Hermeneutische Entwürfe. Vorträge und Aufsätze

HANS-GEORG GADAMER

Hermeneutische Entwürfe

Mohr Siebeck

Hans-Georg Gadarner

Hermeneutische Entwürfe

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Hans-Georg Gadamer

Hermeneutische Entwürfe Vorträge und Aufsätze

Mohr Siebeck

G.1damer, HoliH-GrMetaphysik< des Aristoteles abdruckt. Gewiß ist es ein Text, in den wir kaum anders können, als unseren Begriff des Selbstbewußtseins einzubringen. Das höchste Selbstbewußtsein muß dem höchsten göttlichen Seienden zukommen. Und doch gipfelt in dem Selbstbewußtsein des sich selber denkenden Gottes fiir das griechische Denken der gesamte Aufbau des Seins, und zwar so, daß innerhalb desselben das menschliche Selbstbewußtsein eine recht bescheidene Rolle spielt. timiÖtata ci astra >Das Würdigste sind die SterneaufzustellenmachtenTechnik< keine lateinische Aufnahme gefunden hat und erst in der beginnenden Neuzeit seine semantische Karriere beginnt. Nicht darum handelt es sich, daß selbstverständlich gerade auch der neue Aufbruch der modernen Erfahrungswissenschaften durch die Entwicklung aller möglichen technischen Fortschritte gefordert worden ist. Man denke nur an das Mikroskop und alles, was mit Optik und Meßtechnik zusammenhängt. Aber wie sehr die Denkweisen solchen technischen Bedingungen untergeordnet bleiben, kann gerade das Beispiel des 17. Jahrhunderts zeigen. Da schildert Galilei in treffender Karikierung der scholastischen Wissensgesinnung, daß sein Partner mit dem vielsagenden Namen Simplicio sich weigert, durch das Fernglas oder das Mikroskop zu sehen. Bekanntlich hat noch Goethe gegen diese Verlängerungen unserer natürlichen Perzeptionsmöglichkeiten Zurückhaltung gehabt und eine ganze höchst mißverständliche Polemik gegen die Newtonsehe Farbenlehre entfesselt. ln eins damit hat er an die Entwicklung des Maschinenwesens düstere Prophezeiungen für die Zukunft der Welt geknüpft, und sogar in seinem Privatleben hat er Menschen, die eine Brille trugen, unbehaglich gefunden. Hier mag sich die neue Instabilität bereits ankündigen, die in der Tat mit dem 19. und 20. Jahrhundert den Siegeslauf der Technik als einer autonomen Daseinsmacht begleitet. Sie beruht auf einer neuen Wissenschaftsgesinnung. Nicht, als ob die technische Anwendung der modernen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse die Motivationsgrundlage der neuen Forschungsgesinnung schon eingeschlossen hätte. Es ist im Gegenteil deutlich, wie wir sahen, daß gerade die moderne wissenschaftliche Aufklärung sich mit einer theologischen Mitbegründung verband, die gleichsam den göttlichen Auftrag auf ihre Weise nur weiterzufuhren und auszufuhren hatte und das Buch der Schöpfung zu entziffern, das Gott mit seinem Finger geschrieben hat, wie man im Enthusiasmus des christlichen Humanismus der beginnenden Neuzeit sich ausdrückte.

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Man sollte nicht verkennen, daß etwas von diesem Hintergrund gerade auch im Forschungsenthusiasmus der Wissenschaft der Neuzeit bis in unsere Tage fortlebt. Die Begeisterung, mit der ein heutiger Physiker von der beglückenden Einfachheit etwa den Maxwellsehen Gleichungen oder von den Synunetriegleichungen der Kopenhagener Deutung der Quantenphysik spricht, mag stellvertretend bestätigen, daß etwas von der pythagoreischen Tradition und dem griechischen Ideal der Theoria nicht ganz verschüttet ist auch wenn in der modernen Naturwissenschaft die Funktion der Mathematik eine ganz andere instrumentale geworden ist. Freilich, es sind riesige Umwege und Anwege, die im Experiment und seiner theoretischen Auswertung durchlaufen werden müssen. Das ist eine ständig sich vergrößernde Distanz, die es zu durchmessen gilt, und daher gehört eine technisch-industrielle Ingeniosität als Vorbedingung dazu, damit solche Femen am Ende überwunden werden können, so daß man zu einfachen Wahrheiten gelangt. Wir sind damit in eine zweite Welt eingetreten, die ihre eigene Sprache und ihre Grundprinzipien hat. Sie steht neben der Denkweise, die durch die antichristliche Tradition unserer Sprachen und ihrer Abwandlungen geformt ist. Die Welt, die durch die moderne Technik beherrscht wird, ist wie eine andere Welt. Nun mag sich jeder die Frage stellen, ob denn nicht das Zeitalter der Wissenschaft, in dem wir leben, gerade dadurch geprägt ist, daß wir alle gelernt haben, in diesen zwei Welten zu leben und zwischen der sich ständig überholenden technischen Entwicklung auf der einen Seite und auf der anderen Seite den stabilisierenden Kräften der gesellschaftlichen Ordnungen den Ausgleich suchen, in die jede Generation hineinwächst. Das verrät ein Wort, das erst in unserem Jahrhundert in der Phänomenologie Husserls geprägt und eingeftihrt worden ist, eben das Wort: Lebenswelt. Es hat daftir einen besonderen Aussagewert. Man wird gerade auch Kant und seine zentrale Stellung in der Philosophie der Neuzeit darin sehen müssen, daß er den Ausgleich Z\'V-ischen der von der Wissenschaft getragenene Aufklärung und der sittlichen Welt der menschlichen Praxis begründet hat und daß er damit die metaphysischen Ordnungsgedanken unseres humanistisch-christlichen Erbes legitimiert hat. Er hat selber seine kritische Leistung darin gesehen, die Grenzen der reinen Vernunft aufzuzeigen, um damit dem Glauben seinen Platz zu gewinnen und den Primat der praktischen Vernunft zu begründen. Es ist auch gar nicht zu leugnen, daß die große deutsche Bewegung des deutschen Idealismus, vor allem durch Fichte und Hegel, in die gleiche Richtung gewiesen hat. Gleichwohl hatte selbst die unbestrittene Autorität, die insbesondere Kant selbst im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts sich bewahrt hat, die Lebenswelt und ihre pragmatische Eigenständigkeit nie wirklich im Auge. Nur in Gestalt der Wissenschaften, insbesondere in der Folge neben den Naturwissenschaften auch in Gestalt der Geisteswissenschaften und der auf die sogenannte Wertphiloso-

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phie gegründeten Kulturwissenschaften wurde das Kamische Erbe angeeignet. Das heißt aber, es wurde in den Rahmen einer auf das Faktum der Wissenschaft gegründeten Erkenntnistheorie gefugt. Noch heute wir in den angelsächsischen Ländern das eigentliche Zentrum der Kamischen Moralphilosophie kaum beachtet. Die Legitimierung der Wissenschaft und ihres Siegeslaufs in der bürgerlichen Kultur des 19. und 20. Jahrhunderts fiihrte damit zu einem fortschreitenden Rückgang in der Kulturtradition des Abendlandes. Das tritt besonders etwa an dem Streit des Determinismus und Indeterminismus zutage, der dem Jahrhundert sein Gepräge gegeben hat. Dabei mag auch die eigentümliche Kam-Nachfolge Schopenhauers mitgewirkt haben. Jedenfalls ist bis heute das wahre Kamische Erbe derart verblaßt, daß man noch immer von der Wissenschaft, d. h. der Physik oder der Biologie oder Genetik oder wie immer eine Art wissenschaftlicher Erkenntnis und Erklärung der Willensfreiheit erwartet, und meint, daß sie in den neuen Wendungen der wissenschaftlichen Forschung verheißungsvoll anklingen. So wurde etwa die berühmte Indeterminismusfrage in der Quantenphysik aufgefaßt. Als ob Freiheit ein Gegenstand wie die Gegenstände ist, die einem in der unter der Kategorie der Kausalität stehenden Wissenschaft überhaupt begegnen können. Die so Erv.rartungsvollen fragen sich keinen Augenblick, was die Erkenntnis, etwa neurologische >Beherrschung< der Willensentscheidungen des Menschen fiir die menschliche Freiheit zur Folge hätte, nämlich ihre Selbstaufhebung. Es wäre der endgültige Sieg der Manipulation gegenüber den letzten Illusionen von Freiheit. Es ist kein Wunder, daß die Denkweise, die mit der neuzeitlichen Wissenschaft und der auf ihr beruhenden Aufklärung sich ausbreitete, von ihren Anfangen an und immer wieder ihre Kritiker gefunden hat. Eine lange Reihe reicht von Rousseau über Kam und die gesamte Epoche der romantischen Gegenaufklärung etwa zu den Weisheitsträumen eines Novalis oder zu der Erweckung des sagenhaften Merlin. So ist mit der Wissenschaftskultur der Neuzeit eine ganze Tradition der Kulturkritik entstanden. Die Träger derselben waren abseitige Figuren, etwa wie Jakob Burkhardt oder Friedrich Nietzsche und bildeten damals nicht ein alles erfüllendes Bewußtsein. Jetzt dagegen, wohl in den ahnungsvoll verdüsterten Jahren, in denen das Zeitalter der Weltkriege im Anfang unseres Jahrhunderts heraufzog, breitet sich dieses tiefe Unbehagen an dem Zeitalter der Wissenschaft und Technik langsam aus. Vollends nach den beiden Kriegen, die fast v.-ie ein einziger dreißigjähriger Krieg waren, kam es dankjener immer 'Nieder paradoxen Umkehr aus einer wahnsinnigen Zerstörungsindustrie zu einem neuen technischen Aufschwung in allen Lebensbereichen, der die Denk.weise der neuen Generationen mehr und mehr gefangennahm und insbesondere das gesellschaftliche Leben der Menschen in atemberaubender Beschleunigung verändert und verfremdet hat.

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Wir stehen mitten in dieser Entwicklung darin. Insbesondere das Bewußtsein, so radikalen Veränderungen immer wieder ausgesetzt zu sein, hat sich auch in einer Art Be·wußtsein niedergeschlagen, das sich immer neu definiert. So hat man noch vor Jahrzehnten ganz selbstverständlich von dem )Atomic Age< gesprochen, als die Freisetzung der Atomenergie und insbesondere als die Drohung des Atomkrieges ganz in den Vordergrund der Menschheit trat. Inzwischen beginnt man etwa von dem >Computer Age< zu reden, in der nicht unbegründeten Überzeugung, daß sich mit diesen neuen Kommunikationsmitteln der gesamte Lebensstil und die Lebensbeziehung zwischen den Menschen fundamental verändern werden. Wenn ein Druck auf den Knopf den Nächsten erreichbar macht, rückt er in Wahrheit in eine unerreichbare Fremdheit. Wieder lauschen wir der Lebenswelt selbst die Weise ab, in der den Menschen ihre Nöte und Probleme zum Bewußtsein kommen, und das geschieht in der Einbürgerung neuer Wert- bzw. Unwertbegriffe in unsere Sprache. An zwei Beispielen möchte ich diesen Vorgang etwas genauer betrachten. Es ist erst inmitten der neuen aufschäumenden Flut der industriellen Revolution und nach den Zerstörungen des Zweiten Weltkrieges, daß das Wort >Lebensqualität< sich einftihrte. Zunächst klingt es wie eine humanistische Erinnerung. Das war ja schon die sokratische Mahnung, mit der sich Sokrates an seine Mitbürger wandte und sie beschwor, nicht auf das Leben käme es so sehr an, als vielmehr auf das gute Leben, das Eu z~n. Aber was ftir einen anderen Sinn hat der gleichlautende Ausdruck Lebensqualität, wenn er, wie ich mich erinnere, von einem deutschen Bundesminister erstmals gebraucht wurde. Da stuft er gleichsam die Grade dessen ab, was einen steigenden Wohlstand und steigenden Lebenskomfort und die sich ausbreitende industrielle Zivilisation verheißt. Oder besser, der Ausdruck drückt aus, daßtrotzallen diesen neuen Entwicklungen und Verbesserungen unseres Lebens die Frage nach der Qualität des Lebens, das sich dieser neuen technischen Welteinrichtung bedienen soll, zweifelhaft geworden ist. Nur ganz von Ferne hört man mit dem Wiederaufgreifen des sokratischen Begriffs des Gutlebens eine Art Anspielung anklingen, daß das Gute nicht in dem steigenden Fortschritt des Lebenszuschnittes, sondern in etv1.-as anderem besteht, so daß unser Bewußtsein in eine neue kritische Distanz gegenüber dem eigenen Zivilisationsweg gehoben werden saUte. Die Dehumanisierung der Lebensverhältnisse, die durch die apparativen Automatismen unserer Daseinsftirsorge sich ausbreitet, läßt die Verkümmerung des Erbes des Hun1anismus und der zwischen den Menschen waltenden Humanität als das große Fragezeichen an den Fortschritt bewußt werden. Ein anderes Beispiel. Es ist etwa zehn Jahre her, daß ich zum ersten Male in den Straßen von Köln einen Reporter mit Leuten traf und ihm zuhörte. Er fragte die Leute, ob sie nicht unter dem >Leistungsdruck< litten, unter dem sie

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stünden. Das Wort war fiir mich vollkonunen neu, wenn auch sogleich verständlich. Es war aber auch bestürzend, gerade die jungen Menschen zu fragen und zu meinen, man solle ihnen bewußt machen, was sie vielleicht mitunter empfinden. Daß es Leistung ist, die als etwas Fremdes empfunden wird, und durch die Forderung der Leistung drückend und bedrückend ist, das hatte fur mich etwas Bestürzendes. Das solle eine Heilsbotschaft sein? Gewiß hat es immer Drucksituationen gegeben, man denke nur an Examenssituationen oder sonstige kritische Phasen, in denen man Anforderungen ausgesetzt war, denen entsprechen zu können einem nicht sicher war. Aber mit dem Begriff Leistung liegt doch umgekehrt gerade auch das Vollbrachtsein und das Glück, das mit dem Vollbrachtsein einer Leistung verknüpft ist. So lebt es im allgemeinen Sprachbewußtsein noch heute, daß eine Leistung etwas vor, wovor man Respekt hat und auf das man stolz sein kann. Das Glück des Könnens scheint gerade in diesen Entwicklungslinien unserer industrialisierten und bürokratisierten Zivilisation immer mehr ins Anonyme zu entschweben. So wird die Erinnerung, die unser geschichtliches Gewordensein geprägt hat, inuner blasser im Lebensbewußtsein der heutigen Menschen- und die Erweckung dieser Erinnerung inuner wichtiger für das >GutZurück von Syrakus?< im vollen Text erschienen ist. Der Titel spielt auf die Enttäuschung an, die seinerzeit Plato erlebt hat, als er auf Einladung des Tyrannen, des Alleinherrschers von Syrakus, zweimal nach Syrakus gereist ist, um den jungen Herrscher in die Grundzüge seines Denkens über den richtigen Staat und die richtige Gesellschaftsordnung einzufiihren. Das ist unglücklich ausgegangen. Er ist mit Not und Mühe nach Hause entkommen. Auch später hatte er schwere Enttäuschungen zu erleben, als aus dem engsten Kreise seiner Freunde und Schulgemeinschaft nach einer siegreichen Befreiung von Syrakus der Führer der Expedition, Dion, mit dem Plato intim befreundet gewesen war, plötzlich von seinen eigenen Freunden ermordet wurde. (Über die Hintergründe dieses Attentats wüßten wir gern mehr.) Das politische Abenteuer Platos in Sizilien ist von symbolischer Aussagekraft. Es muß einen nachdenklich machen. Gewiß ist Heideggers politisches Engagement von 1933 nicht mit den gleichen Maßstäben zu messen wie Platos sizilisches Unternehmen. Die platonische Akademie, der Dion und die anderen Freunde Platos angehörten, hatte von vornherein weit mehr einen politisch-sozialen Charakter, als eine Akademie oder Universität und überhaupt als die Intellektuellen in der modernen Gesellschaft haben. Um so mehr fragt man sich, ob es nicht an der Denkweise der Philosophie selber liegt. Der Blick des Philosophen, der alle Fragen auf ihre letzte Allgemeinheit und Grundsätzlichkeil hin vertieft, scheint nicht dazu prädisponiert, die konkreten Umstände und Tunlichkeiten des gesellschaftlichen und politischen Lebens richtig zu sehen. Wenn man die Frage so grundsätzlich sieht, muß man doch wohl die Grundsatzfrage an die Philosophie selber richten: Wie steht es eigentlich mit dem Erkenntniswert der Philosophie, wenn sie auf wichtige, lebensentscheidende Fragen schiefe und verstiegene Antworten gibt?

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So hat der französische Soziologe Bourdieu, ein bedeutender Forscher, schon vor Jahren zu Heideggers Philosophie kritisch Stellung genommen und sie aus den konservativen Traditionen und dem halbrevolutionären Denken der Rechten in der Weimarer Republik, den Anhängern der ~Revolution von rechtslehrenWahlfreiheitPhilosoph< insofern eine besondere Verantwortung trage, als er, ob er will oder nicht, als Lehrer oder als Denkvorbild Wirkung tut. Man wird aber nicht in Abrede steilen können, daß auch Vertreter anderer Wissenschaften, und nicht nur die sogenannten Philosophen, in dieser Lage sind, insbesondere wenn deren eigene Wissenschaft mit den Problemen des realen, wirtschaftlichen, sozialen und politischen Lebens zu tun hat. Man würde sich freilich täuschen, wenn man glaubte, daß es in solchen Fällen die wissenschaftliche Kompetenz allein wäre und nicht so sehr die eigene Vernunft, die einer als denkender Mensch hat und die ilm praktisch denken lehrt. Umgekehrt mag jemand imponieren, der dank seiner philosophischen Denkkraft einem überlegen scheint - und so ist es mir etwa mit der

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Denküberlegenheit gegangen, die mir in Heidegger begegnet war. Da mag

das einen auch in die Irre führen, und ich will nicht leugnen, daß die mächtige geistige Wirkung Heideggers seinerzeit manchen zu einer Fehlsteuerung in seiner Beurteilung der praktischen und politischen Dinge bestimmt hat. Aber im Denken trägt wie im Leben ein jeder seine Verantwortung selber. Wenn das, was wir als Philosophen - im Schulsinne des Wortes - gelernt haben, und das ist, Fragen zu stellen, die einen jeden bedrängen, ohne daß es uns Menschen gegeben ist, auf sie bündige Antworten zu finden, dann mag man das mitJaspers >Existenzerhellung< nennen. Es mögen einem so die Grenzen der wissenschaftlichen Aufklärung bewußt werden. Die Fähigkeit, Handlungsziele richtig zu sehen, die auch tunlieh sind und sich in die Wirklichkeit umsetzen lassen, ist gleichwohl etwas sehr anderes. So kann es geschehen, wie es im Falle Heidegger war: Ein Mann, dessen Denken ein halbes Jahrhundert in den Bann geschlagen hat und der eine unvergleichliche Suggestionskraft ausstrahlte, der als Denker hinter allem menschlichen Verhalten zu Mensch und Welt den Sorgecharakter des Daseins ins Licht gestellt hat und die davon unabtrennbare Verfallensgeneigtheit, konnte trotzdem sich in seinem eigenen Verhalten an Illusionen verlieren. Heidegger hat das selber an sich erfahren, und das war es , was er durch sein späteres Schweigen eingestanden hat. Es wäre doch für ihn vielleichter gewesen, seinen politischen Irrtum einzugestehen, zumal er denselben und überhaupt seine Illusionen über die nationalsozialistische Bewegung schließlich erkannt hatte - als es zu spät war. Was ihn gehindert haben mag, ein solches Eingeständnis öffentlich abzulegen, war wohl vor allem die schlechte Gesellschaft, in die er damit gekommen wäre. Auch hat er gewiß befürchtet, was ja auch prompt einzutreten scheint, daß man glaubt, seine philosophischen Einsichten ignorieren zu dürfen, weil er einen solchen Irrtum begangen hatte. Da mag ihm die Weltgeschichte, also die Entwicklung nach dem ersten Kriege, die Einheit des europäischen Schicksalsweges von den Griechen bis zur Technokratie von heute, als eine nicht gerade widerlegte Einsicht vorgekommen sein. Gewiß war es nicht so, daß er als Denker und als Lehrer nicht weiterhin seinen eigenen Visionen gefolgt wäre. Das zeigt sich auch durch all die Jahre in seinen Vorlesungen, die inzwischen zum Teil gedruckt vorliegen. Es gilt ebenso ilir die Jahre nach dem Ende des Tausendjährigen Reiches. An seine Vision eines richtigen Weges ilir die Menschheit blieb er innerlich gebunden, auch nachdem er eingesehen hatte, daß der Nationalsozialismus und seine Führung durch Hit! er alles andere war als ein solcher Schritt auf dem Wege zu jener Umkehr, die ihm als die wahre Menschheitsaufgabe vorschwebte. Wir sollten uns nicht wundern, daß ein Mann mit überlegener Denkkraft irrt. Wer denkt, sieht Möglichkeiten. Wer starke Denkkraft besitzt, der sieht

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Möglichkeiten mit greifbarer Klarheit. Er sieht leicht auch etv:as wie wirklich, was er sehen möchte und wo in Wirklichkeit alles ganz anders war. Wie viele andere hatte schon der junge Heidegger in seiner eigenen gesellschaftlichen und politischen Umwelt und insbesondere im damaligen Universitätsleben Mißstände und Niedergang klar gesehen. Das war ftir Deutschland nach dem Zusammenbruch des ersten Weltkrieges und einer importierten Demokratie, ftir die die Deutschen wenig vorbereitet waren, unübersehbar. Es ist bekannt, was damals an Zerrungen und Irrungen, Gewalttaten, Fememorden, Putschversuchen und Schiebungen in der Weimarer Republik alles geschah. Auch als diese Staatsordnung ihre Konsolidierung erfuhr, auf Grund der Depossedierung des sogenannten bürgerlichen Mittelstandes und der Entstehung eines intellektuellen Proletariats, das mit früheren Ansätzen dessen überhaupt nicht vergleichbar w·ar, konnten die Deutschen in Wahrheit nicht auf eine offene Zukunft vorausblicken, solange ihnen nicht durch einen Friedensvertrag und seine festgeschriebenen ökonomischen Bedingungen vernünftige Lebensaussichten und Arbeitsziele eröffnet waren. Auch die Engländer haben später eingesehen, daß das zur extremen Radikalisierung einer arbeitslos gewordenen Nation beitrug. Heidegger sah das alles auch. Aber er sah es im überdimensionierten Maßstab der Menschheitsgeschichte, und daraus folgerte er die Forderung einer radikalen Umkehr, die kommen müsse - und das glaubte er im Jahre 1933 zu sehen. Es kann kaum verwundern, daß solche Verstiegenheit in einem großen Denker geschehen konnte. Dagegen scheint es mir zu verwundern, daß man den Philosophen immer >vieder vor die Frage nach einer Ethik stellt. Ich muß darin ein Notignal oder gar ein Armutszeugnis der bestehenden Gesellschaft sehen, wenn man einen anderen fragen muß, was ehrenhaft ist, was anständig ist und was menschlich ist. Und v..-enn man von jemand anderem, dem sogenannten Philosophen, darauf Antwort hören will. Da verrät sich nur, daß die Gesellschaft orientierungslos gew-orden ist. Es ist natürlich nicht die Schuld dessen, der von anderen so etwas wie Rat erwartet. So zu fragen ist begreiflich. Es bleibt aber ein unauflösliches Verhältnis zwischen der Prägung, die die Menschen von früh an empfangen und was sie alle in der Gesellschaft. in ihrer eigenen Natur und in ihrer geschichtlich gewordenen Bedingtheit erfahren- und andererseits der Frage nach dem Guten. die man immer nur in concreto sich stellen muß, wenn man dies oder jenes ins Bessere wenden möchte. Wie kann man überhaupt anders nach dem wahren Guten fragen? Die erste Voraussetzung ist, daß man die Frage an sich selber stellt und daß man bei der Frage nach dem Guten nicht nur an sich selber denken darf. Man kann aber nicht an die Stelle eines anderen treten und kann niemanden dazu bringen, Empfehlungen, Vorschläge, Ratschläge oder gar Vorschriften anzunehmen, die er nicht selber sieht und einsieht. Es gibt keine konsiliatorische Ethik. Wenn darum Beaufret Heidegger gefragt hat: ~wann schreiben Sie eine

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so war der Grund einfach der: Der junge Franzose hatte in )Sein und Zeit< ein so starkes radikales geistiges fragepotential erkannt, daß er von Heidegger glaubte, er müsse in der bedrohlichen Situation helfen können, in der sich die Menschheit nach den Verwüstungen am Ende des ersten Weltkrieges befand. Es ist wahrlich nicht die spezifische Aufgabe der Philosophie, die damit Heidegger gestellt wurde. Die Imperative der Klugheit sind an jeden Menschen gestellt. Das ist etwas, was in Deutschland fehlte. Es war ein Land, das keine Revolution und keinen Sturz von Autoritäten gekannt hatte und Unterordnung gewohnt war. So wurde unsere politische Unreife uns zum nationalen Verhängnis. Es war Ausdruck dieser sonderbaren Entpolitisierung gewesen, die Max Weber im damaligen Deutschland nötigte, den Ausdruck Nerantwortungsetbik< zu prägen. Als ob Verantwortlichkeit nicht der Kern aller Ethik wäre! Jedenfalls ist Ethik keine Frage der bloßen Gesinnung. Sie meint auch das wirkliche Verhalten und damit die Verantwortlichkeit fur die Folgen des eigenen Verhaltens und Unterlassens. Die )GesinnungsethikAutorität< nennt? Daß es Autorität gibt, mußte ich nun freilich in meinen Überlegungen mit Festigkeit behaupten. Denn das Vorhandensein von Autorität hängt nicht davon ab, ob man fur oder gegen sie ist. Die Pointe meiner Darlegungen war, daß das >alte Rezepte (durch die Methodenlehre des 17.Jahrhunderts aller modernen Wissenschaftlichkeit zugrundegelegt) von der vorurteilsfreien Art des Vorgehens, von der Ausschaltung des subjektiven Momentes - das in Vorurteilen im allgemeinen wirksam ist - das eigentliche Wesen der neuen wissenschaftlichen Aufklärungsbewegung ausmachte. So war ich also schon durch dieses erste Stutzen von Habermas und der dem Thema gewidmeten Diskussion im •Engeren Kreis< der •Allgemeinen Gesellschaft fur Philosophie in Deutschlande genötigt, zunächst einmal klar zu machen, was ein Verhältnis zu Begriffen ist, um zu verstehen, was ich als Thema im Zusammenhang von >Wahrheit und Methode< zu verteidigen hatte. Es ist sicherlich richtig, daß die Aufklärungsbewegung der Neuzeit und ihr wissenschaftliches Gewissen darauf beruhen, daß man Vorurteile und damit auch bloße Berufung auf Autoritäten nicht gelten läßt. Es gibt ein berühmtes Beispiel, dessen traditionelle, >autoritative Lösung< bis in die beginnende Neuzeit gegolten hat (ich kann es leider nicht genau zitieren): Wieviele Beine hat eine Fliege? Aristoteles, die Autorität, hat das Falsche gesagt und behaup1 Der Beitrag basiert auf einem Gespräch mit Hans-Georg Gadamer am 30. Oktober 1991 im Philosophischen Seminar der Universität Heidelberg. Die Transkription des Gesprächs besorgte RalfKaczerowski, die Redaktion der von Hans-Georg Gadamer autorisierten Druckfassung oblag den Herausgebern

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tet, die Fliege hätte acht Beine. In Wirklichkeit hat sie nur sechs. Die verkehrte Anzahl wurde gegen allen Augenschein immer wieder im scholastischen Unterricht aufgrund der Autorität des Aristoteles falsch gelehrt. Das ist ein besonders lustiger, extremer Fall, an dem man sieht, wie einmal Wissenschaft strukturiert war. Man ließ maßgebliche Lehren unangetastet und verteidigte sie selbst gegen alle Beobachtung. Bei Galilei ist dieser Sachverhalt im Dialog über die beiden Weltsysteme in einer berühmten Weise vorgefuhrt worden. Dort wird ein Simplicio, ein an die Autoritäten (resp. Schriftautoritäten) Glaubender erfunden und als Partner des Gesprächs eingefuhrt, der- wiederum unter Berufung auf Aristoteles, bei dem es >anders< stehe - sich weigert, durch Galileis Fernrohr zu schauen. Als ich an die hermeneutischen Fragestellungen neu herantrat, befand ich mich in der Welt unserer Moderne, in der man nicht mehr so blindlings den Objektivitätsgedanken als selbstverständliches und unerschütterliches Kennzeichen von Wissenschaftlichkeit gelten lassen konnte. Die Physiker selber fingen an, davon zu erzählen, daß doch der Meßvorgang als solcher ein Eingriff in das Gemessene sei und schon darum eine reine Objektivierung des Meßgegenstandes unmöglich mache. 2 Wir haben es nun freilich hier nicht mit Physik zu tun, geschweige denn mit Mikrophysik, in der tatsächlich Meßvorgänge schon Eingriffe in das System, das man beobachtet, herbeifuhren. Wir haben es in der Tat mit ganz anderen Komponenten zu tun, wenn wir etwa so komplexe Dinge wie gesellschaftliche Vorgänge oder wirtschaftliche Zusammenhänge oder das Verständnis von Texten und Überlieferungen im Auge haben. Hier muß man sich eingestehen, daß es den Nullgrad von Beteiligtheit einfach nicht gibt. So kam ich zu der Behauptung, die auch heute noch immer sehr verblüfft, daß ich von den legitimierten oder legitimierbaren Vorurteilen spreche. Das läßt sich natürlich am besten an der Rolle veranschaulichen, die Autorität im gesellschaftlichen Leben spielt, nicht in der wissenschaftlichen Debatte zwischen den Physikern, sondern in der praktischen Erfahrung des Lebens. In deren Zusammenhängen kann man nun keinen Augenblick zweifeln, daß Autorität die Grundlage aller Erziehung ist. Es ist ganz ausgeschlossen, Kinder zu sozialisieren, so daß diese sich schon früh den Vorschriften, die sie von ihren Eltern empfangen, überlegen fuhlen und meinen, es handle sich um Vorurteile, etwa daß man beim Sprechenlernen so und nicht anders redet, und daß dies falsch und jenes richtig ist. Ich selber bin ein überzeugter Kritiker jeder allzu rigiden Form der Regelung, und so auch in der Erziehung. Aber, es ist- in welcher Form auch immer- ein Autoritätsverhältnis, das schon zwi~ So die berühmte Heisenbergsche Unschärferelation, die in der Kopenhagener Deutung

der Quantenphysik zwar immer wieder angefochten und doch bisher durch alle Anfechtungsversuche bestätigt wird.

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sehen Eltern und Kindern, Lehrern und Schülern, und amEndein jedem Berufszweig, in jeder geordneten Kooperation von Menschen eine Rolle spielt. Einer ist in irgendeiner Sache eine Autorität fur den anderen. Das meint nichts als die vernünftige Anerkennung, daß der andere an Sachkenntnis einem überlegen ist. Ich sehe die Gefahren, die selbst in dem Bestehen solcher Autorität liegen, sehr genau. Ich beneide etwa immer ein wenig die Dreijährigen um den Reichtum an sprachlicher Phantasie und schöpferischer Neubildung von Worten, die dieses Lebensalter auszeichnen. Da ich obendrein ein großer Liebhaber moderner Lyrik bin, finde ich in ihr dieselbe enorme Freiheit wieder: gegen die Grammatik und gegen die Syntax und gegen den üblichen Sprachgebrauch - ein großes neues Kunstmittel moderner Lyrik. Ich habe über Paul Celan ein erläuterndes Büchlein geschrieben, eben um zu zeigen, wie hier eine dichterische Freiheit am Werke ist, bei der man nicht mehr mit den Regeln der Syntax und der Grammatik arbeitet, sondern -wie Adorno das genannt hat - durch Parataxe, oder - wie ich es nenne - wo man der Gravitationskraft von Worten folgt, die auf diese Weise zu Sinneinheiten zusammentreten, ohne durch ausdrückliche semantische Mittel miteinander verbunden zu werden. Das Beispiel zeigt, wie Phantasie zum Sprechenlernen gehört und wie eine Computerwelt und eine von Massenmedien beherrschte Welt es der Phantasie schwer machen, am Leben zu bleiben. Das ist der Punkt, der mich schon immer an dem ganzen Problem der sogenannten Geisteswissenschaften interessiert hat, daß man sie offenbar falsch deutet und ihnen eine Methodenlehre aufzwingen will, die einem gänzlich anderen Zusammenhang entstammt, eben dem der quantitativen Meßmethoden der modernen Naturwissenschaft. Um hier die hervorragenden Arbeiten und die theoretische Problemhöhe, die Niklas Luhmann in seiner Systemtheorie entwickelt hat, zur Sprache zu bringen- es ist sehr leicht, zu zeigen, daß die Systemtheorie zwar Selbstregelungssysteme beschreibt und insofern eine notwendige Härte in den Konununikationszusammenhang bringt. Gleichwohl geht man mit Systemen um, ohne selber ein Glied dieses Systems so schon zu sein. lm Schreiben haben wir mit einem solchen System zu tun, das von der roten Tinte des Schullehrers geregelt ist. Der streicht die Fehler an, und das ist selbstverständlich vernünftig und notwendig, aber \vahrlich keine Erziehung zu sprachlicher, schöpferischer Kraft. Der Zauber, den kleine Kinder durch ihre Spracherfindungen ausüben können, mahnt uns daran, was wir preisgeben, wenn wir uns dem Schulzwang der Grammatik unterwerfen. Viel schlimmer war das in meiner Jugend- oder ist es noch heute - im Zeichnen- und Kunstunterricht. In der bildenden Kunst kennt man das Problem als die Anrüchigkeit der Akademiezeit, von der sich der werdende Künstler anfangs sozusagen manipulieren läßt, durch Nachahmung und durch Anweisung des unterrichtenden Meisters. Auch hier wird man nicht diese erste Hinnahme von Regelungsvorschriften

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oder Annahme von Vorbildern fi.ir das Ende alles Lernens halten. Ich schweife nicht etwa von dem Hauptthema ab, wenn ich von diesen beiden Beispielen ausgehe. Sind es doch Paradebeispiele dafi.ir, wie sich Notwendigkeiten unseres gesellschaftlichen Lebens - die man sehr gut mit der Systemtheorie von Niklas Luhmann beschreiben kann- auswirken und uns aufSchritt und Tritt in unseren spontanen Regungen hemmen oder lenken. Trotzdem ist es ja offenbar so, daß wir- \venn ich auf diesem Gebiete bleiben darf- Vorbilder finden, denen wir, ohne es zu merken, folgen. So folgen wir etwa einem großen Stilisten oder der Sprache eines Lehrers. Als Schüler von Heidegger kannte ich die sogenannte >Heideggerei•, sah ich- selber ein jüngerer oder älterer Student-, wie Kommilitonen das frisch gelernte Heideggerdeutsch in irgendeinem anderen Seminar auf den armen Professor losließen, der wirklich nicht wußte, wovon diese da redeten. Von solchen Imitationen und von solcher Auslieferung an im Grunde unkommunikative Jargonbildung ist ein jeder bedroht. Umgekehrt kennen wir die prägende Vorbildnahme und mit ihr etwas, was man nicht als autoritativ ergangene Anweisung oder Vorschrift verstehen darf, der man vielmehr folgt, weil sie uns plötzlich eine neue Freiheit in der Selbstgestaltung eigener Redeweise oder Denkweise oder sachgemäßer Begritllichkeit öffnet. Dergestalt frage ich mich, was Autorität in solchem produktiven Sinn bedeutet. Wir stehen eben immer schon in Zusammenhängen, in denen man sich plötzlich erkennt und zu denen man sich bekennt. Der Zusanm1enhang, in dem man ohnehin steht, ist: Man macht in Wahrheit keine Beobachtung, man gewinnt keine Erfahrung, ohne von Envartungspotentialen gesteuert zu sein - aber wo kommen diese her? Bloße Reaktionen einzuüben ist kein Lernen. Dies ist das große problematische Schicksal unserer industriellen Welt. daß Lernen kein Lernen mehr ist. Kürzlich hatjemand gefragt, was wir jetzt eigentlich auf der Schule an Sprachen in dieser so verkommenen Bildungssituation der östlichen Länder unseres Vaterlandes lernen sollten. Der betreffende Fachmann sagte: Wir brauchen nicht Englisch oder gar Latein, sondern vor allen Dingen die Computersprache. Das scheint fi.ir die wirtschaftlichen Aufbauaufgaben vollkommen richtig. Nur ist die Computersprache leider keine Sprache. Sie ist ein Signalsystem, sie ist ein >KnopfdrückersystemKleinrnaschinchen< werden wollen. Alle Erziehung muß doch letzten Endes dahin zielen, im Kind und im Erwachsenen und auch im Lernenden die produktiven Kräfte wach zu halten. Darum meine ich, wir brauchen in einem ganz anderen Sinn Vorbildnahme und Autorität, die fur uns dann eine bildende Wirkung ausübt, und nicht das Vorbild der Maschine. Jeder Akademiker hat, so glaube ich, auf seiner vielleicht guten, vielleicht schlechten Schule einmal einen Lehrer gehabt, den er bewundert und geliebt hat, und den er als Vorbild wählte. Ich kann es von mir selber erzählen. Ich hatte auf der Schule während des ersten Weltkriegs schreckliche >alte PaukerIrrwegbeim Alten bleibenLaokoonNamen< verbinden, wenn wir darunter den Rufuamen, den Familiennamen oder den Vornamen meinen. Onoma ist mehr als das. Es meint jedes Hauptwort so, weil es wie ein Anruf ist. Das Wort ruft auch in diesem Sinne, wie der Rufflame jemanden ruft. Aber wenn wir das Wort gebrauchen, so redet es zwar jemanden an, sagt aber immer noch etwas anderes, das, was wir meinen. Neben dieser Tatsache, daß in beiden Richtungen der Name einen Anruf darstellt, ist ein erster Schritt geschehen, der offenbar zu einer Präsentation der Wachheit fuhrt, die das >Da< meint. Die Stimme sagt hier etwas und ist nicht nur wie die Stimme der Vögel und nicht einmal nur wie der Gesang der Vögel, eine Lockung oder eine Warnung. Die Stimme sagt vielmehr etwas, das dadurch, daß es gesagt wird, >da< ist. Etwas ist da, aber das Da ist nicht selber ein Etv.·as. Im Zeitalter der Reproduzierbarkeit verliert dieses >Da< etwas von seiner Kraft, wenn einen etwa vom Morgen bis zum Abend die Stimme des Fernsehers und das Flimmern der vorübergleitenden Bilder umgeben. Das v.;rkliche Sprechen ist erst Wachheit und weckt Wachheit. Wachheit schließt ein, daß man sich nicht einfach dem, was herandrängt, unten:virft, sondern, daß man hinhört. Darin liegt die eigentliche Freiheit des Menschen, dies oder jenes zu meinen, auf dies oder jenes hinzuhören oder auch gerade wegzuhören. All das liegt in der Rufmacht des Wortes. Wenn wir uns das klarmachen, dann sind wir von vornherein bei dem eigentlichen Thema, das uns in einer Philosophie des Hörens gestellt ist. Es geht um Hören, aber immer auch um Verstehen. Es ist ja artikuliertes Sprechen. Darin steckt auch, daß das, was uns die Sprache vorlegt, sozusagen vor uns liegt. Wir nennen das die Anschaulichkeit der Sprache, und diese Anschaulichkeit ist weniger ein Sehen, als die innere Bezogenheit von Hören als Hin-

so

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hören und als Verstehen als mir Gesagtem. Kennen wir nicht die Einheit und Untrennbarkeit von Hören und Verstehen? Wenn man zum Beispiel im akademischen Unterricht einen Studenten bittet, einen bestimmten Satz vorzulesen. Wenn es ein schwieriger Satz ist, dann wird er den Satz zwar sprechen oder vielmehr vorlesen. Wenn er den Satz aber nicht verstanden hat, dann können auch wir ihn nicht verstehen. Hören und Verstehen sind so untrennbar, daß die ganze Artikulation der Sprache mitspricht. Nicht nur die Sprachlaute, sondern auch die Gestikulation des Sprechenden all das muß sich zu einer überzeugenden Einheit vereinigen. Wo diese Einheit fehlt, versteht man nicht. Es gibt aber nicht nur ein Hören, ohne zu verstehen. Es gibt offenbar auch ein Verstehen, ohne zu hören. Wie das alles sich im Bereich der Sprachlichkeit miteinander verträgt, bleibt das eigentliche Problem, das die Philosophie beschäftigt. Schon die griechische Philosophie hat das Problem gesehen, wenn sie den Logos ausdrücklich in einer zweifachen Weise kennt, einerseits den Logos, der so etwas wie das innere Wort ist, das noch gar nicht in einer sprachlichen Form artikuliert zu sein braucht, und dann andererseits eine Rede, die wirklich sprachlich ausgesagt wird. Der Sache nach hat Plato bereits davon gesprochen, daß Denken ein Sprechen mit sich selber ist, und hat dieses Sprechen mit sich selber als eine Art Schreiben oder Einzeichnen verstanden. In der späteren Wendung der stoischen Philosophie und in deren Fortleben, etwa bei Augustinus, gibt es dann den Unterschied zwischen der inneren Stimme und der geäußerten Stimme, dem inneren Verbum oder dem Gesprochenen. Das klingt so einfach, aber es ist in Wahrheit das größte Geheimnis des Christentums: Die Inkarnation. Es ist also nicht so, wie sich das Plato wohl noch vorstellte und auch nicht so, wie die spätere christliche Theologie das innere Wort als das Wort Gottes ansah. So geheimnisvoll wie die Inkarnation ist in Wahrheit schon der innere Zusammenhang des Verbum mit dem Gesprochenen. Nun kompliziert sich das Ganze durch das Verhältnis von Gedanke und Gesprochenem. Auch da sahen wir ja bereits, daß das innere Wort nicht in die jeweilige Sprache eingekörpert ist. Das Gleiche gilt auch ftir das geschriebene Wort, dem ja irgendwie auch die genauere Artikulation des gesprochenen Wortes fehlt. Man kennt das durch die Bedeutung, die der Ton, in dem etwas gesagt wird, haben kann. Vor allem aber ist das gesprochene Wort nicht mehr meines, sondern dem Hören preisgegeben. Das gehört zu den großen Verantwortlichkeiten des Sprechens, daß ein gesprochenes Wort sozusagen nicht zurückgerufen werden kann. Das gesprochene Wort gehört dem, der es hört. Wir kennen die ganze Problematik der Schriftlichkeit nicht zuletzt aus der platonischen Reflexion und dem klaren Bezug auf das wirklich gesprochene Wort, das eine Art zeitloser Erleuchtung über das Ganze bringt. Das ist das Wesen des Hörens, daß sich die ganze Gliederung der Rede wie in die neue

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Einheit zusarnrnenfaßt, die das Wort ist, das einem gesagt wird. Das Wort ist nicht die Wörter. So ist selbst das eine Wort in einer Rede vor einem großen Auditorium ein geradezu ins Gigantische verzerrter Versuch, die Hörer wie in einem nachdenklichen Gespräch zu erreichen und mit ihnen im Gespräch zu sein. Weil die Dinge so liegen, wird der Hörer immer den Unterschied bemerken, ob er einer Vorlesung folgt oder ob er mit einer Rede mitgeht, die frei, in der Findung der Wortwahl, den Hörer zur Mitarbeit aufruft. Um diese Vollzugsweise des Hörens geht es. Es ist nicht einfach das Aufnehmen dessen, was eine Maschine aufnehmen kann. Es ist das Wort, das den Anderen in seinem Verstehen erreicht hat. Ein solches Wort verlangt nach der Antwort. Insofern ist selbst eine Rede vor einem großen Auditorium ein Gespräch mit vielfaltiger, stiller Antwort. Wie bei jedem Gespräch geht es auch hier darum, daß man in einem Miteinander einander näherkommt oder sich mit dem Anderen auseinandersetzt. Das ist eine der Grunderfahrungen unseres menschlichen Zusammenlebens, daß der Angeredete im Zuhören verstehen muß und daß der Redende von der stillen Antwort des Zuhörens aufgenommen wird. Wie im Gespräch muß auch hier die Grunderfahrung des menschlichen Zusammenlebens gelten, sich miteinander zu verstehen. Das meint nicht nur, daß man etwas Vernünftiges gesagt hat oder gehört hat, sondern, daß beide etwas Vernünftiges geteilt haben. Es bedeutet also keineswegs, daß in einem solchen Einander-Verstehen man immer miteinander einig werden muß. Vielmehr ist dieser Zusammenhang von Hören und Verstehen in Wahrheit die freie Öffuung in die Dimension des Anderen. Versuchen wir, ein paar Formen dieser Öffnung zu erörtern. Gewiß, wir leben heute vorzugsweise in einer literarischen Welt, in der das Lesen einen großen Raum einnimmt. Wie lange diese Weltzeit noch anhalten wird, wissen wir nicht. Die Analphabeten wachsen. Aber noch spielt das Lesen eine entscheidende Rolle. Was aber ist Lesen? Lesen ist nicht Buchstabieren. Wer noch buchstabieren muß, kann eben noch nicht lesen. Wer Lesen verstehen will, muß etwas verstehen, was der andere verstehen soll und verstehen kann. So ist er als der Lesende und in seinem Verstehen inuner schon bei dem Ganzen des Gesagten. Es ist nicht das einzelne Wort als solches, das man Wort fiir Wort versteht. Das wird gerade dann fiihlbar, wenn man im Zuhören ein einzelnes Wort nicht verstanden hat. Das bedeutet dann einen vollen Bruch im Verstehen des Ganzen. Erst wenn man den mißverstandenen Laut richtiggestellt hat, wird der Bruch im Verstehen geheilt, und dann sind wir wieder bei dem Ganzen, das ein Austausch zwischen Menschen ist, die einander verstehen. Was also ist Lesen? Die Antwort lautet: Sprechen lassen. Gleichwohl heißt das nicht, daß Lesen ein Hören ist, auch wenn man den Hörer einer Vorlesung einen Hörer nennt.

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Nur wer Hören verstanden hat, vermag das Gehörtespechen zu lassen. So gibt es den kritischen Fall des ironischen Sprachgebrauchs. Da hat man zwar gehört, aber wenn man es nicht als ironisch verstanden hat, hat man noch immer falsch gehört. Ein Beispiel dafur ist ftir mich immer, wenn es sich um den Idealstaat der platonischen Republik handelt. Ist das alles im Ernst gemeint? Am Ende ist doch wohl nur das ernstgemeint, daß es ein ideales Zusammenleben zwischen Menschen geben würde, wenn alle Menschen gelernt hätten, ihre eigenen Vorurteile und Interessen ganz und gar auszuschalten. Das nimmt bei Plato am Ende die ironische Form an, daß es nur auf die Kleinigkeit ankomme, die ideale Stadt zu haben. Man müsse nur alle mehr als Zehnjährigen aus der Stadt entfernen und dann alle Jüngeren den ganz großen Erziehungs'l.veg durchlaufen lassen, an dessen Ende die Philosophen die Könige sind. Im täglichen Leben ist es der Ton, welcher die Ironie mehr oder weniger kenntlich macht. Natürlich kann auch die schriftliche Form etwas von diesem Ton hörbar machen. Das stellt wiederum eine schriftstellerische Aufgabe, aber vor allem an den Leser, der auf das Wort hören lernen muß, das ihm gesagt wird. Wenn wir uns in der Welt von morgen zurechtfinden sollen, wird es ftir die junge Generarion der Zukunft von entscheidender Wichtigkeit sein, daß das enge Zusammenleben zwischen den verschiedenen Kulturen und Sprachwelten ein gegenseitiges Sich-verstehen möglich werden läßt. Das bedeutet aber, daß man möglichst fremde Sprachen lernen muß, und vor allem, so weit lernen muß, daß man nicht mehr übersetzt oder gar Übersetztes liest, sondern daß man selber in der Sprache des Anderen denkt und die Sprache des Anderen versteht. Das mag utopisch klingen, aber die Erfahrung lehrt, daß die Lebenssituation wie die Luft, die man atmet, unhörbar von der Sprache wiedertönt. Im heutigen Europa gibt es nur zwei Länder, in denen man darauf rechnen kann, daß sich dort alle in drei Sprachen verständigen können. Das sind die Schweizer und die Holländer. Manchmal möchte man auch die Lateiner dazurechnen, die den Hintergrund für so viele lebendige Sprachen bilden. Jedenfalls ist es eine Erfahrungstatsache, daß die vierte Sprache immer die leichteste Sprache ist. Wenn man zusammenkommt, Fremde bei sich empfangt, selber als ein Fremder sich in einem Land bewegt, wird es eine wirkliche Aufgabe der Zukunft sein, der Verschiedenheit der Kulturwelten zum Trotz einander gelten zu lassen. Das werden wir lernen müssen, wenn 'I.Vir wirklich von Europa aus einen Schritt zu einer einheitlichen Welt tun wollen. Ich glaube nicht, daß eine Einheitssprache diese Probleme auflösen könnte, wo sich durch lange Kulturtradirion, ihre eigenen Sitten und ihre eigenen Lebenserfahrungen ennvickelt haben. Selbstverständlich gibt es Grade der Annäherung auch zwischen den verschiedenen Sprachwelten. Es wird so sein, wie wir es beim Lesenlernen auch kennen. Wenn das Schriftliche und Gedruckte verstanden werden soll, muß es zum Sprechen kommen.

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Gewiß soll man dabei nicht gering achten, was das kommunikative System der heutigen Technik zwischen den Kulturen möglich macht. So darf ich mich einen Augenblick zum Anwalt der Geisteswissenschaften machen, in denen es ja von je her auf das Verstehen von fremden Sprachen ankommt. Nun pflegt man den Geisteswissenschaften ja gern gerade die Frage zu stellen, in welchem Sinne sie Wissenschaft sein wollen, wenn es kein Kriterium für das Verständnis von Texten oder Worten gibt. Für die Naturwissenschaften und die Verkehrsformen der Technik ist gewiß richtig, daß Eindeutigkeit der Verständigungsmittel garantiert ist. Aber unbestreitbar macht selbst der Apparat einer auf Wissenschaft und Technik gegründeten Zivilisation noch lange nicht das Ganze des Miteinanderlebens aus. Die tiefe Prägung, die die eigene Muttersprache jedem Menschen verleiht, läßt ja bis in die Dialektfarben hinein unauslöschliche Unterschiede sich vererben. Aber der Verständigungstrieb wird zwischen den Menschen inuner neue Brücken finden. So kommt es am Ende doch darauf an, daß überall Dialog gelingt, und das ist Austausch mit Worten, die gewiß noch von anderen Momenten begleitet werden, aber im gegenseitigen Austausch immer wieder Worte finden lassen, durch die man sich verständigen kann. Wir haben den Begriff des Dialogs gebraucht und damit eine Grundstruktur namhaft gemacht, die einen großen Spielraum von Verwicklungsformen offen läßt. Daß der Dialog sozusagen eine vorsprachliche Struktur hat, sehen wir ja bereits an den Tieren und ihren Verständigungsmöglichkeiten miteinander. Zweifellos ist aber durch die Wortsprache eine weltweite Differenzierung durch die Sprache gekommen. Das wortlose Verstehen von Mutter und Kind, die Jahre des Sprechenlernens, das sind die ersten Prägungen der Weltorientierung, die den Menschen lebensfahig macht. So wie sich bei dem Kind, das sprechen lernt, ein wahres Sich-einhausen in die Welt vollzieht, kennen wir noch andere Formen der Verständigung, die uns die Grundstruktur deutlich vor Augen stellt. Ich meine das Mitgehen mit dem Anderen. Verstehen ist inm1er Mitgehen mit dem, was gesagt wird, auch wenn es keineswegs notwendig Zustimmung bedeutet. Aber wir kennen dieses Mitgehen in sehr vielfaltigen Formen. Eine uns allen bekannte Form ist das Mitgehen mit der Musik, das wohl überhaupt im Grunde ein Mitsingen ist. So sehr muß Musik, wo sie gemacht wird, Gemeinsamkeit stiften und im Hören vereinigen. Das Beispiel der Musik zeigt gewiß die elementare Kraft der Vereinigung, die zwischen Menschen möglich ist. Die Musik zeigt sich aber gerade darin, daß ihre Nähe zur Sprache die eigentliche wortsprachliche Seite unseres gegenseitigen Verstehens in ihrer ganzen Schwierigkeit offenbar macht. Ich möchte an zwei Beispielen zeigen, wie sich die Verständigung dort vollzieht, wo solche elementaren Hintergründe, wie sie in der Musik mitwirken, nicht bereit stehen. Das ist das eine Mal in der Rhetorik und das andere Mal in der

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Logik. Wir nennen damit zugleich die zwei Grundmächte, welche dem griechischen Erziehungswesen seinen Charakter gegeben haben. Es war geradezu ein Kampf um die Jugenderziehung, ob die Redekunst oder ob die Wissenschaft und ihre Logik die Einformung der heranwachsenden Jugend in die Gesellschaft bestimmen sollte. Gewiß sind es in beiden Formen auch im menschlichen Alltag begegnende Erfahrungen: die überzeugende Rede auf der einen Seite und die zwingende Beweisfuhrung auf der anderen Seite. In einem platonischen Dialog, dem >Phaidrosdas Gute< heißt, wird hier in der Preisung des Eros >das Schöne selbst< genannt. Aber wie in der Suche nach dem wahren Guten Sokrates eingesteht, daß er so etwas nur in einem Gleichnis sichtbar machen könne, und das ist dann das berühmte Höhlengleichnis und der Aufstieg des Menschen aus seinem Höhlendasein in die helle Freiheit der Sonne, so wird auch hier von der Seherin Diotima der AufStieg bis zum ~schönen selbst« als etwas vorgelegt, auf das wirklich nur eine göttliche Seherin weisen kann. So gilt fi.ir uns alle, daß wir im Hören immer noch etwas zu lernen haben. Wie wir sehen lernen müssen, was wir leider im allgemeinen nicht genug auf unseren Schulen üben, müssen wir auch hören lernen. Wir müssen sogar horchen lernen, um die leiseren Töne des Wissenswerten nicht zu überhören -und vielleicht gehört auch gehorchen dazu. Aber darüber sollte ein jeder allein weiter nachdenken.

7. Freundschaft und Solidarität (1999)

Es gibt kaum einen großen Philosophen des Altertums, der nicht Lehren, Vorträge oder Schriftenverzeichnisse über •Freundschaft< hinterlassen hat. Aristoteles, der Meister derer, die da wissen, hat in seinen drei Ethik-Traktatenjeweils ein zentrales Srück dem Begriff der Freundschaft ge,vidmet. Dagegen hat Kant, der große verehrungswürdige Meister des philosophischen Gedankens, in seiner Anthropologie-Vorlesung der Freundschaft lediglich eine Seite zugestanden. Allerdings hat er dabei eine Wahrheit ausgesprochen, die Nachdenken fordert. Diese Äußerung lautet: ••Ein wahrer Freund ist so selten wie ein schwarzer Schwan«. Kants Wort lädt ein, sich über die Rolle der Freundschaft in unserer Gesellschaft Gedanken zu machen und über den Mangel an natürlicher Solidarität, der in der Massengesellschaft der Gegenwart besteht. Sich dabei der Griechen zu erinnern, wird sich empfehlen. Vielleicht ist gerade die Spannung beredt genug, die zwischen den beiden Begriffen Freundschaft und Solidarität besteht, unsere Gedanken zu schärfen und unsere Aufgaben zu verdeutlichen. Karljaspers, mein Vorgänger auf dem Lehrstuhl, den ich in Heidelberg innehatte, hat schon im Jahre 1930 unser Zeitalter das Zeitalter der anonymen Verantwortlichkeit genannt. Ein weit voraussehendes Wort. Es wird immer wahrer. Es wird so fürchterlich wahr, daß es heutzutage Kliniken gibt, in denen man selbst als Patient nicht mehr seinen Namen behält, sondern eine Nummer bekommt. Es ist in der Tat die Frage, die wir uns in allem Ernste stellen müssen, wie die eigentlich tragenden Dinge menschlichen Glücks in den neuen Lebensformen der industriellen Revolution und ihrer Folgen gewahrt und entwickelt werden können. Ich maße mir nicht an, darüber irgend welche große Weisheiten zu verkünden. Ich möchte aber doch über diesen Wandel der Dinge Überlegungen anstellen und vielleicht einige Illustrationen anknüpfen, die zum Nachdenken helfen. Daß das Thema Freundschaft und Solidarität eine spannungsvolle Wahrheit enthält, hört man sofort heraus. Freundschaft, ein Begriff, der all das umfaßt, was einem lieb ist. Das Wort Philia im Griechischen hat wie Freundschaft in unserem Sprachgebrauch eine reiche Skala der Verwendung. Der wahre Freund, dieser schwarze Schwan Kants, ist wirklich eine seltene Erscheinung. Dagegen ist der Gebrauch des

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Wortes innerhalb des reichen Spektrums der Sprache von farbloser Häufigkeit. Die gesprochene Sprache ist eben der wahre Niederschlag der menschlichen Erfahrung und damit auch der bleibende Bestand des Denkens der Menschheit. So bemühen wir uns heute vielleicht mehr als in vergangeneu Jahrhunderten, zum Beispiel im 18.Jahrhundert, als so etwas wie ein wahrer Freundschaftskult gepflegt wurde, der sich auch in dichterischer Gestalt niedergeschlagen hat, auf unseren eigenen Sprachgebrauch zu achten und mit der Sprache zu denken. Das lehrt uns das Wort solidarisch, daß zwischen den Begriffen Freundschaft und Solidarität eine Spannung besteht. Und doch kennen wir aus der Vorbildlichkeit des griechischen Lebens, wenn es sich um Freundschaft handelt, wie unsere humanistische Tradition ganz von griechischen Vorbildern beherrscht ist. Wer weiß nicht um die Freundschaft von Achilles und Patroklos, die die Ilias beherrscht? Und jeder weiß von den Dioskuren, von Castor und Pollux, die uns am nächtlichen Himmel an die Unzertrennlichkeit von Freunden erinnern. Gleichwohl ist es eine Frage, die wir stellen müssen, \vas wahre Freundschaft ist und "vas der Freund in einer Welt ist, die immer zugleich eine Welt gemeinsamer Einrichtungen und fester Regelungen ist - und zugleich eine Welt der größten Mannigfaltigkeit von Konflikten und von Verständigungen, die gemeinsames Handeln möglich machen. Wir selber leben freilich in diesem Zeitalter der anonymen Verantwortlichkeit, das dank seiner eigenen Organisationskunst eine Welt gegenseitiger Fremdheit heraufgefiihrt hat. Wer ist der Nachbar, mit dem wir leben? In dieser Situation müssen \Vir uns fragen, was Solidarität anmahnt und was eine sogenannte >erklärte< Solidarität sein soll. Das Wort >erklärt< ist hier von einer unheimlichen Zweideutigkeit, die ,...;r zu bedenken haben. Da muß man offenbar etwas erklären, was eigentlich eine selbstverständliche Verpflichtung einschließt. Wir werden uns eingestehen müssen, daß die skeptische Rede Kants von dem schwarzen Schwan wohl schon damals nicht so ganz aus der Luft gegriffen war. Der wahre Freund und das, was ihn ausmacht, die Treue des Freundes, wird in unserer Gesellschaftsstruktur selten genug auf die Probe gestellt. Gleichwohl gilt es sich klar zu machen, wie wir alle an beidem teilhaben, an Freundschaft und Solidarität, und daß wir auch diese Untrennbarkeit verteidigen müssen. Wir müssen erkennen, wie im Leben unserer Gesellschaft die Gruppierung zu Solidaritäten fuhrt und uns damit anderen gegenüber verpflichtet. Auf der anderen Seite gibt es etwas wie Freundschaft, was man nur leben aber nicht definieren kann_ Die Griechen, die ja als Erfinder des Definierens von Begriffen gelten, insbesondere Sokrates, Plato, Aristoteles, haben gerade dem Begriff der Freundschaft ihre Unterscheidungskraft und definitorische Präzision zu verleihen gesucht. Bei Plato lesen ·wir darüber einen ganzen Dialog, den >LysisHäusliche~. das >HeimatlicheÖkonomie•. Das Wort, das am BegriffÖkonomie bis heute uns allen vertraut ist, soll das sein, was das Zuhause ausmacht, wo einem alles vertraut ist. Das, was das ausmacht, ist nicht, daß alles einem gleich lieb ist, auch nicht, daß der eine in Bewunderung fur den anderen sich seiner Ungleichheit und Verehrung und Liebe bewußt wird. Nichts von alldem. Aber was ist es dann? Vielleicht könnten wir, so hat offenbar Plato gedacht, und dafiir will sich Sokrates am Ende an Ältere wenden. Aber da werden die Knaben abgerufen. Sie haben ja ihre Wärter, ihre Paidotriben. Sokrates müßte sich an Ältere wenden, um vielleicht zu hören, was wahre Freundschaft ist.

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Vielleicht lässt ihn Plato eines Tages mit Alkibiades ein solches Gespräch fiihren. Alkibiades war ein durch seine Schönheit und seinen Geist allbekannter Name, der in den großen kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen Athen und Sparta eine sehr zweifelhafte und schicksalsvolle Rolle gespielt hat. Wir besitzen einen Dialog, der jedenfalls von Plato geschrieben ist. Aber selbst wenn es nicht Plato war, so war es jedenfalls ein zeitgenössischer Bewunderer, der immerhin mehr Aufinerksamkeit verdient, als die >Echtheits(-Frage. Ein wenig ist es auch in unserem Falle so, daß dieser Alkibiades, der eine solche Rolle im Peloponnesischen Krieg gespielt hat, hier als junger Mann im Gespräch mit Sokrates geschildert wird, wie Sokrates sozusagen dem Heranwachsenden, dem von Ehrgeiz gepackten und schließlich seinem Ehrgeiz erliegenden jungen Manne begegnet. Wenn er mit ihm ins Gespräch kommt, dann tritt zunächst die Stimme eines jugendlichen, ehrgeizigen Realisten zutage. Der junge Alkibiades sagt, ach, was ihr da von Gerechtigkeit, Tapferkeit und Mut usw. daherredet, das ist doch alles leeres Geschwätz. Worauf es allein ankommt, ist einzig Machtgewinnung. Nun beginnt ein langes Erziehungsgespräch seitens Sokrates, der offenkundig selber die große Anziehungskraft dieses schönen, hochbegabten und vieles verheißenden Jünglings spürt. Aber er ahnt auch die Gefahren, die in solcher Hingerissenheit von Ehrgeiz und Machtwillen lauern. So beginnt ein Gespräch, in dem Sokrates seinen Partner langsam, schrittweise, dazu fiihrt, einzusehen, daß Freundschaft und wahre Freunschaft sehr wohl etwas ist, dem gegenüber die bloßen Rivalitäten der Macht und das Ringen um Einfluß und Reichtum und all die Dinge, von denen der junge Mann träumen mochte, das nicht aufwiegen, was echte Freunde sind und was wahre Freundschaft ist. Die griechischen Philosophen haben ihren Scharfsinn aufgeboten, um zu zeigen, was fiir verschiedene Arten solcher Freundschaft es eigentlich gibt. Da ist, wir haben sie schon erwähnt, die Kinderfreundschaft, die dort in ihrem prahlerischen Wetteifer, wie auch in ihrer zarten Schüchternheit so schön geschildert ist. Ebenso beim heranwachsenden jungen Mann. Die ersten Liebesfreundschaften, die das Leben einem zuspielt. Das gibt es in jeder Gesellschaft, auch in einer, die nicht so, wie die griechische organisiert war. Und schließlich, wie sich aus diesen Liebesfreundschaften und später den Freundschaften des selbständigen, reifenden Mannes, schließlich die eigentliche Freundschaft, die Lebensfreundschaft entwickelt. So kann man schon gleichsam am Anfang allen Nachdenkens über Freundschaft sich wohl bewußt werden, daß das kein abstrakter Begriff ist, der nun in verschiedene Unterarten geteilt wird. Das klingt zwar bei Aristoteles anfangs so. Da wird unterschieden, Freundschaft kann auf dem lustvollen, sinnlichen Glück, auf dem Angenehmen beruhen, das Freunde aneinander finden. Oder sie kann auf dem Vorteil beruhen, auf dem Gewinn, auf etwas also, was wir Geschäftsfreunde oder was wir Parteifreunde nennen, oder wann immer wir

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diesen weiten Begriff von Freunden gebrauchen. All das ist offenbar auch eine Art Freundschaft. Dann gibt es aber die wahre, die vollkommene Freundschaft. Die wirkliche Freundschaft. Was ist sie, was heißt das, daß sie das Oikeion sei? Das Zuhause, das, wovon man nicht sagen kann, was es ist. Wir hören es alle, aus einem noch höher klingenden und heimlieberen Begriff heraus, wenn wir von Heim und Heimat sprechen. Was ist es denn? Auch das ist nichts, das ich schildern müßte. Für Sie, die Sie hier in Pforzheim sind, ist ihre Stadt die schönste, und ihre Umgebung die herrlichste. Das wissen wir alle, daß Heimat etwas Unvordenkliches ist. Etwas, wovon \vir nicht sagen können, warum es so die Seele rührt und warum es so die Menschen verbindet. Aber daß Heimat und Herkunft eine Bindung darstellt, eine Art Gemeinsamkeit, eine Art Solidarität echter Art ist, da braucht es das nicht erst, daß man sich solidarisch erklärt. Man ist es und will gar nicht wissen, was da eigentlich im Spiele ist. Hier hat nun griechisches Nachdenken, obwohl es doch in allen seinen Einrichtungen öffentliches Leben, Gruppenbildung, Kämpfe, Bürgerkriege, feindliche Auseinandersetzungen und immer wieder neue demokratische Ordnungsleistungen in Fülle aufzuweisen hat, zu der Frage gduhrt, was eigentlich das Geheimnis an diesem Häuslichen, Heimatlichen, diesem Verbindenden ist, von dem wir nicht sagen können: Gleicher zu Gleichem, Ungleicher zu Ungleichem oder Suche nach einem Vorbild. Was ist das eigentlich? Es ist ein großer Gedanke, der von Plato zuerst dargestellt worden ist und dann von Aristoteles aufgenonm1en wurde, den es hier zu denken gibt. Es gibt da ein Wort, man magjetzt so erschrecken, wie es die Griechen selbst ohne Frage getan haben: Das Wort heißt Plzilautia, >SelbstliebeEigenliebe< einen schlimmen Klang hat. Wir kennen es aus der griechischen Komödie und aus vielen anderen Zeugnissen. Es scheint die oft komische und doch schreckliche Untugend der Menschen, daß sie inm1er nur an sich selber denken und nicht, was der Andere und flir den Anderen ist. Nun hat es Plato gewagt zu sagen, und Plato redet da eine sich und uns und die ganze Welt umfassende Sprache: Nein, die wahre Eigenliebe ist etwas ganz anderes. Sie ist dieses, daß man sich mit sich selber inm1er einigen muß. Daß man mit sich selber einig sein muß, wenn man fur andere ein Freund sein, auch nur ein Geliebter, auch nur ein Geschäftsfreund, auch nur ein Berufskollege sein will. Überall \\-ird der, der mit sich nicht einig sein kann, im Zusammenleben mit Anderen als eine Behinderung und Fremdheit empfunden.

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Nun, eins istjedenfalls sicher: Heim und Haus, das ist die Stätte des Zusammenlebens. Das heisst nicht gemeinsame Überzeugungen haben, das ist also deswegen auch nicht die Übereinstimmung in Neigungen und Interessen. Es ist gerade all das nicht, was man zunächst nennen möchte, wenn man sagt, warum ist dir einer so lieb? Weil er so vieles, das mir lieb ist, mit mir teilt? Mir so gleich ist? Nein, nicht Einmütigkeit ist es. Auch diese großen Vorbilder griechischer Freundespaare, etwa die Tyrannenmörder, die ja im öffentlichen Leben Athens eine ungeheure Rolle als Denkmal, als Vorbild und Mahnbild gespielt haben, und wie auch wir im deutschen von Jugendfreundschaften sagen können, sie seien ein Herz und eine Seele. Die Griechen sagen dafi.ir mfa psychl Ist das die wahre Freundschaft? Nein, auch das ist es noch nicht. Die kühne These ist: Freundschaft braucht man erst einmal mit sich selbst. Dessen bedarf es, damit man ftir den Anderen und mit ihm wirklich verbunden ist. Wieweit ist das von dem entfernt, was wir >Verbindliches< nennen! So möchte ich diesen gewaltigen Schritt zur Philautia, den das griechische Denken unternommen hat, mitvollziehen. Er meint ein Denken, das an die umgebende Welt ganz weggegeben war und das doch zugleich so leidenschaftlich um seine eigene Freiheit und Lebensform kämpfte, wie die Griechen das durch das Schicksalsgeschehen der Perserkriege ftir uns alle getan haben. Europa ist Europa, weil diese Art von echter gelebter Solidarität des griechischen Lebens dem andrängenden Orient etwas Einzigartiges entgegenzusetzen hatte. Man denke nur an die Abschiedsszenen von Vater und Sohn, die noch im vierten Jahrhundert davon zeugen •vie die archäologischen Museen. Wir sind dabei, uns klar zu werden, wohin das fuhrt, wenn wir diese Gedanken weiter durchdenken. Wir fragten uns, was ein O{kos. was ein wirkliches Zuhause und damit auch eine \\.rirkliche Freundschaft ist. Man kann nicht sagen, da ist etwas Bestinuntes an ihm, etwas, das mir so gefallt, deswegen ist er mein Freund. - Wir müssen natürlich inm1er in unserer Gesellschaft ebenso an die Freundschaft zwischen Mann und Frau denken, ,.,je von Vater und Sohn. Wir müssen auch immer die Freundschaftsehe, die Freundschaft in der Ehe, als eine der großen Prüfungen des menschlichen Lebens anerkennen, in denen sich Verschiedenes, das Andere, der Andere, das Andere des Anderen zum Miteinander und auch zu gegenseitiger Einsicht bildet. Das ist nun das, was Plato am Alkibiadesdialog nur als Scheitern eingebracht hat. Das Gespräch mit Alkibiades führt nicht zu dauerndem lebenserfolg. Das deutet der ahnungsvolle Sokrates am Ende an, dem es weiterhin unheimlich bleibt, wie dieser junge Mann von Macht und Ehrgeiz getrieben ist. Jedenfalls hat Sokrates ihn auf den Weg fuhren wollen, den er, wie jeder griechische Leser wußte, dann nicht wirklich gegangen ist. Was ist dieser Weg? Es ist eine berühmte Geschichte, Sokrates sagt, wir müssen lernen uns selbst zu erkennen. Man kennt das berühmte >>Erkenne dich selbst~, diesen Spruch des delphi-

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sehen Heiligtums, das dem Menschen immer wieder einprägt: »Erkenne dich selbst(So mußt du sein, denn so liebe ich dich(. Kurz, das ist wahre Freundschaft. Aristoteles nennt es die Freundschaft der Areti. Aber was ist Arete? Die Tugend ist >>Bestheit~. wie Wolfgang Schadewald dafur vorgeschlagen hat. Was ist Bestheit? Auch das ist vielleicht nur darin einigermaßen zu begreifen, daß es ein Superlativ ist. Das heißt, etwas, was man nicht mehr steigern kann. Solches besitzt sicherlich kein Mensch. Und so ist der wahre Tiefsinn dieser Selbsterkenntnis gerade dieser, daß man die Befangenheit der eigenen Selbstliebe niemals ganz erkennt, auch wenn man glaubt, ein rechter Freund des Anderen zu sein. Aber wenn die rechte Einigkeit mit sich selber auch eine Vorbedingung fur rechtes Freundsein ist, was ist dann Freundsein selbst? Woraufberuht das

Oikeion? Das Oikeion ist jeweils etwas anderes in all der Vielfalt von Kindesfreundschaft, von Liebesfreundschaft, und früher Jugend, und von Berufsfreundschaft, und was alles dem folgen mag, was am Ende die Gründung einer familiären Gemeinschaft aufbaut- Verzicht und Gewinn. Sind das Arten eines Allgemeinbegriffs von Liebe? Doch wohl nicht. Die Griechen haben hier einen ganz entscheidenden Gedanken gedacht. Es ist der Gedanke der Analogie, der analogischen Gemeinsamkeit. Sie kommt zuerst in der Akademie und bei Aristoteles zur fuhrenden Geltung und ist vor allem durch die christliche Dogmatik bekannt, weil sie auch das Verhältnis von Geschöpf und Schöpfer denkbar macht. Die Analogie erlaubt es, das Unvergleichliche trotz allem doch auf ein Vergleichbares hinzu beziehen. Das ist in allem die Analogie. Sie sagt uns. die Knabenfreund~chaft ist nicht nur dieser Wetteifer. mit dem man sich einander zu be\veisen sucht. Nein, sie enthält bereits et\vas von dem Miteinander und Füreinander, das in jedem Wertspiel dabei ist. Insofern ist dieser Wetteiter Freundschaft, und doch wird er erst dann eine wahre Freundschati:, wenn sich daraus das Miteinander des ganzen Lebens zu formen beginnt, ein Miteinander, das ja in der Kinderfreundschaft noch gar nicht ist. Man kennt den schnellen Streit und die schnelle Versöhnung, wenn es auch immer wieder Gemeinsamkeiten gibt. Dann die Jünglingsfreundschaft, aus der dann schließlich die Lebensfreundschaft werden kann. Alle Lebensfreundschaft hat wohl immer noch etwas von dem Unerreichbaren dessen, was das Eigentliche, Wahre, Letzte, Vollkomme-

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ne wäre, das Gute. Das ist die Struktur, die wir auch in anderen Bereichen kennen. Ich gebe das Beispiel der Gesundheit. Es ist ein Beispiel des Aristoteles, der sagt: Diese Nahrung ist nicht gesund, oder, diese Gesichtsfarbe ist nicht gesund, oder schließlich auch, daß der Mensch als ganzer nicht gesund ist. Was ist das? Es ist genauso geheimnisvoll, daß dies alles in der Gesundheit seinen Bezugspunkt hat. Das, worauf wir sehen, wenn wir >gesund< meinen niemand kann sagen, worauf Gesundheit eigendich beruht. Die Standardwerte sind industrielle Konventionshilfsmittel. Die Gesundheit entzieht sich aller Beobachtung. Genauso ist es aber mit anderen Dingen auch. Die Griechen haben vor allem gesehen, daß man auch das Sein, also diesen metaphysischen Grundbegriff, nicht als eine oberste Gattung, die sich differenziert, begreifen kann. Sein ist etwas, das sozusagen in der Helle des Augenblicks ebenso sehr aufleuchten kann, wie was in der größten Ferne, der Dauer oder der Ewigkeit, sich dem träumenden Blick anzeigt. So ist es also ohne Zweifel, daß die wahre Freundschaft gerade dieses an sich hat, daß ein jeder ftir den anderen in einer eigentümlichen Weise ihn daran erinnert, wie wenig er einem vollkommenen Vorbild wirklich näherkommt, dem er vielleicht innerlich seine Maße entnimmt. Wenden \vir uns einen Augenblick zu unseren eigenen Nöten. Was bedeutet das in unserer anonym gewordenen Gesellschaft, was bedeutet die Notwendigkeit eines rationalisierten Massendaseins, zu dem dann auch die Unheirnlichkeit der Statistik gehört, ohne die es keine globale Wirtschaft gäbe? Werden nicht allzu viele Dinge uns vorenthalten, als daß wir uns darin wirklich wiedererkennen könnten? Man erklärt sich in etwas solidarisch oder auch man fiihlt sich solidarisch. Ich erinnere mich im Augenblick an Dinge, die in meine eigene Lebenserfahrung hineinleuchten, und ich bin gewiß, daß die Älteren unter Ihnen auch Ähnliches erlebt haben. Ich meine, \\·ie der Bombenkrieg Solidarität geweckt hat. Plötzlich war der Nachbar, dieser in den städtischen Lebensverhältnissen ganz unbekannte Fremde, zum Leben erwacht. So ,-virkt Not, und insbesondere Not, die alle betrifft, sodaß ungeahnte Möglichkeiten des sich solidarisch Fühlens und des solidarisch Handeins zustande kommen. Es ist dann gar nicht mehr so, wie uns das Wort solidarisch es allerdings nahdegt. Was meinen wir eigentlich, wenn wir hier von solidarisch reden? Hinter dem Ausdruck steckt natürlich das lateinische Solidum, das auch in dem Ausdruck Sold seine Rolle spielt. Es meint ja, daß es darauf ankommt, als Sold nicht etwa Falschgeld zu bekommen. Es muß gediegenes Geld sein, und es will in der Tat als Wort gediegene und zuverlässige Untrennbarkeit ausdrücken, und zwar gerade dann. wenn in Wahrheit die Verschiedenheit der Interessen und der Lebenssituationen einen versucht sein lassen, eigene Wege zu gehen und das Wohl des Anderen hinten an zu setzen. Der BegritT der Solidarität gehört also einer zweideutigen Bedeutungswelt an. In Solidarität, zu der man sich erklärt, freiwillig

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oder unter Zwang, liegt in jedem Falle ein Verzicht auf eigenste Interessen und Vorlieben. In gewissen Richtungen gibt man in der Solidarität etwas auf, in gewissen Augenblicken und ftir gewisse Zwecke. Man sieht sofort, wie beides in unserer Gesellschaft vorkonunt, teils als Vorteil, teils als MangeL Ich rede nicht ohne einen besonderen Grund über diese Zweideutigkeit. Unsere repräsentative Demokratie macht uns heutzutage viele Sorgen, ·weil es unserer Wählerschaft an Solidarität fehlt. Wir haben Ursache, uns einzugestehen, daß politische Organisationen als solche zwar Solidarität bewußt machen sollen, aber auch wirkliche Zumutungen stellen. Man denke ern•a an die Parteidisziplin, die in manchen Augenblicken politischen Lebens schwer einzuhalten ist, wenn man selber ganz anderer Meinung ist, als die Mehrheit der eigenen Partei. Aber das ist geradezu das Prinzip der Demokratie, daß in gewissen Grenzen, die ich hier andeute, trotzdem ein gemeinsames Handeln möglich bleibt. Oder man denke an die sinnvolle Einhaltung von Regelungen, deren UnZ\veckrnäßigkeit man an Ort und Stelle klar sieht, z. B. im Verkehrsleben. Ich möchte aber ausdrücklich betonen, worauf sich hier unsere gemeinsame Aufmerksamkeit richten \'.rilL Echte Solidarität muß bewußt werden, nur dann gelingt sie. Nehmen wir etwa das Beispiel der Gerichtsbarkeit. Sie mag viel angegriffen werden, und vielleicht nicht immer zu Unrecht, und trotzdem besitzt sie im Ganzen verbindlichen Geltungswert. Das ist uns ja zum Beispiel in Italien vor einiger Zeit gezeigt worden. Es ist notwendig, sich klar :zu sein, daß echte Solidarität von den Einzelnen abhängt, die sich :zu ihr bekannt haben und fur sie einstehen. Eine Isolierung der classe politica bleibt selber isoliert. Bis in die Wortbedeutung hinein müssen wir auch im militärischen Bereich an Soldatentreue denken, die im Kriegsfalle die Solidarität aufLeben und Tod von uns fordert. So ist ja in diesem Bereich auch der Begriff des Soldes im Soldatenrum aufgehoben worden. Zweifellos ist fur das Zusammenleben von Menschen so etwas wie Kameradschaft unentbehrlich. Wir sind nun einmal nicht von der Evolution so hervorgebracht, daß wir ftir alle Entscheidungen eindeutige Instinktanlagen besitzen, wie etwa die Vögel, die in der Brutzeit unermüdlich herumfliegen, um ihre Jungen zu füttern. Wir Menschen sind weit mehr auf ein Wählen angewiesen und damit auch dem Falschwählen ausgesetzt. Ich hatte gehofft, fur das Wort Solidarität die Weisheit der Sprache zu Hilfe rufen zu können und habe mich deswegen fur den griechischen Begriff der Philia, als Übersetzung von >Solidarität< entschieden, und ich glaubte, dieser Ausdruck hätte schon eine lange Vorgeschichte, die mit der Massengesellschaft im Bunde stünde. In Wahrheit ist es ein ganz neues Wort, kaum ein Jahrhundert alt. Doch gerade dadurch ist es vielsagend. Denn Solidarität meint hier eine Zusage im Rate der Freundschaft, die :zwar begrenzt ist, wie alles, als doch den gesamten Einsatz unseres guten Willens in Anspruch nimmt.

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Damit sind uns Aufgaben gestellt, ebenso sehr mit sich selbst einig zu sein und mit Anderen einig zu bleiben. Es gibt nicht irgend eine Naturkaft, die das fur uns zu leisten vermag. Es gehört Selbsterkenntnis dazu und dankbares Lernen von Vorbildern.

II. Zur Weltgeschichte des Denkens

8. Die Philosophie und ihre Geschichte (1998) Ein Handbuch von Weltruf, das viele Auflagen erlebt hat und geradezu ein Begriff geworden ist. Wie der •Ueberweg