Lacan und die Philosophie

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Author: Alain Juranville

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ALAIN JURANVILLE LACAN UND DIE PHILOSOPHIE

BOER

Alain Juranville Lacan und die Philosophie Aus dem Französischen übersetzt von Hans-Dieter Gondek

BOER

Reihe Forschungen Band 3

Copyright der Original-Buchausgabe: Titel der Originalausgabe: Alain Juranville, Lacan et la philosophie © 1984 by Presses Universitaires de France © 1990 Klaus Boer Verlag Satz: Jönsson Satz & Grafik, München Druck und Bindung: Schoder, Augsburg ISBN 3-924963-05-3

INHALT

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

1 Aufriß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 2 Ausblick auf die weitere Ausarbeitung . . . . . . . . . . . . 14 ERSTER TEIL Die Theorie des Unbewußten und der philosophische Diskurs 3 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Die Theorie des Unbewußten und das Problem der Existenz des Unbewußten

KAPITEL I

4 5 6 7 8

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Begriff des Unbewußten bei Freud . . . . . . . . . . Das Problem für Freud, das Unbewußte nachzuweisen . . Bewußtsein und Welt. Antizipation und Zeichen . . . . . Das Unbewußte und das Un-weltliche. Das Nicht-antizipierbare und das Symptom . . . . . . . . 9 Die Saussuresche Theorie des Zeichens und die Konsequenzen einer Infragestellung des Finalismus . . . . . . 10 Die Lacansche These eines logischen Niveaus des reinen Signifikanten und der Existenznachweis des Unbewußten

. . . .

24 26 31 38

. 51 . 55 . 62

Das Feld der Philosophie als der Ort, an dem die Theorie des Unbewußten ihren Sinn gewinnt KAPITEL II

11 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 12 Die Philosophie als eine besondere Art zu fragen . . . . . . 74 13 Der Gegenstand der philosophischen Frage . . . . . . . . . 78

6

INHALT

14 15 16 17

Der Diskurs als allgemeine Form der Antwort . . . . . . 86 Die quaternäre Struktur des Feldes der Philosophie . . . 92 Das Begehren nach Lacan: real, imaginär und symbolisch 104 Die Lacansche Kritik des Empirismus: Bedürfnis, Anspruch, Begehren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 18 Lacans Opposition zum philosophischen Diskurs: Lacan und Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 ZWEITER TEIL Das unbewußte Begehren und das Gesetz der Kastration 19 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 KAPITEL III

Das Begehren und sein Subjekt

20 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Das Sprechen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Der reine Signifikant und die drei Momente der Logik des Signifikanten. Lacan und Hegel . . . . . . . . . . . . . 23 Das Hervortreten des Signifikats, das Subjekt und der Andere. Lacan und Heidegger . . . . . . . . . . . . . 24 Der Sprechakt und die Gewißheit des Subjekts. Lacan und Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Das Subjekt des Unbewußten und die väterliche Metapher 26 Das Quaternion der grundlegenden signifikanten Struktur des Unbewußten: auf dem Weg zum Ding . . . . . . . . . KAPITEL IV

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

139 154 153 164 179 193 204

Das Begehren und das Objekt

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Trieb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . System der Triebe . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Phantasma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Kastration und das Gesetz . . . . . . . . . . Ödipuskomplex und Kastrationskomplex. Die neurotische Auslegung der Kastration . . . . Gesetz des Begehrens und Gewalt. Die perverse Auslegung der Kastration . . . . . . . . . . . . . Das Ding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Genießen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Todestrieb . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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216 218 227 240 247

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264 274 283 291

7

INHALT

DRITTER TEIL Das unbewußte Begehren und das Imaginäre des Diskurses 37 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 KAPITEL V

38 39 40 41 42 43 44 45

Die existenzialen Strukturen

Einführung . . . . . . . . . . Die Neurose . . . . . . . . . . Die Übertragung . . . . . . . Die Perversion . . . . . . . . Die Psychose . . . . . . . . . Die Sublimation . . . . . . . Die Schrift . . . . . . . . . . . Die Formen der Sublimation

KAPITEL VI

46 47 48 49 50 51 52 53

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302 307 318 329 342 352 366 373

Auf dem Weg zu einem Diskurs über das Unbewußte

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Schrift und die Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . Von der formalen Logik zum Mathem der Psychoanalyse Der Mann und die Frau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Liebe und die Übertragung . . . . . . . . . . . . . . . Das Unbewußte und das andere Genießen . . . . . . . . . Die vier Diskurse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der philosophische Diskurs nach Lacan . . . . . . . . . .

383 388 395 406 416 427 436 451

VIERTER TEIL Die Konsistenz des Imaginären und die Möglichkeit eines philosophischen Diskurses über das Unbewußte 54 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 KAPITEL VII

Die totale Wahrheit und die Theorie der Borromäischen Knoten 55 56 57 58 59

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die totale Wahrheit des reinen Signifikanten . Die Existenz Gottes . . . . . . . . . . . . . . . Fruchtbarkeit und phallisches Genießen . . . . Der Körper des Symbolischen und die Weisen der Negativität . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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467 479 493 503

. . . . . . 513

8

INHALT

60 Der Geist und die Gabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 518 61 Die Trauer und die existenzialen Strukturen . . . . . . . . 532 62 Sublimation und Geschick. Die »gute Neurose« und die Melancholie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544 KAPITEL VIII

Philosophischer Diskurs, analytischer Diskurs und Geschichte 63 64 65 66 67 68 69 70

Einführung . . . . . . . . . . . . . Das Denken . . . . . . . . . . . . . Die Lektüre . . . . . . . . . . . . . Die traditionelle Welt . . . . . . . Die geschichtliche Welt . . . . . . Diskurs und absolutes Denken . . Die Geschichte und ihre Epochen Psychoanalyse und Philosophie . .

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557 565 576 584 589 595 601 609

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

615

EINFÜHRUNG

1 Aufriß

W

as für Gründe gibt es, innerhalb der Philosophie über Lacan zu sprechen? Wir haben nicht vor, den irreduziblen Streitpunkt auszuradieren, der Psychoanalyse und Philosophie entzweit und auseinandersetzt. Zwar kommt Lacan im Zusammenhang mit der Theorie des Borromäischen Knotens, die er in den letzten Jahren seiner Lehre ausarbeitet, zu folgender Schlußfolgerung: »Alles in allem – verzeihen Sie mir meine Selbstgefälligkeit – ist das, was ich mit meinem Borro-Knoten anzufangen versuche, nichts geringeres als die erste Philosophie, die mir haltbar zu sein scheint.«1 Doch zugleich hat er immer wieder die Philosophie als eine »unheilbare Irrfahrt«2 hingestellt, der gegenüber die Psychoanalyse ihre These vom Unbewußten zu behaupten hatte. Die Wichtigkeit Lacans für die Philosophie ergibt sich daraus, daß seine Interpretation des Unbewußten durch den Signifikanten mit dem zeitgenössischen Denken zusammentrifft und es gestattet, die Fragestellung auszubauen, die an der vordersten Front dieses Denkens steht. Das Wesentliche der Lacanschen Konzeption, der Term3, der an erster Stelle steht – Lacan wird sogar behaupten, daß es sich dabei um seine symptomatische Antwort auf die Freudsche Entdeckung des Unbe1 Sém XXIII, 11. 5. 1976. Was die Abkürzung betrifft, wende man sich an den Lacan gewidmeten Teil der Bibliographie, die sich am Ende des Bandes befindet (S. 615). 2 Siehe zum Beispiel Sém XXII, 17. 12. 1974 3 Wenn hier das französische terme mit dem gewöhnlich bestenfalls in der Linguistik verwendeten Term übersetzt wird, so ist das nicht nur ein »terminologischer« Vorgriff auf den spezifischen Denk- und Darstellungsmodus Lacans (mit dem zusätzlichen Vorteil, daß der Einklang mit den bisherigen Übersetzungen der Texte Lacans gewahrt bleibt), sondern hat auch die weitere Bedeutung, den wichtigen, in Kapitel VIII explizierten Unterschied zwischen terme und concept (Begriff) festzuhalten. Da, wo terme indes nicht in diesem engen Sinne verwendet wird (wie zumeist in der häufig auftauchenden Formulierung »au sens précis du terme«), wird je nach Kontext mit Wort oder Ausdruck übersetzt (»im genauen Sinne des Wortes«). – (Anmerkung des Übersetzers)

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LACAN UND DIE PHILOSOPHIE

wußten, um seine »Erfindung« (»invention«), handelt – ist der Begriff des Realen. Das Reale muß der Welt entgegengesetzt werden. Die klassische Philosophie hält an der Idee fest, daß alles, was ist, innerhalb einer Welt seinen Platz einnehmen kann. Sie billigt dem Realen, das heißt dem bloßen In-Erscheinung-Treten dessen, was ist, weder Sinn noch Wahrheit zu. Für sie ist der Sinn etwas, das seinem Wesen nach antizipiert werden kann; und die Wahrheit besteht darin, der Zeit entzogen immer dasselbe zu sein. Die Dinge sollen ihren Platz innerhalb einer Ordnung einnehmen, die »das Logische selbst« ist. Hingegen ist für das zeitgenössische Denken die Wahrheit der Dinge nicht nach Maßgabe einer Zeit der Welt, einer imaginären Zeit, bestimmt; sondern diese Wahrheit ist Erfüllung, die sich hervorbringt, die ankommt gemäß der Zeit. Der Logos wird – bei Heidegger und auch bei neueren Denkern wie Emmanuel Levinas – nicht mehr als Signifikat begriffen, das sich in Zeichen zum Ausdruck bringt, sondern als signifikanter Akt, als reale Zeit, welche das Signifikat und die Welt hervorbringt. Genau da situiert Lacan sein »Reales«. Das Reale ist das Un-Weltliche (l’im-monde)1, das, was niemals seinen Platz in einer Welt wird einnehmen können. Doch wäre dem Realen noch nicht einmal Sinn gegeben, wenn nicht die Wahrheit bereits begonnen hätte, sich hervorzubringen, als Wahrheit außerhalb von Welt – als Genießen (jouissance), wie Lacan präzisieren wird. Das Reale ist die Probe auf die Ohnmacht, die Nichterfüllung der Wahrheit (und des Genießens), da, wo sie damit angefangen hat, sich hervorzubringen, es ist ein Schweben über der Spalte und dem Abgrund. Die These des Realen aufzustellen und dem Realen als solchem eine Wahrheit zuzuerkennen, gewinnt seinen Sinn allein innerhalb des Raumes, den das zeitgenössische Denken mit Heidegger eröffnet hat. Warum ist ein Psychoanalytiker genötigt, diese These zu vertreten? Weil das Reale seinen Ort im Herzen des Unbewußten hat. Das ergibt sich aus einer Konzeption des Unbewußten, die über den Signifikanten geht. Das Reale zu behaupten, ist gleichbedeutend damit, bis an das Ende der Freudschen Entdeckung zu gehen. Und so sprach Lacan – mit Beginn seines letzten Seminars – auch seine 1 »immonde« heißt zunächst: »unrein«, »unsauber«, »schmutzig«, »ekelhaft« (A. d. Ü.).

EINFÜHRUNG

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Zuhörer an: »Es ist Ihnen vorbehalten, wenn Sie so wollen, Lacanianer zu sein. Ich jedenfalls, ich bin Freudianer«1. Was heißt es, Lacanianer zu sein? Es heißt zu wissen, daß es trotz der irreduziblen Neurose, die den Menschen bestimmt, ein Jenseits des Ödipus gibt, wo man es mit der Prüfung des Realen (épreuve du réel)2 zu tun bekommt; zu wissen, daß das Unbewußte nicht mit dem Verdrängten identisch ist und daß es nicht in der psychoanalytischen Kur bewußt wird, sondern daß man seiner genießt in einem Genießen, das ein anderes ist als das geschlechtliche Genießen; des weiteren heißt es – wie wir behaupten möchten – zu wissen, daß die Psychoanalyse auf die Philosophie angewiesen ist, weil allein die Philosophie dieses Jenseits der Neurose theoretisch ausarbeiten kann, das in der Sublimation und der Prüfung des Realen besteht und das der analytischen Praxis ihren Richtungssinn gibt, ohne den sie Routine und Anmaßung ist – die Einrichtung der »passe«3 durch Lacan leitet sich daraus ab. Wenn Lacan von sich behauptet, ein Freudianer zu sein, so hindert ihn das nicht daran, alsbald seine Auseinandersetzung mit Freud aufzunehmen, in der es genau um die Möglichkeit geht, mit Hilfe des Borromäischen Knotens ein Jenseits des Ödipus zu konzipieren. Freudianer ist er, weil er von Freud das Unbewußte als Wort und Objekt empfangen hat. Und dahinein hat er den Begriff 1 »Séminaire de Caracas«, Juli 1980, veröffentlicht in L’Ane, Nr. 1, April-Mai 1981, S. 30. Lacan fährt fort: »Deshalb denke ich, daß ich zur rechten Zeit gekommen bin, um Ihnen einige Worte zu der Auseinandersetzung zu sagen, die ich mit Freud führe, und das nicht erst seit heute. Passen Sie auf: meine drei sind nicht die gleichen wie die von Freud. Meine drei sind das Reale, das Symbolische und das Imaginäre... Ich habe es (ça) den Meinen gegeben. Ich habe es ihnen gegeben, damit sie sich in der Praxis wieder zurechtfinden. Aber finden sie sich damit besser zurecht als mit der Topik, die Freud den Seinen hinterlassen hat?« 2 »épreuve du réel« ist sowohl als genitivus objectivus (Prüfung durch das Reale, bis hin zum Sinn einer Heimsuchung, einer von Gott gesandten Prüfung) wie auch als genitivus subjectivus (Prüfung des Realen als aktive Handlung eines prüfenden Subjekts) zu lesen. (A. d. Ü.) 3 Als passe wird die institutionelle Regelung bezeichnet, mit der in der (1980 aufgelösten) ÉCOLE FREUDIENNE de PARIS der Übergang vom Status des Psychoanalysanten in den des anerkannten Psychoanalytikers vollzogen wurde – und zwar durch Einschaltung von sogenannten »passeurs«, die nach einer Anhörung des Kandidaten in einer Berichterstattung vor der über die Anerkennung entscheidenden Jury ein Zeugnis abzulegen hatten bezüglich der von ihnen erfahrenen Wirkung seines Anspruchs, Psychoanalytiker zu werden; vgl. dazu neben den letzten Seiten dieses Buches den anonym zuerst in der Zeitschrift Scilicet Nr. 4, 1973 veröffentlichten Text »Die Theorie der Lehranalyse aufstellen«, in: Der Wunderblock, Nr. 2, 1979, S. 27-53, vor allem die Anmerkung des Übersetzers zur Anm. 4 auf S. 50f., und Der Wunderblock, Nr. 4, 1980, S. 35-49 (A. d. Ü.)

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des Signifikanten eingeführt und als Herzstück des Signifikanten den Begriff des Realen. Freud hat kein zufriedenstellendes Konzept des Unbewußten hinterlassen, und die Philosophen haben mit der Offenlegung der Widersprüche der Freudschen Theorie leichtes Spiel gehabt. In Anbetracht eines angeblich »radikal dem Bewußtsein Entzogenen« von (Sach)Vorstellung zu sprechen, führt zwangsläufig in die Welt zurück, in den Bereich, in dem das Bewußtsein als höchster Wert und beste Möglichkeit gilt. Mit den neurotischen Symptomen indes hat er das einzige Objekt aufgewiesen, mit dem die romantische Idee des Unbewußten in die Lage versetzt wurde, überhaupt irgend etwas zu bezeichnen. Glücklicherweise läßt Freud sich von der Wahrheit der neurotischen Symptome mitreißen. Aber da er von einem empiristischen Diskurs und vom Lustprinzip ausgeht, vermag er diese Wahrheit nur zu durchleben, ohne sie als solche aussagen zu können. Sie führt ihn jedoch hin zu einem »Jenseits des Lustprinzips«. Wo Lacan das Reale wiederfinden wird. Zweifellos ist das Unbewußte die Entdeckung Freuds. Allerdings das Unbewußte im Rahmen der Neurose. Das Unbewußte als Verdrängtes. Womit die Illusion unterstützt wird, es sei idealerweise möglich, sich des Unbewußten zu entledigen. Über den Signifikanten bestimmt Lacan den Begriff des Unbewußten und begründet diesen zugleich als einen radikal positiven Begriff sowie als einen, in dem die Prüfung eines irreduziblen Nicht-Sinns – eben des Realen – verzeichnet ist. Zwar entfaltet sich für Lacan der Signifikant – genau wie der Signifikant der Linguistik und des Strukturalismus – in streng beschreibbaren Strukturen. Was es gestatten wird, den Termen der analytischen Theorie eine exakte logische Artikulation zu verleihen, die dem entspricht, was Lacan als die »Matheme« bezeichnet. Doch jenseits des Signifikanten als Struktur, in dessen Verschiebungen die Freudschen Vorgänge des unbewußten Denkens wiederzufinden sind, ist der Signifikant Lacans »das, was signifikant ist«, der Ort einer Wahrheit und eines Genießens – sowie des Realen. Zu behaupten, daß es das Unbewußte gibt, impliziert die Behauptung, daß es eine Wahrheit gibt, die man nur »außerhalb der Welt«, im Genießen, auf die Probe stellen kann. Das Unbewußte hat in diesem Sinn gegenüber dem Bewußtsein eine wesentliche Positivität, genauso wie für Descartes das Unendliche gegenüber dem Endlichen. Innerhalb dieser Wahrheit ist, weil sie zunächst als Signifikant partial ist (denn ein Signifikant ist nicht an sich, sondern nur durch die

EINFÜHRUNG

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Beziehung auf einen anderen Signifikanten signifikant), die Begegnung mit dem Realen möglich. Daß das Unbewußte nach Lacan wieder Anschluß findet an das zeitgenössische Denken, und daß die Psychoanalyse auf die begriffliche Strenge der Philosophie angewiesen ist, berechtigt nicht zu der Schlußfolgerung, daß das zwischen ihnen Strittige unter den Teppich gekehrt werden darf. Dieser Widerstreit ist charakteristisch für die gegenwärtige Epoche, die wir gemäß dem analytischen Diskurs als Abschluß des Eintritts in die Geschichte bestimmen werden. Wir möchten hier den Versuch unternehmen, einen philosophischen Diskurs zu erstellen, der der Lacanschen These des Seins als reinem Signifikanten nachgeht und zeigt, daß es auch eine totale und nicht einfach nur – wie gerade gesagt – eine partiale Wahrheit ist. Daß es Signifikantes gibt, welches signifikant in sich ist. Auf dessen Grundlage zum Beispiel der Körper oder auch die Dichtung anders begriffen werden können, und zwar gemäß der Wahrheit der reinen Zeit. Denn wenn Heidegger die reale Zeit einführt: den signifikanten Akt, so handelt es sich dabei immer noch um einen signifikanten Akt, der das Signifikat hervorbringt, und nicht um einen reinen Signifikanten, um einen Signifikanten ohne Signifikat, wie Lacan ihn vorstellt. Lacan geht über die Heideggersche Konzeption hinaus, und es hat für uns den Anschein, daß die Themen des Anderen und des Genießens bei Levinas letztlich in gleicher Weise das Heideggersche Begreifen der Zeit überschreiten (das dennoch für Levinas als Grundlage weiter Bestand hat). Die Theorie des Borromäischen Knotens gestattet es – ohne daß Lacan jemals selbiges behauptet hätte –, einen philosophischen Diskurs zu erstellen, der den reinen Signifikanten ganz genau wie ein psychoanalytischer Diskurs aussagt. Ihre Zwiestimmigkeit ist die einer Grenztheorie. Wir möchten die dazu gehörende philosophische Lektüre anbieten. Der Epoche des Abschlusses, welches die unsrige ist, steht es zu, daß in ihr das, was der Philosophie seit ewigen Zeiten Problem macht, nunmehr in seiner Wahrheit in Erscheinung tritt: der analytische Diskurs. Philosophie und Psychoanalyse sind einander konfrontiert und einander verbunden. Sie stellen füreinander Symptome dar. Aber ohne die Psychoanalyse wäre die Philosophie heute dessen beraubt, was ihr das Problem vorgibt; sie wäre ein illusorischer Diskurs ohne Realität; und ohne die Philosophie würde die Psychoanalyse in eine »aktionistische« Hochstapelei umkippen. Anstatt dank des je anderen und in Opposition zu diesem »das je bessere Symptom« zu bilden,

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stünden sie zueinander im Verhältnis eines Negativs, den Formeln entsprechend, die Lacan und Freud für Perversion und Neurose aufgestellt haben: Verführung und undurchsichtiger Machtgebrauch auf der einen Seite, ein lächerlicher Diskurs auf der anderen. Sokrates mit Beginn des Eintritts der sozialen Welt in die Geschichte und Lacan zu Ende dieses Eintritts haben diesen Platz zwischen-zweiDiskursen eingenommen, diese Wegkreuzung zwischen dem Diskurs, der den Akt vollzieht, der über die Wahrheit des Aktes verfügt, sie aber nicht bis in die letzte Konsequenz aussagen kann, und dem Diskurs, der die größte begriffliche Strenge anstrebt, aber die Wahrheit seines Aktes bereits verloren hat.

2 Ausblick auf die weitere Ausarbeitung Der Grundriß zur vorliegenden Arbeit ist Konsequenz dessen, was darzustellen sein wird. Wir haben es uns zur Aufgabe gemacht darzulegen, daß – und wie – ein philosophischer Diskurs möglich ist, der das Unbewußte und die Wahrheit des reinen Signifikanten zum Sprechen bringt. – Zuerst müssen die Grundbegriffe der Problemstellung genauer gefaßt werden: in welcher Weise hat Lacan die Frage des Unbewußten überdacht und vom Signifikanten her begründet, und wie kommt es, daß die Theorie des Unbewußten auf dem durch die philosophische Frage eröffneten Feld einen ganz besonderen Platz einnimmt? Von jenem Diskurs, den wir den eigentlich philosophischen heißen werden, unterscheidet sie sich, weil sie eine rein partiale Wahrheit behauptet, während doch der philosophische Diskurs versichert, daß es sowohl partiale Wahrheit als auch totale Wahrheit gibt. Woraus sich unsere Frage nach einer Wiederaufnahme der partialen Wahrheit des Signifikanten in einem philosophischen Diskurs ergibt (erster Teil). – Anschließend werden wir uns bemühen, die Theorie des Begehrens und der partialen Wahrheit, so wie sie aus dem Signifikanten resultiert, im Detail zu bestimmen und den Platz auszuweisen, den darin der Todestrieb und der Trieb im allgemeinen – eine der Hauptentdeckungen Freuds, die von Lacan vervollständigt wird – einnehmen werden. Das Begehren hat ein Subjekt; und dieses ist kein anderes als das cartesische Subjekt. Und das Gesetz, dem

EINFÜHRUNG

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dieses Subjekt unterworfen ist, ist das Gesetz der Kastration (zweiter Teil). – Doch wie begreift Lacan das Dazwischentreten des Diskurses und die Dimension »imaginärer« Fülle, welche durch den Diskurs vorausgesetzt wird? Es wird zu begründen sein, wie diese imaginäre Fülle sowie die partiale Wahrheit des Begehrens sich gemäß den verschiedenen existenzialen Strukturen: Psychose, Perversion, Neurose und Sublimation, artikulieren lassen. Und wie schließlich ein Diskurs hervorgebracht werden kann, der das Unbewußte sagt, ohne es zu verleugnen. Das vermag – auf dem Feld der Diskurse, so wie es von Lacan bestimmt wird – allein der analytische Diskurs. Der philosophische Diskurs scheint, von welcher Seite man es auch betrachtet, unfähig zu sein, das Unbewußte zu sagen (dritter Teil). – Indes wird man, wenn man dem Gang der Gedanken und der Lehre Lacans beständig folgt, schließlich erneut auf die Infragestellung der Fülle als einer »imaginären« sowie auf die »totale Wahrheit« zurückkommen und nun eine Konsistenz des Imaginären aufweisen, die für Lacan durch die Theorie des Borromäischen Knotens gedeckt wird und die nur durch einen Diskurs, welches nicht der Diskurs des Analytikers sein wird, begriffen werden kann. Ein philosophischer Diskurs also, der jedoch nicht das Unbewußte zu sagen vermag ohne die Gegenwart des anderen Diskurses, der den Akt vollzieht und das Unbewußte direkt aussagen kann, weil er es bewirkt, daß man seiner genießt (vierter Teil). Aus Gründen, die mit den Umständen zu tun haben, unter denen diese Arbeit geschrieben worden ist (die Überarbeitung des vierten Kapitels fand zehn Monate später statt als die Redaktion der ersten drei Kapitel), aber vor allem aufgrund des Gegenstandes habe ich mich dazu bewegen lassen, mit stärker »didaktischen« Ausarbeitungen anzufangen, und solchen, in denen die spezifisch Lacansche Ausprägung weniger durchschlägt. Im weiteren Verlauf werden nach und nach immer spätere Texte Lacans angeführt. Das gesamte Denken Lacans steuert auf die abschließende Theorie des Borromäischen Knotens zu. Merken wir abschließend noch an, daß die nun folgenden Ausarbeitungen, wenn sie vom Glanz, von der Trefflichkeit und vom Witz her dem Lacanschen Stil nicht das Wasser reichen können, über

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unser eigenes Unvermögen hinaus eine Entschuldigung in den an ein spekulatives und deduktives Unterfangen gestellten Anforderungen finden, die der analytische Diskurs, so regelgerecht er auch immer vorgehen mag, immer wieder aufgibt, um sie anschließend wiederaufzunehmen. Es ist das dem analytischen Diskurs eigene Anliegen – und das wird durch die Seminare Lacans illustriert –, dem Schnitt des Signifikanten, dem Wortspiel und dem witzigen Einfall einen Platz einzuräumen. Durch den häufig zitierten und stets gegenwärtigen Text Lacans wird man auch hier immer wieder darauf stoßen.

ERSTER TEIL

Die Theorie des Unbewußten und der philosophische Diskurs

3 Einführung

D

ie Theorie des Unbewußten, so wie Lacan sie vorstellt im Rahmen dessen, was er den »analytischen Diskurs« heißt, läuft auf eine Theorie des »unbewußten Begehrens«1 hinaus. Und dieses, was wir genau als den »philosophischen Diskurs« im strikten Sinn des Wortes definieren werden, stellt notwendigerweise eine Konzeption des Seins als Begehren dar. Daraus ergibt sich die Grundfrage dieser Arbeit, deren Berechtigung auszuweisen die Aufgabe des ersten Teils sein wird: kann die Theorie des »unbewußten Begehrens« gemäß Lacan, der – wie wir sehen werden – in seinem Denken nur die Konsequenzen aus der Idee des Unbewußten zieht, die mit äußerster Notwendigkeit daraus gezogen werden müssen, in einem philosophischen Diskurs aufgenommen werden? Wir werden als philosophischen Diskurs jenen Diskursmodus bezeichnen, der die konstitutive Situation der Philosophie, das heißt das Fragen, welches das für sie eigentümliche ist, ernst nimmt –, und nicht jeden Diskurs, der es fertig bringt, als Antwort auf die Frage aufzutauchen, auf die sich dieses Fragen im wesentlichen verlegt. Wir werden den philosophischen Diskurs von einem Diskurs, den wir als metaphysischen definieren werden, und desgleichen vom empiristischen Diskurs zu unterscheiden haben.2 Denn die für alles, was in den Bereich der Philosophie fällt, charakteristische Schwierigkeit besteht darin, daß diese sich auf einen Akt des Fragens gründet, dergestalt, daß unter den Antworten, die auf die darin enthaltene Frage gegeben werden können, sich auch eine findet, 1 E, »DC«, S. 632/S I, »AK«, S. 224 (als ein Beispiel) 2 Das alles wird in Kapitel II, vor allem in § 15, ausführlich entwickelt werden.

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DAS UNBEWUSSTE UND DIE PHILOSOPHIE

welche die Eigenheit aufweist, diese Ausgangssituation als eine nichtige zu verwerfen. So steht es für jede empiristische Theorie fest, daß die Philosophie, sofern sie überhaupt zu irgend etwas von Nutzen sein kann, sich vor allem von den Illusionen freimachen muß, die von der Philosophie selbst geschürt worden sind.1 Allein der philosophische Diskurs im strikten Sinne nimmt diese Situation voll und ganz auf sich, und somit verdient auch er allein den Namen eines philosophischen Diskurses. Wie ist eine derartige Situation des Fragens zu bestimmen? Es ist eine Situation, in der nach etwas geforscht wird: nach dem Wissen, nach einem vollständig beweisbaren und nicht länger irgendeinem Zweifel unterliegenden Wissen. Jedoch in derselben Zeit, in der genau die Antwort, die man auf die Frage wird geben können, a priori in Zweifel gezogen wird. Was eine äußerst paradoxe Situation ergibt: das Sein des Fragenden ist ganz und gar auf dieses absolute Gut gerichtet, welches das Wissen wäre; doch wird sogleich und grundsätzlich unterstellt, daß es nicht möglich sein wird, eine Antwort zu geben, und daß der Mangel des Wissens bestehen bleiben wird. Daraus folgt, daß das Sein des Fragenden Begehren ist. Kein Begehren, dessen Verschwinden angesagt ist, weil eine Aneignung des Objekts sich bewerkstelligen lassen wird, sondern Begehren, das bestehen bleibt ohne ein Erlangen des Objekts, ein Begehren, das dem Mangel des Objekts trotzt. Eine derartige Situation schließt in sich einen Nicht-Sinn ein – ein Übel also, das man als ein radikales, wenn nicht sogar als ein absolutes bezeichnen kann. Denn das absolute Übel wäre es, jede Ausrichtung auf das Gut vermissen zu lassen, obgleich das Begehren trotz der mangelnden Aneignung des Objekts aufrechterhalten wird. Diese Situation mit all ihren Implikationen, diese Situation des Begehrens wird – natürlich auf verschiedenerlei Weise – vom metaphysischen Diskurs und vom empiristischen Diskurs geleugnet. Für den metaphysischen Diskurs ist es klar, daß der Zweifel zum Schluß verschwunden sein muß, und als 1 Das wird in den folgenden Zeilen, die sich gegen die Konzeption von Wittgenstein wenden, deutlich: »Philosophie muß zu etwas nütze sein und wir müssen sie ernst nehmen; sie muß unsere Gedanken erhellen und so auch unsere Handlungen. Anderenfalls ist sie eine Macht, der wir Einhalt gebieten müssen, und eine Untersuchung, um zu erkennen, daß es so ist; das heißt, die Hauptthese der Philosophie ist die, daß Philosophie Unsinn ist. Doch auch dann müssen wir die Tatsache, daß sie Unsinn ist, ernst nehmen und nicht, wie es Wittgenstein macht, so tun, als wäre sie ein wichtiger Unsinn.« F. P. Ramsey, The Foundations of Mathematics, London / New York 1931, S. 263.


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apriorischer und radikaler Zweifel ist er nichtig; für den empiristischen Diskurs ist das Objekt ein illusorisches, und der Anstrengung der Kritik obliegt es am Ende, dessen Nichtigkeit aufzuzeigen. Für den metaphysischen Diskurs hat tatsächlich alles Sinn, wenn man nur darauf achtet, den richtigen Standpunkt einzunehmen, nämlich den des Ganzen (du Tout)1; und die Idee eines radikalen Nicht-Sinns, der in das philosophische Fragen als eine ontologisch konsistente und unvergängliche Situation eingeschrieben ist, muß unbedingt zurückgewiesen werden. Keines Seienden Sein bestünde im Begehren.2 Aber auch der empiristische Diskurs verwirft das Begehren als etwas illusorisches: für ihn gibt es kein absolutes Gut. Die Begehren sind in Wirklichkeit nur Bedürfnisse. Im Bereich des Seins hängt nichts von einem »Sinn« ab. Demzufolge nimmt allein der philosophische Diskurs die Situation des Fragens auf sich, indem er das Sein des Menschen als Begehren setzt. Das heißt, daß es auf die Aneignung einer Seinsweise abzielt, die als das absolute Gut gesetzt wird, jedoch ohne daß es gelingt, diese Aneignung zu bewerkstelligen. Dagegen ließe sich folgender Einwand vorbringen: wie kann man behaupten, daß das Objekt des Begehrens dieses absolute Gut, das Göttliche, ist, wo man doch von einem Begehren zu sprechen pflegt, wenn es um eine 1 Die Verwendung von Majuskeln im französischen Original wird – außer im Fall von Eigennamen, bei denen das keine Besonderheit und damit keine Hervorhebung darstellt – im Text der Übersetzung durch die Setzung der Initiale in Kursivschrift zum Ausdruck gebracht. (A. d. Ü.) 2 Es wäre vielleicht zu kritisieren, daß wir hier von »Metaphysik« gesprochen und daß wir zwischen Metaphysik und Theorie des Begehrens getrennt haben. So sagt Emmanuel Levinas, daß das wahre Begehren, das Begehren nach Wahrheit, ein metaphysisches sei, eben weil das Objekt des Begehrens der Andere ist, weil er im Gegensatz zu allem, was an Relativem angeboten werden kann, das absolute Objekt ist. Doch es ist eine Sache, vom »metaphysischen Diskurs« zu sprechen, und eine andere, das Begehren als ein metaphysisches darzustellen. Der metaphysische Diskurs ist einer, der vom Platz Gottes aus als – analytische – Entwicklung der mit »ersten« Ursachen und »ersten Prinzipien« einsetzenden Notwendigkeit gehalten wird. Levinas vermerkt sehr wohl den Gegensatz zwischen der Metaphysik, so wie er sie versteht (und die nicht mit dem metaphysischen Diskurs identisch ist), und dem totalisierenden Diskurs, den er auf die »Ontologie« als Unterwerfung des Anderen unter das Reich des Selben zurückführt (vgl. E. Levinas, Totalité et infini, Den Haag 1964, préface, und S. 3-23; deutsch: Totalität und Unendlichkeit, Freiburg/München 1987, Vorwort, und S. 35-66). In analoger Weise ruft ein Denken wie das von Claude Bruaire, welches dem Begehren einen wesentlichen Platz einräumt, unaufhörlich das Anliegen der Metaphysik in Erinnerung, ohne damit selbst auf einen »metaphysischen Diskurs« hinauszulaufen (vgl. C. Bruaire, Pour la métaphysique, Paris 1980).

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Wohnung geht oder um ein Automobil, eine Sache, bei der es sich wohl kaum um ein absolutes Gut handeln dürfte? Lacan wird darauf erwidern – und wir werden selbstverständlich noch ausgiebig darauf zu sprechen kommen –, daß ein derartiges »Objekt« nicht das Objekt, sondern die Ursache (la cause) des Begehrens ist (ein Objekt, das er – in seiner Sprache – als das Objekt »a« bezeichnet, als das Objekt des Phantasmas). Wenn es Begehren gibt – und das ist die Grundthese des philosophischen Diskurses –, so kann das Objekt also nur das Göttliche sein, der Zustand absoluter Fülle. Doch das ruft einen zweiten Einwand hervor: Wie kann es angehen, daß diese philosophische Aktivität, wenn dieses gesuchte absolute Gut außerhalb der Reichweite des Fragenden bleibt, nicht in die Nichtswürdigkeit und den Nicht-Sinn, in diesem Falle in einen absoluten, zurücksinkt? Eine gewichtige Frage und ein Einwand, den die Theorie, die wir für den »philosophischen Diskurs« vorschlagen, allem Anschein nach nicht umgehen kann. Er nötigt uns hiermit zu der Aussage – und das wird uns noch zu zahlreichen weiteren Ausarbeitungen führen –, zum philosophischen Diskurs gehöre auch die Behauptung, daß der Akt des philosophischen Fragens als gänzliches Streben nach dem Wissen und als wirkliche Prüfung seiner Abwesenheit an sich und absolut einen Sinn hat. Die Konsequenzen dieser Behauptung werden damit sichtbar. Einerseits nimmt der philosophische Diskurs die Ausgangssituation des Fragens in seinem doppelten Aspekt auf sich und setzt das Sein des Menschen als Begehren. Das heißt der radikale Mangel des absoluten Gutes und gleichzeitig das Streben nach diesem Gut als dem Ideal. Andererseits besteht er darauf, daß diese Situation des Begehrens absolut einen Sinn haben und der Ort einer Fülle sein soll. So daß die philosophische Aktivität in positiver Weise einen wesentlichen Beitrag leistet. Aufs neue wird das beträchtliche Paradoxon dieser Situation deutlich, denn nach wie vor muß die apriorische Infragestellung der möglichen Antwort, die in dieser Frage ihren Anlaß hat, aufrechterhalten werden. Und das Problem aller großen Denker in der Geschichte der Philosophie1 und im allgemeinen all derer, die den philosophischen Diskurs pflegen, ist es stets gewesen, diese zwei Behauptungen zusammenzufügen: zum einen das Sein 1 Das Buch von Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris 1962, hat diese Schwierigkeit, so wie Aristoteles sie in ihrer ganzen Fülle »ausgetragen« hat, ausdrücklich zum Thema gemacht.


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des Menschen als Begehren, und zum anderen die Wirksamkeit des absoluten Gutes. Indessen könnte man sich auch die Frage stellen, ob nicht eine vierte Haltung gegenüber dem philosophischen Fragen, eine vierte Antwort auf die damit aufgebrachte Frage möglich wäre. Eine Antwort, derzufolge es das Begehren sehr wohl geben würde, so wie es durch das Fragen vorausgesetzt wird, doch ohne daß dieses Fragen der Ort irgendeiner Fülle sein könnte. Die philosophische Aktivität bliebe vergeblich, aber das Fragen selbst würde bereits dieses aufzeigen, was der Mensch in seinem Sein ist. Das genau ist die Position der Theorie des Unbewußten, sprich: des analytischen Diskurses von Lacan. In der Tat hat Lacan auf der einen Seite – gedrängt von den Anforderungen, die aus der Idee des Unbewußten herrühren – gar nicht anders gekonnt, als die Realität eines Begehrens im strikten Sinne des Terms auf der Ebene des Unbewußten zu bestimmen. Und auf der anderen Seite hält er absolut fest an dem Gegensatz zum philosophischen Diskurs, einem Gegensatz, der bereits für Freud bestand (für Freud ist die Philosophie durch und durch mit einem paranoischen Wahnsystem vergleichbar). Zwar spricht hier nichts für die Annahme, Lacan hätte sich an das, was Freud entdeckt hat, an den Gegenstand von Freud, das heißt an das Unbewußte, gar nicht gehalten. Daß Lacan die Freudsche »Entdeckung« voll und ganz übernimmt, ist eine Aussage, der man grundsätzlich zustimmen muß. Aber die Freudsche Konzeption, die Weise, in der er das Unbewußte denkt, ist problematisch geblieben. Für ihn war als der einzig mögliche (und für ein so wenig anschauliches Objekt gewiß auch notwendige) Beweis für die Existenz des Unbewußten nur ein Beweis denkbar, der als »experimentell« zu bezeichnen wäre. Die Richtigkeit der Hypothese hätte durch Tatsachen verifiziert werden müssen. Freud wollte ein Wissenschaftler sein, und insofern war sein Diskurs im Grundsatz ein empiristischer. Für ihn war die Psychoanalyse ein Ableger der experimentellen Wissenschaft (und eine auf dieser Wissenschaft begründete Praxis). Aber wie hatte es dann möglich sein können, daß sich unter diesen Umständen die Zurückweisung der Idee des Unbewußten durchgehalten hat, wie man sie nach wie vor bei einer Vielzahl von Wissenschaftlern, von Philosophen ganz zu schweigen, erleben kann? Zweifellos muß jede neue Wissenschaft darum kämpfen, sich als Wissenschaft durchzusetzen. Insofern sie aber eine echte Wissen-

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schaft ist, umgibt sie sich mit strengen Methoden, die ihr die Begründung eines eigenen Gegenstandes gestatten. So daß nach Ablauf einer bestimmten Zeit der Geist der Wissenschaft gar nicht anders kann als sie anzuerkennen. Wäre es daher nicht angebracht, die Idee des Unbewußten im Zustand der Hypothese zu belassen? Wie Lacan darlegen wird, wäre es vielmehr notwendig gewesen, klar zu sagen, daß eine experimentelle, durch Freud in der analytischen Kur verortete Verifizierung grundsätzlich unmöglich ist und zu der Idee des Unbewußten im Widerspruch steht. Die einzig mögliche Beweisführung bestünde nunmehr darin, das Unbewußte aus der Sprache zu deduzieren. Bekanntlich hat Lacan – ansetzend beim Thema des Signifikanten – genau dieses getan. Und zwar mit der Konsequenz, das Sein des Menschen genau als Begehren zu bestimmen. Denn – wir werden darauf im einzelnen zurückkommen – im philosophischen Fragen ist das Objekt des Begehrens das Eine, die perfekte Einheit des Denkens im den Beweis führenden Wissen. Indes ist es die Sprache, die für das, was ist, eine Einheit setzt. Für das philosophische Fragen ist somit die Konformität von Sein und Sprache das, was problematisch ist. Zur Verhandlung steht das, was man traditionell die Wahrheit heißt. Indes behauptet Lacan mit seiner Theorie des Signifikanten eine partiale Konformität zwischen der Sprache und dem Sein. Und genau über diese partiale Konformität hat der philosophische Diskurs das Sein immer wieder als Begehren gedacht. Begehren heißt einem Mangel unterliegen, der jedoch kein absoluter ist, es heißt, mit der Fülle in Beziehung stehen. Man sieht also, daß mit Lacan die Theorie des Unbewußten zu einer Theorie des Begehrens führt. Und das ist der – eingestandene – Grund für den unaufhörlichen Dialog, den Lacan mit den großen Philosophen führt. Den an ihn gerichteten Vorwurf aufnehmend, daß er sich zu sehr mit den »großen Philosophen« beschäftige, gibt er zur Antwort, daß, wenn nicht sie allein, sie doch zumindest in herausragender Weise eine leidenschaftliche Suche artikulieren, welche stets – über welche Umwege auch immer – auf den radikalen Knoten zurückkommt, den er selbst zu lösen versucht: das Begehren.1 Trotzdem erhält Lacan Freuds Einspruch gegen den philosophischen Diskurs aufrecht. Für ihn ist, wenn es so etwas wie Begehren 1 Sém IX


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gibt, die Fülle indessen radikal und definitiv unmöglich. So daß man nunmehr in der Lage sein sollte, die Diskurse, die auf dem Feld der Philosophie in Erscheinung treten, von ihren Grundthesen aus exakt zu bestimmen: 1) Es gibt keine Wahrheit (der empiristische Diskurs); 2) Es gibt eine totale Wahrheit (der metaphysische Diskurs); 3) Es gibt eine totale Wahrheit und eine partiale Wahrheit (der philosophische Diskurs); 4) Es gibt eine Wahrheit, aber nur eine partiale (der analytische Diskurs, die Theorie des Unbewußten). Haben wir erst einmal dieses Zusammentreffen von philosophischem Diskurs und Theorie des Unbewußten in einer Konzeption des Begehrens begründet, so wird die Aufgabe, die wir zu einem glücklichen Ende zu führen haben, darin bestehen auszuweisen, in welchem Maße die Unmöglichkeit totaler Wahrheit eine von der Idee des unbewußten Begehrens untrennbare Gegebenheit ist, oder ob die Bejahung einer derartigen These nicht vielmehr an genau den Standpunkt der Analyse und des analytischen Diskurses gebunden ist. Es wird somit stets unser Ziel sein aufzuzeigen, daß der philosophische Diskurs die Idee des Unbewußten in ihrer vollen Schärfe übernehmen kann und muß.

KAPITEL I

Die Theorie des Unbewußten und das Problem der Existenz des Unbewußten

4 Einführung

D

ie Theorie des Unbewußten stößt sich an demselben anfänglichen Problem wie die Theologie. Anscheinend müßte man sich zunächst um die Bestimmung dessen bemühen, was das Unbewußte ist – genau wie die Theologie sagt, was Gott ist. Doch sehr schnell tritt das Problem der Existenz des Unbewußten in den Vordergrund – genau wie auch das der Existenz Gottes. Dieses Problem wird uns aus den Sackgassen der Freudschen Darstellung des Unbewußten heraus hinführen zu der Lösung Lacans. Die Existenz einer derartigen Sache wie »das Unbewußte« ist nicht auf Anhieb evident. Zunächst einmal existiert das Unbewußte nicht wie die Sonne oder wie eine Katze; das Unbewußte kann kein Gegenstand sinnlicher Gewißheit sein. Und es wäre auch nicht möglich, es auf die Weise zu erschließen, wie das bei einem Planeten gelungen ist aufgrund der Wirkungen, die er auf die Umlaufbahn eines anderen ausübte. Das Unbewußte ist keine Sache. Gleich wie die Elektrizität ist das Unbewußte eine gewisse Bestimmung, die sich auf eigentümliche Erscheinungen bezieht, die auf dem Feld des Verhaltens oder der Weisen des Denkens vorkommen können. Doch die Elektrizität hält sich als eine objektive Bestimmung durch und berührt in keiner Weise den Wissenschaftler selbst in seiner Subjektivität. Das ist beim Unbewußten nicht der Fall. Man kann nicht behaupten, daß das Unbewußte eines »Subjekts« wirklich existieren und einem anderen bekannt sein kann, ohne ihm selbst bekannt zu sein. Das Un-bewußte im vollen Sinne des Wortes steht mit dem Phänomen des Bewußtseins im Bezug einer wesentlichen Entfernung, und diese Entfernung muß auf der Ebene der Subjektivität vermerkt sein (Freud spricht von »Verdrängung«). Die Subjektivität dessen, der zu erkennen sucht, ist aber das Bewußtsein. Und es ist

DAS PROBLEM DES UNBEWUSSTEN

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schwer einzusehen, wie unter diesen Bedingungen das Unbewußte in einer Evidenz gegeben sein könnte. Demnach ist das Unbewußte zunächst einmal die Hypothese des Unbewußten. Und daraus ergibt sich die Notwendigkeit des Versuchs, die Existenz des Unbewußten auf die gleiche Weise zu begründen, wie man eine Hypothese bestätigt. Allein zwei Methoden sind möglich: man kann nach Art einer experimentellen Verifizierung vorgehen, wie das in der Chemie oder in der Biologie gemacht wird. Die Hypothese muß, sofern sie wahr ist, vorherzusagen erlauben, was sich in einer bestimmten, genau definierten Situation ereignen wird. Von einem derartigen Nachweis kann man sagen, daß er einer a posteriori wäre. Man kann aber auch ausgehend von einer evidenten Wahrheit den Versuch einer logischen Begründung oder Deduktion unternehmen, bei der man rein schlußfolgernd vorgeht. Eine derartige Bestätigung wäre eine a priori. Manche Philosophen haben auf diese Weise die Existenz Gottes zu begründen versucht, die offensichtlich nicht in der Erfahrung bzw. im Experiment zu verifizieren wäre. Bekanntlich hat Freud angenommen, es sei ihm gelungen, die Existenz des Unbewußten durch die erste Methode zu bestätigen. Doch erwiesenermaßen haben die Beweise Freuds immer nur diejenigen überzeugt, die es bereits waren. Man muß sich also die Frage stellen, ob es nicht möglich wäre, die Existenz des Unbewußten deduktiv zu begründen. Aber was setzt man damit genau voraus? Die Deduktion, vor allem die philosophische, aber auch die mathematische (wenn man einmal außer acht läßt, daß die Gegenstände der Mathematik – für Kant zum Beispiel – in einem bestimmten konstitutiven Bezug zur Erfahrung im allgemeinen stehen müssen), muß über ein Prinzip begründet werden, das nichts anderes sein könnte als eine Konformität ersten Ranges von Logos (Sprache) und Sein, das heißt eine Wahrheit. Das versteht sich von selbst, da man ja auf der Ebene der Deduktion und des Diskurses bleiben muß. Doch läßt die Idee des Unbewußten überhaupt irgendeine Möglichkeit für eine derartige Vorgehensweise zu? Man muß also die Analyse des Begriffs des Unbewußten wiederaufnehmen, um die Wege zu erkennen, auf denen dessen Existenz eventuell nachgewiesen werden könnte. Was entdeckt man dabei? Das Unbewußte überschreitet radikal die »Welt«, so wie diese das notwendige Korrelat des Bewußtseins ist (und auch dessen, was Freud das »Vorbewußte« nennt). Doch nur im Rahmen einer Welt

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sind Antizipation und Vorhersage möglich. Der experimentelle Beweis steht also zur Idee des Unbewußten im Widerspruch, denn er baut auf einer Vorhersage auf. Doch die logische, das heißt, über die Sprache begründete Deduktion ist ganz ebenso unmöglich in dem Maße, wie die Sprache in traditioneller Weise begriffen wird als konstituiert durch Zeichen, die Bedeutungen zum Ausdruck bringen, und sobald Bedeutung und Zeichen in einer innerlichen Beziehung an die Welt gebunden werden. Doch ist man genötigt, sich an die Interpretation der Sprache als Zeichen zu halten? Die Entwicklungen der zeitgenössischen Linguistik, besonders die von Ferdinand de Saussure in seinem Cours de linguistique générale vorgeschlagene Zeichentheorie haben Lacan die Mittel an die Hand gegeben, die linguistische Ebene des Zeichens zu verlassen. »Diesseits« des Zeichens (an dem Saussure die Seite des Signifikanten und die Seite des Signifikats unterschieden hatte) bestimmt Lacan eine weitere Ebene, die des reinen Signifikanten, die als solche Saussure fremd war, und deren Charakteristika voll und ganz denen der »unbewußten Phänomene« entsprechen, wie Freud sie unterstellt hat. Der Signifikant gestattet somit schließlich den Übergang zu dem Nachweis der Existenz des Unbewußten, wie er von Beginn an durch die Theorie des Unbewußten gefordert wird. Und die Konfrontation dieser Theorie mit dem Feld der Philosophie kann nunmehr ihren vollen Sinn gewinnen.

5 Der Begriff des Unbewußten bei Freud Wie ist im Hinblick auf Freud das Unbewußte zu charakterisieren? Zum einen ist es nichts, das der Ordnung des Instinkts oder des Physiologischen, überhaupt des Körpers, so wie man ihn der mit dem Bewußtsein identifizierten Seele entgegensetzen würde, angehört: das Unbewußte ist psychisch. Zum anderen ist es kein »zweites« – vom ersten abgespaltenes – »Bewußtsein«, als welches man es ausgehend von Phänomenen der Verdoppelung der Persönlichkeit1 wahrnehmen könnte, sondern ein anderer Aspekt dessen, was als das 1 E, »ILI«, S. 523/S II, »DBU«, S. 49f: »Ist nun, was also an meiner Stelle denkt, ein anderes Ich? Läuft die Entdeckung Freuds hinaus auf eine Bekräftigung des Manichäismus auf der Ebene der psychologischen Erfahrung? In Wirklichkeit ist keine Verwechslung möglich: Freuds Untersuchungen zielen nicht auf die mehr oder minder seltsamen Fälle von Doppelpersönlichkeit.«


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Psychische gedacht werden kann1, der nach anderen Prinzipien funktioniert. Das möchten wir jetzt präzisieren. Das Unbewußte ist psychisch. Für Freud heißt das, daß es aus Vorstellungen konstituiert wird. Es ist überhaupt nicht sicher, daß ein solcher Begriff dem Unbewußten gerecht wird, und wir werden nicht umhin können aufzuzeigen, daß es an der »Vorstellung« etwas gibt, das zu der Idee des Unbewußten im Widerspruch steht. Doch für Freud zählt allein das, was den psychischen Charakter des Unbewußten bestätigen kann. Und mit dem Begriff der Vorstellung nimmt er bloß eine wohlbegründete Tradition auf, um das, was psychisch ist, zu bestimmen. Moustapha Safouan sagt dazu: »Dieser Ausdruck [Vorstellung] hat in der deutschen Philosophie eine gewichtige Rolle gespielt, deren Nachklänge auch Freud nicht unbekannt bleiben konnten, und wäre es auch nur aus dem einen Grunde, daß er an den Vorlesungen teilgenommen hat, die eben von demjenigen veranstaltet wurden, für den die Vorstellung zu einem Part seines Schicksals werden sollte, von Franz Brentano nämlich... Brentano war auf der Suche nach einer Eigenschaft, welche die psychischen Phänomene von den physiologischen Phänomenen unterscheidet, und er hatte sie in dem gefunden, was die Scholastiker als inexistentia bezeichneten: was nicht "Inexistenz" bedeutet, sondern "Existenz in", Existenz des Gegenstandes im Geist oder so wie er sich dem Geist darstellt, so wie letzterer ihn erkennt und ihn erfährt.«2 Die Vorstellung ist der Akt eines Subjekts, mit dem dieses das in sich hervorbringt, was die Philosophie als »sinnliche Mannigfaltigkeit«, als eine Art Bild bezeichnet. Dieses Bild ist indes nicht ohne Ordnung oder Prinzip. Es gibt ein die Vorstellung ordnendes 1 Mit dieser Formulierung umschreibe ich den Ausdruck »psychisme«, der in psychoanalytischen Texten, aber auch bei einem Autor wie Emmanuel Levinas eine Herangehensweise benennt, die das Psychische zu einem abgegrenzten beschreibund erklärbaren Gegenstand wissenschaftlicher Behandlung oder topischer Zurechnung macht (vor allem Levinas verbindet die Verwendung dieses Begriffs mit der Kritik an einer der Psyche supponierten Innerlichkeit). Als Terminus ist »psychisme« ein Neologismus des 19. Jahrhunderts, der in Abhebung von seinem Stammwort »psyché«, das die personale Zuschreibung vermerkt, deren (wissenschaftliche) Objektivierbarkeit betont. Die auch in neueren Lacan-Übersetzungen geübte (Nicht)Übersetzung durch die neologistische Bildung »Psychismus« ist so bequem wie nichtssagend, da sie sich um die notwendige Erläuterung dieses Begriffs drückt (A. d. Ü.). 2 M. Safouan, L’échec du principe du plaisir, Paris 1979, S. 33 (Das Wort »Vorstellung« steht im Original in Deutsch – was von nun an mit einem unmittelbar im Text dem betreffenden Terminus nachgestellten * bezeichnet werden wird – A. d. Ü.).

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Prinzip, welches die sinnliche Mannigfaltigkeit vereinigt. Und das ist der Sinn. Die Vorstellung setzt etwas ins Subjekt, und zwar eine sinnliche Mannigfaltigkeit, insofern diese Sinn hat für das Subjekt. Und genau daran liegt es, daß die Vorstellung dieses charakterisieren kann, was psychisch ist. In ihr ist ein Sinn gegenwärtig. Das Psychische ist der Sinn. Und wenn Freud bestimmte Phänomene als aus dem Unbewußten stammend ansieht, entdeckt er in ihnen, ihrer scheinbaren Bedeutungslosigkeit zum Trotz, einen Sinn (vgl. den Lapsus). Wir möchten hierzu anmerken, daß die Wissenschaft keinerlei Sinn akzeptieren kann. Und obgleich Freud Wissenschaftler sein wollte, gerät er mit seiner Idee des Unbewußten in einen radikalen Gegensatz zu den Voraussetzungen der Wissenschaft. Doch er verbirgt diesen Gegensatz vor sich, indem er Termini wie »Strebungen« oder »Regungen« (»Trieb« dagegen ist für die analytische Entdeckung spezifisch und wesentlich) verwendet, so daß man schließlich nicht mehr wissen wird, ob man sich auf einen letztendlich biologischen oder auf einen wirklich »psychischen« Grund einzustellen hat. Die Vorstellung wird also durch den Sinn charakterisiert, aber auch durch die Voraussetzung eines Objekts, dem dieser Sinn zuzurechnen ist. M. Safouan nennt es »das Objekt im Geist«, das immanente Objekt, das intentionale Objekt. Die Vorstellung trägt – auch wenn sie genötigt ist, mit einem dem Geist äußerlichen, »transzendenten« Objekt in Beziehung zu stehen – ihr Objekt in sich.1 Doch mit dieser Versicherung, daß das Unbewußte psychisch sei, weil es sich aus Vorstellungen zusammensetzt, dürfte man sich nicht zufriedengeben können. Freuds Behauptung geht weiter, er spricht von einem unbewußten Denken. Daß es unbewußte Vorstellungen gibt, hätte man tatsächlich noch hinnehmen können, jedoch unter Hinzufügung, daß es sich, sobald zwischen den Vorstellungen Beziehungen hergestellt werden, entweder um ein wirkliches »Denken« handelt und somit Bewußtsein gegeben sei, oder um einen Tagtraum, durch den eine Vorstellung mit einer anderen dem Rhythmus der Phantasie folgend frei assoziiert wird, und dann würde es sich keineswegs um ein Denken, sondern um einen passiven Vorgang 1 Wir werden sehen, daß es keine »Welt« und folglich auch keine Vorstellung geben wird ohne etwas, das dem entgeht – welches Lacan als das Reale bestimmt. In diesem Punkt hat die Idee eines die Vorstellung transzendierenden Objekts, zum Beispiel Kants Ding an sich, seinen Grund.


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handeln, und dieser dürfte auch weiterhin dem Unbewußten angehören können. Doch Freud behauptet mehr. Indes, worin ist das Unbewußte ein Denken? Denken ist ein Aufstellen von Äquivalenzen. Freilich, ohne daß damit eine Analyse des Begriffs Denken vorgenommen wird, kann man doch feststellen, daß etwas zu denken, zum Beispiel das zu denken, was man sagt, heißt, es auch anders sagen, es herleiten und erläutern zu können. Es gibt demnach im Unbewußten wirklich etwas, das als Psychisches konzipiert werden kann, da man von einer Vorstellung zu einer anderen übergeht, die der ersten real äquivalent ist, das heißt die denselben Sinn und dasselbe Objekt hat. Es stellt sich allein die Frage, was eine solche Äquivalenz für die unbewußten Phänomene, so wie Freud sie analysiert, bedeuten kann, denn im gleichen Maße, wie das für die Aktivität des gewöhnlichen, »rationalen«, bewußten Denkens verständlich ist, stellt sich im Hinblick auf ein unbewußtes Denken stets nichts anderes ein als der Schein des Geheimnisvollen. Besonders, wenn man es im Symptom einer hysterischen Lähmung am Werk sieht. Es kommt also nun darauf an, die Differenz genauer herauszuheben, welche die unbewußten Vorgänge von den bewußten (oder vielmehr vorbewußten, wie sie von Freud genannt werden, der damit hervorhebt, daß sie über die meiste Zeit hinweg nicht »bewußt« sind in der exakten Bedeutung dieses Ausdrucks, aber daß sie es leicht werden können) trennt. Kommen wir somit zum zweiten Merkmal des Freudschen Unbewußten: es handelt sich nicht um ein weiteres Etwas, das als Psychisches konzipiert wird, analog gebildet zum ersten (und es wäre auch kaum vorstellbar, daß es in einem solchen Fall mit eben den Relationen derart hätte aufgebaut werden können, daß man überhaupt noch von einem, das als Psychisches gedacht werden kann, hätte sprechen können)1, sondern um ein anderes Funktionieren des »Psychismus«. Wenn Denken ein Aufstellen von Äquivalenzen ist, so kann ein Unterschied zwischen unbewußtem Denken und vorbewußtem Denken nur im Modus dieser Äquivalenzen bestehen. In Anbetracht des Unbewußten spricht Freud von Primärvorgängen, die den Sekundärvorgängen entgegengesetzt werden. Primärvorgänge sind charakteristisch für ein Denken, das eine 1 Das Problem der Artikulation zwischen Unbewußtem/»Bewußtsein« werden wir erst später angehen können.

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Äquivalenz zwischen Vorstellungen herstellt zum einen, weil sie zueinander in Kontiguität stehen (an welcher Stelle, an welchem Ort es auch sei, und das gilt für eine Behauptung wie auch für eine konkrete Situation) – in diesem Fall spricht Freud von der Verschiebung einer Vorstellung auf eine andere (und seiner Sprache gemäß wird ein »Quantum von Besetzungsenergie« von der ersten Vorstellung auf die zweite verschoben) –, zum anderen, weil eine einzige Vorstellung auf mehrere andere gleichzeitig verweist: ein Fall, in dem Freud von Verdichtung spricht.1 Man muß sich indessen an dieser Stelle fragen: »Was ist es, was wirklich gedacht wird?« Ergibt es wirklich ein Denken, wenn jede Vorstellung letztlich auf irgendeine andere verweisen kann, so daß die Verbindungen der Verschiebung stets hergestellt werden können, wenn man nur den dafür geeigneten »gemeinsamen Ort«2 (und einen solchen gibt es immer) entdeckt? Im übrigen hat Freud, wie man weiß, in der Traumdeutung die Denkidentität, wie sie durch die Sekundärvorgänge (zum Beispiel in einer mathematischen Beweisführung) angestrebt wird, der Wahrnehmungsidentität, der die Vorgänge des Unbewußten nachspüren, gegenübergestellt. Dem Anschein nach stünden sich somit Denken und Vorbewußtes auf der einen, Wahrnehmung und Unbewußtes auf der anderen Seite gegenüber. Doch ohne daß allzu viel von dem vorweggenommen wird, was weiterer Ausarbeitungen bedarf und später auftauchen wird, kann man – den Aussagen Lacans im Seminar über l’Identification [die Identifizierung] folgend – behaupten, daß, wenn es ein unbewußtes Denken gibt, dieses seinen Grund darin hat, daß die Wahrnehmungsidentität, welche das Auftauchen des allerersten Objekts, des »Dings«, in einer Fülle, die es niemals gehabt hat, wiederherstellen sollte (was offensichtlich eine absurde Suche ist, die auf eine Art 1 So geht man beim Vergessen des Namens »Signorelli« vermittels Verschiebung von der Szene, in der man den Mut und die Resignation der bosnischen Türken zu sehen bekommt, wenn der Arzt ihnen den hoffnungslosen Zustand eines ihnen Nahestehenden verkündet, über zu der einzigen Antwort, die von ihnen formuliert wird: »Herr, was ist da zu sagen? Ich weiß, wenn er zu retten wäre, hättest du ihn gerettet!« Und wiederum vermittels Verschiebung gelangt man von dieser Antwort zum alleinigen initialen Wort »Signore«, das sich im vergessenen Namen wiederfindet. Hingegen ist der Name Boltraffio, der auf eine unangenehme Nachricht, die Freud in Trafoï erfahren hat, und wiederum auf die bosnischen Türken und ihre Reaktionen angesichts eines Unglücks verweist, durch Verdichtung gebildet worden (vgl. Psychopathologie des Alltagslebens). 2 »lieu commun« heißt auch »Gemeinplatz« (A. d. Ü.)


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Umkehrung der Zeit abzielt), gar nicht realisierbar ist. Man kann ein Ereignis in seiner Einzigkeit – a fortiori ein Ereignis, das niemals stattgefunden hat – nicht wiederfinden. Und für Lacan logiert sich somit das Unbewußte als Denken auf dem »Platz« dieser unmöglichen Wahrnehmung ein, die – wie unmöglich sie immer ist – ihre Dynamik an das unbewußte Denken weiterreicht. Aber einmal zugestanden, daß es sich dabei wirklich um ein Denken handelt, welches ist dann der in jeder Vorstellung, oder wenigstens in den Vorstellungen, deren Äquivalenz die Primärvorgänge erzeugen, identische Sinn? Vielmehr noch: welches ist das Objekt dieses unbewußten Denkens, wenn jeder Denkvorgang Äquivalenzen errichtet innerhalb von Bestimmungen, die einem bestimmten Objekt verliehen werden? Eine Antwort auf diese Frage wird erst später gegeben werden können. Merken wir fürs erste an, daß Freud das »unbewußte Denken« genau dadurch charakterisiert, daß es die Ebene des »objektiven« Bezugs aufgibt: es funktioniert nicht gemäß dem Realitätsprinzip, das objektive Verbindungen (der Klassifizierung, der Kausalität, etc.) zwischen den Vorstellungen auferlegt, sondern gemäß dem Lustprinzip. Woraus sich beispielsweise zwei Merkmale unbewußter Vorstellungen ergeben, nämlich, daß sie die Verneinung (den Zweifel, die hypothetische Berechnung) und die Zeit nicht kennen, beides Merkmale, die für die apriorischen Strukturen, die reinen Anschauungen beziehungsweise die Kategorien des Verstandes, wie Kant sie in der Kritik der reinen Vernunft als Bedingungen des wissenschaftlichen Denkens aufstellt, konstitutiv sind. Wir werden sehen, daß für Lacan im Falle des unbewußtes Denkens ein derartiges »Objekt« allein das Begehren ist (aber das ist kein Objekt mehr von derselben Art wie das Objekt bei Kant), und daß das gemeinsame Element, das die Äquivalenz aller unbewußten »Vorstellungen« ausmacht, kein anderes ist als der Phallus. Aber, wenn wir fürs erste noch bei Freud bleiben, so kommt es jetzt, nachdem gesagt worden ist, was für ihn das Unbewußte ist, darauf an zu zeigen, wie er seinerseits hat glauben können, seine Hypothese in einer trefflichen Weise begründet zu haben.

6 Das Problem für Freud, das Unbewußte nachzuweisen Will man zeigen, daß diese Frage für Freud eine wirklich wesentliche ist, so braucht man sich nur den Artikel mit dem Titel »Das Unbe-

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wußte« anzusehen, der zu den metapsychologischen Schriften zählt. Dessen erstes Kapitel ist der »Rechtfertigung des Unbewußten« gewidmet. Wobei es nicht nur darum geht, die Konzeption einer solchen Hypothese um der Kohärenz willen zu rechtfertigen, mit der sie zum Verständnis beitragen könnte, sondern vielmehr noch um die Begründung der tatsächlichen Realität des Unbewußten. Denn zweifellos gestattet es auf der einfachen Ebene des Begriffs und des Denkens die Hypothese von etwas, das als unbewußtes Psychisches gedacht werden kann, bestens, die Phänomene in einem umfassenden Verständnis unterzubringen und eine Kontinuität wiederherzustellen.1 Und dieses, was strenggenommen wohl kaum festzustellen wäre, wenn man sich auf all die unbegreiflichen und augenscheinlich insignifikanten Phänomene der »Psychopathologie des Alltagslebens« (Lapsus, Fehlhandlungen...) oder eben auf die Träume beschränkt (auch wenn man diese weniger bereitwillig aus der eigenen Existenz ausklammert), wird im Fall der pathologischen Phänomene ganz und gar zur Hauptsache. Freud hat diese, zumindest, was die neurotischen Phänomene angeht, dem Nicht-Sinn entzogen. In der Tat können im Falle pathologischer Erscheinungen das ganze Verhalten und alle Gedankengänge ins Sinnlose und ins Nicht-Psychische umkippen, sofern man nicht einen »anderen« Modus dessen, was als psychisch konzipiert werden kann, dazwischentreten läßt. Und mit Sicherheit ist Freud durch seine Studien an Neurotikern dazu gebracht worden, die Hypothese des Unbewußten zu formulieren. Eine solche »deutende« Hypothese muß indessen auf die Probe gestellt werden. Wie läßt sich die Hypothese des Unbewußten begründen? Für Freud findet gewiß unablässig eine »Verifizierung« des Unbewußten statt und nicht einfach nur in außergewöhnlichen Situationen wie denen der psychoanalytischen Kur. Denn das Unbewußte ist ein wesentliches Prinzip des menschlichen Verhaltens, und es ist sogar »das tiefste« Prinzip von allen. Doch wenn von einer wirklichen Verifizierung der Hypothese die Rede sein soll, so muß man in Abhängigkeit von der Hypothese vorhersagen können, was als nächstes hervorgebracht wird, ohne sich mit einer Analyse dessen, 1 E, »FCPL«, S. 258/S I, »FFSS«, S. 97: »Das Unbewußte ist der Teil des konkreten Diskurses als eines überindividuellen, der dem Subjekt bei der Wiederherstellung der Kontinuität seines bewußten Diskurses nicht zur Verfügung steht.«


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was bereits hervorgebracht worden ist, zufriedenzugeben. Doch hier tut sich eine Schwierigkeit auf: wie können wir etwas vorhersagen, was das Unbewußte des anderen (desjenigen, auf den sich die Verifizierung bezieht) betreffen wird und die Weise, in der er alsdann betroffen sein wird, wenn die unbewußten Elemente zunächst einmal, wie Freud meint, Eigentum eines jeden einzelnen sind und man unmöglich ein Wörterbuch der unbewußten Vorstellungen erstellen kann? Bliebe als einzige Möglichkeit, die Verifizierung an der eigenen Person durchzuführen. Doch nun stellt sich ein zweifaches Problem: zum einen wäre es für das Ziel einer »wissenschaftlichen« Verifizierung zwingend erforderlich, daß die Ergebnisse auch von anderen erkannt werden können; zum anderen – und das ist die Hauptsache – wie kann man es überhaupt fertig bringen, bewußt von seinem Unbewußten Kenntnis zu nehmen und Erfahrungen bzw. Experimente zu organisieren, die dessen Wirkungsmacht verifizieren – als ob die Erfahrung nicht bereits jeden Zugang zum Unbewußten verloren hätte? Zum eigenen Unbewußten oder zu dem des anderen kann man zunächst nur im Rahmen der psychoanalytischen Kur, jedenfalls allein in einer Situation, welche Freud als die der Übertragung bezeichnet, die Beziehung aufnehmen. In diesem Rahmen situiert nun Freud die durch und durch experimentelle Verifizierung, die er für die Hypothese des Unbewußten zu erbringen trachtet. So schreibt er in dem Artikel »Das Unbewußte«: »Zeigt es sich dann noch, daß wir auf die Annahme des Unbewußten ein erfolgreiches Handeln aufbauen können, durch welches wir den Ablauf der bewußten Vorgänge zweckdienlich beeinflussen, so haben wir in diesem Erfolg einen unanfechtbaren Beweis für die Existenz des Angenommenen gewonnen.«1 Es geht hierbei also um folgendes: zuerst um die Vorhersage bestimmter Wirkungen als Resultat einer gewissen Handlung (das ist nichts anderes als die Praxis der Psychoanalyse, das, was Freud mit seinen Patienten in einem rituell gestalteten Kontext von Sitzungen in Form von »Deutungen« durchführt); sodann um das Angebot einer Verifizierung, die der andere anzuerkennen imstande wäre, denn die Wirkungen werden auf dem Niveau des Bewußtseins miteinander in Verbindung treten; und schließlich die Begründung über die Beziehung, die zugleich eine Erkenntnis des Unbewußten und eine Handlung möglich macht, deren Wir1 S. Freud, Das Unbewußte, in: G. W. X, S. 265

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kung anerkannt werden könnte, und die vielmehr noch eine neue psychische Organisation zum Vorschein kommen läßt (das, was der Gegenstand der psychoanalytischen Kur ist: eine bestimmte Auflösung des neurotischen Konflikts). Allein die Übertragungsbeziehung erlaubt das Ins-Werk-Setzen eines Experimentierens, dank dessen die Hypothese des Unbewußten wird bestätigt werden können. Lacan wird selbst sagen, daß die Übertragung »das Setzen der Realität des Unbewußten in den Akt«1 ist. Aber man kommt auch nicht um die Feststellung herum, daß Freuds Versicherung eines »erfolgreichen Handelns« einer deutlichen Nuancierung bedarf. Denn zu beobachten ist, daß manche der Behandlungen, die Freud durchgeführt hat und von denen wir Zeugnisse aus seiner eigenen Hand haben – ohne von den unzähligen Analysen zu sprechen, die sich seit der Gründung der Psychoanalyse abgespielt haben – »gescheitert« zu sein scheinen. Vielleicht wird man einwenden wollen, daß es in dem einen Falle an der zu kurzen Zeit, im anderen Fall an unerfahrenen Praktikern gelegen habe. Aber einmal angenommen, das sei wahr, könnte man das auch bezüglich eines wissenschaftlichen Experiments geltend machen? Vielleicht wird man auch behaupten wollen, daß sie in Wirklichkeit gar nicht gescheitert sind. Doch welchen Beweiswert soll man ihnen dann noch zubilligen, wenn allein das innerste Gefühl übrigbleibt? Wäre es darüber hinaus nicht angebracht, sich zu fragen, ob die Kur nicht recht häufig statt einer Auflösung des sogenannten neurotischen Konflikts durch Aufhebung der Symptome nur ihre Verschiebung bewirkt, so daß sie eine akzeptablere oder diskretere Gestalt annehmen?2 Doch mehr noch: Wenn es keine absolute (oder hinreichend bezeichnende) Vorhersagbarkeit gibt, ist dann nicht sogar an dem Prinzip der Handlung und der Veränderung, auf dessen Grundlage in der Kur eingegriffen wird, Zweifel angebracht, und sollte man dann besser nichts anderes darin sehen als eine modernisierte Form der »Beichte« (»direction de conscience«)? Wir haben bereits angeführt, daß Freuds Bestätigungen stets nur 1 Sém XI, S. 133/Sem XI, S. 152 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 E, »DC«, S. 598/S I, »AK«, S. 187: »Auch halte ich den Rattenmann nicht für einen Fall, den Freud geheilt hat, denn wenn ich dem hinzufügte, daß ich nicht glaube, daß die Analyse unschuldig ist an dem tragischen Schluß der Geschichte, dem Tod auf dem Schlachtfeld, was gäbe ich da nicht all denen Gelegenheit zu fluchen, die sich Schlechtes dabei denken!« Und das über eine Kur, die Freud für geglückt, für abgeschlossen hielt!


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diejenigen überzeugt haben, die das Unbewußte bereits angenommen hatten. Es wird jetzt darauf ankommen, nach dem »Irrtum« zu fragen, der dieser so problematischen Idee einer Art vollständiger Vorhersagbarkeit hinsichtlich der Wirkungen der psychoanalytischen Kur innewohnt. Zweifellos handelt es sich in der Tat um eine noch zu sehr medizinische Vorstellung, die Freud sich von der Kur selbst gemacht hat. Eine Kur, die der Analytiker als Handelnder, der den Überblick hat, und als einer, der weiß, was er will, unternommen hat, um sie alsdann an einem »Patienten« durchzuführen. An einem »Patienten«, der gezwungen wird, sich Vorgängen zu unterwerfen, die vom Analytiker gelenkt werden, auch wenn die Inhalte des Unbewußten vom »Patienten« selbst kommen müssen. Und wahr ist auch, daß von Freud niemals wirklich hinterfragt worden ist, was Lacan zu einem der wesentlichen Gegenstände seiner Überlegungen machen wird: das Begehren des Analytikers. Als ob der Analytiker »wüßte, was er wollte« und der Einwirkung des Unbewußten entzogen wäre. Lacan zeigt hingegen, daß, wenn die Übertragung die Gelegenheit zu einer Eröffnung des Unbewußten ist, sich dieses gewöhnlich alsbald auch wieder verschließen wird (und da hängt für das Subjekt alles vom Begehren des Analytikers ab, das heißt von der Beziehung, die der Analytiker auf das Unbewußte in sich und folglich auch im anderen hat). Und auch das Ziel, das mit der analytischen Kur verfolgt werden soll, ist niemals wirklich hinterfragt worden, wenn auch auf dieser Ebene die Freudsche Intention klar ist: niemals eine Anpassung an soziale oder moralische Normen, sondern stets die Konfrontation des Subjekts mit der Wahrheit seines Begehrens.1 In der Überlegung Freuds mangelt es genau an einer Theorie des Begehrens, und eine solche wird Lacan versuchen zu formulieren. Damit kommt die Unmöglichkeit zum Vorschein, in der man sich befindet – und das ist das eigentliche Faktum des Unbewußten –, über sein eigenes Begehren zu verfügen – auf der Ebene bewußter Beherrschung – und folglich eine davon abhängige Erfahrung, ein davon abhängiges Experiment anzuordnen und auf diese Weise die Existenz des Unbewußten zu verifizieren. Doch wenn für Freud die Begründung der Hypothese des Unbe1 Vgl. das Mißtrauen Freuds gegenüber den Techniken der Suggestion und seinen Verzicht darauf, sich ihrer zu bedienen.

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wußten sich in Form einer experimentellen Verifizierung bewerkstelligen soll, so heißt das, daß es keine andere Verifizierung geben könnte. Die logische Deduktion ist unmöglich. Denn worauf ist eine solche definitiv begründet? Auf Prinzipien a priori, wie sie in einer Analyse des Logischen, das heißt, einer Analyse der Sprache sichtbar gemacht werden können. Nun scheinen aber für Freud wie für alle Theoretiker seiner Epoche Sprache und Bewußtsein untrennbar verbunden zu sein. Man kann sogar sagen, daß die These einer radikalen Trennung von Sprache und Unbewußtem das Schlußwort von Freuds Theorie des Unbewußten darstellt. Nicht, daß es sich dabei wie in den romantischen Theorien des Unbewußten um eine Art Unvermögen der Sprache, der Rationalität, handelt, an bestimmte letztlich unaussprechliche Inhalte heranzureichen. Freud ist in entschiedener Weise Rationalist. Der Modus der von ihm dargestellten Trennung ist ein ganz präziser. So schreibt er in dem langen abschließenden Paragraphen des Artikels »Das Unbewußte«: »Mit einem Male glauben wir nun zu wissen, wodurch sich eine bewußte Vorstellung von einer unbewußten unterscheidet. ...die bewußte Vorstellung umfaßt die Sachvorstellung plus der zugehörigen Wortvorstellung, die unbewußte ist die Sachvorstellung allein.«1 Begnügen wir uns fürs erste – und ohne in aller Einzelheit die Bedeutung einer derartigen Konzeption, die den nächstfolgenden Gegenstand unserer Analyse bilden wird, zu bestimmen – mit einer genaueren Darstellung des Wertes, den sie im Kontext dieses wichtigen Artikels notwendig einnimmt. Was eine Vorstellung war, haben wir gesehen, und auch die Sachvorstellung ist nur eine gewöhnliche Vorstellung. Eine Wortvorstellung ist nichts grundsätzlich verschiedenes – bis auf den einen Unterschied, daß der Gegenstand der Vorstellung ein Wort ist. Doch es ist unbestreitbar, daß es für unser bewußtes Denken keine »Inhalte« gibt, die wir nicht mit etwas verknüpfen, was uns aus Worten zu bestehen scheint, und was tatsächlich nur die Idee, nur die Vorstellung dieser Worte ist.2 Daß diese Formel Schwierigkeiten macht, wird verständlich, wenn man in Betracht zieht, daß die tatsächliche Wahrnehmung des Wortes als lautliche Erscheinung stets möglich ist (es muß nur ausgesprochen 1 S. Freud, Das Unbewußte, in: G. W. X, S. 300 2 Vgl. E. Husserl, Logische Untersuchungen II/1, § 8, Tübingen 21913, S. 36: »Hier [im einsamen Seelenleben] begnügen wir uns ja, normalerweise, mit vorgestellten, anstatt mit wirklichen Worten. In der Phantasie schwebt uns ein gesprochenes oder gedrucktes Wortzeichen vor, in Wahrheit existiert es gar nicht.«


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werden), während es den Anschein hat, daß wir nur deshalb auf die Sach»vorstellungen« angewiesen sind, weil wir es nicht willentlich vermögen, uns die Wahrnehmung der Sachen, der Dinge zu verschaffen. Doch daß die Wahrnehmung des Wortes jederzeit möglich sei, die der Sache aber nicht, berührt nicht das wesentliche Phänomen: für uns geht es um das Denken, und darin taucht nichts auf, was nicht Vorstellung ist. Diese Gemeinsamkeit von Wortvorstellungen und Sachvorstellungen ist in Freuds Text deutlich zu erkennen. Es ist ein Text, der einen sehr komplexen Parcours durchläuft, denn bis »wir wirklich das Ubw [das Unbewußte] agnosziert und den Unterschied einer unbewußten Vorstellung von einer vorbewußten richtig bestimmt haben«1, ist Freud bereits einen weiten Umweg gegangen über die Analyse der schizophrenischen »Symptome«, die im Unterschied zu den neurotischen Gebilden die absolute Macht des Unbewußten in aller Klarheit vorführen. In der Schizophrenie geschieht es, daß die Primärvorgänge sich nicht auf die Sachvorstellungen, sondern auf die Wortvorstellungen verwenden (dergestalt, daß – Freud zufolge – im Unterschied zur Neurose kein Bereich des Vorbewußten mehr gewahrt wird, in dem die Wortvorstellungen sich, »wie es sich gehört«, verknüpft mit den Sachvorstellungen, denen sie »zugehören«, darstellen). Daran wird ersichtlich, wie eng die Gemeinschaft von Sachvorstellungen und Wortvorstellungen ist, insofern beides Vorstellungen sind. Es wird aber auch deutlich, daß das Wesentliche daran zum einen die Assoziation Sachvorstellung – Wortvorstellung im Vorbewußten, zum anderen ihre Trennung im Unbewußten ist. Obgleich Wortvorstellungen sehr wohl ins Unbewußte fortgerissen werden können (vgl. den Lapsus), betont Freud, daß diese ihren natürlichen Ort im Vorbewußten haben, weil ihre Existenz zunächst allein dem Zweck dient, den Sachvorstellungen eine Ausdrucksmöglichkeit zu bieten. Somit gibt es im Unbewußten eigentlich nur Sachvorstellungen, und zwar nun ohne jede Verknüpfung mit einer verbalen Vorstellung. Wenn die Sprache ihrem Wesen nach aus dem Bewußtsein hervorgeht, dann dürfte eine apriorische Deduktion des Unbewußten unmöglich sein. Und wenn es auch noch wahr ist, daß die empirischen Bestätigungen für die Existenz des Unbewußten einen gewissen problematischen Zug nicht abstreifen können, wäre es dann 1 S. Freud, Das Unbewußte, in: G. W. X, S. 303

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nicht geboten, auf die Idee einer derartigen Bestätigung zu verzichten? Doch dann wäre das Unbewußte nurmehr eine Hypothese, eine Art nützlicher Fiktion vielleicht, aber ohne wirkliche Bedeutung für das menschliche Subjekt. Kann man sich damit abfinden? Wenn man den Anspruch erhebt, eine Beweisführung für die Existenz des Unbewußten begründen zu können, unterliegt man der Nötigung zu einer strikten und genauen Bestimmung dessen, was in der Idee des Unbewußten enthalten ist. Eben weil die von Lacan durchgeführte Analyse diese gestrenge Bestimmung zum Ausgangspunkt nimmt, hat er das Unbewußte aus dem Aspekt der Sprache, den man den Signifikanten heißt, eben so, wie er es getan hat, zu deduzieren vermocht.

7 Bewußtsein und Welt. Antizipation und Zeichen Der notwendige Ausgangspunkt ist der Gedanke, daß das Unbewußte eben das Un-bewußte ist und somit einen bestimmten Bezug auf das Bewußtsein unterhalten muß. Zweifellos liegt eine Wahrheit in dem, was Lacan am Anfang von »La position de l’inconscient« [»Die Stellung des Unbewußten«] behauptet, daß nämlich »das Unbewußte ein Begriff ist, der auf der Spur dessen geprägt wird, der an der Konstitution des Subjekts arbeitet. Das Unbewußte ist nicht so geartet, daß es in der psychischen Realität alles das definiert, was nicht mit dem Attribut (oder der Eigenschaft) des Bewußtseins ausgestattet ist.«1 Und desgleichen Freud: »Der Grund all dieser Schwierigkeiten ist darin zu suchen, daß die Bewußtheit, der einzige uns unmittelbar gegebene Charakter der psychischen Vorgänge, sich zur Systemunterscheidung in keiner Weise eignet. ... In dem Maße, als wir uns zu einer metapsychologischen Betrachtung des Seelenlebens durchringen wollen, müssen wir lernen, uns von der Bedeutung des Symptoms "Bewußtheit" zu emanzipieren.«2 Das hindert Freud jedoch nicht, dort, wo er auf die Vieldeutigkeit dessen stößt, was man unter dem Ausdruck Unbewußtes versteht, und eine Verwechslung seines Unbewußten mit dem Vorbewußten befürchtet, die Idee einer Unterscheidung der verschiedenen »psychischen Systeme« mittels »willkürlich gewählten Namen« zurückzuweisen, weil man »die 1 E, S. 830/S II, S. 207 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 S. Freud, Das Unbewußte, in: G. W. X, S. 291


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Bewußtheit nicht umgehen (könnte), da sie den Ausgangspunkt aller unserer Untersuchungen bildet«.1 Es ist wahrscheinlich nicht zufällig, daß Freud den Term des Un-bewußten für sein Unbewußtes reserviert und es vorzieht, den des Vorbewußten im Hinblick auf das andere zu prägen. Versuchen wir also, das Unbewußte in bezug auf das Bewußtsein und das Bewußte zu situieren. Freud behauptet, daß das Vorbewußte dieses sei, was einfach nicht bewußt ist, was dem »Blick« des Bewußtseins nicht auffällt, was aber jederzeit – abhängig vom Kontext – diese Latenz verlassen und bewußt werden kann. Demgegenüber ist das Unbewußte das, was nicht bewußt werden kann (man wird vom dynamischen Charakter des Unbewußten sprechen). Und natürlich wird man diese Bestimmung noch um folgende Präzisierung bereichern: unter normalen Umständen. Das heißt zunächst einmal außerhalb der psychoanalytischen Kur, wo es gerade das Ziel wäre, die unbewußten Vorstellungen bewußt zu machen, »die Verdrängung aufzuheben«, welche sie an ihrer Bewußtwerdung hindert. Man kann so seine Zweifel haben an einer Theorie, die darauf hinausliefe, aus dem Unbewußten ein seinem Wesen nach vorübergehendes und grundsätzlich negatives Merkmal psychischer Erscheinungen zu machen – für die die psychoanalytische Kur an erster Stelle ein in der Hoffnung auf Sieg geführter Kampf gegen das Unbewußte wäre (zuweilen auch unter Einschluß der Annahme, daß ein Rest stets übrigbleibt, jedoch im Sinne eines Faktums und keineswegs als ein Prinzip). Eine Theorie dieser Art liegt der Übersetzung der Formel Freuds Wo es war, soll ich werden durch »le moi doit déloger le ça« (»das Ich muß das Es ausquartieren«) zugrunde, die Lacan gern zitiert und, was das französische Äquivalent betrifft, für korrekturbedürftig hält. Für Lacan geht es im Gegenteil darum, daß das Ich (das Je2) genau am Ort des Unbewußten und des Es (ça) ankommt. Auf dieses Problem werden wir später zurückkommen. Halten wir an dieser Stelle nur einfach fest, daß das Unbewußte in dem von Freud bestimmten Sinn niemals bewußt wird. In der Psychoanalyse tritt das Unbewußte in Erscheinung, ohne deshalb gleich 1 Ebd., S. 271 2 Was in der deutschen Sprache allein mit dem Ich zu sagen ist, spaltet sich im Französischen auf in das je der direkten Rede, worin der Sprechende sich im Sprechakt, als Sprechender, anspricht, und dem Personalpronomen moi, das auch als objektivierte Bezeichnung für die Instanz des Ichs in der Psychoanalyse oder für den philosophischen Begriff des Ichs verwendet wird (A. d. Ü.).

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bewußt zu werden. Der Einwand liegt nahe, daß alles das, was für uns in Erscheinung tritt, eben deshalb bewußt ist1 (mit der unbestimmten Voraussetzung, daß das Unbewußte aus der Tiefe kommt und, indem es »an die Oberfläche aufsteigt«2, gar nicht anders kann als bewußt zu werden). Aber gerade darin liegt ein Irrtum, einsehbar für den, der die Hypothese des Unbewußten verwirft – aber damit stellt sich das Problem auch nicht länger –, unannehmbar hingegen, wenn man – und gilt das nicht für alle Psychoanalytiker? – diese Hypothese akzeptiert hat. Es kommt nunmehr darauf an zu präzisieren, was das Bewußtsein ist, und vielmehr noch, was damit vorausgesetzt wird und ganz und gar im Widerspruch steht zu etwas, dem man den Namen Unbewußtes wird geben müssen. Denn was heißt Bewußtsein? Bekanntlich ist es eines der Schlüsselworte der modernen Philosophie von Descartes an – und bis Husserl und Sartre – mit Hegel als Durchgangspunkt; und bereits dieses bekannte »Wissen« läßt in einer bestimmten Weise die Unvereinbarkeit zwischen Philosophie und Unbewußtem spürbar werden. Wie ist es damit in Wirklichkeit bestellt? Greifen wir zum besseren Verständnis ein Beispiel auf: ich gehe über eine Brücke – in Gedanken versunken –, nehme dann plötzlich das Rauschen des Flusses zwischen den Pfeilern der Brücke wahr und werde mir bewußt, daß dieses eine Brücke ist. Was setzt diese Bewußtwerdung voraus? Zunächst einmal: um die Entdeckung, daß »dieses eine Brücke ist«, kann es sich nicht handeln. Mit dem Bewußtsein wird mir kein Wissen gegeben. Im Gegenteil: dieses Wissen habe ich bereits. Es gibt etwas, das dem Bewußtsein vorausliegt. Auf welche Art? Das kommt bei näherer Betrachtung des Beitrags, den das Bewußtsein erbringt, zum Vorschein. Wenn man sich bewußt wird, so verifiziert man das, was man bereits wußte – ohne daß dieses zuvor ausdrücklich als solches gesetzt war. Im Hinblick auf unser Beispiel: ich weiß, daß es eine Brücke ist, denn ich habe sie überquert, um auf die andere Seite des Flusses zu gehen, doch zu Beginn der Überquerung habe ich dieses Wissen nicht verifiziert, nicht »geprüft«. Das Bewußtsein hat also eine Voraussetzung – dieses Wissen, 1 Vielleicht gehört im Gegenteil alles das, was in Erscheinung tritt, als Erscheinung zunächst einmal der Ordnung des Unbewußten an (vgl. dazu das, was auf Französisch »l’apparition« heißt, die »Erscheinung« im Sinne des Traumgesichts, sowie Freuds Artikel über »Das Unheimliche«, in: G. W. XII). 2 Eine Formulierung, für deren restlose Abschaffung Lacan plädiert.


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das es noch zu bestimmen gilt –, welche die Grundlage abgibt dafür, daß das Bewußtsein Verifizierung ist oder, besser noch, Prüfung, »daß es sich auch so verhält«. Das Wissen bezieht sich auf eine bestimmte, den Sinnen im Raum gegebene Realität, die aus Steinen und Pfosten oder auch aus Metall gebaut das Gewässer von einem Ufer zum anderen überspannt. Dies, was man eine sinnliche Mannigfaltigkeit heißen wird. Das Wissen bestimmt diese sinnliche Mannigfaltigkeit, indem es ihr eine Einheit verleiht: dies ist eine Brücke. Dieses im Durchgehen der sinnlichen Mannigfaltigkeit identische und in sich selbst einige Element ist ein Sinn. Was zeichnet nun dieses aus, welches dem Bewußtsein vorausliegt? Es ist die Anweisung eines Sinns. Aber wie ist diese Sinnanweisung zu bestimmen, wenn man sie vom Bewußtseinsakt im engen Sinne zu unterscheiden hat? Kommen wir auf das Beispiel zurück: bevor ich mir der Brücke bewußt werde, ist sie bereits für mich eine Brücke, auch ohne daß ich das Rauschen, welches ich vielleicht sogar bereits vernommen habe, mit dem Ort in Verbindung bringe, auf dem ich gehe. Zwar mußte ich zu Beginn die Brücke erkannt haben; dazu reichte indes dieses oder jenes Element. Von daher habe ich annehmen können, daß »es die Brücke sei«. Im Hinblick auf die weiteren Elemente der sinnlichen Mannigfaltigkeit findet somit eine Antizipation des Sinns statt. Man kann jetzt besser verstehen, was mit dem Bewußtsein hervorgebracht wird: ein Sinn, der antizipiert war, stellt sich als »verifiziert« heraus, besser, als in der Gegenwart überprüft: als re-konstituiert. Das Wesentliche tritt also auf der Ebene dieses zeitlichen Spiels zutage. Einerseits wird im Hinblick auf eine Mannigfaltigkeit ein Sinn derart antizipiert, daß nicht die Gegenwärtigkeit aller Elemente dieses sinnlich Gegebenen notwendig ist, sondern nur die derjenigen Elemente, welche eine hinreichende Erkenntnis gestatten; andererseits ist dieser Sinn als genau der Sinn gesetzt, der – in jedem Augenblick – dieser sinnlichen Mannigfaltigkeit zukommt, und das eben ist das Bewußtsein. Unter diesen Bedingungen wird ersichtlich, daß das Bewußtsein als Akt einen antizipierten Sinn voraussetzt. Und was Freud das Vorbewußte nennt, ist nichts anderes als der Bereich dieser Sinnantizipation. Denn folgt man unserer Analyse, so wird das Bewußtsein als ein Phänomen hervorgebracht, auf das man zu einem großen Teil verzichten kann. Zu einem großen Teil, denn freilich muß man für den Wahrnehmungsakt ein bestimmtes freischwebendes Bewußtsein voraussetzen, das es am Anfang möglich gemacht hat, an einem

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beliebigen Element zu erkennen, daß es die Brücke sei. Und es sieht ganz danach aus, als wäre hinsichtlich des Bewußtseins den Bewußtseinsgraden eine vorrangige Wichtigkeit einzuräumen. Man findet also zur phänomenologischen Theorie Husserls zurück, die bekanntlich das Bewußtsein zum »Wesen« des Subjekts macht (welches ein mehr oder weniger bewußtes sein kann, aber stets ein an sich bewußtes ist). Wenn man sich an den soeben beschriebenen Vorgang hält, so setzt die Bewußtwerdung (daß es wirklich eine Brücke ist) in der Tat eine Antizipation von Sinn voraus; aber diese setzt ihrerseits ein bestimmtes, an die Wahrnehmung gebundenes anfängliches Bewußtsein (Freud wird selbst vom »System Wahrnehmung-Bewußtsein« sprechen) und grundlegender noch eine erste, vom Sinnlichen ausgehende Konstitution der Idee einer »Brücke« voraus. Daß für den Anfang zugleich eine sinnliche Mannigfaltigkeit, die dem Subjekt in der Zeit erscheint, und eine Antizipation, daß dieses Mannigfaltige einen Sinn haben muß (sofern nicht ein Sinn bereits konstituiert ist, wie im Beispiel der »Brücke«), unbedingt erforderlich gewesen sind, steht dem nicht entgegen. Die Möglichkeit, daß die Bestimmung des Sinns von woanders her erfolgt als aus dem Subjekt qua Bewußtsein, wird also weiter offengehalten. Für Heidegger zum Beispiel wird die Bestimmung des Sinns durch das Sein gewährt, in seinem Geschick (daher die Idee, daß das Sein des Seienden, welches der Mensch ist, nicht Bewußtsein, sondern Sorge ist – Sorge um eine Bestimmung des Sinns, die es zu hüten, zu wahren und Sein zu lassen gilt). Wenn man indessen beim Phänomen des Bewußtseins stehen bleibt, so sieht es allerdings danach aus, daß man die Idee eines dem Akt des Bewußtseins Vorausgesetzten beibehalten müßte, welches man mit Freud das Vorbewußte heißen wird. Es ist gewiß nichts dem Bewußtsein Äußerliches (deshalb auch die Wesensmöglichkeit des Vorbewußten, bewußt zu werden). Sogar im Denken Husserls, wo das Bewußtsein den Sinn konstituiert, wird dieser über eine zeitliche Differenzierung im Bewußtseinsakt – zwischen dem Sinn als antizipiertem und demselben Sinn als empfundenem beziehungsweise wieder-empfundenem konstituiert. Diese Differenzierung gehört zweifelsohne der Struktur des Bewußtseins an – doch handelt es sich folglich um eine komplexe und keineswegs um eine einfache Struktur. Jedenfalls ist es – wenn wir nun wieder auf die Definition zurückkommen wollen, derzufolge das Vorbewußte vom Unbewußten dahingehend unterschieden wird, daß es als nicht bewußtes


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doch jederzeit bewußt werden kann – nicht notwendig, den Bedingungen für diesen Übergang zum Bewußtsein nachzufragen, denn in gewisser Weise ist das Bewußtsein bereits darin gegenwärtig, und es ist vor allem sichergestellt, daß es eine Sinnantizipation gibt, die als Vorausgesetztes gegenwärtig ist in jedem Bewußtseinsakt. Man wird sich nun allerdings die Frage stellen müssen, ob nicht so etwas wie ein Sinn denkbar wäre, der sich in keiner Weise antizipieren ließe. Würde ein derartiger Sinn existieren, so könnte man sicher sein, daß man auf etwas gestoßen wäre, dem man den Namen das Unbewußte – im Sinne dessen, was nicht bewußt werden kann – geben müßte.

Fassen wir genauer, wie sich diese Sinnantizipation darstellt. Im vorliegenden Beispiel antizipiere ich – wie gesagt –, daß ich über eine Brücke gehe. Aber meine Antizipation macht nicht bei der Brücke halt. Und das wird verständlich, wenn man sich vor Augen führt, daß das, was allgemein antizipiert wird, der Sinn ist. Denn die Brücke selbst hat ihrerseits einen Sinn, und der besteht darin, die beiden Ufer des Flusses miteinander zu verbinden. Und diese Verbindung gestattet es, daß zwischen den Bewohnern der beiden Flußufer Handel getrieben wird. Indes existiert die Brücke auch nicht ohne die Straßen, die zu ihr hinführen, und diese Straßen existieren nicht ohne diejenigen, die von ihnen Gebrauch machen. Alles das hat Anteil an dem, was ich antizipiere, wenn ich beginne, die Brücke zu überqueren, und gewinnt seinen Sinn zunächst von meiner Gegenwärtigkeit her und den Entwürfen, unter deren Führung diese Gegenwärtigkeit steht. Eine derartig geordnete Ganzheit wird eine Welt geheißen. Das ist das im philosophischen Verstand Eigentliche des Vorbewußten und des Bewußten: sie verweisen auf die Gegenwärtigkeit der Welt für das Subjekt, insofern sie zunächst die seinige ist, das heißt, sie verweisen auf die Gegenwärtigkeit seiner Welt. In-der-Welt-sein unter der Form des »eine-Welt-habens«, das ist der mit größter Evidenz ausgezeichnete Charakter des Seins des Seienden, welches der Mensch ist – evident und unumgänglich, denn er stützt sich, wie man sehen wird, auf das primäre Begreifen der Sprache als Bestim~ ον λο′γον ,ε′χον). Insbemung des Seins des Menschen (als das ζω . sondere die phänomenologische Philosophie hat sich – wiewohl sie damit nur vertiefte, was die philosophische Tradition bereits in Angriff genommen hatte – um Beschreibung und Analyse dieses

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Phänomens der Welt und des In-der-Welt-seins bemüht. Versuchen wir, das kurz zu umreißen. Zunächst existiert alles, was in meiner Welt erscheint (meiner Welt, weil die Welt anfänglich die meinige ist und es auf eine bestimmte Weise auch immer bleiben wird), in Repräsentation, in der Vorstellung, den Vorstellungen entsprechend, von denen wir erkannt haben, daß sie in einem Sinn angeordnet sind. Über eine Brücke gehend stelle ich mir mehr oder weniger deutlich die Brücke selbst vor, die Straßen, die zu ihr hinführen, den Ort, zu dem ich mich hinbegebe, und das, was ich dort zu tun gedenke. Aber ich stelle mir auch das erste Mal vor, als ich darüber gegangen bin. Alles das ist mir gegenwärtig, das Entfernteste in der Vergangenheit wie auch das Entfernteste in der Zukunft, das, was am nächsten, wie das, was am weitesten ab liegt. Einbegriffen in diese Einheit, welche meine Welt ist. Man wird vielleicht einwenden, daß die Analyse des In-derWelt-seins nicht bei der Vorstellung halt machen darf, sondern daß diese überschritten werden muß. Entweder auf der Ebene der Wahrnehmung, wenn man Husserl folgt – und es ist wahr, daß es stets diese »Selbstgegenwärtigkeit« einer Sache, das plötzliche Auftauchen sinnlicher Gegebenheiten im Rhythmus des Vergehens der Zeit gibt, denen gegenüber das Bewußtsein immer eine bestimmte Wachsamkeit bewahrt. Oder auf der praktischen Ebene, der des Gebrauchs von Werkzeugen, die Heidegger sichtbar gemacht hat: wenn ich ein Fahrzeug durch den Verkehr lenke, dann existiert die Ganzheit der Vorrichtungen und verschiedenen Mittel zum Führen des Fahrzeugs nicht in der Vorstellung, sondern in der Bewandtnis, in der »Zuhandenheit«. So bleibt auch der Sinnhorizont, der das Fahren, das Spazierengehen oder den geschäftlichen Ortswechsel umgreift, desgleichen gegenwärtig und wird nicht etwa vorgestellt. Ist dieses unbestreitbar, so ist hervorzuheben, daß das Problem nicht zuvorderst eines des In-der-Welt-seins, sondern der Welt selbst ist. Und in der Welt existiert nichts außer in der Vorstellung. Das Fahrzeug existiert als ein Element meiner Welt nur in der Vorstellung, als »Zeug«, das mir Seinsmöglichkeiten anbietet, aber nicht als ein reines, in Gebrauch genommenes Mittel. Und, um die Sache auf andere Weise aufzugreifen, im Falle desjenigen, der – wie man zu sagen pflegt – lebt, »indem er etwas repräsentiert, vorstellt«, des »Mondänen«, des »Mannes von Welt«, um ein Beispiel zu nennen, ist es eine ganz und gar gewöhnliche Sache, daß die realen Ereignisse sich exakt so abspielen, wie sie in seiner Welt existieren oder existie-


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ren sollen. Die Vorstellung (représentation), die dem ersten Anschein nach Re-präsentation, Wiedervergegenwärtigung des Vergangenen zu sein scheint, aber eben auch antizipierte Vorstellung des Zukünftigen und des Möglichen ist, fügt nun sogar noch das Gegenwärtige zusammen. Das Wesentliche hierbei ist, wie man sehen wird, ein bestimmter Modus der Zeitlichkeit. Doch vorher sollten wir noch auf das zweite Merkmal, das die Welt aufzuweisen hat, eingehen: auf die Einheit, die Totalität der Welt. Eine Welt ist ein Ganzes, keine Vorstellungen, die erst noch eine nach der anderen gegliedert werden, sondern Elemente, die – bereits eine nach der anderen gegliedert – »in meiner Vorstellung« existieren. Der κο′σµος der Griechen ist zunächst einmal die Regelmäßigkeit einer Ordnung (anfänglich die Schönheit und der Schmuck). Und schließlich eine Harmonie. Genau in Gegenwendung dazu hat Lacan unablässig auf die Konsequenzen aus der Idee des Unbewußten hingewiesen, und ganz besonders auf die daraus folgende Interpretation der Sexualität. Denn das Prinzip jeglicher »Weltharmonie« ist zu allen Zeiten in einer Komplementarität des Mannes und der Frau, des Männlichen und des Weiblichen (der Form und der Materie zum Beispiel) gesichtet worden, wohingegen die Psychoanalyse nach Lacans Auffassung darauf zu bestehen hat, daß es kein Geschlechtsverhältnis gibt1: weit gefehlt, daß das eine der Geschlechter dem anderen bringen soll, woran es ihm mangelt, damit dieser Mangel gestillt werde, ist es der Mangel selbst, den es bringt. Und nichts schließt sich und bildet eine Welt. Diese Ganzheit ist geordnet gemäß einem all diesen Elementen gemeinsamen Bezug auf das Subjekt, für das diese Elemente Sinn haben als Gegenstände seiner Vorstellungen. Tatsächlich wird die Artikulation der verschiedenen Elemente der Welt vom Subjekt aus (als das, was durch die verschiedenen Erscheinungen hindurch – hier: die Vorstellungen – identisch bleibt) in dem Maße, in dem sie für es Sinn haben, und entsprechend sehr verschiedener Beziehungen bestimmt (deren allgemeines Prinzip noch zu präzisieren sein wird): die Brücke gewinnt ihren Sinn für mich jetzt aufgrund des Besuches, den ich gerade mache – ohne daß die Umkehrung wahr ist –, aber auch aufgrund der Straße, die von ihr aus weiterführt – und in dem Fall ist auch die Umkehrung wahr, denn ohne die Brücke wäre die Straße nicht; und schließlich kann die Brücke – in Anbe1 Vgl. Sém XX, S. 35 und passim/Sem XX, S. 39, und passim

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tracht anderer Umstände – ihren Sinn auch anders gewinnen. Bleibt also der Bezug auf das Subjekt als ego, auf jenes Subjekt, das Lacan das Subjekt der Aussage (sujet de l’énoncé) nennen und dem er das Subjekt des Aussagens (sujet de l’énonciation) als Subjekt des Unbewußten gegenüberstellen wird. Für das Subjekt dieser Welt ist die Welt seine Welt. Die moderne Philosophie hat es als Cogito zum Thema gemacht, beispielsweise in der Formel Kants: »Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können...«1. Als Subjekt bin ich in einer bestimmten Weise »in Gedanken« anwesend bei allen Elementen meiner Welt, so fernab sie »objektiv« von der Situation, in der ich mich, der ich gleichfalls Element dieser Welt bin, befinde, auch immer sein mögen. Eine Situation, die dieser Welt aufgrund der doppelten Gegenwärtigkeit als Subjekt und als Objekt das Scheidemesser ihrer eigenen Gegenwart verleiht, was das Verhältnis ergibt, nach dem Vergangenheit und Zukunft in der Welt situiert werden. Jedoch, bevor wir bei der grundlegenden Seinsweise des Subjekts »in seiner Welt« verweilen, ist es notwendig, auf die der Welt eigene Zeitlichkeit einzugehen. Sofern das der Zeit Eigentümliche darin besteht, daß sie das Neue, das Unvorhersehbare, dieses, was die Erwartung enttäuscht, oder dieses, was sie erfüllt und darüber hinausgeht, entstehen läßt, können wir sie zweifellos als imaginäre Zeit charakterisieren. Seitdem es Zeit gibt, ist jede »Erhaltung« (maintien) unsicher, denn das »jetzt« (»maintenant«)2 wird mit ihr fortgerissen. Aber die Zeit der Welt ist keine in diesem Sinne reale Zeit. In der Welt läßt die Zeit nicht den Sinn ankommen, sondern entfaltet und entwickelt einen stets antizipierten Sinn. Das hat folgende Konsequenz: die Zeit in der Welt kann es gewiß verhindern, daß die Realität dem Sinn, so wie er antizipiert war, konform ist, aber sie ist niemals imstande, einen neuen Sinn zu konstituieren und erscheinen zu lassen. Die für das Vorbewußte charakteristische Antizipation bleibt auch die grundlegende Bestimmung der Welt selbst sowie des In-der-Welt-seins des menschlichen Subjekts. Wenn ich über die Brücke gehe, so tue ich das in der Absicht, jemanden zu besuchen. Sogar wenn ich plötzlich mein Vorhaben ändere und entscheide, auf 1 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 131 2 Vgl. die Analysen von Henri Birault, Heidegger et l’expérience de la pensée, Paris 1978, Prologue, S. 10-43. (»Maintenant« ist das Partizip Präsens des Verbs »maintenir«, zu dem »maintien« die substantivierte Form bildet; des weiteren ist darin die Hand: »la main« enthalten. – A. d. Ü.)


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der Stelle umzukehren. Jedes Mal, in jedem Augenblick wird der Sinn, und zwar nicht einfach nur der meines gegenwärtigen Aktes, sondern der meiner Welt überhaupt, antizipiert. Allein innerhalb dieses Rahmens wird etwas Neues hervorgebracht. Doch was bedeutet es, wenn hier von imaginärer Zeit die Rede ist? Diese Zeit ist die Zeit der Vorstellung, die zugleich, weil man sich von Beginn an in den Schlußpunkt einer als Ganzes genommenen Entwicklung versetzt (alles wird nur unter dem Gesichtspunkt seiner Vollendung betrachtet), der Vergangenheit und, weil man das Antizipieren nicht aufgibt, der Zukunft zugewendet ist. Das ist die Zeit des futur antérieur, das Tempus des Vor-Futurs: die theatralische Darstellung ist ein perfektes Beispiel dafür, denn in ihr gibt es auf dem Schauplatz (und so spricht man auch von dem Schauplatz der Welt und von der Komödie der Welt) eine Handlung zu sehen, deren Ablauf bereits ganz und gar bestimmt ist. In der Welt ist der Sinn als antizipierter demnach mit der Idee des zweckhaften Endes (la fin)1 verknüpft. Und der Finalismus, insofern dieser alles, was ihm unterkommt und darüber hinaus auch alles, was möglich ist, der Beziehung auf einen antizipierten Zweck unterwirft, tritt als eines der ausgeprägtesten Merkmale der Welt und des In-der-Welt-seins in Erscheinung. Die verschiedenen Elemente der Welt des Subjekts werden untereinander nach Beziehungen der Zweckhaftigkeit gegliedert: der Tatbestand, ein Fahrzeug zu besitzen, und derjenige, es zur alltäglichen Ortsveränderung oder für Reisen zu verwenden, diese Ortsveränderungen selbst und irgendeine geschäftliche Aktivität, etc. Aber entgegen einer bestimmten Analyse, wie Heidegger sie in Sein und Zeit durchgeführt hat, muß nochmals hervorgehoben werden, daß in meiner Welt nichts als reines Mittel, als Werkzeug, das in den Gebrauch aufgeht, den ich davon mache, existieren könnte. Mein Bürostuhl taucht in meiner Welt nur auf, wenn er in einer bestimmten Weise bereits den Gebrauchsweisen, welche die mir eigenen sind, entzogen ist und diese beispielsweise symbolisiert. Jedes Element einer Welt hat als ein solches Sinn, auch wenn es noch den Beziehungen der Zweckhaftigkeit gemäß auf weitere Elemente verweist. So daß das Subjekt, insofern es eine Welt hat, grundsätzlich als Subjekt der Erkenntnis (oder des Wissens, was auf einer bestimmten Ebene auf dasselbe hinausläuft) erscheinen muß. Wir wollen hier 1 »La fin« heißt sowohl »das Ende« als auch – gemäß einer metonymischen Verschiebung – »der Zweck«, »das Ziel«. (A. d. Ü.)

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noch nicht der Analyse Heideggers folgen – deren Bezugsebene im Hinblick auf die Wahrheit nicht die Welt als Welt und auch nicht das reine und einfache In-der-Welt-sein zu sein scheint, sondern eine bestimmte Kritik der Welt, genau gesagt: eine Grenze, die (und zweifellos ist das ein berechtigter Anspruch) der Ausdehnung einer für das In-der-Welt-sein charakteristischen und an die Erkenntnis und ans Wissen gebundenen Beherrschung gezogen wird. Denn der Mensch, insofern er in-der-Welt-ist, ist in der Position des sinngebenden, des »anordnenden« Herren, der im voraus den Sinn bestimmt, den das Reale haben wird, oder zumindest, daß das Reale einen Sinn haben wird (dem Sklaven ist die Besonderheit vorbehalten, nicht auf eine Ordnung seiner Welt zählen zu können, weil der Herr jederzeit darin seine Willkür – das Unvorhersehbare par excellence – zur Geltung bringen kann). Doch wie verhält sich die Sache, wenn wir im Besitz eines Wissens sind beziehungsweise wenn wir einen Ort oder eine Person kennen, wenn wir uns in etwas auskennen – gleichgültig, ob es sich dabei um ein Wissen, wie man’s macht, oder um ein theoretisches Wissen, um ein rein empirisches oder um ein wissenschaftliches Wissen handelt? Wir stehen einer uns entgegentretenden Schwierigkeit nicht ohnmächtig gegenüber und entziehen uns auf eine bestimmte Weise der Ungewißheit, die der Zukunft eigen ist. Wir sind nicht abhängig. Doch genau dieser Beherrschung setzt Heidegger eine Schranke. Denn man kommt nicht umhin festzustellen, daß, wenn es zunächst dem Subjekt selbst in seiner Realität geschuldet ist, daß das »Reale« innerhalb der Welt als Vorstellung in Erscheinung treten kann, und wenn dessen In-derWelt-sein aus Erkenntnis und Wissen bestehen, es voll und ganz im Bereich des Möglichen liegt, daß dieses Wissen und diese Erkenntnis unvollständig sind1 (selbst dann, wenn man der Hypothese folgt, wonach jedes Reale überhaupt im Rahmen einer Welt und ihrer Zeitlichkeit Platz zu nehmen hätte). Was muß, will man an der Welt festhalten, demnach das Ideal für jedes Seiende der Spezies Mensch sein? Nichts anderes als das, was Hegel das absolute Wissen genannt hat, das heißt, die exakte apriorische Bestimmung des Sinns von allem, was an Realem in der Welt hat hervorgebracht werden können, hervorgebracht werden kann und hervorgebracht werden können wird. Aber genau gegen diese These argumentiert Heidegger: 1 Vgl. Leibniz und seine Hierarchie der Monaden, deren Vorstellungsvermögen nur ein mehr oder weniger »angemessenes« ist.


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für ihn sind die Zwecke, die ich in der Welt zu verfolgen imstande bin, Gegenstand dessen, was er das Geschick* des Seins heißt: das, was ich zu sein habe, ist mir aufgegeben, so daß das absolute Wissen niemals ein innerweltlicher Zweck sein könnte, denn damit wäre jegliche Abhängigkeit desjenigen, der ein solches Wissen hat, aber auch jegliche Transzendenz im Verhältnis zur Welt ausgeschlossen. Der Welt und dem In-der-Welt-sein setzt das Heideggersche Denken somit eine Grenze. Eine Grenze, die nicht ohne Verbindung ist mit dem, was Lacan in der Idee des Unbewußten wiederauffinden wird. Eine Grenze für das Wissen, vielleicht mehr noch eine interne Grenze des Wissens, dahingehend, daß es durch diese Grenze auf immer gespalten wird in einen bewußten Teil und in einen anderen, der dieses bereits angesprochene »ungewußte Wissen« ist, das Unbewußte selbst. Und wenn Lacan die Philosophie als den Diskurs des Herren darstellen wird (was Problem machen wird), so wird er dabei stets dieses Ideal des absoluten Wissens im Blick haben, diese Vollendung der Erkenntnis der Welt als ein harmonisches Ganzes, das er – ganz genauso wie das Ich – unablässig als eine Ausgeburt des Imaginären gebrandmarkt hat. Kommen wir zum letzten Merkmal, dem wir uns in dieser Darstellung der Welt zuwenden wollen: es geht um die Anwesenheit von Zeichen in ihr. Dabei handelt es sich nicht um ein für die Welt akzidentielles Phänomen, sondern um etwas ganz und gar Wesentliches. Man könnte meinen, das Zeichen bringe eine Erkenntnis, an der es einem fehlte. Zum Beispiel die schwarze Wolke – Zeichen, daß es Regen geben wird. Doch das Zeichen bringt keine Erkenntnis. Ganz im Gegenteil: das Zeichen setzt Erkenntnis voraus. Es führt keine Bestimmung, kein Geschick (im Sinne Heideggers) aus, von etwas, das »dem Subjekt bedeutet« oder »geheißen« (womit wir eine Formel Lacans aufnehmen, die zu gegebener Zeit erläutert werden wird) werden soll, sondern es bezeichnet im Gegenteil die Unabhängigkeit und die Abgeschlossenheit seiner Welt. Denn es ist das Subjekt, das antizipativ über den Wert, das heißt über die Bedeutung des Zeichens verfügt. Es ist das Subjekt, das aus einem Ereignis oder einem Verhalten ein Zeichen macht. Und doch ist es wahr, daß das Zeichen eine vormals erworbene Erkenntnis in sich versammelt. Das Zeichen ist das äußerste Element der Welt, ihre Vollendung und ihre Grenze. Zweifellos hat es einen Ursprung (Lacan wird ihn im Signifikanten finden, der selbst etwas Neues bedeutet), aber dieser ist eine andere, vom Inneren der Welt aus unsichtbare Seite. Das Zeichen

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scheint von außen zu kommen, aber in Wirklichkeit kommt es von innen; es taucht als Ereignis im Realen und in einer Gegenwärtigkeit auf, doch ohne daß diese Gegenwärtigkeit überhaupt eine Existenz hätte. Es tritt in der Tat in Erscheinung, als käme es vom Subjekt, als wäre es von ihm gesetzt und konstituiert. Was nun zeichnet sich in seinem Auftauchen ab? Die Gegenwärtigkeit – für das Subjekt – genau jener Vorstellung (und folglich die Aktualisierung einer bestimmten Erkenntnis; vgl. Kants Schematismus), die es »bedeutet«. Es wird damit deutlich, daß es keine Wesensdifferenz zwischen den Zeichen als Ereignissen (die schwarze Wolke) und den ganz und gar dem Subjekt innerlichen Zeichen gibt, bei denen es sich um die verbalen Elemente handelt, so wie Husserl1 sie (als »Ausdrücke« des Denkens) darstellt. In beiden Fällen geht es darum, (dem Subjekt) die reine Gegenwärtigkeit einer Vorstellung zu bezeigen (denn jede Vorstellung seiner Welt ist ihm nicht in jedem Augenblick in identischer Weise gegenwärtig). Das Zeichen-Ereignis sowie das Wort sind nun selbst nur in der Vorstellung, der Repräsentation präsent, gegenwärtig; das Wort ist in der Tat nur Vorstellung eines Wortes, das Ereignis nur Vorstellung eines Ereignisses. Gegenwärtig ist allein der in einer bestimmten Ausrichtung orientierte Akt des Vorstellens. Doch wozu soll dann, wird man einwenden, die Dualität von Wort und Sache gut sein, wenn es nur um Vorstellung geht? Könnte man nicht direkt zur bedeuteten Vorstellung übergehen? Tatsächlich verzeichnet das Zeichen (mit allen in der Situation gebotenen Mitteln) die Gegenwärtigkeit einer vorstellenden Aktivität des Subjekts; diese wird durch den begrenzten Charakter der Gegenwart in bezug auf die allgemeine Welt des Subjekts erforderlich gemacht. Das Zeichen ist gesetzt2; auch wenn es von außen zu kommen und dem Subjekt »ein Zeichen zu machen« scheint. Es verbinden sich darin zwei Vorstellungen, ganz genau wie Freud es im Hinblick auf das Vorbewußte bestimmt hatte: Verknüpfung einer Sachvorstellung und einer Wortvorstellung. Und die Äußerlichkeit, die am Zeichen aufscheint, ist keine andere als die des Subjekts im Verhältnis zur Welt. Ist sie reduzierbar oder nicht? Das ist das Problem. Wir werden sehen, daß für Lacan die Äußerlichkeit eine radikale ist, weil 1 E. Husserl, Logische Untersuchungen II/1, Tübingen 21913 2 Vgl. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Dritter Teil, § 457-459, in: Werke (hg. v. Michel/Moldenhauer), Band 10, Frankfurt 1970


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das Subjekt in seinem Wesen nicht jenes ist, welches nach der Bedeutung strebt, sondern dieses, welches er das Subjekt des Signifikanten heißen wird. Daran wird also die Wichtigkeit des Zeichens für die Welt deutlich. Es ist der perfekte Ausdruck für die Fähigkeit des Bewußtseins zur Verinnerlichung, für die Konsistenz der Welt und für den Triumph der Finalisierung. Und bringt man den Modus der Antizipation des Sinns, der als das Merkmal dessen erscheint, was das Unbewußte im Freudschen Sinne nicht ist, auf den Punkt, so ist folgendes hervorzuheben: 1) Daß es sich um eine Bestimmung des Realen handelt als etwas, das der Welt des Subjekts angehört; 2) Daß es untrennbar von der Sprache und vom Logischen zu sein scheint, insofern die Sprache ein System von Zeichen sein soll. So daß man kaum sieht, wie es möglich sein soll, logisch die Existenz des Unbewußten zu deduzieren. Für Freud blieb nur die empirische Bestätigung übrig, um dessen Existenz zu begründen. Wie bekannt ist diese Bestätigung problematisch geblieben. Und wir haben gesehen, daß sie tatsächlich unmöglich ist, wenn noch von einem radikalen Unbewußten die Rede sein soll (die mit ihr vorausgesetzte Vorhersage würde verlangen, daß der Analytiker dem Reich des Unbewußten entginge).

8 Das Unbewußte und das Un-weltliche. Das Nicht-antizipierbare und das Symptom Was ist aber jetzt das Unbewußte? Wenn mit dem Bewußtsein die Voraussetzung einhergeht, es gebe so etwas wie eine Antizipation des Sinns, dann hat man, sobald man mit einem Phänomen konfrontiert wird, das einen Sinn hat, dessen Sinn aber nicht antizipiert werden kann, das Recht zu der Behauptung, daß es Unbewußtes gibt. Halten wir fest – vor einer Präzisierung dessen, was das bedeutet –, daß dieses Phänomen auf jeden Fall nicht vom Eindruck eines plötzlichen Auftauchens, des Erscheinens von etwas Neuem zu trennen ist. Ein für das gesamte Denken und die gesamte Ideologie der Romantik so ungemein bezeichnendes Thema. Und es ist wohl wahr, daß es in der Welt und ihrer »Vernunft« etwas unerlösbar Verschlossenes und in gewisser Weise »Totes« gibt. Doch die Romantik ist nicht bis ans Ende dessen gegangen, was die Idee des Unbewußten an wirklich Neuem in sich birgt. Denn was ist das, was

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nicht irgendeiner, sondern jeglicher Antizipation von Sinn fremd ist? Die Phänomene, die – von einem fürwahr faktisch neuen, weil bisher ungesagten Sinn herkommend – in der Menschenwelt oder in der je eigenen Welt von diesem oder jenem ihren Platz einnehmen und die unter Umständen eine Modifikation dieser Welt herbeiführen, sind es jedenfalls nicht. Anders steht es mit den Phänomenen, die einer jeden Welt stets äußerlich und damit auf eine bestimmte Art unweltlich (im-mondes) sind. Will man also genauer angeben, was es mit dem Unbewußten auf sich hat, so kommt man notwendigerweise zu der Behauptung, daß das Unbewußte das Reale ist, insofern dieses auf keine Welt reduziert und mit keiner Welt vereinigt werden kann. Es ist das, was Freud eines Tages das Unheimliche* geheißen hat: das, was nicht von unserer Welt, was nicht vertraut ist. Es bringt keine Erfüllung, weil man es nicht erwarten kann. Aber es vermag auch nicht zu enttäuschen, da es auf immer fremd bleibt. Man muß die Radikalität der Freudschen Konzeption des Unbewußten richtig verstehen. Das Problem ist keineswegs eines, das möglicherweise durch eine Deutung1 in Ordnung zu bringen wäre; das Unbewußte könnte gar nicht – und auch nicht, wenn es a posteriori geschähe – einer Welt integriert werden. Das Unbewußte bezeichnet einen bestimmten Typus psychischer Vorgänge, dergestalt, daß mit ihnen Erscheinungen, Verhaltensweisen oder Gedanken hervorgebracht werden, deren Sinn sich nicht antizipieren läßt. Und genau diese Vorgänge hat Freud beschrieben. Das Unbewußte wäre weder imstande, Offenbarungen hervorzubringen, noch schlicht und einfach »das Böse« zum Vorschein kommen zu lassen. Das Unbewußte Freuds ist an sich weder gut noch böse. Es kommt darauf an, das Unbewußte sein zu lassen und sich dementsprechend dagegen zu verwahren, ihm mithilfe von Vorrichtungen einer Zweckhaftigkeit, wie sie für die Welt eigentümlich ist, beikommen zu wollen. Ein Phänomen, von dem anzunehmen ist, daß es ein psychisches sei, ist dem Unbewußten zuzurechnen, wenn es keiner antizipierenden Bestimmung konform ist. Darunter ist nicht zu verstehen, daß man sich von dem Sinn, den man den Dingen beigemessen hat, losmachen soll mit dem Ziel, ihnen einen anderen zu verleihen – man bleibt dann immer noch innerhalb der Ordnung der »Welt«. Freud 1 Wir werden später noch sehen, was die Deutung in der psychoanalytischen Kur nach Lacans Auffassung ist.


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hat die Phänomene des Unbewußten als Symptome angesetzt; und damit hat er etwas Wesentliches getroffen. Das »Symptom« macht sich zunächst dadurch bemerkbar, daß es nicht mit der Norm, dem Gewohnten, konform geht. Doch vielmehr noch bekundet es einen Vorgang, der die Harmonie, den Zusammenhalt und die Ordnung der Welt in Frage stellt. Das ist besonders deutlich im medizinischen Bereich, wo von Symptomen gesprochen wird – aber auch, was Gesellschaften anbetrifft: da gibt es zum Beispiel das Symptom der ökonomischen Krise. Es bezeigt sich darin eine grundsätzliche Negativität des Vorgangs, der sich im Symptom bekundet. Aber eine relative Negativität: relativ zur besonderen Welt, in der sie aufgedeckt wird und für die sie bedrohlich ist. So betrachtet Hegel die Geschichte als Infragestellung einer historischen Welt, die von nach und nach sich darin äußernden Krisensymptomen ausgeht, in denen sich die Bewegung der Idee mitteilt, welche die Heraufkunft einer ihr gemäßeren, »wahreren« historischen Welt vorbereitet – bis hin zum Ende der Geschichte. Doch geht es dabei, könnte man sagen, bereits um eine »Wiederaneignung« des Symptoms. Das Symptom ist seinem Wesen nach die Bekundung eines Vorganges, der die Harmonie der Welt zerstört. Negativ überhaupt gegenüber einer Welt, aber nicht notwendig negativ an sich. In jedem Fall läßt sich daraus ersehen, welchen Beitrag Freud für einen Zugang zu den pathologischen Phänomenen, so wie sie als »Symptome« angegangen werden, geleistet hat. Symptome waren sie auch schon für einen medizinischen Zugang zur Neurose. Das Neue – und das genau ist das Unbewußte – besteht darin, in ihnen einen Sinn zu entdecken, mehr noch: in ihnen einen Sinn »vorauszusetzen«. Und nicht, so zu handeln wie die Neurotiker, die in dem Maße, wie sie gezwungen sind, die Existenz dieser oder jener unbewußten Erscheinung anzuerkennen, diese zu »rationalisieren« und somit in ihre Welt einzuschließen versuchen. Das Unbewußte als Symptom: es handelt sich um ein Verhalten oder ein Ereignis psychischer Art oder psychischen Ursprungs, das nicht bewußt werden könnte, weil es nicht einem antizipierten Sinn entstammt. Wie ein solcher Sinn existieren kann, das bleibt gewiß das Hauptproblem. Aber sicher ist, daß die Idee des Unbewußten genau auf einen derartigen Sinn abzielt. Das Unbewußte als Zeichen ist eine Unmöglichkeit und gerät in Widerspruch mit der Idee des Unbewußten – sofern man es ernst nimmt, daß unbewußt das ist, was nicht bewußt werden kann. Gegen ein Bestreben, das die unbewußten Phänomene »verstehen«

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möchte, indem es sie der Welt des Subjekts angliedert – man könnte dieses Bestreben ein hermeneutisches nennen –, muß man sich im Gegenteil einsetzen für das, was der medizinische Blick, der die Fakten aufnimmt und zu Vorgängen in Beziehung setzt, die destruktiv sind für jede Welt, im Hinblick auf Genauigkeit zu erbringen vermag. Denn das Unbewußte ist das reine Reale1, wird Lacan im Rahmen der Opposition behaupten, die er zwischen dem Realen, dem Imaginären und dem Symbolischen errichten wird. Das Faktum, welches nicht eingepaßt werden kann. Nicht einmal in eine Welt, die von der medizinischen Wissenschaft bestimmt wird, wie es mit dieser auch bestellt sein mag. Von daher wäre die Frage zu stellen: an wen wendet sich das Symptom als solches? Oder besser noch: wer vermag Symptome zu erkennen? Nicht der Arzt als Arzt, denn für ihn sind die Symptome Zeichen2, für die seine medizinischen Kenntnisse zuständig sind; und auch nicht das Subjekt als welthabendes, das in den Erscheinungen, bei denen es ihm nicht gelingt, ihnen den Sinn anzuweisen, nur das Zeichen für eine Schwäche seines Wissens zu sehen vermag (welche es ihm verwehrt, daß deren Sinn von ihm antizipiert werden kann). Und doch kann es nur das Subjekt sein, denn es ist seine Welt, die vom Symptom in Frage gestellt wird – es ist jedoch dieser Teil im Subjekt, der an so etwas wie einen Arzt weiterverweist, eben weil er sich selbst fremd wird. Symptome gibt es nur für dieses gespaltene Subjekt, welches nach Lacan das Subjekt des Unbewußten sein wird. Das also ist die philosophische Bedeutung des Unbewußten als Idee. Ihre grundlegende Bedeutung, und das vermag auch den großen Widerhall der »Freudschen Entdeckung« zu erklären. Es steht allerdings noch der Beweis dafür aus, daß es wirklich eine Entdekkung ist und daß so etwas wie das Unbewußte auch existiert. Diesen Beweis wird Lacan vermittels seiner Analyse der Sprache entlang des Signifikanten erbringen.

1 Vgl. La troisième, in: Lettres de l’Ecole freudienne, Nr. XVI, November 1975 2 Was im Verhältnis zur Welt des Subjekts Symptom ist (wir werden darauf zurückkommen, wenn wir über die Neurose sprechen), kann gleichfalls ganz und gar ein Zeichen für den Anderen sein (vgl. Sém XI, S. 144 / Sem XI, S. 165).


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9 Die Saussuresche Theorie des Zeichens und die Konsequenzen einer Infragestellung des Finalismus Es ist bekannt, daß Lacan sein Unternehmen einer Grundlegung von den sprachwissenschaftlichen Theorien des Ferdinand de Saussure her gerechtfertigt hat. Desgleichen weiß man, daß die Sprachwissenschaftler das zumeist als Mißbrauch beschrieen haben. Und Lacan selbst hat schließlich von seiner »Linguisterie« gesprochen, als hätte er eine theoretische Entwendung eingestehen müssen. Was hat es damit tatsächlich auf sich? Solange man sich auf die Welt bezieht, so wie wir sie analysiert haben, erscheint die Sprache durchaus als ein aus Zeichen bestehendes Gebilde. Und Saussure selbst hat den Begriff des Zeichens zum Grundbegriff seiner Theorie gemacht. Aber keine Wissenschaft ist je konstruiert worden, ohne die »Welt«, so wie die Menschen sie erleben, in Frage zu stellen und das Prinzip, das in ihr die Elemente gliedert: den Finalismus, zu verwerfen. Man darf folglich annehmen, daß die Idee zur Gründung einer Sprachwissenschaft zumindest zu einer neuerlichen Begutachtung dieser primären Evidenz des Zeichens nötigt. Genau das wird mit der Saussureschen Konzeption der Sprache zustandegebracht. Saussures Ausgangspunkt ist sicherlich der folgende gewesen: wir sprechen, und um zu sprechen, machen wir von Worten und den verschiedenartigen Elementen Gebrauch, die zu einer Sprache gehören – wir sprechen und setzen dabei in unserem Gesprächspartner das Vorhandensein des Sprachschatzes voraus, dank welchem er imstande sein wird, das, was wir sagen, was wir auch immer sagen werden, zu verstehen. »Die Sprache« (»la langue«), behauptet er, »ist ein System von Zeichen«1. Seine neuartige Wissenschaft der Sprache, die auf einen festen Verbleib innerhalb der enggezogenen Ordnung der Wissenschaft Wert legt, definiert als ihr Objekt die Sprache (langue), insoweit es sich bei ihr um ein Zeichensystem handelt, und beansprucht, allein die darin vorkommenden »Tatsachen« zu beschreiben. Aber diese Tatsachen sind nicht einfach nur die lautlichen Erscheinungen, da von menschlicher Sprache nur dann die Rede sein kann, wenn das, was ausgesprochen wird, auch etwas bedeutet. Was 1 F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris 1982, S. 32; dt. Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin 1967, S. 18 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.)

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den Eindruck erwecken könnte, man käme damit wieder auf die Ebene der Welt zurück. Saussure geht in der Tat vom Zeichen aus, indem er an diesem als ein konstitutives Element seiner zeichenhaften Beschaffenheit die Anwesenheit dessen bekräftigt, was als der »gedankliche Inhalt« des Zeichens, als der Begriff nämlich, in Erscheinung treten kann. Doch ein Zeichen gibt es freilich nur, weil der Begriff oder die »Bewußtseinstatsache« mit etwas verknüpft wird, das sich als ein lautliches Phänomen gibt. Wir haben bei der Analyse der Welt und des Zeichenbegriffs gesehen, daß es sich anbot, in diesem Punkt von einem »vorgestellten Wort« zu sprechen und nicht von einem realen – womit wir einen Ausdruck aufgreifen, der von Husserl stammt. Und auch Saussure selbst legt den Charakter des zweiten Elements des Zeichens, das ein psychisches und damit genau wie das erste ein vorstellendes ist, in dieser Weise fest: »Der Ausgangspunkt des Kreislaufs [der Kommunikation] liegt im Gehirn des einen ..., wo die Bewußtseinstatsachen, die wir als Begriffe bezeichnen werden, mit den Vorstellungen der Sprachzeichen oder Lautbildern, welche zu deren Ausdruck dienen, verknüpft werden.«1; »im Gehirn« kommt es zu einer »psychische(n) Verknüpfung dieses Bildes mit dem entsprechenden Begriff«2. Ganz genau wie bei Freud in der »bewußte(n) Objektvorstellung« Wortvorstellung und Sachvorstellung miteinander verknüpft waren3, verknüpft bei Saussure das Zeichen (aber nach welchem Modus?) einen Begriff (das heißt ein Vorstellungselement – auf die Unterscheidungen zwischen Begriff, Idee und Vorstellung scheint Saussure in der Theorie und im Hinblick auf den Gegenstand, mit dem er es zu tun hat, kaum Rücksicht genommen zu haben) und ein »Lautbild«, von dem er behaupten wird, daß es sich dabei nicht um den geäußerten Laut, sondern um »den psychischen Eindruck dieses Lautes, die Vorstellung, die uns die Zeugnisse unserer Sinne davon geben«4, handelt. Beide Aspekte beziehungsweise beide Seiten sind gleichermaßen psychisch5. Saussure gibt ihnen die Namen (und das wird mehr sein als eine bloße Benennung, wie sie »wissenschaftlicher Konvention« 1 2 3 4

Ebd., S. 28 / S. 14 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) Ebd. (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) S. Freud, Das Unbewußte, in: G. W. X, S. 300 F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris 1982, S. 98; dt. Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin 21967, S. 77 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) 5 Ebd., S. 32 / S. 18


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genügt) Signifikat und Signifikant (wobei ersteres der Sachvorstellung, das zweite der Wortvorstellung Freuds entspricht). Eine derartige Theorie brächte nichts Neues – wäre da nicht noch die Forderung nach Wissenschaftlichkeit. Und diese verbietet es, zwischen den beiden Vorstellungselementen Signifikant und Signifikat eine Beziehung der Finalität, der Zweckhaftigkeit aufzustellen. Daß in jedem Sprachphänomen Signifikat und Signifikant auftauchen, und zwar stets zusammen, ist unbestreitbar. Doch für eine Sprachwissenschaft liegt das Wesentliche darin, von allem zu abstrahieren, was über das im Gegenstand Gegebene hinausgehen könnte. Das wäre hier die Präexistenz des Signifikats gegenüber dem Zeichen, eine Existenz des Signifikats außerhalb seiner Beziehung auf den Signifikanten. Zweifellos schwingt in unserem Sprechen stets dieser Aspekt des Abzielens auf einen Begriff mit – und die menschliche Sprache geht mit der Voraussetzung einher, daß man »denkt, was man sagt«. Doch daraus folgt noch lange nicht, daß das Signifikat als gedanklicher Inhalt unabhängig von einem Signifikanten existieren kann. Sicher, wenn wir von Zeichen Gebrauch machen, so tun wir das, um einen bereits gebildeten Gedanken auszudrücken – indes, gerät damit nicht in Vergessenheit, daß dieser Gedanke in einem Universum Gestalt angenommen hat, in dem die Sprache, Signifikat und Signifikant, bereits anwesend ist? Saussure konstatiert diese unhintergehbare Mitgegenwärtigkeit. Aber er weigert sich, eine Beziehung der Zweckhaftigkeit aufzustellen, die nur Sinn hat, wenn der Denkinhalt unabhängig von dem, wodurch er bedeutet werden wird – vor jedem Zeichen also –, existieren kann. Für ihn »ist nichts unterschieden [auf der Ebene der Ideen], ehe die Sprache in Erscheinung tritt«1. Man ist also durchaus genötigt, ein Denken vorauszusetzen, aber als ein ganz und gar unbestimmtes, als eines, das genauso unbestimmt ist wie die Lautsubstanz »vor« der Etablierung der Zeichen als Verknüpfungen zwischen einem Signifikat und einem Signifikanten. »Das Denken, für sich allein genommen, ist wie eine Nebelwolke, in der nichts notwendigerweise begrenzt ist. Es gibt keine zuvor gebildeten Ideen...«2 Man muß an dieser Stelle die Radikalität der Saussureschen Position herausstreichen, für den Signifikant und Signifikat keineswegs – wie angenommen wird – in 1 Ebd., S. 155 / S. 133 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd. (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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denselben Beziehungen zueinander stehen wie der Körper und die Seele der Metaphysik. Sie verhalten sich eher zueinander wie die Wasserstoffatome und das Sauerstoffatom im Wassermolekül, behauptet Saussure1. Also ganz auf derselben Ebene, da man das Signifikat nicht mehr als etwas anzusehen hat, für das der Signifikant ein Instrument ist, und nicht umgekehrt. Kann man es jetzt noch für möglich erachten, daß in einer derartigen Analyse der Zeichenbegriff, das als Zeichen begriffene Phänomen nicht in Frage gestellt wird? Läßt sich der mit der Saussureschen Konzeption eingeführte Bruch – von dem wir sehen werden, daß Lacan nichts anderes tun wird, als dessen Konsequenzen zu entfalten – noch zum Verschwinden bringen? Es wird sich vielleicht sogar behaupten lassen, wenn man besagten Begriff im Bereich der Sprachwissenschaft beizubehalten wünscht, daß das Zeichen gar kein Mittel sei. Und daß es somit von der Zurückweisung des Finalismus gar nicht betroffen wäre. Man wird folglich die Behauptung aufstellen, für Saussure sei das Zeichen, das in sich das Signifikat enthält, kein Ausdrucksmittel für dieses. Und somit bestände eine Differenz zwischen der Saussureschen Wissenschaft und ihrem strengen Begriff des Zeichens und demselben Begriff, so wie ihn die Philosophie gebildet habe. Aber man darf nicht das Zeichen und den Signifikanten durcheinanderwerfen. Das Zeichen ist die Wortvorstellung, das vorgestellte Wort in seiner Verweisung auf die Sachvorstellung. Für die Philosophie ist im Zeichen die Zweckhaftigkeitsbeziehung enthalten, und insofern es ein Zeichen ist, ist es kein Instrument (es ist die Vorstellung der Wolke, die im Zeichen – und als Signifikant – wie ein Mittel erscheinen muß).2 Und die Saussuresche Idee, wonach es zwischen Signifikant und Signifikat keine Zweckhaftigkeitsbeziehung gibt, muß als eine Idee begriffen werden, die tatsächlich zu einem Bruch mit dem anfänglichen Zeichenbegriff führt. Aber wenn nun das Signifikat, der »Bewußtseinsinhalt«, dem Signifikanten, mit dem es im Zeichen verknüpft ist, nicht vorausgeht, wie kann man dann noch Betrachtungen über die notwendige Bestimmung der Unterschiede zwischen den Signifikaten anstellen, und 1 Ebd., S. 144f / S. 122f. 2 Vgl. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie..., § 458: »Sie [die Anschauung als Zeichen] ist ein Bild, das eine selbständige Vorstellung der Intelligenz als Seele in sich empfangen hat, seine Bedeutung.« (Hervorhebung durch Alain Juranville) Das Zeichen ist Produkt, und die Anschauung ist das Mittel.


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nach welchem Prinzip soll diese erfolgen können? Einer derartigen Frage dürfte man nicht entgehen können. Denn unsere ganze Sprache strebt danach, Unterscheidungen zu treffen und Klassen zu bilden, die ihre Stütze eben in der Befähigung finden, in verschiedener Weise zu bedeuten. Und man nimmt allgemein an, daß diese Unterscheidungen in jenem ihre Begründung finden, was zu bedeuten aufgegeben ist – im Sein der Dinge. Doch gerade für Saussure wäre es undenkbar, daß das Signifikat von eventuellen Objekten des Denkens abhängt, die als solche der Sprache vorgängig sein sollen: nicht der reale Unterschied zwischen Hunden und Katzen dürfte am Ursprung der Unterscheidung der Signifikate von »Katze« und »Hund« stehen. Diese Schwierigkeit – und daß man bezüglich der Saussureschen Lösung von einer solchen sprechen kann – tritt im vierten Kapitel des Cours de linguistique générale, das dem wesentlichen Begriff des Wertes gewidmet ist, ganz klar hervor. Saussure führt dort zum ersten Mal die Unterscheidung zwischem dem Wert eines Wortes und seiner Bedeutung an. Sheep im Englischen und »mouton« im Französischen hätten demnach dieselbe Bedeutung, aber nicht denselben Wert (im Englischen hat das seinen Grund darin, daß es noch das Wort mutton gibt, womit das Schaf (mouton) bezeichnet wird, so wie man es als Fleisch anbietet). Aber wie soll man sich der Identität der Bedeutung, auf der Saussure sich gründet, versichern, wenn nicht über die Identität der Denkinhalte und letzten Endes über das von den Worten Bezeichnete? Über eine Sache also, deren Autorität seine Theorie gerade verworfen hat. Die Saussuresche Theorie ist eine Theorie des Wertes1 im strikten Sinne und damit auch – wie wir sehen werden – der reinen Differenz. Das wird bereits im weiteren Fortgang des § 2 dieses vierten Kapitels deutlich. Der Begriff urteilen (juger), das Signifikat des Wortes »urteilen« (»juger«), ist, so wird behauptet, bloß ein Wert, der über die Beziehungen zur Gesamtheit der Worte einer Sprache – und im engeren Sinne derjenigen Worte, die ihm innerhalb dieser Sprache nahestehen – bestimmt wird. »Wenn die Wörter die Aufgabe hätten, von vornherein gegebene Begriffe vorzustellen, hätte jedes hinsichtlich seines Sinns sowohl in der einen als auch in der anderen Sprache ganz 1 Vgl. dazu die Kritik von E. Benveniste an der »Arbitrarität des Zeichens« (Problèmes de linguistique générale, Paris 1966, S. 49-55; dt. Probleme der allgemeinen Sprachwissenschaft, München 1974, S. 61-68)

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genaue Entsprechungen«1. Und der § 2 wird mit einer Bekräftigung schließen, deren Radikalität es auszuloten gilt: »Wenn ich schlicht versichere, daß ein Wort etwas bedeutet, wenn ich mich an die Verknüpfung des Lautbildes mit dem Begriff halte, so vollziehe ich damit eine Operation, die in einem bestimmten Maße exakt sein und einen Eindruck von der Realität geben kann, aber keineswegs bringe ich darin die sprachliche Tatsache ihrem Wesen und ihrem Umfang nach zum Ausdruck.«2 Worin besteht das Wesen der sprachlichen Tatsache? In der reinen Differenz. In der Sprache gibt es, sagt Saussure, nur Differenzen ohne positive Terme3. Offensichtliche reine Differenzen auf der Ebene des Signifikanten, wo jedes signifikante Element der Sprachordnung (langue), wo jedes »Wort« allein dadurch existiert und seinen Wert annimmt, daß es keines der anderen ist (ganz wie bei den Worten ist auch jedes Phonem – auch wenn es sich dabei für Saussure nicht um ein signifikantes Element handelt – nichts an sich selbst, im Unterschied zu einem Laut, sondern hat Wert entsprechend der Anwesenheit oder Abwesenheit von all den möglichen phonologischen Merkmalen in ihm, die es gestatten, die Unterscheidungen von Phonemen sicherzustellen). Aber wie verhält es sich mit dem Signifikat? Daß dieses Prinzip uns für den Signifikanten offensichtlich zu sein scheint, hat zweifellos damit zu tun, daß wir den Signifikanten als ein Ausdrucksmittel für die Unterschiede, die Differenzen der Signifikate begreifen. Wir denken zunächst, daß die Differenzen zwischen den Worten »Katze« und »Hund« es uns erlauben, den Differenzen, die in unserem Bewußtsein existieren, eine Bedeutung zu geben. Doch anscheinend ist es weit weniger einleuchtend, daß das, was wir bei dem Wort »Katze« denken, nicht an sich existiert, sondern einzig und allein durch die Differenz zu dem, was wir bei dem Wort »Hund« verstehen. Die Vorstellungen von Katze oder Hund machen einen für sich konsistenten Eindruck. Die Differenz untereinander ist keine reine, sondern eine bestimmte Differenz (der Hund wird positiv durch die Anwesenheit von Krallen, die nicht eingezogen werden können, charakterisiert; die Katze positiv durch die ihren, die eingezogen werden – doch weder Hund 1 F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris 1982, S. 161; dt. Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin 1967, S. 139 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd., S. 162 / S. 140 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) 3 Ebd., S. 166 / S. 143 (II, Kap. IV, § 4)


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noch Katze werden negativ charakterisiert). Derartige positive Differenzen existieren nach Saussures Auffassung nur für das Zeichen selbst, und diesbezüglich spricht er von Opposition. Doch die originäre sprachliche Tatsache ist die Negativität. Für den Signifikanten wie auch für das Signifikat. Die Differenzen auf beiden Ebenen antworten aufeinander (ohne daß es damit irgendeinen Parallelismus zwischen den beiden Ebenen gäbe: »Eselin« setzt ein Bildungsprinzip voraus, das man in dem Wort »Stute« nicht wiederfindet, aber das ist auch nicht wichtig – wenn man Saussure folgt, sind alle Signifikanten gleichermaßen, in einer gleichen Manier, einander different, was das Wesen der sprachlichen Tatsache betrifft: »Eselin« ist nicht weniger, sondern gleichermaßen different zu »Esel« wie »Stute« zu »Pferd«)1. Was für Schlußfolgerungen ergeben sich daraus bezüglich des Signifikats? Schlußfolgerungen, die sich sogleich auf einem philosophischen Terrain verorten lassen. Wenn man sich eine Klassifikation der Arten wie die aristotelische ansieht, scheint es eine klare Sache zu sein, daß für einen Metaphysiker die verschiedenen Arten über die Differenz in der Beziehung auf einen absoluten Term, bei dem ~ον λο′γον ε, ′χον, um das mit einem es sich um den Menschen als ζω λο′γος (Vernunft – Sprache) begabte Lebewesen, handelt, und in der Tat über die Differenz in der Beziehung zum Göttlichen in eine Rangordnung gebracht werden. Dabei handelt es sich nicht um eine reine Differenz. Und das Göttliche ist nicht einfach in gleicher Weise vom Menschlichen verschieden (différent) wie das Menschliche vom Göttlichen. Keinerlei Äquivalenz. Wohingegen man, würde man den Theorien Saussures gänzlich folgen, zu einer solchen Äquivalenz gelangen müßte. Doch er selbst hat sich auf das Feld der »Semantik« kaum vorgewagt. Er wäre im übrigen auch kaum dazu in der Lage gewesen, ohne Bereich und Objekt, die damit fixiert worden waren, wieder in Frage zu stellen. Denn hätte er das Wagnis auf sich genommen, so wäre er genötigt gewesen, sich – über die positiven Sprachen hinaus – hinsichtlich des Bezugs von Signifikant und Signifikat und hinsichtlich ihrer angeblichen »Mitgegenwärtigkeit«, »Gleichzeitlichkeit« und »Gleichzeitigkeit« weitere Fragen zu stellen. Doch dann wäre es nicht mehr um die Sprachwissenschaft im eigentlichen Sinne des Wortes, um Sprachen und ihre »Zeichen« (bis an welchen Punkt man 1 Daher kommt die berühmte These von der Arbitrarität des Zeichens.

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die Infragestellung dieses Begriffs auch bereits vorangetrieben hätte) gegangen, sondern um das Unbewußte und um die »Linguisterie« – die, welche Lacan genau zum Thema machen wird.

10 Die Lacansche These eines logischen Niveaus des reinen Signifikanten und der Existenznachweis des Unbewußten Lacan begründet beziehungsweise bekräftigt die Existenz des Unbewußten, indem er es aus der Sprache (und dem Logischen) deduziert. Zu diesem Zweck stützt er sich auf die Saussuresche Theorie, deren Konsequenzen er über den eigentlichen Bereich einer Sprachwissenschaft hinaus entwickelt. Dieser »Überschreitung« ist sich Lacan voll und ganz bewußt. Somit konnte er über Saussure behaupten, daß alle seine Bemühungen doch das Tor zu den wirklichen Divergenzen in den Gebrauchsmöglichkeiten dessen, was er mit der so wesentlichen Unterscheidung von Signifikant und Signifikat eröffnet hatte, offengehalten hätten1. Trotz der Einwendungen von Sprachwissenschaftlern ist die Kontinuität der Lacanschen Analyse in bezug auf die Theorie Saussures herauszustreichen: keine Gewaltaktion, keine willkürliche Vereinnahmung oder Entwendung, sondern die Weiterführung einer Analyse. Diese Analyse hat – autorisiert durch eine Idee davon, wie Wissenschaft auszusehen hat – zur Infragestellung des Zeichens geführt. Denn eine Wissenschaft der Sprache muß aufgrund ihrer Bindung an die Gegebenheiten der Sprache jegliche Präexistenz des Signifikats – Existenz des Signifikats außerhalb seines Bezuges auf den Signifikanten – ausschließen. Unter diesen Bedingungen konnte man erkennen, daß bezüglich des Signifikats sich dieselben Beziehungen reproduzieren, wie sie beim Signifikanten zum Vorschein gekommen sind. Aber Lacan muß weiter gehen, wenn er das Unbewußte begründen will. Und er geht weiter. Er geht über das Zeichen, über jene Gleichzeitlichkeit des Signifikanten und des Signifikats hinaus, die Saussure beschrieben hatte, und legt eine Sprachebene fest, auf der nichts anderes mehr vorkommt als der Signifikant. Dies gilt es zu akzeptieren, wenn man die Absicht hat, Lacan zu folgen. Weitab von jeder Präzedenz des Signifikats gegenüber dem Signifikanten ist es in Wirklichkeit der Signifikant, der zuerst gege1 Sém IX


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ben wird. Als reiner Signifikant. Das heißt ohne Signifikat. Lacan führt also die Idee einer Autonomie des Signifikanten ein. Das ändert freilich nichts daran, daß es keinen Signifikanten gibt, zu dem letzten Endes nicht auch ein Signifikat gehört. Aber das Signifikat wird durch den Signifikanten hervorgebracht. Man muß sich nur an den Verbcharakter des Wortes »Signifikant« halten. Der Signifikant, das Bedeutende, ist das, was signifiziert, bedeutet, genauso wie der Kämpfer derjenige ist, der kämpft. Der »Signifikant« ist also das Agens. Um das Band, das von Saussure zu Lacan führt, besser zu verstehen und genauer darzustellen, kann man festhalten, daß dieselben Differenzen im Signifikanten und im Signifikat vorzufinden sind, wobei für das Signifikat allein noch eins hinzukommt: daß in ihm die Differenzen nicht mehr unmittelbar gegenwärtig, sondern gesetzt (posées) sein sollen, das heißt in einer Einheit erfaßt und durch das Subjekt bezweckt werden – »behauptet«, wenn man so möchte (Vgl. den Vortrag Logos von Heidegger, wo er sagt, daß der λο′γος die lesende Lege sei1). Aber könnte dagegen nicht der Einwand erhoben werden, daß der Signifikant ganz genauso »Vorstellung« sei wie das Signifikat, so daß die Differenzen als gesetzte nichts anderes wären als die Differenzen auf der Ebene des Signifikanten, wenn »setzen« in Verbindung mit dem »(sich) vorstellen«, mit der Aktivität des welthabenden Subjekts, verstanden werden muß? Ein Signifikant jedoch, welcher der Ordnung des Signifikats vorangehen würde – und damit auch der Verknüpfung des Signifikanten und des Signifikats im Zeichen –, untersteht nicht mehr der Welt und auch nicht mehr der Vorstellung. Wir werden darauf gleich zurückkommen. Die »Setzung« und ihren wesentlichen Sprachbezug werden wir allerdings erst später – in Kapitel III – im Detail überprüfen. Für den Augenblick möchten wir bei der Idee des Signifikanten als etwas, das in aktiver Weise be–deutet, stehen bleiben, ohne uns darauf festzulegen, daß dieser Akt des Bedeutens in einer Setzung Bestand haben wird. Wenn es so ist, daß der Signifikant bedeutet – was ist dann dieses von ihm Bedeutete? Nun, jeder Signifikant – und das stellt sicherlich ein beträchtliches Paradoxon dar – bedeutet ein und dasselbe wie alle 1 Vgl. M. Heidegger, Logos (Heraklit, Fragment 50), in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1978, S. 208. Die »lesende Lege« wird im Französischen mit »pose rassemblante« oder »pose recueillante« übersetzt, das heißt mit Hilfe des Verbs »poser«, deutsch: »setzen«. (A. d. Ü.)

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anderen. Alle Signifikanten haben dasselbe Signifikat (»Katze« genauso wie »Hund« genauso wie »Ratlosigkeit«). Der Einwand liegt nahe: seht, das ist genau die der Saussureschen Sprachwissenschaft angetane Gewalt, derart, daß man sie schließlich zu irgendeiner beliebigen These, zu einer Behauptung zwingt von solcher Absurdität (wie sollen verschiedene Worte – vor allem so verschiedene Worte wie »Hund« und »Ratlosigkeit« – dieselbe Sache bedeuten können?) und Unvereinbarkeit mit dem Buchstaben und mit der Theorie Saussures. Doch Lacan hat niemals behauptet, daß die »Worte« Katze und Hund dieselbe Sache bedeuten. Lacan spricht von Signifikanten, nicht von Zeichen. Denn ein Signifikant ist, was er ist, allein aufgrund der Tatsache seiner Differenz zu allen anderen Signifikanten. Wie Saussure es selbst sagt (ein Zitat, das von Lacan in seinem Seminar über l’Identification [die Identifizierung] aufgegriffen wird)1: »In Anwendung auf die Einheit kann das Prinzip der Differenzierung folgendermaßen formuliert werden: die Merkmale der Einheit werden mit der Einheit selbst verschmolzen. In der Sprache wie in jedem semiologischen System wird ein Zeichen ganz allein durch das gebildet, wodurch es unterschieden wird. Die Differenz bildet das Merkmal, genau wie sie den Wert und die Einheit erschafft.« Die reine, in jedem Signifikanten gegenwärtige Differenz macht es also aus, daß jeder Signifikant das bedeutet, was er bedeutet. Das, was er bedeutet, ist nur zu verstehen, wenn man dem Rechnung trägt, daß die Sprache das menschliche Sein charakterisiert. Das, was er bedeutet, verweist auf denjenigen, für den es bedeutet, und damit auf das Subjekt. Lacan hatte behauptet (vgl. § 7), daß »das Unbewußte ein Begriff ist, der auf der Spur dessen gebildet wird, der an der Konstitution des Subjekts arbeitet«. Der hier arbeitet, ist der Signifikant. Nicht, daß der Signifikant an ein Subjekt adressiert sei, welches ihm präexistiert – denn das Subjekt wird durch den Signifikanten konstituiert. Etwas wird »dem Subjekt bedeutet«, »geheißen«, wie Lacan zu sagen beliebt. Aber das, was ihm (durch den Signifikanten) bedeutet wird, ist dieses, sich dem Gesetz des Signifikanten zu unterwerfen, sich im Gesetz des Signifikanten zu sub-

1 Cours de linguistique générale, S. 167-168; dt. Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, S. 145 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.)


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jektivieren1 – das Signifikat des Signifikanten ist das Begehren und die Kastration, ist das Begehren als kastriertes. Du sollst begehren und dafür mußt du die Kastration akzeptieren. Du mußt kastriert sein, um zu begehren – oder eher noch: du mußt kastriert sein, und du wirst begehren! Das also ist es, was alle Signifikanten bedeuten, insofern alle Signifikanten als untrennbar von allen anderen, die zu gleicher Zeit gegeben sind und von denen sie differieren, ausgewiesen werden müssen. Die Lacansche Konzeption des Signifikanten ist nicht zu trennen von einer Theorie des Subjekts, die uns notwendigerweise noch längere Zeit beschäftigen wird – auf die es allerdings schon hier angezeigt war hinzuweisen, weil das Signifikat von der Tatsache abhängig ist, daß als erstes der Mensch sich in den Signifikanten einfügt (denn der Signifikant bedeutet diesem etwas allein aus dem einen Grunde, weil er selbst ein Signifikant ist, ein anderer als der erste und mit dem ersten in der Relation reiner Differenz stehend – die konstitutive Identifikation des Subjekts ist Lacan zufolge Identifikation mit einem Signifikanten2, woraus sich die immer wieder aufgenommene Formulierung ergibt: »Ein Signifikant ist das, was das Subjekt für einen anderen Signifikanten vorstellt.«). Daran läßt sich also ermessen, wie sehr sich die Analyse – von Saussure zu Lacan – verschoben hat. Und doch ist aller Nachdruck auf eine Kontinuität zu legen, auch wenn es nicht leicht fällt, diese zu erkennen. Wenn das Signifikat im allgemeinen Begehren und Kastration ist, so geht es dabei – heideggerianisch gesprochen – um das Sein eines bestimmten Seienden. Im vorliegenden Fall um das Sein des Menschen. Doch ein derartig bedeuteter Seinsmodus (als ein kastriertes Subjekt zu begehren) könnte gar nicht bedeutet werden, gäbe es im Realen nicht Männer und Frauen. So daß dieses gemeinschaftliche Signifikat von Begehren und Kastration sich ent1 »...de s’assujettir à la loi du signifiant« – heißt es im Original. Der gebräuchlichen Übersetzung des reflexiven Verbs »s’assujettir« mit »sich unterwerfen« oder »sich fügen« ist hier – der Ambivalenz des Subjekt-Konzepts Genüge leistend – die bereits von der Übersetzung der Werke Michel Foucaults bekannte Variante eines »sich subjektivieren«, einer Subjekt-Werdung oder Subjekt-Konstitution anzuschließen. (A. d. Ü.) 2 E, »PL«, S. 835 / S II, »SU«, S. 213: »Die Sprachwirkung ist die ins Subjekt eingeführte Ursache. Vermöge dieser Wirkung ist dieses nicht Ursache seiner selbst; es trägt nur den Wurm der Ursache in sich, der es spaltet. Seine Ursache ist nämlich der Signifikant, ohne den kein Subjekt im Realen wäre. Dies Subjekt ist aber, was der Signifikant vorstellt, und vorzustellen vermag dieser nichts, es sei denn, für einen anderen Signifikanten: auf diesen reduziert sich folglich das Subjekt, das zuhört.«

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sprechend der wesentlichen Differenzierung von Mann-Sein und Frau-Sein als die signifikante Differenz par excellence darstellt auf dem Plan des Signifikats, wie Saussure ihn beschrieben hat. Von daher ist festzuhalten, daß vor all den Fortschritten und all den Entdeckungen in der Erkenntnis des Realen die Differenzen zwischen den Signifikaten bezüglich des menschlichen Subjekts zunächst auf die Differenz Mann–Frau zurückgreifen (der Hund – die Katze; die Sonne – der Mond1; das Feste – das Flüssige, etc.). Und damit wird deutlich, daß die Analyse Lacans, derzufolge das Signifikat aller Signifikanten ein anfänglich identisches ist, in keiner Weise der Saussureschen Theorie der reinen, vom Signifikanten zum Signifikat reproduzierten Differenz widerspricht. Für Lacan gibt es folglich eine Ebene, auf der sich die reine Artikulation des Signifikanten abspielt. Und genau da wird er auch wieder auf das Unbewußte treffen. Die Sachvorstellungen, welche Freud zum Inhalt des Unbewußten bestimmt hatte, sind nichts anderes als Signifikanten. Und die Modi der Primärvorgänge als Modi unbewußten Denkens, sprich: die Verschiebung und die Verdichtung, werden in den Figuren der klassischen Rhetorik, in Metonymie und Metapher wiederentdeckt. Lacan lädt uns also dazu ein, an einer Ausdeutung der Grundbegriffe der Theorie des Unbewußten in sprachwissenschaftlicher Terminologie teilzunehmen. Verständlicherweise hat eine derartige »Übersetzung«, die sich der Gefahr der Analogie aussetzt und möglicherweise zu mißbräuchlichen Angleichungen führt, zu Einwendungen Anlaß gegeben. Eine günstige Gelegenheit, um einige Erläuterungen anzubringen. Es liegt bereits auf der Hand, daß die Idee des unbewußten Denkens einer radikalen Äquivalenz aller Elemente (der Sachvorstellungen bei Freud) sich genau in den Signifikanten wiederauffinden läßt, die alle das gemeinsame Merkmal haben, daß sie nur über ihre Differenz zu allen anderen Signifikanten existieren. Was die Über-Setzung (transposition) von Verdichtung und Verschiebung in Metapher und Metonymie betrifft, so sieht die Sache schon etwas schwieriger aus. Man hat sich jedenfalls nicht abhalten lassen, auf 1 »le soleil – la lune« heißt es – die Geschlechter tauschend – im Französischen. Eine Zuordnung der Geschlechter, die den – feministisch reaktualisierten – Zuordnungen auf dem Plan des Signifikats besser »entspricht« als die inverse Attribution im Deutschen (A. d. Ü.).


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einer Etymologie (unter Inkaufnahme der – folgt man Saussure – potentiellen Nutzlosigkeit einer derartigen Erwägung) den Einwand zu gründen, »Metapher« (µετα−ϕο′ρα) paßte genausogut auf Verschiebung wie auf Verdichtung. Ohne nun wahrhaftig erklären zu wollen, woraus die Lacansche Interpretation ihre volle Berechtigung bezieht – und worin sie also mit dem, was wir in den ganz klassischen Beispielen gewohnheitsmäßig als Metapher und Metonymie anerkennen, und zugleich mit der Theorie Freuds über die unbewußten Prozesse (wir werden darauf zu seiner Zeit zurückkommen) korrespondiert –, möchten wir nur anmerken, daß man, um dies zu verstehen, den Gedanken ins Spiel bringen muß, daß bereits bei Saussure sich der Signifikant gemäß den zwei Achsen der Gleichzeitigkeit (Saussure spricht von paradigmatischen oder assoziativen Beziehungen, von Beziehungen in absentia) und der Sukzession (syntagmatische Beziehungen, Beziehungen in praesentia) darstellt. Der – seinem Wesen nach lineare – Signifikant gehört also einer Signifikantenkette an, in der ein erster Signifikant einem zweiten vorangeht. Die Metonymie wird demnach die Ersetzung eines Signifikanten der Kette durch einen anderen (oder einer ganzen Kette durch einen ihrer Signifikanten) sein. Und die Metapher wird, in ganz klassischer Manier, der Äquivalenz verschiedener Signifikantenketten entsprechen (was die Sonne für den Mond ist, ist der Mann für die Frau...). Eine genauere Erfassung des Bezugs zwischen den Signifikanten, wie er für die Signifikantenkette charakteristisch ist, steht allerdings noch aus – weitere Ausarbeitungen sind dazu erforderlich. Auf jeden Fall läßt eine – fürs erste – in dieser Weise verstandene »Metonymie« den Bezug einer Verschiebung in der »Besetzung« zwischen koexistierenden Zuständen recht deutlich hervortreten; und die »Metapher« unterstellt genau dieses Übereinanderlegen von Elementen, auf das Freud mit dem Begriff der Verdichtung abzielte.1 Zweifellos könnte man Lacan auch einen »Formalismus« oder »Logizismus« zum Vorwurf machen. Und daran anschließend die Angleichung der unbewußten Vorstellung an den Signifikanten kri1 Vgl. S. Freud, Die Traumdeutung, in: G. W. II/III, S. 299 (wo Freud die »Herstellung von Sammel- und Mischpersonen« als »eines der Hauptarbeitsmittel der Traumverdichtung« beschreibt und zur Erklärung dieses Verfahrens auf die Erzeugung von »Familienporträts« zurückgeht, die dadurch vonstatten geht, daß die Einzelbilder »aufeinander projiziert« werden). (A. d. Ü.)

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tisieren. Halten wir als erstes fest, daß, wenn man nicht umhin konnte, die Freudsche Dualität von Sachvorstellung und Wortvorstellung den Saussureschen Begriffen des Signifikats und des Signifikanten abzulesen, der Signifikant Lacans nicht mehr die Wortvorstellung, sondern die Sachvorstellung ist. Was auf schlichter Notwendigkeit beruht, daraus folgend, daß der Signifikant den Inhalt des Unbewußten charakterisiert. So daß man bei Lacan folgende drei Momente zu unterscheiden vermag: zuerst den Signifikanten und die Ordnung des Unbewußten; dann die Wirkung des Signifikats, das heißt das Signifikat als Wirkung (was dem Signifikat Saussures entspricht); und schließlich das, was sich aus der Setzung des Signifikats ergibt und was Lacan als Schrift, als Buchstaben (das, was faktisch der Signifikant Saussures ist) darstellen wird (worauf wir noch sehr detailliert eingehen werden). Die extreme Wichtigkeit dieses letzten Begriffs – des Begriffs des Buchstabens – für das Denken Lacans ist bekannt. Und Lacan hat deutlich gemacht, daß die Schrift nichts anderes ist als die Wortvorstellung1. Saussure seinerseits bekräftigt, wie voreingenommen er auch immer gegenüber der Schrift ist, die ausgesprochen enge Verknüpfung zwischen dem Signifikanten als Lautbild und dem mit der Schrift und ihrer entlang der differentiellen Elemente geführten Analyse gegebenen Bild2. Die Reorganisation der für Saussure typischen theoretischen Konfiguration, so wie sie von Lacan vollzogen wird, wird somit erkennbar. Ausgehend freilich von einer Anteriorität des Signifikanten – und mit der Folgerung, daß sich für das oben angesprochene Problem der Setzung einer reinen Differenz im Übergang vom Signifikanten zum Signifikat eine Lösung finden läßt: der Signifikant ist bei Lacan nicht mehr wie bei Saussure eine »Vorstellung« und damit die »Setzung« einer Sache (im vorliegenden Fall ein »Wort«); der Übergang vom Signifikanten zum Signifikat ist jetzt vielmehr ein Setzungsakt, bei dem der Signifikant dieses ist, was sich setzt, und das Signifikat dieses, was gesetzt wird (was nicht heißen soll, das Signifikat werde gesetzt, sondern dieses, was gesetzt wird, ist dieses, was bedeutet wird, was Signifikat ist). Dieser – wesentliche – Punkt verlangt zweifelsohne eine Erklärung. Der Saussuresche Signifikant ist, wie gesagt, eine Vorstellung. 1 Sém XVIII 2 F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris 1982, S. 32; dt. Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin 1967, S. 18


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Denn er ist Bestandteil des Zeichens und verweist damit auf das In-der-Welt-sein und die antizipierende Zeitlichkeit der Welt. Der Lacansche Signifikant ist, wie gesehen, das Unbewußte, insofern es aus einer anderen Ordnung als der Welt hervorgeht – das Symptom zum Beispiel. Er kann also nicht mehr als »Vorstellung« qualifiziert werden, jedenfalls nicht im strengen Sinne. Und gerade die begriffliche Strenge ist von Lacan in die Psychoanalyse eingeführt worden. Was nicht heißen soll, daß es Freud daran gemangelt habe: der Ausdruck »Sachvorstellung«, der zur Charakterisierung der Elemente des unbewußten Denkens gebraucht wird, muß als ein – allerdings vergeblicher – Versuch verstanden werden, in die intellektuellen Strukturen der Epoche Freuds einzuschreiben, was sich in diese nicht einschreiben läßt. In diesem Sinne ist Freud eben ein Entdecker und ein Erforscher des Unbekannten, der vorangeht, ohne sich zu sich selbst umwenden zu können. Allein von derartigen Überlegungen her läßt sich die Übersetzung verstehen, die Lacan dem Ausdruck Vorstellungsrepräsentanz* gegeben hat und die offensichtlich zu kritisieren wäre, ginge man vom Buchstaben der Freudschen Texte und auch vom Freudschen Denken aus. Für Lacan ist sie dieses, was eine Vorstellung vertritt: die Repräsentanz einer Vorstellung (denn der Signifikant gehört einer anderen Ordnung und einer anderen Zeitlichkeit an als die Vorstellung). Für die Übersetzer Freuds ist sie die Repräsentanz (des Triebs) in der Ordnung der Vorstellung (représentation): die vorstellende oder repräsentative Repräsentanz. Doch Lacan stützt Freuds eigene Entdeckung, indem er die Differenz zwischen dem Subjekt des Unbewußten, das seine Ursache im Signifikanten hat, und dem »Subjekt« des In-derWelt-seins, für das allein es »Vorstellungen« geben kann, hervorhebt. Und die für die Sachvorstellung eigentümlichen Merkmale, so wie sie von Freud am Unbewußten aufgezeigt werden, lassen sich genau im Signifikanten wiederfinden. Denn sicherlich könnte man die Sachvorstellung auch dem Signifikanten entgegensetzen, da sie eine Beziehung auf eine äußere Sache, auf ein transzendentes Objekt aufweist, wohingegen der Signifikant nur auf die anderen Signifikanten verweist. Und es ist wahr – wie man später sehen wird –, daß das Unbewußte, die Elemente des unbewußten Denkens, den Platz einnehmen werden, oder besser gesagt: die Kluft umreißen werden, in der die verfehlte Begegnung mit dem Objekt, welches Lacan das

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Ding1 heißen wird, ihren Ort hat. Aber das gilt für eine »Vorstellung« genau wie für einen Signifikanten. Und für den Augenblick kommt es wesentlich darauf an zu unterstreichen, daß die Sachvorstellung eine solche aus sich selbst heraus ist, daß sie ein unbewußtes Objekt hat, welches bewirkt, daß die von ihr gebildete sinnliche Mannigfaltigkeit Sinn hat, das heißt, in erster Annäherung gesprochen, signifikant ist für das Subjekt. Die Deduktion der Existenz des Unbewußten aus dem Logischen hat Lacan damit vollbracht. Nichts gibt mehr einen Anlaß, sich am Unmöglichen einer experimentellen Verifizierung zu versuchen. Eine Deduktion im eigentlichen Sinn des Ausdrucks, eine ganz und gar apriorische Deduktion. Und auch der sinnliche und materielle Charakter des Signifikanten sollte nicht zu Einwendungen verleiten. Es handelt sich dabei um eine ganz besondere Materialität2, die es noch genauer herauszuarbeiten gilt. Was allein zählt, ist dieses, daß man mit der Analyse von Lacan jeglichen Empirismus (und damit jede Fixierung auf die Idee einer experimentellen Verifizierung...) hinter sich gelassen hat. Denn für ihn ist das Sein – in einer bestimmten Weise – der Sprache konform. Der Signifikant ist das Sein selbst. Und das Unbewußte setzt, so erstaunlich das erscheinen mag, die Dimension einer grundlegenden Wahrheit voraus. Doch stößt man damit nicht wieder genau auf die Idee der Philosophie? Auf welche 1 Gegen eine Übersetzung von la Chose durch das Ding spricht, daß chose im Französischen sowohl für das Ding als auch für die Sache – und in einer dritten, gleichfalls nicht zu verachtenden Bedeutung, nämlich als Name für das aktuell oder generell nicht Benennbare (wofür man im Deutschen »Dings(da)« zu sagen beliebt) – steht. Und in der Tat verweist Lacans Konzept der Chose sowohl auf die Sache (in) der Freudschen Sachvorstellung als auch auf das Ding, wie Freud es im »Entwurf einer Psychologie« als jenes Moment am »Komplex des Nebenmenschen« beschreibt, das »durch konstantes Gefüge imponiert« (S. Freud, Aus den Anfängen der Psychoanalyse, Frankfurt 1962, S. 338/G. W., Nachtragsband, S. 426) – und schließlich auch auf das Ding, wie Heidegger es vor allem in seinem Vortrag »Das Ding« umreißt. Und noch das Kantische Ding an sich selbst ist nicht ohne Bezug. Daß dennoch la Chose durch das Ding übersetzt werden kann und wird, resultiert aus Lacans eigenen Überlegungen zur Übersetzung von Ding und Sache; in einer Rekonstruktion der Freudschen Terminologie von Wortvorstellung, Sachvorstellung und Ding durch die Theorie des Signifikanten hebt Lacan sich mit einer etymologisch sicherlich zweifelhaften Argumentation über die Synonymie zwischen Ding und Sache hinweg, indem er die Sache auf die Seite des Signifikats schlägt: »Die Sache ist das Wort des Dings« (Sém VII, S. 78), sagt er selbst – in Deutsch. (A. d. Ü.) 2 E, »La lettre volée«, S. 24 / S I, »Der entwendete Brief«, S. 22: »Wenn wir jedoch zunächst an der Materialität des Signifikanten festgehalten haben, dann, weil diese Materialität in manchen Punkten einzigartig ist...«


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Weise das Denken des Unbewußten genötigt ist, in die Domäne der Philosophie einzugreifen, in welchem Umfang es mit der Philosophie vereinbar ist und in welchem Umfang es diese überflüssig macht, das wird man von jetzt an zu untersuchen haben.

KAPITEL II

Das Feld der Philosophie als der Ort, an dem die Theorie des Unbewußten ihren Sinn gewinnt

11 Einführung

D

ie Theorie des Unbewußten kann die Philosophie nicht ohne weiteres verwerfen. Wir werden später noch zu zeigen haben, daß wiederum die Philosophie in der Lage ist und es auch sein muß, die Idee des Unbewußten mit all ihren Implikationen aufzunehmen. Aber fürs erste kommt es darauf an zu begründen, daß eine Verwerfung der Philosophie durch die Theorie des Unbewußten nicht selbstverständlich ist und auch gar nicht an deren Anfang stehen könnte. Denn die Philosophie gibt sich – woran nicht zu zweifeln ist – in Form eines Diskurses, und es hat den Anschein, daß sie auf das eigene diskursive Vermögen vertraut. Wohingegen die Idee des Unbewußten im Überschreiten der Welt und ihrer Ordnung die Grenzen absteckt für alles das, was zur Welt gehört, darunter auch für den Diskurs. Doch die Theorie des Unbewußten ist selbst ein Diskurs. Will sie strengen Maßstäben genügen, so wird sie also nicht umhin können zu erklären, wie sich so etwas wie ein Geltungsbereich des Diskurses konstituiert. Nun, der Geltungsbereich des Diskurses ist prinzipiell nicht von der Philosophie zu trennen. Ein Diskurs ist in der Tat an bestimmte Personen adressiert, von denen angenommen wird, daß sie sich eine Frage stellen. Der Diskurs erbringt darauf eine Antwort. Doch per definitionem steht er im Gegensatz zu anderen Diskursen, die andere Antworten vorbringen. Der Gegenstand der Frage kann somit nicht irgendein beliebiger Gegenstand sein. Die Antwort darf zwangsläufig nicht evident sein; sie muß Problem machen. Ein Diskurs setzt zugleich bei seinen Adressaten das Begehren, die Antwort zu wissen und die Wahrheit zu erlangen, aber auch eine skeptische Grundhaltung voraus gegenüber der Wahrheit dessen, was nicht nur von den

DAS FELD DER PHILOSOPHIE UND DAS UNBEWUSSTE

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anderen, sondern – grundsätzlicher noch – von allen Diskursen an möglichen Behauptungen kommen kann. Diese Voraussetzung ist keine andere als die der Art des Fragens, wie sie für die Philosophie eigentümlich ist. Die der Philosophie eigene Art zu fragen eröffnet den Geltungsbereich des Diskurses. Dieser Bereich kann somit das Feld der Philosophie geheißen werden. Aber reicht es aus zu behaupten, die Theorie des Unbewußten gewinne, insofern es sich bei ihr um einen Diskurs handelt, ihren Sinn auf dem Feld der Philosophie? Man könnte in der Tat geltend machen, daß das bei jedem Diskurs, beispielsweise beim politischen Diskurs oder dem tragischen Diskurs, der Fall sei. Es kommt darauf an, die grundsätzlichen Antwortmöglichkeiten, wie sie durch die der Philosophie eigene Art des Fragens aufgedeckt werden, als originäre Diskurse von den sekundären Diskursen, die von den ersteren abgeleitet werden, zu unterscheiden. Der politische Diskurs wird so über den metaphysischen Diskurs begründet (vgl. was Lacan den »Diskurs des Herren« nennen wird). Nun, die Theorie des Unbewußten steht nicht auf derselben Ebene wie der politische Diskurs; wie wir sehen werden, ist auch sie ein originärer Diskurs. Ganz genau wie der metaphysische Diskurs, der empiristische Diskurs oder der Diskurs, den wir den eigentlich philosophischen geheißen haben, insofern er allein die für die Philosophie konstitutive Situation des Fragens voll und ganz auf sich nimmt (unter Einschluß des Begehrens zu wissen einerseits und der vorlaufenden Bezweiflung eines jeden vorgeblichen Wissens andererseits). Doch darüber hinaus nimmt die Theorie des Unbewußten auf dem Feld der Philosophie einen ganz besonderen Platz ein. Sie beschließt dieses Feld. Bevor es sie gab, war eine der Möglichkeiten, die aus der der Philosophie eigenen Art zu fragen deduziert werden kann, vakant. Und aus demselben Grunde gab es auch noch gar keine Idee von diesem Feld. Der seiner Struktur eigens zukommende quaternäre Charakter wird in den folgenden Kapiteln erläutert werden. Fürs erste wird man sich an folgendes halten müssen: das Auftauchen der von Freud entworfenen, von Lacan gründlicher und genauer ausgearbeiteten Theorie des Unbewußten läßt Phänomen und Struktur des Feldes der Philosophie deutlich hervortreten; für den philosophischen Diskurs, der das Prinzip dieses Feldes, die der Philosophie eigene Art zu fragen, voll und ganz auf sich nimmt, muß ein derartiges Auftauchen notwendigerweise von einer ganz und gar grundsätzlichen Bedeutung sein.

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Mit der Darstellung dieses Feldes der Philosophie werden wir uns jetzt befassen müssen. Wir werden sehen, auf welche Weise die Theorie des Unbewußten wie auch der philosophische Diskurs zu einer Affirmation des Seins des Menschen als Begehren gelangen – womit sich unsere Frage nach der Aufnahme der Idee des Unbewußten in einen philosophischen Diskurs als berechtigt erweisen wird. Als erstes möchten wir genauer herausarbeiten, was es mit der Art zu fragen auf sich hat, in der die Entfaltung dieses Feldes ihren Grund hat.

12 Die Philosophie als eine besondere Art zu fragen Oft verschlägt die Frage »Was ist Philosophie?« demjenigen die Stimme, dem man sie stellt, und das besonders dann, wenn es sich um jemanden handelt, der sich allgemein und seit langem dieser Aktivität, welche die Philosophie eben ist, verschrieben hat. Und diese Verblüffung ist nicht aus einem Nichtwissen dessen, was Philosophie sei, oder von der Idee her, Philosophie bestünde darin, sich unablässig zu befragen, was Philosophie sei, zu erklären. Das anfängliche Zögern des »Philosophen« gilt dem anderen. Von wo stellt er diese Frage? Und wie soll man darauf antworten? Ist die Antwort eines Philosophen jetzt überhaupt angebracht, kann sie verstanden werden? War die Frage eine »philosophische Frage«? Die Schwierigkeit wird damit sichtbar: derjenige, der die Frage stellt, erwartet eine Antwort, doch je nach Art der Frage wird die Antwort nicht dieselbe sein können. Denn das Wesen der Philosophie steht da bereits auf dem Spiel. Bevor man versucht, den Gegenstand zu bestimmen, auf den eine philosophische Frage geht, sind also zunächst die für den ausführenden Akt dieser Frage, das heißt die für das philosophische Fragen eigentümlichen Merkmale genauer zu bestimmen. Dieses Fragen hat, wie das bei jeder Frage der Fall ist, als erstes einen Gegenstand; und dieser Gegenstand ist das Wissen. Ich frage: »Wo ist der Bahnhof?«; und Gegenstand meiner Frage ist zu wissen, wo sich der Bahnhof befindet. Gewiß, es gibt auch Fälle, wo man bereits die Antwort kennt, etwa wenn man als Prüfer Fragen stellt; doch kann man den Unwissenden spielen und weiß auf jeden Fall nicht, ob der andere weiß. Es sieht demnach so aus, als wäre im allgemeinen die Frage an jemanden zu stellen, der weiß oder von dem


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man wenigstens annehmen kann, daß er in der Lage ist zu wissen. Das gilt auch für denjenigen, der danach fragt, was die Philosophie ist: es wird als normal angesehen, daß er seine Frage an jemanden richtet, der anerkannt ist als Philosoph, als einer, der sich in der Philosophie auskennt. Doch genau daraus ergibt sich eine Schwierigkeit. Zwar ist die Philosophie – wie von der Etymologie behauptet – Φιλο-σοϕι′α, Begehren und Liebe des Wissens und der Weisheit. Und auch die Idee, daß derjenige, der eine philosophische Frage stellt, auf das Wissen abzielt, kann akzeptiert werden. »Wo ist der Bahnhof?« macht jedoch nicht den Eindruck einer von vornherein philosophischen Frage. Weshalb? Die Philosophie setzt in der Tat eine bestimmte, in der Frage selbst gegenwärtige Intention voraus. Man kann von ihr behaupten, daß sie die Voraussetzung für die der Philosophie eigenen Art zu fragen bildet. Und eine Frage könnte keine an sich philosophische sein, wenn sie ohne diese Intention wäre. Das gilt auch für die Frage: »Was ist die Philosophie?« Lassen wir die Katze aus dem Sack: als eine philosophische setzt die Frage eine Bezweiflung der Antwort als Wissen voraus. Nicht, daß die Antwort als solche »eventuell« angezweifelt werden »könnte« – wenn man beispielsweise den Eindruck hat, daß der Antwortende in Verwirrung gerät und daß es der Antwort an Deutlichkeit fehlt. Die Bezweiflung erfolgt hier a priori, sie ist eine Voraussetzung für die der Philosophie eigentümliche Art zu fragen. Und dieser Bezweiflung a priori muß man ihr ganzes Gewicht geben: die philosophische Frage, von der wir behauptet haben, sie hätte das Wissen zum Gegenstand, setzt tatsächlich voraus, daß das Wissen unmöglich ist, oder zumindest, daß es – es geht um das Sein – nur ein vorgebliches Wissen gibt, ein Wissen, das keines ist. Das hat dann aber zur Folge, daß die philosophische Frage als solche dem Wissenden, dem Herren und Meister (maître)1, gar nicht gestellt werden könnte. Die Philosophie ist als erstes die Bezweiflung jeglicher Beherrschung. Das genau zeigt der platonische Dialog, wo man Sokrates dabei zusehen kann, wie er gerade 1 Der französische Term »maître« umfaßt sowohl die Bedeutung von »Herr« als auch die mit dem Wort »Meister« gegebene (das gilt analog für »maîtrise«, »Herrschaft« oder »Meisterschaft«, »Beherrschung« oder »Bemeisterung«). Mit Rücksicht vor allem auf die eingeführte Übersetzung des »discours du Maître« als »Diskurs des Herren« wird hier eine durchgängige Übersetzung von »maître« mit »Herr« versucht, die gegebenenfalls durch die Angabe »Meister« ergänzt oder ersetzt wird. (A. d. Ü.)

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diejenigen, die sich als Herren und Meister darstellen und die so dargestellt werden, befragt – und die tatsächliche Abwesenheit des Wissens offenkundig werden läßt. Diese Abwesenheit des Wissens ist eine radikale; die Aussage, daß manche über Wissen verfügen, oder daß man in der Zukunft zu wissen imstande sein wird, ist nicht zulässig. Im Augenblick der philosophischen Frage unterliegt das Wissen einer radikalen Bezweiflung. So lange wie das Fragen anhält, wird diese Bezweiflung wiederholt. Man kann sogar behaupten, daß die Philosophie sich dadurch auszeichnet, daß in ihr die Frage an sich selbst zählt, nicht im Hinblick auf das Wissen, zu dem sie führen könnte, sondern als Erprobung des von ihr vorausgesetzten NichtWissens. Die philosophische Frage ist keine Frage, die man jemandem stellt, sondern eine Frage, die man sich selbst stellt, und grundlegender noch: sie ist eine Frage, die »sich stellt«. Der Mensch, insofern er derjenige ist, an den die Frage sich stellt, ist derjenige, der zu wissen glaubt. Die Frage zerbricht diese Evidenz. Um es allgemeiner darzustellen: die der Philosophie eigene Art zu fragen wird durch eine Bezweiflung dessen, was man notwendig die Existenz des Guten heißt, begründet. Wir haben gesagt, daß der Zweifel sich auf die Antwort bezieht: auf Anhieb soll sie, und zwar grundsätzlich, kein wahrhaftiges Wissen sein können. Doch ein derartiger Zweifel setzt ganz offensichtlich voraus, daß man über eine Idee verfügte, wie das Wissen (mit anderen Worten: die Wissenschaft1) auszusehen hätte, und daß man, gewappnet mit dieser Norm, das vorgebliche Wissen auf dessen Wert, das heißt auf dessen Sein hin überprüft. Es geht dabei also um die tatsächliche Realität von etwas, das der Norm, dem Ideal, konform sein soll. Das heißt, es geht um die Existenz des Guten (bien). Dagegen könnte man einwenden, daß die Bezweiflung sich nur auf das besondere Gut (bien) richtet, das der Fragende verfolgt und welches das Wissen ist. Aber es gehört zur Radikalität des philosophischen Fragens, daß im Augenblick der Frage jedes andere Gut verschwinden muß, und daß allein das Wissen das Gut(e) ist. Doch auf diese Weise erhält die Konfrontation mit dem Mangel des Wissens noch nicht ihren vollen Sinn. Es ist vielmehr hinzufügen, daß die philosophische Frage nicht isoliert begriffen werden kann, und daß auch über den Augenblick der Frage hinaus keine Zufluchtsmöglichkeit gegeben ist. Die der 1 E. Husserl, Cartesianische Meditationen, § 5, in: Husserliana, Band I, Den Haag 1963


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Philosophie eigene Art zu fragen wird folglich durch die widersprüchliche Anforderung eines in einer bestimmten Weise »dramatisierten« Begehrens zu wissen und einer apriorischen Bezweiflung des eventuellen Wissens charakterisiert. Als gäbe es ein Wissen, bei dem es darauf ankäme zu wissen, daß man es nicht hat. Das treffliche Wort des Sokrates ist bekannt: »Ich weiß, daß ich nicht weiß.« Und doch geht es um etwas Verschiedenes; denn die Entdeckung des Nichtwissens war für Platon nur eine Etappe auf dem Weg zur Entdeckung, daß man es wußte und daß man nur nicht wußte, daß man es wußte. Die für die Philosophie eigentümliche Art des Fragens scheint also ein drittes Wesensmerkmal zu sein. Es ist ein Fragen und nicht nur eine Frage. Eine Frage für sich allein reicht noch nicht zur Konstitution einer philosophischen Frage aus. Die philosophische Frage muß wiederholt werden. Natürlich nicht ein und dieselbe Frage, denn das würde ja voraussetzen, daß die gegebene Antwort nichts erbracht hat. Sondern eine weitere Frage, die derselben Art zu fragen angehört. Mit welcher tatsächlich für das Wissen geltenden Norm hat die Philosophie die Antwort zu vergleichen? Mit der Idee eines durchgängig beweisführenden Wissens. Nun ist jede Antwort eine Behauptung, die von einem bestimmten Subjekt etwas aussagt, die für dieses Subjekt eine Bestimmung abgibt. Die Bezweiflung der Antwort ist Zweifel daran, daß das Prädikat dem Subjekt zukommt, und somit Zweifel an der Möglichkeit der Synthesis, der Einheit von Subjekt und Prädikat. Zur Begründung dieser Einheit ist die Deduktion der Behauptung aus anderen Behauptungen gefordert. Und die Frage wiederholt sich, so lange bis man zu ersten Behauptungen, zu Prinzipien, gelangt. Dieser Wiederaufstieg zu den Prinzipien wird von der philosophischen Art des Fragens impliziert und führt zur Wiederholung der Frage; und nur im Ausgang von Prinzipien kann sich der philosophische »Diskurs« entfalten. In seiner radikalen, dem philosophischen Fragen von der ersten Frage an eingeschriebenen Anforderung ist ein derartiger Wiederaufstieg für die Philosophie selbst in ausgewählter Weise bezeichnend. Das sind – in ihrer größtmöglichen Deutlichkeit – die besonderen Merkmale der der Philosophie eigenen Art zu fragen. Es wäre sicherlich angebracht, sie noch genauer auszuarbeiten; und wir werden Anlaß haben, darauf zurückzukommen, um eine Antwort zu versuchen auf unsere Grundfrage nach der Beziehung zwischen der

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Philosophie und dem Unbewußten. Fürs erste reicht es hin festzustellen, daß die der Philosophie eigene Art zu fragen zu zwei Voraussetzungen führt, die nur schwierig zu vereinbaren sind: die Bezweiflung des Wissens, die Infragestellung der Beherrschung auf der einen Seite, die Suche nach dem Wissen als dem Guten auf der anderen Seite. Es ist mit großer Gewißheit anzunehmen, daß diese zwei Voraussetzungen in einer ganz wesentlichen Verbindung zum Unbewußten stehen werden. Voll und ganz wird sich das allerdings erst später erklären lassen. Fürs erste kommt es vornehmlich auf die Bestimmung der Philosophie und der ihr eigenen Art zu fragen an, und zwar, indem man sich an das offensichtlichste Element einer jeden Frage hält, an das, worauf sie gerichtet ist, und was man wiederum ihren Gegenstand nennen kann, doch unter der Präzisierung, daß es um den Gegenstand der Frage geht und nicht um den des Fragens als Akt des Subjekts. Wir haben zuerst Aspekte behandelt, die man als formale bezeichnen könnte, das heißt, Aspekte, die – unabhängig vom Inhalt der Frage – den allgemeinen Akt des Stellens von Fragen, dessen Voraussetzungen und dessen Umfeld, betreffen. Doch der Inhalt und der Gegenstand der philosophischen Frage müssen sich aus diesen formalen Aspekten deduzieren lassen. Aber was ist dann der Gegenstand? Es ist eine beliebte Annahme, daß die Philosophie nach allem frage, was ist, und es ist in der Tat so, daß es kaum einen Gegenstandsbereich gibt, der der philosophischen Hinterfragung entgeht. Doch auf welchen »Gegenstandsbereich« – im Sinne von Dingen, die sind – auch immer die philosophische Frage sich beziehen mag, sie hat einen eigenen Gegenstand, und die Aufgabe besteht darin, ihn zu bestimmen.

13 Der Gegenstand der philosophischen Frage Der Gegenstand der philosophischen Frage ist das Sein. Mit dieser Behauptung wird noch keine Position auf dem Feld der Philosophie übernommen. Sosehr mit Heidegger auch eine außerordentliche Karriere dieses Begriffs im Denken unserer Zeit beginnt, so war dessen Idee doch explizit keine andere als die Wiederaufnahme der Grundfrage der Philosophie als ein »Denken des Seins«1 und keineswegs das Stellen einer neuen Frage. Es kann jedoch nicht bestritten 1 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in: Wegmarken, Frankfurt 21978, S. 196


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werden, daß die Antworten auf die philosophische Frage (die Frage nach dem Sein) die Verschleierung dieser primären Situation, auf die wir hier rasch ein Licht werfen möchten und die das Wesen der Philosophie ausmacht, zur Folge haben können. Zunächst kommt es allerdings darauf an zu zeigen, daß die philosophische Frage einen eigenen Gegenstand hat, einen Gegenstand im eigentlichen Sinne des Wortes. Dessen bedarf es, weil für viele die Philosophie als eine Reflexion auf die Aktivität menschlicher Erkenntnis, als eine Epistemologie, darzustellen ist. Derart, daß die Philosophie in Wirklichkeit gar keinen Gegenstand hätte, sondern sich auf die verschiedenen Arten des Wissens beziehen würde, denen – im Unterschied zur Philosophie – dann also die Gegenstände zukommen sollen. Diese Ansicht vertritt beispielsweise Wittgenstein, für den der Philosophie im wesentlichen die Aufgabe einer »Sprachkritik« und »logischen Klärung der Gedanken« vorbehalten ist1, dank derer Scheinprobleme vermieden werden könnten – im besonderen die, welche von der Philosophie selbst aufgeworfen werden – (und hier findet man auch die empiristische These von der grundsätzlichen Nichtigkeit der Philosophie wieder). Diese These von der Philosophie als Erkenntnistheorie ist eine, die sich mit Sicherheit voll und ganz rechtfertigen läßt, und wäre es zunächst auch nur in Anbetracht der dem philosophischen Fragen eigentümlichen Voraussetzung, derzufolge es illusorisches Wissen gibt. Und, allgemeiner gesprochen, beansprucht die philosophische Frage ja, daß die darauf zu gebende Antwort und damit das vorgebliche Wissen selbst in Frage gestellt werden: »Ist es das wirklich?«, »Ist diese Antwort der Idee des Wissens konform?« Nach der vorangegangenen Analyse sieht es sogar so aus, als beziehe sich die philosophische Frage bereits auf das Wissen selbst. Daran ist kein Zweifel möglich. Doch alles hängt davon ab, welche Konsequenzen man aus dieser Behauptung zieht. Entweder meint man damit, daß die Frage das Wissen zum Gegenstand hat – als einen Gegenstand unter anderen –, oder man beansprucht, daß die Frage das Wissen betrifft, jedoch ohne daß dieses auch nur in irgendeiner Hinsicht als deren Gegenstand zu betrachten sei (abermals unter dem Vorwand, daß allein das Wissen sich auf einen Gegenstand bezieht und daß die Philosophie in keiner Weise mit einem Wissen zu vergleichen sei). 1 Vgl. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.0031 und 4.112, in: Werkausgabe, Band 1, Frankfurt 1984

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Aber das ist auch nicht eigentlich enthalten in der der Philosophie eigenen Art zu fragen. Im übrigen ist ja auch der Gebrauch, den Hegel in der Phänomenologie des Geistes1 von der dialektischen Identifizierung zwischen dem Gegenstand des Wissens und dem Wissen als Gegenstand macht, bekannt. Tatsächlich geht das Wesentliche der Philosophie verloren, wenn man schweigend übergeht, daß sie an erster Stelle Begehren nach Wissen ist. Die philosophische Frage hat einen Gegenstand. Aber einen vollständig bestimmten. Diesen Gegenstand möchten wir nun aus der formalen Anforderung an die der Philosophie eigene Art zu fragen deduzieren. Denn in der Tat kann es sich dabei nicht um eine Frage handeln wie »Wo ist der Bahnhof?«. Man sollte nur einmal die Kette der Gründe bis hinauf zu den Prinzipien durchlaufen! Wir haben die Beweisentwicklung einfach deshalb ansprechen können, weil die Beweisanforderung in die der Philosophie eigene Art zu fragen eingeschrieben ist. Der Gegenstand ist auf den ersten Anhieb gleichwohl anderes als dieses oder jenes Seiende. Daß von einem Seienden auszugehen ist, darüber besteht allerdings Gewißheit. Alles Wissen geht auf ein Seiendes. Und von diesem Seienden behauptet es eine gewisse Bestimmung seines Seins, wenn nicht sein Sein überhaupt. Was kann – im Fall des philosophischen Fragens – dieses sein, worauf seine Suche nach Wissen gerichtet ist? Wenn es sich dabei um ein Seiendes handelt, so hängt das, was man davon wird sagen können, notwendigerweise von jener Bestimmung ab, welche die philosophische Tradition das Wesen des Seienden genannt hat. Seiner bedarf es, weil das Wissen ein beweisführendes sein soll. Kann man nunmehr behaupten, daß das Wissen, dem die der Philosophie eigene Art zu fragen nachspürt, ein Wissen ist, welches das Wesen zum Gegenstand hat? Es scheint so, daß darauf mit »Ja« zu antworten ist, und sei es auch nur in Anbetracht dessen, daß bereits mit dieser Idee eines Wesens die philosophische Untersuchungsart sich von dem unterscheidet, was man heutzutage unter dem Namen Wissenschaft (die per definitionem von einer Wesensbestimmung absieht) in den Blick nimmt. In einer Bestimmung des Wesens fände die Idee der »Erkenntnis« eines Seienden eine treffliche Vollendung. Doch wenn man es darauf anlegt, eine vollständige Beweisführung zustande zu bringen, muß man außerdem noch begründen, daß das 1 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: Werke (hg. v. Michel/Moldenhauer), Band 3, Frankfurt 1970, Einleitung, S. 76-80


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Seiende, von dem die Rede ist, wirklich ein Seiendes ist. Das, wovon man ausgeht, muß sich als eine absolut offensichtliche Einheit erweisen. Daß etwas ist, wenn man von einem Berg spricht, ist unzweifelhaft; aber das, was ein Berg ist, das könnte nur dann offensichtlich sein, wenn »Berg« eine originäre Bestimmung wäre. Und angenommen, man wäre zu der Annahme genötigt, es gebe ein Wesen des Berges, so wäre dieses immer noch von einer grundlegenden Bestimmung des Seins von allem, was ist, folglich vom Sein überhaupt her zu begründen1. Sicher, handelte es sich um ein Wesen im vollen Sinne des Ausdrucks, so würde das Seiende, zu dem es das Wesen wäre, notwendigerweise eines sein und sich selbst genügen. Doch die der Philosophie eigene Art zu fragen muß schlechterdings erst zum einheitlichen Prinzip hinführen. Die Bestätigung, daß es dieses oder jenes Seiende gibt, kann also nur die Wirkung einer gewissen Bestimmung des Seins überhaupt sein. Mit ihr wird zu beginnen sein. Der Gegenstand der philosophischen Frage ist das Sein. Und das Sein ist natürlich das Sein des Seienden, das Sein eines Seienden. Wir würden nicht vom Sein sprechen, und die philosophische Frage als Suche nach einem »Wissen« wäre nicht möglich, gäbe es nicht auch das Seiende. Doch wie ist dieses »auch« zu begreifen? Wir müssen an diesem Punkt der Analyse einen Moment lang innehalten. Es tut sich eine Schwierigkeit auf. Wiederholen wir: Heidegger hat es leicht gehabt, die Seinsfrage als solche aufs neue zu stellen; explizit ist sie von ihm bloß als die eigentliche Frage der Philosophie wiederaufgenommen worden. Nur kann die auf diese Frage gegebene Antwort (und ganz besonders der Bezug, wie er zwischen Sein und Zeit bestimmt wird, und auf den wir noch des öfteren wieder eingehen werden) ein Beharren auf dieser Frage oder eine Zurückweisung derselben zur Folge haben. Gehen wir weiter: wir haben von der Erkenntnis des Seienden durch die Bestimmung seines Wesens – und sodann ausgehend vom Sein überhaupt – gesprochen. Doch sobald die Beziehungen gerade von Sein und Zeit in einer bestimmten Richtung geändert werden, wird – wie wir es im § 7 gesehen haben – der Terminus »Erkenntnis« hinterfragt werden müssen. Bekanntlich ist für Heidegger wie für Lacan das absolute Wissen als der primäre Gegenstand des philosophischen Fragens unmöglich. Es 1 Vgl. E. Levinas, L’exister sans existant, in: Le temps et l’autre, Montpellier 1979, S. 24-30; dt. Das Sein ohne Seiendes, in: Die Zeit und der Andere, Hamburg 1984, S. 21-26

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gibt etwas, das die »Welt« überschreitet. Die vollendete Beherrschung wird immer ein Mythos bleiben. Daher die gegen das Subjekt der Erkenntnis gerichteten Kritiken. Wenn, wie Heidegger denkt, das Sein nicht überdauernde Anwesenheit des Seienden ist (und dann wäre es die Zeit, die diese Permanenz bedrohen würde), sondern ganz im Gegenteil Heraufkunft des Seienden, Hervortreten des Seienden in die Anwesenheit; wenn das Sein Hervorbringung des Seienden ist, so erhält die Frage des Seins als solche eine noch entscheidendere Wichtigkeit. Doch solange für das philosophische Denken das Seiende nicht aus dem Sein hervorgeht (das Seiende ist das, was ist, das Sein als Name und nicht mehr als Verb, und damit ist der zeitliche Aspekt darin ausgetilgt), und solange man sich noch im Register der Antizipation, der antizipierten Zeit, befindet, in der die Einheit des Seienden, in der das Sein zum Vorliegen kommen wird, antizipiert wird (das ist der für die Welt typische Fall, wo man, bevor das Sein des Seienden voll erschienen ist, antizipiert, daß »es eine Brücke ist«), prägt sich die Idee einer radikalen Bezweiflung des Wissens in der philosophischen Art zu fragen nicht mit vergleichbarer Deutlichkeit aus. Heidegger wird die Idee des Seins als Grund1 allein deshalb wieder in Frage stellen, weil das Sein einer Sache als das zu begreifen, was diese begründet und für diese den Grund angibt, bedeutet, die Sache an eine Antizipation zurückzuverweisen und aus dem Realen die »Welt« Gottes zu machen – eines Gottes, der voraussieht und folglich außerhalb der realen Zeit seinen Ort hat. Nicht, daß es im Heideggerschen Denken irgendeine Bestreitung des Göttlichen gäbe, noch daß die Frage Gottes deshalb gelöst sei. Es käme vielmehr auf eine Präzisierung dieser These an, um das Eigentümliche der philosophischen Frage, die sich stets auf das Sein bezieht, freizulegen: war die Einheit des Seienden gegeben als antizipierbar und zeitlos (so wie es in der Idee des göttlichen Seienden bei Aristoteles oder bei Descartes erscheint), oder war sie – wie für Heidegger – gegeben, insofern sie durch die Heraufkunft des Seins hervorgebracht wurde. Überraschend daran ist jedoch und besonders in der Weise, in der Heidegger die Frage des Seins angegangen hat, daß das Sein trotzdem stets das Sein eines Seienden ist. Man kann bei der Gelegenheit 1 Vgl. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, und »Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik«, in: Identität und Differenz, Pfullingen 1957


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anmerken, daß auch die Phänomenologie und sogar die Heideggersche einen der wichtigsten Merkmale der philosophischen Frage verschwinden läßt, und zwar den, welchen man als ihre eigene Perspektive bezeichnen kann. Die philosophische Frage hat gewiß das Sein zum Gegenstand, dieses aber in der Perspektive seiner Einheit. Besser gesagt: die Frage gilt stets dem Eins–Sein des eventuellen »Seienden«. Das Seiende ist nicht – um eine klassische Unterscheidung wiederaufzunehmen – dieses, was für uns das erste ist, während das Sein das erste an sich wäre, so daß – unter dem Vorwand, dieses, was für uns zuerst ist, seien die Seienden, die Dinge, die sind – das Sein selbst der Seienden sich als solches ausstreicht und die Philosophie genötigt ist, dieses nun erscheinen zu lassen, was aus sich heraus danach strebt, sich auszustreichen. Die philosophische Frage kann nicht vom Zweifel getrennt werden, daß dieses, dem wir eine Einheit verleihen, sowie wir vom Seienden, von diesem Seienden (die Brücke...) sprechen, wirklich eins sei. Für die Phänomenologie – und auf dieser Ebene scheint Heidegger ganz und gar Phänomenologe geblieben zu sein – geht es einfach darum, so schwierig das gewiß auch sein mag, das, was ist, so wie es ist, zum Erscheinen kommen zu lassen. Doch die philosophische Frage setzt eine radikale Bezweiflung der Existenz des Guten und eben dadurch auch des Eins-Seins dessen, was ist, voraus. Diesen Punkt möchten wir erläutern. Wie stellt sich das Gute für denjenigen dar, der das Wissen sucht? Als das Wissen schlechthin, als ein »Wissen«, das der Idee des Wissens konform wäre. Also als Bestimmung einer durch und durch einen Proposition, und zwar so, daß der Zweifel nicht mehr seinen Keil zwischen die Elemente der Proposition treiben könnte. Doch diese Proposition ist keine Sache, dessen sich derjenige, der die philosophische Frage gestellt hat, wie eines »Erworbenen«, eines »Gutes«, entledigen könnte. Insofern sie von ihm gewußt und von ihm gedacht wird, ist sie eine Seinsweise seiner selbst. Eine Seinsweise, die zu Recht als eine charakterisiert werden kann, die vom Guten abhängt. Die Bestimmung des Guten, so wie sie aus der der Philosophie eigenen Art zu fragen deduziert wird, ist somit zunächst und mit Notwendigkeit das Eine. Die Termini »Fülle« und »Erfüllung«, die auf die Idee einer vollendeten Einheit des Seienden in seinem Sein verweisen, rühren daher. Unter diesen Bedingungen wird es verständlich, daß, wenn die der Philosophie eigene Art zu fragen eine Bezweiflung der Existenz des Guten voraussetzt, die Frage als Frage

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nach dem Sein zur Frage nach dem Einen, oder genauer: nach dem Eins-Sein umgebogen wird. Bevor überhaupt eine Bestimmung des Seins möglich wird, findet sich die philosophische Frage einer radikalen Ungewißheit verbunden, was den Charakter dieses Seins, ob es eins ist oder nicht, betrifft. Das Sein macht Problem. Zwar ist das Sein und nicht das Eine der Gegenstand der philosophischen Frage, jedoch nicht als Untersuchungsgegenstand. Und in der Antwort auf die Frage nach dem Sein steht gerade die Einheit oder Nicht-Einheit des Seins vor jeder anderen Bestimmung im Mittelpunkt der Betrachtung. Man muß anerkennen, daß die Philosophie nur solange Bestand hat, solange auch dieser problematische Charakter des Seins aufrechterhalten wird. Die philosophische Frage existiert als solche nur, wenn man sich einem problematischen Gegenstand gegenübergestellt sieht. Stellt man die Frage: »Wo ist der Bahnhof?«, so macht das – wie es heißt – »kein Problem«: entweder ist er in der Nähe, oder er ist weit entfernt; der sinnliche Augenschein und mehr noch die Maßangabe gestatten es, darüber zu entscheiden. Im Falle einer wissenschaftlichen Disziplin spricht man durchaus von einem ›Problem‹; man sagt, daß ein Problem sich stellt. Doch das Eigentümliche einer Wissenschaft besteht genau darin, Vorgehensweisen zu begründen, welche eine Bestimmung der Probleme erlauben, die in ihr gelöst und die somit überhaupt in ihr gestellt werden können. Die Wissenschaft ist bestrebt, den Zustand des Nicht-Wissens, der Unentscheidbarkeit, zu eliminieren. Für die Philosophie erweist sich im Gegensatz dazu die Konfrontation mit dem Problem als die wesentliche Sache. Um es noch einmal zu betonen: es geht nicht darum, dem in der philosophischen Frage gegenwärtigen Begehren nach Wissen keine Beachtung zu schenken; und die Antwort, die auf die Frage hin möglicherweise gegeben wird, wird nicht zwangsläufig auf diese problematische Situation beschränkt bleiben. Trotzdem bekundet sich diesbezüglich eine Differenz zwischen dem Gegenstand der Wissenschaft und dem Gegenstand der Philosophie (zumindest auf einem bestimmten Niveau, sofern die Unentscheidbarkeit1 als etwas anzusehen ist, das innerhalb der Wissenschaft letztlich nicht aufgehoben werden kann, das dann aber eine der Wissenschaft innerhalb ihres Bereichs gezogene Grenze darstellt): der Gegenstand der philosophischen Frage ist in einer bestimmten Weise »seinem 1 Vgl. die berühmten Theoreme Gödels


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Wesen nach« problematisch. Eine solche Formulierung macht einen widersprüchlichen Eindruck. Sie bedeutet, daß es Philosophie nur genau solange gibt, wie der Mangel an Wissen empfunden (éprouvé) wird, und zwar positiv und folglich in direkter Konfrontation empfunden wird. Der Akt des philosophischen Fragens bezeugt (prouve) diesen Mangel, ohne darüber hinaus den Anspruch auf seine Endgültigkeit zu erheben. Der problematische Gegenstand ist das Sein, so wie es zuerst im Fragenden selbst angetroffen wird. Es ist wesentlich problematisch, nicht weil das Sein im allgemeinen oder gar das Sein des Fragenden angehalten ist, problematisch zu bleiben, sondern problematisch ist es genau solange, wie der Akt des Fragens währt. Ein Akt, der jeglichen Sinn verlieren würde, wenn das Problem verschwände. Ein Akt, der die Gegenwärtigkeit des Problems ist. Wir werden bei diesem Aspekt der Philosophie einhalten müssen, wenn die Beziehungen der Philosophie zum Unbewußten wirklich bestimmt werden sollen. Doch warum? Es gibt zwischen dem Symptom und dem Problem eine offenkundige Verbindung. Man könnte sagen, daß es Problem gibt, wenn der Sinn der Dinge in der Welt in Erschütterung geraten ist. Auf ein Problem zu stoßen ist nicht dasselbe wie auf eine Schwierigkeit zu stoßen. Die Schwierigkeit betrifft die zu findenden Mittel, um ein Ziel zu erreichen, das selbst davon nicht berührt werden kann. Das Problem bezieht sich auf das Ziel selbst. Das Problem macht das Scheitern der Antizipation des Sinns deutlich und stellt damit die Welt und das In-der-Welt-sein in Frage. Wenn der Sinn, wie wir in § 7 behauptet haben, die der sinnlichen Mannigfaltigkeit durch das Subjekt verliehene Einheit ist, so ist deutlich zu sehen, daß die Philosophie nur zusammen mit der Bezweiflung der Evidenz des Sinns der Dinge in die Welt kommt, und daß sie als erstes die Frage nach dem Sein als Eins-Sein ist; und es wird auch verständlich, daß das Symptom, insofern es auf einen Prozeß verweist, der die Welt in Frage stellt, insofern es einen nicht-antizipierbaren (und somit unbewußten) Sinn voraussetzt, wieder mit der Philosophie in Verbindung zu bringen wäre, insofern diese sich mit Problemen herumschlägt, die sie in der Wiederholung ihrer Frage überdies selbst aufzustellen genötigt ist. Damit ist der Punkt erreicht, wo die Frage nach der Sublimation und der eigentlichen Arbeit, welche die der Philosophie eigene Art zu fragen leistet, in ihrer Beziehung zu dem, was die Psychoanalyse Trauerarbeit heißt, zu stellen sein wird.

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In dieser Analyse des Gegenstandes der philosophischen Frage ist offenbar geworden, daß man sich der Idee eines wesentlich problematischen Gegenstandes verpflichten mußte, und daß diese Frage sich allein deshalb stellt, weil die phänomenologische Einstellung nicht ausreicht. Wir müssen uns jetzt also weiter an dem Ort aufhalten, den man als das problematische Feld der Philosophie bezeichnen kann, das heißt die Verschiedenheit der möglichen Antworten auf die philosophische Frage. Daß eine derartige Verschiedenheit an Antworten existieren muß, zeigt sich, wenn man sich die Frage als Frage nach dem Sein als Eins-Sein näher ansieht. Ein Problem gibt es nur, weil die verschiedenen Antworten alle möglich sind. Daß sie auch alle von »Philosophen« gegeben worden sind, daß deshalb der problematische Charakter des Gegenstandes nicht über einen bestimmten Punkt hinaus aufrechterhalten wird, und daß jenseits davon augenscheinlich individuelle »Gedanken« sich bilden, steht fürs erste noch nicht als Frage an. Konstatieren wir zum einen die Möglichkeit dieser verschiedenen Antworten, zum anderen die Wirklichkeit, daß in der Geschichte dieser oder jener dem einen oder anderen Antworttyp zugeneigt war. Und machen wir es uns zur Aufgabe, die Struktur dieses Feldes zu bestimmen.

14 Der Diskurs als allgemeine Form der Antwort An welchem allgemeinen Kennzeichen erkennt man eine auf die philosophische Frage gegebene Antwort? Ein solches Kennzeichen wird sich aus den von uns vermochten Darlegungen bezüglich der philosophischen Art zu fragen ergeben müssen. Als erstes wird eine Antwort, da der Gegenstand des Fragens das Wissen ist, sich als ein bestimmtes Wissen anzubieten haben. Alsdann wird sie einer Bezweiflung unterliegen, die im Vorfeld und zugleich ohne je aufzuhören für alles den Horizont bildet, was behauptet werden wird, und gerade auch für das von ihr beigebrachte Wissen. Am Ende wird, da die philosophische Frage keine isolierte Veranstaltung ist und das Fragen seine eigene Wiederaufnahme voraussetzt, ihre in strikter und beweisführender Manier bis hin zum Erreichen eines ersten Prinzips vollzogene Artikulation stehen. Das allgemeine Kennzeichen einer Antwort ist also ihr Erscheinen in der Weise dessen, was man einen Diskurs nennt. Das möchten wir uns jetzt genauer ansehen. Doch zuerst ist anzumerken, daß es aufgrund der a priori ins


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Fragen eingeschriebenen Bezweiflung keine Antwort geben könnte, die zu den anderen möglichen Antworten nicht in einer kritischen Beziehung stünde. Man wird also das allen Diskursen gemeinsame Element zu bestimmen haben, und weshalb sie durch verschiedene Analysen und Interpretationen untereinander divergieren. Das gemeinsame Element ist die Sprache, insoweit sie uns an das Eins-Sein dessen, was ist, glauben läßt, und desgleichen die Wahrheit, sofern die Wahrheit die Konformität der Sprache und des Seins ist. Über die Darstellung des Diskurses als solchen hinaus wird man folglich die Betonung auf den Ursprung des Grundprinzips eines Diskurses legen müssen. Was ist ein Diskurs? Man pflegt zwischen dem romantischen Diskurs, dem historischen Diskurs, dem tragischen Diskurs, etc. zu unterscheiden; und es hat den Anschein, als ließe sich der »philosophische Diskurs« bequem den anderen einordnen – als ein Diskurs unter anderen. Indem man diesen Diskurs mit den anderen auf gleiche Höhe stellt, würde man heutzutage den Anspruch erheben, gegen die Anmaßung der Philosophie anzukämpfen, das allen Diskursen Wesentliche zu erteilen. Indes, gäbe es Diskurse, »tragische« oder andere, wenn nicht vorweg weniger der philosophische Diskurs als vielmehr die philosophische Frage existieren würde? Wenn die der Philosophie eigene Art zu fragen nicht ein problematisches Feld eröffnet hätte? Kein Diskurs ohne Problem. Der Diskurs ist als erstes eine Antwort, die für ein Problem eine Lösung beibringt. Man könnte weder die Tragödie noch den »tragischen Diskurs« verstehen ohne ein derartiges »Problem«, das von der der Philosophie eigenen Art zu fragen bereits sichtbar gemacht worden sein muß. Die »Geburt der Tragödie« ist nur möglich »im Zeitalter der Philosophie«. Und bevor man von der Unterscheidung zwischen tragischem, historischem und philosophischem Diskurs spricht, ist hervorzuheben, daß es ohne eine Verschiedenheit der philosophischen Diskurse überhaupt keinen Diskurs gäbe. Die initiale Unterscheidung hat da ihren Ort. Und kein Diskurs wäre zu einer isolierten Existenz in der Lage. Ein Diskurs antwortet. In diesem Sinn gibt es den philosophischen Diskurs nicht, sondern einzig und allein die philosophischen Diskurse. Als Antwort setzt der Diskurs die Frage voraus. Jedoch nicht notwendig in expliziter Ausformulierung. Es ist die Situation, in der der Diskurs gehalten wird, welche die Frage in sich enthält. Es sind diejenigen, welche im Zweifel sein könnten, welche bereits in Zwei-

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fel gezogen haben, »an die der Diskurs gerichtet ist«. Sie sind diejenigen, die es zu überzeugen gilt. Sicher, zumeist hat die Philosophie, indem sie von sich selbst als von einem Diskurs sprach, eine so augenscheinlich äußerliche Charakterisierung nicht für sich gelten lassen. Aber dazu ist anzumerken, daß es sich bei dieser Situation nicht um eine konkrete Situation der tatsächlichen Geschichte handelt. Sofern sie unbestreitbar in einer ganz und gar wesentlichen Beziehung zur Geschichte steht (vgl. Kap. VIII), handelt es sich dabei doch um eine Struktur, um eine allein strukturale Möglichkeit. Dennoch werden in dieser rein »logischen« Situation Diskurse gehalten, die Antworten auf eine stets als erstes philosophische Frage sind. Der Diskurs ist eine aus Aussagen (und aus diversen sprachlichen Ausdrücken, die aber alle auf Aussagen hinzielen, denn der Diskurs ist eine Antwort auf eine Frage) gebildete Totalität. Die Versammlung dieser Aussagen kommt zustande, weil sie alle darauf abzielen, daß auf die Frage eine Antwort erteilt wird. Genau genommen befindet man sich also in der Ordnung des Signifikats. Der Diskurs ist an jemanden gerichtet und soll eine Wirkung haben, und die besteht wesentlich darin zu überzeugen. Man könnte hiermit behaupten, daß jeder Diskurs auf eine bestimmte Weise moralisch sei, weil er danach trachtet, daß anders gehandelt werde, und dafür Prinzipien antreten läßt und Gründe angibt. Jeder Diskurs sagt: Seht her, was zu tun ist. Und jeder, der sich selbstgefällig per Diskurs »verbreitet«, tritt de facto in einer moralisierend-belehrenden Weise auf. Aber gerade als ein moralischer ist der Diskurs durch seine Schwäche (und seine Falschheit) gezeichnet. Und die Moral hat nichts mit dem Diskurs zu tun. Denn Ziel des Diskurses könnte es gar nicht sein, daß diejenigen, die ihn vernehmen, ihr Begehren ändern, sondern einzig und allein, daß sie ihr Verhalten ändern. Derart, daß jeder Diskurs nicht so sehr als ein moralischer, sondern vielmehr als ein politischer zu bezeichnen wäre. Und die Analyse der Kunst des Diskurses, der Redekunst, ist oft in diesem Sinne betrieben worden. Und so hat man auch hartnäckig auf der Tatsache bestehen können, der Diskurs setze voraus, daß man gemeinsame Prinzipien teile mit denjenigen, denen gegenüber man den Diskurs hält. Was eine »Veränderung« des anderen genau ausschließt. Das Problem des – politischen oder amourösen – Verführers besteht darin, den Zugang zu finden zu dem, was beim anderen nur danach verlangt, verführt zu werden. Und Verführung wäre nicht möglich


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ohne Ungewißheit, diese Ungewißheit, welche der Diskurs als Antwort abzubauen versucht. Kommen wir nun auf die Philosophie und den philosophischen Diskurs zurück, so wird das Paradoxon sogleich sichtbar: als Antwort kommt der Diskurs immer vom Herren, vom Meister, von demjenigen, der weiß; der Diskurs gibt sich als Lösung für das Problem. Jedoch setzte die Philosophie, indem sie zuerst das Problem aufwirft und eine Art des Fragens entwickelt, desgleichen die radikale Bezweiflung der Beherrschung voraus. Bekanntlich wird Lacan von der Philosophie als von einem »Diskurs des Herren« sprechen (was nicht heißen soll, daß nicht stets der Diskurs in einer Beziehung zur Herrschaft stünde, sondern daß vielmehr ein bestimmter Diskurs diese Position vorrangig einnimmt). Auf der anderen Seite wird er aber auch – mit jener weiteren Diskursfigur, die er den »Diskurs der Hysterischen« nennt – die Besonderheit der Haltung des Sokrates hervorheben. Man wird sich selbst im Hinblick auf diesen »Herren«, der den Diskurs hält, und auf sein »Wissen« überprüfen müssen, weil seine Beherrschung zugleich etwas Trügerisches ist (die Bezweiflung ist damit weiterhin gerechtfertigt), und weil gleichzeitig das Eintreten in die Rolle desjenigen, der wie ein Herr den Diskurs hält, für das »Subjekt« etwas Positives beinhaltet und eine ganz und gar reale Wirkung auf andere hervorbringt. Und doch kann man nicht einmal behaupten, daß derjenige, der ihn hält, das Subjekt des Diskurses sei. Es gibt etwas wesentlich Anonymes im Diskurs.1 Man ist Subjekt des Sprechens, aber nicht Subjekt des Diskurses. Es ist jedoch wesentlich zu wissen, ob man, wenn man einen Diskurs hält, im eigenen Namen spricht (vgl. Kap. V). Die Diskurse des philosophischen Feldes sind an denjenigen gerichtet, der bereits von der der Philosophie eigenen Art zu fragen eingenommen ist und dementsprechend Wissen und Beherrschung in Zweifel zieht. Auch hierbei geht es darum, durch Argumente und letztlich durch Bezugnahme auf mit den Zuhörern geteilte Prinzipien zu überzeugen.2 Doch genau an diesem Punkt wird sich die 1 Derart, daß wir von diesem oder jenem sagen können, er habe »den Diskurs gewechselt«, wenn seine Bezugnahmen oder seine Argumentation nicht mehr dieselben sind, ohne daß sich deshalb irgendetwas an ihm geändert hätte. 2 Für eine Strukturskizze bringt es keinen Nutzen, sich – wie Michel Foucault das unter einer anderen Perspektive durchgeführt hat – den »Bezugnahmen«, etwa auf große Autoren der literarischen und philosophischen »Tradition«, sowie den weiteren wichtigen Grundzügen von Diskursen zuzuwenden. (Vgl. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969; dt. Archäologie des Wissens, Frankfurt 1973)

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konfliktuelle Verschiedenheit der Diskurse entfalten. Worum kann es sich bei diesen Prinzipien tatsächlich handeln? Wenn wir uns die der Philosophie eigene Art zu fragen, welche das Wissen und die Wahrheit sucht, als seien sie das Gute, näher ansehen und unterstreichen, daß die Prinzipien stets nichts anderes sind als Bestimmungen dessen, was das Gute ist, so mag es den Anschein haben, als würde jeder »philosophische Diskurs« in Wissen und Wahrheit seinen Bezugspunkt und sein Prinzip haben (und der philosophische Diskurs im exakten Sinne des Ausdrucks wird mit Sicherheit in diesem Bezug stehen). Wollte man nun aber die Konformität eines solchen Prinzips mit der Realität behaupten, so verschwände der problematische Charakter des Gegenstandes der philosophischen Frage und es gäbe nicht mehr verschiedene Diskurse auf dem Feld der Philosophie. Die Existenz des Seins als eines und damit auch die Existenz des Guten, so wie die der Philosophie eigene Art zu fragen es zu erreichen versucht, das ist es, was Problem macht, und woraus die Diversität der realen Prinzipien für die verschiedenen Diskurse folgt. Die Diskurse des philosophischen Feldes sind im wesentlichen Antworten auf die Frage nach dem Sein unter einer auf seine Einheit gerichteten Perspektive. Ihre Unterscheidung als Diskurse hängt jedoch allein an der Differenz und der Opposition ihrer Grundprinzipien. Und damit wird also ausschließlich über den Aspekt der Antwort, mit dem sie die Einheit des Seins bestätigen oder bestreiten, ihre Unterscheidung begründet – und nicht über die exakte Bestimmung, die jeder tatsächliche Diskurs über das Sein abzugeben imstande ist. Es könnte demnach den Anschein haben, als ließe sich ihre Verschiedenheit einfach aus der Setzung oder Nicht-Setzung der Existenz des Einen ableiten. Indes befindet man sich, wenn man von einem »Prinzip« spricht, innerhalb des Rahmens diskursiver Argumentation, und damit kann es nicht nur um eine bloße Versicherung gehen. Für jeden Diskurs ist die Einhaltung einer Form begründender Rechtfertigung ein grundsätzliches Gebot. Das Prinzip muß, wenn schon nicht bewiesen, so doch wenigstens gerechtfertigt werden und als unanfechtbar erscheinen. Doch gleichzeitig muß – aus Sicht der anderen Diskurse – dieses »unanfechtbare« Prinzip kritisiert werden können (wie im übrigen ja auch von diesem Prinzip beziehungsweise von seiner begründenden Rechtfertigung aus durch den Diskurs die Kritik der anderen Diskurse betrieben wird). Unter diesen Bedingungen muß ein identischer Ort gefunden wer-


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den, an dem die Aufbrechung in die verschiedenen Diskurse bewerkstelligt werden kann. Dieser Ort, an dem sich der problematische Charakter des Seins konzentriert, ist die Sprache. Was in der Tat veranlaßt uns, an das Eins-Sein des Seienden zu glauben, wenn nicht die Sprache? Wenn wir etwas benennen oder bezeichnen, so versammeln wir als erstes die verschiedenen Aspekte dieser Sache in einer Einheit; man kann sagen, daß wir ihr eine Identität zusprechen (»die Brücke«, »Jacques« ...), doch Identität gibt es nur für etwas, das – wenigstens unter einem bestimmten Gesichtspunkt – einen inneren Zusammenhalt und damit eine Einheit aufweist. Die Sprache veranlaßt uns vorauszusetzen, daß Seiendes ein Wesen hat. Doch gleichzeitig (und diese Bewegung ist von Hegel im zweiten Kapitel der Phänomenologie des Geistes sehr schön beschrieben worden) führt uns die Sprache dahin, über das besondere Seiende, über das »Ding« hinwegzugehen, und versetzt uns tatsächlich auf den Plan des Seins im allgemeinen. Denn, was das besondere Seiende als dieses ist, wird nicht ausgesagt: so wird entweder nichts anderes geleistet als seine bloße Nennung, ohne daß etwas darüber gesagt wird, oder es wird durch eine »Eigenschaft« bezeichnet, die in Wirklichkeit gar nichts ihm eigenes ist (wie etwa »Brücke« in unserem Beispiel: es gibt noch andere Brücken) und die vor allem nur einen der Aspekte darstellt, unter denen man es betrachten kann (»Brücke«, »elegant«, »aus Stein«, etc.). Diese Eigenschaft ist aber in der Sprache selbst als ein Modus des Eins-Seins gesetzt, in dem verschiedene Aspekte zusammengeführt werden: es ist die Einheit der Bedeutung des Wortes. Somit die Einheit eines Seinsmodus, aber nicht mehr die Einheit des Seienden selbst. Die Universalität dieses Seinsmodus (der nicht mehr für irgendein Seiendes eigentümlich ist) bringt nun eins zum Vorschein, und zwar nicht mehr das Ding, von dem die Rede ist, sondern das Subjekt des Sprechens. Dieses Subjekt ist eins durch die Verschiedenheit der Seienden hindurch, die es durch ein und dieselbe Eigenschaft bezeichnet. Aber das, was es aussagt, wird dergestalt artikuliert, daß verschiedene Seinsmodi (die Brücke, elegant, aus Stein) ein und demselben Seienden zugerechnet werden. Die Einheit des Subjekts im eigenen Sprechen ist somit von der Einheit des Gegenstandes nicht zu trennen. Doch kann es sich beim »Gegenstand« in der Tat nicht mehr um ein besonderes Seiendes handeln; darüber ist die Universalität der Sprache hinausgegangen. Die »Seienden« stehen stets in Beziehung zueinander, und folglich zielt die Sprache – in je

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verschiedener Weise, versteht sich – allein auf dieses all-einige ab, was das Sein ist. Die Sprache vereinigt und läßt alles als eins erscheinen. Es muß hier eindeutig betont werden, daß keine Differenz ontologischen Wert annehmen könnte, ließe man es bei der reinen Sprache bewenden.1 Und wenn man schließlich nicht anders kann als zuzustimmen, daß der philosophische Diskurs im strikten Sinne des Ausdrucks an eine derartige Differenz, ja Spaltung (beispielsweise des Subjekts als eines, das begehrt) gebunden ist, so ist das nur möglich, wenn diese sich der von der Sprache implizierten absoluten Einheit des Seins entzieht. »Brücke«, »Jacques«, »aus Stein« sind Seinsaspekte, die nur relative Einheit haben, da sie nur in Relation miteinander im umfassenden System des Sprechens und der Sprache existieren können. Die Sprache setzt also das Eins–Sein dessen, was ist, voraus. Und die Verschiedenheit der Antworten wird von der Sprache abhängen und davon, wie sie analysiert werden wird. Man wird die Konformität zwischen dem, was die Sprache in den Dingen voraussetzt, und dem, was sie tatsächlich sind, hervorheben können. Man wird aber auch – wie die Empiristen – auf der radikalen Abweichung zwischen Sprache und Sein bestehen können. Wir werden darauf zurückkommen. Doch diese Konformität zwischen Sprache und Sein, deren ganzes, in die philosophische Art zu fragen eingeschriebenes Problem darin besteht zu wissen, ob es sie gibt, ist – traditionell – nichts anderes als die Wahrheit. In der Bestätigung der Existenz oder Nicht-Existenz der Wahrheit haben also die verschiedenen Diskurse, deren Darstellung nunmehr unsere Aufgabe sein wird, ihren Grund.

15 Die quaternäre Struktur des Feldes der Philosophie Rufen wir uns ins Gedächtnis zurück, auf welche Weise die der Philosophie eigene Art zu fragen – von der wir gezeigt haben, daß sie eine wirkliche Situation ist, die über den Akt, einfach bloß eine Frage zu stellen, hinausgreift – sich darstellt. Auf der einen Seite haben wir den Gegenstand des Fragens, das, was durch das Fragen 1 Vom Gesichtspunkt her gesehen, unter dem sie sich stets zuerst anbietet, nämlich dem der Bedeutung (an den, wie wir erinnern möchten, das metaphysische Denken sich hält).


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begehrt wird: das Wissen. Auf der anderen Seite steht ein a priori gegen das Wissen gerichteter Zweifel und damit auch die Annahme, daß etwas am Wissen grundsätzlich illusorisch sei. Wir haben das im Zusammenhang mit der Rede vom »Problem« als Erschütterung der Offensichtlichkeit unserer Lebenswelt bezeichnet. Diese zwei Anforderungen scheinen sich in so eindeutiger Weise zu widersprechen, daß es nicht so aussieht, als könne man der einen Antwort eine größere Evidenz zusprechen als der anderen. Schließt man sich dem Zweifel, dem kritischen Charakter des philosophischen Fragens an, so trifft man auf die Antwort, die man allgemein als die des Empirismus bezeichnen kann. Zwar steht der Empirismus im exakten Sinne des Ausdrucks für eine bestimmte geschichtliche Epoche. Aber stärker als andere – für das, was uns betrifft – analoge Phänomene wie Positivismus, Sophistik und Materialismus1 entspricht er, weil die Erfahrung sich ganz und gar einem allgemein geltenden Apriori der Logik und der Sprache widersetzt, genau dem Diskursmodus, um dessen Charakterisierung es hier geht. Für den Empirismus im weiteren Sinne gibt es also keine Wahrheit. Die den Dingen von der Sprache verliehene Einheit ist keineswegs eine reale, sondern eine fiktive, eine imaginäre Einheit. Der Empirismus ist wesentlich nominalistisch – in dem Sinne, daß die Einheit der Dinge nur eine des Namens ist. Man gibt einer Sache denselben Namen und glaubt deshalb, daß sie in ihrem Sein eins sei. Zum Beispiel eine vollständig umgebaute Stadt, die nicht den Namen geändert hat2: in einer bestimmten Weise ist sie – so wird angenommen – immer noch dieselbe. Der empiristische Diskurs ist zweifellos eine Folgeerscheinung des kritischen Charakters der philosophischen Frage, aber im eigentlichen Grunde bezieht er seine Kritik auf die Frage selbst. Für ihn gibt es nichts zu begehren, nicht einmal das Wissen. Es ist nicht nur so, daß das Begehren uns zur Annahme illusorischer Vollendungen verleitet, sondern das Begehren selbst ist eine Illusion. Das Sein als Begehren zu denken, bedeutet vorauszusetzen, daß man in die Erklärung der Phänomene eine Vollendung, eine Fülle (und zwar 1 Hiermit ist keineswegs der dialektische Materialismus von Marx gemeint, der nicht aus dem empiristischen Diskurs hervorgeht. 2 Um nicht das berühmte Beispiel vom »Boot des Theseus« zu zitieren, das seit seinem Stapellauf so oft repariert wurde, daß kein Teil des Originals mehr übrig geblieben ist.

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diejenige, der die philosophische Art zu fragen nachstrebt) einbeziehen muß. Denn begehren heißt nach einer Sache streben, und eben deshalb bedeutet es auch – solange man in diesem Zustand bleibt – den Mangel dieser Sache, aber es setzt des weiteren voraus, daß die Aneignung dieser Sache einen Zustand der Fülle mit sich bringen würde. Das Begehren wertet das auf, was es begehrt. Dem entspringt die Idee, daß das Begehren grundsätzlich Begehren des Unendlichen, metaphysisches Begehren sei. Was den Empirismus betrifft, könnte man hingegen sagen, daß es für ihn nur Bedürfnisse gibt. Mangel leiden wir allein an Objekten, die aus sich selbst heraus weder Sinn noch Wert haben. Unter diesen Bedingungen die philosophische Frage zu stellen, heißt letzten Endes sich selbst zu täuschen. Und die Philosophie kann nur soweit »gerettet« werden, wie sie sich darum bemüht, den Menschen von den Illusionen zu befreien, die sie selbst hervorgebracht hat. Auf dieser Ebene vermag sie weiterhin nützlich zu sein und einem Bedürfnis entgegenzukommen. Aber man muß an dieser Stelle auch die dem empiristischen Diskurs innewohnende Schwierigkeit mit in die Waagschale werfen. Für diesen ist das Denken als eine vollkommene Kohärenz des Diskurses eine Unmöglichkeit. Insofern der Diskurs eine Argumentation, eine Wahrheit und eine grundsätzliche Übereinstimmung zwischen dem, der den Diskurs hält, und seinen Zuhörern zur Voraussetzung hat, führt er genau ins Reich der Illusion. Der empiristische Diskurs ist also ein Diskurs, der ganz ausschließlich der Aufgabe gewidmet ist, die Unmöglichkeit des Diskurses zu bestätigen. Man würde auf dieselbe Schwierigkeit stoßen, betrachtete man dessen Grundprinzip näher: für ihn geht es bei dem, was die Menschen suchen, und im allgemeinen bei all dem, was ist, weder um das Wissen noch um die Wahrheit, sondern um die Lust – und doch muß es genau um der Rechtfertigung des empiristischen Diskurses willen den Menschen wichtig sein zu wissen, daß die Lust für sie das Gute ist: daß sie nach Lust streben, wenn sie dem empiristischen Diskurs zuhören und sich seiner Beweisführung anschließen, ist nicht unmittelbar evident. Der empiristische Diskurs ist seit seinem Beginn bei den griechischen Sophisten, denen Platon sich unablässig widersetzt hat, ein Diskurs, der das Gesetz und in jedem Fall den absoluten Wert des Gesetzes in Frage stellt. Entweder, um dessen bloße Idee zu kritisieren, oder um es aus dem Interesse oder der Nützlichkeit abzuleiten (wie das Rousseau zunächst tun wird, dessen komplexes Denken im


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gleichen Maße aus dem metaphysischen Diskurs, auf den wir gleich noch zu sprechen kommen, wie auch aus dem empiristischen Diskurs hervorgeht), oder um sich ausschließlich an das positive Gesetz zu halten, ohne die von diesem vorausgesetzte Wahrheit zu beachten. Verständlich wird diese Infragestellung, wenn man bedenkt, daß das Gesetz von vornherein festlegt, was in einer »Welt« sein wird, wohingegen der empiristische Diskurs den illusorischen Charakter der Welt als eines organisierten Ganzen, worin die Dinge ihren Sinn erhalten sollen, bekräftigt. Der empiristische Diskurs kann das Auftauchen der philosophischen Frage, den Zweifel, die Evidenz dessen betreffend, was in der Welt Sinn hatte, für sich verbuchen. Indes unterliegt er dem Paradoxon, sich auf den Plan strikt gesetzmäßiger Beweisführung bloß einzulassen, um sogleich deren Grenzen herauszustreichen (und damit deren Nichtigkeit, wenn man Wittgenstein folgt, der Strenge nur für die leere Logik gelten läßt).

Wenn man umgekehrt dem Gegenstand der philosophischen Art zu fragen Beachtung schenkt und deutlich macht, daß dessen Charakterisierung als fiktiver Gegenstand das Fragen selbst nichtig werden ließe, so ist man bei jenem Diskurs angelangt, den wir den metaphysischen geheißen haben. Für ihn existiert dieses, wonach das philosophische Fragen strebt; es gibt für alles, was ist, eine Wahrheit; man könnte sagen, die Dinge sind gemacht, damit der Mensch sie denkt. Doch zu behaupten, daß es für alles, was ist, eine Wahrheit gibt, hat zur Konsequenz, daß das Sprechen über die partikularen »Dinge« nur ein Zwischenschritt sein kann, über den es hinauszugehen gilt. Die zentrale These des metaphysischen Diskurses besteht in der beständigen Setzung, daß alles (tout) seinen Sinn im Ganzen (le Tout) findet, derart, daß in der Tat alles eins ist. Nichts ist also wirklich außer dem Ganzen. Das besondere Seiende ist illusorisch, oder genauer gesagt: einzig und allein das Sein ist seiend. Bereits bei der Darstellung des Gegenstandes der philosophischen Frage haben wir gesehen, daß die Frage nach dem Sein dazu führt, über die anfängliche Evidenz des Seienden hinauszugehen. Doch, ohne daß diese Überschreitung eine endgültige wäre. Wenn das Sein in allem »Seienden« absolut eins ist und wenn alles eine Wahrheit hat, so gibt es einfach nichts mehr, womit sich eine Unterscheidung zwischen diesem und jenem »Seienden« begründen ließe. Und so kommt man bei der Formel an, wonach alles eins ist.

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In bezug auf die Erschütterung der »Welt«, die von der philosophischen Art zu fragen vorausgesetzt wird, behauptet der metaphysische Diskurs, daß es sehr wohl eine Welt gibt, in der das Reale sich alsdann einschreibt und seinen Sinn annimmt. Die Welt ist das Ganze, und in ihr wird alles, was ist, verständlich und begründbar. Der metaphysische Diskurs ist der Diskurs der Totalisierung, auf den sich jeder politische Diskurs – insofern er seinem Wesen nach ein Diskurs der Rechtfertigung ist – und a fortiori alle Ideologie stützt. Unter einer Perspektive, die es zu ihrer eigenen Angelegenheit macht, gegenüber dem »System« und der Idee einer vollständig geordneten Welt, in der alles vorgesehen ist, auf dem absoluten Wert des Individuums (seiner Freiheit oder – wie beispielsweise bei Lacan – seines Begehrens) zu beharren, kann man vom metaphysischen Diskurs behaupten, er sei der »totalitäre« Diskurs. Mit ihm werde in radikaler Weise die Allmacht des Diskurses gesetzt. Genau dagegen wird Lacan behaupten, daß »es kein Universum des Diskurses gibt«. Die Theorie des Unbewußten bringt in der Tat etwas zum Erscheinen, das die Welt und ihre Organisation überschreitet. Jenseits der für die Welt charakteristischen Ordnung zeigt sie das diese Ordnung auferlegende Prinzip und zeigt somit das Gebot, die befohlene »Order«, »Ordnung« des Signifikanten, in der der Ort des Unbewußten entdeckt worden ist. Der metaphysische Diskurs hingegen läßt diesen blinden Punkt der Welt verschwinden: das Signifikat ist da, und zwar mitnichten , hervorgebracht als Wirkung irgendeines Signifikanten, und die α ρχη′ als Prinzip setzt keine weitere , ′ αρχη als Gebot voraus. In seiner Strenge kann dieser Diskurs die philosophische Frage, die das Subjekt in eine Situation des Zweifels stellt und mit Problemen konfrontiert – und die damit die Erschütterung der Welt als ein wesentliches Phänomen annimmt, das nicht an der »Lebenswelt« festzumachen ist, sondern an der Welt im allgemeinen –, nur zurückweisen. In der metaphysischen Konzeption ist in der Tat alles wahr, eins und perfekt. Die philosophische Frage hat Wert allein noch im Hinblick auf den Menschen, und zwar indem sie ihm die Illusion des Wissens, in dem er lebt, und die eine Illusion von Sein ist, erfahrbar macht. Um ihn den Ort entdecken zu lassen, an dem er bereits »war«, ohne daß er es wußte: das Ganze, die Welt. Doch die philosophische Frage hat keinen Wert an sich, und das Begehren als solches hat damit keine ontologische Konsistenz. Denn, sobald man die Dinge erst einmal voneinander isoliert hat, ist es für den metaphysischen Dis-


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kurs durchaus möglich, von Graden der Perfektion zu sprechen. So daß der Mensch mehr Sein besäße als der Kieselstein. Doch nichts existiert an sich außer dem Ganzen. Und vom Ganzen her gesehen ist in der Tat alles gleichermaßen »perfekt«. Nichts hat Sein außer das Sein selbst, und nur aufgrund einer Abstraktion ist es möglich, von »Dingen« zu sprechen. Nichts kann also an Perfektion gewinnen, da das, was an Perfektion gewinnen könnte, etwas sein müßte, das ist; und dieses, was ist, ist allein das Sein, und zwar das all-einige, per definitionem perfekte Sein. Die der Philosophie eigene Art zu fragen kann aufgrund der darin beschlossenen Voraussetzung einer Situation radikaler Unvollendung (imperfection), in der man festgehalten wird (weil das Wissen zugleich das angestrebte Gute ist und man sowohl seine unumgängliche Abwesenheit als auch seinen illusorischen Besitz behauptet), keinen Platz innerhalb eines solchen Diskurses beanspruchen. Denn, was die philosophische Art des Fragens betrifft, so kann man sagen, daß die Dinge, zumindest das Sein desjenigen, der fragt, anders sein müßten, als sie sind. Ein solches Ausstehen, Leiden (souffrance) hat für den Diskurs, von dem die Rede ist, keine Wahrheit – und zwar, weil dieses, dem es an sich an Fülle mangelt, seinen Sinn im Ganzen findet. Wohingegen das philosophische Fragen einen Sinn innerhalb seiner selbst beansprucht, dahingehend, daß es einen Entzug an sich und eine Konfrontation mit dem Nicht-Sinn voraussetzt. Dieser Diskurs findet seine perfekte Form, sein Paradigma, wie man sagen kann, im Denken des Parmenides. Dessen berühmtes Lehrgedicht beginnt mit der Beschreibung einer Einführung in die Wahrheit, einer Offenbarung, der Platon die Dialektik und das, was diese an radikaler Bezweiflung des Wissens voraussetzt, entgegensetzen wird. Wem die Offenbarung widerfahren ist, dem ist das Wissen zugefallen. Er hat gesehen; er weiß. Von daher lassen sich zwei Thesen aufstellen, die als charakteristisch für die Konzeption des Parmenides angesehen werden können (und die für den metaphysischen Diskurs im allgemeinen gelten): 1) »Das Sein ist, das Nicht-Sein ist nicht« – was bedeutet, daß man den Irrtum, das Schlechte, nicht zu begreifen vermag (wie Platon im Sophistes erklärt, wo er die Theorie des Parmenides kritisiert), daß folglich alles »identisch« und letztlich alles eins ist; 2) »Denn dasselbe ist Denken und Sein« – was heißen soll, daß das Sein von allem, was ist (doch gibt es gar keine verschiedenen »Seienden«, und allein das Sein ist), daß dieses Sein im Denken besteht; diese Behauptung ist eine grund-

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legende: Denn was ist das Eins-Sein für die der Philosophie eigene Art zu fragen? Es ist das, wonach dieses strebt; das garantierte Vorhandensein eines strikt gesetzmäßigen Wissens; die Tatsache, daß man das denkt, was man als Antwort aussagt: das Eins-Sein ist das Denken. Diese These ist bekannt als die spekulative Behauptung, als die Spiegelidentität des Denkaktes und seines Gegenstandes, des Seins. Doch, wie man weiß, hat Lacans erster Beitrag zur psychoanalytischen Theorie in einer Reflexion auf die Bedeutung der Beziehung des Menschen zu seinem Bild im Spiegel bestanden. Ihm zufolge verbirgt die Identifizierung mit dem Spiegelbild dem Menschen die Realität des radikalen Nicht-Sinns und die Abwesenheit des Einen. Wenn wir uns – ausgehend von der Analyse Lacans – die Frage nach der tatsächlichen Möglichkeit der Philosophie werden stellen müssen, so werden wir folglich genötigt sein zu erkennen, auf welche Weise diese unumgängliche Behauptung einer spekulativen Identität und die vom Unbewußten und vom Begehren untrennbare Gegenwart eines radikalen Nicht-Sinns zu verbinden sind. Diese Elemente gelten für jeden metaphysischen Diskurs und besonders für das Denken des Heraklit, der allzu leichtfertig in einen Gegensatz zu Parmenides gestellt wird. Verglichen mit den Differenzen in der Bestimmung des Seins ist die Identität im Diskurs das wichtigere. Auch für Heraklit ist ein Logos gegeben, der die Totalität dessen, was erscheint, ordnet.1 Und auch für ihn ist allein dieses Sein-Denken wahr, doch als eines, das nicht davon abläßt, sich in vergänglichen Gestalten, »Seienden«, die allerdings ohne wirkliche Konsistenz sind, hervorzubringen, bei denen es sich sowohl um Götter als auch um Menschen handeln kann.2 Hier taucht dieselbe Schwierigkeit auf: eine wahrhafte Differenz existiert nicht. Und das wird Bergson dahin führen, daß er die Sprache im allgemeinen in Frage stellt, insofern sie das, was eins ist, auseinanderschneidet und zerlegt. Der Parmenideismus einer bestimmten Machart ist die schwerste Bedrohung für das philosophische Fragen – die schwerste, weil es eine Bedrohung ist, die aus dem Innern dieses Fragens selbst stammt. Denn die Idee des Diskurses wird dabei augenscheinlich aufrechterhalten: das Denken ist nicht nur möglich, sondern wirk1 Vgl. Heraklit, Fragment 50 (nach Diels/Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker): »Haben sie nicht mich, sondern den Sinn vernommen, so ist es weise, dem Sinn gemäß zu sagen: alles sei eins.« 2 Ebd., Fragment 53: »Krieg ist aller Dinge Vater... Die einen erweist er als Götter, die anderen als Menschen, die einen macht er zu Sklaven, die anderen zu Freien.«


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lich. Denn der Gegenstand des Wissens – das Wissen als Gegenstand – kommen darin zur Entfaltung. Doch erneut fehlt, genau wie im empiristischen Diskurs, das Wesentliche: das im Akt des Fragens gegenwärtige Begehren. Um es mit anderen Worten zu sagen: der Fragende verbleibt in dieser Situation des Fragens. Es gibt eine Positivität dieser Situation, in der sich, ohne das Wissen und die Fülle zu erreichen, die radikale Bezweiflung des Wissens entfaltet. Ein Diskurs, der die für das philosophische Fragen eigentümliche Situation nicht auf sich nimmt, hat den Titel eines »philosophischen Diskurses« nicht verdient. Und so haben wir den Eindruck gewonnen, daß er angemessen allein als ein »metaphysischer Diskurs« zu bezeichnen wäre. Denn die Metaphysik ist traditionell die Erkenntnis, nach der die der Philosophie eigene Art zu fragen strebt. Und man spricht von Prinzipien im vollen Sinne des Wortes als von »metaphysischen Prinzipien«. Der metaphysische Diskurs ist Metaphysik als Wissenschaft, eben die, deren Unmöglichkeit Kant hat aufzeigen wollen. Und von diesem metaphysischen Diskurs, der allzu häufig mit der Philosophie selbst und dem Diskurs, den wir den philosophischen nennen, verwechselt wird, wird Lacan – im Glauben, von der Philosophie zu sprechen – behaupten, daß er der »Diskurs des Herren« sei. Zwar kann nicht bestritten werden, daß für den metaphysischen Diskurs wie für den philosophischen Diskurs die von Lacan im Seminar XX, Encore, zitierte These, wonach »’S gibt Ein«1, wahr ist. Jedoch ist die Differenz zwischen beiden Diskursen das Wesentliche. Nur ein Diskurs, dem zufolge man dem radikalen Nicht–Sinn einen Platz einzuräumen hat, wird den Namen eines »philosophischen Diskurses« verdienen können. Er stellt die dritte Antwort dar, die sich im Feld der Philosophie antreffen läßt. Zwar besteht eine große Nähe zwischen diesem und dem metaphysischen Diskurs, aber desgleichen auch eine ganz klare Trennung. Und um einer Verwechslung beider vorzubeugen, ist es notwendig, beider Differenz von Anfang an eindeutig zu bezeichnen. Unseres Erachtens kann das Denken Platons als eine perfekte Illustration des philosophischen Diskurses dienen; und doch haben die Neuplatonisten (als herausragende Meister des metaphysischen Diskurses in seiner entfalteten Form) ihre Konzeptionen voll und ganz auf einer Lektüre 1 Sém XX, S. 25/Sem XX, S. 27

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Platons gründen können: Sie haben alle mystischen Aspekte seines Denkens herausgehoben und ein üppiges System entworfen, in dem der Mensch die Erkenntnis von allem, was ist, erlangen kann, so wie dieses – einer Entfaltung (einer »Prozession«) folgend, die vom unaussprechlichen Einen ausgeht – eine Welt im exaktesten Sinne des Wortes bildet. Doch sieht es nicht danach aus, daß man, indem man Platon so interpretiert, sein Denken wirklich zum Vorschein kommen läßt. Zwar gibt es für Platon sowie für den philosophischen Diskurs im allgemeinen, der erst nach dem metaphysischen Diskurs kommen kann, da er eine »Korrektur« desselben ist, eine Wahrheit, wie der metaphysische Diskurs sie verlangt (als Erfüllung des in der philosophischen Art zu fragen eingeschlossenen Begehrens); doch desgleichen ist das Fragen als Bezweiflung zu denken, als Situation, in der das Begehren keineswegs als erfüllt empfunden wird, sondern im Gegenteil sich mit sich selbst auseinandersetzt. Es gilt also das reine Begehren zu denken. Auf der einen Seite die Wahrheit des vollendeten Denkens, die man eine totale nennen kann, auf der anderen Seite die partiale Wahrheit des Begehrens. Die Opposition von Platon gegen Parmenides ist auf dieser Ebene eine radikale. Platon hat darauf mehrere Dialoge wie den Parmenides und den Sophistes verwandt. Für Platon ist das Begehren keine vorübergehende Situation. Und das gleiche gilt auch für den Irrtum. Es gilt, das Schlechte, das Negative zu denken, welches, wie wir gesehen haben, für Parmenides gar nicht existiert, da man nur das Eine sagen und denken kann. Was unter dem Gesichtspunkt des besonderen Individuums als Gegenwart des Schlechten und des Leidens (souffrance) in Erscheinung treten konnte, wird im Blick auf das Ganze verflüchtigt. Bekanntlich mußte auch Descartes, als er in der vierten Meditation den Irrtum auf den Begriff bringen wollte, über diese metaphysische Idee hinausgehen und feststellen, daß der Irrtum für den Menschen eine Privation, eine Entbehrung ist und nicht einfach das Fehlen einer Perfektion, die ihm überhaupt nicht gebührt hätte (ein Fehlen, das auf dem Plan des Universums umständehalber vorzuziehen war). Das Schlechte zu denken, das ist nur innerhalb des Begehrens möglich: das Schlechte ist dann kein absolutes, zwangsläufig nicht denkbares Schlechtes mehr, aber es bleibt doch ein radikales Schlechtes, da die Situation des Begehrens in der ihm eigenen ontologischen Konsistenz erfaßt wird; der Begehrende steht, da er begehrt, zugleich in einer Beziehung zum Gut(en) und bleibt, da er sich den Gegenstand seines Begehrens nicht aneignet,


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von diesem Gut(en) getrennt (woraus sich das Schlechte in seiner Radikalität ergibt). Im platonischen Denken steht diese Betrachtung des Begehrens und seiner partialen Wahrheit im Zentrum. Das Symposion ist eine diesem gewidmete Meditation. Und das Begehren geht darin eine untrennbare Verbindung mit der der Philosophie eigenen Art zu fragen ein: »Kein Gott philosophiert oder begehrt weise zu werden, sondern er ist es, noch auch, wenn sonst jemand weise ist, philosophiert dieser. Ebensowenig philosophieren auch die Unverständigen oder bestreben sich, weise zu werden. Denn das ist eben das Arge am Unverstande, daß er, ohne schön und gut und vernünftig zu sein, doch sich selbst ganz genug zu sein dünkt. Wer nun nicht glaubt, bedürftig zu sein, der begehrt auch das nicht, dessen er nicht zu bedürfen glaubt. – Wer also, sprach ich, Diotima, sind denn die Philosophierenden, wenn es weder die Weisen sind noch die Unverständigen? – Das muß ja schon, sagte sie, jedem Kinde deutlich sein, daß es die zwischen beiden sind, zu denen auch Eros gehören wird. ...so daß Eros notwendig weisheitsliebend ist und also als philosophisch zwischen den Weisen und Unverständigen mitteninne steht.«1 Eros, das sexuelle Begehren, stellt als Muster aller Begehren den philosophischen Zustand par excellence vor. Die der Philosophie eigene Art zu fragen muß, da sie zur gleichen Zeit das Wissen anstrebt und – a priori – radikal in Zweifel zieht, zur Konzeption der partialen Wahrheit des Begehrens führen – und das genau auf der Ebene der Sprache. Woraus sich die platonische Theorie der Meinung ergibt (die wie der Eros etwas ist, das zwischen völligem Unwissen und wahrhaftigem Wissen steht), die Lacan als Ort der Gegenwart des Begehrens zu Beginn von Seminar II wiederaufnehmen wird.2 Für jeden philosophischen Diskurs wird es immer wesentlich sein, gleichzeitig mit der Affirmation des Einen auch die partiale Wahrheit, die Wahrheit des Begehrens, zu begreifen. Hierbei dürfte man indessen abermals auf eine wirkliche Schwierigkeit stoßen: wie soll man partiale Wahrheit und totale Wahrheit miteinander artikulieren? Wenn es totale Wahrheit gibt, wenn das absolute Wissen möglich ist, so müßte sogar das Begehren innerhalb des Ganzen 1 Platon, Symposion, 204 a-b, deutsche Übersetzung von F. Schleiermacher, in: Sämtliche Werke, Band 2, Reinbek bei Hamburg 1957 2 Sém II, S. 26/Sem II, S. 25-26 (der Unterschied zwischen der orthé doxa, von der Lacan spricht, und der doxa im allgemeinen ist hier als sekundär anzusehen)

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einen Sinn haben – doch kann man dann noch von einer partialen Wahrheit sprechen? Oder gibt es eine andere totale Wahrheit als das absolute Wissen? Die Beschäftigung mit dem platonischen Denken gestattet es uns jedenfalls, besser auf eine Schwierigkeit zu antworten, die in die Idee eines durch das philosophische Fragen eröffneten Diskursfeldes eingeschrieben ist. Diese Schwierigkeit ist folgende: wie sind überhaupt gegensätzliche Analysen des Phänomens der Sprache möglich, und wie kommt es, daß sie alle auch gerechtfertigt und wahrscheinlich sind? Ohne die Rechtmäßigkeit derart gegensätzlicher Interpretationen ist schwerlich einzusehen, daß die Diskurse des philosophischen Feldes jeweils über Konsistenz verfügen und auf eine gleichwohl notwendige »Objektivität« Anspruch erheben können. Platons Analyse indes zeigt, wie das alles möglich ist: was er als Prinzip behauptet, ist so beschaffen, daß es a priori ausgeschlossen ist, es beweisführend gegen den Empirismus aufzustellen – und doch steht dieses Prinzip im Gegensatz zum Empirismus. Was ist für den Empirismus das, was »ist«, in Wirklichkeit, wenn nicht das Reale, wie es in Raum und Zeit durch die Sinne empfunden wird? Wie beispielsweise auf dem Plan der Sprache die lautliche Erscheinung der Phoneme, die in der Zeit aufeinander folgen und an einem Ort des Raumes ausgesprochen werden. Für ihn hängt die Einheit des Namens an einem allein menschlichen Einschnitt in einen Fluß von Lauten, dem jedes interne Einheitsprinzip fremd ist. Für Platon ist in Umkehrung dazu das, was ist, das Wesen; und dieses ist außerhalb von Raum und Zeit. In der Sprache ist es die beabsichtigte Bedeutung. Jedoch eben nicht in dem Sinne, wie sie durch einen Akt in voller Absicht entworfen wird, was bereits wieder zeitlich gedacht wäre. Platon ist nicht Husserl und auch nicht Heidegger. Für ihn bewirkt der »absichtliche Bedeutungsakt des Subjekts« nur das Wiederfinden eines immer schon daseienden Wesens (das in einem selbst faktisch der Zeit entzogenen Denkakt geschaut wird), genau wie das Wissen – nach der berühmten Formulierung des Phaidon und des Menon – nur ein Wiedererinnern ist. Unter diesen Bedingungen verlegt die platonische Beweisführung das Eins-Sein in eine Ordnung, die so beschaffen ist, daß der Empirist niemals davon zu überzeugen wäre – er, der sich an das hält, was sinnlich empfunden werden kann. Doch die Sprache, so wie sie von Platon und von den Sophisten analysiert wird, bleibt ganz dieselbe: sinnliche und zeitli-


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che Erscheinung ohne Einheit. Und dieses, was von Platon zusätzlich hinzugefügt wird, um den Sinn der menschlichen Sprache zu begreifen, die Bedeutung, wird vom empiristischen Diskurs als eine just durch die Sprache hervorgebrachte Fiktion angesehen, deren auch von Platon behaupteter instrumentaler Charakter nicht ausreichend gezügelt sein soll. Wir haben es also mit zwei Interpretationen des Phänomens der Sprache zu tun, die letztlich auf der gegenständlichen Ebene miteinander vereinbar bleiben und deren beweiskräftige Aspekte petitiones principii darstellen. So daß die Koexistenz der verschiedenen Antworten, wenn auch nicht deren Bedeutung, begründet ist. Dennoch kann die Führung eines Beweises, daß es das Eins-Sein gibt, nicht definitiv ausgeschlossen werden. Zumindest dann nicht, wenn es möglich ist – wie wir zu zeigen versuchen werden –, die Zeit und das Sinnliche im allgemeinen in die Idee des Seins als Eins-Sein aufzunehmen. Daß man, bevor man diesen Versuch unternimmt, genötigt ist anzuerkennen, daß das Sein als Eins-Sein und die Zeit durch die Reflexion und den Diskurs der Philosophie entschieden voneinander getrennt worden sind, stellt dafür kein Hindernis dar. Wie dem auch sei, man nehme einmal an, ein solcher Beweis wäre möglich – mit dem zwar nicht die Empiristen zu überzeugen wären, der aber zumindest auf demselben Plan angesiedelt wäre wie diese –, so könnte die Verschiedenheit der Antworten im Rahmen der Hypothese, das es für diese Verschiedenheit eine über die allein »objektive« Betrachtung der Phänomene hinausgehende Bedeutung gäbe, ihren festen Platz finden. Doch wenn das Begreifen des Seins in seiner Wahrheit das Wesentliche bleiben muß für die der Philosophie eigene Art zu fragen, so bleibt nicht weniger bestehen, daß das Feld der Philosophie als Feld des Diskurses nicht von der der Philosophie eigenen Art zu fragen abgetrennt werden kann. Und wir werden sehen, daß sich die Führung eines derartigen Beweises nicht auf der Ebene des Diskurses, wenn auch nicht außerhalb seines Rahmens, durchführen läßt. Wenn wir uns jetzt die Struktur des Problemfeldes der Philosophie anschauen, so lassen sich die folgenden Antworten eindeutig deduzieren: 1) es gibt keine Wahrheit; 2) es gibt eine totale Wahrheit; 3) es gibt totale Wahrheit und partiale Wahrheit. Logisch gesehen bleibt eine vierte Antwort möglich, derzufolge es zwar eine Wahrheit gibt, aber einzig und allein eine partiale Wahrheit. Das wäre eine Theorie, für die es zwar das Begehren, aber keineswegs den Gegen-

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stand des Begehrens gäbe. In einer derartigen Theorie ließe sich zweifellos das Phänomen der radikalen Bezweiflung des Wissens wiederfinden, so wie es die der Philosophie eigene Art zu fragen impliziert – und gleichzeitig auch zwar nicht die Idee des Begehrens zu wissen, der Wißbegierde1, aber zumindest die des Begehrens im allgemeinen. Aber wie soll man das Begehren ohne den Gegenstand des Begehrens begreifen, wenn doch, wie Emmanuel Lévinas behauptet, das Begehrte es ist, welches das Begehren als eine zuvor nicht gekannte Seinsmöglichkeit hervortreten läßt.2 Und wie kann sich ein Begehren ohne Gegenstand als Begehren durchhalten? Vielmehr noch: wie soll man die Einheit des Seins, die partiale Wahrheit, ohne totale Wahrheit begreifen? Verweist nicht die »Wahrheit« in der partialen Wahrheit des Begehrens auf irgendeine Wirkung, auf irgendeinen vom Gegenstand selbst geworfenen Schatten zurück (wie bei Platon das Begehren daraus hervorgeht, daß man vor der Geburt den Glanz der Ideen kennengelernt hat und die Meinung sich nicht von dem Wissen abbringen läßt, »daß es Wahrheit gibt«)? Ist in der partialen Wahrheit die Wahrheit selbst nicht total wahr? Diesen Einwendungen zum Trotz ist davon auszugehen, daß das Denken Lacans und damit auch die Theorie des Unbewußten diese vierte Möglichkeit unter dem Namen analytischer Diskurs übernimmt. Diese vierte Antwort werden wir jetzt darstellen und genauer auf dem Feld der Philosophie situieren, wo sie ihren Sinn gewinnt.

16 Das Begehren nach Lacan: real, imaginär und symbolisch Das Denken Lacans gewinnt seinen Sinn allein im Rückgang auf die Grundlegung des ursprünglichsten Problemfeldes, welches das der Philosophie ist. Auf diesem Feld tritt der »analytische Diskurs« – das ist der Name, den Lacan der Theorie des Unbewußten gibt, so wie er sie wiederaufgenommen und vertieft hat – als eine ganz und gar besondere Antwort auf die Frage nach dem Sein und nach der Einheit des Seins in Erscheinung – als die letzte Antwort, die es gestattet, die strukturale Beschreibung des Feldes der Philosophie 1 Welches Lacan ausschließt (vgl. E, »SSDD«, S. 802/S II, S. 177, und Sém XX, S. 96/Sem XX, S. 114) 2 Vgl. Totalité et infini, Den Haag 1964, S. 4; dt. Totalität und Unendlichkeit, Freiburg / München 1987, S. 36: »Das metaphysische Begehren... ist wie die Güte – es wird vom Begehrten nicht erfüllt, sondern vertieft.«


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abzuschließen. Es handelt sich um eine Theorie, derzufolge es nur partiale Wahrheit gibt: eine Theorie des reinen Begehrens. Es wird jetzt unsere Aufgabe sein zu zeigen, wie sie aus dem von uns über die Lacansche Konzeption des Unbewußten Gesagten deduziert werden kann. Die Signifikantenkette, die zeitliche Artikulation eines Signifikanten an einem anderen Signifikanten, wird sich als Gegenwärtigkeit des Begehrens selbst erweisen. Nach einer Erklärung dessen, was daran genau Begehren ist, werden wir die Grundzüge dieses in der Signifikantenkette erfaßten Begehrens, von dem ja bereits gesagt worden ist, daß das absolute Objekt fehlt (eine totale Wahrheit gibt es nicht), genauer herausarbeiten: eben daran wird die berühmte Lacansche Unterscheidung des Realen, des Imaginären und des Symbolischen sich als begründet erweisen. Wie kann die Gegenwärtigkeit des Signifikanten zur Idee des Seins als Begehren führen? Man kann die Argumentation wie folgt resümieren: wenn es etwas gibt, das für uns signifikant ist, so hat dieser »Signifikant« Sinn; nun ist aber das, was einen Sinn hat, das, was begehrenswert ist. Der Signifikant ist also das Begehrenswerte. Indes ist anzuerkennen, daß das Begehrenswerte nicht das Begehrende ist. Wie kann man dann behaupten, daß dem–Signifikanten– gemäß–sein begehren heißt? Doch freilich ist nichts signifikant außer von einem anderen Signifikanten aus. Woraus zu folgern ist: dem Signifikanten gemäß sein heißt begehrenswert und begehrend zugleich sein. Das heißt begehren, jedoch mit dieser spezifischen Bestimmung, daß das absolute Objekt fehlt. Daß das, was signifikant ist, einen Sinn haben soll, scheint hinreichend evident zu sein. Wenn wir von einer Geste sagen, sie sei signifikant, so setzen wir voraus, daß sie einen Sinn hat. Aber es gibt eine wesentliche Differenz, die es auf ihren Ort hin zu bestimmen gilt1 und die es uns gestatten wird, den »Signifikanten« und »das, was einen Sinn hat« zu artikulieren. Diese Differenz ist eine der zeitlichen Anordnung. Das, was signifikant, bedeutend, ist, ist nicht dasselbe wie das, was signifikativ, bedeutsam, ist. Von dem, was bedeutsam ist, kennen wir den Sinn von Anfang an – dieser wird einfach nur bekräftigt. Genau wie es sich beim Zeichen verhält. Von dem, was signifikant ist, kennen wir den Sinn nicht. Wir könnten ihn gar nicht a priori wissen. Folglich muß man vom Kommen eines 1 Die Frage der Beziehungen von Sein und Zeit wird in Kapitel VII wiederaufgenommen werden.

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Sinns sprechen. Dieser Sinn wird einer sein, der gesetzt wird; das Eigentliche des Signifikanten ist es, daß er signifiziert, be–deutet; zwar ist der Sinn aus dem, was signifikant ist, herauszulösen; in seiner Einheit hingegen ist der Sinn bereits versammelt, abgelöst und adressiert. Diese Ablösung, diese Versammlung und diese Adresse fallen fort, wenn wir allgemein von »dem, was Sinn hat«, sprechen. Wie ersichtlich kann in beiden Fällen von einer Gegenwärtigkeit des Sinns die Rede sein, doch verändert sich dabei der zeitliche Aspekt. Im Signifikanten ist das zeitliche Kommen eines Sinns gegeben, der die Einheit ist von etwas, das sehr wohl in der Zeit abläuft, aber als Einheit diesem Ablauf entzogen ist. Im Bedeutsamen gibt es kein Kommen, sondern eine reine, dem zeitlichen Ablauf entzogene und somit vollständig antizipierbare – und antizipierte – Einheit, auch wenn die Zeit im »Erscheinen« des Bedeutsamen mit im Spiel ist. Doch wenn man sagt, daß etwas einen Sinn hat, so ergibt das ein reines Kommen dieses Sinns am Faden der Zeit – oder besser gesagt: das sinnhabende Verhalten oder Ereignis setzt von sich aus keineswegs eine Antizipation oder Setzung voraus. Unter diesen Bedingungen hat das, was signifikant ist, sehr wohl einen Sinn. Dieser Sinn besteht darin, seinen eigenen Sinn ankommen zu lassen, ihn zu setzen. Daß außerdem das, was einen Sinn hat, begehrenswert – und sogar das Begehrenswerte – sein soll, werden wir verstehen können, wenn wir daran zurückdenken, daß für die der Philosophie eigene Art zu fragen das Gute, als dieses, dem das Begehren nachstrebt, das Eins– Sein ist. Der Sinn ist nun die durch das Subjekt gesetzte Einheit einer sinnlichen Mannigfaltigkeit. So daß man annehmen kann, die Gegenwärtigkeit des Signifikanten führe etwas ein, das der Ordnung des Begehrens angehört. Doch einen Einwand gilt es jetzt gleich zu formulieren: zwar kann der Signifikant durchaus eine Form des Begehrenswerten sein, doch haben wir behauptet, daß dem–Signifikanten–gemäß–sein begehren heißt. Wie schafft man den Übergang von dem, was begehrenswert ist, zu dem, was begehrt? Die hierzu erforderliche Erklärung erfolgt über die Beschaffenheit des Signifikanten. Woher hat der Signifikant als das Begehrenswerte die Einheit, die ihn begehrenswert macht? Ist er eins an sich? Wir haben gesehen, daß der Signifikant nur über den Bezug auf andere Signifikanten eine Einheit oder Konsistenz erlangt. Das ist wahr, was die Elemente der Sprache betrifft; es gilt aber auch für alles, von dem gesagt wird, es sei signifikant. Der


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Signifikant be–deutet vermittels seiner Differenz zu anderen Signifikanten. Einer ist er also allein von den anderen her gesehen. Zudem muß man sich, damit der Signifikant als Signifikant erscheint, unter den Gesichtspunkt eines anderen Signifikanten versetzen. Die Situation ist also diese: Man befindet sich in einem bestimmten Signifikanten, und von diesem Signifikanten aus erscheint ein anderer Signifikant in seinem signifikanten Wert und stellt sich infolgedessen als begehrenswert dar. Und derjenige, der dem–Signifikanten–gemäß–ist, ist nun auch der Begehrende. Damit ist auch eine Begründung dafür gefunden, daß die Gegenwärtigkeit des Signifikanten etwas einführt, das der Ordnung des Begehrens angehört. Der Signifikant ist zugleich das Begehrenswerte und das Begehrende. Alles hängt von dem Gesichtspunkt ab, gemäß dem man Platz nimmt: das Begehrenswerte ist stets der andere Signifikant, derjenige, der als solcher in Erscheinung tritt. Diese Umkehrbarkeit hängt von der grundsätzlichen ontologischen Äquivalenz aller Signifikanten ab. Doch ist zu betonen, daß, wenn die Terme auch reversibel sind, es die Plätze indes nicht sind. Oder, genauer gesagt: die »Momente«, denn es handelt sich um eine zeitliche Artikulation: wenn ein erster Signifikant als begehrenswert in Erscheinung tritt, so wird er vom Gesichtspunkt eines anderen Signifikanten aus begehrt; und das Begehren ist nichts anderes als das, was vom zweiten (zunächst als solchen nicht erscheinenden) Signifikanten zum ersten Signifikanten überzugehen veranlaßt beziehungsweise zu veranlassen versucht. Man spricht diesbezüglich von einer Aneignung des »Objekts« des Begehrens; und das ist eine Bewegung, die in der Zeit bewerkstelligt wird. Daher rührt die von Lacan so häufig wiederaufgenommene Idee der Signifikantenkette: sie ist selbst die Kette des Begehrens. Lacan nennt den ersten Signifikanten, denjenigen, der als solcher in Erscheinung tritt, den Begehrenswerten, S1 oder den »unären« Signifikanten, und den zweiten Signifikanten, von dem aus der erste in seiner Signifikanz erscheinen kann, S2 oder den »binären« Signifikanten. Dieser Signifikant ist der Seinsmodus, von dem aus man begehrt. Dem–Signifikanten–gemäß–sein heißt also wirklich begehren. Doch was sagt uns diese Kette des Begehrens gemäß dem Signifikanten über das Begehren, das sie enthält? Wenn der Signifikant als das Begehrenswerte nicht an sich, sondern allein von einem anderen Signifikanten aus eins ist, so hat das zur Folge, daß, sobald erst einmal der begehrte Seinsmodus, der unäre Signifikant, erreicht ist, etwas

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hervorgebracht wird, das man eine radikale Enttäuschung nennen könnte. Die daher rührt, daß der erste Signifikant allein vom binären Signifikanten aus als begehrenswert erschien. Es wird somit deutlich, daß die allgemeine Gegenwärtigkeit des Signifikanten eben das Begehren als ontologische Bestimmung einführt. Ein Begehren jedoch, dessen Objektmangel niemals aufhören wird. In bezug auf das in ihm begehrte Objekt ist der Signifikant gewissermaßen ein Trugbild, ein »Schein« (»semblant«). Das Begehren, so wie der Signifikant es entfaltet, kann nicht von der Negativität getrennt werden. Man wird erneut im Signifikat des Signifikanten darauf stoßen: das Begehren, aber zusammen mit der Kastration. Daß »das, was signifikant ist« im Unterschied zu »dem, was Sinn hat« den Menschen in eine radikale Negativität versetzt, wird deutlich, wenn man das Register betrachtet, in dem das Verb »signifier« verwendet wird. Man spricht davon, »jemandem zu bedeuten, er sei entlassen« oder »zu bedeuten, er solle sich setzen«. Das geht stets mit der Vorstellung der Unterwerfung , unter ein Gebot (vgl. § 15, die αρχη′) und folglich mit der Vorstellung von so etwas wie einer Erniedrigung einher. Man denke an das deutsche Wort heißen*, welches »bedeuten« im Sinn von »meinen«, aber auch »anordnen« besagt. Der Signifikant gebietet, er ist seinem Wesen nach Herren–Signifikant, wie Lacan das beispielsweise in Encore1 sagen wird. Wir haben gezeigt, daß dem-Signifikanten-gemäß-sein begehren heißt. Und daß das Begehren, welches man in der Signifikantenkette entdeckt, von einer radikalen Negativität gezeichnet ist. Das absolute Objekt fehlt – unwiederbringlich. Doch kann man es nicht bei einer derartigen Behauptung bewenden lassen. Da es Begehren und partiale Wahrheit gibt, ist der Mangel nicht absolut. Denn auf der einen Seite wird – seiner Abschaffung zuvorkommend – eine eventuelle Anwesenheit des Objekts beschworen, wobei der erste Signifikant, der sich als begehrenswert gibt und das Begehren »hervorbringt«, als Ursache fungiert; unter diesen Umständen führt der im Realen empfundene Mangel des Objekts dazu, es anderswo, im Imaginären, anzusetzen. Auf der anderen Seite tritt etwas an die Stelle des mangelnden Objekts, von dem man sagen könnte, daß es das Objekt symbolisiert; es ist der erste Signifikant, allein insofern er dem anderen Signifikanten, dem Seinsmodus des Begehrenden, 1 Sém XX, S. 21/Sem XX, S. 21


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schlicht äquivalent ist; und dieses symbolische Element ist die Erklärung dafür, daß das Begehren der Abwesenheit der totalen Wahrheit zum Trotz weiterbestehen und daß damit der Mangel im Realen empfunden werden kann. Das ist der Grund für die Unterscheidung der drei »Ordnungen«, die der Signifikant in sich birgt: das Reale, das Imaginäre und das Symbolische.1 Weitere Dimensionen oder »Sag-messungen« (»dit-mensions«)2, wie Lacan dazu sagen wird, gibt es nicht. Denn das Imaginäre ist der auf eine bestimmte Weise isoliert ergriffene Signifikant, die illusorische Anwesenheit des absoluten Objekts, das von ihm beschworen wird, so daß man glaubt, es sei; das Symbolische ist gleichfalls der Signifikant, wie er im Gegensatz dazu im Ganzen des Systems der Signifikanten gemäß einer grundsätzlichen Synchronie ergriffen wird – es ist also das Paar der beiden ersten Signifikanten S1 und S2, insofern sie äquivalent und von Beginn an dafür bestimmt sind, im Bezug aufeinander artikuliert zu werden, genau wie auf eine symbolische Geste stets eine andere gleichermaßen symbolische Geste antwortet. Und das Reale ist das Zwischen–zweien (l’entre–deux), der Schnitt, der die beiden Signifikanten trennt, das Nichts (néant), wo sie daran, daß sie nur Trugbilder sind, zugrundegehen. Die Triade des Realen, des Imaginären und des Symbolischen tritt somit als die erste wesentliche Bestimmung auf, die sich allein aus der Betrachtung der Signifikantenkette, insofern sie Gegenwärtigkeit des Begehrens ist, deduzieren läßt. Im übrigen hat Lacan diese Triade unablässig zu einem der zentralen Themen seiner Lehre gemacht. Versuchen wir jetzt, jede dieser »Sag–Messungen« genauer zu bestimmen. Nehmen wir uns als erstes das Reale vor: Es ist an die Eigenzeitlichkeit der Signifikantenkette gebunden. Die Signifikantenkette ist Gegenwärtigkeit des Begehrens. Das heißt, daß derjenige, der dem binären Signifikanten gemäß ist, begehrt, dem unären Signifikanten gemäß zu sein, insofern dieser das Begehrenswerte ist. Solange wie es Begehren gibt, muß bereits im Durchlaufen des Augenblicks der begehrte Seinsmodus in Erscheinung treten. Doch folgen wir der

1 Das abermalige Überdenken des Imaginären wird zu einer Darstellung führen, die einer anderen Anordnung folgt: Reales, Symbolisches, Imaginäres. 2 »Dit-mension« ist homophon zu »dimension« und kann als Schnitt und Vereinigung von »dit«, das Gesagte, und »mensio«, lateinisch: die »Messung« (»mensio vocum«, die Silbenmessung) gelesen werden; vgl. auch Sém XX, S. 25/Sem XX, S. 26 und S. 163 (A. d. Ü.)

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Analyse Lacans, so ist festzustellen, daß das Begehrenswerte nur im Ausgang von einer ersten Setzung existiert. So daß eine ganz und gar grundsätzliche Unterscheidung aufzurichten ist zwischen dem, was vermittels des Begehrens erwartet wird im Durchgang durch das sich als begehrenswert Darbietetende, und diesem ursprünglichen Signifikanten selbst in seiner »Substanz«. Wir haben von Enttäuschung gesprochen. Doch handelt es sich um ein viel grundsätzlicheres Problem. Man kann behaupten, daß der Signifikant in der Tat auf dem Platz hervorgebracht wird, der einer Sache zukommt1, an der es sogleich mangeln wird, an der es bereits mangelt – und dieses wäre genau das Objekt, welches Lacan das Ding heißen wird. Doch der Abstand zwischen dem, was vonnöten wäre, und dem, was es gibt, wird in äußerster Angst erlebt, weil es sich dabei genau um den Akt der Kastration handelt, der erlitten wird vom ursprünglichen Objekt (der Mutter2) wie vom Subjekt. Genau an dieser Stelle führt Lacan in einem Vorgehen von absoluter Strenge den Term des Realen ein. Das Reale ist nicht das Begehrenswerte; es ist zunächst die Zeit, insofern das Begehrte darin nicht auftaucht. Das Reale ist stets das der verfehlten Begegnung (die τυ′χη)3, nicht wirklich das, was man in der Begegnung verfehlt hat, weil das tatsächlich Verfehlte das unmögliche ursprüngliche Objekt ist, sondern vielmehr das, was man obendrein verfehlt, da der Signifikant darangeht, die Seinsflucht des Begehrens selbst zu verhehlen und zu versperren. Daraus ergibt sich die Formel Lacans, daß das Reale das Unmögliche sei, im Sinne zunächst der Unmöglichkeit des Dings – doch das Ding ist nicht das Reale; und somit besteht die wahre »Unmöglichkeit« des Realen darin, daß der Signifikant die von diesem hinterlassene Leere in Besitz nehmen wird. Das Reale selbst als diese Leere verschwindet. Ohne je erschienen zu sein. Es hinterläßt einfach nur Spuren. Es ist das Erleiden (souffrance)4 der reinen Zeit, das Erscheinen und das

1 Um den topologischen Zug in der Lacanschen Argumentation offenzuhalten und zu unterstreichen, werden Substitutionen wie »à la place de« oder »au lieu de«, die gewöhnlich aus der Sicht des gelungenen Vollzugs mit »anstatt« oder »anstelle« übersetzt werden, durchgängig »wörtlich« übersetzt (A. d. Ü.). 2 E, »TPs«, S. 553/S II, »BPs«, S. 85 3 Sém XI/Sem XI, Kap. V 4 So bezeichnet »souffrance« auch den (zeitlichen) Ausstand, die verzögerte oder verhinderte Ankunft; eine »lettre en souffrance« ist ein »unzustellbarer Brief«. (A. d. Ü.)


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Verschwinden, niemals etwas, das erscheint oder das verschwindet. Es ist das Nichtantizipierbare.1 Man könnte einwenden, daß eine derartige Konzeption des Realen recht weit entfernt ist von dem, was man gemeinhin unter dem Realen versteht. Aber was sonst bewirkt es, daß für uns eine Sache real ist, wenn nicht die reine Zeit, die dessen grundsätzliche Exteriorität ausmacht? Oft hat man bei Lacan – in der Annahme, für ihn seien die Welt, in der wir leben, und die Dinge, die wir um uns herum sehen, nicht »das Reale« – Reales und Realität einander entgegensetzen wollen. In dieser Sache gilt es, sich zu verständigen. Es gibt auf der einen Seite den Sinn, den wir all den Dingen unserer Welt verleihen, und diesbezüglich wird bei Lacan von der Vorstellung und vom Imaginären die Rede sein; und es gibt auf der anderen Seite die »Realität« der Welt des Wachseins, und das ist durchaus »das Reale«2. Wach sein heißt für Lacan, dem, was trotz allem nicht antizipiert werden kann, dem Realen, ausgesetzt sein. Aber das, was aus der realen Welt eine Welt macht, schließt dabei die Anwesenheit des Realen als solches aus. Diese Dimension des Realen, so wie Lacan sie beschrieben hat, ist für sein Denken wesentlich. Man kann sogar soweit gehen zu behaupten, daß sie die grundlegende Dimension des analytischen Diskurses ist. Einerseits, was ihr geschichtliches Hervortreten auf dem Feld der vorgegebenen Diskurse betrifft: die Freudsche Entdeckung hat es immer noch nicht abgelegt, unangenehm aufzufallen. Weil sie das Auftauchen des Realen repräsentiert. Des Realen, insofern es das geheimste Element des menschlichen Begehrens ist. Natürlich tut sie nichts anderes als es zu repräsentieren, und wenn das Reale dem entspricht, was wir von ihm behauptet haben, so ist es auch »unmöglich«, anders zu handeln. Dennoch bleibt sie ein zwar stets – vor allem von den Analytikern selbst – bedrohtes (wie Lacan so häufig betont), aber auch beständig wiederholtes plötzliches Auftauchen. Sie ist die offenkundig gewordene und irreduzible Gegenwärtigkeit einer solchen Sache, wie das Symptom eine ist.3 Und wie das Sym1 Dazu wäre noch zu sagen, daß die Unmöglichkeit des Realen in seiner radikalen Unvorhersehbarkeit besteht: es könnte keinen Platz einnehmen in der Welt, da, wo sich das Gebiet des Möglichen entfaltet. (vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1976, § 31, S. 143-144) 2 Sém XI, S. 56-58 / Sem XI, S. 62-65 3 Vgl. Lacan, La troisième, in: Lettres de l’Ecole Freudienne, Nr. XVI, November 1975

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ptom übt sie eine anziehende Wirkung aus. Andererseits, was das Charakteristische der »Praxis« (wie Lacan dazu sagt) betrifft, auf die sie sich stützt, die psychoanalytische Kur: genau darin stößt der Mensch über die Konfrontation mit der Kastration, insofern diese von seinem Begehren nicht getrennt werden kann, mit dem zusammen, was für ihn das Realste ist: die Kluft im Innern seines Seins als eines Begehrenden. Dementsprechend schreibt Lacan: »Keine Praxis ist stärker auf jenen Kern des Realen im Herzen der Erfahrung hin orientiert als die Analyse.«1 Anschließend das Imaginäre2: es ist die zweite Art des Mangels, den der Grundmangel des absoluten Objekts hervorruft. Dabei geht es nicht mehr um die Empfindung (épreuve) dieses Grundmangels in der Zeit, den man als das Reale erkannt hat. Der Mangel, der im Imaginären seinen Ort hat, hängt an der Antizipation, die der Begehrende sich von der Fülle gebildet hat, deren Aneignung er bewerkstelligen will. Doch reicht diese Antizipation nicht hin, um die Dimension des Imaginären zu konstituieren. Es ist des weiteren erforderlich, daß der Mangel der begehrten Fülle im Realen gar noch den Prozeß des Begehrens vergeblich macht. Das nun verspürte Leiden (souffrance) ist nicht nur das der reinen Zeit auf der Ebene des Realen, sondern eines, das die »Rückkehr zu sich selbst« begleitet, die von der Unterbrechung in der Bewegung des Begehrens nicht zu trennen ist. Das Imaginäre ist seinem Wesen nach Konfrontation des Wenigen an Sein auf seiten des Begehrenden und der antizipierten Fülle auf seiten des anderen sowie die sich daran anschließende Bewertung. Aber man kann nicht einmal mehr von »dem Begehrenden« sprechen, weil solange, wie es ein wirkliches Begehren gibt, nicht die Rede sein könnte von einer »Rückkehr zu sich selbst«. Der andere, an dem die Fülle sichtbar wird, ist nicht das Objekt des Begehrens. Das Eigentliche des Imaginären besteht genau in der Brechung dieser Dynamik der Zeit, in der die Alterität des Anderen durch den Begehrenden selbst empfunden wird. Im Imaginären ist die Alterität selbst bloß eine imaginäre. Daraus ergibt sich jene Formulierung 1 Sém XI, S. 53 / Sem XI, S. 59 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Die hier vorgestellte Konzeption des Imaginären ist die erste, die Lacan vertreten hat, und durch die man zunächst einmal hindurch muß. Doch weitergehende Überlegungen führen zu einer ganz anderen Bestimmung. (vgl. Kap. VII)


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Lacans, die den imaginären anderen und den Anderen, den er den symbolischen heißen wird, unterscheidet. Der imaginäre andere ist ein gefallener Anderer, mit dem der angeblich Begehrende wesentlich von Aggressivität und Haß geprägte Beziehungen unterhält. Zweifellos auch von Faszination geprägte. Es findet eine Identifizierung statt mit dem, was man zu werden begehrte und was noch im Verschwinden des Begehrens Ort der Fülle geblieben ist. Doch führt eine derartige imaginäre Identifizierung zum Haß, weil es den Anschein hat, als stünde sie in ursächlicher Beziehung zum Gefühl des Mangels. Das »Modell«, mit dem man sich vergleicht, würde verschwinden und mit ihm der Vergleich selbst und die Empfindung des Mangels. Diese Grundzüge der Dimension des Imaginären werden von Lacan in der berühmten Theorie des Spiegelstadiums zusammengeführt. Mit ihr beschreibt er die strukturierende Erfahrung, die das Kind macht in seiner Beziehung auf das Bild, das der Spiegel ihm zurückgibt, und die Artikulation, die darin vom Imaginären zum Symbolischen ins Werk gesetzt wird. Wir möchten betonen, daß der für das Lacansche Denken entscheidende Punkt dabei nicht in der Beschreibung einer Erfahrung, sondern in der Deduktion eines Phänomens zu suchen ist: das Imaginäre sowie das Reale und das Symbolische sind in den Signifikanten eingeschriebene Dimensionen. Dit–mensions, Sag–messungen. Und man wird auch nicht von einer zeitlichen Vorgängigkeit des Imaginären (und des Realen) gegenüber dem Symbolischen, welches die Sprache und das Soziale zugleich repräsentieren soll, sprechen können. Wir werden noch des öfteren sehen, daß Lacan komplexer Gründe wegen – darunter eine gegenüber dem empiristischen Diskurs eingeschlagene Strategie – häufig den Eindruck erweckt, als würde er eine Erfahrung beschreiben, wo doch die Kraft seines Denkens in der Entfaltung einer umfassenden Deduktion liegt, die vom Signifikanten (und vom Sprechen) ausgeht. Abschließend das Symbolische: wenn der andere das und nur das ist, was er ist, und dennoch als begehrenswert hat in Erscheinung treten und das Begehren erregen können, so liegt das daran, daß er als die Anwesenheit der Fülle, als ihr Symbol, in Erscheinung getreten ist. Daraus ergibt sich die Idee einer dritten Gattung des Mangels, an der die Positivität hervorzuheben ist (so daß man verstehen kann, daß Lacan insbesondere das Begehren – als Konsistenz der partialen

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Wahrheit – und das Symbolische in Verbindung gebracht hat): der Signifikant als Symbol der fehlenden (aber nicht von vornherein unmöglichen) Fülle gewährt dem Mangel die Anwesenheit. Und ohne diese Anwesenheit, im Falle eines absoluten Mangels, wäre so etwas wie ein Begehren gar nicht mehr möglich. Der in der Dimension des Symbolischen situierte Mangel ist die vom symbolischen Element auferlegte Transzendenz. Und ohne die Dimensionen des Realen und des Imaginären, von denen es nicht getrennt werden kann, würde das Symbolische als solches mitnichten die Unmöglichkeit des absoluten Objektes implizieren. Doch bekanntlich besteht für Lacan die wirkliche Situation genau in dieser Unmöglichkeit. Was die Dimension des Symbolischen mit sich bringt, das ist die Idee der Verweisung auf eine Fülle. Daher rührt ihre Verbindung mit dem Begehren. Daß es irgendwo eine Fülle geben mag, wird durch nichts bestätigt, aber auch nicht ausgeschlossen. Das ist auch ein wesentliches Kennzeichen einer Artikulation symbolischer Elemente, eines strukturierten Systems. Es gibt kein symbolisches Element in isolierter Form; vielmehr nimmt jedes Element einen Platz ein in einem System, das im voraus determiniert ist und dem die Möglichkeiten der Ereignisse oder Verhaltensweisen eingeschrieben sind. Diesen differentiellen und strukturalen Aspekt des Symbolischen, der von der Äquivalenz aller Signifikanten nicht zu trennen ist, hat das zeitgenössische Denken (zum Beispiel der Strukturalismus von Lévi-Strauss, auf den Lacan vielfach Bezug nimmt) vornehmlich festgehalten. Eine neue Art von Zeitlichkeit kommt nun deutlich sichtbar zum Vorschein. Nicht mehr das reine Kommen des Seins im Realen noch die Antizipation des Imaginären, sondern eine Artikulation, bei der die Möglichkeiten, wenn auch nicht das Ereignis als ein plötzlich auftauchendes, antizipiert werden können. Der reine Übergang der Zeit, mit dem eine neue Möglichkeit eröffnet wird, wird aufrechterhalten, aber das, wozu er führen kann, ist im voraus determiniert. Es gibt eine grundsätzliche Synchronie aller symbolischen Elemente in der Gegenwärtigkeit des Systems. In dieser Dimension des Symbolischen kann der Andere als solcher und nicht mehr nur der imaginäre andere einen Platz finden: zum einen als die fehlende Fülle, die schlicht symbolisiert wird, zum anderen als die irreduzible Alterität der symbolischen Artikulation. Nicht, daß diese Alterität in sich selbst signifikant sei (dazu bedarf es des Realen und des Imaginären zugleich mit dem Symbolischen),


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doch ist die symbolische Artikulation die Bedingung, unter der die signifikante Alterität in Erscheinung treten kann.1 Derart ist also die Triade des Realen, des Symbolischen und des Imaginären beschaffen. Sie ist in der Sprache selbst enthalten; und man hätte auf Anhieb Sprache und Symbolisches gar nicht besonders miteinander zu verbinden, wie es so häufig im Denken unserer Zeit und sogar in Texten Lacans auftaucht. Das Symbol ist nicht der Signifikant. Doch die Dimension des Symbolischen, insofern sie durch die Existenz apriorischer Strukturen gekennzeichnet ist, gibt durchaus das gleiche Bild ab wie die der Sprache, wenn man diese mit der Erfahrung in Beziehung bringt im (vom Signifikanten und vom Unbewußten überschrittenen) Rahmen der Welt, an den sich die menschliche Erkenntnis hält und innerhalb dessen sich die Probleme stellen. Die Lacansche Konzeption des Symbolischen, in seiner Artikulation mit dem Realen und dem Imaginären, wird es uns erlauben, den Platz des analytischen Diskurses auf dem Feld der Philosophie zu befestigen – über den Gegensatz zu den beiden originären Diskursen, die in einer bestimmten Weise das Fehlen der totalen Wahrheit behaupten, den empiristischen Diskurs und den philosophischen Diskurs. Lacan wird dem empiristischen Diskurs, der sich ans Reale und ans Imaginäre hält, die Dimension des Symbolischen gegenüberstellen. Und gegen den philosophischen Diskurs wird er betonen, daß in der Perspektive des Signifikanten das Symbolische als positive Anwesenheit der partialen Wahrheit nicht vom Imaginären, von der Abwesenheit der totalen Wahrheit – und vom mythischen Charakter des Dings – getrennt werden kann.

17 Die Lacansche Kritik des Empirismus: Bedürfnis, Anspruch, Begehren Die Opposition gegen den Empirismus, und zwar nicht nur auf der allgemeinen Ebene der Theorie, sondern gerichtet gegen jegliche empiristische Tendenz in der psychoanalytischen Bewegung, ist für Lacan eine ganz und gar grundsätzliche. Man könnte beinahe von einem Kampf sprechen. Den Lacan kurioserweise häufig so geführt hat, daß er von den empiristischen Begriffen selbst ausgegangen ist, als ließe sich darüber ein Zugang, ein Eintritt in die symbolische 1 Vgl. § 44

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Ordnung herstellen und als hätte man zuvor mit der Dualität des Realen und des Imaginären auskommen können. Auf diese Denkbewegung sind wir schon im Fall des Spiegelstadiums gestoßen. Die Opposition gegen den Empirismus wollen wir uns jetzt genauer ansehen. Für den Empirismus ist, wie wir beobachtet haben, das Begehren eine von der Sprache hervorgebrachte Illusion. Wenn man den Worten einen eindeutigen Sinn verleiht, so muß man halt sagen, daß es da, wo von Begehren die Rede ist, in Wirklichkeit bloß um Bedürfnisse geht. Diese Bedürfnisse – deren Objekt per definitionem ohne absoluten Wert ist – sind ausgehend von verschiedenen Antrieben bestimmt; ihre Befriedigung wird von Lust begleitet, und das Streben nach dieser Lust ist bezeichnend für alles, was ist. Allerdings besteht für den Empirismus noch die Notwendigkeit, alle diese von ihm unaufhörlich angeprangerten Formen illusorischen Glaubens, den Glauben an eine unsterbliche Seele oder den Glauben an die Existenz eines göttlichen Wesens, auch zu erklären. Alles das, was allgemein den Menschen davon abbringt, seine Tüchtigkeit ganz in den Dienst der Bedürfnisbefriedigung zu stellen und weiterzugehen bis zu seiner größten Lust. Bekanntlich hat der Epikureismus darin die wendige Geschicklichkeit der Priester am Werk gesehen, die eine Unterwerfung der Menschen anstreben und sich dazu der Furcht bedienen, die von diesen imaginären Realitäten hervorgerufen wird. Eine ähnliche Entfremdung, die sich – wie von modernen Autoren behauptet – in der Beziehung des Verlangens, des Anspruchs (demande)1 bekunden soll, wäre in Wirklichkeit durch die Abhängig1 »La demande« kann im Deutschen nicht annähernd übersetzt werden. Die sich anbietende Alternative von »Anspruch« einerseits und »Verlangen« andererseits bezeichnet nur die äußeren Marken eines weiten semantischen Feldes, das auch »Bitte, Anliegen, Ersuchen, Forderung, Nachfrage« (»Angebot und Nachfrage«), »Anfrage, Antrag« umfaßt. »Anspruch« steht in der Gefahr, das sprachliche Moment bis hin zu einem auch juridisch konnotierten Konventionalismus zu vereindeutigen, während in »Verlangen« zwar das Unbedingte und Unabbringliche einer radikalen »demande« zum Tragen kommt, jedoch um den Preis einer Verkürzung des Sprachlichen. Wenn von nun an »demande« durchgängig mit »Anspruch« übersetzt wird, so geschieht das mit Rücksicht auf die langjährige Übersetzungspraxis der Schriften und Seminare Lacans, obgleich an manchen Stellen eine Übersetzung mit »Verlangen« nicht weniger angebracht gewesen wäre (so hat auch Hermann Lang in seinem frühen Buch über Lacan Die Sprache und das Unbewußte, Frankfurt 1973, »demande« mit »Verlangen« und »Bitte« übertragen). Dennoch gilt: wenn von nun an »Anspruch« geschrieben steht, wird »Verlangen« mitzulesen sein. (A. d. Ü.)


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keit »begründet«, in der das Kind sich befindet, was die Befriedigung seiner Bedürfnisse angeht. Diese ursprüngliche Abhängigkeit käme in der von den Formen illusorischen Glaubens untrennbaren Unterwürfigkeit wieder zum Vorschein. Die empiristische Moral bestünde folglich darin, sich – mit dem Ziel, Beherrschung zu erlangen oder zurückzuerlangen – vom Anspruch zu befreien und von der Macht, die dieser dem anderen gewährt, um sich strikt an die Suche nach den wirksamsten Mitteln für die Befriedigung der eigenen Bedürfnisse zu halten. Eine derartige Theorie wird von einer breiten Strömung in der Psychoanalyse verteidigt. Sicherlich zuvorderst von der amerikanischen Psychoanalyse, die von Lacan besonders bekämpft worden ist, aber in der Tat weit darüber hinausgreifend auch von einem sehr großen Teil der Analytiker, und zwar von all denen, die in der Analyse wesentlich eine Therapieform sehen. In seiner Kritik, die er im Interesse der Verteidigung des Wesens der Psychoanalyse gegen diejenigen zu führen beansprucht, die sogar im Innern der psychoanalytischen Bewegung den Skandal der Idee des Unbewußten1 reduzieren wollen, nimmt es Lacan in Kauf, sich innerhalb der genetischen Perspektive, die dem Empirismus so wichtig ist, zu situieren. Er geht also von einer vorgeblichen Ursprungssituation aus, in der es nur Bedürfnisse geben soll. Und läßt das Begehren hervortreten – doch, ohne daß es freilich gestattet wäre, von einem plötzlichen Auftauchen des Begehrens in Form einer Komplikation des Bedürfnisses zu sprechen – als Entwicklung einer Vermittlung auf dem zur Bedürfnisbefriedigung führenden Weg (so wie man die Intelligenz der Tiere an der Fähigkeit zum Einschlagen von Umwegen bemißt). Denn das Begehren ist a priori in der Sprache gegeben. Hier liegt in der Tat eine größere Schwierigkeit vor, die, wenn auch nicht das Denken Lacans, doch zumindest seine Darstellung betrifft. Stellen wir die verschiedenen Möglichkeiten der Artikulation zwischen Bedürfnis und Begehren einmal gegeneinander. Die erste, von Lacan ausgeschlossene Möglichkeit: das Begehren wird vom Bedürfnis aus erklärt. Und so wird man innerhalb der Lacanschen Konzeption nicht länger, wie Freud es tat, von Anlehnung sprechen können: das Begehren lehnt sich nicht am Bedürfnis an und auch die Sexualtriebe nicht an den sogenannten Selbsterhaltungstrie1 E, »SPh«, S. 690 / S II, »BPh«, S. 126

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ben. Zweite Möglichkeit: das in Sprache und Sprechen eingeschriebene Begehren gibt die Orientierung an für eine vom Bedürfnis ausgehende »Entwicklung«. Es gäbe demnach ein Apriori der Sprache; doch Aufgabe des Menschen wäre es, das zunächst nur potentiell Gegebene zu verwirklichen. Man würde in einer bestimmten Weise zur genetischen Psychologie Piagets zurückfinden. Und Themen wie der Zugang zum Begehren oder zum Symbolischen könnten den Eindruck erwecken, als ließe sich eine solche Konzeption stützen. Doch Lacan verwirft sie ganz genauso wie die erste. So etwa in der Antwort auf eine Frage von Françoise Dolto: »Die Beschreibung von Stadien als Bildnern der Libido darf nicht auf eine natürliche Pseudoreifung bezogen werden, die immer undurchsichtig bleibt. Die Stadien organisieren sich um die Kastrationsangst herum. Die kopulatorische Tatsache der Einführung der Sexualität ist traumatisierend – hier ist ein Riß im Schnitt, ein Haken – und dieser Riß hat für die Entwicklung organisierende Funktion. ... Wenn die Stadien konsistent sind, so als Funktion ihrer möglichen Registrierung in Termen der schlechten Begegnung.«1 Wir kommen also zur dritten Möglichkeit, wie sie in den Haupttexten Lacans dargestellt wird: Der Übergang zum Begehren soll aus der traumatisierenden Begegnung mit dem Anderen und dem Begehren des Anderen, mit dem Signifikanten herrühren. Doch unseres Erachtens muß entgegen einer bestimmten Buchstäblichkeit des Lacanschen Diskurses darauf bestanden werden, daß der Körper des Menschenwesens nicht zunächst ein biologischer Körper ist, der die Wirkung eines Zusammenstoßes mit dem »Begehren des Anderen« erleiden soll. Will man Lacan in dem folgen, was er an wirklich Neuem mit sich bringt, so ist die Behauptung unumgänglich, daß man nicht auf das Begehren, sondern auf die Kastration zugeht, und daß das Begehren von Anfang an da ist, nicht als Virtualität, sondern als Aktualität, von der ausgehend der Andere Sinn gewinnt. Daraus folgt die vierte Möglichkeit, nach der das Bedürfnis dem Begehren entspringt und nicht mehr, wie auch immer man es darstellt, das Umgekehrte. Doch mit Sicherheit wird aus Gründen, auf wir noch zu sprechen kommen und die vor allem mit der Strategie gegenüber dem dominanten empiristischen Diskurs zu tun haben, die Zweideutigkeit bestehen bleiben in genau den Texten, in denen Lacan die Terme für seinen Kampf gegen die empiristische Psychoanalyse präzisiert – so wie hier: »Das 1 Sém XI, S. 62 / Sem XI, S. 70 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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Begehren gewinnt Gestalt in der Spanne, in der der Anspruch sich vom Bedürfnis losreißt: wobei die Spanne eben die ist, die der Anspruch – dessen Appell bedingungslos nur an den (Ort des) Anderen ergehen kann – auftut in Form eines möglichen Fehlens, das das Bedürfnis hier beitragen kann, weil es keine universale Befriedigung kennt (was man Angst nennt).«1 Die von Lacan an anderer Stelle als »sinnliche Empfindung (sensation) des Begehrens des Anderen«2 definierte Angst ist, insofern die Kastration in ihr impliziert ist, mitnichten eine Wirkung des Bedürfnisses; vielmehr müßte man, wenn man sich an die logische Strenge hält, um die sich Lacan mit der Zeit immer mehr bemüht hat, sagen, daß das Bedürfnis im Gegenteil das Merkmal für den Mangel des Objekts des Begehrens ist. Die partiale Wahrheit und das Begehren aufzudecken, wie Lacan es tut, erfordert, daß man voll und ganz die Behauptung Platons übernimmt, wonach allein das Göttliche das Maß, die totale Wahrheit ist – selbst wenn sie fehlen sollte. Folgen wir jetzt der gegen die empiristische Auslegung der psychoanalytischen Theorie gerichteten Kritik Lacans. Sie gründet sich, wie der Text, den wir gerade zitiert haben, ganz deutlich sagt, auf die Artikulation des Bedürfnisses, des Anspruchs und des Begehrens. Lacan geht aus vom Bedürfnis als einer biologischen Gegebenheit – in seiner Differenz zum Begehren: von Anfang an ist das Objekt des Bedürfnisses an sich, wenn nicht unbedingt für, so doch zumindest durch das Subjekt entwertet, sinnleer. Derart, daß es in keinem Fall die Welt des Subjekts in Frage stellt. Denn im Bedürfnis wird der Augenblick antizipiert, in dem dieses Bedürfnis seine Befriedigung erfahren wird, und alles, was sich bis dahin abspielt, ist nur »imaginäre Zeit«. Es geht darum, eine verlorengegangene Genügsamkeit wiederherzustellen. Der Gesichtspunkt ist also stets derjenige der Beherrschung. Denn selbst wenn die Bedürfnisse nicht befriedigt werden können, verliert das Subjekt keineswegs die wahre Beherrschung, die positiv das betrifft, was es zu sein hat, das heißt seine Zielsetzungen. Das Fehlen von Mitteln schafft keine Untertänigkeit. Freilich läßt sich so nicht das Gegebensein des Mangels aus der Welt schaffen. Diesen Mangel kann allein das in seiner »Realität« erfaßte Objekt ausfüllen. Das Imaginäre wäre nicht imstande, dem 1 E, »SSDD«, S. 814/ S II, »SSDB«, S. 189 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Gemäß der mit dem Sém X, L’Angoisse (1962-1963), eingeführten Formulierung

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zu genügen. Das Bedürfnis muß hier und jetzt, in der ganzen Partikularität der realen Situation, befriedigt werden. Doch in der menschlichen Welt wird die Ordnung der Bedürfnisse vom Phänomen der Sprache durchquert – in dem, was, wie wir gesehen haben, der Anspruch geheißen wird. Das Kind richtet an die Mutter den Anspruch, daß sie ihm das Objekt seines Bedürfnisses verschafft. Doch geht es für Lacan nicht darum, die darin implizierte Entfremdung an die reale biologische Abhängigkeit zu binden – diese gibt es, aber sie ist von geringem Interesse, da für ihn nur die Wirkung zählt, die aus der Intervention der Sprache herrührt. So schreibt Lacan: »Sehen wir uns die Wirkungen dieser Gegenwart [des Signifikanten] genauer an. Sie bestehen zunächst aus einer Umleitung der Bedürfnisse des Menschen, die dadurch auftritt, daß dieser spricht, in dem Sinne, daß seine Bedürfnisse in dem Maße, wie sie dem Anspruch unterstellt sind, entfremdet zu ihm zurückkehren. Es ist dies nicht die Folge seiner realen Abhängigkeit (und man glaube ja nicht, daß man hier jene parasitäre Konzeption vor sich hat, die der Begriff der Abhängigkeit in der Neurosenlehre darstellt), sondern vielmehr die Folge der signifikanten Ausformung als solche...«1 Die Wirkung des Anspruchs ist eine doppelte. Einerseits universalisiert der Anspruch, weil er sich in der Sprache ins Werk setzt, das Bedürfnis, idealisiert es, wie man auch sagen kann, und läßt eben dadurch einen wesentlichen Aspekt des Bedürfnisses, der in seinem Objekt wie in der dafür charakteristischen Situation gegenwärtig ist, seine radikale Partikularität nämlich, entwischen. Andererseits ist es ein Anspruch auf den, der das Bedürfnis durch seine Stärke oder einfach durch seinen Platz zu befriedigen vermag. Die Vermittlung durch die Sprache ist von der durch den anderen nicht zu trennen. Was die Vermittlung durch die Sprache angeht, möchten wir hier nochmals anmerken, daß die von Lacan hier vorgeführte »genetische« Darstellung nur eine strategische sein dürfte und nicht dem, was für sein Denken wahr ist, entsprechen kann: der Anspruch, gerichtet an den anderen – denken wir an ein Kind, das leise Zurufe ausstößt oder ein Zeichen gibt mit einer Geste der Hand oder durch einen Blick –, erfolgt über Zeichen. Er führt zur Aussage des Bedürfnisses auf der Ebene des Signifikats. Lacan geht hier so vor, als käme 1 E, »SPh«, S. 690 / S II, »BPh«, S. 126 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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das Zeichen (und damit das Signifikat) vor dem Signifikanten und als würde sich die symbolische Struktur auf das Zeichen aufpfropfen. Auch in den Ausführungen zu Beginn des Seminars über l’Identification [die Identifizierung] dürfte diese Art, die Dinge darzustellen, wiederzufinden sein – in der Behauptung Lacans, daß der Signifikant sein Vorkommen dem Ausstreichen der Beziehung zwischen dem Zeichen und dem Ding verdankt. In Encore dagegen wird die Theorie in exakterer Ausarbeitung zur Aussage kommen: das Zeichen wird dort auf ein (durch den Signifikanten) konstituiertes Subjekt verweisen und somit nach dem Signifikanten kommen (und der sogenannte »Bezug auf das Ding« rückt in den Hintergrund: Rauch ist nicht mehr Zeichen für Feuer, sondern für einen Raucher).1 Der Anspruch wird – vermittels seiner Zeichen – gerichtet an den anderen in seiner Welt, an den anderen, insoweit er über seine Welt und in seiner Welt regiert. Und auch wenn Lacan sagt, daß er sich zuvorderst auf die Objekte des Bedürfnisses bezieht; als Anspruch läßt er die Objekte aufgrund seiner Sprachdimension tatsächlich eine Veränderung erleiden. Die Befriedigung der angeblichen Bedürfnisse wird, wie Lacan selbst hervorhebt, durch das Dazwischentreten des anderen, an den der Anspruch gerichtet wird, zu einem Liebeszeichen. Genau darauf zielt der Anspruch ab. Was eine Universalisierung oder Idealisierung bedeutet (Aufhebung* sagt Lacan dazu, Hegels berühmten Ausdruck aufnehmend): das besondere Objekt hat einen ganz anderen Sinn angenommen und hat seinen Wert nicht länger in der Befriedigung, die es für das Bedürfnis erbringen kann. Und damit erscheint der Anspruch als das, was vermittels der Idee der Allmacht (wobei Lacan sehr wohl feststellt, daß diese nicht aus der Erfahrung stammt, sondern der Sprache angehört) ins Register des Imaginären einführt. Doch könnte sich hier von neuem der Eindruck einstellen, Lacans genetische Darstellung käme seiner Idee einer zeitlichen Vorgängigkeit des Signifikanten in die Quere. Der Anspruch kann in Wirklichkeit nicht dem Begehren vorausgehen. Dies scheint eindeutig aus einer genaueren Darlegung dessen, was es mit jener Allmacht auf sich hat, hervorzugehen. Der andere ist ganz einfach deshalb allmächtig, weil ich mich in meinem Anspruch an ihn als an jemanden wende, der eine Welt hat. Doch darf nicht übersehen werden, was daraus folgt: indem ich mich an ihn wende und meinen Anspruch in einer 1 Sém XX, S. 48 / Sem XX, S. 54

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Bedeutung zum Ausdruck bringe, habe ich selbst auch eine Welt und bin gleichfalls allmächtig. Daher die dem Anspruch eingeschriebene Grundillusion. Dem Anspruch bleibt der ihm als Antrieb zugrundeliegende Mangel verborgen. Wir werden sehen, daß dieser Mangel das Begehren ist. Dieweil ich einen Anspruch erhebe, setze ich mich als allmächtig. Und zugleich gestehe ich im Innern dieser Allmacht einen Mangel ein. Durch den Anspruch leugne ich also die Allmacht, in mir sowie im anderen. Daher die einer jeden Anspruchsbeziehung innewohnende Gewalt.1 Man wird vielleicht einwenden, daß, wenn man auf eine Sache Anspruch erhebt, es sich um etwas handelt, das einem mangelt, und daß es durchaus möglich sei, daß der andere darüber verfügt, ohne deshalb allmächtig zu sein. Doch die Sprache als Ort der Ausübung des Anspruchs untersagt eine solche Darstellung. Das Objekt ist dabei nur ein Vorwand. Zumindest verhält es sich so, solange man nicht – wie der Empirist das macht – die Sprache bezichtigt, selbst der Unruhestifter zu sein, der die Illusion hervorbringt. Auf jeden Fall bildet der Anspruch eine der wesentlichen Dimensionen der psychologischen Beziehungen, in denen sich der Kampf um Anerkennung entfaltet. Es geht in ihm darum, an den anderen, der als welthabendes Subjekt mit Allmacht ausgestattet ist, den Anspruch zu richten, die in sich empfundene Leere durch Anerkennung oder durch Liebe auszufüllen (was nur auf imaginäre Weise geschehen kann). Das Trügerische, das in einer derartigen Beziehung zum anderen liegen kann, ist ohn Unterlaß von den größten Klassikern unter den Moralisten denunziert worden, und in einer bestimmten Weise wird Lacan diese Denunziation verlängern: es kommt darauf an, vom Anspruch zum Begehren weiterzugehen. Jedoch allein, indem man dieses als eine bereits im Anspruch liegende Implikation anerkennt. Damit hat das Begehren seinen Auftritt. Als das, was jedem Anspruch entzogen ist und sich nicht unter einen Anspruch stellt, 1 Der Anspruch macht – so behutsam er auch vorgeht – aus dem anderen ein Mittel für den, der den Anspruch erhebt. Doch gleichzeitig unterwirft er – so hochmütig er auch gestimmt sein möchte – denjenigen, der den Anspruch äußert, den Zielen des anderen. Unvermeidlich kommt es zu Widerspruch und Konflikt. Der Befehl auf der einen Seite und die Bitte auf der anderen führen – in entgegengesetzter Manier – die Dimension des Signifikanten wieder in den Anspruch ein und dämpfen die darin eingeschriebene Konfliktdynamik.


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sich nicht als solches ausweist.1 Sogar, wenn das Begehren genau im Rahmen des Anspruchs Platz nimmt. Denn das Begehren ist der Mangel, mit dem sich erklären läßt, daß man einen Anspruch erhebt und daß der Anspruch als solcher nur verschleiernd wirken kann. Das Begehren macht den Anschluß einer – bezogen auf das Reale und das Imaginäre – zusätzlichen Dimension, der des Symbolischen, erforderlich. Denn das Begehren ist dem Akt des Aussagens, durch den die Aussage des Anspruchs hervorgebracht wird, sprich: dem Signifikanten, eingeschrieben. Und, wie wir gesehen haben, richtet dieser Signifikant gegenüber der bloßen Erfahrung, wie der empiristische Diskurs sie mit Beschlag belegt2, Strukturen a priori auf, welche die Wahrheit ins Reale, das heißt die eigentliche Dimension des Symbolischen einführen. Es läßt sich nun absehen, woran die theoretische Opposition Lacans gegenüber dem empiristischen Diskurs festzumachen ist: für den Empirismus kommt es aufgrund der Tatsache, daß wir unsere Bedürfnisse in der Sprache aussagen, und weil wir uns in ihren Fiktionen einfangen lassen, dazu, daß wir diese Bedürfnisse als Begehren ansehen. Was sie gewiß nicht sind. Das wird wohl so sein, sagt Lacan. Aber wir sprechen nicht vom Signifikat, von dem, was faktisch beansprucht wird. Es zählt allein der Akt des Sprechens. Dort findet sich das Begehren. Das Subjekt des unbewußten Begehrens ist nicht das Subjekt der Aussage, sondern das Subjekt des Aussagens, und dort siedelt Lacan die partiale Wahrheit des Begehrens an. Das Begehren ist nicht das, was das Sprechen ausdrückt oder auszudrücken vorgibt, sondern das, was das Sprechen konstituiert, das, was es ist. Und wenn es eine Untertänigkeit, eine Subjektivierung (assujettissement) voraussetzt, so gilt diese dem Gesetz des Sprechens, das heißt, dem Begehren des Anderen – und nicht einem beliebigen anderen. Die Wahrheit des Subjekts, welche sein Begehren ist, ist Lacan zufolge das Wesenselement der psychoanalytischen Kur. Und ohne diese Dimension des Begehrens, mit der man sich in der Kur wird auseinandersetzen müssen, hat diese in gewisser Weise gar keinen 1 »Se demander«: »sich fragen«; »cela ne se demande pas«: »das versteht sich (von selbst)« (A. d. Ü.) 2 Der logische Formalismus fügt – auf der ontologischen Ebene – der Erfahrung nichts hinzu (im Unterschied zu Kants transzendentaler Logik; vgl. § 18).

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Maßstab mehr. Was Lacan auch an der analytischen Praxis, der er sich entgegenstellt, beklagt. Anscheinend bemüht man sich dabei – gegen die Entfremdung des Anspruchs – allein um eine Rekonstitution der Beherrschung. Weist man das Subjekt darauf hin (und darin ließen sich bestimmte Ansichten des frühen Freud wiederfinden), daß keine weitere Notwendigkeit besteht, auf so verderbliche Formen der Abwehr wie die Verdrängung zurückzugreifen, um sich gegen den Einbruch der Sexualität zu wappnen, und daß die Aufrechterhaltung derartiger Formen sich allein damit begründen läßt, daß eine infantile Anspruchsbeziehung bestehen geblieben ist, so erwächst daraus die Anforderung, auf eine Befreiung vom Anspruch hinzuarbeiten. Die Neurose wäre – wie Lacan es in dem oben zitierten Text verurteilt hat – aus der archaischen Abhängigkeit und der Schwäche des zur Befriedigung seiner Bedürfnisse unfähigen Ichs zu erklären. In einer derartigen Konzeption der psychoanalytischen Praxis wäre das ideale Menschenbild das eines Menschen, der unter geringster Hemmung durch irgendwelche Verbote in geschicktester Manier unter (gleichfalls geschickter) Beachtung von Gesetzen und Bräuchen der Befriedigung seiner diversen Bedürfnisse nachgeht. Das Bild des amerikanischen Anwalts, sagt Lacan, der weiß, wie man das meiste Geld verdient und seine »amourösen« Befriedigungen vermehrt. Dieses Bild größter Macht ohne moralische Bindung, das von Platon unablässig bekämpft worden ist (vgl. den Ring des Gyges1), findet man in einer bestimmten Fassung in der Idee einer »psychoanalytischen Therapie« und ihrem Vorsatz, eine Heilung zu erbringen, wieder. Es soll um die Wiederherstellung maximaler Effizienz gehen – darum, dem Subjekt die vollständige Verfügung über alle seine »Fähigkeiten« zurückzugeben. Man könnte vielleicht vorbringen, daß nicht jeder Finalismus zu einem Utilitarismus der Macht und der Lust führt und daß der wahre Finalismus sogar Zwecke an sich, rationale Zwecke, die der gemeine Utilitarismus ableugnet, voraussetzt. Doch mit der Hypothese des Unbewußten beschränkt sich die Auseinandersetzung auf die Gegenüberstellung einer Konzeption, in der das Unbewußte nicht auf dem Plan der Wahrheit des Subjekts steht, weil es gar keine Wahrheit gibt (der Empirismus), und einer anderen Konzeption, in der das Unbewußte die Wahrheit des Subjekts enthält, aber als partiale Wahrheit: es gibt da noch die unab1 Platon, Politeia, 359b-360d (A. d. Ü.)


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dingbare Gegenwärtigkeit des Todestriebs, und in diesem Fall ist der Finalismus nicht länger möglich. Hält man sich demnach an den utilitaristischen Finalismus, so ist das für die psychoanalytische Kur vorgeschlagene Bild eben das eines Menschen, der befreit von jedem Anspruch die Befriedigung seiner vermehrten Bedürfnisse verfolgt. Zweifellos ist es auch innerhalb der empiristisch angelegten Psychoanalyse möglich gewesen, dieses Modell zu überprüfen und es eines Bildes zu bezichtigen, das schlicht und einfach mit dem des Menschen der amerikanischen Gesellschaft und der Industriegesellschaft im allgemeinen konform ist. Man ist auch in der Lage gewesen, daran den Konformismus und Mangel an Freiheit zu denunzieren und die prinzipielle Möglichkeit einer nicht weiter erfaßbaren Unterwerfung unter einen einzelnen »anderen«, der als Ideal fungiert – im vorliegenden Fall der Analytiker selbst –, wahrzunehmen, die in der Analyse bestehen bleibt. Der Analysierte kann nichts anderes tun als sich mit dem Analytiker zu identifizieren; die psychoanalyti-sche Grundforderung wäre nun die, daß der Analytiker selbst das perfekteste Modell abgibt. Doch das, was für den Analysierten gilt, müßte auch für ihn gelten, und das würde ein neuerliches Umkippen in die imaginäre Dynamik des Anspruchs bedeuten. Gegen die Gesamtheit dieser Perspektiven führt Lacan die Dimension der Wahrheit und des Begehrens ein. Für ihn muß die psychoanalytische Kur, sofern sie auf der Ebene des Anspruchs einsetzt (bewußter Anspruch auf Heilung; unbewußter Anspruch, daß die neurotische Struktur erhalten bleibe), die Enthüllung des noch in diesem Anspruch gegenwärtigen Begehrens gewährleisten. Und wenn man von einer Identifizierung mit dem Analytiker sprechen möchte, so handelt es sich nicht länger um eine Identifizierung mit dem Ich des Analytikers, sondern um eine mit dem Analytiker als begehrendem. Wo es überdies eine zweifelhafte Sache sein düfte, hier von einer Identifizierung zu sprechen, denn das Begehren ist unter einem bestimmten Modus bereits da, und zum anderen müßte der Analytiker sich für das Begehren des Subjekts letztlich als das erweisen, was Lacan das Objekt »a« nennt, sprich: die Ursache dieses Begehrens. Dieser Punkt, das betreffend, was die Psychoanalyse Übertragung nennt, wird eine ausgedehntere Betrachtung erfordern. Die psychoanalytische Kur ist also zunächst der Ort, an dem das Subjekt in eine Beziehung gebracht wird zur Wahrheit seines Begehrens, insofern diese untrennbar ist von der Kastration. Nichts von alldem hängt von der Person des Analytikers ab; die einzige Sache,

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die zählt, ist vielmehr dessen Beziehung zu seinem eigenen Begehren: es kommt darauf an, daß auch er bereits die Konfrontation mit seinem Begehren angegangen ist und erlitten hat. Man sieht, in welchem Sinn die Psychoanalyse eine Therapie ist und in welchem nicht. Das Ziel ist nicht die Genügsamkeit des Bedürfnissubjekts, die Wiederherstellung einer Beherrschung, zusammen mit der Reduktion der Symptombildungen. Denn in das Symptom ist eine Wahrheit eingeschrieben, der man sich auszusetzen hat. Diese Wahrheit ist nicht von der Gegenwärtigkeit des Negativen (und von dem, was Freud den Todestrieb genannt hat) zu trennen. So daß die medizinische Idee einer Heilung in einer bestimmten Weise unhaltbar ist. Auch wenn es wahr ist, daß in einer geglückten Kur die Symptome, wenn auch mit Sicherheit nicht das Unbewußte, verschwinden. Und daß mit dem letzten Endes ethischen Ziel, das die psychoanalytische Kur verfolgt, so etwas wie das größte real mögliche »Glück« vom Subjekt erreicht wird. Doch das geschieht durch Konfrontation mit der Wahrheit, ohne daß das Leiden hat abgewiesen und vom Wesentlichen des Subjekts getrennt werden können, und ohne daß ein Appell an einen Spezialisten, fähig, im voraus das Maximum an Glück und Befriedigung zu garantieren, adressiert worden wäre. Die psychoanalytische Kur ist Begegnung mit der Wahrheit und dem Realen.

18 Lacans Opposition zum philosophischen Diskurs: Lacan und Kant Es wird jetzt verständlich, auf welche Weise der Opposition gegen den empiristischen Diskurs eine Opposition gegen den philosophischen Diskurs entspricht. Im Herzen des Lacanschen Denkens stößt man auf die Dreierdimension des Realen, des Symbolischen und des Imaginären. Der Empirismus hat die Einführung einer Ordnung der Wahrheit, wie sie vom Symbolischen impliziert wird, zurückgewiesen; für ihn gab es auf der einen Seite das Reale, auf der anderen die illusorische, mit dem Term des Imaginären denunzierte »Wahrheit«. In der Tat, wie soll man das Symbolische akzeptieren können, ohne in den »Idealismus« oder die »Metaphysik« umzukippen, wo man doch, wenn man vom Symbol spricht, jenes heraufbeschwört, was inmitten des sinnlichen Realen eine Fülle, eine abwesende, aber reale, tatsächliche Wahrheit vorstellt? Denn im exakten Begriffssinn stellt


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das Symbol nicht irgend etwas, sondern stets einen absoluten Wert vor. Zwar betont Lacan den Unterschied zwischen dem Realen und dem Symbolischen, distanziert sich radikal von jedem Formalismus der Struktur und läßt den Sinn des Symbolischen und die damit vorausgesetzte Wahrheit1 recht deutlich hervortreten –, doch mit der Opposition des Symbolischen und des Imaginären macht er die für ihn bestehende Unmöglichkeit dessen, was wir totale Wahrheit genannt haben (Fülle gibt es nur als »imaginäre«), und damit die Nichtigkeit des philosophischen Diskurses kenntlich. Der ihm aus bestimmten Kreisen gemachte Vorwurf des Idealismus findet im analytischen Diskurs und im Lacanschen Denken keinen Anhaltspunkt. Woran sollte man diesen Vorwurf festmachen können? An der Gegenwärtigkeit einer Struktur a priori, die nicht von einer Wahrheit abgetrennt werden kann, an einen Logizismus, der, ohne überhaupt eine Beziehung zum im Anschluß an Wittgenstein entstandenen logischen Positivismus zu haben, indes mit diesem in Konflikt gerät. Doch das dem Symbolischen und dem Realen als Ordnung gegenübergestellte Imaginäre führt diese Kritik auf eine Form des Mißverstehens oder Mißverstehenwollens zurück. Noch ist nicht hinreichend präzisiert, was es mit dem Phänomen des Imaginären auf sich hat. Es gilt zu zeigen, daß für Lacan die totale Wahrheit positiv ausgeschlossen ist. Das stellt sich als um sehr vieles leichter heraus, da Lacan bei der Darstellung der Artikulation von Begehren und Anspruch ausdrücklich auf einen Autor anspielt, von dem sich durchaus behaupten läßt, daß er ihm nahesteht, und der dennoch dem philosophischen Diskurs zugehört und einer bestimmten Form des Idealismus – und den wir nun endlich beim Namen nennen möchten: es handelt sich um Kant. Lacan schreibt in der Tat: »Dem Unbedingten des Anspruchs substituiert das Begehren die ›absolute‹ Bedingung«2. Bekanntlich spielt die Unterscheidung zwischen dem Bedingten, der Bedingung und dem Unbedingten eine wesentliche Rolle im Denken Kants. Für ihn gilt, »daß reine Vernunft sich lediglich mit der Totalität der Synthesis der Bedingungen, zu einem gegebenen Bedingten«3, und 1 Im Unterschied zu C. Lévi-Strauss zum Beispiel 2 E, »SPh«, S. 691 / S II, »BPh«, S. 127 (Hervorhebung durch Alain Juranville); vgl. E, »DC«, S. 629 / S I, »AK«, S. 221: »...behauptet sich das Begehren als absolute Bedingung.« 3 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 396

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genauer noch: »mit der absoluten Totalität dieser Synthesis, d. i. mit derjenigen Bedingung, die selbst unbedingt ist«1, beschäftigt. Mit dem, was man ein Prinzip nennen wird. Daher sieht es so aus, als ließe sich der Satz von Lacan durch diesen immerhin den »Paralogismen der reinen Vernunft« entnommenen Text von Kant, in dem es um den Nachweis geht, daß ein angeblich absolutes metaphysisches Wissen stets vermittels einer bestimmten Konfusion aufgestellt worden ist, erklären: »Weil ferner die einzige Bedingung, die alles Denken begleitet, das Ich, in dem allgemeinen Satze Ich denke, ist, so hat die Vernunft es mit dieser Bedingung, sofern sie selbst unbedingt ist, zu tun. Sie ist aber nur die formale Bedingung, nämlich die logische Einheit eines jeden Gedankens, bei dem ich von allem Gegenstande abstrahiere, und wird gleichwohl als ein Gegenstand, den ich denke, nämlich: Ich selbst und die unbedingte Einheit desselben vorgestellt.«2 Was versteht Kant unter dieser formalen oder logischen Bedingung? Es handelt sich um Strukturen a priori, die für die transzendentale Subjektivität charakteristisch sind und denen sich das Reale unterwerfen muß, wenn es dem konkreten Subjekt erscheinen und von ihm gedacht werden soll. Eine formale und keine reale Bedingung, weil sie gar nicht imstande wäre, in der Reihe von Ursachen und Wirkungen Platz zu nehmen. Zwar vereinigt sie die verschiedenen Elemente – und ist als solche folglich Überträger3 der Synthesis und der Einheit. Doch keineswegs der Ort eines Eins-Seins irgendeines Seienden – und zwar, weil man daraus nichts »Reales« machen kann und also auch kein Objekt einer Erkenntnis, weil es sich schlicht und einfach um eine subjektive Struktur handelt. Und weil diese darüber hinaus immer nur eine unabgeschlossene Einheit gewährt, da sie als synthetisches »Prinzip« allein auf Erscheinungen Anwendung findet, ohne hinsichtlich dieser grundsätzlich bedingten Erscheinungen jemals zu einem Unbedingten zu gelangen. Es ist der »dialektische Schein der reinen Vernunft«, der zu Unrecht in dieser »absoluten Bedingung« eine unbedingte Realität, ein Ding an sich, zu erkennen beansprucht.

1 Ebd., A 397 2 Ebd., A 398 3 »Facteur« heißt sowohl »Briefträger« als auch – im Sinne des mathematischen Parameters – »Faktor«. (A. d. Ü.)


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Wir stehen damit einem Denken und einer Denkbewegung gegenüber von großer Ähnlichkeit zu dem, was man bei Lacan findet: gegen den Empirismus und das Festhalten allein am in der Erfahrung sinnlich gegebenen Realen die Entdeckung einer apriorischen Ordnung, von apriorischen Strukturen, die konstitutiv sind für das menschliche Subjekt. Daraus erklärt sich der angebliche »Idealismus« Lacans, auf den noch einzugehen sein wird. Und darüber hinaus weisen beide den Übergang von einer absoluten Bedingung (den Subjektstrukturen) zum Unbedingten, zum Eins-Sein der totalen Wahrheit, zur metaphysischen Wahrheit, zurück. Doch Kant entfaltet – im Unterschied zu Lacan – einen Diskurs, den man als einen philosophischen zu qualifizieren hat. Er legt sein Denken zum einen als Anerkennung einer bestimmten Realität des sinnlich Gegebenen der Erfahrung (gegen jede Bezweiflung insbesondere cartesischer Art) – er spricht von einem empirischen Realismus –, zum anderen als einen transzendentalen Idealismus vor: diese Bestimmung ist sicherlich die bedeutsamere und auch die von der Tradition gewahrte. Ein Idealismus also. Was man von Lacan niemals behaupten könnte. Diesen radikalen Punkt der Divergenz möchten wir nun weiter verdeutlichen. Für Kant sind uns in der alltäglichen Erfahrung nicht die Dinge gegeben, so wie sie an sich selbst sind, sondern allein die Erscheinungen. Der Idealismus leitet sich aus der Behauptung ab, daß es etwas gibt, das wirklich, »in Wahrheit« und voll und ganz konform ist zu dem, was die Ideen – als Vernunftbegriffe – an ihrem Gegenstand voraussetzen. Darauf bezogen mangelt es dem, was uns erscheint, selbst wenn es hinsichtlich seiner Existenz auf den absoluten Gegenstand, das Ding an sich, gegründet ist, selbst wenn es »real« ist, an Sein – eben weil es ihm an Wahrheit mangelt. Die Infragestellung des Unbedingten im Namen der absoluten Bedingung ist aller diesbezüglichen Analogie im Lacanschen Denken und in der Kantischen Konzeption zum Trotz dennoch eine unterschiedliche, ja entgegengesetzte, da für Lacan ein Ding (chose) gar nicht existieren könnte: das Ding ist, als Fülle des mütterlichen Körpers, ein – als solcher errichteter – Mythos. Das ist bei Kant mitnichten der Fall. Es gibt, wenn man diese Darstellung vorzieht, in der Lacanschen Theorie der absoluten Bedingung einen Ausschluß der totalen Wahrheit; wohingegen Kant auf der Ebene der Kritik der reinen Vernunft aus ihr schlicht einen problematischen Gegenstand macht, bevor er sie von den Anforde-

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rungen der Sittlichkeit her bestätigt (eine reale, wenn auch keine theoretische und beweiskräftige Bestätigung). Absolute Bedingung – das ist für Lacan die signifikante Ordnung selbst, die wir bislang erst begonnen haben, in ihrer Beziehung zum Sein zu analysieren. Es ist unmöglich, über die signifikante Ordnung hinauszugehen, sie zu »relativieren«. Und doch handelt es sich nicht um ein Unbedingtes im positiven Sinne, denn die Ebene der partialen Wahrheit wird nicht verlassen. Gleiches gilt für die aus dem Kantischen Ich denke deduzierten apriorischen Strukturen der Subjektivität. Für Lacan wie für Kant sind besagte »Strukturen« a priori und werden somit dem Realen auferlegt; für den einen wie für den anderen sind sie formal und schließen einen bestimmten Nicht-Sinn ein (und damit auch eine bestimmte Nicht-Wahrheit). Aber in beiden Fällen treten sie stets nur in Verbindung mit dem Realen in Erscheinung. Und der Ort der Differenz ist in der Beziehung zwischen dieser »Form« und dem Realen festzumachen. Ohne gründlicher nach dieser Differenz zu forschen, möchten wir feststellen, daß für Kant die »Realität« des empirisch Realen in seiner Gegebenheit, in seinem »Da«sein liegt. Was das übrige angeht, so zieht sich das wirklich Reale, das Ding an sich, zurück, ins »an sich«, und ist in keiner Weise von der Form, den Strukturen a priori der Subjektivität – die vom Subjekt allein und seiner Wahrnehmungs- und Erkenntnisaktivität abhängen – betroffen. Das wird sehr klar vermerkt im Begriff der Vorstellung, welche Kant mit der Erscheinung identifiziert.1 Für Kant gliedert das menschliche Denken Vorstellungen, denen die Subjektivität, die unbestimmte Abweichung gegenüber dem transzendenten Gegenstand, dem »Ding«, eigen ist. Doch haben wir beobachtet, daß Lacan Ausdruck und Begriff der Vorstellung, so wie Freud ihn von einer mächtigen philosophischen Tradition geerbt hatte, die vom Kantischen Denken stark beeinflußt war, zurückgewiesen und ihm den »Signifikanten« – der überhaupt nichts mehr vom subjektiven Charakter der Vorstellung an sich hat – vorgezogen hat. Nun, welche Konsequenz ergibt sich aus der Gegenwärtigkeit des Signifikanten hinsichtlich der etwaigen Existenz des »Dings«? Lacan hat gesagt: »Das Ding (la Chose) ist dieses, was vom Realen den Signifikanten erleidet.«2 Weil der Signifikant die totale Wahrheit unmöglich macht und die Kastra1 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 375, Anmerkung 2 Sém VII


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tion auferlegt, schließt er das Ding in seiner Fülle von der Existenz aus. Im Gegensatz zu Kant und aufgrund der spezifischen Beschaffenheit der vorfindlichen strukturalen Elemente einerseits bei Kant und andererseits bei Lacan führt die »Form« des Signifikanten letzteren zu einer vollständigen Verwerfung des Idealismus – und dementsprechend macht er das Ding (an sich) nicht nur zu etwas Unerkennbarem (wie das bei Kant der Fall ist), sondern zu etwas Unmöglichem. Es ist an dieser Stelle nicht notwendig, den Vergleich zwischen Kant und Lacan – mit dem wir es noch ein weiteres Mal zu tun bekommen werden1 – weiter zu vertiefen. Unser Ziel war es, einfach den Unterschied zwischen dem Denken Lacans und dem philosophischen Diskurs im allgemeinen aufzuzeigen. Daß in dieser Absicht die Wahl auf Kant fiel, war gewiß nicht zufällig. Man könnte sagen, daß Kant auf eine bestimmte Weise der Philosoph ist, der, auch wenn er ganz im philosophischen Diskurs verbleibt, doch jenem Diskurs sehr nahe kommt, der der Bestätigung der allein partialen Wahrheit entspricht: dem »analytischen Diskurs« nach Lacan. Was ist der Grund für eine derartige Nähe? Unseres Erachtens liegt es an der Beziehung zur Wissenschaft in ihrer radikalen Trennung von der Philosophie und der philosophischen Tätigkeit und in der Dimension des von ihr vorausgesetzten grundsätzlichen Nicht-Sinns. Kant ist der erste Philosoph, der entschieden Ernst gemacht hat mit der Trennung von Philosophie und Wissenschaft, und das macht zweifellos seine Modernität aus. Er hat letzten Endes die Frage der Philosophie selbst als Art des Fragens aufs neue eröffnet. Diese Beziehung zwischen der Wissenschaft, der Philosophie und dem Unbewußten wird detailliert zu untersuchen sein. Es wird nunmehr ersichtlich, daß – wenn man den Beitrag der Lacanschen Analyse als einen entscheidenden ansieht – das Hauptproblem darin liegt, zu wissen, ob es möglich ist, diese Theorie des Begehrens (und damit auch der Kastration – die Theorie des Begehrens in ihrer vollen Zuspitzung) in einen philosophischen Diskurs hineinzunehmen. Auf den ersten Blick scheint eine solche Hereinnahme, die keineswegs als eine »Zurückgewinnung« angesehen werden darf, ganz und gar unmöglich zu sein. Eine sehr genaue Über1 Namentlich bei der Behandlung des Gesetzes

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prüfung der Lacanschen Konzeption des Begehrens, so wie es als »ontologische« Konsequenz durch die Gegenwärtigkeit des Signifikanten impliziert wird, ist erforderlich, um zu bestimmen, was es mit dieser Unmöglichkeit auf sich hat.

ZWEITER TEIL

Das unbewußte Begehren und das Gesetz der Kastration

19 Einführung

F

ür eine Theorie wie die von Lacan, welche eine allerdings ausschließlich partiale Wahrheit affirmiert, für eine Theorie des reinen Begehrens unter dem Mangel des Objekts, besteht die wesentliche Schwierigkeit in der Erklärung, wie das Begehren selbst dann noch aufrechterhalten werden kann, wenn das absolute Objekt fehlt, dem es als Begehren doch grundsätzlich nachzustreben hat. Auf diese Schwierigkeit möchten wir hier im zweiten Teil eine Antwort geben. Das ganze Bemühen Lacans, der seine Theorie des Begehrens in Kontinuität zum Freudschen Denken1 (und jedenfalls zu Freuds Forschungsarbeit) situiert – doch gibt es auch etwas radikal Neues in dem, was er vorschlägt2–, hat darin bestanden, dieser Konzeption eines unbewußten Begehrens, dessen Objekt fehlt, und die das Herzstück der Psychoanalyse bildet, die größte Präzision zu verleihen. Seine These ist folgende: in der Abwesenheit des Dings wird der Mensch nur durch das Gesetz im Begehren aufrechterhalten. Die These ist bekannt, wird man behaupten, und sie nimmt doch nur in einer anderen Terminologie (doch sind die Terme nicht gerade das Wesentliche, denn sind nicht sie es, die einen Diskurswechsel und ein Hinter-sich-Lassen des Empirismus gestatten?) die Freudsche Theorie des Ödipus wieder auf. Doch dem muß hier mit äußerster 1 Lacan betont gern, daß dieses, was er ausgehend von der Freudschen Botschaft aussagt und verkündet, das Begehren zur wesentlichen Grundlage, zum Ziel, zur Absicht hat und damit praktiziert. (Sém X) 2 »Ich weise Sie im Vorbeigehen darauf hin, daß das Begehren, wie ich es formuliere, in bezug auf das, was Freud uns bringt, noch mehr sagt.« (Sém XI, S. 129 / Sem XI, S. 147) Um so mehr – wie hinzuzufügen ist –, als es bei Freud gar kein Begehren im eigentlichen Sinne gibt.

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BEGEHREN UND GESETZ DER KASTRATION

Deutlichkeit widersprochen werden: das konstitutive Gesetz des Begehrens ist für Lacan nicht das Gesetz des Ödipus. Mit Sicherheit ist Lacan kein »Anti-Ödipaler« im Sinne der Autoren des Anti-Ödipus, die indessen sehr wohl bemerkt haben, daß Lacan über den Ödipus hinausgegangen ist.1 Die Idee des Gesetzes, welches Lacan zufolge das Begehren konstituiert – und zwar außerhalb des Ödipus –, ist ihnen jedoch völlig fremd. Für Deleuze und Guattari »heißen die drei Irrtümer über das Begehren der Mangel, das Gesetz, der Signifikant. Ein und derselbe Irrtum, der eine fromme Konzeption vom Unbewußten bildende Idealismus. Vergeblich auch wird man diese Begriffe in Kategorien einer Kombinatorik interpretieren können, die aus dem Mangel einen leeren Ort und keine Entbehrung (privation) mehr macht, aus dem Gesetz eine Spielregel und kein Gebot, aus dem Signifikanten einen Verteiler und keinen Sinn, es wird nicht zu verhindern sein, daß sie ihr theologisches Gefolge hinter sich her ziehen: Ungenügen zu sein, Schuld, Bedeutung.«2 Doch der Mangel ist eben kein leerer Platz, sondern eine Entbehrung; das Gesetz ist keine Spielregel, sondern ein Gebot; und der Signifikant ist kein Verteiler, sondern ein Sinn. Die Überschreitung des Ödipus durch Lacan beschränkt sich nicht auf die Reinterpretation des Ödipus in Kategorien der Sprache und folglich auf seine Transformation in den »symbolischen« Ödipus einer reinen Struktur; sie geht nicht darin auf, daß »von Vater und Mutter allein die Funktionen« zurückbehalten werden3, um diese dann im Spiel der Signifikantenketten mitlaufen zu lassen. Es gibt ein Gesetz, das tiefer reicht als das Gesetz des Ödipus, und das ist das Gesetz der Konfrontation mit dem Tod, mit dem Mangel, das Gesetz der Kastration, der man nicht zu entgehen vermag. Sie – und nicht das Gesetz des Ödipus – ist das eindringlichste Element der Lacanschen Theorie des Begehrens. Diese Theorie setzt die Wiederaufnahme eines Begriffs voraus, der bei Freud quasi im Wartestand (en souffrance) geblieben ist: der des Todestriebs (der nichts mit einem Instinkt zu tun hat, wie die französische Übersetzung von Trieb mit instinct nahelegt). Die Idee eines Todestriebs ist von der Konzeption, wonach es Wahrheit nur 1 G. Deleuze et F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie: L’Anti-Œdipe, Paris 1972, S. 206; dt. Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I, Frankfurt 1974, S. 224 2 Ebd., S. 132 / S. 143 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 3 Ebd.


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als partiale gibt, nicht zu trennen. Und sie kann damit auch nicht vom Begehren, so wie es bei Lacan gedacht wird, getrennt werden. Der Todestrieb ist offensichtlich nicht das Begehren. Die Texte Lacans sind allerdings auf dieser Ebene nicht immer absolut eindeutig.1 Doch es ist die Abwesenheit des Dings, das den Todestrieb als ausdrücklich gegen das Begehren und seine partiale Wahrheit gewendete Verkehrung hervorbringt. Wenn das absolute Objekt fehlt, so ist das Begehren selbst nichtig und fällt der Zerstörung anheim. Womit sich radikal das Problem der Aufrechterhaltung oder jedenfalls der Wiederherstellung des Begehrens stellt. Die erste allgemein aufgebotene und von René Girard in seinem Buch La violence et le sacré [Das Heilige und die Gewalt] wiederaufgenommene Lösung ist die des – wie er es nennt – »mimetischen Begehrens«. Girard schreibt folgendes: »Sind seine Grundbedürfnisse erst einmal befriedigt und mitunter auch schon zuvor, begehrt der Mensch mit großer Heftigkeit, doch weiß er nicht genau, was; denn es ist das Sein, das er begehrt, ein Sein, dessen er sich beraubt fühlt und dessen jemand anderes mächtig zu sein scheint«2. Der Mensch würde demnach das begehren, was die anderen sind, was sie besitzen, ja auch das, was sie begehren (oder zu begehren scheinen). Doch eine derartige Identifizierung mit dem anderen könnte nur zur Rivalität führen, mit dem Ziel, das den Vorwand bildende Objekt zu erlangen. So daß es – als notwendige Konsequenz des mimetischen Begehrens – zur Anwendung von Gewalt kommt. Der für das Begehren konstitutive »Neid«3 stürzt den Menschen in eine Situation des »double bind«, in der das Modell notwendigerweise auch Rivale ist. Und Girard hat keine Mühe zu zeigen, daß der Ödipuskomplex nur eine Form dieser »double bind«-Beziehung ist, die dazu führt, daß man entsprechend dem »Begehren« des Modells (das Begehren des Vaters nach der Mutter) begehrt und zugleich zu ihm in Rivalität gerät (die 1 Vgl. Sém II, S. 375/Sem II, S. 414: »Hier münden wir ein in die symbolische Ordnung, die nicht die libidinöse Ordnung ist, in die sich ebensowohl das Ich wie alle Triebe einschreiben. Sie strebt jenseits des Lustprinzips, aus den Grenzen des Lebens hinaus, und deshalb identifiziert Freud sie mit dem Todestrieb.« 2 R. Girard, La violence et le sacré, Paris 1972, S. 204; dt. Das Heilige und die Gewalt, Zürich 1987, S. 215 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) 3 Selbst – gerade erst geschaffene – Romanpersonen werden für »andere« gehalten und von ihren Schöpfern mit Neid überzogen. So sagt zum Beispiel Samuel Beckett in L’Innommable über seine »Geschöpfe«: »Ich allein bin Mensch, und alles Übrige ist göttlich.« (L’Innommable, Paris 1954, S. 26; dt. Der Namenlose, Frankfurt 1959, S. 26)

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Aggressivität gegen den Vater) um den Besitz des Objekts. Und er könnte Freud seiner Vorarbeit zur Theorie des mimetischen Begehrens wegen beglückwünschen, wäre da nicht die unaufhörlich wiederholte Behauptung Freuds, die Mutter sei bereits vor der Identifizierung mit dem Vater Objekt. Eine Konzeption, die seines Erachtens völlig unbegründet ist. Und in Komplettierung seiner Lektüre des Ödipus stellt er fest, daß der Kastrationskomplex, in den der Ödipuskomplex bei Freud führt, wiederum nur eine der Formen und der Vorgänge ist, über die jene aus dem mimetischen Begehren hervorgegangene Gewalt innerhalb der menschlichen Gesellschaften beschwichtigt und die Ordnung aufgerichtet werden kann. Dazu bedarf es eines Opfers und einer Opferhandlung. Sobald erst einmal die Opferhandlung vollzogen ist, erscheint dieses Opfer – und zwar aufgrund des ganzen Umfangs der vom Opfer absorbierten inneren Gewalt – als der eigentliche Begründer der Ordnung, als Gott. Und damit als der, dessen Sein nunmehr gewaltlos nachgeahmt werden kann. Kann eine solche Konzeption akzeptiert werden? Man kann dagegen einen grundsätzlichen Einwand vorbringen: inwiefern ist es zwingend, hier von Begehren zu sprechen? Reicht es aus, daß, wie es aussieht, der andere durch den Besitz eines Objekts eine Befriedigung erfährt (oder es zu begehren scheint), damit sich in mir ein Begehren regt? Neid und Eifersucht setzen kein Begehren voraus; und man redet sich sein Begehren nur solange ein, bis daß das Hindernis verschwindet und das »Objekt« jeden Anschein von Sinn verliert. Und umgekehrt reicht es aus, daß der andere wirklich etwas begehrt, damit es dazu kommt, daß ich zwar nicht das begehre, was er begehrt, aber doch in ein wahres Begehren eintrete und mich einer anderen Sache zuwende. Das ist es, was eine Theorie, die sich auf das Reale und das Imaginäre beschränkt, nicht zu erklären vermag: die Anwesenheit eines wahren Begehrens jenseits von Streit und von Haß. Man wird vielleicht einwenden, daß es sich dabei um das aus der Gewalt des Opfers hervorgegangene Göttliche handelt, welches zum Begehrenswerten geworden ist. Doch damit wird das Problem nicht gelöst. Der auf das Opfer abgewendete Todestrieb konstituiert kein Begehren. Die Fülle des Göttlichen ist hier eine rein imaginäre. Und das Opfer kann als Symbol (das heißt als Lacans Objekt »a«, als Ursache des Begehrens: die heiligen Objekte, die Reste des geopferten Tieres, das Herz-Jesu, wovon das Seminar über l’Angoisse [die Angst] handelt) nur dann ein Begehren stützen, wenn von


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Anfang an eine Ordnung der Wahrheit gegeben ist. Die Existenz des Begehrens, so wie Lacan es begreift, setzt voraus, daß das Symbolische (und die Sprache) nicht aus dem Realen und dem Imaginären deduziert werden kann. Denn, wie bereits gezeigt, die irreduzible Triade des Realen, des Imaginären und des Symbolischen hat ihren Platz im Signifikanten. Das Begehren muß also auf etwas anderem als dem Imaginären begründet werden: auf einer ursprünglichen Sprachordnung und damit auf dem Gesetz. Nach Girard, der sehr empiristisch vorgeht, ist das Gesetz ein geschaffenes. Für Lacan ist das Gesetz – weil ein geschaffenes Gesetz kein Begehren erzeugen kann – ein immer schon gegebenes. Das Gesetz bestimmt, was sein darf. Für Lacan konstituiert es das Begehren in Abwesenheit des Dings. Ein wirkliches Begehren, denn seiner Form wegen hat das Gesetz seinen Ort im Register des Universalen, der Sprache und, insofern es das Sein bestimmt, der Wahrheit. Dieses Gesetz ist das Gesetz des Signifikanten, es ist das, was der Signifikant »dem Subjekt be-deutet« und was das »Subjekt« als das dem Signifikanten »unterworfene«, vom Signifikanten »subjektivierte« erscheinen läßt. Doch hier sind zwei Konzeptionen möglich. Entweder man nimmt an, daß das Gesetz das Begehren »wider Willen« konstituiert, weil es ein Objekt untersagt, das genau dadurch erst zu einem begehrenswerten gemacht würde. Das Begehren ist damit seinem Wesen nach überschreitend. Und untrennbar von einem Schuldgefühl. Oder man behauptet, daß das Gesetz das Begehren konstituiert, weil es das Begehren gebietet. Und in diesem Fall kann nicht länger im Begehren selbst eine Schuld gesehen werden. Die erste Konzeption wiederholt voll und ganz die Kategorien des Ödipus, und sie ist diejenige, die Lacan zumeist vorlegt. Diejenige, die man im »symbolischen Ödipus« ansiedelt. Aber das ist weder seine durchdachtere Konzeption noch diejenige, die im strengen Sinne der Theorie des Signifikanten konform ist. Denn im Gesetz des Ödipus sind zwei Aspekte auseinanderzuhalten: zum einen das, was aus dem Verbot folgt, und das ist in der Tat durch und durch konform zu dem, was Girard über die imaginäre Beziehung sagt; zum anderen der aus der Sprache hervorgegangene Charakter des Gesetzes. Doch wie soll es möglich sein, daß durch das Gesetz der Sprache die Mutter untersagt wird? Untersagt ist sie allein im Ödipus, in der Neurose, an der zu zeigen sein wird, daß der Mythos (und der Komplex) des Ödipus ein Produkt ist, nach Lacans eigentlicher Auffassung. Die Mutter ist

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unmöglich. Das ist die wahrhafte Kastration. Die ödipale Rivalität verbirgt die Abwesenheit des Dings; sie ist ein Bild des Lebens, um über den Tod hinwegzutäuschen (trompe-la-mort). Ein von den Lebenstrieben zurechtgestelltes Trugbild, um die Gegenwärtigkeit des Todestriebs zu verbergen. Sie ist das Verdrängende und nicht das Verdrängte. Allerdings stellt sich hier noch nicht die Frage der Neurose, sondern schlicht die des Begehrens. Doch da die psychoanalytische Theorie notwendigerweise von der Neurose, vom Unbewußten und vom Begehren, wie es sich innerhalb der Neurose darstellt, ausgehen muß, fällt ihr die klare Darlegung dessen, was es mit dem Begehren (und somit auch mit der Neurose) auf sich hat, sehr schwer. Allein Lacan hat – und ohne es jemals voll und ganz theoretisch auszuführen und ohne daraus alle Konsequenzen zu ziehen – das Begehren freigelegt. Und das wird für unser vorrangiges Problem, die Beziehung des Unbewußten und der Philosophie, und damit für die psychoanalytische Theorie der Sublimation, von grundsätzlicher Bedeutung sein. Wenn man das Begehren vom neurotischen Komplex trennen kann – und man muß das tun –, so deshalb, weil gar noch im Ödipus die Mutter durch die Gegenwärtigkeit des Objekt »a« geheißenen Objekts begehrenswert gemacht wird. Dieses Objekt »a« ist keineswegs an die mütterliche Gestalt gebunden; vielmehr ist es seinem Wesen nach verschiebbar und ersetzbar. Das Gesetz der Kastration setzt seine Ausstreichung voraus, aber verbindet es zugleich – jenseits des Triebs – mit dem Begehren des Anderen. Das also ist das Arkanum des Lacanschen Denkens: das Gesetz der Kastration, so wie es aus dem Signifikanten und aus dem Sprechen entspringt. Ein positives Gesetz, das mir zu begehren – und zwar das Begehren des Anderen zu begehren – bedeutet. Und seine notwendige Wirkung, der man nicht zu entgehen vermag: die Kastration. Ein Gesetz, das seine Schuld (denn Schuld gibt es) im »in seinem Begehren nachgeben«1 (=Neurose) kennt. Um die Mutter geht es gar nicht, außer daß sie als der unmögliche Mythos vom Höchsten Gut und vom absoluten Genießen aufzuzeigen ist. Dieses dem, der spricht, auferlegte Gesetz unterwirft, subjektiviert diesen, und bringt damit das Subjekt des Begehrens zum Erscheinen, mit dem wir nun beginnen möchten. 1 Entsprechend dem Ausdruck in Sém VII

KAPITEL III

Das Begehren und sein Subjekt

20 Einführung

D

as Subjekt des Unbewußten stellt in der Tat im Bereich der »Ontologie« eine überraschend ausgespielte Karte dar. Manche werden, und zwar mit dem Ziel einer Verurteilung Lacans, in dieser Formulierung ein Übermaß an Philosophie, ja sogar einen Versuch zur Verkehrung des Unbewußten erkennen – zum Nutzen des Subjekts, an das wir gewohnt sind, des cartesischen, des kantischen oder husserlschen Subjekts; und es ist schon wahr, daß in der Idee eines Subjekts des Unbewußten etwas Paradoxes steckt: denn worauf zielen wir ab, wenn wir den Namen Subjekt verwenden? Was wird in unserer gesamten philosophischen Tradition damit bezeichnet, wenn nicht dieses, was den Gegenstand abgegeben hat für die »Entdeckung« des Descartes, bestimmt dazu, die Neuzeit zu eröffnen, das heißt die Entdeckung der Selbstgewißheit des reflexiven Bewußtseins, insofern es sich als souveränes denkendes Subjekt von den Gegenständen seines Denkens unterscheidet? Doch dieser Entdeckung widersetzt sich das gesamte Freudsche Denken, indem es, so Freud, nach Kopernikus und nach Darwin der menschlichen Eigenliebe ihre dritte narzißtische Wunde beibringt. Von einem Subjekt des Unbewußten zu sprechen, das würde zumindest bedeuten, daß die Karten neu gemischt, irreduzible Konflikte verschleiert und die Risiken übereilter Verbindungen unter dem möglichen Vorwand eingegangen werden, daß es doch »ein und derselbe« Mensch namens »Subjekt« wäre, der zunächst seine Charakterisierung durch die Allmacht des reflexiven Bewußtseins, des »Ich denke, ich bin« – und alsdann durch die Gegenwärtigkeit des unbewußten Anderen, der es unterhält und unterwirft, erfährt. Aber das ist offensichtlich nicht die These Lacans. Er übernimmt voll und ganz das in eine Formulierung wie »das Subjekt des Unbewußten« eingeschriebene Paradoxon. Daß es sich dabei um eine neuartige Idee handelt, das schreibt er selbst: »Es scheint ziemlich neu zu sein, daß ich mich aufs

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Subjekt beziehe, während ich über das Unbewußte spreche.«1 Doch wenn Freud selbst nicht vom »Subjekt« des Unbewußten gesprochen hat, so hat das seinen Grund eben darin, daß er seine Idee der Kastration nicht bis an ihr Ende vorangetrieben und die Theorie des Begehrens freigelegt hat, wie Lacan das tun wird. Das Subjekt ist das kastrierte Subjekt. Und die Gewißheit seiner Existenz als Subjekt wird zum Merkmal dieses Subjekts, insofern es in die Ordnung der Kastration eintritt. Das Subjekt des Unbewußten ist daher dasselbe Subjekt wie das von Descartes entdeckte. Das ist die These Lacans. Es wird jetzt unsere Aufgabe sein, ihre philosophische Bedeutung genauer zu fassen, wobei wir uns als erstes auf die begriffliche Strenge berufen, die Lacan stets an den Tag legt. Alsdann werden wir uns entlang der philosophischen Tradition bewegen, in der der Begriff des Subjekts seine hauptsächliche Wichtigkeit im Begreifen des Seins als begehrendes einnimmt: Aristoteles führt ihn ein, und Descartes sorgt dafür, daß er in seiner spezifisch menschlichen Wahrheit deutlich wird. Was umfaßt der Begriff des Subjekts? Der Sprachgebrauch gibt diesem Terminus einen präzisen Sinn, ob es sich dabei um das für eine Krankheit anfällige Lebewesen (être sujet à telle maladie), um den Untertanen eines Königs (le sujet d’un roi) oder auch um das grammatische Subjekt handelt. Man spricht von einem »Subjekt«, um zu bedeuten, daß man für eine Sache eine sichere Bestimmung gefunden hat, die, auch wenn sich die weiteren Bestimmungen dieser Sache ändern, identisch und konstant bleibt. Genauer: diese Sache erfährt die Bestimmung, von etwas anderem Bestimmungen zu empfangen, eine Bestimmung, die man eine partiale heißen kann. Wenn ich also anfällig bin für Grippe (sujet à l’angine), so heißt das nicht, daß ich jetzt gegenwärtig eine habe, sondern daß es meine Bestimmung ist, daß ich Grippe bekommen kann. Es gibt somit etwas Durchgängiges, das mich – positiv – für Grippe empfänglich macht, einfach unter der Bedingung, daß etwas anderes mich dazu bestimmt. Gleiches gilt für das Subjekt des Königs: seine Seinsweisen hängen von den Entscheidungen des Königs ab, und als Subjekt ist es seine Bestimmung, imstande zu sein, die königlichen Befehle zu empfangen. Ein Stein vermag es nicht, Subjekt des Königs zu sein. Es handelt sich also um eine »positive« Bestimmung. 1 Sém XI, S. 44 / Sem XI, S. 49. (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

DAS BEGEHREN UND SEIN SUBJEKT

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Von Subjekt sprechen bedeutet folglich: etwas voraussetzen, das durch Veränderungen hindurch identisch bleibt und dessen Sein antizipiert werden kann. Daraus entsteht ein neues Paradoxon: wie kann man von einem Subjekt des Unbewußten sprechen, wenn das Unbewußte genau das Nichtantizipierbare ist und die Idee des Subjekts die Idee einer Antizipation einschließt? In diesem Paradoxon liegt die ganze Lacansche Konzeption des Subjekts und seine Theorie von Welt und Vorstellung. Denn genau im Akt seines Begehrens, durch den es in die Kastration eintritt, ist das Subjekt seiner Existenz gewiß als begehrendes Subjekt, und diese Gewißheit wird in den Rahmen der Welt und damit der Antizipation eingeschrieben. Doch diese Antizipation unterliegt einer zweifachen Begrenzung: zum einen, indem sogleich etwas der Welt und ihrer Zeitlichkeit entwischt: das – nichtantizipierbare – Reale im Akt des Begehrens (welches wir im Sprechen wiederauffinden werden); zum anderen, indem die Gewißheit jedes Mal und in jedem Augenblick vom Akt des Begehrens abhängt, der nicht antizipiert werden kann, da er nicht der Welt angehört. Die Gewißheit des Subjekts als solches zu existieren ist somit eine Wirkung – wie das Signifikat (und somit auch die Welt). Wenn das »Subjekt« genau diese identische Bestimmung ist, die alle Veränderungen erträgt, zu denen sie die Möglichkeit enthält, so wird verständlich, daß der Begriff des Subjekts ins philosophische Denken eingeführt worden ist mit der Aufgabe, die Bewegung und die Veränderung zu begreifen. Für Aristoteles ist das Subjekt das Subjekt der Veränderung. Das heißt, es ist zum einen das Wesen, das den akzidentiellen Bestimmungen, die es »der Möglichkeit nach ist«, gegenübergestellt wird (Sokrates, der als Unwissender zum Wissenden wird, obgleich er dabei ganz derselbe bleibt); zum anderen – radikaler noch – ist es das, was Aristoteles den (primären) Stoff nennt, insoweit er das reine Unbestimmte »ist«, das den »Abdruck« der Form empfängt (er hat immerhin dieses zu seiner Bestimmung, alle Bestimmungen zu empfangen). Mit Aristoteles wird es somit deutlich, daß der Mensch gegenüber anderen Dingen keinen größeren Anspruch erheben kann, Subjekt zu sein, und daß er keineswegs das ursprüngliche Subjekt ist. Doch das Begehren ist Begehren nach Veränderung; es ist sogar das Prinzip von Veränderung und Bewegung. Daher die Idee eines Subjekts des Begehrens. Und explizit als Subjekt des Begehrens hat

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Aristoteles das Subjekt der Veränderung begriffen.1 Für ihn ist Gott – als Fülle der totalen Wahrheit, als Höchstes Gut – in Wirklichkeit bewegungslos, weil allein das sich bewegt, was unvollständig ist und an einer Sache Mangel leidet. Doch Gott übt Anziehung aus und versetzt alles, was ist, in Bewegung. Gott übt Anziehung aus als das Begehrenswerte. Unter diesen Bedingungen – denn Lacan schlägt gleichermaßen, wenn auch auf der Ebene des Unbewußten, eine Theorie des Begehrens und der partialen Wahrheit vor – kann es wie eine ganz normale Sache aussehen, wenn er von einem »Subjekt« spricht: jeder Signifikant ist zweifellos von allen anderen absolut verschieden, doch genau dadurch ist er auch äquivalent und identisch; und sobald diese wesentliche Identität und Äquivalenz aller Signifikanten gesetzt ist, sobald das Signifikat hervortritt und der Wert des Phallus seine Bestimmung erfährt, erscheint das »Subjekt des Signifikanten« als das, was durch die Verschiedenheit der Signifikantenkette hindurch identisch bleibt und das darin vorausgesetzte Begehren trägt. Als Folgerung ergibt sich dann Lacans Satz: »...das Charakteristische am Subjekt des Unbewußten ist dieses, daß es unter dem Signifikanten, der seine Netze, seine Ketten, seine Geschichte entfaltet, einen unbestimmten Platz einnimmt.«2 Doch es empfiehlt sich weiter zu gehen: es gibt nicht nur ein Subjekt des Unbewußten, sondern dieses Subjekt ist das Subjekt, das heißt, es ist das Subjekt insbesondere von Descartes. Und da haben wir den Kern des Paradoxons vor uns. Es ist wahr, daß Lacan Philosophie betreibt und unvermutete Verbindungen knüpft. Was nun ansteht, ist der Versuch, seine Gründe zu durchschauen. Kommen wir auf Aristoteles zurück: zwar hatte er den Begriff des Subjekts eingeführt, aber nicht das Subjekt entdeckt. Die Idee des Subjekts ist Descartes zu verdanken, weil dieser als Erbe der gesamten 1 Aristoteles, Physik, Hamburg 1987 (Griechisch-Deutsch; Übersetzung von H. G. Zekl), Buch I, Kap. 9, 192a: »Wenn es doch etwas Göttliches und Gutes und Begehrenswertes gibt, so sagen wir, daß das eine das Gegenteil dazu ist, ein anderes ist aber das, welches von der Art ist, dieses zu begehren und anzustreben, soweit es dazu von sich aus in der Lage ist. ... Es kann aber doch weder die vollendete Form selbst sich selbst begehren wegen der Tatsache, daß es in ihr keinen Mangel gibt, noch das Gegenteil – denn Gegensätze sind in bezug aufeinander vernichtend –, sondern dies (das Subjekt des Begehrens) ist der Stoff...« (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) »Subjekt des Begehrens« (»sujet du désir«) ist die Formulierung der (französischen) Übersetzung, die nicht dem Buchstaben, aber dem Sinn des griechischen Textes entspricht. 2 Sém XI, S. 189/Sem XI, S. 219 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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kritischen Strömung des Mittelalters nicht mehr bereit war, allem, was ist, eine »substantielle Form« und damit eine Wahrheit zuzuerkennen. Allein der Mensch – aufgrund dessen, daß er ein denkendes Wesen ist, aufgrund seines Geistes – kann als Subjekt qualifiziert werden; er allein kann wirklich die göttliche Fülle begehren. Dieses von Descartes entdeckte Subjekt beansprucht Lacan, zum Subjekt des Unbewußten zu bestimmen. Er schreibt: »...ans Subjekt wird appelliert [wieder heimzukehren ins Unbewußte] – ans Subjekt cartesischen Ursprungs«1. Wieder heimzukehren ins Unbewußte, das heißt: Wo Es war, soll Ich werden*, da, wo es war, das Unbewußte, ist (es) das Subjekt, das werden soll. Um darin das zu finden, was seine Realität als cartesisches Subjekt bewirkt. Und zwar den Akt des Denkens, so wie er – nach Lacans Auffassung – in der Signifikantenkette des Unbewußten artikuliert wird. Und von diesem Akt des Denkens aus wird Lacan genau wie Descartes das durch eine grundsätzliche Gewißheit bezeichnete Subjekt aufzeigen. Das Subjekt ist das Subjekt der Gewißheit – für Lacan wie für Descartes. Doch welcher Gewißheit? Zuvorderst der primären Gewißheit, an der es dem Verrückten fehlt, dem, der nicht dem genius malignus, dem bösartigen Gott und dessen unaufhörlichen auseinanderreißenden Eingriffen in die etwaige »Kontinuität« der eigenen Gedanken zu entgehen versteht: der Gewißheit seiner Existenz als Subjekt. Aber auch – für Lacan – der Gewißheit genau des Begehrens. Doch an dieser Stelle trennt sich Lacan von Descartes, zumindest trennt sich das Subjekt Lacans vom cartesischen Subjekt. Das, was das cartesische Subjekt ist, die Bestimmung seines Ich bin, könnte nicht, wie Descartes es wünscht, Bewußtsein seiner selbst sein, indem es sich selbst als denkendes zu fassen bekommt in Evidenz und Unmittelbarkeit und seine Gedanken, seine Vorstellungen als die seinigen – Selbstbewußtsein, das wenigstens auf seinem Gebiet ungeteilt herrscht. Für Lacan ist das Subjekt bekanntlich ein grundsätzlich geteiltes. Was nicht heißen soll, daß das Subjekt in zwei Teile zerfällt, sondern daß das Subjekt als »denkendes« (und als begehrendes) das erleidet, was Lacan als »Aphanisis«, als Verschwinden bezeichnet. Es gibt, um eine Formulierung Lacans aufzunehmen, keine »denkend-reine« Substanz. Lacan spricht gern von der »Spaltung« des Subjekts (um auf die Ichspaltung* des späten Freud anzuspielen). Das Subjekt ist keine res cogitans, sondern ein durch die 1 Ebd., S. 47 / S. 53

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Spaltung gezeichnetes und der Kastration überantwortetes Subjekt. Was im übrigen nicht heißt, daß die cartesische res cogitans eine perfekte Einheit und Fülle darstellt, die das Subjekt Lacans »verloren« hätte: als endliche, von Gott in der Kontinuität seines Seins sowie in seiner Schöpfung abhängige Substanz erhält das denkende Subjekt nur eine partiale Einheit. Man findet hier zum wiederholten Male die partiale Wahrheit vor. Für Lacan hingegen zeichnet sich – aufgrund der Gegebenheit des Todestriebs und der Ermangelung des Dings – das Fehlen der totalen Einheit in der letztendlichen Zerrissenheit eines jeden Einheit vorspiegelnden Trugbilds ab. Auf den Versuch, dieses geteilte Subjekt aus dem Signifikanten und genauer noch aus dem Sprechen zu deduzieren, wird es jetzt also ankommen; es wird zu präzisieren sein, wie es sich nicht nur als geteiltes, sondern als eines, das seiner selbst und seines Begehrens gewiß ist, in dieser Teilung konstituiert, und schließlich wird man zu zeigen haben, worin es genau genommen Subjekt »des Unbewußten« ist.

21 Das Sprechen Wir haben es freilich zunächst mit dem Signifikanten und nicht mit dem Sprechen zu tun gehabt. Und jetzt sind wir auf den Ausgangspunkt verwiesen, daß der Mensch das Sprechend-Sein, das Lebewesen, welches spricht (l’être-parlant), ist. Aber daran ist nichts zu bemerken, was nicht völlig normal wäre. Es war einer Abstraktion zu verdanken, daß als erstes der Signifikant – unter dem Ziel, die wirkliche Existenz des Unbewußten, worin unser erstes Problem bestand, zu deduzieren – hervorgetreten war. Doch jetzt, wo es um die Konsequenzen des Signifikanten auf dem Plan des Seins geht, ist es geboten, sich an das reale Sein zu halten, an die Art und Weise, durch die der Signifikant sich real gibt. Was stets im Rahmen des menschlichen Sprechens geschieht. Zweifellos ist es geboten, hierbei von einer logischen Vorgängigkeit des Signifikanten zu sprechen, weil das Signifikat – da es nun einmal eine Signifikat-Wirkung gibt – vom Signifikanten hervorgebracht wird. Daß das Sprechen, die Sprechakte, das Gegebene sind, wird davon nicht weiter berührt. Man kann nicht einmal behaupten, daß sich diese Opposition des Signifikanten und des Sprechens genau wie die Opposition verhielte, die Ferdinand de Saussure im Cours de linguistique générale zwi-


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schen Sprachordnung (langue) und Sprechen (parole) aufbaut: die Sprachordnung tritt zwar nur in den Sprechakten der besonderen menschlichen Individuen in Erscheinung, bildet aber den Horizont, der diese Sprechakte möglich macht; die Sprachordnung setzt demnach das Sprechen voraus, umgekehrt aber auch das Sprechen die Sprachordnung. Und zwar, weil die Sprachordnung ein »Zeichensystem« ist (das heißt ein System von Paaren, die jeweils aus einem Signifikanten und einem Signifikat bestehen) und man somit zwingend auf die Ebene des Signifikats übergewechselt sein muß. Womit hier eine Unterscheidung zwischen Sprache (langage), Sprachordnung (langue) und Sprechen (parole) angebracht war.1 Das Gegebene ist nicht der reine Signifikant (insofern die Sprache das System der Signifikanten ist) noch die Sprachordnung, es ist das Sprechen. Und in diesem Sprechen liest Lacan die Gegenwärtigkeit des Begehrens und der Kastration; es ist das seiner selbst und seines Begehrens gewisse Subjekt. Hiergegen wird man vielleicht folgenden Einwand erheben wollen: das Sprechen ist zwar die Gegenwärtigkeit des Begehrens und der Kastration, aber das gilt nicht für jedes Sprechen, nicht für jeden Sprechakt. Wenn man mit seinem Briefträger über Belanglosigkeiten spricht, so handelt es sich nicht um ein Sprechen im hier angesprochenen Sinn. Das Sprechen, in dem das Begehren seinen Ort hat, ist das wahre Sprechen. Und wollte man diesen Einwand noch untermauern, so könnte man die von Lacan getroffene Unterscheidung zwischen dem leeren Sprechen (parole vide) und dem vollen Sprechen (parole pleine) in Erinnerung rufen. Das volle Sprechen wäre ein Sprechen, wie es als Ziel der psychoanalytischen Kur angestrebt wird – das leere Sprechen ein Sprechen, wie es in den äußerst beständigen Sprechakten des Neurotikers vorkommt, der die abstraktesten und verkehrtesten Reden hält, um jede Annäherung ans Verdrängte zu vermeiden (Lacan erinnert ein wenig spöttisch an all die schönen Reden über die Ästhetik Dostojewskis, die ihm nicht erspart geblieben wären, hätte er nicht die durchgängige Möglichkeit einer zeitlichen Skansion – einer »Sanktion« – eingeführt: das »Ab1 Lacan baut zuerst in der berühmten Rede von Rom aus dem Jahre 1953, die den Titel »Funktion und Feld des Sprechens und der Sprache in der Psychoanalyse« (vgl. E, S. 237-322/S I, S. 71-169; die Hervorhebungen stammen von uns) trägt, sowie in den Kapiteln XXII und XXIV des Sém II/Sem II auf der Dualität von Sprache/Sprechen auf.

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schneiden« (»coupure«) der Sitzung).1 Das volle Sprechen ist eines, so Lacan,, das dem Subjekt die Enthüllung seiner Wahrheit vorlegt, das die αλη′ϑεια, die Entbergung, von der Heidegger spricht, bewerkstelligt. Aber das volle Sprechen ist nur ein Ideal. Zumeist geht unser Sprechen nicht in die Worte ein, die wir von uns geben, und ist das Sprechen, das von uns kommt, nicht in unseren Sprechakten enthalten. Für Lacan ist das Sprechen des Neurotikers sein Symptom (und er wird sogar soweit gehen zu behaupten, daß der Lapsus, der von einer gewissen Psychopathologie des Alltagslebens als Fehlhandlung und Scheitern angesehen wird, ein geglücktes Sprechen ist2). Nichts von all dem kann in Abrede gestellt werden; und wir werden zur passenden Zeit darauf zurückkommen, wenn es um die Frage der Neurose und der Strukturen im allgemeinen gehen wird. Und doch kann gar nicht zuviel Nachdruck auf den Sachverhalt gelegt werden, daß jedes Sprechen an sich, jeder Sprechakt, die Gegenwärtigkeit des Begehrens ist – das sogenannte leere Sprechen einbegriffen, insofern es nicht so sehr als leeres, sondern als entleertes Sprechen genommen wird. Und zwar, genau weil das Sprechen als solches ein »volles« ist (obgleich dieser Ausdruck selbstverständlich zweifelhaft ist auf seine Weise, da doch das Sprechen in erster Linie auf die Kastration Bezug nimmt), muß es sich notwendigerweise so verhalten, daß es erst danach zu einem nichtigen Sprechen gemacht wird. Wie soll man es indessen auf einen Begriff bringen, daß jedes Sprechen Gegenwärtigkeit des Begehrens sein und daß es die Diskurse der Neurose, das sogenannte leere Sprechen geben soll – was unbestreitbare Realität ist (die von jener anderen Erscheinung, die man anführt, wenn es um ein »Sprechen mit dem Ziel, nichts zu sagen« geht, ganz und gar verschieden ist)? Eine derartige Frage ist für das Sprechen von grundsätzlicher Bedeutung. Es ist nicht ohne weiteres zu erkennen, daß es ein bestimmtes eigenes Signifikat gibt, das in das Sprechen als solches, in den Sprechakt, eingeschrieben ist. Erst dann wird verständlich, was ein »leeres« Sprechen ist. Es ist ein Sprechen dergestalt, daß sein tatsächliches Signifikat, das in ihm Gesagte (da es ja kein Sprechen gibt, ohne daß nicht irgend etwas gesagt wird), letztlich das ursprüngliche eigene Signifikat des Sprechaktes, eben das Signifikat, das in ihm eingeschrieben ist, auflöst und zerstört. Als Sprechen wird der Sprechakt dann zwar 1 E, »FCPL«, S. 315 / S I, »FFSS«, S. 161 2 Sém XVIII


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Gegenwärtigkeit des Begehrens sein, doch zu gleicher Zeit wird es (auf welche Weise das auch vor sich gehen mag)1 eine »Verschleierung« dieser Gegenwärtigkeit geben. Also, das Sprechen, was ist das? Das Sprechen setzt als erstes den gegenwärtigen Anderen voraus, an den man sich wendet (wobei es sich um den Anderen mit großem A handelt und nicht um den »kleinen anderen« – warum das so ist, wird man alsbald verstehen können). Aber derjenige, an den man sich wendet, ist in Wahrheit nicht der »Empfänger« des Sprechens. Von einem Empfänger zu sprechen, das würde bedeuten, daß man dem Anderen seine grundsätzliche Gegenwärtigkeit entzöge (den Empfänger für einen Brief gibt es genau aufgrund einer Abwesenheit), diese Gegenwärtigkeit ist als eine absolute zu nehmen: der gegenwärtige Andere ist stets derjenige, an den man sich zu wenden scheint. Wenn Chrysale in Les femmes savantes plötzlich zu Bélise sagt: »Ja, meine Schwester, an Euch wendet sich meine Rede«, so weiß man, daß das, was er sagt, an seine Frau Philaminte gerichtet ist – trotz der Verneinung, die er der befürchteten Offensichtlichkeit dieser seiner Absicht entgegensetzt. Aber das, was für die Rede, den Diskurs wahr ist, ist nicht wahr in bezug auf das Sprechen: im Hinblick auf seine Frau kann man sagen, daß Chrysale »nicht zu ihr zu sprechen vermag«. Im Sprechen ist die Gegenwärtigkeit des Anderen das ursprüngliche Element; sie ist von vornherein angesprochen ohne jede Möglichkeit einer Verschleierung (notwendig auf einer primärem Ebene – die diversen Verschleierungen erfolgen erst anschließend und allein aufgrund dieser ursprünglichen Nacktheit). In dieser Beziehung des Sprechens würde Levinas die ethische Beziehung par excellence, die Beziehung auf den Anderen als Gesicht, als Gesicht in seiner Nacktheit2, sehen. Präzisieren wir diesen Bezug auf die Gegenwärtigkeit des Anderen: es gibt kein Sprechen ohne die Erwartung des Sprechens des Anderen, das gegebenenfalls in Gestalt eines Sprechens als Antwort oder gar eines Sprechens, mit dem das erste Sprechen abgeschnitten wird, hervorkommen kann. Selbst wenn man in seinem »Diskurs« voll in Gang ist, bleibt der Gegebenheit des Sprechens wegen die 1 Verdrängung, Verleugnung oder Verwerfung 2 E. Levinas, Totalité et infini, Den Haag 1964; dt. Totalität und Unendlichkeit, Freiburg / München 1987

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Erwartung dieses grundsätzlichen »Einschnitts« durch den Anderen bestehen (und allein aufgrund ihrer Möglichkeit ist sie bereits real). Und selbst wenn es dazu käme, daß man diese Erwartung verlöre, so würde das eben bedeuten, daß man im Diskurs gefangen bliebe und daß der Sprechakt eine Modifikation erfahren hätte. Das Sprechen ist Aufmerksamkeit für den Anderen, für das, was er sagen wird, für das, was er zu sagen vermag, für die Möglichkeit, daß er plötzlich zu sprechen anhebt, und für all jene Zeichen, die solches andeuten (die Mimik des Gesichts und andere Äußerungen). Zwar spricht man recht häufig zum Anderen, ohne daß er wirklich zuhört, so daß man schließlich gehässig seine Zerstreuung antizipiert, um sie ihm zum Vorwurf zu machen: in diesem Fall ist die auf den Anderen gerichtete Aufmerksamkeit nicht dieselbe wie die Aufmerksamkeit und die Erwartung des Sprechens (von der wir oben gesprochen haben). Aber es handelt sich dann auch nicht mehr um ein wahres Sprechen: jedes wahre Sprechen – und auf einer bestimmten Ebene ist jedes Sprechen wahr – macht sich vernehmlich und verschafft sich Gehör1 –, dieweil auf ein wahres Begehren stets mit einem Begehren geantwortet wird. Das ist, wie zu sehen sein wird, eine der Formen der Gewißheit des Subjekts. Das Sprechen setzt den gegenwärtigen Anderen, dessen Sprechen (oder Schweigen) jederzeit den Einschnitt (der bekanntlich für Lacan der Ort des Subjekts ist) hervorbringen kann, voraus. Es schließt somit eine grundsätzliche Gegenwärtigkeit, aber auch die Dimension dessen, was Lacan das Reale heißt (den Schnitt genau zwischen den beiden ersten Signifikanten), ein. Doch sofern man bei gegebenem Sprechen des Schweigens dieses gegenwärtigen Anderen bedarf, so spricht man allein zu ihm, weil er antworten, allein, weil er sprechen kann. Das Sprechen ist grundsätzlich Dialog. Man spricht mit dem, der zu sprechen vermag, mehr noch: man spricht mit dem, der bereits gesprochen hat. Selbst wenn man sein Sprechen an Kinder (in-fans)2 richtet, setzt man auf eine bestimmte Weise voraus, daß sie dereinst auf einmal werden sprechen können, beziehungsweise genauer besehen wartet man bei ihnen auf irgendeine Reaktion, die jene Wirkung des Sprechens, 1 E, »FCPL«, S. 247 / S I, »FFSS«, S. 85: »...daß es, solange ein Zuhörer da ist, kein Sprechen ohne Antwort gibt, selbst wenn es nur auf ein Schweigen trifft, und daß gerade darin die zentrale Bedeutung der Funktion des Sprechens in der Analyse liegt.« 2 Der französische Term »enfant« (»Kind«) geht auf das lateinische »infans«, »nicht sprechend«, zurück. (A. d. Ü.)


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bestehend in der Hervorrufung des Sprechens des Anderen, anzeigt (selbst wenn diese Reaktion nur die Andeutung eines ersten Aufkeimens einer Sprechaktivität ist). Diese Umkehrbarkeit in den Positionen des Sprechens darf nicht zu einer Verwechslung von Sprechen und Kommunikation verleiten. Im Sprechen ist der Andere der Andere, weil er zunächst begehrenswert ist. Man unterwirft ihn nicht dem Anspruch zuzuhören, sondern man spricht zu ihm. Das Sprechen ist Transzendenz. Doch gleichzeitig ist es in meinem Sprechakt einbegriffen, daß diese Beziehung der Transzendenz sich umkehren wird. In der Kommunikation, der Mitteilung, wird zwischen den Kommunizierenden eine Identität hergestellt. Wenn ich dem anderen etwas mitteile, so ist dieser genötigt, wie ich zu werden. Das Sprechen schreibt sich in die Differenz zum Anderen ein und verbleibt darin. In der Kommunikation ist die Andersheit des anderen nur eine akzidentielle, denn sie wird durch den Akt der Kommunikation selbst verschleiert; für das Sprechen ist die Andersheit wesentlich. Aber auch prinzipiell umkehrbar. Was sicherlich ein Problem aufwirft, da wir die Transzendenz als eine Überschreitung begreifen, die zum Begehrenswerten hinüberleitet – die von dem, was Mangel leidet, zu dem führt, was im Gegensatz dazu vollendet ist. Doch wie kann das, was als vollendet gesetzt oder mehr noch als vollendet empfunden wird – der Andere des Sprechens –, anschließend seinerseits sprechen, umsomehr, als ja gesagt worden ist, daß das antwortende oder einschneidende Ergreifen des Wortes (prise de parole) im voraus als ein mögliches eingeschrieben ist? Es hat seinen Grund darin, daß zum Wesen des Sprechens desgleichen das Zuhören gehört. Das Zuhören ist kritisch schlechthin. Der Zuhörende ist in der Position des Bewertenden. Sicherlich wird man dagegenhalten wollen, daß Zuhören oft dem Gehorchen oder dem sich vom Sprechen Ergreifen-Lassen recht nahe kommt. Zuhören heißt fürwahr niemals verwerfen, sondern überprüfen – aufmerksam überprüfen, mit jener Aufmerksamkeit, die, wie wir gesehen haben, die Gegenwärtigkeit des Zuhörens selbst noch innerhalb des Aktes des Sprechens kennzeichnet. Der Zuhörende glaubt stets, in der Situation des Richters zu sein, glaubt, der zu sein, der über die Richtmaße und die Fähigkeit zur Bewertung verfügt. Diese kritische Gegenwärtigkeit des Zuhörens ist wichtig, um das zu begreifen, was sich als die Dialektik des Sprechens erweisen wird, insofern darin die Negativität einen Platz beansprucht. Insofern er spricht, ist der Mensch vom Mangel gezeichnet. Was anscheinend nicht als evident gelten kann.

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Daß der Andere begehrenswert – »signifikant« – sei, daran besteht kein Zweifel. Aber daß derjenige, der sein Sprechen an diesen Anderen richtet, Mangel leidet – warum soll das so sein? Darauf zu erwidern, man verlange, daß zugehört werde, oder jedes Sprechen sei Anspruch, ist nicht die richtige Antwort. Denn zum einen ist das Sprechen Öffnung auf den Anderen hin – und kein Einwirken auf den Anderen; und zum anderen ist man hierbei – unabhängig von jedem auf die eigene Welt des Anderen verweisenden Signifikat, worin sich ein Anspruch einschleichen könnte – allein um den reinen Akt des Sprechens bemüht. Das Sprechen ist nicht Anspruch. Der Mangel im menschlichen Sprechen tritt im Zuhören in Erscheinung. Man mag vielleicht auf das Sprechen, das Wort Gottes (la parole de Dieu) anspielen. Doch nicht jedes Sprechen hat den Mangel zum Inhalt. Man spricht nicht mit Gott; das muß einfach gesagt werden. Man kann zu Gott sprechen – im Gebet. Aber es knüpft sich kein Dialog an. Man wüßte nicht, wie dem göttlichen Sprechen zuzuhören wäre, da es selbst erst die Ohren erschafft, die seiner zu vernehmen imstande sind, und da es schnell ist wie der Blitz, bar der Zeitlichkeit, wie sie dem menschlichen Sprechen eigen ist. Daran wird man sich hier halten müssen. Zum Sprechen gehört nicht nur die Gegenwärtigkeit des Anderen, an den sich der Sprechende wendet, das kritische Zuhören und der Dialog. Sondern es wird etwas gesagt, und das, was gesagt wird, hat eine Bedeutung. Im Sprechen ist man, auch wenn man die Gegenwärtigkeit des Signifikanten anzuerkennen hat (doch sind wir dieser nicht eben erst zusammen mit den Grundelementen der erlebten Situation des Sprechens begegnet?), freilich genötigt hervorzuheben, daß das Sprechen die Bedeutung voraussetzt. Das Sprechen hat einen Gegenstand, von dem etwas bedeutet wird. Im alltäglichen Sprechen hat es durchaus den Anschein, als könnten wir über alles mögliche sprechen. Und doch wird man sich dabei die Frage nach dem ursprünglichen Gegenstand des Sprechens stellen müssen. Wenn das grundlegende Signifikat das Begehren ist und wenn der Signifikant als Signifikat das Begehren und die Kastration einführt, so wird Gegenstand des Sprechens nur das Subjekt selbst sein können. Was auf eine bestimmte Weise bloß ein anderer Ausdruck für die Idee wäre, daß man stets nur von sich spricht. Sprechen impliziert also, daß an den gegenwärtigen Anderen in bezug auf einen bestimmten Gegenstand eine bestimmte Bedeutung adressiert wird. Und damit wird verständlich, was – in Anbetracht der Feststellung,


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daß nicht jede Aussage einen Sprechakt bildet, und daß ein und derselbe Sprechakt über eine ganze Unterhaltung hinweg bestehen bleibt –, ein leeres oder ein entleertes Sprechen ist. Der sich darin entfaltende Diskurs ist in diesem Fall in der Lage, das ursprüngliche Signifikat des Aktes selbst nach und nach vollständig zu verbergen. Eine Grundvoraussetzung des Sprechens steht noch aus. Wir sprechen allein auf der Grundlage dessen, was wir bereits zuvor eine Welt genannt haben. Wir sprechen mit dem Anderen, und damit wir von ihm verstanden werden können, sind wir genötigt, ihm das zu sagen, was er verstehen kann. Nun, was kann er verstehen? Einzig und allein, was als Sinn, als Bedeutung in seiner Welt Platz nehmen kann. Es ist ganz genauso, als wenn man jemandem ein Zeichen gibt: man muß sich an dessen Stelle versetzen, um zu sehen, was er sieht, und man muß sich fragen, wovon Zeichen zu empfangen er imstande ist. Das mögliche Signifikat ist bereits in ihm vorhanden. Es gehört seiner Welt an. Aber das ist selbstverständlich auch wahr für die Welt des Sprechenden. Tatsächlich setzt die Beziehung des Sprechens, weil sie Dialog ist, eine den Gesprächspartnern gemeinsame Welt voraus, die den Horizont bildet, von dem her sie zu sprechen in der Lage sind. Das Sprechen nimmt alsdann ein bereits in der Welt befindliches Signifikat auf. Außer durch das Faktum des Sprechaktes bildet der Sprechende kein Signifikat und bringt auch keinen neuen Sinn hervor. Wir werden sehen, daß der Sinn des Sprechens daher in der Bestätigung der Gewißheit des Subjekts besteht. Den Horizont dieses Sprechaktes bilden die Welt sowie die Sprachordnung (la langue) – in der Weise, wie Saussure sie treffenderweise dem Sprechen (la parole) gegenüberstellt. Doch damit befinden wir uns auf der Ebene des Signifikats und der Zeichen und nicht mehr auf der der Sprache und der Signifikantenbatterie. Man wohnt somit der Bildung einer logischen Anordnung von Aspekten des Sprechens bei, die es jetzt zu durchlaufen gilt. Dabei wird Lacan mit Philosophen Begegnungen haben und durch jeweiliges Herausarbeiten des Unterschieds nach und nach seine Theorie des Subjekts ausbilden. Es zeigt sich nun, daß das Sprechen sich ganz eindeutig von jenem anderen Sprachphänomen unterscheidet, welches wir unter dem Namen Diskurs untersucht haben. Der Diskurs ist jener Aspekt der Sprache, durch den das Grundphänomen: der Signifikant, seine Verschleierung erfährt. Über lange Zeit hinweg hat das philosophische Denken im »Logischen« das einzige Charakteristikum von

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Diskursstrukturen gesehen. Wenn man von Diskurs spricht, so befaßt man sich allein mit der Aussage, allein mit der Bedeutung und dem, was zu ihrer Darstellung (an Zeichen)1 notwendig ist. Und doch wird der Diskurs eben durch einen Aussagevorgang (une énonciation) ermöglicht. Aber darüber geht der Diskurs hinweg. Die Gegenwärtigkeit des Signifikanten ist allerdings unabdingbar, weil er dem Zeichen innewohnt. Jedoch nicht mehr als solcher. Allein das Sprechen nimmt den Signifikanten als solchen auf sich. Das Sprechen allein hat ein Subjekt. Für den Diskurs gibt es kein Subjekt. Man hält den Diskurs, aber man ist kein Subjekt desselben; man nimmt schlichtweg nur einen Platz ein, ohne daß sich der Diskurs als solcher auf einen selbst auswirkt. Um es genauer zu sagen: ohne eine Auswirkung, welche der Ordnung des Ethischen angehört. Wir haben beobachtet, daß der Diskurs nichts verändert. Das Sprechen indes hat ein Subjekt, weil sich in ihm Aussage und Aussagevorgang verbinden. Wir werden sehen, daß die Gewißheit des Subjekts als ein Merkmal der Aussage allein aus dem Aussagen herrührt. Das Subjekt ist für Lacan das Subjekt des Aussagens (und nicht einfach das Subjekt der Aussage, alldieweil Lacan nicht Descartes ist). Im Sprechen kommt man als Subjekt an, und dieses Ankommen gehört, wie gesagt, der Ordnung des Ethischen an. Man denke an den Ausdruck »das Wort ergreifen« (»prendre la parole«). »Das Wort«, »das Sprechen« im absoluten Sinn – ist innerhalb einer Versammlung da für den, der es ergreifen möchte, es ist zu ergreifen, doch um das Wort zu ergreifen, muß man auf sich nehmen, was es auferlegt; und das Wort wird dem ersten zuteil werden, der akzeptieren wird, auf etwas zu verzichten, der seine Kastration auf sich nehmen wird; er wird der Herr sein (ganz genau wie bei Hegel, für den der Herr derjenige ist, der das Opfer seines Lebens akzeptiert, der es akzeptiert, sein Leben aufs Spiel zu setzen). Man denke des weiteren an den Ausdruck »sein Wort geben« (»donner sa parole«), was abermals nur der Herr zu tun vermag (an den Nietzsche der 2. Abhandlung der Genealogie der Moral dürfte man sich nun zu wenden haben). Der Herr, das heißt, dieser Herr in seiner ganz und gar relativen Herrschaft, denn es handelt sich ums Subjekt, um denjenigen, der subjektiviert, unterworfen ist. 1 M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 115; dt. Archäologie des Wissens, Frankfurt 1973, S. 126: »Die Aussage ... ist eine Existenzfunktion, die den Zeichen eigen ist...«


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22 Der reine Signifikant und die drei Momente der Logik des Signifikanten. Lacan und Hegel Was also sind – nun, wo wir darangehen wollen, sie exakter zu bestimmen und zu zeigen, wie das Subjekt darin als solches erscheint – die logischen Momente oder Figuren des Sprechens? Es geht fürwahr um die verschiedenen Aspekte, die wir am Sprechen unterschieden haben. Man hat sich jedoch des Eindrucks einer ziemlichen Unordnung, die diese verschiedenen Aspekte tatsächlich zu regieren scheint, und einer recht beliebig ausschreitenden Analyse nicht erwehren können. Dennoch ist zu erkennen gewesen, daß wenigstens zwei dieser in der Phänomenologie des Sprechens beschriebenen Aspekte in einer logischen Abfolge zueinander standen: zum einen die Errichtung einer Welt mit dem Auftreten von Signifikat und Zeichen als die Voraussetzungen für jede Ergreifung des Wortes, für jeden tatsächlichen Sprechakt; zum anderen das Sprechen, insofern es jenes Signifikat übernimmt und diese Übernahme wiederholt. Aber diese beiden Momente könnten nicht am Anfang stehen, wenn das, was Lacan sagt, wahr ist, und wenn der Signifikant dem Signifikat, welches eine Wirkung des Signifikanten ist, vorauszugehen hat. Vor ihnen also muß man einen oder mehrere Momente des Signifikanten selbst voraussetzen. Nun, es hat nicht den Anschein, daß es in der Analyse des Sprechens gar nicht um den Signifikanten und seine Ordnung, um die Materialität des Aktes des Aussagens, gegangen ist? In Wirklichkeit hat man sehr wohl vom Signifikanten, aber nicht vom Wort als solchem gesprochen – dieweil es gerade im Sprechen eigentlich ums Wort geht, als ein Element der Sprachordnung, und damit um ein Zeichen. Wo sollte man da auf den Signifikanten stoßen? In den Elementen der Sprechsituation – was freilich der Akt des Aussagens in seiner »Materialität« ist –, doch zunächst und vor allem in der Gegenwärtigkeit des Anderen, am Platz des bereits erwähnten unären Signifikanten – auf der Stufe zumal, auf der das Phänomen des Einschnitts anzusiedeln ist, dessen Wichtigkeit wir bei der Darstellung der ursprünglichen Signifikantenkette nach Lacan angezeigt haben. In diesen im Vollzug der phänomenologischen Beschreibung des Sprechens analysierten Elementen muß der Signifikant wiedergefunden werden. Daraus ergibt sich die Frage: welche logischen Momente muß man auf der Ebene des Signifikanten genau unterscheiden und artikulieren? Und auch die Antwort: es gibt drei Momente, die exakt den drei Zeiten der Hegelschen

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Dialektik entsprechen. Die Darstellung der drei Momente des reinen Signifikanten führt uns sogleich zu einer Präzisierung der Bezüge von Lacan auf Hegel. Bekanntlich soll sich Lacan in seiner Darstellung der psychoanalytischen Theorie in starkem Umfang auf das Denken Hegels gestützt haben. Und man hat nicht gezögert, ihm das, und zwar recht häufig, zum Vorwurf zu machen. In Wirklichkeit nehmen sich die Bezüge von Lacan auf Hegel nicht ganz so einfach aus: wenn es auch in der Lacanschen Konzeption »Dialektik des Begehrens«1 gibt, so ist doch festzustellen, daß diese Dialektik, weil das Begehren die »ontologische« Übersetzung des Phänomens des Signifikanten ist, nicht ganz genau wie bei Hegel ablaufen könnte – sie ist nicht zu trennen von einer »Subversion des Subjekts«, womit der Punkt gesetzt wird, an dem das Subjekt Lacans sich abhebt von einem Subjekt, wie es Hegel entspricht. Doch wie soll man dann Dialektik und Subjekt artikulieren, wenn es nicht länger so vonstatten gehen soll, wie Hegel das macht? Man wird nicht umhin kommen zu zeigen, daß die von Lacan zumeist vorgeschlagene Artikulation, derzufolge das Subjekt sich konstituiert, indem es sich dem anpaßt, was das Begehren des Anderen impliziert, und sich letzten Endes dadurch dieses Begehren aneignet, unhaltbar ist, sofern man seiner Theorie des Signifikanten strikt folgt. Man kann nicht behaupten, daß das Subjekt ankommt vermittels einer Dialektik, und das gleiche läßt sich auch nicht vom Begehren sagen. Und auf der initialen Ebene, auf der der »dialektische« Prozeß, sprich: der Signifikant, spielt, ist das Subjekt noch gar nicht erschienen.2 Die Lacansche Theorie eines Bandes zwischen der Anerkennung des Begehrens und dem Begehren nach Anerkennung müßte danach wiederum sowohl auf die durchgängige Strategie des Diskurses von Lacan, der dem Menschen von einer anfänglichen Exteriorität aus den »Zugang« zum Symbolischen, zur Sprache und zum Begehren »verschaffen« will, als auch auf das verweisen, was wir die »neurosentheoretische Sichtweise« genannt haben, die es unablässig zu überschreiten gilt,

1 Vgl. den Titel des Textes Subversion du sujet et dialectique du désir [Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens], in: E, S. 793-827/S II, S. 165-204 2 Für Lacan gibt es kein einheitliches Subjekt, das – wie bei Hegel – den ganzen Prozeß durchläuft und unterhält.


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wenn man den Wunsch hegt, daß die wesentliche Bedeutung dieses Denkens deutlich werden soll. Lacan hat sich zunächst auf die Konzeption Hegels gestützt, weil einerseits der Dialektik innerhalb der psychoanalytischen Theorie ein wesentlicher Platz einzuräumen ist, aber auch, um – gegen die Psychologie und eine bestimmte Psychologisierung der Psychoanalyse – den Begriff des Subjekts in den Vordergrund zu rücken. So heißt es bei Lacan: »Bezüglich der psychoanalytischen Erfahrung muß man begreifen, daß sie sich ganz allein in der Beziehung von Subjekt zu Subjekt abspielt und damit die Bewahrung einer Dimension bedeutet, die auf keine Psychologie, die als eine Objektivierung bestimmter Eigenschaften des Individuums anzusehen ist, reduziert werden kann. In einer Psychoanalyse konstituiert sich das Subjekt ... in Wirklichkeit durch einen Diskurs, in den allein die Gegenwärtigkeit des Psychoanalytikers – vor jeder Intervention – die Dimension des Dialoges einführt.«1 Doch bekanntlich ist von den zwei Hegelschen Motiven, Subjekt und Dialektik, das des Subjekts nicht zu haben, ohne daß Schwierigkeiten entstehen – für Lacan folgt daraus die Notwendigkeit, zwei Anforderungen miteinander zu verbinden: zum einen die einer Konformität des menschlichen Verhaltens gegenüber den sprachlichen Strukturen, zum anderen jene einer partialen Exteriorität des Menschen gegenüber der Sprache (was von der Idee einer partialen Wahrheit, das Sein des Menschen betreffend, her verständlich wird). Daraus resultiert zum einen jene Behauptung, die man am Schluß des bereits zitierten Textes (l’»Intervention sur le transfert« – die »Intervention über die Übertragung«) lesen kann, in dem es für Lacan darum ging, einen im eigentlichen Sinne dialektischen Fortschritt aufzuzeigen, der in der Kur innerhalb des allgemeinen Rahmens der Übertragung ins Werk gesetzt wird: »So gewinnt die analytische Neutralität ihren authentischen Sinn aus der Position des reinen Dialektikers, der aus dem Wissen heraus, daß alles, was wirklich ist, vernünftig ist (und umgekehrt), weiß, daß alles das, was existiert, bis hin zu dem Übel, gegen das er ankämpft, auf der Ebene seiner Besonderheit stets gleich ist und gleich bleiben wird, und daß es einen Fortschritt für das Subjekt nur in der Integration gibt, durch die es aus seiner Position heraus zum Universalen gelangt – was 1 E, »IT« (1951), S. 216, und auf derselben Seite: »Mit uns die Psychoanalyse als Dialektik zu betrachten...«

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technisch über die Projektion seiner Vergangenheit in einen im Werden befindlichen Diskurs geschieht.«1 Damit wird in keiner Weise eine Einschreibung des Wirklichen, des Realen in die Sprache, sondern der unmittelbar logische Charakter des Verhaltens vorausgesetzt, den man schlicht und einfach in der Kur als solchen anzusetzen hätte. »Hegel in Reinkultur«. Und wahrhaftig findet eine derartige Dialektik, die dem Anschein nach bis zu einem »absoluten Wissen« führen können müßte, in der psychoanalytischen Kur ihren Platz (neben der Emergenz des Signifikanten außerhalb des Symptoms gilt es, darin einen kohärenten Diskurs hervorzubringen). Doch muß man diesem Text die von uns bereits erwähnten Theorien gegenüberstellen, die bezeichnenderweise stets in der neurotischen Perspektive der Übertragung ihren Ort haben.2 Lacan spricht nun vom Eintreten in die Beziehung zum Begehren des Anderen, so wie es auf dem Plan des Signifikanten bestimmt wird (und auch, wie wir sehen werden, auf dem des Signifikats – daher die These von der Einschreibung in den »Diskurs des Anderen«); ferner von der Exteriorität dessen, was als Subjekt im Ankommen begriffen ist, in bezug auf jenen Ort (der Andere als »(H)Ort des Signifikanten«)3, an dem er die »Anerkennung des Begehrens« wird bewerkstelligen müssen, da er durch ein »Begehren nach Anerkennung« angetrieben sein wird. Das Einbegriffensein in die Sprache ist für Lacan zwar eine Gegebenheit; dennoch ist die Sprache nicht koextensiv mit dem Faktum des Menschen: der Mensch spricht, aber um sprechen zu können, muß er in die Sprache und ihren präexistenten Diskurs eintreten.4 Was seinen vollen Sinn gewinnen wird, wenn es darum geht, die Bildung der neurotischen Struktur zu verstehen, was aber nicht das Begehren in seiner Grundbestimmung hervortreten läßt. Eine solche »Einschreibung« in die Sprache von einer der Sprache äußerlichen Position aus ist, sofern man sich an die Theorie des Signifikanten hält, nicht annehmbar. Der Signifikant ist auch zu Beginn dem zukünftigen Subjekt nicht äußerlich. Und dieses hat auch nicht in das Begehren einzutreten, indem es sich das Begehren des Anderen aneignet. Lacan behauptet: »Das Begehren des Menschen ist das Begehren des Anderen.« Gewiß. Doch muß man sagen, 1 2 3 4

E, »IT«, S. 226 Vgl. den vierten Teil von Sém XI/Sem XI E, »SSDD«, S. 806 (»lieu du trésor du signifiant«)/S II, »SSDB«, S. 180 Sém VI


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daß es sich von Anfang an so verhält. Der Mensch ist schlechterdings zunächst nichts anderes als der Andere unmittelbar, und er muß sich der Prüfung unterziehen, daß sein Begehren das Begehren des Anderen ist. Er muß – in Hegelscher Terminologie – sein Begehren als das Begehren des Anderen setzen. Wenn »er allein als Anderer begehrt«1, ist festzuhalten, daß das nicht am Ende eines Prozesses stattfindet, sondern grundsätzlich so ist. Mit Sicherheit wird – alldieweil Lacan nicht Hegel ist – etwas im Menschen übrigbleiben, das der Einschreibung in die Sprache entgeht. Und genau da konstituiert sich das Subjekt, und zwar – ganz anders als Hegels Subjekt – als ein gespaltenes. Doch die Begegnung Lacans mit Hegel findet auf der Ebene der »Dialektik« des Signifikanten statt (welcher – der Logik gemäß – dem Ankommen des Subjekts »vorausgeht«). Der partiale Charakter der Bestimmung des Seins des Menschen gemäß der Sprache (die »partiale Wahrheit«) darf indessen nicht zur Verschleierung dessen führen, daß der Mensch sich auf Anhieb im Signifikanten befindet und dies in sich trägt, was ihn auf den Anderen hin zerreißt. Stellen wir hiermit also unumwunden fest, daß wir nicht umhin können, mit einer bestimmten Buchstäblichkeit des Lacanschen Textes, dessen Strategie eine solche Darstellung erforderlich macht, zu brechen. Eine Formulierung vom Schlage »Subjekt des Signifikanten« ist zweideutig. Zum Beispiel, wenn Lacan in »Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens« den Anderen als »vorgegebenen Sitz des reinen Subjekts des Signifikanten«2 darstellt oder auch als »das reine Subjekt der modernen Spieltheorie und als solches voll und ganz vom Konjekturkalkül erfaßbar, vorausgesetzt, daß das reale Subjekt, um seine Angelegenheiten zu regeln, sich um keine wie man gewöhnlich sagt: subjektive, d. h. psychologische Abirrung kümmern muß, sondern allein der Einschreibung in eine Kombinatorik, deren Ausschöpfung möglich ist, Rechnung zu tragen hat.«3 Entweder wird mit dem »Subjekt des Signifikanten« allein dieses bezeichnet, was wirklich Subjekt ist (was Lacan hier gerade nicht macht) – das heißt das reale Individuum, welches als Subjekt mit dem Auftauchen des Signifikats (wie wir alsbald sehen werden) ankom1 E, »SSDD«, S. 814/S II, »SSDB«, S. 190 2 Ebd., S. 807 / S. 181 3 Ebd., S.806 / S. 181 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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men wird –, und dann kann man nur in abgeleiteter Weise vom »Subjekt« des Signifikanten sprechen, da der Signifikant logisch vorausgeht. Oder der Andere ist gemeint, insofern er sich vom »realen Subjekt« trennt, der Andere als Ort der Signifikantenbatterie, und nun wird das Faktum verschleiert, daß der Signifikant zunächst in der zeitlichen Artikulation (welche das Begehren selbst ist) des binären Signifikanten mit dem ersten Signifikanten (eben der Andere als Anderer) angetroffen wird. Die synchronische Darstellung des Anderen darf nicht der in die signifikante Artikulation eingeschriebenen Begegnung mit dem Signifikanten selbst als Anderem vorangehen. Zuerst ist die zeitliche Artikulation gegeben, und anschließend gibt es nur noch den »synchronischen« Anderen. Der Andere als Versammlungsort ist der Moment, in dem das Signifikat und die Welt auftauchen – ein seinem Wesen nach späterer Moment. Wir möchten nochmals betonen, daß es bei Lacan eine Spannung, ja einen Widerspruch gibt zwischen dem Diskurs mit seiner ihm eigenen Strategie (und auch, wie bereits bezüglich des vierten Teils von Seminar XI festgestellt, dem Gesichtspunkt der Neurose) und andererseits der Analyse, wie sie begründet wird über die als ursprünglich anerkannte Sprache, über die reine Betrachtung dessen, was, das »Sein« betreffend, vom Phänomen des Sprechens vorausgesetzt wird. Unseres Erachtens gibt der zweite Weg den Sinn des Lacanschen Beitrags wieder, dessen Strenge aufzuzeigen wir uns bemühen. Wollte man Beispiele für die Schwierigkeit angeben, in die es Lacan bringt, noch auf der Ebene des menschlichen Individuums nicht vom Signifikanten auszugehen, so würde es ausreichen, sich diese zwei einander verbundenen Themen vorzunehmen, von denen das eine direkt auf Hegel zurückverweist: die Anerkennung des Begehrens und das Begehren nach Anerkennung.1 Zur Anerkennung des Begehrens ist zunächst folgendes zu sagen: man findet darin die Frage wieder, die das zukünftige Subjekt sich stellen soll – »che vuoi?«2, »Was willst du?«, »Was will der Andere mir?«. Doch das Begehren, sofern es selbstverständlich beim Anderen ist, ist auch im zukünftigen Subjekt, insofern dieses den Anderen als Anderen konstituiert. Der Andere tritt als solcher nur vom binären Signifikanten 1 Die ausdrücklich miteinander verbunden werden in: E, »DC«, S. 623-624/S I, »AK«, S. 215 2 E, »SSDD«, S. 815/S II, »SSDB«, S. 190


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aus ins Bild. Das Begehren ist auf Anhieb, ist unmittelbar im zukünftigen Subjekt. Und wenn es auch gewiß ist, daß der Andere als begehrend anerkannt werden muß, so darf man sich diesen Vorgang nicht so denken, als würde das besagte zukünftige Subjekt sein Begehren dem des Anderen angleichen – das ist bereits geschehen, und genau diese Identität ist dialektisch zu entdecken gewesen. Für den Fall aber, daß man unter dieser Anerkennung des Begehrens die Anerkennung des Phallus als letztendlichem Signifikanten des Begehrens verstünde, werden wir sehen, daß diese Anerkennung nur zusammen mit dem logischen Moment des Signifikats zu bewerkstelligen wäre. Und das ist nicht die Anerkennung des Begehrens als solches. Kommen wir jetzt zum Begehren nach Anerkennung: zweifellos spricht Hegel von der Begierde, als sei sie wesentlich Begehren nach Anerkennung, aber eine solche These ist in der Perspektive Lacans absurd. Das Begehren nach Anerkennung gibt es nicht, in Lacanscher Sicht gibt es immer nur einen Anspruch auf Anerkennung. Der Konflikt, der nach Hegels Auffassung das Begehren nach Anerkennung hervorbringt, entspringt für Lacan dem Imaginären und damit grundsätzlich dem Anspruch. Auf der Ebene des Begehrens ist eine ursprüngliche, in die logischen Momente des Sprechens mit dem Hervortreten des Signifikats und der Konstitution des Subjekts eingeschriebene Anerkennung gegeben. Was als Subjekt, so sehr begehrend es auch ist (und damit vom Mangel gezeichnet), in Erscheinung treten wird, wird gleichermaßen signifikant sein für den Anderen. Eine Anerkennung, die man nicht zu begehren braucht. Es ist jetzt an der Zeit, die drei ersten logischen Momente des Sprechens (doch werden wir sehen, daß die Logik grundsätzlich ternär ist) direkt anzugehen und ihre Identität mit den drei Zeiten des dialektischen Prozesses, wie er im Denken Hegels in den Vordergrund gerückt wird, aufzuzeigen. Der erste Moment ist gegeben durch die unmittelbare Beziehung auf den Anderen als begehrenswerten, so wie er auf dem Platz von S1 zu stehen kommt, auf dem Platz des Objekts (S1 ist als solcher freilich nicht das absolute, das »wahre Objekt« des Begehrens, sondern spielt, von S2 her gesehen, die Rolle des Objekts). Es ist die anfängliche Beziehung auf den gegenwärtigen Anderen, an den das Sprechen sich richtet. Und in diesem Moment weiß der Sprechende keineswegs, daß auch er signifikant ist für den Anderen, und er weiß auch nicht, daß der Andere

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nur aufgrund seiner eigenen Vermittlung für ihn, den Sprechenden, signifikant ist. Man stößt hier erneut auf das Spiel der Kette der beiden ersten Signifikanten S2–S1. Der zweite Moment ist derjenige, in dem entdeckt wird, daß der Andere begehrt, daß er vom Mangel gezeichnet ist. Ein Moment, in dem derjenige, der gesprochen hat, nicht mehr spricht und somit in die Position des Anderen, der bis dahin zugehört hat, einrückt, obgleich er das Begehren des Sprechens in sich bewahrt, und in dem gleichzeitig derjenige, der zuvor der Andere des Sprechens war, zu sprechen anhebt. Wir haben gesehen, daß dies ein Moment der Enttäuschung ist: der Andere war signifikant allein aus der Sicht eines anderen Signifikanten, so daß S1 an sich betrachtet nichts ist, sondern nur etwas gilt von S2 aus gesehen. Schließlich ist der dritte logische Moment hierbei der, wo zwischen dem, der als erster gesprochen hat, und dem Anderen Identität hergestellt wird: man wird gewahr, daß jeder signifikant ist aus Sicht des anderen, daß S2 als Signifikant genauso signifikant ist aus Sicht von S1 als Signifikant (»S1« wird hier nicht mehr als Bezeichnung für den ersten Aspekt des Signifikanten, den Signifikanten als solchen, genommen – für das, was seine Funktion ist) wie S1 aus Sicht von S2. Der Andere des Sprechens spricht nun zu dem, der zu ihm gesprochen hat. Diese drei logischen Momente des Signifikanten verzeichnen die in der Signifikantenkette erprobte Entdeckung dessen, was es mit dem Signifikanten tatsächlich auf sich hat. (Wir möchten in Erinnerung rufen, daß man bei dieser Begegnung mit dem ursprünglichen Signifikanten einzusetzen hat, bevor es um den Signifikanten im allgemeinen gehen kann, und daß somit die synchronische Signifikantenbatterie noch nicht konstituiert ist: denn diese Batterie wird allein durch die Aufstellung einer Äquivalenz aller Signifikanten konstituiert; doch zu Beginn hat der Signifikant noch nicht »enttäuscht«, man weiß noch nicht, daß der erste Signifikant selbst nur aus Sicht eines zweiten Signifikanten signifikant ist, man hat noch nicht die Konfrontation mit dem Mangel des Dings erfahren – dieser Punkt ist wesentlich, um die Ordnung der logischen Momente zu begründen). Es ist somit klar, daß diese drei notwendigen Momente voll und ganz die der Hegelschen Dialektik sind. Deren erster ist derjenige der unmittelbaren Beziehung auf den Gegenstand, der zweite derjenige der Setzung des Gegenstands durch das Subjekt – genauer: es wird entdeckt, daß der Gegenstand das, was er ist, nur des Subjekts wegen ist, daß er durch das Subjekt gesetzt ist. Der dritte


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Moment schließlich ist der Moment der dialektischen Identität von Subjekt und Gegenstand, der Moment, in dem das Subjekt sich als Gegenstand setzt, aber auch der Moment, in dem der Gegenstand in seiner tatsächlichen Realität, ein Subjekt zu sein, zum Vorschein kommt – einen Moment, den man als Moment der Setzung der Setzung selbst (die Setzung ist der Akt des Setzens) charakterisieren kann. Hierzu ist zu sagen, daß die drei logischen Momente des Signifikanten, welche die Momente des dialektischen Prozesses laut Hegel sind, in ganz allgemeiner Weise die notwendigen Konsequenzen der philosophischen Betrachtung der Sprache, des Logos, sind. Von daher wird Lacan vom symbolischen Ternion sprechen und dessen Terme in das berühmte Schema L einschreiben, auf das wir bald zurückkommen werden1. Woher kommt dieses Ternion? Wenn man die Frage nach dem Sein des Seienden stellt, so kann man allein beginnen mit dem Sein des Seienden, welches der Mensch ist. Denn der Mensch ist zunächst gegeben, so wie er durch die Tatsache charakterisiert wird, daß er spricht, daß er der Sprache, des Logos, begabt ist. Doch was man erreichen will, ist eine Bestimmung des Seins. Es wird also darum gehen, das Sein zu sagen. Nun, man kommt zu der Erkenntnis, daß das Sein selbst im Sagen ist. Doch muß man den Logos, das Sagen, welches das Sein selbst aussagt, vom allgemeinen Sagen, welches von Ansichten des Seins und nicht vom Sein als solchem spricht, klar unterscheiden. Daraus gehen das Sagen auf der einen Seite und das Sagen des Sagens auf der anderen (welche das eigentliche Gebiet des philosophischen Denkens wäre) hervor. Doch wenn das Sagen der »Gegenstand« eines Sagens und zur gleichen Zeit der Akt eines anderen Sagens, das kein Sagen zum Gegenstand hat, sein kann, so besteht die Notwendigkeit zur Einführung eines dritten Moments, mit dem alles anfangen wird: das unmittelbar genommene Sein. Derart, daß man ausgehend von der gewöhnlichen Sprache, die das Seiende sagt, ohne davon das Sein als solches zu setzen, und der Forderung nach einer eigenen Sprache für das philosophische Denken, welches das Sein als solches sagen soll und somit auch das Sagen selbst, zu einer logischen Abfolge von drei Momenten gelangt: das Seiende in seinem unmittelbaren Sein, das Sagen dieses Seienden, das Sagen des Sagens als Sagen des Seins als solches. Womit man die Hegelsche Dialektik wiedergefunden hat. 1 E, »TP«, S. 548 / S II, »BP«, S. 81; vgl. § 26.

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Und diesbezüglich lassen sich noch zwei Bemerkungen anbringen: zum einen stehen wir damit einer Bewegung gegenüber, die über die spekulative Identität vollzogen wird, die der primäre Ort des philosophischen Denkens ist; zum anderen wird die Beziehung der Sprache auf dieses von ihr bedeutete Reale von der philosophischen Tradition als Setzung charakterisiert (vgl. die Etymologie von λο′γος, λε′γειν)1 – daher die drei Momente: der Gegenstand in unmittelbarer Beziehung; der Gegenstand als vom Subjekt gesetzt; die Setzung selbst als gesetzt, das heißt die Identität von Akt und Gegenstand. Diese logische Artikulation haben wir auf der Ebene des von Lacan isolierten Signifikanten am Werk gesehen. Präzisieren wir die Verbindung der Dialektik im allgemeinen mit dem Dialog, dessen Prozeß sie bestimmt. Im Dialog findet – mal angenommen, man reduziert ihn auf zwei hauptsächliche Gesprächspartner – eine gemeinschaftliche Suche nach etwas, das die Wahrheit ist für ein bestimmtes, zu Anfang festgelegtes Problem; sobald das erste Subjekt spricht und etwas sagt, das es als eine Wahrheit behauptet, ist der Andere der Ort der Wahrheit – dem Anderen wird unterstellt, das beurteilen zu können, was der erste gesagt hat; diese Achtung vor dem Gesprächspartner als stummem Ort der Wahrheit ist für den Dialog wesentlich. Doch derjenige, der spricht, läuft, insofern er spricht, Gefahr, die Wahrheit zu verfehlen und in der Wahrheit fehlzugehen; zudem ist er außerstande, über sich selbst zu urteilen. Das Sprechen innerhalb des Dialoges setzt diesen Mangel – und damit auch das Vorhandensein einer Unvollkommenheit – voraus. Man ist im Dialog allein als Ohr perfekt. Und die gleichen Phänomene werden reproduziert, wenn die Rollen vertauscht sind: der erste Gesprächspartner sieht sich, sobald er zuhört, mit der Rolle des Ortes der Wahrheit belehnt – und man muß sogar sagen, daß er es tatsächlich ist; während der zweite aus diesem Platz herausfällt und wieder zu demjenigen wird, der schlicht und einfach die Wahrheit begehrt. Indessen ist gewiß, daß der zweite in dem, was er sagt, das berücksichtigen muß, was der erste behauptet hat. Woraus die platonische und auch Hegelsche Idee einer Bewegung hin zum Aussagen der Wahrheit folgt. Das Problem besteht 1 In Heideggers Vortrag »Logos«, in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1957, wird vom Logos gesagt, er sei »die lesende Lege und nur dieses« (S. 208). Lacan hat eine Übersetzung dieses Textes in der Zeitschrift La Psychanalyse, Nr. 1, Paris 1956, vorgelegt.


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freilich darin zu wissen, ob es möglich ist, diese schlußendliche Fülle zu erreichen. Die gesamte Lacansche Konzeption des Begehrens, des Signifikanten und der partialen Wahrheit steht einer solchen Annahme entgegen. Etwas bleibt jedem nur möglichen Sagen entzogen, oder besser gesagt: das Sagen stößt an eine Grenze (und ohne etwas über deren Lage ausmachen zu können, denn das wäre ja bereits eine Art Überwindung). Es kommt darauf an, die Schlußfolgerungen aus dieser Darstellung der Dialektik richtig auszumessen: wenn es möglich ist, schlußendlich die vollständige Wahrheit zu erreichen, so hat das seinen Grund darin, daß man bereits von dieser geleitet wurde, oder besser noch: daß man sich bereits im reinen Element der Wahrheit befand; selbst der Mangel war – jedenfalls für Hegel – in den strikten Rahmen der totalen Wahrheit eingeschrieben, insofern diese sich spalten muß, um sich ins Werk zu setzen. Falls man eine andere Formel vorzieht: für Hegel steht nichts außerhalb des Logischen. Aber genau da trennt sich Lacan von Hegel, wie er mit großer Deutlichkeit bekundet: »Müssen wir jetzt noch hervorheben, daß man, hält man sich vor Augen, wie wir uns auf Hegel gestützt haben, um eine Depravation der Psychoanalyse zu kritisieren, die so läppisch ist, daß sie einzig und allein den Anspruch erheben kann, von heute zu sein, uns zu Unrecht unterstellt, wir ließen uns von einer rein dialektischen Ausschöpfung des Seins an der Nase herumführen...«1. Für das Unbewußte gibt es kein absolutes Wissen, im Sinne eines Wissens, das sich wüßte. Man kann nicht die Situation des Begehrens überschreiten, und aus dem alleinigen Grund, daß es an Wahrheit nur eine partiale gibt, hat etwas von dem, was der Ordnung des »Seins« angehört, seinen Ort außerhalb des Logischen. Wir werden sehen, daß es sich dabei um das eigentliche Objekt der Psychoanalyse handelt, um das Objekt »a«. Die Dialektik der Signifikantenkette hat uns also bis zu dem Moment geführt, in dem das aus dem Signifikanten deduzierte Signifikat gesetzt werden muß, da die Probe auf die Äquivalenz aller Signifikanten und ihrer ganz partialen Einheit gemacht worden ist. Ein neues logisches Moment, welches dem Horizont des Sprechens – als Welt, Sprach- und Zeichenordnung – entspricht, muß nun beschrieben werden. 1 E, »SSDD«, S. 804/S II, »SSDB«, S. 178 (Übersetzung leicht modifiziert–A. d. Ü.)

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23 Das Hervortreten des Signifikats, das Subjekt und der Andere. Lacan und Heidegger Das eigentliche Erscheinen des Subjekts, die Bestimmung des Signifikantenwertes des Phallus und der Funktion des Namens-des-Vaters, das sind die Grundzüge des logischen Moments, der auf die Momente des reinen Signifikanten folgt und in dem sich eine unmittelbare Beziehung auf das hervortretende Signifikat herstellt. Eine »Welt« kommt zur Entfaltung, und das »werdende Subjekt« empfängt sie als ein ihm – zusammen mit dem Gesetz der Kastration als deren Organisation – durch den absoluten Anderen, den symbolischen Vater, den höchsten Signifikanten gewährtes Geschick. Lacan trifft nun auf Heidegger: der eine wie der andere stellen die »Welt« in Frage und erweisen sie als eine, die hervorgebracht wird im Ausgang von etwas, das über sie hinausgeht – signifikanter Akt des Seins für Heidegger; Spiel des reinen Signifikanten, aufgehangen am Namen-des-Vaters und am Anderen, für Lacan. In der phänomenologischen Analyse des Sprechens war deutlich geworden, daß der Sprechakt als positives Aussagen einer Bedeutung einen Grund, eine Welt, einen Horizont als das allen Sprechenden Gemeinsame voraussetzt. Genau diese Voraussetzung des Sprechens steht hier zur Diskussion. »Ankunft der Bedeutung«1 sagt Lacan (und legt damit den Platz fest für die Metapher – als wesentliches Element der Rhetorik des Unbewußten), Übergang vom Signifikanten ins Signifikat2: dieses Hervortreten korrespondiert dem, was Lacan den point de capiton – »Steppunkt« oder »Abheftungsstelle«3 – nennt, worin – einer »Interpunktion« (»ponctuation«) folgend – »sich die Bedeutung [das Signifikat] als Fertigprodukt konstituiert«4. Was sonst, wenn nicht dieses, was wir als die imaginäre Zeit, die Zeit der Antizipation, bestimmt haben, kann in der Tat kennzeichnend sein für die Bedeutung, für das Signifikat? Dieser besonderen Zeitlichkeit wegen pflegt man sich sogleich an das Ende eines Vorgangs zu versetzen, dessen Sinn a priori gegeben wird – als würde er sich nicht in der Zeit konstituieren, sondern nur noch darin 1 2 3 4

E, »ILI«, S. 515/S II, »DBU«, S. 41 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) Ebd., S. 504/S. 29 Ebd., S. 503/S. 27, und E, »SSDD«, S. 805/S II, »SSDB«, S. 179-180 E, »SSDD«, S. 806/S II, »SSDB«, S. 181. Diese Bedeutung wird auf dem Graphen des Begehrens in »SSDD«/»SSDB« mit s(A) abgezeichnet.


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entfalten (und es ist tatsächlich so, daß manche menschlichen Verhaltensweisen dieser Beschreibung entsprechen). Daher die Bedeutung als »interpunktierte«, als Fertigprodukt. Und genau da gibt sich auch die Bedeutung im ganz alltäglichen Sprechen: diejenigen, die sprechen, antizipieren unablässig die Bedeutung dessen, was sie sagen, als das, was ihrem Akt des Aussagens die Einheit verleiht und die Worte in ihren Sätzen zusammenhält; und genau diese »interpunktierte«, schlechterdings erst mit dem Ende des Aussagens tatsächlich »abgeschlossene« Bedeutung (denn stets kann einem noch ein anderer Gedanke in den Sinn kommen, oder man geht einfach nicht weiter bis an das Ende des Gedankens) verzeichnet ihre Herrschaft rückwirkend auf alle ausgesprochenen Elemente.1 Doch hierbei nehmen wir nicht mehr die Bedeutung im konkreten Akt des Sprechens, da, wo sie gesetzt wird, sondern die Bedeutung, wie sie bereits im Horizont des Sprechens gegenwärtig ist, insofern dieser Horizont das konkrete Sprechen möglich macht, das heißt in der Welt (vgl. § 7). In der Welt antizipieren wir den Sinn des Realen, indem wir ihn in Bedeutungen einschreiben. Wie ist indes dieses Reale, das in der Welt zu erscheinen vermag, zu bestimmen, sofern wir uns weiterhin an die ursprüngliche Bestimmung des Signifikanten und der Signifikantenkette halten? Wir gehen immer noch von der Signifikantenkette aus, doch deren Sinn wird jetzt in der Bedeutung antizipiert; das Signifikat des Signifikanten ist auf Anhieb da, vom Aussagen des ersten Wortes an. Das Reale ist nun das »Seiende« (in Anführungsstrichen, da noch nicht gezeigt worden ist, daß es für ein Seiendes eine eigene Einheit gibt), welches das Aussagen der Signifikantenkette bewirkt, das »Seiende«, dessen Sein darin besteht, dem Signifikanten gemäß zu sein. Wir haben indes gesehen, daß alle Signifikanten ihre Äquivalenz zueinander allein der Tatsache verdanken, daß jeder Signifikant nur über seine Differenz zu allen anderen bestimmt wird: demnach verfügt der Signifikant im allgemeinen über Einheit, »Eigenschaft« nur aus Sicht eines anderen Signifikanten und keineswegs »an sich«. Das dem-Signifikanten-gemäß-sein wird folglich durch die partiale Einheit, die partiale Wahrheit bezeichnet. Doch was wird dann dieses Reale sein, welches antizipativ in der Welt durch das Signifikat des Signifikanten (das Begehren) bestimmt 1 Ebd., S. 805/S. 180

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werden wird? Mit dieser Frage rühren wir ans Innerste der psychoanalytischen Theorie. Wenn man auf den Plan des Signifikats hinüberwechselt, kann man es nicht länger bei einer Betrachtung des Signifikanten in dem ursprünglichen und eigentlichsten Sinn des Terms, von dem man in der Darstellung des Lacanschen Denkens auszugehen hat, dem verbalen Signifikanten, bewenden lassen. Was wirklich bedeutet wird, das ist das Begehren. Doch – als Signifikat des Signifikanten – wäre das Begehren gar nicht imstande, ein Begehren mit einem existierenden »Objekt« im Sinne der Fülle des Dings zu sein. Dieses genau wie in der Signifikantenkette – da es dasselbe Begehren ist – bloß gesetzte Begehren – da es der Signifikant ist, der ins Signifikat übergeht – ist nun ein durch einen Signifikanten, der an die Stelle des fehlenden absoluten Objekts tritt, hervorgerufenes Begehren. Nun kann aber von den anfangs gegebenen Signifikanten, welche die Signifikantenbatterie bilden, die nunmehr als synchronisches, von Lacan im Anderen plaziertes Feld konstituiert ist, keiner ein so gearteter Signifikant sein, da sie alle als einander äquivalent entdeckt worden sind, so daß es auch keinen Grund gibt, daß einer von ihnen den Platz des für das bedeutete Begehren eigentümlichen Signifikanten übernimmt, insbesondere weil besagtes Begehren das Signifikat der Signifikantenkette selbst ist, was einen Signifikanten jenseits der Signifikantenkette voraussetzt. Oder, wenn man folgende Formulierung vorziehen möchte: jeder verbale Signifikant kann kommen und den Platz des Seins des Begehrenden im bedeuteten Begehren übernehmen, doch kein verbaler Signifikant könnte der eigentliche Signifikant dieses Begehrens sein; der »begehrte« Signifikant ist ein anderer. Dieser nichtverbale Signifikant, der den Mangel in der dennoch als solche vollständigen Signifikantenbatterie symbolisiert, ist bekanntlich für die Psychoanalyse der Phallus. Dies ist also der Signifikant (aber nicht das Objekt) des Begehrens, das durch die Signifikantenkette bedeutet wird. Eine solche Behauptung hat naturgemäß einige Anmerkungen und einige Klarstellungen zur Folge. Halten wir als erstes fest, daß die Tatsache, daß dieser außerordentliche Signifikant, dieses »Symbol« des Begehrens, wie Lacan mitunter sagt, an das männliche Sexualorgan, den Penis, gebunden ist, selbst noch einer hinreichenden Deduktion bedarf – hier auf diesem Platz des Signifikanten des Begehrens wird er bloß behauptet. Sodann ist anzumerken, daß der phallische Signifikant


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vom Spiel des verbalen Signifikanten her begriffen werden muß, welches der Signifikant im eigentlichen Sinn des Terms ist, und daß der signifikante Charakter des verbalen Signifikanten eben nicht vom Phallus herkommt. Würde man die Dinge in dieser Weise darstellen, so wäre das ein Übermaß an Nachgiebigkeit gegenüber der empiristischen Konzeption – wo es doch darauf ankommt, von der Sprache auszugehen. Das menschliche Individuum kommt also nicht und schreibt sich dank seines Phallus ins Feld des Signifikanten als Feld des Anderen ein, sondern dieses Individuum ist von Anfang an bereits durch den verbalen Signifikanten bestimmt; und das Vorhandensein des Penis (im Fall des männlichen Geschlechts) sowie der Wahlwert, den er als Signifikant des bedeuteten Begehrens annehmen wird, müssen, soweit das möglich ist, an die Sprache zurückgebunden werden. Doch steht fest, daß, wie wir sehen werden, die Idee, das Feld des Seins (des Subjekts) und das (sprachliche) Feld des Anderen miteinander zu artikulieren, in der Analyse dieses vierten logischen Moments eine Begründung erfährt. Daß der Phallus auf jeden Fall den Platz dessen einnehmen wird, was in der verbalen Signifikantenbatterie einen Mangel verzeichnet, ist von Lacan des öfteren hervorgehoben worden. So schreibt er, in Subversion du sujet et dialectique du désir [Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens], zunächst: »Wir selbst werden ausgehen von dem, was artikuliert ist in der Sigle S(A/ ), die zunächst ein Signifikant ist. Unsere Definition des Signifikanten – es gibt keine andere – lautet: Ein Signifikant ist, was für einen anderen Signifikanten das Subjekt vorstellt. Dieser Signifikant wird also der Signifikant sein, für den alle anderen Signifikanten das Subjekt vorstellen: das heißt, daß ohne diesen Signifikanten alle anderen nichts vorstellen könnten. Denn nichts wird vorgestellt, wenn nicht für etwas. Da nun die Batterie der Signifikanten schon dadurch vollständig ist, daß sie ist, kann dieser Signifikant nur ein Strich (trait) sein, der von ihrem Kreis aus abzweigt, ohne zu ihm gezählt werden zu können.«1 Und einige Seiten später zeigt er, daß der Penis-Phallus diesen Platz einnehmen wird. Doch was wird nun das Reale sein, von dem wir gesprochen haben und welches antizipativ durch das Begehren als Signifikat der Signi1 Ebd., S. 819/S. 195. Lacan wird nach und nach zu einer Komplizierung und Modifizierung der Beziehungen zwischen S(A / ) und Φ (dem Phallus) geführt werden. Vgl. das Schema in Sém XX, S. 83/Sem XX, S. 97, und unser Kapitel VI

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fikantenkette bestimmt werden wird? Es handelt sich um das Reale des »Seienden«, das seit Anbeginn der Artikulation hervorgebracht und antizipiert wird. Nun, dieses Signifikat ist das Begehren, insofern es den Phallus zum Signifikanten hat. Doch wissen wir, daß dieses, was gemäß der Signifikantenkette ist, genauso signifikant ist für den Anderen, den es begehrt. Auf der Stufe des logischen Moments der unmittelbaren Beziehung auf das Signifikat muß dieses folglich der Phallus sein. Das Reale dieses »Seienden«, dessen antizipierte Bestimmung das Begehren ist, ist zunächst der Phallus. Dem Phallus wird etwas bedeutet, eine Bedeutung verliehen (quelque chose est signifié). Für jedwede Bedeutung ist der Phallus der erste Referent. Daraus folgt Lacans Formulierung, daß der Phallus die einzige Sache ist, die von der Sprache denotiert wird.1 Das Reale dessen, der spricht, ist also zunächst der Phallus; doch kommt es hier wesentlich darauf an, genau zu beachten, daß der Phallus der Signifikant auch des Begehrens ist, durch welches er nun bezeichnet wird – und zwar so, daß der Phallus, der seine eigene Realität erschafft, dies nur vom Ort des Anderen aus leistet, daß hingegen für ihn selbst der Phallus als der »seinige« ohnehin etwas Irreales2 und Verlorenes ist: zunächst einmal ist dieses die Kastration. Vom Ort des Anderen aus bin ich der Phallus, von meinem eigenen Platz aus hingegen nicht. Heben wir noch hervor, daß man genau hier zum Horizont des Sprechens als Welt zurückfindet. Auf dieser Stufe treten die Zeichen in Erscheinung; auf dieser Stufe ist das Signifikat konstituiert und die reine signifikante Differenz im Signifikat gesetzt worden – was die Diversifizierung der Signifikate, so wie sie für die Sprachordnung (als Zeichensystem, nach Saussure) charakteristisch ist, zur Folge hat: die Funktion des Phallus als die reale Bestimmung dessen, was in der Welt die Antizipation der Bedeutung empfängt (das Signifikat, das zuerst das Begehren, die signifikante Beziehung ist), und zugleich als irreales, vom Körper getrenntes Organ, ist wesentlich an die ursprüngliche Dualität der Welt zwischen dem Männlichen und 1 Sém XVIII 2 Man muß das in die Nähe dessen bringen, was Lacan über die Libido behauptet: »Die Libido ist also das Organ, das für das Verständnis der Natur des Triebs unverzichtbar ist. Dieses Organ ist irreal.« (Sém XI, S. 187/Sem XI, S. 216) Für Lacan ist die Libido ein mit dem Beginn des geschlechtlich markierten Lebens verlorenes Organ (Sém XI/Sem XI, Kapitel XV).


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dem Weiblichen gebunden (wir möchten hier bereits feststellen, daß die Funktion des Phallus diese Beziehung nicht als eine Komplementaritätsbeziehung begründet). Erst wenn wir bei diesem logischen Moment angekommen sind, können wir wirklich vom Subjekt sprechen. Das Subjekt entsteht mit dem Signifikat des Signifikanten, dem Begehren. Das Subjekt ist also wirklich Subjekt des Begehrens. Als reales Subjekt ist es, wie wir gesehen haben, zunächst der Phallus, insofern der Phallus dieses ist, was das Subjekt signifikant macht, doch gleichzeitig ist das Subjekt auch wieder nicht der Phallus, da der Phallus der Signifikant seines Begehrens des Anderen ist. Woraus sich das gespaltene Subjekt ergibt, so wie Lacan es darstellt. Dessen Schicksal und dessen Situation es genau auszumessen gilt. Lacan sagt dazu: »Der Signifikant, der sich auf dem Feld des Anderen hervorbringt, läßt das Subjekt aus seiner Bedeutung [die Bedeutung des Signifikanten, das Begehren] heraus entstehen. Als Signifikant funktioniert dieser aber nur, wenn er das anstehende Subjekt (le sujet en instance) auf sein bloßes Signifikantsein [der Phallus] reduziert, wenn er es in derselben Bewegung petrifiziert, in der er es als Subjekt zu funktionieren, zu sprechen aufruft.«1 Was ist von diesem Subjekt, welches ankommt, zu sagen? Das Konzept des Anderen (Lacan spricht vom Feld des Anderen) kann nun seine ganze Wahrheit annehmen. Das Subjekt, so wie es in diesem logischen Moment konstituiert wird, muß, das ist klar, mit Beginn des Vorgangs ontologisch wiederhergestellt sein. In der Artikulation der Signifikantenkette, ergriffen im reinen Spiel des Signifikanten, ist der Mensch bereits voll und ganz das, was als das Subjekt in Erscheinung treten wird; und der Phallus, wiewohl er auf der logischen Stufe selbst bloß »Produkt« ist, gibt bereits dieses her, was die Signifikanz noch des Signifikanten, die Signifikanz noch des Anderen des Begehrens, ausmacht. Woraus sich Lacans Formeln einer Verbindung von Phallus und S1 ergeben: »...das Φ, das es [das Subjekt] stützt als Signifikant, was sich auch im S1 inkarniert [hier im Sinne des Herren-Signifikanten, des »Namens-des-Vaters«], welches, unter allen Signifikanten, der Signifikant ist, von dem es kein Signifikat gibt, und das, bezüglich des Sinns, das Scheitern symboli1 Sém XI, S. 188-189/Sem XI, S. 218 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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siert [denn es bezeichnet den Mangel absoluter Einheit]«1. Sowie: »...wir bezeichnen es mit diesem Phallus, so wie ich ihn präzisiere, der Signifikant zu sein, der kein Signifikat hat...«2 Man kann somit den Weg zurück zur Signifikantenkette des Begehrens nehmen (dennoch war es der Analyse selbst und ihrer Strenge wegen wesentlich, von der reinen Sprache auszugehen), in der sich das Subjekt auf dem Platz des binären Signifikanten und der Andere auf dem Platz des unären Signifikanten befindet. Vom Subjekt haben wir gesagt, es wäre zunächst der Phallus; und dieses »zunächst« ist auch ganz und gar berechtigt, denn tatsächlich gibt es Subjekt nur als kastriertes. Was den Anderen betrifft, der zunächst der (H)Ort des verbalen Signifikanten ist, so ist er jetzt der Phallus. Hier erhält die von Lacan getroffene Unterscheidung zwischen dem absoluten Anderen und dem von der Kastration schräggestrichenen Anderen (l’Autre barré), zwischen A und A/ , ihren Platz. Als begehrendes – gemäß dem durch die signifikante Artikulation bedeuteten Begehren – ist das Subjekt für den Anderen der Phallus, für sich selbst ist es kastriert. Indes ist es gleichermaßen begehrend (gerade durch das Begehren haben wir es ja als das Subjekt definiert). Lacan macht nun deutlich, daß das Begehren des Menschen das Begehren des Anderen ist – und das ist auch notwendig, da, wie wir gesehen haben, der Mensch zunächst selbst gemäß der Signifikantenkette ist, welche Lacan alsdann genau dem Anderen zurechnen wird (der Andere ist anderer bezogen auf die »Realität« des von der Kastration gezeichneten Körpers). Nun, von diesem Begehren läßt sich zweierlei sagen: zum einen wird das Subjekt als der Andere dieses andere Subjekt und genau das Begehren eines anderen Subjekts begehren. Das Begehren ist dann Begehren nach Begehren. Der Andere ist der von der Kastration schräggestrichene Andere, der Andere der symbolischen Identifikation, worin man den »realen Vater« wiederfinden wird. Zum anderen und wesentlicher richtet sich das Begehren des realen Subjekts, desjenigen, welches Lacan das sprechende Sein (l’être parlant)3 heißen wird, diesseits der symbolischen Identifikation und der »Komödie« der Welt, zunächst auf den realen Anderen, auf das Ding als ursprüngliches Objekt, und 1 Sém XX, S. 74/Sem XX, S. 87 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd., S. 75/S. 88 3 Die Substantivform von »être« bezeichnet im Französischen nicht nur die philosophischen Grundbegriffe »Sein« und »Wesen«, sondern auch das »Wesen« als »lebendiges«, als »Lebewesen«. (A. d. Ü.)


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schließlich auf den symbolischen Anderen; in beiden Fällen, in dem des realen Anderen und in dem des symbolischen Anderen, geht es um einen absoluten Anderen, der man niemals wird. Man wird den symbolischen Anderen als »den Phallus« bestimmen können, weil er der Signifikant ist, insofern er signifikant ist, weil er der »HerrenSignifikant« ist. Diese Äquivalenz wird sich später als fragwürdig herausstellen (vgl. Kapitel VII). Um die Bedeutung dieser Unterscheidung richtig zu verstehen, müssen wir genau feststellen, was den Signifikantenwert des Phallus begründet. Wir haben behauptet, daß zusammen mit dem Hervortreten des Signifikats ein nichtverbaler Signifikant bestimmt werden mußte, und nur dadurch, daß sie auf diesen Bezug nahmen, wurden all die entdeckten einander äquivalenten verbalen Signifikanten überhaupt erst in den Stand versetzt, signifikant zu sein. Doch ist die Bestimmung eines solchen nichtverbalen Signifikanten unmöglich, ohne daß nicht gleichzeitig unter den verbalen Signifikanten ein Signifikant übrig bleibt, der seinen ganzen Signifikantenwert bewahrt. Die Signifikanz des Phallus wird zur gleichen Zeit etabliert, in der ein verbaler Signifikant »als signifikant gesetzt« wird. Diesen Signifikanten heißt Lacan den Namen-des-Vaters. Und die Artikulation des Signifikantenwertes des Namens-des-Vaters mit dem des Phallus findet in der »väterlichen Metapher« statt. Auf dem erreichten Stand der Analyse ist eine Deduktion dieser Artikulation nicht zu leisten (vgl. Kap. VII); wir müssen uns schlechterdings mit einer Beschreibung begnügen. Kein Phallus ohne Namen-des-Vaters. Kein als signifikant gesetzter verbaler Signifikant, kein »Name-des-Vaters« ohne Phallus. Stellen wir kurz die von der väterlichen Metapher geleistete Operation vor, die wir alsbald wiederaufnehmen werden. Für das zukünftige Subjekt ist signifikant als erstes die Mutter. Man befindet sich in der Ordnung des reinen Signifikanten, und die Mutter ist das Ding als das ursprüngliche Objekt. Doch es muß sich zugleich erweisen, daß die Mutter vom Mangel gezeichnet und auszustreichen ist als »der Signifikant«, und daß zum anderen das »zukünftige Subjekt« als ein beliebiges Menschlein und trotz des Mangels auch in ihm ihr Begehren erregen kann. Das menschliche Begehren – als partiale Wahrheit, gebunden an die Kastration – begründet und »organisiert sich«, weil die Mutter den Vater als signifikant unter zwei »Gesichtspunkten« setzt. Zum einen als den realen Vater, derjenige, welcher allerdings gleichfalls

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genötigt sein wird zu begehren und welcher Mangel leidet. Zum anderen als eine reine Referenz, einen bloßen Bezug und einen Ort reiner Fülle – als den symbolischen Vater. Diese zweifache Setzung als signifikant wird durch die signifikante Funktion des Namensdes-Vaters möglich gemacht. Wie funktioniert der Name in Wirklichkeit? Zunächst einmal gestattet er es zu bezeichnen. Wir haben gesagt, daß in der Ordnung des Sprechens und der Bedeutung, so wie sie sich vom Signifikanten ablöst, das Reale, das durch die Bedeutung seine Bestimmung erfährt, der Phallus ist. Und zwar, weil der Wert des Namens im allgemeinen vom Namen-des-Vaters abhängt, und weil der »Name« des Vaters allein deshalb signifikant ist, weil derjenige, der dadurch bezeichnet wird, signifikant ist. Doch was im realen Vater, in ihm, der gleichfalls begehren wird, vermag signifikant zu sein, was berechtigt den Vater und eben nicht die Mutter dazu, signifikant zu sein, wenn nicht der »Besitz« des Phallus? Andererseits ruft der Name zum Sprechen auf. So kam Lacan bei derselben Gelegenheit, bei der er die Idee entwickelt hatte, der Phallus sei die einzige Denotation der Sprache, auf die Formel »der Name-des-Vaters ist der Phallus« zurück und sagte dazu, man könne den Phallus rufen, bis man rasend wird, er würde niemals etwas von sich geben, während, ruft man den Namen-des-Vaters als Namen1 auf, einer aufsteht, um zu antworten. Die »vokative« Funktion, wie man sie nennen kann, des Eigennamens ruft auf zu sprechen; Sprechen aber setzt das in die Signifikantenkette eingeschriebene Begehren voraus, so daß der Eigenname zu begehren aufruft. Und aufgerufen ist das Subjekt, das kastrierte Subjekt, wie es tatsächlich erscheint, nachdem der Phallus als erste Bestimmung des Realen, das der antizipierten Bedeutung zur Stütze dient, sich »irrealisiert« hat. Das Begehren ist Begehren des Begehrens, insofern das, was signifikant ist, der Phallus ist – jedoch insofern der Phallus allein durch seine Abwesenheit glänzt, die – als eine wirkliche Abwesenheit – das Begehren selbst ist. Bezogen auf das, was im Realen die Rolle des Anderen ausfüllt, ist das Begehrte also nichts anderes als sein Begehren. Der im Namen verzeichnete Aufruf ist Aufruf zu diesem Begehren. Auch wenn er zunächst den Phallus bezeichnet, so hindert das nicht daran, daß er letzten Endes – auf die Gefahr hin, daß in diesem Aufruf das »anstehende Subjekt«, wie Lacan es im weiter 1 Sém XVIII


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oben zitierten Text genannt hatte, mit Sicherheit nurmehr als Signifikant vorkomme, im Zustand der Petrifizierung und dem Tode geweiht – allein das Subjekt in seinem Begehren zu bezeichnen vermag. Das ist das Schicksal des Subjekts, so wie es in diesem logischen Moment hervortritt, und von dem Lacan behauptet, daß dieses es sei, was im Namen genannt werde.1 Als begehrendes Subjekt ist es symbolisch mit dem Anderen, dem durch die Kastration schräggestrichenen Anderen identifiziert. Und kommt auf dem Platz des realen Vaters an. Doch der Name ist auch dieses, was vom reinen Signifikanten im Bereich der Bedeutung und des Sprechens übrigbleibt. Das läßt sich gut nachvollziehen, wenn man sich den Bruch ansieht, den das Aussagen eines Namens zum Beispiel in Begleitung einer Frage zeichnet. Und dieser Signifikantenwert rührt daher, daß der Namedes-Vaters reiner Signifikant ist. Der reale Vater würde nicht gleichfalls in die Kastration eintreten, wenn der Phallus als realer ausreichen würde, ihn signifikant zu machen. Er ist in seinem Wesen ein Sohn, verhalten auf einen absoluten Vater, der nichts anderes ist als die ihm innewohnende Vaterschaft, und der vom Namen-des-Vaters als Referenz, als Bezug des Gesetzes (der Kastration) bezeichnet wird. Dieser absolute Vater, dieser symbolische Vater, ist reiner Signifikant, und hat kein anderes Sein als den Signifikanten des Namens-des-Vaters. Er ist also nicht der Phallus: wir werden sehen, daß der Phallus den Sohn charakterisiert. Aber dennoch kann man sagen, daß der »Name-des-Vaters der Phallus ist«, insofern der eine wie der andere als signifikant gesetzt werden, sobald die Bedeutung und die Welt hervortreten. Dieser absolute Andere, der Name-des-Vaters, oder auch der symbolische Vater (die reine Referenz, der bloße Bezug auf den toten Vater) tritt als derjenige in Erscheinung, welcher dem Subjekt bedeutet, der Ordnung der Kastration gemäß zu begehren. Zweifellos ist auch er der reine Signifikant, der, von dem Lacan gesagt hat, daß er »kein Signifikat habe«. Doch ihm ist es zu danken, daß das »Symbolische« überhaupt Sinn und Bezeichnungswert für ein Subjekt zu haben vermag. Er bestimmt das Signifikat als eines, das an die Kastration gebunden ist. Man kann nunmehr sagen, als Herren-Signifikant sei er der Signifikant, welcher bedeutet, Bedeutung verleiht, der, welcher (da er das Signifikat hervorbringt) eine Welt 1 Sém IX

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einrichtet und dem Subjekt durch Gebung eines Namens – der grundsätzlich den Anschein erweckt, als käme er vom Anderen (und keinesfalls von der Mutter) – das Geschick dieses seines Seins als Begehren (nach dem Phallus als Signifikanten) gewährt. Doch fassen wir diese Punkte noch ein wenig genauer: Die Welt wird, wie gesehen, durch die imaginäre Zeit und die Antizipation charakterisiert. Sie erscheint zusammen mit der Bedeutung, welche Wirkung des Signifikanten ist. Und es sieht sehr danach aus, als werde diese Bedeutung hervorgebracht aus der Signifikantenkette heraus, gemäß der das zukünftige Subjekt ist. Doch sobald das Subjekt erst einmal angekommen und die Bedeutung erst einmal gegenwärtig ist, ist es der väterliche Andere, der auf den Platz des Signifikanten gesetzt ist, und wir haben gesehen, daß das Subjekt mit Beginn des Prozesses so wiederhergestellt wird, daß das Signifikat als von ihm hervorgebracht und an das Subjekt adressiert erscheint (von dem nunmehr vorausgesetzt wird, daß es in seiner Existenz diesem »Geschick« vorweg ist). Und dabei kann man wirklich von einem Geschick sprechen, denn das »dem Subjekt Bedeutete« ist das Begehren (und die Kastration), und als Bedeutetes, als Signifikat ist es durch Antizipation bestimmt. Der Andere sagt zum Subjekt: Sieh her, was Du zu sein hast. Daher Lacans Formulierung: »Wenn ich gesagt habe, das Unbewußte sei der Diskurs des Anderen mit einem großen A, so wollte ich damit auf das Jenseits hinweisen, in dem die Anerkennung des Begehrens sich mit dem Begehren nach Anerkennung verbindet.«1 Allein in diesem logischen Moment haben die Themen der Anerkennung des Begehrens (hier: das Begehren, dessen Signifikant der Phallus ist) und des Begehrens nach Anerkennung (nur jetzt ist das Begehren im allgemeinen zugleich – im übrigen auch nur in einer ganz bestimmten Weise – Begehren, anerkannt zu werden: tatsächlich zunächst Begehren des Anderen, dann Begehren des Begehrens des Anderen, und schließlich Begehren, um seines Begehrens willen signifikant zu sein) ihre Berechtigung – alles Themen, die aufgrund dessen, daß »Anerkennung« nur innerhalb der Welt gewährt werden kann, das Hervortreten der Bedeutung erfordern. Man stößt mit der Formel »ein Signifikant ist, was für einen anderen Signifikanten das Subjekt vorstellt« auf eine Schwierigkeit selbiger Art: die Vorstellung (das Vorstellen) wie auch das Subjekt setzen die Welt voraus. 1 E, »ILI«, S. 524/S II, »DBU«, S. 51


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Das, was wir zur Präzisierung dieses neuen logischen Moments des Sprechens zu sagen vermocht haben, hat uns zur Einbeziehung verschiedener Themen veranlaßt, mit denen Lacan in die Nähe eines Philosophen gerückt wird, den er gleichfalls gern zitiert, nämlich Heidegger.1 Für Heidegger befindet sich der Mensch in einer Situation, die Lacan als eine durch Heteronomie2 bezeichnete beschrieben hat: er gibt sich nicht selbst sein Gesetz, das heißt das Gesetz seiner Welt (es gibt Gesetz nur um der Welt willen – als die apriorische Bestimmung des Seins der Dinge, in einer Welt also); dieses Gesetz empfängt er von Anderem her. Als Geschick widerfährt dem Menschen die Welt und dieses, was ihm zu sein aufgegeben ist. Vielmehr noch: für Heidegger widerfährt der Mensch selbst als Geschick. Doch die Unterschiede werden sofort sichtbar: nicht der Andere, sondern das Sein vollzieht diese Schickung (destination). Und der Mensch in seinem Sein ist daher nicht Begehren, sondern Sorge. So daß es letztlich und zwar wesentlicher und keineswegs nur terminologischer Gründe wegen für Heidegger gar kein Subjekt geben könnte. Bei ihm ist der Mensch das Da-sein*, das Da des Seins, und nicht das Subjekt. Als wir die Welt und das In-der-Welt-sein behandelten, haben wir festgestellt, daß der Mensch darin zunächst durch das Wissen bestimmt wird. In der Welt als der seinigen, in seiner Welt, befindet sich der Mensch wesentlich in der Situation der Beherrschung – und damit der Autonomie. Aber für Lacan wie auch für Heidegger ist zum Prinzip der Welt Anderes gegeben als der Mensch. In Heideggers Konzeption empfängt der Mensch die Welt vom Sein (und zwar von dem, was wahrlich anfänglich ist, und was er das Ereignis des Seins*3 heißt), doch da die Welt nicht vom In-der-Welt-sein getrennt werden kann und das In-der-Welt-sein das Sein des Seienden bildet, das der Mensch ist, wird der Mensch selbst vom Sein hervorgebracht und »gesetzt«. Daraus folgt: »»Welt« bedeutet in jener Bestimmung 1 So schreibt Lacan in E, »FCPL«, S. 255/S I, »FFSS«, S. 94, von der hypnotischen Erinnerung und der Erinnerung im Wachzustand handelnd, die das »Schicksal« des Subjekts (im theatralischen Sinn) »darstellen«: »In der Sprache Heideggers kann man sagen, daß die eine sowohl wie die andere das Subjekt als gewesend konstituieren, das heißt als etwas, das so gewesen ist.« 2 E, »ILI«, S. 524-525/S II, »DBU«, S. 50-51 3 Vgl. den Vortrag »Zeit und Sein«, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1976, S. 1-25

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überhaupt nicht ein Seiendes und keinen Bereich von Seiendem, sondern die Offenheit des Seins. Der Mensch ist und ist Mensch, insofern er der Ek-sistierende ist. Er steht in die Offenheit des Seins hinaus, als welche das Sein selber ist, das als der Wurf sich das Wesen des Menschen in «die Sorge« erworfen hat. Dergestalt geworfen steht der Mensch »in« der Offenheit des Seins. »Welt« ist die Lichtung des Seins, in die der Mensch aus seinem geworfenen Wesen her heraussteht.«1 Das Wesentliche hieran ist die Idee des Wurfs, des Ent-wurfs, wie Heidegger auch sagt, den das Sein aus dem Menschen macht, und der die Abhängigkeit des letzteren markiert. Und aufgrund dieser auf einer innersten Stufe aufrechterhaltenen Abhängigkeit bezeichnet Heidegger die Gabe des Seins als eine Schickung. Er schreibt: »Ein Geben, das nur seine Gabe gibt, sich selbst jedoch dabei zurückhält und entzieht, ein solches Geben nennen wir das Schicken.«2 Eine ähnliche Idee wäre in der Konzeption von Levinas wiederzuentdecken, für den dieselbe konstitutive Heteronomie, eine wesentliche Beziehung auf den Anderen, der mir mein Sein bedeutet (worauf aufbauend es – wie bei Heidegger – dem Ich in der negativen Freiheit der Trennung möglich wird, sich in seiner Welt, da, wo es »zu sein vermag«, einzuschließen), besteht; die Gabe wird darin stets zurückgehalten: »In der Tat, das Sein [das Seiende], das zu mir spricht und dem ich antworte oder das ich befrage, liefert sich mir nicht aus, es gibt sich mir nicht derart, daß ich diese Erscheinung übernehmen könnte, sie meiner Innerlichkeit anmessen und so aufnehmen könnte, als käme sie aus mir selbst.«3 Für Heidegger jedoch ist es grundsätzlich unmöglich, daß des Menschen Geschick das Begehren sei. Dessen Geschick ist die Sorge. Sorge ist gegeben, wenn ich vorweg weiß, was ich zu sein habe, und Sorge ist um des Seins willen gegeben, um des Seins willen genau als jemeiniges, um meines Seins willen. Niemals gilt die Sorge dem Seienden. Wohingegen es Begehren nur in bezug auf ein Objekt, welches ein Seiendes ist, gibt.4 Gewiß, das Begehren strebt die An1 M. Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt 21978, S. 346 2 M. Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1976, S. 8 3 E. Levinas, Totalité et infini, Den Haag 1964, S. 271; dt. Totalität und Unendlichkeit, Freiburg / München 1987, S. 427. Wir werden auf Gabe und Schickung in den §§ 60, 61 und 62 zurückkommen. 4 Daß es Begehren nach einem Seienden ist, macht das Begehren noch nicht zu etwas »Ontischem« – um mit Heidegger zu sprechen. Es wird im Gegenteil zu zeigen sein, daß das Begehren das Sein diesseits des Seienden charakterisiert.


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eignung des Seins dieses Seienden an, doch zunächst muß dieses Seiende Anderes sein. Daher rührt der Einspruch von Levinas gegen die Heideggersche Konzeption, insofern diese eine »Philosophie des Neutrums« sein soll, in der das Sein mit Sicherheit kein Seiendes ist. Hierzu wäre vielleicht zu sagen, logischer sei, daß das, was bedeutet werde, die Sorge sei, da doch das Signifikat der Zeit der Welt, der Antizipation, untersteht. Und wahr ist, daß für Lacan (wie auch für Levinas) das Begehren, insofern es vom Anderen bedeutet wird, eine Seinsweise1 ist, die im Rückbezug auf den Anderen über die Ordnung des Signifikats hinausgeht. Doch auch die Sorge steht im Verweis auf die Heteronomie (das, was ich zu sein habe, kommt von Anderem her als von mir) sowie auf etwas, das jenseits der Welt ist und die Welt öffnet – auf je verschiedene Weise den Epochen der Geschichte gemäß. Wenn das Sein die Offenheit des Seins und wenn diese Offenheit die Welt selbst ist, so macht sich die Heteronomie durch die Verschiedenheit der Welten in der Geschichte bemerkbar. Man muß es also bei der Vorstellung bewenden lassen, daß das Sein des Menschen für Heidegger die Sorge ist, weil das Andere nicht der Ordnung des Seienden, sondern der Ordnung des Seins angehört. Es könnte uns vorgehalten werden, daß Heidegger auch vom Begehren spricht, und daß wir doch ganz allgemein vorgegeben haben, daß der philosophischen Diskurs (und dem gehört Heidegger ja an) stets eine Theorie des Begehrens aussage. Aber Heidegger spricht von Begehren nur im Hinblick auf das Denken im eigentlichen Wortsinn2, das Denken, das sich mit dem Sein als solchem befaßt und somit gegen den von der Welt und dem Erscheinen des Seienden nicht zu trennenden »Entzug« des Seins3 angeht. Und dieses Begehren entstammt in der Tat einem bestimmten Geschick,

1 Dieses Sein geht auch über das »Sein« hinaus (vgl. E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Den Haag 1974), sofern man diesen Term so nimmt, wie er genau zur Charakterisierung der Dinge als innerhalb der Welt gesetzte gebräuchlich ist – und doch hat man diesen Begriff beibehalten können, denn in der Handlung der philosophischen Reflexion ist man einfach gezwungen, von der »Welt« auszugehen, selbst wenn die bezüglich des Seins in seiner Beziehung zur Zeit vorgeschlagene Konzeption das Hinausgehen über die Welt voraussetzt (das gesamte Denken Heideggers wie auch das von Levinas verlangen das). 2 M. Heidegger, Was heißt Denken?, Tübingen 1971 3 Halten wir weiter fest, daß das Sein, so wie es zu denken ist, in sich seinen Entzug einschließt, und daß es sich nicht um ein Hinüberwechseln zum Phänomen des Entzugs handelt.

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das uns denken heißt1, und demgegenüber wir uns in Sorge befinden. Jedenfalls ist der Mensch in seinem Sein, denn das Sein ist das seinige, ent-werfend2, aber dieser Entwurf ist nicht, wie der des Seins, konstitutiv. Diesbezüglich ist die Anmerkung berechtigt, daß das Sein als solches ursprünglich Begehren ist, Begehren nach dem von ihm ent-worfenen Seienden. Aber das ist das Sein »vor« dem Seienden. Sobald erst einmal das Seiende selbst als Ankunft des Seins3 in der Einheit einer antizipatorischen Versammlung (man befindet sich auf der Ebene der Welt und der Bedeutung) konstitutiert ist, und ganz besonders im Fall dieses Seienden, welches der Mensch ist, kann das Sein des Seienden nicht mehr als Begehren charakterisiert werden, sondern nur noch als Sorge, weil das begehrte Seiende da ist: es ist das Da des Seins, das Dasein*. Daraus folgt der Unterschied zwischen dem vom Sein geführten Entwurf des Seienden und dem vom Menschen (vom Sein im Menschen) geführten Entwurf des Seins. Für Heidegger hat das die Konsequenz, daß es keine Bestimmung des Menschen als Subjekt geben kann.4 Denn es gibt kein Subjekt der Sorge. »Der Mensch ist nie zunächst diesseits der Welt Mensch als ein »Subjekt«, sei dies als »Ich« oder als »Wir« gemeint. Er ist auch nie erst nur Subjekt, das sich zwar immer zugleich auch auf Objekte bezieht, so daß sein Wesen in der Subjekt-Objekt-Beziehung läge. Vielmehr ist der Mensch zuvor in seinem Wesen ek-sistent in die Offenheit des Seins, welches Offene erst das »Zwischen« lichtet, innerhalb dessen eine »Beziehung« vom Subjekt zum Objekt »sein« kann.«5 Für Heidegger ist Subjekt-Sein (und damit das Konstituieren eines Objekts als Objekt) nur ein Bestandteil der Erkenntnisbeziehung, die eine abgeleitete und beschränkte Weise des ursprünglichen In-der-Welt-seins ist, und der Sorge. Doch für Lacan wie auch für Levinas gibt es das Subjekt, weil es ein zwar nicht auf der Stufe des Seins als solchem, aber auf der des Seins des Seienden bestimmtes Begehren gibt. Und genau dieses wird durch den Horizont des Sprechaktes impliziert. Allein der letzte logische Moment 1 M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954, S. 9: »Stammt der Mut des Denkens aus der Zumutung des Seins, dann gedeiht die Sprache des Geschicks.« 2 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 131976, § 31 3 M. Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 1978, S. 6 4 Für eine abweichende Interpretation des Heideggerschen Denkens vgl. M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris 1963, §§ 12 und 13 5 M. Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in Wegmarken, Frankfurt 21978, S. 346-347


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des Sprechens, so wie die Analyse ihn beschreibt, ist noch zu erörtern: es ist der Moment, der dem konkreten Sprechakt als solchem entspricht.

24 Der Sprechakt und die Gewißheit des Subjekts. Lacan und Descartes Nun, was macht der konkrete Akt des Sprechens, indem er all die Momente, die wir durchlaufen haben, in sich trägt, anderes als eine bereits in die Welt als den Horizont des Sprechens eingeschriebene Bedeutung zu reduplizieren? Im tatsächlichen Sprechen hat das Gesagte eine Bedeutung, und diese Bedeutung ist an den Gesprächspartner adressiert. Aber wie sollte man annehmen können, daß er sie versteht, daß er sie begreift, wenn sie nicht bereits, zumindest der Möglichkeit nach, in seine Welt eingeschrieben ist? Nun ist aber eine als möglich bestimmte Bedeutung schlicht und einfach eine Bedeutung im vollen Sinne des Wortes; denn die Bedeutung als Antizipation von Sinn innerhalb der Welt, als »Entwurf«, gehört grundsätzlich der Ordnung des Möglichen an.1 Man kann sagen, daß die Welt per definitionem die Summe aller möglichen Bedeutungen vorrätig hält. Manch einer wird dem widersprechen wollen, indem er sich Chomskys These2 vom schöpferischen Charakter auch des ganz alltäglichen Sprechens, des ganz gewöhnlichen Sprachgebrauchs, zu eigen macht. Doch daß der von irgendwem ausgesprochene Satz jedes Mal ein neuer Satz sein könnte, den noch nie zuvor jemand ausgesprochen hat, hindert nicht daran, daß der Gesprächspartner a priori imstande sein mußte, diesen zu verstehen. Um es in den Worten Chomskys zu sagen: auch wenn die Performanz sich in einem – stets berechenbaren – de facto Neuem ergeht, so hängt sie doch von einer Kompetenz ab, mit der über eine Sprachordnung (langue) verfügt wird, welche im voraus das Universum aller möglichen Bedeutungen umreißt. Daher kann man, was diese »Schöpfung« angeht, seine Zweifel bekommen. Ganz deutlich kommt dies alles heraus in einem Denken wie dem von Platon, das sich im Blick darauf, was es mit dem Sein im allgemeinen auf sich hat, an die Zeit 1 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 131976, § 31 2 N. Chomsky, Cartesian Linguistics, New York 1966; dt. Cartesianische Linguistik, Tübingen 1971

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hält, so wie sie für die Welt charakteristisch ist. Seinem Denken zufolge sind die Ideen, in denen alle möglichen Bedeutungen im voraus angelegt sind, vor der Geburt »gesehen« worden; und bekanntlich ist bei ihm das Wissen Erinnerung, Rückkehr. Das tatsächliche Sprechen muß somit als eines erscheinen, welches verdoppelt, wiederholt oder, besser noch, eine Bedeutung, die bereits da ist, wiederaufnimmt. Aber eine derartige Wiederaufnahme schließt es keineswegs aus, daß der konkrete Akt des Sprechens einen Sinn, und dazu noch einen herausragenden, hat. Wir haben gesehen, daß die Bedeutung, das, was dem Subjekt bedeutet wird, das Begehren ist. Aber das Begehren schließt die Kastration mit ein. Sie ist es, die im Sprechakt »übernommen«1 wird. Das Wiederaufnehmen ist ein Übernehmen. Sprechend übernimmt man den Platz des Anderen, insofern dieser es ist, der die Welt eingerichtet hat (und wir werden noch zeigen, daß das eine grundsätzliche Konsequenz hat), doch ursprünglicher noch übernimmt man dieses, wodurch man für den Anderen signifikant ist, übernimmt man es, der Phallus zu sein und sodann diesen verloren zu haben. Sprechend plaziert man sich in einer Welt – in der Welt, für die man kastriert sein muß, um darinnen zu sein. Im Sprechakt setzt man die Bedeutung (und dies ist der zweite logische Moment, der sich auf die Bedeutung bezieht): über die selbstbezügliche Wirkung hinaus, die das Hervortreten der Bedeutung hat (die Kastration), übernimmt man auch die Rolle des Anderen, als Begehrenden, das heißt, man bedeutet demjenigen, an den man sich wendet, zu begehren. Der Sprechakt begreift das Begehren dessen, der für das Begehren des Subjekts der Andere ist, grundsätzlich mit ein. Hierzu möchten wir in Erinnerung rufen, daß das »Begehren des Anderen« für Lacan zugleich subjektiv (der Andere als begehrend) und objektiv (der Andere als begehrt) ist, und doch wird Lacan immerfort betonen, daß »es keinen Anderen des Anderen gibt«: Nimmt man das Subjekt des Begehrens als Anderen in den Blick, so ist der Phallus das »Objekt«; richtet sich der Blick auf den Anderen als »Objekt«, so wird das Subjekt über den Phallus in die Signifikantenkette eingeschrieben. Dieses im tatsächlichen Sprechen gegenwärtige Begehren des Begehrens kann nicht von einer grundlegenden Gewißheit des 1 Eine Formulierung, die nur in erster Annäherung gilt; vgl. weiter oben


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Subjekts getrennt werden, die von Lacan immer wieder hervorgehoben wird und mit der er an Descartes anschließt. Diese Gewißheit rührt zunächst daher, daß das Subjekt dessen gewiß sein kann, daß der gegenwärtige Andere begehren wird, wenn es selbst begehrt, daß er das Subjekt begehren und es damit als eines anerkennen wird, das der Welt angehört, als ein Seiendes dieser Welt. Doch geht man der Sache weiter auf den Grund, so ist festzustellen, daß die Gewißheit sich im konkreten Akt des Sprechens konstituiert. Das Sprechen ist nicht Aussage einer Gewißheit, die bereits da ist, sondern durch den Akt des Sprechens wird die Gewißheit erst begründet. Des durch das Sprechen Bedeuteten wird der Sprechende durch die Tatsache seines Sprechens als solchem gewiß. Denn er versichert sich der Anerkennung des absoluten Anderen, indem er im Sprechen die Kastration auf sich nimmt, die dieser ihm auferlegt und die ihn für diesen Anderen zum Phallus macht. Die Anerkennung, die durch den gegenwärtigen Anderen, an den das eigene Sprechen adressiert ist, erfolgen muß, ist auf die Anerkennung durch den absoluten Anderen gegründet. In der Hervorbringung dieser an die Anerkennung1 gebundenen Gewißheit stößt Lacan auf Descartes. Eine derartige, von Lacan so oft bekräftigte Konvergenz schafft Verwirrung. Wie ist es möglich, daß der Initiator des Denkens der Moderne, der die Idee des Menschen als Bewußtsein an die vorderste Stelle setzt, in die unmittelbare Nähe zum exaktesten Theoretiker des Unbewußten, eines Autors, der dessen Existenz hat deduzieren wollen, gerückt wird – und zwar durch diesen selbst, in zahlreichen Texten? Um diese Annäherung zu erklären, muß man versuchen, mit größtmöglicher Genauigkeit vorzugehen. Wir werden hier ein weiteres Mal feststellen können, daß Lacan keine Entwendung von Gedanken betreibt und daß er sich durchaus auf genau dies bezieht, was Descartes als Problem entdeckt und wozu er eine eigene Lösung erbracht hat. Für Lacan ist das Subjekt des Unbewußten, so wie er es begreift, kein anderes als das cartesische Subjekt. Wenn man sich die Hervorbringung der Gewißheit in ihrer Darstellung durch Descartes betrachtet, kann man sagen, daß aus dem 1 Die Verbindung zwischen Gewißheit und Anerkennung wird am Ende des Textes »Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée«, dt. »Die logische Zeit und die Assertion der antizipierten Gewißheit«, in: E, S. 213/S III, S. 120, ganz deutlich angezeigt.

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Zweifel an allem, was dem Denken zum Inhalt geraten kann, über die Erwägung herauszukommen ist, daß es, was auch immer ich denke, und sogar, wenn alles, was ich denke, falsch ist, wenigstens eine unzweifelhafte Sache gibt, nämlich die, daß ich es denke. Oder ferner: es gibt eine Realität, und zwar die meines Denkaktes, welche so beschaffen ist, daß die Satzaussage, mit der ich sie setze, nicht in Zweifel gezogen werden könnte. Woraus die Gewißheit des Cogito, des Ich denke, folgt. Doch mitten ins Herz dieser Gewißheit versetzt Descartes die Grundgewißheit des Ich bin, ich existiere1: weil jede Gewißheit auf der Realität von etwas beruht und das Sein dem Denken offensichtlich vorausgesetzt ist (war, wie man sagen kann, wenn man vom Ich denke ausgeht). Derart, daß man die cartesische Analyse nach Maßgabe dreier Zeiten darstellen kann: zuerst der Akt zu denken; dann die Gewißheit – was auch immer Inhalt des Denkens sein mag – der Existenz des Subjekts im Akt des Denkens; und schließlich die Bestimmung dieses Seins als Denken – ich bin ein Ding, das denkt, eine res cogitans. Für Lacan ist der Akt des Sprechens, oder, genauer noch: das, was ihn zum Akt macht, die Gegenwärtigkeit der Artikulation des Signifikanten, gegeben.2 Das Aussagen ist also gegeben. Darin besteht der Akt des Denkens (und wird dadurch sogleich im Unbewußten situiert). Erst anschließend findet der Übergang ins Signifikat statt, und erst da kann man de facto vom Sein sprechen. Und in diesem Moment wird eine Gewißheit möglich, die sich eigentlich erst im tatsächlichen Akt des Sprechens des Subjekts konstituieren und letztlich behaupten wird. Denn Sprechen heißt: das Signifikat auf sich nehmen – und damit auch das Phänomen der Kastration. Doch hängt diese Konstitution der Gewißheit nicht vom Hervortreten einer Anerkennung ab: Man ist von Anfang an anerkannt, man hat bereits seinen Platz in der Welt – als kastriert indes, das heißt als der Phallus, als Anzeige dieses »verlorenen« Phallus, als Index des Phallus. Die Kastration auf sich nehmen, heißt diese Anerkennung annehmen und sich ihrer versichern. Die Anerkennung bleibt also zunächst Anerkennung durch den absoluten Anderen, aber bekräf1 In den Meditationen über die Grundlagen der Philosophie gibt Descartes als erste Gewißheit das (jedoch freilich aus einem Ich denke herausgezogene) Ich bin, ich existiere an. 2 Nimmt man sie unabhängig vom Sprechen und vom Signifikat, so ist die signifikante Artikulation Begehren (vgl. § 25) und sogar Genießen (vgl. § 57).


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tigt und behauptet wird sie im an den gegenwärtigen Anderen adressierten Akt des Sprechens und durch diesen Akt des Sprechens. Die Gewißheit ist stets die eines Ich bin (das – wie bei Descartes – dabei auch auf ein Reales verweist, genau in dem Sinne, den dieser Term für Lacan hat). Doch wer bin ich, dann, für Lacan, in dieser Gewißheit, die sich auf den Akt des Aussagens gründet? Gewiß keine res cogitans, keine denkende »Substanz«, denn das Einbegriffensein in die Sprache (in den Logos)1 ist, wie wir gesehen haben, nicht koextensiv mit der Tatsache des Menschen. Ich bin ein von der Kastration gezeichnetes Seiendes, ein Subjekt des Begehrens. Für Lacan »ist das Subjekt nicht der, der denkt«2. Trotz der Gewißheit, daß das Unbewußte Begehren und Denken zugleich ist. Darin liegt mit Sicherheit ein komplexes Problem, auf daß wir zurückkommen müssen: stellen wir aus Gründen, die man durchaus als taktische bezeichnen kann, diese Abweichung zwischen dem Denken (das vor allem auf die Einheit anspricht) und dem Begehren (das wiederum auf die Zerrissenheit verweist) zurück. Diese Abweichung wird zu ihrer Reduktion weitere Analysen erforderlich machen. Im Augenblick ist nur das eine klar, daß das Subjekt, nach Auffassung Lacans, nicht der Geist sein könnte wie im cartesischen Denken, sondern allein der Körper, insofern er des Signifikanten fähig und der Kastration unterworfen ist. Vergleich und Annäherung zwischen Lacan und Descartes erweisen sich somit durch die Gemeinsamkeit einer Bewegung, in der die Gewißheit eines Subjekts deduziert wird, als gerechtfertigt; doch sogleich treten auch zahlreiche Schwierigkeiten zutage. Zunächst im Hinblick auf die Cartesische Analyse: man spricht von der Gewißheit eines Subjekts – des denkenden Subjekts – zu sein und zu existieren. Doch kann man überhaupt sagen, daß es eine Gewißheit des Subjekts als Subjekt gibt? Nun, genau darum geht es bei Lacan. Im Fall von Descartes kann man behaupten, daß zwischen den verschiedenen Inhalten des Denkens einerseits und eben dem Akt des Denkens andererseits eine Trennung vollzogen wird – um aller Male willen, wo etwas gedacht worden ist und es um die Frage 1 Wir ziehen es vor, vom »Logos« zu sprechen, um einfach das gemeinsame Element in der primären Interpretation der Sprache durch das Signifikat und der Interpretation durch den Signifikanten hervorzuheben. 2 Sém XX, S. 25/Sem XX, S. 26

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des Subjekts »als Subjekt« gehen müßte, um die Frage dessen, was durch die Sukzession der verschiedenen Gedanken hindurch identisch bleibt. Doch scheint dieses nur unter Schwierigkeiten haltbar zu sein, jedenfalls, wenn man Descartes exakt folgt, der am Ende der ersten Meditation die Hypothese eines genius malignus, eines Betrügergottes eingeführt hat, fähig, jegliche Kontinuität in seinem Geist, jede synthetische Tätigkeit, die doch die Bedingung aller Wissenschaft ist, zu unterbinden, so daß die offensichtlichsten Wahrheiten der Geometrie und der Mathematik überhaupt durch den Zweifel mitfortgerissen werden. Und die Gewißheit des Ich bin, des Ich denke, die nach diesem »hyperbolischen« Zweifel übrig bleibt, ist nunmehr eine ganz und gar punktuelle und an den bloßen Augenblick des Denkaktes gebundene. Und die Gewißheit ist nicht mehr die des Subjekts als Subjekt, auch wenn sie tatsächlich auf die Existenz des Subjekts des Denkens gegründet ist. In der Tat haben wir das Subjekt als dieses definiert, was durch eine Vielfalt von Erscheinungen hindurch identisch bleibt und dazu bestimmt ist, gewisse Bestimmungen zu empfangen; Subjekt gibt es also nicht ohne eine gewisse Kontinuität, welcher Art diese auch sei. Im Fall der Gewißheit von Descartes handelt es sich sehr wohl »in Wirklichkeit« um die Gewißheit des Subjekts; denn in der dritten Meditation wird sichtbar, daß Gott kein Betrüger ist und daß durch ihn die Kontinuität der Existenz in einem Akt der Bewahrung gesichert wird, der dem, der diesen Akt ausübt, genauso viel an Perfektion abverlangt wie der Schöpfungsakt selbst.1 Und das sowohl, weil diese durch Gott gesicherte Kontinuität die von Descartes vom Beginn der ersten Meditation an geführte Arbeit der philosophischen Reflexion, in der die Entdeckung der Gewißheit ihren Sinn gewinnt, möglich gemacht hat, als auch, weil letztlich die sukzessive Trennung in jedem Denkakt zwischen dem – stets gleichen – Akt selbst und dem – stets verschiedenen – objektiven Inhalt aufgrund dieser garantierten Kontinuität im Gedächtnis erhalten bleiben kann. Doch die Gewißheit des Subjekts ist Gewißheit des Subjekts als Subjekt allein, wenn man die Existenz und die Natur Gottes berücksichtigt hat. Daß Descartes direkt im Anschluß an die Führung des Beweises der Existenz Gottes gerade auf sein ihm aus Begehren und Zweifel 1 R. Descartes, Les Méditations métaphysiques, IIIe Méditation, in: Œuvres et lettres, Paris 1954 (Ed. Pléiade), S. 297; dt. Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit den sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, Hamburg 1972, S. 40


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gewährtes Sein und damit auf das Subjekt (des Begehrens), dieses der gesamten Arbeit der Reflexion und des Zweifels vorausgesetzte (voraus-gesetzte) Sein, zu sprechen kommt, ist diesbezüglich bedeutsam.1 Die Schwierigkeit, was die Beschaffenheit der im Cogito, sum des Descartes gegenwärtigen Gewißheit betrifft, ist keine geringfügige. Sie führt in der Tat zur Frage nach dem Sinn der Cartesischen Entdeckung, und es sieht sehr danach aus, als gäbe es einen gewissen Widerspruch, zumindest aber eine wesentliche Differenz zwischen dem Sinn der Entdeckung und zum anderen dem Prinzip ihrer Beweisführung. Der Sinn seiner Entdeckung – und mit ihr ist auch die historische Rolle von Descartes bestimmt – ist die Begründung der eigenen Gewißheit des Subjekts des Begehrens als Subjekt, und zwar, insofern es allein Begehren und somit partiale Wahrheit ist. Dem Wahnsinnigen ist diese Gewißheit wesentlich unmöglich. Sie setzt eine zwischen Wahnsinn und Weisheit vermittelnde Situation voraus. Sie bestreitet jene vor dem cartesischen Denken so verbreitete Idee eines »Wahnsinns der Welt«. Sicher, auch Platon und Aristoteles haben eine Theorie des Begehrens vorgelegt, doch ohne daß man darin dieselbe Festigkeit, dieselbe Konsistenz der Situation der partialen Wahrheit wiederfände (und auch nicht die des Fragens selbst). Die Gewißheit des Subjekts als Subjekt, sofern sie es ist, die der Entdeckung Descartes’ ihren Sinn gibt, bedarf zweifellos zu ihrer Begründung der Existenz Gottes, und zwar eines Gottes, der kein Betrüger ist; trotzdem hat dessen Beweis seinen Grund in der Betrachtung des reinen Aktes zu denken, mit dem etwas absolut Neues eingeführt wird. Man kennt die These, die Michel Foucault diesbezüglich in seiner Histoire de la folie à l’âge classique [Wahnsinn und Gesellschaft] vertreten hat: Descartes habe in den Meditationen über die Grundlagen der Philosophie zu dem »eigenartigen Gewaltakt« beigetragen, der in den Anfängen des Zeitalters der Klassik den Wahnsinn zum Schweigen gebracht hat. Und zwar gerade durch die Entdeckung der Gewißheit des Subjekts, das denkt, welche unmöglich ist für den, der 1 Ebd., S. 294/S. 37: »Wie sollte ich es sonst auch verstehen, daß ich zweifle, daß ich etwas begehre, d. i. daß mir etwas mangelt und ich nicht ganz vollkommen bin, wenn gar keine Idee eines vollkommeneren Wesens in mir wäre, durch dessen Vergleichung ich meine Mangelhaftigkeit erkenne?« (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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in absoluter Ungewißheit bleiben muß, für den Wahnsinnigen. »...ich als Denkender kann nicht wahnsinnig sein« (»Moi qui pense, je ne peux pas être fou«).1 Und wir hätten diese These hier wiederaufgenommen – diese These, die bei näherer Betrachtung des Textes von Descartes und der Argumente Foucaults unmöglich zu begründen ist: man kann einfach nicht behaupten, daß es »in der Ökonomie des Zweifels ein fundamentales Ungleichgewicht zwischen einerseits dem Wahnsinn und andererseits dem Traum und dem Irrtum gibt«2. Der Wahnsinn wird nicht »von dem zweifelnden Subjekt ausgeschlossen«3. Ganz im Gegenteil ist der zweite Moment des Zweifels, der berühmte, auf der Hypothese des genius malignus gegründete »hyperbolische Zweifel«, nichts anderes als genau die Hypothese des Wahnsinns. Welches ist, in der Tat, die Grundsituation des Wahnsinnigen, wenn nicht die, einer Zeit ohne Kontinuität überantwortet zu sein, wo unaufhörlich alles mögliche in Erscheinung treten kann, wenn nicht die, mangels einer Welt zu sein, in der die Ereignisse antizipiert werden können, und dem überlassen zu sein, was Lacan im Gegensatz zur Welt das Reale heißt (für ihn wird die Halluzination auf der Stufe des Realen hervorgebracht und nicht auf der des Symbolischen und der Welt)? Der Wahnsinnige kennt nur den betrügerischen anderen; er vermag nicht an den Anderen zu glauben; er ist versunken in dem, was Lacan im Anschluß an Freud als Unglauben*4 bezeichnet (man denke an die Lächerlichkeit Gottes in Schrebers Wahn). Doch die Welt und ihre Ordnung und die dafür charakteristische Vorhersagbarkeit setzen den Glauben an und das Vertrauen auf den Anderen voraus. Und daraus erwächst alsdann, wie gesehen, die Gewißheit. Indes wird jetzt allein über die Entfaltung der Idee des Wahnsinns, worin sie für den Gedankengang Descartes’ von Belang gewesen sein kann, verständlich, wie sich die Schwierigkeit herausbildet. Foucaults These ist zugleich buchstäblich unhaltbar. Denn der Wahnsinn ist der Hauptmoment des Zweifels, da, wo jede Kontinuität verschwunden ist (man kann nun behaupten, daß, da jede Struktur, jede Ordnung verschwunden ist, alles möglich ist, doch kommt es vielmehr zu einer Rückkehr des 1 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, nouvelle édition, Paris 1972, S. 37; dt. Wahnsinn und Gesellschaft, Frankfurt 1969, S. 69 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd. 3 Ebd. 4 Sém XI, S. 215-216/Sem XI, S. 250


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Unmöglichen, des Realen, das nach Lacan nichts anderes ist als das Unmögliche, weil sogar die Idee des Möglichen noch die Gegenwärtigkeit einer Antizipation bewahrt). Doch zugleich begreift Foucault sehr wohl den Sinn der Entdeckung der Gewißheit: in der Diskontinuität seines Denkens eingeschlossen vermag der Wahnsinnige es nicht, die Arbeit philosophischer Reflexion auszuführen; er wäre schlichtweg außerstande, »das Subjekt, das zweifelt« zu sein. Er hat zur Gewißheit des Subjekts als Subjekt keinen Zugang, da für ihn der Andere in jedem Fall ein Betrüger bleibt. Indes gelangt er noch nicht einmal zur Gewißheit des Cogito, sum, weil diese nur im Zusammenhang des vollständigen Durchlaufens der Reflexion Wert hat. Denn die wahre Gewißheit ist die des Subjekts als Subjekt, nicht die dem Augenblick verhaftete Gewißheit des Cogito. Eine »dem Augenblick verhaftete Gewißheit«, das hat vielleicht nicht einmal Sinn; die wahre Gewißheit ist dem Wahnsinnigen versperrt. Nichtsdestotrotz treffen sowohl die strenge Kritik des Historikers der Philosophie, aber auch die unbefangen philosophische Kritik, die Jacques Derrida gegen Foucault in seinem Artikel »Cogito et histoire de la folie« [»Cogito und Geschichte des Wahnsinns«] formuliert hat, voll und ganz zu. Derrida behauptet ganz zu Recht, daß »man buchstäblich nicht mehr sagen kann, daß das Cogito dem Wahnsinn entgeht, weil es sich seinem Griff entzieht, oder weil, wie es Foucault sagt, »ich als Denkender nicht wahnsinnig sein kann«, sondern weil in seinem Augenblick, in seiner eigentümlichen Nötigung der Akt des Cogito sogar gilt, wenn ich wahnsinnig bin, sogar wenn mein Denken durch und durch wahnsinnig ist. Es gibt einen Wert und einen Sinn des Cogito wie der Existenz, die der Alternative eines determinierten Wahnsinns und einer determinierten Vernunft entgehen.«1 Daß im cartesischen Denken die Hypothese des Wahnsinns – weit davon entfernt, links liegen gelassen zu werden, sobald die Gewißheit des Ich bin, ich existiere, des Ich denke, erreicht wird – tatsächlich als Hypothese aufrechterhalten wird, kann gar nicht bestritten werden. Denn diese Gewißheit gilt selbst noch auf dem Plan des Augenblicks, welche Diskontinuität es auch immer in meinem Denken geben mag. Doch genau hier muß man sich die Frage stellen: wenn eine dem Augenblick verhaftete Gewißheit »ab1 J. Derrida, Cogito et histoire de la folie, in: L’écriture et la différence, Paris 1967, S. 85-86; dt. Cogito und Geschichte des Wahnsinns, in: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt 1972, S. 89 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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surd« ist, wenn die Gewißheit nach der Welt verlangt, so wie wir sie definiert haben, was bleibt dann für den Wahnsinn, im Fall des Wahnsinns, von dieser Wahrheit des Cogito, sum »sogar noch unter der Hypothese des Wahnsinns« übrig? Der hier erreichte Punkt ist für das Begreifen des Wahnsinns, so wie es heute erforderlich ist, wesentlich. Der Wahnsinnige ist nur auf der Stufe der Welt, dort, wo der Sinn mit der Bedeutung verschmilzt, von Sinnen. Doch, wenn man sich an den Signifikanten hält, mit dem Lacan den Akt des »Denkens« in der Hervorbringung der Gewißheit charakterisieren wird, so ist er ganz und gar innerhalb des Sinns. Für Derrida ist das Cogito »der Nullpunkt, wo der determinierte Sinn und der determinierte Nicht-Sinn sich in ihrem gemeinsamen Ursprung verbinden«1, Quelle (source) und Ressource des Sinns, so wie er in der Welt erscheint, des innerweltlichen Sinns, der die ursprüngliche Gegenwärtigkeit des Nicht-Sinns zu verbergen, zu vergessen sucht. Dieses wesentliche Band zwischen Sinn und Nicht-Sinn im Punkt des Cogito, von dem Derrida betont, daß es eher eine zeitliche Ursprünglichkeit als ein Punkt und in Wirklichkeit die Zeitlichkeit selbst ist, ist genau im Signifikanten und der Signifikantenkette, so wie wir sie beschrieben haben, wiederzufinden. Dennoch bleibt die Frage des Cogito im präzisen Sinn des Wortes weiterhin bestehen: bei Descartes ist es der Moment, der Augenblick einer Gewißheit, das heißt, daß der Akt des Denkens darin sein eigener Gegenstand ist – es geht also nicht einfach nur um den Denkakt, und wäre dieser auch als Akt des Aussagens bestimmt. Will man auf diese Frage eine Antwort geben, so sollte man sich zunächst auf die Lacansche Konzeption der Hervorbringung der Gewißheit besinnen und diese genau herausarbeiten. Ausgehen werden wir vom In-der-Welt-sein und von der Welt. Ich bin in der Welt, und in meinem konkreten Sprechakt setze ich die Gewißheit, die ich von meiner Existenz habe, und zwar von meiner Existenz als begehrendem. Das Ich bin ist für Lacan das Herzstück dessen, was im Akt des Sprechens bedeutet wird. Die Gewißheit gehört in den Bereich der Aussage. Sie bezieht sich auf die Existenz und das Begehren, und zwar in der Welt, das heißt in einer Ordnung der Antizipation. Was freilich nicht bedeutet, daß man dem anderen garantieren könnte, daß man selbst begehren wird. Wie es in gewisser Weise der Fall war 1 Ebd., S. 86/S. 90


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mit der Annahme Freuds, daß ein experimenteller Nachweis der Existenz des Unbewußten möglich sei. Der Analytiker ist genausowenig wie irgendein anderer Herr seines Begehrens. Es bleibt also noch hervorzuheben, daß die Gewißheit des Subjekts die des Subjekts als solches ist. Doch wie wird sie von Lacan begründet? Wie bei Descartes über den Denkakt, über den Akt des Aussagens. Nach Lacan ist dieses die wesentliche Entdeckung von Descartes: die Verbindung zwischen der (für den Wahnsinnigen unmöglichen) Gewißheit des Subjekts als Subjekt, der Gewißheit einer Identität also, und dem Akt des Aussagens. Nur, die Beziehung zwischen dem Akt des Denkens und der Gewißheit läßt sich nicht auf die gleiche Weise ins Werk setzen. Lacans Grundidee ist folgende: der Akt des Aussagens, der Denkakt, das unmögliche Ich denke, geht auf etwas über, das der Ordnung des Vorbewußten angehört, und bringt – nicht als Konsequenz und auch nicht als ontologische Bestimmung, sondern als sein Signifikat – das Ich bin hervor.1 Das Ich bin ist das Signifikat der Signifikantenkette, so wie es im konkreten Akt des Sprechens aufgenommen und übernommen wird. Doch die Formel des Ich denke ist zweideutig. Lacan weiß das genau, wenn er »Als Denken bin ich« (»De penser, je suis«) schreibt, um »sich der Mühe zu entheben, lang über das Ich denke zu streiten«2. Lacan wendet sich gegen Descartes mit der Annahme, Descartes habe eigentlich »Cogito, ergo sum« sagen wollen: »Ich denke, das heißt ich bin« – und eben da hätte man von einer »ontologischen Bestimmung« sprechen können; doch in dem Fall wäre das Ich denke kein Akt des Denkens, sondern ein Gedanke, dessen Akt des Denkens zum Gegenstand geworden ist, und das Ich denke wäre darin eine Aussage, in der das Signifikat gesagt wird. Man darf nicht übersehen, daß nicht das Ich denke die erste Gewißheit in den Meditationen ist, sondern unmittelbar das Ich bin, ich existiere. Dennoch ist die Beziehung des Denkaktes und der Gewißheit unzweifelhaft nicht dieselbe im Denken von Descartes, wo der Akt zu denken eine Tatsache ist, der Ordnung des Realen angehörend, aber auch nicht mehr als eine Tatsache (und die Gewißheit beruht auf der Über-Setzung (transposition) dieser Tatsache in den objektiven Inhalt eines besonderen Denkaktes, des Ich denke – Ich bin), und in der Konzeption von Lacan, wo der »Denk«akt selbst als Signifikantenkette das Ich bin 1 Sém IX 2 Sém XI, S. 36/Sem XI, S. 42 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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in Gestalt seines Signifikats bedeutet. Der Akt des Aussagens gehört durchaus der Ordnung des Realen an (und das ist zweifellos der Grund, warum Lacan von dem »unmöglichen Ich denke« spricht, da doch das Reale das Unmögliche ist), aber ist nicht einfach nur eine Tatsache. Aus ihm gehen das Signifikat und die Gewißheit hervor. Und diese wird durch Lacan – mit der Erinnerung an den Übergang zum Vorbewußten – genau als eine im Bezug zur Welt stehende dargestellt (vgl. § 7). Wenn man auch einigen Grund hat zu der Annahme, bereits bei Descartes sei die Gewißheit des Subjekts eher die eines Ich bin, ich existiere, als die eines Ich denke, so ist es für Lacan hingegen eine sichere Sache, daß die Gewißheit einzig und allein die eines Ich bin ist. Dieser Unterschied ist ganz und gar entscheidend. In einem seiner Haupttexte, der frei ist von den oben angesprochenen Verschiebungen und diese sogar beklagt, bringt Lacan den Status des Ich denke und den des Ich lüge paradoxerweise zur Annäherung. Paradoxerweise, da es doch für die Logiker eine ausgemachte Sache ist, daß das Ich lüge ein Nicht-Sinn sei (sage ich Ich lüge, so behaupte ich, daß ich lüge, indem ich sage Ich lüge, und behaupte damit in Wirklichkeit, daß ich die Wahrheit sage), wohingegen das Ich denke die Basisaussage der Logik – bei Kant zum Beispiel für die transzendentale Logik – zu sein scheint und als erste Evidenz gegeben sei, auf der Descartes dann sein Denken gegründet hätte. Lacan schreibt dazu: »Der Status des Ich denke ist aber so beschränkt, so minimal, so punktuell – und könnte ebensogut von der Mitbedeutung das will nichts heißen affiziert sein – wie derjenige des Ich lüge von eben.«1 Tatsächlich stimmt es ihm zufolge nicht, daß das Ich lüge nichts heißen soll. Eins von beiden: Entweder nimmt man die Aussagen Ich denke und Ich lüge auf der Ebene, welche die der Aussage ist. In diesem Fall ist das Ich (Je), wiewohl es das Subjekt des Aussagens oder gar noch das Subjekt des Signifikanten (sprich: »das« Subjekt für Lacan) bezeichnet, nur das Subjekt der Aussage. Das heißt, man befindet sich in dem Bereich, welcher der der Bedeutung und der Welt ist. Und »indem [man] sagt: Ich lüge, erklärt [man] seine Absicht, zu täuschen«2, da man damit ja nicht auf eine Lüge anspricht, wie man sie in der punktuellen Aussage des Ich lüge, sondern wie man sie innerhalb eines vollständigen, sprachlich antizipierten 1 Ebd., S. 128/S. 146 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd., S. 127/S. 145 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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Kontextes begehen würde, wie er eben der Welt eigen ist (man hat gelogen, man hat soeben gelogen, man wird lügen – man hat ganz allgemein die Absicht zu täuschen). Und indem man sagt: Ich denke, verlangt man sich nicht ab, ständig zu denken, eine denkende Substanz zu sein, sondern zuweilen zu denken – und das allein kann Lacan akzeptieren. Oder aber man beißt sich an der Augenblicklichkeit der Aussagen des Ich denke und des Ich lüge fest, was zur Folge hat, daß das Ich lüge dann als der wohlbekannte logische Nicht-Sinn erscheint und das Ich denke widersprüchlich wird für Lacan. Warum das? Weil das Hervortreten des Signifikats (das Ich denke gehört dem Signifikat an) die Kastration voraussetzt und damit ein bloß partiales Einbegriffensein in die Sprache. Das Subjekt ist, nach Lacans Formulierung, kein »denkend-reines« Subjekt. Man muß also zwischen dem Subjekt des Aussagens und dem Subjekt der Aussage (diesem illusorischen Subjekt, welches von uns gesetzt wird, wenn wir – von ihm – sprechen) unterscheiden. Ansonsten ist der Widerspruch nicht zu vermeiden. Das Subjekt des Aussagens ist nicht das Ich (Je) des Ich denke als einer annehmbaren Behauptung. Lacan sagt es jetzt mit großer Deutlichkeit: »...daß es seinen Platz auf der Ebene des Aussagens einnimmt, gibt dem cogito seine Gewißheit«1. Lacans Behauptung, mit dem Subjekt des Unbewußten würde er an die Wahrheit des cartesischen Subjekts rühren, wird nun verständlich. Das Wesentliche daran ist die Gründung der Gewißheit eines Subjekts (als solches) auf den Akt des Aussagens, auf den Akt des Denkens bei Descartes – die Gründung einer innerweltlichen Gewißheit auf etwas, das der Welt fremd bleibt (und für Lacan hat sich Descartes einfach nicht ausreichend um das über die Welt Hinausgehen bemüht). Lacan läßt das Unbewußte auf der Ebene der Signifikantenkette und damit des Aktes des Aussagens Platz nehmen, spricht von ihm als der Ursache und der Kluft der Ursache2 (denn mit der Hypothese des Unbewußten stellt man sich die Frage nach der Ursache, der außerweltlichen Ursache – ansonsten würde es sich nicht länger um das Unbewußte handeln – einer zur Welt gehörenden Erscheinung) –, als dem Ausweichenden (de l’évasif)3 (die unbewußte, nicht der Welt unterstehende Ursache »ist«, in 1 Ebd., S. 128/S. 146 2 Ebd., S. 24-25/S. 27-28 3 Ebd., S. 33/S. 38

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einem bestimmten Sinne des Wortes Sein, nicht) –, als dem Realen und dem Unmöglichen, aber auch vom Ethischen. So schreibt er folgendes: »An dieser Stelle muß die unbewußte Ursache definiert , , ′ν, ein Nichtwerden nicht als ein Seiendes, auch nicht als ein ου κ ο , Seiendes ... Sie ist ein µη` ο′ν, aus der Untersagung, die ein Seiendes zum Sein bringt ungeachtet seines Nichtankommens, sie ist eine Funktion des Unmöglichen, worauf sich eine Gewißheit gründet.«1 Dieses innerhalb einer Perspektive, in der das Unbewußte das neurotische Unbewußte ist, denn es stellt sich hierin die Frage des Verbots, von dem wir noch sehen werden, daß es nicht das Unbewußte im allgemeinen zu charakterisieren imstande sein dürfte – doch sieht man mal von der Beschränkung der Perspektive ab, so wird damit schon das Wesentliche über die Grundlegung der innerweltlichen Gewißheit im Realen – im Realen der Signifikantenkette – gesagt. Was den ethischen Charakter des Unbewußten betrifft, so rührt dieser daher, daß die Gewißheit die des Subjekts ist, das seine Unterwerfung unter das Gesetz der Kastration, seine Subjektivierung im Gesetz der Kastration »auf sich genommen« hat. Eine derartige Unterwerfung, Subjektivierung wird im Wahnsinn »verworfen«. Wenn der Signifikant sein Signifikat hervorbringt und damit eine Gewißheit in den Bereich des Möglichen käme, dann genau findet die Verwerfung statt, welche die Etablierung der Welt verhindert und den Wahnsinnigen dem Realen der Halluzination als Beute überläßt. Das angeblich sogar dem Wahnsinnigen als solchem mögliche Cogito ist dabei ein ganz und gar verschwindendes, doch was darin verschwindet, ist das Signifikat – derart, daß die Signifikantenkette selbst wieder zum Vorschein kommt. Aber kann man dann wirklich noch von einem Cogito sprechen? Das also ist es, was der Sprechakt als solcher in sich birgt. Er erweist sich damit als einer, der in sich die Gegenwärtigkeit eines von der Kastration gezeichneten Subjekts unterstellt, das darin zur Gewißheit seiner selbst gelangt – die Gegenwärtigkeit dieses Subjekts des Begehrens, dieses Subjekts des Unbewußten, dessen Theorie Lacan eingeführt hat. Man könnte hierzu anmerken, daß die logische Bewegung des Signifikats noch gar nicht vollendet ist, daß noch eine dritte Zeit zu erörtern bleibt, in der die »Setzung des Signifikats durch das Ich (Je)« zu setzen wäre. Doch dieser Moment geht über 1 Ebd., S. 117/S. 135


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das Sprechen als solches hinaus. Daß es im übrigen nur fünf logische Momente im Sprechen geben soll, daraus werden demnächst die Konsequenzen zu ziehen sein. Doch als erstes steht es an, detailliert zu zeigen, was sich aus der logischen Deduktion des Subjekts ergibt im Hinblick auf dieses, womit wir es zu tun haben beim Unbewußten selbst.

25 Das Subjekt des Unbewußten und die väterliche Metapher Was nötigt zu der Behauptung, dieses Subjekt des Sprechens, so wie Lacan es bestimmt hat, sei das »Subjekt des Unbewußten«? Um diese Frage zu beantworten, werden wir zunächst noch stärker verdeutlichen müssen, wie es sich mit dem Subjekt – insbesondere in seiner Beziehung zum Signifikat – verhält, ungeachtet der Notwendigkeit, sich an die grundsätzliche Annahme, daß es das Subjekt des Signifikanten sei, zu halten. Alsdann werden wir in der Lage sein, den Platz des unbewußten Denkens1 in seinen beiden Prozessen – zuerst die Metapher (Freuds »Verdichtung«) und dann die Metonymie (die »Verschiebung«) – eindeutig auszuweisen. Und damit wird die Möglichkeit gegeben sein, die Frage zu stellen nach den Konsequenzen der Einführung dieses bei Freud nicht anzutreffenden Begriffs eines »Subjekts des Unbewußten«. Es sei daran erinnert, daß das Subjekt zur gleichen Zeit in Erscheinung tritt wie das Signifikat und die Welt: Lacan hat selbst gesagt, daß das Ich bin zusammen mit der in ihm eingetragenen Gewißheit dem Übergang zum Vorbewußten entspricht. Und doch ist es das Subjekt des Signifikanten und nicht das Subjekt des Signifikats. Es gibt für Lacan kein Subjekt des Signifikats. Daß das Subjekt gespalten ist und daß Lacan vom Subjekt des Signifikanten und vom Subjekt des Signifikats, vom Subjekt des Aussagens und vom Subjekt 1 Wenn hier von »unbewußtem Denken« die Rede ist, so erfolgt das unter der Anleitung durch die originäre, von Freud ausgehende Darstellung Lacans. Auf der Ebene des Subjekts des Begehrens gibt es faktisch kein »Denken« im eigentlichen Sinne, sondern unbewußtes Wissen. Am cartesischen Ich denke hält Lacan fest, daß es nicht das wahre Denken, das Denken der Denker ist (Sém IX). Das wahre Denken setzt das Signifikat in der ihm eigenen Konsistenz und ist charakteristisch für die Sublimation. Indes, zuerst das Subjekt des Begehrens darzustellen, ohnNe nicht auch die Gesichtspunkte der Sublimation (das unbewußte Denken) und der Neurose (der »Name« des Vaters anstelle des »väterlichen Signifikanten«) einzuführen, das geht nicht. Vgl. Kap. VII und VIII

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der Aussage, spricht, berechtigt noch lange nicht, auf eine Dualität von Subjekten zu schließen: das Subjekt des Signifikats ist kein »anderes als das Subjekt des Signifikanten«, weil es gar nicht »ist«, und a fortiori ist es auch nicht dasselbe. Doch wie soll nun dieses Subjekt des Signifikanten bestimmt werden, das zugleich durch den Signifikanten hervorgebracht wird und sich als dessen Subjekt herausstellt? Worin also ist es das »Subjekt des Unbewußten«? Wie soll es, wenn das Unbewußte das unbewußte Denken ist, Subjekt des Unbewußten sein können, wo Lacan doch behauptet hat: »Das Subjekt ist nicht dieses, was denkt«? Für Lacan ist das Subjekt als solches, das Subjekt in dem, was es ausmacht, daß es ein »Subjekt« ist, nicht das, was denkt, sondern das, was begehrt. Daran ändert es nichts, daß dieses vor dem Hervortreten der Bedeutung auf der Ebene der Signifikantenkette als zeitliche Artikulation zwischen den beiden ersten Signifikanten bestimmte Begehren sich verwandelt, sobald erst einmal der Übergang zur Ordnung der Bedeutung vollzogen ist: dem zeitlichen Aspekt der Signifikantenkette schließt sich die synchronische Dimension an, in der die nun aufgestellte Äquivalenz aller Signifikanten derart verzeichnet wird, daß der andere Signifikant der Kette als einer zeitlichen nunmehr in bezug auf den Anderen als Ort des reinen (verbalen) Signifikanten der Phallus ist. Daher ist es zu verstehen, daß das Begehren nicht vom unbewußten Denken zu trennen ist: das Begehren hat seinen Ort in der zeitlichen Artikulation der verbalen Signifikantenkette, insofern sie die ihre Einheit bildende Bedeutung trägt, mit dem phallischen Signifikanten; das unbewußte Denken hat seinen Ort in der verbalen Signifikantenkette, insofern darin von jedem Signifikanten aus ein und dieselbe Bedeutung gesetzt wird. Das Subjekt wird – ohne daß es über die Tätigkeit des Denkens definiert wird, da es Subjekt ist durch das Begehren; ohne daß es »dieses« ist, »was denkt« im Sinne einer eventuellen Konstitution durch das Denken – dennoch durch das Eigene (in dem Sinne, in dem Aristoteles das Eigene und das Wesen einander entgegensetzt)1 des unbewußten Denkens charakterisiert. Dieses »Subjekt des Begehrens« ist damit eben auch das »Subjekt« des Denkens. Dieses Denkens, von dem gleich genau gezeigt werden wird, wie Lacan es gemäß den Hauptfiguren der Rhetorik, der Metonymie, aber vor allem und 1 Vgl. Aristoteles, Lehre vom Beweis oder Zweite Analytik, 91a (A. d. Ü.)


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zunächst (weil man ohne diese gar nicht von »Denken« sprechen könnte) der Metapher, bestimmt hat. Was wäre, wenn es das wirklich gäbe, ein »Subjekt des Signifikats«? Wir haben es schon des öfteren getroffen und beschrieben. Das Subjekt des Signifikats ist das Subjekt der Welt, es ist das Ich denke, welches Lacan parallel zum Ich lüge examiniert hat, es ist ferner das Ich (le Moi) der klassischen Philosophie. Als Subjekt bleibt es durch die Mannigfaltigkeit der Vorstellungen bei Kant oder der Gedanken bei Descartes hindurch identisch; doch stets geht es dabei um ein Anvisieren von Signifikaten. Der wesentliche Charakter eines Subjekts des Signifikats besteht demnach in der Bindung an eine synthetische Verstandeshandlung, in der die Signifikate – mit dem Ziel, eine Welt zu bilden – untereinander artikuliert werden. Dabei spielt es keine Rolle, ob diese Synthese durchgeführt und vollendet werden könnte, oder ob es – wie bei Kant – unmöglich sei, die »absolute Totalität der Synthesis«1 zu erreichen. Das Subjekt des Signifikats ist, auch wenn es das (grammatikalische) Subjekt in der Aussage Ich denke ist, grundsätzlicher noch das Subjekt, das auf das Signifikat hinzielt und es zusammen mit anderen in einer Synthese artikuliert. Offensichtlich ist das Subjekt Lacans kein derartiges Subjekt. Und wir haben auch gesehen, daß, wenn er »sein Subjekt« im Subjekt der gesamten Philosophie seit Descartes wiedergefunden hat, auf die eine oder andere Weise (mit der Einschränkung allein, die man hinsichtlich des Hegelschen Subjekts hat machen können), dieses einzig darin seinen Grund hat, daß dieses Subjekt in seinem Wesen und in seiner Wahrheit das Subjekt einer Gewißheit ist, die sich auf etwas gründet, das der Welt fremd ist und das in diesem Sinne in den Bereich des Realen gehört. Sei es der Akt des Aussagens gemäß Lacan, sei es der reine und dem Augenblick verhaftete Akt des Denkens bei Descartes, der nach Lacans Einschätzung es allein vermocht hat, sich diesem konstitutiven Band zwischen dem Subjekt und seiner Gewißheit zuzuwenden. Das also ist die Wahrheit des »Subjekts des Signifikats«, die Lacan zu ergreifen sucht; doch heraus kommt dabei das Subjekt in dem, was es zum Subjekt macht, das Subjekt als das Subjekt des Signifikanten. 1 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 413/B 440 (A. d. Ü.)

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Fassen wir das noch genauer. Ausgegangen sind wir vom »demSignifikanten-gemäß-sein«; es stellte sich indes heraus, daß alle Signifikanten ontologisch identisch und äquivalent sind aufgrund ihrer »absoluten Differenz«. Als man auf den Plan des Signifikats überwechselte und es somit möglich wurde, von einer für die Einführung der Idee des Subjekts notwendigen »Antizipation« zu sprechen, war folglich ein Subjekt gegeben, doch gegeben war es für den Signifikanten. Denn das Signifikat des Signifikanten ist das Begehren. Und stets ein Begehren wie dieses, welches in der anfänglichen verbalen Signifikantenkette entdeckt worden war. Ein Begehren, das bloß auf einen Signifikanten abzielt und keineswegs auf das absolute Objekt. Ist man auf den Plan des Signifikats übergewechselt, so ist, wie wir erkannt haben, der grundlegende Signifikant des Begehrens der Phallus. Das Subjekt als das, was durch die Signifikantenkette hindurch identisch bleibt, ist nun zunächst der Phallus, denn dieser erschafft die Signifikanz aller Signifikanten, aber letzten Endes ist es der kastrierte Körper, denn der Phallus ist der Signifikant des Begehrens und ist damit grundsätzlich beim Anderen. Das Subjekt ist das kastrierte Subjekt, der Körper, in den die Spur des verlorenen Signifikanten eingeschrieben wird. Ein solches Subjekt ist mitnichten eines, welches eine Synthesis bewirkt; denn, wenn es ein identisches ist durch die Mannigfaltigkeit der Signifikanten hindurch und fähig zu dieser Mannigfaltigkeit, so deshalb, weil es einer grundsätzlichen zeitlichen Diskontinuität folgt; man kann sagen, daß das Subjekt unaufhörlich unter dem Rad des Signifikanten, der Signifikantenkette zerbrochen wird. Keine Synthese also. Man wird vielleicht einwenden, daß dieses Subjekt dennoch das Signifikat trägt, dieses Signifikat, das ihm als Begehren bedeutet wird. Daß es das »Reale« ist, dessen Signifikat antizipativ als Begehren bestimmt ist. Und daß das Erscheinen des Subjekts nicht vom Hervortreten der Welt getrennt werden kann. Zugegeben. Das Lacansche Denken jedoch stellt sich gerade als eine Kritik der Idee der Welt vor. Die Welt wird als »Totalität« nur durch einen Mangel, einen Ausfall konstituiert. Nichts anderes fehlt als eben das Reale genau im Sinne von Lacan. Das Subjekt trägt sehr wohl das Signifikat, insofern dieses durch die signifikante Artikulation hervorgebracht wird (man denke nur an den Satz), aber es wird hinfällig da, wo der dem Anderen als Ort der Signifikantenbatterie eigene Mangel hinzukommt, in diesem Einschnitt (coupure), wo der Phallus als


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Signifikant des Begehrens hervortritt. Dem Signifikanten, dem Einschnitt kann man niemals entgehen. Das Signifikat findet in derselben hauptsächlichen Ordnung des Signifikanten seinen Platz. Gegründet auf den Signifikanten, der es hervorbringt (den verbalen Signifikanten), findet das Signifikat seine Grenze in der Entstehung – mit Vollendung der eine (selbst signifikante) Bedeutung tragenden signifikanten Artikulation – des Phallus als nichtverbalem Signifikanten. Der Phallus ist der Signifikant, von dem Lacan behauptet, er habe kein Signifikat; das besagt, daß es ihm leicht fällt, etwas zu bedeuten, denn als Signifikant des Begehrens bedeutet er das Begehren – das, was er bedeutet, das Begehren, verweist wiederum auf den Phallus als Signifikanten; genau in diesem Sinne ist der Phallus reiner Signifikant, der Signifikant par excellence. Das Subjekt, welches das Signifikat trägt, ist also kein anderes als das Subjekt des Signifikanten. »Sicher« schreibt Lacan, »braucht es für jede Vorstellung ein Subjekt, das aber nie reines Subjekt ist. ... Es gibt kein Subjekt, ohne daß, irgendwo, Aphanisis [Verschwinden] des Subjekts wäre...«1. Die letztgenannte Formulierung wird noch präzisiert: »...daß das Subjekt einerseits als durch den Signifikanten produzierter Sinn, andererseits als Aphanisis auftritt«2. Die Welt kann somit nicht von diesem Fehlen, diesem Verschwinden getrennt werden. Genauer besehen ist man im Hinblick auf Lacan angewiesen zu sagen, daß die vom Signifikanten aus hervorgebrachte, aber in ihrem Spiel ergriffene Welt durch das Phantasma gestützt wird – da, wo das Subjekt mit seinem eigenen Verschwinden konfrontiert ist. Das Subjekt ist also grundsätzlich das Subjekt des Begehrens, des Begehrens als Begehren des Anderen gemäß der realen, nichtantizipierbaren, außerweltlichen Zeitlichkeit der Signifikantenkette, deren zweiter Term, jener, der auf dem Platz des anfänglichen S13 zu stehen kommt (wenn wir uns weiterhin an die Signifikantenkette S2–S1 halten, wie wir sie zu Beginn aufgestellt haben), nichts anderes ist als der Phallus. Doch was fängt man dann mit dem Unbewußten an? Wo ist die Notwendigkeit, vom Unbewußten zu sprechen? Offensichtlich auf der Ebene der signifikanten Artikulation, wie sie im Anderen gege1 Sém XI, S. 201/Sem XI, S. 232 2 Ebd., S. 191/S. 221 3 Sém XX, S. 74/Sem XX, S. 87

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ben ist, und der gegenüber der Phallus seinen Wert als reiner, obgleich, ja weil nicht verbaler Signifikant annimmt. Genau da findet das unbewußte Denken, das Unbewußte als Denken, seinen Ort. Denn das Begehren wird unbewußt genannt, weil es den Signifikanten und der Signifikantenkette gemäß angeordnet ist. Doch der wesentliche Grundzug des Unbewußten als synchronischer Artikulation der Signifikanten besteht in seiner Zugehörigkeit zum Denken. Wie ist das möglich? Es gilt, sich der Schwierigkeit zu erinnern, auf die wir bereits gestoßen sind: Was gestattet es, daß man behaupten kann, die Signifikanten unterstünden einem »Denken«? Damit es so etwas wie Denken gibt, muß unter den – um Freuds Ausdruck aufzunehmen – »Vorstellungen«, muß unter den Akten, die einen Sinn bestimmen, eine Äquivalenz gegeben sein. Was für die anfängliche verbale Signifikantenkette bereits gilt, sobald ihre logische Bewegung abgeschlossen ist. Doch bedarf es darüber hinaus eines »Gegenstandes«, auf den diese Akte abzielen. Was erst möglich ist, wenn das Signifikat und das Subjekt erschienen sind. Die »einen Sinn bestimmenden Akte« sind dann die bedeutungverleihenden Akte (actes signifiants), von denen Husserl spricht1, welche auf eine Bedeutung und über sie hinaus auf einen Gegenstand abzielen (im Sinne genau der Gegenständlichkeit einer Verbindung von Bedeutungen). Aber genau da macht sich das Eigentümliche des »unbewußten« Denkens bemerkbar: die Signifikanten sind keine bedeutungverleihenden Akte wie bei Husserl. Ihre Artikulation erfolgt, weil das Signifikat aller Signifikanten identisch ist, anders. Das Prinzip der Artikulation liegt also nicht im Signifikat. Der Gegenstand des unbewußten Denkens ist nunmehr das Begehren, insofern dieses dem Subjekt bedeutet wird, das heißt das Begehren des Subjekts (welches in seiner realen Gegenwärtigkeit genau dieses ist, was Lacan als den einzigen Gegenstand bestimmen wird, der in aller Tätigkeit, in allem Wissen und in allem Denken von Menschen gegeben sein soll: das Objekt a, die reale Seite des phallischen Signifikanten). Dieser Gegenstand wird durch all die einander äquivalenten Signifikanten hindurch »angezielt«, und das unbewußte Denken ist der Übergang – von einem Signifikanten zum anderen –, worin diese Äquivalenz erprobt wird. Wobei man freilich von einigen für das Subjekt grundlegenden Signifikanten ausgeht, um deren Bestim1 Vgl. E. Husserl, Logische Untersuchungen II/1, Tübingen 21913, 1. Teil, 2. Kapitel, S. 61ff. (A. d. Ü.)


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mung es als nächstes gehen wird, und unter denen der Eigenname als der primäre Kern der Signifikantenkette des Unbewußten an erster Stelle zu finden ist.1 Man wird jetzt verstehen können, daß es der Deutung in der psychoanalytischen Kur nicht um die Bestimmung einer Bedeutung (es ist in einer bestimmten Manier – monoton – stets dieselbe) gehen kann, sondern um die einer signifikanten Artikulation – mit dem Ziel, unbewußte Signifikanten zum Vorschein kommen zu lassen (was nichts mit einem Bewußtwerden derselben gemein hat). Bekanntlich hat Lacan dieses unbewußte Denken in seiner Prozessualität durch die rhetorischen Figuren der Metapher und der Metonymie charakterisiert. Diese Charakterisierung hat überrascht. Diejenigen, die es stets sehr genau nehmen, haben sich über diese »Willkür« empört – als würde es sich um eine eher »poetische« als wissenschaftlich strenge Annäherung handeln. Doch sehen wir, was Lacan schreibt: »...wenn das Symptom eine Metapher ist, so ist es keine Metapher, dies zu sagen, und auch nicht, zu sagen, daß das Begehren des Menschen eine Metonymie ist. Denn das Symptom ist eine Metapher, ob man das nun eingestehen will oder nicht, wie das Begehren eine Metonymie ist, selbst wenn der Mensch sich darüber lustig macht.«2 Lacan legt also Wert auf seine Zugehörigkeit zum Geltungsbereich philosophischer oder wissenschaftlicher Strenge. Genötigt, die rhetorischen Termini aufzunehmen, war er somit allein aufgrund der eigenen Erwartung, diese Termini in einer eigenen Konzeption ihrer Wahrheit zuführen zu können. Nach Lacan verweist die Metapher auf kein anderes Phänomen als auf dieses, was man gewöhnlich Metapher nennt. Und das gleiche gilt für die Metonymie. Indes werden wir uns nun mit der Metapher befassen müssen, ist sie es doch, die dem unbewußten Denken seinen Platz anweist. Für Lacan ist es in der Tat der Metapher zu verdanken, daß das Hervortreten des Signifikats zu bewerkstelligen ist. Ein Paradox, ja gar ein Problem ergibt sich in der Lacanschen Theorie der Metapher daraus, daß sie ohne Anspielung auf eine Ähnlichkeit, mittels derer eine Auswahl getroffen wird, wenn nicht sogar auf jegliche Ähnlichkeit auskommt. Nun sind wir es gewohnt 1 Sém IX 2 E, »ILI«, S. 528/S II, »DBU«, S. 55 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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anzunehmen, daß in einer Metapher nicht irgendein beliebiger Term an die Stelle eines anderen treten kann, und daß zwischen den Signifikaten der beiden durch die Figur verbundenen Terme eine Ähnlichkeit bestehen muß. Für Lacan hingegen »ist die Metapher auf radikale Weise der Effekt, in dem ein Signifikant einem anderen in einer Kette substituiert wird, ohne durch irgend etwas Natürliches für diese Funktion als Phora prädestiniert zu sein, nur daß es sich um zwei Signifikanten handelt, die als solche auf eine Phonemopposition zu reduzieren sind.«1 Sieht man sich allerdings das von Lacan selbst vorgetragene Beispiel an, die Verszeile aus Booz endormi »Sa gerbe n’était pas avare ni haineuse« – »Seine Garbe war nicht geizig, noch von Haß erfüllt«, wie werden da die Beziehungen zwischen Signifikant und Signifikat artikuliert? Nach der gebräuchlichen Konzeption spielt nur das Signifikat eine Rolle, und das Wort »gerbe« ist ein Zeichen, das einen bestimmten Gegenstandstypus bedeutet. Lacan hingegen geht von der Satzaussage selbst aus, so wie sie geschrieben steht (und nicht, wie man zu tun geneigt ist, von dem, was die Substitution erlitten hat: »Booz war nicht geizig, noch von Haß erfüllt«). Die Satzaussage erweist sich nun als ein Nicht-Sinn; keine Garbe hat jemals auch nur die mindeste Regung gezeigt. Doch aus dem Innern dieses NichtSinns, und weil dank dieses Nicht-Sinns die Worte ihr ganzes signifikantes Vermögen wiederfinden, wird es zum Entstehen der Bedeutung kommen. Dagegen ließe sich einwenden: reicht es aus, daß die Worte ihr signifikantes Vermögen wiederentdecken, damit es zum Erscheinen der Bedeutung kommt? Denn es ist ja zwischen der Ebene des reinen Signifikanten und sodann der Ebene, auf der die Bedeutung sich konstituiert, unterschieden worden. Doch hier befinden wir uns innerhalb des Sprechens, und dieser Tatsache wegen ist derjenige, der die Verszeile aus »Booz endormi« vernimmt, einer, der darin und davon die Bedeutung sucht. Lacan schreibt dazu: »...daß in der Substitution des Signifikanten durch einen Signifikanten ein Bedeutungseffekt erzeugt wird, der poetisch ist oder schöpferisch, anders gesagt: Ankunft der in Frage stehenden Bedeutung«2. Doch die nächste Frage folgt sofort: Zeigt nicht gerade die Poesie, im genauen Sinn des Wortes, die Schwierigkeit der Metapher, und zwar, daß man nicht irgendeinen beliebigen Term einem anderen 1 E, Appendice II, La métaphore du sujet, S. 890/S II, S. 57 2 E, »ILI«, S. 515/S II, »DBU«, S. 41 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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substituieren könnte? Wir werden später sehen, daß die Metapher in der Poesie die Lacansche Idee der Metapher in nichts dementiert: die Metapher muß ausgehalten, »erlitten« (was sich gewöhnlich als unmöglich erweist) – und des weiteren in einen Diskurs eingebracht werden. Die Kunst setzt voraus, daß man sich bis ans Ende dieser Wahrheit über das Sein aussetzt, die in den Vorgang der Metapher eingeschlossen ist. Was ist diese Wahrheit? Was ist das Signifikat der Metapher? Beschränken wir uns auf die Anmerkung, daß man dieselbe Frage bezüglich der Metonymie nicht stellen könnte, weil diese erst auf der Grundlage der bereits gebildeten Bedeutung erscheint. Das für jede Metapher gleiche Signifikat ist das Signifikat schlechthin des Signifikanten. Der Prototyp einer jeden Metapher, die väterliche Metapher, gestattet nun dessen weitere Bestimmung. Die Rolle des Namens-des-Vaters als Signifikant des Anderen, der die Welt und die Bedeutung einrichtet, haben wir bereits aufgezeigt. Und wenn die Metapher genau der Ort ist, an dem die Bedeutung hervortritt, so kann man verstehen, daß tatsächlich jede Metapher eine Form der väterlichen Metapher ist. Was ist also diese ursprüngliche Metapher? Sehen wir uns an, wie Lacan in seiner »Algebra« die Metapher darstellt: »

1 S S/’ — ⋅ —→S – S/’ x  s

in der die großen S Signifikanten sind, x die unbekannte Bedeutung und s das durch die Metapher induzierte Signifikat, wobei die Metapher darin besteht, daß das S dem S’ innerhalb der signifikanten Kette substituiert wird.«1 Und die väterliche Metapher: »Das Ganze wird damit anwendbar auf die Metapher des Namens-des-Vaters, d. h. auf die Metapher, die diesen Namen dem Platz substituiert, der zuerst durch die Wirkung der Abwesenheit der Mutter symbolisiert wird:

1 E, »TPs«, S. 557/S II, »BPS«, S. 90

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Begehren-der-Mutter  A  ———————– ⋅ ——————— → Name-des-Vaters  ——  «1 Begehren-der-Mutter dem-Subjekt-Bedeutetes Phallus Name-des-Vaters

Hier geht es also um das Erscheinen dessen, was Lacan »die Bedeutung des Phallus« genannt hat. Für denjenigen, den man als das Subjekt bezeichnet, ist die Mutter als begehrende, ist das Begehren der Mutter der erste Signifikant. Doch »che vuole?«, was will sie? Auf diese Frage kann eine Antwort nur allein durch die väterliche Metapher erbracht werden. Wenn die Mutter den Vater begehrt, wie das Kind die Mutter begehrt (und erst dieses Begehren macht aus dem Begehren der Mutter einen Signifikanten), dann bedeutet das zunächst nichts anderes, als daß dieses, was der Mutter fehlt und was der Vater »besitzt«, zum wirklichen Signifikanten für das Begehren des Kindes wird. Und das wäre der Phallus. Der Phallus wird also »dem Subjekt bedeutet«. Doch läßt sich eine Schlußfolgerung, wenn nicht sogar eine andere Bedeutung dieser Substitution von Signifikanten feststellen. Es gibt eine wahrhaftige, sich darin aufbauende Analogie, eine faktische Identität zwischen dem Begehren des Kindes und dem der Mutter. Daraus ergibt sich ein tatsächliches Wiederauftauchen der traditionellen Konzeption der Metapher, so wie diese über eine Analogie begründet wird. Zwar weist Lacan in einer bestimmten Weise diese Verbindung zwischen der Metapher und der Analogie zurück.2 Doch das von ihm vorgebrachte Argument gilt anscheinend nur, wenn man sich mit der Analogie auf das Register des Signifikats beschränkt. So schreibt er denn: »Wohl gibt es, wenn man so will, vier Glieder bei der Metapher, aber deren heterogenes Verhältnis läuft über eine Scheidelinie, die sie aufteilt in: drei zu eins, eine Scheidelinie, die sich abzeichnet als die zwischen Signifikantem und Signifikat.«3 Nun, der Term, der in seiner Zugehörigkeit zum Signifikat vermerkt wird, ist der Phallus. Er ist das »dem Subjekt bedeutete«. Doch was kann mehr signifikant sein für das Begehren als der Phallus? Unbestreitbar handelt es sich dabei um einen ganz besonderen und vom Hervortreten der Bedeutung nicht zu trennenden Signifikanten. Doch auch die Idee der Analogie kann voll und ganz 1 Ebd. (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 E, La métaphore du sujet, S. 889/S II, S. 56 3 Ebd., S. 890/S. 57


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aufrechterhalten werden, sofern man nur die Ankunft der Bedeutung einschließt. Denn in der Formel S S/’ — ⋅ — x S/’ geht es um nichts anderes als um die Bestimmung von x über die Identität der zwei Verhältnisse, die in der Tat zwei Signifikantenketten bilden. Und man kann sagen, daß dieses x in Abhängigkeit von dem bestimmt wird, was das erste Verhältnis bedeutet, das mit einem weiteren in Identität gesetzt ist, bei dem einer der Terme der Ort ist, an dem sich das Subjekt situiert beziehungsweise zu situieren hat. Die väterliche Metapher wird ihrem Wesen nach von daher verständlich, daß das Begehren kein »Objekt« hat, daß das Ding fehlt. Der Name-des-Vaters ist nicht das »Objekt«, sondern der HerrenSignifikant. Seine Gegenwärtigkeit organisiert die Tatsache, daß der Mensch im allgemeinen in das Begehren eingeschrieben ist, welches ihm gleichzeitig mit dem Wert des phallischen Signifikanten bedeutet wird. Noch bevor sozusagen die Farandole1 des Begehrens sich bildet und sich zu einer Runde zusammenschließt, in der ein jeder denjenigen begehrt, der ihm voran sich bewegt und das bis hin zu dem, der ihm folgt, in einer Runde um die Leere, die der Mangel des Dings offenhält, wird diese bereits durch den Namen-des-Vaters und den absoluten Anderen geführt, der genau das Prinzip des Kreises, oder besser noch: des Ringes, anzeigt, die Bedeutung des Phallus nämlich. Doch ist hervorzuheben, daß die väterliche Metapher Bedeutetes zweifach hervortreten läßt: zum einen im Verhältnis S —, S/’ wo der Signifikant, der das Begehren der Mutter ist, im Signifikat gesetzt wird; zum anderen im Verhältnis S/’ —, x 1 Schneller provençalischer Tanz (6/8-Takt), bei dem eine lange Reihe von Paaren sich in Schlangenlinien durch einen Ort bewegt. (A. d. Ü.)

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und da ist es der Phallus. »Der Übergang des Signifikanten ins Signifikat«1 ist für das Begehren kennzeichnend. Die Tatsache, daß das Begehren und die Bedeutung des Phallus gleichzeitig bedeutet werden, führt dazu, väterliche Metapher und Kastration zu verbinden (da der männliche Mensch, der »nicht ist, ohne ihn zu haben«, sich davon getrennt erfahren muß, um gleichfalls zu begehren). Und da nimmt die andere wesentliche Figur des unbewußten Denkens, die Metonymie, ihren Platz ein, welche in der Ersetzung eines Signifikanten der Kette durch den anderen, der sich darin artikuliert, und schließlich durch den Phallus2 besteht. Das also sind die allgemeinen Grundzüge des unbewußten Denkens, dessen Subjekt kein anderes ist als das Subjekt des Begehrens, so wie dieses das kastrierte Subjekt ist. Die väterliche Metapher hat als Konstituenten der grundlegenden signifikanten Artikulation des Unbewußten vier Terme zum Vorschein kommen lassen. Es wird jetzt unsere Aufgabe sein, diese Struktur, in die das Subjekt eingelassen ist, genauer zu bestimmen.

26 Das Quaternion der grundlegenden signifikanten Struktur des Unbewußten: auf dem Weg zum Ding Die grundlegende signifikante Struktur des Unbewußten wird von Lacan in besonderer Ausführlichkeit im sogenannten Schema L dargestellt.3 An diesem Schema läßt sich deutlich ablesen, was Lacan des öfteren formuliert hat, daß nämlich »vom Unbewußten her in der Konstruktion einer subjektiven Anordnung stets eine vierteilige Struktur erforderlich ist«4. Doch aus welchem Grunde bedarf es eines solchen Quaternions? Um dies zu erklären, bietet es sich an, 1 E, »ILI«, S. 515-516/S II, »DBU«, S. 41 2 Für Lacan ist das Objekt jeglichen Begehrens – welches eben nicht das absolute Objekt, das wahre Objekt des Begehrens ist, sondern dessen Ursache – seinem Wesen nach ein metonymisches. 3 Ein Schema, das mit dem Sém II/Sem II eingeführt und in dem Text: »D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose« [»Über eine Frage, die jeder möglichen Behandlung der Psychose vorausgeht«] wiederaufgegriffen wird, in: E, S. 531ff/S II, S. 61ff 4 E, »KS«, S. 774/S II, »KS«, S. 145 (Übersetzung überarbeitet – A. d. Ü.)


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mit dem Gegensatz zur Artikulation des reinen Logischen, die eine wesentlich ternäre ist, zu beginnen.1 Denn bereits in den verbalen Signifikanten ist eine dem reinen Logischen eigentümliche Schwäche eingeschrieben: was den logisch deduzierbaren Platz des nichtverbalen Signifikanten, den Phallus, als vierten Term zur Folge hat. Indes haben die Behauptung und die Aufstellung dieses Quaternions für das Denken Lacans eine ganz und gar vorrangige Bedeutung. Will man diese Bedeutung präziser herausarbeiten, so wird man den Wert der im Quaternion artikulierten Terme genau bestimmen müssen. Die eindeutige Überschreitung der ternären ödipalen Struktur und des Ödipus im allgemeinen wird nun unübersehbar. Diese Überschreitung ist das Herzstück des Lacanschen Denkens. Sie ist wesentlich daran gebunden, daß an der Idee des Todestriebs festgehalten wird. Das Begehren des Menschen ist in das Quaternion einbegriffen, weil es zunächst kein ödipales, verbotenes Begehren ist, sondern Begehren nach dem Ding, dieser mythischen Fülle des mütterlichen Körpers, von der wir bereits mehrfach gesprochen haben, und die das abschließende Thema des nächsten Kapitels bilden wird. Das Leid (la Passion), das dem Ding geschieht: zwischen den vier Enden des Quaternions gevierteilt zu werden, ist, wie von der philosophischen Tradition bereits erkannt, mit der Lacan hier erneut zusammentrifft, kein anderes als dieses, welches der Mensch aufgrund seines Begehrens zu erleiden hat. Das Schema hat eine viereckige Anlage. Auf der einen Seite das Dreieck des Symbolischen: Lacan situiert darin a, die Mutter als »erstes Objekt«, a’, der Platz von I, das Ichideal, und A, wohin der Name-des-Vaters gesetzt wird. Auf der anderen Seite, am vierten Endpunkt des Carrés befindet sich S, das Subjekt, welches, wie wir gesehen haben, über den Phallus oder ϕ ins Spiel kommt. »Um diese Struktur zu stützen«, sagt Lacan, »finden wir... die drei Signifikanten, in denen der Andere im Ödipuskomplex sich identifizieren kann. ... Der vierte Term ist gegeben durch das Subjekt in seiner Realität, die als solche im System einer Verwerfung unterliegt und nur unter dem Modus des Toten ins Signifikantenspiel eingeht, die aber das wahrhafte Subjekt wird in dem Maße, wie dieses Signifikantenspiel ihn dazu bringen wird zu bedeuten.«2 Es ist zu erkennen, daß die drei Signifikanten des ödipalen Ternions den drei logischen 1 Vgl. § 22 2 E, »TPs«, S. 551/S II, »BPs«, S. 84 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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ϕ

M S

a

Dreieck des Symbolischen

a’

I

A P

Lacans Schema, leicht modifiziert Momenten des Signifikanten entsprechen. Zuerst die Mutter selbst. Alsdann derjenige, der auf dem Platz des Ichideals steht, der reale Vater, mit dem sich das Subjekt, ob Mann oder Frau, wird identifizieren müssen, um in das Spiel des Begehrens einzutreten: er wird zum Signifikanten, sobald die Mutter, die zunächst den Platz des Signifikanten besetzt, selbst als begehrend erscheint, und bezeichnet den »realen Vater« mit seinem Namen, mit dem Namen-des-Vaters. Zum Schluß der symbolische Vater: denn es ist eine Abweichung zu entdecken zwischen dem referentiellen Wert des Namens-des-Vaters und dem realen Vater, der selbst begehrend ist und gezeichnet von der Kastration. Ganz sicher findet man in diesem Schema die väterliche Metapher wieder, die wir gerade erst in § 25 kennengelernt haben. Drei Signifikanten auf der einen und ein Signifikat auf der anderen Seite, welches selbst nichts anderes ist als der phallische Signifikant (das »dem Subjekt bedeutete«). Die Mutter, so wie sie im Schema L dargestellt wird, ist – in der Formel der Metapher – das »Begehren der Mutter« in der Position des Signifikanten (ihre Signifikantenposition läßt den im Begehren gegenwärtigen Mangel noch nicht zum Erscheinen kommen). Der reale Vater oder das Ichideal, das ist derselbe Signifikant, übergewechselt auf die Ebene des Signifikats: die Signifikantenkette Mutter–Name-des-Vaters bringt hier als Signifikat das Begehren der Mutter hervor, insofern der reale Vater das Objekt dieses Begehrens ist, so daß sich jetzt der reale Vater auf dem Platz des Signifikanten einfindet (das Begehren der Mutter, das nunmehr als solches zusammen mit dem von ihm weitergetragenen Mangel in Erscheinung getreten ist, kann nicht der »Signifikant«


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sein). Der symbolische Vater oder der absolute Andere, das ist der jenseits des realen Vaters, den er dennoch bezeichnet, in seinem reinen Wert als Signifikant belassene Name-des-Vaters, das ist die reine Bezugnahme auf den Vater (référence paternelle), das, womit das Begehren der Mutter unterhalten wurde, insbesondere ihr Begehren nach dem Vater, der, auch er, begehren und den Mangel anerkennen – und somit aus diesem Platz des höchsten Signifikanten herausfallen muß. Die Logik dieses Quaternions wird jetzt allmählich deutlich: das Ternion des Symbolischen weist keine anderen Plätze aus als die der Terme des Ödipuskomplexes. Den Platz der Mutter; den des Ichideals, welcher zugleich der ist, den das zukünftige Subjekt wird einnehmen müssen, und den des realen Vaters, mit dem es sich wird identifizieren müssen – Lacan wird diesbezüglich von einer symbolischen Identifizierung sprechen; und schließlich den des Vaters als Vater, des symbolischen Vaters, der, wie Lacan des öfteren behauptet, kein anderer ist als der tote Vater – eben pure Referenz, reiner Bezug. Doch geht man über das ödipale Dreieck hinaus, so sind der Platz des Subjekts und der des Phallus hinzuzufügen – was einfach notwendig ist, wenn das absolute Objekt des Begehrens fehlt, wenn die vollständige Einschreibung in die Sprache nicht möglich ist, und wenn man genötigt ist, die Existenz eines »Todestriebs« anzunehmen. Wir werden sehen, daß die Freudsche Theorie des Ödipus durch den augenscheinlich gründenden Platz, den sie dem Verbot einräumt, verhindert, daß dieses Fehlen des Objekts und des Begehrens wirklich gewürdigt wird. Es wird im weiteren Verlauf gezeigt werden, daß Freuds neurosentheoretischer Ausgangspunkt (neurosentheoretisch und folglich empirisch in dem Sinne, in dem Freud sich an das gebunden hat, was seine Erfahrung mit Neurotikern ihm bot – und nicht logisch und sprachlich) dahin geführt hat, aus den Symptomen dieses herauszuziehen, was Lacan ohne zu zögern den Ödipusmythos (und gleichermaßen den Mythos von Totem und Tabu) heißen wird und worin Freud die noch in den neurotischen Bildungen gegenwärtige Wahrheit eingeschrieben habe. Doch jenseits dieser von der Neurose verhohlenen Wahrheit gibt es noch eine andere, eine grundlegendere Wahrheit, und sie ist diese, welche Lacan ans Licht bringen will, wenn er die Idee des Todestriebs wiederaufnimmt, so wie dieser in Verbindung mit dem Begehren als partialer Wahrheit und damit von der Sprache und dem darin situ-

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ierten Unbewußten impliziert erscheint. Um das Neuartige am Lacanschen Denken zu verstehen, ist es wesentlich, daß man die Infragestellung des Hinreichens der ödipalen Struktur (unter anderem auch für ein Begreifen der Neurosen selbst)1 ausgehend von der Behauptung des Quaternions als tatsächlicher Struktur einer jeden unbewußten Artikulation hervorhebt. Entsprechendes hat Lacan im Text des Vortrags »Le mythe individuel du névrosé« [»Der Individualmythos des Neurotikers«] geschrieben: »Das in den Sackgassen, in den Unlösbarkeiten der Lebenssituation der Neurotiker so fundamentale quaternäre System ist von einer ziemlich anderen Struktur als der traditionell gegebenen – das inzestuöse Begehren nach der Mutter, das Verbot durch den Vater, seine Sperreffekte, und, darum herum, die mehr oder weniger üppige Wucherung von Symptomen. Ich glaube, daß dieser Unterschied uns dahin führen sollte, die allgemeine Anthropologie zu diskutieren, die sich aus der analytischen Doktrin ergibt, so wie sie bis heute gelehrt wird. Mit einem Wort, DAS GESAMTE ÖDIPUSSCHEMA IST ZU KRITISIEREN. Ich kann mich heute abend nicht darauf einlassen, aber ich kann dennoch nicht umhin zu versuchen, hier das vierte Element einzuführen, um das es sich handelt.«2 In dem einen Fall wird es der Tod, in anderen der Phallus sein, der dasselbe besagt und als Signifikant das vierte Element par excellence ist. Diese Kritik des Ödipus ist, obgleich Lacan sie in einer Vielzahl von Texten angekündigt und angerissen hat, letzten Endes durch Lacan selbst quasi »zurückgehalten« worden. Dafür gibt es sicherlich psychologische Gründe, desgleichen strategische, was das Verhältnis zur Welt der Analytiker, wenn nicht sogar zur Welt der Analyse betrifft, aber auch theoretische. Eben weil die Konsequenzen dieser Infragestellung wesentlich sind, vor allem, wie noch zu sehen sein wird, um der Sublimation ihren Platz zu geben. Doch sieht man sich diesen Text, in dem gleichfalls eine quaternäre Struktur auftaucht, genauer an, so könnte man Zweifel bekommen am allgemeinen Wert der Logik, die wir genau daran herausgestellt haben. Wenn wir es auf die Möglichkeit anlegen, dem Quater1 Wobei noch anzumerken wäre, daß die Dynamik des Ödipus eine voll neurotische ist und das symbolische Ternion gar nicht direkt aufnimmt: man muß erst noch den imaginären Vater ins Spiel einführen (vgl. § 39). 2 Le mythe individuel du névrosé, in: Ornicar?, Nr. 17-18, 1979 (Paris); dt. Der Individualmythos des Neurotikers, in: Der Wunderblock, Nr. 5-6, 1980 (Berlin), S. 65. Die Hervorhebung stammt von uns.


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nion Lacans eine wahrhaft entscheidende Bedeutung zu verleihen – und zwar in seiner Beziehung zu Freud – und das Problem der Beziehung zwischen dem Unbewußten und der Philosophie (sprich: die Frage der Sublimation) zu stellen, so sind wir nun darauf angewiesen zu zeigen, wie es möglich ist, diese Grundlogik des Quaternions sogar dort wiederzufinden, wo man das Vorhandensein eines irreduziblen Unterschiedes anzuerkennen genötigt ist. Wir denken hierbei an das Seminar über den entwendeten Brief, mit dem die Sammlung der Ecrits eröffnet wird. Darin taucht eine quaternäre grundlegende signifikante Artikulation auf, in der die Personen, deren Anzahl drei ist, in Abhängigkeit von den verschiedenen möglichen Beziehungen auf ein viertes Element, welches zirkuliert und im vorliegenden Fall ein Brief ist, nach und nach Platz nehmen. Später wird Lacan mitteilen, daß dieser Brief der Phallus ist.1 Im Ternion der Struktur nehmen – in dieser Reihenfolge – zuerst der König, dann die Königin und schließlich der Minister Platz. Doch weil eine neue Situation entstehen wird, sobald der Minister unter den Augen und mit Wissen der Königin und ohne daß sie etwas dagegen tun konnte, einen Brief gestohlen hat, den sie vor dem König verstecken wollte, und weil der Minister sich jetzt auf dem zuerst von der Königin eingenommenen Platz befindet, wird das Ternion mit neuen Gestalten bevölkert werden; als erstes die Polizei, die sich um Wissen bemüht, aber nichts sieht und die in der Untersuchung machtlos2 bleibt, die von der Königin angestrengt wird mit dem Ziel, den Brief wiederzuentdecken, und sodann der findige Dupin, der, indem er sich auf den anfänglich vom Minister eingenommenen Platz versetzt, und allein aufgrund dessen, daß er auf diesem Platz ist, den Brief sehen und wiederum stehlen kann (der auch ihm alsbald unter den Fingernägeln brennen und die Sinne trüben wird, bis er ihn schließlich zu Geld macht). Das für uns Wesentliche besteht nicht in der strukturalen Wiederholung, sondern in den von ihr vorausgesetzten Plätzen. Lacan charakterisiert diese wie folgt: »Drei Zeiten ..., die drei Blicke ausrichten, welchen drei Subjekte unterlegt sind, die jeweils von verschiedenen Personen verkörpert werden. Die erste ist die eines Blicks, der nichts sieht: Das wäre der König und die Polizei. Die zweite die eines Blicks, der sieht, daß der erste nichts sieht und sich 1 Sém XVIII 2 »impuissante« im Original, was auch mit »impotent« zu übersetzen wäre (A. d. Ü.)

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durch die Hoffnung ködern läßt, verdeckt zu sehen, was er verbirgt: Das wäre die Königin, dann der Minister. Die dritte, die sieht, daß diese beiden Blicke das zu Verbergende offen liegen lassen für den, der sich seiner bemächtigen will: Das wäre der Minister und schließlich Dupin.«1 Es scheint schwierig zu sein, diese drei Zeiten und die davon bestimmten drei Plätze mit dem Ternion, wie wir es im Schema L angetroffen und beschrieben haben, zur Übereinstimmung zu bringen. Auf dem ersten Platz zum einen die Mutter, zum anderen der König; auf dem zweiten Platz das Ichideal (der reale Vater, haben wir gesagt), dann die Königin; auf dem dritten Platz der absolute Andere (der symbolische Vater, der Name-des-Vaters) und schließlich der Minister. Man wird vielleicht einwenden, daß dies nur Plätze sind und daß die Personen, welche diese Plätze einnehmen, wechseln können, und daß dies sogar einer der wesentlichen Aspekte der Geschichte des »entwendeten Briefs« sei – so nimmt beispielsweise der Minister schließlich in der Struktur den Platz der Königin ein. Doch Lacan nimmt keineswegs an, diese Plätze seien nicht festgelegt, sondern seien den Figuren überlassen, die sich auf ihnen einrichten. Und so kann der König (genau wie die Polizei, die nur ein Ausdruck seiner selbst ist) als König nur den ersten von diesen Plätzen einnehmen, und die Königin als Königin nur den zweiten. Folglich sind alle Anstrengungen zu unternehmen, sich dieser Uneinigkeit zwischen den beiden Beschreibungen der quaternären Artikulation zu vergewissern. Gestützt auf den Text »Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée« [»Die logische Zeit und die Assertion der antizipierten Gewißheit«]2 beziehungsweise auf die Sitzung vom 10. Januar 1962 des Seminars über l’Identification [die Identifizierung] (zum einen in »La lettre volée« [»Den entwendeten Brief«], zum anderen in jener Sitzung seines Seminars bezieht Lacan sich auf den erstgenannten Text, und stets sind genau drei gleiche Plätze das Thema) könnte man die These vorbringen, daß der erste Platz der Platz des Gesetzes sei, oder der Platz der ersten Begegnung mit dem Namen (worin der Name-des-Vaters stets in seinem Wesen verschleiert bleibt), der Platz des Königs also, der zweite Platz wäre der Platz dessen, der von der Kastration und der Unterwerfung unter das Gesetz gezeich1 E, »LV«, S. 15/S I, »EB«, S. 13 2 E, S. 197-213/S III, S. 101-121


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net ist, und schließlich wäre der dritte Platz der Platz, an dem sich die Gewißheit des Subjekts konstituiert (der Minister, danach Dupin, welche die Situation begreifen). Doch muß hervorgehoben werden, daß sich weder mit dem Vater noch mit dem Gesetz eine unmittelbare Beziehung herstellen läßt. Eine derartige Unmittelbarkeit ist nur im Bereich des Imaginären möglich. Doch wie soll man sie dann bloß erläutern und verdeutlichen? Wir möchten anmerken, daß im Fall des »Entwendeten Briefes« wie auch in der Anekdote der »Logischen Zeit« auf dem ersten Platz die politische Macht anzutreffen ist. Damit wird die Hypothese einer determinierten Verschiebung der wesentlichen Figuren innerhalb des Bezugsfeldes der Politik nahegelegt. Auf diesem Feld – und nur da – muß eine gewisse Kurzsichtigkeit (Blödigkeit wird Lacan später sagen1) den ersten Platz begleiten. Diese Kurzsichtigkeit ist dieselbe, die man in dem wiederfinden wird, was Lacan den »Diskurs des Herren« nennt, die Kurzsichtigkeit bezüglich des Begehrens. Aber worin bestände dann der Sinn dieser Verschiebungen – wenn in der ursprünglichen Struktur der absolute Vater nur über die Vermittlung durch die Mutter und den realen Vater als Ichideal zu erreichen sein soll? Die Hypothese, die wir hier vorschlagen, ist die, daß im »Entwendeten Brief« das ursprüngliche Quaternion sehr wohl bestehen bleibt zusammen mit den Figuren, die ihm ursprünglich und wesentlich zugehören: die Mutter als erstes Objekt, der reale Vater als Ichideal und Ort der symbolischen Identifizierung, der symbolische Vater als der Bezug, die Referenz des Namens-des-Vaters und der absolute Andere. Doch die Plätze darin würden von Personen eingenommen, die sich von den ursprünglichen Figuren unterscheiden (welche dabei als strukturaler Hintergrund erhalten bleiben). Die Verschiebung wäre so über eine neurotische Struktur vom Genre der Hysterie zu erklären. Wir sind jetzt noch nicht soweit, daß wir detailliert darstellen könnten, wie es sich mit der Neurose und im vorliegenden Fall mit der Hysterie verhält. Beschränken wir uns darauf zu sagen, daß die Hysterikerin (im wesentlichen handelt es sich um eine Frau) mit ihrem Symptom den Signifikanten des Begehrens verkörpert. Sie »macht« den Vater, der zwar Repräsentant des Gesetzes des Begehrens, aus dieser Rolle jedoch herausgefallen ist, »begehren«. Im Fall 1 Sém XVIII

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der Dora1 zum Beispiel hat Lacan unterstrichen, daß der Vater (und – im Rahmen der psychoanalytischen Kur – Freud selbst) vor allem derjenige ist, dessen »Begehren« es zu »stützen« gilt. Die Hysterikerin ist aufgrund strukturaler Anforderung die Intrigantin, die als Frau (und damit zunächst in der Position des Objekt a, auf dem ersten Platz) das Begehren des Mannes erregt und sich dieser Situation als Objekt a entzieht, indem sie sich mit dem Begehren dieses Mannes identifiziert, so daß es für sie von nun an nur noch darum geht, diesem unaufhörlich neue Objekte zu verschaffen. Aber sie hat auch ihren Platz im Anderen, für dessen Blick die »Szene« ihrer Intrige zur Schau gestellt wird. Über diese Verschiebungen in der Struktur hinaus wird die Hysterie durch die folgenden Punkte charakterisiert: der Mann (der reale Vater) ist auf dem Platz des Objekts; die Hysterikerin nimmt ihrerseits den Platz des Ichideals (des realen Vaters) ein, an dem sie den Signifikanten des Begehrens aufrichtet; und dieses Schauspiel eines Aufrufens zum Begehren, eines »Rufes zu den Waffen« führt sie auf für den absoluten Anderen, das erste Objekt ihres Begehrens, die Mutter. Der um einiges überzeichnete Mann, der Blick, der nichts sieht, der nichts versteht, das ist der König im »Entwendeten Brief«, das sind Herr K. und Freud im Fall der Dora. Lacan behauptet somit, daß Herr K. und im Anschluß an Herrn K. Freud selbst auf den Platz des Objekt a gelangen, innerhalb des Phantasmas als Stütze des Begehrens. Doch wenn Dora hysterisch ist, so ist sie es deshalb, weil sie sich nicht mit diesem Phantasma zufrieden gibt und es darüber hinaus auf den absoluten Anderen, Frau K., Verkörperung der Frage »was ist eine Frau?«, abgesehen hat.2 »Der entwendete Brief« vergegenwärtigt uns somit eine hysterische Struktur. In der die Königin (gegenüber dem gewissermaßen »steif« gewordenen König, der zudem als Herr genötigt ist, das Begehren einzubüßen und es sich aus dem Kopf zu schlagen) ihre Intrige unter den Augen des Anderen durchführt und sich mit dem Phallus-Brief zeigt als »nicht seiend, ohne ihn zu haben« (wie Lacan, was den Mann angeht, behauptet). Derjenige, der in den Besitz dieses Briefes gerät, solange es sich dabei nicht um den König oder die Polizei handelt, wofür er tatsächlich bestimmt ist, stellt sich nicht 1 S. Freud, Bruchstück einer Hysterie-Analyse, in: G. W. V, aufgenommen durch Lacan in E, »IT«, und Sém XI, S. 38/Sem XI, S. 44 2 Sém VIII


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nur als davon feminisiert heraus, sondern identifiziert sich auch mit einer hysterischen Frau: das ist der Fall beim Minister und sodann bei Dupin. Begnügen wir uns zur Bestätigung unserer Hypothese damit, dieses anzusprechen, was Lacan im Seminar D’un discours qui ne serait pas du semblant [Von einem Diskurs, der nicht des Scheines wäre] dazu sagt. Er nimmt darin seinen Text über »den entwendeten Brief« wieder auf und schlägt als abschließende Situation der Geschichte von Poe vor, daß, sobald erst einmal der Minister durch Dupin um den Besitz des Briefes gebracht worden ist, die Königin sich in den von ihr kastrierten Minister verliebt. Um die Kastration zu vermeiden, richtet die Hysterikerin es ein, daß diese einseitig auf dem Partner lastet. Für Lacan ist die Hysterikerin auf den kastrierten Partner angewiesen. Die Hysterie führt hin zu einer der wesentlichen Formen der Kritik an der Ordnung der Macht und der von ihr eingeführten Illusion einer vollständig geordneten und beherrschten Welt ohne ein die Organisation verwirrendes Aufblitzen des Begehrens, einer Welt, in der »das Geschlechtsverhältnis möglich wäre«, geordnet durch die kosmische Komplementarität des Männlichen und des Weiblichen – wie das königliche Paar des Königs und der Königin sie symbolisiert. Es ist die Königin, die mit ihrer Intrige das Gesetz der Macht, das wahrlich nicht das des Begehrens ist, in Abrede stellt, die mehr noch, als daß sie sich, wie Lacan behauptet, »in ein Außerhalb des Gesetzes« versetzt, aus diesem zugleich ihre »Position« bezieht und ihre Weigerung deutlich macht, an dieses zu glauben (Lacan spricht vom Aspekt des »Unglaubens« bei der Hysterikerin).1 Gerichtet gegen den »Diskurs des Herren« und seine Anspruchnahme auf das absolute Wissen wird man gleichfalls auf die grundsätzliche Ironie des »Diskurses der Hysterikerin« stoßen – in der Person des Sokrates. Eine solche quaternäre Struktur kann nicht von der Frage nach dem Ding getrennt werden, die wir im nächsten Kapitel genauer angehen werden. Das Ding ist nach Lacans Worten dieses, was »vom Realen den Signifikanten erleidet«. Dieses »Erleiden« hat den Todestrieb zur Folge. So daß das Ding in der »Idee«, die man von ihm hat, das Ding als absolutes Objekt des Begehrens, ein Mythos bleibt. Aber es wird als erstes die kreuzigende Leidenschaft des Signifikanten (la Passion crucifiante du signifiant) zu spüren bekommen. Vom 1 E, »SSDD«, S. 824/S II, »SSDB«, S. 201

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Ort des Dings aus, das als solches mehr ist als ein Mythos, eröffnet das Eintreten des Signifikanten die eigentlich menschliche Dimension des Quaternions: die des Kreuzes. Lacan ist nicht der erste, der dessen grundlegende Rolle hervorgehoben hat. Das hat bereits Aristoteles in seiner berühmten Theorie der vier causae, Ursachen, getan (welche Lacan mehrmals wiederaufgenommen hat)1, desgleichen Heidegger, besonders in dem Vortrag »Das Ding«. Doch Aristoteles bleibt nicht bei seiner Konzeption der vier Ursachen stehen und führt diese auf zwei zurück, die causa formalis und die causa materialis. Während Heidegger in sehr präziser Manier eine vollständige Artikulation dessen entwickelt, was er das Geviert* (le quadriparti, ou le cadran, ou le cadre) nennt. Behalten wir diesen Ausdruck im Gedächtnis, denn er deutet gleichfalls den Rahmen des Fensters an, mit dem Lacan den Erscheinungsort des Phantasmas bezeichnet, beispielsweise beim »Wolfsmann«, aber auch die Kluft, die den Melancholiker im Raptus des Fenstersturzes erfaßt. Bei Heidegger heißt es: »Das Ding verweilt das Geviert. Das Ding dingt Welt.«2 Dieses Geviert ist das wechselseitige Zueinandergehören der Erde und des Himmels, der Sterblichen und der Göttlichen. So im Beispiel des Dings, welches Heidegger aufgreift, des Kruges, dessen eigentliches Sein im »Geschenk des Gusses« besteht: »Im Geschenk von Wasser, im Geschenk von Wein weilen jeweils Himmel und Erde« – die Erde, die den Regen empfängt und die Reben nährt (und die Materie für den Krug spendet), der Himmel, der immer wieder das Wasser schickt und die Trauben reifen läßt.3 Aber gleichfalls anwesend sind die Menschen, die Sterblichen, die das Getränk gewähren, welches den Durst stillt und Heiterkeit schafft. Und auch die Göttlichen, die »das Geschenk des Schenkens« gegeben haben und denen das Trankopfer geschenkt wird4, da, wo der Krug jeden Gebrauch, jede Nützlichkeit einbüßt, um das bloße Ding (la chose pure), der pure sich selbst genügende Akt des Schenkens zu sein (die Götter haben das Gesetz des Kruges gegeben, womöglich noch den Namen – sie sind wie der Name-des-Vaters im Anderen: der Signifikant, »der im Anderen, als Ort des Signifikanten, der Signifikant des Anderen 1 Vgl. zum Beispiel »La science et la vérité« in: E, S. 869-877; dt. »Die Wissenschaft und die Wahrheit«, in: S II, S. 247-257 2 M. Heidegger, Das Ding, in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1978, S. 173 3 Ebd., S. 165 4 Ebd.


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als Ort des Gesetzes ist«).1 Die Sterblichen als causa efficiens, die Erde als causa materialis, der Himmel als causa formalis (er, der die Bedingung aller Begrenzung, einer jeden Grenze ist aufgrund des »Abstandes«, den er unter den Dingen vorstellt), schließlich die Göttlichen als causa finalis. Beziehungsweise im Hinblick auf das Quaternion Lacans: 1) das Subjekt S; 2) das ursprüngliche mütterliche Objekt (die materia); 3) das Ichideal, und der reale Vater; 4) der absolute Vater. Heideggers Ding – wie auch das Lacans – trägt dieses Geviert, weil es im wesentlichen durch eine Leere konstituiert wird. Und rund um diese Leere, von der Lacan sagen wird, sie sei durch den Signifikanten verursacht, hat der Töpfer die Erde geformt. Um des Schenkens willen, welches das Signifikat ist – gleich wie in der Lacanschen Konzeption das Begehren. Doch das »Ding« von Heidegger, wie sehr auch seine Einheit eine bloß partiale sein mag und seine Gegenwart untrennbar von dem, was Heidegger ein Enteignis des Seins nennt, entstammt dem Sein, worin sich seine Einheit findet. Für Lacan gilt nichts dergleichen, sondern das reine Faktum des Todestriebs, und die Wahrheit allein als partiale.

1 E, »TPs«, S. 583/S II, »BPs«, S. 116

KAPITEL IV

Das Begehren und das Objekt

27 Einführung

D

as absolute Objekt fehlt. Und damit das Begehren aufrechterhalten wird, gibt es somit ein Gesetz, das zu begehren gebietet, und dem das Subjekt (des Unbewußten) unterworfen ist. Das hat die Analyse des Sprechens gezeigt. Doch kann man es beim Subjekt und beim Gesetz bewenden lassen? Die Antwort ist eine doppelt negative. Zum einen muß gleichwohl ein Objekt existieren. Nicht das Objekt des Begehrens, denn sein Fehlen ist ein radikales. Sondern ein Objekt, das ans Begehren gebunden sein soll, sagen wir, ein Objekt »für das Begehren«. Dieses Objekt ist – nach der Formulierung Lacans – das »Objekt der Psychoanalyse«. Und er nennt es das Objekt a. Es ist das eigentliche Objekt des Triebs. Aber auch das Objekt des Phantasmas. Denn der Trieb ist genau die tatsächliche Beziehung, die das Subjekt mit diesem Objekt unterhält. Doch im Phantasma tritt es in Erscheinung, und im Phantasma wird es mit dem Begehren artikuliert. Objekt für das Begehren einerseits, und andererseits – genau da, wo es möglich ist, die Probe auf den Mangel des absoluten Objekts zu machen – die Anwesenheit dieses ganz besonderen »Objekts«, welches Lacan das Ding nennt. Das Ding ist dieses, was unablässig immer wieder für das absolute Objekt des Begehrens gehalten wird. Damit ist klar, daß das Hauptproblem dieses Kapitels die Artikulation von Begehren und Trieb sein wird. Die Konzeption des Begehrens (und damit der partialen Wahrheit), die aus der Theorie des Unbewußten und des Signifikanten entspringt, impliziert die Gegenwärtigkeit des Triebs im Herzen des Begehrens. Am Anfang sind Begehren und Todestrieb – Wirkung des Verschwindens oder gar der Aphanisis des Begehrens. Begehren und Todestrieb werden auch am Ende vorzufinden sein. Das ist genau der Zusammenstoß

DAS BEGEHREN UND DAS OBJEKT

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mit dem Ding. Aber es kommt darauf an, die Rückkehr zu begreifen, vom Todestrieb zum Begehren. Diese Rückkehr kann nur über das Objekt geschehen. Und damit über diese andere Form des Triebs, die Freud »Partialtrieb« nannte und die der Trieb im ganz gebräuchlichen Sinne ist. Es ist wichtig zu wissen, daß die Rückkehr zum Begehren am Hervortreten des Gesetzes hängt. Doch das Gesetz bedarf einer realen Gegenwärtigkeit. Das Objekt ist diese Gegenwärtigkeit. Es findet seinen Ursprung im Phallus, dessen eine Seite es ist. Doch wenn man bei der »realen Gegenwärtigkeit« stehen bleibt, so ist eine Erhaltung des Begehrens nicht möglich, und man wird auf den Trieb umgelegt. Es ist sodann die Kastration (als Ausstreichung des Objekts), welche die Errichtung des Begehrens ermöglicht. Dennoch ist es nicht der Phallus, sondern das Ding, welches im Begehren begehrt wird. Und aus dem Innern des Begehrens nach dem Ding, in der verfehlten Begegnung, in der sich die Probe darauf vollzieht, tritt der Todestrieb, von dem man ausgegangen war, aufs neue in Erscheinung. Der Kreis, in dem sich das Begehren des Menschen bewegt, ist durchlaufen, die Schleife geschlossen. Aus dieser Theorie des Begehrens möchten wir nun ihre hauptsächliche Konsequenz ziehen. Das Begehren ist geschlechtliches Begehren. Sicher, als Begehren hat es ein absolutes Objekt, das nichts mit der Sexualität zu schaffen hat. Doch die Sexualität findet ihr Prinzip ausgehend vom Hervortreten des Todestriebs, der sodann die Grundstellung abgibt für alles, was als Begehren wird erscheinen können. Sexualität alsdann innerhalb der Partialtriebe. Sie ist es, die von den Freudschen Analysen ans Tageslicht befördert wurde. Doch radikaler für Lacan ist die Sexualität im geschlechtlichen Genießen, welches Freud niemals zu einem Thema seines Denkens gemacht hat. Dagegen steht es im Innersten der Lacanschen Theorie des Begehrens und konstituiert entschieden das Begehren als geschlechtliches Begehren. Denn Genießen gibt es nur als eines der Wahrheit; und man ist genötigt, zwischen Lust (plaisir) und Genießen (jouissance) zu unterscheiden. Der Trieb als solcher führt zur Lust und nicht zum Genießen. Doch die Grundform des Genießens ist die geschlechtliche, weil man nur identifiziert mit dem Phallus voll im Begehren ankommen, dem Ding begegnen und die Probe auf das Fehlen des absoluten Objekts machen kann. Das Begehren ist somit wirklich – innerhalb der Hypothese des Unbewußten und des Signifikanten –

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radikal geschlechtliches Begehren. Das ist der Hauptbeitrag der Psychoanalyse, die von Lacan vollendet wird. Man wird in diesem Kapitel dem Parcours folgen, der vom Objekt zum Ding führt, vom Partialtrieb zum verborgensten Herzstück des Begehrens, da, wo sich die Begegnung mit dem Ding vollzieht. Zwar hätte man auch von dem Ding ausgehen können. Denn es öffnet das Subjekt für die Kastration und das Gesetz und läßt es als Subjekt ankommen. Und es ist auch dieses, von dem das Objekt a ein Rest ist, nachdem es zu spüren bekommen hat, was wir die kreuzigende Leidenschaft seiner eigenen »Kastration« genannt haben. Lacan sagt selbst, daß das Objekt jenes Element ist, in dem die Sackgasse des Zugangs des Begehrens zum Ding verkörpert wird.1 Doch wichtiger ist es zu zeigen, wie der Mensch unaufhörlich auf das Reale hin geführt und zurückgeführt wird, das Reale, welches Lacan zum wesentlichen Thema gemacht hat, das Reale des Leidens und des Genießens in ihrer Vermischung auf dem Höhepunkt des Begehrens des Menschen.

28 Der Trieb Der erste wirkliche Bezug auf das Objekt ist nicht das Begehren – es ist dieses, was die Theorie des Unbewußten nach Freud den »Trieb« (la »pulsion«) genannt hat. Ein Begriff, der »absolut neu«2 ist, wie Lacan gesagt hat. Der Trieb (la pulsion) ist weder Instinkt noch Bedürfnis, mit denen er doch zu häufig verwechselt wird auf dem Gebiet, welches das seinige ist, der Sexualität. Unser Vorhaben ist zu zeigen, daß der Trieb aus seinem Unterschied zum Begehren heraus begriffen werden muß. Dieser Unterschied (der sogar ein Gegensatz ist) betrifft seinem Prinzip nach die Zeit: es handelt sich in beiden Fällen um verschiedene Modi der Zeitlichkeit. Es ist hervorzuheben, daß weder Freud, der den Triebbegriff eingeführt hat, noch eben Lacan aus diesem Unterschied etwas Wesentliches gemacht haben. Und doch gestattet er die Bildung einer Grundlage, von der sich die verschiedenen Merkmale ableiten lassen, die Freud dem Trieb zuspricht, und sie läßt sich auch aus der Konzeption des Unbewußten und des Signifikanten deduzieren. 1 Sém X 2 Sém XI, S. 147/Sem XI, S. 169


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In der Tat, wenn man die Theorie Freuds betrachtet, so stößt man darin sehr wohl auf eine Analyse des Triebs; daß darin das Begehren im eigentlichen Sinne des Terms gedacht würde, kann man hingegen nicht behaupten. Freilich mit einer Ausnahme, nämlich bei Gelegenheit des Ödipuskomplexes. Die Idee eines Begehrens jedoch hätte die Einführung des Problems des Guten und der Wahrheit zur Voraussetzung gehabt. Nicht, weil das aus dem Gesetz des Ödipus kommende Verbot eine bestimmte Beziehung zum Objekt ins Universale hebt – vermittelt über den Anderen –, kann das in diesem Gesetz implizierte Begehren als solches freigelegt werden: Freuds fundamentaler Empirismus schließt dieses gerade aus. Was nun Lacan betrifft, so ist anzuerkennen, daß es in seinem Denken keine Opposition zwischen dem Trieb und dem Begehren gibt. Und doch ist es – wenn man der Lacanschen Analyse zu folgen versucht – unmöglich, nicht bei dieser Opposition zu enden. Es kommt hier abermals darauf an, den »neurosentheoretischen Ausgangspunkt« und die Dissoziation, in die er das Grundternion des Symbolischen, des Imaginären und des Realen führt, in Frage zu stellen. Der Gesichtspunkt der Neurose führt dazu, dem Imaginären eine Art Autonomie zu verleihen, so daß das Symbolische dieses erst anschließend durchqueren würde – was einen Fall ins Reale zur Folge hätte. Eine derartige Artikulation wäre wiederzufinden in der Manier, in der Lacan das »narzißtische Feld« (das ist das Imaginäre), auf dem »das Schnurren des Lustprinzips«1 regiert, und das mit dem Symbolischen verknüpfte »Feld des Triebs« (und auch des Todestriebs) gegenüberstellt. In diesem Sinne spricht er »die Forcierung des Lustprinzips über das Einwirken des Partialtriebs« an.2 Aber eine derartige Konzeption ist unannehmbar und trägt wenig zur Verdeutlichung der Theorie des Triebs bei. Denn das Imaginäre ist nichts Isoliertes und Erstes, sondern ist wie das Symbolische und das Reale auf derselben Ebene der signifikanten Artikulation eingeschrieben. Der neurosentheoretische Ausgangspunkt führt dazu, daß das Eigentliche des Signifikanten unterschlagen wird, das heißt das Reale und sein ursprünglicher Ort, die Zeit. Denn gerade die Zeit schafft die grundlegende Differenz zwischen Begehren und Trieb. Das Begehren wird durch die Anwesen1 Sém XVII 2 Sém XI, S. 167/Sem XI, S. 192

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heit der »realen Zeit« charakterisiert, dieser Zeit, in welcher der Sinn sich konstituiert. Ist es von vornherein ausgeschlossen, daß die Fülle hervorgebracht werden kann, so gibt es auch kein Begehren mehr. Indes ist dies genau der Fall beim Trieb: man weiß von vornherein, daß das absolute Objekt fehlt und daß sich in der Zeit nichts verzeichnen wird außer diesem Fehlen. In diesem Sinne ist das, was ankommen kann, in der Weise der Antizipation festgelegt. Man befindet sich somit in dem, was wir als »imaginäre Zeit« bezeichnet haben. Dies jedoch in einer besonderen Weise: der Trieb ist Bewegung wie das Begehren und in die imaginäre Zeit führt er den Schnitt, das reine Spiel der formalen Artikulation, ein. Was beim Trieb zählt, das ist indessen nicht das Durchlaufen der Zeit, sofern man darunter versteht, daß in irreversibler Weise von einem Seinsmodus zu einem anderen übergegangen wird. Diese Irreversibilität, welche bedeutet, daß es zwischen zwei Seinsmodi eine wesentliche zeitliche Ordnung gibt, ist dem Begehren vorbehalten. Für den Trieb gilt die Zeit als reiner Übergang, als reiner Bruch. Man geht vom ersten Seinsmodus zum zweiten und umgekehrt vom zweiten zum ersten, ohne daß das einen Unterschied macht. Daraus folgt der wesentlich wiederholende Charakter der Triebaktivität: von der ersten Bewegung an ist die Wiederholung eingeschrieben. Man denke nur, um ein klassisches Beispiel aufzunehmen, an die Aktivität des »Saugens« als Modus des »oralen Triebs«. Vergebliche Bewegung, denn das anders-Werden erfüllt sich nicht, aber dennoch eine Bewegung, und eine, die als solche Wert hat, wenn auch nicht an sich. Diese formale Artikulation schließt voll an das an, was wir bezüglich des Symbolischen ausgeführt haben: das symbolische Verhalten, das als Schnitt in der Zeit auftaucht, ist in seinem Inhalt, worin nichts Neues eingebracht wird, nicht minder leicht von vornherein bestimmbar. Auf diesen Aspekt des Triebs wird man wiederum im symbolischen Spiel der Schrift treffen können, wenn es darum gehen, das Phänomen der Sublimation zu erklären. Das Symbolische, das ist der Signifikant, aber seiner Zeitlichkeit (also des Realen) entleert und im Spiel der formalen Differenz begriffen (womit auch das Imaginäre ausgeschlossen ist). Eine solche, für den Trieb konstitutive Zeitlichkeit kommt in dem berühmten, von Freud dargestellten und von späteren Theoretikern so oft analysierten oder zitierten fort-da*-Spiel ganz deutlich zum Vorschein. Sicher, dieses Spiel ist nicht direkt eine Triebaktivität, und es wäre in seinem Fall, mit der darin vorausgesetzten Trauerarbeit, eher geboten, von einem Entwurf zur Sublimation zu sprechen


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(was sich in folgender Formulierung Lacans niederschlagen wird: »Freud, der die Wiederholung im Spiel seines Enkelkinds, in jenem wiederholten fort-da zu erfassen sucht, mag zwar versichern, das Kind wolle damit dem Effekt des Verschwindens seiner Mutter entgegenwirken, indem es sich selbst in die Position des Akteurs bringt. Das ist von sekundärer Bedeutung.«)1. Doch möchten wir, ohne daß wir auf die Einzelheiten der Interpretation eingehen können, unsere Aufmerksamkeit noch auf die folgende, ganz eindeutige Aussage Lacans richten: »Die Spule ist nicht die Mutter, die durch ein Spiel, das der Schiwaros würdig wäre, auf ein Kügelchen reduziert würde – sie ist vielmehr ein kleines Etwas vom Subjekt, das sich ablöst, aber trotzdem ihm zugehörig ist, von ihm bewahrt wird.« Und etwas weiter unten: »Diesem Objekt geben wir letztlich seinen Namen nach der Lacanschen Algebra – das klein a.«2 Es handelt sich somit sehr wohl um die charakteristischen Elemente des Partialtriebs; und das, was Lacan auf dem Plan der Zeitlichkeit dazu bemerkt, ist für uns von größter Bedeutung: »...das alternierende Spiel des fort-da, das ein hier oder da ist ... und das in seinem Alternieren nur das fort eines da meint und das da eines fort«3. Es zählt also allein die Bewegung des Übergangs, und das da* ist vom fort* aus gesehen ganz genauso »anziehend« wie das fort* vom da* aus gesehen. Der Trieb läßt sich dadurch charakterisieren, daß die Zeit in ihm eine umkehrbare ist. »Freud stellt von Anfang an als gesichert hin«, schreibt Lacan, »daß der Triebverlauf in keinem seiner Abschnitte von seinem Hin-und-Zurück, seiner grundlegenden Umkehr, seinem zirkulären Charakter getrennt werden kann.«4 Dies ist das prinzipielle Merkmal des Triebs, wodurch dieser wesentlich vom Begehren unterschieden wird. Eine Unterscheidung, die genauso für den Todestrieb wie für die sogenannten Partialtriebe gilt. Im letzteren Fall werden die von Freud vorgeschlagenen Bestimmungen ausgehend von einer Grundbestimmung geordnet, durch die eine spezifische Zeitlichkeit und der apriorische Ausschluß des absoluten Objekts verkoppelt werden. Freud spricht,

1 2 3 4

Ebd., S. 60/S. 68 Ebd. (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) Ebd., S. 61/S. 69 Ebd., S. 162/S. 186 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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in eben dieser Reihenfolge, von Drang, Ziel, Objekt und Quelle. Die letzten beiden Merkmale sind die mit der größten Bedeutung. Das Objekt ist zunächst einmal dieses »vom Körper abtrennbare Kleine«, worauf Freud in der Analyse des »Wolfsmanns« anspricht.1 Ein ausgehend vom Begehren des Anderen und vom Signifikanten, der dieses organisiert, sprich: dem Phallus, phantasmatisch vom Körper abgetrenntes Element. Ein Element indes, dessen Abtrennung allein der Tatsache zuzurechnen ist, daß das Subjekt nicht das Ding ist als Fülle. Die Abtrennung verzeichnet somit den Verlust der Einheit, oder genauer, da diese Einheit keine andere als eine imaginäre ist, deren Abwesenheit. Daher könnte man sagen, daß das Objekt ein symbolisches ist. Das Symbolische einer abwesenden Fülle. Doch gerade das Faktum seiner Existenz als Symbol offenbart das radikale Fehlen dieser Fülle als Fülle des Subjekts. Daraus folgt die Bewegung des Triebs, die »Triebregung«, welche man genauer als eine der Aneignung bezeichnen kann. Aber eben einer Aneignung, welche scheitert. Der Trieb ist keine Regung mit dem Ziel der Bemächtigung, und er ersetzt das Sein nicht durch ein Haben, sondern entfaltet sich ganz allein im Register der Vergeblichkeit des Habens. Denn das Triebobjekt ist kein reales Objekt im substantiellen oder materialen Sinne. Bereits Freud bestand darauf, daß das Objekt irgendwas sein kann, daß es endlos austauschbar ist. Das Objekt ist nicht die Brust als das Element der Realität, aus der die Nahrung gekommen ist (auch wenn, wie wir im folgenden Paragraphen sehen werden, die Herleitung der verschiedenen Triebe uns notwendig dahinführt, diese an rein physiologischen Aspekten des menschlichen Körpers entlang zu artikulieren – aber es ist doch wesentlich zu betonen, daß der Triebkörper nicht der biologische Körper ist). Das Objekt ist, auf eine bestimmte Weise, das »Nichts«. Lacan spricht von diesem »Objekt, das wir zu oft verwechseln mit dem, worüber der Trieb sich schließt – das Objekt, das tatsächlich nicht mehr ist als das Dasein einer Höhle, einer Leere, die, wie Freud anmerkt, mit jedem beliebigen Objekt besetzt werden kann und dessen Einwirkung wir lediglich in Gestalt des verlorenen Objekts klein a kennen. ... Es verdankt seine Einführung nicht dem Umstand, daß es die ursprüngliche Nahrung wäre, sondern daß keine Nahrung je dem Oraltrieb wird genügen können, es sei denn, sie umkreise das 1 S. Freud, Aus der Geschichte einer infantilen Neurose, in: G. W. XII, S. 116 (A. d. Ü.)


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ewig fehlende Objekt.«1 Trotzdem ist dieses Objekt, das nichts Substantielles an sich hat, mit Sicherheit real im wesentlichen Sinne dieses Terms. Der Trieb muß in Wirklichkeit von der Quelle her verstanden werden. Sie ist dabei das wichtigste Element, der Ort, an dem die Psychoanalyse entdeckt hat, welche Rolle das Sexuelle spielt und wie es beschaffen ist. Freud spricht von der »erogenen Zone«. Wir gehen dabei von der Abtrennung eines Elements des Körpers aus. Diese Abtrennung wird durch eine Wunde, doch hauptsächlich durch eine Aushöhlung angezeigt. Darin offenbart die Einheit des Körpers ihr Fehlen. Womit es zur Kluft kommt: es muß eine innere Leere geben. Das Objekt ist dieses, was daraus hervorzugehen hat. Von da seinen Ausgang nehmend wird sich der Trieb auf der Oberfläche organisieren. Der Trieb ist durch die Kluft hindurch Übergang des ganzen Körpers, der dabei umgestülpt wird. Ganz so wie ein hohler Ring (Lacan spricht von einem Torus), den man durch eine Öffnung passieren ließe, die in seine Oberfläche geschnitten wird. Das Objekt, das etwas Reales im Äußeren zu sein schien, wird als die Leere im Inneren des Körpers, der über sich hinausgegangen ist, rekonstituiert. Denn das Objekt ist allein Anzeige eines Mangels und nicht dieses, was letzten Endes imstande wäre, selbigen auszufüllen.2 Im Trieb vollzieht sich diese Bewegung, dieser reine Übergang durch die Kluft, den Rand, hindurch. Und draußen ist das Objekt der unerläßliche Köder. Man wird einwenden, daß der Körper sich nur imaginär umstülpt. Das stimmt. Aber das ist selbstverständlich, denn das, was zählt, ist die Bewegung hin zur Oberfläche und die Kluft. Das Objekt a ist das Negativ des Körpers, könnte man sagen: scheinbar ein Volles im (äußeren) Leeren, um das nach Lacans Auffassung »der Trieb ... seine Runde dreht«3. Doch ganz desgleichen auch ein Leeres im Vollen (des Körpers). Der Trieb ist nur Übergang von weniger zu mehr und von mehr zu weniger, die reine Artikulation des Symbolischen. Lacan sprach vom schlichten Umstülpen eines Handschuhs. 1 Sém XI, S. 164/Sem XI, S. 188 2 Ebd., S. 95/S. 110. »Das Objekt a ist ein etwas, von dem als Organ das Subjekt sich getrennt hat zu seiner Konstituierung. Dieses Objekt gilt als Symbol des Mangels, das heißt des Phallus, und zwar nicht des Phallus an sich, sondern des Phallus, sofern er einen Mangel, ein Fehlen darstellt. Es muß da also ein Objekt sein – erstens abtrennbar – und zweitens mit einer gewissen Beziehung zum Mangel.« 3 Ebd., S. 153/S. 177

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Der Trieb wird also genau durch seine Kreisbahn um das Objekt herum und seine Rückkehr zur Quelle, in Richtung auf die Kluft der erogenen Zone, beschrieben.1 Ganz wie die Idee der Umstülpung hängt diese Idee einer kreisförmigen Rückkehr von etwas NichtRealem ab. Der Körper stülpt sich genausowenig um, wie der Trieb wirklich den Bogen um das Objekt zieht. Das heißt, das Objekt a existiert nicht von selbst, sondern es wird erst vom Trieb real gemacht. Die Entstehung des Objekts ist identisch mit dem Faktum der Umstülpung. Lacan wird denn auch mit großer Deutlichkeit klarmachen, daß »die Artikulation der Schleife eines Hin und Zurück des Triebs« einem »sich ... machen« (»se faire...«) entspricht.2 Sich sehen machen (se faire voir), wird er im Hinblick auf den skopischen, den Schautrieb sagen, dessen Objekt der draußen gesuchte Blick ist, sich saugen machen, sich scheißen machen. Das heißt in der Tat, man macht sich (zum), man wird ... (on se fait...) Objekt a. Man wird Blick, Brust, Exkrement (man wird dieses, was aus dem Anus des Anderen herausfällt – man denke an den von Lacan in der Ethik zitierten Ausspruch Luthers, daß die Menschen das sind, was aus dem Anus des Teufels herausfällt). Woraus die Formulierung folgt: »Scheint nicht bei dieser Umstülpung, die sich in der Tasche des Triebs darstellt, der durch die erogene Zone sich invaginierende Trieb die Aufgabe zu übernehmen, etwas zu suchen, das jeweils im Anderen Antwort gibt?«3 Wir werden auf diese Beziehung zum Anderen zurückkommen müssen. Und wir können von nun an deutlich machen, daß nicht der Trieb das Objekt a entstehen läßt – im Sinne eines ursprünglichen Ankommens. Der Trieb ist nur die zu diesem Objekt hergestellte Beziehung. Wenn das Begehren des Anderen in mir das Objekt entstehen läßt, so bringt es gleichermaßen die Bewegung des Triebs hervor. Der Trieb ist die Bewegung, die vom Innern des Körpers zum äußeren Objekt überzugehen veranlaßt und die sich als eine wirkliche nur auf der Ebene der Kluft konstituiert. Die Konzentration der Spannung auf die Randzonen ist für den Übergang kennzeichnend. Und die »Rückkehr« bekundet sich durch etwas, das man wohl als eine Entspannung bezeichnen muß. Man denke an die Bewegung des Saugens: wenn der Mund sich schließt (doch hier ist es nicht die 1 Ebd., S. 163/S. 187 2 Ebd., S. 177/S. 204 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 3 Ebd., S. 178/S. 205 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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Schließung, was zählt, außer daß sie in ein Spiel von Oppositionen einbegriffen wird – einzig und allein wichtig ist die Randbesetzung – man sehe sich dazu an, was Lacan über den Anrufungstrieb (la pulsion invocante) sagt), konstituiert sich der Körper negativ, eventuell in halluzinierter Gestalt, als Brust; wenn der Mund sich wieder lockert und öffnet, so ist das die Rückkehr des Triebs. Und das Spiel kann nur weitergehen, sich wiederholen, denn die beiden Momente der Alternative sind äquivalent. Nunmehr wird die Berechtigung aller Bemühungen Lacans um die Neuschaffung einer »transzendentalen Ästhetik« deutlich (auf Kant wird ausdrücklich Bezug genommen1; und wie bei Kant geht es um eine Offenlegung dessen, was auf der Ebene des Realen mit der Existenz logischer, an eine partiale Wahrheit gebundener Strukturen – und das ist immer noch die Wissenschaft – vorausgesetzt wird). Und Lacan möchte – über die euklidische Geometrie Kants hinausgehend – die Topologie einführen. Dazu möchten wir hier nichts weiter sagen; es ist nicht unser Gegenstand. Doch kann man auf jeden Fall das Unterfangen verstehen, das Objekt a als Schnitt ausgehend von einer topologisch dargestellten Oberfläche wie dem cross cap oder der Kreuzhaube (bonnet croisé)2 zu erzeugen – dieses cross cap bildet sich, wenn man eine Kugelfläche nimmt, aus dieser einen Halbmond herausschneidet und die einander gegenüberliegenden Ränder dieser Halbmondfigur Punkt für Punkt miteinander verbindet. Der Mensch ist keineswegs das mythische Ei, die Sphäre der parmenideischen Fülle, das Eine. Er ist Körper, der Kluft anheimgefallen, von der Kluft immer schon gezeichnet – der Kluft, aus der das Objekt a »herausfallen« wird. Kreuzhaube und Schnitt (die »eine nach Art eines Möbiusbandes geschaffene Kluft« abgeben, das ist die topologische Struktur, in der Lacan die Struktur des Unbewußten erkennt). Über das Objekt und die Quelle hinaus erkannte Freud zwei weitere Merkmale am Trieb, den Drang und das Ziel. Die freilich aneinander gebunden sind, da für ihn das Ziel die Abfuhr einer Spannung ist und der Drang nichts anderes als die Manifestation dieser innerlichen Spannung. Doch der Trieb ist keinesfalls das organische Bedürfnis, und man kann in seinem Fall gar nicht von 1 Sém IX 2 In Sém XI, S. 143 / Sem XI, S. 164 spricht Lacan diesbezüglich auch von einer »mitre« / »Mitra«. (A. d. Ü.)

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Spannung und Spannungsabfuhr sprechen, wie man das im Blick auf das Bedürfnis tun könnte. Es ist wiederum eine Frage der Zeitlichkeit: das Bedürfnis antizipiert sein Ende. Es steht somit in Opposition zum Begehren, das zu einem neuen Seinsmodus führt, aber auch zum Trieb, der nicht sein Ende antizipiert, sondern im Gegenteil die Wiederholung seiner Bewegung. Das Ziel des Triebs, sofern man den Ausdruck »Ziel« überhaupt hier anbringen kann, könnte niemals, ohne daß nicht eine Vermittlung dazwischentritt, die Spannungsabfuhr sein (das, was man beim Stillen des Hungers erreichen kann), sondern schlechterdings nur besagte »kreisläufige Rückkehr«1. Man könnte als andere Form der Abfuhr einer Spannung die Entladung der Aggressivität und der Gewalt dagegenhalten. Zweifellos, der Trieb ist von einer bestimmten Form von Gewalt, die stets dabei entladen wird, nicht zu trennen. Aber er ist nicht Gewalt an sich. Der Trieb ist wenigstens in gleichem Maße Spannung wie Entspannung (was im übrigen nicht dasselbe wie Abfuhr bedeutet). Lacan sagt, daß die Triebe »eine Spannung ... etablieren«2 und führt weiter an, eine Formulierung Freuds aufnehmend, daß es sich dabei um eine »konstante Kraft«3 handelt. Und vielleicht ist es, im Hinblick auf das Hin und Zurück des Triebverlaufs, angemessener, von einem Wechsel in der Verteilung der Spannung zu sprechen. Was das Ziel angeht, das Freud dem Trieb zugesprochen hat, die Lust nämlich, so handelt es sich um einen wesentlichen Terminus, den es beizubehalten gilt. Die Lust ist nicht das »Ziel« des Triebs, sondern dessen Wirkung. Lacans Analyse erwähnt den Term der Lust im Zusammenhang mit dem Trieb fast überhaupt nicht – der bereits genannten Gründe wegen, daß die Lust dem »Feld des Narzißmus« angehört, welches der Trieb durchquert. Und so spricht Lacan mehr vom Genießen. Die Infragestellung des neurosentheoretischen Ausgangspunktes gestattet es jedoch, die Unannehmbarkeit der Verbindung zwischen Trieb und Genießen aufzuzeigen. Wir werden auf den Begriff der Lust, der sehr genau der für den Trieb charakteristischen Zeitlichkeit entspricht, wieder eingehen, wenn die Frage des Genießens unser Thema sein wird.

1 Sém XI, S. 163/Sem XI, S. 188 2 Ebd., S. 160/S. 184 3 Ebd., S. 150/S. 173


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29 System der Triebe Wir haben die grundsätzlichen Merkmale des Triebs im allgemeinen bestimmt. Es stellt sich jetzt das Problem ihrer Verschiedenheit. Ein Problem, das nicht zu umgehen ist, wenn man es darauf anlegt, das Verfahren der Deduktion in den Geltungsbereich der Theorie des Unbewußten einzuführen. Denn es sieht ganz so aus, als sei der Trieb das am stärksten empirische Element der psychoanalytischen Theorie. Das ist besonders beim »Katalog der Triebe« der Fall, der den Eindruck einer gewissen Willkürlichkeit zu erwecken vermag. Der Gegensatz von Trieb und Begehren und ihre damit vorauszusetzende Vergleichbarkeit werden es erlauben, diese Verschiedenheit und auch die entsprechende Verschiedenheit der Objekte zu begründen. Freud selbst hat sich, nachdem er die Frage »Welche Triebe darf man aufstellen und wie viele?« gestellt und sogleich mit einem »Dabei ist offenbar der Willkür ein weiter Spielraum gelassen« beantwortet hatte, sehr schnell berichtigt und ist auf die »weiter nicht zerlegbaren Urtriebe«1, die sich von den möglichen Triebquellen her bestimmen lassen, zu sprechen gekommen. Aber dieses Ordnungsprinzip ist immer noch ein empirisches. Bei Lacan stößt man auf zwei Konzeptionen. Die erste fordert, daß es vier Objekte a und somit auch vier Triebe geben soll. Der orale, der anale, der skopische (dieser hat den Blick zum Objekt) und der invokante (bei dem die Stimme Objekt ist). Damit tauchen Objekte (und Triebe) auf, die bei Freud nicht erwähnt sind: der Blick und die Stimme. Die Neuartigkeit der Lacanschen Theorie spitzt sich noch zu, wenn man in Betracht zieht, daß er diese vier Triebe in Abhängigkeit von der Änderung in der Modalität, nach der sich im jeweiligen Fall die Beziehung auf den Anderen herstellt, artikuliert (von einer »Deduktion« kann man hier noch nicht sprechen). Daß die Dimension des Anderen in der Bestimmung der Objekte a in Rechnung gestellt wird, ergibt sich sowohl aus der Inblicknahme des Begehrens des Anderen als dieses, welches die ursprüngliche Abtrennung des Objekts bewirkt, aber auch aus der Tatsache, daß der Andere zuerst den Platz des absoluten Objekts des Begehrens einnimmt. Lacan verknüpft das orale Objekt mit dem Anspruch, dem Verlangen nach dem Anderen, das anale Objekt mit dem An1 S. Freud, Triebe und Triebschicksale, in: G. W. X, S. 216

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spruch, dem Verlangen des Anderen, das skopische Objekt mit dem Begehren nach dem Anderen und das vokale Objekt mit dem Begehren des Anderen. Die zweite, seltener vorgetragene Konzeption fordert, daß es fünf Stufen der Konstitution des Objekt a in der Beziehung des Subjekts zum Anderen geben soll1. Und Lacan zählt auf: das orale Objekt wird mit dem »Bedürfnis im Anderen« verbunden (wobei er dieses noch präzisiert: das Bedürfnis, das man nach dem Anderen hat – es ist, zunächst einmal, nicht der Andere, der das Bedürfnis verspürt); das anale Objekt (das Exkrement) mit dem »Anspruch im Anderen«; das phallische Objekt mit dem »Genießen im Anderen«; das skopische Objekt mit der »Macht im Anderen«, und schließlich das vokale Objekt mit dem »Begehren im Anderen«. Als zusätzliches gegeben ist allein das phallische Objekt; und es ist verständlich, daß es im allgemeinen nicht in Lacans Liste Berücksichtigung findet, da sich der Phallus vom Objekt a durch sein Wesen als Signifikant und damit durch das Phänomen der Kastration unterscheidet. Doch erfolgt wiederum auch in dieser vervollständigten Konzeption (da der Phallus immer auch als Objekt genommen werden kann – in der Perversion) die Bestimmung der Verschiedenheit der Triebe und der Objekte ausgehend vom Anderen. Indes käme es zum einen darauf an, sie mit der ersten Bestimmungsreihe zur Übereinstimmung zu bringen, zum anderen, und das vor allem, ist deren Logik nicht ohne weiteres ersichtlich. Eine derartige Logik gilt es nun aufzustellen. Man braucht nur daran zurückzudenken, daß die Analyse des Sprechaktes uns dahin geführt hatte, fünf logische Momente zu unterscheiden, um die Logik sichtbar vor Augen zu legen, die in der Lacanschen Konzeption der Verschiedenheit der Triebe am Werk ist, und die Theorie der Triebe so zu entwickeln, wie es der philosophische Diskurs verlangt – in deduktiver Weise. Die »fünf Stufen der Konstitution des Objekt a« leiten sich aus den fünf logischen Momenten der Beziehung des Begehrens zum Anderen ab2 (in derselben Weise, wie der Trieb sich überhaupt vom Begehren unterscheidet). Wir werden jetzt mehr oder weniger schnell darzulegen haben, was es mit jedem Trieb und mit jedem Objekt auf sich hat, mitunter sehr knapp, in anderen Fällen mehr ins Detail gehend, da bestimmte

1 Sém X 2 Vgl. Kap. III, §§ 21, 22, 23 und 24


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Triebe, und zwar der des Blicks, aber vor allem der der Stimme, bei Freud kaum zur Darstellung gekommen sind. Die erste Beziehung des Begehrens ist die, welche aus dem Anderen den Signifikanten macht im Sinne des ursprünglichen Signifikanten. Zu einer Zeit, wo der im Anderen gegenwärtige Mangel noch nicht empfunden wird und a fortiori das zukünftige Subjekt sich noch nicht als signifikant für den Anderen erlebt. Der Andere in diesem Sinne ist völlig eins. Der diesem Modus des Begehrens entsprechende Trieb ist der sogenannte orale Trieb. Nicht etwa, weil im Modus des Begehrens das Subjekt den Versuch unternähme, sich der Fülle des Anderen durch irgendeine Form von »Aneignung« zu versichern: die Bewegung der vergeblichen Aneignung charakterisiert jeden Trieb. Die Erklärung ist, daß der Andere als Fülle, als das Runde an sich, erlebt wird. So daß der einzige Mangel, von dem er affiziert werden könnte, das Bedürfnis ist.1 Und es ist eben notwendig, daß auch er von einem Mangel affiziert werden könnte, da doch der Trieb eine Rückkehrbewegung und das »sich ... machen« (hier: »saugen«) impliziert. Infolgedessen ein Bedürfnis, das vom Objekt ausgefüllt werden soll. Doch von welchem Objekt? Das Objekt des Bedürfnisses kommt dafür nicht in Frage, weil der Trieb eben nicht das Bedürfnis ist, und die Einführung des Terms Bedürfnis sich hier allein auf den Modus des Mangels bezieht, von dem aus der Trieb konstituiert wird. Das Objekt ist also nichts, was mit Nahrung – weder mit einer wirklichen noch mit einer imaginären – zu tun hat, denn diese würde das Bedürfnis zum Erliegen bringen; es ist vielmehr die Brust, das Triebobjekt, insofern es nicht aufhört zu fehlen. Lacan fügt hinzu, daß die Brust den Teil der inneren Welt des Subjekts bildet, von dem es getrennt ist, und daß sie nicht dem Körper der Mutter angehört. Diese Anmerkung geht genau in die Richtung einer Umstülpung durch den Trieb: das Subjekt macht sich nun seinerseits (zur) Brust für den Anderen. Der orale Trieb baut also wirklich auf dem »Bedürfnis im Anderen« auf – sowie auf dem »Anspruch«, dem »Verlangen nach dem Anderen«, denn das Kind stößt seinen Schrei in Richtung auf den Anderen aus, damit er das 1 Der hier bei Lacan in Betracht stehende Andere ist die Mutter, und von ihr wird vorausgesetzt, daß sie das Subjekt ist, das eine Welt hat. Das Bedürfnis stellt, weil es darin per definitionem an etwas Unwesentlichem mangelt, die Beherrschung des Subjekts, seine imaginäre Einheit, seine wesentliche Genügsamkeit, nicht in Frage (vgl. S. 119)

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Objekt gibt. Doch Anspruch (Verlangen) und Gabe gewinnen ihren vollen, den Trieb betreffenden Sinn erst im Rahmen eines anderen Triebs. Die zweite (dem zweiten logischen Moment entsprechende) Beziehung verlangt, daß der Andere, der signifikant ist für das Subjekt, ebenfalls begehrt, daß es auch für ihn etwas Signifikantes gibt. Und daß er also nicht signifikant an sich ist, sondern allein vom Subjekt her gesehen. In Gegenüberstellung zum ersten logischen Moment kann man zunächst sagen, daß der Andere entwertet wird, auch wenn er signifikant bleibt. Auf der Ebene des Triebs kommt der Andere nun als anales Objekt a an. Was auf eine bestimmte Weise die Wahrheit des Triebobjekts ist. Das wahrhaft symbolische Objekt: das herausragend verlorene, da an die Funktionen der Eliminierung gebundene Objekt, aber genau dadurch das Symbol der Fülle, die selbst als illusorisch markiert ist, da das Objekt verlorengehen muß. Objekt, das es zu verwerfen gilt, Abfall, Dreck; aber auch Geschenk. »...der Analtrieb ist die Sphäre der Opferwilligkeit, der Gabe, des Geschenks«, schreibt Lacan.1 Geschenk, das wird auch verständlich, wenn man in Betracht zieht, daß es in diesem zweiten logischen Moment etwas gibt, das signifikant ist für den Anderen. Doch das Subjekt kennt dieses nicht, was für den Anderen signifikant ist, und der Trieb muß sich hier rund um den Anspruch des Anderen, den Anspruch »im Anderen«, der nichts anderes ist als der Erziehungsanspruch der Analdisziplin, konstruieren lassen. Das anale Objekt erhält aufgrund dieses Anspruchs seinen Wert, aber beansprucht wird es als verworfenes. Was es eben auch ist. Es gibt zum einen den Analtrieb im engen Sinne als Beziehung des Subjekts auf das exkrementelle Objekt, zum anderen die Beziehung auf den Anderen, von dem her der Trieb errichtet wird. Die Gabe des Geschenks findet hier ihren Platz. Doch das, was gegeben wird, ist nicht das, was nötig ist, und ist nicht das, was für den Anderen signifikant ist; dieses wird erst im weiteren Verlauf entdeckt werden. Anspruch ist eben nicht Begehren. Der dritte logische Moment war derjenige einer Reversibilität der Begehrensbeziehungen. Ich bin für den Anderen signifikant, so wie 1 Sém XI, S. 96/Sem XI, S. 110


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er es für mich ist. Bekanntlich wird diese reziproke Signifikanz zunächst durch den von der Differenz der Geschlechter her determinierten Phallus bewirkt. Doch als Signifikant ist der Phallus kein Triebobjekt. Als Signifikant ist er das im geschlechtlichen Akt Genießende. Von daher ist dieser dritte Trieb aus dem »Genießen im Anderen« abzuleiten. Doch wenn bereits das Objekt des phallischen Triebs nicht der phallische Signifikant ist, so kann es der Penis des Mannes beziehungsweise das, was dem bei der Frau entspricht, mit Sicherheit genausowenig sein. Das Objekt ist der Phallus, aber reduziert auf den Status des imaginären Objekts.1 Ein für Mann und Frau identisches und gleichermaßen fehlendes Objekt. Oder, genauer gesagt: »gleichermaßen abgetrenntes«. Denn die Kastration – als Ausstreichung der Objekt-Seite des Phallus (effacement de la faceobjet du phallus) – muß von der Abtrennung des Phallus als imaginärem Objekt unterschieden werden. Was die Quelle betrifft, so wird diese hier – ausgehend von einer allein physiologischen Kluft2 – durch die von der imaginären Kastration beigebrachten Wunde verdoppelt. Die besondere Schwierigkeit dieses dritten (von Lacan zumeist fortgelassenen) Moments liegt darin, daß der phallische Trieb sich kaum vom Begehren isolieren läßt – und genausowenig der Phallus von seinem Signifikantenwert. So daß die folglich im Trieb präsentierte Objekt-Seite des Phallus tatsächlich dort zum Vorschein kommt, wo Trieb und Begehren sich »vermischen«: in der Perversion3 (und ganz besonders in der Aktivität der Masturbation). Doch mit Lacan gilt es zu betonen, daß der Trieb nicht der Perversion gleichzusetzen ist.4 Gewöhnlich hat damit die Auflistung der Triebe ihr Ende. Lacan geht über die »prägenitalen Objekte« und den Phallus hinaus, um eine dritte Gruppe von Objekten a, die Objekte des Wahns (objets du délire), Stimme und Blick, zur Vorstellung zu bringen, mit denen wir uns aufgrund ihrer relativen Neuartigkeit innerhalb des Bereichs der Psychoanalyse etwas ausgiebiger beschäftigen werden. Bemerkenswerterweise hatte Freud die zuerst angesprochenen Triebe an offensichtliche biologische Funktionen zurückgebunden. Mit seiner 1 2 3 4

E, »SSDD«, S. 817/S II, »SSDB«, S. 194 Ebd., S. 817/S. 193-194 Hinsichtlich der Beziehung von Trieb und Begehren in der Perversion, vgl. § 59 Vgl. Sém XI, S. 165/Sem XI, S. 190: »Ich betone, daß Trieb nicht gleich Perversion ist.«

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Interpretation des Unbewußten vom Signifikanten aus trennt Lacan den Trieb radikal vom Bedürfnis beziehungsweise vom Instinkt und ist so imstande, zwei neue Formen von Trieben und Objekten darzustellen. Dafür war eine neue Konzeption der Sprache notwendig. Schautrieb und Anrufungstrieb setzen in der Tat die Artikulation des Realen und der Welt, des Signifikanten und des Signifikats voraus. Damit wird ihre Benennung als »Objekte des Wahns« erklärlich: sie sind die in der Halluzination »anwesenden« Objekte, das Reale, welches entsteht, wenn die Welt – fortgerissen ins Imaginäre – ins Flattern gerät. Das skopische Objekt und der Trieb des Blicks entsprechen der vierten Beziehung des Begehrens zum Anderen – insofern dieser der bedeutende, die Welt einrichtende Signifikant ist. Auf das Objekt eines Triebs reduziert wird der Herr zum Blick. Lacan spricht ganz ausdrücklich von der Macht im Anderen. Denn der Andere ist hier derjenige, welcher gebietet und bedeutet. Überhaupt nicht greifbar in seiner Gegenwart, sondern notwendig hinter der von ihm für das Subjekt entfalteten Welt verborgen – wie das Sein von Heidegger, das die Welt, in der das Seiende erscheint, eröffnet, das sich als Welt eröffnet, aber zugleich auch entzieht (weil es, in seinem eigenen Wesen als reale Zeit, nicht innerhalb der Welt »darstellbar« ist). Daraus ergibt sich die Aussage Lacans: »...der Blick ist von allen übrigen Objekten, in denen das Subjekt die Abhängigkeit, in der es im Register des Begehrens ist, erkennen kann, dadurch unterschieden, daß er nicht zu fassen ist.«1 Der Blick ist der auf den Zustand des Objekts reduzierte Herr (was freilich nicht besagt, daß man diesen damit beherrscht). Der Herren-Signifikant, sobald er kein Signifikant mehr ist. Er ist alsdann ein ganz und gar verschwindendes Objekt, genau wie das Reale des Unbewußten sich sogleich nach seinem Erscheinen mitten in der Welt wieder verschließt. Aber ein Objekt von hervorragender Bedeutung, insbesondere im Falle einer Zwangsstruktur. Die Zuflucht der Toten beispielsweise und der erotischen Beziehung zu den Toten. So ist auch von Toten die Rede, wenn Jules Supervielle von den »Spionen aus dem Jenseits«2 spricht. Unsichtbarer Blick, Spionblick, der sich – dem Gedicht »Un pein-

1 Sém XI, S. 79/Sem XI, S. 90 2 J. Supervielle, Les amis inconnus, Paris 1978


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tre« zufolge – auf dem Laubgrund eines Stillebens, einer toten Natur (nature morte)1 erahnen läßt und »euer eigentliches Mysterium« ausspioniert. Ungreifbare Gegenwart der Toten, die durch die Jalousie2 des Himmels spähen: »Ich gedenke der armen Marie Ohne Körper jetzt und ohne Augen Zurückgenommen auf diesen lichtvollen Punkt Hinter irgendwelchen Jalousien Aus bemaltem Holz nicht und noch weniger aus Eisen Sondern aus reinem Himmel, aus Anspruchslosigkeit.« Blick und nicht Auge, oder jedenfalls Auge, das nicht sieht (der Dichter, der von der Nacht spricht, die ihn gerade – in vollem Licht, mitten am Tage (en plein jour) – heimgesucht hat, »verkleidet als Frau«, und die wieder geht, enttäuscht von seinem Widerstand auf ihr lautloses Rufen: »Wie jede Nacht war sie geschmückt wie von Sternen Mit Ihren Tausenden von Augen, von denen keines sieht«). Für Lacan ist eher der Blinde Blick als derjenige, der sieht. Und Ödipus wird dieser Blick erst, wenn er sich die Augen auskratzt. Lacan spricht somit vom »zwar nicht gesehenen Blick, aber doch Blick, den ich auf dem Feld des Anderen imaginiere«3. Angesichts dessen, daß der Schautrieb der Trieb ist, »der am vollständigsten den Begriff der Kastration umgeht«4, erahnt man den Platz, den ein derartiges Objekt in der Neurose einnehmen kann. Auf das Bild des Buddhas mit seinen herabgesenkten Augenlidern ansprechend, behauptet Lacan, daß diese Bewegung demjenigen, der in gleicher Weise wie sie dem Unsichtbaren zugewendet ist, die Faszination des Blicks erspart, indem sie augenscheinlich das Mysterium der Kastration auslöscht und sich die Angst auflädt.5 Für ihn beinhaltet jeder Aufruf, über das Sichtbare hinauszugehen, der doch so gebräuchlich ist in der Metaphysik, diese (verhüllte) Bezugnahme auf den Blick als Objekt a. Der Blick ist also das verschwindende Objekt. Ein Triebobjekt von ganz besonderer Art: nicht mehr ein in evidenter Manier biologisch oder (in der Dualität von Mann und Frau) typologisch vom Körper abgetrenntes Kleines, sondern ein wirklich auf sein Fehlen zurückgeführtes Objekt (doch ohne daß es deshalb zu einem Signi1 »Nature morte«, wörtlich: »tote« oder »(ab)gestorbene Natur« ist die Genrebezeichnung für das, was man im deutschsprachigen Raum als »Stilleben« bezeichnet; diese Spur legt auch der Titel des Gedichts »Un peintre«: »Ein Maler«. (A. d. Ü.) 2 »La Jalousie«, auch und vor allem: »die Eifersucht« (A. d. Ü.) 3 Sém XI, S. 79/Sem XI, S. 90 4 Ebd., S. 74/S. 84 5 Sém X

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fikanten erhoben würde). Und auch die Quelle des Schautriebs, das, was Lacan die »Lidspalte« nennt, macht zunächst nicht den Eindruck, Quelle eines Triebs und damit ein sexueller Ort zu sein. Mit Sicherheit ist die Beziehung eines derartigen Triebs zum Begehren nicht mehr dieselbe wie im Fall der vorangegangenen Objekte: obgleich Objekt eines Triebs ist der Blick – in einer bestimmten Weise – die Gegenwärtigkeit des Begehrens. Zwar nicht als »Akt« des Begehrens (das wird die Stimme sein): der Blick erfährt nicht einmal eine Einschreibung in die Zeit noch eine in den Raum der Welt. Und genau deshalb bindet Lacan den Blick nicht an das Begehren des Anderen, sondern an das Begehren nach dem Anderen. In der Situation, aus der heraus sich der Schautrieb konstituiert, adressiert das Subjekt sein Begehren an den Anderen, um von ihm anerkannt zu werden. Der Blick ist der Begehrende in absentia, das ungreifbare, hinter der Welt, in der es keinen Platz einnimmt, gesuchte Objekt. Doch wird man nicht auf der Suche nach diesem Blick im gleichen Zug selbst zum Blick? Denn Blick »an sich« gibt es nicht, nicht in und nicht hinter der Welt; es ist vielmehr stets das Begehren, das den Blick hervorruft. Im Phantasma, wie wir sehen werden. Das Problem, das sich hier stellt, ist dieses zu wissen, ob es im Schautrieb beiderseits zum Blick kommt, wenn das Subjekt in der kreisläufigen Bewegung, in der es auf die Suche geht nach dem Blick, sich selbst zum Blick macht. Was ganz und gar nicht in der Weise geschieht wie beim Oraltrieb, wenn das Subjekt sich zur Brust macht. Sondern in dem Sinne, daß es sich zum Blick machte, mit dem Ziel, angeblickt zu werden. Lacan selbst sagt, daß es der Phallus ist, welcher angeblickt wird. Doch der Phallus ist hier unwesentlich. Ich bin Phallus für den Anderen, und er ist Begehren. Aber ich bin auch Begehren. Der Andere und – als Objekt – sein Blick müssen also gegeben sein. Und der Schautrieb als Trieb setzt des weiteren voraus, daß ich mich zum Blick mache, der den Blick suchen geht. Vielleicht könnte man sogar behaupten, daß sich damit die Umgehung der Kastration erklären läßt: als verlorener ist der Blick nicht zu trennen vom Blick als einem, der sich konstituiert, von der »Erektion« des Blicks. Und habe ich den im Anderen gesuchten Blick empfangen, so löse ich mich als eigener Blick auf. Ich werde wieder zum Auge. Von seinem Platz aus wird die Suche nach dem Blick in Gang gebracht werden. Doch der Trieb will nichts weiter als das Verschwinden des Blicks im anderen Blick. Das hat nichts mit Voyeurismus oder Exhibitio-


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nismus zu tun, den Wiederaufnahmen des Schautriebs in der Perversion. Die Sache des Triebs ist eine andere: der Augenblick des anderen Blicks (wobei ein imaginierter Blick bereits ausreicht) ist die Rückkehr in Form einer Schleife, doch da, wo er ankommt, ist nunmehr das Auge und nicht mehr der Blick. Es gibt niemals zwei Blicke, sondern einen Blick und ein Auge, und, genauer noch, ein Auge, das sich zum Blick macht und den Blick sucht (den es »erfindet«), und das mit dem Auftauchen des anderen Blicks sich als Blick niederlegt. Der Trieb besteht darin, den Blick zum Erscheinen und sodann zum Verschwinden zu bringen. Doch der Blick konstituiert sich in der Beziehung auf den anderen Blick. Folglich eine neue Dimension. Der Übergang vom Auge in den Zustand des Blicks, und die Bewegung, durch die der Blick aufgrund des anderen Blicks, welcher man geworden ist, niedergelegt wird (und nun sucht man bei sich selbst seinen eigenen Blick), haben nichts mit der in sich stimmigen Konzeption von Sartre zu tun. Hier ist der Blick nun einmal das Objekt, auch wenn es wahr ist, daß dieses Objekt etwas mit der Subjektivität zu tun hat.

Die neuartigste Form des Triebs (und des Objekts), welche von Lacan eingeführt wurde, ist diejenige, welche man in Entsprechung zum fünften und letzten logischen Moment des Sprechens, zum Akt selbst des Sprechens, anzusetzen hat: das Begehren ist ganz offensichtlich Begehren, daß der Andere eine Antwort geben möge, der Signifikant ist das Sprechen des Anderen, und das Objekt für das Begehren ist die Stimme (die objektale Seite, die das Sprechen bietet). Wie der Blick ist das vokale Objekt nicht vom Subjektaspekt des Anderen zu trennen (und Lacan wird entsprechend den Anrufungstrieb und das Begehren im Anderen, beziehungsweise das Begehren des Anderen, miteinander verbinden), da Stimme wie Blick das hervorgetretene Signifikat, das konstituierte Subjekt voraussetzen. Sie sind der objektale Aspekt des Subjekts als Subjekt. Die Stimme verbirgt sich hinter dem Sprechen und seinem Gesagten wie der Blick hinter dem Offenen der Welt. Wohl schreibt sich die Stimme in die Zeit und den Raum der Welt ein – jedoch um diese alsbald zu fliehen und nichts mehr als bloß »real« zu sein. Die Schwierigkeit besteht darin, daß die Stimme als Objekt nicht der Laut ist, sondern dieses Reale ohne Dauer, welches entsteht und sich ausstreicht, sobald etwas durch den Anderen bedeutet wird. Lacan sagt, daß die

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Stimme hier nicht die modulierte Stimme sei, sondern die artikulierte, die imperative Stimme. Die Stimme ist getrenntes Objekt, weil die Entfaltung des Kreises, den der Trieb geht, zunächst über die »Anrufung« zustande kommt (von daher auch der Name eines »Anrufungstriebs«). Sich zur Stimme machen, um anschließend das Ohr des Anderen zu erreichen (Lacan wiederholt, daß die Ohren »auf dem Feld des Unbewußten die einzige Öffnung (sind), die sich nicht schließen kann«1) und es soweit zu bringen, daß der Andere seine Stimme erhebt, die schließlich dem Subjekt in der Leere des Ohres widerhallt, wo die Schleife sich schließt. Es sieht so aus, als könne man sich nicht an das Schema halten, welches zweifellos das von Lacan ist, und als seien die Texte nicht sehr eindeutig: die in der Anrufung ausgestoßene und auf ein »sich hören lassen«, »sich vernehmbar machen« (»se faire entendre«) abzielende Stimme ist an den Anderen gerichtet und kommt nicht auf das Subjekt zurück.2 Doch ist das Ohr (des Subjekts) nicht gerade die im Anrufungstrieb implizierte Öffnung des Körpers? Wie beim Schautrieb sind hier zwei Stimmen einzuführen: als Blick suchte ich den Blick als Objekt; als Stimme suche ich die Stimme. Doch während ich mich ablöste von meinem Blick, sobald der Blick als Objekt gefunden, erfunden, imaginiert, so löse ich mich von meiner Stimme ab, bevor die Stimme als Objekt (la voix-objet) sich auf dem Grund des Schweigens konstituiert. Lacan setzte sich über die Vorstellung des Blicks als Fühler hinweg; und umgekehrt situiert er die Stimme allein in der Anrufung. Doch als Objekt ist diese die Stimme des Anderen, oder mehr noch die Stimme im Anderen – genau wie beim Blick. Obzwar diese Stimme wie auch dieser Blick freilich allein meine Stimme und mein Blick sind, abgetrennt, oder besser gesagt: als »die« Stimme, »der« Blick (Lacan erwähnt die allgemein bekannte Beobachtung, daß uns unsere Stimme getrennt von uns fremd erscheint). Die Stimme der Anrufung verzeichnet bereits die Bewegung des Anrufungstriebs als eine Suche nach der Stimme als Objekt. Wenn das Ohr des Subjekts die Öffnung ist, so vollzieht sich durch das Ohr als Kluft die Bewegung, in der nach der Stimme gesucht wird und die dabei durch die Anrufung »hindurchgehen« muß.

1 Sém XI, S. 178/Sem XI, S. 204 2 Ebd.


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Diese Rolle des vokalen Objekts und des Anrufungstriebs ist nicht so ohne weiteres anerkannt und muß mit Hilfe eines Beispiels ein wenig konkreter wiedergegeben werden. Das hat seinen Grund darin, daß der Anrufungstrieb, wie Lacan behauptet1, »der Erfahrung des Unbewußten am nächsten ist«, was eine besonders große Nähe zum Todestrieb als Grundform eines jeden Triebs bedeutet. Bauen wir, um in dieser Sache weiterzukommen, auf dem Schrei auf – als Röcheln des Todes, als Stöhnen des Orgasmus oder als Wehklage der Geburt: untrennbar vom Todestrieb ist er mit der Konstitution des Anrufungstriebs verknüpft, wenn auf den Schrei, der nicht von Beginn an Anruf ist, die Stimme des Anderen antwortet, die Stimme, in der sein Begehren verzeichnet wird. Der erste Ort einer Anbindung des Objekt a. Der Schrei, indem er sich zur Stimme macht, Stimme wird, läßt nun das Ohr als Kluft erscheinen. Diese Beziehung auf den Tod ist in der vollen Gegenwärtigkeit der Stimme als Objekt wiederauffindbar. Sie taucht bereits in der Darstellung auf, die Lacan in seinem Seminar L’angoisse [Die Angst] von der Stimme gibt. Sein erstes Beispiel ist der ergreifende Ton des Schofar genannten Horns, welches in der Ausübung jüdischer Riten jedes Mal geblasen wird, wenn die wesentlichen Umstände der dem Volk Israel gewährten Offenbarung erinnert und der Bund mit Gott erneuert werden sollen. Lacan sieht darin eine Erinnerung an das Opfer Abrahams: der Ton des Schofars ist das Gebrüll des erschlagenen Widders. Stimme, die zugleich die Stimme des Vaters ist, dieses abwesenden Gottes, dessen es zu gedenken gilt, und dessen Opfer den Mord wiederholt. Die Stimme ist die des untersagenden Vaters, der dem Tod anheimfällt. Sie muß an die Imperative des Über-Ichs zurückgebunden werden (das heißt an die »Stimme des Gewissens«, wie sie vor allem bei Rousseau und in der Kritik der praktischen Vernunft erscheint). Unterdes ist eine ganz andere Stimme einzuführen, auf die bezogen die väterliche Stimme ihren vollen Sinn annehmen wird. Es ist diese schrecklich faszinierende und offensichtlich todbringende Stimme, welche die Sirenen im XII. Gesang der Odyssee vernehmen lassen. Will er den Reiz dieser Stimmen auskosten, ohne sich auf den Ort der Sirenen, eine mit Kadavern bedeckte Wiese, hin fortreißen zu lassen, wird Odysseus sich an den Mast seines Schiffes binden lassen müssen – nachdem er mit Wachs die Ohren seiner Begleiter 1 Sém XI, S. 96/Sem XI, S. 110

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verschlossen und ihnen befohlen hat, ihn nicht loszubinden, wie sehr er auch darum bitten möge. Faszination der mütterlichen Stimme, Bedrohung durch den Wahnsinn, eingetragen in die Betäubung, welche die Stimmen der weiblichen Ungeheuer mit sich bringen. Akzeptiert man die Idee, daß Ödipus aufgrund seines Begehrens nach Wahrheit so etwas wie eine philosophische Askese symbolisiert, so wird er jedoch genau im von der Stimme der Sphinx gestellten und getragenen Rätsel die Antwort finden müssen, will er dem Tod entgehen. Ein Tod, von dem man sagen kann, daß er nur die Wirkung der Anwesenheit der Stimme selbst als Objekt ist, sobald das Sprechen nicht weiter ein signifikantes ist und auf eine bestimmte Weise keine Antwort mehr gegeben wird. Die ganze Frage der Sublimation ist hierin natürlich gegenwärtig.1 Und man wird begreifen müssen, daß Ödipus, als er der Frage der Sphinx standgehalten hat, zur »Belohnung« aufs neue seine Mutter gewährt wurde! Das Thema der Sirenen ließe sich in einem brasilianischen Märchen wiederfinden, welches Philippe Soupault unter dem Titel La Yara2 aufgenommen hat. Ein junger Mann, der jeden Abend die Gesellschaft seiner Verlobten verläßt, geht nahe an einem Teich vorüber, wo er in der warmen Sommernacht ein Bad nimmt. Eines Tages bittet ihn, bevor er Abschied nimmt, seine Verlobte – sie ist beunruhigt, weil sie bei ihm eine befremdende Stimmung verspürt –, achtzugeben, denn offenbar hat er im Wald die Stimme der schrecklichen Yara vernommen, die alle diejenigen zu sich ruft, die im Begriff sind, eine Frau zu nehmen, und sie mit der Schönheit ihrer Stimme verführt. Sie gibt ihm, damit er sich davor schützen kann, eine Muschel: indem er diese an sein Ohr hält, wird er darin die Stimme seiner Verlobten vernehmen, welche vielleicht über die Yara zu obsiegen vermag. Stimme der Frau vom Grund der Muschel des Geschlechts – gegen die Stimme der Mutter, die dem Mann ins Symbolische, in die Heirat und die eigene Familie einzutreten verwehrt. Diese Stimmen sind genauso imperativisch wie die des ÜberIchs. Die Sirenen sagen zu Odysseus, was die Yara zum Helden des Märchens sagt: Komm! Und es ist dieselbe Stimme in Goethes Erlkönig, welche das fiebernde Kind ruft, das von seinem Vater in dunkler Nacht fortgebracht wird. Sicher, eine männliche Stimme, 1 M. Blanchot, Le livre à venir, Paris 1959, S. 9-19; dt. Der Gesang der Sirenen, Frankfurt-Berlin-Wien 21982, S. 12-21 2 P. Soupault, Cinquante-deux contes de tous les pays, Paris 1953


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die Stimme des Erlkönigs, aber genau wie die Stimme der Psychose bei der Sirene und der Yara verweist diese Stimme der Perversion letzten Endes auf die Stimme der drohenden Mutter, der verführerischen Mutter. Der Erlkönig selbst erwähnt seine Mutter und seine Schwestern und spricht sein eigenes gewaltvolles Begehren nach dem Kind aus. Doch diesen verführerischen und bedrohlichen Stimmen – Stimmen des Todes – entgegen ruft das Kind seinen Vater, in dessen Armen es sterben wird (»Siehst, Vater, du den Erlkönig nicht?« ... »Mein Vater, mein Vater, und hörest du nicht... ?«1). So wie auch im von Freud erzählten Traum vom brennenden Kind (ein Traum, der von Lacan ausführlich in seinem Seminar Les quatre concepts [Die vier Grundbegriffe] behandelt wird) das Kind dem Vater erscheint und ihm »zuraunt«: »Vater, siehst du denn nicht, daß ich verbrenne?«2 Doch was verlangt es vom Vater? Es verlangt von ihm, das Gesetz auszusprechen, es verlangt von ihm, ein Vater zu sein und das Gesetz auszusprechen, mit dem es von der mütterlichen Faszination befreit werden wird: »An was sonst soll das Kind verbrennen, wenn nicht – was auch an anderen Punkten der Freudschen Topologie offenkundig wird – an der Sündenlast des Vaters. Sie ist auch die Last, die auf dem Geist aus dem Hamletmythos liegt, mit welchem Freud den Mythos von Ödipus verdoppelt hat. ... Woraus steigt der Geist im Hamlet empor – wenn nicht aus dem Ort, von dem er sagt, er sei in seiner Sünden Blüte überrascht dahingerafft worden – weit entfernt davon, Hamlet zu gebieten gemäß dem Gesetz, das sein Begehren stützen könnte, geht es in jedem Moment nur darum, einen zu idealen Vater in Frage zu stellen.«3 Wir ziehen es vor zu sagen, daß es gerade, weil das Gesetz des Vaters sich unter der Form des Verbots gibt, zur Einnistung der Neurose und zum neurotischen Schuldgefühl kommt, welches der Vater an seinen Sohn weitergegeben hat. Im übrigen ist der Vater des Hamlet an einer durch das Ohr eingeträufelten Vergiftung gestorben. Indes wird Lacan behaupten, daß derjenige, der über das Ohr vergiftet wird, Hamlet selbst ist – vergiftet mit den Worten (paroles) seines Vaters.4 Und von dieser väterlichen Stimme (welche aber auch die 1 J. W. v. Goethe, Der Erlkönig, in: Werke (Hamburger Ausgabe), Band 1, München 1982, S. 154-155 (A. d. Ü.) 2 S. Freud, Die Traumdeutung, G. W. II/III, S. 513 (A. d. Ü.) 3 Sém XI, S. 35/Sem XI, S. 40-41 4 Sém VI

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Stimme des Retters, des Erlösers ist) zu behaupten, sie sei die Stimme der Neurose, ist gerechtfertigt. Die Stimme, welche auch immer, verweist auf den Tod. Warum hat der Anrufungstrieb diesen besonderen Charakter? Aus der Tatsache, daß er einen abseitigen Platz einnimmt (und das ist sicherlich auch der Grund, warum Freud, obgleich er den vokalen Charakter des Über-Ichs hervorhebt1, diesen Trieb nicht deutlich herausgestellt hat). Die Stimme hat, als Objekt, nicht denselben Ursprung wie die anderen von Lacan so genannten Objekte a, die Objekte des Triebs. Wenn der Trieb sich, wie wir gesagt haben, vom Begehren aus und nicht auf der Grundlage organischer Funktionen konstituiert, so dürfte es geboten sein, von der initialen Gegebenheit des Logischen, vom Sprechen, auszugehen (sowie natürlich vom Faktum des Objekts im allgemeinen und vom phallischen Signifikanten). Unter diesen Bedingungen hat die Stimme keinen Bedarf an einer besonderen Genese. Doch das ist bei den anderen Objekten nicht der Fall. Es kommt jetzt darauf an, den Ort und den Modus dieser Genese, welche zwischen dem Objekt und dem Todestrieb einen Schirm errichtet, genau zu bestimmen: es ist das Phantasma.

30 Das Phantasma Das Objekt ist nicht zuerst Objekt des Triebs, sondern Objekt für das Begehren. In dieser für es konstitutiven Beziehung stellt es sich gemäß zweier Modi dar, die nicht voneinander getrennt werden können. Zum einen ist es das Subjekt in seinem Realen, wenn dieses vom Anderen begehrt wird. Zum anderen ist es die Ursache (cause) des Begehrens des Subjekts. Im Hinblick auf den ersten Modus des Objekts sagt Lacan, daß das Objekt dieses etwas ist, welches das Subjekt genau in dem Moment unterstützt, wo es seiner Ex-sistenz in der Sprache gegenübertreten (faire face) muß. In diesem Moment der Panik, in welchem es genötigt wird, sich auszustreichen (effacer) als Signifikant hinter dem Signifikanten, der es in der Sprache vorstellt, klammert es sich genau ans Objekt.2 Sagen wir so: das Subjekt ist für den Anderen, der es nennt und zu begehren aufruft, zuerst der Phallus; doch die Kastration bringt den Phallus zum Verschwinden 1 S. Freud, Das Ich und das Es, in: G. W. XIII, S. 282 2 Sém VI


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– hinter dem Namen. Gegenüber (face à) seiner Ex-sistenz für den Anderen im Namen bewahrt das Subjekt Realität nur im Objekt, als Objekt. Was den zweiten Modus des Objekts angeht, so wird er gleichfalls aus dem Phallus als Signifikanten deduziert. Denn allein ein mit dem Gesetz verknüpfter Signifikant kann die Aufrechterhaltung des Begehrens im Anschluß an den durch die Begegnung mit dem Ding hervorgebrachten Zusammenbruch sicherstellen. Aber dieses Wiederaufkommen des Begehrens muß – zunächst – bewirkt werden durch etwas, das von realer Gegenwärtigkeit sein sollte. Das Objekt als Ursache ist die Realseite (la face réelle) des phallischen Signifikanten. Ursache des Begehrens, weil es, im Realen auftauchend, im Subjekt das Begehren als seine Wirkung hervorruft. Objekt für das Begehren, nicht Objekt des Begehrens. »Verstehen Sie, das Objekt des Begehrens«, schreibt Lacan, » ist die Ursache des Begehrens, und dieses Objekt als Ursache des Begehrens ist das Objekt des Triebs...«1. Weil das Objekt, wenn es auch Ursache zu sein vermag für das Begehren, an sich nicht imstande wäre, dieses zu erhalten. Ohne die Kastration, die den Phallus als Signifikanten charakterisiert, kommt es nicht zu einer Aufrechterhaltung des Begehrens, und der Trieb stellt sich ein. Das Reale des Subjekts für den Anderen oder Ursache des Begehrens des Subjekts – diese zwei Aspekte des Objekts finden ihre Artikulation in der Tatsache, daß »das Begehren des Menschen das Begehren des Anderen ist«, entsprechend der häufig verwandten Formulierung Lacans. Das Phantasma ist der Modus, nach dem das In-Beziehung-setzen von Begehren und Objekt vonstatten geht, und genauer noch ist es der Ort der Konstitution des Objekts. In bezug auf das Begehren spielt das Phantasma eine doppelte Rolle. Es unterhält das Begehren und legt ihm seine Objekte vor. Doch ist es nicht zugleich dieses, was das Begehren erhält: weil es zwischen dem Subjekt und der Drohung des Realen, dem Todestrieb, einen Schirm bildet. Daraus ergeben sich jene zwei Behauptungen, die von der Theorie des Unbewußten zugleich einzuhalten sind: das Phantasma hat eine vorrangige Wichtigkeit in der Beziehung des Menschen zur Welt und zum anderen, und es zerbricht genau die mit dem Thema der Intersubjektivität genährten Illusionen; das Phantasma ist ein Plan, den es zu überschreiten gilt, wenn man zur Realität des Begeh1 Sém XI, S. 220/Sem XI, S. 255

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rens vordringen möchte. Wir werden es bald genauer erfahren: die (symbolische) Kastration ist nicht das gleiche wie das Phantasma der Kastration. Die Konstitution des Objekts im Phantasma vollzieht sich folgendermaßen: einerseits kommt es zur Begegnung mit dem Begehren des Anderen, worin das Subjekt als Objekt ankommt. Der Platz des Anderen ist nun im Realen vom Ding besetzt; und das Objekt ist jener Teil der Realität des Subjekts, der für den Anderen allein zählt. Er wird als abgetrennt erlebt, er ist dieses »vom Körper abtrennbare Kleine«, von dem Freud spricht. Es findet keine materiale Abtrennung statt, sondern das Subjekt durchlebt die Prüfung einer Abtrennung. Es gibt andererseits und in Umkehrung dazu die auf den Anderen, auf das Ding gerichtete Bewegung, die das Begehren des Subjekts nimmt. Und den Zusammenstoß mit dessen Fehlen als absolutem Objekt. Hier hinein, zwischen Anderem und Objekt, wird ein für das, was man allgemein unter »Phantasma« versteht, entscheidendes Moment gesetzt: das des imaginären anderen. Die Fülle des Anderen ist von Beginn an eine imaginäre; und vom Signifikanten wird sie als eine solche impliziert. Doch wenn das Begehren verschwindet und das Subjekt nicht länger dem Signifikanten gemäß ist, so bleibt nurmehr der imaginäre Aspekt des Anderen zurück. Auf diesen hat Lacan in der Epoche des »Spiegelstadiums« mit viel Nachdruck insistiert; und er hat daraus den anderen mit einem kleinen a gemacht. Dieser andere ist nicht wirklich anders, von dieser wahren Andersheit, die das Begehren antreibt (deshalb die Schreibung mit klein a). Und das Einzige, was ihm im Hinblick auf das Subjekt Konsistenz verleiht, ist dieses durch das Subjekt seinerseits vom Körper des anderen – und zwar erneut imaginär – abgehobene Objekt. Als die Ursache seines Begehrens und als Objekt seines Triebs. Das ist das a als Objekt, das Objekt a. Das Phantasma kann also nach drei Aspekten in den Blick genommen werden, die ganz logisch den Lacanschen Kategorien des Realen, des Imaginären und des Symbolischen entsprechen. Zum einen macht sich das Subjekt darin zum Objekt, wird Objekt für den Anderen – der reale Aspekt des Phantasmas: das Phantasma, so wie es durch das Subjekt am eigenen Körper erlebt wird. Die Psychoanalytikerin Susan Isaacs, Schülerin von Melanie Klein, findet das Erlebte des Phantasmas wieder, indem sie Phantasma und sinnliche


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Empfindung miteinander verbindet.1 Doch diese sinnliche Empfindung ist vor allem eine des Erleidens. Lacan definiert die Angst als »sinnliche Empfindung (sensation) des Begehrens des Anderen«. Insofern das Phantasma die Begegnung mit dem Begehren des Anderen voraussetzt, könnte es gar nicht ohne Angst wahrgenommen werden. Doch der Andere übt darin gar keine Gewalt aus. Er unterdrückt bloß nicht die ursprüngliche Gewalt, im Gegenteil, er verewigt sie als Prüfung einer, gewiß, imaginären Trennung. Das macht den zweiten, den imaginären Aspekt des Phantasmas aus: die Inszenierung eines einzigartigen Ereignisses, bei dem es sich um nichts anderes handelt als um die gewaltsame Abtrennung des Objekts. Auf dem Schauplatz treten Personen auf, ja sogar Elemente der Welt, die recht wenig Menschliches an sich haben, in denen das Subjekt und der andere stets impliziert sind. Doch das Subjekt besetzt im Phantasma in bestimmter Weise alle Plätze. Es ist der »Maschinist«, der »Inszenator«2, für ein Ereignis3 jedoch, dessen Zeitlichkeit eine andere ist als die der Vorstellung und des Theaters. Reine imaginäre Zeit der Gewalt, die ohne Grenzen, da ohne Einschreibung ist: im Phantasma kommt es zu keiner Organisation von Dauer. Doch wird diese Gewalt nur im Imaginären ausgeübt. Das gilt auch für das Phantasma der Kastration. Der letzte Aspekt des Phantasmas schließlich ist der symbolische. Nicht nur macht sich das Subjekt, wird das Subjekt darin zum Objekt für den Anderen, sondern umgekehrt kommt der Andere als das Ursache-Objekt des Begehrens des Subjekts an. Die Rollen finden in der imaginären Inszenierung den Ort ihrer Verkehrung. Man muß hier vom »Symbolischen« sprechen, denn genau darüber wird das Phantasma mit dem von ihm unterhaltenen Begehren verbunden. Das Objekt setzt somit die Bestimmung des Subjekts durch den Signifikanten voraus und bringt sie notwendigerweise in Gang. Im Anschluß an eine Zurückweisung jeglicher Reduktion des Phantasmas aufs Imaginäre schreibt Lacan dieses: »Indessen macht der Begriff des Phantasmas, ist dieses erst einmal definiert als Bild, das in der signifikanten Struktur in Funktion tritt, überhaupt keine Schwierigkeiten mehr.«4 Aus der sehr begrenzten Verschiedenheit der Objekte, die im 1 S. Isaacs, The Nature and Function of Phantasy, in: International Journal of Psycho-Analysis, XXIX, 1948, S. 73-97 2 E, »DC«, S. 637/S I, »AK«, S. 229 3 G. Deleuze, Logique du sens, Paris 1969, S. 245-252 4 E, »DC«, S. 637/S I, »AK«, S. 230

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Hinblick auf den Trieb bestimmt worden sind, kann geschlossen werden, daß es außer der Stimme entsprechend der Konstitution der Objekte a weitere Grundformen des Phantasmas geben muß. Die psychoanalytische Theorie stellt diese Formen im allgemeinen als Ur-Phantasmen (fantasmes originaires) dar. Im Phantasma der Fusion (oder der Inkorporation) wird das orale Objekt erzeugt – die Brust: das Subjekt, das sich in der Brust zum Objekt macht, wird vom Anderen verschlungen; oder, anders herum, es absorbiert den als die Brust angekommenen Anderen. Die Phantasmen der Verführung bilden den Ursprung des analen Objekts. Was darin imaginär in Szene gesetzt wird, ist eine Situation, in der eine Person, vor allem das Subjekt, Annäherungen, sogar sexuelle Handgreiflichkeiten eines anderen, in der Regel eines Erwachsenen, über sich ergehen lassen muß. Das Phantasma arbeitet so die von der Analität implizierte Doppelbeziehung heraus: den (erzieherischen) Anspruch des anderen sowie jeglichen Anspruch im allgemeinen – und die Gabe. Das Kind erlebt den Anspruch des Anderen aufgrund der sexuellen Wirkung der erzieherischen Einstellungen als eine sexuelle Annäherung. Verführen heißt Anspruch erheben, und zwar Anspruch erheben darauf, daß gegeben wird; es heißt umgekehrt auch, gemäß der dem Phantasma eigenen Umkehrung, geben, um zu bekommen. Der Wert des Phallus als imaginäres Objekt wird im Phantasma der Kastration aufgerichtet. Die letzte Form eines Ur-Phantasmas ist sicherlich die mit der größten Aussagekraft: das Phantasma der Urszene (in der das Kind imaginär teilhat an sexuellen Vorgängen, die sich zwischen den Eltern abspielen) findet sich im Hintergrund einer jeden Situation, in der es zum Auftauchen des Blicks kommt. Das Hauptphantasma, sofern, wie Lacan behauptet, die Stufe des Schauens die eigentliche des Phantasmas ist.1 (Die »Inszenierung« des Phantasmas verlangt einen Zuschauer, einen Blick.) Wenn Freud die Funktion der Urszene im Fall des Wolfsmanns verdeutlicht, hebt er die Rolle des Blicks heraus, der im »Traum von den Wölfen« wiedererscheint: »Das aufmerksame Schauen, das im Traum den Wölfen zugeschrieben wird, ist vielmehr auf ihn [den Träumer] zu schieben.«2 Doch sucht dieser Blick des Kindes auf dem Schauplatz den anderen Blick, den des Vaters. Der reale Vater, insofern er, dem Ausspruch Lacans zufolge, derjenige ist, der es »der Mutter macht«, 1 Sém X 2 S. Freud, Aus der Geschichte einer infantilen Neurose, in: G. W. XII, S. 61


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verkörpert den symbolischen Vater, um dessen Objekt-Seite, eben den Blick, erscheinen zu lassen es geht. Im phantasmatischen Erleben ist die Welt (deren Hervortreten dem logischen Moment des Blicks entspricht) der Ort einer Urszene. Man findet das wieder in den »metaphysischen« Vorstellungen der Welt als einer auf dem Spiel der sich angeblich ergänzenden Prinzipien des Männlichen und des Weiblichen gegründeten Harmonie. Der Begriff des Phantasmas ist einer der wichtigsten Begriffe der Theorie des Unbewußten. Besonders auf den zwei Ebenen, auf denen das Phantasma gemeinhin verschleiert wird: in der Beziehung des Subjekts zur Welt und in seiner Beziehung zum Anderen. Der Mensch glaubt eine Welt zu haben, wo er bei der Sache ist und seine zielgerichtete Aktivität entfaltet – eine ganz und gar von der verwirrten Ordnung des Phantasmas getrennte Welt. Doch gerade das Phantasma stützt für und durch das Subjekt die Welt, weil es die Welt »interessant« macht, indem es in deren verschiedenen Elementen das Objekt a wiederfindet. Lacan schreibt: »Als Repräsentant der Repräsentation im Phantasma, d. h. als urverdrängtes Subjekt trägt das S/, das vom Begehren schräggestrichene S, das Realitätsfeld; und dieses selber erhält sich nur durch die Aussonderung des Objekts a, das ihm gleichwohl seinen Rahmen gibt.«1 Das Realitätsfeld ist die Welt. Doch die Realität ist nicht das Reale. Man muß zwischen drei Sachen unterscheiden: 1) dem Ding; 2) dem Objekt a, welches über die Welt hinausgeht, jedoch diese, als Welt, real macht; und 3) der Welt. Das reine Reale ist dieses, was mich frontal betrifft an dem, was radikal fremd ist für die Welt, dieses, was ich in der Beziehung auf das Ding empfinde. Aber es ist das Objekt a, welches die Realität der Elemente der Welt erschafft. Nicht mehr als reines Reales, sondern als Reales in Artikulation mit dem Symbolischen (und mit dem Imaginären). Das Objekt ist, wie gesehen, das Reale des Subjekts für den Anderen – aber Subjekt gibt es nur zusammen mit einer Welt. Und doch geht, wie Lacan es deutlich sagt, das Objekt wesentlich über die Welt hinaus. Es gehört gleichfalls dem Realen an, wenn auch anders als das Ding. Als Ursache-Objekt des Begehrens paßte es nicht in die innerweltliche Zeit hinein, doch andererseits begleitet es die Kontinuität und Identität des Subjekts als »Subjekt« und wird unaufhörlich im Phantasma wiedererzeugt. Das Phantasma unterhält also, 1 E, »TPs«, S. 554/S II, »BPs«, S. 87, Anmerkung

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weil es der Ort ist, an dem sich das Objekt konstituiert, die Welt, gerade indem es sie überschreitet. Somit setzt die Realität, so wie das Phantasma es zuläßt, daß sie empfunden wird, einen anderen Raum voraus als den herkömmlichen: den von Lacan in der Theorie geforderten topologischen Raum. Es handelt sich dabei um eine »Interpretation« der Realität ausgehend vom Körper und seinen Öffnungen. Die Fremdheit des Phantasmas hängt an der Interpretation des Objekt a innerhalb der Elemente der Welt – der Phallus im einstürzenden Turm. Doch auch an der ganz eigenartigen Zeitlichkeit des darin hervorgebrachten Ereignisses. Das Phantasma ist die Kehrseite der Welt, stets gegenwärtig, um diese zu stützen. Gleiches gilt für die Beziehung des Subjekts zum Anderen. In einem alten Text schrieb Lacan über die psychoanalytische Erfahrung, »daß diese sich völlig in der Beziehung von Subjekt zu Subjekt abspiele«1. Später schreibt er, daß das Ende der psychoanalytischen Kur darin bestehen wird, »die Erfahrung des Fundamentalphantasmas«2 und seines Übergangs zum Trieb zu machen. Worin der Analytiker das Objekt werden und aus der Idealisierung herausfallen muß, in die man ihn zunächst hinaufgezogen hat als Stütze für die Identifizierung des Subjekts. Nicht mehr Beziehung von Subjekt zu Subjekt, sondern Beziehung von Subjekt zu Objekt, entsprechend dem Phantasma. Die alte These Lacans fand ihre Begründung in der Verwerfung jeglicher »Objektivierung bestimmter Eigenschaften des Individuums«, wie es eine angeblich wissenschaftliche Psychologie versucht hatte. Doch »Objektalität« ist nicht »Objektivität«. Der Andere ist zuerst, und das sogar in der psychoanalytischen Beziehung, das im Phantasma einbegriffene Objekt a. Objekt, das mit Gewißheit die Objekt-Seite eines Subjekts ist. Doch die Beziehung auf den Anderen ist niemals eine der Intersubjektivität: im Gegenteil, sie ist Beziehung des Subjekts auf die Objekt-Seite des Anderen und des Anderen als Subjekt auf die Objekt-Seite des Subjekts.3 Allein das Sexualleben in seiner alltäglichen Gegebenheit 1 E, »IT«, S. 216 2 Sém XI, S. 245/Sem XI, S. 288 3 E, »KS«, S. 769/S II, »KS«, S. 139-140 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.): »Die Reziprozität, eine umkehrbare Beziehung dank ihrer Errichtung mittels einer einfachen Linie zur Verbindung zweier Subjekte, die diese Beziehung aufgrund ihrer «reziproken» Position für äquivalent halten, stößt auf Schwierigkeiten beim Unterfangen, sich als logische Zeit irgendeiner Überschreitung des Subjekts in seiner Beziehung zum Signifikanten aufzustellen...«. Vgl. auch S. 774/S. 145, wo Lacan von einer »Identität, die auf absoluter Nicht-Reziprozität beruht« spricht.


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läßt diese Gegenwärtigkeit des Phantasmas zum Vorschein kommen. Der Plan des Phantasmas muß allemal überschritten werden, wenn man das Begehren des Menschen in seiner Wahrheit begreifen will. Das Phantasma unterhält das Begehren, aber es erhält es nicht aufrecht. Und wenn nicht die Kastration dazwischentritt, die das Objekt in den Status des Signifikanten erhebt, so verwandelt sich das Begehren in Trieb. Das heißt, daß das Phantasma die Begegnung mit dem Realen und mit dem Ding verschleiert. So heißt es bei Lacan: »...die Ebene des Phantasmas funktioniert in der Beziehung aufs Reale. Das Reale stützt das Phantasma, das Phantasma beschützt das Reale.«1, und später: »...das Phantasma ist immer nur der Schirm, dessen Funktion es ist, ein absolut Erstes ... zu verbergen«2. Deshalb gehen die Neurose und die Perversion, die jede auf ihre eigene Weise die Vermeidung der Kastration anstreben, der Beziehung zum anderen wegen eine Verbindung mit dem Phantasma ein. Die Perversion mit dem Ziel, es zu realisieren; die Neurose, um darin zu leben, ohne den anderen »real« darin vorkommen zu lassen. Das Herzstück des Begehrens des Menschen liegt in dessen Begegnung mit dem Ding, in der dieser die von Lacan »symbolisch« geheißene Kastration erleidet. Desgleichen in der psychoanalytischen Kur; wir werden noch aufzeigen müssen, wie die Ebene des Phantasmas dabei überwunden wird.

31 Die Kastration und das Gesetz Das sich im Phantasma konstituierende Objekt ruft das Begehren hervor, aber das leistet es als reale Seite des phallischen Signifikanten. Bleibt man bei dieser realen Seite stehen, so bleibt das Begehren nicht erhalten, und der Trieb taucht auf. Erst die Kastration gestattet eine Aufrichtung des Begehrens. Die Kastration ist nicht die – reale oder imaginäre – Vollendung eines Gewaltaktes, mit dem einem, in der Hauptsache männlichen, menschlichen Wesen sein Geschlecht genommen würde. Die Kastration ist eigentlich die Auszeichnung des Phallus als signifikant. Sie ist partiale Wahrheit, die gleichfalls hin1 Sém XI, S. 41/Sem XI, S. 47 2 Ebd., S. 58-59/S. 66 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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fällige Fülle. Lacan faßt es noch genauer: die Detumeszenz im Anschluß an den Orgasmus1. Sie hat somit, da sie die »Erektion« eines Signifikanten und somit den Übergang zum Begehren voraussetzt, eine positive Seite – und eine negative, die bereits aus der Beschaffenheit des Signifikanten herrührt: die Aphanisis des Begehrens und die Gegenwärtigkeit des Todestriebs. Eine Figur dessen, was man traditionell die Endlichkeit des Menschen heißt. Doch ist es eine zweifach besondere Figur: in ihr wird der Nicht-Sinn im Sexuellen empfunden, und vor allem ist er darin nicht vom Sinn zu trennen, der selbst zu einem geschlechtlichen wird. Das Begehren ist für die Theorie des Unbewußten geschlechtliches Begehren, das zu einer Fülle hinführt, die geschlechtliches Genießen ist; ein Genießen jedoch, das nur teilweise Genießen ist und ein fundamentales Leiden in sich birgt. Die Kastration verzeichnet die Verbindung des Begehrens und des Sexuellen, was auch, und zwar auf einem anderen Plan, die Verbindung des Genießens und des Leidens meint. Dagegen ließe sich einwenden, daß die durch den Signifikanten implizierte Negativität notwendig in der Prüfung des Fehlens des Dings angetroffen wird und nicht am Anfang stehen könnte. Der phallische Signifikant indes ist in seiner Ankunft als Signifikant abhängig vom Grundsignifikanten, dem verbalen Signifikanten. Er ist nicht zu trennen vom Hervortreten des Signifikats und des Gesetzes. Aufgrund des Gesetzes, das sich in ihm einschreibt, birgt er eine radikale und irreduzible Negativität in sich. Diese wird nicht durch das Gesetz geschaffen, sondern allein fixiert – als Gesetz der Kastration. Ein trotzdem seinem Wesen nach positives Gesetz, denn es gebietet zu begehren. Die Kastration ist das Gesetz, mit dem das menschliche Begehren als partiale Wahrheit geordnet wird. Die Kastration richtet sich auf das Objekt. Doch das Objekt ist nur die reale Seite des phallischen Signifikanten. Und der Wert des Phallus als Signifikant findet sein Prinzip im Gegebensein einer Anerkennung des Subjekts durch den Anderen sowie im Gesetz. Wir haben es demnach nicht mit einer Deduktion zu tun, die vom Objekt zum phallischen Signifikanten führt. Die – negative – Beziehung auf seine Objektseite ist bereits im Phallus als Signifikanten impliziert. Diesbezüglich schreibt Lacan: »...er kann seine Rolle nur verschleiert 1 Sém X


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spielen, das heißt seinerseits nur als Zeichen der Latenz, mit der alles Bedeutbare geschlagen ist, sobald es in der Signifikantenfunktion aufgehoben* ist. Der Phallus ist der Signifikant dieser Aufhebung* selbst, die er durch sein Verschwinden inauguriert (initiiert).«1 Um aus dem Phallus einen Signifikanten zu machen, reicht es nicht aus, daß er als Objekt verschwindet; es bedarf des ursprünglichen Signifikanten, der Sprache, und des Hervortretens des Gesetzes, das vom Wert des Phallus nicht zu trennen ist. Doch der Phallus als Signifikant hat eine Objektseite, welche ausgestrichen wird. Das ist der erste Aspekt der Kastration. Die Kastration ist nicht dasselbe wie die – phantasmatische – Abtrennung des Objekt a. Sie ist dessen Ausstreichung als Objekt. Der Trieb ist nun nicht mehr möglich. Man kann nicht mehr im Bogen um den Phallus herumfahren; dieser ist verschleiert, fehlend. Die Kastration unterbricht also – um die Freudschen Begriffe wieder ins Spiel zu bringen – die Ausübung des Lustprinzips und führt das Realitätsprinzip ein. In seinem Seminar L’Ethique de la psychanalyse [Ethik der Psychoanalyse] betont Lacan, daß dieser Gegensatz nicht ein psychologischer, sondern ein ethischer ist: auf der einen Seite Trieb und Phantasma, das abgetrennte, aber anwesende Objekt, die Vermeidung der Kastration; auf der anderen das Begehren und folglich die Wahrheit (daher der Charakter des »Ethischen«), aber auch ein der Negativität der Kastration Sich-Aussetzen und Trotzen. Es ist der Ruf in das Reale, vor dem das Phantasma seinen Schirm aufspannt. Das Reale des Dings, gewiß. Das sich grundsätzlich dem Reich der Lust entgegensetzt. Die Lust eröffnet in Wirklichkeit ein Reich, in dem das Objekt zwar »verloren« ist, aber stets wiedergefunden werden kann und auch wiedergefunden wird. Der die Begegnung mit dem Ding initiierende Phallus fehlt dagegen radikal. Im Zusammenhang mit dem Feld des Lustprinzips sagt Lacan vom Objekt, welches darin wiedergefunden wird, daß es ein seiner Natur nach wiedergefundenes Objekt sei, und daß die Möglichkeit, es als ein verlorenes zu bezeichnen, allein auf einer nachträglichen Schlußfolgerung beruht2. Es ist allen möglichen Einwänden Lacans zum Trotz das Reich des Partialtriebs (wozu der Todestrieb sehr wohl den allerdings verborgenen Grund bildet). Und insofern der Trieb der Ursprungsort des Sexuellen ist, führt die 1 E, »SPh«, S. 692 / S II, »BPh«, S. 128 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Sém VII

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Kastration, die ihm sein Objekt entzieht, zu einer gewissen »Desexualisierung«1. Die Kastration bricht mit Trieb und Phantasma – als symbolische Kastration, die nichts weder mit der realen Kastration noch mit der imaginären Kastration zu tun hat. Das Subjekt wird in ihr nicht wirklich seines Phallus »beraubt« wie in der realen Kastration, wie sie beispielsweise von den Priestern des Attis-Kultes an sich selbst vollzogen wurde. Es ist auch nicht mehr von einer Gewalt bedroht, die gegen den Phallus ausgeübt würde. Lacan unterscheidet genau zwischen der Kastration als symbolischem Mangel, der Privation als realem Mangel und dem imaginärem Mangel der Frustration. Die sogenannte symbolische Kastration ist die wahre Kastration, weil die weiteren Modi der Kastration allein aus dem Signifikantenwert des Phallus verstanden werden können. Sie geht eindeutig über das Phantasma der Kastration und über die darin implizierte Gewalt hinaus. Sie führt die Ordnung des Gesetzes ein. Dieses Gesetz ist indes nicht das einer absoluten Fülle. Das Realitätsprinzip setzt sich dem Lustprinzip entgegen, aber allein in dem Maße, in dem darin ein »Jenseits des Lustprinzips« zu sehen ist. Das Reale, auf das hin das Begehren eine Öffnung erwirkt, ist das Reale des Todestriebs. Und damit hat die Kastration zwei Seiten: gegen den Trieb und die Lust führt sie ins Begehren ein und ins Genießen (das, wie Lacan sagt, sich jenseits des Lustprinzips situiert); indes wird das absolute Genießen von ihr a priori als unmöglich bezeichnet. Es ist die Kastration, die aus dem Phallus den »Signifikanten des Genießens«2 macht. Das Verschwinden des Phallus (was diesen zum Signifikanten werden läßt) entspricht nun dem Verschwinden des absoluten Genießens3. Lacan schreibt: »Allein der Hinweis auf das Genießen in seiner Unendlichkeit schließt Zeichen seiner Untersagung ein und impliziert, zur Konstituierung dieses Zeichens, ein Opfer: dasjenige, das in ein und demselben Akt mit der Wahl seines Symbols (des Phallus) verknüpft ist.«4 Absolutes Genießen, das nicht verboten ist – wie Lacan, vom »neurosentheoretischen Gesichtspunkt« geleitet, vorgibt – , sondern unmöglich. Wenn die Kastration eine Negation des Objekts als eine Aufhebung* desselben 1 Sém XI, S. 152 / Sem XI, S. 176 2 E, »SSDD«, S. 823 / S II, »SSDB«, S. 200 3 Genau im Sinne eines absoluten geschlechtlichen Genießens. Vgl. § 51 und Kap. VII 4 E, »SSDD«, S. 822 / S II, »SSDB«, S. 198


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und somit Negation des Negativen ist, so führt sie dennoch nicht zu einer absoluten Positivität, sondern im Gegenteil zu einer Positivität, die von einer radikalen Negativität nicht getrennt werden kann. Indem sie die Kastration zur Grundbestimmung des menschlichen Begehrens macht, schließt die Theorie des Unbewußten wieder an das klassische Thema der Endlichkeit des Menschen an. Doch die Kastration ist nicht die Wendung einer »ewigen« Endlichkeit ins »Sexuelle«. Die Kastration ist nicht in diesem Sinne symbolisch. Gewiß, sie widersetzt sich dem Sexuellen des Triebs. Lacan spricht von »Desexualisierung«. Das Sexuelle wird als Negativität (wenn nicht sogar als »die« Negativität) gesetzt, als Verwicklung des Todes ins Leben. Doch das Positive, in das sie führt, ist selbst ein sexuelles. Denn das Subjekt begehrt und genießt als Phallus. Wenn die Empfindung des Seins in der Angst gemacht wird, wie Heidegger das behauptet, dann ist die Angst »sinnliche Empfindung des Begehrens des Anderen«, Angst vor der Kastration, die vor allem in der sexuellen Beziehung angetroffen wird. Genau da hat der Mensch die Empfindung, gleichzeitig zu sein und nicht zu sein. Doch, weil das Positive, in das die Kastration führt, ein sexuelles ist, darf nicht etwa geschlossen werden, das Sexuelle könne nicht gleichzeitig radikal negativ sein. Es ist ein zweifacher Irrtum, ein absolutes Positives anzunehmen, das sexuell sein soll (das Positive ist allein sexuell, weil es das Negative enthält), und das Sexuelle als reine Negativität wahrzunehmen (das Negative ist allein sexuell, weil es mit dem Positiven artikuliert wird) – eine zweifache Verschleierung der Endlichkeit des Menschen: pervers die eine, neurotisch die andere. Mit der Kastration kommt der Phallus als Signifikant an. Doch was besagt das, der Phallus sei signifikant? Die Analyse muß beim ursprünglichen Signifikanten ansetzen, welches der verbale Signifikant ist. Einzig und allein, weil die Sprache nicht hält, was sie verspricht, und real begehren macht (die totale Wahrheit), drängt sich die Existenz eines nichtverbalen Signifikanten auf und tritt der Phallus als genau dieser Signifikant in Erscheinung. Man befindet sich nun auf der logischen Stufe, auf der das Hervortreten des Signifikats angesiedelt ist – und damit auch die Einrichtung der Welt und das Gesetz. Genau aus diesem Grunde ist die Kastration Gesetz. Gewiß setzt die Sprache als symbolische Differenzierung die Funktion des Namens-des-Vaters – in logischer Gleichzeitigkeit mit dem Signifikantenwert des Phallus – voraus. Trotzdem ist der Phallus

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nicht ein Signifikant wie der anfängliche verbale Signifikant, den das werdende Subjekt für das absolute Objekt nimmt und in den es das Ding situiert. Der Phallus birgt das Fehlen des Dings in sich, es ist ihm von Anfang an eingeschrieben, und auch die Konstitution des Objekt a und seine »Überwindung« im nichtverbalen Signifikanten, der die Aufrechterhaltung des Begehrens sichert. Das durch ihn erhaltene und gebotene Begehren ist kein Begehren, das auf ihn, sondern Begehren, das stets auf das Ding gerichtet ist. Die Kastration »fixiert« bloß, »legt« bloß den Schnitt »fest« (sie ist eben Gesetz), wo das Subjekt als Subjekt des Signifikanten seinen Ort hat. Als Gesetz ist die Kastration grundsätzlich an die Funktion des Vaters gebunden. Doch der Vater der Kastration ist nicht der Vater, der droht oder der untersagt. Man kann hier zwei Vaterfiguren unterscheiden, von denen keine weder droht noch untersagt. Lacan spricht vom symbolischen Vater und vom realen Vater (der Vater des Verbots, welches nicht die Kastration ist, ist die weitere Figur, die des imaginären Vaters). Symbolischer Vater und realer Vater werden aus dem Namen-des-Vaters deduziert. Der Name-des-Vaters ist in der Tat ein Zweifaches. Er kann sich nicht darauf beschränken, nur ein Signifikant zu sein, denn er ist Name von... und nimmt also die Funktion des Bezeichnens wahr. Doch ist er auch ein Signifikant. Er ist sogar der, den Lacan als »Herren-Signifikanten« bezeichnet. Der erste, der nicht-signifikante Aspekt (im Sinne des reinen Signifikanten) des Namens-des-Vaters wird von Lacan seit der Sitzung jenes schon erwähnten Seminars, in dem er wieder auf die Formel »Der Name-des-Vaters ist der Phallus« zurückkommt, deutlich herausgestellt. Der Name ist dieses, was zu sprechen aufruft. Wenn der Name-des-Vaters aufgerufen wird, kann sich jemand erheben, um zu antworten. Der Name-des-Vaters ist der Name des tatsächlichen Vaters, des realen Vaters. Doch wenn es Bedingung ist, daß der reale Vater von der Mutter begehrt wird, so muß es in ihm etwas Signifikantes geben, einen nichtverbalen Signifikanten jedoch, genau gesagt: den Phallus, und zwar auf dem Plan, auf dem wir uns hier befinden, auf dem Plan der Bezeichnung und somit des Zeichens und des Signifikats. Daraus ergibt sich der zweite, der signifikante Aspekt des Namens-des-Vaters, der in den Texten Lacans der gebräuchlichere ist. Der Phallus ist Signifikant, weil noch auf der Ebene der Welt die Spalte des Signifikanten Bestand hat. Doch als solcher ist der Phallus unsagbar. Im »Diskurs der Mutter« entspricht ihm der Signifikant des Namens-des-Vaters. Als Signifikant ist der Na-


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me-des-Vaters dann das Signifikant-Sein des Anderen als symbolischer Vater (denn der Phallus könnte als solcher nicht das Sein irgendeines »Anderen« für das »menschliche« Subjekt darstellen). Und so erscheint der symbolische Vater, der Abwesende, als derjenige, der die Welt einrichtet, als Vater des Gesetzes. Lacan präzisiert: der Name-des-Vaters ist der »Signifikant, der im Anderen, als Ort des Signifikanten, der Signifikant des Anderen als Ort des Gesetzes ist«1. Er bedeutet zu begehren und damit durch die Kastration hindurch zu gehen, doch ohne irgendwelche Gewalt. Er ist nicht selbst der Kastrierende. Der Kastrierende, das ist der reale Vater, derjenige, der es »der Mutter macht«, sein Begehren und sein Kastriert-Sein bekräftigt und an das Subjekt die »Botschaft« der Kastration weiterträgt. Die Kastration läßt das Subjekt als Subjekt des Gesetzes ankommen. An Ort und Stelle des realen Vaters, weil die Kastration im Hinblick auf den Vater (insofern er begehrt) ihren ganzen Sinn annimmt. Als begehrender ist jeder Mensch durch eine Identifizierung bezeichnet, welche Lacan eine symbolische nennt, eine Identifizierung mit dem Ichideal, insofern dieses der Platz des realen Vaters ist. Sie ist dieses, was das menschliche Seiende ist, sofern man ihm einen Namen gibt. Die symbolische Identifizierung erfolgt durch den Namen, aber desgleichen durch dieses, was Lacan den trait unaire oder einzigen Zug heißt2. Sie gilt für das eine wie für das andere Geschlecht. Als begehrendes Subjekt unterscheidet sich die Frau in der Tat nicht vom Mann. Wir möchten sogar behaupten, daß sie »phallisch« ist. Der »Phallozentrismus« der Theorie des Unbewußten ist, was die Konstitution des Subjekts des Begehrens angeht, ein absoluter. Lacan schreibt somit: »Der durch diese Dialektik erzeugte Phallozentrismus ist alles, was wir hier zu behalten haben. ... Diese imaginäre Funktion des Phallus wurde also von Freud als Angelpunkt des symbolischen Vorgangs enthüllt, welcher bei beiden Geschlechtern das Geschlecht durch den Kastrationskomplex völlig in Frage stellt.«3 Das Weiblich-Sein wird nur von woanders 1 E, »TPs«, S. 583 / S II, »BPs«, S. 116 2 Wir werden darauf in den § 43-44 anläßlich der Schrift und in den § 58-59 zurückkommen. (Der »trait unaire« ist von Lacan als Übersetzung für den »einzigen Zug« eingeführt worden, eine Bezeichnung, die von Freud bei der Erörterung der Identifizierung ein einziges Mal Verwendung findet. – Vgl. S. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, Kap. VII: Die Identifizierung, in: G. W. XIII, S. 117 – A. d. Ü.) 3 E, »TPs«, S. 554-555 / S II, »BPs«, S. 87-88

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her verstanden werden können, aus der Richtung dessen, was häufig als das Ding angesprochen worden und in einer bestimmten Weise jenseits der Kastration gelegen ist.

32 Ödipuskomplex und Kastrationskomplex. Die neurotische Auslegung der Kastration Wir möchten jetzt eine der beständigsten Theorien dieser Arbeit, eine, in der sich zudem ein Großteil von Lacans eigentlicher Konzeption zusammenfassen läßt, genauer darstellen: Der Ödipuskomplex ist ein Mythos. Für Lacan handelt es sich beim Ödipuskomplex um »Freuds Traum«. Und als solcher muß er gedeutet werden1. Und an anderer Stelle heißt es: »Kein Mythos ist aber, was Freud so früh wie den Ödipuskomplex formuliert hat: der Kastrationskomplex.«2 Der Gegensatz ist deutlich bezeichnet, und es kommt jetzt darauf an, seinen Sinn herauszustreichen: das Begehren, so wie es in der Struktur des Ödipus erscheint, ist nicht die ursprüngliche Form des Begehrens des Menschen, das von der Kastration nicht getrennt werden kann. Die Kastration ist in ihrer Beziehung zum Begehren nicht dieses, was sie in Verbindung mit dem Ödipus und damit in der Neurose zu sein scheint. Denn es geht nicht einfach nur darum, zwischen Kastrationskomplex und Ödipuskomplex zu unterscheiden: diese Unterscheidung hat bereits Freud eingeführt und verwandt3. Es geht vielmehr darum zu zeigen, daß die Kastration im Ödipus nicht der radikalste Aspekt der Kastration ist. Die Konsequenz dieser Unterscheidung ist eine grundlegende. Sie betrifft das Ethische. Man kann das Problem des Ethischen nicht rigoros von der Praxis der Psychoanalyse und der Theorie des Unbewußten aus bedenken, ohne den Abstand aufzuzeigen, der zwischen dem Begehren des Menschen – daß man sich damit konfrontiert, das verlangt die Ethik und das gibt sie als das Gute aus – und der im Ödipus gegenwärtigen Version des Begehrens, dem inzestuösen Begehren nach der Mutter, besteht. Der Ödipus dient der Verdrängung der Kastration. Bevor er verdrängt wird, ist er verdrängend. Und nicht einfach nur das väterliche Verbot, sondern das ödipale Begehren 1 Sém XVII 2 E, »SSDD«, S. 820 / S II, »SSDB«, S. 196 3 S. Freud, Über die weibliche Sexualität, in: G. W. XIV


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selbst ist verdrängend. Dem Ödipus gemäß begehren, heißt das Grundbegehren verdrängen. Vor dem Schrecklichen der Abwesenheit des Dings und des Todestriebs richtet der Ödipus den Schleier des Konflikts mit dem Vater auf. Das Gesetz als ein verbietendes, als ein negatives, verschleiert die radikale Negativität dessen, was ist. Doch das Verbot ist nicht die ursprüngliche Form des für das Begehren geltenden Gesetzes, welches ein grundsätzlich positives ist und keine Gewalt – weder potentielle noch effektive Gewalt – kennt. Lacan hat sich bezüglich dieser Fragen nur selten ganz eindeutig geäußert. Es gibt eine ganze Anzahl von Texten, in denen die Verbindung zwischen dem Über-Ich und dem Gesetz kein Problem macht und das Genießen als ein untersagtes, aber nicht als ein unmögliches dargestellt wird. So verkündet im Hinblick auf das Über-Ich der vierte und letzte Teil der »Remarque sur le rapport de Daniel Lagache« [»Anmerkung zum Bericht von Daniel Lagache«] unter dem Titel »Pour une éthique« [Für eine Ethik] gleich zu Beginn: »Ich habe für den Abschluß die Struktur des Über-Ichs aufgehoben.«1 Das Über-Ich ist alsdann das moralische Gesetz von Kant sowie gar noch das von Lacan für seine Ethik vorgeschlagene Gesetz. Die von ihm ausgesagten Gesetze – dieselben wie diejenigen, die sich auf den Mosaischen Gesetzestafeln befinden – sind keine anderen als »die Gesetze des Sprechens selbst«2. Also, wie es scheint, nichts, was man als etwas ganz besonderes anzusehen hätte, das es nur in der neurotischen Struktur gäbe. Wenn Lacan in L’Ethique de la psychanalyse [Die Ethik der Psychoanalyse] von den Zehn Geboten spricht, bekräftigt er, daß diese, wenn sie auch niemals das Gesetz des Inzestverbots (welches nunmehr das »Grundgesetz« ist) erwähnen, dennoch dafür bestimmt sind, das Subjekt auf Distanz zu jeder Verwirklichung des Inzests zu halten. Und weil sie als das, was sie sind, die Distanz des Subjekts zum Ding aufrechterhalten, und weil diese Distanz eben die Bedingung des Sprechens ist, sind sie nichts anderes als die Gesetze des Sprechens. Doch wenn man sich auf die Sprache und das Sprechen beschränkt, wie kann man dann noch vorgeben, es wäre geboten, zum (mütterlichen) »Ding auf Distanz zu bleiben«? Die Betrachtung der Phänomene des Sprechens bringt offensichtlich den mythischen Charakter des Dings als absolutem 1 E, »RDL«, S. 683 2 Ebd., S. 684

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Objekt des Begehrens heraus. Es ist gar nicht nötig, daß die Mutter verboten sei, wenn es ihr bereits als Objekt des Begehrens widerfährt, daß sie ausfällt. Das Problem wird ganz deutlich, wenn Lacan in derselben Sitzung jene schwer zu vereinbarenden Formulierungen vorträgt, nach denen man sagen kann, Freuds auf der Ebene des Lustprinzips getätigter Schritt habe darin bestanden, uns vorzuführen, daß es kein Höchstes Gut gebe, und daß andererseits das Höchste Gut, welches das Ding ist, welches die Mutter ist, welches das Inzestobjekt ist, ein untersagtes Gut sei, und daß es kein weiteres Gut gebe1. Die Mutter untersagen – als Gegenargument könnte man anführen, daß damit einfach nur die auf die Mutter gerichtete Regung untersagt wäre, wobei sich die Mutter sowieso letzten Endes als enttäuschend erwiesen hätte. Doch Lacan weiß genau, daß die Mutter nicht vermittlungslos das Ding ist. Er sagt über die Mutter eindeutig, daß »sie den Platz dieses Dings einnimmt«. Das Ding, das ist nicht die ins Netz der Verwandtschaftsstrukturen einbegriffene Mutter als Frau des Vaters – das Ding ist das ursprüngliche Objekt des Begehrens, der anfängliche Andere (der gemeinhin – wir werden später logisch erkennen, warum – von der Mutter eingenommene Platz). Und tiefgreifender noch: die logische Analyse des Sprechens verlangt, daß das ursprüngliche Objekt des Begehrens auf diesem Platz des Dings sein soll, und daß das Subjekt auf dessen Mangel stößt; von da an bewirkt der phallische Signifikant – und damit das Begehren des Anderen – die Erhaltung des Begehrens. Keine Spur mehr von der Mutter. Das Begehren des Menschen wendet sich allem anderen zu. Man denke an den kleinen Hans, der in quasi universelle Begehrensbeziehungen hineingeraten war, bevor ihn die Bremse der Neurose zum Inzest zurückführte. Aber wenn das Begehren letzten Endes den Menschen auf das Ding und dessen Mangel hin öffnet, so ist das Ding nicht länger die Mutter als Frau des Vaters und als eine individualisierte Person, sondern der Platz, auf dem sich der Mangel vollenden wird, der Nebenmensch*2, von dem Freud spricht. Das absolute Genießen kann danach kein verbotenes sein, es ist unmöglich.

1 Sém VII, S. 85 (A. d. Ü.) 2 S. Freud, Entwurf einer Psychologie, in: Aus den Anfängen der Psychoanalyse, Frankfurt 1962, S. 337; G. W., Nachtragsband, S. 426 (A. d. Ü.)


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So nach und nach wird verständlich, daß um die Frage des Verbotes herum sich alles verknüpft. Ist das Gesetz das Verbot? Oder ist das Verbot nur eine Form des Gesetzes? Auch der Sinn dieser Differenz wird nun verständlich. Die Mutter mit einem Verbot zu belegen, heißt so zu tun, als ob das Höchste Gut existieren würde, als ob auf dem Platz des Dings nicht allein der Mangel zu empfinden wäre. Jedenfalls tauchen solche Darstellungen immer wieder in den Texten Lacans auf. Um ein Beispiel zu geben: »An das Folgende muß man sich halten: Genießen ist dem, der spricht, als solchem schon untersagt; oder: Es kann für jeden, der als Subjekt dem Gesetz unterworfen ist, nur zwischen den Zeilen ausgedrückt werden, weil das Gesetz sich auf eben jene Untersagung gründet.«1 Und hinsichtlich der Beziehung zwischen Gesetz und Begehren trifft man häufig auf die Idee, daß gerade das Begehren als Begehren nach der Mutter durch das Gesetz verboten werde: anstatt daß das Gesetz zu begehren gebietet, würde das Begehren durch das Gesetz verurteilt (und würde gerade durch die Verurteilung schlechterdings zu seiner Existenz gebracht – so behauptet Lacan beispielsweise, daß das Gesetz, welches die Mutter mit einem Verbot belegt, dazu drängt, sie zu begehren)2. Und doch läßt sich nicht bestreiten, daß die profundesten Gedanken Lacans an anderer Stelle zu finden sind. In einer ganz besonders starken Sitzung der Ethik – im Zuge einer Darstellung des ethischen Ziels der Psychoanalyse (und dem aller menschlichen Existenz) als Konfrontation mit Begehren und Tod – bekräftigt Lacan als die eigentliche Artikulation der Psychoanalyse, daß es grundsätzlich bequemer sei, das Verbot auf sich zu nehmen als sich der Kastration auszusetzen3. Für Lacan gibt es eine Moral, die nichts mit dem Verbot und dem Über-Ich zu tun hat. Seit der ersten Sitzung dieses Seminars hat Lacan die Frage gestellt, ob die wahre Pflicht nicht gerade darin bestände, gegen dieses Über-Ich anzugehen. Es gilt also zu unterscheiden: zwischen einerseits dem Gesetz der Kastration, so wie es ins Sprechen eingeschrieben ist, sowie der ethischen Haltung, 1 E, »SSDD«, S. 821 /S II, »SSDB«, S. 198 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Sém X 3 Die wahre Analyse, diejenige, welche darauf vorbereitet, Analytiker zu werden, ist sie nicht in ihrem Ende, fragt Lacan, ein Frontieren dessen, der sie auf sich nimmt, mit dem Tod als Wirklichkeit der conditio humana – und ist die Funktion des Begehrens nicht die, in ihrer Grundbeziehung auf den Tod verhalten zu bleiben?

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welche verlangt, daß man sich dem aussetzt; und andererseits dem Verbot als Form, unter der sich das Gesetz im Ödipuskomplex darstellt, sowie der neurotischen Haltung, darin bestehend, das Begehren zu fliehen und sich imaginär vor der darin implizierten Kastration zu verwahren. Wenn Ödipus, der wahre Ödipus, der Ödipus der Tragödie, derjenige, der »keinen Ödipuskomplex hat«, am Ende seines Lebens das µη` ϕυ′ναι, das »eher nicht sein« verkündet, so ist dieses für Lacan das Zeichen einer vollständig abgeschlossenen menschlichen Existenz, wo man nicht den Tod stirbt, den alle sterben, einen zufälligen und uneigentlichen Tod, sondern den wahren Tod, worin man selbst sich über das eigene Sein noch lustig macht. Weil das Begehren des Ödipus darauf geht, auch noch »das letzte Wort über das Begehren zu wissen«, ist er bereit, die Grenze zu durchbrechen. Diesem »Helden«, der nichts anderes ist als das moralische Wesen, stellt Lacan denjenigen gegenüber, der diese Verbindung zwischen seinem Begehren und dem Tod flieht und im Ödipus, im Ödipuskomplex, Unterschlupf findet. Man vermag jetzt die entscheidende Erneuerung, welche die Theorie des Unbewußten durch die Lacansche Analyse erfahren hat, zu ermessen. Es geht nicht mehr darum, daß, wie es sehr empiristisch gedacht wird, die Moral die Auswirkung der Verinnerlichung einer Drohung sein soll (ganz zu schweigen von einer utilitaristischen Konvention, derzufolge die Menschen darauf verzichtet hätten, gegeneinander Gewalt auszuüben). Lacan findet die philosophische Idee einer Moral wieder, deren Gebot konform ist dem eigentlichen Sein des Seienden, welches der Mensch ist. Die Moral ist kein Faktum der Neurose, sie hat nichts Psychologisches. Für Lacan besteht die wahre Schuld darin, »in seinem Begehren nachzugeben« (»céder sur son désir«), und eben weil der Neurotiker, der »Ödipalisierte«, in seinem Begehren nachgegeben hat (was sicher nicht heißen soll, daß er gar nicht begehrt – wir werden es noch zu präzisieren haben, wie es sich mit dem Begehren in der Neurose verhält), ist er von einem radikalen Schuldgefühl gezeichnet. Dessen ödipale Auslegung (er fühlt sich schuldig, weil er in seinen Symptomen das Verbot überschreitet) allerdings die Wahrheit verschleiert. Es gibt ein moralisches Gesetz, welches eindeutig getrennt ist von dem aus dem Über-Ich hervorgegangenen Verbot, ganz genau wie die hierin implizierte Kastrationsdrohung nichts gemein hat mit der in das Gesetz des Begehrens eingeschriebenen Kastration: Lacan betont, daß die Verinnerlichung des Gesetzes nichts mit dem Gesetz zu tun hat, daß das Über-Ich


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zwar dem moralischen Bewußtsein, Gewissen (conscience morale) zur Stütze dienen kann, daß es aber nichts mit dem moralischen Bewußtsein, Gewissen gemein hat, in dem, was dessen im striktesten Sinne verpflichtende Anforderungen betrifft. Eine derartige Theorie bricht zweifellos mit dem Buchstaben Freuds. Und das ist auch einer der Gründe, warum Lacan sie immer wieder »zurückgestellt« hat. Für Freud ist das Gesetz in der Tat nichts anderes als das Verbot. Das Verbot erfolgt zunächst durch den realen Vater (den Vater der Urhorde aus Totem und Tabu), der den Söhnen mit Kastration droht, falls sie das Verbot verletzen sollten. Sodann wird das Verbot, nach der Ermordung des Vaters, in der psychischen Instanz des Über-Ichs verinnerlicht. Das Gesetz nimmt nun für den Menschen einen ihm ganz und gar innerlich scheinenden Wert an. Indes hat Freud, als guter Empirist, einen äußeren Ursprung des Gesetzes ausgewiesen, im übrigen der Behauptung zum Trotz, das Über-Ich wäre eine universale und unüberwindliche Struktur des menschlichen Daseins – unabhängig von psychologischen oder historischen Umständen. Doch um eine wirkliche Universalität des Über-Ichs zu begründen (sowie der Verdrängung, an die es grundsätzlich gebunden ist), hätte es eine andere, eine nichtempiristische Konzeption der Sprache erfordert. In diesem Fall wäre als Gesetz nicht das ödipale Verbot, sondern das Gesetz der Kastration, wie es aus dem Signifikanten deduziert wird, herausgekommen. Denn das ödipale Verbot hat nur die Universalität der neurotischen Struktur für sich; und diese setzt gerade die radikale Universalität des in jeder Struktur gegenwärtigen Gesetzes der Kastration voraus. Freud weiß selbst, daß das Über-Ich eine neurotische Bildung, ein Symptom ist (er spricht von einer »Reaktionsbildung« [eben ein bestimmter Typus von Symptomen] gegen den Ödipuskomplex)1. Doch der neurosentheoretische Ausgangspunkt der Psychoanalyse und sein eigener Empirismus hindern ihn daran, über die Neurose hinauszugehen und die Sublimation präzise zu bedenken. Was also ist das Verbot im Vergleich mit dem Gesetz? In welcher Hinsicht kennzeichnet das Verbot die Neurose? Das Verbot hat zunächst einmal die Form des Gesetzes. Es scheint allein durch den negativen Charakter dessen, was es gebietet, spezifiziert zu sein. Und 1 S. Freud, Das Ich und das Es, in: G. W. XIII, S. 262

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kann mit dem kategorischen Imperativ Kants verglichen werden, da es nicht an die Voraussetzung eines entsprechenden »Vorhabens« auf seiten desjenigen, dem es bedeutet wird, gebunden ist. Lacan weist diesen Vergleich zwischen dem Verbot (dem Über-Ich) und dem kategorischen Imperativ in der Ethik zurück, wird ihn dann aber – in »Kant mit Sade« – selbst anbringen, wie wir sehen werden. Ein indes unannehmbarer Vergleich, denn das Verbot ist dabei in seiner Existenz an die Drohung gebunden. Womit eine »Bedingung« eingeführt wird. »Wenn du diese Bestrafung nicht erleiden willst, dann...« Es wäre also angemessener, von einem hypothetischen Imperativ zu sprechen. Allerdings von einem hypothetischen Imperativ ganz besonderer Art, da die Bedingung allein von der Beziehung abhängig ist, die mit dem Verbietenden eingegangen wird. Woraus sich der eigenartige Charakter des Verbots ergibt: die Beziehung des Subjekts zur Subjektivität dessen, der das Verbot ausspricht, ist daran das Wesentliche. Der Verbietende verfügt über Kraft und erregt mit seiner Drohung Furcht; doch vor allem unterwirft er den anderen einem bestimmten Anspruch. Das sind beides Elemente, die dem Gesetz der Kastration fremd sind. Welchen Anspruch erhebt der Verbietende? Er beansprucht nicht, wie es scheinen mag, daß das Subjekt sich einer bestimmten Handlung enthält, sondern er beansprucht ein Begehren. Die Handlung ist tatsächlich zweitrangig. Wenn das Subjekt nicht wüßte, daß sie verboten ist, so könnte der Verbietende gar nicht die Bestrafung ausführen. Dieses Wissen bezieht sich nicht auf die Handlung, sondern auf das, was der Verbietende beansprucht. Es geht nun für das Subjekt nicht um die Entscheidung, zu tun oder nicht zu tun, sondern darum, sich anzupassen oder zur Überschreitung überzugehen. Man könnte annehmen, die Wahl sei freigestellt, doch das ist nur scheinbar so: es gibt kein weiteres Gut, welches durch das Verbot gesetzt wird, als das eine, das in einem überschreitenden Begehren angesetzt wird. Das Verbieten macht allein das begehrenswert, was verboten wird und was der Verbietende sich selbst vorbehält (denn das Verbieten könnte gar nicht für den Verbietenden selbst gelten: eine neuerliche Besonderheit des Verbots). Es führt folglich zu einer Rivalität mit dem, der verbietet. Ohne daß die Überschreitung vollzogen sein müßte, nicht so sehr aufgrund der Drohung als vielmehr aus dem einen Grunde, daß der affektive Gegensatz zu dem, der verbietet, bereits zum Ort des Begehrens gemacht wird. Für das Verbot ist das auf ein bloßes Phantasma reduzierte Begehren bereits


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in hinreichender Weise Begehren. Und das Verbot macht das Subjekt folglich zu einem immer schon schuldigen. Die Analyse des Verbots läßt nach und nach alle Elemente der von der psychoanalytischen Theorie unter dem Namen des Ödipuskomplexes beschriebenen Struktur zum Vorschein kommen. Denn wenn das Verbot eine Form des Gesetzes ist und das Gesetz allein auf den Vater rückzubeziehen wäre, so muß das Verbot vom Vater kommen. Und was kann der Vater anderes verbieten wollen als eben das Begehren nach dem Objekt, das ihm, und zwar ausschließlich ihm, zukommt zu begehren, die Mutter nämlich? Jedes Verbot verweist auf das Inzestverbot. Welche Beziehung läßt sich nun zwischen dem Gesetz der Kastration und dem Ödipuskomplex ausmachen? Lacan vertritt folgende These: das Verbot (und das verbotene Begehren, das davon nicht zu trennen ist) verdrängt das Gesetz der Kastration. Mit dem verbietenden Vater im Konflikt zu bleiben ist leichter als allein dem in der Kastration vergegenwärtigten Tod gegenüberzustehen. Denn die Kastration ist eben nicht die im Verbot vorausgesetzte Kastrationsdrohung. Im Zusammenhang mit dem »realen Vater« als dem Agenten der (wahren) Kastration sagt Lacan denn auch, daß die wahre Kastration nicht die Kastration des Phantasmas ist, sondern die durch die Inzidenz, das Einfallen des Signifikanten, gleichgültig, welcher es auch sei, in die Geschlechtsbeziehung eingeführte reale Operation1. Der Ödipus bewirkt die Erhaltung des Mythos, daß es ein Objekt des Begehrens gebe, daß das Genießen kein unmögliches, sondern ein verbotenes sei. Und daran läßt das inzestuöse Begehren glauben, und genau deshalb ist dieses verdrängend – wie eben auch der Akt des Verbietens selbst, dessen andere Seite es lediglich ist. Man darf das verbotene Begehren und das verdrängte Begehren nicht verwechseln. Verdrängt wird die Kastration und das von ihr implizierte Begehren, welches nicht das inzestuöse Begehren der Neurose ist. Verdrängend ist das Verbot und das verbotene Begehren. Die Schwierigkeit kommt daher, daß das verbotene Begehren die Form ist, die das Begehren im Ödipus annimmt. Was den berühmten Ausspruch Lacans bekräftigt, wonach »die Wiederkehr des 1 Sém XVII

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Verdrängten und die Verdrängung dasselbe sind«1. Das verbotene Begehren ist das Verdrängende und das Hervortreten des Verdrängten in einem. Doch in der Hauptsache ist hierbei hervorzuheben, daß es lediglich die andere Seite des Verbots ist: man begehrt die Mutter, um in die freilich imaginäre Rivalität mit dem Vater zu treten. Und der daraus entspringende Haß, die Gewißheit über die »Boshaftigkeit des anderen« verschleiern den Tod und die Kastration. Das verbotene Begehren ist ein Begehren, das beim Phantasma stehenbleibt: das ist das Symptom. Verdrängen, das bedeutet, das Verbot, dem man unterliegt, zu lieben, bedeutet, sich in diesem Verbot zu lieben. Sich zu lieben und zu hassen, wie man den anderen liebt und haßt. Daß der Ödipus einen Schleier bildet, um die Kastration zu verhüllen, sagt Lacan ganz deutlich seit seinem Seminar über Le désir et son interprétation [Das Begehren und seine Deutung], worin er den berühmten Traum eines Patienten von Freud aufnimmt, zuvorderst, um daran die Verdrängung zu verdeutlichen, aber auch um zu zeigen, was es tatsächlich mit dem Begehren jenseits des Ödipus auf sich hat. Es ist der Traum eines Mannes, der vor kurzem erst seinen geliebten Vater nach einem langen Todeskampf verloren hat: »der Vater sei wieder am Leben und er spreche mit ihm wie sonst. Dabei habe er es aber äußerst schmerzlich empfunden, daß der Vater doch schon gestorben war und es nur nicht wußte«2. Lacan fügt, sich an Freud anschließend, zunächst folgendes ein: »daß der Vater doch schon gestorben war ... nach seinem Wunsch [dem des Kindes] und es nur nicht wußte, daß er [das Kind] es wünschte«. Begehren nach dem Tod des Vaters, das angeblich im Traumtext verdrängt wurde. Aber Lacan geht weiter: der Vater hier ist das Subjekt, welches der Sohn geworden ist, und es ist das Eigentliche des der Ex-sistenz ausgelieferten Subjekts, als Signifikant tot zu sein und nichts davon wissen zu wollen. Das Trugbild des Rivalen dient dazu, den Tod und die Kastration zu verschleiern. Der Mythos vom Vatermord gestattet es, die Illusion der Möglichkeit des absoluten Genießens aufrechtzuerhalten3. Und das an das Todesbegehren gebundene Schuldgefühl verewigt den Vater (das heißt: er wird dadurch zu einem 1 Sém I, S. 216/Sem I, S. 245 2 S. Freud, Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens, in: G. W. VIII, S. 238 3 Sém XVII


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imaginären Vater gemacht). Doch ist es – für Lacan – gerade wesentlich, daß man den realen Vater und den imaginären Vater nicht verwechselt. Diese Unterscheidung ist besonders wichtig. Für Lacan muß man die Funktionen dieser beiden Väter im Untergang des Ödipus auseinanderhalten, derart, daß man nicht länger vorgibt, sich über ein und dieselbe Sache auszulassen, wenn man den Vater als Kastrierenden und den Vater als Ursprung des Über-Ichs anspricht1. Der kastrierende Vater ist der reale Vater, sagt Lacan. Warum? Wenn der reale Vater kastrierend ist, so hat das seinen Grund darin, daß er es derjenigen »macht«, der gegenüber das Kind mit ihm in Rivalität steht, der Mutter. Was zählt, ist nicht der ans Imaginäre verweisende Gesichtspunkt der Rivalität, sondern der tatsächliche Charakter des Begehrens des Vaters. Indem er begehrt, setzt er sich selbst als kastriert. Und genau diese Kastration des Vaters ist kastrierend für das Kind. Der imaginäre Vater ist der Vater, von dem man es gern gehabt hätte, daß er »wirklich einer« wäre, und er ist es auch, »der schließlich dafür verantwortlich ist, daß er, der Kleine, so schlecht geraten ist«. Der imaginäre Vater ist der Ursprung des Über-Ichs; er wird als die Person verinnerlicht, die hätte perfekt sein sollen und der Liebe würdig, eine Person, die unabhängig von ihrem Sein als Begehren beurteilt wird. Er ist der Gegenstand des Hasses, derjenige, an den der unaufhörliche Vorwurf gerichtet wird, der in der Struktur des Subjekts grundlegend Bestand hat, der Vorwurf, so schlecht zu sein. Und so kommt es zu einem für das Imaginäre bezeichnenden Paradoxon: daß nämlich das Mangelhafte am Vater – im Vergleich mit dem Ideal – um so deutlicher empfunden wird, je mehr »persönliche« Qualitäten er aufweist. So lassen sich auch die von Freud häufig gemachten Bemerkungen über das Über-Ich verstehen, daß dieses um so grausamer ist, je mehr man sich dem von ihm ausgegebenen Verbot unterwirft. Das Verbot ist also vom Gesetz des Begehrens und der Kastration zu unterscheiden. Das Verbot entstammt dem Ödipuskomplex und den neurotischen Bildungen; mit ihm wird nicht die Wahrheit des menschlichen Begehrens gegeben. Für Lacan verweisen die großen Freudschen Mythen, der des Ödipus wie auch der aus Totem und Tabu, auf die Neurose zurück. Auf die Hysterie, was den einen, und die Zwangsneurose, was den anderen betrifft. Und Lacan stellt klar, 1 Sém VII, S. 355

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daß es nichts damit zu tun hat, daß es sich um neurotische Produkte handelt, wenn die Wahrheit der Konstruktion mitnichten in Frage gestellt wird1. Eine Wahrheit der Konstruktion liegt vor, weil die neurotischen Strukturen sehr wohl freigelegt werden, aber das, was dem menschlichen Begehren eigentlich zugrunde liegt, zugleich darin verfehlt wird. Dies ist der erste mögliche Irrtum über das Gesetz des Begehrens. Von dem man sagen könnte, daß es sich bei ihm um die neurotische Auslegung der Kastration handelt. Ein verbietendes Gesetz, das nicht zu begehren und die Kastration auf sich zu nehmen gebietet – durch Verzicht auf das absolute Genießen in seiner Unmöglichkeit –, sondern das, ganz und gar negativ, wie es ist, und eben, weil es negativ ist, glauben macht, daß ein absolutes Genießen im Bereich des Möglichen liegt: es bräuchte nur der Vater zu sterben, dann... Doch man sieht nun gleich einen zweiten möglichen Irrtum hervorbrechen – und dieses Mal wäre es die perverse Auslegung der Kastration: wobei es nunmehr darum ginge, dieses, was man die »Wahrheit« des Über-Ichs nennen könnte, zum Vorschein kommen zu lassen. Das Gesetz der Kastration würde dabei als ein radikal positives Gesetz aufgenommen, welches zu genießen aufforderte. Lacan sagt selbst, daß letzten Endes das verbietende Über-Ich genau dieses gebietet: »Nichts zwingt jemanden zu genießen, außer dem ÜberIch. Das Über-Ich, das ist der Imperativ des Genießens – Genieße!«2 Aufruf zum absoluten geschlechtlichen Genießen, zur Nicht-Kastration. Ein Befehl, der unmöglich erfüllt werden kann – Lacan weist ihn aus als den Ursprung all dessen, was unter dem Ausdruck moralisches Bewußtsein, Gewissen, ausgearbeitet wird3. Diese Formulierung werden wir nun zu kommentieren haben, um genauer herauszuarbeiten, wie es sich mit dem zweiten Irrtum über das Gesetz des Begehrens verhält. 33 Gesetz des Begehrens und Gewalt. Die perverse Auslegung der Kastration Wenn das Verbot die neurotische Auslegung des Gesetzes ist und seine Wirkung darin besteht, die Kastration zu verdrängen, so muß 1 Sém XVIII 2 Sém XX, S. 10 / Sem XX, S. 9 3 Sém XVIII


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man das Gesetz, welches zu genießen bedeutet, als dessen perverse Auslegung bezeichnen. Es ist ebenfalls ein Versuch, die Kastration zu umgehen, der sich allerdings nicht mehr der Verdrängung, sondern der Verleugnung bedient. Immerhin stellt Lacan in seinem faszinierenden Text über »Kant mit Sade« das Gesetz als ein »Gesetz des Genießens« dar. Unser Anliegen ist es zu zeigen, daß das in diesem Text über das Gesetz Gesagte nur für dieses gilt, was die Perversion daraus macht. Für Lacan würde Sade (die Perversion) die Wahrheit des Kantischen Denkens in der Sache der Moral (die Neurose) aussagen: die grundsätzliche Grausamkeit des Anderen, auf den das Gesetz in Rückbezug steht. Insofern es dem Subjekt die Überwindung der Lust und der Bequemlichkeit abfordert, kann man sich das moralische Gesetz gar nicht vorstellen ohne eine Gewalt, die ausgeübt wird gegenüber dem Subjekt – zum größten Genuß des Anderen (und letzten Endes auch des Subjekts). Doch zum einen kann ein derartiges Gesetz niemals das Gesetz der im Signifikanten implizierten Kastration sein, welches jede – effektive (die Perversion) oder potentielle (die Neurose) – Ausübung von Gewalt ausschließt; zum anderen gilt das, was Lacan in diesem Text von Kant sagt, nur für die neurotische Auslegung des Gesetzes und nicht für Kant; schließlich widersetzt sich die von Lacan vorgeschlagene Ethik, die der Kantischen in manchem nahesteht, genauso dem Verbot wie auch einem »Gesetz des Genießens« und fordert, daß man die Konfrontation mit der wirklichen Kastration sucht, indem man die radikale Trauer allen »reinen Genießens« leistet. Die Lektüre von »Kant mit Sade« steht folglich unter dem zwingenden Gebot, diesem Text seinen Platz unter den anderen Texten Lacans und damit im Rahmen der Theorie des Signifikanten einzuräumen. Die ganz wesentlichen Elemente des Lacanschen Denkens findet man auch in »Kant mit Sade« wieder. Zuvorderst die Überwindung des Feldes von Wohlsein und Lust im Namen des Begehrens, der Wahrheit und des Gesetzes. Das Gesetz impliziert (aber wie? genau da liegt das Problem) eine Konfrontation mit der radikalen Negativität und letztendlich mit dem Tod. Dieselbe Überwindung findet Lacan bei Kant und bei Sade vor – bei dem Philosophen, der einer gestrengen Moral das Wort redet, und bei dem Schriftsteller, der die entsetzlichsten Perversionen propagiert. In der Tat weist Kant – in Abwendung von den klassischen Theoretikern der Moral – für diese die Suche nach der Glückseligkeit als Prinzip zurück. Nicht aufgrund eines sich selbst vorgelegten Objekts könnte eine Handlung

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eine moralische sein, sondern allein aufgrund der Konformität ihrer Maxime mit der reinen Form des Gesetzes (die Universalität). Das hat gewiß seinen Grund in der Tatsache, daß für Kant das empirische Reale bloß Erscheinung ist, so daß die Anwesenheit des Dings an sich niemals gewährleistet sein kann. Moralität gibt es für Kant somit nur in der Beargwöhnung jeglichen Wohlseins. Und in der Sadeschen Konzeption erkennt Lacan denselben Kampf des Gesetzes gegen das Wohlsein und die Bequemlichkeit der Selbsterhaltung. In La philosophie dans le boudoir schlägt Sade als Regel für eine ganz und gar republikanische Gesellschaft (man schreibt das Jahr 1795) vor, daß die Abschaffung des Eigentumsanspruchs von Menschen gegenüber anderen Menschen bis zur Abschaffung des Eigentums, das ein jeder für sich an sich beansprucht, reichen soll, und daß das Recht auf Genuß uneingeschränkt anzuerkennen sei: »Ich habe das Recht, deinen Körper zu genießen, kann ein jeder mir sagen, und ich werde von diesem Recht Gebrauch machen, ohne daß mir irgendeine Schranke gesetzt sein könnte in der Befriedigung, die ich geneigt bin, nach eigenem Belieben einzutreiben.«1 Ein Gesetz, das sich zu aller friedlichen Lust in Gegensatz stellt (halten wir für alles weitere fest, daß die Lacansche Lektüre Sinn macht nur aufgrund dieser Hervorkehrung des Gegensatzes zwischen Lust und Genießen: danach ist Sade nicht der Apostel einer ungebremsten Lust, sondern der eines Verlangens nach Genuß). Lacan zeigt, daß dieses Gesetz keine andere Substanz hat als seine Form: das Gute (bien) besteht darin, sich jeglicher Bezugnahme auf sein eigenes Wohlsein (bien-être) zu enthalten. Ein moralisches Gesetz also, das sogar den strengsten Anforderungen Kants genügt. Mit einer Ausnahme indes: Sades Gesetz setzt freilich die Unterwerfung unter den Anderen voraus. Doch Lacan stellt zu Recht fest, daß auch der Kantsche kategorische Imperativ vom Anderen her, von der Vernunft als Anderem her zu uns kommt. Und zwar, um sogleich – ganz auf der Linie seiner Theorie des Signifikanten – hervorzuheben, daß Sade deutlicher enthüllt, wie es sich in Wirklichkeit mit der Beziehung des Menschen zum Gesetz verhält: »Gerade weil die Sadesche Maxime aus dem Munde des Anderen ergeht, ist sie aufrichtiger, als wenn sie an die

1 In der Ausformulierung durch Lacan, in: E, »KS«, S. 768-769 / S II, »KS«, S. 138-139 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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Stimme im Innern appellieren würde, da sie die für gewöhnlich unterschlagene Spaltung des Subjekts demaskiert.«1 Nach Lacans Auffassung ist die Gegenwärtigkeit des Genießens des Anderen im Gesetz dieses, was Sade aufzeigt und was in der Kantschen Konzeption beständig verheimlicht wird. Das heißt nicht, daß das Subjekt »dem Anderen« gehört – weil, ein Gut, das bewahrt man und dessen will man sich auch bedienen können. Man befindet sich hier jenseits jeder Nützlichkeit. Das Gesetz führt das Subjekt, dieses, welches dem Gesetz unterworfen ist, dahin, die Erfahrung seines Mangels an Sein zu machen – aufgrund der Tatsache, daß es, für das Gesetz, seiend ist allein als ein totes. Erst da wird das Genießen des Anderen erreicht. Das Gesetz nötigt das Subjekt, durch die – schmerzhafte – Teilung hindurchzugehen, in der das Objekt von ihm abgetrennt wird (was im Phantasma in Szene gesetzt wird). Bei Kant fehlend steht das Objekt des Gesetzes im Vordergrund bei Sade; es ist derjenige, welcher sich bereits dem Gesetz unterworfen hat und der sodann dessen Anwendung sicherstellt, indem er dem Wunsch des Anderen gemäß handelt; es ist der Agent der Folter. Für das Subjekt ist es die schreckliche Gegenwärtigkeit seiner Teilung, aber auch dieses, wodurch es seinerseits einen Zugang zum Genießen gewinnen wird. Bei Kant wie bei Sade legt das Gesetz ein bestimmtes Gut fest in Verbindung mit einem dem Subjekt auferlegten Schmerz, ohne daß Rücksicht genommen wird auf sein Wohlsein und auf seine Lust. Über Kant hinausgehend präzisiert Sade: dieses Gut ist Genießen, im Anderen als Subjekt, welches das Gesetz aussagt, und zwar Genießen, das man im Leiden des Subjekts, welches Lacan das »Subjekt der Aussage« heißt, zu fassen bekommt. Damit wird der »mörderische Grund eines jeden Imperativs« offenkundig. Letztendlich soll Sade ans Licht gebracht haben, was bei Kant verborgen geblieben ist: die Grausamkeit des Anderen des Gesetzes und den Genuß, den dieser erzielt, wenn er das Subjekt (doch ist der Andere, insofern er real ist, ebenso Subjekt des Gesetzes gewesen und bleibt es auch weiterhin) durch die Gewalt hindurchgehen läßt, die über die Lust und die Grenzen seines Ichs hinausführt. Man stößt da auf einiges, was man aus den Konzeptionen G. Batailles kennt, der das Genießen in der Erotik sowie die mystischen Erfahrungen 1 Ebd., S. 770 / S. 141

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im Bruch einer »Diskontinuität des Seins«1 situiert, welche das Prinzip des Ichs bildet. Lacan macht all das zum Argument, was Kant über den demütigenden Charakter des moralischen Gesetzes und über den Abbruch, den dieses der Selbstliebe zufügt, sagt – das Gefühl thematisierend, »das aus dem Bewußtsein dieser Nötigung [durch das Gesetz] entspringt«, schreibt Kant: »Es enthält also, als Unterwerfung unter ein Gesetz, d. i. als Gebot (welches für das sinnlich-affizierte Subjekt Zwang ankündigt), keine Lust, sondern, so fern, vielmehr Unlust an der Handlung in sich.«2 Was den Willen zum Genuß betrifft, zu dessen Instrument sich der Folterer machte im Sadeschen Phantasma, kommt Lacan zu der Schlußfolgerung: »Exakt der Kantsche Wille findet sich also auf dem Platz ein, welchen man als einen des Genießens bezeichnen kann, allein, um zu verdeutlichen, daß damit – um den Preis, nurmehr das Instrument des Genießens zu sein – das aus der Entfremdung rekonstituierte Subjekt gemeint ist. Auf diese Weise gesteht der ›mit Sade‹ auf die Folter gespannte Kant – das heißt, Sade dient dabei... als Instrument – dieses ein, was unter den Sinn des ›Was will er?‹ fällt, dem hinfort niemand entgeht.«3 Das Genießen also, so wie es das Leiden des Subjekts impliziert. Der Wille zum Genuß bringt die Teilung beziehungsweise Spaltung des Subjekts hervor, derzufolge es auf der einen Seite Subjekt, auf der anderen Aphanisis oder Verschwinden, eben Objekt a ist. Diese schmerzhafte Teilung wird ihm vom Gesetz als Gebot auferlegt. Diese Teilung ist Thema des Phantasmas – weshalb auch die Ausführung des Phantasmas in der Realität die Sadesche Welt charakterisiert. Und weil dieses, was in Sade ausgeführt wird, bei Kant eine ganz »innerliche« Teilung bleibt, kann man behaupten, daß das, was von Sade vorgeschlagen wird, die Wahrheit der Kantschen Konzeption darstellt. So jedenfalls Lacans eigene Darstellung. Was ist von einem derartigen Vergleich zu halten? Zweifellos ist es einer korrekten Artikulation dieser Konzeption wegen als erstes geboten, genauer darzulegen, was es hier mit dem Gesetz auf sich hat. Das Wesentliche 1 G. Bataille, L’érotisme, Paris 1965, Introduction; dt. Der heilige Eros, Frankfurt / Berlin / Wien 1974, Einleitung 2 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 143 3 E, »KS«, S. 775 / S II, »KS«, S. 146 (Übersetzung überarbeitet – A. d. Ü.)


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ist die Herstellung einer Beziehung zwischen dem Thema des Gesetzes und dem des Todestriebs. Die philosophische Wahrnehmung dieser Beziehung (sowie die der Gegenwärtigkeit eines radikalen Nicht-Sinns auf dem Plan der Welt) dürfte Kant dazu gebracht haben, den Gesichtspunkt der Glückseligkeit und der Lust innerhalb der Moral zurückzuweisen. Aus der Theorie des Signifikanten wird nun die Existenz eines Gesetzes deduziert, welches dem Subjekt zu begehren bedeutet und dabei die Kastration impliziert – nicht in Form ausgeübter Gewalt, sondern als Modus der im Begehren als partialer Wahrheit gegenwärtigen Negativität. Der Todestrieb, der nicht reine Gewalt ist, hängt nicht am Begehren, sondern am Fehlen des Objekts; und das Gesetz der Kastration dient keineswegs der Einführung von Tod und Todestrieb – es leistet nur die Fixierung einer Negativität, die über sie hinausgreift. Doch das Gesetz, wie es in »Kant mit Sade« dargestellt wird, ist ein ganz anderes: ein Gesetz, welches das Recht auf Genuß mit allen Mitteln und insbesondere mit denen der Gewalt bejaht. Nicht, daß diese einfach nur als möglich und unter diesen Bedingungen gestattet impliziert werde, nein, sie ist sogar vorgeschrieben. Just, damit das Genießen hervorbrechen kann. Dieses Gesetz besagt nichts anderes als das, was nach Lacans Auffassung den Grund abgibt für den Imperativ des Über-Ichs: Genieße! Denn derjenige, der diesem Gesetz unterworfen ist, ist nicht einfach nur das Spielzeug für das Genießen des Anderen, sondern mit dieser Teilung, die mit der Niedertracht der erlittenen Grausamkeit in ihm verzeichnet wird, tritt er selbst, jenseits jeglichen Lustprinzips, in das Genießen ein und kommt an als das abgetrennte Objekt des Phantasmas. Folglich ist dieses Gesetz zum einen befremdend vom ersten Augenblick an, scheint es doch vorzuschreiben, was die Immoralität selbst wäre: den anderen nämlich nach eigenem Gutdünken zu gebrauchen und zu mißbrauchen (tatsächlich jedoch geht es darum, selbst über jede Grenze der Lust hinauszugehen, um das Genießen zu erreichen); zum anderen steht es in klarem Gegensatz zum Gesetz der Kastration sowie zum Verbot. Ein radikal positives Gesetz, da es zu einem absoluten, unbeschränkten Genießen aufruft, während das Verbot als ein negatives Gesetz auftritt und das Gesetz der Kastration als ein Gesetz, welches zu begehren gebietet, aber zugleich die Aphanisis des Begehrens ankündigt. Es ist ein Gesetz, das indessen die Gewalt vorschreibt, ein Gesetz der Grausamkeit, während das Verbot mit der Gewalt nur droht und das Gesetz des Begehrens und der Kastra-

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tion eine Negativität moduliert, ohne daß Gewalt eingeführt wird, und ohne daß überhaupt von Gewalt die Rede sein könnte. Wie hat man unter diesen Bedingungen »Kant mit Sade« zu interpretieren? Daß dieses Gesetz die »Wahrheit« abgibt über das Gesetz des Verbotes, scheint zuzutreffen (obgleich man genauso behaupten könnte, daß das Verbot die Wahrheit für dieses Gesetz des Genießens abgibt: »Getr... und zugenäht, die Mutter bleibt verboten [in ›La philosophie dans le boudoir‹]. Unser Verdikt über Sades Unterwerfung unter das Gesetz wird bestätigt«1; weil dieser das Gesetz braucht, »um darin die Gelegenheit zu finden, über alle Maßen sündig zu sein«). Doch weshalb? Weil das Gesetz des Genießens die perverse Auslegung des Gesetzes der Kastration ist, genau wie das Gesetz des Verbotes dessen neurotische Auslegung ist. In dem einen wie in dem anderen Fall wird das Grundphänomen verschleiert: der Mangel des Objekts des Begehrens. Man hält also am Phantasma fest, insofern darin das Objekt zwar ein getrenntes ist, aber nicht verschwindet. Die Perversion ist ganz besonders fest an das Phantasma gebunden. Für sie geht es vor allem darum, daß jemand am »Schmerz zu existieren« Genuß zu finden vermag (auf die Gefahr hin, und das ist der Fall beim Sadismus, »diesen Schmerz auf den Anderen zurückzuwerfen...« – so daß also der Masochismus die Grundform der Perversion abgibt). Aus allem muß man Genuß ziehen können. So daß es keine Negativität geben darf, die verlorengeht. Die Perversion lebt in diesem Mythos des absoluten Genießens. Doch sollte man sich durch die perverse Darstellung nicht verleiten lassen zu glauben, das Gesetz sei letzten Endes im Grunde seiner selbst Gewalt. Man würde beim billigsten empirisch-kritischen Diskurs landen, und die Errichtung einer Ethik, wie sie doch gerade von der Lacanschen Theorie des Signifikanten gestattet und gefordert wird, würde unmöglich werden. In »Kant mit Sade« wird das Kantische Denken »ausgelegt« und so weit gedreht, bis daß man es in der Perspektive des Über-Ichs als neurotische Bildung zu begreifen vermag – und eine gewisse, durchaus verbreitete Sichtweise der Kantischen Moral wäre auch dazu bereit, die Theorie des Kategorischen Imperativs in dieser Weise zu lesen. Doch Kants Moral hat nichts mit dem Über-Ich gemein. Im Gesetz gibt es keine Grausam1 Ebd., S. 789-790 / S. 162-163 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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keit. Und die im Zitat aus der Kritik der praktischen Vernunft angesprochene »Unlust«, ja sogar Erniedrigung, sind vom einem Gefühl der »Erhebung«1 und der »Erhabenheit«2 nicht zu trennen (»Gleichwohl ist darin doch auch wiederum so wenig Unlust [Kant hat zuvor betont, daß die Achtung nichts von einem ›Gefühl der Lust‹ an sich hat]: daß, wenn man einmal den Eigendünkel abgelegt... hat, man sich wiederum an der Herrlichkeit dieses Gesetzes nicht satt sehen kann, und die Seele sich in dem Maße selbst zu erheben glaubt, als sie das heilige Gesetz über sich und ihre gebrechliche Natur erhaben sieht.«3 Und desgleichen kein Verbot: wenn die Kantische Moral die Lüge auch verurteilt, so darf man doch nicht behaupten, daß das Gesetz sie verbietet. Es gibt keine Drohung für den Fall der Lüge. Sondern einfach nur den Widerspruch in der Maxime der Handlung. Wenn man frei ist, so hängt alles daran, wie man handelt... Kants Moral stimmt mit der »Ethik der Psychoanalyse« überein und fügt sich nicht der Auslegung, welche Lacan hier unter Aufbietung von Über-Ich und Verbot dafür vorschlägt. Um die soeben dargestellte Artikulation zwischen der neurotischen Auslegung des Gesetzes als Verbot, der perversen Auslegung des Gesetzes als Gesetz des Genießens und der Kantisch-Lacanschen Konzeption eines Gesetzes, welches zu begehren gebietet und die Endlichkeit voraussetzt (ohne Verbot), zu untermauern, ist eine nähere Betrachtung dessen, wie die moralischen Positionen, die diesen Auslegungen entsprechen, welche wir als pervers und neurotisch beschrieben haben, bei Lacan und bei Kant dargestellt werden, ausreichend. Das Prinzip dieser Auslegungen ist stets die Behauptung, anzustreben sei ein Absolutes an Genuß beziehungsweise Glückseligkeit. Während das Gesetz der Kastration wie auch die Kantische Moral diese Perspektive zurückweist. An den beiden Mythen Freuds, in denen das Thema vom Tode des Vaters impliziert ist, an dem Mythos des Ödipus und an dem aus Totem und Tabu (die er als neurotische Bildungen ansieht, genauer: als Bildungen hysterischer und zwangsneurotischer Art), läßt Lacan zwei gegensätzliche Beziehungen zwischen dem Gesetz und dem absoluten

1 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 143 2 Ebd., A 158 3 Ebd., A 138

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Genießen hervortreten1. Gemäß der ersten dieser beiden Beziehungen läuft das Befolgen des Gesetzes darauf hinaus, sich des Genießens zu versichern – das Genießen wird durch das Gesetz in Überreichlichkeit garantiert: das Gesetz steht dabei soweit am Anfang, daß es seine Vergeltungsmaßnahmen bereits gegen diejenigen ausübt, die ohne jedes Wissen gegen das Gesetz verstoßen und schuldig werden (das ist der Mythos des Ödipus). Gemäß der zweiten dieser Beziehungen entspringt das Gesetz dem ursprünglichen Genuß (es ist das in Totem und Tabu hervorgebrachte Gesetz, welches alle Frauen der Gruppe für die Gemeinschaft der Männchen mit einem Verbot belegt – für dieses Gesetz vermerkt Lacan gleichfalls perverse Korrelate, und zwar im sakralen Kannibalismus). Man könnte – um es in einer anderen Sprache zu formulieren, und zwar der Kantischen – behaupten, in beiden Fällen bestehe zwischen dem Gesetz und dem absoluten Genießen eine analytische Beziehung. Nun, für Lacan ist es genauso falsch zu behaupten, man käme zu einem absoluten Genießen, befolgte man nur das Gesetz, wie auch umgekehrt, das Gesetz hätte seinen Ursprung im Genießen und würde kein anderes Gebot kennen als dieses »Genieße!«. In diesen zwei Theorien über die Beziehungen zwischen Genießen und Gesetz taucht nur dieses wieder auf, was wir über die neurotische und die perverse Auslegung des Gesetzes gesagt haben. (Man könnte zu Recht einwenden, daß die beiden Mythen neurotische Bildungen sind, genauer: Bildungen hysterischer und zwangsneurotischer Art, wohingegen wir doch und auch Lacan selbst die zweite dieser Bildungen mit einer Sache in Verbindung bringen, die der Ordnung der Perversion angehört – aber wir werden noch sehen, daß der Zwangsneurotiker in genau einem Aspekt seines Phantasmas auf imaginäre Weise zur Perversion findet.) Für Lacan gilt, daß, wenn das Gesetz wirklich zu einem Genießen führt, dieses nur ein Genießen sein kann, in dem sich anderes trübend einmischt. Wir werden das alsbald unter dem Titel eines phallischen Genießens genauer darstellen. Es gibt also weder eine analytische noch eine synthetische Beziehung zwischen dem Gesetz und dem absoluten Genießen. Lacan ist nicht Kant (vgl. § 18): das Ding ist nicht »an sich« entzogen und unerkennbar, sondern unmöglich. So daß das Höchste Gut, welches auf der Übereinstimmung zwischen der dem moralischen Gesetz 1 Sém XVIII


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angemessenen Tugendgesinnung und der Glückseligkeit beruhen sollte, nicht einmal den Gegenstand eines moralischen Postulats bilden kann wie noch für Kant1. Trotz dieser grundsätzlichen Differenz haben wir es in der Kantschen Kritik mit derselben Verwerfung von Konzeptionen zu tun, die eine analytische Beziehung zwischen Gesetz und absolutem Genießen, zwischen Glückseligkeit und Tugend behaupten. Kant kämpft auf diese Weise gegen die antiken Moralen, deren Ziel stets die Glückseligkeit war, gegen den Stoizismus, den man hierbei mit der neurotischen Auslegung vergleichen kann, und gegen den Epikureismus, der auf die perverse Auslegung verweist: »Der Epikureer sagte: sich seiner auf Glückseligkeit führenden Maxime bewußt sein, das ist Tugend; der Stoiker: sich seiner Tugend bewußt sein, ist Glückseligkeit.«2 Das Gesetz des Genießens setzt voraus, daß das Subjekt sich, gemäß der Charakterisierung, die Lacan für die Perversion abgibt, zum »Instrument für das Genießen des Anderen« macht3. Der Neurotiker hingegen zieht es vor, sich Verbote aufzuerlegen, und weigert sich, »seine Kastration dem Genießen des Anderen aufzuopfern, indem er diese hier dienen läßt«4. Lacan spricht hier nicht von der symbolischen Kastration, die vom Neurotiker verdrängt wird, sondern von der imaginären Kastration des Phantasmas. Doch gegenüber dem Perversen ist für der Neurotiker das Insistieren auf dem anderen Aspekt des Phantasmas charakteristisch: nicht das Objekt a, sondern das Subjekt (S/). Bald wird – entgegen der im Phantasma implizierten Teilung, der für die symbolische Kastration eigentümlichen Endlichkeit – das kastrierte Subjekt als Subjekt des Gesetzes »zu einem imaginären gemacht«, bald das Objekt. Die Feststellung, daß der eine wie der andere Term in der neurotischen als auch in der perversen Auslegung des Gesetzes der Kastration wesentlich werden, ist allerdings auch in »Kant mit Sade« vorzufinden, wo dem Phantasma ein Hauptplatz eingeräumt wird (und das mit Recht, denn es kommt darauf an, bereits auf einer ersten Stufe über die Idee einer »intersubjektiven« Beziehung hinauszugehen). So schreibt Lacan, auf Kant zurückkommend (den er bekannt1 Vgl. Das Dasein Gottes als ein Postulat der reinen praktischen Vernunft, in der Kritik der praktischen Vernunft, A 223ff. 2 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 200 3 E, »SSDD«, S. 823 / S II, »SSDB«, S. 200 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 4 Ebd., S. 826 / S. 203

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lich in neurosentheoretischen Termen interpretiert), nachdem er den Platz des Objekts als Agenten der Folter in Sades Phantasma hervorgehoben hat: »...das Objekt des Begehrens [und nicht das absolute Objekt] ... ist nur die Schlacke eines Phantasmas, worin das Subjekt nicht zurückkehrt aus seiner Synkope... Im allgemeinen schwankt es komplementär zum Subjekt. Gerade darin erweist es sich als genauso unbegreiflich, wie es nach Kant der Gegenstand des Gesetzes ist. Aber hier nun greift der Verdacht, den dieser Vergleich nahelegt. Stellt das moralische Gesetz nicht das Begehren vor in dem Falle, wo nicht mehr das Subjekt, sondern das Objekt es ist, was fehlt?«1. In dem einen wie in dem anderen Fall wird der andere Aspekt verschleiert, verdeckt die Kraft des Imaginären die Gegenwärtigkeit des Todes. Die Wahrheit des Lacanschen Denkens führt uns zwangsläufig mit der Kastration über das Phantasma hinaus, hin zu diesem ersten Ort, welcher der Ort des Dings ist. Denn dort wird der Mensch in seinem Begehren dem gegenübergestellt, was das absolute Gut sein sollte (und in der Illusion desselben sind die neurotische und die perverse Auslegung befangen), und nun bezeigt sich dieses absolute Gut durch sein Fehlen. Und doch ist es nicht nichts. Grundsätzlich zählt der Ort. Daher wird ganz strikt für dieses Objekt der Term des Dings eingeführt.

34 Das Ding Das Begehren hat zum Objekt nicht dieses Objekt, welches Lacan Objekt a nennt und welches darin aufgeht, Ursache des Begehrens zu sein, ohne dieses aufrechterhalten zu können. Es hat auch nicht den Phallus zum Objekt, der das Begehren aufrechterhält, aber dabei die Begegnung mit dem Fehlen des absoluten Objekts als bereits vollzogen voraussetzt. Die Prüfung des Realen als der radikalen Dimension des Signifikanten, das ist die ursprüngliche Begegnung mit dem Fehlen der Fülle. Und genau darin hat das Ding seinen Ort. Sofern man vom verbalen Signifikanten auszugehen hat, ist es der verkörperte, der reale Signifikant. Von nichts anderem wird das Begehren in seinem Ursprung erregt. Erst nachträglich, nach dem Zusammenstoß mit dem Fehlen der Fülle, vermag sich der phallische 1 E, »KS«, S. 780 / S II, »KS«, S. 152 (Übersetzung überarbeitet – A. d. Ü.)


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Signifikant – der höchstselbst den Mangel des Objekts impliziert – zu etablieren. Genauer, die Entstehung des phallischen Signifikanten erfolgt nur in Einheit mit der Empfindung (épreuve) des Mangels. Gibt es den Phallus, so gibt es keine Fülle. Die Begegnung mit dem Ding ist auch und zwar untrennbar davon die Begegnung mit der Kastration. Es hat nichts mit irgendeinem Nominalismus zu tun – der seinem Denken in allem zuwiderliefe –, daß Lacan hier den Term »chose« einführt und von »la« Chose, »das« Ding spricht. Es gehört zum Wesen des Dings, einzig zu sein und fremd gegenüber dem ganzen Reich der Vergleiche und Maßstäbe, sprich: der Welt. Jedes Mal, wenn es zur Begegnung kommt mit einem Ding als solchem, wird die Zeit der Welt außer Kraft gesetzt und erst hernach wieder aufgebaut. Und jedes Ding ist das Ding. Das heißt der ursprüngliche Andere des Begehrens, der reale Andere – die Mutter (aber nicht als Frau des Vaters). Man kann nicht einmal in aller Strenge vom Mangel des »Objekts« sprechen, denn der Objektbegriff schließt eine innerweltliche Bestimmung durch Identität und Kontinuität ein; das gleiche gilt auch für den Subjektbegriff. Es handelt sich schlicht und einfach um »das Ding«. Das Ding ist also zugleich ein Mythos und alles andere als ein Mythos. Es leitet sich zum einen daraus ab, daß der Signifikant die Idee einer absoluten Fülle hervorruft (ohne die vom Begehren gar nicht zu sprechen wäre), und zum anderen daraus, daß er in seinem eigenen Hervortreten die Prüfung des Mangels dieser Fülle auferlegt. Das Ding ist eins und un–eins. Und wird als eins noch in dem Augenblick begehrt, in dem es gemäß der Kastration, die es über sich verhängt, indem es sie verhängt, »zerrissen« wird. Es ist nichts anderes als das begegnende Reale des anderen Subjekts, wenn das Begehren des einen mit dem Begehren des anderen zusammenstößt. Lacan sagt über das Ding, das es »das wahre, wenn nicht das gute Subjekt, das Subjekt des Begehrens«1 ist. Oder noch der von der Kastration durchzogene Körper. Das Ding muß zunächst vom Objekt unterschieden werden, und zwar genau vom Objekt a – denn ein anderes Objekt gibt es nicht. Das Objekt ist notwendigerweise an die Welt und ihre Zeitlichkeit gebunden. Es allein unterhält das Subjekt in seiner Ex–sistenz. Und 1 E, »RDL«, S. 656

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im Begriff des Objekts im allgemeinsten Verstande stößt man auf Antizipation, Identität und Kontinuität, was Charakteristika der Welt sind: das Objekt des Wissens ist somit dieses, was identisch bleibt durch unterschiedliche Behauptungen hindurch und diese in eine gemeinsame Richtung leitet. Umgekehrt vermag das Ding, insofern es der verkörperte Signifikant ist, nur als ein der Welt Äußerliches zu sein, und die Begegnung mit dem Ding gehört der Ordnung der realen Zeit an – diesseits jeglicher Antizipation. Wenn ausgehend von der Begegnung mit dem Begehren des Anderen das Phantasma sich konstituiert, so bildet das Objekt, das darin erzeugt wird, den Schirm für ein Reales, welches das – reine – Reale des Dings ist. Dementsprechend behauptet Lacan in der Ethik der Psychoanalyse, wo er das Thema des Dings einführt, daß es einerseits dieses Objekt gibt, das Ding, als absoluten Anderen des Subjekts, den es wiederzufinden gilt, und andererseits dieses, was er mal seine »Lustkoordinaten« (nicht dieses Objekt findet man wieder, sagt er, sondern seine Lustkoordinaten), mal das Objekt, mal die Vorstellungen nennt. Eine Unterscheidung, die derjenigen sehr nahe kommt, welche Kant zwischen dem Objekt als Erscheinung und dem Ding an sich trifft. Eine bestimmte Realität bleibt dem Subjekt zugänglich und dient der Tätigkeit der Erkenntnis als Stütze, während etwas entwischt – welches für Kant genau das »an sich« des Dings wäre und für Lacan der Signifikant in seiner reinen Signifikanz ist, das, was die Fülle zu einer macht, die erwartet werden kann, und zugleich versichert, daß diese unmöglich sei. Lacan spricht das Ding als den Term, den Zustand an, der unmöglich erreicht werden kann, als das auf immer Verlorene der Suche und des Begehrens. Doch die Bezugnahme auf Kant wird bestärkt, wenn man sich den alten Text von Freud ansieht, auf den Lacan sich stützt, um das »Ding« einzuführen. Freud, geprägt vom Neukantianismus Brentanos, stellt das Erwachen der »Erkenntnis« wie folgt dar: Es kommt zur Begegnung mit dem Nächsten, dem Nebenmenschen*, und diese Begegnung macht es möglich, zwischen den Zügen des Nächsten, die durch das Subjekt in seiner Welt erkannt werden können, auf der einen Seite und dem Nächsten als Ding auf der anderen zu unterscheiden: »Und so sondert sich der Komplex des Nebenmenschen in 2 Bestandteile, von denen der eine durch konstantes Gefüge imponiert, als Ding beisammenbleibt, während der andere durch Erinnerungsarbeit verstanden, d. h. auf eine Nachricht vom eigenen Körper zurückgeführt


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werden kann.«1 Weil sich für ihn dabei eine Teilung hervorbringt, schlägt Freud folglich einen anderen Weg ein als Kant – auch wenn es noch recht kantianisch klingt, wenn er von dem Ding behauptet, es sei ein »Gefüge«. Seine Teilung ist Teilung zwischen dem Objekt und dem Ding. Man kann bezweifeln, daß eine derartige Teilung diejenige sei, welche Lacan konzipiert, wenn er von der ursprünglichen Teilung spricht, die uns als die der Erfahrung der Realität gegeben ist2. Die Teilung ist die des Dings selbst, da, wo das Objekt ankommt. Einführung und Gebrauch des Terms »Ding«, und genauer: »das Ding«, lassen indessen eine grundsätzlichere Begründung zu, als es mit dem Hervorziehen eines alten Textes von Freud, dessen Formulierungen nicht wiederaufgenommen werden, und der Bezugnahme auf Kant geleistet werden kann. Lacans »Objekt« ist etwas ganz anderes als der zweite Aspekt vom »Komplex des Nebenmenschen«, den Freud angesprochen hat, und als die Erscheinung bei Kant. In den beiden letzten Fällen fehlen die Merkmale des Ortes, an dem das Objekt hervortritt: das Phantasma. Wenn Lacan von »dem Ding« spricht, so deshalb, weil die vom Signifikanten implizierte Konzeption der Zeit dazu führt, für den Dingbegriff einen der Hauptplätze vorzusehen. Außerhalb der Philosophie in permanenter Verwendung vermag dieses Konzept für die Metaphysik, die sich an die Welt und das In-der-Welt-sein hält, nur einen sekundären Rang einzunehmen. Seine Gegenwärtigkeit im Denken Kants ist somit grundsätzlich verschieden von der Rolle, die es in der Theorie des Signifikanten und des Unbewußten spielt. Mit »dem Ding« schließt Lacan vielmehr an die Analysen Heideggers an, insbesondere an die aus dem Vortrag »Das Ding«. Es wird nun zu zeigen sein, daß das, was Heidegger über die alltäglichsten »Dinge« sagt, genau mit den Theorien Lacans über »das (mütterliche) Ding« zu artikulieren ist. Das Ding ist gegenwärtig in jedem Ding. Was ist, in Wirklichkeit, ein Ding? Es bieten sich gleich zwei Bestimmungen an, die zu einer Verbindung des Dings mit dem (verbalen) Signifikanten als solchem führen. Das Ding wird dadurch charakterisiert, daß es voll und ganz sinnlich anwesend ist. Selbst 1 S. Freud, Entwurf einer Psychologie, in: Aus den Anfängen der Psychoanalyse, Frankfurt 1962, S. 338 / G. W., Nachtragsband, S. 426 2 Sém VII

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wenn man auf ein so abstraktes Ding wie irgend etwas Gesagtes anspricht (»Ich werde dir jetzt von einem Ding erzählen...«), so ist dieses Ding da, es ist dem Subjekt, welches spricht, gegenwärtig. Keine Antizipation und keine Kontinuität wie im Fall des Objekts. Andererseits ist das Ding eins. Doch diese seine Einheit ist alles andere als eine »interne« Einheit nebst Prinzip. Es ist nicht die Einheit einer Vielfalt von Eigenschaften. Das Kerngehäuse eines Apfels ist ein Ding, wenn man es nicht als Kerngehäuse und somit im Rückbezug auf den anfänglichen Apfel betrachtet. Das Kerngehäuse des Apfels kann genauso als »Ding« in Erscheinung treten wie der Apfel. Nicht sein Sein als Frucht eines Apfelbaums macht also aus dem Apfel ein Ding, sondern eine bestimmte Weise, sich darauf zu beziehen. Die Einheit des Dings ist allein eine sinnliche. Doch die Beziehung auf das Ding als Ding hängt nicht vom Menschen ab und wird nicht durch die Subjektivität »konstituiert«. Das Ding ist nicht das Objekt. Die Beziehung auf das Ding muß durch das Ding selbst eingeführt werden, welches den Menschen als sein Gegenüber setzt. Der Mensch kommt nun als dieses an, was man das Subjekt des Aussagens geheißen hat. Auf den Signifikanten, der im Ding entsteht (das heißt die sinnliche Einheit auf der Ebene der phonematischen Struktur), antwortet der andere Signifikant, in dem das Subjekt seinen Platz hat. Für Heidegger sind »im Nennen... die genannten Dinge in ihr Dingen gerufen«1. Name und Ding sind zweifellos in fundamentaler Weise verbunden. Doch die eine Seite des Namens ist immer noch die des Zeichens; und als benanntes wird sich das Ding in eine Welt einschreiben, in der es als Ding verschwindet. Das Ding, könnte man unter Ausschöpfung aller Bedeutungen dieser Formulierung sagen, »ruft einen Namen«, »erfordert einen Namen«, »nennt einen Namen« (»appelle un nom«). Doch es selbst befindet sich diesseits der Benennung, auf der Ebene des reinen Signifikanten ohne Signifikat, wie er in der anderen Seite des Namens erhalten bleibt. Die Heideggersche Konzeption der Zeit schließt bei der Einführung des Aktes, der das Signifikat hervorbringt, die Ebene des reinen Signifikanten – welche die des Dings ist – aus. Namenlos gelassen, gar als unbenennbar erlebt, widersteht das Ding seiner Auflösung in die Ordnung der Welt bestens (vgl. das Unheimliche*). Gleichwohl verwirft das Ding den Namen nicht und fordert sogar 1 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, S. 22


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seine eigene Benennung. Die für das Ding charakteristische, »im Sinnlichen verkörperte signifikante Struktur« entsteht als signifikante innerhalb der realen Zeit, doch wird sie gleichfalls gesetzt in der imaginären Zeitlichkeit der Welt. Man kann diesbezüglich von dem »sinnlichen Schema« des Dings sprechen, welches einem Namen ganz und gar analog ist. Oder noch dem Signifikanten, so er geschrieben wird. Wogegen der erste Aspekt des Dings auf den Signifikanten im Sprechen verweist. Das Ding hat folglich seinen Ort in der Artikulation des Realen und der Welt. Heidegger spitzt es zu: »Das Ding dingt Welt.«1 Es erscheint in der Welt, es gehört ihr aber nicht an. Es ist, könnte man sagen, der Nabel der Welt, worin sich so etwas wie eine Geburt bezeigt. Wie vollzieht sich nun diese Versammlung von Welt? Das Ding lädt den Menschen vor und schickt ihn zurück – und setzt ihn so als Subjekt. Der Mensch wird vom Ding als Phallus impliziert; denn der Phallus ist »das Subjekt in seiner Realität«. Realität des Menschen, der das Ding in den Blick nimmt. Doch gleichzeitig ruft das Ding nach einem Namen (appelle un nom). Das heißt in einer ersten Bedeutung, daß das Ding Anspruch erhebt, genannt zu werden. In einer zweiten Bedeutung verlangt es das Ankommen des Namens im allgemeinen. Das Ding impliziert also nicht nur die Realität des Menschen, der sich in seiner Gegenwart befindet und ihm begegnet, sondern auch den ursprünglichen Namen, sprich: den Namen-desVaters, und seine ihm eigens vorbehaltene Benennung. Dadurch wird es selbst über die Bestimmung dessen, was unter dem Titel des »einzigen Zuges« angesprochen wurde, als Subjekt aufgebaut. Das Ding impliziert letztlich seine eigene Realität, nicht seine Realität als Subjekt (welche gleichfalls der Phallus wäre), sondern seine Realität als Ding. Diese Realität, die dem Subjekt als Subjekt verlorengeht, wäre genau die des Objekts. In dieser Weise treten die vier Elemente der grundlegenden signifikanten Struktur, die vom Hervortreten des Signifikats und der Welt nicht zu trennen ist, in Erscheinung. Das Ding versammelt die Welt – diese Behauptung ist unumgänglich, insofern der Signifikant gleichzeitig die Idee seiner Einheit (als Versammlung) und das Reale 1 M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, S. 173 (»La chose rassemble le monde«, heißt es in der französischen Übersetzung von A. Preau, Essais et conférences, Paris 1958, S. 215, aus der Juranville zitiert: »Das Ding versammelt die Welt.« – A. d. Ü.)

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seiner Vierteilung, durch die eine Welt entfaltet wird, einführt. Doch das Ding, welches die Welt versammelt, hat nichts mit der Einrichtung dieser Welt zu tun – diese geht auf den Namen-des-Vaters, auf den symbolischen Vater und auf das Gesetz zurück. Lacan spricht in dieser Weise den Übergang vom Ding zum Gesetz an, wie er gleichermaßen auch für das Kantische Denken bezeichnend sein soll: die gebieterische Realität, die sich letzten Endes an die Stelle der stummen Realität setzt, welche das Ding ist. Dem Herren-Signifikanten gegenüber, der die grundlegende Distanz eröffnet, wird das Ding als Signifikant ausgestrichen. War es zunächst im Aufbrechen der signifikanten Emergenz wesentlich nah (der Nebenmensch*), so nimmt das Ding alsdann einen Platz ein im Raum der Welt. In seiner am Begehren nach dem Inzest und damit an der Neurose orientierten Perspektive sagt Lacan von den Geboten des Dekalogs, »daß sie gebunden sind an (...) die Regelung der Distanz des Subjekts zum Ding«, und »daß diese Distanz eben Bedingung sei für das Sprechen«.1 Im alltäglichsten Verstande ist das Ding somit der Signifikant, wie er als Signifikant im Realen verkörpert hervortritt. Stumme Realität des reinen Signifikanten, wogegen das Sprechen das Signifikat voraussetzt. Lacan sagt, daß das Ding »Wort macht«, aber »keine Antwort gibt« (»fait mot«), in dem Sinne, in dem das Wort, »le mot« (=motus), dieses ist, was stumm bleibt2. Doch zur gleichen Zeit führt es durch seine Bezugnahme auf den Anderen des Gesetzes und des Namens in die Welt ein. Jedes Ding ist jedes Mal die Gelegenheit für eine Begegnung mit »dem Ding« –, sobald es in ihm zum Hervortreten des reinen verbalen Signifikanten kommt. Nicht in seiner spezifischen Bestimmung (dieser Signifikant eher als ein anderer, was nicht mehr auf das Reale verweist, sondern auf das Symbolische), sondern im Schnitt seiner Emergenz: der Augenblick des Sprechens. Jedes, auch das gewöhnlichste Ding, sofern es uns nur irgendeinen Anhalt gibt, es als Ding anzusehen, ist Begegnung mit 1 Sém VII, S. 84 2 Ebd., S. 68. Lacan weist daraufhin, daß »mot« wesentlich heißt: »point de reponse« – »keine Antwort«; vgl. auch Sém XX, S. 74 / Sem XX, S. 86; »motus« ist eine amüsante Latinisierung von »mot« aus dem 17. Jahrhundert und dient als Interjektion dazu, jemandem zum Schweigen zu veranlassen (»kein Wort mehr!«); »mot« selbst tritt zunächst, bevor es zum Wort für »Wort« wird, im 11. Jahrhundert als Verneinungspartikel in Erscheinung: »ne soner mot« heißt soviel wie »nichts sagen«. (A. d. Ü.)


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dem anderen Subjekt, wie es in seinem Körper ankommt in der Subjektivität. Doch wenn das Ding das Subjekt setzt und nicht das Subjekt das Ding, so wird es gar nicht der Entwurf eines bewußten, über seinen Willen verfügenden Subjekts sein können, die Objekte der Welt als Dinge anzusehen. Vielmehr kommt »das Ding«, so wie es durch die Lacansche Analyse als die Wahrheit eines jeden »Dings« erwiesen wird, und damit das mütterliche Ding zum Menschen und gestattet ihm, die Prüfung des »dichterischen Wohnens«1, wie es nach Heideggers Sagen charakteristisch ist für das Sein des Menschen auf der Erde, zu ertragen. Was die Begegnung mit den Dingen als Dingen und den Zusammenstoß mit der Kastration impliziert. In der gewöhnlichen Existenz jedoch läßt man keinen Versuch aus, die ununterdrückbare Gegenwärtigkeit des Dings im Sprechen, aber auch der Dinge in der Welt, zu umgehen. Die Einführung des »Dings« durch Lacan hat nichts Nominalistisches an sich und verweist vielmehr auf einen philosophischen Begriff, der grundlegend wird im Denken, welches nach »der Metaphysik« kommt. Die Analyse Lacans ist in Verlängerung zu der von Heidegger zu situieren, der das Geviert von Erde und Himmel, von Sterblichen und Göttlichen, im Ding offensichtlich werden läßt. Worin wir die vier causae des Aristoteles und Lacans L-Schema wiedergefunden haben. Die Theorie des Signifikanten indes gestattet den Vorstoß zu genau der Seite des Dings, mit der dieses entschieden fremd bleibt für die Welt und noch für den Namen, und die Entdekkung der »Wahrheit« des Dings als »das« mütterliche »Ding«. Mit Heidegger bringt Lacan ein Jenseits der Welt auf den Begriff, das sich von jeder Möglichkeit von Welt durch eine Differenz in der Zeitlichkeit radikal abhebt. Was nicht der Fall ist beim Kantschen »Ding an sich«, welches zwar abwesend ist von der Welt, wie sie dem menschlichen Erkennen sich darbietet, aber nicht abwesend ist von jeder Welt. Heidegger jedoch schließt jede ontologische Einheit aus auf der Ebene der reinen sinnlichen Struktur – was zur Charakterisierung der Wahrheit im Gegenteil die Theorie des Signifikanten impliziert. Nun, genau das erfordert auch der Dingbegriff. Man könnte es auch aus den überaus genauen Analysen ersehen, 1 Anspielung auf Heideggers Vortrag über Hölderlin »...Dichterisch wohnet der Mensch...«, der in den »Vorträgen und Aufsätzen« auf den Vortrag »Das Ding« unmittelbar folgt. (A. d. Ü.)

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die Hegel für das Ding erbringt. Ein für ihn höchst widersprüchlicher Begriff, da für die Metaphysik, wie sie laut Heidegger von Hegel zu ihrer Vollendung gebracht wird, eine Einheit nur zustande kommt durch das Wesen als Bestimmung dessen, was durch die Zeit hindurch unabhängig von der sinnlichen Mannigfaltigkeit identisch bleibt. Hegel sieht einen hauptsächlichen Widerspruch zwischen der Einheit, die dem Ding unterstellt wird (ohne daß diese Einheit als das erwiesen wird, was sie für ihn ist, eine »negative« Einheit, die Einheit des Wesens, welches das Mannigfaltige verneint), und das Mannigfaltige der Eigenschaften auf der anderen Seite. Jedesmal ist das Ding die Eigenschaft. Doch die Eigenschaften sind verschieden. Woraus das Thema des »Ding an sich« entspringt, welches den Rückzug aus den Eigenschaften verzeichnet, die ins Unwesentliche verfallen: der vollendete Wiederspruch zwischen einem Äußeren ohne Inneres (die Eigenschaften, die jedes Mal das Ding sind) und einem Inneren ohne Äußeres (das Ding an sich)1. Für die Theorie des Signifikanten jedoch wäre das Eine des Seins, würde es existieren, genau auf der Ebene des reinen Signifikanten, der Exteriorität als solcher, des Dings als Ding zu finden. Die klassische Unterscheidung zwischen dem Ding und seinen Eigenschaften gestattet es nicht, am Ding selbst festzuhalten. Man läuft unablässig Gefahr, in den Begriff des Dings eine Kontinuität einzuführen und daraus ein »Objekt« zu machen. Vielmehr hat Hegel recht, wenn er davon ausgeht, daß das Ding die Eigenschaft (als ganz sinnliche Bestimmung), daß die Eigenschaft der Grund ist. Doch insofern sie das Ding zu unterscheiden gestatten, sind es in der Tat die Eigenschaften, die das Ding mit all den anderen Dingen in einer Welt in Beziehung bringen; was Hegel sehr deutlich zeigt. Das Ding als solches ist nunmehr überschritten2. Beim Ding verweilen vermag allein ein Denken, das die Zeit nicht von der Welt her begreift. Für die Theorie des Signifikanten ist das gegeben.

1 Woraus folgt, was Hegel sagt und was gegen Kant gerichtet ist: »...wodurch sich die Abstraktion des Dinges, reines Ding-an-sich zu sein, als eine unwahre Bestimmung erweist«. (Wissenschaft der Logik, Die Lehre vom Wesen, in: Werke, Band 6, Frankfurt 1969, S. 136) 2 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: Werke, Band 3, Frankfurt 1970, II. Kapitel


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35 Das Genießen Die erste Ausprägung der Beziehung, die der Mensch mit dem Ding unterhält, ist für Lacan das Genießen. Lacan stellt fest, daß »das Begehren vom Anderen herkommt, und daß das Genießen auf die Seite des Dings gehört«1. Das Genießen bringt sich in dem Moment hervor, wo das Ding in der durch seine Kastration verursachten Vierteilung in Erscheinung tritt, das heißt dann, wenn das Begehren des Subjekts (insofern es selbst in die Kastration eintritt – und anders könnte es auch gar nicht zu einer Erscheinung des Dings kommen) dem Begehren des gegenwärtigen Anderen (welcher nicht der symbolische Andere ist) begegnet. Was spielt sich dabei ab? Das Subjekt kommt an als tatsächlicher Signifikant für diesen realen »Anderen«; es wird gesetzt als der Phallus. Und im selben Moment setzt es selbst tatsächlich die Signifikanz des Phallus. Das Genießen ist die Prüfung dieser Signifikanz. Genießen im allgemeinen heißt, den Signifikanten als Signifikanten setzen. Denn es reicht nicht aus, einem Signifikanten gemäß zu sein, um zu genießen: einem Signifikanten gemäß zu sein, das ist einfach nur begehren. In der Begegnung mit dem Ding wird der Phallus gesetzt als Signifikant. Und darin bringt sich das geschlechtliche Genießen des Orgasmus hervor, dem Lacan den Namen eines »phallischen Genießens« gibt – und welches die Fülle ist, zu der das Begehren als partiale Wahrheit im eigentlichen hinführt. Daher seine Bestimmung als »geschlechtliches« Begehren. Wie im Falle des Dings, nur auf eine noch direktere Weise, ist der von Lacan vorgenommenen Einführung des Terms Genießen in die Theorie eine entscheidende Wichtigkeit zuzusprechen. Das Genießen ist Genießen des Signifikanten als solchem und damit Genießen der Wahrheit. Daraus ergeben sich zwei Konsequenzen: zunächst und vor allem ist das Genießen der Lust entgegenzusetzen, was den klassischen Diskurs über die Sexualität sowie den Empirismus im allgemeinen wieder in Frage stellt; alsdann unterscheidet sich das Genießen von der Glückseligkeit als der Form, unter der die philosophische Tradition die Fülle begreift. Denn vom Genießen zu sprechen heißt, die Wahrheit auf der Ebene des Signifikanten zu ergreifen, einer Konzeption der Zeit folgend, die genau wie beim Ding mit dem für die Metaphysik eigentümlichen Begriff der innerweltlichen Zeit bricht. Lacan schließt vielmehr an eine ausgespro1 E, »TF«, S. 853

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chen religiöse Tradition an, die, in der Geschichte des Denkens marginal geblieben, vom heiligen Augustinus veranschaulicht worden ist: bei ihm ist die Fülle Genießen, und zwar das Genießen von Gott allein. Doch diese marginale Tradition, die es ohne die namentlicgh christlichee Idee einer »Schöpfung« gar nicht geben würde, setzt, ohne diese je auf den Begriff gebracht zu haben, eine ganz andere Anschauung der Zeit voraus. Die wesentliche Konsequenz aus der Einführung des Genießens besteht also in dessen Gegensatz zur Lust. Denn die Lust ist ein Gut, das keinerlei unmittelbare Gegenwärtigkeit von Wahrheit und Begehren impliziert. So ist es zu erklären, daß der empiristische Diskurs vom Beginn der Geschichte der Philosophie an daraus das einzige, ganz relative Gut gemacht hat, dem ein Seiendes nachzustreben vermöchte. Entsprechend beginnt auch Freud mit der Setzung des Lustprinzips als Grundbestimmung jeglichen Strebens (das Realitätsprinzip ist zunächst nur eine Variante desselben). Doch durch die aus seiner Erfahrung erwachsenen Anforderungen mitgerissen sieht er sich zur Hypothese eines »Jenseits des Lustprinzips« genötigt. Und genau dort gibt Lacan dem Genießen seinen Ort. Zweifellos nicht als Genießen im allgemeinen, sondern als das phallische Genießen, welches die Kastration voraussetzt und damit auch die Gegenwärtigkeit des Todestriebs. Das Genießen ist zuvorderst phallisches Genießen, welches über die Ordnung der Lust, des Partialtriebs und des Phantasmas hinausgreift, weil es die Prüfung der Begegnung mit dem Ding übernimmt – und welches andererseits, welch unbestreitbare Fülle es auch ist, die radikale Negativität des Todestriebs impliziert. Wenn das phallische Genießen auch die erste Form des Gutes ist, so ist Lacan doch nicht Reich und ruft nicht unter der Verherrlichung des Orgasmus zu einer sexuellen Befreiung auf. Denn das phallische Genießen ist von der Negativität gezeichnet und findet sich voll und ganz im neurotischen Genießen des Symptoms wieder. Es gibt ein anderes Genießen, das von Lacan den Namen eines »Genießens des Anderen« erhält, reine Fülle, die nicht unmittelbar den Todestrieb voraussetzt. Aber dieses Genießen steht außerhalb der Theorie des Begehrens als partialer Wahrheit und wird erst später behandelt werden können. Das Genießen unterscheidet sich von der Lust und setzt sich ihr, weil es Genießen der Wahrheit ist, sogar entgegen. Aber es artikuliert


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sich auch mit der Lust, in einer Weise, die es detailliert darzustellen gilt. Der heilige Augustinus stützt sich bei seiner Behauptung, daß man nur Gott genießen kann, auf die Unterscheidung von Gebrauch und Genuß. Er sagt es wie folgt: »Genießen ist fürwahr in Liebe an einer Sache festhalten um ihrer selbst willen. Gebrauchen aber ist, dieses, was im Gebrauch verehrt wird, auf das, was du als eines liebst, das es zu erlangen gilt, zurückzuführen, sofern es nur der Liebe würdig ist.«1 Und präzisiert das bezüglich des Menschen: »Es handelt sich darum zu wissen, ob der Mensch geliebt werden muß durch den Menschen seiner selbst wegen oder etwas anderem wegen. Wenn es seiner selbst wegen ist, so genießen wir ihn, wenn es etwas anderem wegen ist, so gebrauchen wir ihn. Nun scheint es mir aber so zu sein, daß er etwas anderem wegen geliebt werden muß«; und weiter: »Aber keiner darf soweit gehen, sich selbst zu genießen, denn seine Pflicht ist, sich zu lieben, aber nicht seiner selbst wegen, sondern wegen Dem, den man genießen soll.«2 Eine eindeutige Opposition zwischen Mittel und Zweck, zwischen dem, was von sich aus keine Einheit hat, und dem, was absolut eins und wahr ist. Doch reicht diese Opposition hin, um das Genießen zu begreifen? Nein, und zwar aus zweifachem Grunde nicht. Zum einen ist auch die Lust dem Gebrauch und der Nützlichkeit entgegengesetzt, ohne daß deswegen die Lust noch ihr »Objekt« für-sich-seiende Ziele wären. Zum anderen wäre, wenn man sich an die Ebene der Welt und den ihr eigenen Finalismus hält, den die Augustinische Unterscheidung voraussetzt, die »schließliche« Fülle allein als Glückseligkeit zu bestimmen und nicht als Genießen. Das Genießen setzt eine andere Zeitlichkeit voraus als die Glückseligkeit. Gleichviel ist Emmanuel Levinas recht zu geben, wenn er betont, daß der Mensch in seiner Beziehung auf die Objekte seiner Bedürfnisse mehr genießt als er »Gebrauch macht«, so zweifelhaft auch die von ihm vorgenommene Identifizierung von Glückseligkeit und Genießen sein mag. »Die Beziehung, die das Leben mit seiner eigenen Abhängigkeit von den Dingen unterhält, ist Genießen«, schreibt er, »als Glückseligkeit ist das Genießen Unabhängigkeit. Die Akte des Le-

1 A. Augustinus, De doctrina christiana, in: Corpus Christianorum, Ser. Lat. XXXII, 1967, I, IV, 4, zitiert nach T. Todorov, Théories du symbole, Paris 1977, S. 39 2 A. Augustinus, De doctrina christiana, in: Corpus Christianorum, Ser. Lat. XXXII, 1967, I, XXII, 21, zitiert nach T. Todorov, Théories du symbole, Paris 1977, S. 39

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bens sind nicht gerade und wie ausgerichtet auf ihre Finalität.«1 Dieses Genießen situiert sich jenseits der Schließung der Welt des Menschen und seines Ichs. Sublimatorisches Genießen, welches kein anderes ist als das von Rousseau so vorzüglich beschriebene Genießen des Seins. Es setzt die Bezugnahme auf den Anderen voraus, auf der Ebene einer von Levinas selbst angesprochenen »Sakralität«2. Und das Genießen ist als Genießen außerhalb der Welt und außerhalb des Ichs – im Unterschied zur Glückseligkeit. Ein wesentliches Element ist jedenfalls noch beim Vergleich von Genießen und Gebrauch festzuhalten, da es bedeutsam ist für das Genießen im Vergleich zur Glückseligkeit. Es ist die Zeit – welche Gebrauch und Genuß nicht so sehr gegeneinander setzt als einander annähert. In einem allgemeinen Rahmen imaginärer Zeit (die Welt, über die das Genießen hinausgeht) ist der Gebrauch an ein Durchlaufen der Zeit gebunden, wie auch das Genießen. Kein Genießen ohne die Empfindung (épreuve) des Gewebes der Zeit. Doch die Zeit ist darin – radikal und in ihrer Positivität – die reale Zeit. Die Fülle des Genießens hebt sich ab von der Fülle der Glückseligkeit durch das Gegebensein der realen Zeit. Etwas bleibt (das »Objekt« des Gebrauchs oder des Genießens) – und genau in der Beziehung darauf vollzieht sich im Genießen die Empfindung der Zeit. Es ist die Empfindung einer Fülle, die an der Zeit selbst hängt und weit davon entfernt ist, sie aufzuheben. Sie wird im Körper hervorgebracht. Wie sollte man auch ohne Körper überhaupt genießen können? Das Genießen ist Körper durch und durch, selbst wenn es sich, wie wir noch erfahren werden, um jenes andere Genießen handelt, von dem Lacan sagt, daß es ein »mentales« sei – was allein dazu dient, das Genießen als Genießen des Signifikanten zu charakterisieren. Der Signifikant setzt in der Tat eine radikal außerweltliche Zeitlichkeit voraus sowie eine Einheit, die nicht anderswo statthaben könnte als im Sinnlichen, in einem Körper. Nachdem Lacan die Idee einer »genießenden Substanz« eingeführt hat, führt er weiter aus: »...ein Körper, das genießt sich. Das genießt sich nur, indem es es verkörpert in signifikanter Weise«, sowie kurz darauf, »...der Signifikant situiert sich auf der Ebene der genießenden Substanz«3. Das 1 E. Levinas, Totalité et infini, Den Haag 1971, S. 84 / Totalität und Unendlichkeit, Freiburg / München 1987, S. 155 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd., S. 125-127 / S. 217-220 3 Sém XX, S. 26 / Sem XX, S. 27-28


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Genießen des Signifikanten besteht nicht einfach nur darin, gemäß dem Signifikanten zu sein, sondern darin, den Signifikanten als Signifikanten zu setzen. Es ist die Empfindung der Signifikanz als solcher. Die reale Zeit ist darin nichts anderes als die Setzung, die nicht Wissen ist, sondern Empfindung1. Es könnte darin überhaupt nicht zu einem Wissen des Genießens kommen. Das Wissen setzt die Emergenz des Signifikats und der Welt voraus; das Genießen hält sich im Bereich des Signifikanten. Das Genießen ist wie das Leiden Empfindung; Genießen und Leiden sind die beiden Grundmodi jeglicher Empfindung. Setzung des Signifikanten als Signifikanten – das Genießen entspricht somit dem dritten logischen Moment des Begehrens2 (sprich: seiner Erfüllung). Impliziert dies einen Anderen, ein äußerliches »Objekt«, den oder das man genießen würde? Man spricht davon, ein Schauspiel zu genießen, oder irgendwelche Dinge, und der heilige Augustinus spricht gar davon, Gott zu genießen. Doch kann man genießen, was nicht selbst bereits Genießen ist? Wenn man Gott genießt, so wie der heilige Augustinus es anspricht, muß es dann nicht so sein, daß Gott selbst genießt? Wir werden auf diese Fragen zurückkommen müssen. Die Lust, die wie das Genießen der allgemeinen Ordnung des Gutes angehört, unterscheidet sich davon durch die imaginäre Zeit, in die der Mensch gerückt wird, und durch das inhärente Fehlen eines objektiven Prinzips, einer »Wahrheit« – was nicht heißen soll, daß sie »ohne Objekt« sei. Sie hat genau dieses Objekt, welches von Lacan den Namen »Objekt a« erhalten hat: das Objekt des Partialtriebs, der nach Auffassung Freuds in der Lust eines seiner grundsätzlichen Merkmale hat. Die Gegenwart dieses Objekts wird deutlich, wenn man die Situation betrachtet, in der die Lust verspürt wird. Selbst wenn die Lust vornehmlich »subjektiv« zu sein scheint, ohne daß sie durch etwas weder in der äußeren Situation noch im Subjekt selbst begründet wird, wo sie im wesentlichen als Empfindung (sensation) oder als Gefühl von flüchtiger Beschaffenheit ankommt. Und doch ist dabei stets eine bestimmte Beziehung zu einer äußeren Situation gegeben. Die Lust beläßt den Menschen verschlossen in sich und bewahrt seine Welt. Und diese Bewahrung ist 1 Vgl. zum mystischen Genießen Sém XX, S. 71 / Sem XX, S. 83: »...daß sie es empfinden, aber daß sie davon nichts wissen.« 2 Vgl. die Deduktion des, so Lacan, an das »Genießen im Anderen« gebundenen phallischen Triebs, in § 29

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eine entschieden positive. Die Lust ist nicht reine Selbstverschließung, sondern stets ist etwas im Realen gegeben, das diese Rückkehr zu sich selbst gestattet. Sie ist imaginäre Zeit, die dank der Gegenwart des Objekts im Realen vor dem Einbruch des reinen Nicht-Sinns bewahrt wird. Daß der Mensch durch die Lust dem Biß der Zeit entzogen ist, das zeigt sich ganz besonders in den heftigen Bekundungen von Freude (plaisirs), wenn beispielsweise ein Kind ein sehr schönes Geschenk erhält: das Hervortreten des Objekt a unterhält das Subjekt in seiner Ex-sistenz, bewahrt seine Welt und indirekt auch sein Begehren. Wenn das Objekt in Erscheinung tritt, kann das Subjekt sich in sich selbst zurückziehen, doch anschließend muß es wieder zum Objekt zurückkehren – denn dieses ist die ungewisse Bedingung für die Bewahrung. Die Lust kann somit nicht abgetrennt werden von der Welt, welche von ihr bewahrt wird, aber auch nicht vom Partialtrieb, dessen zirkuläre Rückkehr exakt in der Analyse der Lust wiederzufinden ist. Welt und Partialtrieb vereinen sich im Term des Phantasmas, von dem Lacan sagt, es »bereite die für das Begehren eigentümliche Lust«1. Wie im Falle des Phantasmas, das die »Kehrseite der Welt« ist und dieser als Stütze dient, bewahrt die Lust die Welt, doch geht sie über deren Finalismus hinaus. Aristoteles sagt ganz richtig: »Jedoch vollendet die Lust die Tätigkeit nicht wie eine habituelle Form, sondern wie etwas, was zur Form hinzutritt, wie die Schönheit sich im Gefolge der vollkommenen körperlichen Entwicklung einstellt.«2 Die Lust ist ein »Supplement« zum innerweltlichen Akt, welches die in diesem Akt vorausgesetzte Welt bewahrt, jedoch von deren Kehrseite aus. Das gilt genauso von Akten, die den Eindruck erwecken, das alleinige Ziel sei die Lust – wie wir sie im allgemeinen in der »Lebenslust« finden. Aus der Lust ein Ziel zu machen, beruht auf Schein, denn im Moment der Hervorbringung der Lust befindet man sich auf der anderen Seite, der Seite des Phantasmas, und nicht mehr eindeutig in der Welt. Die bedeutsamen Elemente der Welt gehen stets auf den Beitrag des »Objekts« zurück. Die Lust bringt sich dabei als Triebaktivität hervor, die den Bogen schlägt um das Objekt und die Besetzung der Oberflächen des Körpers verzeichnet. Freud spricht von der Abfuhr einer Spannung, aber in diesem Punkt hat man einige Vorbehalte anbringen müssen. Er selbst hat seine 1 E, »KS«, S. 773-774 / S II, »KS«, S. 144 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) 2 Aristoteles, Nikomachische Ethik, Hamburg 1985, X, 4, 1174b


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These modifiziert und einen gewissen Rhythmus in der Abfuhr ins Spiel gebracht. Doch kommt es darauf an, die Positivität der Lust hervorzuheben, wie sie von einer Tradition verschleiert wird, die von Platon bis Freud reicht und für die Lust vor allem »das Aufhören des Schmerzes«1 ist. Zwar nur indirekt bewahrt die Lust dennoch das Begehren. Die Verzeichnung der Kastration steht zwangsläufig noch bevor; die Lust jedoch setzt die Gegenwart des Objekt a, des Objekts für das Begehren, voraus. Man kann nun verstehen, daß Lacan im Genießen die erste Bestimmung des »Jenseits des Lustprinzips« erkannt haben will. Indem es die Grenzen seiner Welt und seines Ichs, die Grenzen seines Narzißmus, in dem er in seiner Lust nur so »schnurrt«, überschreitet, soll das Genießen den Menschen in eine Auseinandersetzung mit sich selbst, das heißt auch mit seiner Endlichkeit führen. Aber daraus folgt keineswegs, daß eine Ordnung reiner Lust, das heißt eines reinen Imaginären, einem Unruhe stiftenden Erscheinen des Symbolischen und des Genießens vorauszugehen hätte. Aufgrund des hier schon häufig beklagten neurosentheoretischen Ausgangspunkts bieten Lacans Texte des öfteren eine derartige Darstellung an. Mit der Konsequenz, daß der Trieb an das Genießen zurückgebunden und eine neuerliche Ambiguität möglich wird, wenn Lacan dem Objekt a den Namen eines »Mehr-an-Genießen« (plus-de-jouir) oder einer »Mehrlust*«2 verleiht. Für den Trieb sieht das wie folgt aus: »... der Weg des Triebs ist die einzige Form, in der dem Subjekt ein Überschreiten in bezug auf das Lustprinzip gestattet ist. ... An der Forcierung des Lustprinzips über das Einwirken des Partialtriebs vermögen wir zu erfassen, daß die, ambivalenten, Partialtriebe eingerichtet sind auf der Grenze (...) zu einer Aufrechterhaltung einer Homöostase«3. Diese Homöostase ist für Lacan die Homöostase des Lebendigen, insofern es damit seine Einheit vor dem Tod bewahrt. Doch eine (biologische) anfängliche imaginäre Einheit, welche anschließend von der »eigentlich menschlichen« Ordnung 1 Platon, Philebos 2 Die Ambiguität bezeigt sich bereits darin, daß Lacan für den von ihm eingeführten Term »plus-de-jouir« das deutsche Wort »Mehrlust« als Referenz angibt. Im Interesse der von Alain Juranville klar definierten Unterscheidung zwischen Lust (plaisir) und Genießen (jouissance) wird »plus-de-jouir« durchgängig mit »Mehran-Genießen« übersetzt. (A. d. Ü.) 3 Sém XI, S. 167 / Sem XI, S. 192

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des Symbolischen durchquert würde, gibt es nicht. Mit seiner Theorie des Signifikanten könnte Lacan gar nicht den (von Jenseits des Lustprinzips an aufgegebenen) Freudschen Mythos eines ursprünglichen Ichs wiederaufnehmen, das der Außenwelt gegenüber indifferent und nur zur Aufrechterhaltung der Homöostase in Funktion ist, und das erst nach und nach in der Außenwelt zwischen dem unterscheidet, was Lust einbringt und unterhält, und dem, was Unlust erregt. Das Objekt ist genau der Anteil vom Ding, der Gefangener bleibt im Feld des Lustprinzips – doch indem es dieses konstituiert. Die Lust empfängt ihre Ordnung vom Begehren und vom Genießen her und kann nur so und nicht andersherum verstanden werden. Weil es Objekt für das Begehren ist – und als solches die Spur des Dings – kann das Objekt a als »Mehr-an-Genießen« ausgesagt werden, doch ohne »Genieß-Objekt«1 zu sein. Keine andere Beziehung kann mit ihm hergestellt werden als die des Triebs – mit der Lust als daraus resultierender Wirkung. Das Genießen, welches, im Sinne der Annahme einer solchen Überschreitung – im Todestrieb – durch Freud, über das Lustprinzip hinausgeht, ist das geschlechtliche oder das phallische Genießen. Das heißt, wenn das Begehren des Subjekts auf das Begehren im Anderen stößt, tritt das Ding hervor – und genau in diesem Augenblick wird das Genießen hervorgebracht. Der Andere macht sich zum Ding, wird Ding, indem er das Subjekt als Phallus setzt, und das Subjekt nimmt gleichzeitig mit seiner eigenen Bedeutung als Phallus die Gegenwärtigkeit des Todes in sich auf. In ein und derselben Zeit widerfährt ihm Zugang zum Ding als auch Kastration. Fülle des Genießens, die jedoch dem Phallus allein vorbehalten bleibt, dem eigentlich Genießenden laut Lacan – eine davon, daß der Rest des Körpers »seinem Leiden überlassen« wird, untrennbare Fülle. Das phallische Genießen ist durchaus Erfüllung des Begehrens, aber eine Erfüllung, die radikal gespalten ist und partial. Und doch ist sie der erste Ort, an dem das Subjekt das »Andrängen« einer absoluten Fülle, die in Erscheinung tritt nur in ihrem Fehlen, zu empfinden vermag. Lacan geht soweit zu behaupten, daß im Geschlechtsakt, der von der Psychoanalyse zum Zentrum aller Glückserfüllung gemacht wird, daß in diesem Augenblick allein ein Sein für ein anderes sich 1 Vgl. § 51


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auf dem zugleich lebendigen und toten Platz des Dings befinden kann. Eine polarisierende, indes nur punktuell gegebene Möglichkeit1.

36 Der Todestrieb Die Emergenz des Todestriebs ist der zweite Aspekt in der Begegnung des Menschen mit dem Ding. Im Augenblick des Genießens wird das Ding wie zufällig fehlen. Der Ort des Objekts des Begehrens leert sich, es kommt zur »Aphanisis« oder zum Verschwinden des Begehrens. Der Todestrieb entfaltet sich nun als ein wirklicher Trieb, doch ohne ein Objekt von der Ordnung eines Objekt a. Den Bogen schlägt er nicht – wie bei den Partialtrieben – um das Objekt, sondern um die zum Ding gehörige Leere, die mitten im Innern des Subjekts vorzufinden ist, in einer vom Genießen gegrabenen Höhlung, insofern dieses – als phallisches Genießen – sich vom Körper des Subjekts abtrennt. Man könnte auch sagen, daß die Fülle der phallischen Turgeszenz sich zum Nachteil des Körpers auswirkt – sie höhlt ihn nämlich aus. Die »Auffüllung« des Phallus, die Konzentration des Seins in ihm, ruft im Körper eine »Depression« hervor. Das Subjekt ist nun nichts anderes als das Ding, insofern es entleert ist. Der Todestrieb ist weder Gewalt noch wirkliches Streben nach dem Tod, sondern der grundsätzliche Modus, nach dessen Maßgabe im Menschen die vom Signifikanten implizierte Negativität vergegenwärtigt wird. Es handelt sich nicht um reine Negativität – und die Beziehung auf den Signifikanten ist Voraussetzung. Genau dann, wenn das Subjekt in sich den phallischen Signifikanten setzt in seiner Signifikanz und folglich über das Ding zum Genießen kommt, entfaltet sich der Todestrieb. Doch er wird bereits durch den Signifikanten impliziert, von dem aus das Subjekt als Subjekt begehrend ist, das heißt durch den einzigen Zug und die symbolische Identifizierung (S2). Wir möchten nun die Beziehung zwischen Todestrieb und Signifikant genauer bestimmen. Zuerst taucht der Signifikant S1 im Realen auf – das Ding; das Subjekt kommt an als der andere Signifikant S2, der die Negativität und die Kastration in sich birgt. Doch insofern 1 Sém VII

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sein Begehren auf das Ding gerichtet ist, ist das Subjekt nicht Subjekt, sondern sprechendes Sein, und das S2, welches es immer noch ist, läßt keine Empfindung von Negativität zu (da diese gerade erst durch den Mangel am Ort des Dings »entdeckt« werden wird). Alsdann kommt es zur Vierteilung des Dings, das Subjekt wird durch die in ihm vollzogene Setzung des Signifikanten in seiner Signifikanz rekonstituiert als Subjekt und genießt. Doch im selben Moment wird der Todestrieb hervorgebracht, der bereits im Signifikanten des Subjekts als solchem (S2), des im Prozeß verbliebenen Signifikanten, impliziert war. Es gibt keine Aneignung des phallischen Signifikanten in seiner Signifikanz, ohne daß nicht ein anderer Signifikant vorausgesetzt wird, dem es obliegt, von Anbeginn die Negativität des Todestriebs in sich zu tragen. Aber dieser, der bis dahin nur »potentielle« Todestrieb bringt sich erst zusammen mit dem Genießen eigentlich hervor. Somit wird seine allerdings auf eine besondere Weise gefügte Verbindung mit dem Signifikanten ersichtlich. Denn man muß unterscheiden: 1) den Signifikanten, insofern er in seiner Signifikanz gesetzt ist (das Genießen); 2) den Signifikanten, insofern er »für das Objekt des Begehrens gehalten wird« (der erste Signifikant S1, der zunächst das Ding, dann der symbolische Vater ist); 3) den Signifikanten des Subjekts als solches, der von Beginn an die Empfindung der Negativität und des Todestriebs in sich eingeschrieben trägt; 4) den Signifikanten, von dem aus das sprechende Sein das Ding begehrt, der Signifikant des Subjekts ohne die Empfindung der Negativität. Es ist der Signifikant, der die Leere aushöhlt, um die herum er sich anordnet. Den Todestrieb mit dem Begehren in der Gestalt eines bestimmten »Willens« verbindend, behauptet Lacan, daß dieses der Wille zur Zerstörung sei, der Wille, mit neuerlichem Aufwand von vorne anzufangen, der Wille, aus einem Nichts, das dem Seienden durch den Signifikanten auferlegt wird, etwas zu erschaffen1. Denn allein aus der Leere, dem Mangel des Dings kommt die Emergenz eines Subjekts vermittels des Signifikanten zustande. Erschaffung des Begehrens aus der Leere. Doch die Leere ist aus dem Signifikanten selbst abzuleiten, und das gilt ganz besonders für die Gestalten des sich wiederholenden Signifikanten. Die Wiederholung ist der Grundzug dieses den Todestrieb implizierenden Signifikantenmo1 Sém VII


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dus1. Denn was sich wiederholt, ist Nicht-Sinn, ein Nicht-Sinn jedoch, der zur selben Zeit einen Sinnraum nach Maßgabe der realen Zeit eröffnet. Und genau in der Wiederholung hat die psychoanalytische Theorie den Todestrieb aufgedeckt. Die Idee eines Todestriebs scheint so selbstverständlich zu sein, daß man sich fragen muß, warum sie so viele Schwierigkeiten aufgeworfen hat. Es ist ganz einfach die Erfahrung des »Schmerzes zu existieren«, sagt Lacan, das Bestreben, sich von der Bürde des Seins freizumachen, in einer Wendung gegen das Begehren selbst. Lacan spricht in der Ethik das µη` ϕυ′ναι (eher nicht sein!) des Ödipus an, der seinem Ende entgegengeht. Doch geht das zu sehr gegen die für die Welt und das In-der-Welt-sein typische Evidenz. Unter nachdrücklichem Hinweis auf die Rolle des Todestriebs innerhalb des Sadeschen Wirkungskreises und auf die für die Buddhisten (um ein Beispiel zu nennen) gegebene »grundsätzliche Evidenz« des Schmerzes zu existieren schreibt Lacan über alle diejenigen, die dem Begriff eines Todestriebs widersprochen haben: »Nichts, nicht einmal die Verzweiflung, berechtigt zu Hoffnung gegen eine letzten Endes soziologische Dummheit [die des sozialen Utilitarismus]«2. Die psychoanalytische Theorie entdeckt den Todestrieb im Ausgang von den Phänomenen reiner Wiederholung, mit denen sie unaufhörlich konfrontiert ist: Wiederholung des Symptoms, Wiederholung in der Übertragung. In Jenseits des Lustprinzips aus dem Jahre 1920 stellt Freud die Hypothese einer der Wiederholung eigenen Strebung auf, die notwendigerweise über das Grundprinzip hinausgehen soll, welches er in klassischer Weise für den psychischen Apparat (psychisme) vorgeschlagen hat, nämlich die Suche nach Lust: in der Tat ist es nicht die Wiederholung dessen, was die Lust hervorgerufen hat, und es geht ihr auch jede Intention ab, die Vergangenheit zu korrigieren; vielmehr ist es reine Wiederholung, welche Freud als Ausdruck eines Triebs ansieht, der sich gegen das Leben und seine Öffnung hin zu Neuem wendet. Der Suche nach Lust soll der Todestrieb innewohnen – und zwar deswegen, weil diese Suche für Freud die Abfuhr einer Spannung und die Rückkehr zu einem früheren Zustand impliziert. Allerdings dürfte sich da auch

1 Vgl. Sém XVII 2 E, »KS«, S. 777 / S II, »KS«, S. 148

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der Lebenstrieb mit einmischen – um der Erhaltung eines bestimmten Niveaus an Lebensspannung willen. Man kann bezweifeln, daß der Todestrieb tatsächlich eine auf das Verschwinden des Lebens und jeglicher Organisation gerichtete Regung ist. Aber die Wiederholungsphänomene lassen sich indessen nicht begreifen ohne so etwas wie einen »Todestrieb«. Um den Biologismus des Todestriebs zu vermeiden, fehlt es Freud am Begriff des Signifikanten. Das, was wiederholt wird, ist ein Signifikant. Jede Wiederholung, wäre es die Wiederholung einer Geste oder die Wiederholung eines Ereignisses, ist Wiederholung einer bestimmten Struktur, die sich indes als eine »signifikante« Struktur genauer festlegen läßt, wenn man sich die Situation der Wiederholung ansieht. Die Wiederholung ist Nicht-Sinn, gewiß, doch in Beziehung auf einen Sinn, für den sie den Raum eröffnet in derselben Zeit, in der sie ihn versagt – in Beziehung auf ein absolut Neues, das eine vollendete Fülle hätte sein können. Die Wiederholung ist weder ein ständiges Wiederkäuen, noch eine bloße Gewohnheit oder ein unablässiges Wiederanfangen: nicht, daß man sich in der Wiederholung im Nicht-Sinn einschließt, oder daß man nach und nach des Sinns verlustig geht, oder daß man darin eine Absicht erkennt, es besser zu machen. Die reale Zeit mit einer reinen Positivität wird von dem, was sich wiederholt, vorausgesetzt, aber vorausgesetzt als dieses, dessen Mangel empfunden wird. Die Theorie des Signifikanten gestattet es, in dem, was sich wiederholt, einen Signifikanten zu erkennen, gewiß nicht den Signifikanten, der als Signifikant entsteht (und den Ort des Objekts einnimmt, welches in seiner Leere erscheinen wird), sondern den anderen Signifikanten, insofern dieser von Beginn an unter dem Zeichen einer Negativität steht, welche genau die des Todestriebs ist. Der allerdings erst zusammen mit dem Genießen hervorbricht. Die Wiederholung kann nicht von der Begegnung mit dem Ding, insofern diese »wesentlich eine verfehlte Begegnung ist«, wie Lacan sagt1, abgetrennt werden. Kontingente Begegnung mit dem im Realen verkörperten Signifikanten S12 – von daher Lacans Bezugnahme auf die τυ′χη aus dem Buch B der Physik des Aristoteles: es ist eine 1 Sém XI, S. 54 / Sem XI, S. 61 2 Der »im Realen verkörperte Signifikant«, der das Ding ist, muß vom Fetisch – dem zum Objekt gemachten Namen-des-Vaters (S1 unter seinem weiteren Aspekt) – unterschieden werden (vgl. § 41).


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glückliche Fügung, die hätte vom Menschen gewollt sein können, da sie in dieselbe Richtung (sens) geht wie sein Begehren1. Doch die Begegnung wird verfehlt, und die Wiederholung verzeichnet dieses, was von Lacan auch »Verlust des Genießens« geheißen wird, der von der Leere des Dings und vom Todestrieb herrührt. An diesem Punkt tritt das Objekt a in Erscheinung. Insofern es den Platz des Dings einnimmt, versetzt es den Menschen in den Glauben, mit dem geschlechtlichen Genießen werde ein absolutes Genießen angeboten. Das Objekt a ist zugleich das, was seinen Sinn allein aus dem Todestrieb bezieht, und das, was die Partialtriebe einführt, das Begehren verursacht und das Genießen ins Gedächtnis zurückruft. Es bezeichnet das Fehlen des absoluten Genießens und hält davon den Mythos aufrecht. Für Lacan wird von der Wiederholung die Fiktion des verlorenen Objekts eingeführt, entsteht die Fiktion des verlorenen Objekts auf dem Platz dieses Verlustes2. Die Wiederholung setzt somit den Todestrieb voraus, aber desgleichen auch die grundsätzliche Nähe zum Genießen, denn ohne dieses verliert sie ihren Sinn. Das Jenseits des Lustprinzips ist Todestrieb und Genießen zugleich. Was macht es aus, daß der zusammen mit dem Genießen von der verfehlten Begegnung mit dem Ding hervorgerufene Todestrieb gerade als ein Trieb (pulsion) charakterisiert werden muß (und nicht etwa als ein »Instinkt« (»instinct«), ungeachtet der recht häufigen, von Lacan kritisierten, aber mitunter auch übernommenen Übersetzung des Freudschen Triebs)? Das Wesentliche eines Triebs ist seine Zeitlichkeit, die ihn von Anfang an vom Begehren unterscheidet, das ist sein Objekt und das ist letztlich die Rolle der Körperoberfläche, auf der die Quellen der Partialtriebe verortet worden waren. Alle diese Elemente lassen sich im Todestrieb wiederfinden. Das »Objekt« ist nicht das Objekt a, und sowie das Objekt a das einzige Objekt ist, könnte man annehmen, der Todestrieb habe kein Objekt. Doch dessen Platz übernimmt die Leere des Dings, und um diese herum schlägt der Todestrieb seinen Bogen, bevor er wieder zur 1 Vgl. Sém XI / Sem XI: »Das, was sich wiederholt, ist (...) immer etwas, das sich – und dieser Ausdruck sagt schon genug über sein Verhältnis zur Tyche – wie durch Zufall ereignet«, S. 54 / S. 60 2 Sém XVII. Diese Situation des Objekt a führt Lacan dazu, diesem den Namen eines »plus-de-jouir«, eines »Mehr-an-Genießen« zu geben. (»plus-de-jouir« heißt aber auch – sofern »plus« als Negationspartikel genommen wird – »kein Genießen mehr« – A. d. Ü.)

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Oberfläche zurückkehrt, entsprechend der für jeden Trieb charakteristischen Reversibilität. Eine hier zunächst innere Oberfläche, da die Leere des Dings sich mitten im Körper des Subjekts aushöhlt – was die Bedingung eines jeden Triebs bildet. Entzieht man dem Ding dieses, wodurch es das Begehren erregt, so ist es nurmehr die bloße Anwesenheit – im Äußeren – derselben Leere, die auch im Innern des Subjekts im Trieb zu finden ist. Woraus Lacans Diktum folgt, daß es genau dieses sei, was aus dem Innern des Subjekts nach draußen getragen worden ist1. Man muß indessen unterstreichen, daß der Trieb nicht früher ist als das Begehren, und daß im Gegenteil der Todestrieb und die innere wie äußere Leere aus dem Signifikanten zu deduzieren sind, der zuvorderst das Begehren und das Ding als das Begehrenswerte setzt. Alle Elemente des Todestriebs versammeln sich im Schrei, wie wir ihn bereits bei der Behandlung des Anrufungstriebs angesprochen haben. Der Schrei ist die Stimme, dessen beraubt, wodurch sie Objekt für das Begehren des Anderen zu sein vermag. Eine weder artikulierte und imperativische noch gar eine modulierte Stimme. Anläßlich eines Gemäldes von Edvard Munch, Der Schrei, spricht Lacan von diesem Bild, worin die Stimme sich von jeder modulierenden Phrase unterscheidet: der noch von den reduziertesten Formen der Sprache durch seine Einfachheit – es gibt darin weder Implosion noch Explosion noch Schnitt – sich unterscheidende Schrei2. Der Schrei ist nicht zunächst Anruf – er läßt vielmehr das Schweigen entstehen. Nicht, daß der Schrei von diesem getragen würde, daß das Schweigen der Grund wäre, von dem der Schrei sich abhebt – sondern es verhält sich genau umgekehrt. Der Schrei bildet den Abgrund, in den das Schweigen sich keilt, sagt Lacan. Und kommt danach auf den Knoten zu sprechen, den das Schweigen bildet zwischen etwas, das sich im letzten Augenblick vor seiner Ausstreichung befindet, und dem Anderen Ding (l’Autre Chose), in dem das Sprechen hinfällig werden kann: es ist dieser Knoten, der widerhallt, wenn er ausgehöhlt wird vom Schrei. Das »Loch des Schreis« ist ein inneres Loch, aber es ist auch das Loch des Dings. Der Todestrieb dringt in diese innere Aushöhlung ein, um anschließend wieder an die Oberfläche zurückzukehren. Der Schrei höhlt so den Körper aus – und hallt gleichzeitig wider in dem Raum, in dem 1 Sém VII 2 Sém XII


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das Ding fehlt. Auf dieser Stufe des Schreis, sagt Lacan, tritt der Nebenmensch* [Das Ding] in Erscheinung – unüberwindliche Aushöhlung, verzeichnet im Innern unserer selbst, der uns anzunähern wir beinahe außerstande sind. Der Todestrieb ist ohne Objekt, weil das Subjekt darin zu diesem Nichts wird, welches das »entleerte« Ding ist, und gar kein Begehren mehr hervorrufen könnte. Da nun wird der Mangel des absoluten Objekts als Mangel eines jeden Objekts empfunden1.

1 Der Signifikant, der diese Entleerung des Körpers hervorruft, ist für den Körper, den es »einhüllt« (was wahr ist für jedes »Gewand«), das gleiche wie das Kleid des Nessos. Wie dieses fasziniert er unter seinem Aspekt als Objekt a. Doch das Sperma des phallischen Genießens, mit dem der Kentaur es überzogen hat, verbrennt Herakles und »treibt« ihn »in den Tod« (»pousse-à-la-mort«).

DRITTER TEIL

Das unbewußte Begehren und das Imaginäre des Diskurses

37 Einführung

W

ie kann die Theorie des unbewußten Begehrens innerhalb eines Diskurses entwickelt werden? Zwischen der Idee des Unbewußten, die auf den Signifikanten und die Kastration verweist, und dem Diskurs, der zunächst einmal auf dem Plan des Signifikats zu situieren ist und dahinein eine vollständige Kohärenz bringen will, besteht ein Widerspruch. Jeder Diskurs, welche These er auch immer vertreten mag (das gilt sogar noch für die These des Fehlens jeglicher Kohärenz im Diskurs), versammelt eine Mannigfaltigkeit von Behauptungen, die auf eine einzige Grundthese hin konvergieren. Im Hinblick auf die Theorie des Unbewußten muß man folglich von einer konstitutiven Illusion des Diskurses sprechen. Und doch hindert das mitnichten daran, daß es diesen Diskurs gibt und daß er von einem Subjekt gehalten wird, und auch nicht, daß dieses Subjekt die Gelegenheit ergreift, die These eines unbewußten Begehrens zu behaupten. »Es gibt kein Universum des Diskurses«, sagt Lacan entsprechend, aber das bedeutet nicht, präzisiert er kurz darauf, daß die Theorie unmöglich sei und daß der Diskurs nicht gehalten werden könne. Unsere Aufgabe muß es jetzt sein zu zeigen, wie der Diskurs vereinbar sein kann mit dem Unbewußten. Dem Sagen und dem Gesagten des Diskurses entsprechen die folgenden beiden Schwierigkeiten: 1) Wie vermag das sprechende Subjekt, das als Subjekt Effekt des Signifikanten ist und dadurch die Kastration erleidet, Platz zu nehmen im Diskurs und diesen zu halten? 2) Wie vermag der Diskurs das Unbewußte wirklich auszusagen, ohne es genau im Augenblick seiner Behauptung in Abrede zu stellen?

BEGEHREN UND DAS IMAGINÄRE DES DISKURSES

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Auf die erste Schwierigkeit muß man mit einer Theorie der psychischen Strukturen, die wir die »existenzialen« heißen möchten, und einer deutlichen Darstellung der Sublimation antworten. Fassen wir diese Schwierigkeit genauer: Das Phänomen des Diskurses wirft die Idee einer spezifischen Dimension auf, die man als die des Imaginären ansehen kann. Eine Beziehung auf den anderen, die weder die des Begehrens noch die des Triebs wäre, und die von Lacan als die des Anspruchs benannt wird. Es geht dabei wahrlich nicht um eine reale Fülle, welche als solche zwangsläufig das Begehren hervorrufen würde. Doch die Fülle ist gegenwärtig, und wäre es auch nur als imaginäre; und das schließt den Trieb aus. Für denjenigen, der die Frage stellt, gibt sich derjenige, der mit dem Diskurs antwortet, aus als einer, der vollständig eins ist in seinem Sein, und als derjenige, der weiß. Es gibt somit eine reale Beziehung zu einer Fülle, von der man nicht einmal behaupten kann, sie werde als real erlebt (womit das Begehren hervorgerufen würde), da auf etwas – in diesem Falle auf das Wissen – um seiner selbst willen ein Anspruch erhoben wird. Eine eindeutig imaginäre Fülle, die dennoch als solche für das Subjekt Geltung hat, da dieses sich damit identifiziert. Nun, zwischen dieser imaginären Dimension des Anspruchs und dem Begehren stellt sich die Artikulation als problematisch dar. Das Begehren setzt die Kastration voraus und die Hinfälligkeit einer jeden Fülle; aus einer imaginären Fülle leitet der Anspruch seine Berechtigung ab. Will man versuchen, die Schwierigkeit aufzulösen, so darf man sich nicht auf den allgemeinen Gegensatz von Anspruch und Begehren beschränken. Das Imaginäre an sich oder unabhängig vom Signifikanten gibt es nicht. Im Gegenteil ist es vielmehr eines der dit-mensions, der Sag-messungen, die sich – wie das Symbolische und das Reale – aus dem Signifikanten deduzieren lassen. Die Reduktion des Signifikanten auf das Symbolische kritisierend – an der er selbst nicht unschuldig ist –, behauptet Lacan klar und deutlich von dem an das Imaginäre gebundenen Schein, er sei nichts anderes als das Signifikante an sich1. Unter diesen Bedingungen wird es möglich, unterschiedliche Modi des Imaginären und verschiedene Figuren des Anspruchs aus der vierteiligen, für das Unbewußte konstitutiven signifikanten Struktur zu deduzieren. Und die jeweiligen Artikula1 Sém XVIII. In dem Sinne, in dem der Strukturalismus den Signifikanten auf das Symbolische reduziert und daraus ein »hübsches kleines gezähmtes Ding« macht, ist Lacan kein Strukturalist.

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tionen von Anspruch und Begehren führen zu unterschiedlichen existenzialen Strukturen. Unter diesen tut sich natürlich die im Zusammenhang mit der psychoanalytischen Praxis vorrangig gegenwärtige Neurose hervor, aber desgleichen auch die Sublimation, die für die Theorie des Unbewußten der Hauptproblempunkt bleibt. Als das von der psychoanalytischen Kur verfolgte Ziel ist die Sublimation eben die Struktur, in der das sprechende Subjekt einen Platz im Diskurs einnehmen und diesen – in seinem eigenen Namen – halten kann. Der Widerspruch zwischen Anspruch und Begehren oder noch zwischen Diskurs und Sprechen wird abgemildert (mehr abgemildert als darin aufgelöst) durch das Auftauchen einer neuen Beziehung des Menschen zur Sprache – die Schrift. Auf die zweite Schwierigkeit wird mit einer Theorie der Diskurse zu antworten sein – und unter diesen Diskursen wird der analytische Diskurs der einzige sein, der das Unbewußte als solches auszusagen vermag. Das Problem stellt sich in folgender Form: wie kann man die Existenz des Unbewußten aussagen, ohne daß man genau mit dem Akt des Diskurses, der das Unbewußte sagen soll, den Inhalt dessen, was man aussagt, in Abrede stellt? Denn nur weil man sagt: das Unbewußte gibt es, hält man noch lange keinen Diskurs, dessen These wirklich die Existenz des Unbewußten ist. Vielmehr muß man diese Behauptung voll und ganz denken und widerspruchsfrei bis an ihr Ende führen können. Denn jeder Diskurs setzt eine vollständige Kohärenz voraus und stellt sich als Entwicklung eines vollendeten Wissens dar. Was wiederum die Idee des Unbewußten angeht, so impliziert sie einen radikalen Mangel an Wissen, der gar noch den Sinn betrifft, der dem Akt des Aussagens des Diskurses zukommt. Einen Diskurs über das Unbewußte als solches zu halten, scheint somit unmöglich zu sein. Die Lösung dieser Schwierigkeit liegt in einer genaueren Betrachtung dessen, was ein Diskurs ist. Ein Diskurs ist nicht einfach nur ein Gesagtes, und genausowenig ist er ein Gesagtes, dessen Sagen man ohne weiteres vorzeigen könnte: ein Diskurs ist eine Situation. Und im globalen Rahmen einer Diskurssituation wird der Diskurs über das Unbewußte als solches denkbar. Denn was ist erforderlich, damit der Diskurs, der das Unbewußte aussagt, nicht in seinem Akt das Unbewußte, welches er behauptet, in Abrede stellt? Daß er in dem anderen, der fragt, den reinen irreduziblen Signifikanten, das, was Lacan den Herren-Signifikanten heißt, hervorruft. Diesem anderen stellt sich der Diskurs nun dar, als ließe er über das Begehren,


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das in ihm ist, einen Signifikanten ankommen, den er nicht im voraus in einem Wissen zu beherrschen vermag. Kein anderer Modus des Signifikanten könnte – vom Gesichtspunkt des anderen aus – die radikale Gegenwärtigkeit des Unbewußten im Verhältnis zum Diskurs wiedergeben. Allein vom Ort des anderen aus kann ein Diskurs über das Unbewußte bestätigt werden, sofern er im anderen den reinen Signifikanten hervorbringt. Die unbewußte Grenze für das Wissen wird nun umgesetzt in den Akt (mise en acte). Dieser Diskurs ist der analytische Diskurs und die von ihm konstituierte Situation ist keine andere als eben die Situation der psychoanalytischen Kur und die Übertragung. Deshalb Lacans Behauptung, daß das Schicksal der Idee des Unbewußten von den Analytikern abhängt, und seine hartnäckige Weigerung, für die Analytiker zu sprechen und eine Ausbildung von Analytikern zu versuchen. Jeder andere als der vom Platz des Analytikers in der analytischen Situation gehaltene Diskurs stellt faktisch das Unbewußte in Abrede. Der analytische Diskurs ist weder Wissenschaft des Unbewußten – welche kein Subjekt des Unbewußten kennen würde – noch spekulatives Wissen – für das das Subjekt nicht mehr Subjekt des Unbewußten sein könnte –, sondern die Situation, in der das Gesagte des Unbewußten durch die Wirkung seines Sagens im anderen aufrechterhalten wird. Dieser Diskurs nimmt einen Platz ein in einer Theorie der Diskurse, die in ihrer geordneten Verschiedenartigkeit aus der quaternären Struktur der Diskurssituation (derjenige, der den Diskurs hält; der andere; die Wirkung des Diskurses auf ihn; und zum Schluß das Gesagte) und dem auf dieser Struktur betriebenen Gleiten der fundamentalen Signifikantenkette deduziert werden. Der Diskurs, der vom Gesichtspunkt des anderen aus ein vollendetes Wissen entfaltet und sich selbst weiß, ist einer dieser Diskurse. Lacan bezeichnet ihn als den »Diskurs des Herren«. Und dessen unübertreffliche Form erkennt er im philosophischen Diskurs, der folglich nicht imstande sein soll, das Unbewußte und die Wahrheit des Signifikanten auszusagen. Freilich wird man es nicht bei dieser Konzeption und dieser »Verwerfung« der Philosophie belassen können. Unser Gegenstand wird es auch weiterhin sein zu zeigen, daß die Theorie des unbewußten Begehrens in einen philosophischen Diskurs aufgenommen werden kann. Den entsprechenden Versuch werden wir im vierten Teil unternehmen. Doch zunächst kommt es darauf an, genau zu zeigen, wie Lacan zu einer derartigen Infragestellung gekommen ist.

KAPITEL V

Die existenzialen Strukturen

38 Einführung

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ie kann das Subjekt des Unbewußten, für das als Objekt nur ein geschlechtliches in Frage kommt, in den Diskurs und dessen Wahrheit eingebunden werden? Die psychoanalytische Theorie antwortet auf diese Frage herkömmlich mit der Idee der Sublimation. Doch dem, was dazu gesagt wird, fehlt zumeist die Präzision und systematische Artikulation. Es ist hier unsere Absicht zu zeigen, daß die Sublimation als eine spezifische psychische oder existenziale Struktur mit größter Exaktheit aus der Theorie des Signifikanten und der vom Phänomen des Diskurses vorausgesetzten imaginären Dimension abgeleitet werden kann. Es können verschiedene »subjektive Positionen«1 in bezug auf das Begehren und die darin implizierte Kastration eingenommen werden, welche man gewöhnlich als Psychose, Neurose und Perversion bestimmt; und dem ist – im System der existenzialen Strukturen, das es jetzt auszuführen gilt – die Sublimation hinzuzufügen. Die Idee psychischer »Strukturen« drängt sich der psychoanalyti-schen Theorie von Beginn an auf, da, wie Lacan betont hat, der analytische Diskurs nicht von einer bestimmten Praxis, und zwar der Praxis der Kur, zu trennen ist. Die Psychoanalyse hat mit jenen psychischen Affektionen zu tun, die sie Neurosen nennt. Eben im Ausgang von der Betrachtung neurotischer Symptome hat Freud die Hypothese des Unbewußten eingeführt. Und genau diese neurotischen Symptome werden durch die analytische Praxis in der Übertragungsbeziehung, die sich zwischen Subjekt und Analytiker herstellt, »fühlbar« bestätigt. Der Ausgangspunkt der Psychoanalyse liegt in einer Theorie der Neurosen. Doch das setzt auch ein der Neurose Äußeres voraus, eine andere Seinsmöglichkeit, deren Kom1 Sém XI, S. 223 / Sem XI, S. 259

DIE EXISTENZIALEN STRUKTUREN

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men zu befördern sich die Kur als Ziel vornehmen sollte. Genau im Hinblick auf diese Seinsmöglichkeit wird der Term Sublimation eingeführt. So wird auch für Freud nach und nach die Existenz psychischer Affektionen offenkundig, die in bezug auf die Kur in der Lage sind, sich deren Kräften radikal zu entziehen; woraufhin Freud von den Neurosen (den sogenannten »Übertragungsneurosen«) die Psychosen unterscheidet, welche nicht der Übertragung unterliegen. Was die Perversion betrifft, so gibt sie Freud ein besonders heikles Problem auf, weil er zugleich darin die behauptete Vorfindlichkeit von Elementen, die für die gesamte menschliche Sexualität charakteristisch sind, bestätigt sieht und es dennoch nicht unterlassen kann, sie als »pathologisches« Phänomen auf die Neurose zurückzubinden. In der Tat stellt die Perversion somit grundsätzlicher theoretischer Gründe wegen für die erste psychoanalytische Theorie – die Theorie Freuds – ein Problem dar. Verschiedene Seinsmöglichkeiten werden also um die Kur herum angeordnet: die Perversion, die der Kur fremd ist; die Psychose, die in der Kur behandelt werden sollte, aber nicht behandelt werden kann; die Neurose, die von der Kur behandelt werden kann; und die Sublimation. Daß es sich dabei um wahrhaftige »psychische« Strukturen handeln soll, gibt Anlaß zum Nachdenken über die Art und Weise, in der sie ausgehend von der Kur und der Übertragung charakterisiert worden sind. Und auch Freud hat unaufhörlich versucht, präzise strukturale Bestimmungen aufzustellen – in diesem Sinne nimmt die plötzlich auftauchende zweite Topik die Vorzüge der früheren Analysen auf und macht neue Strukturbetrachtungen möglich. Im Hinblick auf die existenzialen Strukturen hatte Freud als einzige Opposition die von Neurose und Psychose zu spezifizieren versucht1. Was die Perversion betrifft, findet man bei ihm nichts außer der Behauptung, die Neurose sei davon das »Negativ«2. Die Sublimation schließlich wird nirgendwo als eine Struktur dargestellt. Wenn die psychoanalytische Theorie Unterscheidungen zwischen psychischen Grundstrukturen vorgibt, ohne zunächst in der Lage zu sein, von diesen Strukturen eine systematische Darstellung 1 Vgl. die beiden Aufsätze aus dem Jahre 1924 »Neurose und Psychose« sowie »Der Realitätsverlust bei Neurose und Psychose«, in: G. W. XIII 2 Vgl. zum Beispiel die »Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie«, in: G. W. V, S. 65 (A. d. Ü.)

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zu geben, so hat das seinen hauptsächlichen Grund in der ursprünglichen Konzeption des Unbewußten, bestärkt von dem, was wir den »neurosentheoretischen Ausgangspunkt« geheißen haben. Es fehlt die überzeugende Darlegung des Ortes des Unbewußten, sprich: des Signifikanten. Und daraus ergeben sich die bereits aufgezeigten Folgen: das Fehlen eines streng genauen Denkens des Begehrens; die Verwechslung des Begehrens mit dem, was unter diesem Namen in der Perversion in Erscheinung tritt; die Auslegung der Neurose als einen Konflikt zwischen dem Begehren und dem Verbot. Wenn man die Dualität von Primärvorgängen und Sekundärvorgängen sowie von Lustprinzip und Realitätsprinzip zur Grundlage nimmt, wenn man das Unbewußte auf der einen, Vernunft, Willen und Finalismus auf der anderen Seite sieht, und wenn man das als Instanz setzt, was nur ein Phantasma des Neurotikers ist, nämlich die Welt als Totalität, das Ich und die Beherrschung seiner selbst, so kann man keine Theorie der psychischen Strukturen vorschlagen und somit auch nicht die Perversion vollständig begreifen. Sich auf die Welt beschränken (und damit dem Unbewußten entgehen) können, ist eine Illusion (und ist sogar das Prinzip einer jeden Illusion). Unter dieser Hypothese ist man nicht mehr imstande, die Perversion als Entität zu begreifen; und auch die Sublimation ist genau dadurch unfaßbar geworden. Freud setzt so eine anfängliche, gemäß dem Lustprinzip funktionierende Schließung des Ichs voraus. Der Eintritt der Realität in dieses Reich des Ichs würde in Form eines plötzlichen Einbruchs erfolgen, und die Psychose wäre die Verwerfung einer allzu schmerzhaften Realität durch Rekonstitution einer solchen, die den Anforderungen der Lust besser entspricht. Die Perversion würde diese Realität akzeptieren, doch würde sie die Lust als Ziel um jeden Preis beibehalten: alle sich ihr entgegenstellende Realität diente ihr allein zu noch größerer Lust. Wohingegen die Neurose darin einen Widerspruch sehen und – vergeblich – versuchen würde, die primäre Anforderung der Lust im Namen eines »Realitätsprinzips« zu unterwerfen. Das Ideal wäre dabei der vollständige Sieg des Realitätsprinzips, der vollendete Rationalismus, den Freud als guter Erbe der Aufklärung und eines gewissen Positivismus im Zeitalter der Vernunft und der Wissenschaft der Menschheit zuzugestehen bereit war. An dieser Stelle hätte man auf die Sublimation stoßen können. Denn, sieht man einmal von einem ganz äußerlich bleibenden Moralismus ab, so ist kaum zu erkennen, wie man die Perversion verurteilen oder auch nur charakterisieren könn-


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te. In der Perspektive, welche Freud hier einnimmt, läßt sich keine Moral begründen außer einer utilitaristischen, die auf das Maximum an möglicher Lust abzielt. Doch wie soll man den Perversen überzeugen, daß er zu mehr Lust käme, wenn er eine andere Existenz führen würde? Und so stellt sich die Sublimation, in der man sich in größter Vollendung dem Realitätsprinzip unterwirft (dessen Ziel immer noch die Lust ist), letztendlich nur als eine verschleierte Form der Neurose heraus, bei der man im Namen angeblicher intellektueller Lüste oder wissenschaftlicher Umwege beim Unterfangen, eine verbürgte Lust zu erlangen, die naheliegende und viel lebendigere Lust verfehlt. Freuds kritische Anforderung, die ihn die Verdrängungen als Domänen sehen läßt, in denen man Sublimation finden wollte, und der empiristische Diskurs, dem er untersteht, und für den das Ziel des Menschen nur die Lust sein kann, machen die Idee einer wirklichen Sublimation zu einer, die schwerlich akzeptiert werden kann. Man sieht also, daß das theoretische Schicksal der Sublimation und das der Perversion miteinander verbunden sind. Allein der von Freud mit Jenseits des Lustprinzips eröffnete Weg gestattet es – vorausgesetzt, man führt darin den Signifikanten ein –, die Perversion und die Sublimation als festgelegte Entitäten und Strukturen zu begreifen. Das sich gebende Reale ist dann nicht mehr das Reale der Welt, die »Realität« oder »Wirklichkeit«, an die der Perverse sich so gut angepaßt hat, daß man kaum mehr weiß, welcher Morbidität man ihn noch anklagen soll, ohne in einen hohlen Moralismus zu verfallen – sondern das Reale des Dings und der Kastration, die er mehr noch als der Neurotiker umgeht, indem er sich auf die inner-weltliche Bewerkstelligung des Phantasmas beschränkt. Die Sublimation öffnet sich diesem Realen. Lacan stellt den Signifikanten heraus sowie das strukturale Element, in dem sich der Mensch als Subjekt des unbewußten Begehrens hervorbringt: die vierteilige Struktur der für das Unbewußte konstitutiven Kette. Doch der »neurosentheoretische Ausgangspunkt« der psychoanalytischen Theorie verhindert die systematische Darstellung der »subjektiven Positionen der Existenz« als Strukturen. Denn das Imaginäre wird darin als eine eigene, vom Signifikanten unabhängige Ordnung vorausgesetzt. In etlichen je besonderen Analysen jedoch hat Lacan auf eine systematische Theorie der existenzialen Strukturen hingearbeitet. Indem er, zum Beispiel, den Grundprozeß genauer erfaßt hat, der in der Psychose am Werk ist mit dem Ziel,

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die Kastration zu umgehen: die Verwerfung, welche der Verdrängung in der Neurose entspricht. Indem er Neurose und Perversion in ihrer Beziehung zum Phantasma situiert hat. Und indem er das Problem der Ethik gestellt hat, das zu einer Theorie der Sublimation hinführt. Die Theorie der existenzialen Strukturen gründet sich auf die imaginären Identifizierungen mit den vier signifikanten Plätzen der Kette des Unbewußten. Gewiß wird dabei jedes Mal, da es sich ja um eine »imaginäre« Identifizierung handelt, die Kastration auf die eine oder andere Weise umgangen; und man kann eigentlich nirgendwo vom Auf-sich-nehmen eines Begehrens, von einer Übereinstimmung zwischen dem Begehren und dem Register des Anspruchs sprechen. Doch die imaginären Identifizierungen werden derart geordnet, daß darin nach und nach die Trauer geleistet wird um die verlorene Gegenwart einer wirklichen Fülle und man darin mehr und mehr von sich selbst als Lebendigem abstrahiert. Erst jetzt – in der Sublimation – kann man von einer Konfrontation des Menschen mit der Wahrheit seines Begehrens sprechen. Wenn man sich die Kette des Unbewußten anschaut1, so ist der erste Platz der des Phallus, des »Subjekts in seiner Realität, die als solche im System einer Verwerfung unterliegt«2 (und Lacan folgert: »und nur unter dem Modus des Toten ins Signifikantenspiel eingeht« – aber das geschieht aufgrund dieses notwendigen Todes, den der Psychotiker zu spielen sich weigern wird). In bezug auf die Kastration ist diese Position die ihrer radikalsten »Verschleierung«, weil man darin der Phallus ist, der in diesem Fall nicht kastriert sein kann. Sich imaginär mit dem Phallus zu identifizieren ist charakteristisch für die Psychose. Der zweite Platz ist der Platz der Mutter. Des ersten Objekts, nach Lacan. Das Umgehen der Kastration wird hier zunächst dadurch bewerkstelligt, daß die Mutter gar nicht kastriert sein könnte: gibt es da doch nichts, was sie je gehabt hätte. Wesentlicher noch hat die Mutter, was den Phallus betrifft, in offensichtlicher Weise einen Mangel, den der Mann auszufüllen vermag. Auf die Perversion verweist eine imaginäre Identifizierung mit diesem signifikanten Platz: der Mangel gelangt darin zu seiner Offenbarung, indes als einer, der ausgefüllt werden kann. Der dritte Platz 1 Vgl. § 26 2 E, »TPs«, S. 551 / S II, »BPs«, S. 84 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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ist der des realen Vaters oder des Ichideals. Die Kastration kommt darin ihrem Wesen schon näher. Der Mann hat den Phallus. Aber den Phallus zu haben, heißt nicht, der Phallus zu sein. Nichts zu tun als ihn zu haben impliziert, daß er abgetrennt ist. Die für die Neurose konstitutive Prüfung der Endlichkeit. Doch der Neurotiker verschleiert sich noch die Wahrheit der Kastration und glaubt, daß er in absoluter Weise das Subjekt des Gesetzes, welches ihn unterwerfend zum Subjekt macht, sein kann. Und das, um seinen Phallus für sich zu behalten. Setzt sich der Perverse grundsätzlich als das Objekt, so ist der Neurotiker das Subjekt. Doch genauso wie der Perverse so tut, als wäre er nicht ebenfalls Subjekt, so möchte auch der Neurotiker der Aphanisis oder dem Verschwinden des Subjekts (und des Begehrens), wie sie im Objekt impliziert sind, entgehen. Was die wirkliche Prüfung der Kastration ist. Der Neurotiker akzeptiert es, einen Mangel zu haben, der durch nichts ausgefüllt werden kann, aber dies soll kein Mangel sein, der von ihm selbst herrührt. Der vierte Platz ist schließlich der des symbolischen Vaters. Es ist nicht der Platz eines leiblichen Seins. »...der symbolische Vater, sofern er dieses Gesetz bedeutet, ist genau der tote Vater«, sagt Lacan1. Trotz des Aspektes, daß es sich auch hierbei noch um eine imaginäre Identifizierung handelt, kann das Sich-identifizieren mit der Referenz und dem Gesetz in Gestalt des symbolischen Vaters als eine Art »Auf-sich-nehmen« der Kastration dargestellt werden, da die Kastration zunächst die Gegenwärtigkeit der Endlichkeit und des Todes im Menschen verzeichnet. Für den anderen zur Referenz zu werden, dafür wäre ein Preis zu zahlen gewesen – und das heißt es, in das Reich der Sublimation einzutreten.

39 Die Neurose Die Neurose ist zwangsläufig die erste existenziale Struktur, mit der die Theorie des Unbewußten zu tun bekommen sollte. Freud erkennt in den für sie charakteristischen Symptomen (in den Spielarten von Phobie, Hysterie und Zwangsneurose) die Auswirkung eines psychischen Konflikts und erklärt die Besonderheiten der Neurose durch einen Vorgang, dem er den Namen Verdrängung gibt. Dieser Vorgang ist in der Tat wesentlich für die Neurose – und hat Geltung 1 Ebd., S. 556 / S. 89 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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nur für sie allein. Begehren und Kastration werden darin – aufgrund der imaginären Identifizierung mit dem realen Vater als dem Subjekt des Gesetzes – ganz eindeutig »verdrängt«. Doch, wie bereits angesprochen (vgl. § 32), ist notwendig zu unterscheiden zwischen dem verdrängten Begehren und jenem Begehren, welches angeblich sein Verbot erleidet in jenem unter dem Namen Ödipuskomplex bekannten Konflikt. Der ödipale Konflikt enthält in sich keinerlei psychische Dynamik, die von der Kur nur wachzurufen wäre, um aus der Neurose herauszufinden, sondern ist selbst Symptom; gerade das inzestuöse, das Verbot erleidende Begehren verdrängt das »wahre Begehren«. Konflikt und Rivalität als Köder gestatten es, die Konfrontation mit der Kastration in ihrer Wahrheit zu vermeiden. Es ist hier unsere Absicht, zunächst einmal die Theorie der Verdrängung von der Lacanschen Konzeption des Signifikanten aus wiederaufzunehmen: das Unbewußte darf nicht mit dem Verdrängten verwechselt werden, und damit tritt die Verdrängung als das in Erscheinung, was in ausgezeichneter Weise die über ihre Symptome bestimmte und als Neurose benannte existenziale Struktur charakterisiert; der Konflikt mit dem, der das Verbot ergehen läßt, ist der Modus, unter dem das Begehren in der Neurose – in verkleideter Form – akzeptiert wird. Danach wird zu zeigen sein, wie die drei klassischen Formen der Neurose: Phobie, Hysterie und Zwangsneurose, aus der allgemeinen neurotischen Struktur und dem signifikanten Platz, auf dem sich das Begehren jeweils befindet, zu deduzieren sind. Und jedesmal verwandelt die Neurose den Signifikanten des Begehrens in ein Symptom – was nichts anderes ist als seine Verdrängung. Das Konzept der Verdrängung führt Freud also als den Hauptbegriff ein, über den die Neurose sich denken läßt. Doch zugleich artikuliert er es derartig mit dem Unbewußten, daß die für die Neurose geltenden Bestimmungen des Unbewußten und des Begehrens definitiv und grundlegend zu sein scheinen: das Unbewußte wäre das Verdrängte und das inzestuöse Begehren das dem Wesen des Menschen gemäße Begehren. Die auf den Signifikanten gegründete Konzeption des Unbewußten hat zur Folge, daß die Verdrängung anders in den Blick genommen wird. Für Freud besteht die Verdrängung »in der Abweisung und Fernhaltung vom Bewußten«1. 1 S. Freud, Die Verdrängung, in: G. W. X, S. 250


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Er unterscheidet dabei zwei Arten der Verdrängung: die »eigentliche Verdrängung« und die »Urverdrängung«. Eine Unterscheidung, die eine Schwierigkeit erkennen läßt: In der »eigentlichen Verdrängung« kommt eine »Vorstellung« aus dem Unbewußten und macht sich im Vorbewußten (= der Welt) geltend, doch wird sie dort nicht angenommen und erfährt ihre Zurückweisung ins Unbewußte – wo sie jeglicher Kontrolle durch das Vorbewußte entzogen ist und sich gemäß den Gesetzen des Primärvorgangs verwandelt, um in der Gestalt des Symptoms wiederaufzutauchen. Das Unbewußte und das Verdrängte scheinen hierbei getrennt zu sein. Doch Freud greift auf eine »Urverdrängung« zurück: als sich der Bereich des Vorbewußten konstituierte, sollten alle die Vorstellungsinhalte des ursprünglichen Unbewußten nicht übernommen worden sein; und so wären bestimmte Vorstellungsinhalte schon von Beginn an abgewiesen worden. Folglich gibt es kein Unbewußtes, das nicht letzten Endes verdrängt sei. Doch was soll diese Unterscheidung? Müßte nicht die eigentliche Verdrängung, wenn sie schon als die »eigentliche« bezeichnet wird, auch die einzige Verdrängung sein? Alles an der Freudschen Konzeption des Unbewußten zwingt dazu, eine Urverdrängung anzusetzen. Für ihn gibt es im Psychischen (psychisme) des Menschen einen Pol, der durch das Realitätsprinzip und die Sekundärvorgänge ausgezeichnet ist – die Welt als Totalität und das Ich –, und einen anderen Pol, welcher das Unbewußte ist, mit den Primärvorgängen und dem reinen Spiel des Lustprinzips. Der erste Pol konstituiert sich vom zweiten her genau durch die »Ur«Verdrängung. Die strenger ausgelegte Konzeption des Unbewußten, welche Lacan in Verbindung mit dem Signifikanten vorgestellt hat, zeigt auf, daß sich das Unbewußte und die Welt in ihrer Beziehung aufeinander nicht zwangsläufig ausschließen. In der Tat taucht in der Welt, ohne aus ihr ausgeschlossen zu sein, aber auch ohne ihr anzugehören, der Akt des Aussagens auf – zusammen mit dem darin implizierten Subjekt. Ein Auftauchen des Signifikanten in der Welt, doch ohne daß er in ihr aufgenommen oder anerkannt oder integriert werden muß. Er bleibt unbewußt und er bleibt der Welt und ihrer Zeitlichkeit fremd – dieses Unmögliche und dieses Reale, »worauf sich eine Gewißheit gründet«1. Ein folglich nicht-verdrängtes Unbewußtes – das die Welt und das Vorbewußte begründet. Außer der eigentlichen Verdrän1 Sém XI, S. 117 / Sem XI, S. 135

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gung bedarf es nun keiner weiteren Verdrängung mehr. Und die Idee einer Verdrängung findet damit zu ihrer vollen Spezifität: als der Versuch, aus der Welt das Unbewußte, das darin erschienen war, auszuschließen, weil es die ungespaltene Fülle und die selbstgefällige Totalität der Welt in Frage stellte. Wie ist mit der Theorie des Signifikanten die Verdrängung zu begreifen? Die Verdrängung gilt dem Signifikanten1. Lacan stellt klar, daß das Subjekt sich auf der Ebene des Vorgangs des Aussagens ausstreicht und verschwindet2. Typischerweise ginge dieses Verschwinden eines Signifikanten in den meisten Fällen mit seinem Wiederauftauchen in einer anderen Form einher. Bekanntlich hat Freud die Verdrängung mit dem Ziel eingeführt, die ihm zufolge an eine »Wiederkehr des Verdrängten« gebundenen neurotischen Symptome zu erklären. Die Verdrängung brächte den Signifikanten des Aktes des Aussagens zum Verschwinden, und der verdrängte Signifikant würde sodann im Symptom wieder auftauchen. Doch eine derartige Konzeption der Beziehungen zwischen der Verdrängung und dem Symptom wäre gar nicht aufrechtzuerhalten, wenn es nicht eine »Welt« gäbe, der die Möglichkeit eignete, wirklich als ein ausschließliches Ganzes konstituiert zu werden. Das Moment, das zwischen der Verdrängung und der Wiederkehr des Verdrängten trennen würde, ist dann nicht mehr faßbar, und eine Kategorie wie die der »geglückten Verdrängung« wird zu einer offensichtlichen Absurdität. Eine reine Welt, befreit von jeder Markierung des Unbewußten durch die Verdrängung, kann es nicht geben. Jede Verdrängung ist »geglückt«, doch sie ist nichts anderes als das Vorhandensein des Symptoms selbst. Allein das Symptom gestattet den Vollzug der Verdrängung. Woraus sich Lacans Formel ergibt: »die Verdrängung und die Wiederkehr des Verdrängten ist dasselbe«3. Denn was ist das Symptom? Es ist der unbewußte Signifikant, und der doch immer noch in der Welt in Erscheinung tritt – wenn auch 1 Lacan sagt desgleichen (was verständlich ist, da der Signifikant des unbewußten Begehrens zusammen mit der Emergenz des Signifikats als Begehren und Kastration entsteht), daß die Verdrängung dem Signifikat gilt: das Symptom ist »der Signifikant eines aus dem Bewußtsein des Subjekts verdrängten Signifikats«, E, »FCPL«, S. 280 / S I, »FFSS«, S. 122. Das Symptom ist zugleich Signifikant und Zeichen, Gegenwärtigkeit eines Sprechens des Subjekts, das den Diskurs und den verbalen Signifikanten hinter sich gelassen hat. Der Lapsus, sagt Lacan, ist ein »geglücktes Sprechen«. 2 Sém VI 3 Sém I, S. 215 / Sem I, S. 244


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als ihr gegenüber von ihr Ausgeschlossenes. Bezieht man sich auf den Signifikanten im Symptom, so vollendet man dessen Verdrängung. Es ist noch nicht einmal notwendig zu behaupten, der Signifikant habe in den verschiedenen Arten des Symptoms seine Kenntlichkeit verloren, da es für ihn als Signifikanten und sogar als verbalen Signifikanten gar nicht möglich sein dürfte, »erkannt« oder auch übernommen zu werden – etwas, das stets nur innerhalb einer »Welt« geschieht. Das Symptom ist der – als ausgeschlossen gegenwärtige – Signifikant. Es ist das Reale, so wie es hierin gerade als das Un-weltliche erlebt wird1. Ein »objektives« Symptom kann der Neurose gar nicht zugerechnet werden. Das neurotische Subjekt will sein Symptom, so wie es ist; denn erst mit diesem Symptom wird die Verdrängung vollzogen. Nicht die Psychoanalyse macht das Symptom (und letzten Endes den Signifikanten) sichtbar – da, wo man glaubte, es gäbe dort nur Insignifikantes –, sondern der Neurotiker selbst, der sich auf das Symptom als solches bezieht. Symptome haben heißt verdrängen – und damit der grundsätzlichen Anforderung der neurotischen Struktur genügen. Die Schwierigkeit liegt darin, daß der Neurotiker sich in seinem Diskurs, und so auch in der Kur, gebärdet, als würde er nur eine einzige Sache verlangen (demander): man möge ihn befreien, oder: wäre er doch befreit von seinem Symptom, um Zugang zu finden zu einer »reinen Welt«. Man muß hiermit vorsichtig umgehen und die Verdrängung, so wie sie kennzeichnend ist für die Neurose, von den weiteren Vorgängen unterscheiden, wie sie für die anderen Strukturen gelten. Durch das Symptom ist der Signifikant nicht radikal aus der Welt verworfen – als etwas mit ihr im Widerspruch Stehendes –, sondern er erscheint darin einfach nur in den verschiedenen Arten dessen, was ausgeschlossen ist. Kein Neurotiker erlebt seine Symptome als normal oder insignifikant, und es gibt keinen, der nicht um seine Symptome weiß. Der Neurotiker weiß; er weiß, daß es Unbewußtes gibt. Aber er täuscht sich, wenn er glaubt, daß sein Wissen dem Unbewußten entwischen kann. Die grundsätzliche (und vergebliche) Wachsamkeit des Neurotikers, von dem Lacan sagt, daß es eben seine Würdigkeit ausmacht, das wissen zu wollen, was es an Realem gibt in dem, wovon er das Erleiden (passion), die Wirkung des Signifikanten ist2. 1 Vgl. § 8 2 Sém IX

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Die Verdrängung ist also nicht das, was die Symptome hervorbringt, was a fortiori diese als kontingente und bedauerliche Konsequenzen hervorbrächte – sie vollzieht sich vielmehr gerade in den Symptomen und über die Symptome. Man könnte sogar soweit gehen und behaupten, daß das Symptom verdrängend ist; doch in Wirklichkeit muß das Symptom von dem her begriffen werden, was ihm seinen Sinn gibt, von seinem Prinzip her, bestehend in einer imaginären Identifizierung, mit der das Sein des Subjekts unterhalten wird. Die Verdrängung setzt – durch das Symptom hindurch – eine bestimmte Beziehung zum Begehren und zur Kastration voraus. Die (zwangsläufig imaginäre) Fülle der Welt wird – entgegen dem Signifikanten und dem Begehren – bejaht. Und doch gibt es keinen radikalen Widerspruch zwischen der Welt (und dem Ich) auf der einen Seite und dem Begehren auf der anderen. Das Begehren erscheint in der Welt – bloß als das, was ausgeschlossen ist. Die imaginäre Identifizierung, mit der man es hierbei zu tun bekommt, gestattet ein Gegenwärtigsein des Mangels und der Endlichkeit. Eines Mangels, den nichts ausfüllen kann, da der im Symptom ausgeschlossene Signifikant nicht davon abläßt, in der Welt zu erscheinen. Eines Mangels jedoch, der angeblich gar nicht das Subjekt betrifft: dieses hat zur Aufgabe, das auszuschließen, was es als Übel hingestellt hat und als ein solches weiß. Die für die Neurose konstitutive imaginäre Identifizierung ist Identifizierung mit dem realen Vater als Subjekt des Gesetzes, der nunmehr als imaginärer Vater ankommt. Das Begehren, das im Symptom gegenwärtig bleibt, ist nicht mehr das ursprüngliche Begehren – letzteres ist der Verdrängung anheimgefallen –, sondern dieses für die Neurose charakteristische Begehren, welches das inzestuöse Begehren ist. Das als ausgeschlossen gegenwärtige Begehren ist das verbotene Begehren des Ödipuskomplexes. Auf das Problem des Verbotes, das wir als die neurotische Auslegung des Gesetzes der Kastration dargestellt haben (vgl. § 32), werden wir hier nicht nochmals eingehen. Belassen wir es dabei hervorzuheben, daß das Verbot das Wissen voraussetzt. Wissen von dem, was nicht sein darf. Das Wissen des Neurotikers, der sich vormacht, er entgehe dem von ihm denunzierten Unbewußten. Dieses Wissen kann nicht vom Symptom getrennt werden; es ist dessen andere Seite, die des Signifikats und der Welt. Wenn Lacan sagt, das Symptom sei die Gegenwart des Sprechens des Neurotikers, der den Diskurs und den verbalen Signifikanten hinter sich


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gelassen hat, so kann man daran präzisierend anschließen, daß dieses Sprechen selbst das verbietende Sprechen ist. Verbieten heißt entgegen allem Anschein stets sich verbieten, heißt eine Haßbeziehung auf das Gesetz und auf den Anderen des Gesetzes einführen, die ihren Sinn nur in der Neurose annimmt. Es heißt hassen und, indem man dieses tut, imaginär die Kastration vermeiden, dem für die Neurose eigentümlichen Modus gemäß. Das Verbieten ist das Signifikat des neurotischen Symptoms. Nicht, weil sie wirklich das Objekt seines Begehrens wäre und er sie für sich reservieren möchte (was sie als Frau gerade erst begehrenswert macht für den Rivalen des Vaters), verbietet der ödipale Vater die Mutter, sondern im Gegenteil, weil er sie nicht begehrt als das Ding und sich vielmehr an sein neurotisches Begehren nach seiner eigenen Mutter hält. Verbieten und verbotenes Begehren sind, um es noch einmal zu sagen, nur die zwei Seiten ein und derselben Sache. Des Begehrens wegen in Konflikt geraten oder ein Begehren haben, das Konflikte hervorruft – das ist die Neurose. Die Verdrängung ist zweifellos etwas Dynamisches, aber ihre Dynamik rührt nicht von der Ordnung des Konflikts her. Mit der Verdrängung wird eine bestimmte, durch die Kastration implizierte Trauerarbeit vermieden – im Subjekt wie im anderen. Will es über die Neurose hinauswachsen, so wird man dem Subjekt wohl abverlangen müssen, daß es diese Trauer leistet – und aufhört, den anderen für sein Leiden verantwortlich zu machen. Aus dieser allgemeinen Theorie der Neurose lassen sich die möglichen Modi der Aufstellung neurotischer Symptome und damit auch die Formen der Neurose ableiten. Es gibt deren drei und nur drei – in der Reihenfolge, in der die Psychoanalyse diese von Beginn an geordnet hat: die Phobie (oder Angsthysterie), die Hysterie (Konversionshysterie, wie sie genannt wird) und die Zwangsneurose1. Denn sieht man sich die grundlegende Signifikantenkette des Unbewußten an, so wird man den Signifikanten des Begehrens (den Namen-des-Vaters) nur auf drei Plätzen antreffen können: auf dem des Objekts, auf dem des Subjekts und schließlich auf dem des Anderen, welcher der Zuschauer ist zu dem von der Welt gebildeten Schauplatz, auf dem das Subjekt mit dem Objekt in Beziehung tritt. Der Platz des phallischen Signifikanten ist der eines seinem Wesen 1 S. Freud, Die Verdrängung, in: G. W. X

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nach nicht-verbalen Signifikanten. Drei signifikante Plätze für den Signifikanten des Begehrens, aber dieser Signifikant selbst ist stets, innerhalb des symbolischen Ternions, in dem die ins Spiel des Sprechens eingebundenen Personen ihr Spiel spielen, der symbolische Vater. Seine Verschiebung innerhalb dieser Struktur, die selbst eine ternäre ist, zieht die der anderen Personen, der Mutter und des realen Vaters, nach sich1. Es gilt also zwischen den möglichen Plätzen für das »Drama der Existenz«, dem Objekt, dem Subjekt, dem Anderen (dem Zuschauer), und den diese Plätze einnehmenden Personen, in der Anordnung: die Mutter, der reale Vater, der symbolische Vater, zu unterscheiden. Die imaginäre Identifizierung des Neurotikers vollzieht sich stets auf dem Platz des Subjekts. Daraus gehen die verschiedenen Neurosenformen hervor. Phobie

Hysterie der symbolische Vater

der reale Vater

(Objekt)

die Mutter (Subjekt)

der reale Vater (der Andere)

Zwangsneurose die Mutter (Objekt)

(Objekt)

der symbolische Vater (Subjekt)

die Mutter (der Andere)

der reale Vater (Subjekt)

der symbolische Vater (der Andere)

Der Ort der imaginären Identifizierung des Neurotikers wird durch Kursivschrift hervorgehoben. Der Platz des Begehrens und damit auch der des Symptoms ist eingerahmt.

Im Fall der Phobie wird das Begehren des Vaters als symbolischer Vater in der Realität angetroffen, auf dem Platz des Objekts. Das für die Phobie eigentümliche Symptom führt zur Vermeidung dieser Begegnung mit dem Signifikanten des Begehrens. Der kleine Hans2 1 Es ist gewiß, daß der Signifikant des Begehrens, eben der Name-des-Vaters, zum Abschluß den Platz des Anderen, des Zuschauers, wird einnehmen müssen. 2 S. Freud, Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben, in: G. W. VII


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empfindet Angst davor, aus dem Haus zu gehen und einem Pferd zu begegnen, oder auch, in einem Buch das Bild eines Pferdes zu Gesicht zu bekommen. Der väterliche Signifikant ist da, in dem Schrecken verbreitenden Pferd. Und die neurotische Auslegung der Kastration sieht darin eine Androhung von Gewalt. Der in Gegenwart von Pferden empfundene Schreck vollendet somit die Verdrängung des ursprünglichen Begehrens – was desgleichen heißt, dieses als ausgeschlossenes sein zu lassen –, und das Symptom von Hans ist auch sein Begehren. Auf dem Platz des Subjekts befindet sich die Mutter. In der Phobie ist Hans seine Mutter, und zwar einfach deswegen, weil die Mutter das Subjekt ist in seinem Zusammentreffen mit dem Begehren und dem Signifikanten des Begehrens. Hans wird in die Phobie hineingetrieben durch die Entdeckung der mütterlichen Kastration und aufgrund der Beziehung, welche die Mutter zur Kastration hat: die Mutter bekundet per Phobie ihre unmittelbare Angst gegenüber dem Begehren des Anderen, indem sie zum Beispiel Hans ins Ehebett hineinnimmt und genau dadurch den Akt des Begehrens »sich verbietet«. Auf dem Platz des Zuschauers, für den das Subjekt das im Symptom implizierte Phantasma zur Schau stellt, befindet sich der reale Vater. Im Fall von Hans macht dieser sich Notizen von allem, was der kleine Junge sagt und tut im Umkreis dessen, was dieser selbst seine »Dummheit« nannte, um gleich anschließend Freud davon zu berichten. Die Struktur der Hysterie ist bereits angesprochen worden (vgl. § 26). Nach Auffassung Lacans ist es das Ziel der Hysterischen, die Permanenz des Begehrens (gegen jede Aphanisis) zu sichern, indem sie »begehren macht«. Gegenüber dem realen Vater, der in der Position des Objekts ist, stellt die Hysterische sich als das Gesetz (und damit als der Phallus) dar. Lacan behauptet von der Hysterischen, daß sie den kastrierten Partner nötig habe1, oder weiter, daß »das Begehren der Hysterischen (...) dieses sei: das Begehren des Vaters zu stützen«2; an anderer Stelle erwähnt er ihr Begehren nach einem pflegerisch-fürsorglichen Dasein und ihre leidenschaftliche Identifizierung mit allen gefühlvollen Dramen3. Das hysterische Subjekt gibt sich als der symbolische Vater und der Phallus aus (womit sich auch die Konversionssymptome erklären lassen, die 1 Sém XVIII 2 Sém XI, S. 38 / Sem XI, S. 44 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 3 Sém VIII

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nichts anderes sind als Phallisierungen des Körpers). Nicht mehr die Begegnung mit dem Begehren des Anderen wie bei der Phobie, sondern durch das Begehren des Anderen und das Gesetz Begegnung mit dem, der genötigt ist, sich dem Gesetz zu unterwerfen und zu begehren. Die Hysterische ruft den Mann zur Ordnung: er ist nicht länger der symbolische Vater, sondern bloß dessen Repräsentant – woraus die bereits erwähnte Lächerlichkeit entspringt, die dem Repräsentanten des Gesetzes anhaftet, sowie das, was Lacan »den Aspekt von Un-Glauben bei der hysterischen Intrige«1 nennt. Als Frau, die sie zunächst für die psychoanalytische Tradition allein ist, scheint die Hysterische in der Komödie des Begehrens ein Spiel zu spielen mit sich selbst als Objekt; doch das Wesentliche ist, daß die Hysterische – vermittels ihres phallisierten Körpers – das Gesetz ist. Wenn, nach Auffassung Lacans, dieses, was Freud von der Hysterischen empfangen hat, ausgerechnet der Mythos von Ödipus ist, so ist man allerdings genötigt, den Vatermord als im Namen des Gesetzes geforderte Kastration auszulegen. Ödipus begegnet seinem Vater und es steht ihm von Rechts wegen zu, ihn zu töten (ihn zu kastrieren). Ödipus ist das hysterische Subjekt (l’hystérique). Er taucht auf als der gute Phallus und das Gesetz – derart, daß die Thebaner ihn für sich beanspruchen und daß ihm die Hand der Königinwitwe angeboten wird. Doch die Königin ist seine Mutter, und damit kommt die inzestuöse Rivalität in Gang und führt in die Katastrophe. Lacan stellt fest, daß das eine Zeitlang gut gegangen ist, daß die Thebaner sehr glücklich gewesen seien –, daß es dann zum Umschlag kommen mußte, habe an Iokaste gelegen. Lag es an dem, daß sie es gewußt hat, oder lag es an dem, daß sie es vergessen hat, das ist seine Frage2. Die Hysterische gibt der Mutter in der Position des Zuschauers, des Anderen, zu sehen, wie der Vater zur Ordnung des Begehrens gerufen wird. Genau damit erweckt sie indes den Eindruck, als würde sie den realen Vater als ihr Objekt behandeln. Daher stammen Freuds Illusionen über die Liebe Doras zu ihrem Vater, zu Herrn K. und schließlich zu ihm selbst, zu Freud. Das wahre Objekt des ödipalen Begehrens ist der Andere, für dessen Blick die Intrige angezettelt und der Schauplatz bestiegen wird: für Ödipus ist das seine Mutter Iokaste, für Dora die göttliche Frau K. In der Zwangsneurose ist keine Begegnung möglich, weder mit 1 E, »SSDD«, S. 824 / S II, »SSDB«, S. 201 2 Sém XVIII


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dem Signifikanten noch durch den Signifikanten. Das Begehren des Anderen befindet sich auf dem Platz dessen, der sich zur Welt als Zuschauer verhält, auf einem Platz außerhalb des Schauplatzes. Was zur Folge hat, daß keine Handlung mehr wirklich von Belang ist. Die Welt ist leer und nichtig. Allein das Gesetz, indem es sich in unnachgiebiger Weise im Subjekt wiederholt, ist ein signifikanter Ort. Von solcher Art sind denn auch die Zwangssymptome: Zwangsimpulse, unsinnige Gebote, sowie auf der Handlungsebene jene vergeblichen Handlungen, welche Freud als »Ungeschehenmachen« bezeichnet (der Rattenmann, der einen Stein von dem Weg entfernt, über den die Kutsche seiner Geliebten fahren wird, ihn dann aber wieder zurücklegt, weil das »doch ein Unsinn« sei)1. Lacan unterstreicht mit Vorliebe die Nichtigkeit einer Welt, in der, verworfen durch eine imaginäre Kastration, die eine unmittelbar aggressive Form annimmt, alle Zeichen des Begehrens des Anderen fehlen – was sich im eigentlichen zwanghaften Zweifel bemerkbar macht. Aus dieser Zurückweisung leitet sich die Unmöglichkeit ab, die den Zwangskranken befällt, wenn es an die Bekundung des eigenen Begehrens geht2. Die einzige in der Welt mögliche Begegnung – doch diese ist desgleichen die Begegnung mit dem außerhalb der Welt befindlichen Zuschauer –, ist die, welche es vor allem zu vermeiden gilt: die Begegnung mit dem Tod. Und das in Verbindung mit der Annahme, daß man Zurückhaltung üben muß, um für jene Zeiten gerüstet zu sein, in denen man beginnen wird zu leben – wenn man befreit sein wird von dem Gebot, das so spürbar auf einem lastet (für den Rattenmann heißt dies, die Schuld zu begleichen). Aber, klar doch, man wird nichts unternehmen, um sich zu befreien, und der Tod eines bereits toten Herren (vgl. den Vater des Rattenmannes) wird niemals eintreten. Diese Illusion erlaubt die Führung einer Existenz, die zu einer ziellos »inner-weltlichen« geworden ist, da »das Subjekt von vornherein den Gewinn wie den Verlust vergibt, indem es als erstes auf das im Spiel befindliche Begehren verzichtet«3. Das Problem des Zwangskranken ist das der Anerkennung – seitdem es nichts zu gewinnen gibt im Existieren, da alles darin zwiespältig ist. Von dem Platz aus, an dem er sich befindet als realer Vater und 1 S. Freud, Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose, in: G. W. VII, S. 412 (A. d. Ü) 2 Sém VIII 3 E, »PsE«, S. 453

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damit als Mann (fähig, einer Frau ein Kind zu machen, doch behaftet mit der Ungewißheit der Vaterschaft – vgl. den Rattenmann und seine Wahl einer unfruchtbaren Geliebten), sucht er sich die Anerkennung durch den auf dem Platz des Zuschauers befindlichen symbolischen Vater zu verschaffen. Diesem, als dem toten Vater, öffnet der Rattenmann die Tür, um ihm zugleich seinen Penis im Zustand der Erektion und dieses, daß er dabei ist, etwas zu leisten, vorzuführen.

40 Die Übertragung Die psychoanalytische Kur stellt sich zunächst einmal als eine therapeutische Behandlung von Neurosen dar. Ihr vorrangiges Ziel ist das Verschwinden der neurotischen Symptome. Wie jede Praxis strebt sie ein »besser gehen« an. Doch wohin kann sie führen? Über welche Möglichkeiten verfügt sie? Der von Lacan mit dem Sinn der Freudschen Entdeckung geschlossene »neue Bund« bestand darin aufzuzeigen, daß »das Unbewußte die Summe der Wirkungen ist, die das Sprechen auf ein Subjekt übt«1. Lacan hat dabei besondere Betonung auf den seit Anna O.s talking cure allzulange vergessenen Punkt gelegt, daß die Kur allein über das Sprechen eine Änderung zustande bringt. Die analytische Kur ist eine Beziehung durch Sprechen – mit allen Auswirkungen, die sich daraus ergeben. Was Lacan später den »psychoanalytischen Akt« geheißen hat, ist ein Akt des Sprechens. Und die Situation, welche es gestattet, daß das Sprechen den Akt vollzieht, ist die der Übertragung. Die Übertragung läßt sich über die folgenden drei Aspekte charakterisieren. Zum einen über die Möglichkeiten, die sie dem Sein des Subjekts eröffnet: die Übertragung kann das Subjekt zur Sublimation hinführen. Der durch den Haß gewährte Schutz verschwindet, und das Subjekt ist gezwungen, die radikale Einsamkeit und die radikale Endlichkeit zu erleiden, wie sie von der Kastration impliziert werden. Die Ethik der Psychoanalyse ist ausgerichtet auf die Emergenz dieser anderen existenzialen Struktur, in der die Verdrängung des Begehrens aufgehoben wird. Zum anderen über den Modus, demzufolge der Zugang zur Sublimation verwirklicht werden kann: das Begehren des Analytikers spielt hierbei eine maßgebliche 1 Sém XI, S. 116 / Sem XI, S. 132


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Rolle, und jede Kur ist für den Analytiker die Prüfung seines eigenen Begehrens. Entweder er läßt sich durch die neurotische Liebe verführen, die ihm der Analysant im Überfluß anbietet, und der Zugang zur Sublimation verschließt sich. Der »Widerstand des Analytikers« führt zwangsläufig zum Scheitern der Kur. Oder sein die Deutung gebendes Sprechen vermag auch weiterhin dem Subjekt als die Gegenwärtigkeit des Signifikanten zu erscheinen, und nun ist das Subjekt selbst imstande, im »wahren Sprechen« anzukommen und ein Unbewußtes hervortreten zu lassen, welches kein verdrängtes ist. Und der letzte Aspekt der Übertragung beschäftigt sich damit, wie die Übertragung die Bedingungen für eine solche existenziale Dynamik schafft. Die Übertragung in diesem Sinne ist eine Wesensmöglichkeit der Neurose (die sich gleichermaßen auch außerhalb der Kur hervorbringt). Das heißt, daß jenseits der für die Neurose eigentümlichen imaginären Identifizierung, die im übrigen für das Subjekt wie auch für den anderen gilt, die Grundbeziehung des Anspruchs an den Anderen erhalten bleibt. Liebesanspruch, wie er in der Perversion oder in der Psychose nicht mehr sagbar ist, weil der andere nicht die Gegenwärtigkeit der Spalte des Begehrens im Anspruch stützt. Bleibt im Fall der Neurose eine in den Übertragungen in die Tat umgesetzte (mise en acte) Beziehung des Liebesanspruchs auf einen gegenwärtigen Anderen. Der Analytiker befindet sich nunmehr auf dem Platz nicht des symbolischen Anderen, wie es Lacan lange Zeit gedacht hat, sondern auf dem des Dings. Die spätere Darstellung der Theorie des analytischen Diskurses wird das ganz deutlich zeigen. Von dem Platz des Dings aus ist es mit Sicherheit nicht des Analytikers Pflicht, auf die Liebe des Analysanten zu antworten, was diese Liebe zurückführen würde auf das, was sie in der Neurose ist: »hainamoration«1, Vermischung von Liebe und Haß – seine Pflicht ist es vielmehr, die Gegenwärtigkeit des auf ihn gerichteten Begehrens des Analysanten im Herzen dieser Liebe an dem Punkt zu unterstützen, wo ein Hervortreten des Signifikanten des unbewußten Begehrens außerhalb des Symptoms und aller Verdrängung möglich gemacht werden kann. Das Subjekt bekäme Zugang zur Sublimation. Und von seiten des Analytikers könnte das so etwas sein wie die wahre Liebe, die indes das Subjekt in der Einsamkeit sein läßt, in der es die von der Sublimation untrennbare Trauerarbeit 1 Der mit »enamoration« (Verliebtheit) klanggleiche Neologismus »hainamoration« wäre in etwa mit Verhaßliebtheit wiederzugeben. (A. d. Ü.)

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wird vollziehen können. Die Neurose macht also die Übertragung möglich, weil sie eine Beziehung von Sprechen zu Sprechen aufrechterhält (was nicht unmittelbar eine Beziehung von Subjekt zu Subjekt ist). Der frühe Lacan hat das häufig als eine »dialektische« Beziehung dargestellt. Das Ziel der Analyse ist eben, daß das im Symptom erstarrte Sprechen des Analysanten ankommt im Diskurs, jedoch mitnichten »anerkannt« und »integriert«, sondern als ein in einem innerweltlichen Zusammenhang von Signifikaten, denen er niemals wird angehören können, gegenwärtiger Signifikant. Präzisieren wir als erstes die Verbindung zwischen Übertragung und Neurose in der analytischen Kur. Die Übertragung, »ein Phänomen, das Subjekt und Psychoanalytiker gleichermaßen einschließt«1, ist, um den Analytiker herum, Wiederholung einer Struktur und einer Situation der Kindheit. Bekanntlich ist Freud, indem er die Unzulänglichkeit einer bloßen Erinnerung vergangener Ereignisse verspürte, zur Einsicht in die »therapeutische« Wichtigkeit der Übertragung gelangt. Es kam darauf an, daß sie im Rahmen der analytischen Situation wiedererlebt wurden. Und überhaupt hatte Freud festgestellt, daß durch das Erinnern hindurch zwangsläufig die Wiederholung hervorgebracht wurde: die Wiederholung der gesamten neurotischen Struktur und auch der Symptome selbst. Doch will man begreifen, worin die Übertragung eine psychische Dynamik eröffnen kann, so muß man über den Tatbestand der Wiederholung hinausgehen. »Wenn Übertragung nur Wiederholung bedeutet, wird sie, immer«, behauptet Lacan, »Wiederholung desselben Mißlingens sein.«2 Man muß dann allerdings auf einem bestimmten Aspekt dessen, was sich wiederholt, insistieren – und zwar auf der Beziehung des Anspruchs, dessen Grundlage der Liebesanspruch ist. Der Analysant richtet an den Analytiker einen Anspruch – der von Anfang an problematisch ist, wie Lacan festhält: »Was in letzter Instanz drängt den Patienten, seine Zuflucht zum Analytiker zu nehmen und an ihn den Anspruch zu richten auf etwas, was er Gesundheit nennt, wo doch sein Symptom – wie die Theorie uns sagt – geschaffen ist, ihm gewisse Befriedigungen zu gewähren?«3 Und 1 Sém XI, S. 210 / Sem XI, S. 243 2 Ebd., S. 131 / S. 150 3 Ebd., S. 126 / S. 144 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.)


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Lacan führt Beispiele an, wo das faktisch Beanspruchte sich als Rechtfertigung für die ungestörte Entfaltung des neurotischen Begehrens erweist. Doch seinen vollen Sinn gewinnt der Anspruch erst in der Übertragung: der Analytiker ist derjenige, der, weil er weiß, (unter anderem) die Gesundheit und das Glück sichern können soll. Lacan spricht nun vom »Subjekt das wissen soll« (»sujet supposé savoir«1), und stellt fest: »Sowie irgendwo das Subjekt, das wissen soll, auftritt (...), gibt es Übertragung.«2 Es ist der imaginäre Vater, mit dem der Analysant imaginär identifiziert ist, das Subjekt, welches weiß. Eben noch beschwor Lacan das absolute Wissen Hegels, um gleich darauf festzustellen, daß der Analytiker nur dieses wissen soll, ihm nur dieses zu wissen unterstellt wird (supposé savoir), was mit dem Unbewußten und dem Begehren des Analysanten zu tun hat. Das Subjekt, das wissen soll, an das der Analysant seinen Anspruch richtet und mit dem er sich identifiziert, ist kein anderer als der zweifellos gehaßte, aber auch und sogar in erster Linie geliebte Rivale des ödipalen Konflikts3. Just auf der Ebene der Übertragungsliebe, der Liebe in ihrer allgemeinsten (wenn nicht gar einzigen) Form, muß man auf die Möglichkeit einer Strukturänderung stoßen können. Oder, genauer noch, die Liebe ist die Abschließung des Unbewußten, die Blockierung einer Änderungsmöglichkeit. Doch setzt sie damit gleichzeitig die Heraufkunft einer Öffnung voraus, deren Wiederverschließung sie ja gerade ist. Daher die Behauptung Lacans: »Mit Sicherheit ist die Liebe ein Übertragungseffekt, aber es ist die Widerstandsseite.«4 Die Seite, der es vorbehalten sein soll, die Wahrheit der Übertragung zu geben: »Freud gibt von Anfang an den Hinweis, daß die Übertragung wesentlich im Widerstand besteht: Übertragungswiderstand*. Die Übertragung ist das Mittel, mit dessen Hilfe die Kommunikation des Unbewußten sich unterbricht, das Unbewußte sich wieder schließt.«5 Doch wie soll man dann noch eine existenziale Dynamik innerhalb der Übertragung denken können? Wie kann man mitten im Herzen der Übertragung dieses finden, was der Neurose zu entgehen vermag, wenn der – eben neurotische – Widerstand deren Wesen 1 Wörtlich übersetzt: Subjekt, (dem) unterstellt (wird) zu wissen (A. d. Ü.) 2 Sém XI, S. 210 / Sem XI, S. 244 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 3 Vgl. Sém XX, S. 64 / Sem XX, S. 74: »Denjenigen, dem ich das Wissen unterstelle, den liebe ich.« (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 4 Sém XI, S. 229 / Sem XI, S. 266 5 Ebd., S. 119/S. 136

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darstellt? Oder sollte das »Heil« gar von außerhalb der Übertragung kommen? Doch warum sollte man unter diesen Umständen der Übertragung überhaupt einen bedeutenden Platz einräumen? Für Lacan ist ein positiver Ausgang möglich, weil in der Liebe das Begehren enthalten ist: die Aufgabe des Analytikers wäre es, durch sein eigenes Begehren, das frei sein soll von den Verfänglichkeiten des neurotischen Imaginären, zu veranlassen, daß das dem Subjekt innewohnende Begehren an den Tag kommt. Und das ausgehend von der Liebe. Eine ohne jeden Zweifel wesentliche These, die allerdings, wie es scheint, noch vervollständigt werden muß, damit das, was die Übertragung an Dynamik beinhaltet, deutlich werden kann. Zum einen steht fest, daß in der Kur das Begehren frei von Verdrängung ankommen muß. Doch der Andere, der es tatsächlich hervorbringt (der Analytiker), ist nicht der symbolische Andere, sondern das Ding. Zum anderen wäre die Unterstellung, die Kur bestünde in einer Befreiung vom Imaginären zugunsten des Begehrens, gar nicht möglich – herauskommen kann allein der Übergang zu einer weiteren imaginären Identifizierung, die der Sublimation. Dieser Übergang hängt vor allem von dem ab, was im Anderen sich des Liebesanspruchs und der Liebe enthält, wie er grundsätzlich in der Übertragungsliebe impliziert ist. Der Andere der Liebe ist abermals das Ding – sobald sich das Begehren dem Ding zuwendet allein aus dem Grunde, daß durch den (selbstverständlich verbalen) Signifikanten die Fülle in diesem situiert wird. Um das Subjekt in die Sublimation hineinzuführen, muß das Ding eine Stütze bilden für die Frage, in der sich das Getrennt-Sein des Subjekts behauptet, und welche die Form ist, die der Anspruch in der Sublimation annimmt. »Was mich als Subjekt konstituiert«, sagt Lacan, »ist meine Frage«1, und präzisiert das an anderer Stelle: »Die Frage des Seins, oder besser gesagt, die Frage schlechthin, die des ›worumwillen?‹ (›pourquoi soi?‹), mit der das Subjekt sein Geschlecht und seine Existenz in Gestalt eines Rätsels projiziert.«2 Unsere These kann Unterstützung finden in dem, was Lacan über den analytischen Diskurs sagen wird, der die analytische Situation in herausragender Weise erschließt. Der Analytiker ist darin auf dem Platz des Dings, aber er besetzt diesen Platz allein dank des Wissens, das ihm unterstellt wird. Ein ganz besonderes Wissen, das ein Wissen über das Unbewußte auf der 1 E, »FCPL«, S. 299 / S I, »FFSS«, S. 143 2 E, »PsE«, S. 450


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theoretischen Ebene nur insofern ist, als es dem Analytiker dabei radikal an Wissen über den Signifikanten des Begehrens fehlt, für das Subjekt wie auch für sich selbst (doch handelt es sich um denselben Signifikanten). Das Wissen des Analytikers macht ihn damit in keiner Weise zu dem »Subjekt das wissen soll« der neurotischen Seite der Übertragung. Es ist vielmehr der »Grundstock der Sublimation«, ohne den der Analytiker gar nicht auf dem Platz des Dings ankommen könnte. Die Übertragung ist bloß die notwendige Bedingung für die Änderung der existenzialen Struktur – für die Änderung also. Aber deren tatsächliche Bewerkstelligung wird – obgleich auch damit noch immer nicht genug getan ist für ein Ankommen in der Sublimation – erst durch das Begehren des Analytikers ermöglicht. Zwar hängt in der Kur nicht alles vom Analytiker ab. Doch wenn er sich nicht vermittels seines Begehrens den Verführungen der Übertragungsliebe zu entziehen vermag, so besteht überhaupt keine Chance, daß der Neurotiker aus der Neurose herauskommt. Deshalb Lacans berühmte Formulierung, daß »der einzige wirkliche Widerstand in der Analyse der Widerstand des Analytikers ist«1. Nicht, daß für den Analysanten seinerseits Widerstand etwas Unbekanntes wäre; doch der Widerstand des Analytikers ist der einzige, der zählt, in der Analyse. Zum einen, weil er das Unternehmen zum Scheitern bringt. Zum anderen, weil in der Analyse die Widerstände des Subjekts gar nicht in Betracht gezogen werden dürfen. Lacan hat gegen eine Technik mit dem Namen »Widerstandsanalyse« beständig angekämpft: sich mit den Widerständen des Subjekts abzugeben, bedeutet, den Analytiker in der Position des inquisitorischen und grausamen Über-Ichs zu bestärken – was letztlich an den Widerstand des Analytikers zurückverweist. Damit die Kur eine Wirkung zu zeitigen vermag, muß der Analytiker selbst den Weg der Sublimation angetreten haben – in einer wie auch immer gearteten Analyse, in der er die Prüfung des Unbewußten hat machen können2. Als eine besondere Art der Trauer, die jeder ertragen muß, der Zugang haben möchte zur Sublimation, erleidet der Analytiker dadurch, daß er in die analytische Situation gesetzt wird, dieses, was Lacan das »Ent1 Sém II, S. 373 / Sem II, S. 411 2 Was den ganz besonderen Charakter der Sublimation des Analytikers betrifft, vgl. § 45

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sein« (»désêtre«) heißt. Ein Begehren des Analytikers, das ein Herauskommen aus der Neurose möglich macht, ist nur um diesen Preis zu haben. Nur so ist das »Begehren Freuds« wiederzuerlangen, welches Lacan mit vollem Recht in den Ursprung des analytischen Diskurses und dieser neuen und marginalen Form der Sublimation versetzt, welche die analytische Praxis ist. Deshalb – in Form einer Frage – die Bezugnahme auf das »Begehren Freuds«, die nichts Psychologisches hat. Das Begehren des Analytikers manifestiert sich in der Kur vornehmlich durch die Deutung und eben auch als Deutung. Geht man vom Gesichtspunkt des neurotischen Subjekts aus, so wird man mit Lacan behaupten können, daß, hatte dieses den Eindruck oder die Gewißheit, der Analytiker würde sich täuschen, zumeist ein Moment hinterherkommt, wo es einem derartigen Verhalten oder Sprechen des Analytikers eine geheime Intention zuspricht1. Das genau ist die Gegenwärtigkeit der Übertragung. Das Subjekt macht aus dem Analytiker das »Subjekt das wissen soll«, dem dieses nicht entgeht, was es selbst nicht weiß. Für den Analysanten gehört nunmehr alles, was vom Analytiker kommt, in das Register der Deutung. Er sucht danach, dieses zu wissen, von dem er glaubt, daß der andere es weiß, aber er sehnt desgleichen eine Wendung herbei, bereit dem anderen zu zeigen, daß seine Deutungen nichts taugen und daß er der Wertschätzung eines »Subjekts das wissen soll« nicht würdig sei – eine allgemeine Verkehrung von Liebe in Haß und von Bewunderung in Verachtung. Doch gerade im Hinblick auf die analytische Intervention und Deutung ist ein derartiger Standpunkt grundsätzlich unangebracht. Die Deutung findet nicht in erster Linie auf der Ebene des Gesagten statt. Und die Exaktheit der Konstruktion, an deren Errichtung der Analysant sich zumindest im gleichen Umfang beteiligt wie der Analytiker, ist eine zweitrangige Sache. Freud selbst hat gesagt, daß die »Irrtümer« des Analytikers keinen größeren Schaden nach sich zögen2, er, der doch viel häufiger, als es die lacanianischen Analytiker tun würden, Fallkonstruktionen und -deutungen angebracht hat. Der Plan, auf dem eine Wahrheit hervortreten muß, ist eben nicht der des Gesagten, sondern der des Sagens. Konstruktionen bilden zu wollen, dürfte – im Rahmen der Kur – eher auf den Widerstand des Analytikers zurückzurechnen 1 Sém XI, S. 212 / Sem XI, S. 246 2 Vgl. S. Freud, Konstruktionen in der Analyse, in: G. W. XVI, S. 48


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sein. Freud im übrigen hat darin nur Hypothesen gesehen. Die Deutung ist vor allem Sprechen, und das Sprechen ist Emergenz des Signifikanten. Selbstverständlich hat man es dabei immer auch mit Gesagtem zu tun, und die für den Analytiker unterstellte Sublimation muß eine Richtigkeit dessen, was die Deutung aussagt, gewährleisten. Das Gleiche macht sich, nach und nach, auch für den Analysanten geltend. Lacan sagt selbst: »Die Deutung ist nicht für jeden Sinn offen. Sie ist auch nicht beliebig. Sie ist bedeutsame Deutung, die nicht verfehlt werden darf.«1 Doch das Wesentliche für das Ankommen des Subjekts ist der Signifikant, der »signifikante NichtSinn«. Das Sprechen des Analytikers wird als signifikantes vom Ort des Analysanten aus veranlaßt, um »einen Köder abzugeben« für die Hervorbringung des Signifikanten in ihm und schließlich den zunächst verborgenen Namen-des-Vaters in seiner Gegenwärtigkeit als konstitutiven Signifikanten des Subjekts zum Erscheinen zu bringen. Verblüffenderweise greifen in der Analyse – jenseits des Ungewissen des Diskurses – ausgerechnet die Metaphern, die vom Analysanten wie auch vom Analytiker herkommen. Psychologie zu treiben, und sei es auch eine analytische, und nach der Beziehung zum Vater oder zur Mutter oder zum Onkel zu forschen, bringt die Kur um nichts voran, das vermag vielmehr nur ein Sich-treiben-lassen – was Arbeit voraussetzt – hinein in das Spiel der Signifikanten. Das Wortspiel verlangt, laut Lacan, nach Deutung. Das Ende der Kur ist die Konversion des Symptoms ins Wortspiel, innerhalb des Reichs dessen, was Lacan »lalangue« nennt2. Das, was nunmehr ankommt, stammt stets aus dem Unbewußten. Die Analyse legt nicht die Polder des Unbewußten trocken und läßt auch nicht das Unbewußte bewußt werden. Der Analytiker selbst »entgeht« dem Unbewußten nicht. Die Verdrängung aufheben heißt nicht, das Unbewußte zu verlassen. Ganz richtig behauptet J.-D. Nasio vom Psychoanalytiker: »Wenn er deutet – und nur in diesem Moment –, weiß er nicht, was er sagt«, und fügt präzisierend hinzu: »Und doch ist es geboten, daß er weiß, was er tut, damit er es sich «erlauben» kann, nicht zu wissen, was er sagt«3. Das ethische Problem der Praxis der Psychoanalyse wird damit aufs Genaueste getroffen. 1 Sém XI, S. 226 / Sem XI, S. 263 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Lacan, La Troisième, in: Lettres d’Ecole freudienne, Nr. XVI, 1975 3 J.-D. Nasio, L’inconscient à venir, Paris 1980, S. 154

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Die Frage der Ethik drängt sich der Psychoanalyse auf, weil sie eine soziale Praxis ist und – wie jede Praxis – ein bestimmtes BesserGehen, ein Gut(es), anstrebt. Doch stellt sich ihr diese Frage auf eine ganz besondere Weise. Denn die Ethik hat die Intention, dem Willen ein Objekt zu geben, und versetzt uns in den Bereich von Welt und Entwurf (da läßt es sich allerdings sagen, daß der Analytiker »weiß, was er tut« – eben aufgrund der Praxis, die er übernimmt). Wohingegen die Psychoanalyse sich in erster Linie auf die Existenzbehauptung des Unbewußten gründet, was, streng gedacht, das In-derWelt-sein des Menschen in Zweifel zieht. Wie soll man Unbewußtes und Ethik artikulieren? Zeigen wir, was wirklich das Gut(e) ist für die Psychoanalyse, wie der Analytiker sich auf dieses Gut(e) bezieht, das dem Subjekt zugute kommen kann, und wie das Subjekt schließlich Zugang dahin zu erlangen vermag. Ausgerichtet ist die analytische Kur auf die Konfrontation des Subjekts mit der Kastration. Diese Konfrontation läßt sich nur im Rahmen einer anderen existenzialen Struktur als der Neurose bewerkstelligen – in der Sublimation. Es ist hier nicht an der Zeit, die Sublimation als Struktur darzustellen, sondern es geht einfach nur darum, deutlich zu machen, was sich innerhalb der Kur ereignen kann und muß. Lacan beschreibt deren Prozeß wie folgt: »Der Analytiker muß von dieser Idealisierung herunter, um Träger des trennenden a sein zu können... Ein solches Hinausgehen über die Ebene der Identifizierung ist möglich. Jeder, wirklich jeder, der mit mir, in der Lehranalyse, die analytische Erfahrung bis ans Ende durchlebt hat, weiß, daß ich die Wahrheit sage. ... Sobald die Auszeichnung des Subjekts in bezug auf a erfolgt ist, wird die Erfahrung des Fundamentalphantasmas Trieb.«1 Der Analytiker muß somit, in erster Linie, alles daran setzen, um herauszufallen aus der anfänglichen Idealisierung, aufgrund derer er »Subjekt, das wissen soll« war – imaginärer Vater –, und um als Objekt anzukommen für das Begehren des Subjekts. Doch der Analytiker ist niemals einfach nur a. Er ist das Ding, von dem das a nur eines seiner Ansichten ist, und ohne dieses Wissen, das ihm vom Subjekt unterstellt wird2, würde es 1 Sém XI, S. 245 / Sem XI, S. 287-288 2 Das Wissen entspricht dem Signifikanten des Subjekts, des Dings als Subjekt, artikuliert mit dem väterlichen Signifikanten (S1). Dieser Signifikant ist auch der Name oder der einzige Zug (vgl. §§ 34 und 43). Lacan hat ihn als S2 in die Struktur der Diskurse eingetragen. (vgl. § 52)


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ihm zu nichts dienen, Objekt zu werden. Der Analysant wird seinerseits in die Erfahrung des Fundamentalphantasmas (welches nicht das Phantasma des Neurotikers ist, vgl. § 39) eingeführt durch das Hervortreten des Signifikanten seines Begehrens außerhalb der Verdrängung. Doch das Phantasma ist nur die Stütze des Begehrens und nicht das, was es aufrechterhält. Und damit ist die Kur an einem entscheidenden Wendepunkt. Weil er in der Position des Dings war, hat es der Analytiker vermocht, das Subjekt zur Hervorbringung des Signifikanten seines Begehrens anzuregen. Doch setzt dies den Zusammenstoß mit der Kastration voraus, den das Subjekt möglicherweise zu fliehen versuchen wird. Und zwar genau darüber, daß es den Analytiker auf den Zustand des Objekt a reduziert. Das Begehren wird damit zugunsten des Triebs ausgestrichen. Der Trieb manifestiert sich als das vom menschlichen Begehren untrennbare Herzstück der Übertragung, welches die Sexualität ist. Wenn die Übertragung das »Ins-Werk-Setzen der Realität des Unbewußten« ist, so ist, präzisiert Lacan, diese »Realität« eine »geschlechtliche«1. Doch die Kastration macht sich darin bemerkbar, daß der Analytiker dem Analysanten nicht als Triebobjekt zur Verfügung steht. Es gibt kein Herauskommen über die Perversion. Und der Analytiker tritt abermals als das Ding in Erscheinung und drängt immer noch auf das Hervortreten des Signifikanten. Von dieser Art ist die Prüfung der Kastration in der Analyse: sie stellt sich dar als die des radikalen Schnitts, der das Objekt vom Ding trennt, dessen einzige Gegenwärtigkeit es dennoch zugleich ist. Doch diese Prüfung kann allein von einer anderen imaginären Identifizierung aus ertragen werden. Sie zu ertragen, bedeutet somit den Eintritt in die Sublimation. Und das setzt die Position des Analytikers voraus. Es hat danach den Anschein, als »wolle« der Analytiker »das Gute« für den Analysanten. Denn er weiß, welche Praxis die seinige ist, und darin »weiß er, was er tut«. Sich zu engagieren in einer Praxis, von der man weiß, daß es im Bereich ihrer Möglichkeiten liegt, dem Patienten ein bestimmtes Gut(es) zukommen zu lassen, muß indes nicht zur Folge haben, daß man wirklich sein Gut(es) will. Kein Wille vermag zu wollen, den Signifikanten auszusagen und den Analysanten mit einem die Deutung gebenden Sprechen zu führen. Der Analytiker »weiß nicht, was er sagt«. Weder beherrscht er das Begehren im allgemeinen noch beherrscht er sein eigenes Begehren. 1 Sém XI, S. 137-138 / Sem XI, S. 156-157

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Und doch kann man sich nicht damit zufriedengeben zu behaupten, er wäre ausführendes Organ für jenes Geschick, das der Analysant finden wird, wenn es ihm nicht mehr gelingt, sich vom Geschick der Kastration abwendend ein angemessenes Leben zu führen. Denn nicht der Analysant steht am Ursprung der analytischen Kur, sondern etwas, das man wohl eher auf der Seite des Analytikers anzusetzen hat: der – von Freud initiierte – analytische Diskurs. Man trifft darin erneut auf das Begehren Freuds. Insofern der Analytiker sich auf dem Platz des Dings befindet, auf dem Platz des Anderen, an den der Liebesanspruch sich richtet, hängt der Übergang zu einer anderen imaginären Identifizierung von der Art und Weise ab, wie er selbst die Prüfung der Kastration erträgt. Diese Prüfung zu ertragen, ist – wie wir später zeigen werden – Gabe, Liebesgabe mehr noch als Güte, weil der Analytiker darin auch zu seinem Genießen als Ding findet. Doch ändert eine derartige Liebesgabe nichts daran, daß der Analysant auch seinerseits die Prüfung des Leidens und der Ausstreichung des Anderen wird machen müssen. Die Sublimation, in die er geführt wird, ist Einsamkeit. Zudem muß der Analysant selbst den Weg der Trauerarbeit antreten, den die Konfrontation mit der Kastration auferlegt. Das Begehren des Analytikers reicht nicht aus. Einen autonomen Willen des Analysanten, an den zu appellieren wäre, gibt es dabei nicht. Denn die Idee eines Willenssubjekts ist mit der Hypothese des Unbewußten verworfen worden. Und zum anderen unterstellt bereits der Sinn der Neurose, so wie die Psychoanalyse ihn in Erfahrung gebracht hat, daß man sich dieser nicht durch eine autonome Entscheidung wird entziehen können. Wir werden allerdings noch sehen, daß die Theorie des Unbewußten die Freiheit nicht zwangsläufig ausschließt. Der Akt der Freiheit wird indes nur möglich durch den Anderen, durch die im Begehren des Analytikers implizierte Liebesgabe. Nicht wollen, nicht nun erst recht den Willen wollen, sondern vielmehr wollen, nicht zu wollen, so wie Heidegger es vorschlägt1. Das Hervortreten des Signifikanten sein lassen, geschehen lassen. Die Ethik der Psychoanalyse führt somit zu etwas ganz anderem als zu einer wohlgefälligen und überlegten Form von Perversion, wie nur allzugern angenommen wird. Es ist nicht so, daß das Subjekt im Verzicht auf die neurotische Verdrängung und das neurotische Ver1 Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen 1959, S. 32-33


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bot Phantasmen und Triebe von angeblich perverser Beschaffenheit akzeptiert, sofern diese nur die Aufrechterhaltung normaler Beziehungen mit dem anderen gestatten könnten. Die Analyse kennt diesen moralisierenden Rationalismus nicht, ja, sie darf ihn, nach Lacans Auffassung, gar nicht kennen. In der Ethik beklagt er die allgemeine Neigung, die paradoxen Ursprünge des Begehrens zu reduzieren, um dessen Zusammengehen mit harmonisierenden Zielsetzungen zu beweisen, wobei das eigentliche Ziel dieses ist, das Schuldgefühl1 durch Zähmung des perversen Genießens im Namen seiner Universalität und seiner Nützlichkeit abzumildern. Die ganze, von uns unablässig beklagte neurotische Perspektive hat neben weiteren Gründen zur Vermischung von Begehren und Perversion beigetragen und es so unmöglich gemacht, die Sublimation als Struktur und Ziel der Ethik zu begreifen.

41 Die Perversion Für die erste Theorie des Unbewußten, die von Freud, ist ein Begreifen der Perversion als Entität und a fortiori als Struktur ausgeschlossen. Denn geht man davon aus, daß die Perversion die Überschreitung des Gesetzes oder der Norm oder gar der Natur sei, so läuft die gesamte Freudsche Konzeption der Sexualität mit den sogenannten Partialtrieben und sogar noch die These des Unbewußten darauf hinaus, die Perversion als Grundgegebenheit des menschlichen »Begehrens« hinzustellen. Lacan sagt selbst, daß »die Perversion die Funktion des Begehrens beim Menschen nur wenig akzentuiert«2. In ihr läge das Unbewußte offen zutage3 und hätte keine andere Verdrängung erlitten als die Urverdrängung. Zwar könnte man mit Recht einwenden, die Perversion wäre eine archaische Weise der Beziehung, die der Mensch zu seinen Trieben unterhält (vgl. die berühmte Formulierung, derzufolge das Kind ein »polymorph per1 Es gibt für Lacan keine andere Schuld als die, »in seinem Begehren nachgegeben zu haben« (Sém VII), insofern darin die Kastration impliziert ist. Aber das ist eine wahre Schuld. 2 E, »SSDD«, S. 823 / S II, »SSDB«, S. 200 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) 3 Lacan spielt auf diese – allgemein verbreitete – Idee an, um sie dann allerdings zu kritisieren: »Aber dies heißt nicht, daß das Unbewußte beim Perversen offen zutage liegt« (E, »SSDD«, S. 825 / S II, »SSDB«, S. 202 – Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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verses« ist), und ließe sich durch eine Fixierung erklären. Die Überschreitung (transgression) wäre in Wirklichkeit eine Regression ins Diesseits der Vereinigung aller Strebungen durch das eine »Welt« (nach Normen) organisierende Ich. Doch zum einen ist alles, was ist, auf Lust aus, und das Realitätsprinzip ist bloß eine Weiterentwicklung des Lustprinzips. Die Vereinigung der Strebungen durch das Ich ließe sich somit allein über die Gewährleistung einer höheren Lust begründen. Der Perverse hat daran seine Zweifel und ist auf eine Lust aus, die schneller und unmittelbarer zu haben ist als andere. Wie soll man ihn überzeugen, daß er unrecht hat? Zum anderen vermittelt er recht häufig den Eindruck optimaler »Angepaßtheit« an Welt und Realitätsprinzip und größter Wirksamkeit im Finden der zu seiner Lust benötigten Mittel. Und zieht man es vor, in der Perversion die Überschreitung einer moralischen Norm zu sehen, so liegt es an Freuds Empirismus, wenn dieser als Moral nur eine äußerliche und schäbige anzubieten hat. Die Vereinigung der Triebe in der »reifen Genitalität« ist entweder ein Trugbild des »Erwachsenenalters« oder ein Konformismus, das Zeichen einer Schwächung des ursprünglichen Strebens nach Lust. Die Lacansche Theorie des Signifikanten gestattet eine ganz andere Stellung des Problems der Perversion – und das ist von großer Wichtigkeit für die Ethik. Wenn es keine reine, vom Gesetz perfekt organisierte Welt gibt, so kann die perverse Überschreitung nicht länger schlicht und einfach als Überschreitung des Gesetzes bestimmt werden. Lacan hat in »Kant mit Sade« gezeigt, daß der Perverse keineswegs »außerhalb des Gesetzes« steht und mitnichten den anderen als solchen ignoriert. Ganz im Gegenteil – indem er sich zum »Instrument des Genießens des Anderen«1 macht, ist er seinem Gesetz unterworfen. Für den Perversen ist das Gesetz zweifellos ein anderes als das Gesetz der Kastration und des Begehrens, und wir haben das Gesetz des Genießens aus »Kant mit Sade« ja auch als die perverse Auslegung der Kastration dargestellt. Doch es gibt das Gesetz, welches die Überschreitung gebietet und welches selbst überschreitend ist. Das Gesetz gebietet es, »Gesetz zu machen«2, weil allein das Gesetz zur Überschreitung imstande ist. Das will heißen, daß der Signifikant des Gesetzes im Realen – als ein Objekt 1 E, »SSDD«, S. 823/S II, »SSDB«, S. 200 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 »faire la loi« – eine Formel, die selbst bereits mit »gebieten« übersetzt werden kann. (A. d. Ü.)


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– zum Vorschein kommen muß. Dieses Objekt ist der Fetisch. Die Gegenwärtigekeit des Fetischs im Herzen einer jeden Perversion wird von Lacan festgehalten; er benennt sie, von der Funktion handelnd, die das Objekt a vom Symbolischen her erhält, als die »des Fetischs in der perversen Struktur als absoluter Bedingung des Begehrens«1. Im Ausgang von der Darlegung und Bestimmung des Fetischs wird es möglich, eine der Perversion eigentümliche Struktur zu beschreiben, womit sie voll vergleichbar ist mit den anderen existenzialen Strukturen. Der Fetisch entspricht in der Perversion dem, was das Symptom in der Neurose ist. Wenn die Perversion als »pathologisches« Phänomen nur unter ziemlichen Schwierigkeiten einzugrenzen ist (obgleich sie doch in noch stärkerem Maße »pathologisch« ist als die Neurose), so hat das seinen Grund darin, daß der Fetisch ganz anders in der Welt hervortritt als das Symptom: mitnichten gegenwärtig als ausgeschlossenes, sondern »gebrauchsfertig« oder, genauer noch, angenommen als dieses, was Gesetz macht, gebietet. Für das grundlegende Gesetz der Kastration gilt indes, daß keiner sich anmaßen kann, es aufzurichten, da es das Gesetz des Anderen ist, des grundsätzlich abwesenden symbolischen Vaters2. Insoweit er »Gesetz macht«, ist der Fetisch nicht mehr der Vollzug der Verdrängung, sondern der einer Verleugnung der Kastration und des Signifikanten des Begehrens. Die Verleugnung wird selten, aber wenn, dann in bedeutsamer Weise, von Freud angesprochen, ohne daß sie innerhalb einer Struktur der Perversion artikuliert wird. Lacan erwähnt sie kaum. In ihr erkennen wir den für die Perversion bezeichnenden Vorgang. Was die imaginäre Identifizierung betrifft, die all den Phänomenen der Perversion Sinn gibt, so handelt es sich dabei um die Identifizierung mit der Mutter als dem ersten Objekt. Gerade diese imaginäre Fülle der Mutter greift die Überschreitung an – und indem sie diese angreift, setzt sie sie voraus. Vielmehr noch bringt sie ihr das bei, was dazu dient, sie auszufüllen, den Phallus eben, dessen Kastration verleugnet wird – denn im Fetisch ist er da. Das Paradox der Überschreitung besteht darin, ein Übel zu sein, gewiß, ein Übel jedoch, das sich als solches ausstreicht, weil es einen 1 E, »RDL«, S. 682 2 Vgl. E, »SSDD«, S. 813 / S II, »SSDB«, S. 188-189: »Es gibt keinen Anderen des Anderen. Der Gesetzgeber, also der, der vorgibt, das Gesetz aufzurichten, stapelt hoch, wenn er sich darstellt als einer, der hier Abhilfe wüßte.«

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Genuß erbringt. In der Perversion wird das radikale Übel, das radikale Böse (le mal radical) verleugnet. Die Perversion ist das einzige Mittel, um mit jedem beliebigen Übel ein Gutes hervorzubringen. Aber es bedeutet auch die Einführung einer gegen sich und gegen den anderen im Begehren ausgeübten Gewalt. Die Ethik der Psychoanalyse sollte es nicht auf eine Übereinkunft mit der Perversion, die der Übertragung in allem fremd ist, ankommen lassen. Das wird in besonders augenfälliger Weise an ihrer abschließenden Form deutlich, deren Rolle Freud so sehr hervorgehoben hat: am Narzißmus, der zusammen mit dem Masochismus und dem Sadismus die Strukturformen der Perversion bildet. Gehen wir auf die Beziehung des Perversen zum Gesetz zurück. Sie wird im allgemeinen mit dem Ausdruck Überschreitung bezeichnet. Der Perverse könnte indessen behaupten, daß sein Verhalten nichts mit einer Überschreitung zu tun hätte, daß er einfach nur auf seine Lust aus ist, ohne sich groß um angebliche moralische Hemmnisse zu scheren: jedenfalls läge bei ihm keine ausdrückliche Intention vor, gegen die Norm zu verstoßen oder das Verbot zu übertreten oder wider die »Natur« zu handeln oder gar noch die Welt des anderen zu verletzen. Doch wird damit zweierlei vorausgesetzt, was die Theorie des Signifikanten nicht akzeptiert: der Mensch würde von der Suche nach Lust geleitet; und das Gesetz hätte nur fiktive Existenz. Wenn es ein Gesetz gibt, so ist auch die Idee einer Überschreitung denkbar; und sie drängt sich auf für den Fall derer, die vorgeben, von nichts anderem geleitet zu sein als von der Lust, und somit gilt auch für die »Perversion«: zu behaupten, es gebe kein Gesetz, heißt bereits, das Gesetz zu überschreiten. Die Überschreitung vollzieht sich in einem Akt. Aber es reicht nicht aus zu handeln, und zwar anders, als es das Gesetz gebietet oder als es die »Natur« vorsieht, damit man von einem Akt der Überschreitung sprechen kann. Keine Überschreitung ohne ein verbietendes Gesetz, mit dem das Verbot um eine Strafandrohung ergänzt wird (außer als »Gesetz der Natur« kann die »Natur« nicht überschritten werden). Und auch nicht, ohne daß der Akt der Überschreitung mit Wissen des Verbietenden hervorgebracht wird. Überschreiten heißt stets provozieren. Aber dann gilt es, zwischen beidem zu entscheiden: entweder führt der andere genau die Bestrafung aus, die er angekündigt hatte – in diesem Fall verliert die Überschreitung ihren Sinn, und das Begehren nach Überschreitung


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wird ausgelöscht; oder der andere gerät »außer sich«, und seine Gewalt wird entfesselt. Das aber ist es, was der Akt der Überschreitung gesucht hat: daß der andere sein eigenes Gesetz über-schreitet, »über sich hinaus«geht und das Maß verliert. In diesem Moment offenbart sich das anfängliche Gesetz als das, was es war: als ein Gesetz, das selbst Gewalt war – und damit Überschreitung. Denn es rief das Subjekt zur Überschreitung auf, damit die Gewalt entfesselt werden konnte. Ein überschreitendes Gesetz – was verständlich ist, da allein ein (neues) Gesetz (ein Gesetz) überschreiten kann, indem es an dem Gesetz, welches es als das vorangehende unterstellt, den Gesetzescharakter verleugnet. Ich bin das Gesetz, sagt das neue Gesetz, und damit überschreitet es sogar noch die Idee des Gesetzes. Für den Akt der Überschreitung war derjenige, dessen Verbot darin überschritten wird, auch einer, der »sein Gesetz gemacht« hatte, indem er bereits die Überschreitung ausführte. Der Akt der Überschreitung könnte somit nichts anderes sein als seinerseits »Gesetz zu machen«. Offenbar ist zwischen zwei Gesetzen zu unterscheiden: auf der einen Seite dem überschrittenen Gesetz, »außerhalb dessen« sich der Perverse situiert, aber welches er in seiner ganz der Idee des Gesetzes konformen Reinheit als Gesetz voraussetzt; auf der anderen Seite das Gesetz, dem er tatsächlich subjektivierend unterworfen ist, dem überschreitenden Gesetz, da es das reine Gesetz überschreitet, das aber zugleich Gesetz ist, welches zu seiner eigenen Überschreitung aufruft. Doch wenn diese ausdrücklich vom Gesetz befohlene Überschreitung nur vollzogen werden kann, indem sie selbst »Gesetz macht«, so wird damit der Charakter des Gesetzes deutlich, welches der Perverse befolgt: es ist das Gesetz des Genießens, welches die Suche nach Genuß mit allen Mitteln gebietet, ohne daß dieser Suche in einer Grenze, im besonderen in einem Gesetz Einhalt geboten wird. Denken wir an die Maxime, die Lacan für Sade bereithält in »Kant mit Sade« (vgl. § 33): »Ich habe das Recht, deinen Körper zu genießen, kann ein jeder mir sagen, und ich werde von diesem Recht Gebrauch machen, ohne daß mir irgendeine Grenze gesetzt sein könnte in der Befriedigung, die ich geneigt bin, nach eigenem Belieben einzutreiben.« Warum »Gesetz des Genießens« als Bezeichnung für das Gesetz, das wir als überschreitendes bestimmt haben? Es ruft zu seiner eigenen Überschreitung auf. Nun läßt sich aber diese Überschreitung nur durch das Gesetz durchführen, nur, indem es »Gesetz macht«, und damit durch den Signifikanten als Herren-Si-

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gnifikanten. Das überschreitende Gesetz ist der Signifikant, das Bedeutende – doch was bedeutet er, sei zu tun? Nichts anderes als der Signifikant zu sein, welcher bedeutet. Das, was das Gesetz selbst bereits macht. »Gesetz machen« ist also Genuß, denn genießen heißt den Signifikanten setzen in seiner Signifikanz. Und zwar Genießen, das zum Genießen aufruft. Der Perverse steht also nicht »außerhalb jeglichen Gesetzes«; er ignoriert den Anderen des Gesetzes nicht. Daher Lacans Kritik an denen, die behaupten, der Sadist »negiere die Existenz des Anderen«1. Der Andere existiert für den Perversen als »Wille zum Genuß«, zu dessen Instrument das Subjekt sich macht. Wie stellt der Perverse das Genießen des Anderen sicher? Indem er sich so verhält, daß durch ihn die Überschreitung vollziehbar wird und daß folglich der Signifikant des Gesetzes in der Realität hervortreten kann – als Objekt. Aber eine derartige »Aufrichtung« (»érection«) des Gesetzes läuft der grundsätzlichen Bedeutung des Gesetzes der Kastration zuwider, welche die Ausstreichung der ObjektSeite des Signifikanten des Gesetzes besagt, als Phallus genau wie auch als Namen-des-Vaters. Das für die Perversion eigentümliche Phänomen bricht sich Bahn als Konstitution dessen, was man den Fetisch nennt; und die Gegenwärtigkeit des Fetischs gestattet die Vermeidung der Kastration – ganz wie das Symptom es im Fall der Neurose tut. So wie der Fetisch der Signifikant des Gesetzes ist, der vorgelegt wird als Objekt, muß man ihn vom Ding unterscheiden – was letzteres angeht, haben wir ja von der »Gegenwärtigkeit des Signifikanten im Realen« gesprochen. Das Ding tritt einerseits im Realen als der Signifikant hervor, aber es ist nicht der Signifikant des Gesetzes, Name-des-Vaters oder Phallus, welcher die Emergenz des Signifikats voraussetzt (in das von Anfang an die Negativität eingeschrieben ist); das Hervortreten des Dings – im Realen – ist vielmehr das des reinen verbalen Signifikanten: woran die Prüfung der Negativität »zu machen« ist. Andererseits steht das Ding in der Bezugnahme auf den Namen-des-Vaters als Prinzip des Gesetzes und streicht sich als Anderer aus, während der Fetisch der zum Objekt gemachte Name-des-Vaters ist – ohne irgendeine Bezugnahme auf einen abwesenden Anderen. Folglich ist Lacans Behauptung, Perversion und Sublimation träfen gerade in der »Überschätzung« des »in den Würdestand des Dings erhobenen« Objekts zusammen, mit Vorsicht zu betrachten. 1 E, »KS«, S. 778 / S II, »KS«, S. 149


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Während das Symptom in der Neurose die Verdrängung der Kastration und des Namens-des-Vaters bewirkt, so wird mit der Konstitution des Fetischs ein anderer Vorgang impliziert. Einige Texte Freuds aus späterer Zeit führen den Term Verleugnung* ein, der sich hier als durch und durch berechtigt erweist. Was heißt in Wirklichkeit verleugnen? Wenn man von jemandem sagt, er verleugne etwas, so versetzt man sich auf den Standpunkt des anderen: ein Phänomen hat objektiv einen bestimmten Sinn, aber das verleugnende Subjekt weigert sich, ihm diesen Sinn zuzuerkennen, und setzt es zu einem Nicht-Sinn herab – wobei es genau den Sinn voraussetzt, den es nicht eingesteht. Eben dies geschieht im Fall des Fetischs: der Signifikant des Namens-des-Vaters hat als Sinn die Kastration, sprich: die Gegenwärtigkeit eines radikalen Übels und die Endlichkeit, und des weiteren die Ausstreichung der Objekt-Seite des Signifikanten des Gesetzes; doch indem er den Fetisch zum Vorschein kommen läßt, weist der Perverse die Ausstreichung der Objekt-Seite zurück – das, was Lacan die für den phallischen Signifikanten charakteristische Aufhebung* genannt hat; und macht nun indessen mit dem Fetisch das Gesetz und richtet die Welt ein, was allein möglich ist, weil der Fetisch vom Namen-des-Vaters aus als Signifikant des Gesetzes der Kastration errichtet worden ist. Freud spricht just in seinem Artikel über den »Fetischismus«1 von einer Verleugnung der Kastration. Ihm zufolge soll der Fetischist den Fetisch als Ersatz für den fehlenden Phallus der Frau (der Mutter) gebildet haben. Der Fetisch wäre demnach »das Zeichen des Triumphes über die Kastrationsdrohung und der Schutz gegen sie«2 – Verleugnung der Kastration, denn der Fetisch »steht für« den fehlenden Phallus. Freud stellt die Verleugnung als einen Vorgang dar, der ein anderer ist als die neurotische Verdrängung, aber auch ein anderer als der Vorgang, den er für den Ursprung der Psychose unterstellt. Eine zweifache bedeutsame Unterscheidung, die zudem die Verbindung zwischen Verleugnung und Perversion allgemein bestätigt. Freud bleibt indessen beim Fetischismus im unmittelbar sexuellen Sinn des Ausdrucks stehen. Der Fetischismus, führt er weiter aus, impliziert eine Spaltung im Subjekt: eine psychische Strömung hat die Kastration der Frau anerkannt und damit das reale 1 Aus dem Jahre 1927; in: G. W. XIV 2 Ebd., S. 313

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Faktum, daß der Phallus fehlt, eine andere erkennt es nicht an. Zwei Strömungen, zwischen denen der Kompromiß des Fetischs hergestellt wird. Um des Begehrens willen hat die Frau »noch immer« einen Phallus und wird die Kastration zurückgewiesen; doch dieser Phallus beruht auf Ersetzung – so daß der Mangel in der Realität und damit die Realität selbst akzeptiert werden: während »im Fall der Psychose die eine, die realitätsgerechte Strömung, wirklich vermißt werden würde«1. Dem hat die Theorie des Signifikanten die folgenden Anmerkungen hinzuzufügen. Die Kastration als einen realen Mangel auslegen und folglich die »Kastration« der Frau für bare Münze nehmen, heißt bereits die Kastration verleugnen, da der reale Mangel seinen Sinn als Kastration nur in der Bezugnahme auf den Namen-des-Vaters erhält. Die Kastration gilt alsdann für die Frau wie für den Mann, und sie muß von aller Kastrationsdrohung unterschieden werden. Mit Sicherheit indes hat die Aufrichtung des Fetischs eine grundsätzliche Beziehung zum signifikanten Platz des ursprünglichen mütterlichen Objekts. Die für die Perversion eigentümliche imaginäre Identifizierung ist Identifizierung mit der Mutter und Auslegung des Mangels als eines ausfüllbaren Mangels. Daraus ergibt sich die Rolle des Fetischs. Dieser darf andererseits nicht als ein an den Körper der Mutter gebundenes Element dargestellt werden, auf das man gestoßen wäre in der Forschung nach dem eigenen Geschlecht und das dem erschreckenden Mangel substituiert worden wäre. Suchen, um zu sehen, heißt bereits die Kastration verleugnen. Denn der symbolische Mangel kann nicht gesehen werden. Sehen wollen2, heißt bereits gesehen haben, und zwar genau den Fetisch, der die Gegenwärtigkeit der Verleugnung wie eben das Symptom die der Verdrängung ist. Doch muß man nun, was den Fetisch betrifft, über die unmittelbar sexuelle Betrachtung des Fetischismus hinausgehen. Jeder Fetisch, ob man an die primitiven Religionen denkt oder an die Magie oder an Phänomene ganz und gar unserer Zeit, deren es so viele gibt, verweist auf ein und dieselbe Struktur, eben die der Perversion – sobald das Aufrichten eines Objekts als Fetisch genau der Akt der Überschreitung ist, die Vollendung des Vorgangs der Verleugnung der Kastration. 1 Ebd., S. 316 2 Sehen wollen (man denke an den heiligen Thomas) ist das Zeichen eines Mangels an Glauben in den Anderen, einer Verleugnung des Namens-des-Vaters.


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Was gemeinhin unter Perversion verstanden wird, erfährt seine umfassende Charakterisierung in der Verleugnung der Kastration. Denn man hebt ganz zu Recht hervor, daß der Perverse Zugang gefunden hat zum »Realitätsprinzip« und daß er sich in der Verfolgung seiner Lust als besonders wirkungsvoll erweist. Was dadurch zu erklären ist, daß die Kastration in Wirklichkeit vorausgesetzt wird: die Realität der Welt als solche wird durch den väterlichen Signifikanten garantiert. Aber wenn er auch die Auflösung der Welt, wie sie die Psychose kennzeichnet, oder auch den Verlust ihrer Verankerung in bezug auf das Reale nicht kennt, so unterhält der Perverse dennoch eine ganz eigenartige Beziehung mit dem Realen. Er realisiert das Phantasma, von dem behauptet wurde, es bilde einen Schirm vor dem Realen. Genau da entfaltet die Verleugnung der Kastration ihre eigentliche Wirksamkeit. Das Phantasma ist der Ort der Emergenz des Objekts. Aber die Kastration geht über das Phantasma hinaus, indem sie die Objekt-Seite des phallischen Signifikanten ausstreicht, und das Subjekt ist nun dem Realen ausgesetzt in der Relation des Begehrens zum Ding. Der Fetisch verleugnet diese Ausstreichung und gibt sich als der zum Objekt gemachte Signifikant des Gesetzes aus. Weil es der Signifikant des Gesetzes als solches ist, befindet man sich sehr wohl in einem mit der Ordnung der Welt vereinbaren Realen (es ist sogar dieser Signifikant, welcher der Welt ihre Realität sichert), doch, da dieser Signifikant Objekt ist, ist es das Phantasma, was realisiert wird. Das Begehren des Perversen offenbart sich in der Realisierung des Phantasmas, worin die Kastration verleugnet wird. Daher sein Charakter eines überschreitenden Begehrens, das notwendigerweise von effektiver Gewaltausübung begleitet wird. Dieses Begehren entfernt sich noch weiter vom Realen der Kastration als das neurotische Begehren, da die Trennung von Phantasma und Realem darin unterdrückt wird (eben in der Realisierung des Phantasmas), während der Neurotiker diese Trennung aufrechterhält. Das perverse Begehren ist also nicht die Wahrheit des menschlichen Begehrens, so wie dieses aus dem Phänomen des Sprechens hervorgeht. Unbestreitbar indes hat die Assimilation des perversen Begehrens an das Begehren im allgemeinen eine grundsätzliche Berechtigung. Es sieht in der Tat so aus, als begehre der Perverse – im Unterschied zum Neurotiker – den gegenwärtigen Anderen real. Die inzestuöse Verschließung seines Begehrens wird verschleiert, doch ist sie ganz genauso bestimmend wie in der Neurose. Der gegenwärtige andere ist für ihn nicht

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das Ding, so wie er das in der Grundform des Begehrens ist, sondern im gegenwärtigen anderen findet er den Namen-des-Vaters wieder – in den verschiedenen Arten des Fetischs. Merken wir hier nur an, daß in der allgemeinen Theorie des Begehrens der Name-des-Vaters nicht der Signifikant des realen Anderen ist, mit dem man die tatsächliche Beziehung des Begehrens unterhält. Weil der gegenwärtige andere für ihn nicht das Ding ist, geht der Perverse der Übertragung und jeder wirklichen Beziehung von Sprechen zu Sprechen durch die Maschen. Kein Sprechen als das des Anderen der Kindheit, subjektiver Ursprung eines Diskurses, der die Menschen (das »Subjekt« und die anderen) wie Objekte ergreift. Und das kann man im Sprechen des Diktators unserer Zeit wiederfinden. Der Signifikant des Begehrens erscheint also in der Welt des Perversen nicht, wie er – für die Grundform des Begehrens – im Rahmen der Sublimation (und zum Beispiel im Verlauf der analytischen Kur) erscheinen muß. Er ist in Wirklichkeit im Fetisch ganz genauso »verschleiert« wie im neurotischen Symptom. Allenthalben gleichermaßen einbegriffen in das für das Unbewußte charakteristische Spiel der signifikanten Substitution. Doch anstatt rein fremd zu bleiben gegenüber der Welt oder gesetzt zu werden als ausgeschlossen, wird er hier als eingeschlossener gesetzt und damit als in einer bestimmten Weise »gewollt«. Freud stellt zu Anfang seines Artikels fest, daß der Fetisch, obgleich »von seinen Anhängern als eine Abnormität erkannt«, nicht »als ein Leidenssymptom empfunden« wird; im Gegenteil, »meist sind sie mit ihm recht zufrieden oder loben sogar die Erleichterung, die er ihrem Liebesleben bietet«1. Es gibt somit kein Übel mehr, aus dem man nicht ein Gut(es) machen könnte, und die grundsätzliche Endlichkeit des Genießens wird im »Willen zum Genuß«, der danach strebt, eine Welt zu konstituieren, in der man nicht aufhört zu genießen, effektiv verleugnet. Die imaginäre Identifizierung, die das Prinzip der Perversion bildet, ist die Identifizierung mit dem ursprünglichen mütterlichen Objekt. Das überschreitende Begehren unterstellt dessen Fülle. Die Mutter ist das Objekt, das die Überschreitung erleidet – als das, was angesprochen war als die imaginäre Fülle einer durch ein reines Gesetz geordneten Welt. Das Begehren – und wäre es noch das tatsächliche Gesetz – tritt nun auf als das, was im Objekt den Mangel 1 Freud, Fetischismus, a. a. O., S. 311


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aushöhlt, und zugleich als das, was ihn auffüllt, indem es das Genießen beibringt. Wohingegen in der Neurose der Mangel ein radikaler war. Die imaginäre Identifizierung des Perversen muß also von der des Neurotikers mit dem realen Vater wie auch von der des Psychotikers mit dem Phallus unterschieden werden. Das ursprüngliche mütterliche Objekt ist, wenn es auch Objekt ist, desgleichen Subjekt, im Unterschied zum Phallus, und somit dem Gesetz unterworfen und von der Kastration gezeichnet (wenn diese auch verleugnet wird, so wird sie doch vorausgesetzt). Es kommt also auf eine Präzisierung dessen an, was Lacan sagt – daß nämlich »das ganze Problem der Perversionen darin besteht zu begreifen, wie das Kind in seiner Beziehung zu der Mutter ... sich mit dem imaginären Objekt [seines] Begehrens identifiziert, sofern die Mutter selber es im Phallus symbolisiert«1. Der Perverse macht sich, wird (zum) Phallus, jedoch um den Mangel des »Subjekts« aufzufüllen, und somit aufgrund einer imaginären Identifizierung mit dem mütterlichen Objekt. Man findet auch im Fall der perversen Struktur die Unterscheidung von drei Strukturformen wieder, wie wir sie ja bereits für die Neurose vorgelegt haben. Allerdings identifiziert sich der Perverse nicht wie der Neurotiker mit dem signifikanten Platz des Subjekts, sondern mit dem des Objekts. Der Masochist bietet sich der Mutter als der Ort an, wo der Signifikant des Begehrens zum Vorschein kommen und wo der Fetisch aufgerichtet werden muß. Er selbst macht sich zu eben dem Phallus, welcher der Mutter mangelt. Aber es reicht nicht aus, daß er sich in dieser Weise anbietet, und so muß die für das Phantasma eigentümliche Gewalt gegen den Körper des »Subjekts« ausgeübt werden, damit es als Fetisch anzukommen vermag. Daraus leitet sich die aus dem Schmerz gezogene Lust ab, die man traditionell zum Wesensmerkmal des Masochismus gemacht hat. Das homosexuelle Begehren, sich wie ein heiliger Sebastian (man denke an d’Annunzio) den Pfeilen des anderen darzubieten und so aus seinem Körper einen Fetisch zu machen, schließt hierin an den von Pfeilen durchbohrten Fetisch bestimmter primitiver Religionen an. Erst mit den Pfeilen wird der Fetisch erschaffen. Und weil der Masochist, indem er in sich den Signifikanten des Gesetzes ankommen macht, die Über1 E, »TPs«, S. 554 / S II, »BPs«, S. 87 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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Masochismus

Sadismus

der symbolische Vater

der reale Vater

(Objekt)

die Mutter (Subjekt)

der reale Vater (der Andere)

Narzißmus die Mutter (Objekt)

(Objekt)

der symbolische Vater (Subjekt)

die Mutter (der Andere)

der reale Vater (Subjekt)

der symbolische Vater (der Andere)

Der Ort der imaginären Identifizierung des Perversen wird durch Kursivschrift hervorgehoben. Der Platz des Begehrens und damit auch der des Fetischs ist eingerahmt.

schreitung vollzieht, kann er vom anderen – in humoristischer Weise, wie Gilles Deleuze das hervorgehoben hat1 – die Bestrafung einfordern. Diese muß von der Mutter ausgehen, die sich auf dem Platz des Subjekts befindet, wie das die Venus im Pelz illustriert. Ist man indes, wenn er den anderen dazu aufruft, Gewalt auszuüben, genötigt zu behaupten, er provoziere diesen zum Sadismus? Aus der sadistischen Struktur wird man diese Schlußfolgerung allerdings nicht ziehen können. »Der Sadismus«, sagt Lacan, »verwirft auf den Anderen den Schmerz zu existieren, doch ohne zu erkennen, daß er durch diesen Winkelzug sich selbst in ein «ewiges Objekt» verwandelt...«2. Der Andere ist hier derjenige, der den Platz des Subjekts einnimmt, und auf diesem Platz hat der Signifikant des Begehrens zu erscheinen und sich als Fetisch zu konstituieren – durch die Dienstleistung des Sadisten, des »Agenten der Folter«, als welcher der reale Vater auf dem Platz des Objekts ist. Lacan führt weiter aus, daß der Folterer hierbei das Objekt a ist. Denn der reale Vater ist derjenige, der bereits dem Gesetz unterworfen ist, und der Sadist gelangt zum 1 Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, Paris 1967, S. 88-91 / Sacher-Masoch und der Masochismus, in: L. v. Sacher-Masoch, Die Venus im Pelz, Frankfurt 1980, S. 249-252 2 E. »KS«, S. 778 / S II, »KS«, S. 149 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.)


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Genießen allein durch den Schmerz, den er auferlegt, weil er selbst durch die Prüfung des Signifikanten hindurchgegangen ist. Doch in der sadistischen Struktur ist der Fetisch nicht mehr in ihm (der Sadist, sagt Lacan im Gegenteil, sucht sich als reiner Fetisch zum Erscheinen zu bringen)1: der Fetisch ist im anderen, dem im wesentlichen weiblichen Opfer. Fetisch ist zum Beispiel die »Haut der Fotze«2, die der Sadist der Frau abzwingen möchte. Und die trennende Gewalt entreißt ihr den Fetisch in derselben Zeit, in der sie diese voraussetzt, unberührt, als Mutter auf dem Platz des Anderen. Lacan hält die »stets als unvergleichlich klassifizierte, und im übrigen unveränderliche« Schönheit des Sadeschen Opfers fest, doch ist es gerade dieser Schönheit geschuldet, daß es nicht Opfer sein kann. Mit der strukturalen Analyse ist die Annahme eines Sadomasochismus auszuschließen, der nur ein Neurotikerphantasma ist. Denn der Neurotiker fürchtet die Bestrafung, welche durch den Rivalen, den verbietenden realen Vater erfolgen könnte. Gewalt des realen Vaters, die man sehr wohl im Sadismus wiederfindet – der Masochist indes will nur durch die Mutter bestraft werden. Bleibt die letzte Form der perversen Struktur – ihre Hauptform: der Narzißmus. Beschränken wir uns darauf, in aller Kürze die selten erwähnte Zugehörigkeit des Narzißmus zur Perversion zu verdeutlichen. Doch was gemeinhin unter Narzißmus verstanden wird, entspricht dem genau. Der Narzißtische identifiziert sich imaginär mit dem Objekt und hat, insofern er begehrt, selbst kein anderes Objekt als sich; er kennt den anderen nicht. Man kann nicht einmal behaupten, daß er als begehrendes Subjekt in Erscheinung tritt – woraus die von Freud zwischen Narzißmus und Psychose hergestellte Verbindung hervorgeht. Doch diese sichtliche Ausstreichung der Existenz als begehrendes Subjekt ist Kennzeichen aller Perversion. Sich (zum) Objekt machen, Objekt werden, das ist das Begehren des Perversen. Im Fall des Narzißmus befindet sich der Signifikant des Begehrens auf dem Platz des Anderen, des Zuschauers. Genau da wird auch die Gewalt ausprobiert: der Narzißmus tut Gott Gewalt an – er ist der Atheismus des Ichs, das sich auf seine Besitz1 Sém X 2 Fetisch, das weibliche Geschlecht ganz allgemein, das aus dem Schamhaar gewobene Vlies (la toison pubienne), das, was Saint-John Perse den »haarigen Schild des Geschlechts« nennt. Und auch noch der Schild der griechischen Krieger mit der Darstellung des Medusenhaupts darauf, welches von Freud ausdrücklich mit dem Geschlecht der Frau in Verbindung gebracht wird.

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tümer, in seine Welt zurückzieht, wo es ohne sichtliches Begehren die Dinge genießt1. Als nicht-lebend, als außerhalb des Schauplatzes von Welt und Leben, subsistiert das Begehren. Als den in sein Bild verliebten Narziß plötzlich die Erkenntnis des Begehrens überkommt, kann er sich nur noch in der Quelle, die sein Bild zurückspiegelt, ersäufen. Auf dem Platz des Objekts befindet sich die Mutter – diejenige, an die sich das Begehren des realen Vaters richtet und die kein Begehren im Gegenzug zurückgibt, so sicher, wie sie sich des Begehrens des Anderen außerhalb des Schauplatzes ist. Ethische Lieblosigkeit des narzißtischen Seins, die den Grund jeder Perversion ausmacht, sobald der reale Andere darin nur noch in der äußerlichen Position des Zuschauers ist. Der Narzißmus macht die Liebe und die Übertragung unmöglich. Er ist grundsätzlich pervers und könnte gar nicht die Psychose charakterisieren. Ganz zu Recht ist immer wieder beklagt worden, daß im Gegensatz zu dem wahren Narzißmus im allgemeinen und exakten Wortsinn, den Freud als einen »sekundären Narzißmus« bezeichnet, ein »primärer Narzißmus« erfunden worden ist, der nun wiederum den psychotischen Phänomenen nahe, aber nicht mehr »narzißtisch« ist (fehlt es darin doch an einer »Selbstvorstellung«)2.

42 Die Psychose Das mit dem Wahnsinn (oder der Psychose) gestellte Problem ist ganz und gar unlösbar für ein Denken, das der Welt und ihrer Zeitlichkeit verhaftet bliebe. Es hat in der Tat den Anschein, als hätte der Wahnsinnige überhaupt keine Welt mehr, und genau aus diesem Grunde qualifiziert man ja auch seine eigentlich psychotischen Äußerungen als »un-sinnig« (»in-sensées«) und behandelt ihn bei dieser Gelegenheit als einen, der »von Sinnen« (»for-cené«)3 ist. Doch wenn der Sinn das Wesensmerkmal des Menschen ist – liefe das nicht darauf hinaus, ihn von einem wahrhaftigen Menschsein auszuschließen? Aber kann man vom Wahnsinnigen behaupten, daß 1 Vgl. E. Levinas, Totalité et infini, Den Haag 1971, S. 81-118; dt. Totalität und Unendlichkeit, Freiburg / München 1987, S. 150-206 2 Vgl. Guy Rosolato, Le Narcissisme, in: Nouvelle Revue de Psychanalyse, Nr. 13, 1976 3 »for-cené«, Form des alten Verbs »forsener«, »außerhalb des Sinns sein« (foras bedeutet im Lateinischen »hinaus«, »heraus«, »auswärts«). (A. d. Ü.)


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Gelegenheit als einen, der »von Sinnen« (»for-cené«)1 ist. Doch wenn der Sinn das Wesensmerkmal des Menschen ist – liefe das nicht darauf hinaus, ihn von einem wahrhaftigen Menschsein auszuschließen? Aber kann man vom Wahnsinnigen behaupten, daß er außerhalb der Menschheit stehe? Die Theorie des Signifikanten gestattet es, die Frage des Wahnsinns auf eine ganz und gar neue Art zu beantworten: der Sinn geht nicht notwendig in der Weise auf, in der er in der Welt erscheint – der Bedeutung nämlich. Ist er auch außerhalb des Signifikats, so ist der Psychotiker doch keineswegs außerhalb des Sinns. In seiner Einführung in die »Frage der Psychosen«, wie sie sich im intellektuellen Kontext der Freudschen Theorie und der existentialistischen Psychiatrie von Jaspers stellt, betont Lacan, daß es nicht auf den Versuch ankommt, den Wahnsinnigen »zu verstehen«: »Der größte Fortschritt der Psychiatrie seit der Einführung dieses Untersuchungsansatzes namens Psychoanalyse hat darin bestanden – so glaubt man –, in der Kette der Phänomene den Sinn zu restituieren. Das ist nicht falsch an sich. Falsch daran ist indes, daß man sich vorstellt, der Sinn, um den es geht, sei das, was verstanden wird, was (selbst)verständlich ist (ce qui se comprend)«2. Zu verstehen (wie Jaspers es verlangte) versetzt uns stets auf den Plan der Welt und des In-der-Welt-seins. Die Psychose führt ins Außerhalb. Doch sollte man sich genausowenig mit dem zufriedengeben, was in den Analysen Freuds, im besonderen der des »Fall Schrebers«, vorgelegt wird. Freud fördert im Wahn Schrebers dieselben unbewußten Artikulationen ans Licht wie in den neurotischen Symptomen. Aber es gelingt ihm nicht, eine Theorie der Psychose aufzustellen, in der diese in einer strikten Weise von der Neurose unterschieden wird. Dieser Unterscheidung räumt Lacan den angemessenen Platz ein – dank des Konzepts des Signifikanten, mit dem eine Sinnordnung diesseits der Welt unterstellt wird. Gleichermaßen wie das Symptom für die Neurose und der Fetisch für die Perversion ist die Halluzination als das für die Psychose charakteristische Phänomen anzusehen. Lacan zeigt daran die Wirkung (oder den Vollzug) eines der »psychotischen Struktur« eigentümlichen Vorgangs auf, den er als Verwerfung bestimmt. Die Verwerfung steht im Gegensatz zur von Freud »entdeckten« und über 1 »for-cené«, Form des alten Verbs »forsener«, »außerhalb des Sinns sein« (foras bedeutet im Lateinischen »hinaus«, »heraus«, »auswärts«). (A. d. Ü.) 2 Sém III, S. 14

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eine lange Zeit hinweg erforschten neurotischen Verdrängung. Zur Einführung der »Verwerfung« stützt sich Lacan auf die von Freud anläßlich einer infantilen Halluzination des Wolfsmanns getroffene Unterscheidung zwischen Verdrängung* und Verwerfung*. Bei Freud wird die Unterscheidung nicht weiter entfaltet und bleibt als eine dem besonderen Umstand geschuldete stehen. Die Theorie des Signifikanten gestattet es, dieser Unterscheidung ihren vollen Sinn zu geben. Lacan kennzeichnet den Vorgang der Verwerfung wie folgt: »was nicht ans Licht des Symbolischen gekommen ist, erscheint im Realen«1. Eine Formulierung, die es zu verdeutlichen gilt, damit gezeigt werden kann, wie in der psychotischen Struktur die Vermeidung der Kastration durchgeführt wird, deren Organisationsprinzip die imaginäre Identifizierung mit dem Phallus ist, das heißt mit dem, was sich außerhalb jeden Mangels befindet. Das Paradoxe an Lacans Formulierung wird eklatant bei einer näheren Betrachtung des Phänomens der Halluzination. Denn um die Halluzination geht es, wenn Lacan vom »Erscheinen im Realen« spricht – dessen, »was nicht ans Licht des Symbolischen gekommen ist«. Und damit möchte er nicht behaupten, daß die Halluzination eine trügerische Erscheinung im Realen, daß sie ein falsches Reales wäre. Im Gegenteil ist das Reale hier das Reale im vollen Wortsinn – in seiner Opposition genau zum Symbolischen. Um sich diesem Paradoxon zu entziehen, bräuchte man sich nur ins Gedächtnis zu rufen, daß zum Beispiel im Fall der auditiven Halluzination bei dem, der »Stimmen hört«, Bewegungen zu beobachten sind, wie sie mit der Lautbildung einhergehen. Es ist aber nicht dieses »Reale«, worauf Lacan hinzielt. Das Reale ist genau dieses, welches in der Wahrnehmung impliziert ist: die »Außenwelt«, der oder das Andere (l’Autre). Doch die Halluzination ist keine Wahrnehmung, und damit drängen sich die folgenden Fragen auf: wie bringt die Theorie des Signifikanten den Bezug des Menschen auf das Reale in der Wahrnehmung auf den Begriff? Wie läßt sich das Reale der Wahrnehmung mit einem »Realen« der Halluzination in Verbindung bringen? Denn es ist nicht zu bestreiten, daß ein Schizophrener, der halluzinatorisch einen Löwen auf der Straße sieht, nicht etwas »real« Existierendes sieht. Denken wir daran zurück, daß für Lacan das Reale zunächst vom 1 E, »RJH«, S. 388 / S III, »AJH«, S. 208 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.)


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Signifikanten aus angetroffen wird. Der Signifikant erregt das Begehren; das vom Begehren implizierte absolute Objekt fehlt indes. Das Reale ist die Empfindung dieses Mangels – da, wo die Fülle sich hervorbringen sollte. Das Reale ist die leere Zeit, die aufgrund ihrer Leere Raum wird (die imaginäre Zeit), und genau in diesem Raum kommt die Urform der Halluzination zustande – die Halluzination des Dings als Fülle, welche im Anschluß an die vom Signifikanten eröffnete ursprüngliche Wahrnehmung erfolgt. Lacan behauptet in der Ethik, daß ohne die grundlegende Halluzination des Dings als Bezugssystem die Anordnung einer Wahrnehmungswelt nicht gelingen könnte und so etwas wie Aufmerksamkeit nicht möglich wäre. Doch wie wird von dieser grundlegenden Halluzination aus die Anordnung einer Wahrnehmungswelt bewirkt? Die Wahrnehmung wird hervorgerufen durch die Emergenz des Signifikanten – durch den Signifikanten, insofern er signifikant ist. Die Wahrnehmungswelt setzt einen Signifikanten voraus, der selbst dann als Signifikant bestehen bleibt, wenn der Mangel an der Fülle des Dings zur Halluzination geführt hat (deren »imaginärer« Aspekt nicht zu vernachlässigen ist, auch wenn diese sich im »Realen« hervorbringt). Der die Wahrnehmungswelt verbürgende Signifikant ist der Namedes-Vaters, auf den das Ding in seiner Vierteilung Bezug nimmt als reinen Signifikanten1. Der Name-des-Vaters ist der Signifikant des Gesetzes, das die Welt – gemäß der dem Signifikat eigentümlichen Kontinuität und Antizipation – organisiert für ein Subjekt; auch wenn die so geordnete Welt zugleich eine durch das Hervortreten des Signifikanten (= des Unbewußten) grundsätzlich gespaltene Welt ist. Er ist auch dieses einzigartige symbolische Element, das der im Symbolischen bestehenden Synchronie der Signifikanten durch Artikulation mit dem Realen die Wahrung eines Signifikantenwertes 1 Die grundlegende Halluzination des Dings ist bereits bei Descartes zu finden – und zwar sogar außerhalb der Hypothese des Wahnsinns und des Betrügergottes am Ende der 1. Meditation: Halluzination der Natur als unendlich perfekte Substanz. Diese Wahrheit, über die Descartes im Schritt eines Eroberers vorrückt, ist, so behauptet Lacan, die Wahrheit des Dings. Letzten Endes läuft sie allein auf dieses Leere hinaus, das den Namen Ausdehnung trägt (Sém IX). Wovon Descartes etwas wissen wird allein, wenn er vom Symbolischen und folglich von den ewigen, an Gottes Schöpfungsakt aufgehangenen Wahrheiten ausgeht. Gott allein sichert die Kontinuität der Welt und ermöglicht es, der Halluzination zu entgehen. Lacan macht für sich geltend, das Cartesische Unternehmen einer Bestimmung des Subjekts durch dieses Symbolische und durch dieses Wissen wiederaufgenommen zu haben.

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erlaubt. Dieses Element verleiht also der Wahrnehmungswelt ihre Realität1, aber es hat Wirkungskraft nur auf dem Grund der Halluzination des Dings, eine Halluzination, die es voraussetzt und die es mitnichten abschafft. Wie ist nun die psychotische Halluzination zu begreifen? Im Gegensatz zur grundlegenden Halluzination widersetzt sie sich der Wahrnehmungswelt grundsätzlich. Ihr zumeist im Innern dieser Welt erscheinendes Objekt wird niemals mit einem realen Wahrnehmungsobjekt verwechselt. Es ist immer schon anders. Die Zeitlichkeit der Halluzination unterscheidet sich von der innerweltlichen Zeitlichkeit zweifach. Zum einen erfolgt ihre Entstehung wider jede Kontinuität – sie ist »Erscheinung«. Aber darin schließt sie nur an all das an, was in den Bereich des Signifikanten und des Unbewußten gehört. Zum anderen – und das ist ihr eigentliches Kennzeichen – entfaltet sie sich in einer ganz besonderen Zeit, einer imaginären Zeit ohne Dauer (weil sie ohne Bezugspunkt und ohne Subjekt ist). Anläßlich der infantilen Halluzination des Wolfsmannes kommt Lacan auf »eine Art Zeittrichter« zu sprechen, »aus dem dieser zurückkommt, ohne daß er die Runden seines Abstiegs und die seines Wiederaufstiegs hätte zählen können, und ohne daß seine Rückkehr an die Oberfläche der gemeinen Zeit im mindesten seiner Anstrengung entsprungen wäre«2. Die Visionen und die Stimmen der Psychose versenken den Menschen in einen ganz anderen Ort als den der Welt – und bei diesem handelt es sich noch nicht einmal um den allgemeinen Bereich des Signifikanten, da es eine reine Welt, die ohne die Spalte des Signifikanten existieren könnte, nicht gibt. In der Halluzination verliert die Welt ihren Sinn, und alles Sein faltet sich auf den einzigen Punkt des halluzinierten Elements zurück. Lacan stellt ein neurotisches Phänomen des Namenvergessens einer Halluzination gegenüber und stellt fest: »Dort hat das Subjekt die Verfügung über den Signifikanten verloren, hier bleibt es vor der Fremdheit des Signifikats stehen.«3 Er vermerkt desgleichen das Verstummen des von der Vision (oder der Stimme) gepackten Subjekts. Aber man muß weitergehen bis zu der Behauptung einer Auflösung des Signifikats: kein Signifikat hat mehr Sinn; man fragt 1 Vgl. E, »RJH«, S. 392 / S III, »AJH«, S. 212: »...einzig durch symbolische Artikulationen, die sie mit einer ganzen Welt verflechten, nimmt die Wahrnehmung ihren Realitätscharakter an.« (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd., S. 390 / S. 210 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 3 Ebd.


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sich nicht, was das Signifikat ist, sondern man fällt aus dem Signifikat heraus – was nicht heißt, daß man ins Unsinnige fällt, in den Außersinn. Die Halluzination setzt also schon den Signifikanten voraus, aber auf eine Weise, die spezifisch ist für die Psychose, dieweil deren Entstehung begleitet wird vom Zusammenbruch der Welt und des Signifikats. Dieser Zusammenbruch der Welt ist nur möglich, wenn die Bezugnahme auf den Namen-des-Vaters, mit dem die Welt verbürgt wird, verschwindet. Wie kann es zu diesem Verschwinden kommen? Ein Signifikant könnte nicht verschwinden. Das einzige Mittel, mit dem erreicht werden kann, daß der väterliche Signifikant nicht länger das Hervortreten des Signifikats sichert, besteht darin, aus diesem Signifikanten den ursprünglichen verbalen Signifikanten zu machen, der den Zugang für eine Begegnung mit dem Ding eröffnet. Allein in der primären Beziehung zum Ding vermag der Mensch der Ordnung zu entgehen, in der das Signifikat sich etabliert. Außerhalb der Beziehung zum Ding bringt der Signifikant – so wie er das Hervortreten des Signifikats impliziert, bereit, spaltend ins Gefüge der Welt einzugreifen – zwangsläufig die Kastration mit sich. Die psychotische Halluzination gestattet die radikalste Vermeidung der Kastration: der Signifikant des Begehrens tritt darin im Realen hervor – als der Signifikant des Dings. Man kommt also im Fall der Psychose nicht um die Bildung der Hypothese eines Vorgangs herum, der die in der Bezugnahme auf den Vater unterstellte Kastration verwirft, indem er den Namen-des-Vaters auf die Ordnung des reinen (verbalen) Signifikanten der grundlegenden Halluzination und des Dings zurückführt – diesseits der Konstitution des Anderen als synchronischer Signifikantenbatterie, also diesseits des Symbolischen1. Diesen Vorgang bestimmt Lacan als Verwerfung. 1 Vgl. E, »RJH«, S. 387-388 / S III, »AJH«, S. 207: »Die Verwerfung* hat also jede Äußerung der symbolischen Ordnung abgeschnitten, das heißt die Bejahung*, die Freud als den Primärprozeß setzt, in dem das attributive Urteil seine Wurzel hat, und die nichts anderes ist als die erste Bedingung dafür, daß sich vom Realen etwas der Enthüllung des Seins darbiete, oder, um die Sprache Heideggers zu verwenden, sein gelassen werde. Denn an eben diesen zurückliegenden Punkt führt uns Freud, da erst im Nachhinein, was es auch sei, darin als seiend wiedergefunden werden kann.« (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) Die Verwerfung des Namensdes-Vaters führt zur Nicht-Eröffnung der Welt und zugleich zur Abtreibung einer »symbolischen Ordnung«. Doch das Symbolische und die Welt dürfen nicht verwechselt werden. Der väterliche Signifikant gehört – auch wenn er außerhalb der Verwerfung dem Symbolischen angehört, dem er Sinn gibt und das er als solches konstituiert – niemals der Welt an. Was die symbolische Welt angeht, so ist das noch eine andere Sache. (vgl. Kap. VIII)

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Verdeutlichen wir als erstes die Idee der Verwerfung anhand eines von Lacan vorgelegten Beispiels1. Es ist das Beispiel einer jungen Frau, die zusammen mit ihrer Mutter ein Paar bildet, wobei die eine wie die andere die wahnhafte Empfindung haben, überwacht zu werden. Sie beklagt sich unter anderem über den Liebhaber einer Nachbarin, der »sie, als er ihr einmal im Flur des Hauses begegnet war, mit dem übeltönenden Wort «Sau» tituliert hatte«. Lacan hält sich zurück, dieses, was in Form einer Halluzination erscheinen mußte, ausgehend vom allgemeinen Begriff der Projektion (»Sau!« als Antwort auf ein »Schwein!«) zu deuten, und fragt die junge Frau nach dem, »was sich in ihr selbst im Augenblick davor zugetragen habe«. Sie hatte angesichts des Mannes die Worte geflüstert: »Ich komme vom Metzger...« Lacan erinnert nun daran, daß die Patientin kompromißlos mit der Verwandtschaft ihres Mannes, welche Bauern waren, gebrochen hatte – aus der plötzlichen Befürchtung heraus, daß diese, »um mit dem aus der Stadt stammenden Nichtsnutz« – das war sie – »fertig zu werden«, sie schon »passend« auseinandernehmen würden. Dies bildet den Kontext der Welt, in die sich das Signifikat des geflüsterten Satzes alsdann einschreiben wird. Doch warum kommt es zur Halluzination? Für die junge Frau beinhaltet der Satz eine Anspielung, doch auf wen oder was? Sie vermag es nicht zu sagen. Das »ich« (»je«), als »die Bezeichnung des sprechenden Subjekts«, hielt sich also in der Schwebe, »solange wie auch die Anspielung... selber oszillierend blieb«. Und Lacan fährt fort mit der Behauptung, daß die Ungewißheit ein Ende nahm mit dem Hervortreten des Wortes »Sau!«. »Auf diese Weise gelang es dem Diskurs, seine Verwerfungsabsicht in der Halluzination zu realisieren. An dem Ort, wo das unsagbare Objekt ins Reale verworfen wird, ist ein Wort zu vernehmen...« Das unsagbare Objekt ist hierbei das Ding, in seiner Vierteilung – in seiner metzgermäßigen Zerstückelung (charcutage), wie man sagen könnte. Doch nicht das Ding wird ins Reale verworfen: sobald das »unsagbare Objekt«, das Ding, auftaucht, ist man im Realen. Und dieses Reale wird durch den verbalen Signifikanten impliziert, der das Begehren nach dem Ding eröffnet. Die psychotische Halluzination, das Wort, das sich vernehmen läßt, ist letzten Endes – nachdem es signifikanten Substitutionen unterworfen wurde – der Name-des-Vaters, der Signifikant des Begeh1 E, »TPs«, S. 534-535/S II, »BPS«, S. 65-67 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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rens, der aus dem menschlichen Sein ein begehrendes Subjekt macht. Dieser Signifikant wird derart verworfen in der Halluzination, daß das Übergehen ins Subjekt-Sein sich nicht hervorbringen läßt – womit dann auch die Kastration vermieden wird. Der anspielende Charakter des Satzes, dessen Signifikat ganz offenkundig auf die Kastration verweist, verzeichnet bereits den Anfang der Vermeidung. Und wenn die Ungewißheit mit der Halluzination verschwindet, so hat das seinen Grund darin, daß es nunmehr überhaupt kein Subjekt mehr gibt. Die Verwerfung ist also der Vorgang, der die Psychose charakterisiert. Das, was »im Realen erscheint«, in der Zeit der Halluzination, der Name-des-Vaters nämlich, »ist nicht ans Licht des Symbolischen gekommen« – so daß die Kastration »hier durch das Subjekt gar noch aus den Grenzen des Möglichen herausgeschnitten, verworfen« ist1. Doch eine wesentliche Schwierigkeit ist in der Konzeption der Verwerfung zu gewärtigen: ist die Verwerfung ein Zustand oder ein Vorgang? Darf man annehmen, die Verwerfung des Namens-desVaters sei ein ursprüngliches Loch, ein anfänglicher Ausfall in der Konstitution des Subjekts? Diese Konzeption scheint man in einer Vielzahl von Texten Lacans oder mancher seiner Schüler finden zu können2. Was die Auslösung der Psychose angeht, nimmt Lacan wie folgt Stellung: »...muß der Name-des-Vaters, der verworfen*, das heißt, niemals auf den Platz des Anderen gekommen ist, daselbst angerufen werden in symbolischer Opposition zum Subjekt«3. Man muß indes die Konsequenzen dieser Behauptung, der Name-des-Vaters sei niemals ans Licht des Symbolischen gekommen, ausmessen. Sie bedeutet nämlich, daß es niemals weder zur Emergenz des Signifikats noch zur symbolischen Synchronie hat kommen können. Das Symbolische könnte als solches nicht existieren ohne die Bezugnahme auf den Vater. Das bedeutet auch, daß die Verwerfung, wenn man sie zur Kastration in Beziehung setzt, keinen Sinn ergibt, daß sie keineswegs eine Weise der Vermeidung der Kastration ist: denn die Kastration hängt von der Bezugnahme auf den Vater ab. Ist die Verwerfung ursprünglicher (und beständiger) Mangel, so gibt es weder Welt noch Symbolisches noch Wissen von was auch immer, 1 E, »RJH«, S. 388/S III, »AJH«, S. 208 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Vgl. Serge Leclaire, A propos de l’épisode psychotique de l’homme aux loups, in: La Psychanalyse, Nr. 4, 1958 (Paris) 3 E, »TPs«, S. 577/S II, »BPs«, S. 110 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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und vor allem nicht von der Kastration. Die Verwerfung wäre mitnichten ein Vorgang, bei dem der Name-des-Vaters und die Kastration verworfen werden, sondern sie wäre ein von Anfang an bestehendes Loch. Doch das Beispiel der Halluzination »Sau!« widersetzt sich dieser These. Die junge Frau ist nicht ohne ein gewisses Wissen von der Kastration, und nur deshalb kommt es zur Ausführung der Verwerfung, die tatsächlich vollzogen wird in der Halluzination des Namens-des-Vaters. Der Name-des-Vaters wird wegen dem, was er bedeutet, sprich: der Kastration, verworfen. Lacan weist selbst darauf hin, daß der Psychotische immerhin eine gewisse »Erfahrung« mit der Kastration schon haben muß, von der aus die Verwerfung erfolgen kann. So heißt es bei ihm: »Es kann geschehen, daß ein Subjekt den Zugang in seine symbolische Welt dem verweigert, was es dennoch erfahren hat, und was bei dieser Gelegenheit nichts anderes ist als die Kastrationsdrohung.«1 Gewiß ließe sich einwenden, daß das Subjekt nicht dem den Eintritt in seine symbolische Welt zu verweigern vermag, was diese »symbolische Welt« begründet. Doch der wesentliche Punkt hierbei ist die, zuerst gemachte, Erfahrung der Kastration – was voraussetzt, daß der Namedes-Vaters in irgendeiner Weise auch als Referenz gesetzt worden ist. Lacan bestimmt die Verwerfung über die Formel eines »ich will davon nichts wissen« – womit eindeutig die Verwerfung einer Sache bezeichnet wird, die einmal aufgetaucht ist und die gemäß einer bestimmten Weise des Gegenwärtig-Seins auch weiter bestehen muß. Die juridische Abkunft des Terms Verwerfung zeigt es an: man kann ein Recht nicht mehr ausüben, weil man es versäumt hat, innerhalb einer festgelegten Frist Anspruch auf dessen Ausübung zu erheben. Hernach »will« die Justiz »davon nichts wissen«, und das heißt nicht, daß dieses Wissen gar nicht existierte und daß andere es nicht auf eine bestimmte Weise bewahren können. Die Justiz wird einfach nicht länger das Subjekt dieses Wissens sein. Gleiches gilt für die psychotische Verwerfung: es gibt da sehr wohl ein Wissen von der Kastration, doch das psychotische »Subjekt« weigert sich, davon das Subjekt zu sein – der vollkommenste Modus einer Vermeidung der Kastration. In der Psychose fehlt die Bezugnahme auf den Namen-des-Vaters, insofern dieser die Welt konstituiert und das symbolische Gefüge, doch ist dieser Mangel keineswegs originell noch absolut. Die Bezugnahme auf den Namen-des-Vaters fehlt 1 Sém III, S. 21


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allein im Hinblick auf das menschliche Sein als Subjekt. Die eindeutige und definitive Lösung dieser Schwierigkeit zeigt sich zusammen mit der Bestimmung dessen, was dem Vorgang der Verwerfung seinen Sinn verleiht: der imaginären Identifizierung, die das Prinzip der Psychose abgibt. Die imaginäre Identifizierung der Psychose macht sich im Wahn bemerkbar, der in klassischer Manier dargestellt wird als ein Versuch, eine Welt zu rekonstituieren, in der die Halluzinationen ihren Platz haben sollen – als ein Versuch der »Heilung«. So heißt es bei Lacan: »Der Ausfall des Namens-des-Vaters an diesem Platz [des Anderen] leitet nämlich durch das Loch, das es im Signifikat aufreißt, jene kaskadenartigen Verwandlungen des Signifikanten ein, die einen progressiven Zusammenbruch des Imaginären zur Folge haben, bis an den Punkt, wo Signifikant und Signifikat sich in der wahnhaften Metapher stabilisieren.«1 Doch kann man daran zweifeln, daß der Wahn ein sekundärer Versuch sein soll. Das Beispiel Schreber ist in diesem Punkt sehr bezeichnend. Man erwähnt mit Vorliebe das anfängliche Eintauchen in die Halluzination und alles das, was diese an Erschütterung des Signifikats voraussetzt. Um ihn herum nur noch die »Bilder der flüchtig hingemachten Männer«. Danach habe Schreber nach und nach seine Wahnwelt organisiert und zu annehmbaren Beziehungen mit seinen Mitmenschen zurückgefunden. Doch Lacan vermerkt sehr gründlich, daß das Wesentliche am Imaginären des Wahns von Beginn an gegenwärtig ist, in der Idee, die Schreber plötzlich im Zustand des Halbschlafs überkommt, »daß es doch schön sein müsse, ein Weib zu sein, das soeben dem Beischlaf unterliege«2. Als Prinzip der Halluzination findet sich diese imaginäre Identifizierung, die den Grundstein legt für den Wahn: in der Psychose, in der die Kastration radikal ausgeschlossen ist, ist es die imaginäre Identifizierung mit dem außer-symbolischen signifikanten Platz des Phallus. Bezüglich der Verweiblichung* Schrebers und deren problematischer Verbindung mit der Entmannung* hält Lacan die Feststellung für angebracht, »daß der Patient nicht weil ihn die Verwerfung vom Penis trennt, sondern weil er Phallus sein muß, der Verweiblichung anheimgegeben wird«3. Sich imaginär mit dem 1 E, »TPs«, S. 577 /S II, »BPs«, S. 110-111 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd., S. 544/S. 77 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 3 Ebd., S. 565/S. 98

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Phallus identifizieren, das heißt nun unbestreitbar das Subjekt-Sein verwerfen, denn der signifikante Platz des Phallus ist mitnichten der des Menschen als sprechendes Sein, und das heißt zurückweisen, das Subjekt der Kastration und des von ihr implizierten Wissens zu sein, aber es heißt auch, die Kastration, die allein dem Phallus einen Signifikantenwert verleiht, und auch noch den Namen-des-Vaters voraussetzen, von dem her es allein signifikant ist, der Phallus zu sein. In der Psychose bleibt das Wissen von der Kastration wie auch das Wissen vom Anderen bestehen, doch der Psychotiker will nicht davon das Subjekt sein, er »will davon nichts wissen« – weil er imaginär profitieren möchte von dem, was es gibt an radikal Positivem in der Bedeutung des Phallus. Vom Standpunkt des Namensdes-Vaters als Referenz des Gesetzes aus möchte der Psychotiker als der all-mächtige Phallus erscheinen. Und diese imaginäre Fülle, jungfräulich frei von jedem Mangel, kann allein durch die Verwerfung eben dieses Namens-des-Vaters sichergestellt werden. Es gibt somit eine Welt vom Standpunkt des Namens-des-Vaters (des Anderen), aber nicht von dem des Psychotikers aus, der die höchste Figur dieser Welt ist, aber keineswegs deren Subjekt. Die Stabilisierung des Schreberschen Begehrens stellt sich ein in einem Diskurs, von dem jedes Sprechen des Subjekts ausgeschlossen ist. Über einen derartigen Diskurs der Psychose sagt Lacan, daß »es sich um eine Mitteilung handelt, die nicht von einem Subjekt jenseits der Sprache herrührt, sondern vielmehr von einem Sprechen jenseits des Subjekts«1. In diesem Sprechen und in den davon implizierten Halluzinationen ist das Begehren gegenwärtig. Ein wahnhaftes Begehren (und nicht mehr ein verbotenes oder ein überschreitendes wie in der Neurose oder in der Perversion), von dem der Psychotiker nicht das Subjekt ist, aber gleichwohl ein Begehren. Begehren des Anderen in seiner rücksichtslosesten Form. Die Objekte des Wahns, die Visionen (die Blicke) und die Stimmen, sind nur die Ansichten, die es als Objekt anbietet.

43 Die Sublimation Die Psychose, die Perversion und die Neurose haben sich als existenziale Strukturen herausgestellt, in denen der Signifikant des 1 Ebd., S. 574/S. 107


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Begehrens, das wesentliche Konstituens des Sprechens des Subjekts, aus dem eigenen Diskurs verwiesen wurde. Entweder erhält sich das Sprechen in einer Beziehung von Sprechen zu Sprechen aufrecht, ist aber blockiert im Symptom – das ist die Neurose. Oder das Sprechen subsistiert zwar noch, als ein Sprechen jedoch, das sich nicht mehr an den gegenwärtigen Anderen richtet – das ist die Perversion. Oder – die letzte Möglichkeit – das Sprechen selbst löst sich auf und die Emergenz des Signifikats, wie ein wahres Sprechen sie unterstellt, wird abgeschafft – und es bleibt, in der Halluzination der Psychose, nurmehr der Signifikant des Begehrens übrig. Jenseits all dieser Strukturen setzt die analytische Kur das Ziel, im Diskurs den Signifikanten des Begehrens ankommen zu lassen und somit die vom Diskurs implizierte imaginäre Fülle und die radikale Endlichkeit der Kastration, der das Subjekt des Sprechens durch den Signifikanten überantwortet wird, auf eine bestimmte Weise vereinbar zu machen. Die neue Beziehung, die mit dem Signifikanten des Begehrens hergestellt wird, schreibt sich ein in den Rahmen einer anderen existenzialen Struktur, die wir mit dem in der psychoanalytischen Theorie klassischen Term der Sublimation bezeichnen möchten. Doch warum ist hier gleich von einer Struktur die Rede, vergleichbar mit den großen, von der Tradition anerkannten Strukturen? Und warum führt man gerade den Term Sublimation zur Bestimmung dieser Struktur ein? Lacan hat maßgebliche Analysen zum Gegenstand der Sublimation vorgelegt, doch ohne jemals daraus eine Struktur zu machen. Immer aufgrund dieses bereits mehrfach beklagten »neurosentheoretischen Ausgangspunkts«, der dem Imaginären eine zu wenig differenzierte Konzeption unterlegt. Eine »existenziale Struktur« wird, wie wir gesehen haben, definiert durch ihr Prinzip, das auf einer imaginären Identifizierung beruht, durch den Vorgang, dem folgend die Artikulation der imaginären Identifizierung und des Signifikanten des Begehrens vonstatten geht, und schließlich durch die daraus resultierenden Phänomene. In der analytischen Situation ist die imaginäre Identifizierung für das Subjekt die Identifizierung mit dem symbolischen Vater, mit dem vom Herren-Signifikanten – dem Signifikanten des Begehrens, welchen auszusagen der Analytiker den Analysanten in die Lage versetzt – eingenommenen signifikanten Platz. Doch das Auftauchen des Herren-Signifikanten im Diskurs des Subjekts wird nicht in der Weise eines Auf-sich-Nehmens vollzogen. Kein Signifikant könnte in die Ordnung des Signifikats integriert oder innerhalb dieser anerkannt

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werden; und die Kastration »auf sich zu nehmen« ist wahrlich unmöglich. Der Signifikant des Begehrens und die Kastration sind Gegenstand einer Verneinung. Minimalvorgang zur Verschleierung der Kastration in der Aussage, daß »es das nicht sein kann«. Das Phänomen, in dem sich der Vorgang dieser Verneinung verzeichnet, ist der Akt, durch den die Unmöglichkeit des »das ist es« festgestellt wird. Es ist die Schrift – die eine Verneinung der Endlichkeit und des Todes vollbringt, aber zu der man Zugang erlangt allein, indem man selbst in den Tod eintritt. Diese neue Struktur, deren Phänomen die Schrift ist, kann man nun als Sublimation bezeichnen. Denn die Schrift entfaltet sich nach Maßgabe derselben Zeitlichkeit wie der Trieb: die imaginäre Zeit der reinen reversiblen Artikulation, des reinen Übergangs, Wiederholung des Buchstabens. Und die Idee einer Sublimation bedeutet nichts anderes als die Gegenwärtigkeit des Triebs und damit auch der Sexualität als Grundlage der intellektuellen Aktivität und des geistigen Lebens des Menschen1 – gerichtet gegen die traditionelle Konzeption eines Begehrens des Menschen nach Wahrheit in Kunst, Religion und Wissenschaft. Durch die Schrift (und damit durch die Sublimation in all ihren Formen) und allein durch die Schrift kann das psychoanalytische Unternehmen, das Sprechen (und das Begehren) im Diskurs erscheinen zu lassen, zu einem guten Ende geführt werden. Die sublimatorische Struktur ankommen zu lassen, ist nunmehr konstitutiv für die gesamte Ethik der Psychoanalyse. Die analytische Kur läßt das Subjekt in eine andere imaginäre Identifizierung eintreten als die Identifizierung mit dem signifikanten Platz des realen Vaters, wie sie für die Neurose charakteristisch ist. Der durch den analytischen Diskurs in die Position des Dings gerückte Analytiker macht das Subjekt zum Ort, an den der Signifikant des Begehrens kommen kann. Eine imaginäre Identifizierung mit dem symbolischen Vater, welche die einzige wahre Liebe konstituiert, die dem Menschen möglich ist. Man könnte einwenden, daß die Gefühle, die der Analytiker dem Subjekt gegenüber entwickelt, keinen Platz haben in der Analyse, und daß sogar die Liebe als eine der Formen des Widerstands des Analytikers anzusehen wäre. Doch 1 Die Sublimation ist für Freud eines der möglichen »Schicksale« der ursprünglich sexuellen Triebe (vgl. Triebe und Triebschicksale, in: G. W. X, S. 219). Doch die darin implizierte »Libido« bleibt, obgleich »desexualisiert«, durch ihre »erotischen« Ursprünge gekennzeichnet. (Vgl. Das Ich und das Es, in: G. W. XIII, S. 274-275)


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die Liebe, um die es hier geht, ist zunächst einmal nicht der Ordnung des Gefühls zuzurechnen: sie ist eine Wirkung der Struktur der analytischen Situation. Vielmehr noch verlangt diese Struktur, daß die Affektäußerungen an die zweite Stelle gesetzt werden. Der Analysant wird in ein »Anderswo« situiert, eingeführt in eine Identifizierung, die ihn abwesend sein läßt vom Schauplatz – entzogen der affektiven Ambivalenz der Neurose durch die wahre Liebe des Analytikers. Doch wenn diese Identifizierung, die aus dem Subjekt den Anderen macht, die höchste Referenz, als eine Liebesgabe1 zu betrachten ist, so setzt sie gleichermaßen voraus, daß das Subjekt auf sein Lebend-Sein verzichtet. Der symbolische Vater ist der tote, oder, besser noch, der außerhalb des Lebens plazierte Vater. Dieser Verzicht und das damit verbundene Leiden machen die für das Subjekt beständig gegebene Möglichkeit verständlich, sich in die neurotische Verführung zu flüchten. Die Identifizierung mit dem für den symbolischen Vater eigentümlichen Sein von Nicht-Lebendem muß als eine imaginäre unterschieden werden von der symbolischen Identifizierung, die das Subjekt als Subjekt des Sprechens auszeichnet. Ausgehend von der Übertragungsliebe, die der Analysant für den mit dem imaginären Vater identifizierten Analytiker empfindet, läßt die Kur freilich das Begehren des Subjekts hervortreten und damit eben jene Identifizierung, die wir mit Lacan die symbolische Identifizierung genannt haben. Konstitutive Identifizierung des Subjekts mit dem realen Vater, insofern er selbst Subjekt des Gesetzes der Kastration ist. Durch die symbolische Identifizierung macht man aus seinem Begehren das Begehren des symbolischen Anderen und nimmt man die Funktion des realen Vaters auf sich, das heißt die des Repräsentanten des Gesetzes. In diesem Sinne ist die symbolische Identifizierung auch eine Identifizierung mit dem symbolischen Vater. Doch gilt es den Unterschied zu betonen: dem Gesetz der Kastration unterworfen sein, heißt der Aphanisis, dem Verschwinden anheimgegeben sein. Das Subjekt verliert nunmehr sein Subjekt-Sein, ohne dafür selbst (zum) Objekt werden zu können – es verliert schlicht und einfach das Sein. Objekt ist es zu gleicher Zeit wie Subjekt, und die Endlichkeit der Kastration besagt, daß Subjekt und Objekt aus dem Sein gestrichen werden. Die Objekt-Seite des Subjekts ist einfach nur dieses, worin dem Subjekt sein Schicksal angezeigt wird. Die von der 1 Vgl. Kap. VII

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analytischen Kur eingeführte Identifizierung ist eine andere. Es handelt sich um eine Identifizierung mit der Unsterblichkeit dessen, der auf immer außerhalb des Lebens steht. Nicht länger auf ein Sein zugehen, das sich der Endlichkeit und dem Verschwinden, dem endlichen Leben des begehrenden Subjekts überläßt, sondern auf eine Fülle, die mit der Zurückweisung der Endlichkeit gleichzeitig auch das Leben in seiner Partikularität zurückweist. In der Kur wird der Analysant unablässig auf den Platz des symbolischen Vaters gesetzt, ohne daß irgendeine Unterbrechung ihn in seiner imaginären Konsistenz bedroht. Eine rein imaginäre Identifizierung, die dennoch reale Wirkungen zeitigt. Wie die anderen imaginären Identifizierungen mit den signifikanten Plätzen der Grundkette des Unbewußten ist sie das Prinzip einer Struktur. Wie ist in diesem Fall der Bezug zwischen der imaginären Identifizierung und dem Signifikanten des Begehrens zu bestimmen? Der grundsätzliche Widerspruch bleibt bestehen – als einer, der für alle Strukturen gilt: in der analytischen Kur wird keine Integration und auch keine Anerkennung des Unbewußten zustande gebracht; dieses bleibt dem Signifikat und der Welt des Subjekts fremd. Und doch kommt es im Diskurs zum Vorschein. Das einzige für den Diskurs gegebene Mittel, den Einbruch des Signifikanten zu vermeiden, besteht nun darin, ihn als etwas zu setzen, wovon das Subjekt in seiner Welt nicht berührt wird. Was sich im sprachlichen Symbol der Negation zum Ausdruck bringt und als ein Vorgang der Verneinung bezeichnet werden kann. »Ich sage ihnen das, aber es hat keine Bedeutung«, oder auch »das ist es nicht«. Nun, was setzt die Negation tatsächlich voraus? Daß die Welt, in der ein derartiges Ereignis zustande kommt, wo ein derartiges Objekt derartige Eigenschaften aufweist, nicht die Welt des Subjekts sein könnte – mit der ihr eigenen Konsistenz. Doch eine reine Welt gibt es genau nicht, und das, was anders ist als die Welt des Subjekts und dennoch in dieser Welt erscheinen kann, ist eben der Signifikant. Die Negation läßt diesen auf der Ebene des Diskurses sein; und genau darauf ist auch die analytische Kur angewiesen. Was den Vorgang der Vermeidung der Kastration angeht, der zur sprachlichen Negation führt, wird man wohl angemessener von Verneinung sprechen. Dieser Vorgang unterscheidet sich vom neurotischen Vorgang der Verdrängung sowie vom perversen Vorgang der Verleugnung. Es ist ein strikt innersprachlicher Vorgang, bei dem ein bestimmtes Diskurselement in


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Widerspruch gesetzt wird mit der Kohärenz der Welt des Subjekts. Seine unverhüllte Formulierung wäre: »Das kann so nicht sein.« Das ist der Startpunkt für den Aufbau einer umfassenden Artikulation der Notwendigkeit, die gleichwohl weiterhin von diesem zur Kohärenz der Welt äußerlichen Element, das nicht davon abläßt, die Frage aufzuwerfen, in Zweifel gezogen wird. Was man mit immer größerem Aufwand als unmöglich auszuweisen bestrebt ist, erweist sich mehr und mehr als real – konform der These Lacans, das Unmögliche sei das Reale. Die Verneinung steht also darin im Gegensatz zur Verdrängung, daß sie den Signifikanten nicht als ausgeschlossenen setzt, im Symptom. Sie »setzt« ihn (was immer noch ein Verkennen bedeutet, eines, das nicht unterdrückt werden kann) als in Widerspruch stehend mit der Kohärenz der Welt. Sie verhält sich nicht so, als wäre dieses äußerliche Element in seiner Fremdheit durch den Willensspruch eines Subjekts, das Herr seiner selbst ist, verurteilt zum Exil. Vielmehr noch steht sie auch im Gegensatz zur Verleugnung des Perversen, auch wenn der Unterschied sehr viel schwieriger herauszuarbeiten ist, wie es ja auch die Nähe der beiden Termini andeutet.1 Die Verleugnung gehört nicht der Ordnung des Diskurses an, sondern der des Akts, und sie verleugnet den Signifikanten und das Gesetz, indem sie das Objekt als Signifikanten aufrichtet und daraus ein neues überschreitendes Gesetz macht. Die Verneinung verleugnet nicht, weil, wenn sie den Signifikanten verneint, so läßt sie ihn sein als anderes, in der Negation, und entfaltet in der Ausarbeitung der Konsistenz der Welt das von ihm verordnete Gesetz. Einzig und allein, weil sie Akt ist – gewollter Akt im Gegensatz zum Sprechen und zum Diskurs –, steht die Verleugnung in Opposition zur Verneinung. Sie setzt den Signifikanten als eingeschlossenen, was mitnichten heißt, ihn als anderes sein zu lassen. Freud selbst führt die Idee eines Vorgangs der Verneinung* in seiner sprachlichen Form der Negation in einem kurzen Artikel aus dem Jahre 1925 ein. In einer Weise, die für unser Anliegen von größter Bedeutung ist, bindet er sie an die Konstitution der intellektuellen Funktion zurück, an dieses, was er selbst an anderer Stelle Sublimation heißt. So spricht er davon, »die Einsicht in die Entste1 Das gilt besonders für die französischen Termini »déni« und »dénégation«, die als Übersetzungen für »Verleugnung« und »Verneinung« ausgewählt wurden, die sich indes im alltäglichen Sprachgebrauch weitgehend in ihrer Bedeutung überlappen. (A. d. Ü.)

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hung einer intellektuellen Funktion aus dem Spiel der primären Triebregungen« zu eröffnen1. Der Ausgangspunkt seiner Überlegung ist in den Beispielen von Verneinung zu finden, die typisch sind für das, was sich im Verlauf der analytischen Arbeit ereignet. So sagt ein Analysant zum Analytiker: »Sie fragen, wer diese Person im Traum sein kann. Die Mutter ist es nicht.« Und Freud fährt fort: »Wir berichtigen: Also ist es die Mutter. ... Es ist so, als ob der Patient gesagt hätte: «Mir ist zwar die Mutter zu dieser Person eingefallen, aber ich habe keine Lust, diesen Einfall gelten zu lassen.»« Heben wir noch hervor, daß sich der Diskurs des Subjekts gar nicht anders auf den Signifikanten beziehen kann, der in ihm in der analytischen Kur zum Vorschein kommt. Die Verneinungsbeispiele sind keine Beispiele unter anderen; vielmehr kann der Diskurs weder indifferent bleiben gegenüber dem auftauchenden Signifikanten noch vermag er ihn anders zu integrieren als durch die Negation. Wie situiert nun Freud den Sinn dieses Vorgangs in der Existenz des Subjekts? Für ihn ist er der Modus, demzufolge sich die Funktion der Vorstellung in ihrer Beziehung zum Realen konstituiert, das, wodurch das Real-Ich* sich aus dem anfänglichen Lust-Ich* entwickelt. So sollte zu Anfang das einzige Prinzip, dem das psychische Leben (psychisme) Folge leistete, das Lustprinzip sein – die Lebenstriebe »würden in das Ich hineinnehmen«, was gut ist, und die Todestriebe »aus dem Ich hinauswerfen«, was schlecht ist. Erst danach sollten sich das Realitätsprinzip und die Aktivität des Denkens, welche die Vorstellung hervorbringt und vom Realen zu unterscheiden weiß, etablieren. Sich des wirklichen Wiedererscheinens dessen, was gut ist, zu versichern, setzte voraus, daß man aufzeigen kann, was an der Vorstellung nicht mit dem Realen konform ist. Daher die Einrichtung der grundsätzlichen intellektuellen Funktion des Urteils und die Rolle der Negation. Und so kann Freud behaupten, »daß die Schöpfung des Verneinungssymbols dem Denken einen ersten Grad von Unabhängigkeit von den Erfolgen der Verdrängung und somit auch vom Zwang des Lustprinzips gestattet hat«. Dieser Text von Freud macht also rein aus der Verneinung den für die Sublimation bezeichnenden Vorgang. Doch von der Theorie des Signifikanten aus ist das, was damit unterstellt wird, zu hinterfragen. Die damit indirekt vorgeschlagene Konzeption der Sublimation ist keine, die man akzeptieren könnte. Denn Freud bekräftigt 1 S. Freud, Die Verneinung, in: G. W. XIV, S. 15


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darin die Existenz eines Pols, an dem sich eine Strebung nach rationaler Totalisierung, nach Synthese kundtut – es ist das Ich –, und verleiht der Welt eine reale, wenn nicht gar absolute Konsistenz. Er spricht vom Akt des Urteilens als von einer »zweckmäßige(n) Fortentwicklung der ursprünglich nach dem Lustprinzip erfolgten Einbeziehung ins Ich oder Ausstoßung aus dem Ich«. Ein derartiger Finalismus ist zurückzuweisen. Solange das Freudsche Denken nicht aus dem empiristischen Diskurs herauskommt, für den stets die Lust das Bestimmende ist, dürfte man weder die »Sublimation« noch ein radikales Unbewußtes als konstitutiv für das Sein des Menschen evozieren können. Und die phänomenologische Interpretation des Artikels über die Verneinung* – wie zum Beispiel die von Jean-François Lyotard in Discours, Figure1 – erwiese sich als berechtigt. Eine subtile Auslegung, die allerdings die Sublimation und das Wesentliche an der Idee des Unbewußten ausstreicht. Zwei Ordnungen werden darin eindeutig unterschieden – die des Triebs und die des Begehrens, die der Lust und die der Realität und der Welt. Keine Sublimation mehr, da die Beziehung des Subjekts zur Realität im Rahmen einer Welt bestimmt wird, deren Totalität, auch wenn es ein leichtes ist, diese als eine unmöglich zu realisierende hinzustellen, nichtsdestoweniger ein Ideal bleibt, dem es nachzustreben gilt. Das Begehren erklärt die intellektuelle Aktivität, nicht der Trieb. Kein wirkliches Unbewußtes mehr, weil kein Unbewußtes vorgesehen ist, das alle Illusion bewußter Beherrschung verwirft. Die allgemeine philosophische Konzeption einer »Transzendenz«, welche Lyotard mit seiner Wiederaufnahme von Freuds Verneinung* verdeutlicht, und die in der Einleitung zitierten Thesen von Emmanuel Levinas zum selben Thema sollte man nicht miteinander verwechseln. Die Phänomenologie läuft immer wieder Gefahr, auf einen innerweltlichen Begriff der Zeitlichkeit zurückzukommen – diesseits der Grundthese Heideggers und a fortiori dessen, was die Idee des Unbewußten zusammen mit dem Signifikanten impliziert. Die Einführung des Begriffs des Signifikanten gestattet es, die in Freuds Artikel vorgestellten Themen ganz anders aufzunehmen – was eine andere Konzeption des Vorgangs der Verneinung zur Folge hat. Daraus leitet sich denn auch eine Neubestimmung des Phäno1 Paris 31978 (Lyotard legt in diesem bislang nicht ins Deutsche übersetzten Buch eine Übersetzung von Freuds Artikel über die Verneinung vor, aus der Juranville zitiert; vgl. ebd., S. 131-134 – A. d. Ü.)

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mens ab, durch das sie sich bemerkbar macht. Der Gebrauch des Terms Sublimation wird darin zu seiner exakten Begründung gelangen, ausgehend vom Gegensatz zwischen Trieb und Begehren: denn es gibt das Begehren und es gibt die Wahrheit – beide werden von der Idee des Unbewußten impliziert, sobald man dieses zusammen mit dem Signifikanten begreift; die intellektuelle Aktivität ist indes auf keinerlei »Wißbegier« gegründet, die »Teleologie der Erkenntnis«, von der Lyotard spricht, gibt es nicht; auch sublimiert bleibt der Trieb – so wie auch Freud es wollte – immer noch ein Trieb. Für Lacan ist das anfängliche Lust-Ich ein Mythos. Das sprechende Sein steht von Beginn an in Beziehung mit dem Realen und zwar mit einem Realen, das sogleich »jenseits des Lustprinzips« ist. Der Signifikant führt den Menschen ins Reale ein, wobei er das Begehren zugleich erregt und enttäuscht. Sprache diesseits der Welt, und die mitnichten Zeichen ist. An Stelle des absoluten Objekts – im Realen – begegnet man dem Ding. Begegnung, die nichts mit einer »Befriedigungserfahrung« zu tun hat, auch wenn sie für den Menschen der Ort und die Stunde der Wahrheit und des höchsten Sinns ist. Auch die Probe auf den irreduziblen Nicht-Sinn kommt darin zum Vollzug. Erinnern wir nochmals daran, daß gerade die Bezugnahme auf den Namen-des-Vaters durch das mütterliche Ding der Ordnung des Symbolischen und letzten Endes der Welt ihre Konsistenz verleiht. Doch selbst im Rahmen der Emergenz des Signifikats bleibt das Symbolische die Gegenwärtigkeit des Signifikanten, der das Gefüge der Welt, die es entfaltet, auseinanderfallen läßt. Denn der symbolische Vater richtet die Welt ein, doch der ihn bezeichnende Name ist gleichzeitig reiner Signifikant, der kein Signifikat hat. Man kann sich also nicht mit der Freudschen Opposition des Lustprinzips und der Ordnung von Vorstellung und Sprache, die dem Realitätsprinzip Eintritt verschaffen, zufriedengeben. Wie ist dann aber die Verneinung darzustellen? Es ist ein Vorgang im Innern des Diskurses, durch den der Signifikant im Diskurs gesetzt wird als im Widerspruch stehend mit der Kohärenz der Welt. Dieser Vorgang vollendet sich in der Schrift, die die notwendigen Artikulationen bereitstellt, in denen jedes Element erfaßt ist, das je in der Welt wird Platz nehmen können. Die fehlende Zugehörigkeit zur Welt hindert den Signifikanten des Begehrens indes nicht daran, im Realen zu erscheinen. Die Schrift selbst – der »Buchstabe« – ist die Gegenwärtigkeit des Signifikanten im Realen. Dieses, was die Kohärenz der Welt entwickelt, steht – in seinem Heraufkommen – im Widerspruch


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mit der Kohärenz der Welt. Signifikant, der an sich Nicht-Sinn ist, und allein signifikant ist durch einen anderen Signifikanten, auf den er verweist – den väterlichen Signifikanten. Der Name-des-Vaters indes ist per definitionem der Signifikant, der sich nicht schreiben kann, beziehungsweise dessen Einschreibung nur durchgestrichen werden kann, weil er stets äußerlich – Signifikant des Sprechens – ist. Er ex-sistiert. Die Schrift ist in diesem Sinne am Sprechen aufgehangen. Sie ist, insofern jeder Buchstabe Durchstreichung ist, das Phänomen der Verneinung und damit Negation (das heißt der durchstreichende Balken) des väterlichen Signifikanten. So wird im psychoanalytischen Phänomen der Verneinung der Signifikant gegenwärtig als Zitat: »Die Mutter ist es nicht« steht für »[Sie] können sagen, daß es meine Mutter sei, aber dem ist nicht so«; doch jedes Zitat ist Schrift, und die Verneinung konsistiert darin, diese Schrift durchzustreichen als eine, die keine Schrift bildet, die sich halten könnte, die keine wahre Schrift bildet. Eine neue Struktur tritt somit in Erscheinung, deren grundsätzliche Verbindung mit der intellektuellen Aktivität und dem geistigen Leben des Menschen bereits angesprochen wurde. Ihr Prinzip ist die imaginäre Identifizierung mit dem symbolischen Vater, der daraus entspringende Vorgang der Vermeidung der Kastration ist die Verneinung, und das Phänomen, in dem sie sich bemerkbar macht, ist die Schrift. Die letzte Struktur, welche die von den signifikanten Plätzen der Kette des Unbewußten ausgehende Deduktion implizierte. Wir haben sie als Sublimation bezeichnet. Bevor wir genauer bestimmen, was es mit der Schrift auf sich hat und was das für Möglichkeiten sind, welche sie dem Subjekt eröffnet, möchten wir aufzeigen, wodurch der Term Sublimation hier seine Berechtigung erhält. Zum einen hat das seinen Grund darin, daß die Schrift der Ordnung des Triebs angehört und nicht der des Begehrens. Zum anderen ist festzuhalten, daß sie in einer grundsätzlichen Beziehung zum Begehren steht, da es keine Schrift geben könnte ohne eine ursprüngliche als auch abschließende Beziehung zum Sprechen. Was der Andere für die Theorie des Signifikanten ist, insbesondere in der Grundsituation der analytischen Kur, wird sich dadurch erhellen lassen. Die Schrift ist Trieb, weil sie derselben Zeitlichkeit untersteht wie die Summe der Triebformen, denen zu begegnen wir bislang die Gelegenheit hatten. Der Schreibakt setzt als Grund die imaginäre

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Zeit voraus, und von diesem Grund sich abhebend ist er reiner Akt, in dem der Signifikant, jedoch an sich als Nicht-Sinn, hervorgebracht wird. Auf der Ebene des Buchstabens ist es ganz und gar einleuchtend, daß man eine Spur ziehen wird auf dem Blatt, um alsdann auf sich selbst zurückzukommen, ganz wie im Partialtrieb, wo man den Bogen schlägt ums Objekt – und wo dieses immerhin auch die Leere des Dings sein kann. Die Bewegung, mit der die Spur des Buchstabens gezogen wird, ist Triebbewegung. Lacan sagt entsprechend, das Literale, das, was mit der Letter, dem Buchstaben, zu tun hat, sei das Litorale, der von einer Küste oder einem Strand gebildete Streifen. Rand des Lochs im Wissen, insofern gerade der Buchstabe das Loch im Wissen umreißen wird, welches die Idee des Unbewußten impliziert1. Und diese Bewegung ist der Wiederholung anheimgegeben, der Wiederholung in der Schrift: der einmal hervorgebrachte Buchstabe ruft auf zur Hervorbringung eines weiteren Buchstabens, ohne daß der neue Buchstabe mehr sei als der erste, und ohne daß sich an der Gegenwärtigkeit des Nicht-Sinns etwas ändert. Doch da genau macht sich der Beitrag der Sublimation bemerkbar: der neue Buchstabe artikuliert sich notwendigerweise mit dem anfänglichen Buchstaben gemäß der Artikulation der Signifikanten im Symbolischen – und so ist der Anfang gemacht mit der Errichtung von Strukturen. Die Schrift impliziert also ganz und gar die Zeitlichkeit des Triebs, und die Bewegung der Schrift ist Triebbewegung. Und so wie die von ihr gebildeten notwendigen Artikulationen das Wesentliche an der intellektuellen Aktivität sind, welche die Relationen und Strukturen zu bestimmen sucht, die objektiv gelten sollen, kann man in diesem Fall von Sublimation sprechen. Sublimiert ist der Trieb nicht weniger Trieb. Lacan hebt im Gegenteil hervor, daß das sexuelle Objekt der Partialtriebe das Herz des Triebs als solchen, eben dessen Bezug auf das Ding, verschleiert. Erst die Sublimation dürfte diesen Bezug vor Augen zu führen, indem sie dem Trieb eine Befriedigung ermöglicht, die unterschieden ist von seinem angeblich »natürlichen« Ziel, aufgrund dessen man den Trieb gemeinhin mit dem Instinkt verwechselt2. Doch was ist die Bedingung dafür, daß man von einer der Schrift inneliegenden Beziehung auf das Ding sprechen kann? Damit auf 1 Sém XVIII. Wir werden später sehen, daß das Litorale als Rand zwischen dem Genießen und dem Wissen gedacht werden kann. 2 Sém VII


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diese Frage eine Antwort gegeben und Lacans Formulierung: sublimieren heißt, das Objekt in den Würdestand des Dings zu erheben, bewahrheitet werden kann, müssen die Beziehungen von Schrift und Sprechen genauer ausgewiesen werden. Denn das Ding entsteht am Ort des Objekts des Begehrens, in der Zeit, welche die des Sprechens ist. Und dieses Ding ist selbst Sprechen. »Ich, die Wahrheit, ich spreche« (»Moi, la vérité, je parle«), läßt Lacan das Freudsche Ding (la Chose freudienne) sagen1. Auf das alte Thema des »vollen Sprechens« zurückkommend, stellt Lacan fest, daß dieses die Funktion einer a-chose2 (= la Chose, wobei das »a-« zum einen als »privatives« »a« die Abwesenheit des Dings, da, wo es seinen angestammten Platz hat, und zum anderen die Beschaffenheit dessen, was diesen Platz einnimmt, das Objekt a, vermerkt3) erfüllt. Schrift und Sprechen werfen – um das Ding herum – das hauptsächliche Problem des Anderen auf. Ist der Andere der Andere des Sprechens, der wesentlich durch sein Antlitz charakterisierte gegenwärtige Andere, wie Emmanuel Levinas ihn anspricht? Konnte man zu Recht sagen, die analytische Situation sei eine Relation von Sprechen zu Sprechen? In welchem Sinn? – Oder ist der Andere der Andere der Schrift? Der leere Ort und der Abwesende in einem? Es mag zuweilen den Anschein haben, als wäre für Lacan der Andere ein Ort. Der leere Ort des Dings, »abwesend da, wo es seinen angestammten Platz hat«; der unpersönliche Ort des symbolischen Anderen, auf den es Bezug nimmt. Der Bezug auf den Anderen wäre somit vor allem durch den Mangel bestimmt. Und die Sublimation würde es gestatten, diesen Mangel zu ertragen, zu »erleiden«, indem sie den Buchstaben auf der Ebene des leeren Ortes ankommen läßt, wie er sich dem Subjekt in Gestalt einer Blattseite darbietet. Und das Sprechen bezeichnete einfach nur den Eintritt des Subjekts in das Reich der durch eine grundlegende Schrift geordneten Sprache. Unbestreitbar setzt das Ding, so wie es in der Vierteilung der Kette des Unbewußten zu gewärtigen ist, die Einschreibung des »einzigen 1 Desgleichen angesprochen in E, »SV«, S. 866 / S II, »WW«, S. 245 (La chose freudienne, das ist auch der Titel eines von Lacan 1955 in Wien gehaltenen und in die Sammlung der Écrits aufgenommenen, bislang nicht ins Deutsche übersetzten Vortrags – A. d. Ü.) 2 Was mit Un-Ding sich übersetzen ließe, wobei man allerdings in Kauf nehmen müßte, daß das Spiel des a (a als erster Buchstabe des Alphabets und als a privativum) und vor allem der Bezug auf das Objekt a verlorengeht (A. d. Ü.) 3 Sém XVIII

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Zuges« (»trait unaire«) S2 ins Reale voraus. Ein »geschriebener« Signifikant, der seinen Wert erhält allein von dem Platz her, den jener innehat, der dessen Spur zieht – der symbolische Andere. In l’Identification [die Identifizierung, Seminar von 1961-1962] sagt Lacan, daß der Eigenname als wesentliche Form des einzigen Zuges zunächst an die Schrift gebunden ist, und daß man nicht behaupten könne, er werde von anderen Worten durch das Aufmerken auf das lautliche Material unterschieden. In genau dieser Epoche (19611962) war für Lacan eine Vorherrschaft der Schrift über das Sprechen gegeben – wie hernach in den Werken von Jacques Derrida1. Der Eigenname stände demnach in Entsprechung zu der Lektüre eines bereits eingeschriebenen signifikanten Zuges. Dahingehend identifiziert Lacan Signifikant und Buchstaben2. Unter diesen Bedingungen wird verständlich, daß die Sublimation darin besteht, »das Objekt in den Würdestand des Dings zu erheben«. Als Schrift ist sie die bloße Verlängerung der vom symbolischen Anderen vorgenommenen Einschreibung des einzigen Zuges. Das in der sublimatorischen Struktur mit dem symbolischen Vater identifizierte Subjekt bringt den Buchstaben hervor, wo es nur das Objekt a gab, welches es in den Würdestand des Dings erhebt, da sich in dessen Dingrealität das Objekt als causa materialis und der eingeschriebene Signifikant als causa formalis miteinander verbinden. Indem es über das Objekt hinausgeht, begibt sich das Subjekt nun in die Konfrontation mit der Kastration, dem Mangel des Anderen. Es gehört indessen auch weiterhin zum Wesen der Theorie des Signifikanten, den irreduziblen Vorrang und den grundlegenden Charakter des Sprechens gegenüber der Schrift zu behaupten3. »Dif1 Vgl. insbesondere De la grammatologie, Paris 1967 / Grammatologie, Frankfurt 1974, Erster Teil 2 Dieselbe Angleichung findet sich in »L’instance de la lettre dans l’inconscient« (E, S. 493-528 / Das Drängen des Buchstaben im Unbewußten; S II, S. 15-55) sowie gegen Ende eines am 2. 12. 1975 im Massachusetts Institute of Technology gehaltenen Vortrags (vgl. Scilicet 6-7, Paris 1976, S. 60): »Der Signifikant ist der Buchstabe«; aber Lacan zielt hierbei ab auf die Wissenschaft von der Sprache und auf das, was sie unter dem Namen des Phonems aus dem Signifikanten macht. Auf der Ebene der Linguistik macht es sich einfach besser, man sieht den Signifikanten als Buchstaben an. Die Unterscheidung aber bleibt bestehen, und das wird auch betont, wenn Lacan sagt, der Buchstabe sei im Realen und der Signifikant im Symbolischen. (Sém XVIII) 3 Lacan sah sich schließlich zu einer deutlichen Absetzung von Derridas These einer »mythischen Ur-Schrift« genötigt, welche letztendlich darauf hinausläuft, »alle Dummheit auf das Konto des Sprechens« umzubuchen. (Sém XVIII)


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férance« hat Jacques Derrida den für eine zum »Prinzip« erhobene Schrift eigentümlichen Vorgang der Verräumlichung oder »Verzeitlichung« genannt: das Aufreißen einer rein illusorischen Seinseinheit, die jedoch vom Spiel des Buchstabens (und des Signifikanten) als eine unumgängliche Illusion hervorgerufen sein sollte – das immer schon begonnene Aufreißen einer mythischen ursprünglichen Einheit. Doch im Unterschied zum Buchstaben erfordert der Signifikant eine ganz andere Konzeption der Bezüge zwischen der Zeit und dem Einen. Was wir reale Zeit genannt haben – da genau, wo die Prüfung der Vierteilung des Dings zu machen ist –, impliziert, daß die Fülle sich als reine Zeit hervorbringen läßt1. Vor der Vierteilung durch die Kastration, in der sie als leerer Ort erscheint, läßt der Signifikant das Ding als die Fülle ankommen. Die abermals illusorische Fülle des »vollen Sprechens«, dessen illusorischer Charakter dem sprechenden Sein indes nicht von Beginn an gegenwärtig ist. Die Prüfung des Realen macht nur Sinn, weil die Fülle darin hervorgebracht werden kann. Alles ist nicht »von Anfang an gelaufen« – weil eben die Zeit nicht die Zeit der Welt ist. Diesseits des einzigen Zuges und des Signifikanten des Namens-des-Vaters begründet der reine verbale Signifikant ein erstes Sprechen. Ein Sprechen, aufgrund dessen das sprechende Sein nicht aufhört, auf den Anderen hin offen zu sein – so auch in der analytischen Kur. Der Analytiker ist der gegenwärtige Andere des Sprechens, das Ding, dessen Hinfälligkeit sich in der realen Zeit erweist, bevor es der leere Ort ist, in den sich alsdann der Buchstabe des psychoanalytischen Wissens einschreibt. Anderes, das keine Person ist und ohne Antlitz ist, Anderes des Signifikanten vor dem Hervortreten des Signifikats, welches seinerseits eine prinzipbildende Schrift voraussetzt. Anderes, welches nicht der Andere in personam ist von Levinas, mit dem die ethische Beziehung einzugehen offensteht, Anderes indes, das kein neutraler Ort ist. Man muß durch es hindurch, um in die Schrift und in die Sublimation einzutreten. Anderes, welches das ursprüngliche Ding ist. Die analytische Beziehung ist zwar Beziehung von Sprechen zu Sprechen, auch wenn sie weder Dialog noch ethische Beziehung ist: das Sprechen hört nicht auf verlorenzugehen, die Kluft des leeren Ortes sich zu öffnen, die Einsamkeit und der Tod ihr Regime anzutreten. Das Ding »macht Wort«, aber »gibt keine Antwort« 1 Vgl. Kap. VII, § 56

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(»fait mot«), sagt Lacan, im Sinne von motus1: es ist Sprechen, aber auch Schweigen, welches das Sprechen stillstellt und den Atem schneidet. Die Sublimation gestattet es, indem sie die Spur des Buchstabens zieht über die vom leeren Ort dargebotene Seite des Blattes, auf eine bestimmte Weise das Leiden zu ertragen, auferlegt durch den unausweichlichen Mangel des Anderen, dessen Prüfung unaufhörlich wiederbelebt wird durch den Signifikanten als solchen.

44 Die Schrift Man kann bei der Schrift den Eindruck haben, sie sei Hervorbringung von Zeichen, ja gar noch die von Zeichen von Zeichen2. Als solche wäre sie eine in erster Linie für den Menschen als welthabendes Subjekt bezeichnende Aktivität – zugleich jedoch eine abgeleitete und sekundäre Aktivität, verglichen mit dem gesprochenen Wort (la parole), dem Zeichen par excellence, welches dem Denken am nächsten sein soll. Gewiß, die Schrift unterstellt ein Subjekt, sie ist eine zweckhafte Aktivität und impliziert dabei verschiedene Werkmittel (das Blatt, den Stift, die Tafel, das Licht, etc.) sowie auch einen instrumentalen Gebrauch des eigenen Körpers. Und zieht man in Betracht, daß das Geschriebene keine Materialität hat im gewöhnlichen Sinne des Ausdrucks und daß es eines bestimmten Blicks bedarf auf eine Oberfläche, um daraus eine Blattseite zu machen, und auf die gezogenen Striche, um darin Buchstaben zu erkennen, so ist da nichts zu finden, was sie nicht ganz und gar gemein haben mit den Zeichen, die solche Materialität nur durchquert von Sinn erhalten und die einfach nichts anderes sind als die Gegenwärtigkeit der intellektuellen Aktivität. Das metaphysische Denken, welches das Sein von der Welt und ihrer Zeitlichkeit her begreift, betont genau diese Aspekte der Schrift, mit denen sie in die Finalität der Welt eingeordnet wird – doch um sogleich auch die mit der Schrift verbundene Gefahr zu beklagen. Danach soll die Schrift ein »gefährli-

1 Vgl. § 34, Anm. 2 (S. 280) 2 Vgl. J. Derrida, De la grammatologie, Paris 1967, S. 45 / Grammatologie, Frankfurt 1974, S. 53: »Im Hinblick auf diese Einheit [die artikulierte Einheit von Laut und Sinn in der Verlautbarung] wäre die Schrift immer eine abgeleitete, hinzugekommene, partikulare, äußerliche, den Signifikanten verdoppelnde – phonetische Schrift. ›Zeichen von Zeichen‹, sagten Aristoteles, Rousseau und Hegel.«


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ches Supplement«1 des Sprechens sein. Als Zeichen dieses Zeichens, welches bereits das Sprechen ist, ließe sie verlorengehen, was augenscheinlich gegenwärtig bleibt im Sprechen und das Zeichen als solches konstituiert: die Gegenwärtigkeit des denkenden Subjekts. Die Schrift wäre der Verlust des Denkens, das der Denaturierung geopferte Zeichen. Jacques Derrida hat in überzeugender Weise die Kontinuität dieser Themen in der gesamten Geschichte der Philosophie dargelegt – vom Phaidros des Platon bis zu Rousseau und Hegel. Gegen die metaphysische Verurteilung der irreduziblen Exteriorität der Schrift sieht er in dieser Exteriorität gerade das Faktum der Sprache und des Signifikanten und die Bedingung für das Hervortreten des Signifikats und der Welt, die selbst wieder Trugbilder sind einer Totalität, deren »Interiorisierung« (»Erinnerung«) ein für alle Zeiten verfehltes Unterfangen ist. Die Schrift hört nicht auf, »den Signifikanten des Signifikanten zu bezeichnen«, schreibt er, »in einem ungewohnten Licht aber wird deutlich, daß «Signifikant des Signifikanten« nicht länger eine akzidentelle Verdopplung und abgefallene Sekundarität definiert. »Signifikant des Signifikanten« beschreibt im Gegenteil die Bewegung der Sprache... Das Signifikat funktioniert darin immer schon als ein Signifikant... Es gibt kein Signifikat, das dem Spiel aufeinander verweisender Signifikanten entkäme, welches die Sprache konstituiert, und sei es nur, um ihm letzten Endes wieder anheimzufallen.»2 Die Exteriorität ist in der Tat für die Schrift und den Signifikanten wesentlich. Doch die Analyse der Schrift zeigt, daß diese zwei verschiedene Exterioritäten impliziert, deren eine zu der Exteriorität des Signifikanten im eigentlichen Sinne des Terms, des Sprechens, zurückfindet. Diese Exteriorität nun ist Exteriorität der Zeit als realer Zeit, diese Zeit, welche die Metaphysik per definitionem nicht zu begreifen vermag. Doch nicht, weil das metaphysische Denken im Sprechen ein »weniger äußerliches« Zeichen gesehen hat, als die Schrift es ist, und weil es das Sprechen zum Nachteil des Geschriebenen aufgewertet hat, gilt es nun, die Gegenstände umzukehren und das Sprechen zu verwerfen oder es zu reduzieren. Das Sprechen ist nicht dieses, was die Metaphysik davon behauptet: Zeichen, welches von der Schrift verdoppelt würde, aber es ist genausowenig Vokalisierung einer zu1 Nach der Formulierung Rousseaus über die Masturbation, die Derrida in dem wiederfindet, was Rousseau über die Schrift sagt. 2 Ebd., S. 16 / S. 17 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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grundeliegenden oder Ur-Schrift durch ein Subjekt, das kommen wird, um sich darin einzutragen. Es ist als erstes Signifikant, was nicht das gleiche ist wie der Buchstabe. Man hat in der Schrift zwischen zwei Exterioritäten zu unterscheiden, die des Buchstabens als reine, in einem Geschriebenen sich entfaltende Differenz, und die des symbolischen Anderen, der dem Geschriebenen äußerlich und dessen Platz für die Hervorbringung der Schrift wesentlich ist. Der Schreibakt bringt den Buchstaben auf der Blattseite hervor. Der Buchstabe ist nicht eine bloße Form, ein Strich, ein Zug, eine Figur (trait). Schreiben hat Sinn allein, weil der den Schreibakt zusammenfassende Zug ein signifikanter Zug ist. Der Buchstabe ist signifikant, doch er ist es nicht »an sich«. Man wird einwenden, daß das doch bei jedem Signifikanten der Fall sei, denn ein Signifikant ist signifikant nur von einem anderen Signifikanten aus. Doch im Unterschied zum Signifikanten des Sprechens findet man davon beim Buchstaben nicht den geringsten Anschein. Worin kann er nun signifikant sein? Er ist es nicht aufgrund seiner Beziehungen mit den anderen Buchstaben, denen, die um ihn herum gezogen sind, oder die man an seiner Statt hätte ziehen können. Denn die für diese Beziehungen charakteristische reine Differenz ist konstitutiv für den Buchstaben selbst. Und wenn diese Differenz als signifikant erscheint, so ist sie es ebenfalls nicht an sich und sie vermittelt auch nicht den Anschein, als wäre es so. Als Artikulation der reinen Differenz findet die Schrift zur Artikulation des Symbolischen zurück, von der wir aufgezeigt haben, daß sie signifikant war – und das galt auch für jeden ihrer Terme – allein durch den Signifikanten des Namens-des-Vaters. Vom Platz des väterlichen Signifikanten aus wird das Geschriebene als signifikant hervorgebracht. Wer schreibt, nimmt, insofern er schreibt, diesen Platz ein. Es ist nicht der Platz eines konstituierenden Subjekts, wie es die Phänomenologie gerne hätte. Wäre das der Fall, so wäre die Schrift Hervorbringung von Zeichen. Doch das Subjekt schreibt nicht als Subjekt, sondern insofern es identifiziert ist mit dem symbolischen Anderen, der in seiner Bestimmung durch den signifikanten Schnitt nichts anderes ist als ein Ort. Der Name-des-Vaters ist das »Sein« des symbolischen Anderen, soweit dieses »Sein« einer anderen Ordnung angehört als derjenigen, welche man den innerweltlichen Seienden zuspricht – der Ordnung des Signifikanten nämlich, mitsamt der außerweltlichen Zeitlichkeit, die das impliziert. Der symbolische


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Andere ist kein »Sinnstifter« in dem Sinne, in dem ein Subjekt das sein könnte1. Er ist der höchste Signifikant im Sprechen des mütterlichen Dings, der den Elementen der symbolischen Artikulation als reine Differenz und folglich auch dem Buchstaben signifikante (und designative) Geltung verleiht. Die – nicht umkehrbare – signifikante Beziehung des Geschriebenen zum symbolischen Anderen muß klar unterschieden werden von der – umkehrbaren – signifikanten Beziehung der reinen Differenz, deren signifikanter Wert ein in Wirklichkeit abgeleiteter ist (wenn auch ganz anders, als es sich dem metaphysischen Denken darstellt). Die Schrift bringt nicht einfach den Buchstaben hervor, sondern sie ist einbezogen in einen Vorgang und strebt die Vollendung an in einem Werk. Just darin ist sie das für die Sublimation eigentümliche Phänomen: »das Objekt in den Würdestand des Dings erheben« heißt, das Werk offenbar werden lassen, heißt, dieses vollenden, was in dem Akt, mit dem der erste Buchstabe hervorgebracht wird, impliziert ist. Denn der Buchstabe wird vom Ort des symbolischen Anderen aus in seiner signifikanten Spur gezogen. Doch solange wie man ihn mit den anderen Buchstaben auf der Blattseite artikulieren kann, entspricht das, was hervorgebracht wird, nicht dem, was man von einem Signifikanten erwartet – eine wirkliche Einheit (hier vom »Stand«punkt oder mehr noch vom Ort des symbolischen Anderen aus gesehen). Die Aktivität der Schrift entfaltet sich somit in der Einrichtung von Strukturen, deren grundlegendes Merkmal die Kohärenz ist. Bereits aufgezeichneten Buchstaben einen Buchstaben hinzuzufügen ist kein Schreiben. Denn das Geschriebene muß stets durch den, der schreibt, als signifikant gesetzt werden und muß folglich eine Einheit haben. Ein Buchstabe tritt mit einem anderen in Beziehung, doch diese Beziehung wird selbst wiederum zum Element in einer neuen möglichen Beziehung, etc. Nun ist aber die Einheit des Geschriebenen nur möglich, wenn die Verschiedenheit der Terme und der Beziehungen eine endliche Verschiedenheit ist. Infolgedessen muß es zu Wiederholungen von Elementen kommen. Die Hinzufügung eines Buchstabens ist demnach zwingenden Einschränkungen unterworfen. So etwa beim Schreiben eines Gedichts: das neue Wort tritt mit den anderen Elementen des Satzes in Beziehung, aber genauso auch mit all den voranstehenden Worten; und 1 Vgl. Kap. VII

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der Satz, zu dessen Bildung es seinen Beitrag leistet, geht eine Beziehung mit den bereits geschriebenen Sätzen ein. Da, wo das Schreiben in Fortsetzung begriffen ist, sind nur wenige Worte möglich. Eine Struktur hat eine Notwendigkeit (nécessité). Das Notwendige (le nécessaire), sagt Lacan, ist »das, was nicht aufhört, sich zu schreiben« (»ce qui ne cesse pas de s’écrire«)1. Zwei Möglichkeiten bieten sich an im Fall von richtig gebildeten, das heißt wahren Strukturen. Zum einen die unendliche Proliferation. Die Notwendigkeit kommt in diesem Fall niemals zum Schließen; die Struktur bleibt offen. Das gilt für die Wissenschaft (jedenfalls in ihrem modernen Verständnis). Zum anderen die Vollendung, wenn kein weiteres Element mehr hinzugefügt werden kann, ohne daß die Struktur ihre Kohärenz verlieren würde. Genau da nun tritt das Werk in Erscheinung. Die Schließung der Struktur hat nichts mit einer bedauernswürdigen »Blockierung« zu tun. Jeder Schriftakt bringt das Geschriebene als Signifikant hervor und trägt eine Forderung nach Vollendung in sich. Im Gegenteil bedeutet es eine Unvollkommenheit für die Struktur, wenn sie offen bleibt. Von einem Wissenschaftler, der schlichtweg nicht aufhört, Schriften in Gebrauch zu nehmen und Strukturen aufzubauen, wird nicht behauptet, daß er »schreibt«. Die Schrift hat das Werk zum Ziel. Doch ist das Werk erst einmal hervorgebracht – wenn sich endlich in effektiver und definitiver Manier der Signifikant konstituiert hat, der eine Artikulation eingeht mit dem Namen-des-Vaters –, so tritt zusammen mit dem Werk das mütterliche Ding selbst hervor, dieses, welches in seinem Sprechen, in seinem grundlegenden Sprechen, den väterlichen Signifikanten aussagt. Die Schrift vollendet sich in diesem Sinne als »sprechende«. Sicher, das Werk ist nicht voll und ganz das Ding; von diesem behält es nur eine einzige Ansicht zurück. Das Ding wird zuerst auf dem Platz des absoluten Objekts des Begehrens angetroffen – vor jedem Zusammenstoß mit der Negativität im Realen und in der realen Zeit. Das Werk strebt – ausgehend von der imaginären Zeit der Schrift – danach, die reale Zeit des Dings einzuholen. Doch nie ist dieses das ursprüngliche Ding, sondern stets das bereits von Negativität gezeichnete und den väterlichen Signifikanten aussagende Ding (welches dabei, wie wir sehen werden2, eine Fülle wiederfindet, die es als realen Anderen wiederherstellt). Das eigentliche Wesen der Schrift, 1 Sém XX, S. 132 / Sem XX, S. 157 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Vgl. § 51


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ihr hervorragender Wert, hängt an diesem von ihr in der Hervorbringung des Werks eingerichteten Sprechen. Ein Sprechen, das keineswegs der Schrift äußerlich ist. Die Schrift ist nicht, wie Derrida es verlangt, primär, aber sie ist genausowenig sekundär – im Verhältnis zum Sprechen. Sie allein vermag es, daß dieses andere Sprechen ankommt. Indem die Schrift nichts »ausdrückt«, drückt sie a fortiori auch nichts aus, was ihr äußerlich sein mag – die Schrift erschafft. Sie ist Akt im vollen Sinne des Wortes. Wie bezieht sich nun das Subjekt auf die Schrift? Wenn es auch nicht schreibt, insofern es Subjekt ist, so muß es doch als Subjekt angekommen sein, um zu schreiben. Für Lacan ist das Subjekt zum Empfänger des Buchstabens, des Briefes (lettre) bestimmt: »Ein Buchstabe, ein Brief, erreiche immer seinen Bestimmungsort (destination)«, sagt er, in dem Subjekt, dessen Bestimmung, dessen Schicksal (destin) er ist1. Der auf der Blattseite als Spur gezogene Buchstabe soll – auf der Ebene des Universellen – wiederaufnehmen, was dem Subjekt – in partikulärer Manier – in der es konstituierenden symbolischen Identifizierung durch den einzigen Zug bedeutet wird. Das Schicksal von Kastration und Tod, in je spezifischer Ausprägung den verschiedenen Identifizierungen gemäß, die der Name impliziert. Lacan beschreibt so den Menschen in seiner Beziehung zum unbewußten Wissen, dessen »Subjekt« er wird wie der »Nachrichtensklave im antiken Brauch... der unter seinem Haar das Kodizill mit seinem Todesurteil trägt«2: es kennt davon »weder den Sinn noch den Text, noch in welcher Sprache es geschrieben ist, noch schließlich, daß man es auf seine blankgeschabte Haut tätowierte, als es schlief«. Einschreibung des einzigen Zuges, der eine Schrift ist und der das Schicksal des Menschen besiegeln soll. Doch handelt es sich bei der symbolischen Identifizierung überhaupt um ein Schicksal? Die Idee des Schicksals unterstellt eine Fülle an Sinn – und die ist darin nicht zu finden. Und wie sollte man alsdann auch die effektive Aktivität des Schreibens begreifen, die nicht die Tat eines Gottes als »ewiger scriptor« ist, sondern Tat des Menschen, des Subjekts, insofern es sich mit dem symbolischen Anderen identifiziert, der doch zunächst nichts anderes ist als ein Ort? Die gezogene Spur des einzigen Zuges, in deren Gefolge das Subjekt sich konstituiert, ist 1 E, »LV«, S. 40-41 /S I, »EB«, S. 40-41 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 E, »SSDD«, S. 803/S II, »SSDB«, S. 178 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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nur ein Schriftfragment, welches das Subjekt zum Schreiben, zur Vollendung der angefangenen Schrift anhält. Wenn der Buchstabe das dem Menschen bestimmte Geschick ist – das Schicksal, dessen »Spur« er ihm »zieht«, ist, zu schreiben. Tatsächlich haben nur diejenigen ein Schicksal, welche den Akt zu schreiben selbst ausführen. Die symbolische Identifizierung wird zu einem »Schicksal« allein, wenn sie in einer vollendeten Schrift artikuliert wird – in einem Werk. »Alles ›Es war‹ ist ein Bruchstück, ein Räthsel, ein grauser Zufall –« schreibt Nietzsche, »bis der schaffende Wille dazu sagt: ›aber so wollte ich es!‹«1 Doch der Akt der Schrift ist kein herrschaftlicher Akt, auch wenn er Freiheit unterstellt2. Es gibt nicht ein »Gegebenes«, ein Vermächtnis der Vergangenheit, welches der Mensch wiederaufnehmen und dem er einen vollen Sinn verleihen könnte – sondern ein wirkliches Schicksal: was die angefangene Schrift leistet, ist weniger das Eröffnen von Möglichkeiten als vielmehr die Konfrontation des Menschen mit dem Realen, dem Unmöglichen, in dem er immer schon gefangen ist. Dem Subjekt ist es aufgegeben, anzukommen als das Ding ohne Antlitz – dieses ist sein Schicksal. Wenn es in die Schrift eintritt, so trifft es zuerst auf den leeren Ort der Blattseite. Diese Leere ist sein Schicksal. Die Schrift ruft den Menschen auf, »sich einzurichten« in eben diesem Mangel des Anderen – welcher Mangel des Selbst ist. Die Blattseite ist niemals nur vom Sinn durchquerte Materialität – in der dem Zeichen eigenen »Intentionalität«. Sie ist genausowenig die feste und zusammenhängende Materialität der innerweltlichen Seienden. Sie ist die Materialität des signifikanten Schnitts, der Öffnung ist auf nichts mehr als den Nicht-Sinn. Indifferenz der leeren Oberfläche, reine imaginäre Zeit (sogar noch ohne jenen Bezugspunkt, den die Welt im Subjekt als gegeben annimmt), Raum, in dem sich die grundlegende Halluzination entfaltet3. Doch für den, der in den tatsächlichen Akt der Schrift eintritt und ankommt als Subjekt, gestattet die Bezugnahme auf den Vater, daß auf dem Tuch der Wahrnehmung die Seienden als Gegenstände der Welt wieder-aufgestellt werden. Die Blattseite wird damit zum Werkzeug und richtet sich in einem Ort, auf einer solchen Tafel, ein. Die Schrift indessen reißt mit sich den 1 Also sprach Zarathustra, II, Von der Erlösung, in: Sämtliche Werke (hg. v. G. Colli u. M. Montinari), Kritische Studienausgabe, Band 4, München 1980, S. 181 2 Vgl. § 62 3 Vgl. § 42


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Menschen über das eigene Sein als Subjekt hinaus in eine imaginäre Identifizierung mit dem symbolischen Anderen, mit dem Vater als nicht-lebenden. Identifizierung, die er erleiden muß – in der Hervorbringung des Werks, worin sich die Sublimation vollendet. 45 Die Formen der Sublimation Genauso wie wir es bei der Neurose und bei der Perversion vorgefunden haben (und man hätte dasselbe sicherlich auch an der Psychose studieren können), stellt sich die Sublimation in drei verschiedenen Formen dar. Lacans Unterscheidungen überschneiden sich hierin mit denen der traditionellen Philosophie. So führt er in seinem Seminar über die Ethik in der Psychoanalyse – nachdem er die Sublimation als Erhebung des Objekts in den Würdestand des Dings definiert hat – weiter aus, daß in jeder Form von Sublimation dieses Ding stets durch ein Leeres vorgestellt sein wird, und zeigt sodann die drei verschiedenen Modi auf, denen gemäß die Kunst, die Religion und der Diskurs der Wissenschaft sich auf dieses Leere beziehen. Es gibt drei Formen von Sublimation (und von Werken): die Kunst, die Religion und die Wissenschaft (im allgemeinen Verständnis des Terms). Und somit auch, wie im Fall des neurotischen Symptoms, drei Modi der Schrift1, je nachdem, ob diese als Objekt (das heißt als Kunstwerk) angetroffen, oder im Subjekt und durch das Subjekt (das heißt als religiöser Kult) vollendet, oder am Ort des Anderen, des Zuschauers (das heißt in den Deduktionen der Wissenschaft) entfaltet wird. Diese drei Formen nehmen die drei Momente des absoluten Geistes wieder auf, so wie sie von Hegel am Ende der Enzyklopädie vorgestellt werden – unter stets derselben ternären logischen Artikulation, wie sie in der fundamentalen Kette des Unbewußten gegenwärtig ist. Welches sind nun die Konsequenzen aus der Einführung der Idee des Unbewußten für die Art und Weise, in der man Kunst, Religion und Wissenschaft begreifen kann? Und welchen Platz soll man – bezogen auf diese Formen der Sublimation – der Psychoanalyse einräumen? Der mit dem Signifikanten implizierte logische Prozeß ist in enger Verbindung mit dem dialektischen Prozeß Hegels zu sehen (vgl. 1 Was den Platz der Schrift sowohl in der Kunst wie auch in der Wissenschaft betrifft, vgl. das Buch von François Dagognet, Ecriture et iconographie, Paris 1973

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§ 22). In dem einen wie in dem anderen folgen drei logische Momente aufeinander; der Übergang vom ersten zum zweiten wie auch der vom zweiten zum dritten werden durch eine »Setzung« vollzogen, wie sie charakteristisch ist für jede Sprache. Und der Prozeß wird auf verschiedenen Ebenen reproduziert, indem ein logischer Schritt zum Startmoment für einen neuen Prozeß werden kann. Zwei Unterschiede sind indes auf der Ebene des Prozesses selbst zu vermerken: die Zeit könnte innerhalb der Theorie des Signifikanten nicht in der gleichen Weise von der Welt her begriffen werden, wie das bei Hegel geschieht; und das Subjekt taucht folglich darin erst in einem bestimmten Moment des Prozesses auf, während bei Hegel für den gesamten Ablauf des dialektischen Prozesses ein Subjekt gegeben ist. Dieser logische Prozeß war seinerzeit in der Analyse des Sprechens deutlich dargelegt geworden. Auch die aufeinander folgenden Momente der Schrift setzen ihn voraus. Der Moment des Signifikanten: das ist die Beziehung auf die Blattseite, insofern diese im Realen hervortritt anstelle des Dings. Der Moment der Entstehung des Signifikats: das ist die auf ein Ziel gerichtete Aktivität der Schrift, die sie beseelende Intention. Der Moment der Setzung – im Signifikat – des Signifikanten als solchen: das ist der Akt zu schreiben, worin der Buchstabe hervorgebracht wird. Doch ist im Falle des Menschen der Reichweite des logischen Prozesses eine grundsätzliche Beschränkung auferlegt. An sich würde der Prozeß – wie bei Hegel – einer Vollendung entgegenstreben. Für Hegel ist der absolute Geist diese Vollendung, und die Philosophie als absolute Wissenschaft ist die Vollendung des absoluten Geistes. Die Theorie des Unbewußten widersetzt sich dieser These: 1) Eine Wißbegierde, ein Begehren zu wissen1 könnte es gar nicht geben, da nicht nur die Welt als Totalität eine Illusion ist, sondern die Zeit nicht an sich die innerweltliche Zeit ist; 2) Nicht einmal ein Begehren, die Wahrheit als solche zu setzen, könnte es geben, und die Schrift, die diese Setzung bewirkt, ist nicht Begehren, sondern Trieb – die Konzeption der »Sublimation« in ihrer Gänze hat hier ihren Platz; 3) Die Sublimation kann für den Menschen keine totale sein2. Die Beschränkung in der Reichweite des logischen Prozesses macht sich zuerst auf der Ebene des Übergangs von einer Form von Sublimation zu einer anderen bemerkbar: keine Vollendung führt 1 Vgl. Sém XX, S. 96 / Sem XX, S. 114: »es gibt kein Begehren zu wissen«. 2 Vgl. Kap. VII


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von der Kunst zur Religion und von der Religion zur Wissenschaft. Die drei logischen Momente haben – wie wir das bei der Konstitution des symbolischen Ternions, gebildet von der fundamentalen Signifikantenkette des Unbewußten, gesehen haben – Bestand. Jedes Moment wird zum »gleichermaßen« signifikanten Platz: die Plätze des Objekts, des Subjekts und des Anderen (des Zuschauers am »Schauplatz der Welt«, vgl. § 39). Aus der Beschränkung des logischen Prozesses ergibt sich eine weitere Konsequenz: die Formen der Sublimation, die ein Erscheinen der Wahrheit als solcher im Rahmen der Welt – auf den verschiedenen Plätzen des symbolischen Ternions – zulassen, verschleiern in grundsätzlicher Weise die von der Wahrheit untrennbare Kastration. Radikale Verschleierung im Fall der Wissenschaft, die am Ende des Prozesses auftaucht und von Lacan ganz strikt mit der Psychose in Verbindung gebracht wird. Wir werden zu zeigen haben, worin die Religion und die Kunst der Perversion und der Neurose in der jeweiligen Art entsprechen, wie sie die Kastration vermeiden – einer strukturalen Ordnung folgend, die invers zur ursprünglichen Ordnung der Deduktion verläuft, da gerade die Entwicklung des Prozesses die Illusion einer Vollendung der Beziehung des Menschen zur Wahrheit hervorbringt (die in der Welt über das Werk aufkommt). Daß die Wahrheit zunächst etwas der Welt Fremdes ist, das wird in der Kunst, der Religion und der Wissenschaft ausgestrichen. Die Beschränkung des logischen Prozesses führt schließlich zur Konstitution der Grundstruktur des Unbewußten als einer vierteiligen Struktur: jenseits des symbolischen Ternions bleibt der signifikante Platz des Phallus ein irreduzibles viertes Element. Und genau an diesem Platz ist die Wahrheit als solche zu finden – außerhalb der Welt, in der psychoanalytischen Situation. Die Psychoanalyse wird man nicht einfach den anerkannten Formen der Sublimation anschließen können. Denn sie liefert in zweifacher Weise das, was man die Wahrheit der menschlichen Sublimation heißen könnte. Zum einen gibt sie sich in einer Situation, deren Struktur in ganz ausgezeichneter Weise den Eintritt des Subjekts in die Sublimation gestattet. Es spricht sogar alles für die Annahme, sublimieren hieße, sich in genau dieser Beziehung zum Anderen halten. Und das gilt für die Kunst, für die Religion und für die Wissenschaft. Zum anderen ist der Analytiker nur deshalb imstande, darin den Platz des Dings einzunehmen, weil ihm zu unterstellen ist, daß er selbst sublimiere und sublimiert habe. Er ist die Gegenwärtigkeit des analytischen

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Werks und er zieht in die Sublimation hinein wie alles, was eine durchgeführte Sublimation im Rücken hat: jedes Werk liebt denjenigen, der diesem als ein solches begegnet. Doch außerhalb der psychoanalytischen Situation kommt es leicht zu einer Ausstreichung der sublimatorischen Wirksamkeit von Werken. Die Sublimation ist eben niemals eine totale und so nehmen andere Beziehungen zum Werk den ersten Platz ein. In der Psychoanalyse jedoch wird man unaufhörlich zur Sublimation zurückgeführt. Die einzige Illusion, die übrigbleibt, ist genau die einer totalen Sublimation – die Seltenheit und Kürze der Sitzungen müßten dem zwar entgegenwirken, doch nichtsdestoweniger wird gerade von ihnen der Glaube an eine totale Sublimation befördert. Die Texte Lacans, in denen diese Probleme behandelt werden, arbeiten mit drastischen und strikten strukturalen Entsprechungen. Die Aufgabe eines Kommentars ist es zu versuchen, die Verschiebungen zu erklären, die es gestatten, von einer Ebene zu einer anderen überzuwechseln. Zum Beispiel von den Formen der Sublimation zu den verschiedenen Vorgängen einer Vermeidung der Kastration und schließlich von diesen Vorgängen zu dem, was wir die existenzialen Strukturen geheißen haben. Lacan erinnert daran, daß Freud selbst die je spezifischen Mechanismen der Hysterie, der Zwangsneurose und der Paranoia den drei Zuständen der Sublimation – der Kunst, der Religion und der Wissenschaft – angenähert hat1. Doch wenn man nicht will, daß eine derartige Annäherung entweder beliebig oder reduktionistisch ist, so ist der Übergang von der einen Ebene zu einer sich offensichtlich unterscheidenden anderen zu begründen. Lacan entwickelt die von Freud vorgelegten Entsprechungen, indem er das ihm eigene Thema des Dings einführt: bezogen auf die Leere des Dings wäre die Kunst eine bestimmte, rund um diese Leere aufgebaute Organisation; die Religion würde ihr Respekt erweisen (mehr noch als sie – nach Art des Zwangskranken – zu vermeiden), die Wissenschaft schließlich weigerte sich, daran zu glauben. Und daraus zieht er den Schluß: die Kunst betriebe die Verdrängung des Dings, die Religion seine Verschiebung (aber dieser Ausdruck wird hier hypothetisch verwandt), die Wissenschaft seine Verwerfung. 1 Sém VII


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Der letzte Text der Ecrits mit dem Titel La science et la vérité [Die Wissenschaft und die Wahrheit] erlaubt es, diese Bemerkungen und diese Artikulationen zu erhellen. Es geht darin um die Frage der verschiedenen Beziehungen – in systematischer Anordnung – zur Wahrheit als Ursache. Denn die Wahrheit als Ursache ist der Signifikant1, insofern er untrennbar als Signifikant des Begehrens vom Signifikantenwert des Phallus das Hervortreten des Dings im Realen sowie alsdann seine Vierteilung, sprich: die Kastration, voraussetzt. Die Wahrheit als Ursache (cause), das ist eben auch die Wahrheit als Ding (chose, Sache). In analoger Manier – analog zu dem, was er in der Ethik gemacht hatte – verbindet Lacan die »Felder«, die »die Wahrheit für sich in Anspruch nehmen«2, das heißt die Formen der Sublimation, mit den Vorgängen zur Vermeidung der Wahrheit als Ursache. Man trifft hier die Wissenschaft und die Religion wieder, aber diesmal verknüpft mit der Magie und nicht mit der Kunst. Die Verwerfung bleibt der der Wissenschaft entsprechende Vorgang. Für die Religion ist es nun nicht mehr die Verschiebung, sondern die Verneinung. Und für die Magie endlich ist es die Verdrängung. Lacan schließt an die Magie, an die Religion und an die Wissenschaft die Psychoanalyse als das vierte »Feld derer, die die Wahrheit für sich in Anspruch nehmen« an und sieht – die aristotelische Unterscheidung der vier causae, der vier Ursachen wiederaufnehmend – die Wahrheit als causa efficiens in der Magie, als causa finalis in der Religion, als causa formalis in der Wissenschaft und als causa materialis in der Psychoanalyse in Erscheinung treten. Wir haben es also zugleich mit der tatsächlichen Gegenwärtigkeit, wiewohl in verschiedenen Ausprägungen, der Wahrheit als Ursache zu tun – wie auch mit der Vermeidung, auf den Feldern, wo die Wahrheit als solche, ihr Ursachencharakter, in Betracht gezogen wird. Vielfältige Korrespondenzen lassen sich erahnen und damit stellen sich auch Probleme der Konkordanz. Eine Kommentierung ist hier ganz besonders vonnöten. Die Intervention dieses Textes wird nur dann Sinn haben, wenn das, was über die Magie behauptet wird, auch von der Kunst hätte ausgesagt werden können. So wie Lacan sie darstellt, ist die Magie die Kunst des Zauberers, so wie man hinsichtlich der Medizin, der 1 Vgl. Sém XI, S. 25/Sem XI, S. 28, wo Lacan unterstreicht, daß das Unbewußte der Ordnung der Ursache zugehört. 2 E, »SV«, S. 870/S II, »WW«, S. 249

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Politik oder des Krieges von Kunst zu sprechen pflegt. Der Zauberer ist hier der Mann der Kunst, der sich in seiner Sublimation mit dem symbolischen Vater identifiziert und »das Objekt in den Würdestand des Dings erhebt«: »Der Signifikant in der Natur«, heißt es bei Lacan, »wird durch den Signifikanten des Zauberspruches angerufen. Er wird metaphorisch mobilisiert. Das Ding, insoweit es spricht, gibt Antwort auf unseren Anruf.«1 Das Werk der Magie ist die Realisierung der symbolischen Artikulation der Sprache in der Natur. Der Zauberer selbst »ist, mit Fleisch und Blut, Teil der Natur« und schließt sich in das Werk, welches er vollendet, mit ein. Als Schrift erscheint das Werk der Magie auf dem Platz des Objekts, in der »Natur«. Die Magie ist eine Form der Kunst, ganz genau wie die Politik, mit der Lacan sie ausdrücklich vergleicht2; aber wie diese ist sie nur eine unvollständige Kunst, denn die Kunst kann allein sich als Kunst des Schönen vollenden – in den Bereichen, wo das Material auf den reinen Signifikanten reduziert werden kann. Die Magie, die Religion und die Wissenschaft entsprechen – als Formen der Sublimation – der Kunst, der Religion und der Philosophie. Doch die in »Die Wissenschaft und die Wahrheit« vorgestellten Vorgänge einer Vermeidung der Kastration sind nicht genau dieselben wie die, welche man in der Ethik hatte vorfinden können. Verdrängung im Hinblick auf die Kunst (und die Magie), Verwerfung im Hinblick auf die Wissenschaft. Doch was die Religion betrifft, so soll die Verneinung sich an die Stelle der Verschiebung setzen. Es hat aber nicht den Anschein, als dürfe dieser Ausdruck nicht länger beibehalten werden, und dieses »Schwanken« in bezug auf die Religion hat mit Sicherheit eine große Bedeutung. Lacan hatte »die Verschiebung« nur als Hypothese aufgestellt, und die Freudsche Annäherung von Religion und Zwangsneurose konnte ihn nicht völlig zufriedenstellen. Trotzdem nimmt er sie hier wieder auf. Es ist dieselbe Schwierigkeit wie bei der Theorie der Perversion. In gleicher Weise, wie das zwanghafte Über-Ich – dem perversen Modus folgend (vgl. § 32) – das Gesetz als Gesetz des Genießens aussagt, so ist es, was die Religion betrifft, ein mit dem Vorgang der Perversion identischer Vorgang, der für zwangsneurotisch gehalten wird. 1 Ebd., S. 871/S. 250 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Vgl. ebd., S. 876/S. 256: »Das angebliche magische Denken ... liegt doch jeder noch so geringfügigen Gebotswirkung zugrunde.« (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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Daß die prätendierte Verneinung faktisch eine Verleugnung sei – die zuvor bereits betonte Differenz miteingeschlossen (vgl. § 43) –, das zeigt die folgende Formulierung: »daß die Rolle, die die Offenbarung in der Religion spielt, aufzufassen ist als eine Verneinung der Wahrheit als Ursache, daß sie nämlich verneint, was dem Subjekt Grund gibt, sich als an ihr teilhabend zu verstehen...«1. Lacan behauptet in der Tat ganz offen, daß das Subjekt sich durch das Opfer zum Fetisch mache für den göttlichen Anderen, den es zu verführen gilt – womit man wieder bei der Perversion und der Verleugnung ist. Daß man der Verschiebung einen besonderen Platz in der Religion einräumen möchte, wäre damit zu erklären, daß in ihr genau dieser Vorgang gegenwärtig ist, der in der Perversion die Hauptrolle spielt. Denn unter den verschiedenen Modi des Unbewußten stellt die Perversion die Metonymie beziehungsweise die Verschiebung, welche zur unaufhörlichen Suche nach einem neuen Objekt oder zur Fixierung in einem solchen als Fetisch aufgerichteten Objekt anhält, in den Vordergrund2. Die Annäherungen werden damit deutlicher: auf der einen Seite die Kunst, die Religion und die Wissenschaft, auf der anderen die Neurose (und nicht mehr nur die Hysterie), die Perversion (und nicht die Zwangsneurose) und schließlich die Psychose, illustriert von der Paranoia. Die Vorgänge der Verdrängung, der Verleugnung und der Verwerfung verweisen in der Tat auf diese drei existenzialen Strukturen. Doch sogleich stellt sich auch folgende Frage: wie sind die drei Formen der Sublimation mit diesen Strukturen zu verbinden? Es gilt das, was in der sublimatorischen Aktivität der Schrift im allgemeinen hervorgebracht wird – und da ist der Vorgang der Vermeidung der Kastration die Verneinung –, von dem zu unterscheiden, was im Diskurs impliziert ist durch das Hervortreten einer jeden Form von Sublimation, von denen Lacan ja gerade behauptet hat, daß es sich jedesmal um ein Feld handelt, das die Wahrheit »für sich in Anspruch nimmt« (und sich folglich im Diskurs verzeichnet). Sieht man von diesem Unterschied zwischen der Ebene des Diskurses und der Ebene der imaginären (hier: der sublimatorischen) Identifizierung ab, so lassen sich besagte »Annäherungen« durchaus als Strukturidentitäten behaupten. Etwa für die Kunst: das Werk tritt in die Welt als anderes ein, anderes als die gewöhnlichen Elemente der 1 Ebd., S. 872 / S. 251 2 Vgl. E, »ILI«, S. 518 / S II, »DBU«, S. 44

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Welt – in der Weise des Symptoms. Freilich nicht mehr gesetzt »als ausgeschlossenes«, sondern als fremdes. Die Verdrängung kommt gerade darin zum Ausdruck, daß das Kunstwerk in der Welt aufgenommen, gewollt wird, selbst wenn es ist als anderes – wohingegen das Ding und der Signifikant in nichts zur Welt gehören. In der Religion sind die Werke Akte des Subjekts, mit denen dieses an der göttlichen Schöpfung mitwirkt. Dem Fetisch ist der Akt des Ritus und des Kultes analog1. Wenn hierbei von Verleugnung zu sprechen ist, so deshalb, weil sich vermittels der Werke des Kultes die Wahrheit in der Welt einzurichten und die Fülle in diese einzuführen scheint. Doch dem »Namen-des-Vaters« wird auch weiterhin die wesentliche Aufgabe vorbehalten sein, das Abwesende zu bezeichnen. Und die Hineinnahme der Wahrheit in die Welt hindert nicht daran, daß sie dieser gleichfalls äußerlich bleibt. In der Wissenschaft schließlich (in ihrem allgemeinsten Verstande, wie er in der Philosophie vollendet wird) verlieren die Werke selbst jede augenscheinliche innerweltliche Materialität – und das Wesentliche dessen, was die Blattseite darstellt: ihre Verbindung mit der grundlegenden Halluzination des Dings, bezeigt sich deutlich. Das Werk der Wissenschaft – die mit dem Platz des Anderen, des Zuschauers, dessen, der das Signifikat der Welt betrachtet, vorlieb nimmt – bestimmt die Wahrheit der Welt als System und versucht sich selbst in diese von ihr ergriffene Welt einzuschreiben. Es kann sich indes dabei nur verfehlen – insofern es Gegenwärtigkeit des Signifikanten und außer-weltliche Wahrheit ist. So wie jede Exteriorität zur Welt in der Wissenschaft zurückgewiesen wird, so wird in ihr die Wahrheit als Ursache verworfen. Und das Werk, insofern es Realität ist, erscheint im reinen »Realen« – es entspricht der psychotischen Halluzination. Wiewohl die verschiedenen Formen der Sublimation, auf der Ebene des Diskurses, zu einer Verschleierung der Wahrheit als Ursache (und der Kastration) führen, so lassen sie zugleich doch auch deren Aufrechterhaltung zu – aufgrund genau der Bezugnahme auf die Wahrheit in allen diesen »Feldern«. Genauso wie ja auch in den existenzialen Strukturen, wo der verdrängte, verleugnete oder verworfene Signifikant des Begehrens deshalb noch lange nicht verschwindet. Die Wahrheit wird als Ursache (cause) empfangen, aber 1 Was vom im eigentlichen Sinne fetischistischen Charakter bestimmter Aspekte traditioneller Religionen zu unterscheiden ist (welche damit die Perversion implizieren, vgl. Kap. VIII).


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derart, daß ihre Ursachheit, ihre Kausalität nicht den Sinn haben soll, der der ihrige ist als Signifikant, die Kastration nämlich. Causa efficiens in der Kunst: die Wahrheit wird durch das Werk zu dem bestimmt, was eine Wirkung (an Genuß) hervorbringt. Causa finalis in der Religion, wo die rituellen Handlungen ihren Sinn aus der Bezugnahme auf die abwesende und zukünftige Wahrheit hernehmen. Causa formalis in der Wissenschaft als der Suche nach der reinen signifikanten Artikulation, wie sie als solche über das Führen eines Beweises aufgestellt wird. Die Psychoanalyse schließt sich den Formen der Sublimation an, womit sie der Strukturforderung der fundamentalen Kette des Unbewußten folgt: das vierte Element unter den Ursachen ist nun die causa materialis, unter den Vorgängen der Vermeidung wird es die Verneinung, von der Lacan bei dieser Gelegenheit nicht spricht, und unter den existenzialen Strukturen wird es die Sublimation selbst sein. Halten wir noch fest, daß sich die Ordnung der vier causae, der vier Ursachen wie die der existenzialen Strukturen hier quasi in umgekehrter Anordnung als der ursprünglich gegebenen darstellen: mit der Einführung der vierteiligen Kette des Unbewußten (vgl. § 26) hatten dem Platz des Phallus die causa efficiens, dem Objekt die causa materialis, dem Subjekt die causa formalis und dem Anderen die causa finalis entsprochen; desgleichen führten die imaginären Identifizierungen von der Psychose zur Sublimation und vom Phallus zum symbolischen Vater, während hier nun die (mit der Neurose in Verbindung gebrachte) Kunst, die (mit der Perversion verbundene) Religion und die (mit der Psychose verbundene) Wissenschaft – woran man die an erster Stelle mit der Sublimation verbundene Psychoanalyse wird anschließen können – eine umgekehrte Anordnung voraussetzen. Eine gewichtige logische Differenz: die Psychoanalyse bringt die »Wahrheit« der Sublimation bei, weil sie die Wahrheit als causa materialis zum Vorschein kommen läßt, und damit den Phallus1, die Kastration und letztendlich das Ding. Causa »materialis«, das war in der ursprünglichen Darstellung – und diese verliert nichts von ihrer Gültigkeit – das ursprüngliche mütterliche Objekt und damit dieses, welches den Platz des Dings innehält. An diesem Ort befindet sich der Analytiker – und die analytische Beziehung gibt die Form ab für jede sublimatorische Struktur. Der Bezug auf den Anderen wird so darin bestimmt; die imaginäre Identifizierung, der Vorgang (die 1 Vgl. E, »SV«, S. 875 / S II, »WW«, S. 254-255

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Verneinung) und auch das Phänomen (die Schrift). Die tatsächlichen Formen der Schrift entfernen die Sublimation indes von ihrer Wahrheit. Der analytische Diskurs führt sie, indem er über seinen rein theoretischen Aspekt hinausgeht, als Akt dahin zurück. In der Position des Analytikers kann man jedoch nichts erschaffen. In diesem Sinne kann die Psychoanalyse nicht unter die Formen der Sublimation gerechnet werden.

KAPITEL VI

Auf dem Weg zu einem Diskurs über das Unbewußte

46 Einführung

W

ie ist ein Diskurs über das Unbewußte möglich? Schließen wir zuerst einmal einen Diskurs über das Unbewußte aus, der sich als Diskurs vollendete und auf ein Wissen hinausliefe, das sich weiß. Wenn das Unbewußte existiert, so ist die abgeschlossene Kohärenz innerhalb der Ordnung des Signifikats ein Trugbild. Stets wird den Zugriffen eines möglichen Wissens etwas entgehen – und zwar der Signifikant und im besonderen der Akt des Wissens selbst. Für Lacan ist unabdingbar »anzuerkennen, daß wir in der Psychoanalyse darauf verzichten müssen, daß auf jede Wahrheit ihr Wissen antwortet«1. Die Wahrheit des Signifikanten und des Wissens, das dieser als Signifikant des Begehrens unterhält, kann nicht in Form eines Wissens ausgesagt werden. Das Wissen weiß sich nicht. Es ist unbewußtes Wissen, es ist das Unbewußte selbst. Es kommt also nicht darauf an, einen absoluten Diskurs über das Unbewußte vorzulegen, sondern einfach nur festzustellen, ob und wie ein Diskurs real die These des Unbewußten vertreten kann. Denn die These des Unbewußten wird nur dann wirklich vertreten, wenn für denjenigen, der diese These aussagt – und zwar in dem Moment, in dem er sie aussagt –, das Unbewußte wahrhaftig existiert. Ist das »Subjekt« gar nicht vom Unbewußten betroffen, so spricht es tatsächlich von allem anderen, nur eben nicht vom Unbewußten. Es ist freilich gar nicht imstande zu wissen, was es mit dem Unbewußten auf sich hat, da dessen Wahrheit nicht Gegenstand eines Wissens sein kann. Für das Subjekt ist zur Wahrheit des Unbewußten keine andere Beziehung möglich als die seiner Empfindung, in dem strengen Sinne, in dem die Empfindung im Unterschied zur Erfahrung über den Rahmen der Welt hinausgreift. Diese Empfindung der Wahrheit des Signifikanten, wie 1 E, »SV«, S. 868 / S II, »WW«, S. 247 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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sie im Gegensatz steht zu der für das Bewußtsein charakteristischen »Erfahrung«, konstituiert das »Un-bewußte« als solches. Sie vollzieht sich in der Setzung des Signifikanten »als Signifikanten« – bei der es sich nach dem, was wir gesehen haben (vgl. § 35), um das Genießen handelt. Ein anderes Genießen indes als das geschlechtliche, denn der Signifikant ist hierbei der verbale Signifikant. Lacan unterscheidet das »Genießen des Anderen« vom »phallischen Genießen«. Dieses Genießen wird vom geschlechtlichen Genießen abgelöst und als solches empfunden im Rahmen der analytischen Beziehung. Der einzige Diskurs, der real imstande sein dürfte, das Unbewußte auszusagen, ist der Diskurs, der die Situation der Kur herrichtet und das Genießen des verbalen Signifikanten impliziert: der analytische Diskurs. Ein anderes Genießen als das geschlechtliche Genießen wird in der Tat hervorgebracht in der analytischen Beziehung – und wird auch nur dort hervorgebracht oder in einer von der Struktur her identischen Situation. Es ist das Genießen des Wissens oder noch das Genießen im Wissen. Entsprechend heißt es bei Lacan, daß das Wissen das Genießen des Anderen ist1. Genießen heißt den Signifikanten als signifikant setzen. Wissen heißt, als (für sich) signifikant setzen, was zur Welt gehört – und das heißt folglich genießen. Was charakteristisch ist zum einen für den symbolischen Anderen, da erst von ihm her die ganze symbolische Ordnung signifikant wird, und zum anderen für das Ding, da die Funktion des symbolischen Vaters von der Bezugnahme auf den Namen-des-Vaters, wie sie vom mütterlichen Ding vollzogen wird, und damit von der »Setzung des Namens-des-Vaters als Signifikanten« abhängt: indem sie in diesem Aussagen den Namen-des-Vaters genießt und damit die Fülle kennenlernt, kommt das Ding nunmehr an als der reale Andere (dagegen steht es mit dem symbolischen Anderen gerade nicht, insoweit es Anderer ist, in Beziehung). In der analytischen Beziehung ist der Analysant imaginär mit dem symbolischen Vater identifiziert, und sein sublimatorischer Schriftakt ist Wissen in actu, ist Setzung des Buchstaben als Signifikanten, ist Genießen. Der Analytiker, der die Sublimation möglich macht, indem er den Platz des Dings einnimmt, kennt das Genießen des Sprechens – in der Bezugnahme auf den Namen-des-Vaters, dessen Erscheinen im anderen er hervorruft. In 1 Sém XVII

AUF DEM WEG ZU EINEM DISKURS ÜBER DAS UNBEWUSSTE

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den beiden Fällen handelt es sich um ein und dasselbe Genießen des Wissens – und es handelt sich auch um dasselbe Wissen. Denn das Ding setzt den Namen des realen Vaters als signifikant und macht daraus den Namen-des-Vaters. Dieser indes ist der Signifikant des Gesetzes und verleiht dem Symbolischen seinen signifikanten Status. Und desgleichen setzt der symbolische Andere durch die gezogene Spur des (einzigen) Zuges und des Buchstabens die Elemente des Symbolischen als signifikant; doch dazu kommt es nur, weil diese selbst auf ihn als Namen-des-Vaters Bezug nehmen. Einzigartiges Wissen – welches das Unbewußte selbst ist –, dessen Wahrheit man in der Kur empfindet – durch das Genießen. Zu dieser Empfindung kann es nur in einer derartig geordneten Situation kommen, weil darin allein eine Beziehung auf das Ding – jenseits des geschlechtlichen Aktes – aufrechterhalten werden kann. Das Genießen des Sprechens ist das des Analytikers, obgleich das (deutende) Sprechen des Analytikers vom Platz des Analysanten ergehen und es der Analysant sein soll, der – zunächst – spricht. Doch erst das Hervortreten des Namens-des-Vaters, aufgerufen durch die Metaphern der Sprache vom einen wie vom anderen, bringt das Genießen des Analytikers hervor: er ist halt in der Situation der Kur der Ort des Sprechens und setzt den Namen-des-Vaters als signifikant. Das Genießen der Schrift ist das des Analysanten, selbst wenn die Schrift auf dem Platz des Analytikers ihre Spur zieht – dem zu unterstellen ist, daß er selbst die Stellung des Analysanten durchlaufen hat, daß er geschrieben hat, und daß er weiß. Im normalen Verlauf der Kur, wo allein der Analysant spricht, besteht die Schrift im strukturalen Spiel der sogenannten freien Assoziationen und das Sprechen im Hervortreten des Herren-Signifikanten, des Namens-des-Vaters. Wobei die Schrift auf das Sprechen verweist und umgekehrt. Was ist das nun für ein Wissen – dieses Wissen, welches eigentlich für den Analytiker bestimmt ist, welches der Analysant von neuem hervorbringt, und welches schließlich in einen Diskurs über das Unbewußte einzugehen vermag? Da es »das« Wissen schlechthin ist, geht es nicht darum, es anderen Wissensformen entgegenzusetzen – es kommt vielmehr darauf an, es zu bestimmen: es ist Schrift, vollendete und damit sprechend gewordene Schrift. Und allein deswegen kommt es zur Empfindung des Genießens. Schrift, die von der Schrift der Wissenschaft, welche offene, ins Unendliche verlaufende Strukturen aufdeckt, zu unterscheiden ist. Insofern sie vollendete

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Schrift ist, gehört die analytische Schrift derselben Ordnung an wie die Schrift des Werks. Doch da diese genauso problematisch ist, kann man die analytische Schrift und damit das Wissen (des Analytikers) allein über den Unterschied zur Schrift der Wissenschaft und zum wissenschaftlichen »Wissen« bestimmen. Jede Schrift ist ein reines Spiel formaler Differenzen und kann nur signifikant werden, wenn man sich auf den Platz des symbolischen Anderen versetzt. Die Wissenschaft unterstellt, daß jede Struktur offen sei, und daß man stets weitere »signifikante« Artikulationen wird anschließen können; die signifikante Beziehung des Geschriebenen zum symbolischen Anderen hört selbst nicht damit auf, sich schreiben zu können – und somit gibt es auch keinen höchsten und letzten Signifikanten; oder genauer gesagt: ein derartiger Signifikant wird vorausgesetzt, damit das Geschriebene Sinn annimmt oder überhaupt entsteht; doch nichts im Geschriebenen nimmt Bezug auf einen derartigen Signifikanten, der notwendig dem Geschriebenen äußerlich bleibt und es begrenzt. Für Lacan ist, wie wir gesehen haben, die Wissenschaft durch die Zurückweisung der Wahrheit als Ursache und die Verwerfung des Namens-des-Vaters – in seinen Hervorbringungen – gekennzeichnet, während »die Psychoanalyse den Namen-des-Vaters wieder in die wissenschaftliche Betrachtung einführt«1. Und in Anbetracht dessen, daß der Name-des-Vaters die Grundlage bildet für das Hervortreten des Subjekts, kann man durchaus behaupten, daß »die Wissenschaft eine Ideologie der Unterdrückung des Subjekts sei«2. Daraus folgt, daß die wissenschaftliche Schrift nicht voll und ganz Wissen ist und es nur wird in der Unterstützung durch ein Subjekt, welches sie ausschließt. Im Gegensatz dazu wird vom Wissen des Analytikers dieses Subjekt impliziert. Als Schrift unterscheidet es sich von der wissenschaftlichen Schrift, insofern es das Schreiben der Grenzen der Schrift (écriture des limites mêmes de l’écriture) ist. Lacan betont sehr oft, von welch großer Wichtigkeit für die Psychoanalyse die Parodoxien sind, auf welche die moderne Wissenschaft bei ihrem Versuch gestoßen ist, sich selbst als rein logisches System zu konstituieren, sowie die Beschränkungen, die man daraus hat ableiten müssen (vgl. die Theoreme Gödels). Das Schreiben der Grenzen der Schrift wird von Lacan in einer Überprüfung der vier 1 E, »SV«, S. 874-875/S II, »WW«, S. 254 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Radiophonie, in: Scilicet 2-3, 1970, S. 89; dt. Radiophonie, in: Lacan, Radiophonie. Television, Weinheim / Berlin 1988, S. 39


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Grundaussagen der formalen Logik ins Werk gesetzt – in der alsdann die vier Terme der grundlegenden Signifikantenkette des Unbewußten und des L-Schemas zum Vorschein kommen, deren Deduktion wir zu leisten und deren strukturale Fruchtbarkeit wir zu zeigen versucht haben. Das gesamte Bemühen Lacans, unter dem Namen »Matheme« die Formeln der psychoanalytischen Strukturen hervorzubringen, findet darin seine Begründung. Diese Formeln und die dadurch geordneten Strukturen konstituieren das Wissen des Analytikers. Doch sind diese For-meln keine »wissenschaftlichen« Formeln, insofern »sich nämlich die Wissenschaft durch den ausweglosen Versuch, es [das Subjekt der Wissenschaft] zu nähen, definiert erweist«1. Die Psychoanalyse ist, auch wenn das Wissen in ihr wie in der Wissenschaft durch aus Buchstaben gebildete Formeln gegeben wird, dennoch keine Wissenschaft. So sehr man grundsätzlich betonen muß, daß »das Subjekt, mit dem wir in der Psychoanalyse operieren, nur das Subjekt der Wissenschaft sein kann«2, eben das Subjekt des Signifikanten, so gilt es mit gleicher Notwendigkeit, die Irreduzibilität der Psychoanalyse auf die Wissenschaft zu bekräftigen3, deren Formeln andere sind, da sie nicht die vierteilige Struktur des Unbewußten entfaltet, die im Gegensatz dazu in jedem Werk gegenwärtig ist (vgl. den Kommentar zum Entwendeten Brief von Edgar Allen Poe). Dieses Wissen des Analytikers erhält einen Platz in einem Diskurs, den Lacan den analytischen Diskurs nennt. Er allein ist imstande, das Unbewußte auszusagen, ohne es in Abrede zu stellen, weil er die Relation der analytischen Kur einführt. Er begründet die analytische Praxis. Gehalten wird er in Wirklichkeit vom Ding selbst, und genau deshalb werden diejenigen, die sich darauf berufen, die Analytiker, auf den Platz des Dings gesetzt. Freud, sagt Lacan, »habe es verstanden, unter dem Namen des Unbewußten die Wahrheit sprechen zu lassen«4. Indes ist diese Wahrheit, die spricht, das 1 E, »SV«, S. 861 / S II, »WW«, S. 239 2 Ebd., S. 858 / S. 236 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 3 Und zwar trotz Formulierungen wie diesen: »Bestehen also blieb die Frage, die unser Projekt radikal macht: welche geht von: Ist die Psychoanalyse eine Wissenschaft? zu: Was ist eine Wissenschaft, die die Psychoanalyse einschließt?« (Sém XI / Sem XI, Umschlagtext). Unbestreitbar wird die Psychoanalyse über ihren Bezug zur Wissenschaft bestimmt. 4 E, »SV«, S. 868 / S II, »WW«, S. 246 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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Ding, dem Lacan seine Stimme geliehen hat in »Das Freudsche Ding« (»la Chose freudienne«). Ausgehend vom analytischen Diskurs und den von ihm begründeten Strukturen läßt sich eine allgemeine Theorie der Diskurse entwickeln, die nun deutlich macht, worin das Unvermögen der anderen möglichen Diskurse liegt, die These des Unbewußten auszusagen, ohne es in Abrede zu stellen. Der von Lacan »Diskurs der Hysterischen« genannte Diskurs der Wissenschaft führt durchaus zur Produktion des Wissens oder, genauer gesagt, der offenen Strukturen der Wissenschaft. Doch nur, indem er dabei das Subjekt und den Namen-des-Vaters – ohne die es kein wahrhaftes Wissen geben kann – abschafft für seinen Bereich. Das »Wissen« der Wissenschaft genießt man nicht. Denn, wie Lacan sagt, »das Wissen ist eben so viel wert, als es kostet, beau-coût, weil dafür Haut zu Markte zu tragen wäre, weil es schwierig wäre, schwierig was? – weniger es zu erwerben als davon zu genießen«1. Der universitäre Diskurs bringt keinerlei Wissen hervor und genießt auch das Wissen nicht – aber er sagt aus, daß es Wissen gibt, das man genießen kann, und zwar dieses Wissen, dieser Buchstabe, dessen Bewahrer und Kommentator er ist. Der letzte Diskurs ist derjenige, den Lacan als die »Kehrseite der Psychoanalyse« bestimmt, der Diskurs des Herren, für den die Idee des Unbewußten etwas ganz und gar Fremdes ist. Dieser nun pflegt die Illusion eines Wissens, das – aufgrund der Behauptung, es gäbe Wissen von allem und jedem und die Welt bildete eine harmonische Totalität – »sich wissen soll«. Eine seiner Grundthesen ist die Komplementarität des Männlichen und des Weiblichen – und dem setzt Lacan sein berühmtes »es gibt kein Geschlechtsverhältnis« entgegen – reine Übersetzung dessen, was die vierteilige Grundstruktur über den Mann und die Frau beibringt, in einen Diskurs. Die höchste Form des Diskurses des Herren ist für Lacan der philosophische Diskurs.

47 Die Schrift und die Wissenschaft Wie ist dieses unbewußte Wissen zu bestimmen, das im Diskurs des Analytikers ausgesagt wird? Geht es nach Lacan, so muß es derselben Gattung angehören wie das Wissen, das in der Wissenschaft 1 Sém XX, S. 89 / Sem XX, S. 104


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durch Führen eines Beweises begründet wird: eine richtig gebildete Schrift, eine Struktur oder gar noch ein Mathem. »Die mathematische Formalisierung ist unser Ziel, unser Ideal. Weshalb? – weil allein sie Mathem ist, das heißt fähig, sich integral zu übermitteln. Die mathematische Formalisierung, das ist Geschriebenes...«1 Lacans Bemühen, die psychoanalytischen Strukturen in mathematischer Form darzustellen, um »Matheme« von ihnen hervorzubringen, hat mannigfach Kontroversen hervorgerufen. Doch wenn man sich an die Theorie des Signifikanten hält, so muß man anerkennen, daß das Subjekt sich ausgehend von einer signifikanten Struktur konstituiert, welche alle Formmerkmale mathematischer Strukturen und mathematischer Schrift aufzuweisen scheint. Die Mathematik stellt sich nun für die Psychoanalyse – so wie das schon bei anderen Wissensformen während ihres Eintritts in den Stand der Wissenschaft der Fall gewesen ist – als ein Modell von Strenge dar, als »ideale Metasprache«, wie es bei Lacan heißt – sofern von Metasprache die Rede sein kann und die Schrift eine Sprache wäre. Die mathematische Schrift jedenfalls soll reine Schrift sein, Idealform eines jeden Wissens. Eine Analyse der Schrift der Wissenschaft führt zur Aufgabe dieses Modells im Hinblick auf das analytische Wissen. Die wissenschaftliche Schrift ist nicht das Ideal der Schrift, sondern eine per definitionem unabgeschlossene Schrift; denn in jedem Schriftakt wird, wie wir gesehen haben, der Buchstabe als signifikant hervorgebracht, bereit zur Wiederholung des Aktes – und doch wird jedes Mal die Schließung der Struktur angestrebt. Damit die Schrift sich endlos vermehren, proliferieren kann und die Strukturen offen bleiben (das ist bei der Wissenschaft im allgemeinen und bei der Mathematik im besonderen der Fall), muß der signifikante Charakter des Buchstabens von vornherein radikal ausgestrichen werden. Das Geschriebene kann nicht länger eines sein, das von sich aus »spricht«, und auch das Subjekt kann nicht länger weder in die Schrift als deren Grund (als Ding) eingeschrieben noch durch diese »zum Sein gerufen« werden. Doch eine derartige Schrift, die Subjekt und Sprechen zu reduzieren versucht, kann diesen Versuch einer Reduktion nicht zu Ende bringen, weil es zum Wesen der Schrift gehört, als eine Schrift anzukommen, die von sich aus »spricht«. Sobald man die 1 Sém XX, S. 108 / Sem XX, S. 128

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wissenschaftliche Schrift in sich selbst verschließen will, treten im Gegenteil ihre Grenzen zutage – und das Subjekt wird aufs neue in die Schrift eingeschrieben. Das genau zeigen die Theoreme Gödels. Die geschriebenen Formeln dieses Scheiterns gehören nicht mehr zur Schrift der Wissenschaft. Sie erst gestatten die Konstitution der von Lacan vorgeschlagenen Matheme. So sind die psychoanalytischen Strukturen bereits in ihrer Form andere als die der Wissenschaft. Für die Schrift der Wissenschaft ist nicht nur kennzeichnend, daß sie ihr Subjekt außerhalb ihrer selbst beläßt, sondern auch, daß sie dieses »positiv« zu reduzieren versucht. Die endlose Proliferation von Strukturen in der Wissenschaft ist nur unter einer Bedingung möglich: daß die Beziehung des Geschriebenen zum symbolischen Anderen, von dem aus der Akt der Schrift vollendet wird, stets selbst noch eingeschrieben werden kann. Das geht nun so vonstatten, daß die beiden in der Schrift implizierten Typen von Beziehungen – die Beziehung der reinen, ganz formalen Differenz, die sich auf der Blattseite entfaltet, und die Beziehung der Signifikanz, die der Schreibakt einzurichten bestrebt ist –, die Beziehung vom Geschriebenen zum Anderen und die Beziehung vom Anderen zum Geschriebenen identifiziert werden. Der Buchstabe wird zum Symbol und der Schreibakt wird zur Operation, mit der von anderen Symbolen aus Symbole hervorgebracht werden. So ist in der Mathematik das geschriebene Element die Zahl, die als Symbol eine Operation voraussetzt, aber gleichfalls der Ausgangspunkt von Operationen ist, und zwar endlos – und damit erscheint derjenige, der schreibt, nurmehr wie einer, der Operationen ausführt. Der Versuch einer Reduktion des Subjekts sowie des Anderen, der dessen Heraufkunft gestattet, bezeigt sich in der Ausstreichung der realen Zeit – im Symbol und in der Operation. Bereits Bergson hatte mit Nachdruck auf die Verräumlichung der Zeit in der Wissenschaft hingewiesen. Ausgestrichen werden der Signifikant und seine Zeitlichkeit – das heißt der Akt, von dem Lacan sagt, er sei ein Signifikant, der sich wiederholt, und überdies die Einrichtung des Subjekts als solches1. Der Akt, das ist der Signifikant, der den Signifikanten als Signifikanten hervorbringt (und der genießen macht). Akt der Schrift (und des 1 Sém XIV


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Sprechens) in der analytischen Situation – oder geschlechtlicher Akt. Darin kommt das Subjekt an und das Neue zum Vorschein – was nicht der Fall ist bei der Operation, die ein bereits konstituiertes Subjekt voraussetzt. Die Schrift der Wissenschaft, in der die Operation den Platz des Aktes einnimmt, entfaltet die vollständige formale Artikulation des Symbolischen. Aber das Symbolische ist nicht der Signifikant (und auch nicht der Buchstabe), und die wissenschaftliche Schrift ist eine verstümmelte Schrift. Rufen wir uns die Unterscheidung zwischen dem Symbolischen und dem Signifikanten ins Gedächtnis zurück, denn diese gestattet es zu zeigen, daß die Schrift der Wissenschaft nicht die ganze Schrift ist. Mit seiner Konzeption des Signifikanten und der Wahrheit des Sprechens zieht Lacan einen Trennstrich gegenüber dem, was man den »Strukturalismus« nennt, auf den er sich gleichwohl häufig berufen hat. Für ihn ist der Signifikant nicht dieses, was die Strukturalisten (Lévi-Strauss, Jakobson...) daraus gemacht haben – ein hübsches kleines gezähmtes Ding1, das symbolische System nämlich, wodurch das Subjekt bestimmt wird. Lacan betont, daß das Symbolische für ein Subjekt überhaupt keinen Sinn annehmen könnte ohne den Signifikanten des Namens-des-Vaters. Die reine formale Artikulation – wie sie in der Wissenschaft vorzufinden ist – reicht nicht aus, damit es Signifikantes geben kann. Der Term des Symbolischen kann hier entsprechend zweier Bedeutungsvarianten aufgenommen werden: die eine, die das Symbolische nach strukturalistischer Manier als System reiner Differenzen darstellt – und über diese Bedeutungsvariante geht Lacan, das gilt es zu betonen, mit dem Signifikanten hinaus –, und die andere, die darin die symbolische Ordnung erkennt, das heißt den Ort des Anderen, der Wahrheit2 – in diesem Fall wird das Symbolische, ausgehend vom Namen-des-Vaters, als »Ordnung« gedacht. Diese zweite Bedeutungsvariante ist diejenige, die häufiger vorkommt bei Lacan – so auch, wenn er sagt, die Schrift, der Buchstabe seien im Realen und der Signifikant im Symbolischen3. Will man indessen den Signifikanten erscheinen lassen, wie er ist – zusammen mit dem von ihm implizierten Realen –, so ist eine eindeutige Unterscheidung vom Symbolischen geboten, mit dem er nur auf der Ebene des väterlichen Signifikanten verbunden ist. Das 1 Sém XVIII 2 Ebd. 3 Vgl. § 43

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Ding ist der Signifikant diesseits des Symbolischen, der durch die Bezugnahme auf den Namen-des-Vaters ins Symbolische einführt. In der Schrift der Wissenschaft ist das Symbolische ein Symbolisches reiner Differenz. Doch hätten die wissenschaftlichen Formeln gar keinen Sinn und könnten gar nicht hervorgebracht werden, wäre der Name-des-Vaters nicht vorausgesetzt, und damit das Sprechen des Dings, das darauf Bezug nimmt, sowie das Subjekt, das daraus hervorgeht. Die mathematische Formalisierung subsistiert, behauptet Lacan1, allein wenn man sie durch das Sagen ex-sistieren läßt. Die Gegenwärtigkeit des Signifikanten und des Sprechens – wovon die Wissenschaft »nichts wissen will« – macht jedes Unternehmen »Metasprache« zu einem vergeblichen. Das gilt auch für jeden Versuch, die logischen Paradoxien der Mengentheorie aufzulösen. Man hat die Hervorbringungen der Wissenschaft einer radikalen logischen Norm unterwerfen wollen (so wird mit der Evaluation einer Sprache im Ausgang von einer anderen idealen »Sprache« eine metasprachliche Aktivität konstituiert). Man hat sich bemüht, aus der Wissenschaft eine reine wissenschaftliche Schrift zu machen, einen reinen Symbolismus – verbunden mit der Annahme, daß daraufhin jeder Widerspruch verschwinden würde. Mit den Theoremen Gödels indes liegt eine Begründung dafür vor, daß das Unternehmen scheitern muß2: sogar noch die Widerspruchslosigkeit einer derart gesicherten Theorie wie der Arithmetik bleibt unentscheidbar. Das heißt, eine reine wissenschaftliche Schrift, ohne Sprechen und ohne Subjekt, könnte gar nicht existieren. Genausowenig im übrigen, wie es einer vollendeten Schrift, die dabei wäre, zu einer zu werden, die von sich aus »spricht«, möglich wäre, außerhalb der – ursprünglichen und beständigen – Gegenwart eines Sprechens im primären und vollen Sinne des Ausdrucks und eines Subjekts, das

1 Sém XX, S. 108 / Sem XX, S. 128, wo er auch folgendes sagt: »Auf diese Weise vermischt das Symbolische sich nicht, weit davon entfernt, mit dem Sein, sondern es subsistiert als Ex-sistenz des Sagens« – das Symbolische taucht hierin auf als ins Sprechen einbegriffen und aufgehangen – als symbolische Ordnung – am väterlichen Signifikanten. 2 Vgl. E, »SV«, S. 861 / S II, »WW«, S. 239: »Sie [die moderne Logik] stellt ohne Zweifel die zwingende Konsequenz eines Versuches dar, das Subjekt der Wissenschaft zu nähen, und das letzte Theorem von Gödel beweist, daß ihr das nicht gelingt – was bedeutet, daß besagtes Subjekt das Korrelat der Wissenschaft bleibt, aber ein antinomisches Korrelat, weil sich nämlich die Wissenschaft durch den ausweglosen Versuch, es zu nähen, definiert erweist.«


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schlicht von ihr »wiederhergestellt« wird, in Erscheinung zu treten1. Eine Metasprache gibt es nicht, weil allein eine Schrift evaluiert werden kann (alle vorgelegten Strukturen sind nicht »richtig gebildet«) und weil die Schrift eben keine Sprache ist (es fehlt ihr der Signifikant des Namens-des-Vaters – und von daher auch der Signifikant im allgemeinen). Das Sprechen wiederum ist stets in identischer Weise vollständig. Lacan stellt fest, daß es Lapsus nur in bezug auf das Geschriebene gibt. Als Sprechen ist der Lapsus ein »geglücktes Sprechen«. Die Logik oder noch die wissenschaftliche Schrift macht die Wahrheit zur Referenz2 und verurteilt alsdann zum Beispiel die Aussage »Ich lüge« als widersprüchlich. Doch das vermeintliche Paradoxon besteht nur, soweit es geschrieben ist3. Das Geschriebene (der Wissenschaft), das somit die ursprüngliche Wahrheit des Aussagens und des Signifikanten ausstreicht, wodurch es doch gerade aufrechterhalten wird. Lacan schließt daraus: »Die Schrift ... ist eine Spur, in der sich eine Sprachwirkung liest. (...) Es ist bemerkenswert, daß es nottue, sich, (aus) der Schrift, [durch Evaluation] zu versichern. Das ist dennoch nicht die Metasprache, obwohl man sie dazu bringen könnte, daß sie eine Funktion erfüllt, die dem ähnelt. Diese Wirkung bleibt nichtsdestoweniger zweite im Hin-

1 So begehrt und liebt das Werk den Menschen und richtet ihn auf als Subjekt, doch eines, das von sich aus spricht, kann es nur sein auf der Grundlage von Sprechen und Sprache. Das Werk ist das in den Würdestand des Dings erhobene Objekt; es ist nicht voll und ganz das Ding. Das Gedicht findet zur mütterlichen »Lalangue« zurück, aber nur durch den Diskurs hindurch. Jede Schrift setzt diese Ebene des Diskurses voraus. Was nicht besagt, daß man einer jeden Schrift ihren Status durch den Diskurs anzuweisen hätte. Es gibt Schrift, die – mit Recht – eine ist, die von sich aus spricht. Für Lacan ist das der Fall bei dem, was er seit dem Jahre 1973 unter dem Namen »Borromäischer Knoten« eingeführt hat (vgl. Kap. VII), und was er von der allgemeinen Schrift (der Schrift der Wissenschaft) unterscheidet. »Der Borro-Knoten... er bringt es mit sich, daß man ihn schreibt. Die Schrift ist also ein Tun, das Bezug gibt zum Denken. Allein der Borro-Knoten ändert vollständig den Sinn der Schrift. Er gibt der sogenannten Schrift Autonomie. Es gibt mit Sicherheit eine andere Schrift, und zwar diejenige, die aus dem hervorgeht, was man eine Überstürzung [précipitation, was auch «Niederschlag», «Ausfällung» im chemischen Sinne heißt – A. d. Ü.] des Signifikanten heißen könnte«. (Sém XXIII, 11. 5. 1976) 2 Vgl. Sém XVIII. Die Logik besteht darin, den »Wahrheitswert«, die Opposition wahr–falsch, zu setzen. Doch allein die innerweltliche Wahrheit steht in Opposition zum Falschen. Sie hängt unablässig ab von der Wahrheit des Namens-des-Vaters, der die Welt einrichtet – als eine durch das Reale gespaltene. Diese Spaltung macht den Versuch einer radikalen »Logifizierung« zunichte. 3 Ebd.

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blick auf den Anderen, wo die Sprache sich einschreibt als Wahrheit«1. Keine Schrift, die nicht auf das Sprechen verweist. Doch nicht jede Schrift unterhält mit dem primären Phänomen des Sprechens dieselbe Beziehung. Die Schrift der Wissenschaft, auf die Lacan im allgemeinen hinzielt, wenn er vom Geschriebenen handelt, definiert sich durch den Versuch, das Subjekt, welches sie voraussetzt, zu reduzieren. Die Formeln, mit denen bewiesen worden ist, daß die Wissenschaft (in den Theoremen Gödels wird namentlich die Arithmetik angeführt) gar nicht imstande ist, sich zu schließen und ihr Subjekt in sich zurückzunehmen, wären sinnlos, wenn sie nicht eine andere Beziehung zum Sprechen und zum Subjekt einführen würden. Andernfalls wären sie nur eine weitere Etappe in der endlosen Proliferation von Strukturen innerhalb der Wissenschaft. Gödels Theoreme gehören nicht zur Wissenschaft, zu der sie nichts beitragen – und diese entwickelt sich auch weiter, ohne sich darum zu bekümmern, ein »Wissen« zu sein, »das sich nicht weiß« und sich nicht wissen kann. Sie sind einem anderen Wissen zuzuordnen, dem des Analytikers, weil sie sich in eine andere Schrift, eine Schrift, die von sich aus spricht, eine vollendete Schrift, einschreiben. Nicht jede Formalisierung ist eine wissenschaftliche Formalisierung. Das Wissen des Analytikers, das wie jedes Wissen von einer Schrift getragen wird, muß vom Wissen der Wissenschaft unterschieden werden und muß eines sein, das von sich aus spricht, da es das Ziel hat, im Analysanten den Namen-des-Vaters ankommen zu lassen. Es handelt sich dabei immer noch um ein »Symbolisches«, das jedoch zum Realen hin offen ist, weil es eine Bezugnahme auf den Namen-des-Vaters herstellt anstatt zu versuchen, diesen zu reduzieren. Die von ihm errichtete Struktur ist nun »in sich selbst« signifikant – sobald man sich auf den Platz des symbolischen Anderen versetzt, was nur demjenigen möglich ist, der bereits durch die Bezugnahme auf den Vater als Subjekt eingesetzt worden ist. Vom Geschriebenen und von der symbolischen Artikulation zu sprechen, bleibt also eine zweideutige Angelegenheit, je nachdem, ob das Symbolische der Wissenschaft oder die symbolische Ordnung die Bezugnahme in actu auf den Namen-des-Vaters beinhaltet. Das Reale, sagt Lacan – der psychoanalytische Diskurs ermahnt uns daran, daß wir dahin einen Zugang 1 Sém XX, S. 110 / Sem XX, S. 131 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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finden nur durch das Symbolische und das Unmögliche, wodurch allein es definiert wird1. Das Symbolische der Wissenschaft indes verschafft an sich keinen Zugang zum Realen – für Lacan stellt es vielmehr ein Loch dar in diesem artikulierten Schein, welcher der wissenschaftliche Diskurs ist2. Nur um des Subjekts willen, von dem diese »nichts wissen will«, ist die symbolische Artikulation der Wissenschaft offen für das Reale. Allein dem, der sich an den Ort des Anderen versetzt und alsdann schreibt, erscheint das Geschriebene der Wissenschaft, wie der Buchstabe, dem es sich substituiert, im Realen. Und weil es nicht signifikant ist, erregt es des weiteren nicht einmal mehr ein imaginäres Spiegelspiel – im Unterschied zum (künstlerischen oder philosophischen) Werk. Doch ohne das von ihr nicht eingesetzte und ausgestrichene Subjekt gelingt der Wissenschaft kein Zugang zum Realen – wohingegen das Reale direkt gegenwärtig ist in den Mathemen des analytischen Wissens und auch in den signifikanten Strukturen im allgemeinen.

48 Von der formalen Logik zum Mathem der Psychoanalyse Die Unterscheidung zwischen dem psychoanalytischen Mathem und der Schrift der Wissenschaft wird besonders deutlich, wenn man sich Lacans Wiederaufnahme der Basisaussagen der formalen Logik ansieht. Lacan schreibt die vier Aussagen – die universelle bejahende, die partikuläre verneinende, die universelle verneinende und die partikuläre bejahende – seiner Analyse der Schrift entsprechend um – mit der Intention zu zeigen, daß sich darin die Grenzen der Schrift einschreiben lassen. Für ihn ist jedes Geschriebene Gesetz, das ein symbolisches Element (einen »Signifikanten«) mit einem anderen verbindet; doch wird mit dem Universellen des Gesetzes nicht die Existenz impliziert – im Gegensatz zur Annahme des Aristoteles –, und so muß es, damit das Gesetz einen Sinn hat und überhaupt etwas zu denotieren vermag, eine ursprüngliche, dem Feld des Gesetzes äußerliche Existenz geben (die des symbolischen Vaters). Jede Schrift ist aufgehangen am Namen-des-Vaters. Unter diesen Bedingungen führen die universelle bejahende Aussage, die das Gesetz einschreibt, und die partikuläre verneinende Aussage, die diesem 1 Sém XIX 2 Sém XVIII

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Sinn und denotativen Wert verleiht, zur Bestimmung der allgemeinen Ordnung der Schrift, und deren symbolische Formulierung (∀x.f(x) und ∃x.f(x)) muß nicht modifiziert werden. Das ist bei der universellen verneinenden Aussage und bei der partikulären bejahenden Aussage nicht der Fall. Indem das Universelle nicht die Existenz impliziert, ist eine universelle Aussage allein auf dem Plan des Gesetzes situiert; und die Verneinung kann sich nunmehr allein auf den Gesetzescharakter und damit auf die Universalität des Gesetzes beziehen. Daraus ergibt sich Lacans revolutionäre Umschrift (réécriture), was die universelle verneinende Aussage angeht: ∀x.f(x) wird zu ∀x.f(x). Das gleiche geschieht mit der partikulären bejahenden Aussage ∃x.f(x), die sich in ∃x.f(x) verwandelt. Denn die Existenz bestimmt sich zunächst einmal durch ihre Unterscheidung vom Gesetz – und eine Existenz zu konstatieren, die dem konform ist, macht allein Sinn, weil damit die Möglichkeit gegeben ist, die Existenz von etwas, das dem widersprechen würde, auszuschließen. Diese beiden Reinterpretationen und die entsprechenden Formeln eröffnen völlig neue Einsichten. In Übereinstimmung mit Gödels Theoremen leisten sie die Einschreibung der Grenzen der wissenschaftlichen Schrift und des Feldes der Logik: die erste (∀x.f(x)) mit der Bestätigung der Existenz eines symbolischen Elements (x), das nicht in eine symbolische Beziehung (ein Gesetz) eintritt; die zweite (∃ x.f(x)) mit der Behauptung, man sei nicht imstande zu begründen, daß dieses Element irgendeinem Gesetz – und damit dem Spiel der Schrift im allgemeinen – widerspräche. In eben dem Seminar, wo er diese Analysen aufs Genaueste entwickelt (Ou pire... [Oder schlechter...], 1971-1972), zeigt Lacan, daß diese Reinterpretationen eine neue Konzeption der Negation zum Resultat haben, die hinausgeht über die Negation als einfache logische Operation, mit der eine reine Differenz vermerkt wird und die das Subjekt nicht weiter berührt, und daß sie auch ein anderes Herangehen an die Theorie der Modalitäten ermöglichen. Die mit ihnen eingeführten Modalitäten des Kontingenten und des Unmöglichen stehen im Gegensatz zu den weltordnenden Modalitäten, dem Notwendigen und dem Möglichen, denen allein ein Platz gewährt wird in Logik und Wissenschaft. Das Notwendige charakterisiert das Gesetz als effektives Gesetz sowie die Existenz seines Urhebers (des symbolischen Vaters), das Mögliche dessen Resultat für ein Subjekt; das Kontingente bezeichnet die Begegnung mit dem Objekt in der Welt, und endlich bezeichnet das Unmögliche dies, was keinen Platz einzunehmen vermag im


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Reich der Welt und der Logik, das, was in irreduzibler Weise dem Realen unterliegt – das heißt, um der Theorie des Signifikanten willen, den Phallus. Das Mathem der Psychoanalyse, welches nichts anderes ist als das quaternäre Schema der grundlegenden signifikanten Struktur des Unbewußten, wird auf diese Weise – ausgehend von den Basisaussagen der formalen Logik (die ja nur ein Modus der Schrift der Wissenschaft ist) – als die Schrift der Grenzen der Schrift (der Wissenschaft) rekonstruiert1. Die Logik des Aristoteles tritt hervor auf der Grundlage eines »philosophischen Diskurses«, für den es über die partiale Wahrheit hinaus, die vom analytischen Diskurs aufrechterhalten wird, eine totale Wahrheit, eine vollständige Konformität der Sprache und des Seins gibt. Das Universelle impliziert folglich für Aristoteles die Existenz. Die Basisaussagen der Logik sind die universelle bejahende Aussage (alle Menschen sind gut) und ihre Verneinung, die partikuläre verneinende Aussage (einige Menschen sind nicht gut), aber desgleichen auch die universelle verneinende Aussage, da das Universelle das Universelle eines Wesens ist und keines Prädikates und somit auch keiner Relation zu seiner Bestimmung bedarf (alle Menschen sind nicht gut, kein Mensch ist gut) und abschließend die partikuläre bejahende Aussage (einige Menschen sind gut). Die Fortschritte der formalen Logik als einer nicht-philosophischen Wissenschaft haben zur Verwerfung des ontologischen Themas der Aristotelischen Logik und damit zur Trennung des Universellen und der Existenz, zum anderen zu einer symbolischen Darstellung der Urteile geführt (in der das Universelle durch den Quantifikator, den Lacan einen Quantor zu nennen vorzieht, ∀, und die Existenz durch ∃ notiert werden). Das universelle bejahende Urteil wird zu ∀x.f(x), 1 Dagegen ließe sich einwenden, daß nirgendwo sonst innerhalb der Wissenschaft das Spiel der vier primären Aussagen wiederzufinden ist. Doch wenn die Negation reine Differenz ist wie in der formalen Logik, so gibt es keine Differenz der logischen Form nach zwischen der bejahenden universellen und der verneinenden universellen Aussage (und gleiches gilt auch für die partikulären Aussagen). Das System der vier Aussagen ist also für die formale Logik nicht wesentlich. Es verzeichnet tatsächlich das Beharren der von Aristoteles eingerichteten vierteiligen Unterscheidung – deren Grundmotiv in der für jedes Werk gegebenen Gegenwärtigkeit der quaternären signifikanten Struktur (= der vollendeten Schrift) liegt, wie sie sich bei Aristoteles in der berühmten, von Lacan mehrfach wiederaufgenommenen Theorie der vier Ursachen bezeigt (vgl. §§ 26 und 45). Das Quaternion der formalen Logik ist die durch die Idee der Wissenschaft bedingte »Reduktion« des signifikanten Gevierts.

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das partikuläre verneinende Urteil zu ∃x.f(x), das universelle verneinende Urteil zu ∀x.f(x) und das partikuläre bejahende Urteil zu ∃x.f(x) – woraus sich ein vollständiger logischer Kalkül entwickelt. Doch was Lacan angeht, muß die Analyse der Basisaussagen wiederaufgenommen werden: mit der symbolischen Darstellung ist – entgegen allen Vermutungen – noch nicht genug gesagt.1 Die Theorie des Signifikanten erlaubt es Lacan, aus der Trennung des Universellen und der Existenz entscheidende Konsequenzen zu ziehen. Seine Konzeption widersetzt sich dabei zugleich dem philosophischen Diskurs, demzufolge das Universelle die Existenz impliziert, wie auch dem Empirismus, der das Universelle von der Existenz aus induktiv erschließt. Für Lacan gibt es von Beginn an das eine wie das andere, getrennt zwar, aber jedes mit dem jeweils anderen grundsätzlich in Beziehung stehend. Das Universelle gewinnt Sinn und denotativen Wert nur durch die Existenz eines Elements, das seinem Gesetz entzogen ist – diese Existenz ist indes allein die Existenz dessen, der das Gesetz errichtet; und man wird, in einer Zeit vor dem Gesetz, in der Welt keine durch das Gesetz denotierbare Existenz antreffen können. Vom Namen-des-Vaters und vom Gesetz der Kastration, von dem er der Signifikant ist, hängt die Konstitution des »Feldes der Realität«, der »Welt«, ab. Die universelle bejahende Aussage und die partikuläre verneinende Aussage, bei denen Lacan die symbolische Formulierung unverändert läßt, eröffnen diesen Bereich, in dem sich denn auch das Wissen und die Schrift entfalten: die universelle bejahende Aussage, indem sie das Universelle des Gesetzes einschreibt, und die partikuläre verneinende Aussage, indem sie die Existenz in seiner Trennung vom Gesetz setzt – die Existenz des symbolischen Vaters. Lacans Reinterpretation betrifft vor allem die universelle verneinende Aussage und die partikuläre bejahende Aussage. Die erste Aussage, bei der Lacan in Erinnerung ruft, daß sie schon oft von der logischen Reflexion als eine angesehen wurde, die Probleme bereitet, muß, wenn man die Trennung des Universellen und der Existenz in Rechnung stellt, umgeschrieben werden. ∀x (für jedes x) zu behaupten, heißt nicht zu behaupten, daß irgendein x existiert, sondern besagt, daß man einfach nur auf der Ebene des Gesetzes Platz nimmt. Einzig mit dem Unterschied, daß das Gesetz hierbei zurückgewiesen wird; es gibt kein Gesetz f(x), welches das Subjekt x und das Prädikat 1 Sém XVIII


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f verbindet. Der Strich der Negation ist also nicht über dem Gesetz zum Ausschluß des »Quantors«, sondern über dem Quantor selbst einzutragen; denn er symbolisiert die Universalität des Gesetzes – woraus sich Lacans Formulierung für die universelle verneinende Aussage ergibt: ∀x.f(x), deren Neuartigkeit von ihm selbst hervorgehoben wird, wenn er von »dieser ungehobenen Funktion« spricht, »wo die Negation sich erstreckt auf den Quantor, zu lesen nicht-alle«1. Die Konsequenzen werden deutlich, sobald man sich vergegenwärtigt, daß die Schrift der Wissenschaft vermittels universeller Aussagen, mit denen bejaht oder verneint wird, vorgeht. Die neuartige Formulierung des nicht-alle (nicht von allen x kann man behaupten, sei seien f) zeigt eine Grenze der wissenschaftlichen Schrift an; (fx) läßt sich nicht schreiben; es gibt kein »jedes x« in Bezug auf f. Das ergibt den effektiven Sinn der universellen verneinenden Aussage. Wenn eine verärgerte Frau behauptet, »kein Mann sei die Mühe wert«, so wird man dem sicherlich eine enttäuschende Erfahrung zugrundelegen können – doch sie hält in der Tat allein die Ebene des Gesetzes für angebracht. Eine notwendige und universelle Verbindung zwischen »Mann« und »Mühe wert sein« gibt es für sie nicht. Das in der universellen verneinenden Aussage Ausgesagte ist nur im Kontext eines möglichen Gesetzes zu begreifen, welches in Abrede gestellt wird. Doch was geschieht dabei mit dem Subjekt der Aussage (proposition)? Man glaubt zu wissen, wovon man spricht, wenn man sagt: »ein Mann« oder »jeder Mann«. Für Lacan gestattet allein der im Prädikat gegenwärtige Zug, das im Prädikat gegenwärtige Merkmal (trait) eine Bestimmung des Subjekts (nur durch das Prädikat »sterblich« bringt man etwas darüber in Erfahrung, was ein Mensch ist)2. Nichts kommt zu seiner Bestimmung außer durch Differenz; und das Universelle ist nicht das Universelle eines Wesens. Also gerade das Vermögen der Denotation wird am Signifikanten x in Frage gestellt – durch die Tatsache, daß er nicht in einer Beziehung einbegriffen ist. Lacan unterstreicht, daß diese Infragestellung der Möglichkeit der Denotation der wesentliche Zug, das Wesensmerkmal des »nicht-alle« ist3. Das Problem der Denotation tritt besonders in bestimmten Situationen auf, in denen die universelle verneinende Aussage ausgesagt wird. »Kein Tier ist gut« kann als Kritik an die 1 Sém XX, S. 68 / Sem XX, S. 79 2 Sém XIX 3 Ebd.

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Adresse dessen gehen, der die Behauptung aufgestellt hat: »dieses Tier ist gut«. Der Sinn davon ist folgender: »das, was man ›Tier‹ nennt, kann nicht durch das Prädikat ›gut‹ bestimmt werden«. Doch verfügte man nicht über universelle bejahende Aussagen, welche begründen, was man unter »Tier« zu verstehen hat, so hätte das Wort jeden denotativen Wert verloren. Der universellen verneinenden Aussage gemäß, so wie Lacan sie reinterpretiert, kommt in der Schrift ein Element zum Vorschein, das keinen Platz einnimmt in einem Gesetz und von dem man nicht weiß, was es denotiert. Die Formulierung der symbolischen Logik wird gleichermaßen im Hinblick auf die partikuläre bejahende Aussage zurückgewiesen. Denn der Bereich der Schrift ist eben der des Gesetzes und des Universalen. Im Fall der partikulären verneinenden Aussage (∃x.f(x)) widerlegt die Existenz ein gegebenes Gesetz. Im Fall der traditionellen bejahenden Aussage ∃x.f(x) kann das Gesetz nur ein zukünftiges sein. Doch könnte man es unmöglich zulassen, daß das Gesetz empiristisch, durch Induktion im Ausgang von vorgefundenen Phänomenen, konstituiert wird. Das Gesetz ist vorausgesetzt. Sagt man, »Ich habe einen glücklichen Menschen gesehen«, so widersetzt man sich damit der Annahme, »Mensch« wäre gar nicht imstande, »glücklich« zu implizieren. Gemeint ist, daß er glücklich ist, insofern er Mensch ist, und daß er somit ein Fall des Gesetzes ist, welches »Mensch« mit »glücklich« verbindet. Daraus folgt Lacans Idee, daß derjenige, der die partikuläre bejahende Aussage aussagt, in Wirklichkeit nicht die je besondere Existenz von etwas im Blick hat, sondern jegliche Existenz verwirft, die dem Gesetz widersprechen könnte. Die partikuläre bejahende Aussage muß demnach umgeschrieben werden: ∃x.f(x) – womit der Schrift der Wissenschaft eine neue Grenze gezogen wird: es geht nicht mehr darum, daß im Geschriebenen plötzlich ein Element auftauchen könnte, welches sich nicht in ein Gesetz einschreibt, sondern daß ein Element dem Geschriebenen radikal äußerlich bleibt. Bekanntlich ist für Lacan diese Exteriorität nicht nichts – sie ist die des Realen, der reinen Zeit, des Lebendigsten am Signifikanten. Er insistiert, jenseits des bloßen Konstatierens der Existenz, die er als zerbrechlich, als flüchtig, als unwesentlich qualifiziert, auf die Wichtigkeit des Herauswerfens aus der Existenz: im Gegensatz zum »es existiert« will das »es existiert nicht« etwas sagen1. Eine konstatierte Existenz hat keinen Sinn. 1 Ebd.


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Allein die Existenz des symbolischen Vaters ist signifikant. Indes kann man sie nicht konstatieren. Sie muß – schlicht und einfach – sein. Die vier Basisaussagen der formalen Logik konstituieren – umgeschrieben – eine neue Schrift, die die Grenzen der Schrift der Wissenschaft verzeichnet. Die beiden ersten, die universelle bejahende Aussage und die partikuläre verneinende Aussage, eröffnen den der Logik und der Wissenschaft vorbehaltenen Raum – mit dem Gesetz, dem Universalen auf der einen Seite und auf der anderen Seite dem, was den Widerspruch erlaubt, die Existenz des dem Gesetz entzogenen symbolischen Vaters. Die anderen beiden Aussagen zeigen ein Jenseits der wissenschaftlichen Schrift an. Ganz so wie die Theoreme Gödels. Lacan selbst verbindet bei der Darstellung des Systems dieser vier Formeln auf der letzten Sitzung seiner Vorlesungsreihe über das Wissen des Psychoanalytikers (Savoir du psychanalyste, Sainte-Anne, 1971-1972) ∀x.f(x) und ∃x.f(x) durch den Term des Unentscheidbaren – was (ohne weitere Erklärungen) auf besagte Theoreme zurückverweist, deren erstes behauptet, daß es in der Arithmetik zwangsläufig unentscheidbare Aussagen gibt, und deren zweites, daß die Bejahung der Widerspruchsfreiheit der Arithmetik der Menge dieser Aussagen angehört1. Die Lacansche Umschrift der universellen verneinenden Aussage entspricht dem ersten Theorem: f(x) ist unentscheidbar, da man zwischen x und f keine universelle Beziehung, weder eine bejahende noch eine »verneinende«, festzumachen in der Lage ist. Die Umschrift der partikulären bejahenden Aussage stimmt mit dem zweiten Theorem überein. In diesem Fall ist es unmöglich zu begründen, daß ein beliebiges x einer universalen Beziehung, dem Gesetz, zu entgehen vermag. Das ist die Grenze des Prinzips der Widerspruchsfreiheit. Die Wissenschaft ist gezwungen, auf Dauer ein Wissen zu sein, welches sich nicht weiß. Die Unentscheidbarkeit kann nicht im Namen der Widerspruchsfreiheit angegangen und als solche beseitigt werden. Die beiden Theoreme – wie auch die beiden Formeln Lacans – halten sich; denn gäbe es ein x, das dem Gesetz widerspräche, so wäre die logische Ordnung des Widerspruchs, das »entweder wahr oder falsch«, wiederhergestellt, und wäre der widerspruchsfreie Charakter der Wissenschaft entscheidbar, so könnte es keine unentscheidbaren Aussagen mehr 1 Vgl. Robert Blanché, L’axiomatique, Paris 1967, S. 60

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geben. Doch ziehen das zweite Theorem wie auch die zweite Formel die Konsequenz aus dem Phänomen des Unentscheidbaren für die Wissenschaft selbst. Die im Bereich der Logik und der Wissenschaft angetroffene Grenze für die Logik und die Wissenschaft ist nicht zu trennen von der Grenze des Feldes der wissenschaftlichen Schrift selbst. Das »es existiert nicht« spricht ein anderes Feld an – das des Realen1. Das Feld der Schrift der Wissenschaft ist die Welt. Es ist durch ein Gesetz (∀x.f(x)) geordnet, das nur durch die notwendige Existenz des dem Gesetz entzogenen symbolischen Vaters, von dem es eingerichtet wird, für ein mögliches Subjekt Sinn gewinnt. In dieser Welt wird ein Element vorgefunden, welches dem Gesetz entgeht und als kontingent bezeichnet werden muß: dies impliziert die Lacansche Formel der universellen verneinenden Aussage ∀x.f(x). Etwas entgeht letztlich der Welt radikal, etwas, das dem Realen angehört: das Unmögliche, welches sich aus dem »es existiert nicht« ableitet, ∃x.f(x). Das System der vier Aussagen führt eine neue Theorie der Modalität ein. Das Notwendige, das ist die Existenz des symbolischen Vaters, ohne die die Schrift keinen Sinn und auch keinen denotativen Wert hätte, aber es ist auch die symbolische Artikulation des Gesetzes – woraus sich ergibt, was Lacan über das Notwendige aussagt, daß es »dieses sei, was nicht aufhört (ne cesse pas), sich zu schreiben«2. Das Mögliche ist dieses, daß wirklich ein Subjekt für das Gesetz erscheint. Das Universelle [welches nicht die Existenz impliziert, daran sei nochmal erinnert] zeigt immer nur das Mögliche an: behauptet man, daß »alle Menschen Säugetiere sind«, so bedeutet das nach Lacan, daß alle möglichen Menschen es sind3. Das Mögliche ist gleichfalls »dies, was aufhört, sich zu schreiben«, denn alles, was geschrieben worden ist, kann wieder geschrieben werden. Das Kontingente ist dies, dessen Auftauchen in der Welt in keiner Weise vorhergesehen werden kann, und ferner »dies, was aufhört, sich nicht zu schreiben«, das Element, das in der Schrift »zum Vorschein kommt«, ohne in einem Gesetz Platz zu nehmen. Was das Unmögliche betrifft, so ist es das reine Reale, das nicht einmal in der Welt ankommen könnte, »dies, was nicht aufhört, sich 1 Lacan stellt fest, daß die Inexistenz nicht mit dem Nichts (néant) verwechselt werden darf. (Sém XIX) 2 Vgl. für diese Art von Formeln Sém XX, S. 86-87 und S. 132 / Sem XX, S. 101-102 und S. 157-158 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 3 »SPs«


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nicht zu schreiben«. Man findet also die vier Terme der aristotelischen Theorie der Modalitäten wieder, allerdings in anderer Anordnung und Gegenüberstellung. Für Aristoteles steht das Notwendige (das der universellen bejahenden Aussage entstammt, da das Universelle die Existenz impliziert) im Gegensatz zum (aus der partikulären verneinenden Aussage abgeleiteten) Kontingenten und das Unmögliche (die universelle verneinende Aussage) zum Möglichen (die partikuläre bejahende Aussage). Für Lacan steht das Mögliche im Gegensatz zum Notwendigen – dem »Widerspruch« gemäß; und das Unmögliche steht im Gegensatz zum Kontingenten. Was durch eine Formulierung bestätigt wird wie die folgende: »es ist nicht unmöglich, daß ich dahin gehe«, womit keineswegs unterstellt wird, daß es möglich sei, womit einfach nur gesagt wird, daß dieses der eigenen Welt nicht grundsätzlich fremd sei. Die Lacansche Theorie der Modalitäten wird es – dank seiner schriftlichen Formulierung der Kontingenz, welche, wiewohl geschrieben, der Wissenschaft nicht angehört – erlauben, die Geschichte, als den Ort, an dem etwas hervortritt, das »aufhört, sich nicht zu schreiben«, anders anzugehen1. Wir können jetzt genauer angeben, worin das System dieser vier Basisaussagen der formalen Logik in ihrer Umschrift durch Lacan eigentlich eine Schrift bildet. Daß sie etwas Neues ist, ergibt sich aus dem, was sie einschreibt, die Grenzen der Schrift der Wissenschaft nämlich. Eine Schrift und, genauer gesagt, das Mathem der Psychoanalyse ist sie, weil sie Struktur ist, und zwar signifikante Struktur – was besagt, daß sie eine vollendete Schrift ist, und damit eine Schrift, wie sie in jedem künstlerischen, religiösen oder philosophischen Werk wiederzufinden ist. Die aus den vier Formeln zusammengesetzte Struktur ist die, welche Lacan seit dem Seminar über das Ich (1954-1955) aufgebaut hat und die er unaufhörlich in den unterschiedlichsten Bereichen wiederaufgenommen hat; sie erst hat es uns möglich gemacht, eine Deduktion der existenzialen Strukturen – das heißt, der vierteiligen Struktur der fundamentalen Kette des Unbewußten – vorzulegen. Dem Unmöglichen und dem »es existiert nicht« entspricht der Phallus, das Subjekt in seiner Realität, bevor es Zugang findet zur Ex-sistenz. Dem Kontingenten und dem nicht-alle entspricht das Objekt, nicht als Objekt des Triebs, sondern als Objekt für das Begehren, welches angetroffen wird in der Welt und 1 Vgl. Kap. VIII

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den Platz des Dings innehat. Dem Kontingenten entspricht folglich gleichermaßen das Ding. Und dem Möglichen das Subjekt in seiner symbolischen Identifizierung. Dem Notwendigen und der reinen Ex-sistenz der symbolische Andere. Ausgehend von dieser signifikanten Grundschrift hängt die Konstitution der Schrift der WissenϕS unmöglich ∃x.f(x)

aM unentscheidbar

kontingent ∀x.f(x)

Existenz

Spaltung

Ia’ möglich ∀x.f(x)

Widerspruch

AP notwendig ∃x.f(x)

Das Schema resultiert aus dem Ineinanderschieben (für das wir die Verantwortung übernehmen) des Schemas mit dem Namen »L-Schema« und jenes Schemas, welches Lacan während der letzten seiner unter dem Titel »Le savoir du psychanalyste« (»Das Wissen des Psychoanalytikers«) gehaltenen Vorlesungen vorgeschlagen hat (1. Juni 1972).

schaft (deren Wesenszug in der unbegrenzten Proliferation von stets möglichen neuen Strukturen besteht) davon ab, daß die beiden Formeln, die das Kontingente (∀x.f(x)) und das Unmögliche (∃x.f(x)) einschreiben, »aufhören, sich zu schreiben«. Indem sie aufhören, sich zu schreiben, bleiben sie doch möglich, und Gödel wird sie just auf den Bahnen wissenschaftlicher Beweisführung wiederherstellen. Die Wissenschaft hingegen entfaltet sich nur, solange sie im »Möglichen« verbleiben. Genau diese Ausstreichung läßt sich bereits in der Entstehung der formalen Logik bei Aristoteles ablesen1. 1 Vgl. Anm. 1 auf S. 397


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Sprechen wir noch ganz kurz die Theorie der Negation an, die aus den vier Formeln hervorgeht. Lacan führt zwei Schreibweisen der Negation ein, ∀ (nicht-alle) und ∃ (es existiert nicht), die über die logische Negation hinausführen, welche sich allein auf die Funktion bezieht, ohne das Subjekt der Aussage in Betracht zu ziehen. Lacan bezeichnet die erste Negation als diskordantiell, die zweite als verwerfend1. Mit Sicherheit geht das »Herauswerfen aus der Existenz« auf die Verwerfung zurück. Doch will man diese Annäherung genauer begreifen und die Theorie der Negation artikulieren, so ist hervorzuheben, daß die diversen Formen der Negation die Schrift des Gesetzes voraussetzen. Nun gewinnt aber jedes Gesetz, jede symbolische Artikulation Sinn nur ausgehend vom Namen-des-Vaters – und somit nur als Figur des grundlegenden Gesetzes der Kastration. Mit jedem Gesetz ist also eine Negativität als Implikation für das Subjekt gegeben. Die verschiedenen Formen der Negation leiten sich daraus ab und entsprechen den verschiedenen, für ein Subjekt gegebenen Weisen, die Konsequenzen des Gesetzes zu vermeiden – so daß man hier notwendigerweise die Vorgänge der Vermeidung der Kastration wiederfindet: Verneinung, Verdrängung, Verleugnung und Verwerfung. Das Herauswerfen aus der Existenz (∃) ist genau die Verwerfung, der psychotische Vorgang, bei dem es darum geht, das Subjekt und den Signifikanten des Begehrens eher aus der Existenz herauszuwerfen als zuzulassen, daß etwas der Welt und ihrem Gesetz entgeht. Doch aus der Existenz verwiesen erscheint der Signifikant im Realen – im Vollzug der Halluzination. Lacan weist nachdrücklich auf die »Dramen« hin, »die zuweilen bis zum Wahnsinn führen«2, die Dramen eben der Wissenschaftler, die das »Unmögliche« in den Krisen der Wissenschaft durchleben, wenn das Unentscheidbare der Widerspruchsfreiheit der Wissenschaft offenbar wird. Die diskordantielle Negation des nicht-alle ist die Verleugnung: dem Gesetz, um dessen Voraussetzung die Negation nicht herum kommt, setzt man die Ausnahmen (das gilt aber nicht von jedem x...) entgegen, in denen es in Abrede gestellt, verleugnet wird. Wenn man sich nun den Raum der Logik und des Widerspruchs ansieht, so wird doch deutlich, daß die logische Negation (f(x)) von einer Identifizierung mit dem symbolischen Vater (∃x) nicht zu trennen ist und als Merkzeichen für 1 Vgl. Sém IX und Sém XVIII 2 E, »SV«, S. 870 / S II, »WW«, S. 249 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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den Vorgang der Verneinung fungiert. Bleibt die universelle bejahende Aussage ∀x.f(x). Es hat den Anschein, als wäre darin keine Negation zu finden. Für die psychoanalytische Theorie indes nimmt die universelle Bejahung eines die Negativität implizierenden Gesetzes Sinn an als aus Haß geborener Akt, mit dem auch der Andere des Gesetzes dem Gesetz unterworfen werden soll. So zielt, Lacan zufolge, Aristoteles, wenn er »alle Menschen sind sterblich« als Beispiel aufgreift, auf den Anderen Platons ab, auf Sokrates, den es auf das allen gemeinsame Maß zurückzuführen gilt. Und er folgert: »Nun Sokrates ein Mensch ist, also...« Doch indem man das tut, indem man in die Rivalität oder den Haß eintritt, geht man über zur Verdrängung der am Anfang stehenden Negativität.

49 Der Mann und die Frau Was für ein Wissen bringt diese neue Schrift, in der die Grenzen der Schrift der Wissenschaft eingeschrieben werden, dem Psychoanalytiker? »Vom Unbewußten« kann es, eben weil es das Unbewußte ist, per definitionem kein Wissen sein. Lacan bestimmt es als Wissen dessen, was es heißt, »Mann« zu sein, und was es heißt, »Frau« zu sein – und hebt die Wichtigkeit des Spiels der geschlechtlichen Identifizierungen für die psychoanalytische Praxis hervor, insofern in der Kur eine grundsätzliche Konfrontation stattfindet zwischen dem, was man gemeinhin definiert als das, was der Mann ist, und diesem »allgemein als Frau qualifizierten Gegenstück«, für das er weiter angibt, es lasse ihn allein1. Denn aus dem Mathem der Psychoanalyse ergibt sich grundsätzlich für die sprechenden Sein (les êtres parlants) – über die Zweiteilung zwischen einem Part »Mann« und einem Part »Frau« hinaus – dieses (gemäß der Formel Lacans): daß es kein Geschlechtsverhältnis gibt2. Wie schafft man den Über-

1 »SPs« 2 Lacan verbindet das Fehlen des Geschlechtsverhältnisses und die Umschrift der Aussagen der formalen Logik, indem er zu Beginn seines Seminars Ou pire... [Oder schlechter...] (1971-1972) die drei logischen Register (Theorie der Quantoren, der Modalität, der Negation) ankündigt, innerhalb derer er die Konsequenzen seiner prinzipiellen Behauptung, daß es kein Geschlechtsverhältnis gibt, deutlich zu machen wünscht.


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gang von einer Schrift, in der die grundlegende signifikante Struktur des Unbewußten wiederzufinden ist, zur Dualität von Mann und Frau? Und in welchem Sinne läßt sich behaupten, daß es kein Geschlechtsverhältnis gibt? Und was bedingt es, daß dies das primäre Wissen des Psychoanalytikers sein muß? Wie vermag die Umschrift der Formeln der Logik zur Deduktion der geschlechtlichen Wertigkeiten führen? Geben wir als erstes einmal die allgemeine Bewegung wieder. Das Mathem der Psychoanalyse ist zweifellos das Schema L der signifikanten Struktur des Unbewußten. Doch besagt es – aufgrund seiner Konstitution ausgehend von der logischen Schrift – etwas mehr, als mit dem Schema L gesagt wurde1. Denn die vier Formeln gruppieren sich je zu zweit: auf der einen Seite die beiden Formeln, die den Raum für die Schrift der Wissenschaft eröffnen, ∀x.f(x) und ∃x.f(x); auf der anderen Seite die Formeln, die davon die Grenzen bezeichnen. Die eine, ∀x.f(x), zeigt – indem sie sicherstellt, daß ein Element, ohne sich in einer Relation zu artikulieren, in der Schrift zum Vorschein kommen kann – das Hervortreten einer vollendeten Schrift oder einer Schrift, die von sich aus »spricht«, als einer geschlossenen Struktur an. Die andere, ∃x.f(x), verweist – indem sie bestätigt, daß es etwas gibt, das dem Geschriebenen fremd bleibt – auf das Auftauchen des reinen Signifikanten im Sprechen. So haben wir auf der einen Seite die unvollendete Schrift der Wissenschaft, aber auch jegliche Schrift, insofern sie noch nicht als eine, die von sich aus spricht, angekommen ist und sich noch nicht vollendet hat; auf der anderen finden wir dieses, von woher jede Schrift kommt und wohin jede Schrift strebt: das Sprechen. Diese Unterscheidung gewinnt Sinn im Zusammenhang mit dem Problem der Sublimation und führt zur Bestimmung zweier subjektiver Positionen – die desjenigen, der schreibt, und die desjenigen, der spricht. Der, der schreibt, ist der, der in die Position des Sublimierens gerückt ist. Sobald dieses, was er schreibt, als eines, das von sich aus »spricht«, angekommen ist, schreibt er nicht mehr. Und hat nunmehr die Sublimation erreicht (denn derjenige, der schreibt, ist stets zugleich Subjekt der Schrift, der Schrift unterworfen, die er hervorbringt). Derjenige, der – wenn nicht unmittelbar im 1 Das Mathem der Psychoanalyse ist die signifikante Struktur des Unbewußten (der Ex-sistenz), dies jedoch im allgemeinen Rahmen des Imaginären (der existenzialen Strukturen); vgl. Kap. VIII

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Akt eines ursprünglichen Aussagens, so doch wenigstens durch das Werk – spricht, ist derjenige, der wirklich in die Sublimation eingetreten ist. Zwei Positionen, die – der Sublimation gemäß – durch imaginäre Identifizierungen mit dem symbolischen Vater charakterisiert werden. Im ersten Fall wird die Identifizierung eben über den realen Anderen sichergestellt – das Subjekt ist indes noch nicht bis ans Ende dieser Identifizierung gegangen. Im zweiten Fall ist die Identifizierung vollendet. Die beiden Positionen sind notwendig, damit der Eintritt in die Sublimation gedacht werden kann, und sie sind irreduzibel, wenn die totale Sublimation für das menschliche Sein unmöglich ist und es eine absolute Negativität geben sollte: die Aufgabe, den Zugang zur Sublimation zu finden, besteht immer. Was bedeuten diese zwei Positionen, mit denen man sich nicht gleichzeitig identifizieren kann, für das Subjekt? Die Position desjenigen, der schreibt, sowie der Schrift als eines unvollendeten Vorgangs ist diejenige des Mannes1. Bei den zwei Formeln, mit denen sie konstituiert wird, zeigt die eine (∃x.f(x)) die Funktion des symbolischen Vaters an, die andere (∀x.f(x)) den Platz des realen Vaters als Subjekt des Gesetzes (das Gesetz der Kastration, das die Wahrheit eines jeden Gesetzes angibt). Die zweite Position ist die der Frau. Position des Sprechens, als Schrift, die von sich aus »spricht« (und das ist das Ding auf dem Platz des Objekts, insofern es über die Bezugnahme auf den Vater die Öffnung schafft auf das Gesetz der Kastration), und als reines Sprechen (das Ding auf dem Platz des Phallus, insofern es in entschiedener Weise außerhalb der Welt ist). Zwei geschlechtliche Identifizierungen folglich, die – im Rahmen der Sublimation – von dem abhängen, was der reale Andere vom Subjekt will, und über die symbolische Identifizierung, die das Subjekt des Begehrens mit dem realen Vater unterhält, hinausgehen. Mannsein oder Frausein sind somit für das sprechende Sein keine zunächst von der Natur geschaffenen Fakten, auch wenn die Natur die »Frau« befähigt, den Platz des Dings einzunehmen (vgl. Kap. VII) und damit Frau zu sein. Frau sein heißt, »nicht-ganz«, »nicht-

1 Die wissenschaftliche Betätigung im genauen Sinne des Terms und im Gegensatz zur Kunst, zur Religion und zur Philosophie stellt sich nun, wie man immer schon wußte, als eigentlich männlich heraus. Das »von der Wissenschaft abgeschaffte Subjekt« ist der Part Frau, das Sprechen. Dieser Part bleibt, doch ohne »anerkannt« zu werden.


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alle« (»pas-toute«)1 vom Gesetz der Kastration betroffen sein (∀x.f(x)). Daraus folgt, daß »es kein Geschlechtsverhältnis gibt«. Weil es ein Verhältnis nur geschrieben und als Verbindung zweier Symbole oder Buchstaben gibt. Nun ist die Frau aber nicht-ganz, nicht-alle (pas-toute) artikulierbar in einem geschriebenen Verhältnis, und in diesem Sinne gibt es »die Frau« als universelle Bestimmung nicht. Von »der Frau« könnte man nicht sprechen, schließt Lacan an, außer »auf der Ebene, wo die Frau die Wahrheit ist«2, und in dieser Sache spricht er dann auf das »Freudsche Ding« (la »Chose freudienne«) an, wo er die Wahrheit als das Ding hat sprechen lassen. Aber deswegen kann man sie noch lange nicht mit dem Mann in Beziehung treten lassen im Geschriebenen, außer eben im Sprechen – daher die Idee, daß das »Geschlechtsverhältnis«, wenn es existiert, oder vielmehr, weil es nicht existiert, und damit als unmögliches das »Sprechen selbst« ist3. Was ist die Frau für den Mann? Nicht das, was diesen komplettiert, wie die Tradition es glaubt, die von der Einschreibung der geschlechtlichen Verbindung träumt4, sondern diese Gestalt der Fülle, die er niemals erreichen wird, das Ding, das reale Andere. Was ist der Mann für die Frau? Derjenige, der den Platz des symbolischen Anderen einnehmen kann, den sie genießt, und der stets – in dem einen oder dem anderen Augenblick – wird fehlen müssen (weil für jeden Menschen die Sublimation nicht total sein kann). Der Andere, behauptet Lacan, ist stets »das Andere Geschlecht«5, doch, ob der reale Andere oder der symbolische Andere, es ist derselbe Andere unter zwei verschiedenen Gesichtern, »es gibt keinen Anderen des Anderen« – was nichts anderes besagt als das Fehlen eines Geschlechtsverhältnisses, welches einzuschreiben möglich wäre. Jedes »Geschlecht« bleibt mit seiner Einsamkeit allein. Wenn der Analytiker in der Kur gefordert ist, den Platz des 1 Je nachdem, ob sich »tout« (das Adjektiv, Adverb und Substantiv sein kann) auf die Ganzheit eines Singulären oder die einer Mannigfaltigkeit (wie sie der AllQuantor ∀ impliziert, um dessen Negation es hier geht) bezieht, ist es im Deutschen mit »ganz« oder »alle« zu übersetzen. Eine Übersetzung durch »nicht-jede«, wie sie beim Genus des Femininums an sich naheliegt, würde indes das hier artikulierte Problem der unmöglichen »Ganzheit« von Mann und Frau durch die Wegnahme des Bezugs auf »alle« verwischen. (A. d. Ü.) 2 Sém XX, S. 94 / Sem XX, S. 111 3 Sém XVIII 4 Sém XX, S. 76 / Sem XX, S. 89 (was dort als »geschlechtliches Band« übersetzt wird – A. d. Ü.) 5 Sém XX, S. 40 / Sem XX, S. 44

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Dings einzunehmen, des realen Anderen, der die Bezugnahme auf den symbolischen Vater vollzieht und sich sodann ausstreicht als Anderer, so wird daran die Wichtigkeit, die das Spiel der geschlechtlichen Identifizierungen für die analytische Praxis hat, voll und ganz deutlich: der Analysant, ob »Mann« oder »Frau«, ist imaginär mit dem symbolischen Vater identifiziert und ist – als Schreibender – Mann. Doch muß er zu gleicher Zeit den Buchstaben hervorbringen und als Frau ankommen, auf eben diesem Platz, den der Analytiker bereits innehat. Eine notwendige Konfrontation für jede Frau mit ihrem Part Mann und für jeden Mann mit seinem Part Frau. Das sind die großen Linien der Lehre, wie sie aus dem Mathem der Psychoanalyse abzuleiten ist. Bestimmte Punkte möchten wir noch genauer fassen. Als erstes die Platzzuweisung für die geschlechtlichen Identifizierungen: Lacan schreibt »die vier propositionalen Formeln..., zwei links, zwei rechts«1, wobei er die allgemei-

∃x Φ x

∃x Φx

∀x Φx

∀x Φx S (A/)

S a

La

Φ

Lacans Schema ne Notation der Funktion f(x) durch Φ(x) ersetzt, die phallische Funktion, welche die Wahrheit abgibt für jede Funktion und für jedes Gesetz (die rein differentiellen Artikulationen des Symbolischen gewinnen Sinn nur durch den Namen-des-Vaters und durch den Wert des Phallus...). »Wer auch immer dem sprechenden Sein 1 Sém XX, S. 74 / Sem XX, S. 86-87 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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zugehört«, fährt Lacan fort, »schreibt sich ein auf der einen oder der anderen Seite.« Auf der einen Seite der Mann, der allein eine Universalität kennen kann (∀x.Φ(x)). Doch »das Alle beruht... auf der Ausnahme, die als Term gesetzt ist«. Wenn man sagen kann: »die Männer«, so einzig und allein, weil es einen Mann gibt, der dem allgemeinen Gesetz der Kastration entgeht und es begründet: das ist der symbolische Vater. Die Ordnung und das Gesetz der Welt setzen ein ihnen fremdes Element voraus; und die Welt als vollkommene Totalität ist eine Illusion. Die Lacansche Interpretation der logischen Paradoxien der Menge aller Mengen findet sich darin wieder. Doch wenn man im Hinblick auf das sprechende Sein von einer geschlechtlichen Identifizierung sprechen muß, so drängt sich die Frage auf, worin die eine und die andere Formel – die, welche die Funktion des symbolischen Vaters betrifft (∃x.Φ(x)), und die des Subjekts (∀x.Φ(x)) – gemeinsam gelten können für denjenigen, dem es notwendig widerfährt, als Mann bestimmt zu sein. Die Betrachtung der Schrift gestattet es, der Einheit der beiden Formeln Sinn und Wert zu verleihen. ∃x.Φ(x) zeigt den Platz an, von dem aus man schreibt, ∀x.Φ(x) den »Anwendungsbereich« der (stets »universellen«) symbolischen Artikulation der Schrift. Doch bekunden kann sich die subjektive Verbindung beider, weil es allein denen, welche Subjekte des Gesetzes sind, eigens zukommt, auf dem Platz des symbolischen Vaters anzukommen und schreiben zu können. Der »Name-des-Vaters« ist stets der Name eines realen Vaters. Der Mann ist derjenige, der »sich einen Namen machen« kann. Was natürlich nicht heißt, daß er nicht bereits einen Namen hat – aufgrund seiner symbolischen Identifizierung, die ihn zum Subjekt des Gesetzes macht. Doch als Mann ist er – dank der imaginären Identifizierung mit dem symbolischen Vater – aufgerufen, seinem Namen Autorität zu verleihen, Renommée (re-nom) zu erwerben. Er ist aufgerufen zu »schreiben«, das Werk zu vollenden, das künstlerische, das philosophische, das politische, etc. Mann sein, das ist eine imaginäre Identifizierung, die wesentlich gebunden ist an die Möglichkeit der Sublimation, und die man unterscheiden muß von der symbolischen Identifizierung, durch die jedes Subjekt, ob es ihm aufgegeben ist, als Mann oder als Frau anzukommen, sich, als Subjekt des Begehrens und des Sprechens, mit dem vom realen Vater konstituierten Ichideal identifiziert. Freuds Diktum, es gäbe nur eine männliche Libido, sprach genau auf diese vom Begehren implizierte »Männlichkeit« an und

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nicht auf das, wodurch der »Mann« sich im Hinblick auf das sprechende Sein von der »Frau« unterscheidet. Das genau will Lacan sagen, wenn er das ∀x.Φ(x) als den Punkt darstellt, an dem die Freudsche Behauptung einer rein männlichen Libido bestätigt werden kann (ein Irrtum, wie er betont, der aber von großer Bedeutung ist als Hinweis)1. Auf der anderen Seite des Tableaus findet »die Einschreibung des Parts Frau der sprechenden Sein« statt. »Wenn es [das sprechende Sein] sich hier einschreibt, wird es keinerlei Universalität zulassen, es wird jenes Nicht-alle sein, sofern es die Wahl hat, sich in dem Φ(x) zu setzen oder aber diesem nicht anzugehören.« Für Lacan ist das Frau-Sein zunächst durch das »Nicht-alle« (»pas-tout«) charakterisiert, mit dem verzeichnet wird, daß sie »nicht voll und ganz« (»pas tout entière«) durch die phallische Funktion und das Gesetz der Kastration bestimmt wird. Was durch das ∀x.Φ(x) angezeigt wird – mit der kapitalen Konsequenz, daß man nicht »die Frau« oder »die Frauen« sagen kann, oder daß man es jedenfalls nicht in derselben Weise sagen kann wie »der Mann« oder »die Männer«. Und daß der gängige Diskurs so groß Gebrauch macht von allgemeinen Formeln, in denen der Mann und die Frau gegenübergestellt werden, wird Lacan als Wirkung seiner Anpassung an den »Diskurs des Herren« bezeichnen. Worin muß das ∀x.Φ(x) mit der »Frau« verbunden werden? Das Nicht-ganz ist aus der Situation des mütterlichen Dings zu verstehen, das einerseits im Realen angetroffen wird – und zwar, bevor das Gesetz der Kastration errichtet wird –, und das andererseits die Bezugnahme auf den symbolischen Vater vornimmt, insofern dieser die Welt einrichtet für ein Subjekt: dem Gesetz der Kastration, auf das es das zukünftige Subjekt hinführt, ist es selbst unterworfen – als Subjekt. Das Ding ist indessen niemals einfach bloß Subjekt, sondern ist Subjekt und gleichzeitig Objekt; als solches taucht es der Kontingenz gemäß in der Welt auf und schreibt sich alsdann darin ein. Es ist eigentlich das »Nicht-ganz«, »Nicht-alle«, welches als propositionale Formel allein Sinn hat, weil »x« sich schreibt, aber nicht die notwendigerweise universelle symbolische Artikulation »Φ(x)«. Dem Nicht-ganz, Nicht-alle muß also die andere Formel ∃x.Φ(x) hinzugefügt werden, denn ohne diese verliert es seinen Sinn, da man in den Bereich des Widerspruchs 1 »SPs«


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zurückfiele. Die Kontingenz setzt das Unmögliche und das Ding als in der Welt Erscheinendes, in der es sich alsdann einschreiben wird, setzt das Ding als radikal Außerweltliches voraus. Auf der einen Seite die Mutter, auf der anderen Seite die Jungfrau oder der Phallus (entsprechend der Identität: Mädchen* = Phallus, die durch den Psychoanalytiker Fenichel hervorgekehrt worden ist und des öfteren von Lacan zitiert wird). Die Mutter ist eben die Frau, welche die Bezugnahme auf den Vater vollzieht. Die Jungfrau ist die (für das Subjekt) unberührte Frau, die – als Phallus – zu begehren aufruft, jedoch aufgrund ihrer imaginären Fülle als das – faszinierende und erschreckende – Ding im reinen Realen hervortritt. Im Anschluß an die Behauptung, daß das ∃x.Φ(x) eigentlich auf die Jungfrau verweist1, kommt Lacan auf Freuds Erwähnung des Tabus der Virginität zu sprechen, demzufolge für die erste sexuelle Beziehung (rapport sexuel) einer Frau ein Priester oder ein »heiliger« Mann gefordert war. Ob Mutter oder Phallus, die Frau »ist ohne ihn zu haben«, denn als Mutter »ist« sie, ohne ein Bedürfnis nach ihm zu »haben«, und als Jungfrau ist sie Phallus. Wohingegen der Mann »nicht ist ohne ihn zu haben«: entweder hat er ihn, und zwar als realer Vater, oder er hat ihn nicht, aber dann »ist« er nicht, auch wenn man von ihm sagen kann, daß er ex-sistiert – der symbolische Vater. Die Frau ist das Ding unter diesen zwei Aspekten: reines Sprechen, Signifikant vor jedem Hervortreten des Signifikats auf der einen Seite; Schrift, die von sich aus spricht, auf der anderen – Unmöglichkeit und Kontingenz. Frau-sein wie auch Mann-sein gewinnt seinen Sinn im Rahmen der Sublimation. Als Schrift, die von sich aus spricht, ist die Frau voll und ganz in der Sublimation, nach der der Mann nur zu streben vermag. Sie »hat die Gnade«, die höchste Freiheit, während der Mann an die Möglichkeiten und die alleinige »Freiheit des Willens« (liber arbitrium) gekettet ist (durch die er zwar Zugang zur Sublimation finden kann, aber indem er als »Mann« untergeht). Diese Schrift, die von sich aus spricht, ist Sprechen – eben im Akt des Aussagens des Signifikanten des Namens-des-Vaters –, aber nicht das reine Sprechen des ursprünglichen Dings, Signifikant in seiner Pracht vor dem dazugehörenden Hervortreten des Namensdes-Vaters und des phallischen Signifikanten. Als dieses reine Sprechen ist die Frau entschieden außerhalb der Kastration und der Subjektivität und damit auch der Sublimation. Doch dann – diesseits 1 Ebd.

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der symbolischen Identifizierung – hat sie kein Unbewußtes. Das heißt, die Frau hat allein als Mutter ein Unbewußtes1. Daß es kein Geschlechtsverhältnis gibt, ist nun hinreichend deutlich geworden. Im Liebesakt tritt der Mann nicht mit einem – den anderen gleichgeltenden – Element der Menge der Frauen in »Beziehung«, sondern mit dem Ding, mit der Mutter. »Die Frau tritt in Funktion im Geschlechtsverhältnis nur als die Mutter«, sagt Lacan2. Und führt das dann weiter unten näher aus: »[der Mann] kann glauben, daß er sie angeht [die Frau]... Allein, was er angeht, das ist die Ursache seines Begehrens, die ich bezeichnet habe mit dem Objekt a. Da ist der Liebesakt... Der Liebesakt, das ist die polymorphe Perversion des Männchens, dies beim sprechenden Sein.«3 Der Mann geht die Frau an als Objekt a, doch dieses, worauf er im Augenblick des geschlechtlichen Genießens stößt, ist das Objekt, welches sich ins Subjekt verlängert, das Ding. Weil die Frau in der Welt aus dem essentiell kontingenten, singulären, unvergleichlichen und einzigartigen Realen hervorgeht, wird der Mann als Mann dadurch charakterisiert, daß er von der einen zur anderen überwechselt. Don Juan, um ein Beispiel zu nennen, auf das auch Lacan eine Anspielung macht: »Sehen Sie nicht, daß das Wesentliche in dem weiblichen Mythos von Don Juan ist, daß er sie «hat» eine um eine?«4. Und auf den »Katalog« von Mozarts Don Juan, den Don Giovanni, ansprechend, schließt er: »Wenn es mille e tre davon gibt, dann wohl, weil man sie nehmen kann eine um eine, was das Wesentliche ist.« Doch nicht Don Giovanni führt Liste – für ihn handelt es sich jedes Mal um das Ding, er zählt nicht, er ist befangen im Gegenwärtigen des Begehrens, worin er sein Wort (sa parole), sein Versprechen gibt (sprich: der Signifikant, das, was zu geben geboten ist – und indem er seine Versprechen nicht hält in dieser »Welt«, täuscht er doch niemanden). Wer zählt, ist Leporello, der fasziniert ist von den Heldentaten und dem Don Giovanni innewohnenden Begehren5. Weil umgekehrt der Mann nur ein je besonderer Statthalter des symbolischen Vaters ist – einer unter all den anderen Männern, die als kastrierte alle das gleiche wert sind –, kann die Frau 1 2 3 4 5

Sém XX, S. 90 / Sem XX, S. 106 Ebd., S. 36 / S. 39 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) Ebd., S. 67-68 / S. 79 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) Ebd., S. 15 / S. 15 »Madamina, il catalogo e questo delle belle che amò il padron mio: un catalogo gli è che ho fatt’io.«


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als solche sich an den Mann halten, den sie hat. Wenn es kein Geschlechtsverhältnis gibt – im strikten Sinne eines Verhältnisses zwischen dem Mann und der Frau –, so hat das damit zu tun, daß in der einzigen Situation, die man als Geschlechtsverhältnis bezeichnen könnte, es »die Frau« nicht gibt, sondern eine Frau, die zugleich einzigartig ist – das Ding. Und gerade deswegen, weil man in Anbetracht dessen, daß es »jeder Frau« gebührt, den von Universalität freien Platz des Dings einnehmen zu können, von »der Frau« sprechen könnte, kann sich nun das »Geschlechtsverhältnis« nicht schreiben: das »x« »der Frau« tritt gemäß der Kontingenz hervor und schreibt sich nicht ein ins Gesetz (als universelle Beziehung oder als universelles »Verhältnis«). Genau in diesem Fall wird es möglich zu sagen, daß »das Geschlechtsverhältnis das Sprechen selbst ist«. Eine Formulierung, die in ihrem Kontext Sinn macht, wenn Lacan behauptet: »Es gibt kein Geschlechtsverhältnis, so wie ich es definiere, oder wenn Sie wollen: das Geschlechtsverhältnis ist das Sprechen selbst«. Als Verhältnis zwischen dem Mann und der Frau kann sich das »Geschlechtsverhältnis« nicht schreiben, weil es imaginär ist. Als Verhältnis zwischen dem Mann und dem Ding kann sich das Geschlechtsverhältnis nicht schreiben, weil es das Reale des reinen Sprechens, das Unmögliche, ist. Die Situierung des Dings als das reale Andere ist einer der kniffligsten Punkte im Denken Lacans. Außer im Seminar über l’Ethique de la psychanalyse [die Ethik der Psychoanalyse] wird das Ding (la Chose – welche(s) er nun »l’a-chose« zu schreiben beliebt) außer in Form von Anspielungen kaum noch erwähnt. Und doch bleibt es immer bedeutsam, vor allem dann, wenn vom Anderen die Rede ist. Solange der Psychoanalytiker als derjenige erscheinen muß, der den Platz des Dings einnehmen wird, ist an der Theorie des Dings als reales Andere festzuhalten. Das Ding erfährt seine beweiskräftige Begründung in der Schrift von den Grenzen der Schrift der Wissenschaft. Das a-Ding, l’a-chose, sagt Lacan, das zeigt (montre) sich nicht, das läßt sich beweisen (demontre). Es ist »die Frau«, es ist auch »die Wahrheit«. Doch inwiefern ist es das »reale Andere«? Zumeist findet man bei Lacan die Behauptung, daß die Frau nicht der Andere sein kann, weil sie genau dieses ist, was sich in seinem »Graphen« als / ) einschreibt – der Signifikant, daß es keinen Anderen gibt, daß S(A der Andere durchgestrichen und gesperrt (barré) ist –, worin man die Opposition zwischen dem Ding und dem Anderen wiederfinden

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wird, dargestellt in der bereits zitierten Formulierung: »denn das Begehren kommt vom Anderen, und das Genießen liegt auf seiten des Dings«1. Doch zu Ende einer Sitzung des Seminars, in der er ganz besonders der Frage des Anderen nachgegangen ist, muß er auch anerkennen, daß die Setzung des Anderen, so wie er sie vorgetragen hat, allein die Frau betrifft: sie gibt uns vom Anderen eine Abbildung, in der dieser für uns erreichbar wird2. Weil sie den Namendes-Vaters aussagt und in die Kastration einführt, ist die Frau nicht der Andere, sie ist der Buchstabe, die Schrift, die von sich aus spricht, die auf einen radikal abwesenden Anderen Bezug nimmt, der Signifikant, daß es keinen Anderen gibt. Diese Schrift, die von sich aus spricht, ist gewiß kein reines Sprechen, aber Sprechen gleichwohl, sie ist der den Herren-Signifikanten (S1) aussprechende Signifikant (S2). Doch ist die Frau zugleich reines Sprechen, Gegenwärtigkeit der Wahrheit (»Ich, die Wahrheit, ich spreche«), ursprünglicher Signifikant, dessen Negativität noch nicht auf die Probe gestellt worden ist: das Ding als das absolute Objekt des Begehrens, das sich als imaginäres notwendigerweise ausstreichen wird. Die Frau ist nunmehr der Andere3, und das zukünftige Subjekt ist der zweite Signifikant. Weil sie mit dem symbolischen und erhabenen (sublime) Anderen identifiziert ist, kann die Frau auf diesen Platz des realen Anderen gelangen – von dem gleichzeitig zu sagen ist, daß er sich als Anderer ausstreicht und nur eine Leere hinterläßt (die Leere der Blattseite): der Andere ist nun als der symbolische, selbst abwesende Andere gesetzt, der wesentlich ein Ort ist, und zwar, jetzt, der Ort der Wahrheit. Was die Schwierigkeit verständlich werden läßt, die man mit jenen Formulierungen Lacans hat, die auf den symbolischen Anderen hinzielen, aber zuvorderst für den realen Anderen gelten, der sich als Anderer ausstreicht und zum leeren Ort wird, wo der Schreibakt zur Ausführung kommt.

50 Die Liebe und die Übertragung Das psychoanalytische Wissen ist nicht einfach ein theoretisches Wissen. Und es ist genausowenig ein Werkzeug für den Analytiker. 1 E, »TF«, S. 853 2 Sém XIX 3 Vgl. Sém XX, S. 75 / Sem XX, S. 88


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Es richtet die analytische Situation ein, in der die Sublimation möglich wird. Als Schrift, die von sich aus spricht, macht es aus dem Psychoanalytiker das mütterliche Ding, welches das Subjekt auf den Platz des symbolischen Vater ruft und in ihm den Signifikanten ankommen läßt – was nichts anderes heißt als ihn zu lieben. Vom analytischen Wissen sagt Lacan folglich, daß es die »lettre d’amour«, der »Liebesbrief«, der »Buchstabe aus Liebe« sei1. Zunächst, weil darin von Liebe die Rede ist: »Von Liebe zu sprechen, in der Tat, nichts anderes tut man im analytischen Diskurs.«2 Doch auch und vor allem, weil das analytische Wissen Liebe ist und Liebe erzeugt. Denn die Liebe ist das, »was dem Geschlechtsverhältnis suppliert«3. Verhältnis des Dings zum symbolischen Anderen, Verhältnis des Subjekts zum Ding als realem Anderen. Gewiß ist für Lacan die Liebe »Verhältnis von Subjekt zu Subjekt«4, und man könnte den Eindruck gewinnen, daß ein derartiges Verhältnis zu trennen wäre vom Verhältnis des Subjekts zum Anderen, als Begehren. Doch lieben heißt, das andere Subjekt als signifikant setzen, es als den Anderen setzen. Und wenn Lacan bezüglich der Liebe die Wichtigkeit der Zeichen erwähnt, die vom Subjekt ausgehen, wobei er Zeichen und Signifikant gegenüberstellt, behauptet er gleichwohl, daß »dessen Zeichen fähig ist, das Begehren hervorzurufen«5. Doch das Begehren wird stets nur durch den Signifikanten erregt. Es ist das Eigentümliche der Letter, sowohl dem Reich des Zeichens zu unterstehen – denn die Letter tritt im Rahmen der Welt und des Signifikats in Erscheinung – als auch dem des Signifikanten. Das durch die Liebe angestrebte Subjekt hat kein anderes Zeichen als die Letter. Wenn die Liebe sich auf die Zeichen des anderen Subjekts bezieht, so bezieht sie sich auf diese als Signifikanten. Lieben heißt, den anderen als den Anderen setzen, heißt, in ihm den Signifikanten ankommen lassen. Die Liebe macht also in der analytischen Situation den Übergang zur Sublimation möglich. Sie ist somit Akt. Doch ist die Liebe – weit entfernt davon, dieses zu sein, was den 1 Sém XX, S. 78 / Sem XX, S. 91, sowie der Titel von Kapitel VII (Da, wo »lettre« ununterscheidbar sowohl auf den Buchstaben wie auf den Brief drängt, wird von nun an mit Letter übersetzt – A. d. Ü.) 2 Ebd., S. 77 / S. 90 3 Ebd., S. 44 / S. 50 4 Ebd., S. 131-132 / S. 157 5 Ebd., S. 48 / S. 55 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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Zugang zur Sublimation gestattet – nicht vielmehr das, was den Zugang verhindert? Muß der Analytiker nicht den aus der Liebe des Analysanten erwachsenden Verführungen widerstehen und, ohne auf den Liebesanspruch zu antworten, eine vollständige Neutralität wahren? Hat nicht gerade Lacan darauf bestanden, daß für die Übertragung die Liebe »die Widerstandsseite« war? Es ist wahr: die Übertragung ist Liebe und die Übertragung ist Neurose. Aber nicht als Liebe leistet die Übertragungsliebe dem Übergang zur Sublimation Widerstand. Die Liebe für den Analytiker, welche eine Antwort ist auf die Liebe des letzteren für das Subjekt, findet ihren Ursprung im Wissen des Analytikers, welches ihn zum Ding macht. Doch der Analysant – und darin genau liegt seine Neurose – will nicht in die Identifizierung mit dem symbolischen Vater eintreten, die ihm vom Analytiker eröffnet wird. Und deshalb sein »Versuch«, den Analytiker mit Hilfe der Übertragungsliebe zu verführen – um die in der Sublimation implizierte Beziehung zur Kastration zu vermeiden. Man kann also in dem Maße von Verführung sprechen, wie der Psychoanalytiker von einer Arbeit abgelenkt wird (diese Arbeit, die zugleich, wie Lacan es behauptet, von ihm in der Analyse erwartet wird)1. Doch was ist verführend in der Übertragungsliebe? Daß der Analytiker geködert wird von einer Liebe, in der er imaginär identifiziert wird mit dem realen Vater (was letzten Endes zum »imaginären Vater« hinführt), der Identifizierung gemäß, wie sie eigentümlich ist für die neurotische Struktur. Doch eigentlich geliebt wird er nicht um dieser imaginären Identifizierung, dieser »Idealisierung« willen, sondern weil er für das Subjekt das Ding bleibt. Man darf Liebe und Idealisierung nicht miteinander verwechseln. Die Liebe gilt stets dem Anderen, dem symbolischen und abwesenden, oder dem realen, und das ist das Ding. In der Übertragungsliebe ist dieses, was am anderen geliebt wird, stets der Signifikant, jedoch als Symptom. Ganz allgemein liebt der Neurotiker im anderen das Symptom – sein Symptom. Und dieses Symptom sucht er – durch die Bildungen des Unbewußten hindurch, die während der Kur zum Vorschein kommen – im Analytiker wiederzufinden. Doch wenn die Übertragungsliebe gleichfalls dem Ding gilt und – als Liebe – nicht der Ort des Widerstands ist, wie kommt dann der Widerstand zustande? Denn noch in der Neurose würde die Liebe zur Sublimation führen: den anderen lieben heißt stets, ihn als signifikant setzen. Doch läßt 1 Sém XVII


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man es zu, daß er sich mit dem symbolischen Anderen identifiziert, so gestattet man ihm gerade nicht die Vollendung dieser Identifizierung – welche darin bestünde, die Schrift hervorzubringen, die von sich aus spricht, zu sublimieren und – in einer nicht-neurotischen Weise – anzukommen als das Ding. In dem Augenblick, wo er versuchen würde, den Zugang zur Sublimation zu gewinnen, würde sich die Liebe in Haß verkehren. Das Subjekt fürchtet grundsätzlich, die Liebe des anderen zu verlieren, und der Haß wacht darüber, den anderen nicht davonkommen zu lassen. Die neurotische Liebe funktioniert nicht ohne den Haß. Das ist genau die »hainamoration«1, von der Lacan spricht. Der Haß ist allerdings nicht in die neurotische Liebe, insofern sie Liebe ist, eingeschrieben. Es gibt eine innerliche Dynamik der Neurose. Die Liebe wird blockiert, sie führt nicht zu einer effektiv möglichen Sublimation, sondern läßt es lediglich zu, auf dem Platz des symbolischen Anderen anzukommen. »Imaginär gemacht« wird in der Neurose der reale Vater, der Mann – derjenige, der schreibt, ohne jemals eine Schrift hervorzubringen, die von sich aus spricht, derjenige, der weiß, aber bezogen auf ein Wissen, das seine Grenzen nicht kennt und somit niemals in die Wahrheit führt – und gerade dadurch seine eigene Wahrheit verfehlt. Dies ist das zur Übertragungsliebe gehörige »Subjekt das wissen soll«, getrennt von seiner Wahrheit, seinem femininen Part, welcher im Symptom steckt. Von dieser Art ist also die Situation der Übertragung. Um ein Hinausgehen über die Übertragung und ein Möglichwerden der Sublimation zu gestatten, ist der Analytiker genötigt, unablässig seine eigene Trauerarbeit zu vollziehen und mittels seiner zwiestimmigen und rätselvollen Deutung einen Raum aufzuschließen für das Sprechen des Analysanten. Wird auf die Verführungen der Übertragung mit der Weigerung geantwortet, sich zum Herren machen zu lassen, und auf den Haß mit einer Liebe, so ist das eine andere Liebe als die der Neurose. Diese andere Liebe gehört der Struktur an, doch führt sie die neurotische Liebe weiter. Sie ist es, die den Akt vollzieht. In der analytischen Beziehung (sowie im Geschlechtsverhältnis (rapport sexuel)) wird der Akt vollzogen. Der Akt ist ein Signifikant, der als solcher von einem anderen Signifikanten aus hervorgebracht wird. Das gilt für den notariell beglaubigten Akt oder auch für das Verbrechen – Akte, die sich alsdann ins Gedächtnis der Menschen 1 Vgl. zu diesem Neologismus Lacans in § 40 die Anm. 1 auf S. 319 (A. d. Ü.)

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einschreiben, wenn auch allein dadurch bedingt, daß sie ihren Ursprung in einem anderen Signifikanten finden, der in denen gegenwärtig ist, die solche Akte hervorbringen. Man darf sich nicht mit der Aussage, der Akt »sei ein Signifikant, der sich wiederholt«, zufriedengeben; denn was zählt, ist der Modus dieser Wiederholung. Auch das Symptom wiederholt sich, ohne daß seine Wiederholung einen Akt vollzieht. Lacan vervollständigt seine Formulierung, indem er den Bruch betont, der mit dem Akt eingeführt wird: »Er ist Aufrichtung des Subjekts als solches, das heißt, daß aus einem veritablen Akt aufgrund des Einschnitts das Subjekt verändert (différent) herauskommt, daß seine Struktur sich modifiziert hat...« Aufrichtung des Subjekts als solches, weil ein Signifikant hervorgebracht wird von einem anderen Signifikanten aus, und weil, nach Lacan, ein Signifikant dieses ist, was ein Subjekt vorstellt für einen anderen Signifikanten. Der neue Signifikant stellt das Subjekt vor – der kriminelle Akt stellt es vor für den, der diesen Akt vollzogen hat, aber auch für die anderen. Das Schwierige beim Akt (und das trifft auf das Verbrechen genau zu) besteht in der Forderung, auf der Höhe des Aktes zu sein, den man vollzogen hat, zu zeigen, daß man, wäre die Situation dieselbe, ihn wieder bringen, ihn re-ferieren würde, daß man nicht aufhört, ihn wieder zu wollen, von ihm, wie Nietzsche sagt, die ewige Wiederkehr zu wollen: in diesem Sinne ist er »ein Signifikant, der sich wiederholt«. Der Akt ist der tatsächliche Eintritt in eine andere Struktur – der Akt ist die Sublimation. Nicht bloß Aufrichtung des Subjekts, sondern Hervortreten des Subjekts als ein verändertes. Das Subjekt selbst, wie es durch den Signifikanten als Subjekt konstituiert ist, bringt den Akt – als Signifikanten – hervor und erhält Zugang zur Sublimation – Zugang, der stets in einer Situation erfolgt, für die die analytische Beziehung das Modell abgibt. Und erst als Akt der Schrift oder des Sprechens kann der prätendierte »Akt« eigentlich ein Akt sein. Das Verbrechen vollzieht sich niemals als Akt, und der »Übergang zum Akt« (le »passage à l’acte«) ist nur das Scheitern des wirklichen Aktes. Das Geschlechtsverhältnis wiederum ist voll und ganz Akt, eben weil es dazu führt, das Ding erscheinen zu lassen. Ausgehend vom Trieb und vom Begehren wird darin Liebe »gemacht«. Doch das Ding streicht sich aus und die Veränderung bricht ab: die Schrift ist darin gegenwärtig allein als einziger »Zug«, was nicht die Schrift ist im eigentlichen Sinne des Terms der Sublimation; und die gleichzeitig mit dem einzigen Zug erfolgende Hervorbringung des phallischen Signifi-


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kanten gestattet nur, »die Stöße zu zählen« (»compter les coups«)1. Erst der Akt, der eine entschiedene Modifizierung der menschlichen Existenz einführt, ist von der Ordnung des psychoanalytischen Aktes. Woraus sich folgende Behauptung Lacans ergibt: der Diskurs des Analytikers ist nichts anderes als die Logik der Aktion2. Wie vollzieht sich der psychoanalytische Akt? Er ist der dem Analytiker eigene Akt des Sprechens – worauf der Schriftakt des Analysanten eine Antwort geben muß. Eine paradoxe These, da doch der Analysant derjenige ist, der spricht, während der Analytiker die meiste Zeit schweigt. Man findet diese These in dem wieder, was Lacan über die latenten Inhalte sagt, welche in der analytischen Praxis ankommen müssen: für den Analysanten /S ist das sein Wissen S2, was er nicht weiß, auch wenn er darum weiß – und dieses Wissen ist nichts anderes als das Unbewußte; für den Analytiker ist es die Deutung, die er als S1 zu machen hat, um diesem beim Subjekt entdeckten Wissen S2 einen Sinn zu geben3. Doch ist die Deutung des Analytikers nicht unmittelbar Beweis dafür, daß das Sprechen die Sache des Analytikers sei. Lacan führt weiter aus, daß der väterliche Signifikant S1 vom Subjekt hervorgebracht wird4, und daß allein das Subjekt wahrhaftig »deutet«, während der Analytiker ihm nur beim Deuten hilft. Denn, faktisch, was passiert in der analytischen Deutung? Der Analytiker hat in sich niederlegen lassen – das, was der Analysant gesagt hat, hat sich in ihm geschrieben – von daher kommt ihm plötzlich die Idee eines Sagens, eines Signifikanten, der dieser Schrift Sinn gibt. Doch wenn er den deutenden Signifikanten aussagt, so versetzt er sich auf den Platz des Analysanten und tut – das vor sich, was der Analysant alles gesagt hat – dieses, was der letztere tun sollte – nämlich den grundlegenden Signifikanten des Namens-des-Vaters hervorzurufen, der dem Symbolischen Sinn gibt. Doch den Signifikanten aussagen muß das Subjekt. In seinem Diskurs muß der Signifikant einen Platz einnehmen können, und zwar so, daß die Bildung des Symptoms vermieden wird. »Aus dem einen Grunde, daß eine richtige Deutung ein Symptom auslöscht, 1 Vgl. das, was Lacan über Sades kleinen Diener sagt, der »die Stöße zählte«, indem er Striche machte auf dem Holz des Bettes... 2 Sém XVIII 3 Ebd. S1 ist hierbei – wie wir in § 52 näher ausführen werden – der Herren-Signifikant; S2 ist der andere Signifikant, der Signifikant des Wissens; und S/ ist das vom Balken der Kastration gezeichnete Subjekt. 4 Vgl. Sém XX, S. 84 / Sem XX, S. 99

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besondert sich die Wahrheit als eine, die poetisch ist« behauptet Lacan1. In diesem Sinne ist sie Akt. Aber auch wenn das Sprechen am Ort des Analysanten ausgesagt werden muß, ist es doch Sprechen des Analytikers. Das Sprechen ist ein auf die Struktur zurückgehendes Faktum: es gibt den Analytiker – als Signifikanten S2, und es gibt auf dem Platz des Herren-Signifikanten S1 den – als Signifikanten gesetzten – Analysanten. Der Analytiker spricht als das Ding – selbst noch und gerade dann, wenn er schweigt. Es ist im Gegenteil sein effektives Sprechen, das seinen Widerstand bezeigen und zum Scheitern führen kann. Wenn er deutet, so tut er dies an eben dem Ort, wo das effektive Sprechen abläuft, und wo es darum geht zu vermeiden, daß der verbale Signifikant zugunsten des Symptoms ausgestrichen wird. Die richtige Deutung wird am Ort des Analysanten ausgesagt – so, als würde sie von diesem selbst ausgesagt. Und doch ist sie der Akt des Analytikers. Ohne die analytische Situation und ohne den Platz des Analytikers wäre sie gar nicht möglich. Ja, man muß sogar sagen, daß die analytische Situation deutend ist – aufgrund des analytischen Wissens und dessen, was es im anderen aufruft. Was den Analysanten angeht, so wird zweifellos auch er Ding, wenn er die richtige Deutung aussagt und das Symptom sich auflöst. Doch daß er als das Ding ankommen kann – auf dem Platz des Analytikers –, verdankt er allein der Schrift. Und diese Schrift, die er hervorbringt, ist zunächst einmal eine, die von sich aus nicht spricht. Es sind die sogenannten »freien« Assoziationen. Allein die Schrift (und die Sublimation) gestattet es, das Sprechen sein zu lassen. Als Analysant ist das Subjekt derjenige, der schreibt, der Zugang erlangt zum Wissen. Seine Zeitlichkeit als Analysant ist nicht Öffnung auf den Anderen im Sprechen. Das Sprechen kommt in ihm indes über die Schrift, die von sich aus spricht; doch damit läßt man die anfängliche analytische Beziehung hinter sich. Auch die Schrift ist ein zur Struktur gehörendes Faktum. Der Analytiker ist die Blattseite, auf der der Analysant schreibt. Der Analytiker ist der Part Frau, das Sprechen, ja sogar – im Rahmen der Übertragung – das Symptom. Der Analysant ist – in eben demselben Rahmen – der Mann, und das ist irreduzibel. Der Akt des Analytikers ist Sprechen. Nicht ihm ist es aufgegeben, die Schrift, die von sich aus spricht, das »Werk«, hervorzubringen – deshalb der Wert, aber auch die Grenzen der Deutung für den 1 Sém XXIV, 19. 4. 1977


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Analytiker. Die Deutung ist wesentlich poetisch – nicht allein, weil sie das Symptom auslöscht und den Akt vollzieht, sondern weil sie Metapher ist und an die Poesie im allgemeinsten Sinne anschließt. Auf dem Platz des im Symptom eingefangenen Signifikanten bringt sie – dank des Zwiestimmigen und des Wortspiels – den als signifikant gesetzten verbalen Signifikanten zum Erscheinen. »Wir haben als Waffe gegen das Symptom nur es«, sagt Lacan, »das Zwiestimmige... Allein mit dem Zwiestimmigen operiert die Deutung«1. Indem sie so vorgeht, ist die Deutung genauso Metapher wie die rein verbale Metapher, die einen verbalen Signifikanten einem anderen verbalen Signifikanten – dazu bestimmt, »gegenwärtig« zu bleiben »durch seine (metonymische) Verknüpfung mit dem Rest der Kette«2 – substituiert. Weil die Metapher allein durch das Hervortreten des Signifikanten als solchem in Verbindung mit dem Diskurs konstituiert wird – was zuerst und radikal in der Metapher des Namensdes-Vaters geschieht, die von jeder späteren Metapher evoziert wird und aus der diese ihre Wirksamkeit gewinnt. Die »verbalen« Metaphern im Diskurs des Analysanten und die Interventionen des Analytikers sind genau dadurch bereits Deutung. Aber so poetisch sie auch immer ist, erschafft die Deutung dennoch, in der Analyse, kein Werk (und das gilt im besonderen für den Analytiker). Nicht so sehr, weil »der Analytiker nur im Interesse einer besonderen Wahrheit interveniert«3 – eine besondere für das Subjekt und seine Geschichte. Denn gerade von dieser ganz besonderen Wahrheit aus macht sich der Schöpfer eines Werks an die Ausarbeitung desselben. Und der Analytiker greift ein dank der »Lalangue« und der darin enthaltenen Signifikantenspiele, welche Allgemeingut sind. Und doch bleibt die Analyse ein Sprechphänomen, und die Schrift wird darin nicht bis hin zum Werk entfaltet. Sie wird für den Analytiker vorausgesetzt, aber bei dieser Voraussetzung bleibt es dann auch. Der Analytiker ist derjenige, der für die Analyse geopfert wird, der für einen anderen (das Subjekt) ein Werk beginnt und der mehr noch von einem Analysanten zu einem anderen übergeht, von einer besonderen Wahrheit zu einer anderen – die Fragmente von Werken, welche nicht seine eigenen sind, überlassend. Was den Analysanten betrifft, 1 Sém XXIII, 18. 11. 1975 2 E, »ILI«, S. 507 / S II, »DBU«, S. 32 3 Scilicet 6-7, Conférences dans des Universités nord-américaines [Vorträge an nordamerikanischen Universitäten], S. 44

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ist die Analyse für ihn gewiß Schriftakt – doch innerhalb der Analyse läßt sich das Werk nicht vollenden, da die Liebesgabe des Analytikers institutionell begrenzt ist (die Analyse ist ein soziales Phänomen) auf die Auflösung des Symptoms. Die Schrift ist in der Analyse der Akt des Analysanten – und das hat zur Folge, daß der analytische Diskurs, der ja doch die Position des Analytikers stützt, allein durch den Analysanten erarbeitet und entfaltet werden kann: »Der analytische Diskurs existiert, weil es der Analysant ist, der ihn hält«1, sagt Lacan. Und von seiner Lehre, die niemals nachgelassen hat in dem Bemühen, den analytischen Diskurs noch gründlicher zu durchdenken, bekräftigt er im gleichen Sinne, daß sie ihre Dynamik nur aus der Position des Analysanten beziehe. Die Art und Weise, in der Lacan seinen niemals in der Gestalt der Schrift beschlossenen Diskurs hält, leitet sich daraus ab. Und weil der Analytiker einzig und allein, insofern es seine Bestimmung ist, selbst durch die Arbeit des Analysanten hindurchgegangen sein zu müssen, seinen Platz gegenüber einem anderen Analysanten einnehmen kann, hat Lacan allen Grund zu behaupten, daß »ich, im Gegensatz zu dem, was ausgestreut wird, in meiner Position als Analytiker keineswegs auf einen Umweg gerate mit dem, was ich hier [in meinen Seminaren] mache«2. Das Sprechen ist in der Analyse das des Analytikers, und kein Sprechen kann darin zur Aussage gelangen, welches nicht von ihm herkommt. Und doch kann allein der Analysant, der nicht »spricht«, den analytischen Diskurs halten – daher Lacans Formulierung, das Wesen der analytischen Theorie sei ein Diskurs ohne Sprechen. Das Wissen des Analytikers macht somit den Zugang des Subjekts zur Sublimation möglich. Und dieses Wissen ist dasselbe Wissen, zu dem das Subjekt in der Sublimation gelangt. Von dem Wissen, über das ein »Subjekt das wissen soll«3 angeblich verfügt, muß es unterschieden werden, insofern jedes Subjekt-Wissen notwendigerweise 1 Ebd., S. 42 2 Sém XX, S. 9 / Sem XX, S. 7 3 Wir möchten nur daran erinnern, daß nicht die analytische Situation unmittelbar den Analytiker zum »Subjekt das wissen soll« macht, sondern erst die neurotische Liebe des Analysanten. Wenn die analytische Situation bereits ein »Subjekt das wissen soll« konstituiert, so wäre dieses eher auf Seiten des Analysanten, des »Subjekts« zu suchen. Für Lacan geht das, was vom Analytiker beansprucht wird, keineswegs aus dem Subjekt, das wissen soll, hervor, auf dem man die Übertragung geglaubt hat gründen zu können. Der Analytiker soll, so sagt er, gar nicht großartig


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ein Wissen ist, das auf keinerlei Grenzen stößt – ein Wissen aus der Ordnung der Schrift der Wissenschaft, ein von seiner Wahrheit getrenntes Wissen. Desgleichen muß es vom neurotischen Wissen unterschieden werden, das die Wahrheit dieses Wissens der Wissenschaft darstellt. Eine Liebe evozierend, die nur sein kann, indem sie anders ist als die neurotische Übertragungsliebe, behauptet Lacan, daß »die Frau im Mann nur die Art und Weise lieben (aimer) kann, in der er die Stirn bietet dem Wissen, von dem er seelt (dont il âme)«1, und stellt dieses Wissen, von dem er seelt, dem Wissen gegenüber, von dem er ist (dont il est). Das Wissen, von dem man »seelt«, dem die Stirn geboten werden muß, um Zugang zu finden zur Sublimation, ist das durch das Symptom implizierte Wissen, das unbewußte Wissen der Neurose, das dazu führt, daß man im anderen das Objekt der neurotischen Liebe erkennt. Das Wissen, von dem man ist, ist das Wissen des Analytikers, das Wissen der Schrift, die von sich aus spricht – außerhalb aller Verdrängung. Doch auch dieses liebt und erregt die Liebe. »Alle Liebe«, sagt Lacan und hat dabei die Übertragungsliebe im Blick, »stützt sich auf ein gewisses Verhältnis zwischen zwei unbewußten Wissen«2. Das gilt in gleicher Weise auch für die »andere Liebe«. Nichtsdestoweniger ist sicher, daß die allgemeine Liebe neurotische Liebe ist und in der Begegnung mit den »rätselhaften Zeichen« des mütterlichen Dings der Neurose entsteht. »Es gibt da... [in der Kontingenz der Liebe] nichts anderes als Begegnung, die Begegnung, beim Partner, von Symptomen, von Affekten, von all dem, das bei einem jeden die Spur seines Exils zeichnet, nicht als Subjekt, aber als Sprechender, die Spur seines Exils aus dem geschlechtlichen Verhältnis«3. Und genau da trennt Lacan zwischen dem Subjekt, das kein anderes Wissen haben kann als das der Wissenschaft, und dem sprechenden Sein, dem Ding, dessen Wissen Wahrheit ist. Das Wissen, von dem man seelt, ist Anerkennung und Identifizierung (des anderen und mit dem anderen), vollzogen über das Symptom. Doch insofern es Liebe ist, ist es Bezug wissen; es wird im Gegenteil dem Analysanten durch die analytische Situation abverlangt, sich so zu verhalten, als wüßte er, worum es geht (Sém XVII). Doch dieses Wissen des Subjekts muß man erst einmal als solches hervortreten lassen. Und wenn es dann schließlich hervortritt, so wird das nicht mehr für das Subjekt als Subjekt, sondern als sprechendes Sein geschehen (was natürlich das »Subjekt« impliziert). 1 Sém XX, S. 81-82 / Sem XX, S. 96 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd., S. 131 / S. 157 3 Ebd., S. 132 / S. 158

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auf den anderen als Anderen. Die über das Symptom vollzogene Identifizierung besiegelt indes die Grenze der neurotischen Liebe und die Gegenwärtigkeit des Hasses an ihren Rändern. Die neurotische Liebe und das »Wissen, von dem man seelt« sind nicht imstande, sich von diesem Haß freizumachen. Das bezeigt der Titel eines der letzten Seminare von Lacan: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre (1976-1977). »S’aile à mourre« – »Schwingt sich auf, bis daß es sterbe« besagt, daß der Neurotiker in der Überschwenglichkeit der Liebe »davonfliegt«, um dann doch letzten Endes daran zu sterben, zerrissen vom Haß1. »L’insu que sait de l’une-bévue« – »Das Ungewußte, welchen weiß vom Ein-Versehen« ist das Wissen um das unbewußte* Wissen des anderen2: derjenige, der liebt, wird geliebt wie derjenige, der weiß, gewußt wird, sagt Lacan3. Doch wenn die Analyse darauf hinzielt, dieses Wissen, von dem man seelt, zu reduzieren, um das Wissen, von dem man ist, ankommen zu lassen, so stößt sie an die Grenzen der Sublimation, des zum »Schicksal« gewordenen Verdrängten. Genau da findet Lacans Formulierung, daß »eine Frau ein Symptom ist für jeden Mann«, ihre endgültige Begründung: es ist das Weibliche, das ihm auf immer äußerlich bleibt und das er liebt in Gestalt seiner Neurose.

1 »S’aile à mourre«, was sich bis hin zum Tode aufschwingt, ist homonym mit »c’est l’amour« – »das ist die Liebe«. (A. d. Ü.) 2 Die Übersetzung von »que sait de l’une-bévue« mit »welchen weiß aus dem einVersehen« ist unvermeidlich, um die syntaktische Härte dieser Zusammenstellung, so man sie wörtlich nimmt, wiederzugeben und um dem Manko zu begegnen, daß die Relativpronomina des Deutschen, »das« und »was«, keine grammatikalische Diskriminierung zwischen Subjekt- oder Objektstatus zulassen. Wichtiger als der mögliche Sinn dieses kalauerhaften Titels sind aber allemal die in der Materialität des Signifikanten verzeichneten Homonymien (vgl. Anm. 1 auf dieser Seite): »l’insu que sait« ist vom Klang her auch als »l’insuccès«, der »Mißerfolg«, der »Fehlschlag«, auch der »Durchfall im Examen« vernehmbar; »une-bévue« (»une bévue«, »ein Versehen«, auch »ein grober Fehler«, »ein geschossener Bock«), hört sich gesprochen nicht anders an als das deutsche »unbewußt« – so wie es durch einen der deutschen Aussprache unkundigen französischen Sprecher prononciert werden mag. Aber »que sait« ist auch homonym mit »que c’est«, »was das ist«, »was das heißt«, »was das besagt«. So daß sich – je nach Vernehmen – diverse Möglichkeiten zu »übersetzen« anbieten, darunter: »Der Fehlschlag, das Ein-Versehen, das ist die Liebe«. »Das Ungewußte, welchen weiß aus dem ein-Versehen, schwingt sich auf, bis daß es sterbe.« »Das Ungewußte, was das besagt vom Unbewußten...« Lacan selbst nimmt zwar Stellung zu diesem Titel in der ersten Sitzung dieses Seminars vom 16. 11. 1976, aber er beschränkt sich indes auf eine Erläuterung der »Übersetzung« von l’Unbewußt durch l’une-bévue. (A. d. Ü.) 3 Sém XXI


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51 Das Unbewußte und das andere Genießen Alles Wissen ist Genießen. Ein grundsätzlich anderes Genießen als das geschlechtliche Genießen, weil sich darin Genießen und Leiden nicht vermischen1. Reines Genießen also, »konstitutiv für das sprechende Sein« als Genießen des verbalen Signifikanten. Zu diesem Genießen verschafft die analytische Kur einen Zugang, indem sie es vom geschlechtlichen Genießen abtrennt, mit dem es vermengt wird im Symptom, das selbst stets zu gleicher Zeit Genießen und Leiden ist. Es ist das Genießen des Anderen oder noch das Genießen der Frau. Ohne daß man daraus ein von irgendeiner »Ethik« verfolgtes Ziel machen könnte (was ein »Wissen des Genießens« voraussetzen würde), tritt es doch als dieses in Erscheinung, was der Sublimation ihren Sinn verleiht. Daß jedes wahre Wissen somit Genießen sei, das genau ist das Faktum des Unbewußten. Das Unbewußte hat nur als Genießen Sinn und Wahrheit für ein Subjekt. Denn das Bewußtsein ist die Prüfung2 der Wahrheit dessen, was Sinn hat in der Welt3. Das Unbewußte besagt, daß die Prüfung der Wahrheit sich nicht innerhalb der Welt veranstalten läßt. Was zwar nicht für die partikulären und innerweltlichen Inhalte des Wissens, zumindest aber für das Wissen selbst gilt. Das Genießen ist diese Prüfung (épreuve). Es ist das Unbewußte in seiner Wahrheit, das Wissen, insofern es sich nicht zu wissen vermag, das »ungewußte« Wissen. Allein die Empfindung (épreuve)4 des Unbewußten als Genießen wird einen Diskurs legitimieren können, der real das Unbewußte aussagen möchte. 1 Es sei hier darauf hingewiesen, daß »jouissance«, »Genießen«, auch »Nutznießung« heißt und dementsprechend dann »souffrance«, »Leiden«, mit »Duldung« zu übersetzen wäre. (A. d. Ü.) 2 Ganz strenggenommen muß man, haben wir behauptet, für das Bewußtsein von »Erfahrung« und nicht von »Prüfung« sprechen (vgl. den [beabsichtigten – A. d. Ü.] Untertitel der Phänomenologie des Geistes: »Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins«). Doch wenn das Bewußtsein grundsätzlich sich selbst entwischt, wie die Theorie des Unbewußten das fordert, so setzt jegliche Erfahrung des Bewußtseins in der Tat eine Prüfung voraus. Daher die Möglichkeit, diesen Terminus zu verwenden, von dem her die Opposition der Begriffe des Bewußtseins und des Unbewußten eindeutig bezeichnet wird. (Vgl. bezüglich des Terminus »Prüfung« auch die nachfolgende Anm. 4 – A. d. Ü.) 3 Vgl. § 7 4 Mit dem Verb éprouver und dem zugehörigen Substantiv épreuve werden die diversen Modi des »Probierens«, »auf die Probe Stellens«, »Prüfens« abgedeckt, und zwar alle graduellen Abschattungen zwischen striktem Aktiv und striktem Passiv, zwischen Spontaneität und Rezeptivität. Die »Prüfung« kann als bewußter, geplan-

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Es gibt also noch ein anderes Genießen als das geschlechtliche Genießen. Lacan gibt ihm die Bestimmung eines Genießens des Anderen. Es ist das im verbalen Signifikanten ergriffene Genießen. Denn jedes Genießen ist Genießen des Signifikanten, insoweit der Signifikant als solcher gesetzt ist1. Doch der Signifikant ist zugleich verbaler Signifikant und nicht-verbaler Signifikant – eben dieser Signifikant (der Phallus), der sich im synchronischen Anderen des Thesaurus des (verbalen) Signifikanten artikuliert. Daher die zwei Genießen, die im Aufbrechen des Dings zugleich entstehen, wenn dieses den Signifikanten des Gesetzes aussagt und in den Signifikantenwert des Phallus einführt. Das sogenannte Genießen des Anderen ist Genießen des Sprechens und des Schreibens (»das Geschriebene ist Genießen«, behauptet Lacan). Ein für das Wissen spezifisches Genießen, denn wissen heißt ein Element der Welt als signifikant setzen, und zum anderen gibt es das Sprechen beim Menschen nur ausgehend von einer Schrift – der Schrift, die von sich aus spricht, wie sie charakteristisch ist für das Ding2. Dieses Genießen des Anderen ist anders als das phallische Genießen – nicht nur, weil es als ein weiteres zu diesem hinzukommt und weil es in einer anderen Art des Signifikanten eingefangen wird, sondern weil es grundsätzlich verschieden ist: es ist – im Unterschied zum phallischen Genießen – reines Genießen. Lacan hebt diesen indes für die Theorie des Signifikanten wichtigen Punkt nicht weiter hervor: der verbale Signifikant erregt real die Illusion der Gegenwart des absoluten Objekts, und die Empfindung des Mangels wird dabei nicht etwa vorausgesetzt, sondern muß noch gemacht werden. Im Fall des Herren-Signifikanten, des Namens-des-Vaters als Signifikant des symbolischen Anderen, stellt sich die Empfindung des Mangels niemals ein, zumindest ter und kontrollierter Akt eines Subjekts, aber genausogut auch als diesem widerfahrendes Schicksal gedacht werden (als Heimsuchung). Insofern nun das Genießen die Prüfung des »ungewußten Wissens«, des Unbewußten, übernimmt, ist klar, daß dieser Vorgang nicht als bewußte Handlung eines Subjekts zu denken ist. Die Prüfung zielt auch nicht auf die Bestätigung von etwas als dieses (Wassein), sondern auf die Bestätigung, daß da etwas ist (Daßsein) – und kann somit als Empfindung bezeichnet werden, im Kantischen Sinne dieses Begriffs und in Übereinstimmung mit den semantisch zulässigen Möglichkeiten zur Übersetzung von éprouver und épreuve. (A. d. Ü.) 1 Vgl. § 35 2 Man wird sich auch ein Genießen des Sprechens vorstellen können, welches unabhängig wäre von jedem Wissen – reine Setzung des Signifikanten als signifikant, außerhalb jeglichen Auftauchens des Signifikats. Vgl. zu diesem, was man ein »reines Sprechen« heißen wird, § 55.


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hat man nie die Empfindung, daß das begehrte Objekt als ein absolutes enttäuscht. Es fehlt – schlicht und einfach, weil es nicht da ist. Es ist grundsätzlich Anderswo. Die Formel S(A/) besagt für Lacan zunächst: »Signifikant eines Mangels im Anderen, der eben seiner Funktion als Thesaurus des Signifikanten inhärent ist«1. Später hingegen gibt er eine andere Darstellung: »Der Andere, dieser Ort, wo sich alles einschreiben wird, was sich vom Signifikanten artikulieren kann, ist, in seinem Grunde, radikal der Andere. Deshalb markiert dieser Signifikant, mit dieser Klammer auf, den Anderen als abgesperrten – S(A / )«2. Der Andere kann nach zwei irreduziblen und radikal verbundenen Aspekten betrachtet werden: es gibt den vom Mangel gezeichneten synchronischen Anderen; der Phallus indes, mit dem zusammen er eine signifikante Artikulation bildet, kann als der nicht-verbale Signifikant nicht konstituiert werden, ohne daß er nicht selbst zu gleicher Zeit – durch die Setzung des Namens-desVaters – als reiner Anderer, der von keinem Mangel gezeichnet ist, ankommt. Der S(A), den wir als die »Liebesletter« – und auch als die Frau – erkannt haben, setzt als Signifikant diesen immer Anderen Anderen (cet Autre toujours Autre), der einer jeden Schrift, insofern er sie als signifikant hervorgebracht hat, äußerlich bleibt und einfach nur ex-sistiert (∃x.Φ(x)). Das Genießen des verbalen Signifikanten ist also reines Genießen, während das phallische Genießen vermischt ist mit dem Leiden, da es sich beim Phallus um einen Signifikanten handelt, in dem die Negativität (als Todestrieb) impliziert ist. Lacan merkt an, daß Freud dem Genießen ein wenig auf die Schliche gekommen ist über den Masochismus3 – doch gerade da ist es mit dem Leiden verbunden, ist es ein Modus des phallischen Genießens. Diese Verbindung mit dem Leiden ist deshalb charakteristisch für das Genießen als geschlechtliches, weil es eine Eigentümlichkeit der menschlichen Sexualität ist, den Apparat der Triebe (und folglich auch den Todestrieb) einzusetzen. Und das geschlechtliche Genießen ist zwangsläufig ein phallisches, insofern der Phallus sich inner1 E, »SSDD«, S. 818 / S II, »SSDB«, S. 194 2 Sém XX, S. 75 / Sem XX, S. 88 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 3 Vgl. Sém XXIII (10. 2. 1976): »Es ist klar, daß ich da etwas, was von Freud stammt, verdrehe. Ich mache darauf aufmerksam, daß das Genießen dem Realen zugehört. Das bringt mich ganz enorm in Schwierigkeiten. Warum? Zunächst, weil das Genießen des Realen den Masochismus mit sich bringt. Der Masochismus ist das, was überwiegt an dem Genießen, welches das Reale hergibt. Freud hat das entdeckt, wenngleich er zunächst einmal keine Ahnung davon hatte.«

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halb der Gruppe der Objekte a dahingehend unterscheidet, daß er allein Signifikantenwert hat. Lacan hat dafür den treffenden Titel »Außerkörper« (»hors corps«)1: der Phallus kommt wie alle Objekte aus dem Körper hinzu – als äußerliches Element, als »Organ«, insofern er ein Instrument2 ist, auf dem man spielt (joue), um daraus Genuß (jouissance) zu ziehen. Er allein füllt sich an und kennt die »Fülle«, während der Körper, der »Rest« des Körpers, leer wird und im Zustand des Leidens (»en souffrance«)3 verbleibt. Dieses Genießen ist das des Subjekts. Das wahre Genießen des Körpers (und doch ist jedes Genießen Körper) ist das Genießen des Anderen. Erst durch das Genießen des Anderen läßt sich vom Körper behaupten, daß er die eigentlich »genießende Substanz« sei4. Doch muß man hier klar unterscheiden zwischen dem perversen Genießen, bei dem man an diesem oder jenem Teil des Körpers als an einem Fetisch genießt, und dem Genießen des Anderen, welches das Genießen des Körpers »insgesamt« (»en corps« – vgl. den Titel von Sém XX, Encore5) ist, das von Lacan aber auch als ein mentales Genießen charakterisiert wird6 – als ein mentales Genießen, weil die verbalen Signifikanten Körper sind, aber nicht irgendein besonderer Körper. Indes kommt es dank ihnen und dank der Fülle, die sie als Genießen hervorbringen, dazu, daß der besondere Körper als Körper in einer »Einheit« ankommen kann (weshalb auch das Genießen des Anderen innerhalb der Borromäischen Knoten aus dem Seminar RSI dem Schnittpunkt zwischen dem Kreis des Realen und dem Kreis des Imaginären zugeordnet wird). Dieses Genießen wird von Lacan auch als »Genießen des Seins«7 oder als »das Leben genießen«8 bestimmt. Das Genießen des Anderen ist Genießen der Frau. »...daraus, nicht alle zu sein, hat sie«, behauptet Lacan, »im Verhältnis zu dem, was die phallische Funktion an Genuß bezeichnet, ein supplemen1 Vgl. La Troisième, in: Lettres de l’EFP, Nr. XVI, S. 190 2 Sém XVIII 3 »en souffrance«, was auch »überfällig« heißt oder, bezogen auf einen Brief, dessen »Unzustellbarkeit« vermerkt (A. d. Ü.). 4 Sém XX, S. 26 / Sem XX, S. 28 5 Encore, »noch«, »noch einmal«, etc. ist mit en corps, »insgesamt«, das seinen Komponenten entsprechend sich auch mit »im Körper« oder »als Körper« übersetzen ließe, homonym. (A. d. Ü.) 6 Sém XIX 7 Sém XX, S. 66 / Sem XX, S. 78 8 Sém XXII, 10. 12. 1974


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täres Genießen«1. Genießen des Dings, denn dieses setzt – als Schrift, die von sich aus spricht2 – den väterlichen Signifikanten als signifikant. Der Name-des-Vaters indes ist der »Signifikant des Anderen als Ort des Gesetzes«. Es mag den Anschein haben, als müsse man daraus schließen, daß das Genießen des Anderen ein Genießen sei, welches man beim Anderen erlangt, und welches explizit die Frau, insofern sie »das ist, was Verhältnis hat zu diesem Anderen«3, beim Setzen des Anderen als Signifikanten in der väterlichen Metapher empfände. Einige von Lacans Texten bis hin zum Seminar Encore (1972-1973) legen diese Auslegung des »Genießens des Anderen« nahe. Doch indem sie dieses Genießen – welches per definitionem eine das Begehren erregende Fülle ist – kennt, ist die Frau auch der Andere, der reale Andere. Das Genießen des Anderen ist damit Genießen, welches den Anderen charakterisiert, und nicht mehr Genießen, welches man beim Anderen erlangt. Nun ist es aber eine von Lacans Grundthesen, daß es keinen Anderen des Anderen gibt. Was zur Folge hat, daß in den späteren Jahren das »Genießen des Anderen« wieder in Frage gestellt worden ist, eben weil es als ein am Anderen als Objekt erlangtes Genießen gedacht werden konnte: »Es gibt kein Genießen des Anderen – im genitivus objectivus«4. Es ist wahr, daß das im Schreibakt – mit dem das Subjekt auf dem Platz des realen Anderen, des Dings, anzukommen strebt, in dem es indes das Ding noch nicht ist – empfundene Genießen, daß dieses Genießen des Schreibens das eigentliche Genießen dessen ist, der sich mit dem symbolischen Anderen identifiziert und die Letter durch einen Akt, den man als einen »schöpferischen« bezeichnen muß, als eine signifikante hervorbringt. Das Ding hat dieses Genießen zu dem seinigen gemacht. Unter diesen Bedingungen hat man Lacans Frage: »Und warum nicht eine Seite des Anderen, die Seite Gott, als getragen durch das weibliche Genießen interpretieren?«5 nicht so zu verstehen, daß das Genießen der Frau als ein an Gott als Objekt erlangtes Genießen die Existenz Gottes trägt, sondern vielmehr so, 1 Sém XX, S. 68 / Sem XX, S. 80 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Vgl. ebd., S. 78 / S. 91: »...mit diesem S(A/) [das heißt der «Liebesletter»] bezeichne ich nichts anderes als das Genießen der Frau« (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.). 3 Ebd., S. 75 / S. 88 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 4 Sém XXII, 17. 12. 1974; vgl. auch Sém XXIII (16. 12. 1975): »Das ist das Genießen; und es ist nicht das Genießen des Anderen, denn es gibt keinen Anderen des Anderen.« 5 Sém XX, S. 71 / Sem XX, S. 83 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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daß das weibliche Genießen genau das Genießen Gottes ist, dieses, welches Gott empfindet und welches der Modus seiner Fülle ist1. Was nicht heißen soll, für Lacan könne man aus Gott ein wirkliches »Seiendes« machen, dessen Sein absolute Wahrheit wäre. Das Genießen des Anderen ist reines, aber grundsätzlich relatives Genießen, da es nur in Verbindung mit der Kastration in Erscheinung tritt2. »Gott ist die ganz wiedergegebene, die ganz erschöpfte, die ganz angekommene Frau« (»Dieu est la femme rendue toute«)3, behauptet Lacan. Doch das »nicht-ganz«, »nicht-alles« (»pas-tout«), mit dem die Frau in einer Sache der Kastration entgeht, kann selbst nicht »ganz« wiedergegeben, erschöpft werden, ankommen: das »›nichtganze‹ Ganze« ist ausgeschlossen. Das Genießen des Anderen könnte nur ein »supplementäres« Genießen sein. Das Genießen des Anderen unterscheidet sich radikal vom phallischen Genießen, doch ohne daß man durch die Prüfung dieses Genießens und die von ihm implizierte Kastration hindurchgeht, wird man davon gar nicht erst Kenntnis haben. So verhält es sich im geschlechtlichen Akt, aber auch in der analytischen Kur, in der es stets darum geht, das Fehlen des Geschlechtsverhältnisses zu erleiden. Gegen dieses Fehlen schützt sich der Neurotiker mit seinem Symptom – mit dem Erfolg indes, daß das Genießen des Anderen sich für ihn nicht vom geschlechtlichen Genießen ablösen läßt. Und so verfehlt er unumgänglich das reine Genießen, um dessen Existenz er »nur allzu gut weiß«. Was die Frau (das Ding) weiß – und eben deshalb ist sie die Wahrheit für das Subjekt –, ist dieses, daß es ein Genießen gibt, dem man sich zunächst frontal aussetzen muß und durch das man das Reale jenseits des Scheins (semblant), die Dinge 1 Wenn lieben heißt, das andere Subjekt als signifikant setzen (§ 50), so gibt es folglich ein Genießen zu lieben. Und das macht es aus, daß man glaubt, das Genießen des Anderen sei Genießen, zu dem man beim Anderen gelangt. Doch das Genießen zu lieben ist nicht das, was in der Liebe das Subjekt für den Anderen öffnet. Das gilt auch für das Verhältnis zu Gott. 2 Vgl. Sém XXII (11. 2. 1975): »Man sieht hieran, daß der Term des Imaginären nicht synonym ist mit der reinen Einbildungskraft (imagination). Wenn wir es schaffen können, daß das Imaginäre ex-sistiert, so heißt das, daß es sich um ein anderes Reales handelt. Ich behaupte, daß die Sinnwirkung ex-sistiert und daß sie darin real ist. Es geht nicht um Apologetik, es geht um Konsistenz, um die imaginäre Konsistenz, zweifellos, aber es gibt durchaus, so scheint es, eine ganze gebräuchliche Domäne der imaginären Funktion, die Dauer hat und erhalten bleibt.« Das Problem wird als das der »Identität« des Imaginären zu stellen sein (vgl. § 55). 3 Ebd., 11. 3. 1975


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jenseits der Worte, erreicht. Das ist das phallische Genießen – das »mit einem Schein gemeinsame Sache machende« Genießen (das heißt dem Namen und dem einzigen Zug), das aber gleichfalls jenseits des Scheins führt, hin zum Realen und gleichzeitig zur Wahrheit. Der Mann muß im geschlechtlichen Akt der Angst begegnen. Es fällt dem Mann leichter, behauptet Lacan, sich irgendeinem Gegner auf der Ebene der Realität frontal auszusetzen als dasselbe gegenüber der Frau zu tun: diese stellt für den Mann die Wahrheit vor, weil sie dieses irreduzible Wissen inkarniert, wonach Genießen und Schein in einer Dimension des Diskurses ohne weiteres äquivalent sein können, sie sich aber in der Prüfung nicht minder als distinkt erweisen – wodurch allein dem Schein Wahrheit zuteil wird1. Außerhalb dieser (in der Begegnung mit der Frau in herausragender Weise wirksamen) Prüfung der Kastration ist das Genießen des Anderen als Genießen des »Scheins« ein Köder2 – wie das eben in der Neurose geschieht. Mit seinem Symptom genießt der Neurotiker am Gesetz, dies aber in geschlechtlicher Weise. Die Symptome sind die Sexualhandlungen der Neurotiker, hieß es bei Freud – und sie sind gleichzeitig ihr »Sprechen«, fügt Lacan hinzu. Im Signifikanten des Symptoms vermischen sich der Phallus und der verdrängte väterliche Signifikant. Der reale Vater, derjenige, der den Phallus hat, ist zugleich das Gesetz – in den Unterarten des Verbots. Das Genießen des Anderen kann sich dabei nicht vom phallischen Genießen trennen und streicht sich als solches aus. An dem im Symptom implizierten neurotischen Wissen – das, wie gesehen, ein reales Wissen ist – vermag man keinen Genuß als solchen zu haben, eben weil es zusammen mit dem Symptom hervorgebracht wird, welches zunächst phallisches Genießen ist. Wenn, wie Lacan es behauptet, »das Symptom Einbruch dieser Anomalie ist, worin das phallische 1 Sém XVIII 2 Die (seit dem Sém XVI, D’un autre à l’Autre (1968-1969), verwandte) Benennung des Objekt a als Mehr-an-Genießen (plus-de-jouir) erklärt sich aus der Tatsache, daß außerhalb der Sublimation (geschlechtliches) phallisches Genießen und Genießen des Anderen vermischt sind. Woraus sich dieses ergibt, was Lacan sagt (Sém XX, S. 118 / Sem XX, S. 141 – Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.): »dieses nicht geschlechtlich Markierte (a-sexué), ist es nicht so, wenn man es zusammenfügt mit dem, was sie hat an Mehr-an-Genießen, seiend der Andere – nicht genannt werden könnend denn Anderer –, daß die Frau es dem Mann bietet in der Art des Objekt a?« Das supplementäre Genießen der Frau ist indes kein geschlechtliches Genießen, keines, welches – in Neurose und Perversion – das Objekt a abgeben kann.

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Genießen konsistiert, deswegen, weil sich darin dieser fundamentale Mangel ausbreitet, den ich als geschlechtliches Nicht-Verhältnis qualifiziert habe«1, so hält es doch gleichermaßen ein Verhältnis zum Anderen der Liebe aufrecht und gestattet »die Illusion, daß das Geschlechtsverhältnis aufhöre, sich nicht zu schreiben«2. Doch in einer solchen Liebe, welche geschlechtliches Verhältnis wäre und die Einsamkeit der Kastration vermeiden würde, bleibt das reine Genießen ein Horizont, der unmöglich zu erreichen ist. Die analytische Kur ist der Ort, an dem die Trennung der beiden Genießen vollzogen werden kann, die entsprechend Lacans Präzisierung nur kurz und begrenzt erfolgt3. Die Deutung des Symptoms ist dessen Konversion in mentales Genießen, die freimacht für ein geschlechtliches Genießen, das nicht mehr Genießen des Symptoms, sondern der (fürwahr verfehlten) Begegnung mit dem Anderen als Anderem Geschlecht wäre. Die Emergenz des reinen Genießens charakterisiert die Sublimation und verleiht ihr ihren Sinn. Das Wissen, welches darin hervorgebracht wird, ist Wissen, welches man genießt. Das Wissen, welches man nicht genießt, ist das »Wissen« der Wissenschaft, das – daran sei erinnert – nicht ganz und gar ein Wissen ist, denn zu einem solchen wird es erst im Rahmen der Neurose und für ein Subjekt, das von der Wissenschaft aus seinem Reich vertrieben worden ist. Doch selbst an einem wahren neurotischen Wissen findet man eigentlich keinen Genuß. Das Genießen des Anderen kommt zusammen mit dem sublimatorischen Wissen als Schrift, die von sich aus spricht (insbesondere als das Mathem der Psychoanalyse), hervor – was die Prüfung der Kastration und die »Trauerarbeit« impliziert: »Das Wissen ist eben so viel wert, als es kostet, beau-coût, weil dafür Haut zu Markte zu tragen wäre, weil es schwierig wäre, schwierig was? – weniger es zu erwerben als davon zu genießen.«4 Die Wissenschaft unterhält die Illusion eines Wissens, das man über den Tausch erwerben könnte, das sich mit-teilen ließe. Das wahre Wissen teilt sich nicht mit. Dahin zu gelangen setzt eine Erfahrung, eine schmerzhafte, voraus – Bedingung des Genießens. Das gilt auch für die »Schöpfer«, »diese Sein, woraus der Buchstabe gemacht wird«, 1 2 3 4

La Troisième, in: LEF Paris, Nr. XVI, S. 200 Sém XX, S. 132 / Sem XX, S. 158 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) Sém XIX Sém XX, S. 89 / Sem XX, S. 104


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gemäß der Formulierung Lacans, der sodann auf Marx und Freud zu sprechen kommt: »...daß, überall dort, wo man sie nicht vorfindet, diese Wissen, als die, welche man sich unter die Haut hat gehen lassen durch harte Erfahrungen, es trocken wieder herunterfällt«1. Wenn man das Wissen als ein wahres Wissen genießt, so kann es ein absolutes Wissen nicht geben; wenigstens im Sinne eines Wissens, das sich wüßte – denn das Wissen ist ein Wissen absolut. Die Wahrheit von Hegels Phänomenologie des Geistes ist die voranschreitende Anweisung eines Platzes für jede signifikante Artikulation, welche vom Wissen vorausgesetzt wird. Der Platz des symbolischen Anderen, von dem her diese ganze Schrift entfaltet wird, bleibt ihm allerdings äußerlich, ex-sistiert ihm2. Das »Bewußtsein« könnte sich dann allein auf die im Wissen artikulierten signifikanten Elemente beziehen und ist alsdann Prüfung der Intersignifikanz, allerdings im Rahmen der Welt und ihrer Zeitlichkeit. Das Wissen selbst, das vom Signifikanten3 gestützt wird und einer anderen Zeitlichkeit untersteht als der der Welt, kann gar nicht gewußt werden. Auf diese Weise wird es als unbewußtes Wissen ausgezeichnet und geht so explizit aus der Idee des Un-bewußten hervor, welches Prüfung der Wahrheit des Signifikanten – und damit Genießen – ist. Das Nicht-Wissen des Wissens hat also nichts Negatives an sich. Das Wissen, welches sich nicht weiß, ist darum nicht weniger absolut. Lacan behauptet, daß der Andere weiß, und auch, daß er nicht weiß. Woraus man nicht notwendig schließen muß, daß er »weiß, daß er nicht weiß« – und daß es dem Subjekt aufgegeben wäre, eine sokratische Weisheit anzustreben. Das Nicht-Wissen kann nicht Objekt eines Wissens sein, und es besteht auch nicht die Aufgabe, diese Situation »auf sich zu nehmen«. Der Andere »weiß nicht, daß er weiß«, und in diesem Nicht-Wissen, dem einzig radikalen, genießt er. Ein Genießen, das empfunden wird, von dem man weiß, daß man es empfindet, aber von dem man nichts wissen kann – für das es keine mögliche »Erfahrung« gibt. Das Genießen des Anderen wird deduktiv bestimmt; genau wie das Ding sich nicht zeigt, sondern sich beweisen läßt. Lacan spricht davon als von jenem Genießen, »das ich 1 Ebd., S. 89 / S. 105 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Vgl. Sém XXII (18. 2. 1975). Die Offenbarlegung dieser Ex-sistenz – gegen Hegel – ist die Leistung Kierkegaards. 3 Vgl. Sém XX, S. 88 / Sem XX, S. 103: »Die Analyse ist gekommen, uns zu verkünden, daß es Wissen gibt, das sich nicht weiß, ein Wissen, das sich stützt auf den Signifikanten als solchen.« (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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im Zuge bin zu versuchen, Sie angehen zu machen auf dem logischen Weg, denn bis auf weiteres gibt es keinen anderen«1. Ein für das Unbewußte konstitutives Genießen, wie es auch die Formulierung aussagt, in der die ganze Lacansche Theorie des Unbewußten sich resümiert: »das Unbewußte, das ist nicht, daß das Sein dächte, wie immerhin das impliziert, was man darüber sagt in der traditionellen Wissenschaft – das Unbewußte, das ist, daß das Sein, indem es spricht, genießen soll und, ich füge hinzu, nichts weiter davon wissen möchte. Ich füge hinzu, daß das heißen soll – überhaupt nichts wissen.«2

52 Die vier Diskurse Es gibt kein Wissen vom Unbewußten. Das Unbewußte ist das Wissen – und per definitionem ein Wissen, das sich nicht weiß. Allein der Diskurs vermag der Unbewußte auszusagen und es so als ungewußtes Wissen zu bestimmen, welches man genießt. Allein der Diskurs vermag – trotz der von ihm erregten Illusion, und gerade aus dem einen Grunde, daß er immer spekulativ ist – den Begriff des Unbewußten zu bilden, den spekulativen Begriff, der noch den Akt dessen betrifft, der ihn aussagt, den Akt als solchen3. Doch ein Diskurs sagt das Unbewußte real nur aus, wenn er sein Gesagtes nicht durch seinen Akt in Abrede stellt. Ein Diskurs über das Unbewußte muß nicht nur das Unbewußte sagen und es als Wissen und Genießen darstellen, sondern auch die Empfindung (épreuve) dieses Genießens implizieren und provozieren. Ein Diskurs dieser Art ist der analytische Diskurs, der durch das Wissen, das er einschließt, die Situation der Kur einrichtet, der als »Diskurs« indes von dieser Situation unterschieden werden muß. Wie ist nun dieser Diskurs über das Unbewußte zu denken? Wie ist, grundsätzlicher gefragt, der Diskurs im allgemeinen, der die spekulative Illusion auf seine Fahnen schreibt, zu denken – vom Unbewußten aus, welches diese Illusion denunziert?

1 Ebd., S. 69 / S. 81 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd., S.95 / S. 114 3 Vgl. Vincent Descombes, L’inconscient malgré lui, Paris 1977, S. 161-162


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Denken wir daran zurück, daß jeder Diskurs eine Frage voraussetzt, die letztendlich auf die philosophische Frage nach dem Sein verweist1. Die Frage ist auf der Suche nach dem Wissen über das Sein. Doch dieses Wissen ist ein grundsätzlich problematisches; es ist an der effektiven Möglichkeit des Denkens aufgehangen, und die Frage hätte keinen Sinn mehr, wenn das Denken nicht – in einer bestimmten Weise – fehlen würde. Dieses Fehlen des Denkens als des ersten Ortes des Eins-Seins ist das Fehlen der Fülle oder noch des Genießens. Der Diskurs findet seinen Ursprung im Ausfall des Genießens, und – welche These er auch immer vertreten mag, und sei es auch die These, daß es keine Fülle gibt – als Diskurs tritt er auf, als wolle er sagen: Seht, was zu tun ist, um des Genießens teilhaftig zu werden. Diskurs gibt es nur vom Genießen, damit fängt Lacan an, um, wie es scheint, alsdann diese Formel für den Diskurs des Herren zu reservieren (der, so heißt es bei ihm, auf die Arbeit einer verborgenen Wahrheit vertraut)2. Doch der Diskurs des Herren ist bloß der Diskurs, der voll und ganz übernimmt, was das Phänomen des Diskurses an Folgen mit sich bringt. Jeder Diskurs behauptet sich, weil er in Beantwortung der Frage eine These über das Sein im allgemeinen aussagt und die Tätigkeit des Denkens voraussetzt, als spekulatives Wissen, als Wissen des Genießens. Vom Unbewußten aus kann man das spekulative Wissen nur zurückweisen als ein illusorisches. Doch der Diskurs existiert darum nicht weniger. Er ordnet eine Situation als ganze, in der sich die Grundstruktur des Unbewußten wiederfindet, jedoch auf einer Ebene signifikanter Artikulation, welche nicht die des Sprechens ist. Lacan behauptet diesbezüglich, daß er sehr wohl subsistieren kann auch ohne ein Sprechen, daß die tatsächlichen Aussagevorgänge sekundär sind im Verhältnis zur beständigen Gegenwärtigkeit bestimmter ursprünglicher Aussagen3. Doch die für den Diskurs bezeichnende und alle Aussagen zusammenführende These ist nur eines von vier für die Struktur des Diskurses konstitutiven Elementen. Als erstes gibt es da den anderen, ohne den der Diskurs nicht hervorgebracht würde. Der andere ist nicht einfach nur derjenige, an den der Diskurs sich adressiert, sondern ist derjenige, der fragt: der Diskurs ergeht als signifikante Antwort an diesen »anderen«, den 1 Vgl. §§ 12, 13 und 14 2 Sém XVII 3 Ebd.

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Ort der Frage. Durch die Frage, die er stellt, hinterfragt der andere die Ordnung des Symbolischen und der Welt, und der Platz, den er in der Struktur des Diskurses einnimmt, entspricht dem von Subjekt und Phallus in der Kette des Unbewußten. Für diesen anderen ist derjenige, der den Diskurs hält, signifikant – als solcher. Lacan bestimmt ihn als Agenten. Durch seinen Diskurs»akt« wird Wirkung hervorgebracht. Er sagt die Grundthese aus, welche nicht nur Hervortreten des Signifikats ist, sondern Setzung – im Signifikat – dessen, was signifikant ist. Der Diskurs sagt: Seht, was zu tun ist, seht, was das Gute ist. Und der Diskurs könnte über gar keine Konsistenz verfügen, wenn die »Wahrheit«, die er aussagt, nicht auch die Wahrheit des Agenten wäre – Gegenwärtigkeit des Spekulativen im Diskurs. Das letzte Element der Struktur des Diskurses ist die im anderen und auf den anderen hervorgebrachte Wirkung, das, was Lacan die Produktion nennt. Der ganze Diskurs ist nur durch diese Wirkung signifikant. Die Struktur des Diskurses stellt sich somit als eine heraus, die aus Elementen konstituiert wird, von denen jedes »signifikant« ist für dasjenige, welches ihm vorangeht – entsprechend eben der Ordnung der Kette des Unbewußten. Die Diskurssituation impliziert die Illusion der Fülle und der Totalität. Die Grundthese scheint zwangsläufig ein Wissen zu sein, und zwar – als spekulative Wahrheit – ein Wissen, das sich weiß. Nun ist dieses aber gar kein Wissen. Denn wissen heißt ein Element der Welt als signifikant setzen, und es hat ganz den Anschein, daß in der These des Diskurses der Signifikant, der im Signifikat gesetzt wird, es wird, insofern er signifikant ist. Doch gerade aufgrund der Diskurssituation wird real als signifikant die Wirkung gesetzt – von der es dann auch ein Wissen gäbe, wenn es sich bei ihr um ein Element der Welt handeln würde. Doch die Wirkung hängt vom anderen ab – und von seinem unvorhersehbaren Auftauchen. Auf diese Weise bildet sich das Trugbild eines Wissens, das sich weiß, und eines Wissens des Genießens (da die erste Bestimmung der Wirkung das Genießen ist). Lacan hebt hervor, daß das Reale, das darin vorkommt und das den Diskurs erschafft (die Artikulation des Signifikanten), sich durch eine Unmöglichkeit und durch ein Unvermögen auszeichnet. Unmöglichkeit, das heißt schlicht das Ereignis des Diskurses, abhängig von der Frage des anderen: die Entfaltung einer reinen Welt entsprechend der These des Diskurses hängt vom Unvorhersehbaren ab, vom Un-weltlichen der Frage. Unvermögen, weil der Wahrheit, die er aussagt, von seiner Wirkung widersprochen wird:


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was signifikant ist für denjenigen, der den Diskurs hält, ist nicht das, was als signifikant gesetzt wird – die im anderen hervorgebrachte Wirkung. In diesem Sinne wird das »Ziel« des Diskurses nicht erreicht. Für Lacan »macht die Struktur eines jeden Diskurses da ein Unvermögen notwendig«, welches er »durch die Barriere des Genießens« definiert, »sich da als Disjunktion, stets dieselbe, seiner Produktion zu seiner Wahrheit zu differenzieren«1. Barriere des Genießens, weil es Genießen gibt in der hervorgebrachten Wirkung und durch dieselbe, aber eben nicht Genießen dessen, was die Wahrheit ist für den Agenten. Der Diskurs verfügt gleichwohl über eine Konsistenz, welche genau die der Struktur des Unbewußten ist. Und diese Konsistenz wird notwendigerweise von einem Subjekt empfunden – als sein Wissen. Auf die Illusion eines spekulativen Wissens, das die Aussage der »Wahrheit« des Diskurses hervorbringt, antwortet die Realität des unbewußten Wissens. Dieses Wissen, welches schlicht vermerkt, daß die Struktur (hier: die des Diskurses) Sinn hat für ein Subjekt, das sich darin einschreibt, wird durch einen Signifikanten getragen (den der symbolischen Identifizierung), der jedweden Platz in der Struktur wird einnehmen können. Dieser Signifikant indes ist nicht zu trennen vom väterlichen Signifikanten, von dem er unterhalten wird und auf den er Bezug nimmt. Aus diesen beiden Signifikanten werden die Terme von Subjekt und Objekt deduziert, und es konstituiert sich eine neue Signifikantenkette, die der signifikanten Ordnung der Struktur des Diskurses folgt und auf dieser zusammen mit der Verschiebung des Wissens entlanggleitet. Es treten nunmehr vier strukturale Möglichkeiten in Erscheinung, mit denen eine gleiche Anzahl von Diskursen festgelegt wird2. Diskurs gibt es nur in einem 1 Radiophonie, in: Scilicet 2-3, S. 97; dt. Radiophonie, in: J. Lacan, Radiophonie. Television, Weinheim / Berlin 1988, S. 47 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Lacan formuliert in dieser Weise seine »auf der Grundlage des psychoanalytischen Diskurses« (Sém XX, S. 20 / Sem XX, S. 21) aufgebaute Theorie: »Warum sollte der Psychoanalytiker davon im übrigen das Privileg haben [diese Diskurse zu bestreiten], wenn er nicht der wäre, der sie einrichtet mit dem Schritt, demselben, den er vom Realen übernimmt, indem er den seinen vorantreibt? Halten wir fest, daß dieser Schritt, er etabliert ihn aus dem Akt selbst, mit dem er ihn vorbringt; und daß dem Realen, von dem dieser Schritt Funktion macht, er die Diskurse unterwirft, die er auf den Schritt der Synchronie des Gesagten bringt. Sich errichtend mit dem Schritt, den er produziert, hat diese Synchronie Ursprung nur aus ihrer Emergenz. Sie begrenzt die Anzahl der Diskurse, die sie unterwirft, wie ich auf das kürzeste getan habe, sie vier an der Zahl aus einer in ihrer Position nichtpermutativen Revolution zu strukturieren, mit vier Termen« (»Radiophonie«, S. 96 / S. 46). Syn-

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Diskursfeld. Das hatte bereits die allgemeine Darstellung des Diskurses ergeben, die unabhängig von der Idee des Unbewußten durchgeführt worden war (vgl. Kap. II), und das findet man jetzt auch bei Lacan wieder. Die vier Diskurse, die ausgehend vom philosophischen Fragen unterschieden worden waren, entsprechen exakt1 den vier Diskursen, wie Lacan sie vorschlägt: der Diskurs des Herren, der universitäre Diskurs, der Diskurs der Hysterischen und der analytische Diskurs. Wenn wir jetzt erst einmal bei den Diskursen Lacans bleiben, so werden wir sehen, daß es einen Diskurs gibt, in dem das unbewußte Wissen auf dem Platz der Wahrheit zu stehen kommt: das ist der analytische Diskurs, der als einziger das Unbewußte auszusagen vermag. Indem er im anderen den väterlichen Signifikanten ankommen läßt, richtet er die Situation der Kur ein und gestattet den Zugang zur Sublimation. Und gerade darum ist er – obgleich er als solcher erst ganz am Ende aufgetaucht ist in der Geschichte – der erste Diskurs, von dem die drei anderen abstammen. Denn ohne jede Sublimation kann das Subjekt nicht Platz nehmen in einem Diskurs und ihn halten. Doch der Mensch ist außerstande, reine Sublimation zu sein2. Die anderen Diskurse setzen folglich einen Durchgang durch eine Struktur voraus, die der des analytischen Diskurses analog ist, und sie stehen allesamt mit einer Sublimation in Beziehung, zu der sie den Zugang nicht gestatten, ja sogar untersagen. Das heißt also, daß sich auf dem Platz des anderen (den es im psychoanalytischen Diskurs einnimmt) als erstes das Subjekt einfindet, auf dem Platz des Agenten das Objekt, auf dem Platz der Produktion der Herren-Signifikant und auf dem Platz der Wahrheit schließlich das unbewußte Wissen. Allein von diesem Platz aus geht die Liebe, die er gibt und hervorruft3, nicht unter im Haß (wie das im universitären Diskurs und im Diskurs der Hysterischen geschieht) und streicht sich nicht aus im Begehren (wie das chronie des Gesagten, welche die der Plätze der Struktur des Diskurses ist; der Schritt des Realen indes ist der signifikante Einschnitt, der die »Wahrheit« (in der die beiden ersten Elemente der Struktur versammelt sind) und die Produktion (die Wirkung) des Diskurses trennt. »Der operatorische Charakter dieses Schritts«, führt Lacan weiter aus, »ist, daß eine Disjunktion hier die Synchronie zwischen jedesmal verschiedenen Termen zerbricht, gerade daraus, daß sie fest ist.« Der Schritt des analytischen Diskurses läßt den Herren-Signifikanten entstehen. Und darin ist er Akt – im vollen Sinne des Terms. 1 Diese Entsprechung wird in Kapitel VIII, § 68 aufgestellt werden. 2 Vgl. Kap. VII 3 Vgl. § 50

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Diskurs des Herren

Diskurs der Universität

Unmöglichkeit S2 a

S1 S /

S2 S1

a S/

Unvermögen

– erhellt sich durch Regression des:

– erhellt sich aus seinem »Progreß« in den:

Diskurs des Hysterischen

Diskurs des Analytikers

S/ a

Unvermögen

S1 S2

Die Plätze sind: der Agent

der andere

————————————

————————————

die Wahrheit

die Produktion

a S2

Unmöglichkeit

/ S S1

Die Terme sind: S1, der Herren-Signifikant S2, das Wissen

/ , das Subjekt S Lacans Schema

a, das Mehr-an-Genießen

der Fall ist beim Diskurs des Herren). Was es mit diesen verschiedenen Diskursen auf sich hat, möchten wir jetzt etwas präziser darstellen. Der erste Diskurs, den man sich ansehen muß, ist, weil er sich im Ausgang eines sublimatorischen Prozesses konstituiert, welcher unterbrochen wird, der Diskurs des Herren. Er ist der allgemein verbreitetste Diskurs. Ein Diskurs par excellence, denn seine These besagt, daß alles sich dem Gesetz unterwerfen muß, daß es eine als exklusive Totalität durch das Gesetz geordnete Welt gibt. Von allem gibt es Wissen – eine These, die man im politischen Diskurs, der die Grundform des Diskurses des Herren ist, allgemein wiederfindet. Die Idee, das Wissen könnte eine Totalität bilden, ist, behauptet Lacan, eine dem Politischen immanente Idee1. Doch wenn der Diskurs des Herren um seiner These willen nichts zuläßt außerhalb der Welt und alles dem Gesetz unterwirft (das /S, das von der Kastration 1 Sém XVII

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gesperrte und durchgestrichene Subjekt, befindet sich auf dem Platz der »Wahrheit«), so ruft er doch gleichzeitig im anderen in der Wirkung des Genießens, in der Lacan das Objekt a situiert, das Erscheinen von etwas hervor, das jenseits der Welt und des Gesetzes ist, das er als »Mehr-an-Genießen« (»plus-de-jouir«) bezeichnet. Das dem Diskurs des Herren eigene Unvermögen wird hieran offenkundig: das, was er anstrebt und was er zur Wahrheit (zu seiner Wahrheit) macht, verwehrt er dem anderen. Der Herr sagt: »Unterwerft euch wie ich dem Gesetz« – doch gerade im anderen läßt er das Objekt entstehen, welches er ihn genießen läßt und welches er selbst genießt – außerhalb des Gesetzes. Die Emergenz des Objekts ist notwendig an die mit dem Diskurs des Herren gesetzte These gebunden. Wollen, daß alles das, was ist, in einer Welt als Totalität versammelt wird, bedeutet, im Zustand des Phantasmas zu verblei/ ) und das Objekt (a) artikuliert werden, ben, in dem das Subjekt (S da die Welt doch gerade vom Phantasma als von deren Kehrseite getragen wird – was die Behauptung Lacans zur Folge hat, daß »es im Diskurs des Herren das Mehr-an-Genießen ist, welches das Subjekt nur darin befriedigt, die Realität des alleinigen Phantasmas zu unterhalten«1. Diese Fixierung ans Phantasma blockiert die Sublimation. Gewiß, der Herr ist der Kastrierte, derjenige, der sich dem Gesetz der Kastration unterworfen – und sich dabei dem Tod ausgesetzt hat. Er hat sublimiert. Der Diskurs des Herren indes verschließt den Zugang zur Sublimation. Vom Ding wird nurmehr das Objekt a zurückbehalten. Und damit ist das Genießen des Anderen nicht mehr imstande, sich vom geschlechtlichen Genießen zu lösen. Man wird Lacan schon folgen müssen, wenn er behauptet, daß der Herr, sofern er kastriert ist, auf das »absolute Genießen« verzichtet hat (nicht auf das Genießen des Anderen, sondern auf diesen Mythos eines absoluten geschlechtlichen Genießens, welches man in der Sublimation überwindet), nicht hingegen, wenn er erklärt, der Herr hätte die Ausübung dieses Genießens dem Sklaven überlassen (als Repräsentanten des »Anderen«), unter der Auflage für letzteren, das »Mehr-an-Genießen« zu produzieren, um dem Herren zu geben, was ihm zusteht (Lacan kommt hierbei auf den Marxschen Mehrwert zu sprechen)2. Der Herr hat gewiß das reine Genießen in der Sublimation, das – vom geschlechtlichen Genießen getrennte – Ge1 »Radiophonie«, a. a. O., S. 97 / S. 47 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Sém XVII


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nießen des Anderen kennengelernt. Doch im Rahmen des Diskurses des Herren verliert er1 (daher dieses, was der Sklave ihm »schuldet«) dieses reine Genießen und kehrt zu dem Genießen zurück, welches das »Mehr-an-Genießen« ergibt – in dem sich geschlechtliches Genießen und Genießen des Anderen vermischen. Das gleiche gilt für den Sklaven, der genausowenig wie der Herr das reine Genießen des Anderen kennt, und dem es durch Bestimmung schlechthin verweigert worden ist, den mythischen Charakter eines absoluten geschlechtlichen Genießens erfahren zu haben. Der Diskurs des Herren setzt im anderen die tröstende Illusion frei, daß es ein Geschlechtsverhältnis gibt, daß das Männliche und das Weibliche sich ergänzen und die Harmonie der Welt bilden. Ungeachtet dessen weiß der andere, und dieses Wissen stellt das fest, daß es kein Geschlechtsverhältnis gibt. Der Herr gestattet es indes dem anderen, dieses Wissen auf sich zu nehmen – vor dem er eine starke Abscheu hegt –, wobei er die letzten Konsequenzen, die dieses Wissen hat, verbirgt. Er ist der Kastrierte, derjenige, der sich geopfert hat2, der für die anderen bezahlt hat, und deswegen kommt er auch zu allen möglichen Ehren. Der Diskurs des Herren impliziert keinerlei Haß, weil niemand sich darin mit dem Herren identifizieren mag. Der Herr unterhält die Menschen in ihrer alltäglichen Existenz und ermöglicht ihnen, ihr Seinkönnen zu ertragen3. Doch er leitet sie nicht zum Handeln an im eigentlichen Sinne dieses Wortes, er läßt sie das weiterhin sein, was sie waren4. Der Diskurs des Herren und im besonderen der politische Diskurs vollzieht keinen Akt. Der einzige Diskurs, der einen Akt vollziehen könnte, ist der analytische 1 Statt daß er darauf verzichtet. 2 Man stößt da wieder auf das versöhnende Opfer (victime émissaire), von dem René Girard spricht. (La Violence et le Sacré, Paris 1972 / Das Heilige und die Gewalt, Zürich 1987) 3 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 131976, § 31, S. 178-184 , ,~ ~ 4 Was man in der aristotelischen Formulierung des το` τι′ η ν ει ναι wiederfinden kann; vgl. den Kommentar von Pierre Aubenque (Le problème de l’être chez Aristote, a. a. O., S. 462) und das, was Lacan dazu sagt (Sém XX, S. 33 / Sem XX, S. 36): »Das ist dies Etwas [das Verb sein], das Aristoteles selbst zu zwei Malen, anschaut beim Vorgehen, denn um das Sein zu bezeichnen, das er dem το ` τι′ ~, εστι , ~ gegenüberstellt, der Quiddität, dem, was es ist, geht er soweit, das το` τι′ η ν ει ναι zu verwenden – was sich produziert hätte, wenn zu sein gekommen wäre, kurz, was war zu sein. Es scheint, daß da der Stiel sich bewahrt, der uns erlaubt zu situieren, von woher sich dieser Diskurs des Seins produziert – es ist ganz einfach das Sein gestiefelt, das Sein zu Befehl, das, was sein ging, wenn du vernommen hättest, was ich dir befehle.« Doch der Herr macht nicht die anderen sein, wie er will; er unterhält sie bloß in ihrem Sein.

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Diskurs. Er allein gestattet – dadurch, daß er im anderen den Herren-Signifikanten hervorbringt – das Hervortreten des Neuen. Die anderen Diskurse bringen, wenn sie Signifikantes hervorbringen, einen Signifikanten hervor, der niemals höchster Signifikant ist. Im Falle des Diskurses des Herren tritt der Herren-Signifikant auf dem Platz dessen in Erscheinung, der den Diskurs hält; er charakterisiert kein identifikatorisches Modell (was zum Haß führen würde); er scheint aus dem Subjekt selbst zu kommen1 und nicht im Subjekt durch den anderen gesetzt zu sein (was Liebe wäre). Dem Haß und der Liebe entzogen, aber auch den damit eröffneten Möglichkeiten, ist der Diskurs des Herren der Diskurs des Begehrens. Dem Haß freien Lauf läßt der Diskurs, den Lacan Diskurs der Universität nennt und dessen allgemein verbreitete Form der moralische Diskurs ist. Die These dieses Diskurses besagt, daß man die Beherrschung zu suchen hat. Und zwar nicht die des Herren aus dem »Diskurs des Herren«, der immer noch zu wenig Herr ist (weil er allzu früh damit aufgehört hat, in sich die Sublimation zu mehren), sondern eine »wahre« Beherrschung, eine innerliche Beherrschung. Eine These, die in totalem Gegensatz zur Idee des Unbewußten steht: es ist die Beherrschung des stoischen Weisen, welche Hegel dialektisch und durch »Verinnerlichung« auf die Beherrschung des unmittelbaren Herren, des Kriegers, folgen läßt. Doch gerade dadurch, daß sie als Ideal im Diskurs gesetzt wird, büßt diese Beherrschung ihre Realisierbarkeit ein. Das gilt zuvorderst für den anderen, auf den der universitäre Diskurs die Wirkung ausübt, daß er ihn seinen Mangel (S / ) empfinden läßt, aber auch für den Agenten des Diskurses, den Universitären, der dennoch »weiß« (er ist sogar »Allwissen«, nichts als Wissen, sagt Lacan)2. Dieses Wissen ist voll und ganz Wissen – das Eigentümliche des universitären Diskurses besteht indes darin, daß der Herren-Signifikant, dessen jegliches Wissen zu seiner Erhaltung bedarf, darin zugleich als ein identifikatorisches Modell funktioniert. Was den Eindruck erweckt, als verfüge der Universitäre über kein wahrhaftes, als solches von ihm erprobtes Wissen, und als sei er vielmehr nur der Bewahrer und der 1 Lacan spricht im Hinblick auf das Subjekt, welches den Diskurs des Herren hält, von diesem minimalen Mythos, mit seinem eigenen Signifikanten identisch zu sein (Sém XVII). 2 Ebd.


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Überträger des realen Wissens der »großen Autoren«. Sein Wissen ist ein wahrhaftiges Wissen, doch eines, das sich, indem es auf die »Meister« Bezug nimmt, deckt. Damit ist er der Wahrer des Buchstabens, dessen »Diener« (»ministre«). Wenngleich er für den Erwerb seines Wissens sublimiert haben muß, schreckt er doch vor einem Mehr an Sublimation zurück und überläßt dieses den »großen Autoren«. Der universitäre Diskurs läßt weder seinem Agenten noch dem anderen einen Zugang zur Sublimation. Er unterstellt, daß der Agent das Wissen anderswo erworben hat. Und seine Wirkung besteht darin, daß er den anderen seinen »Mangel« empfinden läßt; Lacan behauptet somit in bezug auf das dem universitären Diskurs eigentümliche Unvermögen: »...es ist die Kluft, in die das Subjekt sich stürzt, die es hervorbringt aus Pflicht, dem Wissen einen Autor vorzugeben«1. Der Agent und der andere genießen darin (das ist die Wirkung des Diskurses) dieselbe Faszination für ein Modell, dessen Gesetz sie unterworfen sind und an das sie nicht heranreichen können. Doch das sublimatorische Wissen (das Geschriebene), das der eine erworben hat und ohne welches er gar nicht der Agent dieses Diskurses sein könnte, läßt sich nicht auf den anderen übertragen. Der universitäre Diskurs ist charakteristisch für jede von Gelehrten oder Bürokraten geführte Institution, wo mächtige Diener ihre Macht auf ihrer Kenntnis der Texte aufbauen und auf die abwesenden Maîtres Bezug nehmen. Niemand kann etwas lernen in einer derartigen Institution, deren Funktionieren in der Selektion ihr Ziel findet. Lacan hat des öfteren dieses Modell als ein Modell für die Psychoanalyse zurückgewiesen2. Mitunter scheint er in dieser Selektion durch die universitären und kirchlichen Institutionen ein Instrument im Dienste der Meister zu sehen – so, wenn er beispielsweise behauptet: »...es ist so, daß das Mehr-an-Genießen, das von den Bürschlein des Meisters inkarniert wird, in nichts Gelehrtem weiterbesteht außer in diesem, sich des Lehrenden zu bedienen, so daß diejenigen, die schon von Haus aus das Rezept dafür haben, die 1 »Radiophonie«, S. 97 / S. 47 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Vgl. E, »SV«, S. 876-877 / S II, »WW«, S. 256: »Die Religion sollte uns um so mehr als nicht befolgenswertes Modell dienen, als sie eine soziale Hierarchie stiftet, in der sich die Tradition eines ganz bestimmten Verhältnisses zur Wahrheit als Ursache konserviert. Die Nachäffung der katholischen Kirche, die sich jedesmal dann reproduziert, wenn die Relation zur Wahrheit als Ursache beim Gesellschaftlichen anlangt, ist besonders grotesk bei einer gewissen psychoanalytischen Internationale, was sich an der Bedingung zeigt, unter die sie die Kommunikation stellt.«

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Herren-Signifikanten zur Geltung bringen, welche nicht die Produktion, sondern die Wahrheit der Universität ausmachen«1. Doch die Herren-Signifikanten der Universität sind Meister, Herren von einer anderen Art (es sind die Autoren), und die Universität (die – im Gegensatz zu dem, was Lacan danach noch behauptet – nichts zu tun hat mit den englischen public schools) setzt ihre Macht, die Macht von ins Amt berufenen Gelehrten, der Macht der »unmittelbaren« Maîtres entgegen. Eine Macht, die denselben Haß erregt wie den, der sie beseelt, die deshalb aber nicht weniger wirksam ist2. Der universitäre Diskurs steht nicht im Dienst irgendeines anderen Diskurses. Die Formulierung Lacans, wonach »Wissenschaft – so wir unserer Artikulation vertrauen können – sich, um hervorgebracht zu werden, des universitären Diskurses enthielte, der sich hinwiederum zu seiner Funktion als Wachhund bekennt, um für sie zu bewahren, was ihr von Rechts wegen zukommt«3, dürfte, indem sie glauben macht, daß das »Wissen des Maître«, auf den der Diskurs der Universität Bezug nimmt, wissenschaftliches »Wissen« sei, und es gestatten würde, dieses Wissen dem Herren aus dem Diskurs des Herren vorzubehalten, gleich zweifach in den Irrtum führen. Im Unterschied zur Wissenschaft, die nicht an sich Wissen ist, ist das Wissen, dessen Diener der Universitäre ist, in den Buchstaben eingeschriebenes Wissen, es ist ein wahres Wissen. Die Universität ist grundsätzlich »an den Buchstaben gebunden« (»littéraire«) – aller Gewißheit zum Trotz, daß gerade innerhalb des von ihr gesetzten Rahmens »der Buchstabe tötet« (das armselige Subjekt, das niemals ein Maître, ein Herr werden wird – etwa in Gestalt des Universitären, der seine Beherrschung hinter dem Dienst (ministère), dem er sich widmet, verbirgt). Der Buchstabe wird von einem anderen Diskurs aus hervorgebracht. Der Diskurs, den Lacan als »Diskurs der Hysterischen« bezeichnet, ist der Diskurs, durch den zwar nicht der Buchstabe und das wahre Wissen zum Vorschein kommen, aber immerhin die Wissenschaft. »So paradox die Behauptung sein mag, die Wissenschaft nimmt ihre Anläufe aus dem Diskurs der Hysterischen«4. Dessen – 1 2 3 4

Clôture du Congrès de l’École Freudienne de Paris, in: Scilicet 2-3, S. 395 Vgl. § 68 Clôture du Congrès de l’École Freudienne de Paris, in: Scilicet 2-3, S. 396 »Radiophonie«, S. 88 / S. 39 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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klassisch empiristische – These betont, daß signifikant allein das Objekt sei als Mehr-an-Genießen, daß es gelte, der Lust nachzustreben (jede hedonistische Moral begreift das Genießen als Lust, weil dieser allein »nachgestrebt« werden kann). Aber im anderen ruft der Diskurs der Hysterischen gerade nicht das Mehr-an-Genießen hervor – dieses ist ihm im Gegenteil versperrt –, sondern das Wissen. Als das für diesen Diskurs charakteristische Unvermögen evoziert Lacan »das Unvermögen des Wissens, welches [dieser] hervorruft, sich aus dem Begehren zu beseelen«1. Doch ist dieses Wissen, welches die Wirkung des Diskurses der Hysterischen ist, an und für sich nicht ganz und gar ein Wissen. Denn ein wahres Wissen, welches Schrift ist, die von sich aus spricht, sagt den väterlichen Signifikanten – von dem her es eigentlich signifikant ist und für ein Subjekt gilt – aus und ruft ihn auf. Im Falle des Diskurses der Hysterischen scheint das Wissen als hervorgebrachte Wirkung und als Signifikant, auf dessen Ankunft der gesamte Diskurs abhebt, der höchste Signifikant zu sein, der selbst keinen weiteren Signifikanten entstehen läßt. Der väterliche Signifikant und das Subjekt – beide vom Diskurs und vom Wissen der Wissenschaft abgeschafft (»die Wissenschaft ist eine Ideologie der Abschaffung des Subjekts«, und der Name-des-Vaters wird darin verworfen)2 – sind gleichwohl als notwendige Bedingungen für Produktion und Sinn dieses auf immer unabgeschlossenen Wissens gegenwärtig. Das Subjekt ist hierbei der Diskurshalter. Es hat – wie die Agenten eines jeden Diskurses – sublimiert, doch es verhält sich derart, daß der andere, der gleichfalls sublimiert hat (denn er wird den Platz des Herren im Diskurs einnehmen können), ihn nicht in ein Mehr an Sublimation hineinzieht. Es setzt den anderen als den Herren voraus, der das wahre Wissen gerade durch die Sublimation erworben hat. Es macht aus dem anderen sein Ideal3, es liebt ihn. Solchermaßen geliebt bringt der andere, als das »Subjekt das wissen soll«, in der Schrift sein »Wissen« hervor – doch ohne daß dieses Wissen jemals an seine Wahrheit heranreichen und seine eigenen Grenzen schreiben könnte. Die vom Diskurs der Hysterischen in Stellung gebrachte Situation ist vollends die der Übertragung als Widerstand gegen die Analyse. Und Lacan stellt im selben 1 Ebd., S. 97 / S. 47 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) 2 Vgl. §§ 45, 46 und 47 3 Bezüglich des anderen als S 1 im Diskurs der Hysterischen spricht Lacan von der »idealisierten Vaterfunktion«.

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Gedankenzug fest, daß die Analyse durch den Widerstand, den sie hervorruft, eine »Hysterisierung des Diskurses« einrichtet, daß sie eine künstliche Einführung des Diskurses der Hysterischen bewerkstelligt, der freilich schon vor der Analyse existiert hat – und der genau das Mißverständnis über das Geschlechtsverhältnis aufrechterhält1: ein Diskurs, der die Übertragungsliebe gewährt, aber eben in ihrer spezifischen Verbindung mit dem Haß. Die vom Diskurs der Hysterischen unterstellte Wahrheit des Wissens wird im Symptom gefunden, welches freilich dem Diskurs als solchem äußerlich bleibt, von diesem jedoch zwangsläufig evoziert wird2 – als das kennzeichnende Merkmal des Subjekts (das zunächst auf dem Platz des Agenten steht). Dieser Gegenwärtigkeit des Symptoms sowie des Spiels der neurotischen Identifizierung des Subjekts und des anderen wegen wird dieser Diskurs ganz zu Recht von Lacan als Diskurs der »Hysterischen« bezeichnet (denn einen hysterischen Kern gibt es in jeder Neurose)3. Indem er die Hervorbringung des Wissens provoziert und von Beginn an seine Wirkung als signifikant setzt, erregt er in völlig neurotischer Weise die Illusion, allein das Wissen werde begehrt. Für Lacan wird der Diskurs der Hysterischen gerade erst durch das Begehren zu wissen, die Wißbegier eingerichtet4; doch in den Mythos eines Begehrens zu wissen eintreten heißt indes, das Spiel der Hysterischen spielen (und Lacan hat deutlich gezeigt, daß der Ödipuskomplex und darüber hinaus noch der gesamte Mythos des Ödipus, der zu wissen begehrt, eine hysterische Hervorbringung ist)5. In Encore findet sich die Präzisierung, daß »es kein Begehren zu wissen [gibt], diesen berühmten Wissenstrieb, auf den Freud irgendwo hinweist«6 – was eine notwendige Schlußfolgerung aus der Idee des Unbewußten ist: das Wissen ist da, hinreichend; und nicht, weil etwas dem Wissen »entgeht«: das Wissen selbst, fehlt es dem Wissen an was – was zählt, ist die Manier, in der sich der Mensch auf sein Wissen bezieht; setzt er es in der Schrift als Schrift, die von sich aus spricht, so ist das genau die Sublimation. Der universitäre Diskurs gewährt dem anderen keinen Zutritt zum geschriebenen Wis1 Sém XVII 2 Vgl. ebd. Im Diskurs der Hysterischen ist das, so sagt Lacan, was es mit dem Diskurs auf sich hat, um das Symptom herum angeordnet. 3 Vgl. Sém XXIV, 19. 4. 1977 4 Sém XVII 5 Vgl. Sém XVIII, vor allem die letzten Sitzungen 6 Sém XX, S. 96 / Sem XX, S. 114


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sen, zum Buchstaben, dessen Wahrer er ist – doch handelt es sich hierbei um ein wahres Wissen; der Diskurs der Hysterischen läßt in jedem anderen das Wissen als geschriebenes Wissen ankommen – in diesem Sinne wird das Wissen mitgeteilt1, man muß nicht durch »harte Erfahrungen« einsam hindurchgehen, um es hervorbringen zu können; doch ist dieses Wissen ein Wissensstumpf, ein grundsätzlich unabgeschlossenes Wissen. Der letzte Diskurs läßt das unbewußte Wissen auf den Platz der Wahrheit gelangen. Seine These ist die, daß allein das Wissen signifikant sei. Aber nicht in dem Sinne, daß es der höchste Signifikant und das Objekt des Begehrens wäre. Das Eigentümliche des Wissens als »unbewußtes« Wissen besteht in der Tat darin, ein Wissen zu sein, das nicht fehlt und das man bereits hat, und das im Gegenteil als höchsten Signifikanten einen anderen Signifikanten setzt. Wenn das unbewußte Wissen signifikant ist für den Agenten dieses Diskurses, so kann es das nur vom höchsten Signifikanten her sein, und ist, als Buchstabe, geschriebenes Wissen2. Indem er das unbewußte Wissen in seinem Diskurs aussagt, muß der Agent in der Schrift und in der Sublimation, zu der er den anderen auffordert, selbst einbegriffen sein. Er ist der Analytiker, und der Diskurs, den er hält, ist der analytische Diskurs. Indem er im anderen die Hervorbringung des väterlichen Signifikanten hervorruft und diesem in der analytischen Situation die imaginäre Identifizierung mit dem symbolischen Vater sichert, scheint er das Unvermögen der anderen Diskurse nicht zu kennen. Doch tatsächlich stößt auch er auf dasselbe Unvermögen. Der Analytiker beschränkt sich darauf, mit seinem Diskurs dem Analysanten den Übergang zur Sublimation zu ermöglichen. Damit dieser Übergang auch real werde, muß der Analysant selbst in die Trauerarbeit eintreten. Er vermag es nicht, außer er erträgt die Identifizierung mit dem symbolischen Vater, welche die analytische Situation hervorbringt, und veranlaßt mittels der Übertragung, daß die dem Diskurs der Hysterischen eigene Struktur hervorkommt. Das »Unvermögen« gewinnt im analytischen Diskurs seinen positi1 Vgl. E, »SV«, S. 877 / S II, »WW«, S. 256: »Muß ich sagen, daß in der Wissenschaft, im Gegensatz zur Magie und zur Religion, das Wissen kommuniziert wird? Doch muß darauf beharrt werden, daß das nicht allein deshalb so ist, weil es so üblich ist, sondern weil die logische Form dieses Wissens den Modus der Kommunikation einschließt als einen, der das Subjekt näht, das er impliziert.« 2 Vgl. §§ 44 u. ff.

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ven Sinn, das Begehren selbst auf der einen Seite und die Freiheit auf der anderen zu sein. Der Analytiker ist nicht einfach bloß Objekt, sondern ist das Ding, und sublimieren heißt für das Subjekt ertragen, daß der Analytiker nicht einfach nur Objekt seines Phantasmas sein kann, heißt, »das Objekt in den Würdestand des Dings zu erheben« – indem der Schöpfungsakt aufs neue vollendet wird, durch den, vom Ort des symbolischen Anderen aus, der Buchstabe hervorgebracht wird auf der Blattseite, die im vorliegenden Fall der Analytiker selbst ist. Diese für die Sublimation eigentümliche imaginäre Identifizierung mit dem symbolischen Vater konstituiert an und für sich keine Herrschaft. Es gibt keinerlei »Herrschaftswirkung« im Rahmen des analytischen Diskurses. Und wenn Lacan feststellt, daß der analytische Diskurs den Diskurs des Herren wiedererscheinen1 läßt, der doch seine »Kehrseite« ist, so ist es einem Bruch des sublimatorischen Prozesses geschuldet, wenn es dazu kommt. »Sublimation erworben zu haben«, sofern man das so sagen kann, verleitet dazu, die Rolle des Herren zu spielen und dessen Diskurs zu führen. Der analytische Diskurs strebt keinerlei Herrschaft an – wie das beim universitären Diskurs der Fall ist. Es ist nicht einmal Akt des Herren, der das Subjekt in selbige Herrschaft einführt. Es gibt keine Initiation, sagt Lacan. Wenn es sich um ein nicht-initiatisches Wissen handelt, führt er weiter aus, so deshalb, weil es sich auf den direkten Wegen des Genießens, die alle bedingt sind durch das grundlegende Scheitern des geschlechtlichen Genießens, nicht lehren läßt. Es wird im Gegenteil an diesem Punkt errichtet, wo sich das geschlechtliche Genießen und das für das sprechende Sein konstitutive Genießen trennen. Eine Trennung, deren Aufblühen immer nur kurz und begrenzt ist, entsprechend der von uns bereits zuvor erwähnten Formulierung2. Mit dieser Formulierung wird explizit betont, daß die analytische Situation, welche den Zugang gestattet zur Sublimation und zum reinen Genießen, das geschlechtliche Genießen zwar impliziert, es jedoch auf andere Felder verweisen muß. Der analytische Diskurs löst das Genießen des Anderen vom geschlechtlichen Genießen ab. Indem er es möglich macht, die Wahrheit des Unbewußten in dessen spezifischem Genießen zur gleichen Zeit zu prüfen, in der er das Unbewußte als unbewußtes Wissen aussagt, ist er

1 Lacan spricht dabei von einem Herren-Signifikanten anderen Stils. 2 Sém XIX


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neben den anderen Diskursen allein voll und ganz Diskurs über das Unbewußte.

53 Der philosophische Diskurs nach Lacan Es sieht jetzt ganz so aus, als wäre unserer Frage nach einem philosophischen Diskurs, der die Lacansche Konzeption des Unbewußten und des Begehrens aufnehmen könnte, endlich eine Antwort beschieden – eine absolut negative. Allein der analytische Diskurs vermag das Unbewußte wirklich auszusagen. Und Lacan stellt den philosophischen Diskurs als die höchste Form jenes Diskurses dar, der die spekulative Illusion eines Wissens, das sich wüßte, bestärkt: des Diskurses des Herren. In radikaler Manier wird die Theorie des Diskurses, die dem analytischen Diskurs entspringt, als Kritik der Theorie des Diskurses ausgebildet, die man eine »natürliche« nennen kann, eben die, welche sich auf die Ebene des Signifikats beschränkt und die möglichen Diskurse entsprechend der Zugehörigkeit zu einem durch das philosophische Fragen eröffneten und geordneten Feld bestimmt1. Jeder Diskurs gibt sich aus als spekulatives Wissen, das auf eine Frage antwortet – und diese Frage ist grundsätzlich die Frage nach dem Sein. Für Lacan ist die »Frage nach dem Sein« eine dem illusorischen Reich des Diskurses eigentümliche Formulierung, insofern er ein Signifikat erwarten läßt, welches ein totales sein soll. Und die Bestimmung des Feldes der Diskurse als philosophisches Feld ist genauso Illusion. Dennoch ist Lacan sich dieses grundlegenden philosophischen Feldes, auf dem seine Theorie sich situieren wird, stets deutlich bewußt – im Unterschied zu so vielen in naiver Weise empiristischen analytischen Autoren, für die die Interpretation der Sprache kein vorrangiges Problem ist. Er weiß, daß er sich mit der ausgehend vom Signifikanten vorgetragenen These, wonach es eine Wahrheit geben soll, aber eben nur eine partiale, sowohl dem Diskurs entgegensetzt, den man als metaphysischen bezeichnet, wie auch dem empiristischen, und daß er wieder zusammentrifft mit dem eigentlich philosophischen Diskurs, dem Diskurs der »großen Philosophen«2, derer, von denen er nicht aufgehört hat zu sprechen, und die, neben der 1 Vgl. die §§ 3, 12, 13, 14 und 15 2 Vgl. § 3, das Zitat stammt aus dem Seminar über l’Identification (Sém IX, 1961-1962)

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totalen Wahrheit, eine Theorie der partialen Wahrheit und des Begehrens gesucht haben. Doch sofern er Platz nimmt innerhalb dieses »philosophischen Feldes«, ist der analytische Diskurs einfach genötigt, dieses Feld als Illusion, als in einer bestimmten Weise unumgängliche, aber radikale Illusion vor Augen zu führen. Und das muß zu einer strukturalen Reinterpretation des Feldes der Diskurse führen, die dann keine philosophische mehr ist. Bei genauer Betrachtung ergibt sich, daß Lacan der Grundfrage der Philosophie, der »Frage nach dem Sein«, zweifellos eine größere Wichtigkeit einräumt: »...es ist eine Erfahrungswahrheit für die Analyse«, schreibt er, »daß für das Subjekt die Frage nach seiner Existenz gestellt wird nicht in Gestalt der Angst, die diese Frage auf der Ebene des Ich hervorruft..., sondern als artikulierte Frage: ›Was bin ich da?‹, die sein Geschlecht und seine Kontingenz im Sein betrifft«1, und an anderer Stelle: »... [die Instanz des Signifikanten] errichtet... die Dimension, welche keine vorstellbare Erfahrung uns aus dem einer lebendigen Immanenz Gegebenen zu deduzieren gestatten kann, die Frage nach dem Sein nämlich, oder besser gesagt, die Frage schlechthin, die des ›worumwillen?‹«2 Doch wenn man genötigt ist anzuerkennen, daß »diese Frage im Unbewußten... eine Infragestellung ist«, »daß sie darin in unterschiedenen Elementen artikuliert ist«, und daß der Signifikant in seiner vierteiligen Struktur die »Infragestellung des Subjekts in seiner Existenz«3 ist, so setzt die Frage – als Frage nach dem »Sein« – die für den Diskurs konstitutive Illusion einer reinen Welt, in der es Seiendes in seiner Einheit gibt, voraus. Die Frage als solche mag diese Einheit zwar aufbrechen, doch solange sie, wie das in der Philosophie geschieht, an ihre Formulierung als Frage nach dem Sein gebunden bleibt, wird sie die Illusion eines absoluten Signifikats und eines Wissens, das sich weiß, unterhalten. Das von der philosophischen Frage angestrebte Wissen über das Sein ist per definitionem spekulatives Wissen. Lacan kritisiert die Philosophie als im Grunde »Onto-logie«. Über die Ontologie – die »Betrachtung des Subjekts als Sein« – sagt er auf wenig rücksichtsvolle Weise, sie sei eine »Schande« (»honte«)4. Warum eine Schande? Weil man das, was man über das Ding schreibt, als etwas 1 2 3 4

E, »TPs«, S. 549 / S II, »BPs«, S. 82 E, »PsE«, S. 450 E, »TPs«, S. 549-551 / S II, »BPs«, S. 82 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) Sém XIX, vgl. Radiophonie, S. 78 / S. 29


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anzusehen hat, was von diesem herkommt und nicht von dem, der schreibt – dieses, was das Unbewußte selbst ist. Allein der analytische Diskurs läßt das Ding sprechen und sagen. »Ich möchte sagen..., was es mit meinem Sagen auf sich hat«, präzisiert Lacan, »... – es gibt keine Metasprache. Wenn ich das sage, will das sagen, offensichtlich – keine Sprache des Seins. Aber gibt es das Sein? ... Dieses Sein, man unterstellt es je nur gewissen Wörtern – Individuum zum Beispiel, oder Substanz. Für mich ist das nur eine Tatsache von Gesagtem.«1 Das der Ontologie eigene Trugbild, das Sagen zu sagen. Dem der analytische Diskurs selbst nicht zu entgehen vermag – als Diskurs. Jeder Diskurs ist spekulativ, und Vincent Descombes hebt ganz zu Recht den notwendigerweise spekulativen Charakter der Aussagen des analytischen Diskurses hervor2. Doch indem er als These über das »Sein« den Signifikanten als partiale Wahrheit aussagt und indem er ihn gemäß seiner vierteiligen Grundstruktur darstellt, läßt der analytische Diskurs das unbewußte Wissen sich schreiben. Das gleiche gilt für den Begriff des Unbewußten. Das Unbewußte ist zunächst ein Begriff des Diskurses, ein Begriff im vollen Sinne des Wortes, ein spekulativer Begriff. Wir haben seinerzeit das Un-bewußte als das bestimmt, was, obwohl Wahrheit, nicht im Akt einer Bewußtwerdung »erfahren und erprobt« werden kann – sondern seine eigene Konsistenz hat in der Prüfung der Wahrheit des verbalen Signifikanten, in diesem reinen Genießen, welches Lacan das Genießen des Anderen nennt. Es gibt keinen szientifisch klingenden Nominalismus bei Lacan. Und doch findet man bei ihm auch die ziemlich schroffe Behauptung: »Wir müssen, was das Unbewußte der Freudschen Erfahrung angeht, zur Sache kommen. Das Unbewußte ist ein Begriff, geschmiedet auf der Spur dessen, der daran arbeitet, das Subjekt zu konstituieren. Das Unbewußte ist nicht so geartet, daß es in der psychischen Realität alles das umfassen würde, was nicht mit dem Attribut (oder der Qualität) des Bewußtseins ausgestattet ist.«3 Zweifellos ist es besser, man behauptet, das Unbewußte sei zunächst einmal ein Begriff des Diskurses und, als solcher, das Un-bewußte. Doch als Begriff muß das Unbewußte eine Wahrheit haben – was nicht der Fall ist in Aussagen wie den folgenden: »die Verdauung ist meistenteils unbewußt«; das Unbewußte ist 1 Sém XX, S. 107 / Sem XX, S. 127 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Vgl. V. Descombes, L’inconscient malgré lui, Epilogue 3 E, »PI«, S. 830 / S II, »SU«, S. 207 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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nicht »das, was nicht bewußt ist«. Nun gestattet es allein der Signifikant, diesem Begriff ein »Objekt«1 zukommen zu lassen. Woraus sich der Wissenschaftlichkeit beanspruchende »strukturale Begriff« des Unbewußten ergibt: die vierteilige Struktur, die aus dem Signifikanten deduziert wird. Der analytische Diskurs bleibt also ein spekulativer Diskurs und dürfte als solcher der für den Diskurs eigentümlichen Illusion nicht entgehen können. Wollte man annehmen, er könnte es, so würde das faktisch bedeuten, daß man genau den Diskurs halten wollte, der der Illusion zu entgehen beansprucht, den Diskurs des Herren, und in den philosophischen Diskurs umkippen würde. Was also ist – im Rahmen der Lacanschen Theorie der Diskurse – der philosophische Diskurs? Könnte man sich ans Signifikat halten, so entspräche der philosophische Diskurs dem universitären Diskurs2, und nicht, wie Lacan das verlangt, dem Diskurs des Herren. Denn er setzt zugleich die totale Wahrheit (was im universitären Diskurs das Ideal der Beherrschung wäre) und die partiale Wahrheit (die irreduzible Negativität des Subjekts, wie dieser Diskurs es hervorbringt und wie es niemals zu der herrschaftlichen Fülle gelangen wird, die es begehrt) voraus – während der Diskurs des Herren der »metaphysische« Diskurs wäre. Doch Lacan nimmt – über das Signifikat hinausgehend – das vom philosophischen Diskurs konstituierte »Drama« in den Blick und findet darin im wesentlichen den Diskurs des Herren wieder – und gar noch dessen höchste Form: der Diskurs des Herren ist kein anderer als der der Philosophie3. Wie »bringt sich« die Philosophie »hervor«? Der Philosoph ist nicht derjenige, der sich – dem anderen gegenüber, der angeblich nicht weiß – als der Inhaber des Wissens ausgibt. Im Gegenteil, der Philosoph zeigt dem anderen, daß er weiß. Was macht – wenn man sich einmal den Helden par excellence des philosophischen Dramas, Sokrates, vornimmt – Sokrates anderes, als seinem Gesprächspartner zu sagen: »Du weißt bereits, und du hast immer schon gewußt, aber du weißt nicht, was du weißt«, und in ihm die Reminiszenz an dieses Wissen hervorzurufen? Der Philosoph ist derjenige, welcher dem Wissen der anderen, dem Wissen im allgemeinen, Wahrheit verleiht. 1 Ebd. 2 Vgl. Philippe Nemo, L’homme structural, Paris 1975 3 Sém XVII


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Er ist das Gesetz. Doch so das Gesetz repräsentieren und in vollständiger Auto-nomie erscheinen, kann er, weil seine »Wahrheit« darin besteht, das Subjekt eines Gesetzes zu sein, welches keineswegs das seinige ist – und auch nicht das der Philosophie1. Man findet also die verschiedenen Elemente des Diskurses des Herren wieder, komplettiert durch die Wirkung, die das philosophische Drama hervorbringt: indem er das Wissen und die Existenz der Menschen »begründet«, gewährleistet ihnen der Philosoph den Genuß. Doch begnügt sich die philosophische Tätigkeit nicht damit, dem Wissen Wahrheit zu verleihen – und sie unterscheidet sich von der Tätigkeit des Herren im allgemeinen. Sie ist desgleichen Fragen, welches im anderen das Wissen als Wissenschaft und Schrift ankommen läßt – und worin der philosophische Diskurs zugleich dem Diskurs der Hysterischen angehört. Wenn er mit dem Diskurs der Hysterischen eine Verbindung eingeht, so deshalb, sagt Lacan, weil er den Herren mit dem Begehren zu wissen beseelt2. Und an anderer Stelle bringt er diesen Aspekt des philosophischen Diskurses noch deutlicher heraus, indem er der Figur des Sokrates darin einen ganz besonderen Platz einräumt: »Solches war das bei dem griechischen , Herren unter dem Namen der επιστη′µη induzierte Streben. Da, wo die δο′ξα ihn für das Wesentliche seines Betragens führte, war er aufgerufen – und zwar namentlich durch einen Sokrates, zugegeben hysterisch von daher, daß er sagt, sich nur auszukennen in der Angelegenheit des durch seine pathognomischen Symptome offenbaren Begehrens –, etwas zur Schau zu stellen, das die τε′χνη des Sklaven wert war und den Nachweis seiner Herrengewalten erbrachte.«3 Es gibt kein Begehren zu wissen, und Sokrates gibt auch an keinen Herren ein Begehren zu wissen weiter. Er befragt den anderen, der zu wissen glaubt und nicht weiß. Das Wissen, der andere hat es, gewiß doch, aber nicht, wie er glaubt, als ein im 1 Vgl. den Kommentar von V. Descombes (a. a. O., S. 148-150) zu dem berühmten Text von Kant (der von Heidegger in »Vom Wesen der Wahrheit«, in: Wegmarken, zitiert und kommentiert worden ist): »Hier sehen wir nun die Philosophie in der Tat auf einen mißlichen Standpunkt gestellet, der fest sein soll, unerachtet er weder im Himmel, noch auf der Erde, an etwas gehängt, oder woran gestützt wird. Hier soll sie ihre Lauterkeit beweisen, als Selbsthalterin ihrer Gesetze, nicht als Herold derjenigen, welche ihr ein eingepflanzter Sinn, oder wer weiß welche vormundschaftliche Natur einflüstert...« (Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Werke, Band VII (hg. v. W. Weischedel), Wiesbaden 1956, S. 57) 2 Sém XVII 3 »Radiophonie«, S. 89 / S. 39 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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Diskurs – als Schrift – gesetztes Wissen. Das Fragen bringt den Herren, der zu wissen glaubte, dazu, das »Wissen« der Wissenschaft hervorzubringen. Aber es ist wichtig zu betonen, daß dieses wissenschaftliche Wissen nicht voll und ganz ein Wissen ist. Es muß in Wahrheit durch den Herren-Signifikanten begründet werden. Lacan merkt an, daß der Diskurs der Wissenschaft »nichts an der Ordnung des Diskurses des Herren [ändert]«1. Im Fall der Philosophie handelt es sich nicht einfach nur um eine Rückkehr zum Diskurs des Herren. Der Herr, welcher befragt worden ist und der das wissenschaftliche »Wissen« hervorgebracht hat, wird mit seinem Wissen ohne Wahrheit den Platz des anderen einnehmen, und der Philosoph, im besonderen Sokrates2, wird zum Herren des Herren. Darin ist der philosophische Diskurs die »höchste Form des Diskurses des Herren«. Der gewöhnliche Herr ist dadurch nicht weniger Herr; doch führt der philosophische Diskurs in ihn eine Dialektik ein, derzufolge man vom Diskurs des Herren zum Diskurs der Hysterischen überwechselt und dann zum Diskurs des Herren zurückkehrt – unter Hervorbringung einer neuen, einer höheren Form von Herrschaft. Dieser Charakter des philosophischen Diskurses bekundet sich, für Lacan, in bewundernswerter Weise im Denken dessen, der den philosophischen Diskurs abgeschlossen hat, Hegel, den er ausdrücklich zitiert und von dem er sowohl sagt, er sei ein »erhabener Hysteriker«, als auch, sein Thema des absoluten Wissens zeige sehr wohl, daß die Philosophie ein faszinierendes Unternehmen zum Nutzen des Herren sei3. Gegen Hegel und gegen die Philosophie im allgemeinen unterstreicht Lacan, daß dieser Prozeß niemals zu dem führen wird, was der Diskurs des Herren im besonderen glauben machen will, zu einem Wissen, das sich wüßte, zu einem »absoluten Wissen« in eben diesem spekulativen Sinne. Allein seine Dialektik mit dem Genießen motiviert die Funktion des Wissens, behauptet Lacan, und er macht darauf aufmerksam, daß das Studium der Phänomenologie des Geistes genau dieses eine zeige, daß nämlich in dem Augenblick, wo man den Term des absoluten Wissens erreichen würde, das Wissen jegli1 Clôture du Congrès de l’École Freudienne de Paris, in: Scilicet 2-3, S. 396 2 Erstaunlich, wie sich Sokrates, der Tour um Tour der Herr, die Hysterische oder sogar noch der Analytiker zu sein vermag (vgl. das Seminar über den Transfert [die Übertragung], 1960-1961), dem einzigen Diskurs entzieht, in dem die philosophische Wahrheit ausgesagt werden kann, dem universitären Diskurs. Erst Platon, der »Schüler«, wird sich in diesen einschreiben. 3 Sém XVII


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chen Sinn verlöre und das Genießen sich seinerseits verflüchtigte. Man muß sogar sagen, daß dieses Wissen, welches Wissen des Genießens sein will1, es niemals selbst so weit bringt, Ort eines reinen Genießens zu sein, das vom geschlechtlichen Genießen losgelöst wäre. Sofern es durch den Herren-Signifikanten bekräftigtes und erwiesenes Wissen ist, bleibt es unabgeschlossenes Wissen, das seine Wahrheit empfängt, aber nicht – im Unterschied zum analytischen Wissen – als Schrift, die von sich aus spricht, die den Herren-Signifikanten ankommen läßt, in sich impliziert als dieses, was es begrenzt. So stellt sich für Lacan der philosophische Diskurs dar: als höchste Form des Diskurses des Herren, der freilich den Diskurs der Hysterischen einschließt, aber als ein Moment, das es zu überwinden gilt. Indem er den Standpunkt des Signifikats verwirft, um nur noch das Drama des philosophischen Diskurses zu schauen (doch ist dies bereits unter allen seinen Aspekten geschehen? Gibt es darin nicht bereits solches, wodurch er Anschluß gewinnt an den analytischen Diskurs?), wird Lacan schließlich dahin geführt, philosophischen Diskurs und metaphysischen Diskurs zu identifizieren, wie beispielsweise über das gesamte Seminar Encore2 hinweg.

1 Für Lacan ist die Weisheit das Wissen des Genießens (vgl. Sém XX, S. 104 / Sem XX, S. 124). Alle Religionen (mit Ausnahme der christlichen) schmücken sich damit. Das gleiche gilt für die vorsokratischen Philosophien, mit denen Sokrates bricht (Sém XIX). 2 So, wenn er den philosophischen Diskurs als »Weltauffassung« kritisiert (S. 32 / S. 35)

VIERTER TEIL

Die Konsistenz des Imaginären und die Möglichkeit eines philosophischen Diskurses über das Unbewußte

54 Einführung

D

er philosophische Diskurs, vermag er es, das Sein in seiner Wahrheit auszusagen? Denken wir daran zurück, daß genau dieser Diskurs auf die Grundfrage nach dem Sein mit der Antwort aufwartet, eine totale Wahrheit, eine Fülle, welche zunächst die des Denkens sei, gibt es – aber ebenso gibt es eine bloß partiale Wahrheit, in der sich eine irreduzible Negativität verzeichnet. Wenn man – unter Wiederaufnahme der Lacanschen Analysen und trotz der von ihm daraus gezogenen Schlußfolgerungen – die Möglichkeit eines philosophischen Diskurses verteidigen will, der den Anspruch erhebt, das Sein zu behaupten in seiner Wahrheit, so muß man sich an die Lösung zweier Probleme wagen. Zum einen: läßt sich eine totale Wahrheit denken, die mit der Theorie des Signifikanten als Ort einer partialen Wahrheit zu vereinbaren wäre? Man wird also eine Bestimmung des Seins aufbieten müssen, welche die Analysen der vorangegangenen Kapitel miteinschließt, indem sie diese unter einer davon abweichenden allgemeinen Perspektive situiert. Zum anderen: wie läßt sich der philosophische Diskurs hervorbringen, und wie kann er diese zugleich totale und partiale Wahrheit aussagen? Wie kann er im besonderen die Wahrheit des Unbewußten aussagen? Was sein Signifikat betrifft, gehört der philosophische Diskurs in der Tat dem universitären Diskurs an – und für Lacan vermag nur allein der analytische Diskurs das Unbewußte auszusagen. Erst die Offenlegung der Beziehung, die der philosophische Diskurs mit der Geschichte unterhält, wird es gestatten, eine Begründung dafür zu geben, daß dieser – in einer geschichtlichen, durch das Hervortreten

EIN PHILOSOPHISCHER DISKURS ÜBER DAS UNBEWUSSTE

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des analytischen Diskurses bezeichneten Welt – wirklich imstande wäre, das Unbewußte auszusagen. Die These einer totalen Wahrheit kann den Eindruck erwecken, als widerspräche sie geradezu der Idee des Signifikanten. Mit der Einführung des Signifikanten als dem Plan der Sprache, der dem Begriff des Unbewußten sein Objekt gewährt, haben wir – mit Lacan und in Verlängerung der von Saussure gezogenen Linie – die Negativität des Signifikanten bekräftigt: ein Signifikant wäre signifikant allein von einem anderen Signifikanten aus – und mitnichten »an sich«. Doch konnte zugleich gezeigt werden, daß Lacan sich nicht auf die Konzeption der reinen Differenz und des »Symbolischen« beschränkt hat. Der Signifikant entsteht – als Signifikant – im »Realen«. Signifikant ist er freilich nur für einen anderen Signifikanten, doch durch sein Erscheinen stellt er den Glauben an die Wirklichkeit des absoluten Objekts des Begehrens her. In genau diesem Punkt einer Entstehung des Signifikanten im Realen – diesseits aller Berücksichtigung einer reinen symbolischen Differenz, welche das Hervortreten der imaginären Zeit voraussetzt – haben wir das »Ding« situiert. Der Signifikant bringt nun Lacan zu einer Wiedererkundung Heideggers in seiner Kritik der metaphysischen Konzeption der Bezüge zwischen dem Sein in seiner Einheit und der Zeit. Die Metaphysik begreift die Zeit von der Welt und dem Signifikat her in einer grundsätzlich negativen Weise – was wir die imaginäre Zeit geheißen haben, wo der Sinn im voraus gegeben ist. Heidegger macht die Zeit sichtbar in ihrer Positivität – die »reale Zeit«. Für ihn sind Signifikat und Welt nicht primär, sondern sie werden, insofern es der Signifikant ist, der die Ankunft des Signifikats (des Seienden) besorgt, vom Sein – durch einen unvorhersehbaren, außer-weltlichen Akt – hervorgebracht. Der signifikante Akt wird sich niemals selbst in das Signifikat, welches seiner eigenen Zeitlichkeit widerspricht, einschreiben können. Heidegger räumt dieser ihrem Wesen nach zeitlichen Differenz des Seins und des Seienden einen hervorragenden Platz ein. Mit seiner These des Signifikanten indes gibt Lacan der Wahrheit (sprich: der Konformität der Sprache als einer und des Seins) eine sogar noch diesseits von Heideggers »das-Signifikat-hervorbringenden-Signifikanten« liegende Bestimmung. Es gibt für Lacan notwendigerweise Signifikantes, das kein Signifikat hat, es gibt einen Plan des reinen Signifikanten – diesseits vom Hervortreten des Signifikats. Dieser Plan, dieser eigentliche Plan des

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Unbewußten, wird aufrechterhalten durch den Namen-des-Vaters, den Herren-Signifikanten, von dem Lacan behauptet, daß er, »unter allen Signifikanten, der Signifikant ist, von dem es kein Signifikat gibt«1. Die totale Wahrheit, die wir trotz der behaupteten Negativität des Signifikanten begründen möchten, ist die des reinen Signifikanten, der realen Zeit, des Begehrens, des Körpers (denn der Signifikant gehört der Ordnung des Sinnlichen an). Wovon hängt die Negativität des Signifikanten tatsächlich ab? Ist sie eine dem Signifikanten wesentliche? Es gilt, zwischen dem »Signifikanten« und dem »Signifikativen«, dem »Bedeutsamen«, sowie dem, »was Sinn hat«, den Vergleich anzustellen und den Unterschied herauszuarbeiten (vgl. § 16): es sind damit drei verschiedene Modi der Zeitlichkeit gegeben. Das Eigentümliche des Signifikanten besteht darin, eine Ordnung der imaginären Zeit einzuführen (und nicht, sie vorauszusetzen) und infolgedessen das Signifikat hervorzubringen. Erst das Hervortreten des Signifikats verdeutlicht somit die dem Signifikanten unterstellte Negativität. Wie ja auch Heidegger behauptet, daß sich das Sein (der das Signifikat hervorbringende Signifikant) in derselben Zeit zurückzieht, in der es sich als »Welt« eröffnet. Wenn die Fülle reale Zeit ist, und wenn sie schöpferisch ist und Neues hervorbringt, so ist die Welt, welcher der Signifikant nicht angehört, notwendigerweise von einem Mangel gezeichnet. Doch dieser Mangel ist nicht unmittelbar vom Signifikanten verursachter Mangel, sondern Ausfall des Signifikanten. So läßt das Ding, welches als der Signifikant hervortritt für das künftige Subjekt, dieses das Leiden seiner Ausstreichung als Signifikant empfinden. Wäre es »der Signifikant« geblieben, keine Negativität wäre hervorgebracht worden. Die Negativität ist also nicht der Signifikant als solcher, sondern der Signifikant, insofern er das Signifikat einführt. Man wird einwenden, daß dies ihn ja auch als »Signifikanten« auszeichnet und daß der Signifikant sich einfach ausstreichen muß. Doch Lacan betont, daß es stets reines Signifikantes gibt. Die Formel eines Signifikanten ohne Signifikat ist, sofern der Signifikant das Signifikat »hervorbringt«, nur scheinbar ein Paradoxon. Es gibt einen Moment, der kein einfach nur logischer ist, in dem der Signifikant das Signifikat noch nicht hervorgebracht hat. Dieser »reine Signifikant« entgleitet der Negativität des Signifikanten. »Stofflich« ist der Signifikant frei von aller Negativität. Die Negativität wird 1 Sém XX, S. 74 / Sem XX, S. 87


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impliziert, sobald man von einem seiner Elemente zum folgenden übergegangen ist, und zwar nicht mehr gemäß der realen Zeit, in der sie wahrgenommen werden, sondern gemäß der imaginären Zeit. Wenn die Negativität nicht den reinen Signifikanten betrifft und wenn im Gegenteil der reine Signifikant voll und ganz Wahrheit sein soll, so muß man sich nunmehr fragen, weshalb Lacan die Idee einer totalen Wahrheit – und damit die Möglichkeit eines philosophischen Diskurses, der das Sein in seiner Wahrheit sagen würde – ausschließt. Der Name-des-Vaters ist reiner Signifikant, aber man darf ihn nicht unabhängig von seiner Setzung als reiner Signifikant durch das mütterliche Ding betrachten. In dieser Setzung des Namens-des-Vaters als signifikant kommt das Ding als der reale Andere an und macht Bekanntschaft mit dem Genießen des Anderen – eben nicht als Genießen, zu dem man beim Anderen gelangt (den man sodann von seiner Setzung als signifikant durch das Ding abtrennen könnte), sondern als ein dem Anderen eigenes Genießen. Doch wenn dieses Genießen im Unterschied zum geschlechtlichen Genießen reines Genießen ist, so könnte man es dennoch nicht als ein absolutes Genießen bezeichnen, da das Ding nur deswegen seine Empfindung macht, weil es durch die Kastration und den Todestrieb hindurchgegangen ist. »Gott ist die ganz wiedergegebene, die ganz erschöpfte, die ganz angekommene Frau«, sagt Lacan1, doch auf der Ebene der Setzung des Namens-des-Vaters als signifikant kann das Ding nur auf illusorische Art ganz wiedergegeben, erschöpft werden, ankommen. Es gibt für Lacan kein absolutes Genießen, nicht einmal auf der Ebene der mütterlichen »Lalangue«, deren Zwiestimmigkeiten doch das signifikante »Material« diesseits des Zeichens im Sprechen des Dings und damit in dem, was dem Anschein nach der Ordnung der realen Zeit angehören könnte, wiedererscheinen lassen. Doch Lalangue, wesentlich tote Sprache, ist Schrift. »Was es daran zu denken gilt«, sagt Lacan, »ist die Niederlegung, die Anspielung, die Petrifizierung, in der sich die Behandlung verzeichnet, die eine Gruppe ihrer unbewußten Erfahrung angedeihen läßt«2. Schrift, die von sich aus spricht, gewiß, über das hinaus, was die Wissenschaft unter dem Namen Sprache (langage) davon aufzugreifen in der Lage ist3. Als Schrift setzt sie indes den Durchgang durch die Kastration und die 1 Vgl. § 51 2 La Troisième, in: Lettres d’École Freudienne, Nr. XVI, S. 189 3 Vgl. Sém XX, S. 126-127 / Sem XX, S. 150-151

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Bezugnahme auf den Vater voraus. Das »Genießen von Lalangue«1 ist einfach nur reines Genießen – einer der Aspekte reiner Wahrheit, welche die partiale Wahrheit bietet. Will man eine totale Wahrheit bestimmen, so gilt es, eine Ordnung des reinen Signifikanten offenzulegen, welche von dem Bereich gesondert wäre, wo der Signifikant das Signifikat hervorbringt. Diese Ordnung ist die des Sprechens in seiner Emergenz. Doch scheinen im tatsächlichen Sprechen die signifikanten Elemente stets an eine Bedeutung gebunden zu sein – so stellt es sich jedenfalls dar für die Worte und für die signifikanten Relationen zwischen den Worten, sprich: die grammatikalischen Relationen (mit den Grundfunktionen des Adjektivs, des Nomens oder Substantivs und des Verbs). Doch gibt es eine signifikante Artikulation, welche der imaginären Zeit entschieden aus dem Weg geht, und gerade diese verbindet eine Proposition mit einer anderen. Erst auf dieser Ebene werden wir eine totale Wahrheit vorzulegen haben. Daß es sich eigentlich um eine signifikante Artikulation handelt und daß man dabei in der realen Zeit verbleibt, wird ersichtlich, wenn man sich das Sprachphänomen der schwebenden Unentschiedenheit der Betonung (suspens accentuel) ansieht, welches nicht zu trennen ist von der Artikulation zweier Propositionen in einem zusammengesetzten Satz (doch gilt das auch außerhalb einer Beziehung der Unterordnung im allgemeinen Fluß des Sprechens). In der schwebenden Unentschiedenheit der Betonung, die die syntaktische Artikulation überhaupt erst signifikant macht, sind das erste Element wie auch das zweite keine durch Signifikanten hervorgebrachte Bedeutungen mehr, sondern rein signifikante und sinnliche Elemente – Stufen der Betonung. Die schwebende Unentschiedenheit der Betonung untersteht dem reinen Signifikanten – die irreduzible Gegenwärtigkeit einer totalen Wahrheit der Sprache, die man in Lalangue – diesseits der signifikanten Zwiestimmigkeiten, in denen sich die unbewußte Erfahrung eines Volkes niederlegt – in der allgemeinen Spurführung (allure) ihrer phonematischen Strukturen wird wiederfinden müssen. Und nicht etwa, weil der Mensch von einer radikalen Negativität gezeichnet ist, ist diese Wahrheit des reinen Signifikanten keine totale Wahrheit. Sie setzt an und für sich keinen Durchgang durch die Kastration voraus. Sie ist totale Konformität zwischen der Sprache als einer und dem Sein. Doch als eine endliche im Menschen verweist 1 Ebd., S. 126 / S. 150 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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sie auf die Existenz der unendlichen Wahrheit Gottes als ihre Ursache. Die Theorie des Signifikanten wird uns dahin führen, den Beweis der Existenz Gottes wiederaufzunehmen, welchen Descartes in der dritten seiner metaphysischen Meditationen vorlegt. Die totale Wahrheit des reinen Signifikanten »bringt sich hervor« nach Maßgabe eines logischen Prozesses, der schon des öfteren angesprochen wurde, den wir aber in seinem Unterschied zur Form, die er in der Perspektive des von Negativität gezeichneten Signifikanten angenommen hat (vgl. Kap. III), sowie zum dialektischen Prozeß Hegels noch genauer darstellen müssen. Die Entfaltung dieses Prozesses, in dem die Zeit reine Positivität ist, wird es gestatten, jenseits des Moments des reinen Signifikanten – wo sich letztendlich im Genießen die subjektive Einheit eines »Seienden« konstituiert –, mit dem Hervortreten des Signifikats das Subjekt als solches erscheinen zu lassen. Die partiale Wahrheit und die Negativität sind also ein Moment in einem logischen Prozeß, welcher reine Positivität der Zeit ist. Der Übergang vom Moment des reinen Signifikanten zum Moment des Subjekts ist Fruchtbarkeit (fécondité), Hervorbringung eines anderen wahren Seienden. Der Prozeß vollendet sich in einem dritten Moment – als Gabe der »wiedergefundenen« absoluten Fülle an den anderen. Dabei ist Geben bereits die eigentliche Fülle. Durch die Gabe wird die Negativität der partialen Wahrheit nicht geflohen, sondern ertragen. Sie charakterisiert dieses, was wir Sublimation geheißen haben. Sie ist Freiheit. Dies sind die Momente des Seins, die sich in der göttlichen Trinität artikulieren, und gleichermaßen im Menschen in Gestalt der drei Ordnungen, welche Lacan im Borromäischen Knoten verknüpft: das Reale, das Symbolische und das Imaginäre. Dem Menschen kommt indes eine radikale Endlichkeit zu – und daraus leitet sich, aufgrund der Begrenzung der Liebesgabe, die Verschiedenheit der bereits kennengelernten Strukturen ab. Wie kann nun ein »philosophischer« Diskurs das Sein in seiner totalen und partialen Wahrheit sagen? Man wird als erstes einwenden wollen, daß jeder Diskurs sich als spekulatives Wissen darstellt und ganz besonders der philosophische Diskurs, der innerhalb des universitären Diskurses ausgesagt wird. Man wird des weiteren den allgemeinen Einwand anbringen, daß die Wahrheit des Seins als Signifikant nicht gesagt, »bedeutet«, werden kann, ohne genau dadurch in Abrede gestellt zu werden. Es wird zu zeigen sein, daß es ein Wissen vom Sein als Signifikanten – in seiner totalen und partia-

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len Wahrheit – gibt, welches den philosophischen Diskurs begründet und welches doch kein spekulatives ist. Denn als Schrift des Werks ist es genau dieses Wissen, worin sich die Sublimation vollzieht. Es ist ein Ergebnis und setzt das Denken voraus, was für den Menschen heißt: die Arbeit des Denkens (denn der Eintritt in die Sublimation impliziert eine Trauerarbeit). Nun, was tut das Denken, und auf was für ein Wissen läuft es hinaus? Es setzt das Signifikat und die Welt in einer Konsistenz, welche Konsistenz des Signifikanten ist. Konsistenz des Symbolischen und der partialen Wahrheit für das symbolische Denken (so verhält es sich in der analytischen Kur)1. Konsistenz des Borromäischen Knotens und der totalen Wahrheit für das von der Philosophie geforderte absolute Denken und für den Diskurs im allgemeinen. Das Denken läßt diese Konsistenz des Signifikanten und damit die Signifikanz zum Vorschein kommen – nicht auf der Stufe dessen, was an dem, was ist, real ist, sondern auf der Stufe der Artikulation, welche die rein symbolischen Elemente, die man darin entdecken kann, verbindet. Das Denken berücksichtigt allein das Symbolische, dem es eine imaginäre Konsistenz und damit eine Signifikanz verleiht, und nicht das Reale – welches der symbolischen Artikulation ex-sistiert, als Signifikant, zu dem diese in Beziehung steht und worüber sie selbst signifikant wird. Das Wissen, worauf das absolute Denken hinausläuft, ist also Wissen vom Sein als Signifikanten, in seiner totalen und partialen Wahrheit, und Wissen von den begrifflichen und existenzialen Strukturen, die daraus hervorgehen. Es ist nicht Wissen des Seienden in seinem Sein, es weist nicht diese Strukturen dem Seienden zu, es ist mitnichten ein spekulatives Wissen. So kann, während das menschliche Denken sich als Lektüre hervorbringt und ein Werk voraussetzt (weil die Sublimation eine Gabe des Anderen erfordert), sich dennoch die Lektüre nicht auf die Konsistenz dieses Seienden, welches das Werk ist, verlassen und ist genötigt, die Konsistenz des Signifikats zu re-konstituieren – unabhängig von der bereits vorhandenden Konsistenz des Werks. Die Konsistenz wird in actu hervorgebracht in der von der Lektüre betriebenen Antizipation, jedoch nicht mehr als eine, die innerhalb einer Welt gewußt und antizipiert wird. Dieses absolute Denken, in dem sich der philosophische Diskurs vollendet, ist nicht immer in identischer Weise wirklich oder auch nur möglich. Genauso wie die Lektüre der partialen Wahrheit des 1 Wir werden sehen, daß es auch in der Kur begriffliches Denken und Diskurs gibt.


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Symptoms in der analytischen Situation setzt die philosophische Lektüre einen Bruch voraus – der allerdings nicht mehr die entblößte Existenz des Subjekts betrifft, sondern die soziale Welt als solche. Die Möglichkeit des philosophischen Denkens, das heißt die Entstehung der Frage nach dem Sein, zeichnet den Eintritt in die Geschichte aus. Die Frage bricht mit einer Welt, die man als eine traditionelle bezeichnen kann, in der die Sublimation sicherlich nicht abwesend, aber doch so begrenzt war, daß die Welt den Eindruck einer konsistenten Totalität hinterlassen konnte. Das Problem, welches der philosophische Diskurs zu stellen haben wird, hat man darin gar nicht erst sein lassen – und seine Lösung hat man darin immer schon gefunden. Diese ist die Religion – als Form der Sublimation, die ihre Werke in Kontinuität mit der Welt hervorbringt (vgl. § 45) –, welche die – relative – Konsistenz der traditionellen Welt gewährleistet. Unvollendete Religion, die Elemente anderer Strukturen impliziert, insbesondere die Perversion. Die Frage läßt in eine andere Welt eintreten, eine geschichtliche Welt, in der das absolute Denken der Philosophie grundsätzlich möglich ist – ganz genau wie die analytische Situation, wenn sie auch nicht zwangsläufig die Sublimation hervorruft, doch den neurotischen Knoten auflöst. Das philosophische Denken bringt sich also in einer »geschichtlichen Welt« hervor. Zu lesen aufgegeben ist ihm dies, was in dieser Welt zum »sozialen Symptom« wird. Doch was zeichnet diese geschichtliche Welt im wesentlichen aus, wenn nicht dieses, daß sie ein durch die Frage nach dem Sein eröffnetes Diskursfeld ist? Was darin als Symptom in Erscheinung tritt, was ihre Konsistenz als Welt in Frage stellt, das ist – unter den vier Diskursen, die dieses Feld ordnen – allein der analytische Diskurs, der die Wahrheit als partiale sagt. Doch das Heraufkommen des analytischen Diskurses als solcher setzt einen totalen Bruch mit der traditionellen Welt voraus. Die Geschichte wird durch eine Abfolge von Epochen konstituiert, die eine wachsende Zurücknahme des traditionellen Aspekts der sozialen Welt zum Ausdruck bringen. Erst mit dem Ende des Eintritts in die Geschichte kann das soziale Symptom als »der analytische Diskurs« hervortreten. »Sofern es Dinge gibt, die der Geschichte unterstehen«, sagt Lacan, »so sind das Dinge, die in die Psychoanalyse gehören«1, das heißt, sie sind genau das, was wir soeben im Anschluß 1 Scilicet 6-7, Conférences dans des Universités nord-américaines, S. 20

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an Lacan als soziales Symptom dargestellt haben1. Und er schließt daraus: »Was man Geschichte nennt, ist die Geschichte von Epidemien. Das Römische Reich beispielsweise ist eine Epidemie. Das Christentum ist eine Epidemie. Die Psychoanalyse ist gleichfalls eine Epidemie.« Der analytische Diskurs ist das soziale Symptom in seiner Wahrheit und ist das Symptom der Welt der Gegenwart, in der sich der Eintritt der Welt in die Geschichte vollendet. Genau dies ist in der heutigen Zeit dem philosophischen Denken zu lesen aufgegeben. Und wenn der philosophische Diskurs, der seine Aussagen im Rahmen des universitären Diskurses hervorbringt, dennoch das Unbewußte als solches auszusagen vermag, so kann er das nicht unmittelbar, sondern weil er diesen Diskurs, der das Unbewußte sagt und in dem sogar das Unbewußte sich selbst sagen wird, als signifikant zu setzen hat.

1 Ebd., S. 18. Vgl. Conférence préliminaire de Lacan au VIIe Congrès de l’Ecole freudienne de Paris, Rom, 29. 10. 1974, in: Lettres d’École Freudienne, Nr. XVI, S. 14

KAPITEL VII

Die totale Wahrheit und die Theorie der Borromäischen Knoten

55 Einleitung

D

aß man sich nicht auf eine bloß partiale Wahrheit beschränken kann und daß man das Thema einer totalen Wahrheit einführen muß, dahin wird Lacan durch seine eigene Erfahrung und durch seine Reflexion über die psychoanalytische Praxis geführt. Daher rührt sein in den letzten Jahren betriebenes Unterfangen, die Artikulationen der konstitutiven Elemente des sprechenden Seins in der Theorie des Borromäischen Knotens darzulegen. Es muß eine »reale Konsistenz« geben, die für jedes der verschiedenen Elemente, die sich im Menschen verknüpfen, und für die von ihnen zusammengefügte Struktur zugleich gilt. Doch diese totale Wahrheit ist unsagbar im Rahmen des analytischen Diskurses. Allein ein philosophischer Diskurs vermag sie auszusagen und zu bestimmen, was sich daraus für den Bezug des Menschen zu seiner Ex-sistenz als begehrendes, von einer radikalen Negativität gezeichnetes Subjekt ergibt. Zeigen wir als erstes auf, wie Lacan dazu geführt worden ist, diese Konsistenz hervorzukehren. Lacans Ausgangsthese ist die durch den Signifikanten geordnete partiale Wahrheit des unbewußten Begehrens. Der Signifikant bringt ein Subjekt hervor, charakterisiert durch seine symbolische Identifikation, welche seine Subjektivierung, seine Unterwerfung unter das Gesetz der Kastration einschreibt. Doch hat man im Zusammenhang mit der Analyse Lacans auch das Vorhandensein einer imaginären Identifikation offenlegen müssen, von der aus sich der Mensch in verschiedener Weise, den unterschiedlichen existenzialen Strukturen gemäß, auf seine Ex-sistenz als kastriertes Subjekt bezieht. Des weiteren ist gezeigt worden, daß es über das phallische Genießen hinaus, das diese Ex-sistenz trägt und vom Körper als einem symbolischen abhängig ist, ein anderes Genießen gibt, das eigens dem Körper als realem Körper zukommt und ihn zur »ge-

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nießenden Substanz« macht – das Genießen des Anderen oder Genießen des Dings. Doch weder in dieser imaginären Identifikation noch in diesem Ding-Sein diesseits des Subjekts ist für Lacan Identität im eigentlichen Sinne des Terms zu finden – genau aufgrund der Affirmation einer bloß partialen Wahrheit, die der symbolischen »Identifikation« entspringt. Zum einen trennt sich das reine Genießen nicht von der Kastration und konstituiert sich nicht als absolutes Genießen. Zum anderen bleibt die Idee einer tatsächlichen Kohärenz des Diskurses auch weiterhin ausgeschlossen. Doch wird Lacan über diese Identifikation ohne Identität hinausgehen und die reale Konsistenz des Imaginären und des Realen setzen müssen. Lacan hat nicht aufgehört, sich die Frage zu stellen, worauf die Wirksamkeit der analytischen Praxis gegründet ist1. Zweifellos hängt das irreduzibel daran, daß etwas beim Analysanten gegeben ist. Doch das, was vom Analysanten erhofft wird, ist letzten Endes nicht verschieden von dem, was dem Analytiker unterstellt werden muß. Und da genau stößt man darauf, daß eine reale Konsistenz erforderlich ist. Der Analytiker sollte Dichter (poète) sein, behauptet Lacan. »Die Verschlagenheit des Menschen besteht darin, all das vollzustopfen – ich habe es Ihnen gesagt – mit der Dichtung (poésie), welche Sinnwirkung ist, aber eben auch Lochwirkung. Es gibt Dichtung allein, habe ich Ihnen gesagt, welche die Deutung erlaubt, und in dieser gelange ich nicht mehr, in meiner Technik, dahin, daß sie hält: ich bin nicht genug ›Dichtergepfuit‹ (›pouate‹), ich bin nicht ›Dichterpfuigenug‹ (›pouatassez‹)«2. Der Analytiker muß zugleich fruchtbar sein und einen »neuen Signifikanten« hervorbringen, der selbst fruchtbar sein soll – das ist »die Lochwirkung« –, und muß dem einen Sinn geben, was sich für den Analysanten ereignet, indem er dank dieses neuen Signifikanten von den anderen Signifikanten Gebrauch macht wie von Namen – das ist »die Sinnwirkung«. Tatsächliche Konsistenz des Realen auf der einen Seite und des Imaginären auf der anderen. Woran ist, in der Hervorbringung dieses neuen Signifikanten, die Konsistenz des Realen festzumachen? Lacan beschließt die von ihm gegebene Andeutung wie folgt: »Ein neuer Signifikant, einer, der 1 Vgl. Sém XXIV, 17. 5. 1977: »Ich bin immer noch dabei, die Psychoanalyse zu befragen hinsichtlich der Art und Weise, wodurch sie funktioniert. Wie kommt es, daß sie hält, daß sie eine Praxis konstituiert, die sogar manches Mal wirksam ist?« 2 Ebd. (»pouate« wäre die artifizielle Bildung eines Adjektivs zu der Interjektion »pouah!«, »pfui!«, und auch der »poète« steckt darin... – A. d. Ü.)

TOTALE WAHRHEIT UND BORROMÄISCHE KNOTEN

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keinerlei Art von Sinn aufwiese, das wäre es vielleicht, welches uns dieses eröffnen würde, was ich, tolpatschig ausschreitend, das Reale heiße. Warum sollte man nicht versuchen, einen Signifikanten zu formulieren, der – im Gegensatz zu seiner habituellen Verwendung – eine Wirkung hätte? Ja, sicher, all das hat einen Zug ins Extreme. Wenn ich dahinein geführt bin durch die Psychoanalyse, so ist das mitnichten ohne Auswirkung.«1 Der neue Signifikant wird somit die Rolle des Herren-Signifikanten, des Namen-des-Vaters spielen müssen2. Die Idee eines absoluten Genießens des Dings, das den Namendes-Vaters als Signifikanten setzt, war indes allein aus dem einen Grunde ausgeschlossen worden, weil das Ding diesen Signifikanten hätte zuvor empfangen haben müssen und sich in sich selbst von einer radikalen Negativität gezeichnet gefunden hätte. Von einem »neuen Signifikanten« sprechen, heißt unterstellen, daß dieser Signifikant nicht empfangen, sondern erfunden wird. Das Genießen des Dings ist nunmehr ein absolutes, und der Signifikant, den es erfindet, ist – als reiner Signifikant – das Sein selbst des Dings, das »sich hervorbringt« und sich durch seine Fruchtbarkeit auszeichnet. »Das, was ich aussage«, bekundet Lacan, »besagt, daß die Erfindung eines Signifikanten etwas vom Gedächtnis verschiedenes ist. Es ist nicht so, daß das Kind erfindet; diesen Signifikanten, den empfängt es, und das bereits sollte es wert sein, daß man mehr daraus macht. Warum sollte man nicht einen neuen Signifikanten erfinden? Unsere Signifikanten sind stets solche, die empfangen wurden. Ein Signifikant zum Beispiel, der, wie das Reale, keinerlei Art von Sinn aufwiese. Weiß nicht, es wäre vielleicht fruchtbar.«3 Und er erwähnt die Erfindungsversuche, die sich im Witz (mot d’esprit) kundtun. Und des weiteren die Leidenschaft für fremde Sprachen, in denen man einen Signifikanten sucht, der im Verhältnis zur mütterlichen »Lalangue« neu wäre, der aber in Wirklichkeit die generelle Spurführung (allure) als eines ihrer Worte aufwiese. Der neue Signifikant gehört nicht der Sprache als einer toten an, sondern der phonematischen Spurführung – der Wahrheit des reinen Signifikanten – eines Elements der Lalangue. Man befindet sich damit diesseits der Schrift und des gewöhnlichen Sprechens – auf der Ebene des reinen Sprechens mit seinen Betonungsaspekten. Nachdem er die Schrift der 1 Ebd. 2 Ebd. 3 Ebd. (Hervorhebung von mir – A. J.)

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Dichtung und die psychoanalytische Deutung zueinander in Verbindung gesetzt hat, stellt Lacan klar, daß »die Schrift nicht dieses ist, worin die Dichtung, die Resonanz des Körpers zum Ausdruck kommt«, und daß der wesentlich klangliche Aspekt der Dichtung sich besonders in der chinesichen Dichtung bezeigt: »Da ist etwas dran, was das Gefühl gibt, daß sie [die chinesischen Dichter] nicht darauf reduziert sind [nicht anders zu können als zu schreiben]: das heißt, daß sie vor sich hinsingen, das heißt, daß sie in eine andere Tonart übergehen, das heißt, daß es ... einen tonalen Kontrapunkt gibt, eine Modulation, welche bewirkt, daß es sich singt«1. Konsistenz des Körpers als realer. Indem das Ding (der Analytiker) diesen neuen Signifikanten hervorbringt, erzeugt es sich als getrenntes, von der Kastration gezeichnetes Subjekt. Von dieser Art ist die Fruchtbarkeit des reinen Signifikanten. Die Konsistenz des Imaginären ist die des Sinns ODER noch der Wahrheit. Ein weiterer Aspekt der Dichtung, der von der Hervorbringung eines neuen Signifikanten nicht zu trennen ist: als volles Sprechen ist es ein »Sprechen voll von Sinn«, wohingegen das leere Sprechen »nur an der Bedeutung teilhat«2. Die Dichtung läßt das Signifikat und die Welt als signifikant erscheinen, und eben darin hat sie eine »Sinnwirkung«. Und genau dasselbe erwartet Lacan von der Psychoanalyse: »Sehen Sie, worüber ich mir den Kopf zerbreche! Ich zerbreche mir den Kopf und mache mir Gedanken, ob unter dem Strich die Psychoanalyse das ist, was wahr macht. Doch «wahr machen», wie hat man das zu verstehen? Das ist ein Sinnstoß, ein «blanker Sinn»«3, oder weiter: »Die vom analytischen Diskurs einklagbare Sinnwirkung ist keine imaginäre. Sie ist auch keine symbolische. Sie hat eine reale zu sein. Womit ich mich in diesem Jahr befasse [es ist das des Seminars RSI, 1974-1975], ist dieses, zu denken, wie das Reale einer Sinnwirkung beschaffen sein kann«4. Der analytische Diskurs muß über eine wahrhaftige Kohärenz verfügen. Es gibt eine tatsächliche Konsistenz auf dem Niveau seines Signifikats, worüber man nicht hinauszugehen vermag. Die Sinnwirkung, die es hervorbringt, ist nicht imaginär im Sinne von illusorisch, sondern ist, so sie das Register des Imaginären in seiner Konsistenz 1 2 3 4

Ebd., 19. 4. 1977 Ebd., 15. 3. 1977 Ebd., 10. 5. 1977 Sém XXII, 11. 2. 1975


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charakterisiert, real. Diese Konsistenz des Imaginären bringt sich als ein Akt hervor, welcher Gabe ist. Der Analytiker gibt wie der Dichter Sinn, indem er einen Namen gibt. »Gerade die Frage des Sinns möchte ich in diesem Jahr zu situieren versuchen«, so nimmt Lacan in einer späteren Sitzung desselben Seminars die Sache wieder auf, »das Eigentümliche des Sinns besteht darin, daß man darin etwas nennt, was die Dimension dessen hervortreten läßt, was man die Dinge heißt, welche ihre Grundlage allein aus dem Realen beziehen«1. Lacan ist nicht Heidegger, und die Benennung stellt für ihn nicht das Wesen der Sprache dar. Es bleibt eine Ordnung des reinen Signifikanten ohne Signifikat. Die Emergenz des Sinns indes vollendet sich als Benennung. Wenn das Imaginäre einer Konsistenz und einer Wirksamkeit teilhaftig wird, so geschieht das als Gabe, welche antizipiert, was sein wird. »In der Linguistik hat man ganz desgleichen das naming, das Benennen, das Namen-geben, das einer Sache einen Namen verleihen, der von sich aus spricht, hervorgehoben«2. Immer noch dieselbe Positivität der Zeit wie in der Erfindung des neuen Signifikanten, der in seiner Fruchtbarkeit das Subjekt als solches hervortreten läßt. Der Sinn muß im analytischen Diskurs wahrhaftig »gegeben« sein, und er ist niemals bloß das Signifikat eines Diskurses. Er ist Sinnwirkung, wie in der Dichtung. Er ist in ein Sagen eingebunden, das seine Wirksamkeit aus der analytischen Situation bezieht, in der der Analysant als Signifikant vom Analytiker gesetzt wird – was die ursprüngliche »Erfindung« konstituiert. Der neue Signifikant wird durch den Analytiker »anstatt« des Analysanten hervorgebracht, und gleichzeitig gibt sein Diskurs den Ereignissen im Leben des Analysanten Sinn, sagt er die Wahrheit aus als das, was Knoten macht. Die Kohärenz des Diskurses des Analytikers hat nichts Illusorisches. Sie ist die Kohärenz auf der Ebene des Gesagten, desselben Knotens wie der, welcher auf der Ebene des Sagens erscheint. Lacan spricht von einem »mentalen Knoten« und betont, daß er durch und durch real sei, daß er das Reale der Ex-sistenz habe3. Wenn er über die Dichtung sagt, sie sei »auf 1 Ebd., 11. 3. 1975 2 Ebd. Bezüglich der Beziehung zwischen den Dingen (dem Realen) und den Namen (dem Symbolischen) hebt Lacan hervor, daß diese sich nicht ohne die Gegenwart eines dritten Terms, der »Idee« (das Imaginäre), errichten läßt. »Seit langem schon«, sagt er, »hatte sich der, den man Platon heißt, klargemacht, daß es des Dritten der ,~ Idee bedurfte, des ει δος, welches, weil es das Bild bedeutet, sehr gut dieses übersetzt, was ich das Imaginäre heiße« (ebd.). 3 Ebd., 11. 2. 1975

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imaginäre Weise symbolisch«, und das auf imaginäre Weise Symbolische, »es nennt sich die Wahrheit«1, so bedeutet dies, daß die Dichtung die Artikulation, die charakteristische Struktur des Symbolischen, im Register des Imaginären ansetzt. Das ist der Borromäische Knoten, den er mit der Behauptung anspricht, daß »man dazu kommen müsse, von einer Struktur eine Idee zu geben, die so beschaffen sei, daß es den Sinn in einer korrekten Weise verkörperte«2. Die Einheit des Knotens ist genau die Konsistenz des Imaginären: »Hält der Knoten, so heißt das, das Imaginäre ist in seiner eigenen Konsistenz ergriffen«3. Die Theorie des »Borromäischen Knotens« leistet nichts anderes als die Wiederaufnahme der Ausarbeitung des »Mathems der Psychoanalyse« in der neuen Perspektive einer Konsistenz des Signifikanten, deren Dringlichkeit sich für Lacan aus der Praxis der Psychoanalyse ableitet. Der Borromäische Knoten bringt in der Manier größter Strenge die nachdrücklich gesuchte »Schrift, die von sich aus spricht« zur Vollendung. Er ist das Wissen des Analytikers, dieses Wissen, von dem wir behauptet haben, es habe Wirksamkeit. Für das sprechende Sein, welches bereits seine Ankunft als Subjekt hinter sich hat, stellt er sich als das heraus, was den Namen-des-Vaters (das heißt den »neuen Signifikanten«) aussagt und es selbst als Subjekt wieder-herstellt. Denn der Borromäische Knoten ist zunächst einmal eine Schrift, eine ganz besondere Schrift indes, die aufgrund genau ihrer (imaginären) Konsistenz die Dimension des Realen entstehen läßt. »Der Borromäische Knoten ist eine Schrift«, beginnt Lacan: »Diese Schrift stützt ein Reales... Sie haben sich die Frage stellen müssen, woher man wissen soll, ob dieser Knoten... ein Modell ist, in dem Sinne, in dem man es zum Beispiel von den mathematischen Modellen erwartet, die, was das Reale angeht, eine Extrapolation gestatten... Nun gut, ich behaupte, daß der Borromäische Knoten, so wie ich davon Gebrauch mache, wiewohl im Imaginären situiert, eine Ausnahme darstellt in bezug auf diese Voraussetzung. Alles, was er tatsächlich vorlegt, ist dieses, daß die drei, die da sind, als reine Konsistenz funktionieren. Nur dadurch, daß sie untereinander halten, konsistie-

1 Sém XXIV, 15. 3. 1977 2 Ebd. 3 Sém XXII, 11. 2. 1975


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ren sie – dadurch, daß sie real untereinander halten«1. Das ist eine andere Schrift als die Schrift der Wissenschaft, welche die Dimension des Realen ausstreicht. Als Schrift ist der Borromäische Knoten, in dem drei absolut identische Kreise oder »Fadenringe« jeweils paarweise unabhängig verbunden sind, der vom analytischen Diskurs geforderte (und in der Dichtung gegenwärtige) »mentale Knoten«. Er vollendet die im Register des Signifikats als signifikant gesetzte »Letter«. Seine Konsistenz (die nichts anderes ist als die strukturale Schließung, die wir bereits anläßlich der Schrift, die von sich aus spricht, angesprochen haben – vgl. § 44 –, die aber erst hier offengelegt wird) ist die eigentliche Konsistenz des Signifikanten. Der Signifikant, wie wir ihn nun präziser darstellen werden, verknüpft drei Momente, die ihn als signifikante Artikulation konstituieren und die selbst signifikante, letzten Endes »identische« Artikulationen sind. Moment des Signifikanten, Moment der Setzung des Signifikanten, Moment der Setzung eines neuen Signifikanten als signifikant. Insofern sie verknüpft sind in der signifikanten Artikulation, sind diese drei Momente die drei zeitlichen »Ekstasen«, von denen Heidegger spricht. Sie entsprechen dem Realen, dem Symbolischen und dem Imaginären2. Der »mentale Knoten« begründet die Artikulation dieser Konsistenz auf der Ebene der Schrift, wo der Signifikant als solcher im Signifikat gesetzt wird, doch ist das ein imaginäres Register, und denselben Knoten kann man auch in den anderen »Begegnungen« wiederfinden, die man mit dem Signifikanten haben kann. Der Knoten des Realen ist der Körper, der als »unmittelbarer« Signifikant das Reale seiner Ex-sistenz, seines unvorhersehbaren Hervortretens, das Symbolische – zum Beispiel des Symptoms (das Symptom ist das, sagt Lacan, »was nicht aufhört, sich vom Realen zu schreiben«3, es ist Körper, in dem indes die Artikulation der für das Symbolische eigentümlichen reinen Differenz verzeichnet wird) – und schließlich das Imaginäre des Bildes des Körpers in sich verknüpft. Der Knoten des Symbolischen ist das Sprechen, der von dem, der spricht, (als anders als er selbst) gesetzte Signifikant. Der Knoten des Imaginären ist die Schrift. Jedes Mal die drei »Momente« oder Aspekte (die Ex-sistenz, welche den Moment des Realen bezeichnet; das »Loch« oder nach unserer Auffassung die 1 Ebd., 17. 12. 1974 2 Vgl. § 16 3 La Troisième, a. a. O., S. 194

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reine Setzung, die reine Differenz, welche den Moment des Symbolischen charakterisiert; die Konsistenz oder die der Zukunft zugewandte Setzung des Signifikanten als signifikant, und das ist das Imaginäre). Und jeder dieser drei Knoten ist selbst der Borromäische Knoten in einer der von ihm implizierten Ordnungen, welche da wären das Reale, das Symbolische und das Imaginäre. Die Konsistenz (das Imaginäre) gilt für alle drei. Es gibt eine Identität des Realen, eine Identität des Symbolischen und eine Identität des Imaginären. Eine Identität, untrennbar von dem Faktum, daß man ihnen einen Namen gibt. Zunächst einmal als »real«, »symbolisch«, »imaginär« – aber Lacan findet in Freuds dreifacher Unterscheidung von Angst, Hemmung und Symptom oder noch in den drei Identifikationen aus »Massenpsychologie und Ich-Analyse«1 »Benennungen« des Realen, des Symbolischen und des Imaginären wieder2.

I

Genießen des Anderen

Sinn

a

phallisches Genießen

R

S

Lacans Schema

1 G. W. XIII, S. 115-121 2 Vgl. Sém XXII, 13. 5. 1975. Nach Lacan würde Freud, wenn er von der »Hemmung« spricht, das Imaginäre benennen, als solches erscheinen lassen (denn die Hemmung setzt eine Einheit bildende Antizipation voraus, die es nicht zu vollenden gelingt); wenn er vom »Symptom« spricht, würde er das Symbolische benennen, und wenn er von »Angst« spricht, das Reale.


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Inwiefern erlaubt der Borromäische Knoten nun ein Zurechtfinden in der Praxis der Analyse? Er ist, haben wir gesagt, die weitere Ausarbeitung des »Mathems der Psychoanalyse« in der neuen Perspektive einer Konsistenz des Signifikanten. Das Mathem der Psychoanalyse ist in der Tat die vierteilige grundlegende Struktur des Unbewußten – bei der der Platz des Phallus als »nicht-verbaler« Signifikant und die drei signifikanten Plätze des symbolischen Ternions zu unterscheiden sind. Diese drei Plätze entsprechen den drei Ringen des Borromäischen Knotens: der des Objekts und des Dings dem Realen; der des Subjekts dem Symbolischen und der des Anderen dem Imaginären (genau auf dem Platz des Anderen situiert Lacan den Namen-des-Vaters1, sprich: den Signifikanten, der »als signifikant gesetzt« wird – gemäß dem, was im Hinblick auf das Imaginäre formuliert worden ist). Was den Signifikantenwert des Phallus angeht, so leitet er sich aus dem Borromäischen Knoten ab und schreibt sich hernach in diesen ein. Der Borromäische Knoten sagt – als Schrift, die von sich aus spricht – den väterlichen Signifikanten aus (und eben da beansprucht die Erfindung des neuen Signifikanten ihren Platz) und läßt damit den Signifikantenwert des Phallus ankommen. Und zwar genau als phallisches Genießen. Doch wird diese Empfindung der Konsistenz des Symbolischen notwendigerweise begleitet von der Empfindung der Konsistenz des Realen in dem, was Lacan das »Genießen des Anderen« heißt, das (indem der »neue Signifikant« als signifikant gesetzt wird) zu einem absoluten Genießen wird, sowie der Konsistenz des Imaginären in der Sinngebung, in der Bestimmung einer Wahrheit, die Knoten machen soll. Ohne hier allzu ausführlich die Plätze zu kommentieren, welche die unterschiedenen Elemente in der Schrift des Borromäischen Knotens besetzen werden, möchten wir einfach nur hervorheben, daß der vierte Term der grundlegenden Struktur des Unbewußten darin wiederzufinden ist. Der Borromäische Knoten nimmt diese vierteilige, für das »Subjekt« konstitutive Struktur wieder auf, aber er impliziert darüber hinaus die Dimension der imaginären Identifikation, von der aus die verschiedenen existenzialen Strukturen aufgebaut worden sind. Allein dadurch gestattet der Borromäische Knoten ein Zurechtfinden in der Praxis. Psychose, Perversion, Neurose und Sublimation wird man in Abhängigkeit vom Knoten zu reformulieren haben. Die »Aufgabe« einer Analyse ist es, das aufzulösen, 1 E, »TPs«, S. 553 / S II, »BPs«, S. 85-86

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was an Knoten zuviel ist – um zum einfachsten Knoten zu kommen; um den für das sprechende Sein konstitutiven Knoten erscheinen zu lassen, und das heißt noch, um die Schrift des Borromäischen Knotens zu vollenden. Das ist die Sublimation – die der Ethik das Ziel vorgibt. Die glückliche Auflösung. Indem er das Thema einer tatsächlichen Konsistenz des Signifikanten einführt (das, was wir »totale Wahrheit« heißen), vermag Lacan zu verdeutlichen, was es in einer Analyse zu gewinnen gibt. »Worin sollte die Rückführung eines Knotens auf sein Minimum einen Fortschritt bilden?«, fragt er zu Ende einer Sitzung von RSI. »Es ist ein Fortschritt im Imaginären, das heißt ein Fortschritt in der Konsistenz. Beim derzeitigen Stand der Dinge [was als «kollektive Neurose» darzulegen sein wird1] sind Sie genauso inkonsistent wie Ihre Väter, und eben gerade, weil Sie voll und ganz an ihnen aufgehangen sind, befinden Sie sich in Ihrem gegenwärtigen Zustand«2. Dem Analytiker wird unterstellt, durch die analytischen Situationen in die Sublimation eingetreten zu sein und eine »bessere Konsistenz« erreicht zu haben. Er ist das Ding, der reale Andere, von dem Lacan behauptet: »Gibt es einen realen Anderen, so ist er nirgendwo anders als eben im Knoten«3. Der Analytiker trägt (erleidet) das analytische Wissen, die Schrift des Borromäischen Knotens. Er »ist« der Knoten und ruft den Analysanten ins selbe »Sein«. Wenn der analytische Diskurs auch die Konsistenz (und damit die totale Wahrheit) herstellen muß, um über die Praxis Rechenschaft abzulegen, so ist er doch nicht imstande, die totale Wahrheit als solche zu sagen. Daher rührt der »aporetische«4 Charakter der letzten Seminare Lacans. Wir möchten im weiteren Verlauf dieses Kapitels und im Zusammenhang mit dem philosophischen Diskurs noch ein wenig genauer darstellen (in nicht mehr als elementarer Weise), was es mit dieser totalen Wahrheit des reinen Signifikanten und seiner Artikulation mit der partialen Wahrheit der Ex-sistenz des Subjekts auf sich hat. Die partiale Wahrheit, die als Moment des Symbolischen ihre eigene Konsistenz hat, bringt sich ausgehend von der totalen Wahrheit des reinen Signifikanten (des Realen) hervor. Der Körper erzeugt einen anderen Körper, einem logischen Prozeß 1 2 3 4

Vgl. Kap. VIII Sém XXII, 11. 2. 1975 Ebd., 18. 3. 1975 Vgl. Jacques-Alain Miller, Artikel aus der Encyclopedia Universalis über Lacan, in: Ornicar?, Nr. 24, Herbst 1981, S. 38


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gemäß, der in diesem Fall Fruchtbarkeit ist. Doch dieser gezeugte Körper ist der des Subjekts, Körper des Symbolischen, gezeichnet durch das Leiden und den Todestrieb. Ausgehöhlter, entleerter Körper. Symbol. Derselbe Prozeß, der bereits im reinen Signifikanten am Werk war, bringt schließlich den Moment des Imaginären hervor. Der Eintritt in diesen dritten Moment erfolgt über die Gabe. Liebesgabe an den anderen, der geliebt wird in seinem Sein als leidendes Subjekt. Gabe umgekehrt seines eigenen Subjekt-Seins an den anderen – worin die durchgängige Formulierung Lacans wiederzufinden ist, »lieben heißt geben, was man nicht hat«. Die Kastration wird darin ertragen, ohne dem anderen aufgebürdet zu werden. Nicht nur wird die Kastration (in der Sublimation) nicht »übernommen«, sondern sie wird nicht einmal einfach nur sein gelassen. Um die Kastration zu tragen, muß man dem anderen geben, muß man ihn aus wahrer Liebe lieben. Doch stellt das, eben weil diese Gabe sich nicht hervorbringen läßt, für den Menschen ein Problem dar. Die Negativität der partialen Wahrheit ist im Prozeß der totalen Wahrheit impliziertes Leiden; dem kann sie mitnichten etwas entgegensetzen. Der Mensch stellt sich gleichwohl als gezeichnet von einer Negativität heraus, die keine Gabe jemals wird ausfüllen können. Zur Sublimation ist der Mensch je zu spät aufgebrochen. Die rohe Negativität hält bereits seinen Körper fest. Und ohne die Existenz einer unendlichen totalen Wahrheit wäre man gar nicht imstande darzulegen, daß es in ihm irreduzibel – beispielsweise im reinen Akt des Sprechens – totale Wahrheit geben soll. Diese unendliche totale Wahrheit ist Gott. Der trinitarische, der dreieinige Gott des Christentums: real, symbolisch und imaginär – Vater, Sohn und (Heiliger) Geist. Lacan sieht in der christlichen Trinität genau die des Borromäischen Knotens; der analytische Diskurs indes vermag die totale Wahrheit als solche nicht auszusagen und infolgedessen auch nicht die »wirkliche Existenz« Gottes zu bejahen. Lacan spricht lieber von einer »höllischen Trinität« – die für den Menschen zwischen der reinen Negativität und der Möglichkeit der Sublimation, wie diese Trinität sie andeutet, bereitete Hölle. »Die ausgehend von meiner Erfahrung erforschte Ordnung... hat mich«, sagt er, »zu dieser höllischen Trinität geführt. Ich denke nicht, daß ich hier eine Karte ausspiele, welche keine Freudsche ist. Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo1. Genau da 1 Das von Freud der »Traumdeutung« vorangestellte Motto, in: G. W. II/III, S. VI (A. d. Ü.)

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wird dieses anschaulich, was ich die Wahrheit einer bestimmten Religion geheißen habe. Es ist ganz und gar nicht zufällig, daß sie zu einer göttlichen Trinität gelangt, und das im Gegensatz zu der Tradition [der griechischen Philosophie], von der sie abzweigt«1. Und an anderer Stelle: »Die Trinität, die finden wir alle Zeit ganz besonders im Bereich des Geschlechtlichen wieder... Das angebliche Mysterium der göttlichen Trinität spiegelt wieder, was in jedem von uns ist.«2 Wie läßt sich nun das – stets ungewisse – Wirksame der analytischen Kur erklären? Als Mensch im allgemeinen vermag der Mensch nur durch eine ursprüngliche Gabe Gottes in die Sublimation einzutreten. In der alltäglichen Existenz jedoch ist diese Gabe auf den Anderen der Gattung Mensch übertragen, oder genauer, in ihm vergegenwärtigt. Die unterschiedenen existenzialen Strukturen lassen sich nunmehr, ausgehend von der Sublimation, als Restriktionen der Gabe bestimmen. Dem Analytiker ist durch die analytische Situation die absolute (wenn nicht die unendliche) Gabe aufgegeben. Er muß allerdings erst einmal übernehmen, was seine Position als Analytiker von ihm beansprucht. Und das hängt von einem Element ab, welches nicht vorgeschrieben werden kann – die in ihm sich findende Freiheit. Die Freiheit erklärt in letzter Instanz die Wirksamkeit der Analyse. Indes ist die Freiheit ein Term, der dem analytischen Diskurs entgeht. Die Freiheit ist totale Wahrheit der Gabe, zugleich das, was gibt, und das, was gegeben wird. An ihr ist der Eintritt in die Trauerarbeit aufgehangen. Einer der wesentlichen Beiträge der Theorie des Unbewußten ist die Bestimmung der Ausübungsbedingungen dieser Freiheit, welche keineswegs »Bewußtsein« ist. In der analytischen Kur wird die Freiheit unterstellt »im Akt« des Analytikers, in der Erfindung des »neuen Signifikanten« und der Gabe des Sinns. Möglich gemacht und gewollt wird sie »im Akt« des Analysanten – der sich stets, und zwar freiwillig, seiner Freiheit entledigen kann sowie des mit ihr unterstellten Leidens.

1 Sém XXII, 18. 2. 1975 2 Scilicet 6-7, Conférences dans des Universités nord-américaines, S. 58


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56 Die totale Wahrheit des reinen Signifikanten Was Lacan als Konsistenz bestimmt, ist nichts anderes als die totale Wahrheit des reinen Signifikanten, welche auszusagen einem philosophischen Diskurs vorbehalten ist. Konsistieren, das heißt zunächst zusammenhalten, bilden, was eins ist. Es heißt für die unterschiedenen Elemente eines Signifikanten, zum Beispiel für die Phoneme eines Wortes, verbunden sein in einer Einheit. Indem man die Konsistenz des reinen Signifikanten als solche setzt, wird man zwangsläufig begründen müssen, daß es eine derartige Einheit auf der Ebene des Signifikanten gibt. Doch würde der Signifikant nicht selbst seine eigene Einheit setzen, wäre er nicht selbst bereits wahr, so wäre man nicht imstande, für den Signifikanten eine wahrhaftige »Einheit des Signifikanten« zu bestimmen. Vielmehr muß der Signifikant seine eigene Einheit als solche setzen, muß er total wahr, muß er an und für sich selbst »spekulativ« sein, wenn man berechtigterweise von seiner »Konsistenz« sprechen will. Die Konsistenz muß in einer bestimmten Weise »subjektiv« sein; sie muß selbst als Konsistenz empfunden werden. Wir möchten nun zeigen, daß sie ist – indem wir uns das sprachliche Phänomen der schwebenden Unentschiedenheit der Betonung anschauen –, was sie ist – reine Positivität der realen Zeit, Genießen im Genießen, Subjektivitätseffekt –, und schließlich noch dieses, was sie voraus-setzt und wovon sie das Sein wird – der Körper, der »sich genießend« (nach Lacans Formulierung)1 das Bild hervorbringt, den Ursprungsort des »Spekulativen«. Die Konsistenz des reinen Signifikanten gibt sich im Phänomen dessen, was wir die »schwebende Unentschiedenheit der Betonung« (»suspens accentuel«) heißen werden – das heißt die dynamische Artikulation zweier Betonungsebenen, welche die »syntaktische« Artikulation zweier Propositionen innerhalb eines zusammengesetzten Satzes begleitet. Man stößt darauf in jedem fortlaufenden Sprechen, solange wie noch nicht das »letzte Wort« gesagt ist. Ohne sie wäre auch gar keine Frage möglich. Von der Konsistenz des reinen Signifikanten, die in der schwebenden Unentschiedenheit der Betonung auf der Hand liegt, wird die Analyse die drei »Momente« vor Augen legen: den Moment des in Entfaltung begriffenen reinen Signifikanten – die erste Proposition; den Moment der Setzung des Signifikanten als einen – der Moment des Schnitts zwischen den 1 Vgl. Sém XX, S. 26 / Sem XX, S. 27

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beiden Propositionen; und schließlich den Moment, in dem ein neuer, als signifikant gesetzter Signifikant erscheint – die zweite Proposition. Diese Momente entsprechen dem Realen, dem Symbolischen und dem Imaginären Lacans. Sie sind nicht die Momente eines Vorgangs, wie ihn ein konstituierendes Subjekt entfalten würde, welches Herr seiner Welt wäre. Das der schwebenden Unentschiedenheit der Betonung Eigentümliche besteht darin, daß die drei darin zusammen gesetzt, auf das Kommen des Zu-künftigen (l’à-venir) hin »geworfen« sind, das Reale als dieses, was von Anfang an (à l’avance) vergangen ist, das Symbolische als der stets im Kommen (à venir) begriffene Schnitt des Gegenwärtigen, das Imaginäre als irreduzible Antizipation der Zukunft (futur). Zusammengeknüpft in der schwebenden Unentschiedenheit der Betonung sind die drei für die Zeit konstitutiven Ek-stasen einbegriffen in eine Antizipation, die das Imaginäre, die Öffnung noch der Zeit auszeichnet. Die Zeit erweist sich damit als grundsätzlich positiv. Sie ist zunächst einmal der Akt der Antizipation, der den Signifikanten in seiner Signifikanz setzt und ihn ankommen läßt. Ohne diesen Akt der Antizipation gäbe es keine Öffnung der Zeit und keinen Wurf der drei Ek-stasen der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft. Doch die Antizipation bestimmt sich, entscheidet sich und unterscheidet an dem von ihr eröffneten Zukünftigen Momente – die Momente eines Vorgangs sind, dem folgend das Sein sich als Antizipation hervorbringt. Der Vorgang ist nicht Vollendung einer im voraus bestimmten Seinsweise – was uns in den Bereich der imaginären Zeit und des Signifikats fallen ließe. Sondern er führt in das Kommen des Zukünftigen der Zukunft (à l’à-venir du futur), in den Akt der Antizipation als solchen. Kein Wissen von dem, was auf dieser Ebene des reinen Signifikanten antizipiert wird, sondern Genießen im Akt der Antizipation. Man befindet sich diesseits jeder Voraussicht. Der Akt der Antizipation als ursprüngliche Wesensart des Seins ist Begehren in seiner vollen Positivität. Der von ihm hervorgebrachte Vorgang verzeichnet die »Stationen«, über die hinweg das Begehren am Ende als gewesend (étant passé) erscheinen wird. Doch im Hervorbringen dieses Vorgangs ist der sich selbst als Akt der Antizipation antizipierende Akt der Antizipation nunmehr »absolutes« Genießen, Genießen im Genießen. Mit der Hervorbringung des Vorgangs kommt das Subjekt an, das sub-jectum, nicht als Signifikat setzendes Subjekt der Welt, sondern als Subjektivitätseffekt, der an das absolute Genießen gebunden ist. Dieses durch den reinen Signifikanten hervor-


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gebrachte Subjekt ist der Körper. Alle »Stationen«, durch die das Begehren hat hindurchgehen müssen, damit die syntaktische Artikulation sich der schwebenden Unentschiedenheit der Betonung gemäß hervorzubringen vermochte, sind Momente des KörperSeins. Sinneseindruck im Hinblick auf das Wort, Wahrnehmung im Hinblick auf die Proposition, und schließlich Einbildung im Hinblick auf den Bezug von Proposition zu Proposition und die schwebende Unentschiedenheit. Der Körper genießt sich und bringt dabei das Bild hervor, welches Genießen ist. Das Genießen des Körpers als absolutes Genießen ist Genießen im Bild. Wie läßt sich die Konsistenz des reinen Signifikanten begründen? Unter »reinem Signifikanten« verstehen wir den »konkreten«, den »materialen« Aspekt der Sprache – das, was beim Sprechen wahrgenommen wird. Läßt sich die These vertreten, noch auf der Ebene der sinnlich wahrnehmbaren Aspekte der Sprache gäbe es Einheiten, die nicht vom Signifikat abhängen, die aber auch nicht aus dem Spiel der reinen Differenz abzuleiten sind? Einheiten, die an sich signifikant sind? Zweifellos treten in der Sprache signifikante Einheiten in Erscheinung. Doch wodurch sind sie signifikant? Die primäre signifikante Einheit der Sprache ist – als phonematische Struktur – das Wort. Gibt es etwas, das für den Zusammenhalt der aufeinanderfolgenden Phoneme sorgt und das doch nicht das Signifikat ist? Jenseits des Symbolischen und der reinen Differenz weisen, wie sich feststellen läßt, alle Worte einer Sprache eine »innerliche« Bestimmung, eine Spurführung auf, die ihnen gemeinsam ist. Und diese Spurführung könnte als ein Modus der Konsistenz des reinen Signifikanten – außerhalb des Signifikats – angesehen werden. So stellt sich »moiseau« als ein mögliches Wort im phonologischen System des Französischen dar, doch ohne damit bereits ein Zeichen zu sein, welches ein bestimmtes Signifikat impliziert. Man wird nun allerdings einwenden, daß, wenn es auch kein bestimmtes Signifikat hat, man ihm doch, sobald man es als signifikant aufnimmt, ein Signifikat unterstellt. Und daß es nicht als signifikant aufgenommen worden wäre, gäbe es nicht die von der Sprache »bereitgestellten« Worte mit ihrem bestimmten Signifikat. Was das Wort angeht, hat es also nicht den Anschein, als könne man eine Konsistenz des Signifikanten einsehbar darlegen. Wenn es Konsistenz des Wortes gibt, so setzt sie sich nicht als solche. Die zweite signifikante Einheit ist die Proposition. Was darin zum Signifikantenwert der Worte hinzukommt, das sind

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die grammatikalischen Beziehungen und die grammatikalischen Funktionen, Adjektiv, Nomen, Verb (wie auch immer in den unterschiedlichen Sprachfamilien die Artikulation des Lexikalischen und des Grammatikalischen beschaffen sein mag)1. Doch vermag man gleichfalls kaum zu erkennen, inwiefern der Signifikantenwert der Proposition als grammatikalischer Struktur von etwas anderem herkommen sollte als den Beziehungen, die darin bedeutet werden (und die das philosophische Denken unter dem Namen »Kategorien« herausgelöst hat). Gibt es nun, jenseits des Wortes und der Proposition, eine weitere Einheit, an der man die Konsistenz des reinen Signifikanten zur Darstellung bringen könnte? Das Eigentümliche des menschlichen Sprechens besteht darin, daß die Propositionen, die es nacheinander aussagt, darin stets untereinander in einer mehr oder weniger festgelegten Weise durch Subordinanten, durch »Konjunktionen der Koordination« oder noch durch Adverbien oder diverse Pronomina und mitunter einfach nur durch den Ton verbunden sind. Doch Verbindung muß es geben. Sie macht sich ganz besonders deutlich bemerkbar in dieser dritten »signifikanten Einheit«, welche der »zusammengesetzte Satz«2 ist, worin eine Proposition mit einer anderen gemäß einer Subordinationsbeziehung artikuliert wird. So zum Beispiel: »Als Gott die Welt erschuf, schuf er erst Himmel und Erde.« Die syntaktische Struktur des zusammengesetzten Satzes scheint gleichfalls ihren Signifikantenwert allein aus dem Signifikat zu beziehen, aus der Beziehung, die sich zwischen den Vorstellungen herstellen läßt, die den verbundenen Propositionen entsprechen – Beziehung reiner Zeitlichkeit, wie beim vorliegenden Beispiel, oder Beziehung der Kausalität, etc. Gleichwohl wäre, welche Vorstellungen es auch immer sein mögen, die man darin assoziiert, der als Beispiel vorgelegte zusammengesetzte Satz als signifikante Struktur sicher nicht möglich ohne eine schwebende Unentschiedenheit der Betonung, ohne die Artikulation zweier unterschiedener Ebenen der Intonation, je eine für jede der Propositionen, und ohne die Antizipation – während des Aussagens der am Anfang stehenden Proposition – der über die Betonung erfolgenden »Auflösung«3, welche 1 Vgl. Edmond Ortigues, Le discours et le symbole, Paris 1962, S. 75-91 2 Der »Satz« unterscheidet sich allgemein von der »Proposition« dahingehend, daß er eine Artikulation mit weiteren »Sätzen« voraussetzt. 3 Was im musikalischen Sinne der »Auflösung« eines Akkords zu begreifen ist.


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die zweite Proposition erbringen wird. Die schwebende Unentschiedenheit der Betonung gehört der Ordnung des reinen Signifikanten an. Wenn sie das ist, was die syntaktische Struktur signifikant macht, so kann sie ihre Einheit genau nicht aus der Beziehung hernehmen, die darin letztlich bedeutet wird (und die im übrigen nur die signifikante Artikulation zwischen zwei »Vorstellungen« ist). Sie ist eins in sich selbst, reiner Signifikant, der nichts bedeutet (und das kann man sich in überzeugender Weise deutlich machen, wenn man, ohne mehr etwas dabei zu »sagen«, allein den Ebenen der Betonung Beachtung schenkt). Daran, daß derjenige, der spricht, »in der Schwebe verhalten« ist, bis daß die zweite Proposition ankommt, wird man ihre Konsistenz als reinen Signifikanten empfinden können. Ein der menschlichen Sprache wesentliches Phänomen der Betonung, das – bei Abwesenheit einer festgelegten Subordination oder Koordination – die Verbindung der beiden Propositionen im ganz gewöhnlichen Sprechen herstellt. Sobald zwei miteinander verbundene Propositionen im eigentlichen Sinne als Propositionen begriffen werden, ist die schwebende Unentschiedenheit der Betonung da – was sich ganz deutlich bemerkbar macht im Unterschied in der Intonation explikativer und determinativer Relativsätze, wie sie, wenn auch aus anderen Gründen als denen der Betonung, durch die Logik von Port-Royal und daran anschließend von Chomsky unterschieden werden1. Im determinativen Relativsatz wird die Proposition nicht mehr als eine Proposition genommen, sondern als eine Art Adjektiv, und kann durch ein Epitheton, ein Beiwort ersetzt werden. In diesem Fall gibt es keine schwebende Unentschiedenheit der Betonung zwischen Relativsatz und Hauptsatz – wohingegen der explikative Relativsatz eine solche erforderlich macht. Die bloße Einführung der schwebenden Unentschiedenheit im Lesen läßt einen determinativen Relativsatz (in dem es keine »syntaktische« Beziehung, das heißt keine Beziehung zwischen Propositionen gibt) in einen explikativen (wo es so etwas gibt) übergehen. Beispielsweise in »L’homme qui attendait un taxi« beziehungsweise »L’homme, qui attendait un taxi...« (mit der Zeichensetzung wird der Versuch gemacht, diese Betonungsphänomene zu verzeichnen)2. Lacan hat 1 Vgl. Noam Chomsky, Cartesian Linguistics, New York 1966, S. 54-57; dt. Cartesianische Linguistik, Tübingen 1971, S. 49-53 2 Im Deutschen wird diese Unterscheidung zwischen determinativem und explikativem Relativsatz syntaktisch nicht vermerkt – insofern wäre der Beispielsatz unterschiedslos mit »der Mann, der auf ein Taxi wartete« zu übersetzen. (A. d. Ü.)

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selbst bisweilen den Signifikantenwert der Artikulation durch Betonung – welche die »Resonanz« noch des Körpers ist, vervielfältigt von der Dichtung1 – unterstrichen, ohne indes daran diese Konsistenz des reinen Signifikanten herauszustellen, zu der sein ganzes Denken doch hinführt. Eines Tages – Anlaß war erneut das Chinesische – entschuldigte er sich dann dafür, den Ton außer acht gelassen zu haben, und machte darauf aufmerksam, daß die vier geläufigen Arten, »Hi« zu sagen, vier Dinge sagen wollen, die zugleich verschieden und doch mitnichten ohne Bezug zueinander sind, und daß der Ton für die Chinesen einen »substantiellen indikativen Wert« jenseits von allem Arbiträren hat2. Diese Konsistenz des reinen Signifikanten, die sich gibt in der schwebenden Unentschiedenheit der Betonung, wie ist sie beschaffen? Wie läßt sie sich charakterisieren? Die syntaktische Artikulation gestattet die Aufeinanderfolge verschiedener Momente: die erste Proposition, sodann der Übergang von der ersten zur zweiten Proposition, schließlich die zweite Proposition. Doch ohne die schwebende Unentschiedenheit der Betonung, die deren ganzes Sein, deren Signifikantenwert ausmacht, wäre sie nichts. In der schwebenden Unentschiedenheit der Betonung sind, und zwar von Anfang an, die drei Momente gegeben, zusammengeknüpft und auf das Kommen des Zu-künftigen hin »geworfen« – durch einen antizipatorischen Akt. Es handelt sich dabei zunächst um die drei Ekstasen der Zeit, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Doch ihre Konsistenz wird allein durch den Antizipationsakt, den Wurf (jet), der für die Ek-stase der Zukunft eigentümlich ist und der die Öffnung der Zeit erzeugt, hervorgebracht. Die schwebende Unentschiedenheit der Betonung ist Antizipation von Antizipation, Konsistenz, die sich selbst setzt und sich selbst empfindet. Die Aufeinanderfolge der drei Momente ist allein die Wirkung des Antizipationsaktes, der, indem er sich selbst setzt, sich im selben Zug voraus-setzt. Sub-jektivitätseffekt. Der »dritte Moment« ist nicht das Ende eines Vorgangs, wie es der imaginären Zeit der Welt entspräche, die »Vollendung« am Ende eines Weges, sondern eben die Öffnung der Zeit, die, indem sie sich setzt, sich voraus-gesetzt hat.

1 Vgl. § 55 2 Sém XVIII. Und das beweist, führt Lacan weiter an, den Vorrang des Sprechens.


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Der erste »Moment« ist das Reale Lacans. Das Reale ist das unvordenkliche Vergangene. Das, was ver-worfen ist (»re-jeté«, oder »forclos«, wie Lacan auch sagen wird)1. Das, woraus man zurück-gekommen ist (dont on est re-venu). Noch das zu-künftige, im Kommen befindliche Reale (le réel à venir) ist bereits Vergangenes. Er ist genau »dieses, was bereits vergangen ist« (»ce qui est déjà passé«). »Das Reale«, sagt Lacan, »ist dies, was stets zurückkommt an denselben Platz«2. Das Reale ist das bereits Vergangene, das, was zurückkommend aufs neue vergeht (ce qui re-passe). Innerhalb der Ordnung des Signifikanten ist diese Wiederkehr nicht Wiederholung im Sinne eines Wiederkäuens, sondern Wieder(her)holung – und Überrumpelung. Leiden, sogar Schmerz. Als erster Moment der syntaktischen Artikulation ist es das Aussagen der ersten Proposition. Doch im voraus ist diese erste Proposition verworfen als eine vergangene. Sie ist »punktiert« (»pointée«), einem Ausdruck gemäß, der für Lacan großen Wert hat. Die Punktierung, Setzung des ersten Moments in seiner abgelaufenen Einheit, kennzeichnet den zweiten Moment als den des Symbolischen. Das Symbolische ist das Gegenwärtige (das symbolische Objekt ist das, was man – mangels besseren – bewahrt; es trägt den Einschnitt der Gegenwart aus). Man ist nicht daraus zurückgekommen und es kommt auch nicht zurück, sondern es kommt zuvor (il pré-vient). Zunächst in dem Sinne, daß es kommt in dem, was vor uns liegt, daß es sich an der »Pointe«, an der »Spitze« unserer selbst befindet und sogleich sagt, was wir nach und nach oder gar nicht sagen wollten, und auch uns zuvor kommt und sich gegen uns wendet, weil seine Spitze nicht gepolstert (mouchetée)3 ist (und das wird die Kastration sein). Und auch in dem Sinne, daß es uns im voraus »warnt« angesichts dessen, was kommen, hervorkommen (pro-venir) kann. In einem älteren Artikel hat Emile Benveniste nachdrücklich diesen Wert des Präfixes pré- und der Präposition prae im Lateinischen hervorgehoben, mit dem es im Gegensatz steht zur Präposition pro als einer weiteren Weise, dieses anzuzeigen, was räumlich oder zeitlich voraus liegt, was vorne liegt. Was er sagt, trifft voll und ganz auf das Gegenwärtige (er kommentiert im übrigen ja 1 Vgl. bezüglich der Ver-werfung* § 42 2 Vgl. neben anderen Stellen: La Troisième, a. a. O., S. 183 3 »Moucheter une arme« heißt, »eine Stichwaffe mit einem Lederknopf versehen«. (A. d. Ü.)

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auch das Adjektiv praesens) und das Symbolische zu, so wie man sie in der schwebenden Unentschiedenheit der Betonung verdeutlichen kann. Man liest also: »Durch all diese Merkmale unterscheidet sich pro von prae, welches man sich genauer ansehen muß. Bei prae lassen sich folgende Kennzeichen feststellen: 1) es zeigt nicht die Position ›vor‹ (devant), sondern ›vorne‹ (à l’avant) bei einem Gegenstand an; 2) dieser Gegenstand wird als kontinuierlich aufgefaßt, so daß prae die vorne liegende Position des Gegenstandes im Verhältnis zur hinten liegenden Position des Gegenstandes spezifiziert; 3) Die mit prae gesetzte Relation impliziert, daß dem Subjekt zugewiesen wird, den hinteren Teil zu bilden oder einzunehmen; von dort geht die Bewegung prae aus, hin zu dem, was vorne, an der Spitze, in Antizipation oder als Überschuß ist, doch stets ohne die Kontinuität von hinten, der ›normalen‹ Position, nach vorne, der ›extremen‹ Position, zu zerbrechen«1. Im Unterschied zu prae soll pro ein »außerhalb, draußen« anzeigen: »es ist ein ›davor‹, das verwirklicht wird durch eine Bewegung des Herausgehens oder der Ausstoßung aus einem Ort, von dem vorausgesetzt wird, daß er im Inneren liegt oder bedeckt ist«. Dieses fängt erst jenseits der Pointe des Gegenwärtigen an; es ist der dritte »Moment«, der des Imaginären. Das Imaginäre ist die Zukunft als eben der Akt der Antizipation, der nicht aufhört, sich hervorzubringen, hervor-zukommen (pro-venir). Nicht mehr das, was verworfen, sondern dieses, was ent-worfen (pro-jeté) wird. Die Voraussicht (prévision), die im voraus das Zukünftige (l’avenir) beschließt, ist nicht die Vorsicht (provision), welche diese als Zukunft (futur) eröffnet. Die Zukunft ist das irreduzibel Unvorhersehbare, dieses, was am zukünftig Kommenden (l’à-venir) das Hervor-kommen ist, die reine Öffnung der Zeit. Der Antizipationsakt, welcher die schwebende Unentschiedenheit der Betonung ist, setzt die drei Ek-stasen der Zeit, die in ihm verknüpft werden, und wirft sie in Richtung Kommen des Zu-künftigen. Er ist selbst die Öffnung der Zeit – als Zukunft, welche die Vergangenheit heranholt2 und sie an-kommen läßt. Die Vergangenheit vergeht nicht ganz von allein, man muß sie ziehen. Die Gegen1 Emile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris 1966, S. 133; dt. Probleme der allgemeinen Sprachwissenschaft, München 1974, S. 151-152 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) 2 Vgl. La Troisième, a. a. O., S. 196


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wart ist der Ort des Knotens1. Die Zukunft (futur) pro-duziert als Antizipationsakt das Zukünftige (avenir), in der die Vergangenheit das ist, was zurückkommt, die Gegenwart das, was zuvorkommt, die Zukunft das, was hervorkommt. In Anbetracht des reinen Signifikanten ist die Zukunft, das Futur (le futur) und nicht das Zukünftige (l’avenir) die konstitutive Ek-stase der Zeit. Für Henri Birault, der Heidegger kommentiert, »gehört das Zukünftige (l’avenir) der ekstatischen und ursprünglichen Zeitlichkeit an, die Zukunft (le futur) dagegen der nivellierten und abgeleiteten Zeitlichkeit«2, und er führt weiter an, daß ein Mensch »ohne Zukunft« (»sans avenir«), [das heißt ohne ein für ihn bestimmtes, ihm kommendes Zukünftiges]3, immer noch eine Zukunft hat im Sinne des Futurs. Doch während man »noch die ganze Zukunft vor sich« (»tout l’avenir devant soi«) haben kann, [die Zukunft im Sinne des bestimmbaren, antizipierbaren Zukünftigen (l’avenir)]4, ergibt es keinen Sinn zu sagen, man habe »noch das ganze Futur vor sich« (»tout le futur devant soi«), [das Futur im Sinne der unbestimmbaren Zukunft, der reinen Öffnung der Zeit]5. Das Eigentliche des Zukünftigen besteht darin (und deshalb spricht man auch von einem Menschen, der Zukunft hat), daß es in ihr zu einer Vollendung kommt. Die Vollendung setzt indes einen Vorgang voraus, der im Verhältnis zur Öffnung der Zeit abgeleitet ist. Der Vorgang ist das Vergangene, indem es auf das Zukünftige hin geworfen wird. Die Vergangenheit und die Gegenwart, sie haben Zukunft im Sinne des Zukünftigen, aber nur aufgrund der Zukunft im Sinne des Futurs. Der Vorgang, dessen Entfaltung das Futur, die Zukunft bewirkt, ist entsprechend den bereits unterschiedenen drei Momenten geordnet: der Moment, wo man einem bestimmten Signifikanten gemäß ist, der Moment, wo man ihn setzt als einen und sich von ihm trennt, und der Moment der Setzung des anderen Signifikanten in seiner Signifikanz. Ihre Aufeinanderfolge ist nichts von vornherein Gegebenes – sie wird durch den Antizipationsakt als dessen Wirkung 1 Man kann, was die Beziehung zwischen dem Knoten, dem Symbol und der Gegenwart betrifft, an die Praktik des »sich einen Knoten ins Taschentuch machen« denken. 2 Henri Birault, Heidegger et l’expérience de la pensée, Paris 1978, S. 36 3 Zusatz des Übersetzers 4 Zusatz des Übersetzers 5 Zusatz des Übersetzers

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hervorgebracht. Auf Anhieb ist in der schwebenden Unentschiedenheit der Betonung der andere Signifikant als signifikant gesetzt, und er hört nicht auf, »sich« vermittels der syntaktischen Artikulation »hervorzubringen«. Doch die Antizipation, durch die der Signifikant sich hervorbringt, ist selbst antizipiert. Die Hervorbringung der zweiten Proposition ist Antizipationsakt, und die schwebende Unentschiedenheit der Betonung antizipiert diesen Antizipationsakt. Der Vorgang und die Aufeinanderfolge, die Sukzession der »Momente« sind die Wirkung einer Antizipation der Antizipation. Zum Vorschein kommt nun – als durch die schwebende Unentschiedenheit (sus-pens) hervorgebracht und unabtrennbar von der Sukzession der Momente – das Sub-jekt. Das Subjekt ist Effekt des reinen Signifikanten, insofern auf der Ebene des Signifikanten die Setzung des Signifikanten als signifikant selbst als signifikant gesetzt wird. Es ist genau der Akt, den Signifikanten als solchen zu setzen, insofern dieser Akt selbst gesetzt, voraus-gesetzt wird. Der Signifikant wird Subjekt, solange es schwebende Unentschiedenheit (suspens) gibt und man folglich nicht das »letzte Wort« sagt. Es gibt also eine Subjektivität des reinen Signifikanten. Wenn genießen heißt, den Signifikanten als signifikant setzen, dann ist das »Subjekt« (das zum Anderen Lacans als »Subjekt des Aussagens« zurückfindet, als reinen Signifikanten, und sich vom Subjekt im primären Sinne des Terms, dem als solches gesetzten und getrennten, von der Kastration gezeichneten Subjekt, abhebt) Genießen, das vom Sein ergriffen wird im Genießen. Absolutes Genießen, da keine Negativität darin Platz hat. Das Genießen selbst genießen, das heißt an-kommen als Subjekt. Das Genießen als das seine genießen. Auf der Ebene des reinen Signifikanten ist das »Subjekt« ein Signifikant, der dabei ist, einen anderen Signifikanten als solchen zu setzen. Der Signifikant, der genießt, wird Subjekt, weil er selbst – durch sich selbst – als signifikant gesetzt wird. Das ist mitnichten das Subjekt Husserls, welches das Signifikat gemäß der »originär gebenden Anschauung« setzt und die Zeit eröffnet. Das ist – sofern man überhaupt von einem Subjekt im Denken Heideggers sprechen kann – genausowenig das Subjekt, das vom Sein geworfene In-der-Welt-sein nach Heidegger. Mit dem reinen Signifikanten gehört dieses, was ent-worfen wird, nicht mehr der Ordnung von Signifikat und Welt an. Es ist der Signifikant selbst. Das Subjekt ist in dem, was ent-worfen wird, dieses, was noch und noch ent-wirft. Ein vom Genießen hervorgebrachter Subjekteffekt, wenn dieses sich selbst genießt, immer noch


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und noch (encore)1. Solcherart ist die Konsistenz des reinen Signifikanten, welche die Zeit ist. Die Konsistenz bringt sich hervor als Empfindung ihrer selbst im Genießen, welches »sich genießt«. Diese Konsistenz ist die eines »Bandes mit Knoten«. Lacans Borromäischer Knoten ist davon nur die einfachste Form. Das Band macht dessen Konsistenz – und jegliche Konsistenz – aus. »Die Konsistenz als solche isolieren«, sagt Lacan, »man hat es nie gemacht. Doch ich isoliere sie und ich gebe Ihnen zur Illustration – das Band«2. Das Band, nicht die Linie der klassischen These, ist die Zeit. Das der Konsistenz des reinen Signifikanten, insofern er Genießen ist im Genießen als dem seinen, Voraus-gesetzte (sup-posé) ist der Körper. Die vom reinen Signifikanten hervorgebrachte Subjektivität ist die eines Körpers. »Ein Körper«, behauptet Lacan, »das genießt sich«3. Und er führt weiter aus: »Das genießt sich nur, indem es es verkörpert in signifikanter Weise.« Doch über diese Restriktion gilt es hinauszugehen. Mit dem Begriff Körper wird auf nichts anderes abgehoben als auf dieses, was Lacan in derselben Passage »genießende Substanz« nennt. Der lebende Körper ist Körper nur vermöge des Signifikanten und des Genießens. Aus diesem Grunde pflegt man hinsichtlich eines Tieres auch kaum von einem Körper zu sprechen. Oder sollte man doch davon sprechen, so geschieht das in der Perspektive des absoluten Genießens: »Frappant ist dieses: wenn da etwas ist, das uns die Idee des ›sich genießen‹ gibt, so ist es das Tier. Man kann das nicht beweisen, aber letztlich scheint es wohl von dem impliziert zu sein, was man den animalischen Körper nennt«4. Im Begriff Körper tritt als erstes die Konsistenz in Erscheinung. Der Körper ist die Ex-sistenz der Konsistenz. »Ein Körper hat nur für uns Gestalt«, sagt Lacan, »als er das ist, was widersteht, resistiert, was konsistiert, bevor es sich auflöst«5. Die Konsistenz definiert in dieser Weise die chemischen »Körper«, die nicht einmal genau festgelegte Grenzen haben, sondern »konsistieren«, zusammenhalten (das Blei, aber auch der Sauerstoff in seiner allgemeinen gasförmigen Gestalt, sind »reine Körper«). Der Begriff Körper unterscheidet sich 1 Vgl. den Titel des Seminars 1972-1973 und die Kommentare, die Lacan dazu im Verlauf der Sitzungen gibt. 2 Sém XXII, 14. 1. 1975 3 Sém XX, S. 26 / Sem XX, S. 27 4 La Troisième, a. a. O., S. 191 5 Sém XXII, 18. 2. 1975

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von dem eines Organismus. Der Körper funktioniert nicht, sondern macht Knoten, kon-sistiert. Und seine Elemente sind alle gleich. Das gilt jedenfalls für die chemischen Körper. Man spricht desgleichen vom Lehrkörper oder von den geschlossen, als Körperschaft (en corps) auftretenden Ärzten. Ein Körper tritt in Erscheinung, weil es einen Knoten gibt – Knoten der Zeit. Die Zeit ist Körper, sie hört nicht auf, Knoten zu machen, hervor-zukommen, dann auf sich selbst zurück-zukommen, zuvor-zukommen (erst d’rüber lang führen, dann d’runter lang führen oder andersherum – die alleinige »Garantie« für den Knoten) und von neuem hervor-zukommen. Die

en

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zu hervor-kommen zurück-kommen

(Knoten der Zeit) Konsistenz des Knotens ist die Konsistenz des Körpers, seine »Textur«, sein »Stoff«. Als Konsistenz des reinen Signifikanten setzt die Konsistenz sich selbst voraus und als Voraus-gesetztes der Konsistenz verknüpft sich ja auch der Körper. Ein wahrer »Körper« hat real den Signifikanten zum Konstituenten (daher das Problem, was den Körper des Tieres angeht). Genau deshalb ist er das Subjekt, welches das Genießen sich selbst gibt. Der Körper des Menschen nimmt Platz als »Ort« des Genießens (und, wie wir sehen werden, des Leidens). Was sind das für Modi, gemäß denen der Körper von der Sprache und der schwebenden Unentschiedenheit der Betonung vorausgesetzt wird? Wenn die Sprache den Körper voraussetzt, was setzt sie vom Körper voraus? Die Sprache (langage) ist ein besonderes Verhalten – das nicht zwangsläufig verbal abläuft. Was zeichnet ein Verhalten als Sprache aus? Unabhängig von jeglichem Signifikat sieht man ein Verhalten als Sprache an, wenn man es im voraus als


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»punktiert« voraussetzt (zum Beispiel eine Geste)1 und wenn man voraussetzt, daß es als signifikantes ein anderes Verhalten antizipiert und setzt, welches selbst allein der Tatsache wegen punktiert ist, daß es als signifikant gesetzt wird. Das gilt für das, was man »Sprache der Blumen« oder in einem anderen Register »Sprache der Architektur« heißt – was nicht die »Sprachordnung« (»langue«) der Architektur ist, eine Sprachordnung, die das Hervortreten des Signifikats impliziert. Keine Sprache ohne Zeitlichkeit und Antizipation: eine Geste, die sich auf eine andere Geste hin öffnet, eine Form, die eine andere Form »ankündigt«. Auf dem Plan des Sprechens gibt es Sprache eigentlich nur auf der Ebene der syntaktischen Artikulation und allgemeiner der Artikulation von Propositionen. Die verbale Sprache impliziert also die schwebende Unentschiedenheit der Betonung. Die isolierten Worte und Propositionen (sofern man sie überhaupt isolieren könnte) sind keine Sprache. Sprache ist der Sachverhalt, daß eine erste Proposition sich hervorbringt (was ein »sprachliches Verhalten« ist), die das Begehren nach einer zweiten Proposition erweckt. Was setzt nun die Sprache, die Artikulation von sprachlichen Verhaltungen, voraus? Ein sprachliches Verhalten ist ein punktiertes, ein im voraus als eins gesetztes Verhalten. Es setzt ein unmittelbares Verhalten voraus, welches nicht von Anfang an als eins gesetzt ist. Jedes Verhalten konsistiert, indem es eine Sache als signifikant setzt, und hat seine Entfaltung in der Ordnung, in der die Dinge erscheinen – und das ist die Ordnung der Wahrnehmung. Diesseits der Wahrnehmung gibt es eine Ordnung, in der die Dinge noch nicht als eins seiende gesetzt sind – die des Sinneseindrucks. Die Ordnung des Sinneseindrucks findet man in der Sprache in der Ordnung der Phoneme wieder, der phonematischen Artikulationen; die Ordnung der Wahrnehmung auf der Ebene der grammatikalischen Funktionen und Artikulationen. Wir können an dieser Stelle zu diesem Thema nur Andeutungen geben. Der Sinneseindruck ist Konsistenz mit der Vergangenheit, die Wahrnehmung Konsistenz mit der Gegenwart. Zu welcher Ordnung gehört danach die Konsi1 Vgl. Sém XI, S. 106 / Sem XI, S.123: »Was ist eine Geste? Eine Drohgebärde, beispielsweise? Es handelt sich nicht um einen Hieb, der unterbrochen würde. Es ist geradezu etwas, dessen Wesen es ist, einzuhalten, suspendiert zu werden. Hinterher werde ich ihn möglicherweise zu Ende führen, aber als Drohgebärde erfolgt seine Niederschrift nach rückwärts. Diese ganz besondere Zeitlichkeit, die ich terminologisch als Stocken (arrêt) definiert habe und die hinter sich ihre Bedeutung erschafft, ist der eigentliche Grund für die Unterscheidung von Gestus und Akt.»

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stenz des Körpers mit der Zukunft? Bevor wir auf diese Frage eine Antwort geben, möchten wir festhalten, daß Sinneseindruck und Wahrnehmung sich als Modi des dem reinen Signifikanten und seiner Wahrheit unterstehenden Körper-Seins darstellen. Die Konsistenz des Körpers mit der Zukunft ist Einbildung. Und als Genießen im Bild, im Hervorbringen des Bildes, empfindet der Körper das absolute Genießen, welches ihn auszeichnet als Subjekt. In der Hervorbringung des Bildes setzt sich die Konsistenz des reinen Signifikanten als solche. Denn das Bild ist die Art und Weise, in der sich die Antizipation des sprachlichen Verhaltens innerhalb der Sprache vollzieht. Die schwebende Unentschiedenheit der Betonung zum Beispiel, als wesentliches Phänomen der verbalen Sprache, bringt die Einbildung hervor. Wenn es heißt: »Als Gott die Welt erschuf...«, so handelt es sich um Ereignisse, die imaginiert werden. Das Bild darf also nicht in Opposition zum Signifikanten gestellt werden. Es erscheint inmitten der Ordnung des reinen Signifikanten. Es ist das, insofern es antizipiert wird, im voraus punktierte Verhalten. Das Bild ist keine Reproduktion der Realität. In sich impliziert es bereits die Elemente einer signifikanten Artikulation, die »bezeichnenden Züge« (»traits«). Daher die Heiligenbilder oder die Bilder, die man Kindern gibt. Das Bild ist die Antizipation eines Verhaltens sprachlicher Art, zu dem es die Blaupause ist. Es ist also grundsätzlich imstande, einen »Eindruck« von sich im Realen zu erzeugen, doch zunächst einmal ist es Hervorbringung einer antizipierenden Zeit in ihrer Positivität. Das Bild hervorbringen besagt für einen Körper, im Genießen als dem seinen zu genießen. Wenn jedes Verhalten Genießen ist, insofern es eine Sache als signifikant setzt, so ist das Bild das sprachliche Verhalten, insofern es selbst als signifikant gesetzt ist. Es gibt kein Bild, welches nicht Bild wäre vom Genießen zu sein und selbst Empfindung einer durch und durch positiven Zeit. Das Bild kann sich freilich auf den Menschen auch so auswirken, daß es diesen mit der von ihm ausgeübten Faszination hineintreibt in die imaginäre Zeit. Doch die im Bild implizierte Zeit ist eine andere – sie ist die Zeit des absoluten Sich-Genießens. Aufgrund dieser »Subjektivität« ist das Bild stets »Bild des Körpers«, der sich darin genießt. Doch allein deshalb, weil er es hervorbringt. Lacan hat sehr oft darauf insistiert, daß dem Bild der Charakter des Trügerischen zukomme, doch hat ihn gerade seine eigene Verlagerung der Betrachtung dahin geführt, das Phänomen der Konsistenz, die Tatsächlichkeit dessen, was ins Register des Imaginären gehört,


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herauszuarbeiten. Vom phallischen Genießen als »außerkörperliches« Genießen unterscheidet er das reine Genießen, das Genießen des Anderen, welches das eigentliche Genießen des Körpers ist, Genießen des Seins oder des Lebens, und mit Vorliebe stellt er es dar als Genießen im Bild. »Daß der Mensch es so sehr liebt, sein Bild zu betrachten, nun, seht, da gibt es nur eins zu sagen: es ist so«1. Vom »Spiegelstadium«2 an hat Lacan die Rolle des Bildes als Bild des Körpers in der Beziehung des Menschen zu seinem Körper aufgezeigt, allerdings, um daran mehr die Antizipation einer Beherrschung und die Möglichkeiten, die diese dem Neid und dem Haß eröffnet, herauszustellen als das »Jubilieren« des Kindes gegenüber seinem Bild, das er doch als das eigentlich Menschliche anerkennt3. Auf der Ebene des reinen Signifikanten stellt sich das Problem der Beherrschung und des Neides nicht. Das Bild ist nun dieses, worin sich das Genießen des Körpers als absolutes Genießen vollzieht. Der Dichter, dessen Worte »ein Bild erschaffen«, verzaubert allein durch das Genießen seiner selbst, an dem er durch Mitteilung teilhaben läßt. Was nicht daran hindert, daß das Genießen im Bild – sowie das Genießen des Anderen im allgemeinen –, das todbringende Genießen par excellence sein kann. Das Genießen seiner selbst des Narcissus. Genießen auch am – magischen – Vermögen der Einbildung4.

57 Die Existenz Gottes Es gibt im Menschen eine totale Wahrheit des reinen Signifikanten. Es ist die der schwebenden Unentschiedenheit der Betonung und im allgemeinen der Sprache. Aber diese totale Wahrheit wird – im Menschen – unterbrochen. Nun kann man sich aber nicht damit zufriedengeben zu konstatieren, daß sie existiert und daß sie unter1 La Troisième, a. a. O., S. 191 2 Vgl. E, »StM«, S. 93-100 / S I, »SSt«, S. 61-70 3 Vgl. Sém XXII, 11. 3. 1975: »Sie wissen, wie ich... dem Jubilieren, das diesen Moment beim Kind konnotiert, Rechnung trage. Ich unterstelle, daß dieses Jubilieren dem geschuldet ist, daß der verfrüht geborene, bis dahin koordinationslose Körper das Gefühl hat, versammelt zu sein, daß aufgrund des Bildes das Ergreifen seiner Einheit und die Übernahme seiner Beherrschung zustande kommt. Bei den Tieren, die reif geboren werden, scheint es nicht so..., daß sich dieses im selben Grade produziert. Es gibt bei ihnen dieses Jubilieren nicht.« 4 Vgl. zu diesem Thema Jean-François Marquet, Foi et Magie, in: Les Etudes philosophiques, Nr. 2, 1977

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brochen wird. Die totale Wahrheit des reinen Signifikanten bringt sich in Wirklichkeit selbst hervor, sie ist schöpferischer Akt der Antizipation und in diesem Sinne causa sui. Daraus folgt, daß es eine unendliche totale Wahrheit geben muß, welche Gott selbst ist. Und daß die totale Wahrheit, die im Menschen gegenwärtig ist trotz der Unterbrechung, in ihn hinein, wo sie eine endliche ist, nur kommen kann aus der unendlichen totalen Wahrheit Gottes. Wir werden später aufzeigen, wie sich dieser Übergang – der zugleich die Hervorbringung der Negativität sein wird, wie sie an das Hervortreten des Signifikats und an die Setzung des Subjekts als solches in seiner getrennten Existenz gebunden ist: das Erscheinen des Sohnes1 – vollzieht. Diesseits dieser Hervorbringung ist die totale Wahrheit des reinen Signifikanten zuerst die unendliche von Gott als Vater, causa sui und absolutes Genießen. Dieser Gott des reinen Signifikanten ist der Gott der Religion. Allein, indem man das Sein ausgehend vom reinen Signifikanten, dem Signifikanten, der kein Signifikat hat, bestimmt (und sich damit an die Vorgabe Lacans hält), kann man den Gott der Religion philosophisch begreifen. Für das metaphysische Denken, welches das Sein gemäß der Welt und dem Signifikat interpretiert, ist die Idee Gottes eine, die sich mit Notwendigkeit auferlegt und die Existenz impliziert (das ist der ontologische Gottesbeweis). Dieser Gott jedoch, der absolute Vernunft, der die eigentliche Ordnung der Welt ist, könnte niemals der Gott der Religion sein. Denn die Religion unterstellt eine wesentliche Beziehung des Menschen zum Anderen, zu Gott. Für die Metaphysik ist eine derartige wesentliche Beziehung undenkbar. Gott ist – als Modell für den Menschen – das Absolute, das sich selbst genügt, das Seiende, das in absoluter Weise Herr der Welt ist als seiner Welt2. Und der Mensch unterhält nur deshalb eine Beziehung zum Anderen, weil er dem Mangel unterliegt, weil er nicht »dem Wesen gemäß« ist. Das Ideale wäre für ihn, sich von dieser Beziehung freizumachen. Heidegger hat den Gott der Metaphysik3 im generellen Rahmen einer Neubetrachtung des 1 Es wäre angebracht, die Artikulation der Erzeugung des Sohnes in Gott (Gott als Sohn) und der Erschaffung des Menschen als (Gottes) Sohn genauer darzustellen, was an dieser Stelle nicht geleistet werden kann. 2 Vgl. Claude Bruaire, Die Aufgabe, Gott zu denken, Freiburg 1973 3 Für Heidegger muß die Metaphysik, weil sie das Sein von der Welt her begreift, in einem höchsten Seienden, das sich selbst sein macht, das Prinzip des Seins aller anderen Seienden sehen. Gott ist gleichzeitig und in identischer Weise Seiendes


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Bezugs zwischen dem Sein und der Zeit in Frage gestellt. Ihm zufolge darf das Sein nicht nach Maßgabe der Welt, in der die Zeit aus dem Sein verworfen ist, begriffen werden, sondern ist als signifikanter Akt, der das Signifikat und die Welt setzt, als reale Zeit, zu denken. Es gibt also etwas außerhalb der Welt, zu dem der Mensch eine wesentliche Beziehung unterhält. Doch dieses kann ein Anderer, kann der Gott der Religion nicht sein. Um seinetwillen muß man über den Bereich, in dem der Signifikant das Signifikat hervorbringt, hinausgehen und den reinen Signifikanten denken. Denn aus ganz logischem Grunde ist Heidegger einfach außerstande, auf der Wesensstufe des Seins die »subjektive« Einheit eines Seienden zu denken. Das Sein Heideggers ist mitnichten Gott oder das Göttliche. Denn die subjektive Einheit eines Seienden kann es nicht geben, ohne daß es sich selbst als solches setzt. Auf dem Plan des Heideggerschen Seins ist eine derartige Setzung nicht vorgesehen. Die Setzung ist für Heidegger Setzung des Signifikats, der Welt und des Menschen durch das Sein oder innerweltliche (und zweitrangige) Setzung des Menschen durch sich selbst. Nur über ein Denken des reinen Signifikanten läßt sich – diesseits der Welt – die subjektive Einheit eines Seienden bestimmen. Diese subjektive Einheit ist Genießen im Genießen als eigenes Genießen, ist absolutes Genießen – und dieses zeichnet den Gott der Religion aus. Allein der reine Signifikant gestattet es, eine wesentliche Beziehung des Menschen, welche Beziehung zum Anderen sein soll, zu denken. Ohne eine solche Beziehung gibt es keine Religion. Der reine Signifikant führt hin zur Bejahung Gottes und macht die philosophische Konzeption des Gottes der Religion möglich. Aber er schließt aus, daß man die Existenz Gottes im Rahmen der (religiösen) Beziehung des Menschen zu Gott – und zwar als eine Beziehung des Begehrens – begründen könnte. Den Menschen darzustellen, wie er wesentlich bestimmt wird durch eine Beziehung zum Gott der Religion, ist die Absicht von Emmanuel Levinas. Ihm zufolge tut Heidegger ganz recht daran, wenn er die Einschließung1 des Subjekts in seiner Welt in Frage stellt, doch bleibt er dabei derselben generellen Denkhaltung treu, welche darin besteht, den Anderen auf das Selbe zurückzuführen und die Beziehung des Begehrens, über die der Mensch sich auf den seienden Anderen hin und Sein. Dies wird von ihm als »onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik« bezeichnet. 1 Was wir mit Heidegger »Metaphysik« nennen werden.

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öffnet, zu reduzieren. »Der Primat der Heideggerschen Ontologie beruht nicht auf dem Gemeinplatz: ›Um das Seiende zu erkennen, muß man das Sein des Seienden verstanden haben‹. Die Priorität des Seins im Verhältnis zum Seienden zu behaupten, heißt sich bereits über das Wesen der Philosophie aussprechen, heißt die Beziehung zu jemandem, der ein Seiendes ist (die ethische Beziehung), einer Beziehung mit dem Sein des Seienden unterordnen, die, unpersönlich, wie sie ist, das Ergreifen, die Beherrschung des Seienden (in einer Beziehung des Wissens) erlaubt und die Gerechtigkeit der Freiheit unterordnet.«1 Gewiß beherrscht bei Heidegger (und in dem, was wir mit ihm die Metaphysik heißen werden) die Kategorie der Totalität die Ordnung des Seienden – denn für ihn ist, wie wir gesehen haben, die subjektive Einheit eines Seienden unmöglich für das, was diesseits der Welt ist: Seiendes gibt es nur weltlich, da, wo de facto die Totalität gilt; mit den »totalitären« politischen Konsequenzen, die sich aus dieser Unterordnung des Anderen zu einer Sache »zweiten Ranges« ergeben. Nach Auffassung von Levinas ist das alles mit der reduktionistische Konzeption verbunden, die Heidegger, der die Religion vom vorchristlichen Heidentum her denkt, für diese vorschlägt. Denn sofern das Göttliche überhaupt existiert für Heidegger, so existiert es als ein »Seiendes«, als eines der »Elemente« des Gevierts, welches die Welt offenhält. Damit ist zwangsläufig seine »objektale« innerweltliche Gegenwärtigkeit gefordert (wie sie aufscheint in der griechischen Welt und sich dann verweigert und zurückzieht im christlichen Abendland). Daher der Raum, den das »Sakrale« (»sacré«) einnimmt, und der Fetischismus der heidnischen Religionen, die sich der Gewalt der gemeinschaftlichen Exaltation hingeben. Jeglichem Denken, welches der Totalität den Primat einräumt, setzt Levinas die Idee des Unendlichen entgegen, des Unendlich anderen, des Anderen als Antlitz, welches den Menschen absolut transzendiert. Von dieser Idee des Unendlichen aus wird daher die Totalität in radikaler Weise zurückgewiesen. Das Seiende geht nicht in einer Totalität auf. Es ist zunächst der göttliche Andere, der durch seine Transzendenz im Menschen die Höhlung des Begehrens freilegt. Und wenn man schon aufgrund einer ihnen gemeinsamen Bestimmung der Bezüge zwischen der Zeit und dem Sein 1 Emmanuel Levinas, Totalité et infini, Den Haag 41971, S. 15-16; dt. Totalität und Unendlichkeit, Freiburg / München 1987, S. 54 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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sowohl für Levinas als auch für Heidegger von Offenbarung sprechen muß, so offenbart das außerweltliche Seiende nicht so sehr die Welt als vielmehr sich selbst. »Ich bin der ich bin«, das ist es, was Gott zu Moses sagt. Doch die Theorie des Signifikanten und die Idee des Unbewußten machen eine Begründung Gottes, die vom Begehren ausgeht, fragwürdig. Der Andere des Begehrens ist für Lacan stets mit dem Makel der Negativität befleckt. Sei es als der reale Andere, das Ding, und dann ist er nur deshalb auf dem Platz des Objekts des Begehrens, weil er zugleich auf den Namen-des-Vaters Bezug nimmt und sich dabei als kastriert bestätigt. Sei es als der symbolische Andere, und dann ist er freilich reiner Signifikant, der nicht enttäuscht, ist er der Name-des-Vaters; doch in seiner Konsistenz tritt er gerade nicht in Erscheinung – er ist immer abhängig von dem Bezug, den das mütterliche Ding darauf nimmt. Und genau aus diesem Grunde unterscheidet sich das reine Genießen vom absoluten Genießen. Das erste ist das der Schrift, die von sich aus spricht, und des gemeinschaftlichen Sprechens, wo durch eine Negativität bedingt auf einen Signifikanten (den Namen-des-Vaters) Bezug genommen wird. Das zweite ist das des reinen Sprechens, wo dieser Signifikant als ein erfundener wird erscheinen können – nur befindet man sich dann diesseits des Begehrens des Anderen. Um es radikaler zu formulieren, hält man sich an die Beziehung zu Gott mit dem Ziel, seine Existenz vor Augen zu legen, so bekommt man es mit folgendem Einwand zu tun: das philosophische Fragen gibt es nur, weil es Zweifel und, wie Levinas deutlich bekundet, radikalen Atheismus1 gibt, dessen Fragen sogar die Tatsache des Begehrens einbeziehen muß, das eine Illusion sein kann (vgl. § 3); es folgt daraus die Notwendigkeit, Gott und die totale Wahrheit zu beweisen, sie durch das Denken zu begründen. Die Schwierigkeit hierbei ist die, daß letztendlich die Religion wahr ist, daß man indes zuvor die Religion aufgegeben, sie denunziert haben muß. Darin liegt der geschichtliche Charakter des philosophischen Denkens, das nicht zunächst Fortsetzung einer Tradition, sondern den Bruch mit ihr beinhaltet. Ein »Wiederfinden« der Religion ist möglich, aber erst anschließend und in anderer Gestalt. Es hat für uns den Anschein, als sei es eigens den Religionen des Heiligen Buches vorbehalten (und das bezeigt sich ganz besonders am Christentum), über die Verwerfung der religiö1 Ebd., S. 23 und 61 / S. 66 und 123

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sen Beziehung als einer illusorischen diesen Übergang durchzusetzen. Darauf hat die Psychoanalyse, von Freud bis Lacan, nachdrücklich insistiert: auf den illusorischen Charakter der Religion, der, wie wir hinzufügen möchten, nicht ihr definitiver Charakter ist. Doch in jeder Religion ist die Gegenwärtigkeit der Neurose gegeben. Man braucht nur den Namen-des-Vaters als einen Namen zu nehmen und nach dem Vater zu rufen, man braucht nur ihm gegenüber einen Anspruch zu erheben, schon ist man der Religion als Neurose in die Falle gegangen. Der Name-des-Vaters ist, wie Lacan behaupten wird, Symptom1 – aber eben genau in dem Sinne, daß er dazu benutzt wird, einen Appell und einen Anspruch anzubringen. Doch dem Anderen gegenüber Anspruch zu erheben auf seine Liebe, auf die Gabe seiner Liebe, heißt bereits ihn zu hassen (das Über-Ich, sagt Lacan, ist Haß auf Gott). Doch ist mit der Religion überhaupt etwas anderes gegeben? Allerdings. Der Andere ist letzten Endes allein der Andere des Antlitzes, von dem Levinas spricht. Er erscheint in seinem Antlitz, nachdem der Mensch sich selbst, in Erwiderung der Gabe Gottes, gegeben hat. Im Begehren indes ist der Vater abwesend. Das erfährt der Sohn in der Passion. Dieses zu erleiden, kommt er nicht umhin. Die Religion muß zwischen Gott und dem Herren eine Trennung vollziehen. Das Antlitz in seiner Wahrheit, sprich: die Ordnung der Liebe und des Geistes, ist für den Menschen von Beginn an ausgestrichen und muß geduldig wiederhergestellt werden (und auch das gelingt ihm immer nur zum Teil). So ist der Analytiker zunächst einmal Antlitz nur für den neurotischen Anspruch, erst später erscheint er als das, was er ist – Objekt a. Und zwar, weil er sich gibt, sich opfert, sich zum – kastrierten – Sohn macht. Erst durch die von dieser Gabe gestattete Arbeit der Sublimation kann schließlich sein Antlitz erscheinen. Das Antlitz ist der imaginäre Andere, die höchste Gabe. Die traditionelle religiöse Beziehung, in der Gott der Andere des Begehrens ist, muß ausgestrichen werden, weil in ihr Neurose und Sublimation durcheinander-

1 Das ist eines der Themen der letzten Seminare. So zum Beispiel: »Vielleicht verhält es sich so, daß unser Imaginäres, unser Symbolisches und unser Reales in jedem von uns noch dissoziiert sind, so daß es, um sie zu verknüpfen, des Namens-desVaters bedarf« (Sém XXII, 11. 2. 1975). Diese Funktion des vierten Elements, welches für den Zusammenhalt der drei anderen sorgt, die ansonsten »frei« wären, ist für Lacan indes die des Symptoms. (Vgl. Conférences dans des Universités nordaméricaines, in: Scilicet 6-7)


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gehen. Keine Phänomenologie ist imstande, diesen Bruch darzustellen, der selbst nichts anders ist als die Geschichte. Es ist also erforderlich, die Existenz Gottes, des Gottes der Religion, außerhalb der – wesentlich religiösen – Beziehung des begehrenden Menschen zum als Gott vollendeten Anderen zu beweisen. Es ist erforderlich, den Nachweis zu führen, daß Gott außerhalb des Menschen »konsistiert«. Genau das führt Descartes in den Meditationen sowie in den Prinzipien durch, indem er als radikalen Beweis für die Existenz Gottes den Beweis vorschlägt, der sich auf die Idee der causa sui gründet. Und das genau erlaubt auch die Wiederaufnahme des reinen Signifikanten. Es ist sehr bedeutsam, daß Descartes, auf den sich Levinas bei der Einführung des Themas des Unendlichen beruft, über den Beweis der Existenz Gottes durch die Ursache der Idee des Unendlichen hinausgeht und als letzten Beweis den Beweis Gottes als causa sui gibt – und zwar unter Verwendung desselben Arguments, wie man es bei Lacan wiederfinden kann. Zweifellos kann der Mensch nicht die Ursache der in ihm vorfindlichen Idee des Unendlichen sein, genauso wie der Name-des-Vaters von woanders her zum Subjekt kommen muß, da dem Subjekt als solchem ohne den Namen-des-Vaters kein Ankommen beschieden wäre. Doch auf dieser Stufe erweist es sich als unmöglich, die Idee Gottes wie auch den Namen-des-Vaters wirklich vom Menschen abzutrennen. Die Idee Gottes und der Name-des-Vaters sind keine Wirkungen, die im Menschen hervorgebracht werden, sondern Wirkungen, die den Menschen als solchen konstituieren. Zu erklären ist nunmehr, daß es einen Menschen gibt, der diese Idee von Gott hat, und zu diesem Zweck muß Descartes sich auf die causa sui berufen. Levinas allerdings weist es zurück – wenn er entlang des roten Fadens seiner Analyse die Idee Gottes aufnimmt als Gegenwärtigkeit von etwas im Menschen, das über diesen hinausreicht –, »sich der Cartesischen Argumentation anzuschließen, welche die getrennte Existenz des Unendlichen durch die Endlichkeit des Seins, welches die Idee des Unendlichen hat, beweist«1, weil er an der Beziehung des Menschen zu Gott festhält und die Unendlichkeit Gottes bereits im Akt der Transzendenz erkennt. Das philosophische Fragen indes verlangt, daß diese Beziehung – ohne auf das Selbe redu1 Emmanuel Levinas, Totalité et infini, S. 19-20; dt. Totalität und Unendlichkeit, S. 60 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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ziert und in einem Wissen untergeordnet zu werden – gedacht und daß Gott außerhalb der Beziehung des Menschen zu ihm, außerhalb der »Absolution«, durch die er sich als absolut noch in der Beziehung selbst vollendet, gesetzt werde. Die gesamte cartesische Theorie der Existenzbeweise Gottes muß hier angeführt werden, um aufzuzeigen, wie Descartes dazu veranlaßt wird, beim Beweis durch die causa sui stehenzubleiben. Es gibt für Descartes drei mögliche Beweise1. Der mit der weitesten Verbreitung ist unter dem Namen »ontologischer Beweis« bekannt. Er wird als erster in den §§ 14-21 der Prinzipien und in der Antwort auf die zweiten Einwände2 dargestellt. Wir werden es, in der Perspektive Lacans, vorziehen zu sagen, daß dieser der Beweis auf dem Plan des Imaginären, der imaginäre Beweis, ist. Denn es wird dabei vorausgesetzt, was eigentlich in Frage steht, die Konsistenz nämlich. Die Bejahung der Existenz Gottes »hängt« darin mit der Bejahung seiner – im Menschen gegenwärtigen – Idee zusammen. In den Meditationen wird dieser imaginäre Beweis in der fünften Meditation in Verbindung mit dem Problem der Wissenschaft und der Konsistenz in der Beweisführung vorgelegt. Der ontologische Beweis ist der »mentale Knoten«, die Konsistenz des Geschriebenen, des Wissens. Doch das Virulente am Einsatz des Zweifels in der ersten Meditation hat gerade darin bestanden, daß dieser sich noch bis auf das vernunftgemäße Erkennen selbst erstreckt. Die Hypothese des genius malignus (und damit des Wahnsinns) ist die der Zerstörung allen Vermögens zur Synthese und aller Kontinuität und damit der Existenz eines »Sub-jekts«. Daher der Fortgang, im § 16 der Prinzipien, zu einem anderen Beweis, dem Beweis durch die Ursache der Idee des Unendlichen, der Idee Gottes, die nur Gott selbst sein kann – der symbolische Beweis, Beweis im Register des Symbolischen, denn der Mensch ist hierbei das Subjekt als solches, welches eine Mannigfaltigkeit von Ideen ausbildet, eben das System des Symbolischen als Ganzes, und unter diesen Ideen setzt die eine, die Idee Gottes, der Name-des-Va1 Die man mit den drei von Kant in der Kritik der reinen Vernunft dargestellten Beweisen: dem ontologischen Beweis, dem physikotheologischen Beweis und dem kosmologischen Beweis, in Verbindung setzen müßte – wobei Kant, in Kehrtwendung zu Descartes, alle Beweise auf den ontologischen Beweis zurückführt und damit jede Möglichkeit einer Beweisführung der Existenz Gottes zunichte macht. 2 Vgl. Secondes réponses, in: Descartes, Œuvres et lettres, Paris 1953 (Pléiade-Ausgabe), S. 395-397 / Antwort auf die zweiten Einwände, in: Meditationen. Mit sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, Hamburg 1972, S. 123-127


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ters, die Klammer zwischen diesem Symbolischem und dem Realen. Doch noch über diesen Beweis muß, wie wir gesehen haben, hinausgegangen werden. Es gilt zu beweisen, daß es eine substantielle Existenz Gottes unabhängig von der substantiellen Existenz des Menschen gibt, die hier vorausgesetzt wird, denn ihm ist es ja aufgegeben, eine Vielfalt von Ideen zu haben, darunter die Idee Gottes. Descartes geht nunmehr zum realen Beweis über, den Beweis durch die causa sui. Genau diesen realen Beweis greift die totale Wahrheit des reinen Signifikanten auf. Die endliche Substanz, welche der Mensch ist, setzt, indem sie erst einmal einer »ordentlichen Mitwirkung« Gottes bedarf, um weiterhin existieren zu können, eine unendliche Substanz voraus, die sich selbst hervorbringen soll. Wir möchten an dieser Stelle nicht in eine detaillierte Kommentierung der Probleme, die dieser Beweis bei Descartes aufwirft, einsteigen1. Belassen wir es also bei zwei Anmerkungen. 1) Indem er die Idee einer im Menschen vorfindlichen Substanz aufrechterhält, sagt Descartes, was auch die Theorie des Signifikanten sagt – sogar im Menschen ist eine totale Wahrheit des reinen Signifikanten gegeben, die sich als solche selbst hervorbringt, die auf eine bestimmte Art und Weise causa sui ist (was man, wie bei Descartes, in der Freiheit wiederfinden wird), auch wenn es der unendlichen totalen Wahrheit in Gott, der causa sui in Vollendung, bedarf, damit die endliche Substanz geschaffen und erhalten werde. 2) Es ist hervorzuheben, daß »causa sui« keineswegs den Gott der Metaphysik impliziert. Heidegger behauptet das Gegenteil: »Wie kommt der Gott in die Philosophie? ... Das Sein des Seienden wird im Sinne des Grundes gründlich nur als causa sui gedacht vorgestellt. Damit ist der metaphysische Begriff von Gott genannt.«2 Doch die Verwechslung von Ursache und Grund, die man bei Spinoza, der die Ethik mit der Versicherung eröffnet: »Unter Ursache seiner selbst (causam sui) verstehe ich das, dessen Wesen das Daseyn in sich schliesst«3, als gewiß gegeben anzusehen hat, ist für Descartes – trotz Formulierungen wie der einer causa sive ratio – absolut nicht wahr. Causa, Ursache, ist nicht Begründung oder 1 Vgl. das Buch von Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris 1981 2 Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in: Identität und Differenz, Pfullingen 1957, S. 46 und 51 (unsere Hervorhebung – A. J.) 3 Spinoza, Ethica / Die Ethik, in: Opera / Werke (lateinisch und deutsch), Darmstadt 1980, S. 86-87

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Grund; die Ursache setzt eine reale Zeit voraus, die mit der Welt bricht (vgl. Lacans Behauptung, das Unbewußte gehöre der Ordnung der Ursache an)1. Nun, die gesamte Problematik Descartes’ wird von der Idee der Diskontinuität der Zeit und des Augenblicks getragen. Die Gewißheit des »Ich bin, ich existiere« ist eine punktuelle. Es wird ein weiteres Mal deutlich, daß die Theorie des Signifikanten zu den Analysen Descartes’ zurückfindet. Den Grund dafür wird man eines Tages erfragen müssen. Es ist verblüffend, daß Lacan unablässig auf Descartes Bezug nimmt – sowohl in seiner Konzeption des Subjekts des Unbewußten wie auch, wenn er das Genießen evoziert, auch wenn das nur geschieht, um dessen Verdrängung bei Descartes aufzuzeigen. Doch schließlich ist Totem und Tabu gleichfalls symptomatisch für Freud! Es lassen sich hierbei drei Genießen unterschieden, die ihren Platz innerhalb des Cartesischen Vorgehens haben und dieses vielleicht zu erklären gestatten. An erster Stelle das von der Gewißheit des Subjekts als Subjekt und von seiner Ex-sistenz untrennbare phallische Genießen, vor dem der Wahnsinnige die Flucht ergreift. »Das phallische Genießen [ist] an die Hervorbringung der Ex-sistenz gebunden«, behauptet Lacan im Anschluß an eine Erwähnung des cartesischen Ich denke und seiner Beziehung zum existo2. Diese Gewißheit des Subjekts als Subjekt ist nicht die, auf welche Descartes zu Beginn der Zweiten Meditation stößt (vgl. § 24). Diese letzte Gewißheit, Gewißheit der »denkenden Substanz«, die der Mensch da ausprobiert, wo er seiner Endlichkeit am nächsten ist, die indes nicht reduziert werden kann, ist die von dem, was wir das reine Genießen geheißen haben, gewährte Gewißheit. Genießen des Dings, welches den Namen-des-Vaters als Signifikanten setzt – diesseits der Kastration und des Seins als kastriertes Subjekt. Es ist das Genießen der Lalangue, auf die Lacan in seiner Formulierung: Je pense, donc se jouit – Ich denke, also genießt (es) sich hinzielt3. Genießen der Schrift, die von sich aus spricht, oder des gemeinschaftlichen Sprechens. Bei Descartes werden die Lalangue und das Geschriebene durch die von der formalen Realität des Denkens hervorgebrachte Gewißheit, den signifikanten Akt im allgemeinen Rahmen des Signifikats, sofern man dieses Signifikat beiseite läßt, 1 Vgl. Sém XI, S. 24-25 / Sem XI, S. 27-28 2 Sém XXII, 17. 12. 1974 3 La Troisième, in: LEF Paris, Nr. XVI, S. 179


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charakterisiert. Gewißheit, die noch in der Hypothese des Wahnsinns gegenwärtig ist. Lacan stellt klar, daß das »ich genießbin« (»Je souis«) darin verworfen wird; aber sie untersteht trotzdem dem »Ich denke« – so läßt sich erklären, daß sie Gewißheit sein kann. Diesseits der Gewißheit des reinen Genießens, diesseits jeder Gewißheit und jeden Hervortretens des Signifikats gibt es das absolute Genießen des reinen Sprechens, das Reich der Erfindung des Signifikanten, des Signifikanten als eines neuen Signifikanten – das Reich des reinen Signifikanten. Nicht nur die Berücksichtigung der objektiven Realität der Idee, sondern sogar noch die ihrer formalen Realität hat darin keinen Platz mehr. In die Richtung dieses Genießens war Descartes, nach Lacans Worten, »von einem guten Stand aus aufgebrochen«1. Sie verleiht, wie wir sehen werden, der Flucht vor der Trauer, die es zu leisten gilt, um zur Sublimation zu gelangen, Sinn und vor allem dem Wahnsinn verleiht sie ihren Sinn. Absolutes Genießen des Anderen, Genießen der Natur, des Deus sive Natura, auf das Spinoza aufs neue stoßen wird und das er sehr wohl im Körper wie auch im Geist situiert. Doch hier ist es zunächst einmal Körper, und man darf nicht die Ebenen der Konsistenz vermischen: Knoten des Körpers, Knoten des Sprechens, Knoten der Schrift und des Wissens. Das mentale Genießen steht nicht einfach nur in Analogie, was die Attribute betrifft, mit dem Genießen des Körpers; es ist, weil es stets Genießen eines Körpers ist, dasselbe. Vorausgesetzt, es gibt Vorgänge, die, durch das Erscheinen des Subjekts als solches bezeichnet, dahin führen.

58 Fruchtbarkeit und phallisches Genießen Die totale Wahrheit des reinen Signifikanten ist der Vater. Sie stellt sich als solche heraus, sobald – jenseits des Moments des reinen Signifikanten – das Signifikat hervortritt. Das Sein konstituiert sich nun als ein getrenntes Seiendes, eben dieses, welches wir mit Lacan als das Subjekt des unbewußten Begehrens dargestellt haben. Dieses getrennte, dem Gesetz der Kastration, welches an den Namen-desVaters gebunden ist, unterworfene und in diesem subjektivierte Seiende ist der Sohn. Anzukommen als der Sohn, hervorgebracht von der Fruchtbarkeit des Vaters, bedeutet für das Sein, sich in das 1 Vgl. § 42

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Leiden an einer nicht mehr als partialen Wahrheit zu fügen; und wir werden in einem dritten Moment, dem des Geistes, worin man durch die Gabe eintritt, darzustellen haben, wie das Sein sich auf seine Ex-sistenz als getrenntes Subjekt und auf die Ordnung der Kastration zu beziehen vermag. Das dem Sohn eigens vorbehaltene Leiden besteht darin, als das Symbol hervorgebracht zu werden. Und das Gesetz der Kastration bedeutet nichts anderes als die Tatsache, daß als erstes der Phallus dieses Symbol ist. Man wird so dahin geführt, sich folgende Frage zu stellen: gewinnt der Phallus seinen symbolischen Wert aus der Fruchtbarkeit des geschlechtlichen Aktes, dessen Organ er ist? Und somit aus der Beziehung und aus der Differenz der Geschlechter? Oder verzeichnet sein Symbolcharakter einen Bruch mit der biologischen Geschlechtsmarkierung (sexué) und biologischen Fruchtbarkeit? Das wird jedenfalls mit der These Lacans impliziert, wonach »es kein Geschlechtsverhältnis gibt«. Nicht deshalb, weil der Phallus der erste Ort des geschlechtlich Markierten ist, genießt er, sondern weil er Symbol ist. Und wenn das »phallische Genießen« für den Menschen zunächst einmal geschlechtliches Genießen ist, so hat das seinen Grund darin, daß sein Übertritt zum Symbol sich als erstes darin bekundet, das Geschlechtliche zum Erscheinen zu bringen und es vom geschlechtlich Markierten abzutrennen. Jenseits des Reichs der biologischen Fruchtbarkeit ist die Fruchtbarkeit, die den symbolischen Charakter des Phallus begründet, eine ontologische. Das Problem des Symbols und seiner Beziehung zur Fruchtbarkeit führt zur Präzisierung dessen, was es mit dem » Namen-des-Vaters« auf sich hat. Der Name-des-Vaters ist zunächst ein Signifikant; und eben als solcher ist er fruchtbar. Er ist der symbolische Vater, der mit seiner Fruchtbarkeit den Sohn, das Symbol, den Phallus hervorbringt. Der Phallus ist nicht der Vater, sondern der Sohn. Als Name ist der Name-des-Vaters Name des realen Vaters, des Vaters der biologischen Fruchtbarkeit; und es hat den Anschein, als bezeichnete er den Phallus im Vater. Doch einen Namen trägt dieser Vater, weil er ein Sohn ist. Aufgrund der biologischen Fruchtbarkeit sind Funktion des Vaters und Situation des Sohnes im Menschen miteinander vermengt. Der »Name-des-Vaters« ist als Name stets der Name eines Sohnes. Die volle Vaterschaft ist die des reinen Signifikanten. Sie kann also die Vaterschaft von Gott selbst sein, die Vaterschaft für einen Sohn, der selbst bestimmt wird durch ein Symbol, das in seinem Wesen kein geschlechtliches ist. In diesem über-geschlechtlichen Sinn ist das phallische Genießen


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Genießen des Sohnes und Konsistenz des Knotens des Symbolischen und des Sprechens. Gott selbst in Gestalt des Sohnes. Wie kommt das Sein an als getrenntes Subjekt, und warum wird der Körper zum Symbol? Wir haben bereits in Kapitel III gezeigt, inwiefern das Sprechen ein Subjekt voraussetzt, das in einer wesentlichen Beziehung steht mit dem Anderen als symbolischem Vater. Genau damit haben wir es hier zu tun, und wir werden die Darstellung der diversen Aspekte dieser Theorie hier nicht wiederaufnehmen1. Beschränken wir uns darauf festzuhalten, warum das Subjekt als solches – dieses, von dem die Rede ist, wenn es heißt: »das Subjekt« – vom Anderen »geworfen« (»jeté«) wird gemäß einer Artikulation, welche die des Symbols ist, des συ′µβολον. In der Ordnung des reinen Signifikanten ist das Sein Körper, der seine Identität als Subjekt im absoluten Genießen empfindet. Der logische Prozeß führt zu einem neuen »Moment«, worin die subjektive Identität nicht länger in der Zeit empfunden, sondern antizipiert wird. Das ist die vom Namen, mit dem zusammen das Signifikat hervortritt, verliehene und denotierte Identität. Das Sein »teilt« sich nun und bringt sich als ein vom Anderen Seienden – diesem Anderen, der als reiner Signifikant außerhalb des Signifikats erhalten bleibt (und der eben dadurch absolut ex-sistiert) – getrenntes Seiendes hervor. Das Erscheinen dieses getrennten Seienden impliziert, daß in diesem das Sein nicht mehr causa sui, Ursache seiner selbst, und von sich aus signifikant sein kann. Das getrennte Subjekt ist nicht mehr Körper des reinen Signifikanten, ist nicht mehr voll und ganz konsistent. Der Körper entleert sich und nimmt Nicht-Signifikantes in sich auf. Sofern er signifikant ist, ist er es aufgrund des Anderen. In ihm konstituiert das Signifikante, welches jetzt das Signifikat trägt, nicht mehr das ganze Sein des Körpers; es ist Sprechen, Wort2. Der Körper des Subjekts, in dem sich Nicht-Signifikantes und Signifikantes – welches Signifikantes ist aufgrund des Anderen – verbinden, ist Symbol – das heißt reine Differenz, die als 1 Beschränken wir uns darauf, einzig hervorzuheben, daß das Begehren, das anfänglich »causa sui« ist, darin zum Begehren des Anderen wird, und daß der logische Vorgang darin in Abhängigkeit von der Negativität neu bedacht worden ist (die Negativität ist allerdings nicht dessen Prinzip). 2 Da, im Sprechen, bringt sich das reine, für das Unbewußte konstitutive Genießen hervor – es ex-sistiert dem Körper, und diese Ex-sistenz wird genau durch seine Trennung vom phallischen Genießen gekennzeichnet.

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signifikante hervorgebracht wird von einem Anderen aus, der in sich signifikant ist. Dabei ist grundsätzlich anzumerken, daß das Symbol nicht von Beginn an Symbol von etwas ist. Dazu wird es der Gabe bedürfen. Der Andere wird eben nicht vom Symbol symbolisiert, sondern bringt es erst hervor. Wie lautet die Bestimmung für diese Hervorbringung des Subjekts und damit des Symbols durch den Anderen? Sie heißt: Fruchtbarkeit. Emmanuel Levinas hat betont, daß jenseits des Biologischen »die Fruchtbarkeit als ontologische Kategorie aufgerichtet werden muß«1. Sie zeichnet den reinen Signifikanten aus, insofern er das getrennte Subjekt hervorbringt. Der reine Signifikant ist Vater, das von ihm hervorgebrachte Subjekt Sohn. Dies impliziert die Idee der Fruchtbarkeit. Man kann die Betrachtung der biologischen Fruchtbarkeit dagegenhalten; und mit Sicherheit denkt man, wenn von Fruchtbarkeit die Rede ist, zunächst einmal an das, was lebt. Doch gibt es in der biologischen Fruchtbarkeit einen Widerspruch. Ein Lebewesen wird als fruchtbar bezeichnet, sofern es fähig ist, ein anderes getrenntes, durch sich selbst existierendes Lebewesen hervorzubringen, und sofern es ein solches hervorbringt. Doch kein anderes Lebendes ist von sich aus fruchtbar – es braucht immer entweder die Veranlassung durch ein von außen kommendes Ereignis oder eigens eine »Befruchtung« in einem geschlechtlichen Zusammenkommen, damit der Vorgang der Fruchtbarkeit in Gang gesetzt wird. Nun wird aber mit der »Fruchtbarkeit« stets auf eine Bestimmung hingezielt, die ein Lebendes für sich betrachtet bezeichnet. Wenn man von einem weiblichen Kaninchen sagt, es sei fruchtbar, so ist zwar tatsächlich ein geschlechtliches Zusammenkommen vonnöten, damit es zur »Reproduktion« kommen kann, und doch unterstellt man diesem, es könne – aufgrund einer Art ganz und gar innerlichen Überfließens – aus sich heraus seine Würfe empfangen. Und aus demselben Grunde hat man im Mittelalter sowohl die aristotelische Theorie einer rein männlichen Fruchtbarkeit, für die der weibliche Part nur Vorwand und Behältnis ist, als auch die umgekehrte Theorie, wonach der männliche »Samen« nur zur Erweckung eines eigentlich weiblichen Vorgangs dient, vertreten können. Genausowenig wie irgendein Lebewesen von sich aus 1 Totalité et Infini, S. 254; dt. Totalität und Unendlichkeit, S. 405 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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fruchtbar ist, obgleich genau das mit dem Begriff der Fruchtbarkeit veranschlagt wird, genausowenig kann irgendein Lebewesen von sich aus existieren und genausowenig erscheint es auch als das Produkt einer wahrhaftigen Fruchtbarkeit. Das Lebende ist stets darauf angewiesen, aus dem äußeren Milieu schöpfen, um sich im Sein zu erhalten. Dieser Widerspruch einer biologischen Fruchtbarkeit wird allein für die »Fruchtbarkeit« des reinen Signifikanten aufgelöst: dieser ist wirklich aus sich heraus fruchtbar und bringt ein anderes Seiendes hervor, das als getrenntes subsistiert und das – als ein welthabendes Subjekt – eine eigene Konsistenz aufzuweisen hat, deren genaue Bestimmung – und darauf werden wir gleich zurückkommen – phallisches Genießen ist. Die Fruchtbarkeit im vollen Sinne des Ausdrucks bringt das Subjekt hervor. So behaupten wir von einer Idee, sie sei fruchtbar, sofern sie in uns eine gewisse »Arbeit« (ein gewisses Leiden) hervorbringt, welche(s) auf eine weitere Idee (oder allgemeiner gesprochen: auf eine signifikante Wirkung) hinauslaufen muß, von der wir das Subjekt sein werden. Und das gilt noch für den Analytiker: wenn er den neuen Signifikanten, von dem Lacan spricht, erfindet, wenn er sich hervorbringt und ihn hervorbringt als Namen-des-Vaters, so läßt er das Subjekt als solches, in sich und im Analysanten, zum Vorschein kommen – damit nun ist er genau fruchtbar. Die Fruchtbarkeit ist also eindeutig der Übergang vom Moment des reinen Signifikanten zum Moment des getrennten Subjekts, reine Positivität der Zeit (und sie hat nichts zu tun mit der Realisierung einer innerweltlichen Antizipation, mit der Aktualisierung eines Vermögens: Levinas hat sich über diesen entscheidenden Punkt deutlich ausgesprochen). Insofern sie zunächst ontologisch und nicht biologisch ist, definiert die Fruchtbarkeit die Vaterschaft. »Diese Alteration und Identifizierung durch die Fruchtbarkeit – jenseits des Möglichen und des Antlitzes – macht«, so Levinas, »die Vaterschaft aus.«1 Im grundsätzlichen Sinne fruchtbar ist allein der Vater, weil er symbolische Funktion und reiner Signifikant ist. Und doch ist gerade auch die Mutter – im Falle des Menschen – reiner Signifikant und voll und ganz fruchtbar. Aber in ihr sind biologische Fruchtbarkeit und reine Fruchtbarkeit miteinander verbunden und scheinen sich sogar miteinander zu vermischen, wohingegen der Vater durch das Aussagen des Namen-des-Vaters als reiner Signifikant, als Ort der wesentli1 Ebd., S. 250 / S. 398

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chen Fruchtbarkeit, eingesetzt ist. Daraus ergibt sich, daß Gott in seiner Fruchtbarkeit Gott-Vater ist: in ihm ist die Vaterschaft keine »metaphorische«, sondern im Gegenteil gibt es Vaterschaft bei den Menschen nur durch den reinen Signifikanten und das Göttliche. Doch Gott ist auch die Natur – als durch die Mutter symbolisierte Vollendung der biologischen Fruchtbarkeit. Die reine Fruchtbarkeit ist die väterliche, die Frau jedoch vermag es besser als der Mann, die Fruchtbarkeit zu verkörpern, weil sie das Ding ist, der Andere des reinen Signifikanten im Realen, und weil zum anderen aus der Mutter als Körper ganz offensichtlich das getrennte Seiende hervorgebracht wird. So behauptet Lacan von Gott und von der Frau: »...[›das unaufhörliche Bedürfnis (nécessité) der menschlichen Gattung, darin bestehend, es solle einen Anderen des Anderen geben‹], das ist dies, was man allgemein Gott nennt, wovon indes die Analyse enthüllt, daß es ganz einfach die Frau ist... ich habe Ihnen gesagt, die Frau gäbe es nicht... die einzige Sache, die mir erlaubt, Die Frau zu unterstellen, ist die, daß sie, wie Gott fähig sein soll, Eier zu legen. Nur läßt uns die Analyse den Fortschritt tun wahrzunehmen, daß es, wenn auch der Mythos Die aus einer einzigen Mutter Eva [die Lacan auch »l’Evie«1 nennt] hervorgehen läßt, es nur je besondere Eierleger gibt«2. Doch Gott ist Vater, weil die wahre Fruchtbarkeit darin besteht, reiner Signifikant und nicht Eierleger zu sein. Es gibt von der biologischen Fruchtbarkeit zur wesentlichen Fruchtbarkeit einen Bruch der Kontinuität, den die »Mutterschaft« verschleiert. Das Symbol, worauf der Körper des getrennten Subjekts reduziert wird, ist von der analytischen Theorie als der Phallus bestimmt worden. Liegt da nicht ein Paradoxon vor, wenn behauptet wird, das Symbol sei der Sohn, und das Symbol sei der Phallus? Denn ist der Phallus nicht väterlich par excellence? Diese Umkehrung gilt es zu erklären: Symbol gibt es nur aufgrund der reinen väterlichen Fruchtbarkeit, welche eben die Fruchtbarkeit des reinen Signifikanten ist. Doch der »väterliche Signifikant« ist für den Mann zugleich der Name des realen Vaters, des Vaters der biologischen, geschlechtlich markierten Fruchtbarkeit. Der Referent des Namens, der im allgemeinen das Symbol ist, erweist sich hier als einer, der zuvor durch 1 »L’Evie«, Produkt der Vereinigung von »Eve« (»Eva«) mit »la vie« (»das Leben«) (A. d. Ü.) 2 Sém XXIII, 16. 3. 1976


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das distinktive Merkmal des realen Vaters in seiner Fruchtbarkeit als eines geschlechtlich markierten Lebenden bestimmt worden ist, als der Phallus. Das ändert nichts daran, daß der Phallus das konstitutive Merkmal des Sohnes und daß die wahre väterliche Fruchtbarkeit nicht eine geschlechtlich markierte Fruchtbarkeit ist. Wir haben es da mit einem ganz wichtigen Punkt in der Theorie des Phallus und des Namens-des-Vaters zu tun. Und wenn Lacan in seinen letzten Seminaren mitunter den Namen-des-Vaters als neurotische Bildung wieder in Frage stellt, so hat das seine Richtigkeit, insofern der Name-des-Vaters als ein Name aufgenommen werden sollte und nicht mehr als ein Signifikant (was die Notwendigkeit zur Folge hat, einen »neuen Signifikanten« zu erfinden). Beim Namen-des-Vaters als Namen stehenzubleiben, heißt auch, den Phallus als den Vater anzusehen. Die zwangsneurotische Bildung – aus Totem und Tabu – eines allmächtigen Vaterphallus, der das Genießen und die Fruchtbarkeit aller Frauen sicherstellt. Der Phallus ist das Symbol und er ist der Sohn. Indessen wäre er sicher nicht als das ursprüngliche Symbol gesetzt worden, wäre die biologische, geschlechtlich markierte Fruchtbarkeit nicht eine irreduzible Gegebenheit des menschlichen Seins. So daß man den Phallus entweder in seiner Wahrheit als reines Symbol darstellen kann, und damit geht er über alles das hinaus, was dem Geschlecht unterliegt – oder als Verbindung des geschlechtlich Markierten mit dem Symbolischen: »Der Phallus«, sagt Lacan, diese Perspektive aufnehmend, »ist die Konjunktion dieses Parasiten, der besagten kleinen Spitze von Schwanz, mit der Funktion des Sprechens«1. Doch als ursprüngliches Element, in dem das Geschlecht zum Symbol wird, verzeichnet der Phallus das eigentliche Erscheinen des Geschlechtlichen und seine Trennung vom geschlechtlich Markierten. Das Genießen, welches für ihn charakteristisch ist und welches generell das Genießens des Symbols ist, steht dem Sohn zu, dem getrennten Subjekt, und hat nichts zu tun weder mit der geschlechtlich markierten biologischen Fruchtbarkeit, die überhaupt kein Genießen kennt, noch mit der Fruchtbarkeit des reinen Signifikanten, dessen Genießen das andere Genießen, das absolute Genießen ist. Lacan hat häufig betont, daß das geschlechtlich Markierte in der Natur eine nicht-notwendige Form der Reproduktion sei. Die Amöben reproduzieren sich anders, und das Geschlecht setzt nicht einmal 1 Ebd., 18. 11. 1975

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eine Differenz der Geschlechter voraus. Es führt in das Leben die Individuation und den Tod ein1. Als eine geschlechtlich markierte Differenzierung fügt es die Dimension des Verhältnisses zum anderen an. In diesem biologischen Sinne ist das »geschlechtliche« Verhältnis fruchtbar – für den Menschen wie für das Tier. Doch wenn Lacan behaupten kann, es gebe kein Geschlechtsverhältnis, so hat das seinen Grund darin, daß das Verhältnis zwischen den Geschlechtern für den vom Signifikanten gezeichneten Menschen einen ganz anderen Sinn annimmt als den biologischer Fruchtbarkeit und es den Mann und die Frau nicht in irgendeiner Komplementarität vereint. Der geschlechtliche Akt konfrontiert den Mann und die Frau mit dem Anderen, dem Phallus, den zu sein ihnen aufgegeben ist um eines grundsätzlich fehlenden Anderen willen – worin sich Trieb, Begehren und Genießen einrichten2. Das geschlechtlich Markierte bereitet somit das Geschlechtliche vor, denn es führt in das Lebende die Beziehung auf den anderen ein. Doch das Geschlechtliche bricht mit dem geschlechtlich Markierten. Es leitet sich ab aus dem Mangel des Anderen im anderen Geschlecht (der Andere, behauptet Lacan, ist stets »das Andere Geschlecht«) und keineswegs aus seiner Anwesenheit. Lacan behauptet so von »dem, der einen Männerkörper hat«: »er ist bephallen (aphligé)3, was man so zu schreiben hat, real bephallen (aphligé) von einem Phallus, der ihm das Genießen des Körpers des Anderen versperrt. Er hätte einen Anderen des Anderen vonnöten, damit der Körper des Anderen für den seinigen nicht nur des Scheins wäre, damit er gar nicht so verschieden wäre von den Tieren und – wie alle der geschlechtlichen Teilung und Markierung unterliegenden Tiere – aus dem Weibchen den Gott seines Lebens machen könnte«4. Der männliche Mensch ist außerstande, aus der Frau den Gott seines Lebens zu machen, weil sie – als realer Anderer – nur ein Modus desselben Anderen ist, der sich zunächst als symbolischer Anderer gibt und sich in seiner Ex-sistenz ausstreicht. 1 Vgl. Sém XI, neben weiteren Stellen S. 186-187 / Sem XI, S. 214-215 2 Die Unterscheidung zwischen dem Sinn, dem Genießen des Anderen und dem phallischen Genießen (vgl. § 55) stellt Lacan gleichermaßen so dar: »Sinnwirkung, Genießwirkung und Wirkung..., die ich als die des Nicht-Verhältnisses bezeichnet habe, um es durch dies zu spezifieren, was am dringlichsten die Vorstellung des Verhältnisses nahezulegen scheint, das Geschlechtliche nämlich« (Sém XXII, 10. 12. 1974). 3 »aphligé«, Produkt der Vereinigung von »affligé« (betrübt, bekümmert, heimgesucht) mit dem »ph« des »phallus«. (A. d. Ü.) 4 Sém XXII, 11. 3. 1975


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Auch von ihr, die als Ding absolut ex-sistiert1, bleibt für den Mann nur ein leerer Ort, die Blattseite, auf der er sein Schreiben abzuwikkeln hat. Die Frau ist nicht der Andere des Anderen, auch wenn das »unaufhörliche Bedürfnis der menschlichen Gattung« sie der Reproduktion des Menschen als Lebewesen wegen zum Spiel dieser Rolle veranlaßt. Das geschlechtliche Verhältnis fehlt; das Geschlechtliche gibt es durchaus, aber es bringt sich nicht in einem zusammenführenden Verhältnis hervor – gleichgültig, ob es dabei um ein Verhältnis des Triebs oder um eines des Begehrens geht; und wenn es Verhältnis gibt, so ohne Komplementarität, das heißt ein Verhältnis im Anderen Geschlecht mit dem Anderen, der kein Geschlecht hat und der abwesend ist. Der Phallus als Symbol verweist auf eine nicht-biologische Fruchtbarkeit, die sich des Geschlechtsverhältnisses enthebt; er verzeichnet das Erscheinen – jenseits des geschlechtlich Markierten – des Geschlechtlichen und des dafür charakteristischen Genießens; er bricht letztendlich voll und ganz mit der biologischen, geschlechtlich markierten Fruchtbarkeit – der Phallus ist nicht der Penis. Von der biologischen Fruchtbarkeit zur ontologischen Fruchtbarkeit gibt es keine Kontinuität, sondern Bruch. Emmanuel Levinas behauptet, es gebe eine nicht-geschlechtliche Fruchtbarkeit, die des absoluten Vaters zunächst einmal, und dann noch weitere menschliche Fruchtbarkeiten (die der Unterweisung durch den Meister zum Beispiel). Doch stellt er eine grundsätzliche Verbindung zwischen dem geschlechtlichen Genießen und der Fruchtbarkeit des »geschlechtlichen Verhältnisses« her. Die Theorie des Unbewußten widersetzt sich dieser Verbindung. Und so kommt es bei Levinas denn auch im Ausgang vom Problem der Subjektivität zur Verbindung zwischen dem geschlechtlichen Genießen und der Fruchtbarkeit. »Das Ich als Subjekt und Träger von Vermögen«, schreibt er, »erschöpft nicht den ›Begriff‹ des Ich, bestimmt nicht alle Kategorien, in denen die Subjektivität, der Ursprung und die Identität hervorgebracht werden. Das unendliche Sein, das heißt das Sein, das immer von neuem beginnt – das Sein, das sich nicht der Subjektivität entledigen könnte, denn ohne sie könnte es nicht von neuem beginnen – bringt sich in den Unterarten der Fruchtbarkeit hervor.«2 Und bezüglich des Ge1 Sém XX, S. 71 und 93-94 / Sem XX, S. 83-84 und 110-111. 2 Totalité et Infini, S. 246 / Totalität und Unendlichkeit, S. 392 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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nießens: »Das Subjekt findet sich in der Wollust wieder als das Sich... eines Anderen und nicht nur als das Sich seiner selbst«1. Und er trifft sich in seiner Beschreibung der geschlechtlichen Beziehung mit gewissen Theorieelementen Lacans – das Spiel des Signifikanten und des Nicht-Signifikanten, die frontale Gegenstellung zum Körper des Anderen, in der der Andere in die Abwesenheit entschwindet und zum »Objekt a« wird. Und doch haben wir den Eindruck, daß der Ausgang von einer Konzeption des Seins als signifikantem, das Signifikat hervorbringendem Akt2 in der Weise Heideggers der Bestimmung einer wesentlichen Subjektivität hinderlich ist. Die Heideggersche Kritik der Subjektivität scheint man nur schwer umgehen zu können – außer eben im Denken des reinen Signifikanten, diesseits von jedem Erscheinen des Signifikats. Zwar steuert Levinas mit den Themen der Fruchtbarkeit und des Genießens in diese Richtung, doch ohne die Theorie des reinen Signifikanten ist man genötigt, die fruchtbare Subjektivität des Vaters und die Subjektivität, die im geschlechtlichen Akt genießt, welche eben die des Sohnes, des Menschen als Sohn, ist, zu identifizieren. Und diese Identifizierung ist noch eine Weise der Einschreibung des geschlechtlichen Verhältnisses. Nicht der Vater genießt den Genuß des Symbols, sondern der Sohn. Allein das phallische Genießen bleibt dem Sohn und sichert seine Konsistenz als getrenntes Subjekt. Dieses Genießen ist nicht fruchtbar. Zweifellos ist um der grundsätzlichen Fruchtbarkeit willen ein Genießen erforderlich, aber dieses ist das absolute Genießen des reinen Signifikanten und des Vaters. Für den Menschen zunächst ein geschlechtliches und eben dadurch unter Umständen verbunden mit einer Fruchtbarkeit, der gegenüber es grundsätzlich äußerlich bleibt (und die in jeder Hinsicht nur eine unvollendete Fruchtbarkeit ist), ist das phallische Genießen in seiner Wahrheit Genießen des Symbols. Wenn man auch noch in bezug auf den absoluten Sohn, der mitnichten Vater ist, von phallischem Genießen sprechen kann, so weil der Phallus seinen symbolischen Wert aus der nicht-geschlechtlichen Fruchtbarkeit des absoluten Vaters gewinnt. Gott ist Sohn als die im Vorgang der totalen Wahrheit gesetzte partiale Wahrheit, die ihre Konsistenz als reine Wahrheit im Sein des Symbols erprobt. Für das Subjekt ist das phallische Genießen mit Sicher1 Ebd., S. 248 / S. 395-396 2 Ebd., S. 239 und passim / S. 382-383 und passim


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heit ein Genießen, welches Leiden impliziert. Doch was den Phallus betrifft, so genießt dieser voll und ganz, behauptet Lacan. Gott als Sohn ist Subjekt und unterzieht sich der Prüfung des reinen Leidens, aber er ist auch vollendetes Symbol, Phallus außerhalb des Geschlechts, reines phallisches Genießen1.

59 Der Körper des Symbolischen und die Weisen der Negativität Das getrennte Subjekt wird nicht nur durch das phallische Genießen charakterisiert, von dem Lacan unaufhörlich hervorhebt, daß es »Außer-Körper« sei. Es ist in seinem Körper dem Leiden überantwortet, weil der Körper sich zum Symbol für den Anderen machen muß. Allein als Symbol begehrt das Subjekt. Es ist indes anzunehmen, daß die Symbolwerdung und die Ablösung vom Realen nur in Etappen vollzogen werden kann. In Etappen, die gleichwohl Weisen der Negativität sind und in denen der Körper sich nach und nach entleert2. Denn das Symbol konstituiert sich als ein Zug, ein Merkmal, das überdies eine Grenze ist. Nun ist es die eigentliche Auszeichnung des Symbolischen, daß nichts darin Wert hat außer durch reine Differenz und vom »Gesichts«punkt des Anderen aus. Die Grenze trennt also nicht ein Element, das eine eigene Konsistenz hat, von einem anderen gleichermaßen in sich konsistenten Element, sondern sie ist das konstitutive Prinzip der Elemente als solcher. Für den Körper impliziert dieses zu-einer-reinen-Grenze-werden, zueinem-Zug-, zu-einem-Merkmal-werden, daß weitere Grenzordnungen sich bereits etabliert haben müssen. Diese Grenzen stellen ganz allgemein ein Hindernis dar für die Negativität in ihrer primären Form – die jede Grenze zerstörende Gewalt. So treten zunächst der Trieb und das Objekt in Erscheinung, dann der Anspruch und der Name und schließlich das Begehren, in dem das Nicht-Signifikante im eigentlichen Sinne ertragen, er-litten (souf-fert) wird. Der Körper des sprechenden Subjekts ist nun der einzige Zug, der erste Buchstabe, der Phallus – und zugleich die »unbegrenzte« Oberfläche, in die dieser sich einschreibt. Als Symbol – entleert von allem Realen – dem abwesenden Anderen dargeboten. So wirkt sich die Emergenz des Sprechens aus. »Die Wirkung der Sprache«, sagt 1 Vgl. Sém XX, S. 102 / Sem XX, S. 122 2 Vgl. Sém XXII, 18. 3. 1975

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Lacan und spricht dabei von der verbalen Sprache und vom Sprechen, »ist das Pathem, die Passion des Körpers«1. – Die ursprüngliche Form der Negativität ist die Gewalt. Dem Körper des Realen, welcher reiner Signifikant war, widerfährt die Negativität als gleichermaßen reines Nicht-Signifikantes, das die Konsistenz des Körpers bricht. Insofern es für die Gewalt bezeichnend ist, daß sie jede Grenze bricht, und ihr Grenzen entgegengesetzt werden müssen, ist noch der Einbruch, mit dem sie in einen Körper eindringt, der eigentlich gar keine Grenze hat, bereits Gewalt. Sehr gut hat das Melanie Klein beschrieben und in diesem Zusammenhang auch die Funktion des inneren Objekts deutlich gemacht. Der Körper entleert sich noch nicht, sondern er wird von Kräften durchlaufen, die ihn zerreißen, und in ihn dringen Objekte ein, die im wesentlichen, weil innerlich, böse sind (auch wenn man daneben von guten inneren Objekten sprechen kann, die sich den zerstörerischen Auswirkungen der ursprünglichen inneren, der bösen Objekte entgegensetzen). Auf diese Weise wird beim Menschen die Gewalt erlebt. In sehr vielsagender Weise nennt Melanie Klein Phantasie (»phantasy« mit »ph« im Unterschied zu »fantasy«, was dem Freudschen Term »Phantasie« im eingeschränkten Sinne von »Tagtraum« entspräche) den »primären Inhalt der unbewußten seelischen Vorgänge«2, in den das innere Objekt eingeschrieben wird. Doch kann sie das nur tun, weil es das innerkörperlich Erlebte dessen ist, was anschließend im Imaginären des Phantasmas gesetzt werden wird. Das heißt, es ist nicht die Realisierung des Phantasmas, sondern das Reale dessen, was im Phantasma erscheinen wird. Und wir haben gesehen, daß dieses, was in Szene gesetzt wird, zunächst einmal ein gewaltsamer, eine Grenze zerstörender Akt ist. Lacan wurde zuweilen nachgesagt, er würde genau diese Aspekte der Theorie des Unbewußten vernachlässigen – das vom Körper Erlebte und den Affekt. Doch ganz im Gegenteil unterstützt er die im Ausgang von Freuds Andeutungen zu Todestrieb und Aggression gemachte »Entdeckung« Melanie Kleins gegenüber den allzu sehr auf ein Ich als Herrn seiner Welt, auf ein »psychologisches Isolat« ausgerichteten psychoanalytischen Konzeptionen: »Ich möchte... 1 Ebd., 21. 1. 1975 2 Vgl. Susan Isaacs, The Nature and Function of Phantasy, in: International Journal of Psycho-Analysis, XXIX, 1948, S. 81


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darauf hinweisen, daß diese Form der theoretischen Bearbeitung der Operation einen vollkommenen Widerspruch ... darstellt zu dem, was wir anders aus unserer Erfahrung lehren und was wir nicht aus dem analytischen Text eliminieren dürfen – die Funktion des inneren Objekts.«1 Lacans Aufmerksamkeit für das Reale des Körpers ist konstant – das zeigt sich auch an dem, was er über die Angst sagt: »Es ist das, was aus dem Innern des Körpers ex-sistiert, wenn etwas diesen aufweckt, ihn quält«2. Doch die eigentliche Wirksamkeit der analytischen Kur findet man auf einem anderen Plan – dem genau der Ex-sistenz und des Sprechens. – Die zweite Form der Negativität ist der Trieb. Die Zeit ist darin nicht reine Negativität, sondern nimmt die dem Symbolischen vorbehaltene reine Differenz auf. Das ist die Zeitlichkeit des kreisläufigen Hin und Zurück, die Zeitlichkeit der Wiederholung (vgl. § 28). Der Körper entleert sich und wird wesentlich zu einer Oberfläche, deren Löcher die Orte von Triebphänomenen sind. Die Oberfläche des Körpers konstituiert sich als erste Grenze, welche die aufrechterhaltene, aber eingefaßte Gewalt zu respektieren gehalten ist. So artikuliert sich der Trieb mit dem Phantasma, das im Zusammentreffen mit dem Begehren des Anderen hervorgebracht wird, insofern dieses nicht als reine Gewalt erlebt wird. Daraus bildet sich das Objekt a als imaginär, nicht real vom Körper getrenntes. Genau genommen kann man nicht sagen, es sei Symbol. Es ist vielmehr das »um seinen Affekt gebrachte«3 innere Objekt und, indem es die Oberfläche des Körpers beachtet, ein äußerlich gewordener Teil des Körpers, das »Positive« dieses Negativs, welches die Leere im Körper ist. Es ist in einer bestimmten Art der Körper – als bereits vom Symbolischen markierter. Die erste Grenze ist also die Oberfläche des Körpers, und die Opposition zwischen dem Inneren und dem Äußeren des Körpers ist wesentlich für das »Realitätsprinzip«, das Lacan in tiefgreifender Weise durch das Phantasma bestimmt (welches Kehrseite und Stütze der Welt ist, vgl. § 30). Merken wir abschließend noch an, daß im Trieb eine Beziehung auf den anderen 1 Sém XI, S. 130 / Sem XI, S. 149 2 Sém XXII, 17. 12. 1974 3 Vgl. ebd., 21. 1. 1975: »Von der Sprache, insofern sie keine Wirkung hat, ist einschreibbar diese radikale Abstraktion, welche das Objekt ist, das ich mit der Schriftgestalt a schreibe, und von dem nichts denkbar ist – bis auf dieses eine, daß alles, was Subjekt ist... davon bestimmt wird.«

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sich aufzubauen beginnt. Doch der andere ist nur das Objekt a – und mitnichten der Andere des reinen Signifikanten. – Die dritte Form der Negativität ist der Anspruch. Darin geht man über dieses hinaus, was noch an allzu unmittelbar Realem im Triebkörper und im Objekt gegeben ist. Die symbolische Differenz bringt sich im Sprechen – wo die Worte allesamt gleichermaßen signifikant sind aufgrund ihrer Differenz zu allen anderen und nicht signifikant an sich – zum Ausdruck. Die Leere ist nicht nur in den Körper, sondern auch in die Artikulation des Sprechens aufgenommen. Es ist die Leere dieser ganzen Zeit, in der der Anspruch sich ausbildet, der vom Signifikat implizierten imaginären Zeit. Es ist indes das Eigentümliche des Anspruchs, daß vom anderen ein Auffüllen dieser Leere erwartet wird. Die Leere, welche man in sich sein läßt, ist stets – wie im Trieb – als eine auffüllbare vorwegbestimmt. Wird dieses, worauf Anspruch erhoben wird, durch ein Symbol ersetzt, so erscheint dem, der den Anspruch erhebt, dieses Symbol als eine Sache des Übergangs. Das getrennte Seiende selbst hat sich noch nicht auf ein reines Symbol reduziert: Anspruch erhebe ich um meiner selbst willen als einer, der real ist, und gegenüber dem anderen als einem realen. Was den Haß zur Folge hat, wenn er den Anspruch nicht befriedigt. Jenseits der Leere des Sprechens ist die Leere hier Leere der Welt – weil sie Leere des Signifikats ist –, doch man tut so, als könnte diese Leere aufgefüllt werden. Die reine Differenz ist auf den anderen gewendet, an den der Anspruch sich richtet, doch das »Subjekt« nimmt sich darin nicht wieder auf. Der andere wird genannt, und dieser Name ist Appell. Appell an eine Oberfläche, eine Grenze, die nicht reine Grenze und reine Differenz ist, sondern Antlitz. Antlitz des anderen im Angesicht des Antlitzes dessen, der den Anspruch erhebt. Einer der Aspekte des Antlitzes, allerdings nicht der tiefgreifendste – das wird die wenn auch flüchtige Gegenwart des Anderen als Geist sein – liegt da im Anspruch. Die Oberfläche ist darin nicht unmittelbar die des Körpers. Die Leere ist nicht von Anfang an in ihr – wie im Doppelsack1, dem Sack der Haut. Sie ist rund um sie herum. Das Antlitz schafft die Leere. Doch kann man auch sagen, daß es diese Leere der Welt in sich enthält. Das Antlitz ist voll des ein-nehmenden, ver-stehenden Blicks (plein du regard qui com-prend). Nicht nur wird die Grenze des eigenen 1 »La besace«, was auch »Bettelsack« heißt. (A. d. Ü.)


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Körpers beachtet, sondern auch die Grenze des Körpers des anderen, sein Antlitz, welches auch das der Welt ist. Man geht also über das reine Phantasma hinaus. Indes betrügt man sich mit der Vorstellung eines Ganzen der Welt, indem man einen Appell an den anderen und an sein »ganz« machendes, an sein einnehmendes, verstehendes Sprechen richtet. Durch diesen Appell gewinnt die Zeit eine gewisse Positivität, der Signifikant indes ist noch nicht aufgerichtet. Das Phantasma der Einschreibung des Geschlechtsverhältnisses, eines Verhältnisses, welches »ganz« machen, ein »Ganzes« bilden soll, situiert sich genauso in der Ordnung des Triebes, in der das Eine des Körpers dank der Einverleibung1 »wiederhergestellt« wird, wie in der des Anspruchs, wo das Geschlecht als Mittel erscheint, als Organ. – Die vierte Form der Negativität ist das Begehren. In seine Richtung wird das getrennte Subjekt geführt. Es ist nunmehr reines Symbol, der einzige Zug, von dem Lacan anläßlich der symbolischen Identifizierung gesprochen hat. Aber es ist auch die Oberfläche, in der sich dieser Zug einschreibt, die weiße Blattseite, deren Wesen reiner Differenz der Zug »realisiert« (verdichtet). Es ist nicht mehr das Antlitz, in dem das Auge die Identität selbst ist, sondern eine Oberfläche, die reine Grenze ist. Dies zeichnet es aus als sub-jectum, als leidendes Subjekt. Das Begehren des getrennten Subjekts impliziert das Leiden, denn Subjekt sein heißt, der Bereich zu sein, wohin der Signifikant – meistens jedenfalls – nicht kommt. Das Subjekt ist viergeteilte, zwischen den Pfählen aufgespannte Haut, und eine Haut, die von Zeit zu Zeit nachzitternd widerhallt (und diesen Widerhall, diese Resonanz des Körpers ruft, Lacan zufolge, die Dichtung hervor). Es leidet, weil der Signifikant nicht kommt, aber es leidet auch, weil er kommen kann, weil er gekommen ist. Leiden ist die Empfindung (épreuve) der Zeit in ihrer Negativität – so wie Genießen die Empfindung (épreuve) der Zeit in ihrer Positivität ist. Man leidet, weil man trotz des Übels »konsistiert«. Die Konsistenz besteht indessen nicht im Leiden, sondern in einem Genießen. Es gibt kein reines Leiden. Alles Leiden impliziert Genießen (außerhalb dessen man nicht mehr leidet; es ist dann die reine Gewalt, die obsiegt). Dieses vom Leiden vorausgesetzte Genießen ist zunächst und zuunterst das Genießen des Symbols, das phallische Genießen 1 Vgl. Sém XX, S. 102 / Sem XX, S. 122

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– welches kein Genießen am Leiden ist und nichts Masochistisches an sich hat. Man sucht das Leiden nicht, es ist »gegeben«. Keine Gewalt wird weder ausgeübt noch erlitten. Lacan spricht nur von einem »Schmerz zu existieren«1. Es ist die Leere der Welt, insofern sie hierin nicht überstiegen wird in einem Antlitz, sondern allein im Anderen ohne Antlitz, der absolut ex-sistiert. Der sprechende und begehrende Körper ist einziger Zug2, vom Anderen auf der unbegrenzten Blattseite der Welt gezogenes Symbol. Doch insofern er selbst überdies diese Blattseite ist, empfängt er die signifikante Markierung, die als Spur des Genießens zurückbleibt und ihm dessen Wiederkehr sichert3, sobald auf das Angebot seines Begehrens ein Anderer erscheinen wird, der Antwort gibt. »Was zur Ex-sistenz gehört, wird durch das phallische Genießen metaphorisiert«4, sagt Lacan. Er ist dieser Tropfen Genuß5, der aus der Verdichtung der Unbegrenztheit der reinen Oberfläche der Blattseite im einzigen Zug resultiert. Dieser Tropfen, der dem ex-sistierenden Subjekt gelassen ist, seitdem sprechend es den Namen-des-Vaters aussagt, den ersten Signifikanten, der nicht den Anderen ruft, sondern der der Andere ist – dieser Andere, von dem her jede reine Differenz und, jenseits des Moments des getrennten Subjekts, die Schrift Sinn annimmt. Durch die Aussage des väterlichen Signifikanten ist das Subjekt trotz der Negativität von neuem in der realen Zeit: die Grenze des Symbolischen schafft, jenseits der Welt, eine Öffnung auf die absolute Zukunft hin.

60 Der Geist und die Gabe Jenseits des Moments des getrennten Subjekts bringt sich die totale Wahrheit aufs neue hervor. Nicht mehr als totale Wahrheit des reinen Signifikanten und als Körper, sondern als Geist. Nach dem Vater und dem Sohn tritt als drittes Moment der Geist in Erschei1 E, »KS«, S. 777 / S II, »KS«, S. 148 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) 2 Einziger Zug kann diese oder jene besondere Manier, sich zu verhalten, sich gehend zu bewegen, etc. sein. 3 So behauptet Lacan, daß das Genießen und seine Wiederholung durch den einzigen Zug spezifiziert werden (Sém XVII). 4 Sém XXII, 17. 12. 1974 5 Der, von dem auch Mallarmé in Igitur spricht: »La goutte de néant qui manque à la mer« / »Der Tropfen Nichts, welcher fehlt dem Meer«. (»la mer« ist homonym zu »la mère«, »die Mutter« – A. d. Ü.)


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nung. Ein beträchtliches Paradoxon für die Theorie des Unbewußten, und Lacan läßt sich nur widerwillig zur Idee einer tatsächlichen Realität des Geistes hinlenken. Letztlich führt ihn, daran sei erinnert, seine Erfahrung der analytischen Praxis zur Annahme des »Realen einer Sinnwirkung«1. Es gibt eine Konsistenz des Diskurses. Das Imaginäre ist nicht das Illusorische, sondern »ein anderes Reales«2. Wie kann man nun die These einer Konsistenz von Signifikat und Welt, welche den Geist voraussetzt, mit der Idee des Unbewußten, derzufolge die Einheit des Signifikats grundsätzlich illusorisch ist, zur Übereinstimmung bringen? Um der Einwendung des Unbewußten zu entsprechen, führt ~ς des griechischen Denkens das lateinische mens Lacan gegen das νου 3 ein . Gegenüber einem Wissen, das »dem Realen immanent« wäre4 und das somit einen Finalismus implizierte – ein Wissen, welches ex-sistiert, welches »Welt bildet«, allerdings im Ausgang von einem irreduziblen Realen. Und er spricht mit Vorliebe vom »Mentalen«. Doch ist es immer noch dasselbe Problem des Geistes, welches er als das des »Psychismus« zu Beginn eines seiner letzten Seminare (19761977) anspricht: »Dieses Jahr, sagen wir, versuche ich mit diesem «Das Ungewußte, welchen weiß vom ein-Versehen», mit diesem «Fehlschlag: das Unbewußte» («insu que sait de l’une-bévue»)5 etwas einzuführen, das weiter geht als das Unbewußte. Welchen Bezug gibt es zwischen dem, was man akzeptieren muß, daß wir ein Inneres haben, man nenne es, wie man will, «Psychismus» zum Beispiel – man sieht sogar Freud endo, endo-psychisch schreiben; das ist nicht selbstverständlich, daß die ψυ′χη, daß diese endo sei; das ist nicht selbstverständlich, daß man sich dieses «endo» auf den Rücken laden sollte (qu’il faille endosser cet «endo»)6 – welchen Bezug gibt es zwischen diesem «endo», diesem Inneren, und dem, was wir gewöhnlich die Identifizierung heißen?«7 Mit dem »une-bé1 2 3 4 5

Sém XXII, 11. 2. 1975 Ebd. Ebd., 10. 12. 1974 Ebd., 18. 2. 1975 Vgl. zur Erläuterung und möglichen Übersetzung dieses Titels den Schlußabschnitt von § 50 (A. d. Ü.) 6 Das aus dem Griechischen stammende Präfix »endo«, inner-, ist homonym mit »en dos«, im Rücken, bzw. »endos«, Indossament, die Übertragung von Wechseln und der Vermerk einer solchen Operation – »endosser« ist das entsprechende Verb: auf sich nehmen, aufladen, bzw. indossieren. (A. d. Ü.) 7 Sém XXIV, 16. 11. 1976

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vue« bringt Lacan vom deutschen Unbewußt* her eine Zwiestimmigkeit ins Französische ein. Doch zu recht, das »Ein-Versehen/ Unbewußt« (l’»une-bévue«) reicht weiter als »l’inconscient« [»das Unbewußte«], es sagt etwas mehr und zugleich ist es selbst dieses etwas mehr. Das »Ein-Versehen/Unbewußt«, es kommt vom Geist, es ist ein »Zug« des Geistes, ein geistreicher »Einfall«. Jenseits des reinen Spiels der Signifikanten und des Zwiestimmigen bringt sich darin ein Aufblitzen des Geistes, eine Sinnwirkung hervor. Das »Ein-Versehen/Unbewußt« besagt, daß es Vorgänge des Unbewußten gibt – ein Wort für ein anderes oder in einem anderen, die Versehen zwischen den Worten, doch darüber hinaus, in den besten Fällen, auch die Versehen des Sinns und des Geistes. An anderer Stelle spricht Lacan vom Einen des Signifikanten (l’Un de signifiant) und vom Einen des Sinns (l’Un de sens) und hebt daran hervor, daß sie nicht zu verwechseln sind: »Das Eine des Sinns ist das Sein, das vom Unbewußten spezifizierte Sein, insofern es ex-sistiert, es zumindest am Körper ex-sistiert, denn wenn eine Sache überrascht, dann die, daß es im Zwiespalt existiert. Es gibt nichts im Unbewußten, das mit dem Körper Übereinstimmung erzielte«1. Das Unbewußte des Begehrens des getrennten Subjekts bricht mit dem Körper und verzeichnet sich im Sprechen. Gesetzt als Sein, geschrieben, ist es das Eine des Sinns. Dieselbe Unterscheidung verfolgt Lacan, wenn er von der analytischen Deutung behauptet, sie »impliziere eine Waage mit der Tragweite dieser Sinnwirkung. Sie trägt auf eine Art und Weise, die viel weiter reicht als das Sprechen«2. Und er führt, um die Konsistenz dessen, was der Analytiker sagt, zu bezeichnen, den »mentalen Knoten« an. In der bereits zitierten einführenden Sitzung des Seminars L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre bringt er unumwunden die Idee der »Erkenntnis« wieder ein – die vormals3 so sehr dafür kritisiert worden war, daß sie die Konsistenz der Welt impliziert. So heißt es im Hinblick auf die Kur: »Nun, worin konsistiert diese Ortung, diese Erkennung (repérage), welche die Analyse ist? Wäre sie es, sich zu identifizieren, oder wäre sie es, sich nicht zu identifizieren, sich zu identifizieren, indem man ihre Gewährleistungen annimmt, eine Art Distanz... zu seinem Symptom? ... Das Symptom..., das ist das, was man kennt, das ist sogar 1 Sém XXII, 21. 1. 1975 2 Ebd., 11. 2. 1975 3 Vgl. Sém XX, passim / Sem XX, passim


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das, was man am besten kennt, ohne daß das sehr weit ginge. Kennen hat streng genommen nur diesen Sinn... Was heißt es: kennen? Kennen heißt, wissen, mit diesem Symptom umzugehen, es zu entwirren, zu handhaben wissen«, und schließlich: »wissen, wie man mit seinem Symptom umzugehen hat, darin besteht das Ende der Analyse«1. Wie ist dieses Kennen zu begreifen, das am Ende der Analyse kommt und das die Identifizierung mit dem Symptom ist gemäß einem savoir-faire, einem »gewußt wie«, und welches Aussehen soll der Geist, der »Psychismus« in einem solchen Kennen annehmen? Es handelt sich zweifellos um eine Konsistenz des Sinns und der Welt, derart, daß sie mit der Ex-sistenz des Unbewußten und also auch mit dem Realen artikuliert werden könnte. Doch Lacan hat zwei Möglichkeiten vor Augen liegen, zwischen denen er hinreichend genug schwankt, um niemals offen vom Geist sprechen zu müssen. Führen wir diese beiden Möglichkeiten genauer aus. Nach der ersten hält er Freud die Treue und begreift den Geist als ein Symptom. Er sagt folgendes: »Alles das, was mental ist, ist unter dem Strich das, was ich unter dem Namen Symptom [sintôme] schreibe, das heißt Zeichen«2. Dahin führt ihn seine Betrachtung der Irreduzibilität der Neurose beim Menschen (worauf wir in den folgenden Paragraphen noch eingehen werden). Und er behauptet nun eine Radikalität des Symptoms und bringt es schließlich soweit, gar noch die Erfindung mit dem Symptom in Verbindung zu bringen: »In dem, was ich das Reale heiße, habe ich etwas erfunden, was sich mir aufgedrängt hat... Da ist etwas, von dem ich sagen kann, daß ich es für nichts mehr ansehe als für mein Symptom. Es ist meine Art, die mir eigene, das Freudsche Hirngespinst auf eine zweite Stufe zu führen, das Symptom auf eine zweite Stufe zu führen. Wenn Freud wahrlich eine Entdeckung gemacht hat, und einmal angenommen, diese sei wahr, so kann man sagen, daß das Reale meine symptomatische Antwort ist. Doch reduziert man sie darauf, bloß symptomatisch zu sein, so reduziert man auch jede Erfindung aufs Symptom.«3 Und das innerhalb einer Perspektive, in der Lacan am Namen-desVaters den Aspekt des »Namens« unterstreicht und damit die Ver-

1 Sém XXIV, 16. 11. 1976 2 Ebd., 10. 5. 1977 3 Sém XXIII, 13. 4. 1976

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bindung mit dem neurotischen Anspruch1. »Einer Sache« den Namen »Reales« geben, gehört durchaus einer bestimmten Art der Neurose an – wie alle Benennung. Aber das ist nicht das Wesentliche der Erfindung. Das Beharren auf der irreduziblen Neurose (beispielsweise in der Gestalt der Religion), die Behauptung zum Beispiel, man könne »vermittels eines Symptoms an demselben Punkt, wo der Lapsus sich hervorgebracht hat, Abhilfe schaffen«2, die Verschleierung der Gegenwart der Sublimation in einer »guten Art« von Neurose erlauben Lacan, das Problem des Geistes zu vermeiden. Er hält Freud die Treue, von dem er sagt, er sei zweifellos ein Genarrter (ein Neurotiker) gewesen, aber der »gute Genarrte« (nämlich ein Neurotiker der guten Art), der Genarrte des Realen, der, welcher nicht irrt3. Das soll heißen, daß Freud – wie alle Neurotiker – eine totale Konsistenz der Welt anstrebt und daß die Spaltung (das Symptom) ihm als ein Problem erscheint, das man lösen kann. Zwar ist das Problem, das er stellt, am richtigen Platz gestellt, da, wo es das Reale gibt. Nur nimmt Freud an, daß in der Spaltung des Realen die Wahrheit gegeben ist, aber diese Spaltung wird überhaupt erst von ihm festgestellt, er sieht genau das, was nicht klappt. Er nennt das einen »traumatischen Kern«, was er in der Spaltung an Wahrheit unterstellt. Lacan sagt das wie folgt: »Das, was sein Analysant ihm, dem betreffenden Analytiker, zu sagen glaubt, hat nichts zu tun – und das, das hat Freud bemerkt – hat nichts zu tun mit der Wahrheit... Was der Analytiker weiß, ist dieses, daß er [der Analysant] nur abseits des Wahren spricht, denn das Wahre, das kennt er nicht; Freud deliriert sich da einfach das Notwendige zusammen, denn er stellt sich vor, das Wahre sei dieses, was er, er selbst, den traumatischen Kern nennt«4. Für Lacan ist das Reale – als irreduzible Hinfälligkeit des Sinns – sogar in Sprache und Sprachordnung eingeschrieben, und ein Trauma als außersprachliches Ereignis, das es zu sagen (und damit in seiner Wahrheit auszusagen) gälte, gibt es nicht. Doch indem er vom Realen spricht und nicht mehr vom traumatischen Kern, sagt Lacan anderes als Freud. Und auch wenn das Benennen einer Sache mit dem Namen »Reales« als Benennung ganz 1 Vgl. ebd., 18. 11. 1975: »Der Ödipuskomplex ist als solcher ein Symptom; das heißt, daß, insofern der Name-des-Vaters auch der Vater des Namens ist, sich alles hält – was das Symptom nicht weniger notwendig macht.« 2 Ebd., 17. 2. 1976 3 Vgl. Sém XXI 4 Sém XXIV, 19. 4. 1977


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genauso »neurotisch« ist wie deren Benennung mit dem Namen »traumatischer Kern«, so läuft doch der Begriff des Realen auf anderes hinaus als die Neurose und den Ödipus – auf die Sublimation. Und da drängt sich allerdings die Idee einer tatsächlichen Realität des Geistes auf, die anderes wäre als die »psychische Realität«, von der Freud spricht und von der Lacan sagt, daß »sie der Ödipuskomplex sei«1. Der Ödipus impliziert eine komplexere und weniger »gelöste« Knotenform, als die Struktur des Borromäischen Knotens eine ist, den die analytische Kur ankommen lassen will. Nach der zweiten Möglichkeit bricht Lacan mit Freud, geht über die »ursprüngliche religiöse Neurose« hinaus und sagt das Reale, das Außer-Sinn aus. Und damit obliegt die Konsistenz der Welt dem Geist im eigentlichen Sinne des Ausdrucks, dem Geist, der kein Symptom ist (und folglich keinen Nicht-Sinn in sich unterstellen muß). Das ist es, was am Ende der Analyse herauskommen muß. Zu wissen, wie man darin mit seinem Symptom umgehen kann, besagt in der Tat, es durch ein Wortspiel zu ersetzen, das einen »Zug« des Geistes, einen geistreichen »Einfall« bildet. Die Schrift gelangt nun an ihren Platz als das, was der Idee einer Konsistenz des Imaginären eine bedeutende Stelle einräumt. Die Intersignifikanz entfaltet sich »im Rahmen« des Signifikats. Am Ende der Analyse ist das Symptom – als das, was »nicht aufhört, sich vom Realen zu schreiben«2 in eine Schrift hinein verlängert, mit anderen symbolischen Elementen einem »mentalen Knoten« gemäß artikuliert und aufgehoben als solches. Zwar gewährt das Symptom dem Neurotiker, weil es verdrängend ist3, den Effekt einer Konsistenz der Welt – aber das ist eben nur ein Effekt. Die wahre Konsistenz ist hier die der Schrift, in der es kein Symptom mehr gibt. Lacan kann nichts dafür, er ist kein Genarrter4 und muß das Spiel der reinen Sublimation mitspielen. 1 2 3 4

Sém XXII, 14. 1. 1975 Vgl. La Troisième, in: LEF Paris, Nr. XVI, S. 194 Vgl. § 39 Wer nicht verliebt ist in sein Unbewußtes, irrt, verkündete Lacan zum Abschluß seines Seminars Les non-dupes errent [Die Nicht-Genarrten irren – Der Titel ist homonym zu Les noms-du-père, Die Namen des Vaters, Titel des 1963 ursprünglich geplanten und kurz nach Beginn abgebrochenen Seminars – A. d. Ü.]. Verliebt in dieses Unbewußte, das er seinerseits unaufhörlich als ein »widerliches«, disharmonisches Wissen herausgestellt, das er also zu lieben sich geweigert hat. Das genau ist das Irren der Nicht-Genarrten, das in der Geschichte erstmalig mögliche Irren, das, wenn nicht zu irgendeinem Ziel, hinausführt über das sehr Wenige an Realität, mit dem man sich gewöhnlich zufriedengibt (das Wenige des Phantasmas), zum reinen Realen.

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Freud wiederum konfundiert das Mentale und das Unbewußte1, aber damit ist das Symptom der Zwangsneurose gegeben. Folglich hat der Geist in seiner Wahrheit als das zu erscheinen, was das Signifikat (die Welt) als signifikant setzt. Und die Konsistenz der Welt wird durch den Geist als Gabe des »komplementären« Symbols, welche in der Schrift vonstatten geht, hervorgebracht. Die Gabe bildet – in der Schrift in allen ihren Formen – die dem Imaginären eigene Konsistenz. Der Geist in seiner Fülle, Gott als Geist, das ist der Knoten der Schrift. Demgegenüber ist der Mensch begrenzt – durch das, was Lacan seine »mentale Debilität« nennt. Doch man wird sich die Frage nach der Beschaffenheit dieser Grenze stellen und die Möglichkeit einer absoluten Sublimation betonen müssen, die keine unendliche sein soll. Wie kommt innerhalb der Theorie des Signifikanten die Deduktion des Geistes zustande? Der vom reinen Signifikanten implizierte logische Vorgang vollendet sich, sobald – jenseits des Moments des getrennten Subjekts und des Symbols – das Signifikat als signifikant gesetzt ist. Es stellt sich nun die dem Imaginären eigentümliche Konsistenz heraus. Was im Moment der symbolischen Identität (partiale Wahrheit, welche die Spaltung der Welt unterstellt) bloß illusorische Einheit war, wird wirkliche Einheit: gesetzt als signifikant ist das Signifikat – wie jeder Signifikant – eins. Man kann nun verstehen, daß für Lacan, da er sich lange Zeit vornehmlich darum bemüht hat, aufs genaueste das Subjekt des unbewußten Begehrens zu begreifen, der Wert des Imaginären ein anderer geworden sein dürfte. Auf jener Ebene ist die Einheit des Signifikats eine illusorische und damit ist auch das Imaginäre das Illusorische. Jenseits des mit dem Subjekt des Begehrens gegebenen Moments tritt das Signifikat in einer realen Einheit hervor. Es wird als signifikant gesetzt in einem Akt, der selbst signifikant ist und selbstverständlich der Konsistenz des Signifikats und der Welt ex-sistiert. Genau diesen Akt haben wir als den Akt der Schrift vorgestellt2. Das Signifikat und demnach auch ein beliebiges Element des Signifikats als signifikant setzen bedeutet, den Buchstaben erscheinen zu lassen. Derjenige, der schreibt, richtet sich ein auf dem Platz des Anderen, und sein Schriftakt strebt das Hervorbringen einer Sache an, die signifikant sein und 1 Sém XXIV, 10. 5. 1977 2 Vgl. § 44


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die somit eine wirkliche Einheit haben soll. Über die Buchstaben hinaus, die er bereits als Spur gezogen und niedergelegt hat, bringt er weitere Buchstaben hervor, weitere symbolische Elemente, bis daß eine geschlossene Struktur erreicht ist. Diese ist das Werk, das völlig signifikant ist vom Gesichtspunkt des Anderen aus, aber zugleich seinen Ort innerhalb des vom Signifikat gesetzten Rahmens hat. Man sieht also, daß die Schrift eine neue Ordnung eröffnet, in der die Konsistenz einer Struktur antizipiert wird. Diese antizipierte Konsistenz ist die des Imaginären. Zwar wird sie die Konsistenz des Werks sein, aber sie ist von Beginn an gegenwärtig, als Forderung nach Vollendung impliziert in der Hervorbringung des ersten Buchstabens, und so führt sie das Werk zu seiner Vollendung. Wie ist diese Konsistenz des Imaginären, die sich selbst setzt im Werk, zu charakterisieren? Die Konsistenz des Imaginären ist Gabe. Man geht vom zweiten Moment des Vorgangs zum dritten über vermittels der Gabe, die sich als Schrift vollzieht. Denn was heißt geben? Es mag den Anschein haben, die Gabe setze bei dem, der gibt, eine Fülle voraus, derentwegen der Akt des Gebens gar nicht das wesentliche Geschehen wäre, sondern eine bloße Folge, und die Gabe ziele zugleich darauf ab, im anderen die Fülle hervorzubringen. Doch Vollkommenheit wird dem Anderen unterstellt, dem man gibt. Ihm gibt man das Symbol seiner Fülle. Und vermittels dieser Gabe bringt man sich selbst als »völlig konsistent« hervor. Nehmen wir uns das gewöhnliche Beispiel vor, bei dem man jemandem einen Gegenstand gibt. Der andere, dem man gibt, hat als solcher eine Welt. Es hat den Anschein, als könne man nur einen Gegenstand geben, den man hat, von dem man sich losreißt und zu dessen Herren man den anderen macht. Der andere, dem man gibt, scheint das Subjekt zu sein, das Herr seiner Welt ist und das Bedürfnisse hat, die von der Gabe erfüllt werden können. Doch für denjenigen, der gibt, wäre es keine Gabe, müßte man dem anderen unterstellen, er nehme diesen Gegenstand nur an als einen Gebrauchsgegenstand. Man gibt nicht, um einen Mangel auszufüllen. Der gegebene Gegenstand ist für denjenigen, der gibt, Symbol der Konsistenz der Welt des anderen, und als Symbol dieser Konsistenz ist er dazu bestimmt, für den anderen einen wesentlichen Wert zu haben. Der andere ist also nicht das Subjekt, welches eine Welt hat und in dieser seine Ziele verfolgt, sondern der Andere, der der Welt im allgemeinen ex-sistiert und für

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den es Symbole gibt. In diesem Anderen setzt die Gabe eine Fülle voraus, welche von den Symbolen symbolisiert wird. Doch diese Fülle des Anderen ist selbst Gabe. Wenn der wirkliche andere, der annehmende andere auf Gebrauch oder Akkumulation aus ist, so bleibt er das Subjekt, welches seine Ziele verfolgt, bleibt er das vom Mangel gezeichnete Subjekt des Symbolischen; er ist dann nicht der Andere, auf den die Gabe zielte, und von dem der Geber voraussetzt, er würde den gegebenen Gegenstand oder ein Äquivalent von sich aus hervorgebracht haben. Derjenige, der gibt, ist, insofern er gibt, auf dem Platz des Anderen. Und der Andere, auf den die Gabe zielt, ist als Anderer genauso dazu bestimmt, grundsätzlich imstande zu sein zu geben. Man gibt dem, der gibt. Die Gabe ist also bereits die Fülle. Wenn sie unentgeltlich ist, darin, daß der Geber sich ganz und gar losreißt von dem, was er gibt, und nicht zusieht, daß der andere sich daran erinnern möge, daß dieser Gegenstand von ihm kommt, so ist das nicht das Überfließen einer Fülle, das, was aus einem zu vollen Krug überläuft, wie es Nietzsche von Zarathustra sagt; sondern der Geber muß den symbolischen Wert des Gegenstandes in seiner Artikulation mit den bereits daseienden Symbolen aus sich selbst beziehen. Geben heißt symbolische Elemente geben, die Knoten machen und somit durchaus Symbole für die Konsistenz der Welt sein können. Darin ist die Gabe reine Positivität in actu. Die gewiß sich dem Anderen öffnet. Geben heißt stets seine Liebe geben. Und Lacan sagt sehr schön, »lieben heißt das zu geben, was man nicht hat«, was die Gabe im allgemeinen auszeichnet, da das, was man gibt, das Symbol, nur durch die Gabe Symbol wird und seinen symbolischen Wert annimmt. Im allgemeinen glaubt man indes, daß, wenn derjenige, der liebt, gibt, derjenige, der geliebt wird, nicht gibt, und so könnte man den Eindruck gewinnen, als widerspräche die Liebe dem, was über die Gabe gesagt worden ist. Diesem setzt Lacan entgegen, daß die Gefühle immer gegenseitige sind. Und im übrigen unterstellt der, welcher liebt und gibt, daß auch der andere zu geben vermag, daß er geben wird oder an anderer Stelle gibt. Allein die neurotische Liebe läuft letzten Endes auf eine Beziehung hinaus, in der man glaubt zu geben und glaubt, daß der andere nimmt, ohne zu geben. Doch ist es die Grenze seiner eigenen Gabe und seiner eigenen Liebe, die man, nun ja, beim anderen erkennt. Aus dem einzigen Grund, daß man keinem anderen als so einem anderen zu geben vermag, droht der Haß: ihn braucht man, um sich wohl zu fühlen und zu geben.


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Wie kommt es zum Vollzug der Gabe? Sie wird vollzogen, wenn es wirklich zur Gabe eines symbolischen Gegenstandes kommt, wenn der andere darin wirklich der Andere ist. Wenn die Gabe nicht Antwort ist auf einen Anspruch. Wenn sie nicht von einer überlegenen oder unterlegenen Position aus erfolgt. Der dem Anderen im anderen – dem, der nicht zu besitzen bestrebt ist – gegebene, ganz und gar symbolische Gegenstand ist das Werk. Diese Gabe wird durch die Schrift verwirklicht – der künstlerischen, der religiösen im allgemeinsten Sinne, der philosophischen. In diesem Sinne heißt schreiben stets in den Anderen glauben, cre(d)-dere, Glauben schenken, was sich kundtut in den Akten der Schrift, die Gabe sind. In den Anderen glauben, heißt ihn als den zu nehmen, der geben wird. Das gilt ganz sicher so für die Religion und geht über jedes Kalkül hinaus und auch über jede Vorstellung von einem Entgelt. Das gilt so für die mütterliche Liebe. Man gibt dem, der geben wird. Doch nicht, damit er gibt, sondern, weil er gibt. Das gilt so für die symbolischen Pakte, in denen man sein Wort, sein Versprechen gibt. Das gilt so für die Bindung der Heirat, für die Verbindungen, in denen Knoten geknüpft werden, welche der Welt Konsistenz geben. Und das gilt für den Denker oder den Künstler – der im Werk ausgehend vom ursprünglichen Symbol des einzigen Zuges eine konsistente symbolische Artikulation gibt. Der etwas hervorbringt, in dem er sich wiederum als Lebewesen ausstreicht. Und der Leser (und noch der Zuschauer oder Zuhörer) wird in der Welt die Ordnung und die Konsistenz wiederfinden können, für deren Erscheinen der Geber gesorgt haben wird. Die Gabe vollzieht sich als Schrift, die voll und ganz die Konsistenz des Imaginären in der symbolischen, der buchstäblichen Artikulation hervorbringt. Die Gabe ist der Antizipationsakt, bezeichnend für eine Konsistenz, die sich selbst setzt im Werk. Sie ist die Konsistenz des Sinns. Das Symbol ist daher Symbol dieses Sinns, dieser Fülle. Was setzt man somit voraus, wenn man von der Konsistenz des Imaginären spricht, bei dem, der gibt? Das von der Gabe, die sich selbst setzt im Werk, Voraus-gesetzte ist der Geist. Der Geist ist von der philosophischen Tradition stets als das begriffen worden, was lebendig macht, als das, was genau durch einen Sinn belebt. Der Geist allein läßt die Elemente der Welt als Symbole, als Signifikanten im Rahmen eines Sinns, der sie vereinigt, während er sie durchquert, erscheinen. Seine Zeitlichkeit ist die des Aufblitzens der Gabe. Er ist

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»Zug« des Geistes, geistreicher »Einfall«, ein Funke, der sich plötzlich hervorbringt, indes, um sich in die Schrift des Werks zu verlängern, wo der Geist sich setzt als solcher und im Buchstäblichen die Konsistenz des Imaginären hervorbringt, welche die seinige ist. Er setzt sich um des Anderen willen, mit dem er in eine geistige Kommunion eintritt, aber dessen Andersheit irreduzibel ist. Der Geist als Kommunion geht notwendig hervor und ist nicht logischerweise primär. Die wesentliche Beziehung von Gabe und Geist wirft für das zeitgenössische Denken ein ganz großes Problem auf, das es, so scheint es uns, aufgrund seiner ontologischen Grundvoraussetzung – der Idee nämlich, daß die Zeit die Positivität des Seins ist, allerdings insofern das Sein als signifikanter, das Signifikat hervorbringender Akt begriffen werden muß – nicht zu lösen vermag. Claude Bruaire hat deutlich gemacht, daß das Sein des Geistes allein als Gabe gedacht werden kann1. Indem er an der Gabe festhält und damit an einer grundsätzlichen Positivität der Zeit, steht er im Gegensatz zur Hegelschen Konzeption des vornehmlich als Negativität angesehenen Geistes und allgemein zu jenem von der Welt aus vollführten Zugriff auf die Zeit und das Sein, den wir mit Heidegger einen »metaphysischen« Zugriff nennen werden. Bruaire kommt nun mit Heidegger überein in dem Thema der Gabe, das von so großer Bedeutung für das Heideggersche Denken ist. Daß ein Denken, welches darauf abhebt, daß Sein in seiner Wahrheit Zeit sei, die Idee der Gabe in den Vordergrund stellt, ist verständlich. Doch Heidegger behauptet zugleich, daß das Sein, so wie er es begreift, grundsätzlich keine Subjektivität sein könnte. Läßt man es beim Sein als signifikanten, das Signifikat hervorbringenden Akt bewenden, so scheint uns die Heideggersche These in ihrer Verwerfung der Subjektivität und neben weiteren Formen der Subjektivität auch des Geistes radikal und unumgänglich zu sein. Für Heidegger kann die Gabe weder Geist noch Gabe von Geist sein. Doch damit wird es sogar fraglich, ob man die Gabe, als solche, vollständig wird begreifen können. Es ist nicht so, daß Heidegger das nicht weiß. Bei der Darstellung seiner Konzeption des Seins in Gegenwendung zu jener der Metaphysik sagt er folgendes: »Das Sein eigens denken, verlangt, das Sein als den Grund des Seienden fahren zu lassen zugunsten des im Entbergen 1 Vgl. »L’être de notre esprit«, und »L’absolu de l’esprit«, in: Claude Bruaire, Pour la métaphysique, Paris 1980


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verborgen spielenden Gebens, d. h. des Es gibt1«, und führt das weiter aus: »Als Anwesenlassen [der Welt, der Lichtung der Welt] gehört es in das Entbergen, bleibt als dessen Gabe im Geben einbehalten«2 – der das Signifikat hervorbringende signifikante Akt vermag sich nicht selbst im Signifikat zu setzen, sondern entzieht sich. Und Heidegger zieht daraus die Konsequenz: »Ein Geben, das nur seine Gabe gibt, sich selbst jedoch dabei zurückhält und entzieht, ein solches Geben nennen wir das Schicken.«3 Doch vom Geschick zu sprechen – wir werden darauf in den nächsten Paragraphen zurückkommen –, bedeutet, dieses anzusprechen, was Lacan als die irreduzible Neurose im Blick hat, die sich durchaus, unter Umständen, in einer guten Form darstellen kann: eben dann, wenn man genau vom Realen genarrt wird – was bei Heidegger eben dem Geschick entspricht, durch welches das Sein den Menschen ins Denken ruft. Das ändert jedoch nichts daran, daß das Geschick das Wesentliche der Gabe verbirgt. Das Geschick ist Anspruch. Die Gabe beansprucht nichts. Zum anderen streicht sich im Geschick der Schickende aus und läßt den Beschickten mit seiner Welt allein. Der Gebende streicht sich nicht in dieser Weise aus, sondern bringt sich als grundsätzlich in der Gabe gegenwärtiger Geist hervor. Das Geschick ist nicht die Gabe. Und das Denken, welches das Sein als signifikanten, das Signifikat hervorbringenden Akt begreift und nicht als reinen Signifikanten, ist außerstande, die Gabe im eigentlichen Sinne zu denken. So unterstellt dieses Denken, erst die Gabe bringe den anderen hervor: für Heidegger gilt, daß das Sein nicht dem Menschen gibt, sondern daß das Sein zuerst den Menschen selbst gibt; für Bruaire ist die Gabe Gabe von Sein und der Geist ist der primäre Modus des Seins. Trotz einer fundamentalontologischen Konzeption, welche immer noch die des signifikanten, das Signifikat hervorbringenden Aktes ist, gestattet Emmanuel Levinas mit seiner These der Fruchtbarkeit unseres Erachtens eine geeignetere Konzeption der Gabe – unter Voraussetzung einer Andersheit, die nicht von der Gabe hervorgebracht wird – und damit auch eine exakte Artikulation von Gabe und Geist. Der Geist kann nur auf zweierlei Weise begriffen werden: entweder wie bei Hegel, und damit innerhalb der 1 Alain Juranville macht an dieser Stelle in einer Parenthese darauf aufmerksam, daß in der geläufigen Übersetzung des »Es gibt« durch »Il y a« (wörtlich: »Es hat darin«) das Geben verlorengeht. (A. d. Ü.) 2 Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1976, S. 6 3 Ebd., S. 8

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Zeitlichkeitsperspektive der Metaphysik, in der das Signifikat dem Signifikanten vorausgeht und sich in ihm zum Ausdruck bringt, oder als signifikanter Akt, der das Signifikat als signifikant setzt und es dabei als wahr hervorbringt – was den reinen Signifikanten und den Körper impliziert. Für Levinas erscheint der Andere dem Menschen zunächst als gebendes Antlitz, doch gibt es auch ein Jenseits des Antlitzes, wo das Sein sich als Fruchtbarkeit hervorbringt. Wie lassen sich nun diese zwei Modi der Fülle und der Positivität der Zeit artikulieren? Wir haben zu zeigen versucht, daß die Fruchtbarkeit nicht aus einem Jenseits, sondern aus einem Diesseits des Antlitzes herrührt und daß sie den Übergang vom Anfangsmoment des Vorgangs – dem Moment des Vaters – zu dem des Sohnes kenntlich macht; die Gabe ist der Übergang vom zweiten zum dritten Moment, zu dem des Geistes. Es mag manchmal den Anschein haben, als identifiziere Levinas Fruchtbarkeit und Gabe. So an folgender Stelle: »Die Fruchtbarkeit, die die Fruchtbarkeit erzeugt, erfüllt die Güte: Über das Opfer hinaus, das eine Gabe verlangt, ist die Fruchtbarkeit die Gabe des Vermögens der Gabe, sie ist die Empfängnis des Kindes.«1 Wir möchten dennoch behaupten, daß für ihn die Gabe eine Andersheit voraussetzt, die sie nicht hervorbringt, und daß allein die Fruchtbarkeit diese Andersheit hervorbringt. Eine Andersheit, die zweifellos von Beginn an für ihn die des Antlitzes ist, aber eine Andersheit eben, die hervorgebracht wird. Daß der Geist den Körper voraussetzt, daß er nicht das logisch Primäre sei, verzeichnet sich in dem, was Levinas Antlitz nennt. Der Körper kommt an als Geist im Antlitz. Das Antlitz ist Ausdruck. »Das eigentliche Geschehen des Ausdrucks«, präzisiert Levinas, »besteht darin, von sich selber Zeugnis zu geben und zugleich die Gewähr für dieses Zeugnis zu übernehmen. Diese Bezeugung seiner selbst ist nur als Antlitz, das heißt als Wort (parole) möglich.«2 Doch von welcher Ordnung ist diese Gewähr? Für Levinas besteht das Eigentümliche von Ausdruck und Antlitz darin, daß das, was in ihnen hervorgebracht wird, stets vor dem Anderen «gerechtfertigt», durch ein Wort in Form eines Kommentars bestätigt werden kann. In der Hauptsache dürfte das Antlitz den unmöglichen Ausdruck bezeichnen, den enttäuschenden Charakter einer jeden Produktion und eines jeden Werks, dessen sich zu rechtfertigen man stets im1 Levinas, Totalité et infini, S. 247; dt. Totalität und Unendlichkeit, S. 394-395 2 Ebd., S. 176 / S. 290


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stande sein sollte. Uns scheint es indes so zu sein, daß der Andere, daß Gott dem Menschen gegenüber keinerlei Anspruch auf Rechenschaft erhebt. Sich rechtfertigen wollen heißt stets und immer noch zu hassen. Es ist das Geschick, an dem man sich vergangen haben soll. Levinas hinterfragt den Heideggerschen Begriff des Geschicks sehr treffend von der Fruchtbarkeit aus. Doch das Geschick kommt zurück, sofern man genötigt ist, sich zu rechtfertigen. Der Geist ist Gabe, die sich setzt im Werk. Alles ist im Werk, dem es an nichts mangelt, das es nicht nötig hat, daß man es rechtfertigt. Wenn der Geist Antlitz ist, so weil er diese Gegenwart ist, die notwendigerweise dem Werk ex-sistiert. Keine Überschreitung im Sinne einer – ontologischen oder ethischen – Überlegenheit. Alles ist im Werk, aber jenseits des Werks, da setzen wir ein Antlitz voraus, und da gibt es unser – mögliches – Antlitz. Das Sein wird Geist durch das Werk, aber es ist auch außerhalb desselben. Und deshalb kann man auch von »Ausdruck« sprechen, ohne zu der »metaphysischen« Konzeption zurückzukehren, in der das Signifikat sich im grundsätzlich nicht-wahren Signifikanten zum Ausdruck bringt. Der Geist ist selbst nur, indem er sich hervorbringt im Werk, aber er ex-sistiert diesem stets. Die »Züge« des Antlitzes sind Werk. Doch das Antlitz ist die – in der Welt unbegreifliche – Gegenwart dessen, von dem her das Werk hervorgebracht wird. Der Geist ex-sistiert dem Werk, aber er streicht sich nicht hinter dem Werk aus – so wie das gebende Sein Heideggers sich hinter der Welt ausstreicht. Das Sein gibt allein als Geist, und der Andere, dem es das Werk gibt, wird durch die Gabe als einer unterstellt, der gleichfalls Geist ist. Jedoch nicht als ein anderer Geist. Die Andersheit des Geistes ist undenkbar, wenn als Geist ankommen universal zu werden heißt. Was nicht besagen soll, die Affirmation des Geistes leite zu der Idee einer Fusion oder gar Konfusion im Ganzen über. Der Geist ist Kommunion, doch dies ist er von einer ursprünglichen und irreduziblen Andersheit her. Der Geist als Gott, der Geist in seiner Absolutheit, «geht aus vom Vater und vom Sohn». Vom Sohn, der dem Vater sein Opfer bringt in der Verleiblichung, vom Vater, der dem Sohn die von ihm erschaffene Welt gibt. Die Frage, die man sich nun stellen muß, ist die des Menschen, des Geistes beim Menschen. Wenn der Geist Gabe ist und wenn die Gabe sich in der Schrift vollziehen soll, dann ist das Problem des Geistes beim Menschen das des Zugangs zur Sublimation und im allgemeinen das Problem dessen, was wir die existenzialen Strukturen geheißen haben – deren Theorie

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in Abhängigkeit von der totalen Wahrheit, die in diesem Kapitel entlang der von Lacan vorgegebenen Linie verdeutlicht wurde, neu betrachtet werden muß.

61 Die Trauer und die existenzialen Strukturen Was bedingt den Menschen – als Geschöpf? Der Vater gibt – durch das Werk der Schöpfung – seine Liebe dem Sohn. Im Menschen kommt die Schöpfung zu ihrer Vollendung, und in ihm setzt der göttliche Geist sich selbst. Geschaffen »nach dem Bilde Gottes« (»à l’image de Dieu«) ist der Mensch Dreieinigkeit, Trinität. Borromäischer Knoten, sagt Lacan: real durch den Körper1 (der für den Menschen vom Tod gezeichnet sein wird), symbolisch durch das Sprechen und das Begehren des Anderen, imaginär durch die Liebe, welche Lacan lieber mit dem Bild des Körpers in Verbindung bringt, obgleich sie der Geist – der für ihn, wie wir gesehen haben, so problematische Geist – ist. Die radikale Negativität des Menschen als Geschöpf dürfte nicht auf seiner Ex-sistenz als getrenntem Subjekt beruhen, denn das ist sogar noch die Situation des Sohnes in Gott, die diesen nicht daran hindert, dem Vater seine Liebe zu geben, sie ihm unendlich zu geben und Geist zu werden. Die eigentliche Negativität des Menschen ist Endlichkeit seines Vermögens zu geben. Was bedeutet diese Endlichkeit? Als Erschaffener kann der Mensch nicht immer geben; seine Gabe unterbricht sich. Aber diese Unterbrechung hängt nicht an irgendeiner Endlichkeit der Gabe Gottes, die im Gegenteil nicht aufhört, je neu die Möglichkeit dafür zu öffnen, daß der Mensch gibt. Sie folgt aus der – endlichen – Freiheit des Geistes beim Menschen. Der Mensch kann frei wählen zu geben oder nicht zu geben. Geben heißt über das eigene Sein als getrenntes Subjekt hinaus Symbolisches aus sich selbst schöpfen bis hin zum Erschaffen des Werkes. Geben heißt Sinn hinzufügen. Aber es heißt auch, nicht zu leiden – denn die Gabe ist Fülle –, sondern 1 Lacan verbindet sehr oft den Körper mit dem Imaginären, allerdings vermittelt über das »Bild des Körpers«. So spricht er vom Sein und von der Liebe als solche, die sich nur sagen lassen, wenn sie das Reale einerseits, das Imaginäre andererseits auf sich nehmen, und präzisiert: das Reale des Todes und das Imaginäre des Körpers (Sém XXI). Doch sagt er auch: »Diese Art, die Kette zu bilden, läßt uns nach folgendem fragen: ...daß nämlich das Reale ganz speziell am Körper aufgehangen wäre« (Sém XXIV, 18. 1. 1977)


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vielmehr dieses Leiden – in der Zeit des Imaginären – »für die Ewigkeit« zu implizieren und zu fixieren. Für den Menschen, der das absolute Genießen des Körpers kennt, hat nicht zu geben also einen Sinn und ist nicht einfach ein Schicksal, das auf ihm lastet. Es ist die imaginäre Flucht vor der Prüfung durch sein Leiden – ohne es damit unterdrücken zu können. Der Psychotiker läßt SubjektSein und Leiden gar nicht erst zu. Er weigert sich vielmehr, sein Leiden für immer auf sich zu nehmen. Zu dieser imaginären Vermeidung kann es nur kommen, wenn das Leiden, welches die empfangene Gabe unterstellt, dem anderen aufgebürdet wird. Die Liebesgabe, die vom anderen kommt, schließt mein Leiden mit ein. Nicht zu geben, heißt den anderen, der gibt, zu hassen. Für den Menschen, in dessen Vermögen es steht, nicht zu geben, der einen Moment später nicht geben wird, ist die Gabe ein Verzicht auf den Haß. Das heißt, genau das, was die psychoanalytische Theorie Trauer nennt1. Das Leiden der »Trauer« im allgemeinsten Verstande besteht just darin, verzichten zu müssen, den anderen, den man verloren hat, alles Übel ertragen zu lassen, besteht darin, aufhören zu müssen, ihn dessen anzuklagen. Diese Trauer vom Haß bis an sein Ende, die absolute Gabe an den anderen, den man zum Anderen macht, zu führen, das läßt sich nur vollbringen, indem man durch die Etappen hindurchgeht, die den existenzialen Strukturen Psychose, Perversion, Neurose und Sublimation entsprechen. Die in jeder von ihnen gegenwärtige imaginäre Identität stellt sich jetzt als Wirkung der vom Anderen empfangenen Liebesgabe heraus. Und deren Verschiedenheit, die über das Problem einer imaginären, mehr oder weniger markanten Vermeidung der Kastration begründet worden war, ergibt sich aus dem Maße, in dem der Mensch seinerseits gibt, ergibt sich aus dem »Grad« an Trauer, den er erträgt. »Ökonomische« Perspektive – um Freuds Wort aufzunehmen – und strukturale Perspektive sind untrennbar. Die von den verschiedenen Strukturen konstituierten Etappen der Trauerarbeit treffen sich mit jenen in § 59 unterschiedenen Etappen, denen zufolge die durch das Symbolische implizierte Negativität nach und nach im Körper aufgenommen wird. Denn der Haß bringt sich als im Imaginären stattfindende Vermeidung des Erleidens der Kastration und damit als imaginäre Unterdrückung der Grenzen für 1 Vgl. Freud, Trauer und Melancholie, in: G. W. X, und die Arbeiten von Melanie Klein

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die vom Begehren des Anderen vorausgesetzte Gewalt hervor. Hassen führt dahin, das Erleiden des Begehrens als absolute Gewalt im Verhältnis zum anderen »auszulegen« – das wird die Psychose sein –, oder als bereits vom Trieb begrenzte Gewalt – das wird die Perversion sein –, oder als »psychische« Gewalt des Anspruchs – das wird die Neurose sein. Die Trauerarbeit, durch die man nach und nach auf den Haß verzichtet, führt zur Restitution dieser symbolischen Grenzen. Sie wird in der Sublimation vollzogen, in der der Haß ausgestrichen wird, in der – über den irreduziblen Sinn hinaus, durch den alle Strukturen als absolut menschliche begründet werden – Sinn gegeben wird, hinzu gegeben wird, und zwar nicht dem Nicht-Sinn, sondern trotz des Nicht-Sinns. Die Theorie der Borromäischen Knoten gestattet es, die existenzialen Strukturen zu schreiben und dabei das Spiel von Haß und Trauer zum Vorschein zu bringen. Der Mensch ist Trinität. In ihm werden der Knoten des Realen, der des Symbolischen und der des Imaginären unausweichlich verknüpft. Die einzige Art und Weise, das vom Borromäischen Knoten implizierte Leiden »imaginär« zu vermeiden, besteht darin, es dem anderen aufzubürden und zu unterstellen, daß er danach strebt, uns den Knoten des Symbolischen (das Begehren und die Trennung) und mehr noch den des Realen (der vom Tod gezeichnete Körper) tragen zu lassen, um sich selbst die Fülle des Imaginären vorzubehalten. Der Haß versucht nun, die Situation umzukehren und die Knoten des Begehrens und des Todes in den anderen zu versetzen. Doch dadurch bleibt der Mensch nicht weniger für sich selbst Trinität und Borromäischer Knoten. Der Haß führt tatsächlich dazu, den drei Elementen der ursprünglichen Trinität supplementäre Knoten hinzuzufügen. In diesem Fall ist man schlechthin in der Lage, in sich diese drei Elemente zu vermischen und sich die Illusion der reinen Fülle eines alleinigen Imaginären zu geben. Was das reale Leiden sein läßt und die wirkliche Fülle der Gabe ausschließt. Von der Sublimation ausgeschlossen vermag der Mensch nicht »standzuhalten«, scheint er nur in von starker Einschränkung gezeichneten Situationen gemäß mehr oder weniger rigiden psychologischen Konfigurationen, in die er den anderen hineinzieht, normal sein zu können. Er ist darin verknüpft durch seinen Haß. Fehlen derartige »begünstigende« äußere Umstände, so bringt er pathologische Phänomene hervor. Die Trauerarbeit besteht darin, an sich die Trennung vom Symbolischen, dann vom Realen zu erleiden; sie gestattet es, sich von den Zwängen zu befreien, die


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der Haß auferlegt. Je mehr man gibt, umso weniger zwingt man den anderen, mit sich verknüpft zu sein, umso weniger ist man selbst an die Umstände geknüpft und um so »unabhängiger« ist man – so wie ja die Moral ihr Freiheitsideal stets über die Unabhängigkeit bestimmt hat. Diese Unabhängigkeit ist kein sich auf sich selbst Zurückziehen, sondern Gabe. Das sich auf sich selbst Zurückziehen, der Narzißmus, setzt im Gegenteil die Verknüpfung mit dem anderen und letzten Endes die Abhängigkeit voraus. Wir möchten allerdings anmerken, bevor wir genauer darlegen werden, was es mit jeder der existenzialen Strukturen auf sich hat, daß die Darstellung, die wir hier davon gemäß der Theorie der Knoten skizzieren, nicht genau das wiederaufnimmt, was Lacan dazu gesagt hat. Für ihn sind in der Psychose die Knoten frei, in der Neurose sind sie es gleichermaßen, aber ein vierter Knoten verbindet sie und gestattet es, der Struktur das Aussehen des Borromäischen Knotens zu geben – das Symptom1. Wir haben den Eindruck, daß das Faktum der Trinität eine irreduzible Gegebenheit ist, die der Mensch nicht erleiden möchte, die aber dennoch Bestand hat. Der Psychotiker ist nicht aufgelöst und vagant, sondern vollständig verknüpft, festgekeilt und ohne jeden »Spiel«raum. Die »borromäische« Arbeit der analytischen Kur beschreibt Lacan in der folgenden Weise: »Um sich von dem vierten freizumachen, um den Borromäischen Knoten zu erhalten, reicht es aus, daß man an zwei Punkten einen Übergang oben d’rüber legt, wo es vorher unten d’runter lang ging. Anders gesagt, das Reale muß das Symbolische überbrücken. Daß das Reale das Symbolische an zwei Punkten überbrückt, ganz genau darum geht es in der Analyse«2. Wir würden eher sagen, daß die Trinität in der Neurose geknüpft ist wie überall, daß sich indes daran das Symptom als supplementäres Symbolisches anschließt. Die analytische Kur hat nun zum Ziel, es soweit zu bringen, daß im Diskurs das bis dahin mit dem Imaginären vermischte Symbolische den Platz des Symptoms (des Sprechens) einnehmen wird.

1 Was Psychose und Neurose angeht, vgl. die Anspielungen in Sém XXI. Lacan behauptet an anderer Stelle vom neurotischen Symptom, es sei »das, was dem Symbolischen, dem Imaginären und dem Realen erlaubt zusammenzuhalten, auch wenn keines mehr mit dem anderen zusammenhängt... Es bildet keinen Dreierknoten, sondern es sieht nur so aus« (Sém XXIII, 17. 2. 1976). 2 Sém XXII, 14. 1. 1975

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Die Psychose ist die erste existenziale Strukturform. Der Psychotiker gibt nicht, er will keine Beziehung zum Anderen, was voraussetzen würde, daß er in die Kastration eintritt. »Die Psychose«, behauptet Lacan, »ist eine Art von Bankrott, die Erfüllung dessen betreffend, was man «Liebe» nennt«1. Das Subjekt will darin das absolute Genießen, dieses, was es tatsächlich auf der Ebene seines Körpers kennt. Daher sein Narzißmus. Wie alle Strukturen und eben aufgrund dieses Genießens des Körpers hat die Psychose Sinn.

R’ (Halluzination)

Psychose

I (S) (R)

S’ (Wahn)

Jedenfalls behauptet Lacan das vor seinen erstaunten Gesprächspartnern: »Die Psychose ist voll von Sinn«, und auf einen Einwand, der auf die Stereotypie der Verhaltensweisen Bezug nimmt, antwortet er: »Die Stereotypien halten für den Psychotiker nur durch ihren Sinn«2. Stellen wir klar: es handelt sich um den reinen Signifikanten. Der Psychotiker verlängert das absolute Genießen des Körpers ins Imaginäre3, und da stößt man dann auch auf seine »Illusion«. Er will 1 Scilicet 6-7, S. 16 2 Ebd., S. 29 3 Hieraus wird der Ursprung der »Verwechslung« des Imaginären und des Bildes des Körpers verständlich.


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selbst ein perfektes Ganzes bilden. Und genau das verwerfen, was die Welt offen hält. Den Anderen als solchen ausradieren. Für den Psychotiker ist das Begehren Gewalt. So legt er es zumindest aus. Er will nicht sein Leiden wollen, und darum verfehlt er, was es an supplementärer Fülle in der Gabe gibt. Der Psychotiker glaubt den anderen, hält den anderen für wahr (croit l’autre). Das ist nicht die Wirkung irgendeiner bedauerlichen Naivität und Leichtgläubigkeit. Er hängt sich an das Gesagte des anderen, um nicht zuzulassen, daß sich die durch sein Sprechen hervorgerufene Kluft öffnet. Weil er sich weigert, in den Anderen zu glauben (während es keinen Grund gibt, ihn zu glauben, für wahr zu halten, außer man glaubt in ihn). Er bleibt beim Signifikat stehen, weil das Signifikat sich von vornherein in eine Welt integrieren läßt. »Der Unterschied ist allerdings offensichtlich«, behauptet somit Lacan, »zwischen daran glauben, ans Symptom, oder es glauben. Das macht den Unterschied aus zwischen der Neurose und der Psychose. In der Psychose, die Stimmen – nicht nur, daß das Subjekt an sie glaubt, sondern es glaubt sie auch. Alles liegt da – in dieser Grenze«1. Der Psychotiker verwirft den Signifikanten des Begehrens (außer selbstverständlich den reinen Signifikanten), weil er als Begehren des Anderen nach und nach die Konsistenz seiner Welt spalten würde. Und dennoch kann es wirkliche Konsistenz der Welt (des Imaginären) nur durch die Gabe an den Anderen und die Voraussetzung der Kastration geben. Das ist es, was man zu Recht den Widerspruch nennen muß, in dem der Psychotiker gefangen ist. In ihm sind die drei Knoten durcheinandergeraten und er kann sich frei von Spaltung glauben – reine Fülle des Imaginären. Aber dazu muß er ein anderes »Reales« – die Halluzination als Einschnitt, Hervortreten der Evidenz des Todes – und ein anderes »Symbolisches« – den Wahn als begehrendes Sprechen, das sich in keinem Subjekt setzt – hervorbringen. Die Perversion ist die zweite existenziale Strukturform. Die Gabe taucht darin auf, aber nicht dem anderen, der als solcher gegenwärtig ist, wird gegeben2. Allein dem symbolischen Anderen in ihm, dem 1 Sém XXII, 21. 1. 1975 2 Heben wir nur hervor – in der Bewegung, die von einer Struktur zu einer anderen übergehen läßt –, daß, je mehr man aus dem gegenwärtigen anderen den Anderen macht, desto mehr »andere« gibt es, denen man gibt. Das Symptom begrenzt somit die Anzahl derjenigen, denen man zu geben vermag, und verzeichnet gleichermaßen eine Grenze innerhalb der Gabe, die man ihnen macht.

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grundsätzlich von der Welt abwesenden Anderen wird gegeben. Alle »anderen« der Gattung Mensch und auch das Subjekt selbst sind für diesen Anderen Instrumente des Genießens. Er ist der alleinige Ort des Sprechens. Für den Perversen ist das Begehren Trieb. Das Reale trennt sich in ihm vom Symbolischen (und deshalb wird das Begehren frei gelassen beim anderen; der Perverse liebt beim anderen nur das Begehren). Der Körper entleert sich. Das Reale hingegen wird imaginarisiert. Daher rührt die Wichtigkeit des Phantasmas der

R’ (Fetisch)

Perversion

I (R)

S

unzerstörbaren Fülle des kastrierten Körpers, der Schönheit, in der Perversion (vgl. § 41). Und damit der Perverse durchhält, braucht er ein anderes Reales, in das der Tod sich einschreibt – Reales von reinem Signifikanten, welches fruchtbar ist und das Begehren des Anderen hervorbringt: der Fetisch. Die gegen den anderen ausgeübte Gewalt ist hierbei das Entnehmen des Fetischs. Die Perversion ist die erste, aber nicht die vollendetste Form der Öffnung des Menschen auf den Anderen. Und Lacan hat häufig ihren Platz innerhalb der Religionen hervorgehoben (zumindest innerhalb der traditionellen Religionen – wir werden auf diese Frage noch eingehen). Er nennt das die père-version1, die Vater-Version – die Tatsache, daß 1 Vgl. Sém XXII, 21. 1. 1975


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man sich als Fetisch dem symbolischen Vater anbietet (das ist die Version, die Wendung hin zum Vater), aber auch die Tatsache für den Vater, im (menschlichen) anderen die Ursache seines Begehrens zu finden (und zwar zugleich als Fetisch und als durch die Schönheit imaginarisiertes Reales – das sind die beiden Aspekte des Realen, sprich: des Objekts, in der Perversion; und die Schönheit ist darin zunächst einmal die der Mutter).

S’ (Symptom)

I

Neurose

R

(S)

Die Neurose ist die dritte existenziale Strukturform. Gleichermaßen wie in der Perversion – und das, weil die eine wie die andere auf der Imaginarisierung von einem der Terme des Phantasmas (vgl. § 33) gegründet ist – sind Reales und Symbolisches deutlich getrennt, nur wird in der Perversion das Imaginäre mit dem Realen vermischt, in der Neurose mit dem Symbolischen: der Diskurs, in dem sich das Sprechen (und das Begehren) ausstreicht. Der Neurotiker braucht nunmehr ein supplementäres Symbolisches, sprich: das Symptom, in dem das Begehren als verdrängtes erhalten bleibt. Ist das Symptom für den Neurotiker nicht gegenwärtig in der äußeren Situation – zum Beispiel eine Frau für einen Mann1 –, so bringt er es hervor. Er erzielt 1 Vgl. ebd.: »Was ist für den, der im Phallus seine Sperre hat (qui est encombré du phallus), eine Frau? Ein Symptom.«

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beim Unterfangen, eine Situation zu knüpfen, die seiner Struktur entgegenkommt, genausoviel Wirkung wie der Perverse (und gleiches könnte man noch vom Psychotiker behaupten). Doch ist es eine weniger treffliche Wirksamkeit, weil er sein Symptom als ein ausgeschlossenes, als Nicht-Sinn setzt, und weil er es hervorbringt, ohne daß sein Handeln mit der Realität zu tun hat. Das Symptom bindet den anderen, bedroht ihn mit dem Haß und versichert ihm zugleich die Liebe. Es untersagt, macht schweigen – und auf dieser Grenze gibt er dem gegenwärtigen Anderen. Für den Neurotiker läßt sich das Begehren nur vom Anspruch her verstehen. Man muß sich stets zum Antlitz machen. Und das Symptom ist die andere Seite des Antlitzes, welches verbietet. Seine Wahrheit. Trotzdem ist der Neurotiker auch Antlitz, welches gibt – denen, die mit ihm über das Symptom identifiziert sind. Das Symptom eröffnet dem gegenwärtigen anderen einen Platz, grenzt allerdings dessen Freiheit ein. Genau in diese Begrenzung des Spiels der Liebe, die ihn vor einer gewissen Trauer bewahrt, sucht der Neurotiker den Analytiker in der Übertragung hineinzuziehen. Wenn der Psychotiker den anderen glaubt, um nicht in ihn glauben zu müssen und um sich an eine reine Welt halten zu können, so »glaubt« der Neurotiker »d’ran«, so wie er an sein Symptom glaubt. Er glaubt an den anderen (croit à l’autre); in seinem Anspruch erwartet er etwas vom anderen; doch so wie man »an« diese oder jene magische Praktik oder »an« die Medizin glaubt – mit der Annahme, daß dies es schließlich gestatten wird, eine Konsistenz der Welt, die gegenwärtig noch eine gespaltene ist, sicherzustellen. Er glaubt an sein Symptom, welches diese Spaltung ist und welches der Andere ist (insofern er für ihn auf den anderen reduziert ist), in dem Sinne, behauptet Lacan, daß er glaubt, daß sein Symptom ihm etwas sagt, daß es entziffert werden muß, daß es ein Rätsel ist, welches gelöst werden muß. Die einzige Art und Weise, in der in der Neurose der Signifikant des Begehrens ertragen werden kann, besteht darin, ihn so im angeblichen Bevorstand der bedeuteten Lösung zu belassen. Die Sublimation ist die vierte existenziale Strukturform. Durch die Sublimation kommt es zum Vollzug der Trauer über den Haß. Der Borromäische Knoten tritt in seiner Einfachheit hervor; kein weiterer Knoten, der die Freiheit sowohl des anderen wie auch des Subjekts begrenzt, ist mehr daran angeschlossen. Man hängt nicht mehr von der äußeren Situation ab. Autonomie, die nicht Verschlie-


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ßung eines Subjekts als Herr seiner selbst im Hinblick auf seine Welt ist, sondern absolute Gabe. Mit dem anderen geht es nicht mehr darum, ihn zu glauben noch d’ran zu glauben, sondern an ihn zu glauben, in ihn zu glauben, Vertrauen in ihn zu haben (croire en lui)1. Der andere ist ganz der Andere. In jedem anderen der Gattung Mensch gibt es den Anderen – dem man das Werk gibt, in allen seinen Formen. Diese Gabe bringt tatsächlich die Konsistenz der Welt hervor, indem sie den Anderen in seiner reinen Ex-sistenz beläßt. Gabe von Sinn, die mitnichten Bestimmung eines Zwecks und Ausstreichung des irreduziblen Nicht-Sinns und des Realen in einer Welt ohne Äußeres ist. In einer Sitzung des Seminars Les non-dupes errent [Die Nicht-Genarrten irren] führt Lacan a contrario genau vor, was die Sublimation nicht ist, indem er die Möglichkeiten einer finalistisch ausgelegten Gabe von Sinn verdeutlicht. Dabei geht er von einer kettenförmigen Artikulation aus. Für die anzumerken ist, daß sie – konträr zu der allgemeinen Vorstellung, wie man sie im Thema der »Signifikantenkette« vorfindet – keineswegs die Urform der Bindung ist. Sie ist einfach die Form, die der ursprüngliche Borromäische Knoten in der Perversion und in der Neurose annimmt – das heißt in Wirklichkeit die Artikulation des Phantasmas, von dem wir des öfteren mit Lacan behauptet haben, daß es die Welt stützt. Die Kette ist zunächst Artikulation des Realen und des Symbolischen, die, geht man nach dem Borromäischen Knoten, untereinander unabhängig sind und erst durch das Imaginäre verkettet werden – jeweils abhängig davon, ob dieses sich mit dem einen oder dem anderen vermischt. Die finalistische Auslegung führt zu drei Möglichkeiten, je nachdem, ob nun das Symbolische, das Imaginäre oder das Reale als »Mittel zum...« genommen wird. An die Verkettung, die in der Neurose oder in der Perversion auftaucht, wird dabei ein weiteres Kettenglied angeschlossen. Der Finalismus der totalen Sublimation, der dem Menschen unmöglichen Sublimation: Lacan erkennt darin das Charakteristische der »wahren Religion« des Christentums, die das Begehren, das Symbolische, zum 1 Die Unterscheidung zwischen croire en und croire à ist, außer über die veraltete Form »glauben in«, im Deutschen auf dem Niveau der Präpositionen nicht nachvollziehbar – während en eine Präposition des Einschlusses ist und als solche eine innige und intensive Beziehung (des Glaubens) anzeigt, wird über die Präposition à ein schlichter metonymisch-kontingenter Handlungszusammenhang hergestellt. Folglich kann man croire en Dieu, an Gott glauben, aber nicht an den Teufel; hier muß es heißen croire au diable. (A. d. Ü.)

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(I)

S

R

I’

Finalismus der totalen Sublimation

I

(S)

R

S’

Finalismus der wohlgeordneten Neurose

R

(I)

I’

S

Finalismus der sanften Perversion


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Mittel gemacht hat, das zur absoluten Vollendung, zur christlichen Liebe hinführt. Auslegung der Existenz als einer »Reise«. Die eine Sublimation voraussetzt, da das Symbolische darin nicht mehr mit dem Imaginären vermischt ist. Die indes die Sublimation nicht in ihrer Wahrheit zum Vorschein kommen läßt und den Nicht-Sinn des Realen verschleiert, der allerdings wesentlich ist für den einer irreduziblen Neurose verfallenen Menschen. Alsdann der Finalismus der wohlgeordneten Neurose: die höfische Liebe und die geschlechtliche Liebe im allgemeinen. Zweifellos ist es Aufgabe der analytischen Kur, diese zu ermöglichen1, auch wenn sie das nicht zu ihrem tatsächlichen Zweck machen könnte. Das Imaginäre (sprich: die Liebe) ist nach Lacans Auffassung darin Mittel für das Genießen, genau genommen für das Genießen des Sprechens von Liebe. Nach unserer Schreibung der Strukturen kann das Imaginäre nur Mittel sein, wenn es der Neurose gemäß mit dem Symbolischen vermischt bleibt; und der verfolgte oder eher noch gegebene Zweck, das Sprechen von Liebe, ist eine Art »gutes Symptom«2. Schließlich der Finalismus der sanften Perversion: was eine bestimmte irrige Konzeption der analytischen Kur wäre, in der in masochistischer Manier das Reale als Ort des Todes zu dem würde, was Begehren, Genießen auf der einen Seite und imaginäre Fülle auf der anderen Seite zu verbinden gestattet. Ohne diese »Auslegungen« noch genauer herauszuarbeiten, muß man doch hervorheben, daß die Sublimation, zu der die analytische Kur – allein aufgrund der Situation, die sie herstellt – den Zugang ermöglicht, innerhalb der menschlichen Existenz keinen Finalismus hervorbringen könnte. Daß man die Dinge in dieser Weise beschreibt, ist der irreduziblen Neurose geschuldet, die, da darf man sicher sein, die Bedingung des Menschen ausmacht. Bei der man indessen nicht stehen bleiben darf, wenn man die Wahrheit des menschlichen Begehrens, die dafür bestehende Spaltung des Realen und das, was durch die Kur ankommen kann, herausstellen will.

1 Lacan sagt, daß sich die Psychoanalyse, sofern sie ein Mittel ist, auf dem Platz der Liebe hält. 2 Vgl. § 62

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62 Sublimation und Geschick. Die »gute Neurose« und die Melancholie Es gibt eine irreduzible Neurose. Sie ergibt sich aus der für den Menschen gegebenen Endlichkeit des Vermögens zu geben. »Das Symptom«, sagt Lacan, »ist die eigene Note der menschlichen Dimension«1. Nicht nur muß sich die menschliche Gabe unterbrechen, sondern sie ist auch im vorhinein von ihrer Endlichkeit gezeichnet. Sie kann nicht voll und ganz Gabe sein. Und dennoch geht die Aktivität der Analyse gegen das Symptom an und zielt darauf hin, daß über die Neurose hinausgegangen wird. Wir haben mit Lacan zu zeigen versucht, daß die Analyse ihren Sinn aus einer anderen Struktur gewinnt als der Neurose, aus der Sublimation – deren Erscheinung als Schrift und im allgemeinen als Werk die Theorie des Signifikanten zu verdeutlichen gestattet. Es ist also nicht das Problem der Existenz der Sublimation, das sich stellt, sondern das ihrer Artikulation mit der irreduziblen Neurose. Es gilt eine Unterart der Neurose, eine »gute Neurose« zu konzipieren, die in sich die Implikation der Sublimation trägt. Und genau das wird unterstellt, wenn sich die grundsätzlich neurotische Beziehung des Anspruchs als Schickung (destination) bezeigt. Auch wenn man Heidegger nicht zu folgen vermag, wenn er das Geben auf das Schicken reduziert, so ist doch hervorzuheben, daß das Schicken der Modus der absoluten Gabe unter den Menschen ist. Durch die Schickung ruft der andere das Subjekt auf zu geben. Er gibt ihm ein Geschick, das er zu vollenden haben wird, und dies wird nur durch eine absolute Gabe geschehen können. Die Gabe eines Geschicks ist selbst absolute Gabe und gleichzeitig Anspruch an das Subjekt zu geben, weil der andere dieser Gabe bedürftig ist. Das gilt so für das Sprechen des Analytikers. Wir haben gesehen, daß es ausgesprochen wird vom Ort des Analysanten aus, um den ursprünglichen Signifikanten des Begehrens dorthin kommen zu lassen, aber es ist auch ein an den Analysanten »Geschicktes«. Der im Ausgang der Sitzung gefordert sein wird, sich dem frontal als einem Geschick zu stellen und zu geben. Die Liebe der Mutter schickt gleichermaßen das Kind in etwas. Sie gibt dem Kind in seiner Gegenwart, aber sie gibt für die Zukunft, da, wo es selbst zu geben haben wird, in der Einsamkeit, ohne zuvor dem anderen gegenüber Anspruch zu erheben auf seine 1 Scilicet 6-7, S. 56


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Gabe. Heidegger sagt zu Recht, daß im Schicken der Gebende sich ausstreicht. Das ist das Sich-einsam-Wiederfinden in der Prüfung des »Realen«. Prüfung durch das, was es an Realem gibt im Symptom. Die absolute Gabe setzt sie voraus, aber sie folgt nicht notwendigerweise daraus. Die absolute Gabe ist Akt, der aus einer dem Menschen wesentlichen Freiheit entspringt und dessen Ausübung durch die vom anderen empfangene Gabe möglich gemacht wird. Solange wie die Freiheit zögert, auf die Neurose zu verzichten und in die absolute Gabe einzutreten, ist das Subjekt in dem versunken, was man als Melancholie bezeichnen muß. Wenn es sich für die Sublimation entscheidet, bringt es das Werk oder den Werkentwurf hervor. Als absolute Gabe zwar, aber auch als anderen geschicktes Werk, die es in ein Geschick ruft (und die es auch – ganz neurotisch – verführen will). Als Symptom irreduzibel in einer irreduziblen Neurose ist das Werk gefordert, sich als dem Realen gegebener Name zu zeigen, mit dem man es bezeichnen oder herbeirufen kann. Dies ist der wirkliche Akt der menschlichen Sublimation. Lacans ganze letzte Befragung der analytischen Praxis führt ihn immer wieder zum Zusammentreffen mit der Frage einer irreduziblen Neurose. Darin ist wesentlich seine Beziehung zu Freud impliziert. Zum einen hat die Theorie des Signifikanten Lacan über den Ödipuskomplex als Grundstruktur hinausgeführt hin zu einem Unbewußten, welches kein verdrängtes ist: das ist das Genießen des reinen verbalen Signifikanten, das die analytische Kur getrennt vom phallischen Genießen, mit dem es im Symptom vermischt ist, zum Vorschein kommen lassen muß. Zum anderen kommt Lacan selbst – trotz seiner Darlegung eines Jenseits des Ödipus – genausowenig wie Freud um die Irreduzibilität der Neurose herum. Wie lassen sich nun die irreduzible Neurose und dieses Jenseits der Neurose, wo man eintritt in die Prüfung dessen, worin Lacan den Springpunkt seiner Konzeption sieht, sprich: des Realen, artikulieren? Denken wir zurück an den Ausgangspunkt der Diskussion. Die analytische Praxis hat ein Ziel, nämlich dem Subjekt Zugang zur Sublimation zu verschaffen. Dafür stellt sie eine Situation her, die selber bereits der Sublimation untersteht, und in der der Analytiker das Werk trägt, welches der analytische Diskurs ist. Sie wirkt so, daß das Subjekt nicht länger bei der Neurose und der Bildung von Symptomen stehenbleibt. Sie versucht, aus dem Symptom einen verbalen Signifikanten herauszulösen, der darin eingefangen und

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eben dadurch verdrängt ist. Das ist der »Name-des-Vaters« als ursprünglicher Signifikant des Begehrens. Er wird in der Neurose verdrängt, weil er die Gegenwart des Realen als Prüfung des NichtSinns impliziert – da, wo nach Maßgabe der Zeit als solcher die Fülle der Wahrheit sich hervorbringen sollte. Das Reale findet sich im Herzen des menschlichen Begehrens, in der Begegnung mit dem Ding. Die Sublimation unterstellt, daß man in dieser Prüfung »standhält« – denn reduziert aufs Symbol gibt man darin dem Anderen das Werk, welches dieses Symbol in ein konsistentes Imaginäres verlängert. Der Neurotiker hingegen stopft das Loch des Realen mit seinem Symptom. Und bringt den Signifikanten (den seines Begehrens) da an, wo der Signifikant jeweils gerade fehlt. Die Theorie Lacans, so wie wir sie dargestellt haben, widersetzt sich entschieden der Freudschen Konzeption, wonach das Unbewußte das Verdrängte und der Ödipus die Grundstruktur des Psychischen ist. Nach Auffassung Lacans (vgl. § 60) behauptet Freud im Trauma (der Spaltung des Realen) die Gegenwärtigkeit des Wahren. Er macht damit genau das gleiche wie der Neurotiker mit seinem Symptom. Dieses Wahre, das er im Trauma bejaht, ist die Grundform des Symptoms, das Über-Ich, die »väterliche Funktion«, der Vater, den man nennen und rufen (appeler) kann, der Vater als Name. Und schließlich der »Name-des-Vaters«. In den letzten Seminaren unterzieht Lacan den Namen-des-Vaters einer erneuten Würdigung und hebt dabei den Aspekt des Namens gegenüber dem Aspekt des reinen Signifikanten hervor. Als Name charakterisiert er wesentlich die neurotische Struktur, und das wäre auch der Aufhänger für die Religion – und genauso hat auch die Freudsche Konzeption im Ödipus selbst noch die Artikulation der Religion dargestellt. »Freud«, sagt so Lacan, »umgeht meine Reduktion aufs Imaginäre, aufs Symbolische und aufs Reale, als alle drei miteinander verknüpfte. Durch seinen Namen-des-Vaters, der identisch ist mit dem, was er die psychische Realität nennt [eben der Ödipuskomplex], und welche nur die religiöse Realität ist – das heißt durch diese Traumfunktion stellt Freud die Verbindung zwischen Symbolischem, Imaginärem und Realem her1«. Man glaubt zuerst einmal an den Vater als ursprüngliches Symptom und erst danach an die anderen Symptome. »Die Funktion des Vaters... ist die Funktion als Symptom«2. 1 Sém XXII, 11. 2. 1975 2 Ebd., 21. 1. 1975


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D’ran zu glauben ist das für den Neurotiker Eigentümliche – er ist, wie Lacan sagen wird, der davon Genarrte. Von dieser Narretei des Glaubens, deren Ausdehnung die Psychoanalyse da aufzuzeigen vermocht hat, wo man sie am wenigsten vermutete1, sich zu befreien, das sollte die analytische Praxis möglich machen. Jedenfalls behauptet Lacan das, in sehr entschlossener Weise, sich auf die Religion beziehend: »Ein Symptom, das ist heilbar. Die Religion ist ein Symptom. Alle Welt ist religiös, sogar die Gottlosen sind es. Sie glauben hinreichend genug an Gott, um zu glauben, daß Gott nichts dafür kann, wenn sie krank sind... vielleicht ist die Analyse fähig, einen Gottlosen lebensfähig zu machen, das heißt einen, der sich nicht an jedem Ende des Feldes widerspräche«2. Und vorsichtiger, auf Freud Bezug nehmend: »Damit diese drei sich verknüpfen, braucht man dafür nicht notwendigerweise einen mehr, dessen Konsistenz darin bestünde, auf die Funktion des Vaters zu referieren? Der Borromäische Knoten beweist das Gegenteil«, und einige Sätze später: »Diese Funktion des Vaters, ist sie unerläßlich? Ich zeige Ihnen, daß es sich um einen Schwindel handeln könnte«3. Lacans Texte lassen sowohl eine Gewißheit, daß es ein Jenseits der Neurose gibt (was aus dem Signifikanten und dem Diskurs abzuleiten ist, vgl. Kap. V, und was die Theorie des Borromäischen Knoten auf ihre Weise zeigt), als auch ein gleichzeitiges Zögern und Zweifeln, wie der Übergang zu dem zu bewerkstelligen sei, was wir die Sublimation genannt haben, erkennen. Das Ideal bestünde ohne Zweifel darin, »einen Gottlosen lebensfähig zu machen«, das heißt jemanden, der sich real von der väterlichen Funktion und dem Glauben ans Symptom sowie vom Symptom, unter welcher Form es auch immer auftauchen mag, freimacht. Der Narretei entbunden wäre er nun der Nicht-Genarrte. Er könnte es ertragen, eine durch das Reale gespaltene Welt zu haben, eine Welt, in der man nur irren kann, weil sie nicht sein könnte, was sie zu sein vorgibt – eine exklusive Totalität, in der man in der Lage ist, einem »Weg« zu folgen, der in die Erfüllung absoluter Ziele führt. Daraus ergibt sich die Formulierung, der zufolge »die Nicht-Genarrten irren«, in der die Opposition schlechthin der Idee des Unbewußten gegenüber jedem Finalismus verzeichnet ist – das Reale ist genauso wie die 1 Ebd., 8. 4. 1975 2 Scilicet 6-7, S. 32 3 Sém XXII, 4. 2. 1975

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Wahrheit außerhalb der Welt, sie sind auf eine bestimmte Art und Weise un-weltlich1. Die theoretische Gewißheit hindert Lacan allerdings nicht daran zu bezweifeln, daß man tatsächlich in die Prüfung dieses Realen eintreten könnte, und daß beispielsweise er selbst imstande wäre, das Reale zu sagen, ohne es durch sein Sagen in Abrede zu stellen (was eine Infragestellung des analytischen Diskurses bedeutet, vgl. Kap. VI). »Werde ich soweit kommen, Ihnen zu sagen – es sollte nicht nur ein Traum sein – dieses, was man einen Zipfel des Realen nennen könnte? Fürs erste kann man sagen, daß Freud selbst nur Verstandesmäßiges gemacht hat, und daß dies mir alle Hoffnung nimmt«2. Die Tatsache, doch in gleichem Maße auch die Idee einer irreduziblen Neurose drängt sich Lacan nach und nach auf, ohne daß man sagen könnte, die genaue Artikulation dieser irreduziblen Neurose und dessen, was anderes die Analyse ermöglicht, würde wirklich untersucht. »Man kann nichts dafür«, stellt Lacan somit fest, »das Sprechsein (parlêtre) trachtet nur nach dem Gut(en), daher versinkt es immer mehr im Schlechtesten. Dennoch ist es nicht imstande, sich dagegen zur Wehr zu setzen. Nicht einmal ich. Da bin ich – wie Sie alle – ein in diesen Salat geriebenes Körnchen. Das Verdrießliche ist, daß jeder weiß, daß die Analyse so gute Wirkungen hat – die nur eine gewisse Zeit vorhalten. Und doch ist das eine Atempause und immer noch besser... als nichts zu tun. Es ist ein wenig ärgerlich, ein Ärgernis, gegen welches man trotz der Strömung versuchen könnte anzugehen«3. Innerhalb dieser Perspektive einer irreduziblen Neurose präsentiert Lacan seine Einführung des Begriffs des »Realen« als sein Symptom, als seine symptomatische Antwort auf die Freudsche Entdeckung, und versichert, daß allgemein »sich jede Erfindung auf ein Symptom zurückführen läßt«. Aber deswegen ist nicht jedes Symptom eine Erfindung. Und es kommt darauf an, eine »gute Neurose« zu denken, bei der der Eintritt in die Prüfung des Realen möglich sein soll. In diese Richtung geht Lacan, wenn er in L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre4 die analytische Praxis der Aktivität des Dichtens annähert. Die wesent1 Vgl. § 8 und Sém XXII, 11. 3. 1975: »Die Ex-sistenz des Un-weltlichen, dessen nämlich, was nicht Welt ist, nun, um es kurz zu machen: das Reale.« 2 Sém XXIII, 16. 3. 1976 3 Sém XXII, 8. 4. 1975 4 Vgl. zur Erläuterung und möglichen Übersetzung dieses Titels den Schlußabschnitt von § 50. (A. d. Ü.)


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lichen Merkmale dieser »guten Neurose« waren bereits anschaulich dargelegt worden, als Lacan das besonders Radikale der Neurose in der väterlichen Funktion und dem als Namen genommenen Namendes-Vaters aufzeigte. Das besonders Radikale an der Neurose nicht im Sinne des seinem Wesen nach am stärksten Neurotischen, sondern dessen, was noch neurotisch ist, sogar da noch, wo etwas stattfindet, was über die Neurose hinausgeht. In der »guten Neurose« ist das Hervortreten des Symptoms Benennung, Gebung eines Namens. Der Name ist gewiß nicht das Wesentliche am Symptom, sondern dieses, worin sich das Werk (und die Sublimation) in das Symptom (und in die Neurose) einschreiben können. Gleichzeitig mit der Hervorhebung des Symptomcharakters der väterlichen Funktion sprach Lacan auch diesen weiteren Aspekt an: »Die radikale Funktion des Namens-des-Vaters besteht darin, den Dingen einen Namen zu geben, mit allen Konsequenzen, die das mit sich bringt, bis hin zum Genießen insbesondere«1. Worin unterscheidet sich der Name vom Symptom und worin kommt er ihm nahe? Der Neurotiker, so war unsere Behauptung, stopft das Loch des Realen mit seinem Symptom, mit etwas Wahrem. Das Symptom, das ist etwas Wahres auf dem Platz des Realen. Der Name ist gleichfalls etwas Wahres (der Signifikant), aber als Bezeichnung des Realen läßt er es als anderes sein. Weil es benennbar ist, wird das Reale freilich als Idee anvisiert und folglich als Reales ausgestrichen, aber das ist nur sekundär und mit der Benennung wird die irreduzible Andersheit des Realen impliziert. Da nun tritt, zusammen mit der Benennung, der gute Genarrte in Erscheinung, der, welcher der Genarrte des Realen ist, und der einen Namen für eben den Ort erfindet, an dem sich die Spaltung des Realen hervorbringt. Wie Freud das mit dem Unbewußten getan hat, und Lacan es mit dem Realen, dem Symbolischen und dem Imaginären tut. Und das ist auch auf alle Formen der Sublimation zu beziehen, in denen das Werk, die Schrift dazu dienen, das Reale zu bezeichnen, zu benennen und herbeizurufen. Dem dienen die Mythen der primitiven Religionen genauso wie die Problemstellungen und die Begriffe der Philosophie. Gleiches gilt für die Literatur. In der Schrift als solcher ist eine einzige Existenz impliziert, die des Anderen, für den und durch den die Symbole und die Buchstaben signifikant sind. Für den Rest gibt es nur Beziehungen der Intersignifikanz. Doch spricht man auf Odette 1 Sém XXII, 11. 3. 1975

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de Crécy oder Swann an, so wird damit ein bestimmtes Reales bezeichnet. Eben nicht nur eine Personifizierung, sondern eine menschliche Wahrheit, in der die Spaltung des Realen tatsächlich angetroffen wird. Der Schriftsteller gestattet dem Leser, auf das Reale, von dem er selbst die Probe machen kann, »einen Namen zu setzen». Das trifft sogar noch für dieses zu, was Lacan »Lalangue« nennt, »die Niederlegung der unbewußten Erfahrungen einer Gruppe«. Nachdem er gerade zuvor behauptet hat, daß »sich jede Erfindung auf ein Symptom zurückführen läßt«, schließt er daraus: »Das impliziert, daß man die Wahl trifft, lalangue zu sprechen, daß man wirklich spricht. In Wirklichkeit bringt man es nur bis zur Einbildung, man würde sie wählen. Und gelöst wird die Sache dadurch, daß diese Sprache, ...daß man sie erschafft..., insofern man ihr in jedem Augenblick Sinn verleiht. In jedem Augenblick legt man letzte Hand an lalangue (on donne un petit coup de pouce à lalangue), welche man spricht – ohne wäre sie nicht lebendig... Es gibt kein kollektives Unbewußtes, es gibt nur partikuläre Unbewußte darin«1. Lalangue und die sie konstituierenden Worte sind Werk, aber unabgeschlossenes Werk. Für das Subjekt handelt es sich darum, ausgehend von den zwischen den Worten bereits geknüpften Beziehungen der Intersignifikanz ohne jede Willkür das Reale zu benennen, das ihm plötzlich in die Quere kommt. Von der Religion ist auf die gleiche Weise zu zeigen, daß sie derselben Neurose untersteht. Darauf hebt Lacan ab, wenn er bezüglich des Symptoms vom »sainthomme«2 spricht und versichert, daß »ein Katholik von echtem Schrot und Korn... unanalysierbar ist«3, weil er mit seinen »sainthommes«, seinen Heiligen genug hat, um angesichts des Realen im Bilde zu sein und es zu benennen. An dieser »guten Neurose« ist allerdings noch eine Unterscheidung anzubringen. Das Reale als solches zu benennen, ist mehr als einfach nur ein Benennen des Realen. Dem irreduziblen Nicht-Sinn in der allgemeinen Ordnung der Benennung einen Platz zu geben – das ist Lacans Anliegen, wenn er davon spricht, »einen Zipfel des Realen zu sagen«. Wir werden uns im nächsten Kapitel die Frage stellen, was diese in eine unüberschreitbare Neurose eingeschriebene 1 Sém XXIII, 13. 4. 1976 2 »Sainthomme«, der »heilige Mann«, ist homonym mit symptôme, dem »Symptom«. (A. d. Ü.) 3 Sém XXIII, 16. 3. 1976


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Sublimation an Wahrheit und an Realem zum Vorschein bringen kann. Einen Zipfel des Realen sagen, das macht allein die Geschichte möglich. Das zeigt sich bei den großen »geschichtlichen« Religionen wie dem Judentum und dem Christentum. »Man kann nicht behaupten, daß diesbezüglich die Juden nicht liebenswürdig (gentils) seien.«, merkt Lacan an, »Sie haben in trefflicher Weise erklärt, was das ist, was sie den Vater nennen. Sie schießen ihn in einen Punkt, der ein solches Loch ist, das man sich kein Bild davon machen kann – Ich bin der ich bin, das ist ein Loch, nicht? Ein Loch, das verschlingt – wenn sie meinen kleinen Schemata Glauben schenken wollen –, und dann gibt es Momente, wo es wiederausspuckt. Was spuckt es wieder aus? Den Namen, den Vater als Namen«1. Lochwirkung, die – genauso wie in der Dichtung (vgl. § 55) – als solche durch das Hervortreten des reinen Signifikanten hervorgebracht wird, dessen Ex-sistenz totale Wahrheit in Gott ist, im Menschen jedoch die Spaltung des Realen offen läßt. Lochwirkung auch dann noch, wenn das Christentum die göttliche Trinität offenbart2 – die von Lacan mit der Theorie des Borromäischen Knotens wiederaufgenommen wird. In welch einer Ordnung von Sublimation er auch immer ankommen könnte, der Mensch bleibt dennoch nicht minder in einer irreduziblen Neurose gefangen. Versuchen wir jetzt, genauer darzulegen, wie darin der Übergang zur Sublimation hervorgebracht werden kann. Der Übergang zur Sublimation ist für den Menschen Prüfung seines Geschicks. Ein ursprünglich durch die Mutter bzw. sekundär durch die analytische Kur verliehenes Geschick. Dieses Geschick ist nichts anderes als zu geben, das Werk oder den Werkentwurf hervorzubringen. Zur Prüfung kommt es, weil die Gabe die Fixierung des an das phallische Genießen gebundenen Leidens impliziert. Die Hervorbringung jedes symbolischen Elements und ganz besonders der zukünftigen Elemente, die das Werk vollenden werden, bringt die Konfrontation mit diesem Leiden. Die Prüfung des Geschicks ist Prüfung des Realen. Die Schickung führt da hinein. Diejenigen, die ein Werk im eigentlichen Sinne des Ausdrucks erschaffen werden,

1 Sém XXII, 15. 4. 1975 2 Der christliche Gott erlöst sogar den Menschen vom Gedanken der Pflicht, welche stets Haß ist.

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aber auch die Analysanten, werden in dieser Prüfung den Helden der Tragödie wiederentdecken1. Die Gabe des in der Schickung gegenwärtigen anderen gestattet es dem Menschen, nicht blockiert in der Neurose zu verbleiben – sie reicht indessen nicht hin, um zu erklären, daß die Sublimation zustandekommt. Sie macht nichts anderes als die Trauer über den Haß möglich. Die Situation, in der die Trauer über den Haß für das Subjekt ermöglicht wird, ohne daß es sich dazu entscheidet, sie zu vollbringen und die Prüfung des Realen für alle Zeit zu fixieren, ist als Melancholie zu charakterisieren. Die Melancholie ist ein Zustand außerhalb der Struktur – und sowohl über die Rückkehr in die reine Neurose als auch über den Eintritt in die Sublimation wird man von ihr befreit. Daher die Versuche innerhalb der Übertragung, die Neurose mit dem Analytiker als Bezugspunkt wiederherzustellen. Der Anspruch des Analysanten an den Analytiker ist der, ihn zu hassen, damit er selbst umgekehrt den Analytiker hassen und so die Trauerarbeit umgehen kann. Die Melancholie ist zu diesem Tun gezwungen, ohne daß sie damit Erfolg hat2. Der Melancholiker ist in einer bestimmten Weise von seiner Neurose losgerissen; er glaubt nicht mehr an sein Symptom. Er macht im Symptom die Prüfung des Realen – was beim Neurotiker nicht der Fall ist. Von der Auswahl seiner Patienten sprechend, erwähnt Lacan einen Anspruch, der ein anderer ist als der neurotische Anspruch und der die Melancholie voraussetzt: »Es geht darum, sie durch die Tür eintreten zu lassen, daß die Analyse eine Schwelle, ein Anfang sei, daß es für sie einen wahrhaftigen Anspruch gäbe. Dieser Anspruch: was ist das, wovon sie befreit werden wollen? Ein Symptom.«3 Real an seinem Symptom zu leiden, heißt bereits die Neurose hinter sich zu lassen, nicht mehr an seiner Neurose zu kleben. Für den Neurotiker ist das Symptom unzweifelhaft als ein ausgeschlossenes gesetzt. Doch sein Nicht-Sinn ist nicht als ein sinnhabender gesetzt, und so garantiert es der Welt des Neurotikers einen Konsistenzeffekt. Der Sinn des symptomalen Nicht-Sinns ist das Reale. »Der Sinn des Symptoms 1 Vgl. die letzten Sitzungen der Ethique de la psychanalyse [Ethik der Psychoanalyse], in denen Lacan die Antigone des Sophokles behandelt. Er stellt darin klar, daß es in der Analyse nicht darum geht, ein Arrangement, eine Harmonisierung anzustreben im Dienst, den man dem einen und dem anderen Gut zu erweisen hat, sondern in das einzutreten, was die tragische Erfahrung des Lebens geheißen wird. 2 Vgl. Freud, Trauer und Melancholie, in: G. W. X, S. 439-440. 3 Scilicet 6-7, S. 32


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ist das Reale, insofern es kreuzförmig angebracht wird, um zu verhindern, daß die Dinge funktionieren«1. In der Melancholie wird der Nicht-Sinn des Realen, das Unmögliche, zur Last. Doch der Melancholiker verzichtet nicht auf die Annahme, das Wahre ließe sich auf dem Platz des Realen hervorbringen oder hätte sich dort hervorbringen lassen. Er macht unablässig die Prüfung des Realen, aber er will sie nicht fixieren und er will nicht geben. Er schwebt ständig in der Gefahr, sich in die Spalte, die sich vor ihm, jenseits der Welt, auftut, die Spalte des Phantasmas, der »Umrahmung« hineinzustürzen (vgl. den Fenstersturz). Diese Prüfung des Unmöglichen kann nicht von der Offenheit der Möglichen getrennt werden, wie sie die Gabe des anderen gestattet. Jean-François Marquet präzisiert in dieser Weise »die Kierkegaardsche Definition der Melancholie: sie ist eigentlich ein Überschuß des Möglichen (des Imaginären) über das Reale, eine «Verdichtung der Möglichkeit», eine abstoßende Umarmung des Bewußtseins durch die Zauberin Möglichkeit«2. Die Prüfung des Unmöglichen besteht in der »Verdichtung«, die wir bereits anläßlich des phallischen Genießens angesprochen haben (vgl. § 59). Und Kierkegaard vermerkt genau den körperlichen Charakter dieser Prüfung, wenn er von der Melancholie behauptet, sie sei »die Hysterie des Geistes«. Um dann fortzufahren: »Es kommt im Leben des Menschen ein Augenblick, da die Unmittelbarkeit gleichsam reif geworden ist und da der Geist eine höhere Form fordert, da er sich selbst als Geist ergreifen will. ...die Persönlichkeit will sich ihrer selbst in ihrer ewigen Gültigkeit bewußt werden. Geschieht dies nicht, wird die Bewegung unterbrochen, wird sie zurückgedrückt, so tritt Schwermut ein.«3 Schwermut bzw. Melancholie gibt es nur, weil die Freiheit ausgeübt werden kann4 und weil zugleich das Subjekt zögert, sich in seiner Wahl für die Freiheit zu entscheiden und für alle Zeiten die Prüfung zu fixieren, unter der es auch so zu leiden hat. Der Eintritt in die Sublimation läßt sich letztendlich nur durch eine absolut freie »Entscheidung« erklären, welche die Wahl trifft zu 1 La Troisième, in: LEF Paris, Nr. XVI, S. 186 2 J.-F. Marquet, Kierkegaard et les miroirs de la mélancolie, Bulletin de l’Association Guillaume-Budé, Dezember 1982 3 Kierkegaard, Entweder – Oder, München 1975, II. Teil, S. 741-742 4 Vgl. den zuvor zitierten Artikel von J.-F. Marquet: »Der Druck der Melancholie prägt gewissermaßen den entwurzelnden Schock, in dem das Individuum dem Absoluten anheimfällt...«

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geben. Die Schickung führt nur dazu, die Ausübung der Freiheit zu gestatten, welche sich immer auch für die Neurose entscheiden kann. Es ist das Eigentümliche einer endlichen Freiheit, von der Gabe des anderen abzuhängen und das geringere Gut wählen zu können – das aber immer noch ein Gut ist. Indem sie das geringere Gut wählt (die Neurose), bringt die Freiheit Situationen hervor, in denen sie nicht mehr zu ihrer Ausübung imstande sein wird und sich folglich aufgrund ihrer eigenen Wirkung aufhebt. Der andere wird nicht allzeit geben, wird dem Subjekt nicht allzeit eine Zeit und freien Raum anbieten. »Frei sein,« behauptet Levinas, »heißt, die Zeit haben, um dem eigenen Verfall unter der Drohung der Gewalt zuvorzukommen.«1 Und er führt das genauer aus: es heißt vertagen können. Die Überwindung der Neurose jedoch, zum Beispiel in der analytischen Kur, die den freien Raum und die freie Zeit eröffnet, setzt gerade eine Vermeidung der in der alltäglichen Existenz unaufhörlich betriebenen Vertagung voraus. Die »reale« Zeit tangiert die Sache nicht, um die es geht, und keine Drohung ist wahrlich in der Lage, auf die Freiheit Einfluß zu nehmen. Die Trauerarbeit hängt, sofern sie geschieht, von der Art und Weise ab, in der die Auswirkungen kleiner Entscheidungen ertragen werden. Und in jedem Moment der Arbeit ist die Entscheidung in irreduzibler Weise frei und die Regression möglich. Von dieser irreduziblen Freiheit, die wir als das ansprechen, wodurch die analytische Kur zur Sublimation hinführen kann, spricht Lacan sehr wenig, und das augenfällige Bild der Praxis ist eher das blockierter Strukturen, in denen der Mensch gefangen ist und in denen die Freiheit nicht mehr zurückerlangt werden kann. Dennoch stellt er fest: »Es ist nicht unnütz, im Übergang empfinden zu machen – so metaphysisch das auch scheinen mag, aber schließlich macht unsere Technik nicht selten – als würde die Sache so von sich aus laufen – Gebrauch von dem Ausdruck, etwas werde freigesetzt – nicht unnütz also zu vermerken, daß da die Sache eines Terms gespielt wird, der es verdient, daß man ihn als Phantom bezeichnet – die Freiheit. Wenn sich das Subjekt befreien soll, dann von der Aphanisiswirkung des binären Signifikanten...«2 Die Prüfung der Selbstausstreichung im Symbol-sein und damit die Prüfung des Realen ertragen. Doch befreien kann man sich davon nur durch die Gabe, welche Freiheit im Akt des sich für die Freiheit 1 Totalité et Infini, S. 214 / Totalität und Unendlichkeit, S. 348 2 Sém XI, S. 199-200 / Sem XI, S. 230 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.)


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Entscheidens ist. Das leistet der Analytiker, wenn er den Platz des Dings einnimmt und daran leidet, dabei auf den Stand des Objekts reduziert zu werden. Die analytische Situation verlangt, daß er desungeachtet dem Analysanten seine Liebe gibt. Das freie Subjekt tritt in die Sublimation ein, indem es auf die Schickung des anderen mit einer Gabe antwortet, die gleichfalls eine Schickung ist. Gabe des Werks, mit dem das Reale benannt wird. Wenn Lacan behauptet, daß die analytische Kur dazu führen muß, »sich mit seinem Symptom zu identifizieren«, so zielt er letztendlich auf nichts anderes hin als auf diese Benennung. Denn was ist die Identifizierung mit dem Symptom? Lacan spricht zugleich vom »Wissen, wie man dabei mit seinem Symptom umzugehen hat«. Was nicht heißen soll, daß man die Herrschaft darüber erwirbt, daß man es in eine bereits konstituierte und konsistente Welt integriert. Die Identifizierung mit dem Symptom ist nicht Identifizierung des Symptoms. Zu wissen, wie man mit ihm umzugehen hat, heißt, präzisiert Lacan, »sich ein Bild machen von der Art und Weise, wie man sich mit diesem Symptom aus der Klemme zieht«1. Dieses Wissen ist Erfindung eines ganzen Spiels symbolischer Artikulationen – ausgehend vom Symptom, das allerdings in seinem symbolischen Aspekt und nicht als realer Akt genommen wird. Bis hin zur Hervorbringung einer imaginären Konsistenz, einer Welt, die das Symptom einschließt. Sich mit seinem Symptom zu identifizieren, heißt ihm Sinn zu geben durch Konstitution einer Welt, die es umgibt. Auf diese Weise kommt im allgemeinen die Ausarbeitung des Werks zustande. Man trennt im Symptom das Symbolische, das im Werk verbleibt, und das Reale, dessen Benennung das Werk gestattet. Ursprünglich un-nennbar, un-weltlich, wird nicht das Symptom benennbar, denn benannt wird gerade nicht das Symptom, sondern das Reale, das in ihm war – es wird Name. Was für ein Reales benennt es alsdann? Es gilt hier zwei Benennungen zu unterscheiden. Sich mit dem Symptom zu identifizieren, heißt sich ein Bild zu machen von einer von ihm her konsistenten Welt, heißt das Werk hervorzubringen, in dem es unter seinem rein symbolischen Aspekt artikuliert wird – und dann verschwindet es als Symptom und wird Schrift. Es heißt auch, im Symptom seinen Namen erscheinen zu lassen, den eigenen Namen, den Namen des eigenen Vaters nämlich. Was auf der Hand liegt, ist doch der Name-des-Vaters als ursprünglicher 1 Sém XXIV, 16. 4. 1976

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Signifikant einbegriffen im Symptom und strebt doch die Sublimation sein Ankommenlassen im Sprechen und im Diskurs an. Als Name betrachtet ist der Name-des-Vaters das »gute Symptom«, sobald er der Name dessen ist, der einen Namen gibt, der Name des Autors, der gegenüber dem Werk, das er hervorbringt und wodurch das Reale benannt wird, äußerlich bleibt. Dem Realen einen Namen geben, heißt auch, »sich einen Namen machen«. Der Vater zu werden, auf den man sich »beruft«, weil er »damit umzugehen weiß«1. Außerhalb der Sublimation und der guten Neurose »ist der Neurotiker im Grunde ein Namenloser (Sans-Nom)«2. Lacan behauptet hingegen über sich selbst und die drei Namen des Realen, des Symbolischen und des Imaginären: »Einen Eigennamen zu begründen, das ist eine Sache, die Ihren eigenen Namen ein klein wenig emporsteigen läßt. Der einzige Eigenname in all dem Ganzen ist mein eigener. Die Ausdehnung von Lacan aufs Symbolische, aufs Imaginäre und aufs Reale gestattet erst diesen drei Termen zu konsistieren«3.

1 In dem Jahr des Seminars Le sinthome (1975-1976) veranschaulicht Lacan dieses Thema des gewußt-wie anhand der Kunstfertigkeit von Joyce. 2 E, »SSDD«, S. 826 / S II, »SSDB«, S. 203 3 Sém XXIV, 16. 11. 1976

KAPITEL VIII

Philosophischer Diskurs, analytischer Diskurs und Geschichte

63 Einführung

D

as Sein als Signifikanten – in seiner totalen und partialen Wahrheit – zu bestimmen, haben wir im vorangegangenen Kapitel zu leisten versucht – im Namen des philosophischen Diskurses. Doch wie kann ein philosophischer Diskurs auf diese Weise das Unbewußte aussagen? Folgt man den Analysen Lacans, so ist anzuerkennen, daß er den analytischen Diskurs bis in die Forderung nach einer totalen Wahrheit getrieben hat – sprich: das, was Lacan als »Konsistenz« bezeichnet hat. Die totale Wahrheit zu sagen, vermag der analytische Diskurs indessen nicht, ohne sich als dieser Diskurs zu zerstören, der die Situation der Kur herstellt und den Akt vollzieht. Allein der philosophische Diskurs vermag totale Wahrheit und partiale Wahrheit auszusagen. Doch ist es möglich, daß er die partiale Wahrheit des Signifikanten, die partiale Wahrheit in ihrer Irreduzibilität aussagt? Die Lacansche Theorie der vier Diskurse hat gezeigt, daß der einzige Diskurs, der im Stande sein dürfte, das Unbewußte zu sagen, ohne es in Abrede zu stellen, der psychoanalytische Diskurs ist, und daß der Diskurs, den wir den philosophischen heißen, sein Signifikat innerhalb des universitären Diskurses hervorbringt. Um diese Schwierigkeit scheint kein Weg herumzuführen. Doch nicht als Diskurs gewinnt der philosophische Diskurs Zugang zu der Wahrheit, die er aussagt, sondern über das Denken. Ganz allgemein gesagt wird über das Denken die Sublimation vollzogen und die Hervorbringung des »Werks« möglich gemacht. So auch in der psychoanalytischen Kur. Doch in ihr muß das Denken nicht bis zur totalen Wahrheit gehen. Über die partiale Wahrheit hinaus den Zugang zur totalen Wahrheit zu erlangen, das ist das Eigentümliche der vollendeten Form des Denkens, welches das

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begriffliche Denken ist, das man dem symbolischen Denken wird gegenüberstellen müssen, dem Denken des Unbewußten und dem der Mythen primitiver Gesellschaften, welches sich an die partiale Wahrheit hält. Dieses absolute Denken, das man vom Diskurs zu unterscheiden hat, dürfte indessen nicht außerhalb des vom Diskurs gesetzten Rahmens hervorzubringen sein. Und es muß innerhalb des philosophischen Diskurses ausgesagt werden. Die Heideggersche These eines außerhalb des philosophischen Diskurses und der Philosophie bleibenden »Denken des Seins« wird anscheinend hinterfragt werden müssen. Denn ohne die Frage, mit der das Feld der Diskurse eröffnet wird, könnte das vollendete Denken, das wie alle erfüllte Sublimation ein zukünftiges ist, könnte dieses Denken gar nicht entstehen. Die Frage eröffnet eine geschichtliche Welt, in der das vollendete begriffliche Denken grundsätzlich möglich ist; und das geschieht durch einen Bruch mit der sozialen Welt, die ihr vorausgeht. Der philosophische Diskurs, in dem dieses absolute Denken sich aussagt, vermag nun die partiale Wahrheit des Unbewußten erst mit dem Ende des Eintritts der sozialen Welt in die Geschichte auszusagen, wenn der analytische Diskurs erscheint. Versuchen wir nun, diese grundsätzliche Beziehung des philosophischen Diskurses zur Geschichte genauer darzustellen. Unbedingter Zielpunkt ist das begriffliche Denken, so wie es das Sein in seiner totalen und partialen Wahrheit aussagt. Für den aufgrund seiner Endlichkeit der »Schickung« anheimgegebenen Menschen ist es – ebenso wie das symbolische Denken – die Lektüre des Geschicks, die zur Hervorbringung des Werks führt. Doch um im Rahmen der irreduziblen Neurose zur Sublimation zu gelangen, um diese Lektüre abzuschließen und nicht beim symbolischen Denken stehenzubleiben, muß man die Prüfung der Melancholie bis zum Ende durchgemacht haben. Und das ist nichts anderes als die Gegenwärtigkeit der Frage nach dem Sein, insofern sie bestehen bleibt, ohne gelöst werden zu können, und vor allem, ohne daß man imstande wäre, darauf irgendeine Antwort beizubringen, mit der sich alsdann arbeiten ließe. Die Frage stellt sich: niemand stellt sie derart, daß er sie beherrscht. Sie impliziert die Prüfung des Realen, denn sie setzt die Welt, das Signifikat, als gespalten und das Wissen als fehlend. Die Frage »stellen« heißt immer schon, die Prüfung des

PHILOSOPHIE, PSYCHOANALYSE UND GESCHICHTE

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Realen auf sich nehmen, und heißt immer schon geben. Doch die wahre aktive Setzung der Frage erfolgt von einer Antwort her und ermöglicht eine Arbeit. Als nicht geleistete Arbeit impliziert die Frage, die sich mir stellt, bevor ich sie stelle, die mir ihre Liebe gibt und mich zu geben aufruft, die Melancholie. Vor dieser Prüfung der Melancholie kann man die Flucht ergreifen – und genau in Entgegensetzung zu dieser Flucht gewinnt die Geschichte ihren Sinn. Der philosophische Diskurs bringt sich zusammen mit der Geschichte hervor. So heißt es bei Heidegger: »Noch unbegriffen, ja nicht einmal einer Wesensgründung bedürftig, fängt die Ek-sistenz des geschichtlichen Menschen in jenem Augenblick an, da der erste Denker fragend sich der Unverborgenheit des Seienden stellt mit der Frage, was das Seiende sei.«1 Die Frage eröffnet die Prüfung des Realen und die Möglichkeit des absoluten Denkens. Indem sie dieses tut – und damit genau schafft sie die Geschichte –, bricht sie mit einer Existenzmöglichkeit, in der die Melancholie begrenzt wird und in der genau dadurch die Möglichkeiten der absoluten Sublimation verworfen werden. Diese Existenzmöglichkeit schreibt sich ein in den Rahmen der »guten Neurose« und der Schickung, die jede Sublimation voraussetzt. Sie ist Gegenwärtigkeit einer Perversion als Vermeidung der Melancholie. Und sie ist grundsätzlich sozial, weil sie in Artikulation steht mit der irreduziblen partialen Sublimation, welche die Überlieferung des »Geschicks« impliziert. Denn die Perversion läßt eine Vermeidung der Melancholie zu, indem sie das Reale des Körpers, in dem die »Prüfung des Realen« durch die Melancholie vonstatten gehen sollte, imaginär macht: dazu bedarf es der Aufrichtung eines Fetischs. Wie man es in der Religion der traditionellen Gesellschaften vollbracht hat. Deren Hauptbestimmung ist das Sakrale, welches stets Realisierung des Phantasmas und im Vorgang einer Opferzeremonie ausgeübte Gewalt ist. Sublimation und Perversion werden dabei in der grundlegenden Neurose so miteinander artikuliert, daß die Frage unmöglich ist oder jedenfalls der Verwerfung unterliegt. Der einzige Ausweg, über den das religiöse System zu modifizieren und ein Eintritt in eine supplementäre Sublimation zu erreichen wäre, ist der Durchgang durch die Psychose. Somit deutlich erkennbar setzt das Hervortreten der philosophischen Frage eine religiös geordnete so1 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in: Wegmarken, Frankfurt/M. 21978, S. 187

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ziale Welt voraus1, in der alle Strukturen (Psychose, Perversion, Sublimation) in der »guten Neurose« impliziert sind. Die Schickung wird über-liefert, ohne daß es zu ihrer Erfüllung kommen kann. Das ist das Wesen der Tradition, die Sublimation ist, gewiß, aber eine radikal partiale. Der Eintritt in die Geschichte ist Bruch mit dieser Ordnung. Eine andere Welt wird aufgebaut, in der die Frage gestellt werden kann, in der das absolute Denken möglich ist. Durch das Politische – auf daß die Möglichkeit der Frage aufrechterhalten werde – geordnete geschichtliche Welt. Welt, in der das Sakrale ausgestrichen wird. In dieser geschichtlichen Welt kommt das absolute Denken zu seiner Aussage durch den philosophischen Diskurs. Die vom absoluten Denken ergriffene und mit der totalen Wahrheit artikulierte partiale Wahrheit sagt ein anderer der Diskurse aus, die durch die Eröffnung des »philosophischen Feldes« bestimmt werden, wie sie von der Frage ausgehend erfolgt – und zwar der, in dem man nachträglich den analytischen Diskurs entdeckt hat. Doch die Geschichte ist durch Epochen markiert, und erst mit dem Ende des Eintritts der sozialen Welt in die Geschichte kann der analytische Diskurs als solcher erscheinen. Die Infragestellung der traditionellen Welt geht in der Tat etappenweise vonstatten. Ein Kampf entzweit die sozialen Gruppen, die dem Diskurs des Herren (die Krieger, die unmittelbaren Herren) und die dem universitären Diskurs (die Priester, die Gelehrten) verpflichtet sind. Dieser Kampf führt zum Anstieg der Verwaltung durch den universitären Diskurs2, wie Lacan ihn in einem ganz besonderen Fall verkündet, der aber für die Geschichte im allgemeinen geltend zu machen ist. Sobald die Ausstreichung der traditionellen Strukturen vollzogen ist, erscheint das soziale Phänomen, in dem eine bloß partiale Wahrheit zur Aussage kommt, in Gestalt des analytischen Diskurses, der jede soziale Evidenz von Herrschaft, wenn nicht sogar jede Herrschaft, radikal in Frage stellt. Der philosophische Diskurs vermag nun das Unbewußte als solches auszusagen. Dieser bezüglich der Geschichte gezeigten Insistenz könnte man entgegenhalten, daß die Idee des Unbewußten die Geschichte zu1 Es ist die Form der Sublimation, welche Werke hervorbringt, ohne die Welt zu spalten. (Vgl. § 45) 2 Vgl. Radiophonie, in: Scilicet 2-3, S. 88; dt. Radiophonie, in: Radiophonie – Television, S. 38 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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rückweist und aus ihr einen Mythos macht. Lacan sagt zum Beispiel von der Geschichte, daß sie »diese Sache ist, die [er] der besten Gründe wegen verabscheut«. Was er mit der Feststellung begründet, »die Geschichte ist genau dazu gemacht, um uns die Vorstellung zu geben, daß sie irgendeinen Sinn hat«1. In dieser Kritik der Geschichte trifft er sich mit dem Strukturalismus beispielsweise von LéviStrauss, der in jeder Gesellschaft dieselben signifikanten Strukturen entdeckt und jeden Bruch zwischen einer Gesellschaft und einer anderen ausschließt, mit dem höhere Existenzmöglichkeiten eröffnet werden könnten. Aus einem doppelten Grund kann man diesen Einwand, der allein schon die »Konsistenz des Sinns« in Frage stellt, von der Lacan in seinen letzten Seminaren sprach, zurückweisen. Die Idee des Unbewußten impliziert die Geschichte. Die Geschichte wiederum kann ohne das Unbewußte nicht begriffen werden. Daß das Unbewußte die Geschichte impliziert, das ergibt sich zunächst – auf der Ebene der individuellen Existenz – aus der analytischen Praxis selbst: sie strebt danach, das, was ist, zu verändern, es möglich zu machen, über die Neurose hinauszugehen. Sie eröffnet dem Analysanten eine Geschichte, indem sie geschehen läßt (fait événement), indem sie Möglichkeiten erscheinen läßt. Ohne diese Öffnung hin zu einer Weise »vollendeteren« Seins verliert die analytische Praxis ihren Sinn. Die »Geschichte« besteht nun in der dem Subjekt gegebenen Möglichkeit, seine imaginäre Identität zu modifizieren – unabhängig von Struktur und Inhalt der Elemente des Unbewußten, welche dieselben bleiben. Sich anders auf die Ex-sistenz und auf das unbewußte Begehren zu beziehen, das ist das Ziel der Kur. Die Geschichte schafft eine Öffnung auf ein Mehr-an-Sublimation, ohne daß man mit Sicherheit unterstellen könnte, daß die anfängliche Situation damit aufgehoben wäre noch daß man in der neuen Situation jemals vollständig der Neurose entginge. Genauso wie die analytische Praxis wäre indes auf der Ebene des Sozialen die Theorie des Unbewußten null und nichtig, würde das Faktum, daß das Unbewußte als solches ausgesagt wird, nicht in eine neue Epoche der Geschichte einführen. Umgekehrt ist die Geschichte auf das Unbewußte angewiesen, um vollständig begriffen werden zu können. Freilich, wollte man die Annahme eines »Sinns der Geschichte« vertreten, derart, daß darin 1 Sém XX, S. 45 / Sem XX, S. 50

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ein langer Weg des Wandels seine Vollendung erfahren soll in einer absolut einen sozialen Welt und einer reinen Fülle im allgemeinen, so würde das Unbewußte die Geschichte ausschließen. Doch ist unter Geschichte etwas ganz anderes zu verstehen. Die Geschichte ist Prüfung des Realen zur Eröffnung von Möglichkeiten. Was »ohne Geschichten zu machen« geschieht, kann einen Sinn haben, aber es fehlt darin an der Prüfung des Realen. Das genau unterscheidet die Geschichte, die erzählt wird, und die Legende; oder, um es genauer zu sagen: die Legende unterstellt diese Prüfung des Realen, aber als eine, die sich stets zum Guten wendet, während die Geschichte nichts anderes macht, als der Möglichkeit eines Mehr an Sinn, den sie keineswegs von sich aus hervorbringt, eine Öffnung zu schaffen1. Somit könnte die Geschichte weder eine von Sinn entblößte sein, und die Situation, von der man ausgeht, sowie die, bei der man anlangt, sind nicht äquivalent; noch dürfte sie zwangsläufig zu höherem Sinn führen. Hieraus erwächst dem Hegelianismus seine wesentliche Stellung in der Moderne und ihrer Betrachtung der Geschichte. Für Hegel ist die Geschichte nicht der Ort der Fülle – stets gibt es Nicht-Sinn in ihr, der erst im absoluten Geist ausgetilgt wird: doch von einer Epoche zur anderen kommt es zum Bruch, und eine vollendetere Figur des absoluten Geistes bringt sich darin mit Notwendigkeit hervor – bis daß man eintritt in eine Epoche, die das Ende der Geschichte verzeichnet, in der die Wahrheit über die Geschichte in der abgeschlossenen Form des philosophischen Wissens ausgesagt wird. Die Idee des Unbewußten widerspricht der Hegelschen Konzeption von einem Ende der Geschichte und von einer Notwendigkeit in der Hervorbringung des absoluten Geistes. Der geschichtliche Bruch läßt in die Geschichte eintreten, und wenn von einem Ende gesprochen werden muß, so ist es das Ende des Eintritts der sozialen Welt in die Geschichte. Möglichkeiten zur totalen Sublimation werden eröffnet, bei denen es stets der Fall sein kann, daß sie nicht vollendet werden. In diesem Sinne ist eine radikale Geschichtlichkeit gegeben, und anhand dieses Themas schließt sich die Theorie des Unbewußten an das hermeneutische Denken an. Die Hermeneutik, die sich »ontologisch« auf der Auslegung des Seins als einem signifikanten, das Signifikat hervorbrin1 In diesem Sinne schließen wir uns voll und ganz der Kritik der »geschichtlichen Illusion« an, die J.-L. Vieillard-Baron in seinem Buch L’illusion historique et l’espérance céleste, Paris 1981, entwickelt hat.


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genden Akt gründet, ist genötigt, jeden absoluten Finalismus abzuweisen, und muß sich gleichermaßen dem Geschichtsoptimismus der Philosophie der Aufklärung wie auch dem Denken Hegels entgegenstellen. Doch wenn sie die Idee einer Verschiedenheit von Epochen und Welten vertritt, die äquivalente historische Totalitäten bilden, welche aufgrund ihrer Äquivalenz letztendlich in ein und derselben Wahrheit verschmelzen werden und einfach nur verschiedene Wege der Veränderung vorstellen, auf denen man dahin gelangen kann, bewirkt sie, daß das eigentliche Faktum der Geschichte verlorengeht. Der grundsätzliche Bruch, der sich mit der Geschichte vollzieht, und das Erscheinen höherer Möglichkeiten werden so ausradiert1. Das »Verstehen«2 läuft sogar Gefahr, die primäre Idee eines Hervortretens der Welt aus einem Außerweltlichen auszustreichen und ein Umkippen in den »metaphysischen Diskurs« zuzulassen3. Der vom hermeneutischen Denken als Vordenker in Anspruch genommene Heidegger hebt dementgegen die durch das Ungedachte eröffnete Spaltung und die Unabgeschlossenheit der Welt, die mit dem Wesen der Wahrheit verknüpfte Un-wahrheit, hervor4. Doch auch für ihn ist der Bruch sekundär im Verhältnis zur »Tradition«, und man vermag nicht mehr zu begreifen, daß in einer Epoche der 1 Zwar behauptet H. G. Gadamer, einer der wichtigsten Theoretiker der Hermeneutik, daß »die Tradition, zu deren Wesen selbstverständliche Weitergabe des Überlieferten gehört, fragwürdig geworden sein (muß), damit sich ein ausdrückliches Bewußtsein der hermeneutischen Aufgabe, die Tradition anzueignen, bildet« (Wahrheit und Methode, Tübingen 31975, S. XXI), doch schließt er jede Wesensdifferenz in den Seinsmöglichkeiten zwischen der Welt der Tradition und der Welt, in der die Tradition angeeignet wird, aus. Nach Auffassung der Hermeneutik ist die Religion in ihrer »traditionellen« Form letzten Endes immer noch in identischer Weise gegenwärtig und Ort totaler Wahrheit. Daher Lacans Kritik an der Hermeneutik (Sém XI, S. 12-13/Sem XI, S. 14), die er als ein vages und laues, für die Gaunereien unserer Epoche charakteristisches Feld bezeichnet (Sém XIII). 2 Dazu Gadamer: »Heideggers temporale Analytik des menschlichen Daseins hat, meine ich, überzeugend gezeigt, daß Verstehen nicht eine unter den Verhaltensweisen des Subjektes, sondern die Seinsweise des Daseins selber ist. In diesem Sinne ist der Begriff ›Hermeneutik‹ hier verwendet worden. Er bezeichnet die Grundbewegtheit des Daseins, die seine Endlichkeit und Geschichtlichkeit ausmacht, und umfaßt daher das Ganze seiner Welterfahrung.« (ebd., S. XVIII) 3 Gadamer ist sich dieser Gefahr bewußt und stellt diesbezüglich klar, daß »der Begriff des Ganzen selber nur relativ zu verstehen (ist)« (ebd., S. XXIII). 4 In: Aus einem Gespräch von der Sprache (Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959), erinnert Heidegger an seinen Verzicht auf den Namen Hermeneutik und stellt, wenn auch mit dem Ziel einer Rechtfertigung gegenüber seinem Gesprächspartner, klar, daß »das Hermeneutische nicht erst das Auslegen, sondern vordem schon das Bringen von Botschaft und Kunde bedeutet« (S. 122). Nicht so etwas wie ein Ver-

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Geschichte die Geschichtlichkeit des Menschen ausgesagt werden soll. Soll das einen Sinn ergeben, müßte eine derartige Offenbarung es so zum Bruch kommen lassen, daß man etwas dabei gewinnt. Wenn dem Wort Geschick ein Platz zukommt, um die Geschichte zu begreifen, so nicht, insofern nun jede Epoche je besonders »durch ein Geschick bestimmt« wäre – es gibt vielmehr ein Geschick, das dem Menschen zu erfüllen aufgegeben ist: die totale Sublimation, und damit dieses Geschick erfüllt werden kann, sind ein Eintritt in die Geschichte und das Spiel der Diskurse mitsamt den Epochen dieser Geschichte vorauszusetzen. Die Geschichtlichkeit ist zu begreifen, weil für den Menschen ein beständiges, über-geschichtliches Element gegeben ist – das Unbewußte, welches im Unterschied zum Heideggerschen Ungedachten nicht weltbildend ist1 und welches das »Subjekt« außerhalb der Geschichte situiert –, und über dieses beständige Element hinaus die variablen Beziehungen darauf, die indes stets eine gewisse Sublimation implizieren und der Welt ihre Konsistenz geben. Die Geschichte läuft als wachsendes Hervortreten – von einer Epoche zur anderen – des Realen ab. Sie trennt die traditionelle Welt, in der die Sublimation im Rahmen der guten Neurose nur als partiale möglich ist – ohne das Hervortreten des Realen als solches –, und die geschichtliche, im Gegensatz dazu als gespalten gesetzte Welt. Die selbstverständlich immer noch im Rahmen der Neurose anzusiedelnde totale Sublimation ist eine solche Setzung des Realen. Und gerade weil der analytische Diskurs das Ende des Eintritts der Gesellschaft in die Geschichte bezeichnet, vermag er das Reale radikal auszusagen. Der Lacansche Ehrgeiz, »einen Zipfel vom Realen zu sagen«, ist damit gerechtfertigt.

stehen in seiner Welt, sondern ein Sprechen in Antwort auf ein Sprechen, ein Wort (Parole), welches die Welt eröffnet und über sie hinausgeht. Das hermeneutische Denken ist stets bedroht, diesen Überschuß im Verhältnis zur Welt zu verlieren. Lacan spricht von der Schwierigkeit, den Borromäischen Knoten in einer guten Weise zu verknüpfen, »der wir es zu verdanken haben«, fährt er fort, »daß wir immer noch dabei sind, wie es mir Heidegger sagte, in der Welt* zu sein...« (Sém XXII, 8. 4. 1975). 1 Im Sinne einer konsistenten Welt, wie die tatsächliche Welt, die soziale und geschichtliche Welt eine ist.


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64 Das Denken Allein der philosophische Diskurs sagt gleichzeitig die totale Wahrheit und die partiale Wahrheit aus. Indem er wie jeder Diskurs die These, die er vertritt, begründet, macht er aus der totalen und partialen Wahrheit das Objekt eines Wissens. Er stellt sich als Wissen über das Sein dar. Doch steht die Idee eines Wissens über das Sein nicht im entschiedenen Widerspruch zum Unbewußten? Wie es scheint, muß sich das Wissen über das Sein im allgemeinen auch auf das Sein dessen, der weiß, erstrecken und damit Wissen sein, das sich weiß – sprich: eben dieses, welches vom Unbewußten ausgeschlossen wird. Wir möchten hier nun zeigen, daß, wenn der philosophische Diskurs als Diskurs auch zwangsläufig die Illusion erweckt eines Wissens, das sich weiß, das Wissen über das Sein, welches er aussagt, dadurch nicht ein weniger wirkliches Wissen ist. Denn für sich selbst impliziert das Wissen über das Sein mitnichten die Zuweisung dieses Seins an ein Seiendes. Sein Sein einem Seienden zuweisen ist ein herrschaftlicher Akt, und man findet ihn in jedem Diskurs vor. Er wird hervorgebracht in der Gebung eines Namens – von der wir behauptet haben, daß sie das Herzstück der »guten Neurose« bildet. Auf das Reale der Frage schickt der Diskurs die Wahrheit seiner These. Aber diesseits dieser Seinszuweisung, dieses »Bezugs« (»référence«), sorgt die Sublimation für die Vollendung des dem philosophischen Diskurs eigentümlichen Wissens vom Sein – als nicht-spekulatives Wissen, als Ergebnis der Aktivität des Denkens. Es kommt nun darauf an, die Aktivität des Denkens in seiner Artikulation mit dem Wissen deutlich zu machen. Über das Denken tritt der Mensch in Beziehung mit dem Sein in seiner Wahrheit, und dieses Denken bringt das Wissen hervor. Als Wissen über das Sein und die totale Wahrheit entspringt es einem absoluten Denken. Das Wissen, das im Werk geschrieben und in dem die Sublimation verzeichnet wird, setzt den Geist voraus. Doch der Geist definiert sich nicht nur durch das Wissen. Sich nach den Möglichkeiten der Sublimation und damit des Wissens zu befragen, sich die Frage nach dem philosophischen Diskurs zu stellen, führt dahin, den Platz des Denkens offen darzulegen. Der Geist wird vorausgesetzt von diesem Moment des Seins, in dem das Signifikat als signifikant gesetzt wird (vgl. § 60). Das Signifikat als signifikant setzen heißt wissen, und durch das Wissen vollzieht sich auch der Akt des Geistes. Doch man

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wüßte nicht, wie man das Signifikat als signifikant setzen soll, ohne daß nicht das Signifikat selbst in seiner eigenen Konsistenz gesetzt würde. Im zweiten Moment, dem des Symbolischen (vgl. § 58), ist das Signifikat gesetzt, jedoch nicht in seiner Konsistenz. Das Signifikat in seiner Konsistenz setzen, von den signifikanten Elementen her den »Sinn« herauslösen, macht – im Rahmen des vom Geist vollzogenen Aktes – das Eigentliche des Denkens aus. Akt, der im Wissen zu seiner Vollendung kommen muß. Doch für den Menschen, der in seiner Neurose das sich aus dem Signifikanten ergebende Signifikat (die Kastration und die partiale Wahrheit) zu vermeiden sucht, gerät das Denken mit der Verführung durch das NichtDenken in Konflikt und erweist sich vornehmlich als eine Arbeit, genau gesagt, als Ort der bereits erwähnten Trauerarbeit. Das Denken, dem es lange nicht gelingt, ein vollendetes Denken zu sein, kann alsdann nicht zur Quelle des Wissens werden. Daher die Ungewißheit, wie sie in einer Formulierung vom Schlage des »ich denke, daß es morgen schön sein wird« anklingt. Erst aus dem vollendeten Denken entspringt das Wissen. Das Denken zeichnet sich durch sein Bestreben aus, die Kohärenz der signifikanten Elemente herzustellen und diese deshalb im allgemeinen Rahmen des Signifikats, wohinein sie vom Denken versetzt werden, nur in ihrem Symbol-Sein, aber keineswegs in ihrem Realen zu berücksichtigen. Gleiches gilt für den Denkakt des Subjekts, der unter diesen Elementen impliziert (jedes Denken ist spekulativ), dabei aber »derealisiert« wird. Das Spekulative des Denkens widerspricht dem Unbewußten überhaupt nicht. In dem mit der Vollendung des Denkens hervorgebrachten Wissen kommt der signifikante Akt des Subjekts wieder in seinem Realen zum Vorschein1, und nun vermag dieser Akt des Wissens es nicht, sich zu wissen. Als Signifikant wird er mit dem anderen Signifikanten artikuliert, zu dem das Signifikat geworden ist, in dem die vom Denken herausgelösten konsistenten Strukturen niedergelegt worden sind. Er ist Wissen dieser Strukturen, der Korrelationen, die sie zu erkennen geben, und keineswegs Wissen von irgendeinem Seienden, das darin seinen Platz hätte. 1 Diese Implikation des Realen des Subjekts im Wissen wird durch Lacan bestens verdeutlicht, wenn es bei ihm heißt: »Sicher, es gibt Dinge, die laufen und die durchaus den Anschein haben, zu gehen wie kleine Maschinen – man nennt das Rechner. Daß ein Rechner denkt, mir soll’s recht sein. Aber daß er wisse, wer wird das sagen? Denn die Grundlegung eines Wissens ist, daß der Genuß seiner Übung dasselbe ist wie der seines Erwerbs.« (Sém XX, S. 89 / Sem XX, S. 104).


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Wenn die Sublimation sich in dieser Weise hervorbringt und dabei das Denken voraussetzt, dann muß man sich die Frage stellen, was dieses Denken, das sich sodann im Wissen zur Geltung bringt, an Wahrheit und an Konsistenz erreichen kann. Zwar impliziert Denken stets die überzeugende Darlegung einer Konsistenz, doch offenbar kann man es in der Arbeit zu unterschiedlichen Konsistenzordnungen bringen. Man kann sich an die Konsistenz des Symbolischen halten und damit an die partiale Wahrheit: das genau macht das symbolische Denken. Man kann bis zur totalen Wahrheit gehen. Das genau verlangt der philosophische Diskurs. Alsdann muß man die Konsistenz des Symbolischen in den allgemeinen Rahmen des Knotens, der Reales, Symbolisches und Imaginäres verbindet, einschreiben. Das geschieht in jenem Denken, das wir als ein begriffliches bezeichnen und das über lange Zeit hinweg von Lacan zugleich als das Imaginäre zurückgewiesen wurde. Dem symbolischen Denken begegnet man in den Mythen, und man findet es wieder – welche Schritte voraus auch immer die andere Form des Denkens gemacht haben mag (aber diese Schritte voraus werden »aufgeholt«) – in allem »wilden Denken«, von dem LéviStrauss spricht. Man hat es auch als Denken des Unbewußten angesprochen. Für das symbolische Denken gibt es keine Artikulation des Signifikats, sondern eine Artikulation des Signifikanten, der in dieser Artikulation ein konsistentes Signifikat hervorbringt: das Begehren und die partiale Wahrheit. Jedes artikulierte Element hat Wahrheit nur durch Differenz zu den anderen, und eben darin ist es Symbol. Diese Artikulation ist, wie gesehen, eine grundlegend quaternäre, und ihre Konsistenz hängt von der Funktion des Signifikanten des Namens-des-Vaters ab. Dasselbe Quaternion taucht in der Analyse auf, die Lévi-Strauss für den Ödipusmythos vorlegt1. Die Ereignisse und die Personen werden in vier Spalten geordnet, die jede einem Mythem, einer bestimmten Beziehung entspricht. In der ersten Spalte findet man »überbewertete Verwandtschaftsbeziehungen« (Ödipus heiratet seine Mutter Iokaste, Antigone beerdigt ihren Bruder Polyneikes und verletzt damit das Verbot...). In der zweiten Spalte sind es »unterbewertete oder entwertete Verwandtschaftsbeziehungen« (Ödipus tötet seinen Vater Laios, Eteokles tötet seinen Bruder Polyneikes...). In der dritten Spalte besiegt der Mensch 1 Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris 1958, S. 235-239; dt. Strukturale Anthropologie, Frankfurt 1967, S. 234-239

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chthonische Monstren (Ödipus befreit Theben von der Sphinx), und Lévi-Strauss erkennt darin eine »Verneinung der Autochthonie des Menschen«. In der vierten Spalte geht es nicht länger um Ereignisse, sondern um Eigennamen, die alle (Ödipus, Laios...) auf ein »Hinken« hindeuten. Selbiges verzeichnet die »Beständigkeit (persistance) der menschlichen Autochthonie«. Und Lévi-Strauss erklärt, was für uns von großer Bedeutung ist, daß »in der Mythologie die aus der Erde geborenen Männer häufig so dargestellt (werden), als seien sie im Augenblick ihres Auftauchens gleichsam noch unfähig zu gehen oder als gingen sie linkisch«. Er erwähnt bei dieser Gelegenheit die Mythen der Pueblo-Indianer, in denen vom »Blutigen Fuß«, vom »Verwundeten Fuß« und vom »Weichfuß« die Rede ist. Die Interpretation des Mythos wird verständlich, wenn man die vier Mytheme mit den vier Signifikanten des L-Schemas von Lacan verbindet. Die überbewerteten Verwandtschaftsbeziehungen, der Inzest entsprechen dem Objekt a und dem Platz der Mutter. Die entwerteten Verwandtschaftsbeziehungen verweisen auf die andere Person des Schauplatzes der Welt, den realen Vater, das Ichideal, den Kriegshelden. Das sind die beiden Seiten des Phantasmas, die das symbolische Denken, welches die Spaltung der Welt abdichten muß und das Reale nicht als solches aussagt, auf die Wahrheit selbst ausdehnt. Das dritte Mythem, das der Verneinung der Autochthonie und damit der Verneinung eines Ursprungs aus einer natürlichen und mütterlichen reinen Fruchtbarkeit, das der Sublimation des tragischen Ödipus, der »keinen Ödipuskomplex hat« und seinem Begehren die Stirn bietet, entspricht dem symbolischen Anderen, der trennenden und eigentlich menschlichen Funktion des Namensdes-Vaters. Die vierte Spalte schließlich, der »Blutige Fuß«, der »Verwundete Fuß«, der »Weichfuß« des Ödipus, ist der von den verschiedenen Aspekten der Kastration (Verletzung, Detumeszenz) gezeichnete Phallus. Was Lévi-Strauss dann noch über das mythische Denken sagt, trifft sich voll und ganz mit der väterlichen Metapher nach Lacan, in der wir die Analogie in einer von ihr ausgewiesenen Konsistenz vorgefunden haben. Das Problem, vor dem das mythische Denken steht, ist das des Phantasmas, der an das Begehren gebundenen Gewalt. Es findet unseres Erachtens eine Lösung innerhalb des Mythos durch die Evokation des Namensdes-Vaters auf der einen Seite und des Phallus auf der anderen. Die Beziehung zwischen dem symbolischen Anderen und dem Phallus ist signifikant dank der väterlichen Metapher, in der die Terme der


Phallus Subjekt S Beständigkeit der menschlichen Autonomie

entwertete Verwandtschaftsbeziehungen realer Vater S/

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Mutter Objekt a überbewertete Verwandtschaftsbeziehungen

Verneinung der menschlichen Autochthonie

symbolischer Vater der Andere

Mutter und des realen Vaters äquivalent gesetzt worden sind (das auf zwei verschiedenen Plätzen befindliche »Begehren der Mutter«, vgl. § 25) und ihre Versöhnung möglich geworden ist. Das symbolische Denken läßt diese Beziehung überall zum Vorschein kommen. LéviStrauss beruft sich auf diese von den beiden ersten Mythemen hervorgebrachte Äquivalenz. Das symbolische Denken ist Umsetzung der väterlichen Metapher in einen Akt. Allein diese Metapher rechtfertigt den Wert der Analogie und erlaubt das Hervortreten des Sinns. Dasselbe symbolische Denken ist am Werk in dem, was Lacan »lalangue« heißt, und von der er genau behauptet, daß sie ein unvollendetes Werk sei. Grundsätzlich unvollendet, fügen wir hinzu, da sie von einer Sublimation hervorgebracht wird, die keine totale Sublimation ist. In der Lalangue werden die aufgestellten, aber stets auch (ohne irgendeine Willkür indes) verschiebbaren Benennungen geordnet. Dieselben signifikanten Beziehungen sind gegeben zwischen den verbalen Signifikanten, den »Namen« – und den »Din-

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gen«, den Situationen; und diese Beziehungen unterstehen einer geschriebenen Artikulation. Als Niederlegung der unbewußten Erfahrungen eines Volkes ist Lalangue das Ergebnis des symbolischen Denkens. Worin das Signifikat überall dasselbe ist und allein das Bezeichnete sich ändert. Sprechen wir von »Katze« oder sprechen wir von »Erkältung«, so »sagen« wir nicht dasselbe (in jedem Sagen (dire) gibt es ein »Zeigen«, vgl. die Wurzel »deic-«), aber wir bedeuten als einziges Begehren und Kastration. Die beständige Hervorbringung, der Rückgriff eines jeden Individuums eines Volkes auf Lalangue untersteht nicht völlig der Ordnung der Dichtung in jenem überaus gehobenen Sinne, der die totale Sublimation voraussetzt. Jenseits des symbolischen Denkens haben wir das begriffliche Denken angesprochen. Das ist das philosophische Denken als solches. Husserl spricht vom Begriff unter dem Namen der »Aktqualität«, Hegel legt eine eigene Abhandlung über den Begriff vor. Das Denken unserer Zeit ist, mehrheitlich jedenfalls, dem Begriff kaum günstig gesonnen. Auszugehen hat man hierbei von der Idee eines absoluten Denkens, eines Denkens eben, das zur totalen Wahrheit gelangt. Dieses Denken geht über das Symbolische und die partiale Wahrheit hinaus und vollendet sein Werk, indem es an das Symbolische die Konsistenz des Realen und die des Imaginären anschließt. Dem Sagen, in dem die partiale Wahrheit sich gibt (das ist die δο′ξα Platons), fügt es den dritten Moment hinzu, den des Sagens des Sagens (das Sprechen der Philosophie und des Denkens), sowie den ersten Moment, den des Seins. Die philosophische Logik ist demnach eine grundsätzlich ternäre (vgl. § 22). Und das findet man auch in der Theorie des Borromäischen Knotens wieder, von dem Lacan sagt: »Wodurch die Weisheit stützen, wenn nicht durch die Schrift, ja eben durch die des Borro-Knotens? Derart, daß alles in allem – verzeihen Sie mir meine Selbstgefälligkeit – das, was ich mit meinem Borro-Knoten anzufangen versuche, nichts geringeres ist als die erste Philosophie, die mir haltbar zu sein scheint«1. Während das symbolische Denken durch die Zahl vier bezeichnet wird, wird das absolute Denken durch die Zahl drei bezeichnet. Das unvollendete Werk des symbolischen Denkens wird im absoluten Denken vervollständigt, das Quaternion des Begehrens selbst in einer ternären Artikulation wiederaufgenommen. Es ist hier nicht der Ort, um die Gegenwart der einen und der anderen Artikulation in den Werken 1 Sém XXIII, 11. 5. 1976


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der vollendeten Sublimation, zum Beispiel den philosophischen, darzustellen. Verdeutlichen wir besser den Platz des Begriffs. Im Unterschied zum symbolischen Denken ist das Signifikat im begrifflichen Denken ein artikuliertes; es ist nicht immer dasselbe. Artikuliert wird es gemäß der ternären Artikulation, wie sie als der logische Prozeß, als die drei Aspekte des Signifikanten, beschrieben wird. Die Begriffe, die zunächst einmal äußerst konkrete Worte sind, kommen zum Vorschein1. Arbeiten, spielen, denken, lieben, etc. Es gibt in der Philosophie keine anderen Worte. In ihnen ist das Signifikat in seiner absoluten Konsistenz gesetzt. Es gibt keinen Begriff von Katze – weder in Lalangue, wo alles metaphorisch ist, noch in der Wissenschaft, wo man von Begriff nur per Metapher spricht, da die Konsistenz, die Wahrheit und der Sinn von der Wissenschaft ausgeschlossen sind. Es gibt einen Begriff von Arbeit oder von Spiel. Der Begriff setzt in dem, von dem er gesprochen wird, eine Wahrheit, die Gegenwärtigkeit des Seins in seiner Wahrheit und damit des Signifikanten. Jeder Begriff ist ein Moment, eine Konfiguration, in der Entwicklung der reinen signifikanten Artikulation. Der Begriff ist nun, so wie er ein Sagen setzt, ein Modus des Sagens. Er ist Sagen des Sagens. Das begriffliche Denken ist also absolutes Denken, das in Begriffen hervorgebracht wird und auf Sätze eines besonderen Typus hinausläuft, die Hegel als spekulative Sätze deutlich herausgearbeitet und gekennzeichnet hat2. Die spekulativen Sätze stehen im Gegensatz zu den positiven Sätzen des alltäglichen Lebens (was nicht heißt, daß nicht auch die ersteren beständig im Diskurs auftauchen) – den analytischen und synthetischen Urteilen Kants, wo man stets weiß, wovon die Rede ist, und wo das Prädikat mit dem Subjekt innerhalb eines Ganzen artikuliert wird. Im spekulativen Satz, zum Beispiel »das Gute ist das Eine«, oder nach Hegel »Gott ist das Sein«, »das Wirkliche ist das Allgemeine«, ist das Prädikat aufs neue das Subjekt, welches zunächst nur ein Name war und dessen Wesen sodann im Prädikat begriffen wird. Doch geben diese Beispiele spekulative Sätze nur ihrer Form nach, und es ist die Arbeit des philosophischen Denkens zu zeigen, wie, durch welche »Vermittlungen« hindurch das Prädikat das Sein des Subjekts zu geben vermag – so daß jenseits der »Formulierung«, in der sie identifiziert 1 Vgl. Levinas, L’au-delà du verset, Assimilation et culture nouvelle, Paris 1982, S. 231 2 Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Vorrede, S. 59

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werden, jeder Begriff in seiner Differenz erscheinen könnte, der eine wie der andere bestimmt innerhalb der allgemeinen Artikulation der Begriffe, wie sie ihren Ausgang nimmt von den kategorialen Begriffen wie »setzen«, »in seiner Wahrheit setzen«, etc. In diesem Sinne ist das Gute nicht das Eine noch das Wirkliche das Allgemeine noch Gott das Sein. Der formale spekulative Satz richtet Subjekt und Prädikat als Gestalten des Selben auf. Der ausgearbeitete spekulative Satz (zum Beispiel »genießen, das heißt den Signifikanten als signifikant setzen«) gestattet es, das System der Begriffe zu ordnen. Das begriffliche Denken führt zu einem Wissen vom Sein in seiner totalen und partialen Wahrheit. Allein die Gegenwärtigkeit dieses Wissens in ihm gestattet es dem philosophischen Diskurs, das Sein wirklich auszusagen. Ein nicht-spekulatives Wissen, haben wir gesagt, und eines, das mitnichten dem Unbewußten widerspricht. Aber wird mit der Rede vom Begriff nicht die Idee eines derartigen nicht-spekulativen Wissens ausgeschlossen? Das Sein als reiner Signifikant, dessen Affirmation jedem Wissen, welches sich selbst wissen soll, entgegensteht – läßt sich das in Begriffen sagen? Heidegger, der das Sein als signifikanten, das Signifikat setzenden Akt denkt, verwirft den Begriff, insofern er seines Erachtens einen Zugriff (Be-griff, con-ceptus), eine Beherrschung durch das Subjekt, das eine Welt hat, und damit die metaphysische Auslegung des Seins von der Welt her impliziert. Anstelle des begrifflichen Wissens will Heidegger das Wort (Parole) selbst des Seins, das Sein als Wort zu Wort kommen lassen. »Auch die Wendung ›Haus des Seins‹«, erklärt er, »liefert keinen Begriff des Wesens der Sprache, zum Leidwesen der Philosophen, deren Unmut in solchen Wendungen nur noch einen Verfall des Denkens findet.«1 In selbigem, mit einem Japaner geführten Gespräch fragt er schließlich danach, »welches Wort Ihre Sprache [das Japanische] spricht für das, was wir Europäer ›Sprache‹ nennen.« Und darauf der Japaner: »Dieses Wort scheute ich mich bis zu diesem Augenblick zu sagen, weil ich eine Übersetzung geben muß, durch die sich unser Wort für Sprache wie eine bloße Bilderschrift ausnimmt, nämlich im Vorstellungsbezirk von Begriffen; denn nur durch sie sucht die europäische Wissenschaft und ihre Philosophie das Wesen der Sprache zu fassen.« »Wie heißt das 1 Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache, in: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, S. 112


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japanische Wort für ›Sprache‹?«, fragt Heidegger weiter. »Es heißt ›Koto ba‹... ba nennt die Blätter, auch und zumal die Blütenblätter... Koto nennt aber immer zugleich das jeweils Entzückende selbst, das einzig je im unwiederholbaren Augenblick mit der Fülle seines Anmutens zum Scheinen kommt... Aus diesem Wort gehört, ist die Sprache: Blütenblätter, die aus Koto stammen.« Heidegger ist voller Bewunderung für die Wahrheit dieses Namens. Den »metaphysisch ~σσα, lingua, langue und languaverstandenen Namen: Sprache, γλω 1 ge« , die alle in der Wende stehen zum Begriff, würde er –im Sinne von Koto ba – die Sage* vorziehen. Das Denken des Seins vermag so in einen Dialog zu treten – jenseits der Metaphysik – mit dem nicht-europäischen Denken. Die Heideggersche Kritik des Begriffs ist eine durch und durch begründete – aber einzig und allein in der Perspektive des Seins als signifikantem, das Signifikat hervorbringendem Akt. Der Begriff würde den Glauben an die Konsistenz des Signifikats befördern, was nach Heidegger einen Rückfall in die Metaphysik bedeutet. Für ihn ist das Signifikat radikal gespalten. Der signifikante Akt (das Wort, das Sprechen) bringt es hervor und trägt es. Denken heißt das Wort des Seins, den Namen, der die Welt eröffnet (die Blütenblätter sind der Sproß, die Welt, entfaltet aus dem Stiel des Seins), den Zeichen gebenden Signifikanten (der Wink*)2 zu Wort kommen lassen. Was nicht heißen soll, das Denken sei Dichtung. Als Denken legt es die von den Namen implizierten Strukturen von Sein vor Augen. Es ist »Topologie des Seins«3, aber eine, die sich als solche errichtet, sich »ausdrücklich macht«. Es artikuliert die Ortschaft, das Geviert, das, was wir die partiale Wahrheit geheißen haben, in jeweiliger Konsistenz. Für Heidegger antworten der Denker und der Dichter auf den Ruf des Namens (und wiederum erweist sich seine große Nähe zu Lacan, beispielsweise wenn er sagt: »Wie soll einer nennen, was er erst sucht? Das Finden [vgl. die Erfindung] beruht doch im Zuspruch des nennenden Wortes.«4 – doch für Lacan bringt das »Finden« ein irreduzibel Neues hervor, Fruchtbarkeit und Gabe jenseits von aller Schickung). Die gleiche Überschreitung des Begriffs, wie sie hier im Namen durchgeführt wird, war bereits gegenwärtig in Sein und Zeit, als Heidegger den Ausdruck Existen1 Ebd., S. 142-144 2 Ebd., S. 114 und 117 3 Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954, S. 23 (»Topologie des Seyns«, schreibt Heidegger – A. d. Ü.) 4 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, a. a. O., S. 110

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zial eingeführt hatte, um das In-der-Welt-sein und die »verfallenen« Formen des In-der-Welt-seins – immerhin die partiale Wahrheit sowie die Beziehungen, die der Mensch mit ihr unterhält – zu bezeichnen. Sobald man über den metaphysischen Finalismus hinausgegangen ist, ist es gewiß nicht länger möglich – so wie Hegel es noch macht –, die verschiedenen Formen der Negativität zu Haltepunkten zu bestimmen in einem Prozeß, der in das vollendete Denken führt. Diese Strukturen greifen nun vielmehr über die Logik des Begriffs und die Vollendung im Denken hinaus. Für ein Denken, welches das Sein als reinen Signifikanten begreift, ist es unumgänglich, die Theorie der Existenzialien aufzunehmen. Daher die »existenzialen Strukturen« Psychose, Perversion, Neurose, Sublimation – wobei der Übergang von der einen zur anderen ohne jeden Finalismus erfolgt. Doch die Heideggersche Verwerfung des Begriffs ist fragwürdig. Und zwar aus einem zweifachen Grunde: zunächst ist der Begriff nicht der Herrschaftsakt eines in sich verschlossenen Subjekts, sondern er ist Versammlung, welche gibt und welche gegeben wird, zwar Zugriff, aber ein Zugriff, welcher gibt – welcher einem irreduzibel ex-sistierenden Anderen gibt; zum anderen ist im Begriff die Prüfung des Realen impliziert. Der Begriff ist Gabe von Sinn1. Denn durch ihn wird eine Situation be-griffen, zusammen-gefaßt, in eine Einheit gefaßt. Sie nimmt einen konsistenten Sinn an. Jeder Begriff bestimmt eine gleichwertige Positivität. Es gibt keinen »Wert«vergleich zwischen den als solchen betrachteten Begriffen. »Spielen« ist als Begriff genauso ein Modus der Fülle wie »arbeiten«. Und diese im Begriff ergriffene und gesetzte Wahrheit wird dem Anderen gegeben. Der Begriff sagt nicht das Sein des Anderen, von dem die Rede ist, sondern allein dieses, was das Subjekt davon denkt. Derjenige, von dem ich sage, er »arbeitet«, kann »spielen«. Kein Zeichen und keine Bekundung, in der Wirklichkeit der Welt, des Seins im Anderen, von dem ich spreche (da dieses Sein der Ordnung des Signifikanten angehört). Folglich beherrscht der Begriff nichts. Er konstituiert logische Möglichkeiten, die mit dem kompatibel sind, was erscheint. Durch den Begriff wird dem Anderen die Gabe eines Sinns bereitet – dem Anderen, dessen Sein man empfängt, begreift, und der jedem Begriff ex-sistiert, im »Reichtum« einer Fülle, die die Gabe ihm unterstellt. Diese im Begriff gesetzten logischen Möglichkeiten sind »Versammlung«, die 1 Alles, was man begriffen hat, das gibt es auch – das sagt das Kind dazu.


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»bedeutet« wird. In diesem Sinne unterstehen sie dem Signifikat. Doch ihre Konsistenz ist Konsistenz des Signifikanten. So daß das Sein als Signifikant durch den Begriff gesagt werden kann. Ein Begriff wie »spielen« (»jouer«) oder wie »genießen« (»jouir«), dessen Artikulation vorliegt, ist aufgrund dessen, daß er ausgesagt wird, ein signifikanter Akt; wenn er wahrhaft als Begriff genommen wird, wenn man ihn real denkt (mit dem Ausdruckswert, den jeder wahrhaft gedachte Begriff hat), setzt er das Signifikat als signifikant, und die darin versammelte Artikulation gehört gleichermaßen der Ordnung des Signifikanten und der realen Zeit an. »Den Signifikanten als signifikant setzen« (sprich: genießen), das ist eine Artikulation von Momenten nach Maßgabe der realen Zeit – genauso im Begriff, wenn er gedacht wird, wie auch im Sein. Wohlgemerkt, im allgemeinen Rahmen des Signifikats und der imaginären Zeit. Doch das Reale ist seinem Wesen nach die in der Artikulation des Begriffs implizierte und in das Reale des Denkenden übersetzte Prüfung des Realen. Die hauptsächlichen Konsequenzen dieser Wiedereinführung des Begriffs werden sich zeigen, sobald wir uns die Frage nach der Geschichte und ihren Epochen stellen werden. Der Begriff gestattet es, eine philosophische Logik aufzustellen, die sich der Geschichte entzieht – genau wie die signifikante Struktur des Unbewußten. Doch wenn das absolute Denken somit auf ein nicht-spekulatives Wissen vom Sein unabhängig vom Seienden hinausläuft, so muß dieses Wissen auch dem Seienden noch zugewiesen werden. Die Sublimation und sogar noch die totale ist eingeschrieben in den Rahmen der irreduziblen Neurose; die Gabe, des Geschicks. Der allgemeine Modus dieser Zuweisung ist, wie gesehen, die Benennung. Akt des Herren1, des Heiligen (sainthomme). Des irreduziblen imaginären Vaters (des Vaters der Neurose), der indes die Sublimation in sich trägt. Der Diskurs setzt eine derartige Benennung voraus2. Er bringt seine Auslegung in problematischen Situationen an; und dort kommt dann die Dialektik zur Entfaltung, die keineswegs Entwicklungsprinzip des Denkens ist, sondern ein Auf-die-Probe1 Nietzsche spricht vom »Herrenrecht, Namen zu geben« (Zur Genealogie der Moral, in: Sämtliche Werke, hg. v. G. Colli und M. Montinari, Band 5, München 1980, S. 260) 2 Jeder Diskurs benennt, aber jeder führt auch einen differenten Bezug auf die Benennung ein. Der analytische Diskurs zum Beispiel ruft das Subjekt auf, Namen zu geben (vgl. im Hinblick auf die Beziehungen der Diskurse zur Sublimation § 52 und § 68).

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Stellen dessen, was hat gedacht werden können, anhand von Beispielen, von wirklichen oder bildlich vorgestellten Situationen. Als Diskurs gibt der philosophische Diskurs sich aus als Wissen vom Sein des Seienden und als Wissen, das sich weiß. Aber jenseits dieser unüberwindlichen Illusion gibt es ein Wissen über das Sein als Signifikanten in seiner totalen und partialen Wahrheit, welches er auszusagen vermag.

65 Die Lektüre Sublimation gibt es nur im Rahmen der »guten Neurose«. Und menschliches Denken gibt es nur unter Voraussetzung einer Schikkung, eines Aufrufs zu denken, der in einem Werk hervorgebracht wird. Eben deshalb ist für den Menschen jedes Denken Lektüre. Lektüre des Werks, worin das Geschick eingeschrieben wird. Das menschliche Denken ist in diesem Sinne keines, mit dem sich ohne weiteres anfangen ließe. Darin findet die Hermeneutik ihre Rechtfertigung. Daß das Denken Lektüre ist und von einem vorhergehenden Werk abhängt, welches Schickung ist, das impliziert indes nicht, daß die Lektüre nicht doch zu einem Bruch führt und zu einem Eintritt in die Geschichte verhilft. Das Geschick kann man nur lesen, indem man ein neues Werk hervorbringt, indem man erfindet. Die Analyse der Lektüre wird es zeigen müssen: nicht die Lektüre, die gar nicht durch ein Werk angeregt wird, sondern die Lektüre des Werks impliziert eine Trauer, an der es zu Beginn noch fehlt. Um das Werk zu lesen, muß man auf das Symptom verzichtet haben. Was sich nur bewerkstelligen läßt, wenn man sein Symptom ins Werk eingeschrieben hat. Die Lektüre kommt letztlich an als Denkakt, der weniger ein Signifikat, welches er re-konstituieren würde, aufnimmt, sondern es hervorbringt aus seinen signifikanten Elementen, unter denen auch das Werk und das Symptom sich wiedereinfinden. Sie mündet im Schreiben eines anderen Werks – in welchem die Wahrheit des ursprünglichen Werks ergriffen wird, aber notwendigerweise umgewandelt in partiale Wahrheit. Eine Lektüre wird auch in der analytischen Kur veranlaßt: das Werk, das darin aufruft, ist der dem Analytiker unterstellte analytische Diskurs, und »lesen lernen«1 muß, nach Lacans Worten, das Subjekt die partiale Wahr1 Sém XX, S. 38 / Sem XX, S. 42


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heit des unbewußten Begehrens. Doch kann die Lektüre vollendet und über diese partiale Wahrheit hinausgeführt werden. Damit eröffnet sie jenseits der individuellen Geschichte die Geschichte als Universalgeschichte. Diese Möglichkeit einer totalen Wahrheit ist für die Lektüre wesentlich. Man wird sich folglich die Frage stellen müssen, wie diese allgemeine Möglichkeit zu einer wirklichen Möglichkeit werden kann. Die Lektüre ist zunächst Lektüre des Werks. Sie setzt für das Gelesene eine Konsistenz des Signifikats voraus, und es hat ganz den Anschein, daß mit der Rede von Lektüre das allgemeine Thema der hermeneutischen Konzeption wiederaufgenommen wird. Denn für die Hermeneutik vollzieht sich »das Verstehen« in der Aneignung von Werken der Tradition, im Eintreten in den Dialog mit ihnen, um ausgehend von deren eigenen Bedingungen und den Bedingungen ihrer Welt einen Zugang zu ein und derselben ewigen Wahrheit zu finden, die in den Werken der Vergangenheit gegenwärtig ist. Gadamer identifiziert in dieser Weise bereitwillig Lektüre und Verstehen. Zum Beispiel behauptet er, daß »Heidegger eine völlig richtige phänomenologische Beschreibung gegeben (hat), wenn er in dem vermeintlichen «Lesen» dessen, was «dasteht», die Vorstruktur des Verstehens aufdeckte«1. Aber er denkt wohl daran, daß Verstehen als eine Einschreibung dessen, was es zu verstehen gibt, in die Welt des Subjekts begriffen werden könnte, und hebt dementgegen hervor, daß für Heidegger wie für ihn das Verstehen Öffnung ist hin zur Sache selbst, zu dem, worauf in einer Lektüre abzuzielen wäre. »Wer einen Text verstehen will«, behauptet er, »ist vielmehr bereit, sich von ihm etwas sagen zu lassen«2. Gewiß setzt die Lektüre einen Sinnentwurf voraus, den sie abhängig von dem, was sie sodann zu lesen bekommt, unaufhörlich umarbeitet3. Für die Lektüre ist in dem, was sie sich zu lesen gibt, und was sie zu lesen aufruft, ein konsistentes Signifikat, ein Sinn, gegeben. Man kann allerdings seine Zweifel daran haben, daß die Lektüre ihre bedeutsamste Bestimmung in dieser Antizipation einer geistigen Konsistenz erfährt, die selbst bereits vom Buchstaben des Textes auf die Probe gestellt wird. Denn das Werk bietet der Lektüre nicht einfach eine konsistente 1 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 254 2 Ebd., S. 253 3 Ebd., S. 251-252 und ff.

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Welt an, in die das Verstehen sich hineinzuversetzen hätte, noch, wie Heidegger es will, das Ins-Werk-setzen des signifikanten Aktes des Seins, der ein Signifikat hervorbringt und eine Welt erzeugt, die grundsätzlich gespalten sind – das Werk bietet zunächst eine Öffnung an hin zu dem, was über die Welt hinausgeht und über das Werk selbst. Maurice Blanchot stellt fest, daß sich »zwischen dem Buch, welches da ist, und dem Werk, welches niemals von vornherein da ist, zwischen dem Buch, welches das Werk als verborgenes ist, und dem Werk, welches allein in der – gegenwärtig gemachten – Dichte dieser Verbergung bestätigt werden kann, ein gewaltsamer Bruch« einstellt, »der Übergang aus der Welt, in der alles mehr oder weniger Sinn hat, in der es Dunkelheit und Helligkeit gibt, in einen Raum, in dem eigentlich nichts noch Sinn hat, wohin indessen alles, was Sinn hat, zurückgeht, als wäre es sein Ursprung«1. Doch dieser Ursprung ist außerhalb des Werks. Das Werk ist weder Fetisch (was es wäre, reduziert aufs Buch) noch Ding (wie es die Idee einer Dichte der Verbergung vermuten ließe). Es setzt sich von Beginn an als die Abwesenheit des Anderen. Es setzt die Ex-sistenz des Anderen. Die konsistente Welt, die es entfaltet, geht auf den Anderen, der ein irreduzibel Anderer ist (l’Autre irreductiblement Autre)2. Das wird von der Lektüre vorausgesetzt, und das wird auch in ihrem Akt überprüft und spürbar gemacht (éprouver). Wie bringt sich die Lektüre tatsächlich hervor? Einerseits impliziert sie schon mit der Intention des Lesens eine Trauer um die verlorene Gegenwart des Anderen. Das Werk ist signifikant, aber von vornherein ist es nicht das Ding; die Negativität ist bereits da und auch die Ausstreichung des Anderen. Das macht sich sowohl in der Einsamkeit der stillen Lektüre wie auch im Lesen mit erhobener Stimme bemerkbar. Wenn man in ein Zimmer eintritt, in dem jemand mit erhobener Stimme liest, so erkennt man, daß er nicht spricht, sondern liest, daran, daß die Worte, die er vorträgt, nicht an einen in welcher Weise auch immer gegenwärtigen Anderen gerichtet sind. Die Lektüre entfaltet sich im Rahmen einer radikalen imaginären Zeit, in der sogar noch das Reale des Lesers sich auszustreichen scheint. Doch diese Abwesenheit des Anderen bedeutet keineswegs, daß er »nicht existiert«. Im Gegenteil vollzieht sich die Lektüre als Offenlegung dieser Ex-sistenz, als Erprobung dieser 1 Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Paris 1955, S. 260 2 Vgl. Levinas, L’au-delà du verset


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Ex-sistenz. Erst danach kann es zur Begegnung mit dem Anderen als Geist, kann es zur geistigen Kommunion kommen. Lesen ist gewolltes Ausprobieren des Mangels des Anderen. Die Lektüre besteht darin, das Signifikat des Werks in seiner Konsistenz wiederherzustellen, wobei sie indes unaufhörlich eine Öffnung herstellt hin auf ein signifikantes Element, das dem bereits Gelesenen signifikanten Wert und damit Konsistenz verleiht. Die Lektüre macht es genau andersherum als die Schrift. Schreiben heißt die Beziehung des Geschriebenen auf den Anderen, von dem her das Geschriebene Signifikantenwert erhält, aufs Blatt bringen, bis daß das Werk vollbracht ist; schreiben heißt die nicht-reziproke, den Buchstaben hervorbringende Beziehung in eine Beziehung reiner symbolischer Differenz verwandeln (vgl. § 44). Lesen wiederum verlangt, daß der im Werk als Text aufgebotenen Beziehung reiner Differenz unterstellt werde, zunächst einmal konstitutive Beziehung zu sein. Die Tatsache, daß das zu lesende Element nicht an sich signifikant sei, muß aufs neue geprüft werden. Die Lektüre ist im allgemeinen Rahmen der reinen imaginären Zeit Prüfung der realen Zeit der signifikanten Artikulation. Der Leser zielt unablässig auf eine Konsistenz hin, die nur von einem äußeren Element aus bestimmt werden kann. Man kann es dabei nicht mit dem »hermeneutischen Zirkel« von Teil und Ganzem bewenden lassen. Was zu lesen ist, wird als Element dessen, was gelesen sein wird, als Teil eines Ganzen, Platz nehmen. Doch wird es zunächst als jener Teil außerhalb des Ganzen unterstellt, der dem Ganzen seine Konsistenz sichern soll. Diese Struktur der Lektüre ist irreduzibel; sie ist die Struktur des Werks. Die Konsistenz ist nicht absolute Ganzheit, sondern »bloß« geschlossene Struktur: am Ende der Lektüre, wenn das Werk Werk ist, wird man nichts mehr hinzufügen können, ohne einen Widerspruch einzuführen; und doch bleibt die Exteriorität des reinen Signifikanten bestehen. Die Lektüre ist also Akt einer Trauer und gewolltes Ausprobieren der Ex-sistenz. Lesen heißt akzeptieren, nicht zu verstehen. So sehr man liest, man versteht nicht. Sobald man versteht, liest man nicht mehr. Die Lektüre ist Bewegung hin auf den Anderen, der absolut Anderer ist, und der »Sinn« des Werks besteht zunächst darin, in Richtung dieser Ex-sistenz zu gehen1. Die Konsistenz des Werks als Ausdruck 1 Vgl. Levinas, Humanisme de l’autre homme, Montpellier 1972, S. 41: »Eine Orientierung, die freien Willens vom Selben zum Anderen geht, ist Werk«, und »das radikal gedachte Werk ist eine Bewegung vom Selben zum Anderen, die niemals zum Selben zurückkehrt.«

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des Geistes kann nun wieder-hergestellt werden, insofern man die Probe auf die Ex-sistenz will und man selbst als Geist ankommt. Es mag folglich den Anschein haben, als sei die Lektüre Lektüre des Werks, und als müsse sie sich – als Sublimation – in einem Werk, geschaffen im Dialog mit dem ursprünglichen Werk, vollenden. Dieselbe Konsistenz des Signifikats, dieselbe geistige Wahrheit brächte sich darin, nur auf verschiedene Weise, zum Ausdruck. Und so hätte man es trotz der Kritik des Zirkels von Teil und Ganzem immer noch mit der Hermeneutik zu tun. Doch was kann man im Werk lesen? Bis wohin kann die Aktivität des Denkens mit dem Werk gehen? Lesen impliziert eine Trauer, die der Mensch nicht ohne weiteres geleistet hat. Das Werk ist also dieses, was zur Lektüre aufruft und was man zu lesen sucht, aber auch das, was man zunächst nicht zu lesen vermag. Und sogar das, was man nicht lesen will. Zumeist ist das, was man dem Werk abliest, mitnichten das Werk, und so kommt es gar nicht erst zum Vollzug der Lektüre. Das Werk zu lesen erfordert eine Arbeit. Wir können dem, was Blanchot über die Lektüre sagt, daß sie, »indem sie den göttlichen Anteil an der Schöpfung erinnert«1, etwas Göttliches und Leichtes wäre, nicht voll und ganz folgen. Das ist allein wahr, sobald – und sofern – die Trauerarbeit geleistet ist. Der Eintritt in den Raum außerhalb der Welt, wo das Werk ruft, ist für Blanchot zunächst und grundsätzlich »Verzückung«. Für ihn »ist die Lektüre dieses Verweilen [in der Verzückung], und sie hat die Einfachheit des leichten und durchsichtigen Ja, welches dieses Verweilen ist«2. Wir würden eher sagen, daß die Schönheit des Werks, die diese Verzückung hervorruft, sich, wie Lacan es in der Ethik der Psychoanalyse im Hinblick auf Antigone3 festgestellt hatte, auf der Grenze hält: sie begründet die Welt durch ihr Werksein und gibt ihr eine Konsistenz, aber sie geht darüber hinaus und eröffnet die irreduzible Ex-sistenz, in der die Wahrheit ungreifbar ist und nur im Geist wiedergefunden werden kann. So1 Blanchot, a. a. O. 2 Ebd., S. 261 3 Die Artikulation der Verzückung durch die Schönheit und der Eröffnung des Raumes der Melancholie (»das-zwischen-zwei-Toden« – »l’entre-deux-morts«) wird von Lacan in bewundernswerter Weise vorgeführt. Er beschwört so das zentrale Bild der Antigone herauf, bald durch ihre Schönheit, bald als Verkörperung einer Passion, die er auf das »Mein Vater, warum hast du mich verlassen?« zurückbezieht (Sém VII).


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fern sie verführerisch wirkt und sich genau dadurch als Fetisch anzubieten scheint (etwas, was alle Trauerarbeit vermeiden würde), so wird sie als Schönheit ausgestrichen, sobald man vor der Prüfung der Ex-sistenz zurückweicht, in die sie als Werk hineinführt. Die Schönheit des Werks muß von der Schönheit eines Objekt a unterschieden werden1. Sie macht das »Darüber-Hinausgehen« anziehend. Das Werk läßt an die Früchte der Erfüllung glauben und konfrontiert indes mit den Leiden der möglichen Trauer: es öffnet den Raum der Melancholie. Zumindest für die Zeit, in der man das Werk als Werk sein läßt, geschehen läßt. Das, wohin das Werk mitfortreißt, verführerisch gemacht durch das Phantasma, in dem es scheinbar Platz nimmt, schreckt. Lesen ist somit nicht »das, was am leichtesten fällt, Freiheit ohne Arbeit, ein reines Ja, das sich im Unvermittelten entfaltet«2, sondern die Prüfung der Melancholie, der man sich zu unterziehen hat. Wie kann – in diesem Fall – die Lektüre vollzogen werden, und wie läßt sich die Trauerarbeit durchführen, zu der das Werk aufruft? Die Melancholie »knüpft« sich als Einschreibung des Symptoms ins Werk. Was die Lektüre verhindert, das ist nunmehr im Werk anzutreffen. Außerhalb der Melancholie stößt sich der Leser an nichts, was unlesbar wäre. Die wahre Lektüre wird letztlich Lektüre des Symptoms. Die Lektüre erweist sich zweifelsohne als eine, die vom Werk gefordert wird. Und dahin gelangt man nur, indem man in die Prüfung der Melancholie eintritt und folglich sein Symptom ins Werk einschreibt. Zu lesen aufgegeben ist das Werk und in ihm das Unlesbare des Symptoms. Doch das, was man liest, hängt stets ab von einer Trauer, die man sich freiwillig auferlegt. So daß die Lektüre selbst Akt des Denkens ist, der nicht einen bereits vorliegenden Sinn re-konstituiert, sondern das vom Signifikanten her konsistente Signifikat – in einer Weise, die je für sich einen »Neuanfang« darstellt – herauslöst. Man kommt damit ohne weiteres zu der Aussage, daß die Lektüre in Wahrheit nicht mehr Lektüre des Werks (oder des Signifikanten im Werk) zu sein hat, und nicht einmal mehr Lektüre 1 Erinnern wir nur daran, daß die »Überschätzung des Objekts«, die sich in der Perversion einstellt, nicht mit jener verwechselt werden darf, welche für die Sublimation charakteristisch ist (vgl. § 41 und § 43). 2 Blanchot, a. a. O., S. 261

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von Werk und Symptom, sondern daß sie Lektüre des Signifikanten im allgemeinen ist. So jedenfalls stellt Lacan die Lektüre dar. Nachdem er klar getrennt hat zwischen Geschriebenem und Signifikantem, macht er deutlich, daß »wenn es etwas gibt, das uns einführen kann in die Dimension des Geschriebenen als solchen, so ist es, zu gewahren, daß das Signifikat nichts zu tun hat mit den Ohren, sondern allein mit der Lektüre, der Lektüre dessen, was man vernimmt an Signifikantem.«1 Die Lektüre löst das Signifikat (fügen wir hinzu: das Signifikat in seiner Konsistenz) heraus, von wo aus alsdann der Buchstabe, das Geschriebene in seiner Spur gezogen wird2. Desgleichen heißt es in bezug auf Freud und um hervorzuheben, daß die Lektüre nicht Lektüre von Geschriebenem ist: »Sein primäres Interesse war die Hysterie. Und sein Weg, sich dieser anderen Sache [anders als die Psychose] anzunähern, war völlig ernsthaft, konsistent nicht im Zusammentragen von Schriften – denn die Fälle, die er behandelte, waren nicht Leute, die einen mit Schriften überhäuften, im Gegensatz zu den Psychotikern –, sondern im Zuhören. Er verbrachte viel Zeit damit zuzuhören, und aus dem, was er hörte, ging etwas Paradoxes hervor, paradox hinsichtlich dessen, was ich Ihnen gerade eben gesagt habe, etwas, was eine Lektüre ist. Während er den Hysterikerinnen zuhörte, geschah es, daß er las, es gäbe ein Unbewußtes«3. Diese Lektüre des Signifikanten gibt Lacan als die eigentliche Aufgabe der Kur an: »Worum es sich handelt im analytischen Diskurs, ist immer dies – dem, was sich aussagt an Signifikantem, geben Sie eine andere Lektüre als das, was es bedeutet.«4 Es ist indes festzustellen, daß ohne die Schickung, die sich im Werk gibt, gar keine Lektüre erforderlich wäre und auch gar nicht zustande kommen könnte. Man kann also sagen, daß die Lektüre den Sinn in einer neuen, schöpferischen Weise zum Vorschein kommen läßt, daß sie dies allerdings ausgehend von signifikanten Elementen leistet, welche vor allem das Werk und das Symptom sind. Wie wird diese Lektüre durchgeführt, die vom Werk und vom Symptom, mit dem man sie angeht, ihren Ausgang nimmt? Sie 1 Sém XX, S. 34 / Sem XX, S. 38 2 Zu dieser Überstürzung (précipitation, was – zumeist in der Pluralform – auch »Niederschlag«, »Niederschläge« bedeutet – A. d. Ü.), die ausgehend von der Wolke des Signifikanten hervorgebracht wird und deren Ausrinnen Schrift erzeugt, vgl. Sém XVIII und Sém XX, S. 109 / Sem XX, S. 129. 3 Scilicet 6-7, Conférences dans des Universités nord-américaines, S. 10 4 Sém XX, S. 37 / Sem XX, S. 42


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widersetzt sich dem, was man die reine neurotische Lektüre nennen könnte und die darin konsistierte, sich an den Namen des Autors zu heften und ihn ganz eng mit dem Werk zu verbinden, um darin alles das auszustreichen, was Öffnung zum Realen, zur Ex-sistenz wäre. Die reine neurotische Lektüre macht aus dem Autor das Subjekt, das wissen soll, welches das Werk innerhalb der Grenze seines eigenen Entwurfs verhält. Die wahre Lektüre hingegen, diejenige, welche durch die Prüfung der Melancholie hindurchgeht, schenkt dem Autor und seinem Namen keine Beachtung und schreibt ihr Symptom ins Werk ein. »Jede Lektüre...«, schreibt Maurice Blanchot, »ist ein Angriff, der [den Schriftsteller] annulliert, um das Werk ans Werk selbst, an seine namenlose Gegenwärtigkeit, an die heftige, unpersönliche Bejahung, daß es ist, zurückzugeben«1. Dieser Angriff läßt sich nur von dem her bewerkstelligen, was wir die Einschreibung des Symptoms geheißen haben. Denken wir nur daran zurück, daß der Sinn des Symptoms, als sei es das Reale, empfunden und geprüft werden muß, damit es Melancholie – und damit die Möglichkeit der Sublimation – geben kann. Der Neurotiker stopft mit dem Wahren des Symptoms das Loch des Realen. Aber er könnte so mit dem Werk nicht umgehen, ohne mit jeglichem Anschein und jeglicher Möglichkeit von Lektüre zu brechen. Deshalb macht er auch, so er sich weiterhin auf das Werk beziehen will, derart Gebrauch vom Namen des Autors. Damit belastet, das Wesentliche vom Werk zu verlieren. Wenn umgekehrt das Subjekt mit dem Werk in die Prüfung der Melancholie eintritt, dann bleibt das Symptom, dessen Erscheinen vom Realen im Werk hervorgerufen wird, an das Werk und an sein Reales gebunden, welches nicht vom ihm verborgen, sondern in seinem Hervortreten bezeichnet wird. Die (melancholische) Begegnung mit dem Sinn des Symptoms reicht indessen nicht aus, um zur Sublimation zu führen, das Symptom auszustreichen und die Lektüre zu gestatten. Man spricht gewöhnlich davon, »in ein Werk zu investieren«, welches man »verstehen möchte« – der Wille zum »Verstehen« ist einer der Modi des Symptoms. Wie vollzieht sich nun die tatsächliche Lektüre? Das Symptom, das in der Arbeit der Lektüre des Werks in den Vordergrund gerückt worden ist, hat auch und gerade deshalb einen Ort in der Welt, deren Konsistenz das Werk erweisen muß. Es gibt also für die zukünftige Lektüre das Symptom auf der einen Seite, und das ist ein signifikan1 Blanchot, a. a. O., S. 256

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tes Element, und das Werk auf der anderen, dem Vollendung und folglich ternäre Artikulation unterstellt wird. Die Lektüre, die sich hervorbringt und die sich im Schreiben eines neuen Werks vollendet, ist damit zunächst Lektüre eines Quaternions, einer partialen Wahrheit. Und die Sublimation, welche die Lektüre gestattet, verwandelt das Symptom in einen Namen für das Reale. Das anfängliche Werk mag vollendet oder unvollendet gewesen sein, das neue Werk mag das eine oder das andere sein, auf jeden Fall tritt das anfängliche Werk im zukünftigen Werk nur als partiale Wahrheit in Erscheinung. Man liest also durchaus ein Werk, aber im Rahmen eines neuen Werks, und indem man es darauf reduziert, nur partiale Wahrheit zu sein. Das gilt so für Lacan im Ausgang von Freud. Er nimmt das Ternion der zweiten Topik auf, und sein Symptom hindert ihn zunächst daran, diesem Ternion Wahrheit zu verleihen. Daher das vierte, dem symbolischen Ternion im L-Schema hinzugefügte Element: der Tod, der Phallus. Von wo aus den drei ursprünglichen Elementen neue Namen gegeben werden müssen. Die Erfindung breitet sich aus und die gesamte Theorie wird reorganisiert. Der Ödipuskomplex (mit dem Über-Ich) stellt sich nun als das heraus, was er ist: ein Symptom, über das man in einer bestimmten Weise hinausgehen kann (und die borromäische Struktur der Neurose ist aus »vier« »Fadenringen« geschaffen). Doch in der Formulierung, welche Lacan am Ende vorlegt und in der sich sein Denken auch für ihn vollendet, kommt das Ternion, das Reale, das Symbolische und das Imaginäre, wieder, und zwar nicht einfach nur als drei Ordnungen von Phänomenen (wie sie es zu Beginn waren), sondern als die drei konstitutiven Momente des Seins.

66 Die traditionelle Welt Die Möglichkeit des absoluten Denkens bringt sich hervor als Eintritt in die Geschichte. Sie bricht mit einem ursprünglichen Zustand der sozialen Welt, in der dieses Denken ausgeschlossen wird. Dieser Zustand der Gesellschaft ist auf Tradition gegründete Welt, traditionelle Welt. Denn um die totale Wahrheit zu erlangen, wird dem Menschen abverlangt, daß er durch die Prüfung der Melancholie hindurchgeht. Doch vor dieser in der irreduziblen Neurose implizierten Prüfung kann der Mensch sich schützen durch die Perversion, die den Körper imaginär macht und die Prüfung des Realen


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mildert. Die Möglichkeit einer derartigen »Abwehr« ist eine grundsätzliche; sie ist vorauszusetzen als das, worauf als erstes zu verzichten ist, wenn man in die Sublimation eintreten will. Eine ursprüngliche Perversion, die keine private und totale Perversion ist, da vom Ursprung an eine Schickung sich hervorbringen muß, durch die der zukünftige Mensch eine Gabe wird annehmen können und aufgerufen sein wird zu geben – sondern eine soziale Perversion, die mit der partialen Sublimation in der »guten Neurose« artikuliert ist. Eine derartige Artikulation charakterisiert die Tradition und die von ihr organisierte Welt. Als Schickung (destination) ist die Tradition Gabe (trans-dere, geben, indem man übergehen läßt), Gabe indes, die in derselben Zeit, in der sie integral überliefert wird, durch die Gewalt, die sie impliziert – die Gewalt des Sakralen –, das Erreichen totaler Sublimation verhindert. Zugang zum absoluten Denken kann man nur durch einen Bruch erlangen, der Eintritt in eine geschichtliche Welt ist. Daß es eine unüberschreitbare Wahrheit der Tradition gibt, muß auch die Theorie des Unbewußten anerkennen. Es ist einfach undenkbar, die Idee des Unbewußten dazu zu bringen, sich mit der rationalistischen These eines unausweichlichen und grundsätzlichen Fortschritts der Menschheit zu verbinden. Ihre Abstammung aus der Philosophie der Romantik haben wir ja bereits hervorgehoben. Das Unbewußte ist dieses ungewußte Wissen, das jeder absoluten Vernunft widerspricht und dem symbolischen Denken seine Konsistenz und Irreduzibilität sichert. In der Tradition kann man genau dieses unbewußte Wissen wiederfinden: ein von Generation zu Generation überliefertes Wissen, was und wie man zu sein hat (savoir-être), das sich seiner gewiß ist in dem Sinne, daß es dem Zweifel entzogen ist, ein Wissen, das jedoch nicht beansprucht, sich zu wissen und in seiner Wahrheit zu beweisen. Jede Gesellschaft hält an ihren Traditionen in Gestalt eines solchen Wissens, was und wie man zu sein hat, fest. Doch kann man annehmen, daß diese unüberschreitbare Wahrheit der Tradition die hinreichende Wahrheit sei? Das jedenfalls glaubt die Hermeneutik, und erst das Unbewußte erhebt Einspruch gegen diese Konzeption. Die Hermeneutik gibt sich selbst die Aufgabe, die Tradition zu verstehen. Keineswegs, um die Tradition zu überwinden, sondern um sie – in die Wahrheit eintretend, die sie enthält, oder genauer, in den Bezug zur Wahrheit, den sie unterstellt – sich anzueignen. Für die Hermeneutik sind

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dieser Bezug zur Wahrheit und diese Wahrheit in den Gesellschaften, »in denen nach den Traditionen gefragt wird«, und in den Gesellschaften, »deren Traditionen befragt werden«, dieselben. Zwischen ihnen besteht eine grundsätzliche Kontinuität. Gadamer weist jeglichen Gedanken eines »Bruchs mit der Sinnkontinuität der Überlieferung« zurück1. Freiheit und Abstandnahme, wie sie von der Reflexion unterstellt werden, findet er auch in den sogenannten traditionellen Gesellschaften vor, in denen es um der »Bewahrung«2 der Tradition willen eines positiven Akts der Freiheit bedarf. Und an den geschichtlichen Gesellschaften, die sich selbst für vernünftig halten und deklarieren, rückt er das Wirken von Unmittelbarkeit und Offensichtlichkeit ins Licht. »Wir stehen vielmehr ständig in Überlieferungen«, schreibt er, »und dieses Darinstehen ist kein vergegenständlichendes Verhalten, so daß das, was die Überlieferung sagt, als ein anderes, Fremdes gedacht wäre«3. Die Unterschiede zwischen dem, was man die geschichtliche Welt nennen könnte, und der traditionellen Welt verschwimmen. Die Theorie des Unbewußten führt hingegen zur Annahme eines Bruchs. Zunächst veranlaßt die Idee des Unbewußten das Hinausgehen über die Welt und bejaht, was wir mit Lacan das Reale heißen. Die Tradition wiederum ordnet eine Welt und hält sich an die Welt, die sie als eine harmonische Ganzheit vorführt. Tra-dition heißt Über-lieferung. Nicht nur weil die Tradition aus der Vergangenheit der Gesellschaft kommt, der sie ausdrücklich verbunden bleibt, sondern weil sie sich in Richtung Zukunft erstreckt. Keine Tradition könnte subsistieren ohne die Implikation, daß man sie bis in alle Ewigkeit einhalten wird. Sie ist nicht isoliert, sondern steht in Artikulation mit anderen. Und wenn sie aus der Vergangenheit kommt, so streicht sie daran das Reale aus, denn im Unterschied zur Institution hat sie keinen festgelegten Ursprung. Man kann eine Tradition begründen, aber als Tradition streicht sie ihre Gründung aus – diese verliert sich »im Dunkel der Zeiten«. Die Tradition ist die Offensichtlichkeit eines Wissens, was und wie man zu sein hat, welches kein Problem macht. Ausstreichung des Realen also. Das »symboli-

1 Wahrheit und Methode, S. 260 2 Ebd., S. 266 3 Ebd.


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sche Denken« auf der anderen Seite, so wie es aus dem Unbewußten abzuleiten ist, könnte niemals durch einen in einem Signifikat ausgesagten Sinn verstehend »einbegriffen« werden und könnte diesem auch nicht gleichgelten. Das Unbewußte ist Struktur, das Unbewußte ist signifikant. Führt man, wie wir das getan haben, über das symbolische Denken hinaus das begriffliche Denken ein, so dürfte es vom einen zum anderen keine Kontinuität geben können. Die Tradition stellt sich schlußendlich als eine bloß partiale Sublimation heraus. Sie ist Schrift und gibt einer Welt Konsistenz. Aber sie ist Schrift und Werk vor Vollendung. Ihre erste Gestalt ist »Lalangue«, und die Tradition konsistiert genau darin, daß sie sich an Lalangue hält, worin, wie Lacan sagt, die unbewußten Erfahrungen eines Volkes niedergelegt sind. Diese Wahrheit der Tradition ist indes keine reine Wahrheit und impliziert, sobald die soziale Welt in Abhängigkeit von Traditionen organisiert ist, eine Gewalt. In dieser Sache muß man den Gegensatz zwischen der Philosophie der Aufklärung und der Tradition wiederaufnehmen. Diese ist Gewalt, welche die Frage verhindert; sie ist Gewalt, die gegen die Freiheit der Frage und die Freiheit des Individuums ausgeübt wird. Lacan selbst beruft sich auf die Aufklärung, und zwar just gegen den Obskurantismus der Hermeneutik, die alles in einem Bezug zum Absoluten und einer undifferenzierten Religiosität ertränkt. So heißt es auf dem Rücken des Einbandes der Ecrits: »Man muß diese Sammlung gelesen haben, in ihrer ganzen Länge, um zu verspüren, daß darin ein einziger Streit weiter ausgetragen wird, stets derselbe, und der, sollte es nötig erscheinen, ein Datum zu geben, sich als der Streit der Aufklärung zu erkennen gibt.« Nicht, daß man darin den Rationalismus und den Optimismus der Aufklärung wiederfinden könnte. Vielmehr ist ein Bruch mit der traditionellen Religiosität als Trägerin einer Gewalt, welche die absolute Sublimation verhindert, zu verzeichnen. Diese Gewalt resultiert aus der Verbindung der traditionellen Schickung mit der Perversion (die Tra-dition indes maskiert die Tatsache, daß die Gabe dem anderen nur im Anschluß an eine Arbeit geschickt werden kann, in der das Subjekt irreduzibel allein ist und »beginnt«). Als Schickung impliziert die Tradition eine Sublimation, eine religiöse. Doch die Grenze dieser Sublimation wird offensichtlich im Phänomen des Sakralen. René Girard hat die Beziehung zwischen dem Sakralen und der Gewalt sehr deutlich herausgeho-

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ben1. Die traditionellen Gesellschaften sind nicht bloß Gesellschaften, an denen man Strukturen klar vor Augen legen kann (wie der Strukturalismus das will); noch Gesellschaften, in denen die Wahrheit in symbolischer Form gesetzt ist (wie das die Hermeneutik behauptet); sondern ebenfalls Gesellschaften, in denen die Gewalt errichtet und anerkannt wird. Gesellschaften des Opfers und des Fetischs, der Magie. Der symbolische Vater ist darin verkörpert, der Signifikant verwandelt in ein Objekt. Daher die Rolle des Standesunterschieds und der Standeshierarchie zwischen Männern und Frauen, Alten und Jungen. Die Trauer um die verlorene Gegenwart des Anderen ist darin noch nicht abgeschlossen. Die Welt nimmt ihre Konsistenz an, aber sie erhält sie unter anderem dadurch, daß sie der Ort der perversen Realisierung des Phantasmas ist. Durch diese soziale Perversion wird die Prüfung der Melancholie begrenzt, aber zugleich auch die totale Sublimation unmöglich gemacht. Was nicht heißen soll, es werde unmöglich sein, sie hervorzubringen. Aber das geschieht erst nach einer Vielzahl von Versuchen, deren gemeinsames Schicksal es sein wird zu scheitern und in die Ordnung des symbolischen Denkens zurückzufallen. Und diese Versuche sind allemal »unmöglich«, insofern sie innerhalb traditioneller Gesellschaften nur in einem Durchgang durch die Psychose hervorgebracht werden können. Wer außerhalb der gesellschaftlich organisierten Initiationen in die Arbeit der Sublimation eintritt, ist allen verhaßt. Er ist das Reale, das man nicht sein lassen will. Die Psychose ist nun seine Zuflucht, aber sie ist auch wirkliche Psychose. Zuflucht ist sie, weil er, um in Frieden gelassen zu werden, genötigt ist, die »Heimsuchung« durch einen Gott vorzutäuschen (die Trance). Wirkliche Psychose ist sie, weil das, was er in der Arbeit der Sublimation aufgedeckt hat, im Kessel der Psychose »wieder aufgekocht« werden muß. Nur indem er eine »göttliche Eingebung«2, eine 1 Vgl. La Violence et le Sacré, Paris 1972; dt. Das Heilige und die Gewalt, Zürich 1987 (Im Unterschied zur Übersetzung des Buches von Girard wird hier sacré statt durch »heilig« durch »sakral« übersetzt, da anders eine Abgrenzung zu saint, das ebenso mit »heilig« übersetzt zu werden fordert, nicht möglich ist – A. d. Ü.) 2 Vgl. Platon, Phaidros, 244a: »nun aber entstehen uns die größten Güter aus einem Wahnsinn, der jedoch durch göttliche Gunst verliehen wird – δια` µανι′ασ, Θει′α µε′ντοι δο′σει διδοµε′νησ« (und in 244c spricht Platon von einer Θει~α µοι~ρα, einer göttlichen »Schickung«) – deutsche Übersetzung nach Schleiermacher in: Sämtliche Werke, Bd. IV, Reinbek 1958. Man kann sich, was diesen und den folgenden Paragraphen betrifft, auf das Buch von Marcel Détienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris 1973, sowie auf das gesamte Werk von Jean-Pierre Vernant beziehen.


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»Offenbarung« (über eine wahrhaftige Halluzination) empfangen hat, kann er für sich selbst akzeptieren und gesellschaftlich vertreten, was er an Neuem beibringt. Und dessen die soziale Gruppe bedarf, sobald sich trotz der traditionellen Ordnung gleichwohl Probleme einstellen. Lévi-Strauss spricht, die »spezifischen Zustände psychosomatischer Natur« erwähnend, vom »Schamanen-Komplex« und schließt daraus: »So begreift der Eingeborene, der infolge einer geistigen Krise Schamane wird, seinen Zustand grammatisch als eine Folgerung aus der gleichsam als unmittelbare Erfahrung formulierten Tatsache, daß er den Befehl eines Geistes erhalten hat, was den deduktiven Schluß zuläßt, daß er eine Reise ins Jenseits hat machen müssen, an deren Ende – unmittelbare Erfahrung – er sich bei den Seinen wiederfand.«1 Letztendlich hat sich ein »Interpretationssystem« herausgebildet, »in dem die Erfindung eine große Rolle spielt«. Eines Tages wird dieses System notwendigerweise überschritten werden können – die Erfindung eines anderen akzeptierten Systems, in dem die totale Sublimation grundsätzlich möglich sein soll. Das ist der Eintritt in die Geschichte.

67 Die geschichtliche Welt Das absolute Denken kann nur in einer Welt, die von der traditionellen Welt verschieden ist, hervorgebracht werden – in einer Welt, in der man sich grenzenlos der Prüfung durch die Melancholie wird unterziehen können. Indem sie notwendigerweise an die Stelle einer traditionellen Welt tritt, mit der sie bricht und auf die sie sich doch unaufhörlich beziehen wird, und indem sie stets beherrscht wird von der Frage nach der besten Weise, die Gesellschaft zu organisieren, ist sie geschichtliche Welt. Sieht man die in ihr eröffneten Möglichkeiten totaler Wahrheit und die in ihr bewerkstelligten ökonomischen und wissenschaftlichen Entwicklungen, sieht man gleichfalls die Ausstreichung traditioneller Praktiken, die unmöglich gerechtfertigt werden können, sobald man damit Ernst macht, sie auf ihre »Gründe« (»raisons«) hin zu befragen, so scheint die geschichtliche Welt im Verhältnis zur traditionellen Welt grundsätzlich einen Fortschritt gemacht zu haben. Sieht man die »Demoralisierung«, den 1 Anthropologie structurale, Paris 1958, S. 197-198; dt. Strukturale Anthropologie, Frankfurt 1967, S. 197

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Haß und die Depression, die Ungewißheit, die neuen Arten der Gewalt, die sich in ihr ausbreiten, so könnte man hingegen von Niedergang sprechen. Doch im Übergang von der traditionellen Welt zur geschichtlichen Welt gibt es im Grunde weder Fortschritt noch Niedergang. Zu den Illusionen, welche die geschichtliche Welt hervorbringt (und die zur Abwehr des Realen der Geschichtlichkeit dienen), gehört das Bild einer verlorenen Beherrschung, die es wiederherzustellen gilt, sofern sie nicht auf immer verloren ist, oder umgekehrt das Bild einer wachsenden Beherrschung beziehungsweise eines Fortschritts, den es zu beherrschen gilt. Das Wesen der geschichtlichen Welt besteht nicht darin, mehr oder weniger an Wahrheit als die traditionelle Welt zu erlauben, sondern Möglichkeiten, irreduzibel individuelle Möglichkeiten einer totalen Wahrheit zu eröffnen. Genau dadurch läßt sie, ohne sich mit den Mitteln der Gesellschaft davor zu schützen, die Prüfung durch die Melancholie sein, läßt sie diese geschehen. Daher stammen die Formen der Negativität und des Leidens, die in ihr frei zum Vorschein kommen. Ihnen gegenüber ist das Ideal der Beherrschung nur der vergebliche Traum einer Rückkehr zum Ursprung. Es gibt nur den Gang bis ans Ende des Realen, dessen Spalte die geschichtliche Welt sein läßt, geschehen läßt. Die geschichtliche Welt eröffnet die Möglichkeit der totalen Wahrheit. Was in der traditionellen Welt die Begrenzung der Sublimation hervorruft, ist folglich in der geschichtlichen Welt in Frage zu stellen. Die soziale Perversion wird zurückgewiesen. Und damit auch die Formen der Religion, die auf dem Sakralen gegründet sind. René Girard hat diese Denunziation des Sakralen und seiner grundsätzlichen Gewalt in den großen Religionen, insbesondere in der jüdischen und der christlichen, aufgezeigt1. Gegen das heidnische Sakrale die Bejahung des Heiligen (saint). Zum Beispiel bei Levinas: »Ich habe mich immer gefragt«, heißt es bei ihm, »ob die Heiligkeit, das heißt die Trennung oder die Reinheit, das unvermischte Wesen, welches man Geist nennen kann und welches das Judentum – oder was Judentum zu sein bestrebt ist – beseelt, sich in einer Welt aufzuhalten vermag, die nicht desakralisiert wäre«2. Die Desakrali1 Vgl. R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris 1978; dt. (Teilübersetzung) Das Ende der Gewalt: Analyse des Menschheitsverhängnisses, Freiburg 1983, und Le bouc émissaire, Paris 1982; dt. Der Sündenbock, Zürich 1988 2 Levinas, Du sacré au saint, Paris 1977, S. 89


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sierung ist die Abschaffung der Gegenwart des Signifikanten als Objekt und der Realisierung des Phantasmas innerhalb der sozialen Welt, ist die Konfrontation mit der Ex-sistenz des Göttlichen – dank des Buchstabens. Lacan bringt in dieser Weise Desakralisierung und Lektüre in Verbindung: der an den Platz des Fetischs gerückte Buchstabe, nicht sakraler Text, sondern heilige Schrift – heilig darin, daß Gott in ihr ex-sistiert: »Eine Zeit noch, um dem, woraus Freud sich behauptet, einen Zug hinzuzufügen, den ich für entscheidend halte: den einzigartigen Glauben, den er den Juden entgegenbrachte, beim Erdbeben der Wahrheit nicht fehlzugehen. Den Juden, die im übrigen nichts von der Aversion ausnimmt, die er durch die Verwendung des Wortes: Okkultismus für all das einbekennt, was Mysterium ist. Weshalb? Weshalb, wenn nicht daher, daß der Jude seit der Rückkehr aus Babylon derjenige ist, der zu lesen weiß, das heißt, daß er vom Buchstaben her Distanz nimmt von seinem Sprechen, da das Intervall findend, recht, um hier mit einer Interpretation zu spielen.«1 Und er spricht von »diesem Volk, das das Buch hat, allein unter allen, sich als geschichtlich zu behaupten«. Doch das Infragestellen des Sakralen in der geschichtlichen Welt wird nicht zunächst und auch nicht seinem Wesen nach durch das Hervortreten einer vollendeten Religion bewirkt2. Die geschichtliche Welt bewirkt nur die Eröffnung der Möglichkeit totaler Wahrheit, ohne festzulegen, was diese totale Wahrheit sein muß, oder sie gar hervorzubringen. Die Infragestellung des Sakralen erfolgt durch das Politische. In Griechenland kommt es zum ersten Mal auf als der Organisationsmodus der Gesellschaft, mit dem das Problem der Organisation der Gesellschaft sich stellt. Es geht nun darum, die Gerechtigkeit zu begründen und sicherzustellen, daß niemandem Gewalt angetan werde – zumindest nicht innerhalb der gesellschaftlichen Strukturen. Prozedur und Sinn des Opfers als soziales Phänomen werden verworfen, und das Individuum darf nicht länger als aller Rechte ledig und ausgesetzt dem Zugriff der Gewalt – und sei es auch die des Rituals – angesehen werden. Was die Erschütterung des Systems des Sakralen und der sozialen Rolle des Fetischs impliziert. Das Politische begrenzt die Macht der Herren, in denen sich 1 Radiophonie, S. 80-81 / S. 31 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Eine genauere Analyse der Geschichte könnte zeigen, daß es überdies der christlichen Offenbarung und Inkarnation bedurfte, damit der Eintritt in die Geschichte sich ausweiten konnte.

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der Signifikant verkörpert. Ihm zufolge ist das Gesetz nicht mehr ein auf Eingebung beruhendes oder sakrales Sprechen, das aus dazu bestimmten Mündern hervorgeht, sondern ein allem Menschlichen ex-sistierendes Gesetz. Die natürlichen Unterschiede1 des Geschlechts, der Generation, der Abstammung hören auf, hierarchischen signifikanten Wert zu haben2. Das Politische schafft die Herren nicht ab, aber es streicht die Offensichtlichkeit ihrer Herrschaft aus. Es gibt ein Recht und damit eine Herrschaft denen, die nichts dergleichen hatten und die auf die eine oder andere Art der sakrifiziellen Gewalt zum Opfer fallen konnten. Der Herr ist stets der, der etwas von sich geopfert hat und der dadurch das »Recht« erworben hat zu opfern. Doch über dieses Recht und diese Herrschaft hinaus, die gewährleistet werden für alle trotz der Ungleichheit, wie sie durch die Herrschaftsbeziehung3 impliziert und verewigt wird, läßt das Politische Platz für das, was ihm seinen Sinn verleiht, für die absolute, grundsätzlich ungewisse und folglich un-weltliche Freiheit. Genau darin setzt er das Reale. Diese absolute Freiheit, deren Ausübungsbedingungen das Politische aufstellt, ist keineswegs Herrschaft, sondern Ex-sistenz und Reales sowie – mehr oder weniger verweigerte – Gabe, worin das eine und das andere sein gelassen werden. Aufgrund der Möglichkeit, die sie der totalen Wahrheit eröffnet, und aufgrund der Ausübungsbedingungen, die sie der Freiheit sichert, indem sie das Spiel der sakrifiziellen Gewalt verhindert, ist die geschichtliche Welt der Ort eines – ökonomischen und technischen, wissenschaftlichen, juridischen – Fortschritts. Aber dieser Fortschritt betrifft nicht die Wahrheit. Die geschichtliche Welt beschränkt sich darauf, die Möglichkeit der totalen Wahrheit zu eröff1 Was deutlich zeigt, daß, nach der Formulierung Lacans, »die Natur gar nicht so natürlich wie das da ist«. Die Bezugnahme auf die Natur läuft beim Menschen stets auf die Ordnung der Perversion (und damit das, was man klassisch als »wider die Natur« definierte) hinaus. Vgl. Sém XXIII, 18. 11. 1975: »Das Natur nennen, was man noch von der Tatsache ausschließt, daß man einer Sache Interesse entgegenbringt, wobei diese Sache dadurch, daß sie benannt wird, deutlich wird. Die Natur läuft bei diesem Vorgehen keinerlei Gefahr, außer der, bestätigt zu bekommen, ein Potpourri des Außernatürlichen zu sein.« 2 Daher rührt der griechische »Feminismus«. Und daher rührt noch dieses, was die berühmte Formulierung Solons unterstellt: γηρα′σκω διδα′σχων – zum traditionellen Wissen und zur Erfahrung des Alters muß jetzt die für alle offene objektive Erkenntnis hinzukommen. 3 Die in ihrer Grundform im Schema des Diskurses des Herren gegeben wird. (Vgl. § 52)


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nen. Was es nicht nur der Freiheit eines jeden überläßt, die schmerzreiche Trauerarbeit anzugehen, sondern auch vornehmlich negative »imaginäre« Effekte hervorruft, da damit die Vorstellung einer vollendeten Sublimation angeregt wird. Die geschichtliche Welt schafft die Gewalt keineswegs ab. Indem sie die soziale Gewalt verwirft, begünstigt sie die »psychologischeren« Formen der Gewalt. Die Ausstreichung der sozialen Perversion und der sakrifiziellen Gewalt sowie die Eröffnung der Möglichkeit der totalen Wahrheit ermöglichen es zwar der Liebe, sich grenzenlos zu entfalten, aber mit ihr auch dem Haß und dem Neid. Sie führen somit zu der für den geschichtlichen Menschen charakteristischen Depression angesichts der sozialen Sublimation, die mit ihrer bloß partialen Wahrheit erhalten bleibt (Depression, die keine Melancholie ist und sich nicht auf das Objekt bezieht, sondern auf den »Wert« des Subjekts). Diese Phänomene rechtfertigen es indessen nicht, daß man bezüglich der geschichtlichen Welt von Niedergang spricht. Die negative Bewertung der geschichtlichen Welt hat etwas Unvermeidliches und hat etwas Lächerliches. Unvermeidlich, weil es der geschichtlichen Welt vorbehalten ist, sich die Frage nach der bestmöglichen Organisation der Gesellschaft zu stellen, und weil sie gleichzeitig den Menschen in die Ungewißheit und die Depression wirft. Lächerlich, weil jedes Zurückgehen in den Vorzustand unmöglich ist, sobald erst einmal die Evidenz der traditionellen Welt zerbrochen ist und die Umrahmung des Phantasmas1 sich – durch die Melancholie – als Fenster herausgestellt hat, das zur Ex-sistenz hin offen ist. Der geschichtliche Mensch legt Wert auf den für ihn freigegebenen Raum. Die Idee einer vollendeten Sublimation bleibt und trägt den Zweifel oder auch den Zuwachs an Gewalt in die Bemühungen um eine Regression hinein. Den Mythos einer wirklichen Regression zur traditionellen Welt heraufzubeschwören, hat im wesentlichen zur Folge, daß diese ganz und gar modernen Formen der Gewalt in Gestalt der diversen Totalitarismen hervorgebracht werden. Von der traditionellen Welt zur geschichtlichen Welt gibt es weder Fortschritt noch Niedergang. Denn in der einen wie in der anderen bleibt die soziale Sublimation dieselbe – unvollendete Sublimation. Diese Wahrheit der sozialen Existenz bewahrt sich in der geschichtlichen Welt, und zu »Verwirrungen« kommt es dabei allein 1 Vgl. § 30

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durch die Eröffnung höherer Möglichkeiten, als die soziale Welt sie von sich aus hervorzubringen in der Lage ist. Die Geschichte ist weder der Ort einer wachsenden Beherrschung noch der eines Verlustes an Beherrschung. In ihr bestätigt sich, daß es eine Fülle gibt, die höher steht als alle Beherrschung, und die auf der Voraussetzung beruht, daß man das Reale sein läßt. Die Vorstellung, man könnte sich, um dem »Niedergang« zu wehren, auf eine Herrenmoral berufen, die sich freimachen würde von jedem »moralischen Vorurteil«, ist – noch in der subtilen Form, die Nietzsche ihr verleiht – eine Illusion. In der Genealogie der Moral stellt er das asketische Ideal, dessen geschichtliche Entwicklung in die »Décadence« geführt haben soll, und ein anderes Ideal, den bejahenden Willen zur Macht, der daraus erretten könnte1, gegenüber, wobei er auf die moralische Bewertungsweise traditioneller Gesellschaften zurückgeht. Was er über die Bejahung des Lebens sagt, überschneidet sich mit unseren Vorstellungen zur Sublimation. Gabe von Sinn und nicht empfangener Sinn. Diese Gabe ist zweifellos das Werk eines Herren, aber nicht eines Irgendwer, der Herr sein will oder sich für einen Herren hält. Die Sublimation setzt eine irreduzible Neurose voraus und gestattet den Zugang zu einer Herrschaft. Doch das Herrschaftsideal entspricht genau dem asketischen Ideal, welches ein wesentlich neurotisches ist. Was die »Décadence«, den »Niedergang« betrifft, der die Bejahung einer Herrenmoral doch gegenübergestellt werden sollte, gilt es zu betonen – und damit trennen wir uns von Nietzsche –, daß die Fülle des Menschen der traditionellen Gesellschaften nicht durch die Möglichkeit geschaffen wird, unter bestimmten Bedingungen der Gewalt zu frönen, die Gewalt zu »entbinden«, sondern durch die religiöse Sanktion dieser Gewalt. Allein die Religion sichert das absolute Genießen2. Doch kann dieses Genießen nicht bis ans Ende seiner selbst gehen. In den geschichtlichen Gesellschaften kommt es nicht etwa zum Verlust dieses Seinsgenießens, sondern Melancholie und Depression legen sich darüber. Die Vollendung der 1 Diese Idee einer befreienden, einer heilenden oder einer »rettenden« Moral ist sicher nicht Nietzsches gründlichste Konzeption der Moral (vgl. dazu unsere Arbeit Physique de Nietzsche, Paris 1973). Doch ist Nietzsche nicht in der Lage, diese Formulierungen und genausowenig auch die Ausreizung des Herrschaftsideals zu vermeiden (während die reine Bejahung in der erlebten Erfahrung der ewigen Wiederkehr eindeutig darüber hinausgeht). 2 Die Fülle ist absolutes Genießen. Sie ist hierin ein anderes Genießen als das des Körpers. Lacan spricht von einem »mentalen Genießen«.


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Sublimation ist allein möglich im Durchgang durch die Prüfung, wie sie von den geschichtlichen Gesellschaften offengehalten wird, im Verzicht auf jedes Herrschaftsideal – welches ein Symptom ist –, wenn nicht sogar in der Zurückweisung jeder Herrschaft, und wäre es auch die, für die anderen der Heilige zu sein, der sainthomme, das »gute Symptom«.

68 Diskurs und absolutes Denken

Grundzug im Wesen der geschichtlichen Welt ist, daß in ihr die Frage nach dem Sein sich stellt. Eben deshalb wird ihre Grundstruktur vom Feld der Diskurse gebildet, die die möglichen Antworten auf diese Frage sind. Es ist – zunächst in einer rein philosophischen und formalen Perspektive, dann mit Lacan vom Unbewußten aus – gezeigt worden, daß es sich bei diesen Diskursen um genau vier handelt. Gleichzeitig wird damit die Möglichkeit der vollendeten Sublimation und des absoluten Denkens eröffnet. In diesem Fall geht es nicht wie beim Diskurs um ein vorrangig soziales Phänomen. Und die Frage, welche die Diskurse begründet, gehört eigentlich gar nicht dem Denken an; sie fällt nur dann in die Aktivität des Denkens, wenn das Denken mit dem Nicht-Denken zusammenstößt, und sie ruft das Denken zu einer Arbeit auf – sie ist diese Arbeit. Doch vollendet sich dieses Denken in einem Werk, das vermittels der irreduziblen Neurose der sozialen Existenz gewidmet ist, und nimmt alsdann im Feld der Diskurse Platz. Die Philosophie definiert sich nun als die Aktivität des Denkens, die sich sofort im Rahmen des Diskurses situiert und die dem Fragen einen absoluten Wert zugesteht. Der philosophische Diskurs ist der Diskurs, der die totale Wahrheit und die partiale Wahrheit bejaht, und das absolute Denken, welches das Sein in einer partialen und totalen Wahrheit ergreift, scheint darin gesagt werden zu können. Doch erlaubt es der Rahmen des Diskurses dem absoluten Denken wirklich, sich auszusagen? Bekannt ist, daß Heidegger dieser These widerspricht und daß für ihn die eigentliche Sache des Denkens in der Philosophie im Dunkeln bleibt. Die Philosophie lasse das Denken nicht in seiner Wahrheit erscheinen, sprich: in seiner konstitutiven Beziehung auf das ursprüngliche Wort des Seins, den

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signifikanten Akt, der das Signifikat und die Welt hervorbringt1. Im Verhältnis zu diesem Wort käme die Frage erst an zweiter Stelle2. Und damit dürfte das Suchen nach einer gestrengen Beweisführung, die bis zur Grundlegung reicht, in ihr vergebens sein. Heidegger spricht sich nicht dagegen aus, daß das Denken eine gestrenge Artikulation vorlegt. Aber man darf nicht im Signifikat nach einer Grundlegung suchen. Es gibt den signifikanten Akt und seine Analyse. Die Theorie des reinen Signifikanten, um deren Darstellung wir uns hier bemühen, trifft sich zwar mit Heidegger in der Zurückweisung aller absoluten Vernunft und absoluten Begründung (raison absolue) sowie jeglichen Wissens, das sich wissen soll. In der Perspektive des reinen Signifikanten jedoch – und im Unterschied zu Heidegger – kann die Konsistenz der Beweisführung nach Maßgabe des Begriffs hervorgebracht werden, ohne der allgemeinen Idee des Seins als Signifikanten zu widersprechen. Es gibt eine Konsistenz des Signifikats und des Sinns. Wenn der Diskurs auch nicht das Denken ist, so ist er nun nichtsdestoweniger ein Rahmen, in dem das absolute Denken ausgesagt werden kann, weil es eine eigene vom Symbolischen und vom Sprechen getrennte Ordnung entfaltet – die des Imaginären. Die Frage hat sich also nicht nach dem ursprünglichen Wort zu richten und ruft zur Entfaltung der begrifflichen Ordnung in ihrer Konsistenz auf. Die Begriffe wiederum gehören nicht derselben Gattung an wie die Worte der Lalangue, sie sind dem Menschen nicht durch das »Wort« (»parole«) der Lalangue geschickt3, 1 Für Heidegger entfaltet sich die Philosophie innerhalb der Evidenz der »Anwesenheit«. Von dem, was diese Anwesenheit gibt (und was sich entzieht), vermag sie nichts zu sagen. »Von der Lichtung jedoch weiß die Philosophie nichts«, schreibt er in »Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens«, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1976, S. 73 2 Vgl. Heidegger, Das Wesen der Sprache, in: Unterwegs zur Sprache, a. a. O., S. 175: »Daß das Fragen nicht die eigentliche Gebärde des Denkens ist, sondern – das Hören der Zusage dessen, was in die Frage kommen soll. Nun gilt jedoch von altersher in der Geschichte unseres Denkens das Fragen als der maßgebende Zug des Denkens, und dies nicht von ungefähr. Ein Denken ist um so denkender, je radikaler es sich gebärdet, je mehr es an die radix, an die Wurzel alles dessen geht, was ist. Immer bleibt das Fragen des Denkens das Suchen nach den ersten und letzten Gründen.« (Der Text ist von H. Birault in Heidegger et l’expérience de la pensée, S. 394-396, neu übersetzt und kommentiert worden.) 3 Heidegger behauptet dagegen (im Anschluß an die Feststellung: »Wenn wir bei der Sprache anfragen, nämlich nach ihrem Wesen, dann muß uns doch die Sprache selber schon zugesprochen sein.«): »Wollen wir dem Wesen, nämlich der Sprache, nachfragen, so muß uns auch, was Wesen heißt, schon zugesprochen sein.« (Ebd., S. 175)


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sondern als Begriffe durch die Aktivität des Denkens hervorgebracht. Eine Schwierigkeit taucht indessen noch innerhalb der Theorie des reinen Signifikanten im Hinblick auf das Aussagen des absoluten Denkens im Diskurs auf. Wenn das absolute Denken zu einer – partialen und totalen – Wahrheit kommt, welche die des Signifikanten ist, so darf der Diskurs, in dem es ausgesagt werden wird, durch seinen Akt nicht das Unbewußte in Abrede stellen und muß es gestatten, diese Wahrheit des reinen Signifikanten und des Unbewußten auf die Probe zu stellen1 (jenseits der Illusion von Herrschaft, die er als Diskurs notwendigerweise impliziert). Nun, nach der mit Lacan durchgeführten Analyse der Diskurse kann allein der Diskurs, den er als universitären bezeichnet, totale Wahrheit und partiale Wahrheit aussagen; doch für den, der diesen Diskurs aussagt, wird das Unbewußte nicht in seiner Wahrheit empfunden (éprouvé). Wohingegen der einzige Diskurs, der wirklich das Unbewußte aussagen könnte, der analytische Diskurs ist, der eindeutig bejaht, daß es eine Wahrheit gibt – aber bloß eine partiale. Diese Schwierigkeit läßt sich auflösen, wenn man sich die eigentümliche Situation des analytischen Diskurses in der geschichtlichen Welt genauer ansieht. Die wesentliche Struktur der geschichtlichen Welt ist die, das Feld zu sein, auf dem die vier grundlegenden Diskurse sich gegenüberstehen. Doch gerade deshalb ist sie eine Welt, in der die Spaltung des Realen gesetzt ist, eine Welt, die sich nicht verschließt wie eine »reine Totalität«. Denn während die anderen Diskurse die Idee von einer Welt und das Ideal der Herrschaft befördern, denunziert der analytische Diskurs dieses Ideal in actu, bejaht er und ist er das Reale. Die Existenz des analytischen Diskurses ist somit das soziale Symptom par excellence, es ist das, was in der geschichtlichen Welt »nicht geht« (und das Vorhandensein dieser Spaltung – dieser irreduziblen Spaltung – bezeichnet die geschichtliche Welt als solche). Als soziales Symptom ist er das in dieser Welt, was Problem macht, und das, von dem her alle Diskurse ihre Frage stellen – das, was zu denken, was zu lesen aufgegeben ist. Wenn der philosophische Diskurs je im Rahmen des universitären Diskurses das Unbewußte sagen kann, so wird das sicherlich nicht direkt geschehen, sondern durch Vermittlung des analytischen Diskurses, insofern er für alle Diskurse (und darin ist er übrigens selbst mitinbegriffen) eben das Reale ist. So heißt 1 Vgl. § 46

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es bei Lacan: »So erstaunlich das auch erscheinen könnte, so möchte ich doch behaupten, daß die Psychoanalyse, sprich: dieses, was ein Vorgehen als Feld für die Erfahrung öffnet, die Realität ist«1. Fassen wir unser Problem genauer und nehmen wir in aller Eile nochmals die Theorie der vier Diskurse auf. Lacan unterscheidet vier Diskurse, bei denen man in Erinnerung behalten muß, daß sie die Struktur der geschichtlichen Welt bilden, und an denen nun hervorzuheben sein wird, wie jeder von ihnen sich auf die Geschichte und auf die von ihr in Frage gestellte Herrschaft bezieht. Zuerst der Diskurs des Herren, der dem entspricht, was wir den metaphysischen Diskurs genannt haben2. Der Diskurs des Herren kommt auf in Kontinuität mit der traditionellen Welt, er bejaht die absolute Konsistenz der Welt und bekräftigt die Hierarchie. Für ihn gibt es keine Geschichte. Und de facto verwehrt er, indem er dem, der diesen Diskurs hält, eine zusätzliche Sublimation unterstellt, dem anderen, den er genießen läßt, den Zugang zu einem Mehr an Sublimation und zu einer Geschichte. Alsdann der Diskurs der Hysterischen beziehungsweise der empiristische Diskurs. Er ist der Diskurs der Wissenschaft. Für ihn gibt es keine Wahrheit, und die »Welt« ist eine menschliche Illusion, getragen vom Objekt a, insofern dieses mit der Lust verbunden ist. Die Geschichte ist also ebenfalls illusorisch (man könnte dabei an den Strukturalismus denken) – alle Gesellschaften sind sich gleich. Doch kann man ebenso in diesem Diskurs von Fortschritt sprechen. Dabei ist es das Wesentliche, daß der mit dem Bruch der Geschichte angeschlagene Herr sich dessen rückversichert, daß nichts wird kommen können, was seine Macht in Frage stellt: kein Signifikant, von dem aus sich ein neuer Herr behauptet. Ein der Macht gefälliger Diskurs, Diskurs des Neurotikers, der nicht länger sublimieren will und zum Herren (zum Analytiker) sagt, daß es so, wie es ist, sehr gut ist, daß es ihm völlig genügt, sich zu entwickeln, sein Wissen zu entwickeln (nur darin kann sich die Frage eines Fortschritts überhaupt stellen). Dann der universitäre Diskurs, von dem wir ja bereits mitgeteilt haben, daß er dem philosophischen Diskurs entspricht, weil er sowohl eine totale Wahrheit als auch eine partiale Wahrheit bejaht. Das ist der Diskurs der Hermeneutik. Für ihn gibt es diese erhabenen Herren (maîtres sublimes), welche die 1 De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité, in: Scilicet 1, Paris 1968, S. 51 2 Vgl. §§ 3 und 15


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großen Autoren sind, ja nicht zu vergessen den göttlichen Autor, deren Texte bewahrt und kommentiert werden müssen. Herren, die er zur Nachahmung weitergibt. Doch während er das Begehren nach dieser totalen Sublimation hervorbringt, macht er sie zugleich dem anderen unmöglich. Diskurs, der aufs neue die Geschichte verneint, indem er die Fülle in den Ursprung versetzt, die, wenn es bestens läuft, wiedererlangt wird ein jedes Mal durch einen jeden großen Autor, die, wenn es sehr schlecht läuft, zur verlorenen Fülle wird in einem unwiderruflichen Niedergang – denn die »Neuen« bringen ja nichts zustande, was von Wert wäre. Der analytische Diskurs schließlich, der einzige, der das Unbewußte wirklich aussagen könnte, der einzige, der die Herrschaft wirklich in Frage stellte und der geschichtlich wäre, weil er den Akt vollzieht und dem anderen die Sublimation eröffnet. »Warum sollte der Psychoanalytiker davon im übrigen das Privileg haben [die Diskurse zu bestreiten], wenn er nicht der wäre, der sie einrichtet mit dem Schritt, demselben, den er vom Realen übernimmt, indem er den seinen vorantreibt? Halten wir fest, daß dieser Schritt, er etabliert ihn aus dem Akt selbst, mit dem er ihn vorbringt; und daß dem Realen, von dem dieser Schritt Funktion macht, er die Diskurse unterwirft, die er auf den Schritt der Synchronie des Gesagten bringt.«1 Dieser Schritt des Realen ist die Prüfung des Unbewußten, an dem der analytische Diskurs genießen läßt während der Zeit seines Aussagens. Daher die Theorie der Diskurse, die ausgehend vom Signifikanten im analytischen Diskurs entfaltet wird. Wenn der universitäre Diskurs und damit der philosophische Diskurs das Unbewußte wirklich auszusagen vermag und es dabei in seiner Wahrheit als Signifikant einer Prüfung unterzieht, so ginge das folglich nicht direkt, sondern durch Vermittlung des analytischen Diskurses – als soziales Symptom und als das, was allen Diskursen Problem macht. Der universitäre Diskurs bekräftigt, daß es eine absolute Herrschaft gibt, die der großen Autoren, aber auch eine Nicht-Herrschaft, eben die des anderen (insbesondere des Studenten). Aber auch die Wahrheit dieser Nicht-Herrschaft wird von ihm bekräftigt. Darin unterscheidet er sich vom Diskurs des Herren und vom Diskurs der Hysterischen. Der universitäre Diskurs sagt dem anderen, woher ihm die Frage kommt (aus dem Realen, das sich nicht vorschreiben läßt, aus dem »unmöglichen« Realen seiner Ent1 Radiophonie, S. 96 / S. 46

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Diskurs der Universität

S2 S1

Unvermögen


a S /

a S2

Unmöglichkeit

S/ S1

stehung): Ich weiß, und du weißt nicht; dir geht es nicht gut und du wirst deinen Mangel ausfüllen und du wirst dir dein Begehren erfüllen, wenn du zu Wissen kommst – wie die Herren, von denen ich bloß der Interpret bin. Die Nicht-Herrschaft des anderen, die der universitäre Diskurs selbst als »Begehren nach Herrschaft« hervorbringt (vgl. das Schema), schneidet für diesen Diskurs genau das wieder ab, was im Feld der Diskurse Problem macht – das soziale Symptom, den analytischen Diskurs. Es werden somit die Beziehungen, die sich zwischen diesen beiden Diskursen herstellen, sichtbar. Für den analytischen Diskurs täuscht sich der universitäre Diskurs in der Annahme, der andere wisse nicht (wo doch jeder Mensch weiß). Daher das Scheitern der von ihm behaupteten Zielvorstellung einer Unterweisung und Ausbildung von »Herren«. Zu akzeptieren, daß das Objekt a, daß der andere auf ein Wissen gegründet sei, ist das Eigentümliche des analytischen Diskurses, der von dieser Position aus (im Analytiker) dem Subjekt den Übergang zur Sublimation und letztendlich die Ankunft als Herren gestattet1. Doch muß man hervorheben, daß der universitäre Diskurs, wenn er dem anderen das Wissen verweigert, zumindest auf dieses angebliche »Nicht-Wissen« abhebt als ein Symptom, das er in Begehren auflöst, Begehren nach 1 So steht bei Lacan: »Es ist im Gegenteil, weil er in Progreß über den universitären Diskurs ist, daß der Diskurs des Analytikers ihm erlauben könnte, das Reale einzukreisen, von dem seine Unmöglichkeit Funktion macht [das ist das Hervortreten des Ignoranten, des Idioten (vgl. dazu Clément Rosset, Le réel, traité de l’idiotie, Paris 1977; dt. Das Reale. Traktat über die Idiotie, Frankfurt 1988) auf dem Platz desjenigen, von woher die Frage kommt], nämlich indem er gerne der Frage des Mehr-an-Genießen, das bereits in einem Wissen seine Wahrheit hat, den Übergang des Subjekts zum Signifikanten des Herren unterzöge. Das heißt das Wissen von der Struktur unterstellen, das, im Diskurs des Analytikers, Platz von Wahrheit hat.« (Radiophonie, S. 97-98 / S. 47-48; Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)


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Herrschaft. Wenn der Student (und der Analytiker) für den universitären Diskurs auch kein Wissen hat, so hat er jedenfalls eine Wahrheit. Der universitäre Diskurs verleiht dem Symptom Wahrheit, verleiht also dem analytischen Diskurs Wahrheit, dem Diskurs nämlich, der das Unbewußte auszusagen vermag, indem er es direkt einer Prüfung unterzieht. Der universitäre Diskurs leistet es also nicht, das Unbewußte direkt einer Prüfung zu unterziehen; vielmehr setzt sein Aussagen den analytischen Diskurs als den Ort einer Wahrheit voraus. Das absolute Denken, in dem das Unbewußte erfaßt wird, kann darin gesagt werden, insofern dieser Diskurs den Hörenden an eine Wahrheit verweist, welche die des analytischen Diskurses ist. Der universitäre Diskurs, was auch immer er dazu sagen und selbst wenn er darin das Begehren nach einer absoluten Herrschaft sehen würde, unterzieht das Unbewußte als die Wahrheit, an der es ihm mangelt (oder genauer gesagt: deren er nicht genießt – was alle Welt weiß) und die anderswo in diesem anderen Diskurs, im sozialen Symptom, zu finden ist, einer Prüfung.

69 Die Geschichte und ihre Epochen Die Wesensstruktur der geschichtlichen Welt ist die, ein Diskursfeld zu sein. Unter diesen Diskursen stellt sich der analytische Diskurs als soziales Symptom heraus und bildet damit das Kriterium einer Unterscheidung zwischen geschichtlicher Welt und traditioneller Welt. Wie kann man indes behaupten, daß dies das eigentliche Kennzeichen der geschichtlichen Welt sei, wo doch zu der Zeit, als zum ersten Mal, in Griechenland, der Bruch der Geschichte sich bemerkbar macht, vom analytischen Diskurs nichts zu sehen ist, und man im Gegenteil genötigt ist, eine derart späte Epoche wie die unsrige abzuwarten, damit dieser Diskurs endlich ankommt? Dieser Aufschub im Hervortreten des analytischen Diskurses charakterisiert die Geschichte als Abfolge von Epochen. Denn daß es zwischen der traditionellen Welt und der geschichtlichen Welt zu einem Bruch kommt, daraus folgt keineswegs, daß der Eintritt in die Geschichte für alle und in allem gleichermaßen und zu gleicher Zeit vonstatten gehen muß. Der Konflikt zwischen den Diskursen ist kein nur dialektischer Konflikt. Die politischen Institutionen der geschichtlichen Welt stehen im Gegensatz zur Perversion der traditionellen sozialen Welt. Vermutlich stehen also

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seit der traditionellen Welt, in der die Frage verworfen wird, aber dennoch existiert, und noch in der geschichtlichen Welt die Diskurse mit sozialen Gruppen in Verbindung (der Herren-Signifikant, der in jedem Diskurs gegenwärtig ist, verkörpert sich dabei in der Realität – als Fetisch). Das Eigentliche der Geschichte gibt sich nun darin, daß sie die Diskurse als solche zum Vorschein kommen und sich nach und nach von den sozialen Gruppen abtrennen läßt, in denen sie sich niedergeschlagen haben. Doch die von der geschichtlichen Welt vermittels der politischen Institutionen bewirkte »Detraditionalisierung«, das Infragestellen der unmittelbaren Einsichtigkeit der sozialen Hierarchie, ihres an die Geburt gebundenen »Natur«charakters, vollzieht sich abhängig vom Kampf der beiden einzigen Diskurse, die sich tatsächlich auf die Ausübung von Macht beziehen: des Diskurses des Herren und des universitären Diskurses. Der Kampf dieser zwei Diskurse sowie der Gruppen, mit denen sie in Verbindung stehen, macht erklärlich, daß es eine Dynamik der Geschichte geben kann und daß die Detraditionalisierung der Gesellschaft nicht auf einen Schlag zu bewerkstelligen ist. Doch dürfte das noch nicht genügen, um die Existenz von »Epochen« der Geschichte zu begründen, würde sich nicht jedes Mal ein Gleichgewicht zwischen Kriegern und Priestern herstellen, das von einer gewissen möglichen Vollendung des philosophischen Denkens abhängt. Die Epochen der Geschichte finden ihre Grundlegung und ihre Konsistenz in der geordneten Vielfalt der existenzialen Modi und der existenzialen Strukturen, die sich sukzessive ihrer Einschreibung in die traditionelle Schickung entziehen und in ihrer Wahrheit ergriffen werden können. Für jede Epoche – und das genau macht ihren durch und durch geschichtlichen Charakter aus – muß ein bestimmter existenzialer Modus vom philosophischen Denken auf den Begriff gebracht werden. Das kann von uns hier nur angedeutet werden. Solange wie der Eintritt der sozialen Welt in die Geschichte nicht abgeschlossen ist, vermag der analytische Diskurs, der das Ende der Detraditionalisierung verzeichnet, nur in der Gestalt eines sozialen Symptoms in Erscheinung treten, das eben kein Diskurs ist und das man folglich für lösbar hält. Eine »Epidemie«, wie Lacan im Zusammenhang mit seiner Behauptung sagt, daß alles, was geschichtlich ist, der Ordnung der Psychoanalyse zugehöre1. Wenn 1 Vgl. Conférences dans des Universités nord-americaines, in: Scilicet 6-7, S. 20; wir haben dieses Zitat bereits in § 54 angeführt.


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diese Epidemie der analytische Diskurs selbst wird, so ist das das Ende des Eintritts in die Geschichte. Die geschichtliche Welt ist nicht einfach nur ein Feld sich gegenüberstehender Diskurse, sondern der Ort eines sozialen Kampfes, der eben die Detraditionalisierung der Gesellschaft zur Folge hat. Denn die Diskurse tauchen in der geschichtlichen Welt als solche auf – als gegensätzliche Antworten auf die Frage nach dem Sein. Doch die Möglichkeiten des sozialen Bandes und der Beziehung zur Macht, die sie konstituieren, sind seit der traditionellen Welt gegenwärtig. Sie geben die Konsistenz der sozialen Gruppen ab, die sich darin unterscheiden und die durch das Sakrale und die perverse Überbewertung der »Natur« fixiert werden. Man wird in eine Gruppe geboren und bleibt gewöhnlich durch diese Geburt bestimmt. Man darf sich also nicht damit zufrieden geben, die Diskurse als Formen des sozialen Bandes zu beschreiben, ohne hervorzuheben, daß die traditionelle Perversion ihren Niederschlag in hierarchisierten sozialen Gruppen bewirkt. Aus demselben Grunde kann die funktionale Dreiteilung, die Georges Dumézil in seinen berühmten Arbeiten für die indoeuropäische Welt deutlich gemacht hat, auch nicht auf eine Mythologie reduziert werden (die sie sicherlich zugleich ist). Sie entspricht den drei Gruppen, die sich aus den »innerweltlichen« Diskursen herleiten lassen. Der Diskurs der Hysterischen steht für die ökonomische Funktion und das Gros der Gesellschaft, das am sozialen Leben zunächst als Objekt a teilhat – an sich oder durch die Produkte der Arbeit; der Diskurs des Herren steht für die kriegerische Funktion und der universitäre Diskurs für die priesterliche Funktion. Was den außer-weltlichen Diskurs angeht, der in der geschichtlichen Welt das soziale Symptom sein wird, den analytischen Diskurs, so entspricht er in der traditionellen Welt nicht einer Gruppe der Gesellschaft, sondern der Gesellschaft in ihrer Gesamtheit. Das heißt, sie bringt jedem ihrer Mitglieder als Subjekt (S/) die Antwort ihres traditionellen, durch die Religion garantierten Wissens, was und wie man zu sein hat, bei (S2); sie gestattet so den Zugang zur (partialen) Sublimation und führt in ihr Wissen ein. Und auch Lacan behauptet, daß »der Analytiker [aber damit befinden wir uns bereits außerhalb der traditionellen Welt] zum Hüter der kollektiven Realität wird«1. 1 De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité, in: Scilicet 1, S. 59

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Diskurs des Herren

Diskurs der Universität (Machtdiskurse)

S1

Unmöglichkeit

S/

S2 a

– erhellt sich durch Regression des:

S2 S1

Unvermögen

a S /

– erhellt sich aus seinem »Progreß« in den:

Diskurs der Hysterischen


(Diskurse außerhalb der Macht) S / a

Unvermögen weniger-an-Sublimation

S1 S2

a S2

Unmöglichkeit

/ S S1

mehr-an-Sublimation

In der geschichtlichen Welt lösen sich die Diskurse aus der Verbindung mit den sozialen Gruppen, die sie zu ordnen gestattet hatten, auch wenn diese sozialen Gruppen weiter bestehen und die verschiedenen Diskurse deren »Interessen« in einer bestimmten Weise auch weiterhin wahrnehmen. Es kommt nun zum Konflikt; nicht zwischen den Beherrschten und den Herrschenden, sondern in der Situation der traditionellen Herrschaft, die von der Geschichte nach und nach in Frage gestellt wird, findet dieser ohne weiteres die ihm dienlichen Begründungen, Vorwände und Waffen vor. Dieser Konflikt läßt die Halter der beiden Diskurse, die der Ort einer Macht sind und die sich auf einen Herren-Signifikanten berufen, den Diskurs des Herren und den Diskurs der Universität, aneinander geraten. Die von Lacan artikulierten Diskurse sind in der Tat keineswegs äquivalente strukturale Möglichkeiten, bei denen jeweils zwischen einer Unmöglichkeit und einem Unvermögen zu wählen wäre (vgl. § 52). Es besteht vielmehr eine Ordnung und es gibt Unterscheidungen. Zwei der Diskurse sind Machtdiskurse, die entweder die subjektivierende Unterwerfung bestätigen (das ist der Fall beim Diskurs des Herren) oder sie hervorbringen (so verhält es sich beim univer-


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sitären Diskurs). Zwei der Diskurse sind außerhalb der Macht. Der Diskurs der Hysterischen, weil er regressiv, weil er der Diskurs derer ist, die nicht in die Sublimation eintreten und auch nicht als Herren ankommen wollen, die »keine Geschichte wollen«. Der Diskurs derer, die jede Macht mit der ganzen menschlichen Anstrengung, die das fordert, fliehen und die es vorziehen, sich auf die Arbeit und die Anhäufung von Reichtum zu verlegen oder sich gar in einem so privat wie nur eben möglich geführten Leben zu verstecken. Der analytische Diskurs, weil er über jede Macht und über jede Herrschaft hinausgeht und weil er in einer bestimmten Weise »progressiv« ist. Wenn auch jeder Diskurs durch ein Unvermögen oder durch eine Unmöglichkeit bezeichnet wird, so ist das Unvermögen des analytischen Diskurses negativ allein im Rahmen des Diskurses; denn seine »Wahrheit« findet er in der irreduziblen Freiheit des Subjekts, das von nichts sich zwingen läßt, in die Sublimation einzutreten; was seine Unmöglichkeit angeht, so kann man sie ohnehin leicht nehmen, da dieser Diskurs von niemandem gehalten (»das Wesen der psychoanalytischen Theorie ist ein Diskurs ohne Sprechen«), sondern bloß dem Analytiker unterstellt wird. Dagegen sind Unvermögen und Unmöglichkeit beim Diskurs der Hysterischen radikal: das Unvermögen des Scheiterns im Genießen und Sichbeliebt-machen, Unmöglichkeit höheren Grades, weil dieser Diskurs vom Hervortreten des un-vorhersehbarsten Terms abhängig ist, von einem Herren-Signifikanten, der bereits im anderen sein muß (der analytische Diskurs, dieser, der sich im Unterschied zu den Machtdiskursen nicht länger darauf beruft, läßt ihn im anderen ankommen – und daß er zu Anfang fehlte, fällt kaum ins Gewicht). Es gibt also eine Ordnung unter den Diskursen – von dem, der dem Eintritt in die von der Geschichte eröffnete Trauerarbeit den größten Widerstand entgegensetzt, dem Diskurs massivster Neurotisierung, bis hin zum »geschichtlichsten« Diskurs, der nicht nur ein Mehr an Sublimation voraussetzt, sondern »in actu« darin einführt. Der die geschichtliche Welt bezeichnende Kampf ist somit der Kampf der »Priester« (und im allgemeinen jeder Form von Gelehrtenherrschaft) und der »Krieger« (oder noch derjenigen, die man als die »unmittelbaren Herren« bezeichnen kann). In der Genealogie der Moral erklärt Nietzsche die Bewegung der Geschichte durch das Spiel der Priesteraristokratie gegen die Kriegeraristokratie. Die Priester, behauptet er, gründen ihre Macht auf der Erhebung des Volkes gegen die Herren und die von ihnen verfügte »Dienstbarmachung«.

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Unbestreitbar bringen die Priester durch die Macht, die sie nun ausüben, eine neue subjektivierende Unterwerfung hervor. Die »geschichtliche« Ausbreitung der Macht der Gelehrten zu Lasten der Macht der Herren1 hat zunächst zur Wirkung, daß das Volk, das als Objekt a dem Genuß des Herren zu Diensten ist, Student, Katechumene, Leser der großen Autoren wird und darob in eine irreduzible Unbefriedigung eintritt. Nietzsche und Lacan treffen sich darin, daß sie beide betonen, der universitäre (oder priesterliche) Diskurs bringe im wesentlichen Unterwerfung hervor und nicht »Befreiung«. Doch zugleich wird ein Eintritt der sozialen Welt in die Geschichte, wird eine Detraditionalisierung hervorgebracht – welche denen neue Möglichkeiten von Freiheit eröffnet, die im Rahmen des universitären Diskurses als unterworfene Subjekte erscheinen. Denn die Priester führen ihren Kampf im Namen der totalen Sublimation und damit der Gleichheit – der Zerstörung des Sakralen und der traditionellen Strukturen. Ihr Konflikt mit den Herren wird in der Erschaffung politischer Institutionen beigelegt, die nach und nach die Desakralisierung des sozialen Lebens bewirken. Jedes Mal, wenn die Macht der Gelehrten sich ausdehnt, und selbst wenn der universitäre Diskurs es nicht selbst soweit bringt, das reine Reale zu setzen, stellt sich ein Hervortreten des Realen her, von dem wir ja gesagt haben, daß es für den Bruch der geschichtlichen Welt wesentlich ist. Was Lacan allgemein behauptet (»von diesem psychoanalytischen Diskurs [der gleichzeitig den ›Schritt des Realen‹ bejaht und dieser Schritt ist] gibt es immer ein gewisses Hervortreten bei jedem Übergang von einem Diskurs zu einem anderen«)2, gilt in der Geschichte für den Übergang (der der »Schritt« des Realen ist) vom Diskurs des Herren zum universitären Diskurs3. 1 Lacan erwähnt Nietzsche als eine von jenen bedeutenden Personen, die sich dafür stark machen, die in der Geschichte erfolgte Marginalisierung des Wissens vom Genießen und des Diskurses des Herren bloßzustellen, und die deren Auswirkungen eines »Unbehagen(s) in der Kultur«, wie Freud es nennen wird, aufzeigen. Er macht ebenfalls darauf aufmerksam, daß Nietzsche – was dieser gewiß selbst gewußt haben wird – diese Feststellung allein in dem Diskurs zu artikulieren vermag, den er verdammt, in dem Diskurs einer ganz anderen und ganz neuartigen Herrschaft, welcher der universitäre Diskurs ist (Sém XIX). 2 Sém XX, S. 20 / Sem XX, S. 21 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 3 Die Beziehung des universitären Diskurses zum Genießen, das die Prüfung des Realen begleitet, ist analog dem, was man über seine Beziehung zum Realen sagen kann, so zu charakterisieren, daß für ihn der hinzukommende Genuß, der für seine Rechtfertigung gegenüber dem Diskurs des Herren sorgt (der das Wissen vernietet, wie das geschlechtliche Genießen hervorzubringen sei), nicht greifbar ist. Genießen im Wissen, das erst im analytischen Diskurs ankommen wird.


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Es hat den Anschein, als wäre es den Gleichgewichtspunkten im Kampf zwischen den beiden Machtdiskursen geschuldet, daß man von Epochen (von Suspensionen) der Geschichte sprechen kann. Aber einen Eintritt in die Geschichte kann es nur geben, insofern eine Möglichkeit zur Vollendung des absoluten Denkens tatsächlich eröffnet wird; und allein diese Möglichkeit verleiht dem Gleichgewicht der Mächte im Konflikt eine Stabilität. Eine Aufeinanderfolge von Epochen in der Geschichte kann also nur in der geordneten Vielfalt der existenzialen Modi begründet werden, die im traditionellen Wissen, was und wie man zu sein hat, impliziert sind und sich sukzessive dem Denken darbieten. Die Ordnung dieser Epochenabfolge geht nun aus dem Grad hervor, an dem bemessen die verschiedenen existenzialen Modi (und existenzialen Strukturen) den Übergang zum Realen zulassen und die Spaltung der Welt aushalten. Eine genauere Ausarbeitung diese Ordnung kann hier nicht geleistet werden. Die – notwendige – Abfolge läßt sich allerdings nicht vorhersehen, und darin vermag man mit dem übereinzustimmen, was Heidegger sagt, daß nämlich »die Folge der Epochen im Geschick von Sein weder zufällig (ist), noch ... sich als notwendig errechnen (läßt)«1. Die Theorie des Unbewußten jedoch, weil sie als Hervortreten des psychoanalytischen Diskurses notwendigerweise am Ende des Eintritts in die Geschichte steht, gestattet es – ohne die Hegelsche These einer fortschreitenden Vollendung des absoluten Wissens aufzugreifen –, das Gesetz dieser Abfolge von Epochen zu bestimmen. Vor dem Ende des Eintritts der sozialen Welt in die Geschichte kann der analytische Diskurs als solcher nicht in Erscheinung treten. Wenn Kant die Lösungsversuche, die auf die »natürliche(n) und unvermeidliche(n) Probleme der Vernunft« erbracht werden können, aufstellen und damit das Feld der Diskurse beschreiben möchte, die auf die philosophische Frage antworten, so unterscheidet er deren drei: die dogmatische Lösung (was wir den metaphysischen Diskurs geheißen haben), die skeptische Lösung (der empiristische Diskurs) und endlich die Lösung, die er mit seiner Transzendentalphilosophie vorlegen möchte: die kritische Lösung (was dem philosophischen Diskurs entspricht)2. Es fehlt die Lösung, die auf den 1 Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, S. 9 2 Vgl. Kritik der reinen Vernunft, Die Transzendentale Dialektik, Kap. II: Die Antinomie der reinen Vernunft

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analytischen Diskurs verwiese. Jede soziale Welt, die mit dem Eintritt in die Geschichte begonnen hat, ist indessen von »sozialen Symptomen« gezeichnet, in denen sich die Gegenwart von etwas bemerkbar macht, das der Ordnung des analytischen Diskurses angehört. Lacan spricht von Epidemien und führt das Römische Reich und das Christentum an. Soziale Symptome, diese Phänomene, die man nicht versteht, mit denen »man nicht zurechtkommt«, und die dennoch eine irreduzible Wahrheit aufweisen, die zugleich neu und mitreißend, »verführerisch« und so »offensichtlich« sind wie die Tradition1. Sie dehnen sich in der Gesellschaft aus (»Epidemien« eben), setzen sich durch, ohne daß man wüßte warum und lassen jeden in einer unbezweifelbaren Wahrheit ankommen. So verhielt es sich mit dem Christentum innerhalb der Römischen Gesellschaft: kein Argument dagegen galt noch etwas. Es gibt da – wie im analytischen Diskurs – die Gegenwart einer partialen Wahrheit in actu, die zwar Erbin ist des traditionellen Wissens, was und wie man zu sein hat, jedoch im geschichtlichen Rahmen des Diskurses (der Illusionen der Vernunft) und der Möglichkeit der totalen Wahrheit. Diese Symptome sind es, die von den Philosophen in jeder Epoche ins Denken gehoben werden müssen. Kant zum Beispiel macht aus der Wissenschaft ein solches Symptom. Aus einer Wissenschaft, die nichts mehr zu schaffen hat mit der Illusion einer Kontinuität zwischen der Wissenschaft und der Philosophie (daher rührt Kants Platz, was die Einführung in die Moderne betrifft: mit Kant wird die Reflexion über die Wissenschaft »seriös«). Für Hegel ist dieser Ort der partialen Wahrheit und des Realen die Geschichte. Für Nietzsche wird dies nach seinem eigenen Eingeständnis der

1 Das »soziale Symptom« (und damit grundsätzlich auch der analytische Diskurs) ist im Bereich der Diskurse und der geschichtlichen Welt (in der die totale Sublimation möglich ist) Erbe der Tradition, die für den Menschen eine bloß partiale Sublimation behauptet. Diese bloß partiale Sublimation ist eben die, welche von den geschlechtlichen Identifizierungen impliziert wird (vgl. § 49). – Der geschichtliche Sinn der Psychoanalyse ist ausgehend von den »über-neurotisierenden« Effekten zu bestimmen, die das Hervortreten der Möglichkeit der totalen Sublimation, so wie sie als unendliche Sublimation aufgenommen wird, hervorbringt. Die Psychoanalyse hat nun zum »Ziel«, das ankommen zu lassen, was an der Sublimation notwendigerweise mit der Perversion verbunden ist (sprich: das Geschlechtliche – »alle menschliche Sexualität ist, wenn wir nur dem folgen, was Freud sagt, pervers«, Sém XXIII, 11. 5. 1976). Die Psychoanalyse ist in der Position der Frau, die als Hüterin der ursprünglichen Sublimation sich nicht von einer unendlichen Sublimation verlocken läßt, in der der Mensch mit Gott in Rivalität treten würde.


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Wert der Moral sein1. Und seit Nietzsche findet die Reflexion über die Moral einen Ort von Realität und entzieht sich dem Diskurs. In allen Fällen hat man es – anläßlich eines Aspekts der gesellschaftlichen Existenz – mit einem Hervortreten dessen zu tun, was der analytische Diskurs sein wird. Der analytische Diskurs, der eigentlich erst mit dem Ende des Eintritts in die Geschichte erscheinen kann, ist indessen von Anfang an verkörpert. Es ist die Figur des Sokrates, die für die gesamte Philosophie als das lebende »Problem« Bestand hat, als »derjenige, der nicht schreibt«, den das absolute Denken vervollständigt und von dem es sich in seiner zwangsläufigen Universitarisierung immer mehr entfernt (das ist das Schicksal Platons). »Sokrates ist derjenige, der den Anfang gemacht hat«, sagt Lacan. »Er war nicht hysterisch, sondern schlimmer noch, er war ein subtiler Herr... Sokrates war, auf eine bestimmte Weise, ein gar nicht mal so schlechter Analytiker«2.

70 Psychoanalyse und Philosophie »Das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit ist, daß wir noch nicht denken«, sagt Heidegger3. Worauf Lacan mit der Formulierung antwortet, daß man mit dem Begriff des Unbewußten mit einer Denkregel konfrontiert ist, der es obliegt, sich des Nicht-Denkens zu versichern als das, was ihre Ursache sein kann4. Das Bedenklichste, das, was am meisten zu denken gibt in unserer Zeit, das hauptsächliche soziale Symptom, das unsere Zeit charakterisiert, ist das Hervortreten der Psychoanalyse, die als psychoanalytischer Diskurs das Ende des Eintritts der sozialen Welt in die Geschichte vermerkt. Und wenn diese Zeit bedenklicher ist, mehr zu denken gibt als irgendeine andere, so genau deshalb, weil sich in ihr die Detraditionalisierung der Gesellschaft vollendet, die Infragestellung des Wissens, was und wie man zu sein hat, welches die Menschen in der traditionellen Welt geleitet hat. Was die Psychoanalyse zu denken gibt, die das ist, was darin am meisten zu denken gibt, was darin das Bedenklichste ist, das ist, daß wir niemals völlig denken werden, das 1 Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Fünftes Buch 345, »Moral als Problem«, und die Vorrede zur Genealogie der Moral 2 Conférences dans des Universités nord-americaines, in: Scilicet 6-7, S. 38 3 Was heißt Denken?, Tübingen 1971, S. 3 4 Sém XVI

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ist die Gegenwärtigkeit des Nicht-Denkens im Innersten des Denkens. Der Mensch hat, in einer bestimmten Weise, niemals aufgehört, das zu wissen. Doch der psychoanalytische Diskurs erlegt das Unbewußte, indem er es aussagt, unerläßlich auf, verbreitet es bis in die letzten Winkel und Zufluchten der sozialen Welt. Es ist die Bejahung des Realen, das Reale in seiner Sinnhaftigkeit, die Ohnmacht, die Nichterfüllung der Wahrheit da, wo sie begonnen hatte, sich hervorzubringen. Der psychoanalytische Diskurs, in dem sich bei Lacan die Freudsche Entdeckung des Unbewußten und der analytischen Praxis vollendet, ist und bejaht dieses Reale. Wir haben mit unserer Arbeit zeigen wollen, daß diese Bejahung des Realen in der Psychoanalyse und durch diese nur möglich ist, wenn es eine Konsistenz des Imaginären und des Diskurses gibt. Allein ein philosophischer Diskurs, in dem das begriffliche Denken sich vollständig entfaltet, kann über die partiale Wahrheit des Unbewußten hinaus diese totale Wahrheit aussagen. Psychoanalyse und Philosophie sind irreduzibel getrennt und verbunden. Die eine ist jeweils für die andere – in dieser Schlußepoche des Eintritts in die Geschichte – das Reale, die Bedingung des Realen. Die eine ist jeweils für die andere das Symptom. Jede ist für die andere die Prüfung des Realen und gestattet ihr, ein »gutes Symptom« zu sein, einen sainthomme zu bilden. Daß die Philosophie heutzutage gar nicht zu begreifen wäre ohne die Psychoanalyse und daß sie auf diese angewiesen ist, das ist in den vorangegangenen Paragraphen hinreichend unterstrichen worden. Für den universitären Diskurs, in dem sich die Philosophie aussagt, ist der analytische Diskurs der Diskurs, der den Akt vollzieht und diesen Eintritt in die Sublimation gestattet, die er selbst sich zum Ideal gesetzt hatte, ohne es je erreichen zu können. Der analytische Diskurs ist in diesem Sinne für die Philosophie »das Realste«. Er ist zudem der Diskurs, der das Unbewußte auszusagen vermag, ohne es in Abrede zu stellen, der es im Gegenteil möglich macht, davon die Wahrheit im Genießen zu prüfen. Und allein durch seine Vermittlung vermögen der universitäre Diskurs und damit die Philosophie das Unbewußte auszusagen. Er ist letztlich das soziale Symptom, das Reale, das Problem macht, und dem die Konsistenz des begrifflichen Denkens sich wird anpassen müssen. Die Psychoanalyse kann ebenfalls nicht ohne die Philosophie begriffen werden und ist auf diese angewiesen, damit begründet


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werden kann, wie sie den »Schritt des Realen« aussagt und in den Akt umsetzt. Es hat zunächst den Anschein, als habe sie nichts mit der Philosophie gemein und fühle sich sogar noch besonders verpflichtet, die Illusion des Diskurses, die ihr eigen ist, zu denunzieren. Entgegen der Philosophie wäre sie durch ihren Akt und ihr Aussagen »das Realste«. Aber sie kann sich als »das Realste« nur dann bejahen, wenn sie sich außerhalb der Neurose situiert und wenn sie aus ihrem Akt und ihrem Sagen etwas macht, das der Ordnung der Sublimation zugehört. So macht Lacan es mit seinem Vorschlag einer Theorie des Signifikanten möglich, daß das Reale in seinem Sinn erscheint, und geht damit über den Ödipus hinaus. Mit dem Signifikanten will er das Unbewußte in größtmöglicher Strenge begreifen. Doch jede gestrenge Konzeption, jeder Versuch, eine Konsistenz des Geschriebenen zu bestimmen, mündet letztendlich in der Philosophie. Lacan wird sowohl durch die Theorie als auch durch die analytische Praxis dahin geführt – durch die analytische Praxis, von der wir gesehen haben, daß sie Fruchtbarkeit und Gabe, Konsistenz des Realen und Konsistenz des Imaginären verlangt – und daß sie eine Kluft läßt aufseiten des Subjekts als Freiheit im Angesicht der Prüfung des Realen. Eins von beiden: entweder hält die Psychoanalyse an ihrem Fundamentalmythos des Ödipus und an der Neurose fest, die man in der Kur nur besser »auszurichten« hätte – das, was jemand namens Freud macht –, und dann kann sie sich nicht mehr als »das Realste« bejahen. Oder die Psychoanalyse setzt trotz der irreduziblen Neurose ein Jenseits des Ödipus – das, was Lacan macht –, und nun kann sie sehr wohl als »das Realste« angenommen werden, die Sublimation indes, die sie impliziert, muß letztendlich durch die Philosophie gedacht werden. Die Theorie der Borromäischen Knoten hält in einer bestimmten Weise die für die analytische Praxis notwendige Zwiestimmigkeit (allein der analytische Diskurs vollzieht den Akt) aufrecht, indem sie das Strukturale (dieses, was auch das begriffliche Denken ist) und das Symbolische identifiziert – wobei sie glauben macht, man könne ohne Begriff mit den Knoten spielen. Lacan beansprucht somit, in einer blöden Weise vom Borromäischen Knoten Gebrauch zu machen1. Doch gleichzeitig konstatiert er die irreduzible mentale Debilität, die den Menschen daran hindert zu wis1 Vgl. Sém XXII, 17. 12. 1974: »Um mit diesem Knoten in einer ihm angemessenen Weise umzugehen, müssen Sie blöde Gebrauch davon machen. Seien Sie die davon Genarrten. Sie werden nicht irren.«

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sen, wie man mit den Knoten umzugehen hat, und ihn in seiner Verstrickung im Imaginären des Bildes des Körpers beläßt. Nun geht aber allein das Imaginäre des Begriffs über diese gewöhnliche Art des Imaginären hinaus. Das begriffliche Denken und der philosophische Diskurs werden somit von der Psychoanalyse gebraucht. Was ebenfalls deutlich wird, wenn man sich die mit der Prozedur der passe aufgeworfenen Probleme ansieht. Die passe war von Lacan mit dem Ziel vorgeschlagen worden, eine Gewähr für die Ausbildung von Analytikern zu geben1. Der zukünftige Analytiker wird durch sein Sagen dem, was sein Analysant erzählen oder durchleben wird, Sinn verleihen müssen und diese seine diskursive Produktion wird keine beliebige sein dürfen. Sie wird vielmehr zugleich an den »Stiel des Realen« gebunden bleiben müssen, und er wird alles zu tun haben, um sich nicht in den reinen Diskurs abtreiben zu lassen. Die – irreduzible und grundsätzliche – Sinnwirkung kann nur von der Lochwirkung, von der signifikanten Spaltung, vom Realen aus einen Platz erhalten. Die Prozedur der passe macht es möglich, daß das Virulente am Unbewußten nicht verlorengeht (die Lochwirkung) und daß zugleich die diskursive Befähigung des zukünftigen Analytikers verifiziert wird. Sie gründet sich auf den Schritt (pas), auf die Prüfung des Realen und die Art und Weise, in der der »passant« davon zu sprechen vermag. Er muß Zeugnis ablegen davon, wie er diese passe durchläuft – und das allein vor denen, die wirklich etwas davon lernen können und die eventuelle Wahrheit, die er aussagt, mit dem Realen verknüpfen – vor den Analysanten, die in derselben »passe« sind2. Doch diese »passeurs« müssen der für die Zulassung zuständigen Jury besagtes Zeugnis mitteilen, und diese Jury verifiziert kraft ihrer theoretischen Kompetenz, daß der »passant« mit den »in der Psychoanalyse abgesicherten Strukturen«

1 Vgl. dazu den Artikel von Colette Soler, »Sur la passe«, in der Zeitschrift L’Ane, Nr. 5, Mai-Juni 1982 2 Vgl. Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’Ecole, in: Scilicet 1, S. 26: »Woher sollte man also ein richtiges Zeugnis erwarten können über den, der diese ›passe‹ durchläuft, wenn nicht von einem anderen, der, wie er, sie noch ist, diese ›passe‹, in dem nämlich gegenwärtig ist in diesem Moment das Entsein (désêtre), in dem sein Psychoanalytiker das Wesen dessen bewahrt, was ihm ›passiert‹ ist als eine Trauer, dadurch – wie jeder andere als Lehranalytiker tätige – wissend, daß ihnen es auch ihre ›passieren‹ wird. Wer könnte besser als dieser Psychoanalysant in der ›passe‹ daran authentifizieren, was sie an depressiver Position enthält?«


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umzugehen weiß1. Diese Jury ist nun allerdings in der Situation des »rein theoretischen« Diskurses, wie der philosophische Diskurs einer ist: der Stiel des Realen fehlt ihr zwangsläufig. Und die »in der Psychoanalyse abgesicherten Strukturen«, von welcher Art sind sie, wenn nicht von einer philosophischen? Sie ordnen die Elemente nach Maßgabe einer imaginären Konsistenz und eines Sinns. Matheme zwar, aber solche begrifflicher Art und keine wissenschaftlichen. So ist die passe als Prozedur in ihrer Begründung durch den Moment an der »guten Neurose«, der außerhalb der Neurose ist, vor allem Prüfung des Analytikers vor der philosophischen Strenge, die das Reale und die Ex-sistenz des mentalen Knotens aufzuweisen haben2. Psychoanalyse und Philosophie sind je füreinander das Realste. Lacan hat behauptet, das Symptom sei die eigene Note der Dimension des Menschlichen. Die Psychoanalyse ist das Symptom für die Philosophie und die Philosophie ist das Symptom für die Psychoanalyse. Ihr Widerstreit ist irreduzibel. Gegen den Diskurs des Philosophen wie gegen den Diskurs des Analytikers wird der je andere Diskurs niemals aufhören, Einwände vorzubringen3. Das ist die Konsequenz der mentalen Debilität und damit des Symptoms beim Menschen. Dieser Widerstreit ist indessen die Bedingung der Wahrheit – sowohl in der Philosophie wie auch in der Psychoanalyse. Und die Bedingung ihres jeweiligen Hervortretens als »gutes Symptom«. Denn was ist das gute Symptom? Das Symptom, dessen Wahrheit nicht das Loch des Realen zustopft, sondern es benennend sein läßt. Das Symptom, das die »passe des Realen« impliziert. Die Philosophie gestattet es so der Psychoanalyse, ein gutes Symptom zu sein und das Reale zu benennen. Zwar bezeichnet die Psychoanalyse die Philosophie als das Symptom, welches das Reale aufgrund ihres Bemühens um einen perfekt beweisführenden und beherrschten Diskurs verbirgt. Doch ist die Philosophie für die Psychoanalyse das Reale des mentalen Knotens. Es gibt Reales, was seine partiale Wahrheit betrifft, nur, weil die totale Wahrheit möglich ist, und das Reale ereignet sich allein, weil eine vollständig daseiende Wahrheit zerbricht. Ohne die Philosophie schlüge die Psychoanalyse um in 1 Ebd., S. 14 2 Vgl. § 55 3 Vgl. Sém XXIV, 19. 4. 1977: »Man muß die Bedingungen des Mentalen anerkennen, auf deren vorderstem Rang die Debilität steht, was die Unmöglichkeit besagt, einen Diskurs zu halten, gegen den es keine Einwände, genau gesagt, keine mentalen Einwände gibt.«

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Hochstapelei, Obskurantismus, Mißbrauch der Macht1. Desgleichen gestattet die Psychoanalyse der Philosophie, ein gutes Symptom zu sein. Sie ist für sie das Reale der partialen Wahrheit, die in keinem System Platz ergreifen kann, sondern auf immer ex-sistiert. Und sie ist es selbst dann noch, wenn die Philosophie ihr mit gutem Recht die begriffliche Unabgeschlossenheit des analytischen Diskurses vorhält. Das ist die dem Menschen eigene Dimension: das Sein muß in zwei Diskursen ausgesagt und mit zwei Namen ausgezeichnet werden2. Philosophie und Psychoanalyse sind nur zwei Namen für ein und dieselbe Sache, für ein und dasselbe Sein. Das Zwischen-zweiNamen, das sie je füreinander offen halten, ist die für den Menschen unerläßliche Passage.

1 E, »DC«, passim / S I, »AK«, passim 2 Vgl. J.-F. Marquet, La lutte avec l’Ange, in: L’ange et l’homme, Paris 1978 (»Cahiers de l’Hermétisme«): »Offenbare mir also deinen Namen«, verlangt Jakob. »Warum verlangst du nach meinem Namen?« begnügt sich der Engel zu antworten, und Böhme entwickelt daraufhin, in seinem Mysterium magnum, folgende Antwort: »Ich bin kein Fremder, Ich bin Israel in dir selbst, ich habe keinen anderen Namen, sondern dein Name und der meinige müssen einer sein.« Der Kampf mit dem Engel, wäre er folglich der Kampf des Menschen mit seinem eigenen Namen, das heißt mit der Anweisung, die seine tiefste Identität bildet und ihn sich selbst gegenüber und dem Anderen gegenüber übersetzt? Zweifellos, doch der Name, um den es sich hier handelt, ist, erinnern wir daran, Israel und nicht Jakob. Jakob ist der Name des Menschen; Israel (»Gott wird mitkämpfen« oder »mit Gott wetteifern«?) ist der Name Gottes im Menschen, das gemeinsame Symbol, durch das jeder sich dem anderen bedeutet. Vielleicht hatte Philon richtig erkannt, als er in dieser mutatio nominum das eigentliche Wesen unserer Passage [unsere Hervorhebung – A. J.] situierte, und mehr noch, als er auf der Tatsache insistierte, daß diese mutatio, diese Umwandlung dennoch den ersten Namen weiter subsistieren läßt – Jakob und Israel werden sich von nun an abwechseln im Text der Heiligen Schrift. Das heißt, daß der Engel nur einen Namen hat oder, besser gesagt: nur ein Name ist; der Mensch hingegen ist dazu verurteilt, stets zwei Namen gleichzeitig zu tragen [unsere Hervorhebung – A. J.], in zwei Verzeichnissen zu leben, sich umzukehren »freilich heiliger Weise, wie ein Verräther«, heißt es bei Hölderlin [Anmerkungen zum Ödipus - A. d. Ü.]. Doch auf immer ein Name zu sein, der einen anderen verdeckt, heißt ein Rätsel zu sein – Rätsel, das – besser als die angelische Einstimmigkeit – »festhält« und fixiert, was Hölderlin noch »die göttliche Untreue« nennt.

Literaturverzeichnis

I. Schriften von Jacques Lacan a. In französischer Sprache TITEL

ABKÜRZUNG

Ecrits, Paris 1966

E

Darin enthalten die folgenden Texte: – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Le séminaire sur »La lettre volée« Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée Intervention sur le transfert Fonction et champ de la parole et du langage Réponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la »Verneinung« de Freud La psychanalyse et son enseignement L’instance de la lettre dans l’inconscient D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose La direction de la cure et les principes de son pouvoir Remarque sur le rapport de Daniel Lagache: »Psychanalyse et structure de la personnalité« La signification du phallus Kant avec Sade Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien Position de l’inconscient Du »Trieb« de Freud et du désir du psychanalyste La science et la vérité La métaphore du sujet

»LV« »StM« »IT« »FCPL« »RJH« »PsE« »ILI« »TPs« »DC« »RDL« »SPh« »KS« »SSDD« »PI« »TF« »SV«

Die Séminaires : Die veröffentlichten Séminaires : – Livre I. Les écrits techniques de Freud, Paris 1975 (1953-1954) Sém I – Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Paris 1978 (1954-1955) Sém II

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LITERATURVERZEICHNIS

– Livre III. Les psychoses, Paris 1981 (1955-1956) – Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris 1973 (1963-1964) – Livre XX. Encore, Paris 1975 (1972-1973)

Sém III Sém XI Sém XX

Die in der Zeitschrift Ornicar ? (Nr. 2 bis Nr. 17-18) veröffentlichten Séminaires : – Livre XXII. RSI (1974-1975) – Livre XXIII. Le sinthome (1975-1976) – Livre XXIV. L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre (1976-1977)

Sém XXII Sém XXIII Sém XXIV

Weitere Séminaires : – Livre VI. Le désir et son interprétation (1958-1959) – Livre VII. L’éthique de la psychanalyse (1959-1960) (inzwischen veröffentlicht, Paris 1986) – Livre VIII. Le transfert (1960-1961) – Livre IX. L’identification (1961-1962) – Livre X. L’angoisse (1962-1963) – Livre XII. Problèmes cruciaux de la psychanalyse (1964-1965) – Livre XIII. L’objet de la psychanalyse (1965-1966) – Livre XIV. La logique du fantasme (1966-1967) – Livre XVI. D’un autre à l’Autre (1968-1969) – Livre XVII. L’envers de la psychanalyse (1969-1970) – Livre XVIII. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1970-1971) – Livre XIX. Ou pire... (1971-1972) – Livre XXI. Les non-dupes errent (1973-1974)

Sém VI Sém VII Sém VIII Sém IX Sém X Sém XII Sém XIII Sém XIV Sém XVI Sém XVII Sém XVIII Sém XIX Sém XXI

Verschiedene Texte Lacans, erschienen in: – – – – – –

Scilicet 1, Paris 1968 Scilicet 2-3, Paris 1970 Scilicet 6-7, Paris 1976 Ornicar ?, Nr. 17-18: »Le mythe personnel du névrosé« L’Ane, Nr. 1, Juli 1981, »Séminaire de Caracas« Lettres de l’Ecole freudienne, Nr. XVI, Bulletin interne de l’École freudienne de Paris

LEF

Vorlesungen, gehalten am Krankenhaus Sainte-Anne, 1970-1971, unter dem Titel Le Savoir du Psychanalyste »SPS«

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b. Übersetzungen ins Deutsche

Schriften, drei Bände Schriften I, Olten 1973, darin : – – – –

Das Seminar über E. A. Poes »Der entwendete Brief« Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion Funktion und Feld des Sprechens und der Sprache Die Ausrichtung der Kur und die Prinzipien der Macht

»EB« »SSt« »FFSS« »AK«

Schriften II, Olten 1975, darin : – Das Drängen des Buchstabens im Unbewußten – Die Metapher des Subjekts – Über eine Frage, die jeder möglichen Behandlung der Psychose vorausgeht – Die Bedeutung des Phallus – Kant mit Sade – Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens im Freudschen Unbewußten – Die Stellung des Unbewußten – Die Wissenschaft und die Wahrheit

»DBU« »BPs« »Bps« »KS« »SSDB« »SU« »WW«

Schriften III, Olten 1980, darin : – Die logische Zeit und die Assertion der antizipierten Gewißheit – Antwort auf den Kommentar von Jean Hyppolite über die »Verneinung« von Freud »AJH« Die Seminare in deutscher Übersetzung : – Buch I: Freuds technische Schriften, Olten 1978 – Buch II: Das Ich in der Theorie Freuds und in der Technik der Psychoanalyse, Olten 1980 – Buch XI: Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse, Olten 1978 – Buch XX: Encore, Weinheim / Berlin 1986

Sem I Sem II Sem XI Sem XX

Ein weiterer Text Lacans in: – Der Wunderblock 5-6, Dezember 1980: »Der Individualmythos des Neurotikers«

618


II. Allgemeine Bibliographie

Aristoteles, Physik. Vorlesungen über Natur, Griechisch-Deutsch, Hamburg 1988 – Nikomachische Ethik, deutsche Übersetzung, Hamburg 1985 Aubenque, Pierre, Le problème de l’être chez Aristote, Paris 1962 Augustinus, Aurelius, De doctrina christiana, in: Corpus Christianorum, Series Latina XXXII, 1967 Bataille, Georges, L’erotisme, Paris 1965; dt. Der heilige Eros, Frankfurt / Berlin / Wien 1974 Beckett, Samuel, L’innommable, Paris 1954; dt. Der Namenlose, Franfurt 1959 Benveniste, Emile, Problèmes de linguistique générale, Paris 1966; dt. Probleme der allgemeinen Sprachwissenschaft, München 1974 Birault, Henri, Heidegger et l’expérience de la pensée, Paris 1978 Blanché, Robert, L’axiomatique, Paris 1967 Blanchot, Maurice, L’espace littéraire, Paris 1955 – Le livre à venir, Paris 1959; dt. Der Gesang der Sirenen, Frankfurt / Berlin / Wien 1982 Bruaire, Claude, Die Aufgabe, Gott zu denken, Freiburg 1973 – Pour la métaphysique, Paris 1980 Chomsky, Noam, Cartesian Linguistics, New York 1966; dt. Cartesianische Linguistik, Tübingen 1971 Dagognet, François, Ecriture et iconographie, Paris 1973 Deleuze, Gilles, Présentation de Sacher-Masoch, Paris 1967; dt. Sacher-Masoch und der Masochismus, in: L. v. Sacher-Masoch, Die Venus im Pelz, Frankfurt 1980 – Logique du sens, Paris 1969 – et Guattari, Felix, L’anti-Œdipe, Paris 1972; dt. Anti-Ödipus,Frankfurt 1974 Derrida, Jacques, De la grammatologie, Paris 1967; dt. Grammatologie, Frankfurt 1974 – L’écriture et la différence, Paris 1967; dt. Die Schrift und die Differenz, Frankfurt 1972 Descartes, René, Œuvres et lettres, Paris 1954 (Pléiade); dt. Meditationen. Mit sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, Hamburg 1972 Descombes, Vincent, L’inconscient malgré lui, Paris 1977 Détienne, Marcel, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris 1973 Foucault, Michel, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris 1972; dt. Wahnsinn und Gesellschaft, Frankfurt 1973 – L’archéologie du savoir, Paris 1969; dt. Die Archäologie des Wissens, Frankfurt 1973


619

Freud, Sigmund, Entwurf einer Psychologie, in: Aus den Anfängen der Psychoanalyse, Frankfurt 1962 (auch in: Gesammelte Werke, Nachtragsband, Frankfurt 1987) – Die Traumdeutung, in: Gesammelte Werke, London-Frankfurt 1940ff, Band II/III – Psychopathologie des Alltaglebens, in: G. W. IV – Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, in: G. W. V – Bruchstück einer Hysterie-Analyse, in: G. W. V – Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben, in: G. W. VII – Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose, in: G. W. VII – Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens, in: G. W. VIII – Totem und Tabu, in: G. W. IX – Triebe und Triebschicksale, in: G. W. X – Die Verdrängung, in: G. W. X – Das Unbewußte, in: G. W. X – Trauer und Melancholie, in: G. W. X – Das Unheimliche, in: G. W. XII – Aus der Geschichte einer infantilen Neurose, in: G. W. XII – Massenpsychologie und Ich-Analyse, in: G. W. XIII – Das Ich und das Es, in: G. W. XIII – Der Realitätsverlust bei Neurose und Psychose, in: G. W. XIII – Neurose und Psychose, in: G. W. XIII – Die Verneinung, in: G. W. XIV – Fetischismus, in: G. W. XIV – Über die weibliche Sexualität, in: G. W. XIV – Konstruktionen in der Analyse, in: G. W. XVI Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode, Tübingen 41975 Girard, René, La violence et le sacré, Paris 1972; dt. Das Heilige und die Gewalt, Zürich 1987 – Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris 1978; dt. (Teilübersetzung) Das Ende der Gewalt: Analyse des Menschheitsverhängnisses, Freiburg 1983 – Le bouc émissaire, Paris 1982; dt. Der Sündenbock, Zürich 1988 Hegel, G. W. F., Phänomenologie des Geistes, in: Werke, Band 3, (hg. v. Michel/Moldenhauer), Frankfurt/Main 1970 – Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, in: Werke, Band 8, 9 und 10, Frankfurt 1970 – Wissenschaft der Logik, in: Werke, Band 5 und 6, Frankfurt 1969 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Tübingen 131976 – Wegmarken, Frankfurt 21978 – Was heißt Denken?, Tübingen 21971 – Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 71982 – Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954 – Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957

620


– Zur Sache des Denkens, Tübingen 21976 – Identität und Differenz, Pfullingen 1957 – Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954 – Gelassenheit, Pfullingen 1959 Henry, Michel, L’essence de la manifestation, Paris 1963 Heraklit, Fragment 50, in: Hermann Diels / Walter Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich / Berlin 61964 Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen I, Tübingen 51968 – Cartesianische Meditationen, in: Husserliana, Band I, Den Haag 21963 Isaacs, Susan, The Nature and Function of Phantasy, in: International Journal of Psycho-Analysis, XXIX, 1948 Juranville, Alain, Physique de Nietzsche, Paris 1973 Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956 – Kritik der praktischen Vernunft, in: Werke, Band VII (Weischedel-Ausgabe), Wiesbaden 1956 – Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Werke, Band VII, Wiesbaden 1956 Kierkegaard, Sören, Entweder – Oder, München 1975 Leclaire, Serge, A propos de l’épisode psychotique de l’Homme aux Loups, in: La psychanalyse, Nr. 4, 1958 (Paris) Levinas, Emmanuel, Totalité et infini, Den Haag 1964; dt. Totalität und Unendlichkeit, Freiburg / München 1987 – Humanisme de l’autre homme, Montpellier 1972 – Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Den Haag 1974 – L’au-delà du verset, Paris 1982 – Du sacré au saint, Paris 1977 Lévi-Strauss, Claude, Anthropologie structurale, Paris 1958; dt. Strukturale Anthropologie, Frankfurt 1967 Lyotard, Jean-François, Discours, Figure, Paris 31978 Marion, Jean-Luc, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris 1981 Marquet, Jean-François, Kierkegaard et les miroirs de la mélancolie, in: Bulletin de l’Association Guillaume-Budé, Dezember 1982 – Foi et magie, in: Les Etudes philosophiques, Nr. 2, 1977 (Paris) – La lutte avec l’Ange, in: L’ange et l’homme, Paris 1978 (»Cahiers pour l’Hermétisme«) Miller, Jacques-Alain, article de l’Encyclopaedia Universalis sur Lacan, in: Ornicar ?, Nr. 24, Herbst 1981 Nasio, Juan David, L’inconscient à venir, Paris 1980 Nemo, Paul, L’homme structural, Paris 1975 Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra, in: Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe, München 1980, Band 4 – Zur Genealogie der Moral, in: Sämtliche Werke, Band 5 – Die fröhliche Wissenschaft in: Sämtliche Werke, Band 3 Ortigues, Edmond, Le discours et le symbole, Paris 1962


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Platon, Phaidros, deutsche Übersetzung, in: Sämtliche Werke, Band IV, Reinbek 1958 – Symposion, deutsche Übersetzung, in: Sämtliche Werke, Band II, Reinbek 1957 Ramsay, Frank Plumpton, The Foundations of Mathematics, London / New York 1931 Rosolato, Guy, Le narcissisme, in: Nouvelle Revue de Psychanalyse, Nr. 13, 1976 (Paris) Rosset, Clément, Le réel. Traité de l’idiotie, Paris 1977; dt. Das Reale. Traktat über die Idiotie, Frankfurt 1988 Safouan, Moustafa, Da la structure en psychanalyse, contribution à une théorie du manque, in: Qu’est-ce que le structuralisme?, Paris 1968; dt. Die Struktur in der Psychoanalyse, Beitrag zu einer Theorie des Mangels, in: Einführung in den Strukturalismus, Frankfurt 1973 – L’échec du principe du plaisir, Paris 1979 Spinoza, Ethica/Ethik, in: Opera/Werke, lateinisch und deutsch, Darmstadt 1980 Saussure, Ferdinand de, Cours de linguistique générale, Paris 1976; dt. Grundlagen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin 21967 Soler, Colette, Sur la passe, in: L’Ane, Nr. 5, Mai-Juni 1982 Soupault, Philippe, Cinquante-deux contes de tous les pays, Paris 1953 Supervielle, Jules, Les amis inconnus, Paris 1978 Todorov, Tzvetan, Théories du symbole, Paris 1977 Vieillard-Baron, Jean-Louis, L’illusion historique et l’espérance céleste, Paris 1981 Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, in: Werkausgabe Band 1, Frankfurt 1984

Lacan und die Philosophie

Die Philosophie der Antike (Basiswissen Philosophie)

Kant - Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie

Die Philosophie eines Universums

Die Philosophie der Komposition

Die Rätsel der Philosophie

Die Philosophie der Komposition

Die Prinzipien der Philosophie

Die Philosophie der Freiheit

Die Philosophie der Ekstase

Die Samkhya-Philosophie

Die Philosophie der Antike

Die Philosophie des Lebens

Die Geschichte der Philosophie

Die Tröstungen der Philosophie

Die Philosophie der Freiheit

Die Philosophie der Freiheit

Einführung in die Mathematische Philosophie

Die Philosophie des Lebens.Eine Auswahl

Einführung in die mathematische Philosophie

Hegel und Die heroischen Jahre der Philosophie. Eine Biographie

Philosophie

Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie - 3. Neuere Philosophie

Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie - 1. Griechische Philosophie

Jacques Lacan

Jacques Lacan

Introducing Lacan

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie - 2. Philosophie des Mittelalters

Jacques Lacan

Philosophie der Epochenschwelle. Augustin zwischen Antike und Mittelalter (Quellen und Studien zur Philosophie - Band 80)

Lacan und die Philosophie

Die Philosophie der Antike (Basiswissen Philosophie)

Kant - Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie

Die Philosophie eines Universums

Die Philosophie der Komposition

Die Rätsel der Philosophie

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Die Prinzipien der Philosophie

Die Philosophie der Freiheit

Die Philosophie der Ekstase

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Die Philosophie der Antike

Die Philosophie des Lebens

Die Geschichte der Philosophie

Die Tröstungen der Philosophie

Die Philosophie der Freiheit

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Einführung in die Mathematische Philosophie

Die Philosophie des Lebens.Eine Auswahl

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Hegel und Die heroischen Jahre der Philosophie. Eine Biographie

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Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie - 3. Neuere Philosophie

Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie - 1. Griechische Philosophie

Jacques Lacan

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