen Personen. Diese distanzgebietende Achtung ist zwar »weniger in Gefühlen[,] am wenigsten in solchen Empfindungen[,] die auf Ideen folgen«, begründet, denn die Ideen der Vernunft sind ja gerade auf Übereinstimmung ausgerichtet. Aber »die Moral enthält« doch »die höchste Mittheilbarkeit« der (in Begriffen nicht mitteilbaren) »Gefühle«. Sie ist in dieser Hinsicht »am siegreichsten[,] wen[n] sie am abstraktesten ist u[nd] zuletzt nur das bloße Gefühl unserer Empfänglichkeit« für Moral überhaupt »zum Bestimmungsgrunde hat«.34 Man „versteht“ die moralischen Gefühle

32 33 34

R 2487. R 2489. Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik. Lose Blätter, XX, 341.


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anderer in dieser Abstraktheit ohne weitere Erklärung, die als solche wiederum in Begriffen zu vermitteln wäre. Der kritische Standpunkt, der die Verschiedenheit der Standpunkte des eigenen und des fremden Fürwahrhaltens in dieser abstrakten Allgemeinheit in sich aufgenommen hat, ist der philosophiehistorisch erreichte Standpunkt. »Unser Zeitalter« ist nach Kant »das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muß. Religion, durch ihre Heiligkeit, und Gesetzgebung durch ihre Majestät, wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdann erregen sie gerechten Verdacht wider sich und können auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und öffentliche Prüfung hat aushalten können.« 35 Die Kritik richtet sich also nicht gegen die Heiligkeit der Religion oder die Majestät der Gesetzgebung. Sie begreift vielmehr deren Notwendigkeit im System der Vernunft und verschafft ihnen damit „innerhalb“ eines vernünftigen, reine Vernunft kritisierenden Denkens ihre Plätze. »Selbst der Heilige des Evangelii muß« – wenn wir uns seine Botschaft zu eigen machen wollen – »mit unserm Ideal der sittlichen Vollkommenheit verglichen werden, ehe man ihn dafür erkennt; auch sagt er von sich selbst: was nennt ihr mich (den ihr sehet) gut? niemand ist gut […] als der einige Gott (den ihr nicht sehet). Woher haben wir aber den Begriff von Gott als dem höchsten Gut?« 36 Als Begriff haben wir ihn (so wie Begriffe überhaupt) uns nach unserem vernünftigen Bedürfnis gebildet, und insofern er als Begriff des Absoluten darüber hinausweist, haben wir ihn als Idee unserer endlichen Vernunft. Wir haben ihn damit als Glaubenssache. Nicht gegen seine Vernunft, sondern gerade als endliches und damit nicht reines Vernunftwesen ist der Mensch auf Heiliges bezogen, und weil er nicht reines, sondern sinnlich bedingtes Vernunftwesen ist, ist er symbolisch darauf bezogen. 35 36

KrV A XI Anm. GMS 408.

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Die kritische Erörterung der Moral führt »unumgänglich zur Religion«.37 Indem der menschliche Wille sich in seinem Selbstverständnis von einem heiligen Willen unterscheidet, ist er auf ihn bezogen. Nur »bedürfen« wir, »um uns übersinnliche Beschaffenheiten faßlich zu machen«, so daß wir sie in unsere innerweltlichen Orientierungsversuche einbeziehen können, »immer einer gewissen Analogie mit Naturwesen«. »Zu dieser [symbolischen] Vorstellungsart bequemt sich« nach Kant auch schon »die [heilige] Schrift, um die Liebe Gottes zum menschlichen Geschlecht uns ihrem Grade nach faßlich zu machen, indem sie ihm die höchste Aufopferung beilegt, die nur ein liebendes Wesen thun kann, um selbst Unwürdige glücklich zu machen«, obwohl »wir uns gleich durch die Vernunft keinen Begriff davon machen können, wie ein allgenugsames Wesen etwas von dem, was zu seiner Seligkeit gehört, aufopfern und sich eines Besitzes berauben könne. Das ist der Schematism der Analogie (zur Erläuterung), den wir nicht entbehren können. Diesen aber in einen Schematism der Objectsbestimmung (zur Erweiterung unseres Erkenntnisses) zu verwandeln ist Anthropomorphism, der in moralischer Absicht (in der Religion) von den nachtheiligsten Folgen ist.« 38 Am Sittengesetz selbst ist wegen seiner reinen Formalität nichts, was, um überhaupt verstanden werden zu können, in objektiver Hinsicht auszulegen wäre. Es läßt sich nur in der grammatischen Form eines Imperativs vernehmen, der in seiner „didaktischen“ Darstellung allerdings auf verschiedene Weise formuliert werden kann. Für »den göttlichen und überhaupt für einen heiligen Willen« gibt es »keine Imperative[n]; das Sollen ist hier am unrechten Orte, weil das Wollen schon von selbst mit dem Gesetz nothwendig einstimmig ist. Daher sind Imperative[n] nur Formeln, das Verhältniß objectiver Gesetze

37 38

Rel 6. Rel 64 Anm. – Der Schematismus der Analogie ist im Unterschied zum (eigentlichen) Schematismus der Objektbestimmung symbolisierend.


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des Wollens überhaupt zu der subjectiven Unvollkommenheit des Willens dieses oder jenes vernünftigen Wesens, z. B. des menschlichen Willens, auszudrücken.« 39 In der Idee eines heiligen Willens, in dem Sollen und Wollen zusammenfielen, begreift der Mensch seinen eigenen Willen in seiner „unheiligen“ Bedingtheit und kann sich damit auch den Maximen eines anderen, anders bedingten Willens öffnen, insofern sie als allgemeine Gesetze gedacht werden können. Weil es unter dem Aspekt der Kritik der praktischen Vernunft nur ein moralisches Grundprinzip geben kann, spricht Kant statt von moralischen Werten vom Wert der Moral. Er »besteht nicht in den Wirkungen«, die aus diesem einen Grundprinzip »entspringen«, nicht »im Vortheil und Nutzen, den sie schaffen, sondern in den Gesinnungen, d. i. den Maximen des Willens, die sich auf diese Art in Handlungen zu offenbaren bereit sind«, ohne sich in ihnen tatsächlich offenbaren zu können. Die Handlungen »stellen den Willen, der sie ausübt«, daher nur »als Gegenstand einer unmittelbaren Achtung dar«. Ob ihnen (als Erscheinungen der Freiheit) ein moralischer Wille tatsächlich zugrunde liegt, kann man nicht wissen, sondern nur schätzen. Nur diese »Schätzung giebt […] den Werth einer solchen Denkungsart als Würde zu erkennen und setzt sie über allen Preis unendlich weg, mit dem sie gar nicht in Anschlag und Vergleichung gebracht werden kann, ohne sich gleichsam an der Heiligkeit derselben zu vergreifen«.40 Die Idee eines heiligen Willens dient unserem Willen »zum Urbilde«. Sich ihm »ins Unendliche zu nähern«, ist »das einzige«, »was allen endlichen vernünftigen Wesen zusteht«. Auch noch in »der allergenugsamsten Intelligenz wird die Willkür als keiner Maxime fähig« vorgestellt, »die nicht zugleich objektiv Gesetz sein könnte«: Kein Mensch kann sich ohne Wider-

39

40

GMS 414 – Der Mensch ist zwar nicht heilig, aber heilig zu sein, ist für ihn ein »Gebot« (MS 446). GMS 435.

516


spruch vorstellen, daß er sich von Grundsätzen bestimmen lassen sollte, die nicht als allgemeine Gesetze gedacht werden könnten, auch wenn er sich tatsächlich von solchen Maximen bestimmen läßt. Deswegen kommt auch der endlichen Vernunft »der Begriff der Heiligkeit« zu. Das »reine Sittengesetz, das darum selbst heilig heißt«, hält uns das »Urbild« eines heiligen Willens, also Gott, der keiner Gesetze bedarf, »beständig und richtig vor Augen«.41 Es erhebt den Menschen über alle „praktisch-einschränkenden“ Gesetze, die er braucht, weil er nur in formaler Hinsicht „rein“ vernünftig, außerdem aber auch sinnlich bedingt ist und sich ohne Übersicht über die Welt als ein Ganzes um seine innerweltliche Orientierung bemüht. Das Vernehmen des Gebotes der Pflicht ist das im System der kritischen Philosophie ursprünglich Gewisse. Nur darin sind wir von der Beschränkung durch den eigenen Standpunkt in der Welt frei und über alle innerweltlichen Ereignisse erhaben. Wenn »man einmal den Eigendünkel abgelegt und jener Achtung [vor dem Gesetz] praktischen Einfluß verstattet hat«, kann man sich »an der Herrlichkeit dieses Gesetzes nicht sattsehen«, »und die Seele« glaubt, »sich in dem Maße selbst zu erheben«, »als sie das heilige Gesetz über sich und ihre gebrechliche Natur erhaben sieht«, auch wenn es in der Welt keine Beispiele dafür gibt, daß es befolgt wird. Zwar können »große Talente« in der Befolgung der Pflicht »Achtung oder ein mit derselben analogisches Gefühl bewirken«, und »es ist auch ganz anständig, es ihnen zu widmen«.42 Für Kants Gedankengang ist aber wichtig, daß die Bewunderung pflichteifriger Menschen nicht mit der Achtung vor dem Gesetz selbst verwechselt wird: Nur weil es in uns selbst (vernehmbar) ist, können wir anderen Menschen Moralität zusprechen, obwohl wir nicht wissen können, ob wir oder sie moralisch „sind“. Vom Guten gibt es keine Erfahrung.

41 42

KpV 57 f. KpV 138.


517

Insofern kann das Sittengesetz keine »von uns selbst schon beliebte, oder beliebt werden könnende Verfahrensart«, sondern nur eine harte Forderung sein.43 Das Bewußtsein des Abstandes des Menschen zur Heiligkeit impliziert den Begriff eines Absoluten, »dem die Zeitbedingung nichts ist«. Das »Ganze der Angemessenheit mit dem moralischen Gesetze, und die Heiligkeit, die sein Gebot unnachlaßlich fordert«, ist nur für Gott selbst »in einer einzigen intellektuellen Anschauung des Daseins vernünftiger Wesen ganz anzutreffen«.44 Kant kritisiert die „Platoniker“, die außer Gott auch den Philosophen intellektuelle Anschauung zusprechen, so daß sie in der Lage seien, andere Menschen „objektiv“ zu belehren.45 Die Idee eines heiligen und darin vom eigenen verschiedenen Willens hat nach Kant jeder Mensch gleichermaßen „in sich“. Das hat unmittelbar praktische Bedeutung: Diese Idee stärkt die Tugend, verstanden als Tapferkeit in der Erfüllung der Pflicht. Mit der Vernunftidee eines »bisherigen« Fortschritts »vom Schlechteren zum Moralisch-Besseren« ergibt sich – auch wenn er empirisch nicht festzustellen ist – der unwandelbare Vorsatz zum Besseren, in der Hoffnung auf »eine fernere ununterbrochene Fortsetzung desselben […] über dieses Leben hinaus«.46 Als Vernunftwesen haben wir »eine Aussicht in eine selige Zukunft«, die nicht mehr in die Zeit fällt, in der wir uns unsere zeitbedingten Vorstellungen machen. Dieser Paradoxie »bedient« sich die Vernunft, »um ein von allen zufälligen Ursachen der Welt« und von den Bildern, die wir uns von ihr machen, »unabhängiges vollständiges Wohl zu bezeichnen«.47

43 44 45

46 47

KpV 145. KpV 221 f. Vgl. Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, VIII, 387 ff. KpV 222. KpV 222 Anm.

518


3. Das Heilige der Vernunft und das Erhabene, das Sein und das Als-ob Das verbindet den Begriff des Heiligen mit dem Gefühl des Erhabenen. So wie der Glaube und das Heilige im Kantischen System nicht nur im religiösen Sinne zu verstehen sind, sondern als transzendentale Konstituentien der Welterschließung durch endliche Vernunft, so gilt das auch für das Schöne und für das Erhabene. Das Schöne ist das, was ohne Begriff (und damit gegen jeden vorgefaßten Begriff) gefällt, und das Erhabene resultiert aus dem moralischen Selbstbewußtsein des Menschen gegenüber der Natur als dem Inbegriff aller Erscheinungen. Das Schöne bedeutet dem Menschen über jede begriffliche Bestimmung der Natur einschließlich der eigenen hinaus, daß er in die Natur passe. Das Gefühl des Erhabenen bedeutet das Gegenteil: Die Natur tritt ihm als „übergroß“ entgegen, aber angesichts seines moralischen Selbstbewußtseins hat sie »keine Gewalt« über ihn.48 Bestimmte Naturerscheinungen lassen sein »Vermögen«, ihr »zu widerstehen« und seine Zwecke in ihr verfolgen zu können, »in Vergleichung mit ihrer Macht« als unbedeutende »Kleinigkeit« erscheinen. Solche Naturerscheinungen »nennen« wir nach Kant »gern erhaben, weil sie die Seelenstärke über ihr gewöhnliches Mittelmaß erhöhen und ein Vermögen zu widerstehen von ganz anderer Art in uns entdecken lassen, welches uns Mut macht, uns mit der scheinbaren Allgewalt der Natur messen zu können«. Angesichts solcher Erscheinungen wird uns bewußt, daß wir bei unseren Versuchen, die Natur im Zusammenhang unserer Lebenszwecke zu verstehen, „in“ uns noch »einen anderen[,] nicht-sinnlichen Maßstab« besitzen, »welcher jene Unendlichkeit selbst als Einheit unter sich hat« und »gegen den alles in der Natur klein ist«. »Kühne, überhangende, gleichsam drohende Felsen, am Himmel sich auftürmende Donnerwolken, mit Blitzen und Krachen einherziehend, Vulkane in ihrer ganzen zerstörenden Gewalt, 48

KU 102.

Das Erhabene, das Sein und das Als-ob

519

Orkane mit ihrer zurückgelassenen Verwüstung« usw.49 sind nur Beispiele für die als bedrohlich erscheinende Natur. In der Natur als Inbegriff aller Erscheinungen unter Begriffen des Verstandes kann es „natürlich“ keine „drohenden“ Felsen und keine „bedrohliche“ Gewalt geben. Der Unterschied zwischen dem Schönen und dem Erhabenen ist kein Unterschied der Naturerscheinungen, sondern ein Unterschied im Gemüt gegenüber aller Natur. Erhaben ist alles, »was durch seinen Widerstand gegen das Interesse der Sinne unmittelbar gefällt«.50 Dieses „Gefallen“ ist eine »Verwunderung, die an Schreck grenzt«, aber nicht »wirkliche Furcht, sondern nur ein Versuch, uns mit der Einbildungskraft darauf einzulassen, um die Macht ebendesselben Vermögens zu fühlen, die dadurch erregte Bewegung des Gemüts mit dem Ruhestande desselben zu verbinden und so der Natur in uns selbst, mithin auch der außer uns, sofern sie auf das Gefühl unseres Wohlbefindens Einfluß haben kann, überlegen zu sein«.51 – »Daß der Mensch sich bewußt ist, er könne« das moralische Gesetz befolgen, allein »weil er es soll: das eröffnet in ihm eine Tiefe göttlicher Anlagen, die ihm gleichsam einen heiligen Schauer über die Größe und Erhabenheit seiner wahren Bestimmung fühlen läßt«.52 Das Gefühl der Erhabenheit des Menschen gegenüber aller wie auch immer begriffenen und insofern objektivierten Natur ermöglicht die Aufklärung als Befreiung vom Aberglauben.53 Es korrespondiert dem moralischen Gefühl als der »subjective[n] Wirkung, die das Gesetz auf den Willen ausübt«.54 Damit korrespondiert es der Empfänglichkeit für das Gebot der Vernunft in jedem Menschen, das ihm kategorisch zu verstehen gibt, daß er das Sagen, „was“ etwas sei, als seine selbstbewußt urteilsbil49 50 51 52

53 54

KU 104. KU 115. KU 117. Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, VIII, 287 f. Vgl. KU 158: »Befreiung vom Aberglauben heißt Aufklärung«. GMS 460.

520


dende Handlung zu verantworten hat. Insofern ist das Gefühl der Erhabenheit eine essentielle Komponente des kritischen Systems und seines Begriffs der Aufklärung. Es bewahrt die Theologie davor, sich in »Theosophie« zu versteigen oder zur »Dämonologie (einer anthropomorphistischen Vorstellungsart des höchsten Wesens)« herabzusinken, und die Religion bewahrt es davor, der »Theurgie (ein schwärmerischer Wahn, von anderen übersinnlichen Wesen [ein] Gefühl und auf sie wiederum Einfluß haben zu können)« oder der »Idololatrie (ein abergläubischer Wahn, dem höchsten Wesen sich durch andere Mittel, als durch eine moralische Gesinnung wohlgefällig machen zu können)« zu verfallen.55 Mit der Bewahrung der Empfänglichkeit des Menschen für die Vernunft hält das Gefühl des Erhabenen den Religionsbegriff frei von der Gründung der Religion auf einem bloßen Gefühl. Sowohl die schöne Natur, in die der Mensch zu passen scheint, als auch die als furchtbar erscheinende, in die er nicht zu passen scheint, der gegenüber er aber das Gefühl der Erhabenheit hat, befreien den Menschen von Furcht und Angst und wecken in ihm den Willen, sich nach einer heiligen, von ihm selbst verschiedenen moralischen Intelligenz zu richten. »Wenn er sich, umgeben von einer schönen Natur, in einem ruhigen heiteren Genusse seines Daseins befindet, so fühlt er in sich ein Bedürfnis, irgend jemand dafür dankbar zu sein. – Oder er sehe sich ein andermal in derselben Gemütsverfassung im Gedränge von Pflichten, denen er nur durch freiwillige Aufopferung Genüge leisten kann und will; so fühlt er in sich ein Bedürfnis, hiermit zugleich etwas Befohlenes ausgerichtet und einem Oberherrn gehorcht zu haben. Oder er habe sich etwa unbedachtsamerweise wider seine Pflicht vergangen, wodurch er doch eben nicht Menschen verantwortlich geworden ist; so werden die strengen Selbstverweise dennoch eine Sprache in ihm führen, als ob sie die Stimme eines Richters wären, dem er

55

KU 440.


521

darüber Rechenschaft abzulegen hätte. Mit einem Worte: er bedarf einer moralischen Intelligenz, um für den Zweck, wozu er existiert, ein Wesen zu haben, welches diesem gemäß von ihm und der Welt die Ursache sei.« 56 Schon in der „Kritik der reinen Vernunft“ sagt Kant, die »Denkungsart« der Menschen kennten wir nicht, und daher bliebe uns »die eigentliche Moralität der Handlungen (Verdienst und Schuld)«, »selbst die unseres eigenen Verhaltens, gänzlich verborgen«. Unsere »Zurechnungen« könnten immer »nur auf den empirischen Charakter bezogen werden«, d. h. darauf, wie wir uns die Denkungsart jeweils vorstellen. Weil wir aber weder unsere Denkungsart noch die der anderen definitiv erkennen können, »kann niemand ergründen«, wieviel von den Handlungen als »reine Wirkung der Freiheit« anzusehen und »wie viel der bloßen Natur und dem unverschuldeten Fehler des Temperaments, oder dessen glücklicher Beschaffenheit (merito fortunae) zuzuschreiben sei«.57 Wenn es dann in der „Kritik der Urteilskraft“ heißt, »die strengen [moralischen] Selbstverweise« führten im Menschen eine Sprache, »als ob sie die Stimme eines Richters wären, dem er darüber Rechenschaft abzulegen hätte«,58 steht auch das im Zusammenhang mit der für den Menschen als Sinnenwesen notwendigen Veranschaulichung moralischer Begriffe: Wenn kein Mensch »nach völliger Gerechtigkeit richten« 59 kann, auch nicht über sich selbst, und dennoch die Möglichkeit der Unterscheidung von gut und böse praktisch, d. h. imperativisch vorausgesetzt wird, muß eine vom unheiligen eigenen Willen verschiedene Instanz der definitiven Unterscheidung zwischen gut und böse als existierend vorausgesetzt werden. Ihr Dasein kann nicht bewiesen und deshalb, im kritischen Sinn von „Wissen“, auch nicht gewußt werden. Sie ist da, weil Menschen sich an ihr 56 57 58 59

KU 416 Anm. KrV B 579 Anm. KU 416 Anm. KrV B 579 Anm.

522


als Idee praktisch orientieren. Als Glaubenssache ist sie „wirklich“. Die Kritik der reinen Vernunft führt nicht zu einer reinen Vernunftreligion. Das wäre ein Widerspruch in sich. Religion kann in der zu ihrem Begriff gehörenden Positivität »nicht aus bloßer Vernunft abgeleitet« werden, sondern nur »auf Geschichts- und Offenbarungslehren gegründet« sein.60 Die Kritik führt „innerhalb“ der Grenzen bloßer Vernunft zur Einsicht in die Vernunftnotwendigkeit, eine positive Religion zu haben, in der die Vernunftideen auf eine überkommene Weise symbolisch und damit so vorgestellt werden, daß sie für Menschen als Sinnenwesen bestimmend sein können. Die Menschen finden diese Symbolik in der Positivität besonderer Religionen. Daß nach Kant das Fürwahrhalten aus beschränkter Übersicht nichts anderes sein kann als ein Ansehen von etwas als etwas in der Form des Als-ob, zeigt sich auch in dem Satz, der Mensch handele nach der Idee der Freiheit, »als ob er frei wäre, und eo ipso« sei er frei.61 Wenn er sich von sich aus in der Welt orientieren können soll, muß er davon ausgehen, von sich aus eine Kausalreihe initiieren zu können – z. B. indem er etwas als „die“ Ursache von etwas anderem begreift –, und wenn man im Interesse der Orientierung im Zusammenleben mit anderen etwas überhaupt als Handlung, d. h. als Erscheinung der Freiheit (und nicht der Natur) beurteilt, sieht man es so an, »als ob der Täter damit eine Reihe von Folgen ganz von selbst anhebe«.62 – Der Mensch denkt sich sowohl als frei als auch als naturbedingt: In der Anwendung der Naturkategorien auf sich selbst denkt er sich als Teil der Natur; in der Anwendung der Freiheitskategorien denkt er sich (oder andere) als frei. Er denkt sich als frei, sich 60 61

62

MS 488. Philosophische Religionslehre nach Pölitz, XXVIII, 1068 – Vgl. auch Kants „Recension von Schulz’s Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre“, VIII, 13: Der »entschlossenste Fatalist« muß »jederzeit so handeln, als ob er frei wäre, und diese Idee bringt auch wirklich die damit einstimmige That hervor und kann sie auch allein hervorbringen. Es ist schwer, den Menschen ganz abzulegen.« KrV B 583.


523

und andere als naturbedingt oder als frei zu denken, und insofern ist die praktische Idee der Freiheit die übergeordnete Idee. In ihr fallen Denken und Sein zusammen. Die Kritik kennt keine ontologisch zu verstehende Alternative zu diesem Als-ob. Insofern ist sie kein „Fiktionalismus“ (verstanden als Gegensatz zu einem „Realismus“). „Realität“ ist gemäß der Kritik eine der drei Verstandeskategorien der Qualität.63 Das Kantische Als-ob verweist vielmehr auf die unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft: Alle theoretische Erkenntnis geht in ihrem Ansehen von etwas als etwas von Anschauungen aus. Alle praktischen Begriffe bedürfen umgekehrt der Veranschaulichung. Da nun aber sowohl die theoretische als auch die praktische Einstellung sich selbst einem (freien und damit zu verantwortenden) Ansehen-als verdanken, ist die praktische der theoretischen vorgeordnet bzw. die theoretische als eine Art der praktischen angesehen. – Während das theoretische Ansehen einer gegebenen Anschauung als bestimmt in der Konstitution von Gegenständen „überhaupt“ immer nur als für subjektiv gesetzte Zwecke hinreichend bestimmt gelten kann, gefällt das Schöne als das veranschaulichende Symbol des Sittlich-Guten ohne jeden Begriff. Analoges gilt für das Gefühl des Erhabenen. In beidem erlebt der Mensch seinen intelligiblen Charakter. Ohne dieses Gefühl verlöre er sein Selbstbewußtsein in einer „übergroßen“, für ihn selbst unübersichtlichen Natur. Alle Pflichten des Menschen »gegen sich selbst« sind »in Ansehung des Zwecks der Menschheit in unserer eigenen Person nur unvollkommene Pflichten«. Weil sich die Ethik nur auf die Maximen der Handlungen beziehen kann und insofern „innerlich“ bleibt, können wir nicht wissen, ob wir mit unseren Handlungen der Menschheit in jeder Person tatsächlich dienen: 63

Die Vaihingersche „Philosophie des Als ob“ nennt »die meisten begrifflichen Vorstellungen« »falsch und widerspruchsvoll«. Sie will aber zeigen, warum sie dennoch »für uns nützlich sind« (H. Vaihinger, Ist die Philosophie des Als Ob Skeptizismus? Annalen der Philosophie, 1921, 2, 532).

524


»Eine Summe von Tugenden […], deren Vollständigkeit oder Mängel das Selbsterkenntniß uns nie hinreichend einschauen läßt, kann keine andere als [die] unvollkommene Pflicht[,] vollkommen zu sein[,] begründen.« 64 Deshalb bedarf es der Vorstellung eines von unserem menschlichen Willen verschiedenen heiligen Willens, »dessen Maximen nothwendig mit den Gesetzen der Autonomie zusammenstimmen«.65

4. Die Religion außerhalb des Systems praktischer Vernunft „Innerhalb“ reiner Vernunft ist Religion zu haben eine Pflicht des Menschen gegen sich selbst. Als »Lehre der Pflichten gegen Gott« aufgefaßt, liegt die Religionslehre aber schon »außerhalb der Grenzen der reinen Moralphilosophie«. Wenn Religion zu haben eine Pflicht des Menschen gegen sich selbst ist, ist sie »ein integrirender Teil der allgemeinen Pflichtenlehre«: 66 Endliche Vernunft bedarf der Veranschaulichung des Sittlichen, so wie die Religion sie vermittelt. So wie die konkrete Ausgestaltung des allgemeinen Rechtsprinzips Sache der jeweiligen Gesetzgebung ist, so ist die Veranschaulichung des Sittlichen Sache einer positiv-doktrinalen Religionslehre, in der das Ästhetische als Symbol für das Intelligible aufgefaßt wird. Erst diese Veranschaulichung befriedigt das Interesse der menschlichen Vernunft; sie gehört zu ihrer Vervollkommnung. Als Postulate der praktischen Vernunft sind die „Ideen“ zwar von uns »selbst gemacht«.67 Weil wir uns selbst und andere Menschen aber nicht als vollkommen vernünftig begreifen können, sind wir ethisch verpflichtet, die Gesetze der Vernunft dem heiligen Willen eines Gesetzgebers „außer uns“ zuzuschreiben. 64 65 66 67

MS 447. GMS 439. MS 486f. Vgl. MS 443 f.

Die Religion außerhalb des Systems praktischer Vernunft

525

Im Zusammenhang mit der ethischen Pflicht, Religion zu haben, spricht Kant sogar von einer Pflicht des Ansehens-als-ob: Wir sollen das Sittengesetz so verstehen, »als ob es nicht von Menschen, aber doch von irgend einem höchsten, tadelfreien Gesetzgeber herkommen müsse«.68 Die sittlich gebotene anschauliche Personifizierung der Idee in der Vorstellung einer vollkommenen Person erfolgt im Rekurs auf eine historisch gegebene, positive Religion. Kant spricht von der in Religionen »personificirte[n] Idee des guten Princips«.69 – So wie die Vernunft in der empirischen Erkenntnis den Übergang von der „Kritik der reinen Vernunft“ zu „metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft“ (und von da aus zur Physik) verlangt, so verlangt sie in der Ethik den Übergang in „metaphysische Anfangsgründe“ der Rechts- und der Tugendlehre und von da aus den Übergang in eine Rechtsgesellschaft und in die Positivität einer Religion. Die »Unbegreiflichkeit der Verbindung« der Heiligkeit »mit der sinnlichen Natur des Menschen in der moralischen Anlage« 70 verlangt die positiv-religiöse Veranschaulichung. Weil wir selbst »nicht die Urheber« der Idee einer moralischen Vollkommenheit sind, »sondern sie in dem Menschen Platz genommen hat, ohne daß wir begreifen, wie die menschliche Natur für sie auch nur habe empfänglich sein können, kann man besser sagen: daß jenes Urbild vom Himmel zu uns herabgekommen sei, daß es die Menschheit angenommen habe (denn es ist nicht eben sowohl möglich, sich vorzustellen, wie der von Natur böse Mensch [insofern er Natur und nicht reine Vernunft ist] das Böse von selbst ablege und sich zum Ideal der Heiligkeit erhebe, als daß Letztere die Menschheit (die für sich nicht böse ist) annehme und sich zu ihr herablasse«.71 – Nach ihrem kritischen Selbstbegriff genügt die Vernunft (und damit dann auch die 68 69 70 71

MS 319. Rel 60. Rel 82. Rel 61.

526


Philosophie) sich selbst nicht. Sie verweist „innerhalb“ ihrer selbst auf Gebiete „außerhalb“ ihrer selbst.

5. Die Vernunft und die Erfahrung des Bösen Auch die Feststellung, daß der Mensch »von Natur« aus böse sei, ist nicht als eine unmittelbar auf den Menschen oder auf die menschliche Gattung als Naturgegenstand bezogene Aussage zu verstehen. Sie steht im Kontext der Schrift über „die Religion innerhalb der Grenzen bloßer Vernunft“. Der Mensch ist böse, wenn er sich »des moralischen Gesetzes bewußt« ist und trotzdem »die gelegenheitliche Abweichung von demselben in seine Maxime aufgenommen« hat. Dann handelt er nach einer Maxime, die nicht als allgemeines Gesetz gedacht werden kann und damit der Möglichkeit einer allgemeinverbindlichen Ethik entgegensteht. Auch in diesem Zusammenhang geht Kant davon aus, daß das Gute nicht als eine Sache der Natur und damit auch nicht als eine Sache der Erfahrung zu denken sei, sondern als Sache der Freiheit in der „innerlichen“ Bestimmung des eigenen Willens. Deshalb ist der Mensch, soweit er vernünftig ist, gut, und von dem durch die Vernunft bestimmten Guten kann es keine Erfahrung geben. Das Böse schreibt Kant dagegen „dem Menschen“ zu, »wie man ihn durch Erfahrung kennt«.72 „Erfahrungen“ macht man, indem man eine Reihe von subjektiven Wahrnehmungen zusammengefaßt auf ein Objekt bezieht. Bei der „Erfahrung“ des Bösen muß dieses Objekt jedoch außer als Gegenstand der Erfahrung als eine Person gedacht sein, die als der objektive Grund subjektiv als böse beurteilter Handlungen angesehen ist, mit denen sie eine neue neue Kausalkette initiiert. Ihr sinnlicher Charakter ist als Zeichen ihres intelligiblen Charakters angesehen. Die Kantische Lehre vom radikal Bösen ergibt sich in der Konsequenz der Kritik der reinen praktischen Vernunft. Sie ge-

72

Rel 32.

Die Vernunft und die Erfahrung des Bösen

527

hört aber nicht mehr zur Philosophie als einer reinen Vernunftwissenschaft, sondern zur Religion, so wie sie „innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ für Menschen, die ihrer Gattung nach nicht reine Vernunftwesen sind, gefordert ist. Die »reine philosophische Religionslehre« macht sich um der aus reiner Vernunft geforderten Positivität der Religion willen »alles«, was diesem praktisch-philosophischen Zweck förderlich ist, »zunutze«, »auch die Bibel«,73 nach der das Böse durch den Willen der Menschen zur Erkenntnis des Unterschieds von gut und böse in die von Gott geschaffene und aus göttlicher Sicht schlechthin für „gut“ befundene Welt gekommen ist.74 Daß es das Böse in der Welt „gebe“, kann nicht aus der Vernunft, sondern nur aus der „Unvernunft“ abgeleitet werden, sich willentlich nach Maximen zu richten, die nicht als allgemeine Gesetze gedacht werden können. Als das Sinnenwesen, das der Mensch auch immer noch ist, kann er eine gelegentliche Abweichung vom Guten zwar nicht vermeiden; wenn er sie sich jedoch zur Maxime macht (was er kann, weil er über seine Gattungsbestimmtheit hinaus auch Vernunftwesen ist), ist er „radikal“ böse. Insofern kann man das Böse seiner Möglichkeit nach »in jedem, auch dem besten Menschen voraussetzen«, aber doch nicht so, »als ob solche Qualität aus seinem Gattungsbegriffe (dem eines Menschen überhaupt) könne gefolgert werden (denn alsdann wäre sie nothwendig), sondern er kann nach dem, wie man ihn durch Erfahrung kennt, nicht anders beurtheilt werden«. Die Zufälligkeit der subjektiv gebildeten Maximen kann mit der „Allgemeinheit dieses Bösen“ – so wie man es aufgrund seiner verallgemeinernden Erfahrung „dem“ Menschen und nicht seinen wechselnden Zuständen zuschreibt – aber nur dann zusammenstimmen, wenn man davon ausgeht, daß »der subjective oberste Grund aller Maximen mit der Menschheit selbst, es sei wodurch es wolle, verwebt und darin gleichsam gewurzelt«

73 74

Rel 10. Vgl. Genesis 3,5.

528


sei.75 Dann geht man davon aus, daß der Mensch sich immer wieder neue Maximen als subjektive Handlungsgrundsätze bilden kann, deren Übereinstimmung mit dem Sittengesetz noch zu prüfen wäre. Wenn der Mensch gut ist, »hat er das moralische Gesetz in seine Maxime aufgenommen«. Sollte »er also in einem andern Stücke zugleich böse sein, so würde, weil das moralische Gesetz der Befolgung der Pflicht überhaupt nur ein einziges und allgemein ist, die auf dasselbe bezogene Maxime allgemein, zugleich aber nur eine besondere Maxime sein: welches sich widerspricht«.76 Also kann der Mensch nicht in derselben Hinsicht gut und böse sein: Wenn man von der Erfahrung des Bösen in der Welt ausgeht, ist er als „radikal“ böse zu denken und als gut, wenn er in sich vernünftig ist. Jeder Wille ist »schlechterdings gut«, der »nicht böse« ist.77 Das Böse ist das nicht zu verallgemeinernde Verharren im Besonderen, und insofern ist es ein möglicher Gegenstand der Erfahrung, die ihrem Begriff nach vom Gegebenen ausgeht. Man könnte hier fragen, ob es denn nicht auch „Beispiele“ für das Gute im Menschen gebe. Kant sagt selbst, daß »große Talente« in der Befolgung der Pflicht immerhin »Achtung oder ein mit derselben analogisches Gefühl bewirken« könnten, und es sei »auch ganz anständig, es ihnen zu widmen«.78 Das kann aber nur so verstanden werden, daß diese Menschen keinen Anlaß geben, sie wegen ihrer Taten als böse zu bezeichnen. Dem Guten kann daher nur indirekt, nur auf dem Wege mangelnder Erfahrung des Bösen eine korrespondierende Anschauung zur Seite gestellt werden. Ohne irgendeine Anschauung bliebe es für uns Menschen ein „leerer“ Begriff. Die Grundvoraussetzung, die im Zusammenhang mit dem Begriff des radikal Bösen gemacht werden muß, besteht darin, daß der subjektive oberste „Grund“ aller Maximenbildung, „es 75 76 77 78

Rel 32 – Hervorhebung v. Vf. Rel 24. GMS 437 – Veränderte Hervorhebung. KpV 138.

Die Vernunft und die Erfahrung des Bösen

529

sei wodurch es wolle“, also ohne Begründung, mit der Menschheit selbst „verwebt und darin gleichsam gewurzelt“ sei. Der Mensch ist als radikal böse zu begreifen, wenn er als freie Person als der letzte, „dunkle“ Grund aller Maximenbildung vorausgesetzt ist. Dann ist er auch als der letzte Grund des Festhaltens an Maximen, die nicht als allgemeine Gesetze gedacht werden können, vorausgesetzt.79 Weil vor reiner Vernunft jeder Wille „schlechterdings gut“ ist, der „nicht böse“ ist, ist das Gute das schlechthin Allgemeine und mithin kein Gegenstand möglicher Erfahrung. Es kann daher nur als das Gegenteil des Bösen erfahren werden, so daß die Erkenntnis des Unterschieds des Guten und des Bösen, an der dem Menschen gelegen sein muß, bei der Erfahrung des Bösen anzusetzen hat. Demgemäß könnte man auch sagen, das Böse sei erst durch den Willen des Menschen zur Erkenntnis des Unterschieds des Guten und des Bösen in die Welt gekommen. Im Kontext der Religionschrift geht Kant dann ja auch selbst vom Bösen als einem Gegenstand möglicher Erfahrung aus, wenn er sagt, daß wir uns »bei der Menge schreiender Beispiele, welche uns die Erfahrung an den Thaten der Menschen vor Augen stellt, den förmlichen Beweis ersparen« könnten, daß ein »verderbter Hang im Menschen gewurzelt sein müsse«.80 Mit dem Rekurs auf Erfahrung befinden wir uns nicht mehr „innerhalb“ der Grenzen der reinen praktischen Vernunft, sondern innerhalb der Religion, so wie sie in ihrer aus reiner Vernunft nicht ableitbaren Positivität „innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ gefordert ist. In ihrer überlieferten Positivität veranschaulicht die Religion das Gute durch die Vorstellung eines Kampfes »des guten Prinzips gegen das Böse um die Herr-

79

80

Nach Schelling ist der Mensch böse, wenn er sich den letzten Grund zu eigen machen will, »um selbst schaffender Grund zu werden« (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, Sämtliche Werke, ed. F.K.A. Schelling, VII, 336 – Dazu vom Vf.: Wahrheit als Freiheit, Berlin/New York 1978, 369). Rel 32f.

530


schaft über den Menschen«.81 Dadurch wird auch dem guten Prinzip eine (symbolische) Anschauung untergelegt. Der »Feind« des Guten ist nach Kant also »nicht in den natürlichen, bloß undisciplinirten, sich aber unverhohlen jedermanns Bewußtsein offen darstellenden Neigungen zu suchen«. Die Neigungen sind allgemein menschlich. Deshalb kann die Tapferkeit im Bemühen um ihre Überwindung den Begriff der Tugend bestimmen. Das Böse ist vielmehr »ein gleichsam unsichtbarer, sich hinter Vernunft verbergender Feind und darum desto gefährlicher«. »Natürliche Neigungen sind, an sich selbst betrachtet, gut«.82 Wenn ein Mensch sich aber das Handeln gemäß seiner Neigungen zur Maxime macht, gibt er dem Bösen die Form vernünftigen Handelns. Auch wenn die Moral ihrem reinen Begriff nach keiner Anschauungen und damit auch »keineswegs der Religion« 83 bedarf, führt sie, im Interesse der Veranschaulichung ihrer Begriffe für den Menschen als Sinnenwesen, doch »unumgänglich zur Religion«. Dadurch »erweitert« sich die Moral »zur Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen«, »in dessen Willen dasjenige Endzweck (der Weltschöpfung) ist, was zugleich der Endzweck des Menschen sein kann und soll«.84 Die Religion bindet den Menschen im Modus des (jederzeit ästhetischen) Glaubens an das personifizierte gute Prinzip, das ein anderes personifiziertes Prinzip, gegen das es „kämpft“, sich gegenüber hat und das es gemäß der Idee der »Gründung eines Reichs Gottes auf Erden« zuletzt auch besiegt.85

81 82 83 84 85

Rel 15. Rel 57 f. Rel 3. Rel 6 – Hervorhebungen v. Vf. Vgl. zweites und drittes Stück der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“.

Die Hoffnung als Gegenwehr

531

6. Der individuelle Tod und die Hoffnung als Gegenwehr „Sein“ ist für Kant „offenbar“ auch in diesen Zusammenhängen kein reales Prädikat. In unserem diskursiven Denken gehen wir nicht vom Seienden „als solchem“ als dem wahrhaft Zugrundeliegenden aus, sondern von Gegenständen der Anschauung, die uns unter einer gewissen Bestimmung gegeben sind, und wir intendieren im Denken auch nicht etwas, das unabhängig von unseren Vorstellungen sei. So wie das denkende Bestimmen von etwas keinen absoluten Anfang, sondern in jedem Fall eine Vorgeschichte hat, so findet es auch kein Ende beim Sein. Die „apokalyptische“ Vorstellung von einem »Ende aller Dinge« 86 zu einem Zeitpunkt, zu dem »hinfort keine Zeit« und damit auch keine weitere Bestimmungsmöglichkeit »mehr sein soll«,87 liegt außerhalb des Horizonts einer Philosophie, die gegenüber „reiner Vernunft“ und damit auch gegenüber sich selbst kritisch sein will. Mit dem Gesichtspunkt der individuellen Person und ihrem innerweltlichen Orientierungsbedürfnis erreicht auch die Kritik der Vernunft ihren »höchste[n] Punkt«, an den man »allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr«, auch »die Transzendental-Philosophie heften« muß.88 Schon die (formale) Logik setzt um ihrer Möglichkeit willen einen einheitlichen Gebrauch der Begriffe voraus, und diese Voraussetzung erfüllt sich jeweils nur unter dem gegenwärtigen Gesichtspunkt. Die Vorstellung eines „in der Sache“ zu Ende kommenden Bestimmens bedeutete den »Tod aller Philosophie« 89 »durch Ver-

86

87 88 89

Vgl. Das Ende aller Dinge, VIII, 325 ff., dazu v. Vf.: Vornehme und apokalyptische Töne in der Philosophie. In: Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 40, Heft 4, 1986, S. 489–519. Das Ende aller Dinge, VIII, 333. KrV B 134 Anm. Vgl. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, VIII, 398.

532


nichtung« der »Persönlichkeit« im »Zusammenfließen« mit der »Gottheit«.90 Jede physiologische und auch jede philosophische Bestimmung des Todes des Menschen erfolgt dagegen aus einem Gesichtspunkt des Lebens (als des Handelns nach Vorstellungen), das, solange es währt, Zeit für andere Bestimmungen läßt. Aus kritischer Sicht bleibt auch der Tod ein immer wieder neu zu interpretierendes Zeichen.91 Gegen den „fundamentalontologischen“ Gedanken eines Seins zum Tode steht bei Kant die »transzendentale Hypothese«, »daß alles Leben eigentlich nur intelligibel sei, den Zeitveränderungen gar nicht unterworfen, und weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Tod geendigt werde. Daß dieses Leben nichts als eine bloße Erscheinung, d. i. eine sinnliche Vorstellung von dem reinen geistigen Leben, und die ganze Sinnenwelt ein bloßes Bild sei, welches unserer jetzigen Erkenntnisart vorschwebt, und, wie ein Traum, an sich keine objektive Realität habe; daß, wenn wir die Sachen und uns selbst anschauen sollen, wie sie sind, wir uns in einer Welt geistiger Naturen sehen würden, mit welcher unsere einzig wahre Gemeinschaft weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Leibestod (als bloße Erscheinungen) aufhören werde, u.s.w.« Aber Kant fügt kritisch hinzu: »Ob wir nun gleich von allem diesem, was wir hier wider den Angriff hypothetisch vorschützen, nicht das Mindeste wissen, noch im Ernste behaupten, sondern alles nicht einmal Vernunftidee, sondern bloß zur Gegenwehr ausgedachter Begriff ist, so verfahren wir doch hierbei ganz vernunftmäßig, indem wir dem Gegner, welcher alle Möglichkeit erschöpft zu haben meint, indem er den Mangel ihrer empirischen Bedingungen für einen Beweis der gänzlichen Unmöglichkeit des von uns Geglaubten fälschlich ausgibt, nur zeigen: daß er ebensowenig durch bloße Erfahrungsgesetze das ganze Feld möglicher Dinge an sich selbst umspannen, als wir außer90 91

Das Ende aller Dinge, VIII, 335. Vgl. v. Vf.: Philosophie des Zeichens, Frankfurt/M. 1989, 206ff.

Die Hoffnung als Gegenwehr

533

halb der Erfahrung für unsere Vernunft irgend etwas auf gegründete Art erwerben können. Der solche hypothetische[n] Gegenmittel wider die Anmaßungen des dreist verneinenden Gegners verkehrt, muß nicht dafür gehalten werden, als wolle er sie sich als seine wahren Meinungen eigen machen. Er verläßt sie, sobald er den dogmatischen Eigendünkel des Gegners« und damit das Böse in ihm »abgefertigt hat.« 92 – Kant denkt gegen den vernunftwidrigen Dogmatismus polemisch: in ebenso berechtigten, sich selbst aber nicht absolut setzenden Gegenbegriffen. Die transzendentale, also keineswegs als Seinsaussage zu verstehende Hypothese der Unsterblichkeit des intelligiblen Menschen ist als Gegenthese zur These der Sterblichkeit, d. h. zur ausschließlichen Bestimmung des Menschen als Naturgegenstand zu verstehen. Auch sie ist ein argumentum ad hominem aus innerweltlicher und nicht ein argumentum ad veritatem aus überweltlicher Sicht. Wenn das Intelligible als „dasjenige an einem Gegenstand der Sinne“ verstanden ist, „was nicht Erscheinung“ und mithin auch nicht Gegenstand von Urteilen sein kann, bleibt dem Glauben „ganz vernunftmäßig“ der Raum, zur Orientierung in der Welt von einem bestimmten Welt- oder Menschenbild auszugehen, ohne dabei bleiben zu müssen. Die „transzendentale“ Hypothese läßt dem Menschen, der sich ohne Aussicht auf ein erlebbares Glück um sittliches Handeln bemüht, die Hoffnung auf ein Glück über seine jetzt möglichen Glücksvorstellungen hinaus. Die Hoffnung »über dieses Leben hinaus« und die darauf gründende »Aussicht in eine selige Zukunft« 93 geben den Mut zum Denken als der Bemühung um bessere Vorstellungen als die gegebenen.

92 93

KrV B 807 ff. – Hervorhebungen z. T. v. Vf. KpV 222 und Anm.

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7. Drei Formen der Objektivität In kritisch-philosophischer Sicht bleibt alle Objektivität subjektiv begründet. Rein objektiv oder rein in der Sache begründete Begriffe könnten wir, wenn sie denn möglich wären, für unsere Orientierung aus beschränkter Übersicht auch nicht gebrauchen, denn sie würden die Reflexion der Standpunkte und damit das Bemerken der Differenz zwischen eigener und fremder Vernunft ausschließen. Unter diesem Gesichtspunkt gewährt der Gebrauch von Begriffen in der Deutlichkeit, die zur Zeit als hinreichend erachtet wird, eine erste Stufe der Objektivität. Sie ergibt sich mit dem Sprachgebrauch, in dem Begriffe so gegeben sind, daß die Bedeutung der sie bezeichnenden Wörter nicht in Frage gestellt wird oder durch zur Zeit nicht in Frage gestellte andere Begriffe hinreichend umschrieben werden kann. Eine zweite Stufe der Objektivität ergibt sich mit dem Gebrauch mathematischer Begriffe in der Naturerkenntnis. Ihre Bedeutung ist mit ihrer Definition gleichgesetzt. Die Möglichkeit dieser Gleichsetzung resultiert aus der „Konstruktion“ der mathematischen Begriffe in „reiner“ (und deshalb für alle gleicher) Anschauung, so wie sie in der „transzendentalen Ästhetik“ erörtert wird. Unter diesem Gesichtspunkt ist »in jeder besonderen Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft« und damit auch nur soviel objektive Gültigkeit, »als darin Mathematik anzutreffen ist«.94 Aber auch in der Naturwissenschaft bleibt wegen der in ihr gebrauchten „an sich empirischen“ Begriffe die Grundlage der Objektivität subjektiv. Die höchste Stufe der Objektivität wird erst in der praktischen Philosophie erreicht. Nur hier ergibt sie sich aus reiner (und damit auch unbeschränkt allgemeiner) Vernunft. Diese dritte Form der Objektivität liegt den beiden ersten zugrunde. Sie ist das Gesetz aller Handlungen und damit auch der Handlungen des Verstandes als des subjektiven Ansehens von etwas 94

MAN 470.

Drei Formen der Objektivität

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als hinreichend bestimmt, mit dem die eigene Vernunft sich gegenüber „fremder Vernunft“ modifiziert äußert, statt zu denken, in ihrem Urteil unvermittelt auf Seiendes bezogen zu sein. Die Sätze der Kritik gehören, als der Versuch, die Grenzen „reiner“ Vernunft ins allgemeine Bewußtsein heben zu wollen, zu dieser dritten Stufe. Die Unterscheidung verschiedener Stufen der Objektivität läßt die Reflexion auf „reine“ Objektivität nicht mehr zu. Sie deckt den Widerspruch in der Vorstellung einer reinen, von subjektiven Vorstellungen unabhängigen Objektivität auf. Stattdessen führt sie zur Dialektik von Position und Gegenposition. Die Vernunft erweist sich an ihr selbst als eine Vernunft, die in ihrer Selbstgewißheit auf fremde Vernunft bezogen ist. Insofern ist die kritische Philosophie eine Philosophie des Friedens unter verschiedenen Positionen: »Es kann sein, daß nicht Alles wahr ist, was ein Mensch dafür hält (denn er kann irren); aber in Allem, was er sagt, muß er wahrhaft sein«, vor allem in der Wahl des Modus, in dem er sein Fürwahrhalten gegenüber anderen darstellt. Wenn »das Gebot: du sollst […] nicht lügen, zum Grundsatz in die Philosophie […] aufgenommen« würde, würde das »allein den ewigen Frieden in ihr nicht nur bewirken, sondern auch in alle Zukunft sichern können«. »Eine Lüge aber, sie mag innerlich oder äußerlich sein, ist zwiefacher Art: 1) wenn man das für wahr ausgiebt, dessen man sich doch als unwahr bewußt ist, 2) wenn man etwas für gewiß ausgiebt, wovon man sich doch bewußt ist subjectiv ungewiß zu sein.« 95 Das Bewußtsein der Bedingtheit eines jeden Standpunktes bewahrt davor, sich durch ein unmodifiziertes Fürwahrhalten „innerlich“ selbst zu belügen. Dagegen führt die Neigung, sich allein des eigenen Selbstbewußtseins (als der notwendigen Einheit des eigenen Bewußtseins) zu bedienen, dazu, »nachgerade methodisch und zwar bloß durch Begriffe zu vernünfteln, d. i. zu philosophiren; darauf sich polemisch mit seiner 95

Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie, VIII, 421 f.

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Philosophie an Andern zu reiben, d. i. zu disputiren und, weil das nicht leicht ohne Affect geschieht, zu Gunsten seiner Philosophie zu zanken, zuletzt in Masse gegen einander (Schule gegen Schule als Heer gegen Heer) vereinigt offenen Krieg zu führen«.96

96

Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie, VIII, 414.

Die Antinomien der reinen Vernunft

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II. Die Antinomien der reinen Vernunft Die Antinomien der reinen Vernunft waren für Kant – neben der Humeschen Skeptis gegenüber der objektiven Gültigkeit unseres theoretischen Denkens – der Anlaß für seine Änderung der philosophischen Denkart. Es ging ihm dabei um das Zusammenbestehenkönnen verschiedener Ausgangspunkte der Weltorientierung, um die Vermeidung eines „offenen Krieges“ zwischen entgegengesetzten philosophischen Positionen, die im Namen der Vernunft auftreten, also um die Bewahrung der allgemeinen Verbindlichkeit der Vernunft. Das Lehrstück der „transzendentalen Dialektik“ innerhalb der „Kritik der reinen Vernunft“ soll »die transzendentalen Grundsätze einer vermeinten reinen (rationalen) Kosmologie vor Augen stellen, nicht, um sie gültig zu finden und sich zuzueignen, sondern, wie es auch schon die Benennung von einem Widerstreit der Vernunft anzeigt, um sie als eine Idee, die sich mit Erscheinungen nicht vereinbaren läßt, in ihrem blendenden[,] aber falschen Scheine darzustellen«.1 Es geht also auch hier darum, daß wir uns in der Welt ohne (kosmologische) Übersicht über sie orientieren müssen. Dabei hält Kant daran fest, »daß gar keine Frage, welche einen der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft, für eben dieselbe menschliche Vernunft unauflöslich sei«.2 Bei Hegel ist „Dialektik“ das »Fassen des Entgegengesetzten in seiner Einheit oder des Positiven im Negativen«.3 Die Unmöglichkeit, etwas definitiv darzustellen, ohne daß noch eine andere Sicht und von daher ein Widerspruch gegen die eigene Sicht 1 2 3

KrV B 435. KrV B 505. Hegel, Wissenschaft der Logik, ed. Lasson, I, 38.

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möglich sei, ist – unter dem Begriff des „absoluten Geistes“ gegenseitiger Anerkennung – als das Absolute begriffen.4 Hegel knüpft damit an die Kantische „transzendentale Dialektik“ an, ohne sie jedoch auflösen zu wollen. Ihre definitive Auflösung wäre nur von einem übergeordenten, extramundanen Standpunkt aus möglich. Kants Philosophie mit ihrem Anspruch, die Antinomien der reinen Vernunft aufzulösen, ist aus Hegels Sicht „Reflexionsphilosophie“. Nach Hegel bleibt Kant auf der »abstrakt-negativen Seite des Dialektischen stehen«, mit dem Resultat, daß »die Vernunft unfähig sei, das Unendliche zu erkennen«.5 „Vernunft“ ist nach Hegel „unendliches“ Begreifen, weil in jedem Begreifen die Individualität des Begreifens mit zu begreifen und anzuerkennen ist. Der Begriff in seiner individuellen Bildung ist, »individuelle Persönlichkeit«, die »sich Anderem gegenüberstellt«,6 und erst darin, daß »ein Selbstbewußtsein für ein [anderes] Selbstbewußtsein« ist, ist es »in der Tat«.7 Es hat sich im anderen seiner selbst ohne „allgemein verbindlichen“ Begriff, d.h. als Individuum zum Gegenstand, und darin ist es über das hinaus, was ihm von sich aus als verständlich erscheint, vernünftig. – Sich im Denken orientieren heißt aber auch schon bei Kant, »sich bei der Unzulänglichkeit der objectiven Principien der Vernunft«, d.h. mangels Übersicht über die Welt als ein Ganzes, »im Fürwahrhalten nach einem subjectiven Prinzip derselben« zu bestimmen,8 also die eigene Position in der Welt als den Ausgangspunkt des Bestimmens anzusehen. – Im folgenden soll erörtert werden, was die Kantischen Auflösungen der Antinomien der reinen Vernunft auf diesem Hintergrund bedeuten. Die kritische transzendentale Philosophie spricht nicht direkt über Gegenstände, die mir „im Raum außer mir“ gegeben sind, sondern über Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung 4 5 6 7 8

Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 471. Hegel, Wissenschaft der Logik, I, 38. Vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik, II, 220. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 140. Was heißt: Sich im Denken orientiren? VIII, 136 Anm. – Hervorhebungen v. Vf.


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von Gegenständen überhaupt. In diesem Zusammenhang bildet und versteht sie ihre Begriffe, wie z. B. „Verstand“, „Vernunft“, „Einbildungskraft“, „Freiheit“ usw. Weil das keine Begriffe von Gegenständen sind, kann man sich auch kein „Bild“ von ihnen verschaffen. So sagt Kant, daß das „Wort Verstand“ verschieden aufgefaßt werden könne, je nachdem, was »unter dem Worte« im jeweiligen Zusammenhang »gemeint« 9 sei, und es läge ganz bei ihm (und damit ebenso bei jedem anderen), ob er »das Wort Verstand als die gantze Erkenntnißkraft oder bloß als das Vermögen deutlich zu erkenen gebrauche«.10 Die transzendentalphilosophische Frage ist nicht, „was“ Verstand, Vernunft usw. seien, sondern wie die Wörter, von deren Bedeutung man sich kein „Bild“ verschaffen kann, „für“ Begriffe stehen können. Daß einer »die Vorstellung eines gewissen Wortes mit einer Sache, der andere mit einer anderen Sache« verbindet,11 war für Kant ja der Anlaß, die Handlungen des Verstandes und damit die ganze Logik an ein transzendentales, selbst nicht unter Begriffe zu fassendes und nur deiktisch zu bezeichnendes „ich“ zu „heften“, das die Begriffe jeweils in seinem, von ihm selbst als zureichend erachteten Verständnis gebraucht. Man hat mit den gemeinsamen Wörtern noch keine gemeinsamen Begriffe, aber Begriffe hat man auch nicht ohne ihre Bezeichnung in Wörtern. Der »logische Ursprung der Begriffe […] ihrer bloßen Form nach« liegt einerseits in einer Reflexion der „Merkmale“, die verschiedenen Begriffen gemeinsam sind, »wodurch eine mehreren Objecten gemeine Vorstellung (conceptus communis) entsteht, als diejenige Form, die zur Urtheilskraft erfordert wird«; 12 andererseits liegt der Ursprung der Begriffe aber auch in der Abstraktion »von dem Unterschiede der Dinge, die durch eine gewisse Vorstellung bezeichnet sind«.13 Daß das 9 10 11 12 13

Anth 197. R 3424. KrV B 140. Log 94. Log 93 – Hervorhebung v. Vf.

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Wort den Platz für einen so oder so synthetisch zu bildenden oder analytisch zu umschreibenden Begriff offenhält, so daß es vorläufig auch ohne die Möglichkeit, dem Begriff ein „Bild“ zu verschaffen, „für“ eine Sache genommen werden kann, erzeugt einen dialektischen Schein: So ist es z. B. vom Gebrauch des Wortes her möglich, unter „Substanz“ (wie im Kontext der Kantischen Kritik) einen reinen Verstandesbegriff als eine der Formen meines Ansehens von etwas als hinreichend bestimmt zu verstehen, oder (in aristotelischer Tradition) das „wahrhaft Seiende“. Ohne diese Möglichkeit des Sprachgebrauchs wäre auch die Kantische Umänderung der Denkart nicht möglich gewesen. Da die Vernunft als »Zeichen der philosophischen Betrachtung« zunächst »niemals etwas anders als Worte« 14 hat und zu keiner Zeit definitiv explizierte Begriffe, weisen ihre Fragen über alles hinaus, was zu einer bestimmten Zeit unter Begriffen gegeben sein kann. Sie übersteigen damit den Bereich möglicher Gegenstände. Kant sagt nicht, daß „die Vernunft“ sich solche Fragen nicht stellen sollte. Sie führen in »eine natürliche und unvermeidliche Dialektik« 15 und damit in »Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen« kann.16 Unsere Begriffe – so wie wir sie uns bilden und „haben“ – sind an sich dialektisch, denn über die Deutlichkeit hinaus, die ein Begriff im Kontext seines jeweiligen Gebrauchs erreicht, verweist er an ihm selbst auf einen möglichen anderen Gebrauch durch andere Personen oder durch dieselbe Person zu einer anderen Zeit. Diese Dialektik ist ein »Geschöpf der Vernunft, welche also die Verantwortung nicht von sich abweisen und auf den unbekannten Gegenstand schieben kann«.17 14

15 16 17

Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, II, 278. KrV B 354. KrV B 397. KrV B 507.


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Mit dieser Kritik der Vernunft soll man dann aber auch den dialektischen Schein „in ganzen Haufen auf einmal abweisen“ 18 können. Die Veranschaulichung der Vernunft als „Gerichtshof “ geht von verschiedenen Parteien oder Standpunkten aus, die ihr Recht gegeneinander zu finden suchen. Das setzt »Leser voraus, die keine gerechte Sache mit Unrecht verteidigt wissen wollen«.19 Vor der Vernunft kann keine Doktrin bestehen, die sich von einem vermeintlich „höheren“ oder „vornehmen“ Standpunkt aus als die wahre versteht und deshalb für sich ein Vorrecht beansprucht. Der „vernünftige“ Leser achtet auf die eingeschränkte Berechtigung der Standpunkte.20 Als Beispiel für die transzendentale Dialektik soll hier nur die dritte Antinomie der reinen Vernunft erörtert werden. Der These, daß die »Kausalität nach Gesetzen der Natur« »nicht die einzige« sei, »aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können«, und daß »noch eine Kausalität durch Freiheit zur Erklärung derselben anzunehmen notwendig« sei, steht die Antithese gegenüber, daß »keine Freiheit« sei, »sondern alles in der Welt […] lediglich nach Gesetzen der Natur« geschehe.21 Da im selben Werk die These und die Antithese einander gegenübergestellt und „bewiesen“ werden, handelt es sich in diesem Werk nicht nur um einen Gegensatz subjektiver Standpunkte, sondern um eine „Antinomie der reinen Vernunft“. Zunächst kommt es darauf an zu verstehen, unter welcher Voraussetzung in der Philosophie Beweise überhaupt möglich sind.22 Kant unterscheidet zunächst zwischen Beweisen und Demonstrationen. »Nur ein apodiktischer Beweis, sofern er intuitiv ist, kann Demonstration heißen«.23 Demnach sind – so

18 19 20 21 22 23

KrV B 815. KrV B 778. Vgl. unten S. 546 f. KrV B 472 f. Vgl. oben S. 90 ff. KrV B 762.

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wie Kant im Kontext seiner kritischen Philosophie die Grundlagen der Mathematik versteht – nur mathematische Beweise apodiktisch, weil nur sie vom subjektiven Gebrauch der Begriffe unabhängig sind. Außerhalb der Mathematik und mithin auch in der Philosophie kann es sich demnach nur um „akroamatische“ Beweise handeln. Sie können keine im strengen Sinn definierten Begriffe voraussetzen, sondern nur Begriffe, die in einem gegebenen Gebrauch als hinreichend deutlich erscheinen. Das gilt auch für die in philosophischen „Grundsätzen“ gebrauchten Begriffe. Kant unterscheidet zwischen immanenten Grundsätzen, »deren Anwendung sich ganz und gar in den Schranken möglicher Erfahrung hält« (dazu gehört der Grundsatz, daß es keine Freiheit gebe, weil sie kein möglicher Gegenstand der Erfahrung ist) und transzendenten Grundsätzen, »welche diese Grenzen überfliegen sollen«,24 indem sie sich auf Begriffe stützen, so wie sie in irgendeinem Gebrauch als hinreichend deutlich gegeben sind. Die These der dritten Antinomie ist in diesem Sinne ein transzendenter Grundsatz. Sie besagt, daß außer der Kausalität »nach Gesetzen der Natur« noch eine andere Kausalität, nämlich eine »Kausalität durch Freiheit« zur Erklärung der Erscheinungen der Welt notwendig sei. Der Beweis dieser These ist die Widerlegung der Antithese, »es gebe keine andere Kausalität, als nach Gesetzen der Natur«. Gemäß der Antithese setzt »alles, was geschieht, einen vorigen Zustand voraus, auf den es unausbleiblich nach einer Regel folgt«. Das führt jedoch zu einem unendlichen Regreß auf immer frühere Zustände ohne einen »ersten Anfang«. »Nun besteht aber eben darin das Gesetz der Natur: daß ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache nichts geschehe. Also widerspricht der Satz«, daß »alle Kausalität nur nach Naturgesetzen möglich sei, sich selbst in seiner unbeschränkten Allgemeinheit, und diese [Art von Kausalität] kann also nicht als die einzige angenommen werden«. Es muß außerdem »eine Kausalität angenommen werden, durch welche etwas geschieht, ohne 24

KrV B 352.


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daß die Ursache davon noch weiter […] bestimmt« oder noch weiter bestimmbar sei. Das bedeutete »eine absolute Spontaneität der Ursachen«.25 Kant bezeichnet diese Art von Kausalität als „Kausalität durch Freiheit“ und setzt voraus, daß der Leser der paradoxen Bezeichnung folgen kann. Darauf beruht der „akroamatische“ (nicht intuitiv-mathematische) Charakter dieses Beweises. Wenn der Begriff „Freiheit“ durch andere Begriffe zu explizieren wäre, ergäbe sich seine Bestimmung erst mit dem fraglosen Verständnis der explizierenden Begriffe. Es handelt sich bei dieser Antinomie also um den Gegensatz zwischen einer Bestimmung, die für die Zusammenfassung verschiedener Wahrnehmungen zu einer Erfahrung zu einer bestimmten Zeit als hinreichend erachtet wird, und der Idee einer objektiven Letztbestimmung. Kant legt Wert darauf, daß die „Ideen“ der Vernunft nicht als Gegenstände konstituierende Begriffe verstanden werden. Die „Ideen“ haben, so wie er dieses traditionsreiche Wort gebraucht, die regulative Funktion, den Verstand über jede temporär als befriedigend erachtete kausale Bestimmung der Natur hinauszuweisen, so daß keine als rein objektive Bestimmung angesehen werden kann. Das begrenzt die Funktion der Idee auf einen „immanenten“ Gebrauch. In einem „transzendenten“ Gebrauch würde die Vernunft »sich eine Idee zum Ziele« setzen, »die der Natureinrichtung [unseres Verstandes] ganz widerspräche«. Das »Gesetz der Vernunft«, überhaupt Ideen »zu suchen«, ist nur deshalb »notwendig«, d. h. überhaupt ein Gesetz, »weil wir ohne dasselbe gar keine Vernunft, ohne diese aber keinen zusammenhängenden Verstandesgebrauch, und in dessen Ermanglung kein zureichendes Merkmal empirischer Wahrheit haben würden«. Die Idee eines in sich zusammenhängenden Verstandesgebrauchs ist notwendig, damit wir »die systematische Einheit der Natur durchaus als objektiv gültig und notwendig voraussetzen« können. Wegen der (vernünftigen) Vorausset-

25

KrV B 472 ff. – Veränderte Hervorhebungen.

544


zung der Einheit der Natur »müssen« 26 wir ein Verständnis der empirischen Begriffe voraussetzen, das sich in ihrem immanenten Gebrauch durchhält. Die Ideen der Vernunft fordern die Voraussetzung eines sich im empirischen Verstandesgebrauch durchhaltenden, zu diesem Zweck hinreichend geregelten Sprachgebrauchs. Das konstituiert das Systematische, d. h. den („uneigentlich“ so genannten) Wissenscharakter einer empirischen Wissenschaft über die Möglichkeit ihrer Mathematisierung hinaus. Der Beweis der Antithese setzt umgekehrt bei der Voraussetzung der Freiheit an und argumentiert gegen die „Möglichkeit“ dieses Begriffs: Wenn es »Freiheit im transzendentalen Verstande, als eine besondere Art von Kausalität« gibt, nämlich als das »Vermögen, einen Zustand, mithin auch eine Reihe von Folgen desselben, schlechthin anzufangen; so wird nicht allein eine Reihe durch diese Spontaneität« angefangen, sondern auch »die Bestimmung dieser Spontaneität selbst zur Hervorbringung der Reihe, d. i. die Kausalität« als solche, »so daß nichts vorhergeht, wodurch diese geschehende Handlung nach beständigen Gesetzen bestimmt sei. Es setzt aber ein jeder Anfang zu handeln einen Zustand der noch nicht handelnden Ursache voraus, und ein dynamisch erster Anfang der Handlung einen Zustand, der mit dem vorhergehenden eben derselben Ursache gar keinen Zusammenhang der Kausalität hat, d. i. auf keine Weise daraus erfolgt. Also ist die transzendentale Freiheit dem Kausalgesetze entgegen, und eine solche Verbindung der sukzessiven Zustände wirkender Ursachen, nach welcher keine Einheit der Erfahrung möglich ist, die also auch in keiner Erfahrung angetroffen wird, [ist] mithin ein leeres Gedankending.« 27 „Kausalität aus Freiheit“ ist demnach kein möglicher Begriff.

26 27

KrV B 679. KrV B 473 ff. – Hervorhebungen v. Vf. – Zur Unterscheidung mathematischer und dynamischer Antinomien vgl. unten S. 554 f.


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Die Beweise der These und der Antithese beruhen darauf, daß die jeweils entgegengesetzte These (bzw. Antithese) die Positionalität aller Urteilsbildung, d. h. die Sinnlichkeit oder Subjektivität des Standpunktes, von dem aus sie aufgestellt wird, nicht (ausdrücklich) bemerkt. Das Nichtbemerken der Sinnlichkeit auch des eigenen Standpunkts ermöglicht überhaupt erst den Irrtum im Anspruch der Thesen auf „unbeschränkte Allgemeinheit“. Insofern handelt es sich in beiden Beweisen um eine „argumentatio ad hominem“, um das Geltendmachen der anderen Perspektive und des anderen Sprachgebrauchs einer fremden Vernunft gegenüber diesem Anspruch. Jede der beiden Positionen „beweist“ sich apagogisch durch die Widerlegung der „unbeschränkten Allgemeinheit“ der jeweils entgegengesetzten Position. Indem sich jede auf diese Weise beweist und damit als (apodiktisches) Wissen darstellt, werden beide widerlegt. In dieser Antinomie der Vernunft verwenden die Argumente jeweils nur eine (logisch eingeschränkte) Bedeutung des Wortes „Kausalität“: In der Antithese soll es bedeuten, daß „alles“ eine Ursache habe und ein selbst ursacheloser, unbedingter Anfang des kausalen Begründens nicht möglich sei. In der These dagegen bedeutet „Kausalität“, daß etwas als Ursache von etwas anderem ausgezeichnet ist, weil es als subjektiv befriedigende Erklärung und damit als der Anfang einer Kausalreihe gelten gelassen wird. Beides sind „in sich“ sinnvolle begriffliche Verwendungsweisen dieses Wortes, aber keine kann sich gegenüber der anderen als die einzig mögliche behaupten. Allerdings erhebt nur die Antithese einen absoluten Anspruch auf ihr Verständnis von Kausalität. Die These richtet sich lediglich gegen den uneingeschränkten Anspruch der Antithese, indem sie sagt, daß außer einer durchgängigen kausalen Naturbestimmtheit auch noch eine Kausalität aus Freiheit anzunehmen sei. Die These, daß diese Freiheit vorauszusetzen sei, läßt sich nicht uneingeschränkt vertreten, weil alle als frei verstandenen Handlungen zur Verwirklichung ihrer Zwecke eine Verläßlichkeit der Naturzusammenhänge voraussetzen. Der Primat des Praktischen gegenüber jeder sich als rein theoretisch verstehen-

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den Naturerklärung zeigt sich darin, daß die These die Antithese eingeschränkt gelten läßt. Erst mit dem Gegensatz zwischen der in der These behaupteten eingeschränkten und der in der Antithese behaupteten uneingeschränkten Geltung des Grundsatzes der Naturkausalität sind die Positionen formal, d.h. abgelöst vom jeweils behaupteten Inhalt, einander entgegengesetzt. Kant selbst vertritt keine der beiden Positionen. Er bemerkt die Differenz der Standpunkte und Interessen, der sie sich verdanken. Das Interesse an objektiv begründeten Naturerklärungen „versteht“ er ebenso wie die Einsicht, daß unter Zeitbedingungen nur subjektiv abzubrechende Erklärungen möglich sind: Ob ein Mensch sich oder andere als frei oder als naturbestimmt beurteilt, hängt vom jeweiligen Zweck der Urteilsbildung aus seinem jeweiligen Zustand ab. Auch die Kenntnis des Menschen ist entweder physiologisch ausgerichtet, und dann stellt sich die Frage, was die Natur aus dem Menschen mache, oder pragmatisch, und dann geht es darum, was der Mensch als frei handelndes Wesen aus sich selbst machen soll. Zwischen diesen Betrachtungsweisen kann kein Streit entstehen, wenn beide transzendentalphilosophisch als Betrachtungsweisen bedacht sind. Wenn es in der Philosophie mangels definitiv deutlicher Begriffe auch keine strikten Beweise geben kann, so liegt es dennoch im Interesse der Vernunft, Standpunkte beweisen oder widerlegen zu können. Unter dem Gesichtspunkt der Kritik der reinen Vernunft ist das nur durch die Widerlegung des absoluten Anspruchs einer Position möglich. Sich vom eigenen Standpunkt aus sein Urteil bilden und damit einen absoluten Anspruch erheben zu wollen, ist in sich widersprüchlich. Kant spricht deshalb auch von einem »Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite«.28 Wir befragen in diesem Fall »nicht den logischen Probierstein der Wahrheit, sondern bloß unser Interesse«. Deshalb soll die Untersuchung – »ob sie gleich in Ansehung des streitigen Rechts beider Teile nichts ausmacht«, weil sie keiner Seite vor der anderen Recht geben kann – »den28

KrV B 490ff.


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noch den Nutzen haben, es begreiflich zu machen, warum die Teilnehmer an diesem Streite sich lieber auf die eine Seite, als auf die andere geschlagen haben, ohne daß eben eine vorzügliche Einsicht des Gegenstandes daran Ursache gewesen«. Die Untersuchung kann darüber hinaus »noch andere Nebendinge« erklären, »z. B. die zelotische Hitze des einen und die kalte Behauptung des anderen Teils«, und warum die Zuschauer in diesem Streit »gerne der einen Partei freudigen Beifall zujauchzen, und wider die andere zum voraus[,] unversöhnlich eingenommen sind«.29 – Kant sieht in den einander entgegengesetzten Positionen, die sich absolut nehmen, indem sie von ihren jeweiligen „Zuständen“ absehen und damit der jeweils anderen kein „Recht“ zuerkennen, nicht definitiv auf Begriffe zu bringende emotionale Standpunkte. Auch das gehört zur Kritik. Das Subjekt, das seine eigene These absolut setzt und dadurch die Gegenthese ausschließt, befindet sich – um es in der Kategorie auszudrücken, die in der Tafel der Freiheitskategorien der Naturkategorie der Kausalität korrespondiert – in dem „persönlichen Zustand“ einer interessegeleiteten Verengung seines Horizonts. Das Vorurteil der These, die Freiheit voraussetzt, weil sie über die Erfahrung hinausdenkt, nennt Kant »Dogmatismus«, das der Antithese, die Freiheit ausschließt, »Empirismus«.30 Für sich genommen ist aber jeder „Ismus“ ein Dogmatismus. Die Betonung der Emotion im Streit der Positionen setzt sich fort, wenn Kant in der These zuerst »ein gewisses praktisches Interesse« ausgedrückt sieht, »woran jeder Wohlgesinnter, wenn er sich auf seinen wahren Vorteil versteht, herzlich teilnimmt«. Die Antithese würde, absolut genommen, Freiheit, Moral und Religion als in sich „unmögliche“ Begriffe erscheinen lassen. Kant sieht in der Verteidigung der These aber auch ein »spekulatives Interesse« am Werk: Wenn man denkt, mit einem Unbedingten anfangen zu können, sieht man sich in der Lage, auf alles eine begründete Antwort geben zu können. Diese „Sophi29 30

KrV B 493 – Hervorhebungen z. T. v. Vf. KrV B 494 bzw. 496.

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stifikation“ kann die Antithese nicht leisten. Sie »empfiehlt« sich vielmehr »sehr übel«, weil sie auf die Frage nach den Bedingungen der Urteilsbildung über die Natur »keine Antwort geben kann, die nicht ohne Ende immer weiter zu fragen übrig ließe«. Die These hat dagegen »den Vorzug der Popularität, der gewiß nicht den kleinsten Teil [ihrer] Empfehlung ausmacht. Der gemeine Verstand […] hat in den Begriffen des absolut Ersten (über dessen Möglichkeit er nicht grübelt) eine Gemächlichkeit und zugleich einen festen Punkt«,31 der scheinbar objektiv ist, so daß er keinen Grund sieht, seinen „Standpunkt“ gegenüber anderen Standpunkten in Frage zu stellen. Die „empiristische“ Antithese verfolgt in ihrem bloß immanenten Gebrauch der Begriffe zwar kein unmittelbar praktisches Interesse, aber sie bietet »dem spekulativen Interesse der Vernunft Vorteile an, die sehr anlockend sind und diejenigen weit übertreffen, die der dogmatische Lehrer der Vernunftideen versprechen mag«. Der Empirist »kann und soll […] den Gegenstand, sowohl an sich selbst […] darstellen« – und d. h. in diesem Kontext: unter einem vom allgemeinen Sprachgebrauch „abgesonderten, obzwar an sich empirischen“ Begriff –, als auch »in seinen Verhältnissen« zu anderen Gegenständen der Anschauung unter demselben Begriff »oder doch in Begriffen, deren Bild in gegebenen ähnlichen Anschauungen klar und deutlich vorgelegt werden kann«. Dazu hat er es »nicht nötig«, die »Kette der Naturordnung zu verlassen«, ja »es ist ihm nicht einmal erlaubt, sein Geschäft zu verlassen« und »unter dem Vorwande, es sei nunmehr zu Ende gebracht, in das Gebiet der idealisierenden Vernunft und zu transzendenten Begriffen überzugehen, wo er nicht weiter nötig hat zu beobachten und den Naturgesetzen gemäß zu forschen, sondern nur zu denken und zu dichten, sicher, daß er nicht durch Tatsachen der Natur widerlegt werden könne«.32

31 32

KrV B 494f. KrV B 496f.


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Wenn der »empirische Philosoph mit seiner Antithese keine andere Absicht« hätte als die, »den Vorwitz und die Vermessenheit der ihre wahre Bestimmung verkennenden Vernunft niederzuschlagen«, wäre sein Grundsatz eine »Maxime der Mäßigung«. Er wendete sich dann gegen eine Vernunft, »welche mit Einsicht und Wissen groß tut, da wo eigentlich Einsicht und Wissen aufhören«, und gegen deren Ansprüche, »das, was man in Ansehung des praktischen Interesses gelten läßt, für eine Beförderung des spekulativen Interesses«, d. h. als reine Einsicht auszugeben. Es handelte sich dann also um die vernünftige „Gegenwehr“ gegen einen dogmatischen Gebrauch der Vernunft, in dem die Ideen der reinen Vernunft, »durch die man eigentlich nur erkennt, daß man nichts wisse«, positiv genommen werden und der Begriff der Freiheit über das praktische Interesse hinaus als theoretischer Begriff ins Spiel kommt. Wenn aber der Empirismus »in Ansehung der Ideen (wie es geschieht) selbst dogmatisch wird und dasjenige dreist verneint, was über der Sphäre seiner anschauenden Erkenntnis ist, so fällt er selbst in den Fehler der Unbescheidenheit, der hier um desto tadelbarer ist, weil dadurch dem praktischen Interesse der Vernunft ein unersetzlicher Nachteil verursacht wird«.33 – Beide Standpunkte unterscheiden von sich aus nicht zwischen einem theoretischen und einem praktischen Interesse. Diesen Unterschied soll (mit Kants Hilfe) der Leser machen, damit sich die Antinomie für ihn auflöst. Jeder der beiden Standpunkte versteht, indem er sich dem anderen abstrakt entgegenstellt, sein Fürwahrhalten als Wissen und ist damit nicht mehr in einem „Zustand“, in dem er sich gegenüber dem anderen kommunikativ zurücknehmen könnte. Man könnte auch hier von einer größeren oder geringeren „Anhänglichkeit“ an eines der beiden Prinzipien sprechen. Wenn sich ein Mensch von allem »Interesse lossagen[,] und die Behauptungen der Vernunft, gleichgültig gegen alle Folgen, bloß nach dem Gehalte ihrer [rein vernünftigen] Gründe in Be33

KrV B 498f.

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trachtung ziehen« könnte, so würde er, »gesetzt, daß er keinen Ausweg wüßte, anders aus dem Gedränge zu kommen, als daß er sich zu einer oder anderen der strittigen Lehren bekennte, in einem unaufhörlich schwankenden Zustand sein«. Es würde ihm z. B. heute als »überzeugend vorkommen, der menschliche Wille sei frei; morgen, wenn er die unauflösliche Naturkette in Betrachtung zöge, würde er dafür halten, die Freiheit sei nichts als Selbsttäuschung, und alles sei bloß Natur. Wenn es nun aber zum Tun und Handeln käme, so würde dieses Spiel der bloß spekulativen Vernunft, wie Schattenbilder eines Traums, verschwinden, und er würde seine Prinzipien bloß nach dem praktischen Interesse wählen.« 34 Eine unbedingt zu akzeptierende Auflösung der Antinomie ist endlicher Vernunft nicht möglich. »Denn alle diese Fragen betreffen einen Gegenstand, der nirgend anders als in unseren Gedanken gegeben werden kann, nämlich die schlechthin unbedingte Totalität der Synthesis der Erscheinungen.« Auch der Leser der Kantischen Philosophie muß sich aus seinem Zustand heraus sein Urteil darüber bilden. Wir können, da uns eine „schlechthin unbedingte Totalität der Synthesis der Erscheinungen“ nicht möglich ist, über den Gegenstand dieser Fragen »nichts Gewisses sagen und ausmachen«, und wir dürfen »nicht die Schuld auf die Sache schieben, die sich uns verbirgt; denn es kann uns dergleichen Sache (weil sie außer unserer Idee nirgends angetroffen wird) gar nicht gegeben werden, sondern wir müssen die Ursache in unserer Idee selbst suchen, welche ein Problem ist, das keine Auflösung verstattet, und wovon wir doch hartnäkkig annehmen«, es »entspreche ihr ein wirklicher Gegenstand«.35 Wenn die Auflösung des Widerstreites zugunsten einer der beiden Positionen aus reiner Vernunft auch nicht möglich ist, so liegt sie dennoch im Interesse der Vernunft einer jeden Person. 34

35

KrV B 503 – Damit wären die „Prinzipien“ als Vorurteile zu begreifen: »Vorurtheile sind vorläufige Urtheile, in so fern sie als Grundsätze angenommen werden« (Log 75). KrV B 509f.


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Denn nur dadurch kann der Begriff der Vernunft unter kritischem Aspekt noch als ein möglicher (in sich widerspruchsfreier) Begriff gedacht werden. Kant greift in diesem Interesse wiederum auf die „transzendentale Ästhetik“ zurück. Sie habe »hinreichend« bewiesen, »daß alles, was im Raume oder der Zeit angeschaut wird«, »bloße Vorstellungen« seien, die »außer unseren Gedanken«, in denen wir sie als bestimmt ansehen, »keine an sich gegründete Existenz haben«. Das betrifft alles, was wir um unserer Weltorientierung willen aus unserer beschränkten Sicht als (hinreichend) bestimmt ansehen. »Der Realist in transzendentaler Bedeutung« macht jedoch »bloße Vorstellungen zu Sachen an sich selbst«,36 indem er den Begriff, unter dem ihm etwas als hinreichend bestimmt gegeben ist, als den einer Sache adäquaten Begriff auffaßt. – Unter kritischem Aspekt ist wirklich, »was mit einer Wahrnehmung nach Gesetzen des empirischen Fortgangs in einem Kontext steht«, so daß »außer diesem Fortschritt der Erfahrung« nichts wirklich ist.37 Erst diese Einsicht ermöglicht unsere Weltorientierung über jedes „vorgegebene“ Weltbild hinaus. Das »ficht gar nicht die empirischen Fragen an«. Sie müssen »nichts desto minder […] nach Naturgesetzen vollkommen erklärt werden können, indem man den bloß empirischen Charakter derselben, als den obersten Erklärungsgrund, befolgt, und den intelligiblen Charakter, der die transzendentale Ursache von jenem ist, gänzlich als unbekannt« übergeht, »außer sofern er nur durch den empirischen als das sinnliche Zeichen desselben angegeben wird«.38 Nur dadurch, daß Empirisches unmittelbar als sinnliches Zeichen des Intelligiblen aufgefaßt wird, also nur durch das nicht weiter begründbare menschliche „Vermögen“ des Zeichenverstehens kommt der intelligible Charaker überhaupt zum Bewußtsein. Nur dadurch, daß wir eine Reihe von Wahrnehmungen zu einer Erfahrung zusammenfas36 37 38

KrV B 518 f. KrV B 521. KrV B 573 f.

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sen, beziehen wir unsere Vorstellungen auf ein Objekt. Unter kritischem Aspekt hat der Begriff des Objekts keine von diesem Akt unabhängige Bedeutung. Die freie Setzung der Zwecke und die Vorstellung naturkausaler Zusammenhänge der Mittel zur Verwirklichung der Zwecke lassen sich nur auf diese Weise miteinander vereinen, und nur damit erscheint rationales Handeln als möglich. Der Sprachgebrauch der Moral ist ein „grundsätzlich“ anderer als der der Naturbestimmung. Das heißt aber nicht, daß sich die verschiedenen Weisen, die Sprache zu gebrauchen, voneinander abgrenzen ließen. Die eine muß im Interesse der Vernunft jederzeit in die andere übergehen können. Schon wenn wir von Zuständen von Personen sprechen, in denen sie so oder so gehandelt hätten, verändern wir in einem Sprechakt die Betrachtungsweise. Wir setzen voraus, daß Personen, die wir, indem wir sie so bezeichnen, als frei denken, außerdem durch ihren jeweiligen Zustand determiniert sind. Ob wir uns selbst oder andere Personen als frei oder als naturbestimmt denken, hängt nicht von einer Erkenntnis eines Gegenstandes ab, sondern vom Interesse der Vernunft, aus dem heraus wir im konkreten Fall „lieber“ die eine oder die andere Position einnehmen. Dabei bleibt uns die »eigentliche Moralität der Handlungen (Verdienst und Schuld)« – weil sie nicht „Erscheinung“ werden kann – »gänzlich verborgen. Unsere Zurechnungen können nur auf den empirischen Charaker bezogen werden«, d. h. auf das Bild, daß wir uns aus unserem Zustand heraus von anderen Personen und ihren Zuständen machen können. »Wie viel […] davon reine Wirkung der Freiheit« ist und »wie viel der bloßen Natur und dem unverschuldeten Fehler des Temperaments […] zuzuschreiben sei, kann niemand ergründen, und daher auch nicht nach völliger Gerechtigkeit richten«.39 Denn nie »kann 39

KrV B 579 Anm. – In „pragmatischer Hinsicht“, also mit Rücksicht auf das, was der Mensch aus sich machen soll, werden die „Temperamente“, die eine Person beeinflussen, und die entsprechenden Emotionen allerdings wichtig (vgl. z. B. Anth 148). In einer besonderen »anthropologischen Charakteri-


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ein Mensch ganz und gar irren«, d. h. von seiner eigenen Sinnlichkeit ganz abstrahieren. »Scheint es uns bisweilen: so haben wir den Menschen« in dem, was ihn bei seiner gegenwärtigen Urteilsbildung leitet, »nicht verstanden«.40 »Ja so gar in den Urtheilen eines Wahnsinnigen Menschen wird sich […] immer eine partiale Wahrheit wenigstens antreffen laßen.« 41 – Den »intelligiblen Charakter (der Denkungsart)« »kennen« wir nicht. Wir »bezeichnen« ihn nur »durch Erscheinungen« 42 und überschreiten damit beständig die Grenze zwischen dem begrifflich bestimmbaren Sinnlichen und dem Intelligiblen „an“ ihm. Die Auflösung der Antinomien ergibt sich zuletzt dadurch, daß philosophisch (von „außen“ oder vom Standpunkt des Lesers her) verschiedene Standpunkte der Betrachtung zugestanden werden, ohne daß verlangt würde, daß eine Position dies gegenüber der anderen begründen kann. Das betrifft auch den Begriff der Bedeutung: Wenn es heißt, daß der Grundsatz der Kausalität einerseits »nur in der Sinnenwelt von Bedeutung« sei, ande-

40 41 42

stik« (Anth 283ff.) geht es Kant um eine »natürliche (nicht bürgerliche) Zeichenlehre (semiotica universalis)«, die von der »Art« handelt, »das Innere des Menschen zu erkennen« (285 bzw. 283). „Erkennen“ kann auch hier nur als pragmatische „Menschenkenntnis“ verstanden sein. Eine natürliche, nicht bürgerliche (nicht konventionelle) Zeichenlehre wird in »pragmatischer Rücksicht« (285) vorgetragen, d. h. zu dem Zweck, daß sich Personen im Umgang miteinander bewußt sind, daß eine „natürliche“ Charakteristik keine objektive Erkenntnis (kein „Wissen“) vermittelt, sondern lediglich ein Bild, das einer subjektiven Orientierung einen vorläufigen Anhaltspunkt gibt. Damit wird die Unterscheidung von gesunden und krankhaften Zuständen von Personen zu einer ethischen Frage: »Unerwartete Anwandlungen des Phantasten heißen Überfälle der Phantasterei (raptus). Der Einfältige, Unkluge, Dumme, Geck, Thor und Narr unterscheiden sich vom Gestörten nicht blos in Graden, sondern in der verschiedenen Qualität ihrer Gemüthsverstimmung, und jene gehören ihrer Gebrechen wegen noch nicht ins Narrenhospital, d. i. einen Ort, wo Menschen unerachtet der Reife und Stärke ihres Alters doch in Ansehung der geringsten Lebensangelegenheiten durch fremde Vernunft in Ordnung gehalten werden müssen« (202). Wiener Logik, XXIV, 825. Wiener Logik, XXIV, 94. KrV B 579.

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rerseits aber »gerade dazu dienen« solle, »über die Sinnenwelt hinaus zu kommen«,43 soll offenbar die Unterscheidung verschiedener Bedeutungen von „Bedeutung“ die Antinomie der Vernunft auflösen, um deren Begriff weiterhin als einen möglichen, in sich widerspruchsfreien Begriff denken zu können.44 – Die Dialektik der reinen Vernunft deckt auf, daß es keine Möglichkeit gibt, die ästhetische Differenz der Standpunkte rein logisch aufzuheben. Die Anerkennung der aus eigener Sicht als schwer verständlich oder sogar als irrational erscheinenden Äußerungen fremder Vernunft ist damit als Moment der eigenen Identität und der eigenen Verstehensbedingungen begriffen. Die eigene Vernunft begreift sich „angesichts“ fremder Vernunft als wesentlich nur temporär zu Ende kommendes Selbstdenken. Analog zur Einteilung der Verstandeskategorien in mathematische und dynamische Kategorien verdeutlicht die Unterscheidung zwischen (den beiden ersten) mathematischen und (den beiden anderen) dynamischen Antinomien noch einmal den Unterschied zwischen allgemeiner und mathematischer Logik, der für die Vernunftkritik grundlegend ist. Sie eröffnet »eine ganz neue Aussicht in Ansehung des Streithandels, darin die Vernunft verflochten ist«.45 Die mathematischen Antinomien ergeben sich dadurch, daß sowohl die Thesen als auch die Antithesen durch Widerlegung der jeweils entgegengesetzten Position bewiesen werden. Beide Positionen (wie z. B. die bei-

43 44

45

KrV B 637. Es ist bezeichnend für Kants Sprachverständnis und damit auch für sein Philosophieverständnis, daß – wie später bei Wittgenstein – verschiedene Bedeutungen von „Bedeutung“ nicht „definitiv“, d. h. nicht unabhängig vom Gebrauch unterschieden werden können. Sie spielen im Sprachgebrauch ineinander. Daß die Bedeutung eines Wortes »sein Gebrauch in der Sprache« sei, gilt nach Wittgenstein »für eine große Klasse von Fällen der Benützung des Wortes ‚Bedeutung‘«, aber »nicht für alle Fälle seiner Benützung« (Philosophische Untersuchungen Nr. 43). Die allgemeinere Erklärung, »die Bedeutung eines Wortes« sei »das, was die Erklärung der Bedeutung erklärt« (Nr. 560), kann auch auf Kant übertragen werden. KrV B 557.


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den der ersten Antinomie, daß die Welt einen Anfang in der Zeit habe und dem Raum nach begrenzt sei und daß sie in beiden Hinsichten unendlich sei) werden auf diese Weise aber auch widerlegt. Allein von den mathematischen Antinomien her gesehen, wäre also ein in sich konsistenter Begriff der Vernunft nicht zu bewahren. Die Mathematik selbst bleibt davon jedoch unberührt, da sie sich nicht unmittelbar auf die Welt bezieht. Sie konstruiert – so wie Kant sie versteht – ihre Begriffe in reiner Anschauung, d. h. im Bezug auf ein rein ästhetisch unterschiedenes Nach- oder Außereinander, und damit konstruiert sie sie in absoluter Deutlichkeit und nicht durch Umschreibung in anderen Begriffen. Für das Denken in den dynamischen Kategorien ergibt sich dagegen die Notwendigkeit, These und Antithese »zusammen bestehen« zu lassen. Der Beweis dieser Möglichkeit (durch Widerlegung des Anspruchs der jeweiligen Gegenthese) erfüllt die »Prätension der Vernunft«,46 sowohl eine durchgehende Naturdetermination als auch Freiheit denken zu können, und zwar im Wechsel der Hinsichten ein und derselben Person, insofern sie sich im Setzen der Zwecke ihrer Handlung als frei versteht und zugleich auf verläßliche Mittel für die Verwirklichung dieser Zwecke und damit auf Naturgesetze bedacht ist.

46

KrV B 558.

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Kritik und Dialektik

III. Zur philosophischen Entwicklung nach Kant und zur gegenwärtigen Situation der Philosophie Die gegenwärtige Philosophie hat den vernunftkritischen Gesichtspunkt, so wie Kant ihn im Interesse der Selbsterhaltung der Vernunft entwickelt und dargestellt hatte, unter dem Gesichtspunkt anderer Interessen nicht durchgehalten. Mit einer Logikkonzeption, die sich als Logik des Wissens und des wissenschaftlichen Weltverständnisses versteht, setzt sie voraus, daß sich die „Bedeutungen“ der Wörter, so wie sie in anderen Wörtern umschrieben werden, über den jeweiligen Gebrauch hinweg durchhalten. Die Sprache ist als ein „Medium“ vorausgesetzt, das Durchblicke auf Sachen gewährte, wie sie an sich selbst seien, und damit ist vorausgesetzt, daß zumindest im Prinzip kein anderer Sprachgebrauch und damit auch keine fremde Vernunft zu berücksichtigen sei. – Kant hatte gerade dies als logischen Egoismus bezeichnet und demgegenüber geltend gemacht, daß man „allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik“ und erst „nach ihr“ die Transzendentalphilosophie an den „höchsten“ Punkt“ des Ich-denke „heften“ müsse. Die transzendentale Logik war als allgemeine Erörterung der Bedingtheit des Denkens durch seinen jeweiligen Standpunkt konzipiert. In dieser kritischen Funktion war sie als „Logik der Wahrheit“ gedacht. Mit der Philosophie Hegels wurde ein Abschluß der mit Kant eingeleiteten „liberalen Denkungsart“ erreicht, die die Möglichkeit anderer Standpunkte „außer“ dem jeweils eigenen prinzipiell einräumte. Auch nach Hegel denken wir nicht in festgelegten Begriffen, sondern »in Namen« oder Zei-

Zur philosophischen Entwicklung nach Kant

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chen,1 deren konkretes Verständnis sich erst im individuellen Sprachgebrauch realisiert. Die philosophische, dies mitbedenkende Logik fällt »mit der Metaphysik zusammen«. „Metaphysik“ bedeutet aber auch hier nicht mehr »die Wissenschaft der Dinge«, insofern sie sind, sondern insofern sie »in Gedanken gefaßt« sind,2 die man sich als selbstdenkende »individuelle Persönlichkeit« macht. Anders „hat“ man keine Gedanken. Der „Begriff “ im Sinne der Hegelschen Logik ist nicht mehr der „äußeren“ Dingen „adäquate“ Begriff, sondern der Begriff von Dingen, so wie sie hier und jetzt im Ausgang von Anschauungen als Dinge gegeben sind. „Ich“ unter seinem Begriff als „individuelle Persönlichkeit“ versucht im Ausgang von dem, was ihm in seiner Lage (subjektiv und insofern zufällig) gegeben ist, gegenüber anderem individuellen Begreifen etwas als etwas so oder so Bestimmtes und damit überhaupt erst als „etwas“ zu begreifen. »Ich habe wohl Begriffe, das heißt, bestimmte Begriffe; aber Ich ist der reine Begriff selbst, der als Begriff zum Dasein gekommen ist«.3 Es ist der ursprüngliche Ort der Begriffsbildung. Auch nach Hegel ist noch »keine Philosophie widerlegt worden. Was widerlegt worden, ist nicht das Princip dieser Philosophie, sondern nur dieß, daß dieß Princip das Letzte, die absolute Bestimmung sey«.4 Kant sprach vom „ich“ (als der unmittelbaren Bezeichnung des Stand- und Zeitpunktes der Begriffs- und Urteilsbildung) als dem „höchsten Punkt“ und dem »original aller obiecte«,5 und auch noch nach Hegel hat jede Philosophie – ebenso wie das Denken sonst auch – ihren historischen Zeit-Horizont. Sie ist 1

2 3 4

5

Vgl. Hegel, Enzyklopädie von 1830, § 462. – Dazu v.Vf.: In Namen denken. Sprache und Begriff bei Hegel, in: Hegel: Zur Sprache, Beiträge zur Geschichte des europäischen Sprachdenkens, hrg. v. B. Lindorfer und D. Naguscheweski, Tübingen 2002. Hegel, Enzyklopädie von 1830, § 24. Hegel, Wissenschaft der Logik, ed. Lasson, II, 220. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, ed. Glockner, 17, 67. Der Duisburg’sche Nachlaß, R 4674.

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»ihre Zeit in Gedanken erfaßt«.6 Jede Begriffs- und Urteilsbildung erfolgt aus begrenzter Übersicht, und insofern ist die »Form des Satzes oder bestimmter des Urteils« in seinem IstSagen »ungeschickt, das Konkrete« – und da »das Wahre […] konkret« ist – das Wahre auszudrücken. Das Urteil ist schon »durch seine Form« – d. h. dadurch, daß etwas in der Form eines Urteils als rein objektiv bestimmt angesehen wird – »einseitig und insofern falsch«.7 Demgemäß hat die Philosophie, die die Horizontbedingtheit des objektivierenden Denkens bedenkt, einen grundsätzlich dialektischen Charakter. Als höchster Gesichtspunkt der Philosophie Hegels ist die »absolute Idee« individuelle »Persönlichkeit«, als »der praktische, an und für sich bestimmte, objektive Begriff, der als Person undurchdringliche, atome Subjektivität ist, – der aber ebensosehr nicht ausschließende Einzelheit, sondern für sich Allgemeinheit und Erkennen ist und in seinem Andern seine eigene Objektivität zum Gegenstande hat«. »Alles übrige«, d. h. alles, insofern es in Begriffen rein objektiv verstanden zu sein scheint, ist »Irrtum, Trübheit, Meinung, Streben, Willkür und Vergänglichkeit«. Die auf diese Weise begriffene »absolute Idee allein ist Sein, unvergängliches Leben, sich wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit«.8 Aber Hegel denkt doch auch schon in einem anderen philosophischen Horizont als Kant. Auf dem Boden der Kantischen „transzendentalen“ Dialektik begreift er die Identität des „ich“ nicht mehr als den sich selbst bezeichnenden Standpunkt aller ihm möglichen Bestimmungen, sondern als negative Identität gegenüber jedem Versuch seiner philosophischen Bestimmung. Schon das Ich (und das, als was es sich selbst begreift) ist bei Hegel historisch gefaßt: „Selbstbewußtsein“ gewinnt das Bewußtsein erst auf dem Wege seiner historischen „Bildung“ zu einem 6

7 8

Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, Werke, ed. Glockner, 7, 35. Hegel, Enzyklopädie von 1830, § 31 – Hervorheb. v. Vf. Hegel, Wissenschaft der Logik, II, 483 f.


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Selbstbewußtsein, das den fremden Standpunkt sich gegenüber erträgt und sich darin seiner unmittelbaren Selbstgewißheit „entfremdet“. Diese Bildung ist »der sich entfremdete Geist«. Hegel begreift sie als eine »Aufopferung« gegenüber anderem Selbstbewußtsein »so vollkommen als im Tode«. Sie geschieht »allein in der Sprache, welche hier in ihrer eigentümlichen Bedeutung auftritt«. – Die Sprachbezogenheit ist bei Kant in dieser Deutlichkeit noch nicht mit im Blick. Der spätere Philosoph kann den früheren verdeutlichen. Bei Hegel ist die Sprache „in ihrer eigentümlichen Bedeutung“ die individuelle »Kraft des Sprechens als eines solchen, welche das ausführt, was auszuführen ist«.9 Ihre „eigentümliche Bedeutung“ hat sie in der Gestaltung der Darstellung des eigenen Fürwahrhaltens angesichts der Differenz der individuellen Gesichtspunkte. Die „Kraft des Sprechens“ ist die sich auf fremde Vernunft hin gestaltende Urteilskraft. – Was bei Kant in der „Deduktion der reinen Verstandesbegriffe“ noch als Einheit aller meiner Vorstellungen und damit gewissermaßen als ein geistiger Besitz vorausgesetzt war oder doch so verstanden werden konnte, erscheint bei Hegel – der den systematischen Zusammenhang der Kantischen Philosophie im ganzen vor sich hatte – als eine Position, der von Anfang an (und insofern „im Prinzip“) eine Gegenposition gegenübersteht. Eine Synthesis verschiedener Wahrnehmungen zu einem Objekt der Erfahrung, um deren Möglichkeit es bei Kant zunächst geht, ist nur von einer durchgehaltenen Position aus möglich und nur innerhalb des begrenzten Horizonts dieser besonderen und zuletzt individuellen Position. Die Gegenposition, die demgegenüber Freiheit voraussetzt, wird bei Kant erst in der „transzendentalen Dialektik“ zum gleichrangigen Thema. Entgegengesetzte Positionen können – so wie die Vernunft es im Interesse ihres Fortbestandes verlangt – nur dann zusammen bestehen, wenn keine von beiden einen Wahrheitsanspruch erhebt, der die Gegenposition ausschließt. Die Frage nach einem allgemeinen, die Horizonte übersteigenden materia9

Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 362.

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len Kriterium der Wahrheit gehört nach Kant zu den Fragen, die man »vernünftigerweise« nicht stellen sollte.10 Bei Hegel steht diese Einsicht am Anfang. Seine „Logik“ beginnt mit mit der Einsicht, daß mit dem „reinen Sein“ kein Anfang zu machen und eigentlich nichts anzufangen ist. Jeder Anfang ist als solcher subjektiv.11 Hegels „Logik des Seins“ versteht sich als Destruktion des Anfangs mit dem Sein (statt mit einer vorgegebenen Position). Daß man bestimmte Fragen vernünftigerweise nicht stellen soll, gehört zu den Grundeinsichten der kritischen Philosophie. Das muß auch für die Philosophie und deren Sprache gelten, wenn sie sich nicht von einer »übermenschlichen Kunst«12 ableiten will. Auch die Philosophie kann sich nicht auf ein allgemeinverbindliches materiales Wahrheitskriterium berufen. In der „Metaphysik der Sitten“ spricht Kant noch einmal über die Bedeutungen philosophischer Wörter und greift damit Ausführungen der frühen „Untersuchungen über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Religion und der Moral“ wieder auf. Er überläßt es auch hier noch »einem jeden zu beurtheilen, ob die Worte« auf dem Wege der Umschreibung ihrer Bedeutung durch andere Wörter (»intellectualis quaedam constructio«) »den Gedanken der Darstellung eines gegebenen Begriffs in einer Anschauung a priori«, der für Kants Philosophie grundlegend ist, überhaupt hätten hervorbringen können. Mit diesem Gedanken, der schon vor Kant geäußert,13 in seinen philosophischen Konsequenzen aber noch nicht entfaltet worden war, war »auf einmal die Philosophie von der Mathematik ganz bestimmt geschieden«. In diesem Zusammenhang wendet Kant sich gegen den »Unfug«, Begriffe, »die in der Kritik d.r.V. selbst nicht wohl durch 10 11

12 13

KrV B 82f. Vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik, I, 51 ff.: »Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?« Vgl. KrV B 654. Kant bezieht sich auf C.A. Hausen, Elem. Mathes. Pars I, p. 86. A. 1734.


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andere gangbare zu ersetzen sind«, »auch außerhalb derselben zum öffentlichen Gedankenverkehr zu brauchen«.14 Außerhalb des Kontextes des Kantischen Werkes mit seiner besonderen transzendentalphilosophischen Zwecksetzung „gibt“ es z. B. die Begriffe von Raum und Zeit, als apriorische Formen der Anschauung verstanden, nicht. Das heißt jedoch nicht, daß philosophische Begriffe ihren Ort nicht zugleich in einem Lebenszusammenhang haben könnten. Das Werk ist „werkimmanent“ so zu gestalten (und zu verstehen), daß es sich als Ganzes auf Lebenszusammenhänge bezieht. Insofern haben auch die Philosophen ihre nicht ohne weiteres zu vergleichenden Standpunkte. Schon nach den „Untersuchungen über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral“ ist »nichts der Philosophie schädlicher gewesen […] als die Mathematik, nämlich die Nachahmung derselben in der Methode zu denken, wo sie unmöglich kann gebraucht werden«.15 In jeder „gewöhnlichen“ Sprache korrespondiert die Bedeutung dem jeweiligen Gebrauch, und gerade das ist außerhalb der Mathematik ihre Tugend. Nur solange sich die Frage nach der Bedeutung nicht stellt, könnte von einer „stillschweigenden“ Übereinstimmung in der Bedeutung die Rede sein. Die philosophische Frage nach der Bedeutung (und der Bedeutung von „Bedeutung“) kommt aus dem Nichtverstehen bzw. dem Nicht-mehr-Verstehen der Zeichen. „Das Gewöhnliche“ der sogenannten normalen Sprache besteht darin, daß die Frage nach einer von den gegebenen Zeichen verschiedenen Bedeutung sich „gewöhnlich“ nicht stellt und nur „gelegentlich“ gestellt werden muß. Die Philosophie beginnt, wo „etwas“, z. B. der Begriff der Vernunft, sich nicht mehr von selbst versteht. In den späteren „kritischen“ Schriften behält Kant diese Sprachansicht bei. Sie bildet einen wesentlichen Ausgangs14 15

MS 208. Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, II, 283.

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punkt der Kritik. Ohne Not soll man kein Urteil fällen, und wenn man es fällen muß, soll man es gegenüber anderem Selbstbewußtsein modifiziert äußern. Diese zuletzt moralisch motivierte Kritik des unmittelbar ontologischen Anspruchs des Wissens geriet angesichts der Verwissenschaftlichung des Weltbildes im neunzehnten Jahrhundert und im Interesse der Begründung dieses Weltbildes weithin aus dem Blick, und auch Kants Philosophie wurde in erster Linie als eine philosophische Grundlegung des Wissens (und der Wissenschaft) rezipiert. Damit wurde der Begriff der Bedeutung wieder unter dem „idealen“ mathematischen Gesichtspunkt einer festgelegten Beziehung zwischen einem Zeichen und „seiner“ Bedeutung und „Bedeutung“ als der dieser Beziehung vorausliegende Gegenstand (und nicht als die subjektive Beziehung einer Vorstellung auf einen Gegenstand) verstanden. Als ein Beispiel für dieses Sprachverständnis, das vor die Kritik zurückgreift, soll hier die Sprachansicht Freges dargestellt werden. Sie hat die Position der gegenwärtigen „analytischen“ Philosophie weitgehend bestimmt. Nach Frege ist die Bedeutung der als sprachtranszendent verstandene Gegenstand, auf den sich ein Zeichen bezieht. Von der so verstandenen Bedeutung unterscheidet Frege den Sinn als eine Gegebenheitsweise des Gegenstandes und den Sinn wiederum von der subjektiven Vorstellung. Er liegt als ein Drittes zwischen der Bedeutung des Zeichens (als dem Gegenstand) und unserer Vorstellung von ihm. Die Vorstellung »ist ganz subjektiv«. Darin unterscheidet sie sich »wesentlich von dem Sinne eines Zeichens, welcher gemeinsames Eigentum von vielen sein kann und also nicht Teil oder Modus der Einzelseele ist«. Denn man werde »wohl doch nicht leugnen können, daß die Menschheit einen gemeinsamen Schatz von Gedanken« habe, »den sie von einem Geschlechte auf das andere« übertrage.16 Das bedeutet in diesem Kontext die

16

Vgl. G. Frege, Über Sinn und Bedeutung, in: Funktion, Begriff, Bedeutung, hrg. v. G. Patzig, Göttingen 1966, 44.


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Voraussetzung der Möglichkeit des Bezuges auf einen Gegenstand, der als transzendent gedacht ist. Der „Sinn“ im Fregeschen Sinn ist also nicht als etwas Subjektives gedacht. Er kann die Bedeutung, »falls sie vorhanden ist« (d. h. falls sich das Zeichen überhaupt auf einen der Bezeichnung vorausliegenden Gegenstand bezieht), »doch immer nur einseitig« „beleuchten“. »Zu einer allseitigen Erkenntnis der Bedeutung würde gehören, daß wir von jedem gegebenen Sinne sogleich angeben könnten, ob er zu ihr gehöre.« Der Sinn gehört demnach – ob wir diese Zugehörigkeit nun angeben können oder nicht – zur Bedeutung als dem Gegenstand und nicht zu dessen (subjektiver) Auffassung. Zu einer »allseitigen Erkenntnis« der Bedeutung oder des Gegenstandes gelangen wir nach Frege »nie«,17 und deshalb bleibt der „Gegenstand“ immer nur intendiert. Wir „haben“ ihn jeweils nur in einem bestimmten Sinn oder in einer seiner „Gegebenheitsweisen“. Frege unterscheidet in diesem Zusammenhang »drei Stufen der Verschiedenheit von Wörtern« und ihrer Zusammenfügung zu »Ausdrücken und ganzen Sätzen«. »Entweder betrifft der Unterschied höchstens die Vorstellungen, oder den Sinn aber nicht die Bedeutung, oder endlich auch die Bedeutung. In bezug auf die erste Stufe ist zu bemerken, daß, wegen der unsicheren Verbindung der Vorstellungen mit den Worten, für den einen eine Verschiedenheit [in der subjektiven Vorstellung, die ein Wort erweckt] bestehen kann, die der andere nicht findet«. »Zu den hier noch möglichen Unterschieden« gehören auch »die Färbungen und Beleuchtungen, welche Dichtkunst [und] Beredsamkeit dem Sinne zu geben suchen«. – Von diesen »Vorstellungen und Anschauungen« soll in der weiteren Darstellung des Fregeschen Traktates „Über Sinn und Bedeutung“ aber »nicht mehr die Rede sein«. Er erwähnt sie nur, »damit die Vorstellung, die ein Wort bei einem Hörer erweckt, nicht mit dessen Sinn oder dessen Bedeutung verwechselt werde«.18 17 18

Frege, Über Sinn und Bedeutung, 42. Frege, Über Sinn und Bedeutung, 45 f.

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Den Gegenstand selbst „haben“ wir immer nur in (seinen) überindividuellen Gegebenheitsweisen, und nur indem wir verschiedene Gegebenheitsweisen als Gegebenheitsweisen desselben Gegenstandes verstehen, den wir selbst nicht „haben“, setzen wir »eine Bedeutung voraus«. Wir haben diese Voraussetzung immer schon gemacht, wenn wir verschiedene Gegebenheitsweisen als Gegebenheitsweisen „desselben“ verstehen. Darin besteht unser Wissen. Jemand, der z. B. »nicht wüßte, daß der Abendstern« derselbe Gegenstand ist wie »der Morgenstern«, könnte von den beiden Gedanken, »der Morgenstern« sei »ein von der Sonne beleuchteter Körper« und »der Abendstern« sei »ein von der Sonne beleuchteter Körper« »den einen Gedanken für wahr, den anderen für falsch halten«. – Wenn wir »nach Sinn und Bedeutung eines ganzen Behauptungssatzes« fragen, haben wir den im Satz ausgedrückten Gedanken »als den Sinn aufzufassen«19 und den Wahrheitswert des Satzes als seine Bedeutung. Alle »wahren Sätze haben dieselbe Bedeutung«.20 Sie beziehen sich auf einen Gegenstand, der in dem „Gedanken“, den der Sinn darstellt, aber selbst nicht gegeben ist. Und alle falschen Sätze haben die Bedeutung, daß der im Satz formulierte Gedanke leer ist. Logische Operationen erfolgen, indem sie ihrem Sinn nach verschiedene Sätze in ihrem Wahrheitswert gleichsetzen, insgesamt auf der Ebene des Sinnes. Die Bedeutung selbst läßt sich nicht ausdrücken, sondern nur intendieren. Wenn wir sagen, „Morgenstern“ und „Abendstern“ bedeuteten dasselbe, nämlich „die Venus“, bezeichnet auch dieses dritte Wort eigentlich nur einen weiteren Sinn, die wissenschaftliche „Gegebenheitsweise“ desselben Gegenstandes. „Wahrheit“ ist als dasjenige verstanden, dessen Erkenntnis »der Wissenschaft als Ziel gesetzt« ist,21 auch wenn dieses Ziel wegen der Einseitigkeit eines jeden Sinnes, in dem sich ein Gegenstand darstellt, 19 20 21

Frege, Über Sinn und Bedeutung, 46 f. Frege, Über Sinn und Bedeutung, 50. Frege, Der Gedanke. Eine logische Untersuchung, in: Beiträge zur Philosophie des Deutschen Idealismus 1, 1918/19, 58–77, 59.


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nicht erreicht werden kann. Daß die Wissenschaft sich in all ihren Operationen auf dasselbe, nämlich auf den Wahrheitswert ihrer Sätze bezogen wisse, ist die Grundvoraussetzung des Fregeschen Wissensbegriffs. Damit ist sie als der wahre Weg zur Wahrheit vorausgesetzt. Daß sich verschiedene Gedanken auf „dasselbe“ beziehen können, das selbst nicht gegeben ist, ergibt sich mit der Fregeschen Einfügung des Sinnes zwischen die subjektiven Vorstellungen vom Gegenstand und den Gegenstand, die die Subjektivität ausschließen soll. Sie wird dadurch zum systematisch Unbemerkten. Mit der Unterscheidung des Sinnes, der als die Gegebenheitsweise des Gegenstandes zum Gegenstand gehören soll, von der zum Subjekt gehörenden Vorstellung ist die Wissenschaftlichkeit einer Wissenschaft allgemein vorausgesetzt, und nicht, wie bei Kant, nur soweit sichergestellt, wie Mathematik in ihr angewandt werden kann. Dabei sind wir, wie auch Frege bemerkt, »zuletzt doch immer auf das Vertrauen angewiesen«, »der andere verstehe die Worte, die Formen und die Satzbildung im wesentlichen so wie wir selbst«.22 Frege kennt also durchaus die Auffassung des Leibnizianers und Kantianers W. v. Humboldt, daß die Sprache zuletzt individuell verstanden werden müsse und insofern (mindestens) „zweien“ angehöre, die sie auf verschiedene Weise, nämlich standpunktbedingt gebrauchen. Aber er wendet sich dagegen, »die Tragweite des Satzes zu übertreiben, daß verschiedene sprachliche Ausdrücke niemals vollkommen gleichwertig seien und daß ein Wort nie genau in einer anderen Sprache wiedergegeben werde«, und daß man »vielleicht noch weiter gehen« und »sagen« könnte, nicht einmal von Menschen derselben Sprache werde »dasselbe Wort […] ganz gleich aufgefaßt«. »Wieviel Wahrheit in diesen Sätzen« sei, will er jedoch »nicht untersuchen, sondern nur betonen, daß dennoch nicht selten in verschiedenen Ausdrücken etwas Gemeinsames« liege, das er »den 22

Frege, Über Begriff und Gegenstand, in: Funktion, Begriff, Bedeutung, 69 – Hervorhebung v. Vf.

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Sinn und bei Sätzen im besonderen den Gedanken nenne«. Auf dieser Voraussetzung baut er die Logik auf. Es dürfe zwar »nicht verkannt werden, daß man denselben Sinn, denselben Gedanken verschieden ausdrücken« könne, aber diese Unterschiede seien eben keine des Sinnes und kämen insofern »für die Logik nicht in Betracht«.23 Der Einheitsgedanke tritt damit wieder an die Stelle der „liberalen Denkungsart“, die dem anderen Gesichtspunkt „grundsätzlich“ (und nicht nur in Nebenfragen) sein Recht zugesteht. Entgegen seiner Absicht, der Mathematik eine rein logische Grundlegung zu geben, kehrt Frege mit der Unterscheidung zwischen objektiven Sinnverschiedenheiten und subjektiven Auffassungsverschiedenheiten zu einem mathematischen Verständnis der Logik zurück. Wenn er bemerkt, daß in einer mathematischen Gleichung »die Bedeutung der rechtsstehenden Zeichenverbindung dieselbe sei wie die der linksstehenden«,24 um damit seine Sprachauffassung zu verdeutlichen, rekurriert er auf einen mathematischen Zeichenbegriff, demgemäß die Zeichen (als Bezeichnung des Sinnes und damit indirekt des Gegenstandes) ohne die Frage nach einer von ihnen verschiedenen Bedeutung „für“ die Sache genommen und – als im Lambertschen Sinne „empfundene“ Zeichen – mit der Sache „verwechselt“ werden. Damit gerät die Sprache in ihrem gewöhnlichen Gebrauch, in dem nur gelegentlich nach der Bedeutung gefragt werden muß und im Interesse der zu erhaltenden Verständigungsmöglichkeit auch nur gelegentlich danach gefragt werden kann, aus dem Blick. Auf diese Weise gerät aber auch aus dem Blick, daß gerade die „gelegentlichen“ Bedeutungserklärungen die Sprache und den ihr entsprechenden „Horizont“ der Weltorientierung historisch verändern. »Behauptungssätze« sind unter der Fregeschen Voraussetzung »im allgemeinen […] ebenso wie [mathematische] Glei-

23 24

Frege, Über Begriff und Gegenstand, 70 Anm. – Hervorhebungen v. Vf. Frege, Funktion und Begriff, in: Funktion, Begriff, Bedeutung, 19.


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chungen« zu behandeln, und keine Definition kann »in der Weise schöpferisch« sein, »daß sie einem Dinge Eigenschaften verleihen könnte, die es nun einmal nicht hat«.25 Daß es sie vor jeder subjektiven Bestimmung schon „habe“, ist Freges universal-realistische Voraussetzung. Die subjektiven Vorstellungen werden mit der Begründung, daß ihre »genaue Vergleichung […] nicht möglich« sei, weil wir sie »nicht in demselben Bewußtsein zusammen haben«, aus der philosophischen Überlegung ausgeschlossen. Das Bewußtsein setzt sich selbst in dem, was es in sich „zusammen hat“, als universal begründende Einheit voraus. Damit ist die produktive Differenz im Verstehen ausgeschlossen. Für die Logik, so wie Frege sie versteht, kommt diese Differenz »nicht in Betracht«, weil dadurch »die Logik geradezu gelähmt« würde.26 Kant sprach dagegen gerade in seiner Einleitung in die allgemeine, formale Logik von den Verschiedenheiten der „Horizonte“ und der logischen Unmöglichkeit eines allgemeinen materialen Wahrheitskriteriums, und er verstand von daher alles Verstehen als „akroamatisch“, d. h. auf den anderen hinhörend, und Definitionen, Beweise und Widerlegungen außerhalb der Mathematik als Argumentationen ad hominem und nicht unvermittelt ad rem. Frege geht davon aus, daß eine hinreichende Möglichkeit der Übersetzung von einer Sprache in eine andere oder auch von einem Sprachgebrauch in einen anderen immer schon garantiert sei und »von jedem erfaßt« werde, »der die Sprache«, »der er angehört«, »als das Ganze von Bezeichnungen hinreichend kennt«.27 Er sieht davon ab, daß jeder Gebrauch die Sprache verändert und daß die Sprache »nur so zur Wirklichkeit gebracht werden« kann, »dass an einen gewagten Versuch ein neuer sich anknüpft«.28 25 26 27 28

Frege, Funktion und Begriff, 20. Frege, Über Begriff und Gegenstand, 70, Anm. 7. Frege, Über Sinn und Bedeutung, 42. W. v. Humboldt, Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues, Akademieausgabe, VI, 160.

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Bereits in Lamberts „Organon“ (1764) ging es dagegen – wie dann auch bei Kant – um eine »Methodenlehre, welche die Bedingungen der Möglichkeit einer Anwendung der Methode der mathematischen Wissenschaften auf die theoretische Philosophie untersucht«.29 Nach Lambert zeichnet sich die Mathematik als besondere Disziplin dadurch aus, daß in ihr im Unterschied zur Sprache im allgemeinen »die Theorie der Sache und die Theorie ihrer Zeichen mit einander verwechselt werden können«. Das mache überhaupt erst »die Vollkommenheit der Zeichen« und ihre Wissenschaftlichkeit aus. »Die Theorie der Sache auf die Theorie der Zeichen zu reduciren, will sagen, das dunkle Bewußtseyn der Begriffe mit der anschauenden Erkenntniß, mit der Empfindung und klaren Vorstellung der Zeichen verwechseln«, aufgrund der Einsicht, daß uns die Zeichen »für jede Begriffe, die wir nicht immer durch wirkliche Empfindung aufklären können, ohnehin schlechterdings nothwendig« sind. Bedingung der Möglichkeit dieser „Verwechslung“ ist jedoch, daß man die Zeichen »so wählen und zu solcher Vollständigkeit bringen kann«, »daß die Theorie, Combination, Verwandlung etc. der Zeichen statt dessen dienen kann, was sonst mit den Begriffen selbst vorgenommen werden müßte«, die wir zwar nie in vollkommener (logischer) Deutlichkeit „haben“,30 aber als (ästhetisch) hinreichend deutlich empfinden. Lambert spricht in diesem Zusammenhang vom Hypothetischen im Gebrauch der Wörter: Da die wirklichen Sprachen »so philosophisch nicht sind«, daß in ihnen definitive Wesensbestimmungen oder subjektivitätsfreie Umschreibungen des Wesens möglich wären, kann man nur »das hypothetische in der Bedeutung der Wörter« aufsuchen und darauf sehen, »wie die Bedeutung« – nicht nur innersprachlich, sondern eigentlich im jeweiligen Sprachgebrauch – »festgesetzt werden könne, weil dieses bey den sogenannten Nominaldefinitionen nothwendig wird«, die »nicht ins 29

30

J.H. Lambert, Philosophische Schriften, hg. von H.W. Arndt, Hildesheim 1965, Einleitung des Herausgebers, I, XIV. J.H. Lambert, Neues Organon, II, in: Philosophische Schriften II, 16.


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unendliche können fortgesetzt werden«.31 Die Abbrüche müssen individuell, unter dem Gesichtspunkt bestimmter Zwecke erfolgen und auch individuell akzeptiert werden. Daß die Referenz der Zeichen auf Sachen dabei „dunkel“ bleibt, liegt im Wesen des Gebrauchs von Zeichen. Erst mit der Möglichkeit der „Verwechslung“ der Theorien der Sachen und der Zeichen fällt, wie es auch Wittgenstein später noch sieht, »der Gegenstand als irrelevant aus der Betrachtung heraus«.32 Nach Frege kommen dagegen weder die Verschiedenheiten der Sprachen noch der individuelle Sprachgebrauch »in Betracht«, nicht weil sie bei der Verständigung keine Rolle spielten, sondern weil sonst die Logik, so wie Frege sie von der Mathematik her versteht, nicht zu denken wäre. Das Organon wird zum obersten Zweck. – Wenn der „Sinn“ wie bei Frege nicht als »Teil oder Modus der Einzelseele« verstanden sein soll, sondern als »gemeinsames Eigentum von vielen«,33 läßt sich der Gegenstand (als die Bedeutung) nicht anders darstellen als durch die Gleich-Setzung verschiedener Sinne. Diese Gleich-Setzung soll 31

32 33

J.H. Lambert, Neues Organon, I, Vorrede – Definitionen können nach Lambert nicht ins Unendliche führen, weil in den Sprachen die Anzahl der Wörter »ziemlich« bestimmt ist. Das »setzet unserer Erkenntniß, in Absicht auf ihre Ausdehnung, gewissermaßen Schranken, und giebt derselben eine ihr eigene Form oder Gestalt, welche allerdings in die Wahrheit selbst einen Einfluß hat« (II, 5). – Lambert beschäftigt sich in diesem Zusammenhang nicht mit Zeichen überhaupt, sondern mit Wörtern als Sprachzeichen, obwohl die Semiotik von dem Einfluß handeln soll, den »die Sprache und andere Zeichen« auf »die Erkenntniß der Wahrheit« haben. Das begründet er damit, daß »die Sprache nicht nur an sich nothwendig, und ungemein weitläuftig« sei, »sondern bey jeden andern Arten von Zeichen ebenfalls vorkömmt«. Sie ist »das allgemeine Magazin unserer ganzen Erkenntniß, und faßt wahres, irriges und scheinbares ohne Unterschied. Um desto mehr mußte sie besonders und in jeden Absichten betrachtet werden.« In ihr reden wir über alle anderen Zeichenarten, wie z. B. »Music, Choreographie, Arithmetic, Algeber etc.« und übertragen insofern ihre „Schwäche“, die sie im Vergleich zur der Mathematik hat, auch auf den mathematischen Zeichengebrauch (I, Vorrede). Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Nr. 293. Frege, Über Sinn und Bedeutung, 44.

570


besagen, daß es sich um Gegebenheitsweisen desselben Gegenstandes handele.34 Nur unter der Voraussetzung der Austauschbarkeit bestimmter Wörter eines Satzes ohne Veränderung seines Wahrheitswertes kann Wörtern je für sich genommen eine „Bedeutung“ zugesprochen werden, und nur unter dieser Voraussetzung kann ein einzelner Satz für sich genommen wahr oder falsch sein. Die Bedeutung eines Behauptungssatzes ist demnach »entweder das Wahre oder das Falsche«.35 Auch »die beiden Wahrheitswerte« (wahr oder falsch) sind damit als »Gegenstände« verstanden.36 Sonst hätte »ein Satz als Ganzes nur einen Sinn, aber keine [ihm vorausliegende] Bedeutung«. Dadurch, daß ein Satz Wahrheit beansprucht, ist »der Schritt von der Stufe der Gedanken« oder des Sinnes »zur Stufe der Bedeutungen (des Objektiven)« immer schon erfolgt. Jeder »Behauptungssatz, in dem es auf die Bedeutung der Wörter ankommt, kann demnach als Ganzes als Eigenname aufgefaßt werden«, dem die Prädikate „ist wahr“ oder „ist falsch“ zuzusprechen sind. Damit sind „das Wahre“ und „das Falsche“ als »Gegenstände« begriffen, die »von jedem, der überhaupt urteilt«, d. h. »etwas für wahr hält, also auch vom Skeptiker« anerkannt werden.37 Mit diesem Ausgang von einem als gesichert vorausgesetzten Gegenstandsbezug schon im Begriff der „Bedeutung“ von Wörtern und Sätzen (statt von der Frage nach der Bedeutung im Falle des Nichtverstehens) ist eine Option vollzogen. Mit der Hervorhebung des Moments der Übereinstimmung vor dem der Differenz zeigt sich, um es noch einmal mit Kant auszudrücken, eine größere subjektive „Anhänglichkeit“ an das Prinzip der Voraussetzung eines auf eine geschlossene Weise einheitli34

35 36 37

Frege warnt »vor scheinbaren Eigennamen, die keine Bedeutung haben« (Über Sinn und Bedeutung, 56), und vor der entsprechenden »Unvollkommenheit der Sprache«, von der »übrigens auch die Zeichensprache der Analysis nicht ganz frei« sei (55). Frege, Über Sinn und Bedeutung, 48. Frege, Funktion und Begriff, 30. Frege, Über Sinn und Bedeutung, 48 f.


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chen (bzw. als einheitlich sicherzustellenden) Verstehens statt der „Anhänglichkeit“ an das Prinzip der liberalen Denkungsart, die verschiedene Zustände der Subjekte und damit ihre Individualität berücksichtigt und anerkennt. Kant gesteht beiden Denkungsarten ihre Berechtigung zu, je nach dem jeweiligen Interesse und Zweck. Erst im Handeln wird nach Kant »offenbar«, »daß Menschen, die der Sprache«, d. h. den Wörtern nach »einig sind, im Begriffen himmelweit von einander abstehen« können,38 und erst dann „zeigt“ sich, ob das Verständnis der Sprache für einen bestimmten Zweck als hinreichend übereinstimmendes Verständnis gelten gelassen werden kann. Der Begriff einer „im Wesentlichen“ übereinstimmenden Auffassung ergibt sich erst mit der subjektiven Einschätzung, worauf es in den jeweiligen Lebenszusammenhägen „wesentlich“ ankommen soll. Was einer nur meint, mag ein anderer glauben und wieder ein anderer zu wissen glauben. Wenn Wahrheit von vornherein als dasjenige verstanden ist, dessen Erkenntnis „der Wissenschaft als Ziel gesetzt ist“,39 so daß sie sich der Idee nach als ein logischer Zusammenhang aller wahren Sätze darstellen lassen müßte, sind die kommunikativen Modifizierungen des Fürwahrhaltens auf den Modus des Wissens reduziert. Ein Beispiel für diese szientistische Reduktion der Modalbegriffe ist das Verständnis des Satzes „A glaubt, daß p“ als Ausdruck des Wissens, daß A dies glaubt. Es wird ein übergeordneter Standpunkt suggeriert, von dem aus zu wissen sei, ob jemand etwas meint, glaubt oder zu wissen glaubt. Von hier aus empfiehlt sich ein vergleichender Rückblick auf Kant. Nach ihm werden Urteile erst durch ihre Modifizierung, die den subjektiven Modus ihres Fürwahrgehaltenseins mit ausdrückt, „vollkommen“. Frege geht dagegen von »einer Unvollkommenheit der Sprache«40 aus, die um der Logik willen zu überwinden sei. Dabei bezieht er sich auf ein Ideal von Spra38 39 40

Anth 193. Vgl. oben S. 564. Frege, Über Sinn und Bedeutung, 55.

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che, das an einem mathematischen Ideal orientiert ist statt an der kommunikativen Funktion der Sprache zwischen Personen, die sich je von sich aus in der Welt zu orientieren suchen. Auf dem Hintergrund der Unterscheidung einer allgemeinen Logik, die davon ausgehen muß, daß Begriffe im allgemeinen in hinreichender Deutlichkeit „gegeben“ sind, und einer transzendentalen Logik, die – als Logik der Wahrheit – diese Bedingung ins Bewußtsein hebt, hatte Kant als erster Philosoph von einer formalen Logik gesprochen. Sie ist ein gedachtes Konstrukt: Die »gedachte bloß formale Logik« abstrahiert »von allem Inhalte der Erkenntnis«, auch davon, »ob sie rein und [oder] empirisch sei«.41 Unter rein formallogischem Aspekt bleibt offen, ob sich das Denken auf Gegenstände bezieht, die ihm vorausliegen sollen, oder ob die Gegenstände nichts anderes als Produkte des Denkens sind. Da Frege die Bedeutungen der Zeichen in Gegenständen sieht, die den Denkoperationen als „in sich“ bestimmte Gegenstände vorausliegen sollen, muß er, wie er selbst bemerkt, »auch Personen zu den Gegenständen rechnen«.42 Zwar müssen wir zum Zweck unserer Orientierung in der Welt auch nach Kant Personen als Gegenstände ansehen, aber wir sollen sie nicht nur als Gegenstände ansehen. Der kritische Ansatz zur Selbsterhaltung der Vernunft schränkt das rein logische Interesse ein: Wenn jemandem in seiner Darstellung eines Sachverhaltes ein Widerspruch vorgehalten wird, kann er, solange man ihm als einer anderen Person zuhört, immer noch erklären, wie er es gemeint habe und wie er von sich aus verstanden sein will. »An einzelnen Stellen« läßt sich nach Kant auch »jeder philosophische Vortrag zwacken (denn er kann nicht so gepanzert auftreten, als der mathematische), indessen daß doch der Gliederbau des Systems, als Einheit betrachtet, dabei nicht die mindeste Gefahr läuft, zu dessen Übersicht, wenn es neu ist, nur

41 42

KrV B 170. Frege, Funktion und Begriff, 29.


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wenige die Gewandtheit des Geistes, noch wenigere aber, weil ihnen alle Neuerung ungelegen kommt, Lust besitzen. Auch scheinbare Widersprüche [innerhalb eines philosophischen Systems] lassen sich, wenn man einzelne Stellen, aus ihrem Zusammenhange gerissen, gegeneinander vergleicht, in jeder vornehmlich als freie Rede fortgehenden Schrift ausklauben, die in den Augen dessen, der sich auf fremde Beurteilung verläßt, ein nachteiliges Licht auf diese werfen, demjenigen aber, der sich der Idee im Ganzen bemächtigt hat, sehr leicht aufzulösen sind. Indessen, wenn eine Theorie in sich Bestand hat, so dienen Wirkung und Gegenwirkung, die ihr anfänglich große Gefahr drohten, mit der Zeit nur dazu, um ihre Unebenheiten abzuschleifen, und wenn sich Männer von Unparteilichkeit, Einsicht und wahrer Popularität damit beschäftigen, ihr in kurzer Zeit auch die erforderliche Eleganz zu verschaffen.«43 „Gewöhnlich“ überwiegt auch nach Kant die Tendenz zur Beharrung im gewohnten Denken, das sich auf fremde Vernunft „lieber“ nicht einlassen möchte. Das gilt auch gegenüber einer Philosophie, wenn sie „neu“ ist. Nur »subiectiv u. logisch betrachtet«, ist sie »das synthetische Erkentnis a priori aus Begriffen: objectiv aber betrachtet« ist sie »das System der Ideen (Dichtungen) der reinen Vernunft« und »dem Formalen ihrer Erkentnis nach von der Mathematik und Physik unterschieden«.44 Der »Reichthum der ideen« ist »durch den Reichthum der sprachen«45 gegeben, und gerade nicht durch „logische Einschränkungen“ in Definitionen, die den Sprachgebrauch festlegen sollen. »Alles Nachsinnen erfordert die Vermittelung der Zeichen für die zu erweckende[n] Ideen, um in deren Begleitung und Unterstützung diesen den erforderlichen Grad Klarheit zu geben.«46 Das bleibt in jeder Rede ein durch die »Kraft des Spre43 44 45 46

KrV B XLIV. Opus postumun, XXI, 101 f. R 3403. Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, II, 325 f. Anm.

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chens«, die »ausführt, was auszuführen ist«,47 immer neu zu ermittelnder und neu zu vermittelnder Grad. Die Philosophie muß im Gegensatz zu den besonderen wissenschaftlichen Disziplinen ihre ungewohnten Gedanken „ungepanzert“ in der gewohnten Sprache formulieren, die niemandes Eigentum ist. Die Intention des Autors muß der Leser von sich aus, aus seinem eigenen Interesse verstehen, ohne daß er sich dabei als eine sich durchhaltende Substanz voraussetzen könnte. In der Philosophie kann das nicht anders sein als »im gemeinen Gespräche«.48 Nur ist der Gebrauch der Sprache in der Philosophie, wenn sie denn über das Gewohnte hinaus etwas sagen soll, ungewohnter als im gemeinen Gespräch.

47 48

Hegel, Phänomenlogie des Geistes, ed. Hoffmeister, 362. Prol 200.

Anhang

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575

576

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577

Tafel der Urteile1 1. Quantität der Urteile Allgemeine Besondere Einzelne 2. Qualität Bejahende Verneinende Unendliche

3. Relation Kategorische Hypothetische Disjunktive 4. Modalität Problematische Assertorische Apodiktische

1

KrV B 95.

578

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Tafel der Kategorien [der Natur]2 1. Quantität Einheit Vielheit Allheit 2. Qualität Realität Negation Limitation

3. Relation Inhärenz und Subsistenz (substantia et accidens) Kausalität und Dependenz (Ursache und Wirkung) Gemeinschaft (Wechselwirkung […]) 4. Modalität Möglichkeit – Unmöglichkeit Dasein – Nichtsein Notwendigkeit – Zufälligkeit

2

KrV B 106.

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Anhang

Tafel der Kategorien der Freiheit3 1. Quantität Subjektive, nach Maximen (Willensmeinungen des Individuums) Objektive, nach Prinzipien (Vorschriften) A priori objektive sowohl als subjektive Prinzipien der Freiheit (Gesetze) 2. Qualität Praktische Regeln des Begehens Praktische Regeln des Unterlassens Praktische Regeln der Ausnahmen

3. Relation Auf die Persönlichkeit Auf den Zustand der Person Wechselseitig einer Person auf den Zustand der anderen

4. Modalität Das Erlaubte und Unerlaubte Die Pflicht und das Pflichtwidrige Vollkommene und unvollkommene Pflicht

3

KpV 117.

580

Register

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Register Abbildung, Form der 244 Abbruch 32 f.; der Begriffsbestimmungen 96 abduktive Vermutung 275 Abel, G. 305 Aberglaube 359–361 Abkürzung 241 Abgrund 253, 423 absolut 282f. Abstraktion 268f., 272 Achtung 4, 68, 76f., 377, 441, 443–445, 451, 465f., 468, 470f., 501, 512, 516, 528; Selbstachtung 436 Adickes, E. 186 Ästhetik, transzendentale 91, 99 f., 276, 278, 309, 311, 319, 503, 551; der Sitten 379 Ahnung 81, 92 f., 132 akroamatisch 303, 543, 567 Als-ob 518, 522 f., 525 Amphibolie 279, 283; der Begriffe des Inneren und des Äußeren 280; der Reflexionsbegriffe 284 Analogie 59, 106; der Erfahrung 319 Anerkennung 444, 538, 554 Angenehme, das 219 Anhänglichkeit 223, 339 Anschauung 276, 292; formale 295; intellektuelle 105, 517 Anthropologie 235, 287, 326, 329–334, 340f., 343, 348, 350, 352 f., 355, 358, 479; moralische 368; physiologische 381 Anthropomorphismus 514 Antinomie 99, 103, 199, 502, 537 f. Apokalypse, Engel der 312

Apperzeption, reine 49; transzendentale 117; Einheit der Apperzeption 13, 18 f., 25, 28; synthetische Einheit der 328; transzendentale Einheit der 347 Arbeit 105, 107 argumentatio (argumentum) ad hominem 453, 533, 545, 567 Aristoteles 30, 46f., 104, 134, 244, 257, 351, 354, 379, 423 Arzt 200, 257 Aufklärung 16, 308, 359, 361 f., 392, 519 f. Aufmerksamkeit 326f., 360 Augustinus 41, 310 Außenwelt, Realität der 504 Auszeichnung 19, 342, 375 Autor 86, 105, 108, 110, 164, 240; Autorschaft 86 Bacon, F. 339 Baumanns, P. 19, 130 Baumgarten, A. 68, 431 Baumgartner, H.M. 2 Beck, J.S. 80 Bedeutung 14, 16, 28, 31, 35, 37, 41, 65, 96, 129, 148, 159, 195, 208, 223, 244–246, 324, 353, 355, 418, 554, 556, 561, 563 f., 568, 570; des Wortes »ich« 286; Erklärung der 323, 566 Befindlichkeit 2, 4, 46 Begriffsrealismus 32 Behutsamkeit 433 Beispiel 106–108, 116, 167, 169, 175, 177, 181, 187, 192, 199, 207, 209, 211,

582

Register

229, 249f., 326, 369, 388, 458, 460, 519, 528 f. Beliebigkeit 136 Berkeley, G. 238, 244–246, 248, 301 Beschaffenheit, moralische 377, 428 Besitz 364; intelligibler 410; Besitznehmung, Zeichen der 410 Bestimmungsgrund 179, 474 Beweggrund 169, 179, 192, 366f., 370, 377 Beweis 8, 91 f., 97 f., 100–102, 105, 303, 319, 541, 545; akroamatischer 542 f.; philosophischer 90, 99; transzendentaler 91; Beweisart 100 Bezeichnung 37, 342, 345, 347 f., 352, 375 f.; Bezeichnungsvermögen 28, 77, 337, 341–344, 347 f., 352, 360, 375, 485 Bibel 527 Bild 246, 248, 250f., 255, 257 f., 307, 323 f., 346, 349, 450, 532, 540 Bildung 308, 558f. Billigkeit 403, 490, 492 Böse, das, böse 157, 165, 170, 368, 493, 526–530; das radikal Böse 526, 528 Bühler, K. 27 Cassirer, E. 23 Chandler, D.H. 70 Charaktere (Zeichen) 355 Charakter, empirischer 77; intelligibler 77, 551 Christentum 454f. conditio humana 41 conceptus communis 241 Constant, B. 456, 458 Cyclop 81 Dankbarkeit, dankbar 439f., 453, 520 Darstellung, ursprüngliche 347 Dasein 197; Gottes 29; der Dinge 306; Begriff des 288, 507

Definition 37, 126, 158, 303, 420; philosophischer Begriffe 125 Denkart, Denkungsart 15, 521; liberale 358, 487; Veränderung der 112; Umänderung der 93, 121, 238 Depositum 166 f., 369 Descartes, R. 52, 82, 112 f., 115, 239, 263, 301 f., 313, 331, 503f. Destruktion 208, 227 Deutlichkeit, adäquate 240; adäquate begriffliche 297; ästhetische 106, 108–111, 116, 263f.; diskursive 108; logische 106, 108 f., 264; intuitive 108; kommunikative 240 Dialektik 8, 102, 499, 523, 535, 537, 540, 554; transzendentale 537 f., 541, 559 Dichter 110; Dichtkunst 110; Dichtung (Erdichtung, dichten) 110 f., 114, 118; der Einbildungskraft 90; der reinen Vernunft 573 Didaktik, didaktisch 184 f., 204 Differenz, ästhetische 2, 20, 362, 422; der Personen 190, 270; von Ethik und Recht 156, 171, 411, 428, 449, 456, 470; im Verstehen 567 Ding an sich 239 Diskursivität 23, 142, 202 Diskurstheorie 173 Distanz 468 Divinationsvermögen 360f. Dogmatismus 547 Dunkelheit 109; der Referenz 244 Egoismus 5, 75f., 81; ästhetischer 73; logischer 73, 162, 322, 331, 556; Egoist 81; ästhetischer 76; logischer 76, 108, 167; moralischer 76, 167 Ehe 415, 474 Ehrbarkeit, rechtliche 381 Eigentum 395, 490 Einbildungskraft 5, 14, 18, 27, 38, 41 f., 56, 96, 110, 113, 116, 118, 196, 210,

Register 215, 233 f., 236, 243, 246f., 249, 251, 253–255, 275, 281, 322, 346f., 349 f., 353, 359f., 519 Einteilung der Philosophie 13; in theoretische und praktische 104 Ekel 220 Empfänglichkeit, moralische 375; für Ideen 253 Empfindung 269, 319; gesellschaftliche 236 Empirismus 547 Entfremdung 308 Erfahrung im strengsten Sinne 334; Erfahrungsurteile 58f., 63 Erhabene, das 216, 229f., 235, 253f., 518; Erhabenheit 519 f. Erinnern 349 Erörterung, metaphysische 117; transzendentale 117 Erziehung 476 Ethik 367, 381, 383; ethisches gemeines Wesen 408f. exhibitio derivativa 347; exhibitio originaria 347 Fichte, J.G. 239 Finitisierung 30 Fischer, N. 467 Frege, G. 562–567, 569–572 Freiheit im transzendentalen Verstande 544; Freiheitsbegriff 16, 104 Fremdbestimmung 116 Formalismus 149, 190, 457 Fragesätze 150 Frieden 493, 535; ewiger 493, 495; in der Philosophie 535 Fürmöglichhalten 133; Fürnotwendighalten 133; Fürwahrhalten 95, 98, 119, 125, 149, 200, 231; Fürwirklichhalten 133, 254 Gadamer, H.G. 25, 45, 306–308 Gebrauch, spekulativer 89

583

Gedanken, fremde 162 Gefühl 230, 234f.; moralisches 377 Gegenbegriff 219, 533; Gegenmittel 533; Gegenthese 533; Gegenwehr 531 f. Gehirn 115, 331 Geist 233f. Gemeinschaft 261, 263; ethische 178, 488; religiöse 446; ursprüngliche 390 Gemeinsinn 238, 262–264, 269, 309, 511; ästhetischer 260, 265; logischer 260, 265 Genie 110, 233, 235–238 Geographie 332–334, 336 Geometrie 295, 304 Gerechtigkeit 402–404, 471, 521 Gericht 372, 376, 401; Gerichtshof 198, 385, 413, 430, 479, 490, 541 Geschichte 19, 128, 215, 271, 333, 390; der europäischen Philosophie 128; in weltbürgerlicher Absicht 333; Geschichtlichkeit 13; Geschichtsphilosophie 479 Geschmack 23, 76, 217 f., 236f., 262, 265, 358; Geschmacksurteil 218–220, 250 Geselligkeit 229, 241, 481; ungesellige 482 Gesellschaft 229, 241, 385, 481; bürgerliche 412 Gesetz 148 f., 158, 183 f., 210, 472; natürliches 474; der Kontinuität der Bestimmungen 296; Gesetzgeber 390; Gesetzgebung 176 f., 472–474; äußere 380 Gesinnung 373, 432; Gesinnungsethik 178, 421 Gestalt 251 Gewissen 375–378, 428–430, 432f.; irrendes 431; Sprachgewissen 376 Gewißheit, ästhetische 263

584

Register

Glauben 68, 70, 79, 88 f., 119 f., 125, 131, 133, 148, 166, 214, 223, 232, 242, 289, 360, 376, 504, 506; doktrinaler 88; pragmatischer 88, 200 f.; praktischer 200; Glaubenssache 92, 103, 120 f., 136, 163, 232, 418, 509, 522; Ideen als 510 Gleichheit, bürgerliche 395 Glück 533 Glückseligkeit 175, 405, 422–424, 426, 438, 462, 465, 467, 469–471; fremde 423 Goethe, J.W.v. 49, 228, 431 goldene Regel 195 Gott 441, 445 f., 448, 450, 454; Gottesbeweis, kosmologischer 507; ontologischer 503 Grammatik 65f.; transzendentale 66 Grundsatz, oberster 112, 114, 269, 338 Gute, das, gut 157, 165, 170, 224 Habermas, J. 16, 120, 173 Hamann, J.G. 35 f., 79, 217, 238, 268, 270 f., 505 Häßliche, das 220 Hattrup, D. 467 Hausen, C.A. 560 Hegel, G.W.F. 27, 39–41, 45, 54, 123, 167, 169, 196, 233, 235, 270, 275, 307 f., 310, 496, 508f., 537 f., 556–560, 574 Heidegger, M. 1, 120, 242, 257, 307, 310 f., 322, 350f., 512 Heidemann, I. 134 Heilige, das 509, 513, 518; Heiligkeit 516 f., 525; heilige Schrift, Schriften, Texte 43 f., 448, 514 Herder, J.G. 36, 71 Hermeneut 236f., 252; Hermeneutik, hermeneutisch 38, 43 Höffe, O. 365 Hoffmann, Th.S. 70, 299, 411, 432

Hoffnung 87, 531, 533 Hofmann, D.V. 69 Homer 237 Horizont 2, 4, 6, 21, 24f., 34, 42, 47–49, 55f., 81, 83, 85, 94, 119, 125, 135, 142, 162, 168 f., 179, 191, 201, 225, 227, 231, 257, 277 f., 299, 301, 308, 311, 333, 369, 390, 408, 420 f., 507, 531, 558 f., 566f.; des Fürwahrhaltens 121, 160; des ganzen menschlichen Geschlechts 338; der Menschheit 338; Erweiterung des 339; Horizontverschmelzung 25, 306f.; Privathorizont 338 Humaniora 358; Humanität 20, 81, 85 f. Humboldt, W.v. 31, 33, 240, 565, 567 Hume, D. 94 f., 141, 238, 537 Husserl, E. 153, 295 Hypothese 75, 90f., 111, 118, 533; transzendentale 111, 532f. ich 315, 340, 350–352, 357, 359; ich denke 271, 313, 315; transzendentales und anthropologisches Ich 356 Ideal 249; ästhetisches 242f., 250–252 Idealität, transzendentale von Raum und Zeit 102 Idealismus 113, 301; dogmatischer 244; Widerlegung des 118, 301, 305 f., 503 Idee 249; absolute 558; ästhetische 110, 221, 233f.; Normalidee 250–252 Identität 554, 558 Imperativ 148–150, 188, 388; kategorischer 8, 122, 163, 165, 168, 172, 191 f., 195, 199, 202, 250, 364, 367 In-der-Welt-sein 312 Intelligible, das, intelligibel 121, 265 Interpretation 9f., 15, 38f., 41, 43–45, 95, 125

Register Intersubjektivität, intersubjektiv 153, 325 Irrtum 4, 9, 27, 47, 79 f., 143, 199, 280, 444, 502, 545 Jacobi, F.H. 292 James, W. 293 Judentum 453–455 Kasuistik, kasuistisch 138, 151, 155, 177, 371, 373–376, 386, 405, 433, 437 f., 457 f. Kategorien, Definition der 98; kommunikativer Charakter der 160; Kategorien der Freiheit 144, 163; Kategorientafel 130; Tafel der Kategorien der Freiheit 115, 579; der Natur 578; des Rechts 411–414, 416 f.; des Verstandes 97 Kaulbach, F. 54 Kausalität aus Freiheit 151, 159, 434, 541–543 Kersting, W. 176 Kirche 450f. Körper, organisierter 208 Klemme, H.F. 278 Kommunikabilität, kommunikabel 21, 79, 120, 142 f., 153 Konsens 17 Konstruktion 84, 126, 507, 534; metaphysische 304; der Begriffe 140, 300, 387 Kopernikus, N. 35, 91 Kosmologie 8, 537; kosmologische Betrachtung 480; kosmologischer Beweis, Kritik des 508; Widerlegung des 506 Krieg 496 Kugelfläche, Erdfläche als 364; Sphäre 299 Kultur 253 Kunst 210, 227 f., 235f.; Kunstschöne, das, Kunstschönheit 234f.

585

Lachen 220f. Lambert, J.H. 33, 35, 106, 244, 246, 566, 568f. Lavater, J.K. 49 Leben 113; Lebenszeit 113; Lebenszweck 113 Legalität 192, 382 Lehre 109, 204; Lehrer 109 Leibniz, G.W. 27, 32 f., 35, 54, 105, 113, 281, 288, 297, 354, 361, 418 Leser 105, 107, 110, 541, 549f. Leutseligkeit 82 Lévinas, E. 285, 467 f. Liebe 377, 391, 427, 435, 443–445, 448, 462–465, 467–470; moralische 463; sinnliche 463; Liebespflicht 427, 443, 464; Gottesliebe 470 f.; Menschenliebe 461, 463; Nächstenliebe 436, 443 Locke, J. 244 Lüge, lügen 167 f., 359, 371, 373–375, 457–461, 535 Luhmann, N. 30 Lust 217, 222–225, 462 Macht 472, 485 Mathematik, mathematisch 82–84, 100, 126, 196, 240, 247, 299f., 303–305, 361, 371, 387, 420, 534, 542, 555, 560f., 565f., 568, 573; mathematisches Erkenntnisideal 300 Maxime 115, 138, 148–150, 154, 164, 166 f., 169, 182, 194, 365–367, 369, 371, 426, 429, 431, 523, 527 f. Meier, G.F. 80 Meinen, Meinung 61, 68, 70, 89, 119 f., 125, 131, 133, 200, 506; Meinungssache 103, 120 f., 136, 163, 418 Melancholische, das 229 Mendelssohn, M. 453f. Mensch, Begriff des 30; Menschen-

586

Register

liebe 422; Menschenrecht 404 f., 408, 410; auf Freiheit 406, 409 Metaphysik der Natur 179; der Sitten 179, 370, 372; als Naturanlage 287 f.; metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft 99, 177, 180; der Rechtslehre 99, 177, 180; der Sitten 99; der Tugendlehre 99, 177, 180 Methode, skeptische 103; Methodenlehre 7, 84, 86, 90, 98, 115 f., 125 f., 142, 175, 185, 224, 231 f., 236, 568; transzendentale 200; der moralischpraktischen Vernunft 437; der reinen praktischen Vernunft 116 Metzger, W. 176 Mitteilbarkeit 229, 235, 290, 511 f. Modalität 62, 274; Modalkategorien 133; Modifizierung 163, 272; des Fürwahrhaltens 95, 99, 487; Modus (Modi) des Fürwahrhaltens 58, 67 f., 70 f., 79, 87, 131 f., 143, 505, 512; Wechsel im Modus 119 Monade 354 Moral, provisorische 164; Wert der 515; Moralist 494; politischer 494; Moralunterweisung, katechetische 476 Musik 220 Muße (otium) 113, 263 Mut 361 Name 8, 15, 26, 31 f., 39 f., 42, 67, 87, 96, 194, 196 f., 353f., 468, 556; als Statthalter für Begriffe 347 Natur, schöne 222, 520; Faßlichkeit der 222; Zweckmäßigkeit der 507; Naturbegriff 104; Naturgesetz 387; Naturhindernis 193; Naturrecht 484; Naturschönes 234; Naturwissenschaft 419 f., 534; metaphysische Anfangsgründe der 180, 320; Naturzustand 484; ethischer 449

naturalistische Fehlschlüsse 149 Newton, I. 90, 122 Nietzsche, F. 21, 179, 197, 241, 310, 357, 468, 505 Nominalismus 32 Objekt, Beziehung auf das 94 Offenbarung 447, 455f.; Offenbarungslehren 522 ontologisches Argument 501 Organon 91 Origo 27, 346 Orientierung im Denken 277; in der Welt 157; in Raum und Zeit 277; Orientierungsbedürfnis 125 Orpheus 237 Ossian 237 Paradoxie, paradox 50, 96, 173, 188, 517, 543; Paradoxon der Methode 230 Paralogismus 23, 311 Parmenides 1, 46 Partikel, deiktische 55, 266 Paton, H.J. 134, 185 Peirce, Ch.S. 275 Person 64, 243; Personsein 198; Personbegriff, juridischer 477; Persönlichkeit 152, 195, 201, 239, 267, 400, 532; doppelte 359; zwiefache 428 Perspektive 281; Perspektivität 278 Pflicht 154, 165, 193 f., 196, 285–287, 366–368, 370, 383, 465; unvollkommene 154, 171, 523; vollkommene 154, 171; von enger Verbindlichkeit 155; von weiter Verbindlichkeit 155, 171; Begriff der 209; Gesetz der 116; Kollision von 458, 478; Empfänglichkeit für Pflichtbegriffe 435; ästhetische Vorbegriffe der Empfänglichkeit für Pflichtbegriffe 436

Register Physik 318, 420 f., 573 Platon 32, 42, 46, 240, 279, 501 Platoniker 43; Platonismus 42 Pluralismus 76, 337 points de vue 281 Politik 408, 471–473, 475 f., 479–482, 485 f., 491, 493 f., 496; moralische 494; Politiker 477 f.; moralischer 495; politischer Antagonismus 492 Popularität 548 Postulat 61 praktische Vernunft, Primat der 45; praktische Philosophie, Primat der 89 Prauss, G. 72 Privatmeinung 111 f. Privatrecht 416 f. Psychologie 48f., 350; Psychologismus 48 Punkt, höchster 227, 271 Raum 290f., 294f., 306 Realität, empirische der Zeit 102; der Außenwelt 298 Recht 119, 152, 155 f., 172, 176 f., 192, 194, 198 f., 374, 380, 383, 385, 387, 390, 392f., 398, 404, 408, 412, 426; öffentliches 406f., 416, 433; persönliches 414, 490; auf dingliche Art persönliches 414 f.; provisorisches 416; der Kinder 415; auf Freiheit 389, 404f.; auf Leben 405, 416; Achtung fürs 172; Antinomie des 409; Begrenztheit des 479; Realisierung des 412 f.; Vernunftbegriff des 388f.; Vernunftnotwendigkeit des 196; Zwang des 491; Rechtsgebiet 407–410, 412 f., 417, 479; Rechtsgesellschaft 191, 384, 401, 450, 461; Rechtsgesetz 192, 385, 387; allgemeines 382; Rechtskategorien, Tafel der 411; Rechtslehre 372; metaphysische An-

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fangsgründe der 178, 180, 372; Rechtsperson 381 f., 384, 410; Rechtspflicht 371, 380; Rechtszustand 390; Sachenrecht 414 Referenz 196; der Zeichen auf Sachen 569 Reform 389 Regel 35; goldene 195 Reise, reisen 333f. Relation einer Person auf den Zustand der anderen 266 Relativismus 50, 67, 282 Religion 45, 152, 189, 191, 445–448, 452–456, 480, 514, 520, 524–526, 529; Religionsgemeinschaft 446f.; Religionspflicht 445, 509 Revolution 484f. Rhetorik 271 Richter 74, 121, 179, 198, 388, 428f., 431, 433, 437, 520 Rigorismus 365, 456f. Scheler, M. 190 Schelling, F.W.J. 529 Schema 247, 253, 259f.; Schematismus 242–244, 246, 254, 256, 315; der reinen Verstandesbegriffe 254 Schöne, das, schön, Schönheit, 76, 121, 208, 216–220, 224–229, 234f., 249 f., 252f., 265, 438, 518; der Natur 252; Analytik des Schönen 218 Schopenhauer, A. 158 Seele 266 Selbstaffektion 317 Selbstbewußtsein 50f.; Theorie des 362 sensus communis 241, 262; aestheticus 263; logicus 263 Sinnlichkeit 63 Sinnleeres 215 Sittlich-gute, Symbol des 249 Skeptizismus 74, 103, 113, 119, 238, 294, 503; Widerlegung des 26

588

Register

Sokrates 46 Sophisten 46 Spiel, spielen 233, 255, 335, 349 Sprache 182, 233, 341, 556, 559; philosophische 240; gewöhnliche 240; der Philosophie 109 Sprecher-Hörer, idealer 31 Staat 406, 475, 493; Staatenbund 496; Staatenrecht 493; Staatsverfassung 389, 399 Standpunkt, Bewegung des 334; Standpunkt eines Fremden 266; Standpunktbedingtheit 131 Stegmaier, W. 14, 467 Stil 39, 240 Stimme 52 Stimmung 511 Strafe 398–400; Strafgerechtigkeit 399, 403; Strafgesetz 399, 476; Strafmaß 400; Strafrecht 398, 400; Todesstrafe 401–403 Subjekt, empirisches 50, 52; fließendes 335; transzendentales 50, 52f., 314 Symbol, symbolisch 107, 223, 225, 237, 355, 396f., 464, 511, 513, 522, 524 Talent 110 Tapferkeit 174–176, 184, 193, 368, 378 technica intentionalis 213; naturalis 213 teleologisches Denken 214; teleologische Urteilskraft 216, 228, 235 Theodizee 230, 392f., 441, 471 Theologie 232; spekulative 309 Thomas von Aquin 299 Tier 439; Tierheit 193 Tod 531 f. Triebfeder 366, 472 Tugend 174, 176, 196, 368, 379, 388, 421, 427; Muster der 116; Tugendlehre 372; metaphysische Anfangs-

gründe der 178, 180, 372; Tugendpflicht 383 Überredung, überreden 37, 46, 68f., 137, 271 Überzeugung 37, 69, 78 f., 120, 136, 199, 271; Affektion der 142, 144; Affectation der inneren 293 Übersetzung (verstehe reden) 268 Ulpianus, Domitius 384 Unsinn 215 Urteil, Form des 272; Privatbedingungen des 308; synthetisches Urteil a priori 316; urteilen, teleologisch 235; Urteilsformen, Tafel der 96f., 130; Urteilstafel 577; Vollständigkeit der 128 f. Urteilskraft, ästhetische 216; moralische 433; teleologische 216; Gängelwagen der 107 Vaihinger, H. 523 Veranschaulichung 525, 530 Verantwortung, verantworten 40, 67, 99, 122, 162, 201, 241, 254, 432, 482; für das Wissen 421; Verantwortungsethik 178, 421 Verbindlichkeit, verbindlich 155 f., 170, 191–194, 368, 371, 373, 377, 382 f., 386, 434f., 438, 440, 458, 465, 472–476, 478 f., 485; objektive 366 f., 369 verdienstlich 171 Verfassung 477, 485 Vergeltungsprinzip 403; Vergeltungsrecht, Wiedervergeltungsrecht 402, 404 Vernunft, fremde 3 f., 9, 22, 26, 44, 64, 69, 75, 94, 103, 142, 163, 182, 197, 212 f., 240, 248, 271, 275, 306, 352, 362 f., 385, 388, 392, 424, 430 f., 445, 464, 472, 476, 481, 554, 559, 573; praktische, Primat

Register der 200; reine, Dichtung der 573; Faktum der 163; Gerichtshof der 99; Selbsterhaltung der 121; Vernunftgebrauch, öffentlicher 391; privater 391; Vernunftschluß 273 Verpflichtungsgrund 458f., 479 Verrücktheit 262 Versprechen 176 Verstandesform 130; Verstandesschluß 273; Verstandeswelt 188 Verstehen 9, 41, 44 f.; Differenz im 45 Vertrag 174, 177, 394, 396–398, 416, 475, 489; ursprünglicher 395, 489; Vertragstheorie des Rechts 174 Verwechslung von Zeichen und Sache 355, 359 Völkerbund 493; Völkerrecht 406f., 409 f.; Völkerstaat 459; Völkerstaatsrecht 407, 409 f. Volksbegriff 181 f.; Volkssprache 110 Vollkommenheit 423–426, 438; eigene 423 Vorbegriff, ästhetischer 377 Vorschrift 147–149, 158, 164, 210 Vorstellung, dunkle 354; Vorstellungsart 322; charakteristische 322–324; intuitive 322; schematische 323; symbolische 323f. Vorurteil 550 Vuillemin, J. 139 Wächter (custos) 255 Wahrhaftigkeit 167 f. Wahrheit 25f., 34, 79 f., 94, 113, 196, 226; ästhetische 263; empirische 63; transzendentale 63; Kriterium der 162; Logik der 93; Wahrheitskriterium, materiales 13, 34, 119; Wahrheitstheorien 26 Wahrnehmung, Antizipation der 317 f.; Wahrnehmungsurteile 58 f.; Wahrnehmungszeit 58

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Weltbegriff 306f. Weltbürger 76, 337, 416; Weltbürgerrecht 407–409, 494; Weltbürgerrepublik 479, 495; Weltlauf 215; Weltrepublik 479, 493, 496 Wesen, Wesensbestimmung des Menschen 112, 329 Wert 190; Wertethik, materiale 190 Widerspruch 32, 127, 154, 165, 167, 196; Widerspruchsfreiheit 34, 40 Widerstand 389, 483; politischer 482; Recht auf 483 Wieland, W. 217 Wille 40, 92, 145, 159, 170, 367; heiliger 477, 514–516; Autonomie des 331; Willensbestimmung 115, 140, 146–148, 151, 153 f., 157 f., 182, 188, 198, 203, 206, 369; Willensmeinung 147 f., 151, 158, 166; Willensneigung 202 Willkür 366f. Wissen 68–70, 89, 125, 131, 133, 138, 164, 166; Aufhebung des 119; Wissenssache 92, 103, 120 f., 136, 163, 418, 509 Wittgenstein, L. 4, 41, 69, 184, 244, 248, 264, 554, 569 Wolff-Metternich, B.v. 37 Wolff, C., Wolffsche Schule 68, 420 Wort 539, 540, 560; inneres 290; neue Worte 341 f.; Wort Verstand 539 Würde 444, 515 Zeichen 326, 344–346, 348, 363, 464 f., 551, 556, 562, 568, 573; charakteristisches 40; Arbitrarität des 352; Empfindung von 263; Zeichen »ich« 348; Zeichensprache Gottes 245 Zeigwort 278 Zeit 291, 309; Vorstellung der 257; Zeitalter 86; Zeitbestimmung 256; Vor- oder Nachzeitigkeit 348

590

Register

Zurechenbarkeit 153, 199; Zurechnung 521, 552; Zurechnungsfähigkeit 378 Zustand 4, 64f., 69, 90, 122, 139, 175, 190, 197, 199, 201, 234, 261, 372, 438, 441 f., 547, 549f., 552; ästhetischer 218, 234; des Gemüts 199, 512; einer Person 152 f., 202, 388

Zwang 387; zwingen, Befugnis zu 400, 459, 479 Zweck 7, 206, 214, 232; Reich der 187, 202, 231, 414; Zweckmäßigkeit, zweckmäßig 7, 212; der Natur 206 f., 212–214, 216, 225, 230; eines Gegenstandes 225; Zweckwidrigkeit, zweckwidrig 228–230

Kant - Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie

Immanuel Kant und die Öffentlichkeit der Vernunft (Kantstudien: Erganzungshefte)

Kants Kritik der reinen Vernunft: Die Grundlegungen der modernen Philosophie

Die Elektrifizierung der Sprache

Die Sprache der Wirtschaft

Die Sprache der Macht

Lacan und die Philosophie

Die Sprache der Macht

Die Elektrifizierung der Sprache

Vernunft und das Andere der Vernunft (Alber-Reihe Philosophie)

Die Philosophie der Komposition

Die Rätsel der Philosophie

Die Philosophie der Komposition

Die Prinzipien der Philosophie

Die Philosophie der Antike

Die Geschichte der Philosophie

Die Philosophie der Freiheit

Die Philosophie der Ekstase

Die Tröstungen der Philosophie

Die Philosophie der Freiheit

Die Philosophie der Freiheit

Die Fremde

Kant und die Zukunft der europäischen Aufklärung

Die Fremde

Die Fremde

Die Fremde

Kant und die Zukunft der europäischen Aufklärung

Mantras. Die Sprache der Götter

Die Philosophie der Antike (Basiswissen Philosophie)

Die Analogie von Vernunft und Natur

Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft

Kant - Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie

Immanuel Kant und die Öffentlichkeit der Vernunft (Kantstudien: Erganzungshefte)

Kants Kritik der reinen Vernunft: Die Grundlegungen der modernen Philosophie

Die Elektrifizierung der Sprache

Die Sprache der Wirtschaft

Die Sprache der Macht

Lacan und die Philosophie

Die Sprache der Macht

Die Elektrifizierung der Sprache

Vernunft und das Andere der Vernunft (Alber-Reihe Philosophie)

Die Philosophie der Komposition

Die Rätsel der Philosophie

Die Philosophie der Komposition

Die Prinzipien der Philosophie

Die Philosophie der Antike

Die Geschichte der Philosophie

Die Philosophie der Freiheit

Die Philosophie der Ekstase

Die Tröstungen der Philosophie

Die Philosophie der Freiheit

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Kant und die Zukunft der europäischen Aufklärung

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Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft

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