Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, 2. Auflage

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Author: Walter Burkert

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11I111111111111111111111111111

9 783170 213128

€[D]85 ,-

Kohlhammer

Die Religionen der Menschheit

Begründet von CHRISTEL MATTHIAS SCHRÖDER Fortgeführt und herausgegeben von PETER ANTES, BURKHARD GLADIGOW MARTIN GRESCHAT und JÖRG RÜPKE Band 15

VERLAG W. KOHLHAMMER

Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche Zweite, überarbeitete und erweiterte Auflage

von

WALTER BURKERT

VERLAG W. KOHLHAMMER

Umschlagbild: Opfer für Apollon. Von links nach rechts: Flötenspieler, Bock als Opfertier, Opferdiener, Baum im Heiligtum, Opferherr Hände waschend, Altar, dahinter Dreifuß-Weihgeschenk auf Säule, Opferdiener mit Tablett für Speisegaben, Säule und Gebälk des Tempels, der Gott, thronend, mit Lorbeerstab. Glockenkrater des Kleophon-Malers, 440/430 v. Chr., Ausschnitt. Agrigento, Museo Archeologico Regionale, Inv. AG 4688.

Zweite, überarbeitete und erweiterte Auflage 20ll Die erste Auflage 1977 wurde herausgegeben von Christel Matthias Schröder Alle Rechte vorbehalten © 1977 W. Kohlhammer GmbH Stuttgart Satz: michon, Niederhofheimer Str. 45a-c, 65719 Hofheim/Ts. Gesamtherstellung: W. Kohlhammer Druckerei GmbH + Co. KG, Stuttgart Printed in Germany ISBN 978-3-17-021312-8

Inhalt

Vorwort ........................................................... 9 EINLE'ITUNG •••.....••.•.•.••.•.....••.•..••.•.••••••.•.••••.••••.

10

1 2 3

Zur Forschungsgeschichte ........................................ , 11 Die Quellen .................................................... 18 Eingrenzung des Themas ......................................... 22

I

VORGESCHICHTE UND MINOISCH-MYKENISCHE EpOCHE ...••....•••..

25

1 2 3

4

Neolithicum und frühe Bronzezeit. ................................. Indogermanisches. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Minoische und Mykenische Religion ............................. 3.1 Historischer Überblick ........................................ 3.2 Zur Quellenlage ............................................. 3.3 Die Kultanlagen ............................................. Höhlen .................................................... Höhen-Heiligtümer .......................................... Baumheiligtümer ............................................ Hausheiligtümer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tempel .................................................... Grabanlagen ................................................ 3.4 Rituale und Symbole . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5 Die minoischen Gottheiten .................................... 3.6 De mykenischen Götternamen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Die "Dunklen Jahrhunderte" und das Problem der Kontinuität ...........

25 33 40 40 43 47 47 50 53 53 56 59 61 68 74 81

II

RITUAL UND HEILIGTUM •....••..•••••••••••.•••••••••••.•.••••.

91

Vorbemerkung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 91 1 "Heiliges wirken": das Tieropfer .................................... 93 1.1 Hergang und Deutung ........................................ 93 1.2 Blutrituale ................................................. 98 1.3 Feuerrituale ............................................. " 100 1.4 Tier und Gott .............................................. 104 2 Gabenopfer und Libation ...................................... " 108 2.1 Primitialopfer .............................................. 108 2.2 Votivopfer. ................................................ 111

INHALT

9

2.3 Libation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Gebet ...................................................... Reinigung............ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 4.1 Funktion und Methoden ..................................... 4.2 Heiliges und Reines ......................................... 4.3 Tod, Krankheit, Wahnsinn ................................... 4.4 Reinigung durch Blut. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 4.5 Pharmakos ................................................ Das Heiligtum ................................................. 5.1 Temenos .................................................. 5.2 Altar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 5.3 Tempel und Kultbild ........................................ 5.4 Anathemata ............................................... Priester ...................................................... Festliche Veranstaltungen ........................................ 7.1 Pompe .................................................... 7.2 Agermos .................................................. 7.3 Tanz und Lied. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 7.4 Maske, Phallen, Aischrologie .................................. 7.5 Agon ..................................................... 7.6 GöttermahL ............................................... 7.7 Heilige Hochzeit ............................................ Ekstase und Mantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 8.1 Enthusiasmos .............................................. 8.2 Die Kunst der Seher ......................................... 8.3 Orakel. ................................................... Magie ......................................................

113 118 122 122 124 127 129 131 135 135 139 140 146 151 157 157 160 161 163 166 168 169 172 172 174 178 185

III

DIE GESTALTETEN GÖTTER .•••.•••..••...•...•..•.••.••.•..•.•.

189

3 4

5

6 7

8

Dichtung und Bildkunst im Banne Homers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 189 1 Individuelle Götter. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 198 1.1 Zeus ..................................................... 198 1.2 Hera ............................. ~ ......... .' ............. 206 1.3 Poseidon ...........................'.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 212 1.4 Athena .................................................... 217 1.5 Apollon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 1.6 Artemis ................................................... 231 1. 7 Aphrodite................................................. 235 1.8 Hermes................................................... 241 1.9 Demeter .................................................. 245

INHALT

3

1.10 Dionysos ................................................. 1.11 Hephaistos ................................................ 1.12 Ares ..................................................... Das übrige Pantheon ............................................ 2.1 "Kleinere" Götter ........................................... 2.2 Göttervereine .............................................. 2.3 Naturgottheiten ............................................ 2.4 Fremde Götter ............................................. 2.5 Daimon .................................................. Zur Eigenart des griechischen Anthropomorphismus ..................

249 257 259 262 262 266 269 27l 276 280

IV

TOTE, HEROEN UND CHTHONISCHE GÖTTER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . .

291

1 2 3 4 5

Bestattung und Totenkult ........................................ Die Jenseitsmythologie .......................................... Olympisch und Chthonisch ...................................... Die Heroen ................................................... Chthonisch-olympische Doppel~esen .............................. 5.1 Herakles .................................................. 5.2 Die Dioskuren ............................................. 5.3 Asklepios .................................................

291 298 305 311 319 319 324 327

V

POLIS UND POLYTHEISMUS . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . • . . . . . . . • . .

331

1

Denkformen des griechischen Polytheismus ......................... Prinzipielles ............................................... Die Götterfamilie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Götterpaare ............................................... Alt und Jung ............................................... Dionysos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Rhythmus der Feste ......................................... 2.1 Festkalender ............................................... 2.2 Jahreswende und Neujahr .................................... 2.3 Karneia... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Anthesteria ................................................ 2.5 Thesmophoria ............................................. Soziale Funktionen des Kults ..................................... 3.1 Götter zwischen Amoralität und Recht. ......................... 3.2 Der Eid ................................................... 3.3 Solidarisierung im Spiel und Widerspiel der Rollen ................ 3.4 Initiation ................................................. 3.5 Krisenbewältigung ..........................................

331 331 333 334 337 339 344 344 346 354 358 364 37l 37l 376 381 390 395

2

2

3

INHALT

4

Frömmigkeit im Spiegel der griechischen Sprache ..................... 4.1 "Heilig" ................................................... 4.2 The6s .................................................... 4.3 Eusebeia ..................................................

402 402 406 408

VI

MYSTERIEN UND ASKESE . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . • . . . . . . . . . . . . .

413

1

Mysterienheiligtümer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 1.1 Allgemeines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 1.2 Gentil- und Stammesmysterien ................................ .416 1.3 Kabiren und Samothrake ..................................... 419 1.4 Eleusis .................................................... 425 Bakchika und Orphika .......................................... 432 2.1 Bakchische Mysterien ........................................ 432 2.2 Bakchische Jenseitshoffnung .................................. 435 2.3 Orpheus und Pythagoras ..................................... 440 Bios .. , ................................................... 449

2

3

VII PHILOSOPHISCHE

RELIGION . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . • . . . . . . . • . . . .

455

Der Neuansatz: Das Seiende und das Göttliche ....................... Die Krise: Sophisten und Atheisten ................................ Neue Grundlegung: Kosmosreligion und Metaphysik .................. 3.1 Vorsokratische Ansätze ...................................... 3.2 Platon: Das Gute und die Seele ................................ 3.3 Platon: Kosmos und sichtbare Götter ........................... 3.4 Aristoteles und Xenokrates: Geistgott und Dämonen ............... Philosophische Religion und Polisreligion: Platons "Gesetze" ............

455 464 473 473 478 483 488 493

Abkürzungen ..................................................... Literaturverzeichnis ................................................ Namen- und Sachregister. ........................................... Griechische Wörter ................................................

499 503 519 537

1 2 3

4

Vorwort Dieses Buch, 1977 erstmals erschienen, ist seit langem vergriffen; es in erneuerter Form vorzulegen, heißt neues Wissen in alte Schläuche zu gießen und sich zwischen Unbehaglichem und Unmöglichem durchzutasten. Doch nachdem Überarbeitungen schon die englische Fassung von 1985 prägten, dann erst recht die italienische Neuausgabe von 2003 durch Giampiera Arrigoni und die spanische Übersetzung von 2007 durch Alberto Bernabe - ihnen beiden gilt mein besonderer Dank -, schien ein bloßer Nachdruck des ursprünglichen Textes ausgeschlossen. Was 1977 neue Vorstöße waren, die Absage an Primitiven-Psychologie, die soziologische Sicht und der Blick zum Nahen Osten, ist weithin selbstverständlich geworden. Doch ist das Selbstverständnis der weltweit entfalteten Kulturwissenschaften durch verfeinerte selbstkritische Reflexion eher erschüttert als begründet. Eine sozusagen deutsch-klassisch-humanistische Sicht, wie sie von Walter F. Otto und Karl Reinhardt herkam, ist uns abhanden gekommen; die Internationalität der Diskussion hat sich, mit Blüte der wissenschaftlichen Reise- und Kongresskultur, endgültig durchgesetzt. Die Flut der Publikationen ist dabei vollends unüberschaubar geworden; die Zufälligkeit persönlicher Bekanntschaft und Auswahl ist nicht zu vermeiden. Was man dem Zuwachs entsprechend vom Alterwähnten streichen kann und soll, ist heikel in jedem Fall. Die Quellen haben sich, inmitten umfassender archäologischer Aktivitäten, in ihrer Substanz nicht in gleichem Maße vermehrt. Als Wichtigstes mögen die Ausgrabungen von Lefkandi und Kalapodi genannt sein, von Textfunden die Lex Sacra von Selinus, die neuen Goldblättchen und die endlich erfolgte Edition des Papyrus von Derveni. Fortschritt empfindet der Verfasser in der Kenntnis des sogenannten Orients. Bewahrt sein soll das alte Ziel, in lesbarer Form zu den direkten Quellen hinzuführen, vorab zu den klassischen griechischen Texten, aber auch zu den Ausgrabungsfunden und zur Bilderwelt; diese ist durch LIMC jetzt vollständiger als je gesammelt und zugänglich gemacht. Sinn und Funktion von Religion ist heute, zumal durch die Konfrontation mit dem Islam, in neuer Weise in Frage gestellt. Die alten Religionen, die vor Judentum, Christentum und Islam dauerhaft Wirkung geübt haben, dürften umso mehr Aufmerksamkeit erwarten, und sei es als "Museum der Gegenbeispiele". Uster, im August 2010

Walter Burkert

9

EINLEITUNG

1 Zur Forschungsgeschichte Griechische Religion! ist in gewissem Maß stets bekannt geblieben und ist doch all~s andere als kenntlich und verständlich; scheinbar natürlich und doch verfremdet, raffiniert und barbarisch zugleich, wurde sie in neuerer Zeit immer wieder als Wegweiserin genommen auf der Suche nach dem Ursprung von Religion überhaupt; und doch ist sie als geschichtliche Erscheinung einzigartig und unwiederholbar, auch selbst bereits aus einer verwickelten Vorgeschichte erwachsen. Durch dreifache Tradition2 blieb die griechische Religion im Bildungsbewusstsein bewahrt: durch ihre Präsenz in der antiken und der gesamten daran anknüpfenden Literatur, durch die Polemik der Kirchenväter und durch die symbolisierende Anverwandlung an neuplatonische Philosophie. Die Methode allegorischer Auslegung, die unter den Götternamen einerseits natürliche, andererseits metaphysische Gegebenheiten zu verstehen lehrte, war dabei in der Literatur wie in der Philosophie weitergetragen worden. Damit gab es Möglichkeiten, den Widerspruch zur christlichen Religion aufzuheben - ein letzter, gescheiterter Versuch dieser Art liegt in ereu-

2

Grundlegendes Handbuch: GGR; hervorzuheben, durch persönliches Ernstnehmen: Otte 2002; durch überragende Kenntnis der Literatur und Kulturgeschichte: GdH. Ältere Darstellungen: Sam Wide, Griechische Religion, in: Alfred Gercke/Eduard Norden, Einleitung in die Altertumswissenschaft II, Leipzig 1910, 191-255; Raffaele Pettazzoni, La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro, Turin 1953; Martin P. Nilsson, A history of Greek religion, Oxford 1925; -, Greek Piety, Oxford 1948 (Griechischer Glaube, Bern 1950); Gilbert Murray, Five stages of Greek religion, Oxford 1925; Tadeusz Zielinski, The Religion of Ancient Greece, an Outline, Oxford 1926; Kern 1926-38; Wilhe1m A .. Nestle, Die griechische Religiosität in ihren Grundzügen und Hauptvertretern von Homer bis Proklos I-IIl, Berlin 1930-34 (Sammlung Göschen); Friedrich Pfister, Die Religion der Griechen und der Römer, mit einer Einführung in die vergleichende Religionswissenschaft, Leipzig 1930; Louis Gernet/Andre Boulanger, Le genie grec dans la religion, Paris 1932 (Nachdruck, mit bibliographie complementaire, 1970); Karl Kerenyi, Die antike Religion. Eine Grundlegung, Amsterdam 1940 (Neubearbeitungen: Die Religion der Griechen und Römer, München/Zürich 1963, Antike Religion, München 1971); William K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, London 1950; Herbert Rose, La notion du divin depuis Homere jusqu'a Platon. Entretiens de la Fondation Hardt 1, Genf 1952; Joseph Wiesner, Olympos. Götter, Mythen und Stätten von Hellas, Nieder-Ramstadt 1960; Des Places 1969; Ugo Bianchi, La religione greca, in: Pietro Tacchi Venturi, Storia delle Religioni 1I, Turin '1962,401-581; Louis Sechan/Pierre Leveque, Les grandes divinites de la Grece, Paris 1966; Roland Crahay, La religion des Grecs, Brüssel1966; Arthur W. H. Adkins, Greek Religion, in: C. Jouco Bleeker/Geo Widengren, Historia Religionum, Leiden 1969, 377-441; Simon/Hirmer 1998; Walter 1971; Antonio M. di Nola, Grecia, religione della, in: Enciclopedia delle religioni III, Florenz 1971, 514-668; Ugo Bianchi, La religione greca, Turin 1975; Burkert GR 1977; seither: Easterling/Muir 1985; Bruit-Zaidmann/Schmitt Pantel1991/1994; Bremmer 1994/1996; Price 1999; Di Donato 2001; Mikalson 2004; Parker 2005; Ogden 2007. Vgl. Otto Gruppe, Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte, Leipzig 1921 (RML Suppl.); GGR 3-65; Karl Kerenyi (Hrsg.), Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos, Darmstadt 1967; Fritz Graf, Religionsgeschichte, in: Der Neue Pauly XV, Stuttgart 2002, 679-699.

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EINLEITUNG

zers Symbolik vor;3 es bestand aber auch der Anreiz, eine bewusst heidnische Gegenposition zum Christentum aufzubauen, von der Renaissance an bis zu Schillers Gedicht Die Götter Griechenlands (1788), Goethes Braut von Korinth (1797) und weiter bis zu Friedrich Nietzsche und Walter F. Otto. 4 Die historische Kritik des 19. Jahrhunderts brachte den Bruch mit solch unmittelbaren Sinngebungen und setzte an ihre Stelle die kritische Sammlung und chronologische Ordnung des Quellenmaterials. Voran steht Christian August Lobecks Aglaophamus, der die Spekulationen über Mysterien und Orphik auf das Greifbare, freilich auch auf das Banale reduzierte. Packender war der aus dem Geist der Romantik geborene Ansatz, die Mythen als Zeugen eines je besonderen Volksgeistes zu deuten und dementsprechend die griechischen "Sagen" auf die einzelnen griechischen Stämme und deren Geschichte zurückzuführen; hierin ging Karl Otfried MüllerS voran; in seinem Gefolge steht noch das Alterswerk des Meisters historisch-philologischer Wissenschaft, Der Glaube der Hellenen von Wilamowitz. 6 Gleichsam als Verlängerung der gleichen Intention trat eine Zeitlang, Hand in Hand mit den aufblühenden SanskritStudien, die Rekonstruktion einer indogermanischen Religion und Mythologie in den Vordergrund, die stark der alten Natur-Allegorese verpflichtet blieb;7 sie brach eben durch den Fortschritt der Sprachwissenschaft größtenteils wieder zusammen. Hatte bislang der literarisch überlieferte Mythos samt den aus ihm entnommenen "Ideen" oder "Glaubens"-Gehalten den Begriff der griechischen Religion bestimmt, so kam eine entscheidende Wende der Sicht von der Volkskunde und der Ethnologie. Wilhelm Mannhardt erschloss mit neuen Methoden der Feldforschung die europäischen Bauernbräuche und stellte daneben ihre antiken Entsprechungen. 8 Dabei traten neben den Mythen die Bräuche der Antike in den Blick, die Rituale. Altes wie neues Brauchtum erschien dabei als Ausdruck "ursprünglicher" religiöser Vorstellungen, die im Jahreslauf um Wachstum und Fruchtbarkeit von Pflanze, Tier und Mensch kreisen; Leitbegriff wurde der ,'yegetationsgeist", der immer wieder stirbt, um neu zu erstehen. Mannhardts Synthese von Bauernbrauchtum und verfeinerter Naturallegorese wurde in Deutschland vor allem durch Hermann Usener9 aufge3 4 5

6 7 8

9

Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, Leipzig 21819; vgl. Ernst Howald, Der Kampf um Creuzers Symbolik, Tübingenl926. Friedrich. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, Leipzig 1871. - Otto 2002. Lobeck 1829. - Karl O. Müller, Geschichte hellenischer Stämme und Städte I: Orchomenos und die Minyer, Breslau 1820, Il/IlI: Die Dorier, Breslau 1824; -, Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, 1825. GdH. Bes. Adalbert Kuhn, Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, Berlin 1859. Wilhe1m E. Mannhardt, Roggenwolf und Roggenhund, Danzig 1865; -, Die Korndämonen, Berlin 1867; -, Antike Wald- und FeldkulteI: Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme, Il: Antike Wald- und Feldkulte, aus nordeuropäischer Überlieferung erläutert, Berlin 1875-77; -, Mythologische Forschungen, Straßburg 1884. Hermann Usener, Kleine Schriften IV: Arbeiten zur Religionsgeschichte, Berlin 1912. Von Useners eigenem Ansatz (User 1896) blieb außer den Begriffen "Sondergott" und "Augenblicksgott" wenig

12

1 Zur Forschungsgeschichte

griffen und weitergeführt, dann durch Albrecht Dieterich,1O der mit der Gründung der Religionswissenschafdichen Versuche und Vorarbeiten (1903) und der Neugestaltung des Archivs für Religionswissenschaft (1904) der von der Antike ausgehenden Religionsgeschichte selbständigen wissenschaftlichen Status gab. Martin P. Nilsson, der die bedeutendsten, bis auf weiteres unersetzlichen Standardwerke zur griechischen Religion schuf,ll hat sich durchaus dieser Richtung zugerechnet. Parallel lief die Entwicklung in England, wo im Zentrum des Kolonialreichs Berichte über "wilde" Völker und insbesondere über ihre Religionen zusammenströmten; waren doch die Ethnologen fast durchweg Missionare. Im Bewusstsein eigenen Fortschritts begriff man das Fremde als das "Primitive", das Noch--nicht des Anfangs. Eine Synthese des Bilds der "Primitiven Kultur" gab E. B. Tylor;12 er führte in die Religionsgeschichte den Begriff des "Animismus" ein, eines Glaubens an Seelen oder Geister, der dem Glauben an Götter oder einen Gott vorausginge. Nun prägte der Grundgedanke der "Evolution" die Religionswissenschaft. Für die Religionen des Altertums wurde der damit gegebene Impuls durch die "Schule von Cambridge" fruchtbar gemacht. 1889/90 erschienen fast gleichzeitig The Religion of the Semites von W. Robertson Smith,l3 Mythology and Monuments of Ancient Athens von Jane E. Harrison14 und die Erstauflage des Golden Bough von James George FrazerY Allen gemeinsam ist, dass auch hier die Erforschung der Rituale ins Zentrum tritt. Jane Harrison, als Archäologin von den Bildzeugnissen ausgehend, suchte eine vorhomerische, vor-olympische Religion der Griechen zu erhellen; in Anlehnung an Mannhardt wurde der "Jahres-Daimon", "Eniautos Daimon" zu einem Schlüsselbegriff. Weiten Einfluss gewann die "Schule von Cambridge" vor allem durch die Zurückführung der Mythen auf die Rituale; das Schlagwort "Myth and Ritual" wirkte in die Fachethnologie und in die englischsprachige Literatur. 16 Gilbert Murray

10 11

bestehen. Albrecht Dieterich, Mutter Erde, Leipzig 1905; -, Kleine Schriften, Leipzig 1911. MMR, GGR; vgl. GGR 10 im Anschlusß an die Nennung von Dieterich: "Seitdem ist keine durchgreifende oder grundsätzliche Änderung der Methode und der Richtung der Forschung eingetreten".

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14

15

16

Edward B. Tylor, Primitive Culture I-II, London 1871; -, Die Anfänge der Kultur I-II, Leipzig 1873. Smith 1889. - Thomas O. Beidelman, W. Robertson Smith and the sociological study of religion, Chicago 1974. Harrison 1890, weit erfolgreicher Harrison 1922; vgl. Anm. 24. - GRBS 13, 1972,209-30; SandraJ. Peacock/Jane E. Harrison, The Mask and the Self, New Haven 1988; William M. Calder, The Cambridge Ritualists Reconsidered, Atlanta 1991 (Illinois Classical Studies Suppl. 2); Mary Beard, The Invention afJane Harrison, Cambridge 2000; Annabel Robinson, The Life and Work ofJane Ellen Harrison, Oxford 2002. James G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Comparative Religion l/II, Landon 1890; -, Pausanias' Description of Greece, London 1898 (6 vol.); -, Totemism and Exogamy, London 1910 (4 vol.); -, The Library of Apollodorus, London 1921, U.a.m. Vgl. auch Theodor H. Gaster (Hrsg.), The New Golden Bough, A new Abridgment of the Classic Work, New York 1959. - Robert Ackermann, James George Frazer. His Life and Work, Cambridge 1987. Geprägt in Anwendung auf alttestamentliches und altorientalisches Material: Samuel H. Hooke,

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EINLEITUNG

und Francis Macdonald Cornford wurden Jane Harrisons Mitarbeiter, und sie haben mit den Theorien vom rituellen Ursprung der Tragödie17 und vom kosmogonischen Ritual als Unterbau der Naturphilosophie18 eine starke und originelle Anregung in die Literaturwissenschaft und die Philosophie getragen. Frazer verband die Mannhardtschen Anregungen mit dem faszinierenden Thema des rituellen Königsrnordes und griff in seinen von Auflage zu Auflage anwachsenden Materialsammlungen auch die neueren Theorien vom "Totemismus"19 und vom "Prä animismus" auf; in diesem glaubte man die ursprünglichste Form der Religion gefunden zu haben, den Glauben an ein unpersönliches "Mana".2o Diese Auffassung hat auch Nilsson21 übernommen. Frazers Mythologem vom "sterbenden Gott" Adonis-Attis-Osiris in Verbindung mit dem Sakralkönigtum lieferte einen Schlüssel, der viele Türen zu öffnen schien. In den letzten Jahrzehnten freilich sind Einfluss und Ruhm der am Golden Bough orientierten "anthropology" in den Fachwissenschaften rapid gesunken; strengeres Methodenbewusstsein und Selbstkritik, Spezialisierung und entsprechendes Misstrauen gegen Verallgemeinerungen haben in der Ethnologie wie in den Einzelphilologien und -archäologien die Oberhand gewonnen. Ein doppelter Neuansatz trat seit der Jahrhundertwende hervor, der das Selbstverständnis der Geisteswissenschaften veränderte: Emile Durkheim entwickelte eine konsequent soziologische Betrachtungsweise, Sigmund Freud begründete die Psychoanalyse. Beide schließen in ihren religionsgeschichtlichen Thesen 22 an Robertson Smiths Darstellung des Opferrituals an. Beide Richtungen kommen darin überein, die vermeintliche Absolutheit und Unabhängigkeit des Geistigen einzuschränken: Es erweist sich als bedingt durch unbewusste seelische und überindividuelle gesellschaftliche Kräfte. Eben dies, mit Einschränkung auf die wirtschaftliche Basis, ist auch die

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18 19 20 21

22

Myth and Ritual. Essays on the Myth and Ritual of the Hebrews in Relation to the Culture Pattern of the Ancient Near East, London 1933; -, Myth, Ritual, and Kingship, Oxford 1958; Theodor H. Gaster, Thespis. Ritual, Myth, and Drama in the Ancient Near East, New York 1950; Clyde Kluckhohn, Myths and Rituals. A general theory, HThR 35, 1942,45-79. Kritik: ]oseph Fontenrose, The Ritual Theory of Myth, Berkeley 1966; Geoffrey S. Kirk, Myth, Cambridge 1970, 12-29; vgl. HN 39-45. Gilbert Murray, Excursus on the Ritual Forms preserved in Greek Tragedy, in: Harrison 1912,34163. Kritik: Arthur Pickard-Cambridge, Dithyramb, Tragedy, and Comedy, Oxford 1927, 185-206 (21962, 126-129); Francisco R. Adrados, Fiesta, comedia y tragedia, Leiden 1972. Francis M. Cornford, From Religion to Philosophy, London 1912; -, Principium Sapientiae, Cambridge 1952. Prinzipielle Kritik an diesem Begriff: Claude Levi-Strauss, Le totemisme aufour-d 'hui, Paris 1962 (Das Ende des Totemismus, Frankfurt a.M. 1965). --> Irl Anm. 84. Robert R. Marett, The Tabu-Mana-Formula as a Minimum Definition of Religion, ARW 12, 1909, 186-194. GGR 47-50,68 f. Ähnlich ist die Position von Ludwig Deubner, der Schüler Albrecht Dieterichs war, vgl. AF pass. Emile Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse: Le systeme totemique en Australie, Paris 1912. - Siegmund Freud, Totem und Tabu, Leipzig/Wien 1913.

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These des Marxismus, dessen Beiträge zur Religionsgeschichte freilich durch Friedrich-Engels-Orthodoxie und Parteidisziplin gelegentlich beeinträchtigt warenP Für die Religionswissenschaft ergibt sich die Konsequenz, dass die Erforschung von "Vorstellungen", "Ideen", "Glauben" für sich allenfalls ein vorläufiges Ziel sein kann; sie lassen sich erst verständlich machen durch Einordnung in einen umfassenderen Funktionszusammenhang. Der soziologische Impuls wurde sogleich aufgenommen durch J ane Harrison in ihrem Buch Themis, dann durch die Arbeiten von Louis Gernet 24 und die daran anknüpfende Pariser Schule Jean-Pierre Vernants. Anregungen Freuds hat Karl Meuli mit der Volkskunde verbunden und daraus seine eigenständigen, wesentlichen Beiträge zum Verständnis griechischer Religion entwickelt;25 auch E. R. Dodds hat psychoanalytische Perspektiven zur grundlegenden Erhellung der griechischen Geistesgeschichte beigezogen. 26 Der psychologische und der soziologische Aspekt lassen sich in historischer Sicht zumindest prinzipiell vereinen durch die Hypothese, dass die Entwicklung der Gesellschaftsformen einschließlich der religiösen Rituale und der Seelenfunktionen in steter Wechselwirkung erfolgte, so dass von der Tradition her das eine je auf das andere abgestimmt istY Im eigenen Kreise stehen Walter F. Ott028 und Karl KerenyL Die Götter Griechenlands (1929) stellen einen mitreißenden Versuch dar, die Götter Homers endlich als Götter ernst zu nehmen, entgegen einer 2500-jährigen Kritik: Sie seien schlechthin Wirklichkeit als Urphänomene, in einer bewusst an Goethe anknüpfenden Sicht. Freilich ließ sich der damit eingeschlagene Weg nicht allgemein nachvollziehen, er endete in einer sublimen Privatreligion. Zu Walter F. Otto stellte sich bewusst

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Imre Trencsenyi-Waldapfel, Untersuchungen zur Religionsgeschichte, Amsterdam 1966, 11-33. Eine Verbindung von Marxismus und Cambridge-Schule leistete George Thomson, Studies in Ancient Greek Society I: The Prehistoric Aegaean, London 1949, II: The First Philosophers, London 1955; -, Forschungen zur altgriechischen Gesellschaft VII, Berlin 1974; -, Aeschylus and Athens, London 1946 (Aischylos und Athen, BerlinI956). Harrison 1912; -, Epilegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge 1921. - Louis Gernet, Anthropologie de la Grece antique, Paris 1968; -, Les grecs sans mirade, Paris 1983. Prinzipiell wichtig, wenn auch nichf auf die Antike ausgerichtet, waren die Arbeiten von Marcel Mauss, bes. CEuvres I: Les fonetions sociales du sacre, Paris 1968; Vernant 1974, 232-243. Karl Meuli, Der griechische Agon (geschrieben 1926), Köln 1968; 1976: Bettelumzüge im Totenkult. Opferritual und Volksbrauch, Schweiz. Archiv für Volkskunde 28, 1927/8, 1-38 (Ges. Sehr. 33-68); Entstehung und Sinn der Trauersitten, Schweiz. Archiv für Volkskunde 43, 1946,91-109 (Ges. Sehr. 333-351); Der Ursprung der Olympischen Spiele, Antike 17, 1941, 189-208 (Ges. Sehr. 881-906); Griechische Opferbräuche, in: Phyllobolia, Festschrift Peter von der Mühll, Basel 1946, 185-288 (Ges. Sehr. 907-1021). Dodds 1951(1970). HN 31-45; die "gemeinsame Evolution von Genen und Kultur" proklamierte Edward O. Wilson, Sociobiology. The New Synthesis, Cambridge 1975. Otto 1929; 1933; -, Die Gestalt und das Sein. Gesammelte Abhandlungen über den Mythos und seine Bedeutung für die Menschheit, Düsseldorf 1955; -, Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion, Hamburg 1956; -, Das Wort der Antike, Stuttgart 1962; -, Mythos und Welt, Darmstadt 1963.

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EINLEITUNG

Karl Kerenyi;29 Götter und Rituale erscheinen in tiefer Bedeutsamkeit ohne rationale Explikation. Zunehmend wichtig wurde die Interpretation der archäologischen Befunde. Die Synthese mit der Archetypen-Lehre von C. G. Jung wurde nur vorübergehend hergestellt. In den letzten Jahrzehnten haben Lebhaftigkeit und Vielfalt der Studien zur griechischen Religion überall zugenommen; doch weniger als früher sind allgemeine Trends zu konstatieren. Dabei scheint sich der Marxismus zurückzuziehen, der Strukturalismus in einem diffusen Post-Strukturalismus aufzulösen. Initiativen und Leistungen bleiben auf einzelne Forscher konzentriert, selbst wenn von "Schulbildung" gelegentlich die Rede ist. Die Sprachgrenzen sind durchlässiger geworden. Doch bleiben lokale Schwerpunkte und Charakteristika. In Frankreich ist der letztlich von Durkheim stammende Anstoß soziologischer Betrachtung durch Gernet aufgenommen worden und hat dann zur vielbeachteten Schule von Jean-Pierre Vernant geführt: 30 griechische Religion im sozialen Kontext der Polis. Vorübergehend gewann, die Geisteswissenschaften allgemein faszinierend, der von Claude Levi-Strauss inaugurierte Strukturalismus bestimmenden Einfluss; er orientiert sich, unter Ablösung von naiv psychologischen, historischen und diffusionistischen Paradigmen, an formalen Modellen aus Logik und Linguistik. Er lehrt insbesondere die Mythen neu zu sehen und kann sie in ihrer ganzen Komplexität bis in die eigentümlichsten Details darstellen. 3I Der Ansatz hat ausstrahlend auf Italien, England und USA gewirkt, am wenigsten auf Deutschland. Frankreich blieb das Zentrum. Levi.--Srauss konzentrierte sich auf Indianer-Mythen. Für griechische Religion hat besonders Marcel Detienne aufsehenerregende Interpretationen vorgelegt. 32 Der ursprüngliche Elan freilich ist inzwischen erlahmt; die Leistung von Levi-Strauss ließ sich weniger als erwartet wiederholen und weiterführen. In den USA sind sowohl die deutschen wie die französischen Anregungen aufgenommen worden und haben eine Fülle von Publikationen hervorgebracht. Neu entdeckt ist das feministische Anliegen. Allgemein verbreitet, im Kontakt zur Linguistik, zur Semiologie und zum Strukturalismus, ist die Aufmerksamkeit für Kommunikations- und Symbolsysteme, auf die "Medien", immer im Blick auch auf die soziale Basis.

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Bibliographie in: Kerenyi 1976, 445-474, und in Aldo Magris, Carlo Kerenyi e la ricerca fenomenologica della religione, Mursia 1975, 331-338. Unvollständig: Werke in Einzelausgaben, 1967 ff. Mit Carl G. Jung, Das göttliche Kind in mythologischer und psychologischer Beleuchtung, Leipzig 1939; mit Carl G. Jung und Paul Radin, Der göttliche Schelm, Zürich 1954. Distanzierung von Jung: Kerenyi 1967, XXIV-XXXIII. Centre Louis Gernet de Recherches Comparees sur les Societes Anciennes; vgl. Am. 24. Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale, VII, Paris 1958/73, Anthropologie structurale deux, 1973; -, Mythologiques I-IV, Paris 1964-71; -, Le regard eloigne, Paris 1983. Die Diskussion um den Strukturalismus ist hier nicht weiter zu dokumentieren. Detienne 1972; 1977; Detienne/Vernant 1979, vgl. auch Vernant 1974, bes. 177-194. Einen neuen Ansatz bringt Masciadri 2008.

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Es besteht eine Neigung zu theoretischen Debatten, nicht ohne die Gefahr, dass nur Bekanntes in neue Terminologien umgesetzt wird. Ein neues Studienzentrum für griechische Religion hat sich in Liege mit der Zeitschrift Kernos um Andre Motte etabliert. Als wichtiges Hilfsmittel kam die umfassende Bibliographie Mentor zustande, die jedoch mit der weltweit steigenden Flut der Veröffentlichungen nicht Schritt halten kann. 33 Doch wurden auch anderwärts durch' internationale Zusammenarbeit bedeutende Sammelwerke geschaffen, vor allem das von Lilly Kahil ins Leben gerufene Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LlMC), dem der Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (ThesCRA) gefolgt ist. Im ganzen mediterranen Raum wird die archäologische Arbeit fortgeführt und intensiviert, wobei die Schatzsuche von einst endgültig streng methodischen Analysen in kulturgeschichtlicher Breite gewichen ist, mehr und mehr unter Einbezug naturwissenschaftlicher Technik, die kleinsten Spuren nachgehen und zuverlässig datieren kann. Etwa für Opferrituale erbringt die Untersuchung der Tierknochen in Heiligtümern ganz neue Befunde. Vorliegendes Buch folgte einem Versuch, die Tieropfer-Rituale auf einem weit ausgreifenden anthropologischen Hintergrund zu interpretieren.34 Impulse von Karl Meuli und Reinhold Merkelbach waren aufgenommen worden; Kontakte bestehen zu Arbeiten von Albert Henrichs, Fritz Graf, Jan Bremmer. Hinzugekommen sind danach Vorstöße ins Allgemein-Anthropologische, ja Biologische einerseits,35 ins Orientalische andererseits. 36 Alle Entwürfe suchen sich an der Vielfalt des Vorgegebenen zu orientieren und einen Weg des Verstehens zu finden.

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Mentor 1992; Mentor 2 1998. HN, Burkert 1998. Burkert 1992; 2003. Babyion Memphis Persepolis: Eastern Contexts of Greek Culture, Cambridge 2004.

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EINLEITUNG

2 Die Quellen Die Vermittlung von Religion und die Weitergabe von Informationen über Religion erfolgt immer auch durch Sprache, wenn auch nicht durch Sprache allein. Die wichtigsten Zeugnisse für die griechische Religion sind nach wie vor die literarischen Texte, zumal die Griechen eine entschieden literarische Kultur begründet haben, jedoch kaum religiöse Texte im engen Sinn haben. Es gibt keine Heilige Schrift, keinen Qoran, es gibt kaum feste Gebetsformeln und Liturgien; Sekten haben später ihre besonderen Bücher, etwa des "Orpheus", doch auch diese sind nichts dem Veda oder Avesta, geschweige der Thora Vergleichbares. Dichter sind es, die zum Vergnügen Epen vortragen, die zum Götterfest jeweils neue Lieder schaffen. Dabei hat die epische Dichtung, voran die homerische Ilias, Göttergeschichten mit den heroischen Erzählungen verwoben und damit die Göttervorstellungen in besonderer Weise bestimmt. I Bronzezeitliche Texte bieten weit ältere Einzelheiten wie Götternamen, Heiligtümer, Feste und Riten, doch das lebendige Bild griechischer Religion beginnt nach wie vor mit "Homer". Bereits am Anfang des 7. Jahrhunderts v. Chr. hat Hesiod die Göttermythen in einem theogonischen System zusammengefasst, an das die erweiterungsfähigen Kataloge der Heroenmythen anschlossen. 2 Fast die gesamte archaische Chorlyrik ist Kultlyrik; die Rhapsoden des Epos leiten ihre Festvorträge mit "Homerischen Hymnen" ein. Die klassische Tragödie zeigt dann das Leiden des Einzelnen umstellt vom Rätsel des Göttlichen. Die Komödie bringt wichtige Ergänzungen durch den Blick auf die Realität des kleinen Mannes und auch durch burleske Parodie. 3 Hauptzeugnis für die griechische Religion ist damit praktisch die ganze ältere Dichtung, von der freilich nur ein Bruchteil erhalten ist. Die Prosaliteratur, die sich im 5. Jahrhundert entwickelt und seit dem 4. Jahrhundert das Sagen hat, macht Religion zu einem Gegenstand vielfältiger Diskussion. Der Inhalt der alten Tradition ist teilweise in mythographische Kompendien eingegangen und wurde in dieser Form bewahrt; weitaus am gehaltvollsten ist die auf den Namen des Apollodoror gestellte Bibliotheke 4• "Erkundung" und Sammlung des Überlieferten, historia, ist seit dem 5. Jahrhundert eine eigene Literaturgattung geworden. Dabei werden im Zusammenhang mit mythischen Erzählungen auch die Bräuche beschrieben, die dr6mena, die Rituale. Das älteste erhaltene und wichtigste Werk ist das Geschichtswerk des Herodot (veröffent1 2

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---;.IIIl. Unsere Kenntnis der Hesiodischen Kataloge hat sich durch Papyrusfunde dramatisch erweitert: Reinhold Merkelbach/Martin L. West, Fragmenta Hesiodea, Oxford 1967; Martin L. West, The Hesiodic Catalogue ofWomen, Oxford 1985; Martina Hirschberger, GYNAIKON KATALOGOS und MEGALAI EHOIAI, München 2004. Wilhelm Horn, Gebet und Gebetsparodie in den Komödien des Aristophanes, Nürnberg 1970. Richard Wagner (Hrsg.), Apollodori Bibliotheca, Leipzig 1894; lames G. Frazer, Apollodorus. The Library, Cambridge 1921; Paul Dräger, Apollodor Bibliotheke: Götter- und Heldensagen, Düsseldorf 2005.

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2 Die Quellen

licht um 425). Im 4. Jahrhundert widmen sich dann an vielen Orten Lokalschriftsteller der Pflege eigener Traditionen, allen voran die "Atthidographen" in Athen. 5 Dann spielt die hellenistische Dichtung mit Gelehrsamkeit, die lokalen Bräuchen und Mythen gilt. 6 Ausführliche Beschreibungen bestehender Bräuche sind in das geographische Werk des Strabon (1. Jahrhundert v. Chr.)7 und ganz besonders in den Reiseführer durch das Griechenland des Pausanias (2. Jahrhundert n. Chr.)8 eingegangen. Schließlich hat Plutarch (aktiv um 100-120) in seine umfangreiche Schriftstellerei viel Gelehrtes als Historiker, aber auch wichtige Einzelheiten bestehenden Rituals aus eigener Kenntnis einfließen lassen; Er war Priester in Delphi. Aus all diesen Quellen ergibt sich ein vielfältiges und oft detailliertes Bild griechischer Rituale; sie werden freilich immer nur durch das Medium literarischer Form sichtbar, nicht als Agenda des Praktizierenden, sondern in der Außenansicht durch einen realen oder fiktiven Beobachter. Unmittelbare Urkunden öffentlicher und privater Art sind die außerordentlich zahlreichen Inschriften; "Epigraphik" ist zu einer eigenen Wissenschaft geworden. Unmittelbar wichtig für Religion sind die "Heiligen Gesetze",9 die freilich in der Regel nur eine Außenseite des Kults zeigen: Es sind Volks- oder Vereinsbeschlüsse zu organisatorischen und insbesondere finanziellen Problemen, insbesondere Statuten und Opferkalender. Ein besonders wichtiger Zuwachs ist die doppelte Lex Sacra aus Selinus. lO Immerhin informieren solche Texte aus erster Hand über Priestertümer, Kultterminologie, Götternamen und -beinamen, gelegentlich auch über spezielle Rituale. Hervorzuheben sind die Sakralkalender, die die Jahresfeste samt zugehörigen Opfern aufzuführen pflegen. Doch können auch Rechnungsurkunden und Inventare für Einzelheiten aufschlussreich sein. Augenfällige Zeugen griechischer Religion sind die Monumente der griechischen Kunst, Tempel, Statuen, BilddarstellungenY Einige Tempel in Athen, Agrigent, Selinus und Paestum haben die Zeiten überdauert. Römische Kopien griechischer Götterbilder haben jahrhundertelang den unmittelbarsten Eindruck antiker Religion vermittelt, sind aber längst überboten durch die in archäologischer Exploration zutage 5 6

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Unentbehrliche Grundlage: Felix Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker III, Leiden 1999; vgl. FelixJacoby, Atthis, The Local Chronicles of AncientAthens, Oxford 1949. Am wichtigsten sind die Aitia und die Hekale des Kallimachos, wofür die Kallimachos-Ausgabe von Rudolf Pfeiffer (München 1949) alles Material an die Hand gibt. Auch die Argonautika des Apollonios Rhodios erfreuen sich und den Leser, wenn immer möglich, mit lokalen Geschichten. Radt, Stefan (Hrsg.), Strabons Geographika, I-IV, Text und Übersetzung, Göttingen 2002-2005. Maria H. Rocha-Pereira (Hrsg.), Pausaniae Graeciae Descriptio, Leipzig 21989; Kommentierte Ausgabe von Hermann Hitzig/Hugo Blümner, Heidelberg 1896-1910; von James G. Frazer -+ 1 Anm. 15; dt. Übers.: Ernst Meyer, Pausanias Beschreibung Griechenlands, Zürich 1954. Ältere kommentierte Sammlung: Hans T. von Prott/Ludwig Ziehen, Leges Graecorum Sacrae e titulis collectae I-II, Leipzig 1896-1906; Sokolowski LSCG, LSAM, LSS; Lupu NGSL (darin Nr. 6: Tiryns; Nr. 27: Selinus). Zum Kalender -+ V 2, für Athen ...... V 2 Anm. 5 .. Jameson 1993; Lupu NGSL ur. 27. Karl Schefold, Griechische Kunst als religiöses Phänomen, Hamburg 1959.

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EINLEITUNG

gekommenen Originale. Daneben hat die wissenschaftliche Archäologie einen nachgerade unübersehbaren Reichtum an scheinbar kleinen Zeugnissen erschlossen. So ist insbesondere die griechische Frühzeit in einzigartiger Intensität vor unseren Augen neu erstanden. Akropolis und Olympia, Delphi und Delos, die großen und ungezählte kleinere Heiligtümer sind ausgegraben, die Geschichte jedes einzelnen lässt sich recht exakt bestimmen; die Keramik liefert der Chronologie ein festes Fundament, und unscheinbare architektonische Reste machen umfassende Rekonstruktionen möglichY Auch darauf, was Menschen an solchen Orten taten, geben Kultmale, Altäre, Ritualgefäße, ja Tierknochen und Pflanzenreste unverächtliche Hinweise; auf.. schlussreich sind insbesondere die Deposita von VotivgabenP Sie enthalten nicht selten inschriftliche Weihungen; ein enormes Material an Götternamen und Beinamen liegt vor, das über die Verbreitung einzelner Kulte genauen Aufschluss gibt. Trotzdem bleiben Funktion und Sinn von Anlagen und Geräten nicht selten im Dunkel, wo schriftliche Quellen fehlen. Fast gleichwertig neben die Dichtung treten die Bilddarstellungen, die mit zunehmender Intensität studiert werden. Zwar sind die eigentlichen Kultbilder praktisch durchwegs verloren. 14 Doch Vasenbilder, Votivstatuen, späte Repliken gestatten, seit der früharchaischen Zeit die Entwicklung der bildhaften Göttervorstellung von Stufe zu Stufe zu verfolgenP Dazu kommen seit etwa 700 v. Chr. mythologische Darstellungen, die nicht selten weit älter sind als die erhaltenen schriftlichen Quellen.16 Verhältnismäßig selten, aber besonders wichtig sind Bilder ritueller Szenen, die uns eine gewiss vermittelte, stilisierte, aber doch unverzichtbare Anschauung von der Wirk.lichkeit des Kults gebenY Eine indirekte Quelle religiöser Haltung sind die "theophoren" Personennamen, Eigennamen, durch die eine Person in den Bereich eines bestimmten Gottes gestellt, oft als seine "Gabe" bezeichnet wird: Apollodotos, Apollodoros und Apollonios, Herodotos, Herodoros und Heron, Hermaios und Hermodoros, Athenaios, Hekataios, Dion, Apelles und viele andere. IB Theophore Namen sind auch im semitischen Orient geläufig; dagegen scheinen sie im Mykenischen zu fehlen, sie stehen bei 12 13 14

--+ II 5. Interpretationsprobleme bleiben; vgl. Mylonopoulos/Roeder 2006. --+ II 2. ThesCRA I, 269-326.

Eine kleine Apollon-Hgur war am Altar des wieder aufgebauten Heiligtums von Kalapodi befestigt (--+ 14 Anm. 41). Früher können am ehesten die gehämmerten Bronzen von Dreros (--+ 14 Anm. 16)

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als Kultbilder gelten. ThesCRA II 417-507; Werner Oenbrink, Das Bild im Bilde. Zur Darstellung von Götterstatuen und Kultbildern auf griechischen Vasen, Frankfurt a.M. 1997; Tanja S. Scheer, Die Gottheit und ihr Bild. Untersuchungen zur Funktion griechischer Kultbilder in Religion und Politik, München 2000. Simon/Hirmer 1969; Walter 1971; jetzt umfassend LlMC. Vgl. Schefold 1964 und 1993; Httschen 1969. Das Material jetzt in ThesCRA; zur Problematik Andreas Rumpf, Attische Feste - Attische Vasen, BJb 161, 1961, 208-214. Sittig 1911; die Materialien jetzt in Peter M. Fraser (Hrsg.), A Lexicon of Greek Personal Names 1IV, Oxford 1984-2005; Parker 2000.

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2 Die Quellen

Homer ganz am Rand. 19 Theophore Namen zeugen für die Verbreitung eines einzelnen Gottes und insgesamt für die Popularität des Normal-Pantheons; einen einmal eingeführten Namen freilich wird die Familientradition festhalten, auch ohne Reflexion auf seinen Sinn. Die methodische Forderung, eine Darstellung der archaischen und klassischen griechischen Religion allein auf zeitgenössische Quellen aufzubauen, ist undurchführbar. Das zeigt sich schon am Verhältnis von mythologischen Bildern und Texten. Die späten Mythographen, auch die Einzelnotizen in Klassiker-Kommentaren, gehen oft nachweislich, meistens mit Wahrscheinlichkeit, auf Literatur der klassischen oder frühhellenistischen Epoche zurück; Ritualbeschreibungen stammen sehr oft von den Lokalschriftstellern des 4. Jahrhunderts; die Apollodorische Bibliothek erzählt weithin die Hesiodischen Kataloge nach. Auch außerliterarisch muss es eine beharrliche Lokalüberlieferung gegeben haben. Vieles, was Pausanias berichtet, scheint uralt zu sein; der Mythos der Demeter von Phigalia 20 etwa dürfte in die Bronzezeit zurückreiehen. Hochaltertümlich sind auch viele Rituale, die Plutarch beschreibt. Darum werden im Folgenden stets auch späte Quellen herangezogen; deren Datierung ergibt für das von ihnen Bezeugte doch nur einen Terminus ante quem. Wenn Religion wesentlich Tradition ist, kann eine Darstellung der griechischen Religion um so weniger das noch Ältere aus dem Auge verlieren, das Vorhomerische, das Bronzezeitliche, ja das Vorgriechische. Seit die spektakulären Erfolge von Heinrich Schliemann und Sir Arthur Evans die Minoisch-Mykenische Epoche ans Licht gebracht haben,zl ist das Bild der Vor- und Frühgeschichte im Umkreis von Griechenland in enormem Maß erweitert und vertieft worden; Verbindungen zeichnen sich ab sowohl zum bronzezeitlichen Orient als auch noch weiter zurück ins europäische und anatolische NeolithikumY Von prinzipieller Bedeutung ist die Einsicht, dass die griechische, die "homerische" Religion nicht in einzigartiger Isolierung dasteht, sondern zunächst als Repräsentant eines allgemeineren Typs, einer bronzezeitlichen Koine, zu gelten hat. Immer schwieriger freilich wird es, diese Vielfalt der Beziehungen auch nur im Überblick zur Kenntnis zu nehmen, geschweige denn zur Synthese zu verarbeiten. Das wissbare Material wächst mehr und mehr; die Probleme nehmen zu.

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Mykenisch nur"Theodora" te-o-do-ra MY V 659; "Ares" in a-re-i-m-e-ne TH Z 849. 851 f geht wohl vom Appellativum aus (-+ III 1 Anm. 459). - Herakles und der eigentlich göttliche Diomedes sind Sonderfälle; so bleibt bei Homer nur "Diokles". -+ III 1 Anm. 146; III 1 Anm. 376. -+ 13. -+11.

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EINLEITUNG

3 Eingrenzung des Themas Eine adäquate Darstellung der griechischen Religion ist in mehr als einer Hinsicht utopisch. Das Material ist für einen Einzelnen unüberschaubar, die Methoden sind durchaus umstritten, und der Gegenstand selbst ist alles andere als definiert. So ist denn leichter zu sagen, was das vorliegende Buch nicht sein kann und will, als was es ist: Es ist kein umfassendes Handbuch, wie es Martin P. Nilsson vor 69 Jahren vorlegte, keine prophetische Verlebendigung, wie sie Walter F. Otto wagte, auch kein Buch der Bilder, wie sie den Werken der Archäologen ihren Glanz verleihen. Im Rahmen einer breit angelegten Reihe sucht dieses Buch über die Vielfalt und Vielschichtigkeit der Gegebenheiten zu orientieren, im Bewusstsein der Probleme und seiner eigenen Vorläufigkeit. Vollständigkeit ist weder in Bezug auf die Materialien, schon gar nicht auf die wissenschaftliche Literatur beansprucht. Versucht ist, möglichst viele primäre Zeugnisse an die Hand zu geben und in der Auswahl jeweils das hervortreten zu lassen, was sich in sinnvolle Zusammenhänge fügt. Für einlässliche Diskussion all des Rätselhaften und Umstrittenen ist im gesetzten Rahmen kein Raum. Man wird eine eigene Darstellung der "Religion der Tragiker" vermissen, doch ist diese zu vielschichtig, als dass sie sich auf wenigen Seiten umreißen ließe. Religion erscheint in diesem Buch eher als überpersönliches Kommunikationssystem. Griechische Religion wie griechische Kultur überhaupt ist nach Ort und Zeit eingegrenzt durch den Wirkungsbereich der griechischen Sprache und Literatur, wie sie nach dem Zusammenbruch der bronzezeitlichen Kultur insbesondere durch eine "orientalisierende Epoche" Eigenart und Geltung gewann. Das Ende bringt die Kulturrevolution des Christentums, im Verein mit den Verwüstungen durch die Völkerwanderung und dem Einbruch des Islam. Die Olympischen Spiele und die Eleusinischen Mysterien bestanden über 1000 Jahre, bis Kaiser Theodosius im Jahre 393 alle heidnischen Opfer verbot; bewusst heidnische Philosophen gab es bis in die Zeit Justinians, der 529 die Athenische "Akademie" schloss. Die Anfänge liegen im Dunkel der Vorgeschichte. Doch bedeuten die Katastrophen und Wanderungen um und nach 1200 v. Chr. einen vergleichbar markanten Einschnitt;I der Begriff "griechisch" wird hier nur für die diesseits dieser Grenze beginnende Kultur verwendet, im Kontrast zum "Mykenischen". Doch auf einen Abriss der Minoisch-Mykenischen Religion als Voraussetzung des Griechischen kann nicht verzichtet werden. Wirklich greifbar wird die griechische Religion dann erst im 9./8. Jahrhundert; Literatur und Bilddarstellungen führen nur wenig über 700 zurück. Damit verbleiben noch immer 1100 Jahre, ein Zeitraum voll von militärischen und sozialen, wirtschaftlichen und geistigen Erschütterungen. In vorliegender Darstellung ist, entsprechend der Gesamtplanung der Reihe, der Umbruch des Alexanderzugs zur unteren Grenze gemacht; indem dieser den Lebensraum der Griechen unerhört erweiterte, neue Zentren schuf, ~I4.

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3 Eingrenzung des Themas

die Polis-Kultur beiseite drängte und zugleich die orientalischen Hochkulturen neu ins Spiel brachte, kann er als Epochengrenze genommen werden. Als eigentlicher Gegenstand verbleibt die Religion der durch Sprache und Kultur verbundenen Gruppe von Städten und Stämmen in Griechenland, auf den ägäischen Inseln und an der Küste Kleinasiens samt deren Kolonien vom Schwarzen Meer bis nach Sizilien, Unteritalien, Marseille und Spanien, in der spätgeometrischen, archaischen und klassischen Epoche, rund zwischen 800 und 300 v. ehr. Die bestimmende Lebensform dieser Epoche ist die griechische Polis. Selbst in dieser Begrenzung stellt sich die Frage, inwieweit von »der griechischen Religion" schlechthin die Rede sein kann: Jeder Stamm, jede Landschaft, jede Stadt hat ihre je eigene, zäh festgehaltene Tradition; wäre es richtiger, von einer Pluralität der "griechischen Religionen" zu sprechen?2 Dem steht gegenüber, dass zur Verständigungsmöglichkeit durch die gemeinsame Sprache seit dem 8. Jahrhundert auch die gemeinsame literarische Kultur hinzugetreten ist, beherrscht von der homerischen Dichtung, die ein übergreifendes Pantheon präsentiert; gleichzeitig gewinnen einige Heiligtümer panhellenische Bedeutung, voran Delphi und Olympia; und eben damals entwickelt sich auch, ungeachtet lokaler Besonderheiten, der typisch griechische Stil der bildenden Kunst, der später den ganzen Mittelmeerraum beherrschen sollte. Bei aller Betonung lokaler oder auch sektiererischer Besonderheiten erschienen den Griechen selbst ihre religiösen Manifestationen als grundsätzlich vereinbar, als Verschiedenheiten des Brauchs in der Zuwendung zu denselben Göttern, im Rahmen der einen Welt. Übergreifende religiöse "Bewegungen" sind schon im 6. Jahrhundert zu verzeichnen, dann gerät Religion überhaupt in die Krise durch die sich erhebende Philosophie. Doch dass zur griechischen Welt die griechischen Götter gehören, wollte selbst die griechische Philosophie nicht in Frage stellen. Dem Religionswissenschaftler präsentiert sich die griechische Religion in der doppelten Gestalt von Ritual und Mythos. Es fehlen die Religionsstifter und Offenbarungsurkunden,3 es fehlen auch Organisationen von Priesterschaft und Mönchtum. Legitimiert ist die Religion als Tradition, indem sie sich selbst als prägende Kraft der Beharrung von Generation zu Generation bewährt. Ritual ist, von außen gesehen, ein Programm demonstrativer Handlungen, fixiert nach Art der Ausführung und oft nach Ort und Zeit, "heilig", insofern jede Unterlassung oder Störung Angst auslöst und Sanktionen nach sich zieht; Mitteilung und Prägung zugleich, begründet und sichert es die Solidarität der geschlossenen Gruppe. In dieser Funktion hat es die Formen menschlichen Zusammenlebens wohl seit Urzeiten begleitet.4 Enthalten ist im "heiligen" Ritual die Anrufung unsichtbarer Mächte, die als personales Gegenüber genannt werden; "Götter", theoi, heißen sie, sobald wir Texte 2 3 4

Vgl. Price 1999. Beides taucht im Umkreis der Orphik auf, -+ VI 2. HN 31-96; Burkert 1998.

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EINLEITUNG

haben. Mehr zu berichten weiß von ihnen der Mythos, ein Komplex von traditionellen Erzählungen. 5 Ihnen eignet bei den Griechen immer ein gewisses Maß von Unverbindlichkeit; die Wahrheit eines Mythos ist nie verbürgt und braucht nicht "geglaubt" zu werden. Doch abgesehen davon, dass der Mythos zunächst die einzige explizite Form umfassender Wirklichkeitsbewältigung ist, erhält der Göttermythos seine Relevanz eben durch die Verbindung mit den heiligen Ritualen, denen er nicht selten eine Begründung, eine "Aitiologie" liefert, die er oft auch spielerisch nacherzählt. Dauerhafte und eindrückliche Form hat dann die Dichtkunst ihrerseits einzelnen Mythen gegeben, und eben der Vortrag dieser Dichtung wiederum bildet einen unverzichtbaren Bestandteil des Götterfestes. Komplex in seinem Wesen wie in seiner Wirkung, entzieht sich der griechische Mythos darum eindimensionalen Klassifizierungen und Analysen.

5

Die Diskussionen um den "Mythos" sind uferlos; Übersicht: Graf 1991; vgL Geoffrey S. Kirk, Myth. lts Meaning and Functions in ancient and other Cultures, Cambridge 1970; HN 39-45; Burkert 1979; -, Typen griechischer Mythen auf dem Hintergrund mykenischer und orientalischer Tradition, in: Domenico Musti (Hrsg.), La Transizione dal Miceneo all'Alto Arcaismo, Rom 1991,527536; -, Antiker Mythos Begriff und Funktion, in Heinz Hofmann (Hrsg.), Antike Mythen in der europäischen Tradition, Tübingen 1999, 11-26; Marcel Detienne, Vinvention de la mythologie, Paris 1981; Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru aleurs mythes?, Paris 1983; Claude Calame (Hrsg.), Metamorphoses du mythe en Grece antique, Genf 1988; Lowell Edmunds (Hrsg.), Approaches to Greek Myth, Baltimore 1990; Richard Buxton, Imaginary Greece. The Context of Mythology, Cambridge 1994; -, Das große Buch der griechischen Mythologie, Wiesbaden 2005. Zur Deutungsgeschichte Kerenyi (- 1 Anm. 2); Jan de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie, Freiburg 1961; Jürgen Mohn, Mythostheorien, München 1998; Eric Csapö, Theories of Mythology, Maiden 2005. Zum antiken Begriff: Willy Theiler, Untersuchungen zur antiken Literatur, Berlin 1970, 130-147. Das griechische Material ist am besten verarbeitet in PR, am ausführlichsten in RML, Bilddarstellungen in LIMC; vielgebrauchte Übersichten: Herbert Hunger, Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Wien 1953; Herbert J. Rose, A Handbook of Greek Mythology, London 1928 (Griechische Mythologie, München 1955); Karl Kerenyi, Die Mythologie der Griechen I, Zürich 1951; -, Die Heroen der Griechen, Darmstadt 1959.

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VORGESCHICHTE UND MINOISCH-MYKENISCHE EpOCHE

1 Neolithikum und frühe Bronzezeit Antike Religion versteht sich als "Brauch" (n6mos) und führt Traditionen weiter, deren 'Spuren sich in der Vorgeschichte verlieren, durch Zeiträume, die sich weiten. Misst man seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. die Epochen nach Jahrhunderten, ja nach Jahrzehnten, so liegen dem vier "dunkle Jahrhunderte" und rund acht Jahrhunderte bronzezeitlicher Hochkultur voraus; davor erstreckt sich die Frühbronzezeit über ein rundes Jahrtausend, das Neolithikum über mehr als drei Jahrtausende; und das mehr als 25000 Jahre umspannende Jungpaläolithikum vor alledem ist noch lange nicht der Anfang der Menschheitsgeschichte; es gibt Indizien für religiöse Aktivität seit dem Altpaläolithikum. 1 Allen Perioden der Prähistorie fehlt für immer das Zeugnis der Sprache, die authentische Verbalisierung zur Deutung vielfältiger und oft verwirrender Befunde. Erhalten ist zudem immer nur eine einseitige, von physikalisch-chemischen Zufälligkeiten bedingte Auswahl von Überresten. So sind Bestattungen deutlicher fassbar als Zeugnisse des Lebens; am genauesten zu bestimmen und einzuordnen sind die Scherben von Tongefäßen, so dass seit der Erfindung der Keramik um 6000 eben diese bestimmend wird für die Abgrenzung und Chronologie der einzelnen Kulturen. Handlungsweisen oder gar Vorstellungen des frühen Menschen werden nur indirekt fassbar. Mit dem Zuwachs an Material und dem Fortschritt der Methode ist eher die Zurückhaltung gegenüber vorschnellen Deutungen gewachsen, gerade auch gegenüber religiösen Deutungen: Es geht nicht an, Unverstandenes einfach "religiös" oder "rituell" zu benennen, selbst wenn irgendwoher genommene Analogien Erklärung anzubieten scheinen. Doch das kritische Gegenprinzip, das in jedem Fall den positiven Beweis eines religiösen Sinns verlangt, läuft wie jeder Minimalismus Gefahr, gerade Wichtigstes beiseite zu lassen. Dabei ist zu bedenken, dass religiöse Veranstaltungen wie Prozessionen und Tänze, Kränze und Masken, Sakramente und Orgien nicht die geringste bleibende Spur zu hinterlassen brauchen. Bildkunst freilich kann weiterhelfen; doch bringt sie ihre eigenen Probleme der Deutung mit sich. Auf anderem Weg führt gerade die Sprache in die Prähistorie: Das Griechische gehört zur Gruppe der indogermanischen Sprachen, und die wissenschaftliche Rekonstruktion Auf altpaläolithische "Bärenbestattungen" verwies Meuli 1946, danach HN 20-69, doch gelten die Befunde, auf die er sich stützte, als widerlegt, vgl. Walter Burkert in: Fritz Graf (Hrsg.), Klassische Antike und neue Wege der Kulturwissenschaften. Symposium Karl Meuli, Basel 1992, 176-180. Totenbestattung praktizierte bereits der Neandertaler. Altpaläolithisch ist der feuergehärtete Holzspeer, der in der Kyklopen-Geschichte auftaucht, S&H 33 f., dazu neue Funde: H. Thieme, Germania 77, Berlin 1999,451-487. Vorneolithisch sind die Monumente von Göbekli Tepe (10./9. Jahrtausend): Klaus Schmidt, Sie bauten die ersten Tempel. Das rätselhafte Heiligtum der Steinzeit jäger, München 2006. Zum Ganzen jetzt Wunn 2005.

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einer indogermanischen Ursprache eröffnet eine Welt des so Benannten. Die führt ins 4. oder 3. Jahrtausend. Allerdings scheint die damit gestellte Aufgabe, die Resultate der Sprachforschung mit den Befunden der Bodenforschung in eine eindeutige Relation zu bringen, sich als unlösbar zu erweisen: Weder die "Urheimat der Indogermanen" noch die Einwanderung von indogermanischen Gruppen in Griechenland sind archäologisch eindeutig fassbar, nicht einmal die so viel spätere, historisch bezeugte Dorische Wanderung lässt sich anhand von Ausgrabungsfunden, von Keramik oder Bestattungsformen unwidersprüchlich nachweisen. 2 Griechenland war, wie Europa überhaupt, schon im Paläolithikum von Menschen bewohnt. 3 Kontinuierliche Siedlungen beginnen mit dem frühen Neolithikum im 7. Jahrtausend;4 die Anfänge liegen der Erfindung der Keramik noch voraus. Vollzogen ist damit der entscheidende Übergang von der Jäger-Sammler-Stufe zu Ackerbau und Viehzucht. Zentren sind dementsprechend die Fruchtebenen, voran Thessalien, wo der wichtigste und zuerst erschlossene Fundplatz Sesklo für die neolithischen Kulturstufen namengebend wurde;5 Makedonien einerseits, Böotien, Argolis, Messenien anderseits schließen sich an; auch Kreta ist schon im 7. Jahrtausend von der neolithischen Kultur erreicht. Diese Ackerbaukultur, die früheste in Europa, kam aus dem Osten. Weder die Getreidesorten, Gerste und Weizen, noch die wichtigsten Haustiere, Ziege und Schaf, waren in Griechenland heimisch. Die Anfänge der neolithischen Kultur liegen im "fruchtbaren Halbmond" zwischen Iran und Jericho; die Ausbreitung Richtung Griechenland ging über Kleinasien. In Südanatolien ist durch die Ausgrabungen von C;:atal Hüyük und Hact1ar 6 ein Zentrum zutage getreten, von dem aus deutliche Verbindungen einerseits nach Sesklo führen, andererseits zu später bezeugter anatolischer Religion. Auch die bemalte Keramik ist aus dem Osten nach Griechenland gekommen, ebenso dann im 3. Jahrtausend die Metallbearbeitung und später noch die Anregung zur Hoch- und Schriftkultur; man hat von der "Ost-Westlichen Kulturdrift" gesprochen.7 Doch haben sich auch im Norden, im fruchtbaren Donauraum jenseits des Balkangebirges, seit dem 6. Jahrtausend Bauernkulturen ausgebildet, die wiederholt auf Griechenland eingewirkt haben; Eigentümlichkeiten der Befunde von der Burg von Dimini in Thessalien samt der zugehörigen Keramik werden mit einem solchen Vorstoß im 4. Jahrtausend erklärt. 2 3 4

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-+ I 2; I 4; bes. die Diskussionen bei Crossland/Birchall 1973. Vladimir Milojcic u.a., Paläolithikum um Larissa in Thessalien, Bonn 1965. Friedrich Matz, Die Ägäis. Handbuch der Archäologie II, München 1950; Fritz Schachermeyr, Die ältesten Kulturen Griechenlands, Stuttgart 1955; -, Das ägäische Neolithikum, Lund 1964; -, Ägäis und Orient, Wien 1967; -, Die ägäische Frühzeit I: Die vormykenischen Perioden, SB Wien 303, 1976; Vermeule 1964, 19-22; CAH 1,557-618; Müller-Karpe II/III; Christopulos 1974; Narr 1975; Theocharis 1977. Chrestos Tsountas, Hai proistorikai Akrop61eis Dimenioii kai Sesklou, Athen 1908. James Mellaart, griech. a) und mrt- "Tod"; vgl. Paul Thieme bei Schmitt 1968, 113-132. Stamm yaz-, Yasna (avestische Liturgie), Yast (avestische Hymnen). -+ II 2 Anm. 34; IV 3. Soph. O.K. 466-492; Burkert 2007, 77-84; ....... II 2 Anm. 51; II 7 Anm. 79. Paul Thieme (Anm. 6) 62-76. eukto Thebais Fr. 3.3, avestisch aoxta, Havers (s.o. Anm. 6) 735.

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Dumezil in seinen oft wiederholten und erweiterten Arbeiten19 das System der "Drei Funktionen" von Priester-, Krieger- und Nährstand als eine G~undstruktur herausgestellt, die im Pantheon, im Ritual, im Mythos und im sonstigen Erzählen und Spekulieren immer wieder zu finden sei. Groß war Dumezils Erfolg in der französischen Forschung; Widerlegungen sind inzwischen zur Genüge erschienen. Für andersartige Strukturen eines Hirtenkriegerturns mit Tierahnen-Mythologie und Doppelkönigtum suchte Andreas Alföldi 20 Linien von eurasischen Reitervölkern bis zum ältesten Römerstaat zu ziehen. Natürlich multiplizieren sich die Unsicherheitsfaktoren, je weiter der Rahmen gespannt wird. Vor allem aber wird auffallen, dass für Dumezil wie für Alföldi das eigentlich griechische Material besonders unergiebig ist: Die griechische Kultur zeigt sich hier anscheinend der neolithisch-anatolischen Stadtkultur mehr verpflichtet als dem indogermanischen Nomadenturn. Dass das Griechische, auch die griechische Religion, zu begreifen ist als Synthese aus einem bodenständigen Substrat und indogermanischer Überlagerung,21 ist eine einleuchtende, wenn auch gewiss vereinfachende These. Leicht drängen sich scheinbar fundamentale Dualismen in den Vordergrund, die die Unterscheidung von "indogermanisch" und "nicht indogermanisch" überhöhen und belasten: Männlich und Weiblich, Patriarchat und Matriarchat,22 Himmel und Erde, Olympisch und Chthonisch, Geist und Trieb. Die Wechselwirkung beider Pole soll sich dann in der griechischen Religion spiegeln, indem die neuen Götter die alten Titanen stürzen oder auch der indogermanische Himmelsvater die mittelmeerische "Herrin" zu seiner Gemahlin macht. 23 Genauere Betrachtung zeigt immer wieder, wie die Grenzen solcher Schematisierung gesprengt werden. Der Mythos von den Göttergenerationen ist altorientalisch, 19

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Ouranos-Varuna, 1934; Juppiter, Mars, Quirinus, 1941; L'heritage indoeuropeenne a Rome, 1949; L'ideologie tripartite des Indo-Europeens, 1958; Mythe et Epopee. Videologie des trois fonctions dans les epopees des peuples indo-europeens, 1968. Zur Kritik Schlerath 1973 (s.o. Anm. 1) und Kratylos 40, 1995, 1-48; 41, 1996, 1-67; Andreas Alföldi, Die Struktur des voretruskischen Römerstaates, Heidelberg 1974 (vgl. Anm. 20) 54 f; ein Musterbeispiel für Dumezils Modell wäre ausgerechnet die sumerische Göttertrias Anu (Himmel), Enlil (Sturm), Enki (Wasser der Tiefe). Alföldi 1974 (Anm. 19). Z.B. Raffaele Pettazzoni, Les deux sources de la religion grecque, Mnemosyne 4, 1951, 1-8. "Das Mutterrecht" war eine Konstruktion von Johann J. Bachofen (Gesammelte Werke lI/IlI, Basel 1948), zur Wirkung gelangt durch Friedrich Engels und von neuem durch modernen Feminismus; vgl. Heide Göttner-Abendroth, Das Matriarchat I, Stuttgart 42010. In der ägäischen und nahöstlichen Vorgeschichte ist dergleichen nirgends nachgewiesen und spielt insofern für die griechische Religionsgeschichte keine Rolle; vgl. Beate Wagner-Hasel, Matriarchatstheorien der Altertumswissenschaft, Darmstadt 1992; Brigitte Röder/Juliane Hummel/Brigitta Kunz, Göttinnendämmerung. Das Matriarchat aus archäologischer Sicht, München 1996. Die Rolle der Göttinnen, auch die vorübergehende Übermacht von Frauen in Ritual und Mythos ist strukturell und psychologisch zu erklären; vgl. Simon Pembroke, Women in charge. The function of alternatives in early Greek tradition and the ancient idea of matriarchy, J. Warburg Inst. 30, London 1967, 135; HN 53; 94; es bleibt die besondere Rolle des Mutterbruders, Jan Bremmer, The Importance of the Matemal Uncle and Grandfather in Archaic and Classical Greece and Early Byzantium, ZPE 50,1983,173-186. -+ III 1 Anm. 14; I 3.6.

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ebenso die Vorstellung von den himmlischen im Gegensatz zu "unteren" Göttern;24 gerade die "chthonischen" chöai haben sprachliche Beziehungen zum Indogermanischen, während das "olympische" Opfer mit Semitischem zusammengeht. z5 Der Himmelsvater, der als ,,vater" doch nie unbeweibt gewesen sein kann, steht als Wettergott, unbesiegbar kraft seines Blitzes, dem Mesopotamisch-Syrisch-Anatolischen besonders nahe. Z6 Nicht-Indogermanisches im griechischen Wortschatz, insbesondere in griechischen Ortsnamen, hat seit langem Aufmerksamkeit erregt; im Blick sind vor allem die Suffixe -nth(os) und -ss(os) - Ortsnamen wie Korinth und Tiryns, Knossos und Parnass, Pflanzennamen wie erebinthos/"Erbse" und kiss6s/"Efeu", Hyazinthe und Narzisse; sie haben, wie dann auch das Hethitische bestätigt hat, in Anatolien EntsprechungenY Ob mit einer einheitlichen Sprache oder einem vielfältigen und heterogenen Konglomerat zu rechnen ist, bleibt offen. Hyakinthos, Gott und Blume zugleich, ist im griechischen Mythos ein von Apollon geliebter Jüngling, den der Gott mit einem Diskoswurf getötet hat; er wird in Amyklai, dem vordorischen Königsort, als Unterirdischer verehrt und gilt doch zugleich als in den Himmel eingegangen. Das Fest Hyakinthia ist weit verbreitet. Dass hier ein vorgriechischer "sterbender Vegetationsgott" bewahrt sei und dass der Mythos von seiner Verdrängung durch den dorischen Apollon erzähle, ist oft gesagt worden. z8 Und doch ist das nach Hyakinthos, nicht Apollon benannte Fest - mit variierenden Dialektformen - allgemein dorisch, wie besonders die Verbreitung des Monatsnamens Hyakinthiosz9 zeigt, während von Amyklai spezielle Verbindungen in den semitischen Osten weisen. JO In Mythen, jenseits vom Ritual, lassen sich immer und überall Übereinstimmungen finden; für Indogermanisches bietet sich insbesondere das überreiche Reservoir der Sanskrit-Literatur. Wahrscheinlichkeit wird man nur dort konstatieren, wo die Übereinstimmung sehr spezifisch, ungewöhnlich, ja abwegig ist. DrachenkampflI ist 24 25 26 27

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IV 3 Anm. 27/8. I 4 Anm. 45; Grazer Beitr. 4, 1975, 75-7. Sumerogramm "Gott Sturm" (dIM). -+ III 1 Anm. 11. Paul Kreschmer, Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache, Göttingen 1896, 401-409; August Fick, Vorgriechische Ortsnamen, Göttingen 1905; Schwyzer 1939,510 f.; Risch 1974, 174; "frühbronzezeitlich" nach Vermeule 1964, 60-65, "neolithisch" nach Schachermeyr 1967, 16; vgl. Wilhelm Brandenstein, RE Suppl. VI 170; -, Die vorgeschichtlichen Völker- und Sprachbewegungen in der Ägäis, in: In memoriam Helmuth Bossert, Istanbul1965, 111-132; EdzardJ. Furnee, Die wichtigsten konsonantischen Erscheinungen des Vorgriechischen, Den Haag 1972. MMR 56-58, vgl. GF 129-140, GGR 316; Machteid Mellink, Hyakinthos, Diss. Utrecht 1943; Luigi Piccirilli, Ricerche sul culto di Hyakinthos, Stud, dass. ed or. 16, Pisa 1967, 99-116; Dietrich 1974, 18 f. Lakonien, (Megara-)Byzantion, Kreta, Thera, Rhodos, Knidos, Kos, vgl. Samuel 1972, Index s. v.; Trümpy 1997, Index s.v. Burkert, Grazer Beitr. 4, 1957, 51-79. Watkins 1995; doch sind die ältesten Belege sumerische Siegelbilder, Burkert 2003, 56 f, denen das Keilschriftzeichen MUSH "Schlange" (sumerisch) entspricht. Vgl. auch Jaan Puhvel (Hrsg.), Myth and Law among Indo-Europeans. Studies in Indo-European comparative mythology, Berkeley 1970. -+

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eher universal. Wie dagegen Hephaistos Athena verfolgt, wobei aus seinem Samen der athen ische Urkönig Erechtheus entsteht, hat eine erstaunliche Parallele in den indischen BrahmanasY Fassbar ist offenbar nur ein Amalgam der Wanderungs zeit, das weder linguistisch noch mythologisch leicht zu analysieren ist; und hier wie anderwärts zeigen Bezüge zu Altorientalischem, Anatolischem, Semitischem, dass die Zweipoligkeit von "Indogermanisch" und "Mediterran" die historische Vielfalt ungebührlich beschneidet. So gewiss die griechische Religion von ihrer Vorgeschichte geprägt ist, so gewiss ist diese ein überaus verwickeltes Beziehungsgeflecht. Es gibt nicht einen, nicht den "Ursprung der griechischen Religion".

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Murray Fowler, The Myth of ERICHTHONIOS, CP 38, 1948, 28-32; Burkert in: Musti 1991, 533.

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3 Die Minoisch-Mykenische Religion

3.1 Historischer Überblick Die bronzezeitlichen Hochkulturen in dem Bereich, der später "griechisch" hieß,! sind in drei Etappen erschlossen worden: Seit 1871 hatte Heinrich Schliemann durch seine Grabungen in Mykene erstmalig den Glanz der griechischen Bronzezeit, die er für homerisch hielt, ans Licht gebracht;2 von 1900 an arbeitete Arthur Evans auf Kreta am großen Palast von Knossos und fand damit in der "Minoischen" den Ausgangspunkt auch der "Mykenischen" Kultur;3 nachdem eine Fülle weiterer Ausgrabungen das Bild dieser Kulturen immer reicher und differenzierter hatte werden lassen, veröffentlichte 1953 Michael Ventris seine Entzifferung der "Linear-B"-Schrifttafeln aus Knossos, Mykene und Pylos.4 Damit begann wenigstens die Schlussphase der bronzezeitlichen Welt in einer eigenen Sprache zu sprechen; sie ist griechisch. Noch warten die kretische Hieroglyphen- und Linear-A-Schrift sowie die kyprominoischen Schriften auf ihre Entzifferung. Ein Großteil jener Epoche verharrt so im Bereich der stummen Prähistorie. Trotzdem lässt sich aus den archäologischen Befunden ein sehr detailliertes Bild der Wirtschafts- und Kulturgeschichte entwerfen, während die faszinierende Bilderwelt Götter und Götterverehrung vor Augen stellt. Wirtschaftliche Basis des Aufstiegs im 3. Jahrtausend war die Intensivierung der Ölbaum- und Weinkulturen, womit der Schwerpunkt von den Fruchtebenen Nord-

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Gesamtdarstellungen: Friedrich Matz, Die Ägäis, Handbuch der Archäologie II, München 1950, 230-308; -, Kreta, Mykene, Troja, Stuttgart 1956; -, Kreta und frühes Griechenland, Baden.Baden 1962; Georg Karo, Greifen am Thron, Baden-Baden 1959; Vermeule 1964; Fritz Schachermeyr, Die minoische Kultur des alten Kreta, Stuttgart 1964; William Taylour, The Mycenaeans, New York 1964; Nicolas Platon, Kreta, München 1966 (Archaeologia Mundi); Georgios Mylonas, Mycenae and the Mycenaean Age, Princeton 1966; CAH II 1970; Hood 1971; Buchholz/Karageorghis 1971; Renfrew 1972; Marinatos/Hirmer 1973; John Chadwick, The Mycenaean World, Cambridge 1976; Hans-Günter Buchholz (Hrsg.), Ägäische Bronzezeit, Darmstadt 1987; Michel Mastorakis/Micheline van Effenterre, Les Minoens. I.:äge d'or de la Crete, Paris 1991; Oliver Dickinson, The Aegean Bronze Age, Cambridge 1994; Bryan Feuer, Mycenaean Civilization. A Research Guide, New York 1996. Zur Religion grundlegend Evans 1901; MMR 1927, 21950; Georg Karo, Religion des ägäischen Kreises: Bilderatlas zur Religionsgeschichte 7, Leipzig 1925; Persson 1942; Charles Picard, Les religions prehelleniques. Crete etMycenes, Paris 1948; Matz 1958; Willetts 1962,54-119; Robin Hägg, Mykenische Kultstätten im archäologischen Material, Opusc. Athen. 8, 1968, 39-60; Rutkowski 1972; 1981; 1986; Dietrich 1974; Vermeule 1974; Pierre Leveque, Le syncretisme crHo-mycenien, in: -, Les syncrHismes dans les religions de lantiquite, Leiden 1975, 19-73; Georgios E. Mylonas, Mykenaike Threskeia, Athen 1977; Hägg/Marinatos 1981; Chadwick 1985; Pötscher 1990; Marinatos 1993; Inger M. Ruud, Minoan Religion. A Bibliography, Jonsered 1996; Thomas G. Palaima, Mycenaean Religion, in: The Cambridge Companion to the Aegean Bronze Age, Cambridge 2008, 342-361; Marinatos 2010. Heinrich Schliemann, Mykenae, Leipzig 1878; -, Tiryns, Leipzig 1886. Zusammenfassend PM (1921-1936). JHS 73, 1953,84-103; dazugekommen sind Tafeln aus Theben und Chania. -+ 13.6.

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griechenlands sich zu den Berghängen Südgriechenlands und. der Inseln verlagerte;5 dazu kam aus dem Osten die Metallbearbeitung. Beide Neuerungen erforderten und bestärkten die zentrale Organisation von Austausch und Vorratshaltung. Die Hochkultur, die sich im Kontakt mit Ägypten und Vorderasien um 2000 (MM VII) aufbaut, ist dementsprechend gekennzeichnet vom großen Königspalast, dem Zentrum wirtschaftlicher und politischer Verwaltung. Am bedeutendsten ist Knossos, doch auch Phaistbs 6 mit Ayia Triada, Mallia7 und Kato ZakroB auf Kreta sind imponierende Anlagen. Eine Hieroglyphenschrift tritt auf. Um die Paläste gruppieren sich Städte, fast schon Großstädte - man rechnet mit mehr als 80 000 Einwohnern von KnosSOS.9 Zur "Palastzeit" gehört, was die kretische Kultur berühmt, ja populär gemacht hat: die Wandfresken in virtuosen Formen und in leuchtenden Farben; die bemalten Gefäße, deren rhythmisch fließende Ornamente den Wellenschlag des Meeres zu spiegeln scheinen; die architektonische Raffinesse der Großanlagen; der Reichtum an Schmuck; insgesamt eine unverwechselbar gekonnte Formgebung, hinter der man ein beweglich-waches, geradezu modernes Weltgefühl zu spüren meint. Ins Auge fallen die elegant gekleideten Damen in ausschwingenden, busenfreien Glockenröcken; die Akrobaten, die sich über die Hörner des Stiers schwingen. Kriegerische Gefahr scheint fern, es gibt keine Kampfszenen, weder Städte noch Paläste sind befestigt. Ein Erdbeben hat um 1730 die ersten Paläste zerstört, doch der Wiederaufbau folgte rasch; die Zeit der "neuen Paläste" (MM III/SM 1) ist die eigentliche Glanzzeit der Minoischen Kultur. Eine Silbenschrift, Linear A, ist jetzt allgemein in Gebrauch. Kretische Zivilisation durchdringt die Ägäis und beginnt das griechische Festland zu prägen. Die prächtige Stadt auf Thera10 wurde durch einen spektakulären Vulkanausbruch unter der Asche begraben und dadurch konserviertY Dies war nicht das Ende, doch ein Wendepunkt der Minoischen Geschichte. Die Paläste von Mallia und Kato Zakro versanken für immer im Schutt. Auf dem Festland künden bereits im 16. Jahrhundert die Schachtgräber von Mykene12 mit ihrem fabulösen Goldreichtum von einem erstaunlichen, scheinbar 5 6 7 8 9 10 11

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Herausgestellt von Renfrew 1972. Zur frühminoischen Entwicklung bes. Branigan 1970 und Warren 1972. Luigi Pernier/Luisa Banti, Il Palazzo Minoico di Festos I-Il, Rom 1935-1951. Fernand Chapouthier/Pierre Demargne, Fouilles executees aMallia, Paris 1928-1970. Seit 1962; Nicolas Platon, Zakros, New York 1971. PM Il564. Marinatos/Hirmer 1973,53-62; Spyridon Marinatos, Excavations at Thera I-VI, Athen 1968-74; Marinatos 1984; 1986. Über das Datum des Vulkanausbruchs - um 1500 oder um 1630 - gibt es eine vorläufig nicht abschließbare Debatte: Einige naturwissenschaftliche Indizien weisen auf das frühe Datum, das aber mit der akzeptierten Chronologie der Bronzezeit und insbesondere den Beziehungen zu Ägypten nicht vereinbar scheint. Siehe Manfred Bietak, Anzeiger der philosophisch-historischen Klasse der Akademie Wien 134, 1997/9,4-14; dagegen etwa Archaeologiccal Reports 2006/7, 89. Georg Karo, Die Schachtgräber von Mykenai, München 1930; Alan J. B. Wace, Mycenae. An Archaeological History and Guide, Princeton 1949; vgl. Vermeule 1964, 106-110. Der zweite Schachtgräber-Kreis: Georgios E. Mylonas, Ho taphikös kjklos B ton Mykenon, Athen 1972.

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unvermittelten Aufstieg von Fürstenmacht. Das kriegerische Element tritt hier weit stärker hervor als auf Kreta; Burgen mit "kyklopischen" Mauern statt der Paläste, Streitwagen als Inbegriff königlicher Macht nach hurritisch-hethitischem Vorbild; auch das rechteckige Megaron-Haus mit dem großen, zentralen Herd und der PfeilerVorhalle ist auf Kreta unbekannt. Es sind Griechen, die hier herrschen, freilich keineswegs kraft rein indogermanischen Erbes, sondern verfugt mit nahöstlicher und kretischer Tradition. Dem Niedergang Kretas nach 1500 entspricht die Expansion der mykenischen Griechen. Während in Griechenland die Argolis mit Mykene und Tiryns13 sowie Messenien mit Pylos, I4 Attika mit Athen, Böotien mit Theben und Orchomenos, Thessalien mit lolkos hervortreten, entstehen mykenische Siedlungen auch auf den Ägäisinseln, in Kleinasien, schließlich in Zypern und vielleicht in Sizilien. Zwischen 1500 und 1375 haben offenbar Griechen im letzten Palast von Knossos die Verwaltung auf ihre Sprache umgestellt: I5 Man schreibt nun Linear B für Aufzeichnungen in griechischer Sprache, wie auch in den Palästen von Kydonia-Chania, Pylos, Mykene und Theben. Die meisten Ausdrucksformen der mykenischen Zivilisation und Kunst sind so eng mit der kretischen Tradition verbunden, dass "Minoisch-Mykenisch" als einheitliche Bezeichnung der Epoche üblich ist. Die Kuppelgräber folgen ebenfalls kretischen Vorbildern, auch wenn sie dort nie zu solcher Monumentalität gesteigert wurden wie schließlich im "Schatzhaus des Atreus" bei Mykene. Inwieweit man in der Religion zwischen Minoischem und Mykenischem differenzieren muss, ist weniger klar.l 6 In der Ikonographie der Goldringe scheint die Gemeinsamkeit überwältigend - sie gingen von Hand zu Hand, und gewiss waren kretische Künstler für mykenische Griechen tätig; in den Kultanlagen gibt es Unterschiede, wobei aber Neufunde immer wieder korrigieren können; so fehlen bislang Höhen- und Höhlenheiligtümer auf dem Festland. Zu erwarten wäre, dass die mykenische Religion zur kretischen in ähnlichem Verhältnis steht wie das Etruskische zur Italisch-archaischen, das Römische zur hellenistischen griechischen Kultur. Im einzelnen bleibt vieles offen. Zudem zeigt sich auch das Minoische in der Spätzeit starkem Wandel unterworfen.

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Tiryns I-XVI, Athen/Mainz/Wiesbaden 1912-2008. Blegen 1966-1973. Um die Datierung des letzten Palastes von Knossos und der Knossischen Linear-B-Tafeln hat Leonard R. Palmer eine hitzige Diskussion ausgelöst: Leonard R. Palmer/John Boardman, On the Knossos Tablets, Oxford 1963; vgl. Mervyn R. Popham, The Last Days of the Palace at Knossos, Lund 1964; -, The Destruction of the Palace at Knossos, Göteborg 1970; Hood 1971; Jan Driessen, An Early Destruction in the Mycenaean Palace at Knossos. A New Interpretation of the Excavation Field-Notes of the South-East Area of the West Wing, Löwen 1990. »no difference" konstatierte Nilsson MMR 6, doch korrigierte er sich 30 f., vgl. GGR 336; die Unterschiede betont stark Vermeule 1964, 282 f.; 1974, 2 f; dagegen wieder Bernard C. Dietrich AJA 79, 1975, 293 f.; siehe Robin Hägg, Mycenaean Religion: The Helladic and the Minoan components, in: Morpurgo-Davies/Duhoux 1985, 205-225.

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Kriegerische Einfälle haben den Palast von Phaistos um 1400, den von Knossos endgültig um 1375 vernichtet. Eine reduzierte minoische Kultur besteht auf Kreta bis über die Jahrtausendwende fort, wobei religiöse Monumente sogar mehr als zuvor in den Vordergrund treten, besonders große Götterbilder. Auf dem Festland gab es einzelne Wirren, Theben wurde um 1250 zerstört,17 doch Mykene und Pylos hatten ihre Blütezeit im 13. Jahrhundert, bis dann um 1200 eine umfassende Katastrophe die ganze östliche Mittelmeerwelt samt Anatolien im Chaos versinken ließ. Wie Troia VII, Hattusa und Ugarit wurden damals auch Pylos, Tiryns und Mykene vernichtet. Man schreibt die Zerstörungen, gestützt auf ägyptische Aufzeichnungen, im allgemeinen den "Seevölkern" ZU.18 Jedenfalls brach damals das gesamte wirtschaftliche und soziale System mit Königtum, zentralisierter Verwaltung, weitgespanntem Handel, Handwerk, Kunst und Schriftlichkeit zusammen; auf den Glanz der Paläste folgen die "Dunklen Jahrhunderte"; Reste des Alten führen im 12. Jahrhundert ein "submykenisches" Schattendasein, während dann in Ansätzen das eigentümlich Griechische seine Form gewinnt.

3.2 Zur Quellenlage Noch immer muss die Erforschung der minoischen Religion fast ausschließlich vom archäologischen Fundmaterial ausgehen. Auf eine Entzifferung von "Linear 1'1' wartet man um so ungeduldiger, als die Linear-A-Schrift eindeutig in religiösen Kontexten verwendet worden ist, zur Beschriftung von Weihgaben;19 insbesondere kehrt eine längere Formel mehrfach auf "Libationstafeln" wieder. 20 Dagegen ist "Linear B",

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Sarantis Symeonoglou, Kadmeia I. Mycenaean Finds from Thebes, Göteborg 1973, vgl. Anthony M. Snodgrass, Gnomon 47, 1975,313-316; Aravantinos u.a. 2001/ 2002. Verwiesen sei aufCAH II 2, 359-78; Desborough 1964; - 1972; Snodgrass 1971. -+ I 4 Anm. 1; in Mykene weisen neue Befunde, nach Spyros E. Iakovidis, auf eine Erdbebenzerstörung um 1230 und allmählichen Zusammenbruch nach 1200 hin. Louis Godart/Jean-Pierre Olivier, Recueil des inscriptions en Lineaire A I-III, Paris 1976; IV, Paris 1984; V, Paris 1985; Jean-Pierre Olivier, Rapport sur les textes en hieroglyphique cretois, en lineaire A et en lineaire B, in: Mykenaika. Actes du IX' Colloque international sur les textes myceniens et egeens, Athen 1992, 443-456. Ein luwischer Lesungsversuch von Arne Furumark (Opuscula Athen. 6, 1965, 97) und Leonard R. Palmer (Transactions of the Philol. Soc. Oxford 1958, 75-100; Mycenaeans and Minoans, Westport 1961, 232-250; vgl. Wilfred G. Lambert/Gillian R. Hart, BICS 16, 1969, 166 f) führte auf eine Görtin Asasara "Herrin"; dagegen Ernst Grumach, Kadmos 7,1968, 7-26;vgl. aber Paul Faure, BABG 4, 1972,261-278; Piero Meriggi Kadmos 13, 1974,86-92. Die .Iuwische" These wird öfters wieder aufgegriffen, ohne durchschlagenden Erfolg; ein ganz anderer Versuch: Hubert LaMarle, Lint'aire A. La premiere ecriture syllabique de Crete, Paris 1996/1999. Völlig hoffnungslos sind die nicht abreißenden "Entzifferungen" des Diskos von Phaistos, PM I 650; Buchholz/Karageorghis Nr. 1409; vgl. Jean-Pierre Olivier, Le disque de Phaistos, edition photographique, Paris 1975, eine Fälschung?

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an dessen griechischer Lesung nicht zu zweifeln ist,21 soweit erhalten nur für Inventare und Abrechnungen sowie für Besitzvermerke auf Vasen verwendet worden. Obendrein lässt die dem Griechischen schlecht angepasste Orthographie oft mehrere Lesungen zu, der Kontext ist minimal knapp, Eigennamen überwiegen; so bleibt vieles unsicher, ja unverständlich. Trotzdem hat die Tatsache, dass eine ganze Reihe von griechischen Göttern mit ihrem Kult in diesen Dokumenten vorkommt, die Forschung auf eine neue Basis gestellt. Unter den materiellen Relikten stehen einige Typen von eindeutigen KultanlagenZZ obenan: die Höhlen, die Höhenheiligtümer, die Hausheiligtümer und einige "Tempel ". Sie sind zu identifizieren durch die Ansammlung von Weihgeschenken: Geräte, die zum praktischen Gebrauch nicht geeignet sind, wie goldene oder bleierne Äxte, Miniaturgefäße, dann auch die Figuren von Geräten, Tieren, Menschen aus Ton oder Metall sichern die sakrale Deutung. Es gibt auch ein paar Votivmodelle ganzer HeiligtümerP Ein - grundsätzlich vorstellbarer - Kult ohne Votivfiguren freilich würde sich nach diesen Kriterien dem Nachweis entziehen. Anschaulichste Zeugen vorgestellter Wirklichkeit sind die Bilddarstellungen. Hier ist es vor allem eine Gruppe großer Goldringe, auch einiger Silber- und Elektronringe, die offensichtlich kultische oder auch mythische Szenen abbilden; sie wurden als Amulette getragen und vornehmen Toten mit ins Grab gegeben. 24 Die phantasieanregendsten Exemplare freilich, der "Ring des Minos" und der "Ring des Nestor", sind als Fälschungen auszuscheiden. 25 Einzelne Motive dieser Darstellungen kommen auch in der unübersehbaren Fülle von Gemmen, Siegeln, Siegelabdrücken26 immer wieder vor. Eigentlicher Ausgangspunkt der ikonographischen Tradition sind die großen Wandgemälde,27 von denen freilich meist nur kärgliche Reste erhalten blieben; bedeutenden Zuwachs hat Thera gebracht. Einige Ritualgefäße zeigen in Reliefdarstellung kultische Bauten und Szenen. 28 Schließlich gibt es in der Spätzeit figürlich bemalte Tonsarkophage. 29 An Qualität und Gehalt ragt der Sarkophag von Ayia Triada30 weit heraus. 21 22 23 24 25 26 27 28

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~ 13.6. Übersichten bei Rutkowski 1972 und Vermeule 1974. --+ I 3.3. Modell von Kamilari: Doro Levi ASAtene 39/40, 1961/2, 123-38; EAA V 93; Rutkowski 1972, 199 Abb. 80; Buchholz/Karageorghis Nr. 1223; aus einem Kuppelgrab. --+ I 3 Anm. 222. Rutkowski 1972, 60 f.; Vermeule 1974, 13-18. "Ring des Minos", PM IV 947; MMR 42 Abb. 9; GGR T.19,3; Arch. Rep.2001/2, 12. "Ring des Nestor" PM III 145; MMR 43-50 (gegen Echtheit), Abb. 10. Friedrich Matz/Hagen Biesantz, Corpus der minoischen und mykenischen Siegel, I ff, Berlin 1964 ff(CMS). Exemplarisch nachgewiesen von Iannis A. Sakellarakis AE 1972, 245-258. Vor allem das Rhyton von Kato Zakro, --+ I 3 Anm. 77; wichtig auch die "Schnittervase" von Ayia Triada, MMR 160 f, Abb. 66; GGR 303, 1, T. 17, 3; Buchholz/Karageorghis Nr. 1165; Marinatos/ Hirmer T. 103-105. In Kreta: Marinatos 1993, 229-239. Die Exemplare aus Tanagra (Museum Theben) sind nicht vollständig veröffentlicht, vgl. Pötscher 1990, 192-194. MMR 426-443; GGR 326 f; Matz 1958, 398-407; Jean P. Nauert AK 8, 1965, 91-98; Iannis A.

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Die menschlichen Gestalten auf den Bildern wie die plastischen Figuren aus Ton und Metall, die mit Sicherheit oder Wahrscheinlichkeit aus Heiligtümern stammen, stellen das Interpretationsproblem, ob in ihnen Götter zu erkennen sind oder menschliche Verehrer oder gar, als komplizierteste Möglichkeit, Priester, die Götter darstellen. Eine Entscheidung lässt sich durch Körperhaltung und Attribute stützen: Die überwiegende Mehrzahl der Figuren stellt menschliche Verehrer dar, die Arme verschränkt oder die Rechte grüßend erhoben, oft auch an die Stirn gelegt;3! gelegentlich tragen sie eine Gabe in der Hand. Dagegen kennzeichnet der Gestus der beiden erhobenen, flachen Hände den, der im Zentrum steht, auf den die Blicke sich richten: der "Epiphaniegestus" der Göttin. 32 Danach sind auch die beiden FayenceFigürchen aus einem Magazin in Knossos, die "Schlangengöttinnen",33 doch wohl als Göttinnen anzusprechen, zumal eben die Schlangen der einen, der Panther auf der Kopfbedeckung der anderen auf übermenschlichen Status weisen. Auch die Gestalten, die auf Siegelbildern mit Löwen und Greifen umgehen, müssen Gottheiten sein. In den Kultszenen erscheint oft eine thronende Göttin als Ziel der Verehrung. Als reales Kultbild kommt der Kuros von Palaikastro in Frage. 34 In der Spätzeit gibt es verhältnismäßig große, starre, "glockenförmige" Idole mit Epiphaniegestus;35 sie treten meist in der Mehrzahl auf, im Gegensatz zum Kultbild des griechischen Tempels. Ob minoisch-mykenische Bilddarstellungen je Bezug nehmen auf Mythen, auf traditionelle Götter- oder Heroenerzählungen, ist ein besonders heikles Problem. 36 Man hat dergleichen von Anfang an erwartet, zumal der spätere griechische Mythos von Kreta und auch von Mykene und Pylos, von Theben und Orchomenos viel zu erzählen weiß; so verwendet man denn auch Namen des griechischen Mythos zur Terminologie - minyische Keramik, minoische Kultur. Längst vor Evans war die Religionswissenschaft fasziniert von einigen vermutlich uralten Komplexen, die nach Kreta führen: der Gott als Stier - Zeus und Europa;37 Pasiphae, die sich dem Stier hingibt

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Sakellarakis Prähist. Zeitschr. 45, 1970, 135-219; Charlotte R. Long, The Ayia Triadha Sarcophagus. A study oflate Minoan-Mycenaean practices and beliefs, Gäteborg 1974; Pätscher 1990, 171191; Marinatos 1993,31-36. Zum "Adorationsgestus" Elfriede Brandt, Gruß und Gebet. Eine Studie zu Gebärden in der minoisch-mykenischen und frühgriechischen Kunst, Waldsassen 1965. Stylianos Alexiou, He minoike theil meth' hypsomenon cheiron, Kret. Chron. 12, 1958, 179-299; bereits c,::atal Hüyük: Anat. Stud. 13, 1963,61 T. IX a; Schachermeyr 1967, Abb. 2,3,5. -l> I 1 Anm. 20. Eine Sonder form sind die "Y-färmigen Idole" der Spätstufe. PM I 500-505; MMR 84 f, vgl. 312,18; GGR T. 15; Buchholz/Karageorghis Nr. 1233; Marinatos/ Hirmer 1973, T. 70; XXV. Die Deutung als Gättinnen wurde bestritten von Matz 1958, 33-35; vgl. Franz Kiechle, Historia 19, 1970, 259-271. -l> I 3 Anm. 103. Vermeule 1974, 16-18. -l> 13 Anm. 140; 209; Kuros: -l> I 3 Anm. 235. -l> I 3 Anm. 215; 216. Vassos Karageorghis, Myth and Epic in Mycenaean Vase-Painting, AJA 62, 1958, 383-387; Anna Sacconi, Il Mito nel Mondo Miceneo, PP 15, 1960, 161-87; Dietrich 1974,310-314. PR Il 352-354; Winfried Bühler, Europa. Ein Überblick über die Zeugnisse des Mythos in der antiken Literatur und Kunst, München 1968; ältester Text Hes. Fr. 140/1; ältestes Bild LIMC s.v. Europe I nr. 96 und nr.97 ~ Schefold 1964, T. 11 b (um 650).

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und den Minotaurus gebiert;38 Geburt und Tod eines Gottes - das leuskind in der Ida-Höhle und das berüchtigte "Grab des leus" bei Knossos;39 agrarische Mysterien mit Heiliger Hochzeit - Demeters Beilager mit lasion auf dem dreifach gepflügten Saatfeld.40 Nun nennt sogar ein Knossos-Täfelchen ein Daidaleion, ein anderes eine "Herrin des Labyrinths";41 was die Namen bedeuten, steht dahin. Doch der Befund der Bildkunst der kretischen Palastzeit hat jenen Erwartungen so gut wie keine Bestätigung gebracht. Nichts weist auf einen Stiergott;42 sexuelle Symbole fehlen. Für den Kindheitsmythos des leus ist ein einziger Siegelabdruck aus Knossos,43 der einen Knaben unter einem Schaf zeigt, ein spärlicher Beleg; was seit dem ausgehenden Mittelalter als "Grab des leus" galt, entpuppt sich als eines der minoischen Höhenheiligtümer. 44 Häufig sind auf Siegeln zusammengesetzte Phantasiefiguren; einmal erscheint ein tiermenschliches Wesen thronend, das man "Minotaurus" nannte, doch fehlen ihm die Hörner mehr noch als das Labyrinth. 45 Es bleibt "Europa auf dem Stier"; doch gen au besehen ist dies eine Gruppe von Siegelbildern, die eine Göttin im Epiphaniegestus auf einem verschieden dargestellten, meist pferdeartigen Fabeltier zeigt, jedenfalls nicht auf einem schwimmenden Stier. 46 Die aus nahöstlicher Tradition übernommenen "Greife" - geflügelter Löwenleib mit Falkenkopf - erscheinen in spielerischen Szenen, zu denen man wohl Geschichten erzählte;47 auf kyprischen Vasen steht ein Streitwagen einem Riesenvogel gegenüber. Aber hier zeigen sich wiederum die griechischen Entsprechungen recht verwandelt;48 lanzenwerfende Frauen auf einer anderen Vase lassen sich als "Amazonen" ansprechen. 49 Vieles bleibt rätselhaft, wie das "leus mit der Schicksalswaage" genannte Bild. 50 Es ist bedenklich, die 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47

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PR II 361-364; maßgebend Euripides, Kreter, Fr. 472. III 1 Anm. 18; 13 Anm. 74. --- II 7 Anm. 96. KN Fp (1) 1,3; X 723; KN Gg 702; Doc. Nr. 205; Heubeck 1966, 97 f. Zeichnung eines Labyrinths: PY Cn 1287; Johann L. Heller, AJA 65, 1961,57-62; Gerard-Rousseau 1968, pI. 9,1. --- 1 3 Anm. 197. PM 1 273; 515 Abb. 373; III 476; MMR 540; GGR T. 26, 6. --+ 1 3 Anm. 74. Harrison 1922, 482; RML V 755; PM II 763; GGR T. 22,4. Glaspaste Midea, MMR 36; GGR T. 26, 7; Doro Levi, La Dea Micenea a Cavallo, Studies David M. Robinson, 1951,1108-125; Dietrich 1974,312. Henri Frankfort, BSA 37, 1936/7, 106-122; MMR 387; Anna M. Bisi, II grifone, Rom 1965. Erzählenden Charakter hat das Schiffsfresko von Thera; da jagen Greife am "Nil", Marinatos/Hirmer T. XL. --- 1 3 Anm. 227-234. Vasos Karageorghis, AJA 62, 1958, 384-385 und RA 1972/1, 47-52, unter Vergleich mit dem Thema Kraniche-Pygmäen (I1. 3, 3-7) und Greife-Arimaspen. Kampf gegen ein Seeungeheuer: PM 1 698; GGR T. 26, 1. Vase von lalysos, Joseph Wiesner, Olympos, Darmstadt 1960, 245 f; Dietrich 1974, 312 f, gedeutet als die Danaiden von Lindos. Krater von Enkomi, Nilsson, Op. 1 443-456; MMR 35; GGR 366 f, T. 25,1; Vasos Karageorghis, AJA 62, 1958, 385 m. T. 98, 2; ganz anders Joseph Wiesner, Die Hochzeit des Polypus, Jdl 74, 1959, 49-51; Marinatos 1993, 239 f; wieder anders (Handel am Strand) W. Gürtner in: Kotinos. Festschrift Erika Simon, 1992, 6-9. Eine Waage spielt im hethitischen Totenritual eine seltsame Rolle, ---

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griechische Tradition unvermittelt in die Bronzezeit zu projizieren. Wichtiger fast scheint der andersartige Zugang zur minoischen Welt von den gleichzeitigen bronzezeitlichen Kulturen des Ostens her. Schon Evans hatte Ägyptisches und Vorderasiatisches regelmäßig zum Vergleich herangezogen. Seither sind mit der Erschließung des Hethitischen und Ugaritischen neben den Monumenten auch Texte zutage gekommen, die für Ritual und Mythologie Vergleichsmaterial bereitstellen. Man spricht von einer bronzezeitlichen Koine, die mindestens in der Amarna-Zeit (14. Jahrhundert) den östlichen Mittelmeerraum zu einer gewissen wirtschaftlichen und kulturellen Einheit zusammenschloss. Gerade in der genaueren Interpretation der Ikonographie sind diese Beziehungen zu beachtenY Auch die so bezeichnenden Kultsymbole der Hörner und der Doppelaxt lassen sich an altanatolische Tradition anknüpfen. 52 Freilich kann Übernahme auch immer mit Neudeutung Hand in Hand gehen. 53 Die wachsende Vielfalt der Anknüpfungspunkte hat die Interpretation nicht einfacher gemacht.

3.3 Die Kultanlagen

Höhlen Nach einem geläufigen Entwicklungsschema wäre die Höhle die Urwohnung des Menschen, die dann als Begräbnisstätte beibehalten und schließlich als Haus der Götter aufgefasst wurde. 54 In den vielen Höhlen Kretas jedoch ist die Abfolge Wohnung-Grab-Heiligtum nirgends nachgewiesen; Feuchtigkeit und Kälte machen die meisten für menschliches Wohnen ungeeignet, und viele liegen zu weit ab von den Siedlungen, um als Grabstätte zu dienen. 55 Doch die Höhlen-Heiligtümer sind eine Besonderheit des minoischen Kreta; mindestens 15 sind sicher nachgewiesen, ebenso viele sind mit Wahrscheinlichkeit noch dazu zu zählen. 56 Offenbar hat man gerade im schwer Zugänglichen, UnheimlichDunklen die Begegnung mit dem Heiligen gesucht. Man darf von Ferne an die ausgemalten Höhlen des Jungpaläolithikum

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Oliver R. Gurney, Some Aspects of Hittite Religion, Oxford 1977, 60. Vgl. z.B. die Interpretation des Mochlos-Rings (PM II 250; MMR 269 Abb. 136; GGR T. 12,6) durch Christiane Sourvinou-Inwood, Kadmos 12, 1973, 149-158; Eric H. Cline (Hrsg.), The Aegean and the Orient in the Second Millennium, Liege 1998. -,> I 3 Anm. 172/3; 176. -,> I 3 Anm. 148 zur ägyptischen Nilpferdgöttin und den minoischen "Dämonen". MMR53. Betont von Rutkowski 1972,42; 134; 147. MMR 53-68; Spiridon Marinatos, The Cult of the Cretan Caves, Review of Religions 5, 1940/1, 129-136; Faure 1964 und BCH 96, 1972,389-426; Rutkowski 1972, 121-151; Jones 1999. Zu Höhlen in Griechenland -,> I 1 Anm. 18; Willetts 1962, 141-147.

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erinnern, in denen die Jäger sich eine jenseitige Bilderwelt geschaffen haben. In der Höhle von Skotin6 unweit Knossos scheinen Felsgebilde der Wände im Fackellicht wie Ungeheuer hervorzutreten, und Schutthaufen sind zu rohen Tierfiguren aufgeschichtet worden. 57 Man kann an Initiationsrituale denken und an den Mythos vom Labyrinth und den vom verschlingenden Ungeheuer bedrohten Knaben. 58 Archäologisch beweisbar ist dergleichen nicht. Fassbar und datierbar sind die Gaben, die man in den Höhlen den Mächten des Dunkels überließ; sie gehören im wesentlichen der Palastzeit59 an. So hat die Kamares-Höhle,60 weithin sichtbar an der Südflanke des Ida über Phaistos gelegen, einer Gattung mittelminoischer Keramik den Namen gegeben, die dort markant hervortritt. Ausschließlich Tongefäße waren in dieser Höhle deponiert; Getreidereste wurden noch nachgewiesen, auch Tierknochen fanden sich: Was zur Nahrung dient, hatte man zur Sommerzeit hier heraufgetragen, gleichsam zurückgegeben, vielleicht im Rahmen eines Erntefestes, vielleicht auch in größeren Abständen; die Höhle ist bis in den Frühsommer hinein von Schnee blockiert. Imponierender sind die Weihgaben in Höhlen wie denen von Arkalochori und Psychro: Doppeläxte, zuweilen aus Gold, Hunderte von überlangen, dünnen Schwertern, Dolche und Messer, dazu auch Bronzefiguren von Tieren und Menschen, Tonfiguren aller Art. In der Höhle von Psychro - die zu Unrecht "Diktäische Höhle" getauft worden ist 61 - hatte man die Äxte und Schwerter zwischen die prachtvollen Stalaktiten der unteren Kammer eingehängt, auch in Felsenspalten gezwängt, kleinere Gaben in einer Wasseransammlung versenkt. In der oberen Felskammer fanden sich mächtige Ablagerungen mit Schichten von Asche und Tierknochen, zahlreiche Reste von Libationstafeln besonders in der Nähe einer altarartigen Erhebung: Hier wurden Opferfeste gefeiert, Rinder, Schafe, Schweine und Wildziegen geschlachtet und gebraten. Von weither kamen die Verehrer: Keramik aus Phaistos ist in Psychro nachgewiesen. 62 Werkzeuge des Tötens werden hier unter blutigen Opfern geweiht, Waffen und Äxte, Symbole der Macht. Gilt auch hier das Prinzip von Gabe und Gegengabe, so heißt dies: Macht um Macht. Nach späterer griechischer Überlieferung hat König Minos alle acht Jahre seinen Vater Zeus in der Höhle des Ida aufgesucht, um mit

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Faure 1964, 166-170; -, A la recherche du vrai labyrinthe de Crete, Kret. Chron. 17, 1963,315-326; Rutkowski 1972, 121-125; 131; 320. Die Zeichnung einer "Herrin der Tiere", die Faure BCH 93, 1969, 195-199 unter einem Felsüberhang bei Vernopheto zu finden glaubte, ist moderne Kritzelei: Bogdan Rutkowski, Krzysztof Nowicki, Archäologisches Korrespondenzblatt 16, 1986, 45 f. Zur Seltenheit älterer Funde Rutkowski 1972, 147-149. MMR 65-67; Faure 1964, 178-183; Rutkowski 1972, 131 f; 143; 318. MMR 61-64; Boardman 1961; Faure 1964, 151-159; Rutkowski 1972, 131 f; 138 f; 319; id., The Psychro Cave and other Sacred Grottoes in Crete, 1996; den Namen "Diktäische Höhle" hat der Ausgräber David G. Hogarth aufgebracht. Vgl. MMR 458 f; Faure 1964, 96 f; West 1966, 297. Rutkowski 1972, 144.

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ihm "zu sprechen", seine Königsmacht zu erneuern;63 vom Palast von Mallia aus war die Höhle von Psychro unschwer zu erreichen. In der Höhle von Arkalochori indes weisen Halbfertig-Fabrikate unter den Bronzegaben auf unmittelbare Beziehung zu Schmieden,64 was wieder an die mythischen Schmiede, die "Daktylen" des Ida, erinnern mag. Sehr auffallend ist eine bronzene Votivplatte aus der Psychro-Höhle, die unter Sonne und Mond und neben dreifachem Hörnersymbol einen tanzenden Mann ·sowie Baum, Vogel und Fisch darstellt;65 man hat an eine Kosmogonie, gar an "Aphrodite Urania" gedacht, was vorläufig ein Spiel bleibt; noch sind die Linear-AInschriften mancher Weihgeschenke für uns stumm. Die Odyssee nennt die "Höhle der Eileithyia" bei Amnisos, unweit von Knossos. In dieser Höhle 66 fanden sich keine Metallgegenstände, nur Keramik von der neolithischen bis zur römischen Epoche. Einigermaßen reiche Gaben setzen erst in der letzten minoischen Periode (SM III) ein. Seltsame Felsgebilde fallen auf; eine Erhebung wie ein Bauch mit Nabel unweit des Eingangs, eine sitzende Figur ganz am Ende, vor allem ein Stalagmit inmitten der Höhle, der an eine weibliche Gestalt erinnert; die Spitze, der "Kopf" ist einmal gewaltsam abgeschlagen worden. Eine kleine Mauer umgibt die Figur, ein altarartiger Steinblock war davorgerückt; unendlich oft scheinen Menschenhände den Tropfstein berührt, gerieben, poliert zu haben. Zuhinterst in der Höhle sind Ansammlungen mineralhaltigen Wassers, von dem man offenbar schöpfte. So haben hier Menschen im Kontakt mit dem Geheimnisvollen Hilfe gesucht. Eileithyia ist die griechische Geburtsgöttin. Eine Tafel aus Knossos verzeichnet: "Amnisos, für Eleuthia, eine Amphore Honig".67 Eleuthia ist eine individuell benannte Göttin spezifischer Funktion. Der so bereits für die Bronzezeit bezeugte Name lässt sich aber gerade in dieser Form rein griechisch verstehen; dem entspricht das Aufblühen des Kults in dieser Höhle erst in der Spätphase; das Ältere bleibt im Dunkel. Die Höhle von Patsos 68 war später dem Hermes Kranaios geweiht, die von Lera einer "Nymphe";69 im Ida wurde Zeus gefeiert, ein Kult, der freilich erst im 8. Jahrhundert deutlich beginnt. 7o Dass schon in minoischer Zeit nicht etwa eine allgemeine Höhlengottheit anzunehmen ist, sondern verschiedene Götter mit je besonderen Funktionen, darauf deuten die markanten Unterschiede im Befund etwa von Kamares und von Psychro, von Amnisos und von Skotino.71 Und trotz Unterbre63 64 65 66 67 68 69 70 71

Plat. Leg. 624 a, Minos 319b, nach Od. 19, 179; PR 351. -+ I 3 Anm. 182. Spiridon Marinatos, Kadmos 1, 1962,87-94; Rutkowski 1972, 139 f. PM I 632; MMR 171; Cook 1925, II 927; GGR T. 7, 3; vgl. Boardman 1961, 46; Faure 1964, 156 f. Hom. Od. 19, 188; MMR 58; Faure 1964, 82-90; Rutkowski 1972, 129-131; 138; 317; SMEA 3, 1967,31 f. -+ I3 Anm. 241. MMR 67; Boardman 1961, 76-78; Faure 1964, 136-139; Rutkowski 1972, 319; IC II ix 1. Faure 1964, 140-144; BCH 86, 1962,47; BuH. Epigr. 1964 nr. 415. Betont von Nilsson MMR 64 f; Faure 1964, 120-126; vgl. Rutkowski 1972, 135,318. -+ III 1 Anm. 16. Vgl. Marinatos (s.o. Anm. 56); MMR 395; Faure 1964 pass.; Rutkowski 1972, 145-147; 150 f. Ver-

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chungen und Neuansätzen spricht das Beispiel Eleuthia-Eileithyia für eine zumindest partielle Kontinuität vom Minoischen zum Griechischen.

Hähen-Heiligtümer Nicht weniger charakteristisch als die Kulthöhlen sind die Höhen-Heiligtümer.n Sie liegen auf kahlen, doch nicht besonders hohen Bergkuppen, den Wohnungen der Menschen entrückt und doch zumeist in etwa einer Stunde Wegs zu erreichen. Ihr Kennzeichen sind Ansammlungen von Votivterrakotten vielerlei Art, oft sehr schlicht, klein und billig. Tierfiguren, vor allem Rinder und Schafe, überwiegen; rührend ein Brotlaib auf einem Teller, wenige Zentimeter groß; daneben Statuetten von Männern und Frauen, stehend, im Gestus anbetender Verehrung. Doppeläxte oder Schwerter fanden sich nicht, auch keine Libationstafeln; Metallfunde sind sehr selten. So bezeichnend wie rätselhaft sind Tonfiguren einer einheimischen Gattung des Mistkäfers (Copris hispanus);73 er ist durch seine Lebensweise auf das engste mit der Schafzucht verbunden und könnte insofern den auch durch andere Funde nahegelegten Eindruck eines Kults von Berghirten bestätigen. Assoziationen mit Skarabäen sind dadurch nicht ausgeschlossen. Mehr als 20 Höhen-Heiligtümer sind sicher identifiziert; das "Grab des Zeus" auf dem Yuktas bei Knossos gehört dazu/4 besonders reiche und wichtige Funde stammen von Petsophas bei Palaikastro.75 Die Tonfiguren setzen mit der ersten Palastzeit um 2000 ein;76 in der zweiten Palastzeit werden öfters steinerne Gebäude errichtet, deren Fundamente erhalten sind. Um 1500 scheint ein jäher Niedergang einzusetzen; die Funde aus den folgenden Jahrhunderten (SM U/III) sind spärlich.

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ehrer vor einer thronenden Göttin unter einer Stalaktiten-Decke: Siegelabdruck von Knossos, PM II 767, IV 395; MMR 348; GGR T. 18, 5; Rutkowski 1972, 209 Abb. 88, aber vgl. PM 1Il 225, 502; Marinatos/Hirmer 1973 T. 234 (links Mitte). Verehrer vor zwei Schilden in einer Höhle: Siegel von Zakro, ASAtene 8/9, 1925/6, 183; AJA 49, 1945, 300 f. Von Nilsson noch nicht als eigene Gruppe erfasst. Nicolas Platon, Ta hieran Mazd kai td minoikd hierd koryphes, Kret. Chron. 5, 1951,96-160; Paul Faure, BCH 91, 1967, 115-133; Bernard C. Dietrich, Historia 18, 1969,257-275; Bogdan Rutkowski, Historia 20, 1971, 1-19; Rutkowski 1972, 152-188; Faure, BCH 96, 1972, 390-402; Dietrich 1974, 290-307; Jones 1999; Kyriakidis 2006. Faure, BCH 1967, 141; Rutkowski 1972, 175-179. PM I 153-9; Cook I 157-163; MMR 71 f; Paul Faure, Minoica (Festschr. Sundwall), Berlin 1958, 133-148; Rutkowski 1972, 157-159; 161-163. BSA 9,1902/3,356-358; PM 1151-153; MMR 68-70; Rutkowski 1972, 159-162; 171; -, Petsophas, A Cretan Peak Sanctuary, Warschau 1991. Doch setzt Keith Branigan, Kadmos 8, 1969, 3, die Anfänge von Petsophas in FM lll; die Anlage von Chamezi, MM I, wurde von Platon (s.o. Anm. 19) 122, Faure BCH 1967, 121, als Höhen-Heiligtum in Anspruch genommen; dagegen Rutkowski 1972, 50 f.

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Ein Relief-Rhyton aus dem Palast von Kato Zakro77 stellt ein prachtvoll ausgestaltetes Höhen-Heiligtum dar - und bestätigt zugleich, dass der Höhenkult mit dem Palast verbunden war. Über felsigem Grund erhebt sich auf gemauertem Sockel die dreigeteilt-syrnmetrische Tempelfassade; im Zentrum eine große Tür; spiralengeschmückte Hörnerpaare überragen die Seitenflügel. Altäre verschiedener Form, zum Teil mit Hörnern gekrönt, sind im Vordergrund verteilt; vor der Fassade des Gebäudes, doch nicht mit ihr verbunden, stehen hohe, spitz zulaufende Pfähle, die am unteren Teil eine Art Standarte tragen. 78 Wild ziegen lagern auf dem Tempeldach, wohl zum Opfer bestimmt, wie auch auf einern Goldring aus Pylos79 eine Ziege einern Höhen-Heiligtum entgegengeht. Zum Höhenkult gehört auch ein in mehreren Brechungen fassbares Bild, auf dem eine Priesterin ein bereits geschlachtetes Schaf einern aus Holz gefügten Altar entgegenträgt. 8o Denn dies war der eindrucksvollste Zug der Feier auf der Höhe, der sich aus den Spuren erschließen lässt: Ein großes Feuer wurde entzündet, gewiss zur Nachtzeit, wie die Funde von Lampen bestätigen; und man ließ dabei jene tönernen Figuren in die glühende Asche fallen. Von Zeit zu Zeit wurde dann, wohl jeweils vor dem neuen Fest, der Platz gesäubert und die Asche samt den Resten der Figuren von der Kuppe in die nächsten Felsspalten gekehrt. Reste von Tierknochen fehlen nicht. 81 Verbindungen zu den später bezeugten griechischen Feuerfesten drängen sich auf. 82 Für die Daidala bei Plataiai errichtete man noch einen hölzernen Altar. 83 Unheimliche, grausame Einzelheiten sind überliefert: Für Artemis Laphria jagte man lebendes Wild in die Flammen;84 am Megaron von Lykosura warf man zerstückelte Tiere auf den "Herd".85 Unter den Funden der Höhen-Heiligtümer fallen die Tonfiguren abgetrennter menschlicher Gliedmaßen auf, Arme und Beine - gelegentlich mit einern Loch zum Aufhängen versehen; einige Figuren sind auch glatt halbiert. Können dies Votivgaben für eine Heilgottheit sein? Nilsson hat an Zerstückelungsriten erinnert. 86 Bei griechischen Feuerfesten wie dem vorn Oeta-Berg taucht das Motiv vorn Menschenopfer wieder auf. 77

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Arch. Reports 1963/4, 29 f, fig. 39; Nicolas Platon, Zakros, New York 1971, 164-169; Rutkowski 1972, 164 f, Abb. 58-60; Marinatos/Hirmer 1973, 145, T. 108-110; Vermeule 1974 T. Ba; Marinatos 1993, 119, fig. 85. Dazu das fragmentierte Rhyton aus Knossos, Buchholz/Karageorghis 1971, Nr. 1167; Rutkowski 1972, 166; Vermeule 1974, 11. Chrysoula Kardara, AE 1966, 149-200, nimmt an, dass sie im Gewitter den Blitzeinschlag als göttliche Epiphanie anziehen sollten. Ägyptisches Vorbild: Stylianos Alexiou, AAA 2, 1969, 84-88. Matz 1958, Abb. 6; Vermeule 1974, 13 Abb. 2 f. Iannis A. Sakellarakis, AE 1972, 245-258. Platon (s.o. Anm. 19) 103; 157. Platon (s.o. Anm. 19) 151 f. Paus. 9,3,7. --+ II 7 Anm. 93; III 2 Anm. 55. Paus. 7,18,11-3. --+ II 1 Anm. 68. Paus. 8,37,8. --+ VI 1 Anm. 37. MMR 66 f, 75; an Ex-Votos für Heilung denken Costis Davaras, Kadmos 6, 1967, 102; Rutkowski 1972, 173. Zum Oeta-Fest --+ II 1 Anm. 71.

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Sprichwörtlich ist später die Redensart vom "Kretischen Opfer":87 So heißt, was jäh und in Unordnung abgebrochen wird. Agamemnon habe, erzählte man, auf der Höhe von Polyrrhenion geopfert, als Gefangene seine Schiffe in Brand steckten; da ließ er die brennenden Opferteile liegen, eilte zum Meer und fuhr unter Fluchen mit dem letzten geretteten Schiff davon. Der fluchtartige Aufbruch vom Ort des Feuers, wie er auch später in Tithoreia88 bezeugt ist, brächte noch einen dramatischen Zug ins Bild vom Feuerfest. Vielleicht hatte jeder Teilnehmer zumindest eine Kleinigkeit ins Feuer zu werfen, und sei es ein Tonkügelchen - auch solche wurden zahlreich gefunden. Welche Gottheit solche Verehrung fordert, lässt sich nur raten. 89 Keine Figur, die eine Gottheit darstellen könnte, wurde gefunden. Die Bergkuppe lässt an einen Wettergott denken; doch die griechischen Feuerfeste unterstehen einer Göttin. Ein Siegel aus Knossos9o zeigt eine Göttin zwischen zwei Löwen auf der Spitze eines Berges stehend, die einer zu ihr aufblickenden männlichen Gestalt eine Lanze entgegenstreckt; ein hörnerbekrönter Kultbau ist auf der anderen Seite zu sehen. Die Göttin des Berges überreicht dem König das Zeichen seiner Macht - so kann man verstehen; ob damit der Schlüssel zum Verständnis des Höhen-Kults überhaupt gegeben ist, bleibt jedoch offen. Das Bild stammt aus der Spätperiode (SM 11), als die HöhenHeiligtümer bereits zu veröden begannen. Sicher aber steht das Bild in einer ikonographischen Tradition, die aus dem Osten kommt. Inwieweit der Höhenkult überhaupt mit östlicher Tradition zu tun hat, ist offen. Im kanaanäischen Bereich gibt es die Feueropfer auf den "Höhen" für Baal;9I in Tarsos gilt das Feuer einem Gott, den man mit Herakles identifizierte.92 Doch ist das Bild der syrisch-palästinensischen Kulte im 2. Jahrtausend zu undeutlich, als dass eine solche Vermutung sich verifizieren ließe.93

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Zenob. Ath. 2,7 (Hrsg. Winfried Bühler 1982) = Zenob. Par. 5,50 (Paroem. Gr. I 287). Vielleicht ist dies verbunden mit dem Diktynna-Kult bei Polyrrhenion (Strab. 10,4,13 p. 479; Hans Walter/Ulf Jantzen, Das Diktynnaion, in: Friedrich Matz, Forschungen auf Kreta, Berlin 1951, 106-17). Paus. 10,32,17. Vg!. die Auseinandersetzung von Dietrich und Rutkowski s.o. Anm. 19. PM II 809, IIl463; MMR 353; GGR T. 18,1; Rutkowski 1972, 173; Vermeule 1974, 13 Abb. 2; Marinatos 1993, 155, fig. 133. Vg!. Göttin zwischen Löwen auf der Gemme von Mykene, GGR T. 20,5, dazu T. 20,6; 21,1, vor allem aber das Fresko aus Mari, Eva Strommenger, Fünf Jahrtausende Mesopotamien, München 1962, Abb. 165: Göttin mit Löwen überreicht dem König Ring und Stab. Z.B. AT 2. Kön. 23, 5. --+ IV 5 Anm. 18. Wie unsicher die Begriffe und Interpretationen sind, zeigt die Arbeit von William F. Albright, The High Place in ancient Palestine, Vetus Testamenturn Supp!. 4, 1957,242-258. --+ I 4 Anm. 45; II 1 Anm. 68-74; Feuerfest in Bambyke: Luk. Syr. Dea 49.

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Baumheiligtümer Auf den Bildern vor allem der Goldringe erscheinen oft unzweifelhafte Kultdarstellungen, die sich weder mit Höhlen und Bergkuppen noch auch mit den Palästen verbinden lassen. Kennzeichen ist ein mächtiger Baum, fast immer von einer Mauer eingefasst, also abgesondert, "heilig"; die Mauer kann mit Stuck verziert, von Kulthörnern bekrönt sein; eine ihrerseits verzierte Tür führt ins Innere, gibt zuweilen den Blick auf einen Steinpfeiler frei. Altäre verschiedener Form fehlen nicht; in einigen Fällen steht ein tempelartiges Gebäude dem Baum gegenüber. Natürlicher, steiniger Boden ist gelegentlich angedeutet. 94 Meist scheinen Feigen- und Olivenbäume dargestellt zu sein. Eine Gemme aus Naxos95 zeigt einen Mann mit Speer vor einer Palme stehend, neben einem Tisch mit Libationsgefäßen. Sonst bewegen sich Tänzerinnen oder Tänzer mit ekstatischen Gebärden vor dem Baum, oder eine Gottheit erscheint ihren Verehrern. Ein Miniaturfresko aus Knossos96 zeigt eine große Menschenmenge neben einer Baumgruppe, wobei eine Gruppe weiblicher Gestalten in Erregung oder Tanz die Hände erhebt. Solche Bäume sind weder auf Bergen zu finden noch in Palastkomplexen zu erwarten. Also lagen diese Heiligtümer im freien Land.97 Archäologisch sind derartige Anlagen schwer nachzuweisen, verschwanden doch die Reste vereinzelter Gebäude und Einfriedungen im Fruchtland viel rascher und gründlicher als große Ruinenstädte oder die durch ihre exzeptionelle Lage geschützten Höhen-Heiligtümer. Immerhin gibt es eine Reihe von Fundstätten, wo mit Gebäuderesten Votivfiguren mancher Art, Tiere und anbetende Menschen, zutage kamen. Sie geben der Vermutung Rückhalt, dass sich ein wichtiger Teil des religiösen Lebens im Freien abspielte, fern vom Alltag der Wohnstätten; dorthin führten Prozessionen, dort konnte im Tanz unter dem Baum die Gottheit erscheinen.

Hausheiligtümer Indem die Erschließung der minoischen Kultur mit der Ausgrabung des Palasts von Knossos begann, wurde der dortige Befund zunächst auch für das Bild der Minoischen Religion bestimmend. Offenbar kannte diese keine Tempel, sondern statt des-

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Z.B. GGR T. 13,4-8; 17,1; vgl. MMR 262-72; GGR 280-284; Faure BCH 1967, 114; 1972,419-422; Rutkowski 1972, 189-214,323-325; Marinatos 1993, 181-184. Das Schlagwort vom "Minoan Tree and Pillar Cult" hatte Evans gleich zu Beginn seiner Ausgrabungen geprägt, Evans 1901. Vermeule 1964, 39; 58; Simon 1969, 160. PM 1Il 66-68. Nilsson sprach von "rustic sanctuaries" MMR 272, Faure von "sanctuaires de la campagne", Rutkowski von "sacred enclosures".

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sen kleine Kulträume in den Palästen und Häusern,98 identifizierbar durch Weihgaben, Kultgerät und Symbole wie Hörner und Doppelaxt. Doch sind gerade hier arge Unsicherheiten der Deutung und Rekonstruktion geblieben. Starke vierkantige Pfeiler im Untergeschoss des Palasts von Knossos und auch in anderen Gebäuden sind zuweilen mit Zeichen wie Doppelaxt, Hörnerpaar oder Stern geschmückt. Evans erschloss hieraus einen "Pfeilerkult", sprach von einer "sakralen Krypta" und nahm an, dass darüber in der Regel ein Heiligtum gelegen habe.99 Doch die zusätzlichen dort gemachten Funde sind so uneinheitlich, dass sie den Schluss auf religiöse Sinngebung nicht unterstützen. IOO Rätselhaft sind auch die "lustralen Baderäume" in den Palästen. lOl Sie liegen tiefer als die umgebenden Zimmer, sind in der Regel durch eine Pfeilerbalustrade abgetrennt und über eine Treppe erreichbar. Eine solche Anlage schließt sich an den Thronraum von Knossos an. Als Bad können die Räume ihres Gipsstucks wegen nicht benutzt worden sein. Kultsymbole sind in einigen wenigen Fällen festgestellt. Ein "Heiligtum der Taubengöttin" im Palast von Knossos wird postuliert für eine Serie von Terrakottafiguren, die aus dem ersten Stock herabgestürzt waren; namengebend ist die Nachbildung von drei Pfählen, auf denen Tauben sitzen.102 Das "Zentralheiligtum" wird rekonstruiert über dem Kellerraum, wo in Steinkisten die berühmten Statuetten der "Schlangengöttinnen" gefunden wurden. lo3 Mitvollständiger, ungestörter Einrichtung fand sich allein das "Heiligtum der Doppeläxte" - nur eben die Doppeläxte sind rekonstruiert; es gehört indes in die Periode nach 1375, als der Palast von Knossos in Trümmern lag und nur einzelne Teile notdürftig wieder als Menschenwohnung eingerichtet waren, vielleicht gerade im Zusammenhang mit diesem Heiligtum. lo4 Älter, doch weniger reich an Funden, sind Heiligtümer in den Palästen von Phaistos,I°5 Ayia Triada,I°6 Mallia; in Kato Zakro, Mykene, Tiryns ist nichts Vergleichbares nachgewiesen; in Pylos wird ein Raum, der auf höherem Niveau gelegen und mit seiner Achse auf einen im Hof stehenden Altar ausgerichtet ist, als Heiligtum

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MMR 77-116; Nicolas Platon, Ta Minoika oikiaka hiwi, Kret. Chron. 8, 1954,428-483; Rutkowski 1972, 215-259; Geraldine C. Gesell, The archaeological evidence for the Minoan house cult and its survival in Iron Age Crete, Diss. Chapel Hill1972 (DA 33, 1972, 1626 A); Keith Branigan, Kadmos 8, 1969, 4; Marinatos 1993, 38-75 betont die Rolle der Paläste als Kultzentren. Evans 1901, 106-111; 143-146; PM 1425-429. MMR 236-249; Rutkowski 1972, 73-120. MMR 92-94; Rutkowski 1972, 229-31,328; Marinatos 1993, 77-87 spricht von "Adyta". PM I 220, 248; MMR 87 f; GGR T. 11,2; Rutkowski 1972, 222; 224; Marinatos-Hirmer 1973, T. 227PM I 463-85; 495-523; MMR 83-86; Rutkowski 1972, 228 f. PM II 335-44; MMR 78-80; Rutkowski 1972, 224 f, 250; Mervyn R. Popharn, Kadmos 5, 1966, 17-24; Marinatos 1993, 224 fig. 228....... 13 Anm. 15. Noch später (SM 1II B) ist das "Fetisch-Heiligtum", -+ I 3 Anm. 194. MMR 94-96 (MM II). MMR 96-98; Rutkowski 1972, 56 f; 239 f.

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angesprochen. 107 In der Einrichtung dem "Heiligtum der Doppeläxte" sehr ähnlich ist ein Raum in einem zentral gelegenen Haus der Siedlung von Asine in der Argolis, der allerdings erst ins 12. Jahrhundert gehört/OB aber auch ein wesentlich älteres, freistehendes Gebäude in der minoischen Stadt Gournia (SM 1), ein kleiner "Tempel".109 Dass der Typ des minoischen Kultraums noch sehr viel weiter zurückgeht, haben die Ausgrabungen von Myrtos gezeigt; dort ist ein solches Heiligtum bereits in der Mitte des 3. Jahrtausends nachgewiesenYo Kennzeichnend für alle diese Räume ist, neben Kultgefäßen besonderer Form und gegebenenfalls einem in die Mitte gestellten Dreifußtisch wie in Knossos und Gournia, eine Bank aus Steinen oder Lehm an einer der Wände - eine Einrichtung simpler Praxis in einer Zeit, als Möbel noch unbekannt waren -, auf der aufgestellt ist, was herausgehoben und geheiligt werden soll: Hörnerpaare mit Doppeläxten im danach benannten Schrein von Knossos, vor allem aber menschengestaltige Tonfiguren, Idole von bescheidener Größe. Fünf Statuetten waren im "Heiligtum der Doppeläxte" aufgestellt, fünf Figurinen und ein einzelner, weit größerer Kopf lagen, herabgefallen, unterhalb der entsprechenden Bank in Asine, eine ganze Figur neben zahlreichen Bruchstücken fand sich in Gournia, eine Figur auch bereits in Myrtos. Gerade die späten Idole wirken primitiv, vielleicht bewusst primitiv, wie sie sich frontal aus zylindrischem Rock aufrecken, und doch deutet der Epiphaniegestus der erhobenen Hände an, dass eine Gottheit dem Besucher entgegenblickt; der übermenschliche Status ist noch deutlicher, wenn der Göttin, wie im "Heiligtum der Doppeläxte", ein Vogel auf dem Scheitel sitzt oder, wie in Gournia, sich eine Schlange um die Schulter ringelt. Dass die älteren und unvergleichlich eleganteren "Schlangengöttinnen" aus einem Depot von Knossos (MM II)1ll für ähnliche Aufstellung bestimmt und als Göttinnen gedacht waren, lässt sich kaum bezweifeln. Nur in den Hausheiligtümern finden sich diese Idole, nicht in Höhlen und Höhen-Heiligtümern. Stets sind sie weiblich. Dies lässt an die bis ins Paläolithikum zurückreichende Tradition der Figuren in Verbindung mit Frau und Häuslichkeit denken, auch wenn die minoischen Idole an die neolithischen Figurinen, die auf Kreta nicht selten sind, ikonographisch nicht anknüpfen. Ein Charakteristikum des Hauskults sind Schlangen-Darstellungen. Vor allem in Gournia fanden sich neben dem Opfertisch Tonröhren, senkrecht auf verbreiteter Basis stehend, an denen statt der Henkel sich Schlangen emporringeln. Ähn107 Carl W. BIegen, AJA 62, 1958, 176; Biegen 1966, I, 303-305; Vermeule 1974, 38. 108 MMR 110-114; Vermeule 1964 284 f; 1974, 57; Rutkowski 1972, 281; 283; Desborough 1964, 42 (SH III Cl. 109 MMR 80-82; GGR T. 1; Rutkowski 1972, 215 f. 110 Warren 1972, 85-87, 209 f; 265 f; T. 70,69. 111 --+ I 3 Anm. 33. Tonidole der "Schlangengöttin" fanden sich auch in den Kulträumen der Villa von Kannia, EAA V 69; Vermeule 1974, 20 f; Marinatos/Hirmer 1973. T. 133; Rutkowski 1972, 240 f; 248 f; 13 Jahrhundert unbekannter Herkunft und darum der Fälschung verdächtig ist die GoldElfenbein-Statuette der Schlangengöttin in Boston, PM III 439-443; MMR 313 Abb. 150; GGR T. 15,3.

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liche Gebilde finden sich auch sonst in den minoischen Hausheiligtümern, II2 auf Zypern,I13 aber auch in Palästina. I14 Auch um tönerne Nachbildungen von Honigwaben ringeln sich Schlangen.II5 Im späteren griechischen Bereich bezeichnet die Schlange die Welt der Toten, der Heroen und der Götter der Unterwelt; auch entsprechende Schlangenröhren kommen im Totenkult vor.116 Im Minoischen dagegen weist nichts auf Grab und Tote hin; vielmehr tritt, wie Evans und Nilsson sahen,lI7 die Schlange als Wächter des Hauses auf. Von der Hausschlange wissen europäische Märchen zu erzählen; in Balkandörfern wurde noch beobachtet, wie reale, harmlose Schlangen in den Häusern gefüttert wurden. Kleine Näpfchen wie für Milch, die man neben Schlangenröhren in einem Raum des Palasts von Knossos fand, mögen in gleicher Weise zur Fütterung echter Schlangen gedient haben; doch kann im minoischen Kult auch hier die symbolische Darstellung genügen. Allgemein verbreitet, ja vielleicht angeboren, ist beim Menschen die unmittelbare Angst vor der Schlange; wird der Schrecken überwunden, das Unheimliche "besänftigt" und bewusst ins Leben einbezogen, erhält dieses eine tiefere Dimension. So deutlich der Palast dem diesseitigen Leben zugewandt ist, der Prachtentfaltung in Reichtum und Genuss, er bedarf doch der Kammern, in denen man die Schlangen füttert, in denen man mit kleinen, doch in Ehrfurcht überbrachten Gaben sich der Nähe und Gunst der Gottheit versichert. Ein sehr eigentümliches "Heiligtum" fand sich in einem stattlichen Haus auf Thera: Fresken zeigen Mädchen beim Krokus-Pflücken im Angesicht der Göttin, ein System von Falr-Türen regelt die Sicht und der Zugang. Das Szenario einer MädchenInitiation lässt sich erschließen.ns

Tempel Es war communis opinio, dass es im minoisch-mykenischen Bereich keine eigentli.chen Tempel gebe, weder vom Typ des späteren griechischen Tempels noch überhaupt im Sinn eines größeren repräsentativen, ausschließlich dem Kult dienenden Gebäu112 PM IV 140-61; MMR 81, 316-21; GGR T. 1; 2,1. In Kato Syme (->- I 4 Anm. 17), Ergon 1972, 195; 1973, 119; zusammenfassend Geraldine C. Gesell, AJA 80, 1976, 247-259. 113 PM IV 163-8; Vasos Karageorghis, Rep. Dep. of. Antiqu. Cyprus 1972, 109-12 (aus einem Grab in Enkomi). 114 Beth Shan, PM IV 167; Maurice Dunand, Fouilles de Byblos I, Paris 1939, 274, Abb. 234; JaquesClaude Courtois Alasia 1, Paris 1971, 190-195. 115 MMR 90; GGR T. 16,1/2. vgl. auch das Siegel PM IV 151. 116 GGR T. 52,4. --+ IV I Anm. 44; IV 2 Anm. 3. 117 PM IV 140-161; MMR 323-329; GGR 289 f; 404-406; Rutkowski 1972, 256. Vgl. aber Keith Branigan, The Genesis of the Household Goddess, SMEA 8, 1969, 28-38. 118 Marinatos 1984; - 1993, 203-211 (Xeste 3).

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des oder GebäudekompiexesY9 Der "Tempel" von Gournia, der nur drei mal vier Meter misst (Anm. 56), war eine wenig eindrucksvolle Ausnahme. Das subminoische Heiligtum von Karphi mit seinen bedeutenden Kultstatuen besteht im wesentlichen aus einem offenen Hof, auf den sich einige kleine Gebäude öffnen. Ein Rätsel stellt die symmetrische, dreigeteilte "Tempelfassade" dar, die oft in den minoisch-mykenischen Darstellungen begegnet,120 während in der Realität kein einziger entsprechender Bau archäologisch nachgewiesen ist. Allenfalls eine ganz unscheinbare Anlage im Hof eines Landhauses von Vathypetron kann damit in Verbindung gebracht werden. l2l Evans rekonstruierte kühn die Fassade des Westflügels des Knossos-Palasts nach diesem Bild, ohne Anhalt in den Resten. 122 Geht es um eine bloß ikonographische Tradition, die letztlich aus dem Sumerischen stammt?123 Ausgrabungen in Keos und Mykene haben dann das Bild entscheidend verschoben. In Ayia Irini auf Keos1 24 ist innerhalb der Siedlung, aber für sich stehend, ein großes Gebäude ausgegraben worden - ca. 23 x 6 m -, das offenbar an die 1000 Jahre dem Kult gedient hat. Schmal und langgestreckt, enthält es mehrere Räume, einen Hauptraum mit Nebenräumen und ein "Adyton". Den auffallendsten, einzigartigen Fund stellen Reste von etwa 20 teilweise lebensgroßen Tonstatuen dar, lauter Frauengestalten, die Brüste entblößt, die Arme leicht an die Hüften gelegt. Sind es Göttinnen? Die Haltung lässt eher an priesterliche Tänzerinnen denken. Die Anlage ist im 15. Jahrhundert errichtet worden; nach einer Erdbeben-Zerstörung um 1200 wurde sie neu ausgebaut; später wurde ein großer Kopf der alten Statuen offenbar als Kultgegenstand aufgestellt. Der Kult dauerte kontinuierlich bis in die griechische Zeit, als dann eine Weihinschrift überraschenderweise als Herrn des Heiligtums Dionysos bezeugt. So ist dieser eindeutige Tempel aus minoischer Zeit zugleich einer der wichtigsten Zeugen für die Kontinuität vom Minoischen zum Griechischen geworden. Während auf dem Festland der Kultraum in Asine (Anm. 55) Kretischem genau entspricht, gibt es offenbar bodenständige Traditionen, in denen Herd und Tieropfer in anderer Weise betont werden. Die Art, wie im "Palast des Nestor" in Pylos der

119 MMR 77; GGR 264; Vermeule 1964, 283. Karphi: MMR 101 f; Rutkowski 1972, 216 f; Vermeule 1974,22 f. 120 MMR 259-261; am ältesten das Goldornament aus dem 4. Schachtgrab von Mykene, MMR 175; GGR T. 7,1; Marinatos/Hirmer T. 227; Wandfresko von Knossos, PM II 597; 1II T. 16; MMR 175; Rutkowski 1972, 200; Marinatos 1993, 60. 121 Vermeule 1974, 10. 122 PM II 814; Vermeule 1974, 8. 123 Vgl. Samuel N. Kramer, History begins at Sumer, London 1956, T. 12 (Tell Uqair); Pierte Amiet, Elam, Auvers-sur Oise 1966,392; Hermann Thiersch, ZATW 50, 1932, 73-86. 124 Ausgrabungsberichte von John Caskey, Hesperia 31, 1962, 263-283; 33, 1964, 314-355; 35, 1966, 363-376; 40, 1971, 359-396; 41, 1972, 357-401; Vermeule 1964, 217; 285-287; T. 40 AB; 1974, 34-37; T. 5a-d; Rutkowski 1972, 275-279; 332. Dionysos-Weihung: Hesperia 33, 1964, 326-335; Kopf: ibo 330. Vgl. Robert Eisner The Temple of Ayia Irini. Mythology and Archaeology, GRBS 13, 1972, 123-133.

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VORGESCHICHTE UND MINOlSCH-MYKENlSCHE EpOCHE

große, kreisförmige Herd das Zentrum des Thronsaals bildet,125 hat nicht ihresgleichen in Kreta. Dem minoischen Einfluss voraus liegt das Gebäude in Malthi, Messenien, das man als Empfangsraum des Königs oder Heiligtum angesprochen hat;126 auffallend sind die Mittelsäule, der große, halbkreisförmige Herd mit Aschen- und Knochenresten samt großen Gefäßen, einer Steinaxt und einem hammerförmigen Gebilde, das ein Idol sein könnte; dass hier Opferkult stattfand, ist sehr wahrscheinlich; Verbindungen zu den noch älteren Befunden etwa in Eutresis sind möglich. Erstaunlicherweise ist das Kultzentrum von Mykene erst spät zutage getreten. l27 Vom Palast her führt ein Prozessionsweg, der durch ein Holztor verschließbar war, zu dem tiefer gelegenen Bereich innerhalb der Burgmauer. Wo sich der Weg mit einem Knick dem "Tsountas-Haus" zuwendet, ist ein viereckiger Altar, daneben Blöcke mit Einarbeitungen wohl für einen Opfertisch; davor ein Podium und eine Bank für Zuschauer. Es folgt eine ringförmige, aschengefüllte Einfassung. Im vorderen Raum des "Tsountas-Hauses" ist ein hufeisenförmiger Lehmaltar mit Feuerspuren und ein Steinblock, der als Schlachtblock gedeutet wird. Vom Vorplatz führt eine Treppe zu einem tiefergelegenen Hof mit einem Rundaltar. An ihn schließt das unterirdische "Haus der Idole" an, ein größerer Raum mit Säulen und Kultbänken, wo eine Statuette in situ gefunden wurde, vor ihr ein Opfertisch; dahinter liegt ein kleiner erhöhter Raum, in dem zahlreiche weitere Idole und Tonfiguren zusammengeringelter Schlangen aufbewahrt waren, und eine Art Alkoven, in dem der natürliche Fels zutage tritt. Die Idole, bis zu 60 cm hoch, teils männlich, teils weiblich, sind in abschreckend hässlicher, maskenhafter Art bemalt. Sie sind von unten ausgehöhlt, konnten vielleicht auf Stangen bei der Prozession umhergetragen werden. Neben dem "Haus der Idole" liegt das "Haus der Fresken", in dessen Hauptraum die Wandmalerei eine Göttin und einen Gott (?) beidseits einer Säule zeigte, dazu eine Priesterin oder Göttin mit Kornähren in der Hand; die Mitte des Raumes nimmt ein Herd ein; ein Raum mit einem Idol schließt sich an. Aus dem "Tsountas-Haus" stammt auch die altberühmte Darstellung der "Schildgöttin"; dazu wurde ein Fresko einer Göttin mit Eberzahnhelm, die einen Greif im Arm trägt, gefunden. Das Heiligtum wurde offenbar mit dem Palast um 1200 aufgegeben.

125 Vermeule 1964, T. 25; 1974, T. 2. 126 Mattias N. Valmin, The Swedish Messenia Expedition, Lund 1938, 78-83 ("Raum AI"); MüllerKarpe 1975, 111878; zurückhaltend Vermeule 1974,37; Rutkowski 1972, 296. 127 "Haus der Idole" und "Haus der Fresken": W. Taylour, Antiquity 43, 1969, 91-99; 44, 1970, 270279; AAA 3, 1970,72-80; Tsountas-Haus und Gesamtanlage: Mylonas 1972 und in: Les religions de la prehistoire (Actes Valcamonica Symposion 1972), 1975,243-252. Vgl. Rutkowski 1972, 282-287; Vermeule 1974, 32-34; William D. Taylour, Weil Built Mycenae I, Warminster 1981; Hägg/Marinatos 1981,41-48; Albers 1994, 13-52. Zu den Idolen Spiridon Marinatos AAA 6, 1973, 189-192; er spricht von "Demeter Erinys" (- III 1 Anm. 146); schlagend ist sein Vergleich mit der Kriegsbemalung eines Australiers. Eine der Figuren (mit Hammer) als "Zeus" zu benennen, besteht kein Anlass, vgl. LlMC Vlll s.v. Zeus nr. 3. Zur "Schildgöttin" - 13 Anm. 229; Göttin mit Greif: Mylonas 1972, T. 13.

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Vergleichbare Heiligtümer, mit ähnlichen Idolen, finden sich in der Nach-Palastzeit (12. Jahrhundert) in dem Siedlungskomplex der "Unterburg" von TirynsPS Ein spätmykenisches Heiligtum ist auch in Phylakopi auf der Insel Melos ausgegraben wor129 den; dort fand sich neben weiblichen auch eine männliche Statuette. Das "Mykenische" ist im 12. Jahrhundert (llle) im Niedergang, aber noch durchaus vorhanden, und findet gerade im Bereich religiösen Kults neue Ausdrucksmittel.

Grabanlagen Das bedeutendste architektonische Monument der minoisch-mykenischen Epoche, das erhalten blieb, ist das "Schatzhaus des Atreus" bei Mykene, das Königsgrab aus dem 13. Jahrhundert; die antike Bezeichnung "Schatzhaus", thesauros, scheint noch das freudige Erstaunen der Grabräuber in den dunklen Jahrhunderten zu spiegeln. Die Goldfunde aus den Schachtgräbern, die Schliemann vorbehalten blieben, zeigen, wie groß der Aufwand für die Toten bereits Jahrhunderte früher gewesen warYo Die großen Rundbauten (tholoi) für die Toten tauchen bereits in der frühminoischen Epoche in Südkreta in der Mesara-Ebene auf. Sie dienen jeweils ganzen Sippen über lange Zeit hin zur Bestattung. Dass sie zugleich kultische Zentren für die Gemeinschaft überhaupt waren, darauf deuten gepflasterte "Tanzplätze", die bei ihnen angelegt waren. l3l Tanz im Bannkreis der Toten erneuert den Lebenswillen. In der kretischen Palastzeit scheinen die Gräber weniger wichtig zu werden, während sich zugleich im Höhenkult neue rituelle Zentren ausbilden. Nach wie vor werden die in Fels gehauenen Kammergräber wie die Tholos-Gräber für mehrfache Bestattungen immer wieder benützt. Zu Knossos gehört die an Funden besonders reiche Begräbnisstätte von Archanes. 132 Aus der minoischen Glanzzeit stammt die auffallende zweistöckige Anlage in Gypsades bei Knossos, die Evans das "Tempelgrab" genannt hat. An eine Pfeilerkrypta unter einem Säulensaal schließt eine in den Fels gehauene Grotte mit blau bemalter Decke an. Man vermutet in ihm eine Grabstätte der Könige von Knossos; sie war seit langem ausgeraubt. 133 128 Klaus Kilian, Zeugnisse mykenischer Kultausübung in Tiryns, in: Hägg/Marinatos 1981, 49-58; Albers 1994, 104-111. 129 Renfrew 1985; Albers 1994,53-103. 130 Zum minoisch-mykenischen Totenkult Wiesner 1938; Andronikos 1968; Ingo Pini, Beiträge zur minoischen Gräberkunde, Wiesbaden 1968; zu Zypern: Helene Cassimatis, Rep. Dep. of Antiqu. Cyprus, 1973, 116-166; "Schatzhaus des Atreus": Buchholz/Karageorghis Nr. 169-171. 131 Stephanos Xanthoudides, The Vaulted Tombs of Messara, London 1924; Branigan 1970a, dazu John Boardman, CR 22, 1972, 255 f; Buchholz/Karageorghis Nr. 132; Marinatos 1993, 13-26. ---> I 3 Anm. 236/7. 132 Iannis A. Sakellarakis, Archaeology 20, 1967, 276-281 (MM 1); Marinatos 1993, 22 f. 133 PM IV 962-83; Matz 1958, 26; Buchholz/Karageorghis 1971, Nr. 141-149; Marinatos/Hirmer 1973 T. 46 f; skeptisch MMR 241.

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Auf dem Festland treten zunächst weit mehr als Bauten die Opfer für die Toten in den Vordergrund. Bereits in Malthi glaubt man ein "Heiligtum für den Grabkult" am Rand des Gräberfelds feststellen zu können: I34 einen zweiräumigen Bau mit je einem "Altar", einer rechteckigen Steinplatte, in einer Aschen- und Kohlenschicht. In Mykene fanden sich über allen Schachtgräbern Aschen- und Tierknochen-Reste. Man stellte auch einen Rundaltar über Grab IV und eine tiefe, teils mit Asche gefüllte Höhlung zwischen Grab I und IV festj doch als in spätmykenischer Zeit das Ganze durch eine doppelte Plattenstellung zum "Schachtgräberkreis" ausgestaltet wurde, war der Altar nicht mehr sichtbar.135 In dieser spätmykenischen Epoche werden die Tholos-Gräber auf dem Festland nachgebaut und zu bisher unerhörter Monumentalität gesteigert, gipfelnd im "Schatzhaus des Atreus". Der bienenkorbförmige Rundbau ist von einem falschen Gewölbe überdacht und verschwindet unter einem künstlich aufgeworfenen Hügelj ein ausgemauerter Gang ("Dramos") führt zur Eingangstürj er wurde nach der Bestattung jeweils aufgefüllt, für neue Bestattungen dann wieder ausgegraben. Die eigentliche Grabkammer ist ein kleiner Annex zum gewaltigen Gewölbe-Raum, der dem Ritus dient und die unterirdische Welt schlechthin darstellt. Das einzige unausgeraubte Tholos-Grab wurde in Archanes unweit Knossos gefundenj I36 hier war eine Königin aus jener Zeit beigesetzt, als man in Knossos Griechisch sprach. Besonders wichtig sind neben den Schatzfunden die Zeugnisse des Tierapferrituals. Ein Stierschädel war vor der Eingangstür zur Grabkammer deponiert, ein Pferd in der Tholos geschlachtet und zerstückelt worden. Anderwärts wurden die Wagenpferde des toten Herrn im Dromos vor dem Grab erstochen und mit begraben. I37 Feuerspuren fanden sich regelmäßig in den Tholoi. Man kann sich ein prächtig-unheimliches Leichenbegräbnis vorstellen, bei dem für den Leichenzug der Dramos ausgegraben, das Tor der Unterwelt geöffnet wird; die Tholos wird gereinigt mit Feuern und Opfernj die Gebeine der früheren Bestattungen werden jedoch achtlos beiseite gekehrt; Tieropfer, wohl mit Opfermahlzeit, folgen, dann schließt sich wieder die Erde über den Toten mit ihrem Eigentum.

134 "The Sanctuary of the Grave Cult", Valmin (s.o. Anm. 73) 126-131; Müller-Karpe 1975, III 878. 135 Georgios Mylonas, Mycenae and the Mycenaean Age, Princeton 1966, 94; Friedrich Matz, Gnomon 30, 1958, 326; Andronikos 1968, 127 f; Vermeule 1974, 38 f; dadurch ist Rohde 1898, I 35, MMR 607-609, GGR 379 überholt. Zu den Schachtgräbern --+ I 3 Anm. 12. 136 --+ Anm. 132; Iannis. A. Sakellarakis Archaeology 20, 1967, 276-281; Praktika 1966, 174-184; Das Kuppelgrab A von Archanes und das kretisch-mykenische Tieropferritual, Prähist. Zeitschr. 4, 1970, 135-218 (SM IIIA). 137 Marathon: Vermeule 1964, T. 47 B: Buchholz/Karageorghis Nr. 181. Noch im 8. Jahrhundert in Salamis aufZypern: BCH 87, 1963,282-286; 378-380, Archaeology 18, 1965, 282-290; Vasos Karageorghis, Salamis, 1970, 32-154.

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3.4 Rituale und Symbole Wie der Mensch im minoischen und mykenischen Kult dem Heiligen begegnet, zeigen vor allem die Votivstatuetten: Aufgerichtet und gestrafft, nach oben blickend, die Hände über der Brust verschränkt oder grüßend erhoben, oft an die Stirn gelegt, so sind Männer und Frauen dargestellt, nicht selten in Bronze, als dauerhafte Repräsentationen der Verehrer im HeiligtumYs Die Bildkunst zeigt zwei Haupttypen kultischer Tätigkeit: Prozession und Tanz. Feierliche Prozessionen der Frauen in kostbaren Gewändern waren ein Standardthema der Freskenmalerei in den großen PalästenY9 Auch die Goldringe zeigen mehrfach, wie Frauen dem Heiligtum, der Göttin entgegengehen.140 Die Bedeutung des Tanzes in Kreta wird schon dadurch suggeriert, dass die Ilias von einem Reigenplatz in Knossos spricht, der von Daidalos für Ariadne erbaut worden sei.141 Die Goldringe zeigen vielfach tanzende Figuren, Frauen zumeist, die wohl als Menschen, vielleicht als Priesterinnen, aufzufassen sind; ihnen erscheint die Gottheit.142 Auch die großen Tonfiguren aus dem Tempel von Ayia Irini lassen tänzerische Bewegungen erkennen.143 Doch auch Männer tanzen: Ein Tonmodell aus Kamilari bei Phaistos zeigt vier nackte Figuren mit spitzen Mützen, die zwischen Kulthörnern im Reigentanz begriffen sind. l44 Auf einem der Goldringe von Mykene tanzt im Zentrum eine Frau; eine andere seitlich neigt sich tief über eine Art Altar, während auf der Gegenseite ein Mann hoch in die Zweige eines Baums greift. 145 Vorschnell hat man an Trauer um einen Vegetationsgott vom Adonis-Typ gedacht. Doch handelt es sich um eine ganze Serie mit Variationen. Eine Gestalt, meist männlich, greift dem sich neigenden Baum mit beiden Händen entgegen; dass Früchte gepflückt werden, ist nie zu sehen, eher scheinen die Äste nur berührt zu werden. Einige Male ist daneben eine Figur zu sehen, die, auf die Knie gefallen, einen großen Steinblock zu umarmen oder zu wälzen scheint.146 Ob 138 ~ 13 Anm. 31; z.B. Buchholz/Karageorghis 1971 Nr. 1224/6, 1230/1. 139 Prozessionsfresko Knossos: PM Il 719-25, SuppL PI. 25-27; Vermeule 1974, 45 f; zu Theben, Pylos, Mykene, Tiryns ibo 48. 140 Z.B. Goldring Mykene, MMR 180 Abb. 85; Silberring Mykene, MMR 181; Goldring Mykene, PM Il 341e; MMR 347; GGR T. 17,1; Marinatos/Hirmer 1973, T. 229; Rutkowski 1972, 263; CMS I Nr. 17. Zu Kultgewändern MMR 155-164. 141 11. 18,591 f -+ 13 Anm. 41. 142 Vor allem der Goldring von Isopata, PM III 68; MMR 279; GGR T. 18,3; Marinatos/Hirmer 1973, T. 115; Marinatos 1993, 163 fig. 149. Goldringvon Dendra-Midea, GGR T. 17,4a; Rutkowski 1972, 266 Abb. 132; Miniaturfresko aus Knossos, PM 11166-69; Gruppe aus Palaikastro, MMR 109. 143 -+ 13 Anm. 124. 144 ASAtene 23/4, 1961/2, 139; Rutkowski 1972, 211 Abb. 90; Marinatos 1993, 22 fig. 23. 145 PM 1161, 111142; CMS I Nr. 126 u. 8.; Persson 1942, 100; abgebildet auch MMR 256; GGR T. 13,5; Marinatos/Hirmer 1973, T. 228, Marinatos 1993, 185 fig.187; vgL MMR 287 f, GGR 283 f. 146 Baum und Stein: Goldring Phaistos, MMR 268 Abb. 133; Marinatos/Hirmer 1973, T. 115; Rutkowski 1972, 191; Goldring Archanes, Archaeology 20, 1967, 280; Rutkowski 1972, 190; Marinatos 1993, 186 fig. 188; Goldring Sellopulo, Arch. Rep. 1968/9, Abb. 43; Rutkowski 1972, 206 Abb. 87;

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hier Kontakt zu Heiligem gesucht wird, ob auch Baum und Stein an der Bewegung der göttlichen Epiphanie erbebend Anteil haben, die rätselhafte Szenerie bleibt für mehrfache Deutungen offen. Statt menschlicher Verehrer erscheinen, mit rituellen Handlungen befasst, nicht selten groteske Gestalten, die aufgerichtet auf zwei Beinen oder vielmehr Tatzen einhergehen; sie haben eine Art Hundeschnauze, spitze Ohren, auch Tiertatzen statt der Hände; der Rücken ist mit einer Art Panzer bedeckt, der zum Boden hin in eine Spitze ausläuft. Man nennt sie, nicht ohne Verlegenheit, minoische "Dämonen" oder "Genien"; keine Sprachquelle gibt über sie Auskunft. 147 Ikonographisch sind sie an die ägyptische Nilpferdgöttin Ta-urt, "die Große", anzuschließen, die über dem Rücken eine Krokodilhaut trägt;148 jedoch lässt sich weder ihre Vervielfältigung noch ihre dienende Funktion vom Ägyptischen herleiten. Man sieht diese Wesen, aufWandgemälden wie auf Siegelbildern, stets in ritueller Tätigkeit: Sie tragen die Libationskanne, gießen sie aus über Steinen oder Kulthörnern; sie schleppen Tiere oder Teile von Tieren zum Opfer herbei; sie erscheinen auch, so gut wie Löwen oder Greife, in symmetrisch-heraldischer Komposition, als Randfiguren oder auch im Zentrum. Von anderen zusammengesetzten Monstern, wie sie die Phantasie minoischer Stempelschneider nicht selten schuf,149 unterscheiden sie sich durch ihren festen Typ und durch ihre feierliche Funktion; sie sind keine Gespenster, sie schrecken nicht Menschen, sie dienen der Gottheit. Es liegt nahe, an maskierte Priester zu denken, die beim kultischen Fest so auftreten;150 dargestellt allerdings sind nie verkleidete Menschen, sondern eindeutige Tierwesen. Die Fremdartigkeit ihrer Erscheinung mag ein Zeichen sein, dass das Göttliche eben das Andere ist. Man verkehrt mit der Gottheit durch Gaben. Weihgeschenke aller Art kennzeichnen die verschiedenen Heiligtümer, Wichtiges, Wertvolles, Schönes, von der täglichen Nahrung über goldene Geräte bis zu Muscheln, Zweigen, Blumen, wie sie die der Göttin entgegensehreitenden Frauen auf dem Goldring aus Mykene in Hän-

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nur "Baumpflücker": Mykene, s.o. Anm. 8; Goldring Vaphio, MMR 275; Marinatos 1993, fig. 189; Siegelabdruck Zakro, MMR 283; Siegel New York, AJA 68, 1964, T. 419. Vgl. MMR 274 f. PM IV 431-67; MMR 376-83; GGR 296 f; Marinatos 1993, 196-200; Margaret A. V. Gil\, The Minoan "Genius", AM 79, 1964, 1-21; Folkert T. van Straten, The Minoan "Genius" in Mycenaean Greece, BABesch 44, 1969, 110-121; Joost H. Crouwel, Talanta 2, 1970, 23-31; van Straten ibo 33-35. Spiridon Marinatos schlug vor, sie mit den di-Pi-si-jo mykenischer Texte zu identifizieren, den "Durstigen" (dipsioi), Proc. of the Cambridge Coll. on Myc. Studies, 1966, 265-274. Die "Genien" erscheinen auch auf Fresken in Mykene (PM IV 441 f; MMR 377; Marinatos/Hirmer 1973, T. LVIII; Vermeule 1974,50 f) und in Pylos (Biegen 1966/73 II 79 Nr. 40 Hne), auf einem Elfenbeinrelief in Theben (Sarantis Symeonoglou, Kadmeia I, 1973, 48-52, T. 70-3). Die ältesten Darstellungen aus dem 1. Palast von Phaistos: ASAtene 35/6, 1957/8, 124 f; Goldring von Tiryns: AM 55, 1930, T. 2-4; MMR 147; GGR T. 16,4; Marinatos/Hirmer 1973, T. 229; Marinatos 1993, 200 fig. 208_ So bereits Evans, PM IV 434; vgl. Schachermeyr 1967, 31, Abb. 63-69; unentschieden MMR 380 f. PM I 702 f; MMR 368-376. Emil Herkenrath AJA 41, 1937, 420 f; dagegen Nilsson MMR 376,22. Vergleichbare sumerische wie assyrische Tierdarstellungen verraten sich gelegentlich als Masken: Cyril J. Gadd, History and Monuments of Ur, 1920,35-37 mit T. 8; PM IV 432.

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den tragen. 151 Die Gegengabe muss der Gabe korrespondieren, im fortgesetzten Austausch vollzieht sich die Verbindung der Menschen mit dem Heiligen. Da freilich die Gabe eigentlich nur Symbol ist, Demonstration der Beziehung zum Übermenschlichen, kann sie ersetzt werden durch ein Bild, durch die wertlose Nachahmung in Ton: Käfer und Vogel, Schaf und Stier, Menschen, Waffen und Gewänder/52 ja ganze Altäre und Heiligtümer, dazu auch einfache Tongefäße aller Art, brauchbare und unbrauchbare, all dies häuft sich auf diese Weise im Heiligtum an. Altäre unterschiedlichen Typs markieren den heiligen Bezirk, kleine, tragbare von der ungefähren Form eines Doppelkegels, oder große, sorgfältig aufgemauerte, gelegentlich stucküberzogene und mit Hörnern gekrönte Konstruktionen.153 Niemals dienen sie - in scharfem Kontrast zum späteren griechischen Brauch -, um ein Feuer darauf zu entzünden und Teile der geschlachteten Tiere zu verbrennen.154 Vielmehr deponiert man auf ihnen im Rahmen der Opferhandlung bestimmte Darbringungen, und man scheint an ihnen zu beten. Kleine Dreifußherde sind wohl für Räucherungen in Gebrauch, auch eigentliche Räucherständer sind bekannt.155 Wie im bronzezeitlichen Anatolien spielen die Libationen im Kult eine hervorragende Rolle; das Wort dafür, hethitisch sipandi-, griechisch spendein, dürfte damals schon übernommen worden sein. 156 Gemeinsam sind auch die "Tierkopf.Rhyta", Gefäße in Form von Tierköpfen, die nach vollzogener Spende im Heiligtum niedergelegt werden.157 Die typische Libationskanne mit hochgezogener Schnaupe, aus kost:barem Metall hergestellt, hatte in der Realität keine Erhaltungschancen, doch ist sie oft auf Bilddarstellungen zu sehen. 158 Regelmäßige Funde in minoischen Heiligtümern sind "Libationstafeln" verschiedener Form aus Stein oder Ton, mit einer runden Vertiefung zur Aufnahme von Flüssigkeit in der Mitte.159 Auch kompliziertere Gebilde gehören wohl zum Libationsritual, große runde Tafeln mit vielen im Kreis umlaufenden Vertiefungen; die auffallendste steht im Palast von Mallia, ähnliches fand sich schon im frühminoischen Myrtos.160 In einem verwickelten Zeremoniell, in 151 MMR 347; GGR T. 17,1: vgI. Weilhartner 2005. 152 Kleine Gewand-Nachbildungen gefunden zusammen mit der "Schlangengöttin": PM I 506; MMR 86. 153 MMR 117-122; Rhyton von Kato Zakro --+ I 3 Anm. 77; vgI. auch MMR 169 Abb. 69 und 171 Abb. 73. --+ I 3 Anm. 127 zum Kultzentrum Mykenes. Monumentale Altäre mit Hörnerbekrönung finden sich im 12. Jahrhundert in Zypern, bes. Myrtou-Pigadhes. -+ 1.4 Anm. 7. 154 Betont von Yavis 1949. -+ 1.4 Anm. 44; II 1. 155 Auf dem Goldringvon Tiryns, MMR 147 (s.o. Anm. 10). 156 -+ II 2 Anm. 34. 157 PM II 527-536; MMR 144-146; Klaus Tuchelt, Tiergefäße, Berlin 1962; Onofrio Carruba, Kadmos 6, 1967,88-97. 158 MMR 146-153; PM I 62. 159 MMR 122-133. 160 Warren 1972, 230 f pI. 78. Mallia: Fernand Chapouthier, BCH 52, 1928, 292-323; MMR 129 f; GGR T. 3,3; Marinatos/Hirmer 1973, T. 56; "Spieltisch" PM III 390-396; Rutkowski 1972, 33 f; dagegen Neufund in einem Tempel von Kition, CRAI 1976, 233-237. Andersartig ist das zusammengesetzte Kultgefäß, der "Kernos"; dazu MMR 133 bis 141; s.o. 11 Anm. 33.

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der rechten Platzierung und Reihenfolge verschiedener "Spenden", konnte wohl ein ganzes System heiliger Beziehungen hergestellt werden: Religio im Sinne der Sorgsamkeit. Die Linear-B-Texte erwähnen Öl und Honig; auch an Wein ist sicher zu denken. Die Opferspende ist eine herrscherliche Geste; so ist neben dem Thron im Palast von Pylos der Ablauf der Flüssigkeiten im Boden markiert. 161 Auf Tieropfer weisen die Ascheschichten mit Knochenresten in Höhlen wie Psychro und bei den Höhen-Heiligtümern unübersehbar hin; auch Bilddarstellungen treten hinzu. 162 In welchem Verhältnis Opfer mahlzeit und Brandopfer standen, ist aus den Resten nicht zu bestimmen. Für sakrales Schlachten scheint das "Haus des Hohenpriesters" bei Knossos eingerichtet zu sein: der Eingang führt, stufenförmig ansteigend, zwischen zwei rechteckigen Behältern und einer beiderseits aufgemauerten Balustrade hindurch in einen Raum, zu dem wohl - obschon nicht in situ gefunden - ein Steinaltar und der Ständer einer Doppelaxt gehörten; ein Abfluss verläuft unter den Stufen nach außen. Nach Evans' Deutung übernimmt der Priester, für den zugleich Gaben am Eingang deponiert werden, die Schlachtung des Tiers im Innenraum, von dem das Blut dann nach außen fließt. 163 Zwei große Stierschädel nebst Kultgerät fanden sich in der Ecke eines Hauses beim Palast von Knossos, vielleicht ein Sühnopfer für die Mächte der Tiefe, ehe das erdbebenzerstörte Gebäude aufgefüllt wurde. 164 Die eingehendste Schilderung eines Opfers gibt der Sarkophag von Ayia Triada. 165 Neben einem Baumheiligtum ist eine Doppelaxt aufgerichtet, auf der ein Vogel sitzt; davor ein Altar, den eine Priesterin in rituellem Fellkleid mit beiden Händen wie segnend berührt; darüber sind eine Libationskanne und ein Korb mit Früchten oder Broten gemalt, Andeutung der Voropfer, die am Altar dargebracht werden. Dahinter liegt auf einem Tisch ein eben geschlachteter Stier, Blut rinnt-aus seiner Kehle in ein Gefäß. Ein Flötenspieler begleitet den Vorgang auf seinem schrillen Instrument; hinter ihm erscheint eine Prozession von fünf Frauen in feierlicher Haltung. Hier scheinen fast alle Elemente des späteren griechischen Opferrituals bereits gegenwärtig: Pompe, Altar, Voropfer, Flötenbegleitung, Auffangen des Bluts;

161 Biegen 1966, I 88 und Abb. 70: vgl. Archaeology 13, 1960, 38. 162 Marinatos 1986. ->- I 3 Anm. 80/1: 136: MMR 229-233: Sharon R. Stocker/Jack L. Davis, Animal Sacrifice, Archives, and Feasting at the Palace of Nestor, Hesperia 73, 2004, 179-195. Emily Vermeule betont mit Recht, dass das Tieropfer auf dem Festland weit stärker in den Vordergrund tritt, geht aber zu weit, wenn sie Tieropfer im minoischen Kult überhaupt bezweifelt, Vermeule 1974, 12: 61. Vgl. auch PM IV 41: 573. 163 PM IV 202-215: MMR 92 (MM III/SM II): skeptisch Rutkowski 1972, 52: "Iibations?" Marinatos 1993, 105. Merkwürdig analog erscheinen die Heiligtümer von Beycesultan, Seton Lloyd/James Mellaart, Beycesultan I, London 1962,40-45: zwei Pfeiler trennen einen Innenraum vom Vorraum, zwei Pithoi für Opfergaben stehen bei ihnen, dazwischen sperrt ein Hörnersymbol den Zugang: im Innern an der Seitenwand ist ein "Blutaltar" mit Abfluss (frühe Bronzezeit, ca. 2700/2300). Auf Verbindungen von Beycesultan mit Minoischem hat auch Palmer (->- I 3.2 Anm. 2) 238-240 hingewiesen. 164 "House of the sacrified oxen", PM II 301 f. 165 ->- I 3 Anm. 30.

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nur das Altarfeuer fehlt. Ein Opferzug mit einem großen Stier im Zentrum war auf einem Wandgemälde in Pylos dargestellt.166 Auf einem Goldring von Mykene folgt einem Mann, der einem Baumheiligtum grüßend zugewandt ist, eine Ziege, aus deren Rücken ein Zweig gleicher Art entspringt wie die Zweige des dargestellten Baums: 167 man mag an die feindliche Polarität von Ziege und Baum denken, um derentwillen später auf die Akropolis von Athen, wo der heilige Ölbaum wuchs, einmal im Jahr eine Ziege zum Opfer geführt wurde; ihr blutiger Tod garantierte die Dauer vegetabilischen Lebens. Zwei Fundkomplexe haben eine Diskussion um Menschenopfer entfacht: In Anemospilia bei Archanes grub man drei nebeneinanderliegende Räume aus, die bei einem Erdbeben um 1700 zusammengestürzt waren; aus drei Skeletten, deren eines auf einer Art Podium unter einem Bronzemesser lag, erschloss der Ausgräber, dass ein Menschenopfer im Gang gewesen war, vielleicht zur Abwehr jenes Erdbebens - die Knochen des "Opfers" seien ausgeblutet gewesen -, als das Haus zusammenbrach; die heftige Diskussion um diese These ist abgeflaut und hat allgemeiner Skepsis Platz gemacht: Weder ist beweisbar, dass das unvollständig ausgegrabene Gebäude ein "dreiteiliger Tempel" war, noch ist der Befund der Knochen aussagekräftig.168 Im Keller eines Hauses nahe dem Palast von Knossos, datiert um 1450, fanden sich Menschenknochen mit Messerspuren; gab es hier Kannibalismus, wie der Minotaurosmythos suggeriert?169 Einfacher ist die Vermutung, dass Leichen für ein zweites Begräbnis bearbeitet wurden. So kommt auch hier die Skepsis zum Sieg. Mit dem zweifellos realen Stieropfer in Verbindung stehen die beiden bekannten, immer wiederkehrenden Zeichen des Sakralen in der minoisch-mykenischen Kultur: Hörnerpaar und Doppelaxt. Beide freilich sind nach einer langen Vorgeschichte, die in Anatolien beginnt, bereits als praxisferne, verfestigte Symbole nach Kreta gelangt. Dass das Hörnerpaar, von Evans "horns of consecration" genannt,11° in der Tat von realen Stierhörnern herzuleiten ist, kann kaum bezweifelt werden; in den Hausheiligtümern der neolithischen Stadt VI 1.4) erinnert; doch wurde sie auch als Teil eines Möbelstücks angesprochen: Alan J. B. Wace, JHS 59, 1939, 210-212; MMR 313; Vermeule 1964, 220, T. 38; Simon 1969, 94 f; Buchholz/Karageorghis 1971, Nr. 1280; Marinatos/Hirmer 1973, T. 242 f; so bleiben die Gruppen der Idole von Gazi und Karphi (Anm. 32/33) und die Figuren aus dem "Haus der Idole" in Mykene (I 3 Anm. 75). us of dols' in ykene PM II 556 f, Suppl. pI. XXI; 1II 469; MMR 301; GGR T. 14,3; Dietrich 1974, 110. MMR 286-288; 292; 389-406. -> I 3 Anm. 71. Goldring Mykene -> Anm. 21; Goldring aus Kreta Buchholz/Karageorghis 1971, Nr. 1385. PM I 505; II 793; MMR 349; 355 Abb. 165; GGR T. 18,4; eine Göttin mit Greif PM II 785; Marinatos/Hirmer T. 228; 234. Priesterin oder Göttin mit Beil -> I 3 Anm. 180. -> I 3 Anm. 111. Platte vom "Tsountas-Haus" (-> I 3 Anm. 127), PM 1II 135; MMR344; GGR T. 24,1; Vermeule 1974. 51 f; dazu Amethyst-Siegel British Museum, Kadmos 5, 1966, 107; vergleichbar die kleine Figur auf dem Goldring von Mykene (-> Anm. 204) und das "Palladion" auf der Gussform von Palaikastro, GGR T. 23,1. Zum "Schildkult" MMR 406-412; Siegel von Zakro -> I 3 Anm. 71; Göttin mit Helm -> I 3 Anm. 127. So bereits Heinrich Schliemann, Mykenae, Leipzig 1878, 209, Nr. 267/8, PM I 224; MMR 333; 397 f; GGR T. 23,3/4; die Assoziation mit der "Taubengöttin" von Knossos (-> I 3 Anm. 102) liegt dann nahe. Zum ikonographischen Typ Burkert 2003, 36.

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Tiere" erscheinen kann. 231 Auch die Darstellung einer Göttin im Boot ist von Fremdem, Ägyptischem, beeinflusst. 232 Prekär ist der Status männlicher Gottheiten im ikonographischen Befund. Jener Partner der Göttin (Anm. 220) kann als Gott oder als menschlicher Verehrer, als Priester und als König gedeutet werden. Wenn eine jugendliche Gestalt zwischen Kulthörnern steht,233 vor denen ein "Genius" die Libationskanne hebt, kann an göttliche Verehrung, aber auch an Initiation oder Königsweihe gedacht werden. Der "Herr der Tiere" (Anm. 48) ist ein übernommenes Motiv; die männliche Gestalt, die auf Siegelbildern neben einem Löwen oder Greifen einherschreitet,234 ist gewiss ein übermenschliches Wesen, doch könnte man zweifeln, ob sie lebendigem Kult oder erborgtem Mythos zugehört. Eindeutig ist das "Meistersiegel "von Kydonia/Chania, das eine übergroße Jünglingsgestalt über der Stadt zeigt, einen übernatürlichen, schützenden Herrscher. In Palaikastro schließlich fand sich eine Jünglingsfigur aus Elfenbein, bisher einzigartig. 235 Zu beachten sind auch Epiphanieszenen wie auf den Goldringen von Knossos und Pylos (Anm. 19; 22): die mit dem Speer in der Hand niederschwebende Figur ist sicher männlich. Hier offenbart sich ein Gott. Im übrigen ist zu bedenken, dass die Vorstellung und Verehrung eines Gottes nicht notwendig ein Kultbild fordert; die Höhenkulte brauchten keine Idole, und später bei den Griechen blieben die mächtigsten der männlichen Götter, Zeus und Poseidon, lange ohne Kultbild und Tempel. Das Überwiegen weiblicher Figuren ist uraltes Erbe. Ein polytheistisches Göttersystem in der minoischen Hochkultur ist nach allen bronzezeitlichen Analogien zu vermuten. Den eigentlichen Beweis freilich können nur sprachliche Zeugnisse bringen. Auf eine andersartige Gottesoffenbarung weist ein Bild auf einem Teller aus dem ersten Palast von Phaistos: 236 zwei tanzende Frauengestalten, zwischen denen eine dritte, ähnliche Figur, doch ohne Arme und Beine, mit vegetabilisch wirkenden Schlangenlinien besetzt - die auch an die "Schlangenröhren" erinnern - aus der Erde

231 MMR 357-68,383-8; GGR 308 f (p6tnios therön ist falsches Griechisch); Edith Spartz, Das Wappenbild des Herrn und der Herrin der Tiere, Diss. München 1964; Chryssanthos Christou, Potnia Theron, Thessaloniki 1968; Begriff und Eigenart der Potnia Theron wurden erstmalig von Franz Studniczka, Kyrene 1890, 153-65, herausgearbeitet. Vgl. Anm. 8; - III 1.6. 232 Bes. auf dem Mochlos-Ring, - I 3 Anm. 51; gefälscht der "Ring des Minos", - 13 Anm. 26. - Ein spätes Zeugnis auf Delos für diesen Darstellungstyp: L. Basch, BCH Suppl. 1, 1973,71-76. 233 Gemme von Kydonia, PM I 708; MMR 148, 400; GGR T. 19,6. - Als "Weihe" kann mujomeno PY Un 2 verstanden werden, Doc. Nr. 97, Gerard-Rousseau 146 f; Jorro I s.v. 234 Mit Löwe: MMR 354, GGR T. 18, 2; MMR 355 Abb. 164, GGR T. 18, 4; mit Greif: PM II 785. 235 Erik Hallager, The Master Impression, Göteborg 1985; Marinatos 1993, 172; Joseph A. MacGillivray, Jan M. Driessen/L. Hugh Sackett, The Palaikastro Kouros, Athen 2000. Zu männlichen Idolen in Mykene - I 3 Anm. 127. Umstritten bleibt das Geschlecht des Kopfes aus dem Heiligtum von Asine (- I 3 Anm. 108), Dietrich 1974, 151; männlich nach Nilsson MMR 114, Guthrie CAH II 2, 879; weiblich nach Vermeule 1974, 55; 57. 236 Matz 1958, 38, Abb. 25; Kerenyi 1967, XIX; 1976. Abb. 4, vgl. Abb. 5; Branigan 1970a, 136 und Abb. 29; Marinatos 1993, 149 fig. 120, dazu fig. 119.

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zu wachsen scheint. Sie ist einer großen, stilisierten Blume zugewandt; ganz ähnliche Blumen sprießen zwischen den Tanzenden auf dem Ring von Isopata. Der Gedanke an die blumenpflückende Persephone mit ihren Gefährtinnen drängt sich auf. Der zeitliche und lokale Kontext lässt an die Totenfeste der Mesara denken, an die Tänze im Bereich der Gräber, die wohl hauptsächlich stattfanden, wenn der große Bau zu neuer Benutzung geöffnet und dann wieder geschlossen wurde. Das packende mythische Bild von der "Anodos" der Herrin der Unterwelt, die vorübergehend sichtbar wird, könnte solchen Ritualen nahe stehen. Aus der subminoischen und geometrischen Epoche Kretas gibt es einige Tonmodelle von "Tempeln" ähnlich den europäischen Hausurnen: runde, topfartige, oben geschlossene Behältnisse mit großer, verschließbarer Tür; im Innern wird eine Göttin im Epiphaniegestus bis zur Hälfte ihres Körpers sichtbar. Eines der ältesten stammt aus dem Quellenheiligtum bei Knossos, das sich später in einem Demeter-Heiligtum fortsetzt. 237 Doch ist "Persephone" nur einer der möglichen Namen dieser aus der Tiefe erscheinenden Göttin.

3.6 Die mykenischen Götternamen Die Brandkatastrophen, die die minoischen und mykenischen Paläste endgültig zerstörten - Knossos um 1375, Theben um 1250, Mykene und Pylos um 1200238 - haben zugleich die Tontafeln der Archive hart gebrannt, so dass sie jetzt nach ihrer Entzifferuni 39 als Dokumente zu uns sprechen. Zwar sind es nur Listen, die im wesentli237 PM II 129; SMEA 15, 1972, T. 5,8; 12. Jahrhundert; Desborough 1972, 285; vgl. John N. Coldstream, Knossos. The Sanctuary of Demeter, London 1973; Caterina Mavriyannaki, Modellini fittili di costruzioni circolari dalla Creta Minoica, SMEA 15, 1972, 161-170; ein Exemplar aus Zypern: BCH 94, 1970, 27-33; erst aus dem 9. Jahrhundert stammt das oft abgebildete Modell von Archanes, Kret. Chron. 4, 1950, 445-448, EAA V 48 f; Rutkowski 1972,198, Abb. 79; Marinatos/Hirmer 1973, T. 144 f; Vermeule 1974, 25 f; Robin Hägg/Nanno Marinatos, The Giamalakis Model from Archanes, in: Musti 1991, 301-307. Deutung als Getreidespeicher: R. Nicholls, Auckland Classical Essays pres. to Edward M. Blaiklock, 1970, 16 f. Die europäischen Hausurnen sind später (hierzu Joseph Bergmann, Jungbronzezeitlicher Totenkult und die Entstehung der europäischen Hausurnensitte, Germania 51, 1973,54-72). 238 -+ 13 Anm. 17/8. 239 Michael Ventris/John Chadwick, Evidence for Greek Dialect in the Mycenaean Archives, JHS 73, 1953, 84-103; Doc. 1956; John Chadwick, The Decipherment ofLinear B, Cambridge 1958 (Linear B, Entzifferung der mykenischen Schrift, Göttingen 1959); Anna M. Davies, Mycenaeae Graecitatis Lexicon, Rom 1963; Jorro 1985/1993. Die Texte: Knossos: John Chadwick et al., Corpus of Mycaean Inscriptions from Knossos I-IV, Cambridge 1987-1999; John T. Killen/Jean-Pierre Oliver, The Knossos Tablets, Salamanca 19895 ; Chania: Erik Hallager/Maria Vlasakis/Birgit P. Hallager, The first Linear B tablet(s) from Khania, Kadmos 29 (1990) 24-34; New Linear B Tablets from Khania, Kadmos 31 (1992) 61-87; Louis Godart/Yannis Tzedakis, Les nouveaux textes en lineaire B de La Canee, RFIC 119 (1991) 129-149; Mykene: Anna Sacconi, Corpus delle iscrizioni in Lineare B di Micene, Rom 1974; Jose L Melena/Jean-Pierre Olivier, TITHEMI, Salamanca 1991; Pylos: Emmett

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chen Namen und Zahlen enthalten, doch unter den Namen trat sogleich eine Reihe der später geläufigen griechischen Götternamen hervor. Ein reiches, differenziertes polytheistisches Göttersystem ist damit für die mykenische Religion auf jeden Fall gesichert. So enthält eine Tafel aus Knossos240 die einfache Aufzählung: Atanapotinija, Enuwarijo, Pajawone, PosedaConel, lauter Dativformen: "Für die Herrin von At(h)ana, für Enyalios, für Paiaon, für Poseidaon". Eine andere 241 bestimmt: "Amnisos: für Eleuthia (Ereutija) 1 Amphore Honig; für Alle Götter 1 Amphore Honig; für ... 1 Amphore Honig". Eine dritte242 verzeichnet Öllieferungen: "Im Monat Deukios, für Zeus (?) Diktaios, ins Daidaleion, für ... , für Alle Götter, für ... ; Amnisos, für Alle Götter, für Erinys, für ... , für die Priesterin der Winde". Aus dem Palastarchiv von Pylos ist das wichtigste Dokument243 eine lange Liste, die die "Absendung" (ijetoqe) von Gaben, nämlich goldenen Gefäßen und Frauen bzw. Männern, an eine ganze Reihe von Heiligtümern und Göttern verzeichnet: für die "Herrin" "in Pakijana", für Manasa, Trisheros,244 Dopota; "ins Poseidon-Heiligtum; ... ins Ipemedeja-Heiligtum, ins Diwija-Heiligtum" mit Gaben für Ipemedeja, Diwija und Emaa2 Areja - einen "Hermas Areias"?, ferner "ins Zeus-Heiligtum, für Zeus, Hera, Drimios den Sohn des Zeus", wobei für Zeus ein Mann, für Hera eine Frau abgeordnet wird. In einer neu gefundenen Tafel aus Chania (Kydonia) werden Honig-Gaben "für Zeus" und "für Dionysos, ins Zeusheiligtum" angeordnet (Anm. 261; 239).

240 241 242 243 244

L. Bennett/Jean-Pierre Olivier, The Pylos Tablets Transcibed I, Rom 1973; Carlo Gallavotti/Anna Sacconi, 1nscriptiones Pyliae, Rom 1961; Tiryns: Tiryns Vlll, 1975,37-53; AA 1979,450-458; Theben: Theodoros G. Spyropoulos/John Chadwick, The Thebes Tablets Il. Minos Suppl. 4, 1975; Aravantinos et al. 2002. Ein Kiesel mit Linear-B-Zeichen, gefunden bei Olympia, datiert ins 17. Jahrhundert, Louis Godart, Una iscrizione in lineare B del xvii secolo a.C. ad Olimpia, Rend. dell'Accademia di Lincei Sero 9,6, 1995, 445-447, wird verdächtigt. Zur überreichen Spezialliteratur sei verwiesen auf Ernst Grumach, Bibliographie der kretisch-mykenischen Epigraphik, München 1964, Suppl. I, 1967; Heubeck 1966; Stephan Hiller/Oswald Panagl, Die frühgriechischen Texte aus mykenischer Zeit, Darmstadt 1976; Anna M. Davies/Yves Duhoux (Hrsg.), Linear B: A 1984 Survey, Louvain-la-Neuve 1985; Birgitta Eder, Staat, Herrschaft, Gesellschaft in frühgriechischer Zeit. Eine Bibliographie 1978-1991192, Wien 1994; Bryan Feuer, Mycenaean Civilization. A Research Guide, New York 1996; Paola Dardano, Decennio di studi micenei. Rassegna biliografica (1990-1997), Rom 2000; Antonin Bartonek, Handbuch des mykenischen Griechisch, Heidelberg 2003; Duhoux/Davies 2008. Zur Religion in Linear B-Texten: Luigia A. Stella, La religione greca nei testi micenei, Numen 5, 1958, 18-57; William K. C. Guthrie, Early Greek Religion in the light of the decipherment ofLinear B, B1CS 6, 1959,75-46; Gerard-Rousseau 1968; Vermeule 1974,59-73; Chadwick 1985; Francisco R. Adrados in: Gianfranco Maddoli (Hrsg.), La civilta micenea. Guida storica e critica, Bari 21992, 115-140. Zu den neuen Theben-Texten Thomas G. Palaima, Minos 35-36,2000-2001,475-486; Comelis J. Ruijgh, Mnemosyne 56, 2003, 219-228. KN V 52 = Doc. Nr. 208. KN Gg 705 = Doc. Nr. 206; Gerard-Rousseau 1968, 101. Der Name der Göttin lässt sich rein griechisch verstehen, als die, "die kommt", Alfred Heubeck, Kadmos 11, 1972,87-95. --+ 13 Anm. 66. KN Fp 1 = Doc. Nr. 200; Gerard-Rousseau bestreitet die Lesung Diwe. PYTn 316 = Doc. Nr. 172; Heubeck 1966.100-103; Vermeule 1974, 63 f. Bengt Hemberg, Tripator und Trisheros, Eranos 52, 1954, 172-190; Gerard-Rousseau 1968, 222224.

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Bekanntes und Unverständliches kreuzt sich in merkwürdiger Weise. Einige Namen scheinen genau mit dem späteren griechischen Sprachgebrauch übereinzustimmen, wie Zeus und Hera, Paiaon und Enyalios, Poseidaon einschließlich des Details, dass sein Heiligtum Posidaion - mit kurzem i-heißt; einige stehen in nicht ganz klarem Zusammenhang mit später Bezeugtem: Ipemedeja gleich Iphimedeia?245 Hermes, Ares?246 Daneben steht ganz Unbekanntes, wie Manasa oder Drimios der Sohn des Zeus. 247 Dabei sind die Verhältnisse in Knossos und in Pylos unterschiedlich; gemeinsam sind nur die Götter Zeus, Poseidon, Dionysos und der allgemeine Titel P6tnia, "Herrin", wohl für im einzelnen jeweils differenzierte Göttinnen. Nach Zeus ist in Knossos ein Monat benannt, Diwios; "Zeus Diktaios" ist infolge Beschädigung der Tafel nicht sicher zu lesen (Anm. 5). Zum "Zeus-Heiligtum" in Pylos gehört wohl auch ein mehrfach genannter diwieu, was als "Zeuspriester" verstanden werden kann. 248 In Pylos steht Hera neben Zeus, offenbar bereits als seine Gattin im selben Heiligtum, wobei aber ein rätselhafter Drimios als Sohn erscheint. In Kydonia wird Dionyos "im Zeusheiligtum" zusammen mit Zeus verehrt (Anm. 24). Poseidon tritt in Pylos weit mehr noch als Zeus in den Vordergrund - man denkt an das große Poseidon-Opfer Nestors in Pylos, das in der Odyssee geschildert wird. 249 Poseidon hat sein Heiligtum, das Posidaion, offenbar in der Stadt; es erhält regelmäßige Abgaben, was vermuten ließ, dass dort der Staatsschatz verwahrt war. Für Poseidon wird auch eine spezielle Zeremonie angeordnet, ein "Bereiten des Betts" (reketoroterijo, Lechestroterion),250 wobei auch Öl für Libationen gebraucht wird. Man kann kaum umhin, an ein Fest der Heiligen Hochzeit zu denken. Im Dienste Poseidons steht anscheinend eine Mehrzahl von Posidaiewes, Mitglieder eines Kultvereins. Auffallend und fremdartig ist, dass außer Zeus auch eine Göttin Diwija, außer Poseidon auch eine Göttin Posidaeja verehrt wird, mit je eigenem Kult und Kultort, Diwija in einem speziellen Heiligtum, Posidaeja in Pakijane. Das Auftreten einer ganzen Reihe von Göttinnen, die den Titel P6tnia, "Herrin", führen, bestätigt die besondere Rolle weiblicher Gottheiten, die aus den Bilddarstellungen zu entnehmen war. 251 P6tnia schlechthin wird in Pylos die Göttin des Haupt245 Zu erwarten wäre 'wipimedeja; Gerard-Rousseau 1968, 116-118. 246 e-ma-a z ~ Hermes ist unbedenklich, Alfred Heubeck, Gnomon 42, 1970, 812, gegen Gerard-Rousseau 1968,85-88; ein neues Zeugnis aus Theben, TH 0f31,3. Zu Ares (a-re KN Fp 14+27+28 ~ Doc. Nr. 201; Personenname Areimenes in Theben, -.. Ein!. 2 Anm. 18) Gerard-Rousseau 1968, 38 f.; Alfred Heubeck, Athenaeum 47, 1969, 144 f; Die Sprache 17, 1971, 147; Gnomon 42, 1970,814. 247 Man hat damit die Dreiheit Zeus-Hera-Dionysos Kemelios bei Alkaios 129 Voigt verglichen, Carlo Gallavotti RFIC 34, 1956, 223-236; Luigia A. Stella pp 11, 1956,321-334; Kerenyi 1972, 23 f. Hera erscheint auch in Theben mit rätselhaftem Beinamen, era Keoteja Of 28, 2. - Auch andere sichere Götternamen sind später verschollen, wie pade, dopota, qerasia; vgl. Anm. 33. 248 Alfred Heubeck, Die Sprache 9, 1963, 198; SMEA 11, 1970,69. 249 Od. 3,4-66 (-.. III 1 Anm. 114); Gerard-Rousseau 1968, 181-185; Vermeule 1974,62. 250 PY Fr 343; Gerard-Rousseau 1968, 201-203. 251 John Chadwick, Potnia, Minos 5, 1957, 117-129; Laffineur/Hägg 2001. -.. I 3 Anm. 221.

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heiligtums Pakijane genannt252 - dessen archäologisch-geographische Identifizierung nicht zu sichern ist. In Theben werden Abgaben "ins Haus der Potnia" gesandt. 253 Meist sind die "Herrinnen" indes durch eine Zusatzbezeichnung individualisiert und voneinander unterschieden. In Knossos lassen die Titel P6tnia von At(h)ana254 und P6tnia des Labyrinths aufhorchenj doch lässt sich nicht klären, ob hier ein Zusammenhang mit der Stadt Athen besteht und was mit dem "Labyrinth" gemeint ist. In Pylos ist eine "Herrin der Pferde", Potnija iqeja, auf einer Tafel genannt, die im Arsenal am Innenhof des Palastes gefunden wurdej255 gleich daneben befindet sich das kleine, auf den Altar im Hof ausgerichtete Heiligtum, das sich damit dieser Göttin zuweisen lässt. Fünf weitere, in Namen und Funktion unsichere "Herrinnen" sind in Pylos bezeugt, in Mykene zusätzlich eine "Speise-Herrin", sitopotinija. 256 In Knossos schlägt die Bezeugung der Eleuthia in Amnisos (Anm. 4) die Brücke zum archäologischen Befund in jener Höhle mit den idolartigen Tropfsteingebildenj dabei scheinen der Name wie auch der Kult einen Neuansatz gegenüber dem Minoischen zu markieren. Paiaon heißt bei den Griechen Tanz und Lied mit bestimmtem Rhythmus, dem entsühnende und heilende Kraft eignet, sowie der in diesem Lied präsente Gott, der mit Apollon gleichgesetzt wirdj257 die göttliche Epiphanie in Tanz und Lied fügt sich gut zu dem, was die minoischen Bilddarstellungen ahnen lassen. Erinys, in der Einzahl, erinnert eher an die Demeter Erinys in Arkadien, die Mutter des Pferds Areion, 258 als an den Bund der rächenden Furien. Ares und Enyalios, Doppelgänger fast als Kriegsgottheiten im späteren Griechisch, erscheinen beide in Knossischen Dokumenten, während in Pylos "Hermaas Areias" und ein Personenname Areios sowie in Theben ein Areimenes bezeugt ist (Anm. 246). Pylos kennt auch eine "Göttliche Mutter" (matere teija - Dativ),259 zu verstehen als "Mutter der Götter", ferner Artemis,260 in Kydonia und Pylos aber erscheint, was als größte Sensation betrachtet wurde, Dionysosj hinzugekommen ist später das Zeugnis aus Chania-Kydonia. Dort erhält Dionysos Honiggaben "ins Zeusheiligtum"j in Pylos ist ein "Herd des Dionysos" erwähnt. 261 Zu bedenken ist, dass das älteste, Ioniern und 252 Zu Pakijane Louis Deroy, Rev. internat. d'onomastique 16, 1964,89-103. Möglich ist eine Lesung 'sphagianes und Assozation mit Sphakteria. 253 Potinija wokode TH Of 36.2; woikos könnte, im Kontrast zu do "Haus", auch "Wohnbezirk" heißen: "an industrial unit" Leonard R. Palmer, Gnomon 48, 1976, 443 f. 254 So, wahrscheinlich nicht direkt "Herrin Athena", vgl. Heubeck 1966, 99; Gerard-Rousseau 1968, 44-47. - Zum Labyrinth --i> 13 Anm. 41; 58. 255 PY An 1281; Gerard-Rousseau 1968, 118-120. --i> I 3 Anm. 107; 46. 256 MY Oi 701. 704; Gerard-Rousseau 1968,206 f. 257 ...... I 3 Anm. 142; 202/3; 1II 1 Anm. 222/3. 258 Paus. 8,25,6 ....... 13 Anm. 127; III 1 Anm. 146. 259 PY Fr 1202. 260 Skeptisch Gerard-Rousseau 1968, 46 f; Christiane Sourvinou, Kadmos 9, 1970, 42-47; dagegen Heubeck, Gnomon 42, 1970,811 f; T. Christidis, Kadmos 11, 1972, 125-128. 261 Pylos Xa 102, Xb 1419, Docs. 127; Gerard-Rousseau 1968, 74-76. Chania --i> Anm. 239; Thomas G. Palaima in: Die Geschichte der Hellenischen Sprache und Schrift (Altenberg 1996) 205-222. Ein neuer joint (PY Ea 102 + 107) ergibt für Pylos Diwonusojo ekara ~ "Herd des Dionysos", Melena 2001,

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Attika gemeinsame Dionysos-Fest das Weinfest der Anthesterien ist. Hinzu kommt die Kultkontinuität im Tempel von Keos, wo im 15. Jahrhundert tanzende Frauen die Erscheinung des Gottes erwarten, in archaischer Zeit aber Weihungen an Dionysos dargebracht werden; weintrinkend tanzen Frauen Athens vor der Maske des Gottes, vielleicht am Anthesterienfest. Die neuen Texte aus Theben haben zu einer bisher ungelösten Kontroverse geführt. Die Herausgeber haben schon im Voraus einen Text bekannt gemacht, in dem sie ma-ka, kowa, Di-we o-po-re-i (Dativ) als "Mutter Erde" (md gd), "Kore" und "Ernte-Zeus" (Oporeus, zu opora) verstanden,z62 im Sinn einer quasi-eleusinischen Dreiheit. Dagegen haben sich Kritiker gewandt, die den religiösen Kontext der Tafel überhaupt bestreiten. 263 Eine baldige Klärung ist kaum zu erwarten. In Knossos sind mit einer Ausnahme nur "Priesterinnen" bezeugt, was dem Vorrang des weiblichen Elements in der Minoischen Religion entsprechen dürfte. Insbesondere gibt es eine "Priesterin der Winde". In Pylos tritt häufiger auch ein Priester (ijereu) auf. 264 Das verwendete Wortbildungs suffix pflegt Beruf und Herkunft zu bezeichnen; Priester, Hiereus, zu sein bedeutet also im Mykenischen nicht vorübergehende Funktion, sondern voll amtliche Lebensstellung. Es gibt wohlorganisierte Heiligtümer einzelner und mehrerer Götter; das "Haus der Potnia" in Theben (Anm. 16) muss doch wohl Tempelstatus haben, was mit der Deutung eines Titels in Pylos, karawipora, d.i. klawiphora "Schlüsselträgerin", zusammengeht. 265 Ganz fremdartig vom Späteren her gesehen, doch wohl mit Orientalischem vergleichbar ist die Institution von "Gottessklaven".266 Während in Knossos nur ein "Sklave der Götter" (teo doero) bezeugt ist, sind in Pylos mehr als 100 "Sklaven" und "Sklavinnen der Gottheit" (teojo doero bzw. doera) bekannt; 45 gehören zum heiligen Bezirk von Pakijane; es gibt auch einen "Sklaven der Diwija" und eine "Sklavin der Diwija", auch einen "Sklaven der Artemis" (?). Diese Leute sind, wie auch der "Sklave der Priesterin", keine gewöhnlichen Leibeigenen. Sie werden stets mit Namen genannt, sie haben eigenen Grundbe-

36 f. Zu Keos ~ I 3 Anm. 124; Anthesterien ~ V 2.4. 262 Aravantinos et al., 2001/2002: TH Fq 121. Dazu schon Vassilis Aravantinos/Louis Godart/Anna Sacconi, Sui nuovi testi deI palazzo di Cadmo a Tebe, Atti ... Lincei, Rendiconti 392, 1995, 1-37 u.ö; ma ga erscheint bei Aiseh. Hik. 890; 899. 263 Thomas Palaima, Minos 35/6, 2000/1, 475-86; Minos 37/8, 2002/3, 173-253; dagegen Vassilis Aravantinos/Louis Godard/ Anna Sacconi, Kadmos 42, 2003, 15-30; dagegen Palaima, Kadmos 42, 2003, 31-38; AJA 107, 2003, 113-115; id. in Sigrid Deger-Jalkotzy/Oswald Panagl (Hrsg.), Die neuen Linear B-Texte aus Theben, Ak. Wien 2006, 139-148; Yves Duhoux, Adieu au ma-ka cnossien, Kadmos 45,2006, 1-19. 264 anemo ijereja KN Fp (1) 1; 13; Roland Hampe, Kult der Winde in Athen und Kreta, SB Heidelberg 1967, 1. ~ III 2 Anm. 74-78; ijereu Gerard-Rousseau 1968, 109-111; Michel Lejeune, Memoires de philologie mycenienne II, Rom 1971, 85-93; Francisco R. Adrados, Les institutions myceniennes, Acta Mycenaea, Salamanca 1972, I 170-202. 265 Gerard-Rousseau 1968, 123-25; Vermeule 1974, 71 f. 266 Gerard-Rousseau 1968, 76-78; Klaus Wundsam, Die politische und soziale Struktur in den mykenisehen Residenzen nach den Linear-B-Texten, Diss. Wien 1968, 169-179.

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sitz, werden also rechtlich eher wie Freie behandelt. Was die Bindung an die Gottheit für sie bedeutet und wie sie zustande kam, ob durch Selbstdedikation, durch sakrale Freilassung, darüber gibt das Material bisher keine Auskunft. Die wirtschaftliche Bedeutung eines Heiligtums wie Pakijane mit seiner Anhäufung von Reichtum, seinen Priestern und Gottessklaven muss bedeutend gewesen sein. Über den ökonomischen Aspekt hinaus lassen die Tafeln nur wenig erkennen. Öl und Honig werden dargebracht, Gewänder werden gesalbt (?), Räucherwerk ist bekannt. 267 Es gibt Feste, deren Bezeichnung ganz dem späteren griechischen Typ der Festnamen entspricht, neben dem "Bettbereiten" (Anm. 13) auch ein Fest des "Umherziehens des Throns" in Pylos,268 ein Fest des "GottTragens", Theoph6ria, in Knossos. 269 Einmal werden für Poseidon oder vielmehr für eine unbekannte Gottheit Pere_82 270 - der Schreiber hat korrigiert - Rind, Schaf und Schwein bestimmt: 271 Hier wird ein "Suovitaurilienopfer" anberaumt, wie es dann Griechen und Römern geläufig ist. Eine Liste aus Pylos272 führt als Gaben "für Poseidaon" auf: Weizen, Wein, einen Stier, zehn Käse, ein Widderfell, Honig, dann Weizen, Wein, zwei Widder, fünf Käse, Öl, ein Widderfell; nochmals zwei Widder, Korn, Wein; Korn, Wein, fünf Käse, Honig. Nicht nur die Zusammenstellung, sondern gerade die Reihenfolge entspricht griechischen Kultvorschriften: Erst ein vegetabilisches Voropfer - Körner oder Kuchen -, dann eine Libation, das Tieropfer, unblutige Zugaben, das Vlies wohl zur "Reinigung". Es gab also in Pylos ein Opferritual, das in wesentlichen Punkten dem späteren griechischen Kultus entsprach, so gut wie der Göttername Poseidon sich erhielt. Auch der bezeichnende griechische Ausdruck für ein religiöses Verbot, ou themis, scheint aufzutauchen. 273 267 Ein tuweta, thyestas, PY Un 267, vielleicht in profanem Zusammenhang; vgl. zu "onguents, parfums, condiments" Michel Lejeune, REG 72, 1959, 139-45; 1. Erard-Cerceau, Vegetaux, parfums et parfumeurs a l'epoque mycenienne, SMEA 28 (1990) 251-285. 268 tonoeketerijo PY Fr 1222; Heubeck 105; Giannes K. Promponas, The Athenian Festival Thronoelkteria (to-no-e-ke-te-ri-jo) and its survival into Historical Times, Athen 1974. Vgl. kleine Tonmodelle eines Throns mit Göttin: Hans-Günter Buchholz, Zur Herkunft der kretischen Doppelaxt, München 1959, 17 m. Abb. 4. 269 KN Ga 1058. Weitere vermutliche Festnamen sind porenozoterija, sapakateria (sphakteria), porenotute[rija], turupterija, keseniwija ( = xenia); zum "Kalender" KN V 280 = Doc. Nr. 207 Leonard R. Palmer, Gnomon 48, 1976, 442. Vgl. zu den Monatsnamen Catherine Trümpy, SMEA 27, 1989, 191 ff und Trümpy 1997, 2 f. 270 Gelesen Peresa oder Perea" meist entweder als peleid "Taube" oder aber als Vorform der Persephone gedeutet, Giovanni Pugliese Carratelli, Stud. dass. e or. 7, 1958, 20-26; Martin Sanchez Ruiperez, Minoica, Festsehr. Johannes Sundwall, 1958, 359-364. 271 PYUn 6+1189+1250, Monique Gerard-Rousseau SMEA 13,1971,139-42; Vermeule 1974,68. ---i> V 3 Anm. 82. 272 PY Un 718 = Doc. Nr. 171; Vermeule 1974, 68. Zum Käse ---i> III 1 Anm. 289, zum Vlies ---i> II 1 Anm. 96; II 4 Anm. 37-39. 273 Gerard-Rousseau 1968, 158 f. Der Opferpriester heißt ijerowoko d.i. hieroworg6s, PY Ep 613.7. Auf Libationen hat man keupoda, cheusp6ndas?, bezogen Gerard-Rousseau 1968, 131 f; sakraler Zusammenhang steht nicht fest, so wenig wie bei prochod und epichod (porokowa, epikowa), Gerard-Rousseau 1968,91.

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VORGESCHICHTE UND MINOJSCH-MYKENISCHE EpOCHE

Die religiöse Organisation erscheint mit der Palastverwaltung auf das engste verflochten. Über ein spezielles Verhältnis des Königs - sein Titel ist Wdnax - zu den Göttern, über ein eventuelles Gottkönigtum ergeben sich keine sicheren Aufschlüsse. 274 Alles deutet auf eine Beziehung gegenseitigen Gebens und Nehmens. Man hat festgestellt, dass die große Tafel mit der "Entsendung" von Goldgefäßen und Menschen, der Aufzählung so vieler Heiligtümer, (Anm. 6) offensichtlich in großer Hast geschrieben ist: Es ist verlockend, sich auszumalen, wie hier in den letzten Tagen des Palasts von Pylos der Herrscher, vielleicht schon im Angesicht feindlicher Übermacht, einen letzten Versuch unternahm, durch reichste Geschenke die Götter gnädig zu stimmen. Die Pylische Götterwelt scheint durch verschiedene sich überlagernde Beziehungen strukturiert. Es gibt zumindest Ansätze zu einer mythischen Götterfamilie: Zeus, Hera und Drimios, der Sohn des Zeus; eine Mutter der Götter. Daneben stehen die durch ihren Namen gekoppelten, aber offenbar getrennt verehrten Paare Zeus Diwija, Poseidaon - Posidaeja. Die gemeinsam mit dem Titel Potnia bedachten Göttinnen sind nicht durch Namen, jedoch durch ihren Wirkungsbereich differenziert. In Knossos sind Darbringungen für "Alle Götter" häufig, die weder durch ihre Stellung noch durch ihre - bescheidene - Quantität von den Gaben für Einzelgötter abgehoben sind; sie sollen wohl in der Vielfalt der Götter die Vollständigkeit der religiösen Pflichterfüllung garantieren. Eine direkte Beziehung zwischen dem in den Namen gegebenen Göttersystem und den Bilddarstellungen und Idolen lässt sich vorläufig nicht herstellen. Die Götterwelt ist reicher und differenzierter, als die Bilddarstellungen ahnen lassen; dies stützt entscheidend die Vermutung, dass auch schon die minoische Religion einem Polytheismus, nicht einem Quasi-Monotheismus der "Großen Göttin" huldigte.275 Umgekehrt erscheint von so ausdrücklichen Besonderheiten wie der "Schlangengöttin" oder den heiligen Bäumen bisher nichts in unseren Texten. Die Mykenischen "Genien" bleiben so namenlos wie die abschreckenden Statuetten von Mykene. Überraschende Übereinstimmungen mit dem späteren griechischen Befund stehen neben ganz Unverständlichem. Die griechische Religion ist in der minoisch-mykenischen Epoche verwurzelt und doch nicht mit dieser gleichzusetzen.

274 Umstritten ist die Bedeutung von wanasoi, wanasewijo, was man mit "Königin" (wanassa) oder "Zwei Herrinnen" assoziierte, Gerard-Rousseau 1968, 238-242; Heubeck, Gnomon 42, 1970,812 f. 275 ->- I 3 Anm. 221.

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4 Die "Dunklen Jahrhunderte" und das Problem der Kontinuität

4 Die "Dunklen Jahrhunderte" und das Problem der Kontinuität Der durch den Seevölkersturm um 1200 ausgelöste Zusammenbruch lässt Griechenland samt Kreta für mehr als 400 Jahre in die Schriftlosigkeit und damit auf prähistorisches Niveau zurückfallen. "Dunkel" sind diese Jahrhunderte auch durch den Rückgang sonstiger Relikte. Große Stein-Architektur hat aufgehört, ebenso die Bildkunst und die Plastik, selbst schlichte Tonplastik fehlt eine Zeitlang. An einem starken Rückgang der Bevölkerungszahl ist kaum zu zweifeln.! Im einzelnen freilich ist das Bild zu differenzieren. Der Zusammenbruch am Anfang des 12. Jahrhunderts trifft die Peloponnes und Mittelgriechenland, während Ostattika und die Inseln zunächst nicht betroffen sind; zu einem Rückzugsgebiet mykenischer Kultur wird vorübergehend die Landschaft Achaia im Norden der Peloponnes, wo offenbar die Selbstbezeichnung der mykenischen Achaioi fortlebt. Nach Ausweis der Dialektgeographie zogen sich Teile der alten Bevölkerung nach Arkadien zurück, andere wanderten nach Zypern aus. Die achäische Zuwanderung auf Zypern um 1200 ist auch archäologisch fassbar geworden. 2 Damit beginnt dort eine eigentliche Blütezeit, die noch über das 12. Jahrhundert hinausreicht. Das Erstaunlichste ist die Anlage großer Tempel, wie es sie nirgends zuvor im griechischen Raum gegeben hatte, mit eindrucksvollen, großen Bronzestatuen - nicht umsonst hat Zypern dem Kupfer den Namen gegeben. So gibt es in Enkomi das Zentral-Heiligtum des "gehörnten Gottes"3 und das des "Gottes auf dem Kupferbarren",4 in Kition das Heiligtum des "Schmiedegottes";5 und Reste großer Steinarchitektur in Paphos bezeugen die Anlage jenes Heiligtums, das dann als das maßgebende und wichtigste Heiligtum der Aphrodite bis in die Spätantike bestand; die Göttin war dort durch einen großen schwarzen Stein dargestellt, der erhalten ist. 6 Das mykenische Erbe ist am auffallend-

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- I 3 Anm. 18; Per Alin, Das Ende der mykenischen Fundstätten, Lund 1962; Desborough 1964; - 1972; Snodgrass 1971; Anne Schnapp-Gourbeillon, Aux origines de la Grece (XIIIe-VlIe siedes avant notre ere), Paris 2002; Prent 2005; Deger-Jalkotzy/Lemos 2006; Oliver Dickinson, The Aegean from Bronze Age to Iron Age. Continuity and change between the twelfth and eighth centuries B.C., London 2006; Susan H. Langdon, Art and Identity in Dark Age Greece, 1100-700 B.C.E., Cambridge 2008. Desborough 1964, 196-205; Porphyrios Dikaios, Enkomi 1I, Mainz 1971,519-521; F. G. Maier, Acts of the international archaeological Symposium "The Mycenaeans in the Eastern Mediterranean", Nicosia 1973, 68-79. AA 1962, 1-39; BCH 86, 1962,395 f; 87, 1963,371; Enkomi I, 1969,295; II, 171,527-530; Vermeule 1974, 159 f; Buchholz/Karageorghis Nr. 1740. BCH 88, 1964,353-356, T. 16; Alasia 1, 1971, 151-362; CRAI 1973, 223-246; AA 1974, 370; Buchholz/Karageorghis Nr. 1741. BCH 97, 1973, 648-653; 98, 1974, 865-870; Vasos Karageorghis, CRAI 1973, 520-530; Kition, Mycenaean and Phoenician. Proc. Brit. Acad. 59, 1973,259-582; CRAI 1976, 229-245. Die Bezeichnungen "Heiligtum des gehörnten Gottes", "des Schmiedegottes" dienen der praktischen Unterscheidung; welcher Gott oder welche Götter tatsächlich verehrt wurden, liegt im Dunkeln. F. G. Maier, AA 1975, 436-446; 1977, 275-285; 1978, 309-316. Der Stein: Tac. Hist. 2,21 (meta); Servo Aen. 1,720 (umbilicum, meta); falsch "weiß" Max. Tyr. 8,8. Abbildung: Sophodis Sophodeous,

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sten in der Verwendung der großen Kulthörner7 zum Schmuck der Altäre in Kition, in Paphos, am monumentalsten an der Opferstätte von Myrtou-Pigadhes. Das wichtigste Ereignis der "Dunklen Jahrhunderte" ist durch die halbmythischen Erinnerungen der Griechen und durch das Ergebnis der Dialektverteilung bekannt, auch wenn seine archäologischen Spuren nicht eindeutig fassbar sind: 8 die "Dorische Wanderung", der Vorstoß nordwestgriechischer Stammesgruppen nach Mittelgriechenland und in die Peloponnes, die sich zu Herren über die ansässige Bevölkerung aufschwangen; nur Attika blieb ausgespart. Im Zusammenhang damit steht die Auswanderung von Gruppen der vordorischen "Ionier" {Iawones/lones} über die Inseln hin zur kleinasiatischen Küste,9 konkurrierend mit Äolern im Norden und Doriern im Süden. Die historische Komplexität dieser Bewegungen, bei denen vermutlich kleine Verbände wechselnd miteinander und gegeneinander operierten, lässt sich weder vom Mythos noch von der Archäologie her im einzelnen aufklären. Dorische Splittergruppen gelangten sehr früh bis Pamphylien jenseits von Zypern, während sich in Amyklai gegenüber von Sparta offenbar eine Zeitlang ein nichtdorisches, quasi-mykenisches Königtum behaupten konnte. IO Nach den von Not und Gewalt gekennzeichneten Veränderungen tritt dann eine Beruhigung ein; der Neuansatz des eigentlichen Griechischen, der "protogeometrische Stil", geht um 1050 von Athen aus, der Stadt, die den äußeren Umwälzungen widerstanden hatte. Die Kontinuität der Bevölkerung im griechischen Raum trotz aller heftigen Veränderungen ist schon durch die Sprache gesichert. Auch viele Ortsnamen haben ihre Identität bewahrt: Namen wie Knossos, Amnisos, Phaistos, Pylos und Theben erscheinen ja schon in den Linear-B-Texten. Freilich gehört der Name Pylos jetzt zu einer Hügelsiedlung am Meer, zehn Kilometer südlich des "Nestor-Palasts", und Orte wie Gla in Böotien bleiben überhaupt unbesiedelt. Im religiösen Bereich zeugen die Götternamen am eindeutigsten für Fortbestand nicht nur vager Erinnerungen, sondern lebendigen Kults. Allerdings lebt offenbar nur etwa die Hälfte der mykenischen

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Atlas des representations Chypro-Archaiques des Divinites, Gäteborg 1985, pI. I 1. - Das Heiligtum von Ayia lrini auf Zypern wird nach 1050 erneuert, wobei das Tieropfer prominent wird; die sehr zahlreichen Votivfiguren sind auf einen großen runden Stein hin ausgerichtet, der offenbar die Gottheit vertritt, Swedish Cyprus Expedition II, 1935, 642 ff, 820-824. BCH 97, 1973, 653; zu Myrtou-Pigades BCH 94, 1970, 299; Joan du Plat Taylor, Myrtou-Pigadhes, A Late Bronze Age Sanctuary in Cyprus, Oxford 1957; M. Loulloupis, Mycenaean "Horns of Consecration" in Cyprus, Acts of the intern. arch. Symp. 1973 (--+ Anm. 2), 225-244. Nicholas G. L. Hammond, CAH II 2678-712. Desborough 1972, 107-111 mächte die submykenische Stufe als "dorisch" ansprechen; dagegen Snodgrass 1971, 117, 311 f u. pass. VgI. auch Dietrich 1974, 196-217. Die Generationenrechung der spartanischen Herakliden führt auf etwa 1000 v. Chr., Burkert 2001, 228. Michael B. Sakellariou, La migration grecque en Ionie, Athen 1958; doch zumindest in Milet ist griechische Ansiedlung bereits in der Bronzezeit sicher, bezeugt auch durch Linear B-Schriftfunde, Wolf-Dietrich Niemeier in Alexandra Villing, The Greeks in the East, London 2005, 1-36. Franz Kiechle, Lakonien und Sparta, München 1963, 39-54.

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4 Die "Dunklen Jahrhunderte" und das Problem der KontillUität

Götter weiter, die andere Hälfte ist verschollenY Dass Götterfeste und in Verbindung damit der Grundstock des Kalenders in die Zeit vor der Besiedlung Kleinasiens zurückreichen, zeigt die Gemeinsamkeit der athen ischen mit den ionischen, auch mehrerer äolischer mit dorischen MonatsnamenY Typisches Kultgerät der mykenisehen Epoche wie die Schlangenröhren, die nun allerdings auf den Totenkult spezialisiert sind, oder die kernoi ist weiter im GebrauchP Vor allem führt die im 8. Jahrhundert wieder einsetzende Plastik die mykenische Ikonographie fort: Die ältesten Exemplare zeigen Götter im "Epiphaniegestus" der beiden erhobenen Hände; selbst eine "Schlangengöttin" in dieser Haltung ist in Athen zu finden. 14 Offenbar hat man einige mykenische Idole über Jahrhunderte wohl verwahrt, gewiss nicht bloß als Besitztu~ oder Schaustück, sondern im Rahmen eines schlichten, keine archäologischen Spuren hinterlassenden Kults. Vor allem auf Kreta und Zypern stehen Altes und Neues unmittelbar nebeneinander und gewiss auch in Berührung miteinander. Die Bergstadt Karphi mit ihrem Heiligtum, mit den großen Götterstatuen, wird als Flüchtlingsstadt der Minoer angesehenY Im Vordringen sind die Städte der Dorier. Einer der ältesten ausgegrabenen Tempel, der von Dreros,16 knüpft in seiner Einrichtung unmittelbar an die minoischen Hausheiligtümer an: eine Bank am Ende des Raums, auf der Idole und Gefäße aufgestellt waren. Im Zentrum aber steht der Herd, die Feuerstätte für Brandopfer und Opfermahl, die im minoischen Heiligtum keinen Platz hatte; auch ist der Tempel der Dreiheit Apollon-Leto-Artemis geweiht, die wohl noch nicht bestand, als in Knossos Paiawon verehrt wurde. Die aus Bronze gehämmerten Statuen der Götter sind vielleicht von eingewanderten Handwerkern aus dem Osten verfertigt worden. Die heiligen Höhlen werden weiterhin besucht; bei Amnisos ist es offenbar dieselbe benannte Göttin, Eleuthia-Eileithyia, der die Verehrung giltP Die Ida-Höhle 11 12 13 14

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--+ I 3.6. Trümpy 1997. --+ V 2.1; V 2.4 Anm. 2. --+ I 3 Anm. 160. Vermeule 1974, T. lOb. Zeus-Statuetten von Olympia: Emil Kunze, Antike und Abendland 2, 1946, 98-101; 8. Bericht über die Ausgrabungen in Olympia, 1967, 213-215; Herrmann 1972, 73; Göttinnen-Idole auf Kreta: Dietrich 1974, 218 f; Reynold A. Higgins, Greek Terracottas, London 1967, 17 Abb. 10; ferner Schefold 1964, T. 12/13. Vgl. Hans-Volkmar Herrmann, AM 77, 1962, 26-34 zu einem mykenischen Idol aus Olympia. --+ I 3 Anm. 112 (Schlangenröhren); I 1 Anm. 35 (Kernoi). --+ I 3 Anm. 216; vgl. allgemein Prent 2005. Spiridon Marinatos, Praktika 1935, 203-212; BCH 60, 1936, 214-256; AA 1936, 215-222; MMR 455 f; RE Suppl. VII 132-138; die gehämmerten Bronzestatuen: Boardman 1961, 137 und in: Dädalische Kunst auf Kreta im 7. Jahrhundert v. Chr., Hamburg 1970, 16; Simon 1969, 125. Zum ägyptischen Einfluss auf die Ikonographie der Trias Theodora Hadzisteliou-Price, JHS 91, 1971, 59. - Im Heiligtum von Kato Syme (--+ Anm. 17) besteht die Kultbank bis in späthellenistische Zeit, Ergon 1973,119. --+ I 3 Anm. 66. Zur Kontinuität in der Psychro-Höhle (--+ I 3 Anm. 61) auch Desborough 1972, 284; Snodgrass 1971, 275. Kultkontinuität scheint auch gegeben im Velchanos-Heiligtum von Ayia Triada, ASA 19/21, 1941/3,52-69 (Bruch zwischen geomettischer und hellenistischer Zeit) und vor allem im Heiligtum von Hermes und Aphrodite von Kato Syme, Praktika 1972, 193-203; Ergon

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hatte in minoischer Zeit in bescheidenem Maß als Kulthöhle gedient. Nun aber steigt ihre Bedeutung, es gibt dort große Opferfeste mit Initiationscharakter, im 8. Jahrhundert machtvoll dokumentiert durch die orientalisierenden Bronzereliefs;18 dies gehört zur dorischen Stadt Axos und lässt sich nicht tel quel in die Bronzezeit zurückdatieren. Es sind im übrigen wohl eher die kleineren Heiligtümer, die ohne viel Änderung ihr bescheidenes Dasein fristen; auch der Fortbestand des Tempels auf Keosl 9 ist in dieser Perspektive zu sehen. In Kreta allerdings ist das an einer Quelle in den Bergen gelegene Heiligtum von Syme Viannou (Anm. 17) seit der mittelminoischen Zeit kontinuierlich bis in die hellenistische Epoche besucht worden; die Weihegaben zeugen von wechselndem, doch beständigem Kult mit Initiationscharakter. Auf Zypern gibt es kriegerische Zerstörungen im frühen 12. Jahrhundert; um 1050 wird Enkomi verlassen, an seine Stelle tritt die nun ganz griechische Polis Salamis. zo Kition wird um 800 zu einer phoinikischen Stadt. Andere Heiligtümer des 12. Jahrhunderts bestehen fort, vor allem das der Aphrodite von Paphos. Eben dort hat sich eine Linearschrift bronzezeitlichen Typs erhalten, die nun, abgewandelt, bis ins 3. Jahrhundert v. ehr. zur Aufzeichnung griechischer Texte verwendet wird; das älteste Zeugnis stammt aus dem 11. Jahrhundert. zl Im eigentlichen Griechenland tritt der Hiat weit stärker in Erscheinung. In der Wissenschaft folgte auf eine "mykenische Euphorie" im Gefolge von Linear B zunehmende Skepsis gegen die Konstatierung ungebrochener Kontinuität in einzelnen Heiligtümern. zz Zwar werden im 8. Jahrhundert, das wirtschaftlichen Aufschwung und Bevölkerungswachstum brachte, vielerorts die heiligen Bezirke, die Altäre und Tempel mit ihren Weihgaben fassbar; vor diese Epoche aber führt der unmittelbare Befund nur in Ausnahmefällen zurück. In Delphi fand sich unter dem Tempel der Athena Pronaia eine große Zahl mykenischer Statuetten, doch handelt es sich nicht um ein mykenisches Heiligtum, sondern um ein Gründungs-Depositum des 8. Jahrhunderts; es beweist den Neuansatz, nicht ortsgebundene Kontinuität. z3 Ähnlich ist

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1973, 118-123; BCH 99, 1975, 685-689; Angelike Lebesi, To hiero tou Hermou kai tes Aphrodites ste Syme Vldnnou I, Athen 1985; AA 1990, 315-336; AJA 113, 2009,521-545. ~ I 3 Anm. 70; III 1 Anm. 16; VI 1 Anm. 40; Cook 1914, I pI. 35; Emil Kunze, Kretische Bronzereliefs, Stuttgart 1931; Fulvio Candani, Bronzi orientali e orientalizzanti a Creta nell' VIII e VII secolo a. C., 1970; Boardman 1970 (-+ Anm. 16), 79-84; Peter BIome, Die figürliche Bildwelt Kretas in der geometrischen und früharchaischen Periode, Mainz 1982. ~ I 3 Anm. 124; ein Bruch in submykenischer Zeit ist nicht ganz auszuschließen. Doch besteht das Heiligtum des "Gottes auf dem Kupferbarren" (Anm. 4) noch eine Zeitlang fort, AA 1974, 371. Olivier Masson, Les inscriptions Chypriotes syllabiques, Paris 1961; Obelos aus Paphos: Vasos Karageorghis in: Dossiers d'Archeologie 205, 1995, 50 f. Bes. Desborough 1964, 40-47; 1972, 278-287; Snodgrass 1971, 394-401, gegen den Optimismus von MMR 447-484; dagegen wieder Dietrich 1974, 191-289. Wichtig für eine Zeugnis-Gruppe R. Nicholls, Greek Votive Statuettes and Religious Continuity, Auckland Classical Essays pres. to Edward M. Blaiklock, 1970, 1-37. Gegen MMR 466-468: Luden Lerat, BCH 81, 1957, 708-710; Desborough 1964,43 f; zu einem Löwen-Rhyton unter dem Apollontempel GGR 339; Margherita Guarducd, SMSR 19/20, 1943/6,

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der Befund auf Delos: 24 Einige mykenische Bauten sind nachgewiesen, die möglicherweise Tempel waren; der Fund von mykenischen und geometrischen Wertgegenständen unter dem um 700 erbauten Artemis-Tempel ist aber wiederum ein GründungsDepositum anlässlich des Tempelbaus, nicht direktes Relikt minoisch-mykenischen Kults. Wenn in Delos die Reste mykenischer Gräber nun als Gräber der "Hyperboreischen Jungfrauen" verehrt werden,25 so hat eine gründliche Umdeutung stattgefunden. In Eleusis wurde, wo später das Telesterion stand, ein mykenischer Bau festgestellt, den man "Tempel" nennt; dass im "Anaktoron" immer ein Stück natürlicher Fels zutage stand, kann man mit dem Befund im "Tempel" von Mykene assoziieren. Doch gibt es in Eleusis keine sakralen Funde aus mykenischer Zeit, und für mehrere Jahrhunderte danach fehlt praktisch jedes Zeugnis. 26 In Amyklai27 sind submykenische neben geometrischen Votivfiguren vom Apollonheiligtum entdeckt worden; dazwischen bleibt auch dort eine chronologische Lücke. Auch der Bezirk der Aphaia in Aigina,28 des Apollon Maleatas 29 in Epidauros scheint an Stelle eines mykenischen Heiligtums zu stehen; lückenlose Kontinuität ist nicht bewiesen. Ganz neu, gleichsam auf jungfräulichem Boden, setzt das Ortheia-Heiligtum in Sparta ein;3o und im Heiligtum des Zeus in Olympia verweist allem Vermuten und Suchen zum Trotz nichts auf einen Kult vor dem 11. Jahrhundert. 3! Es ist eine längst gemachte Feststellung, dass der klassische Tempel architektonisch das Megaron der mykenischen Paläste fortsetzt: die rechteckige Halle mit Eingang an der Schmalseite, die Vorhalle mit zwei Säulen. 32 Es schien zwei Beispiele zu geben, wo in der Tat an Ort und Stelle der griechische Tempel den mykenischen Palast fortsetzt und ersetzt: Tiryns und Athen. In der Odyssee33 begibt sich die Göttin Athena nach Athen und "taucht in das feste Haus des Erechtheus", des erdgeborenen Urkönigs: Erechtheus und Athena im selben "Haus" - seit Ende des 5. Jahrhunderts im "Erechtheion" -, nach Nilssons These 34 entspräche dies dem mykenischen König und seiner Hausgöttin. Vieles an den Kulten der Akropolis erinnert ans Mino-

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85-114. Gallet de Santerre 1958, 203-218; BCH 71/2, 1947/8, 148-254; MMR 611; Claude Vatin, BCH 89, 1965, 225-230; Bergquist 1967, 26-29; dass kein Kult vor dem 9. Jahrhundert nachweisbar ist, betont Claude Rolley, BCH Supp\. 1, 1973, 523 f. MMR 611-614; Gallet de Santerre 1958, 93-96. MMR 468-470; Mylonas 1961,33-49; Desborough 1964,43; Snodgrass 1971,395. Ernst Buschor/Wilhelm v. Massow, AM 52, 1927, 1-85; MMR 470 f.; Dietrich 1974, 222 f; Desborough 1972, 83; 241; 280; Snodgrass 1971,395. MMR 305 471 f.; Desborough 1964, 119; Snodgrass 1971, 397. Desborough 1964, 42; 1972, 283; Snodgrass 1971, 397; Vasileios Lambrinoudakis, Remains of the Mycenaean Period in the Sanctuary of ApolIon Maleatas, in Hägg/Marinatos 1981, 59-65. Dawkins 1929; Spätdatierung der Anfänge - um 700 -: John Boardman, BSA 58, 1963, 1-7; Bergquist 1967, 47-49. --+ III 1 Anm. 289; V 4 Anm. 18. Mallwitz 1972, 77-84; Kyrieleis 2006. Gruben 1966, 28 f. Od. 7, 8I. MMR 485-498; GGR 345-350.

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isch-Mykenische: die "haushütende Schlange", der man Honigkuchen spendet, der umfriedete Ölbaum im Bezirk der "Taugöttin" Pandrosos, die beiden Mädchen, die als "Arrhephoren" den Tempeldienst versehen. 35 Doch hat sich herausgestellt, dass die Basen, die allgemein den Säulen des mykenischen Palasts zugerechnet wurden, erst von dem geometrischen Tempel stammen;36 keine Spur also vom Palast ist geblieben, nicht einmal sein genauer Ort ist bekannt. Die Treppe, die im nächtlichen Kult der Arrhephoren eine Rolle spielte, ist im 11. Jahrhundert an Stelle eines mykenisehen Brunnens angelegt worden. Es gab ein submykenisches Heiligtum in der Ruine des Turms am Burg-Aufgang, der später zum Nike-Pyrgos wurde; man kann diese Tatsache ebenso als Zeichen der Diskontinuität wie als schmale Brücke vom Mykenisehen zum Späteren auffassen. 37 Der Befund in Tiryns ist kompliziert und umstritten. 3B Nirgends scheint es den bruchlosen Übergang zu geben. Es galt als ausgemacht, dass in Athen der Basileus, der "König", der vor allem mit kultischen Aufgaben befasst ist, Nachfolger des mykenischen Königs sei,39 so wie vielleicht in Rom der "Opferkönig", der rex sacrorum, nach der Vertreibung der Könige zu amten hatte. Auffallen musste allerdings, dass der Basileus mit den Kulten der Akropolis, mit Athena Polias und Erechtheus gerade nichts zu tun hat - dies lag in den Händen des Butaden-Geschlechts; nun hat die Entzifferung von Linear B gelehrt, dass der Titel des mykenischen Königs in Pylos, Knossos und Theben Wdnax war, während Basileus Titel für eine Art "Zunftmeister" der Schmiede zu sein scheint.4o Dass der athenische Basileus vor allem mit dem Dionysoskult auf das Engste verbunden ist, lässt sich hier anschließen; vom mykenischen Königtum aber ist in diesem Bereich nichts zu finden. Eine neue Situation hat die Ausgrabung von Kalapodi in Phokis ergeben: Dort wird im 12. Jahrhundert (SH IIIC) ein Opferplatz, also ein Heiligtum, angelegt, das seither kontinuierlich besteht, jedoch im 10. Jahrhundert zu einem Doppel-Heiligtum erweitert wird; als es nach der Zerstörung durch die Perser notdürftig restauriert wird, hat man eine Apollon-Statuette in den Altar eingelassen. Es kann sich um das Heiligtum der Artemis von Hyampolis oder aber um das Apollon-Orakel von Abai handeln.41 In Milet, wo dem Athena-Heiligtum offenbar ein minoisch-mykeni-

35 36 37 38 39 40 41

I 3 Anm. 117; V 2 Anm. 26; 35. Auf minoisch-mykenischen Bildern erscheinen mehrfach zwei Mädchen, die Evans nhandmaidens of the Goddess" nannte, z.B. PM II 340-342; III 458. C. Nylander, Opuscula Atheniensia 4, 1962,31-77. Chrysoula Kardara, AE 1960, 165-184. - Im 12. Jahrhundert hat man auf der Akropolis Gräber angelegt, Desborough 1972, 64. Gegen MMR 475-479 Kurt Müller, Tiryns III, 1930,213 f; Desborough 1964, 41. MMR 485 f; vgl. Arist. Ath. Pol. 57. -+ I 3 Anm. 98/9. Michel Lejeune, Memoires de philologie mycenienne II, Paris 1971, 169-195; Jorro 1985/93 II 189190. Rainer C. S. Felsch, AA 1987, 1-99; Felsch 1996; er fand, in Verbindung mit Inschriften (SEG 37, 422; 46, 567-579), hier das Heiligtum der Artemis Elaphebolos von Hyampolis; für Abai plädiert Wolf-Dietrich Niemeier. -+ III 1 Anm. 214. -+

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sches Heiligtum vorausgeht, gibt es keine Indizien für eine Zerstörung um 1200.42 Kurzum, Kontinuitäten und Brüche bestehen nebeneinander; ein Entweder-Oder ist nicht zu halten. Das griechische Normal-Heiligtum seit dem 8. Jahrhundert ist gekennzeichnet durch die "Temenos"-Abgrenzung, den Brandopfer-Altar und meistens, wenn auch nicht immer, durch den auf den Altar hin ausgerichteten Tempel mit dem Kultbild. Diese Dreiheit von Altar, Tempel und Kultbild findet sich in der minoisch-mykenischen Welt nicht, wenn es auch zu den einzelnen Elementen Ansätze gibt, die gerade gegen Ende der Epoche und dann nach der Katastrophe deutlicher hervortreten: Die "Idole" werden groß und bedeutend, wie in Gazi und Karphi,43 doch bleiben sie eine Vielheit, wie auch im Heiligtum von Mykene; es gibt "Tempel" als selbständige, für den Kult bestimmte Häuser, aber es sind komplizierte vielräumige Anlagen, nicht die "Cella" des Kultbildes - freilich lässt die Nennung des "Hauses der Potnia" in Theben aufhorchen; der minoische und mykenische Altar ist gemeinhin ein Gabentisch; doch in Mykene wurde ein Altar mit Brandspuren festgestellt. 44 Mit weiteren Überraschungen ist zu rechnen. Nicht zu übersehen ist, dass Tempel mit Kultbild einerseits, Brandopferaltar andererseits im Nahen Osten seit langem üblich sind. Das Brandopfer ist eine Besonderheit des westsemitischen Bereichs; hier sind Feuerstätten vor dem Tempeleingang und auch Steinaltäre mit verbrannten Knochen in der Bronzezeit nachgewiesen.45 Das Nacheinander von "Ganzopfer" und Opfermahl,46 die Verbindung von Speisegabe, Libation und Verbrennung von Teilen des geschlachteten Tieres verbindet alttestamentliche und griechische Opferpraxis. In der Tat hat sich vor allem auf Zypern im 12. Jahrhundert die östlich-semitische mit der mykenischen Altar-Tradition getroffen: Vor dem Tempel von Kition stehen nebeneinander ein viereckiger Steinaltar mit dem mykenischen Hörnersymbol und ein runder Brandopferaltar mit den entsprechenden Kohle- und KnochenrestenY Die große Rolle der Tieropfer, vor allem der Rinderopfer in Zypern um diese Zeit wird durch die Funde der vielen Rinderschädel in den Heiligtümern von Enkomi48 unterstrichen; besonders merkwürdig ist, dass 42 43 44 45

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Wolf-Dietrich Niemeier in: Alexandra Villing, The Greeks in the East, London 2005, 1-36; in: Justus Cobet et al. (Hrsg.), Frühes lonien, Mainz 2007, 3-20. -+ I 3 Anm. 215/6. Theben -+ 13 Anm. 253; Mykene: Ergon 1972, 60-4; Arch. Rep. 1972/3, 13 f. Diethelm Conrad, Studien zum Altargesetz, Diss. Marburg 1966, 85-100. Zu den Altären im Tempel von Beth Shan Alan Rowe, The four Canaanite Temples of Beth Shan I, Philadelphia 1940; Henry O. Thompson, Mekal, the God of Beth Shan, Leiden 1970, 17-21; allgemein Yavis 1949. Auch in Pylos ist ein mutmaßliches Heiligtum auf einen Altar (ohne Feuerspuren) ausgerichtet, -+ 13 Anm. 107. AT Num. 6,14-7; 1. Sam. 10,8; 13,9; 1. Kön. 8,64; 9,25; Jerem. 7,21 f.; Ezech. 45,17; srp w s!mm in Ugarit, Cyrus H. Gordon, Ugaritic Manual, Rom 1955, 132, Text 9, 7; '!wh w dbhn Arthur Cowley, Aramaic Papyri of the fifth Century B. C., Oxford 1923, 30,28; vgl. LSCG 151 A 29-36; HN 16,41. CRA1 1973,523 f -+ Anm. 5. BCH 88, 1964,354 f; AA 1962, 7-12. -+ Anm. 4 und 3.

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aus Stierschädeln Masken hergestellt wurden, die die Priester beim Opfer tragen.49 Zypern hat in den dunklen Jahrhunderten starke Ausstrahlungen in die beginnende protogeometrische Epoche hinein entwickelt; auch die Eisenbearbeitung geht von Zypern aus. Wenn also eine griechische Tradition von der "Erfindung" des Opfers auf Zypern berichtet,50 macht dies Sinn als Hinweis auf einen religionsgeschichtlichen Prozess des 12./11. Jahrhunderts. Komplikation bringt die Tatsache, dass die großen "Aschenaltäre" wie der des Zeus in Olympia, wo die Reste der stets am selben Ort verbrannten Opfer sich immer höher türmten, evidente Gegenstücke im bronze- und eisenzeitlichen Mitteleuropa haben. 51 Die Linien der historischen Einflüsse zu entwirren, scheint kaum möglich zu sein. Neben mykenischen Idolen hat man in den dunklen Jahrhunderten in Griechenland auch orientalische Götterstatuetten gar nicht so selten verwahrt. Rund ein Dutzend Kleinbronzen des "Kriegergottes" hethitisch-syrischen Typs sind in griechischem Bereich zutage gekommen, dazu sieben auf Zypern, wo auch der "Gott auf dem Kupferbarren" sich ikonographisch anschließt. Im 8. Jahrhundert hat dann die beginnende griechische Plastik eben nach diesem Typ Statuetten des Zeus und des ApolIon, vielleicht auch des Poseidon gestaltet. 52 Inwieweit zusammen mit solchen Statuetten auch einiges aus ihrem religiösen Kontext mit übernommen wurde, entzieht sich dem direkten Nachweis. Doch ist damit zu rechnen, dass der Name von Amyklai mit einem in Palästina und Zypern zu fassenden Gott Mkl-Amuklos zusammengeht, eine Rückwirkung peloponnesisch-zyprischer Beziehungen im 12. Jahrhundert. Unter den griechischen Göttern, die in Linear B bisher fehlen, sind Apollon53 und Aphrodite die wichtigsten. Für Apollon führt über Amyklai und die "Krieger"Statuetten ein Weg nach Zypern und in den Osten, vom Namen her jedoch eher zu den Doriern, während für Aphrodite das Heiligtum von Paphos auf Zypern seit je als Zentrum und Ausgangspunkt gegolten hat, die Beziehungen zur östlichen Btar aber durchaus unklar bleiben.54 Zu Aphrodite gehört in besonderem Maß der Gebrauch des Weihrauchs, der im Griechischen immer mit seinem semitischen Namen (liba-

49 50 51

52

53 54

~ II 1 Anm. 94; vgl. II 7 Anm. 44. Asklepiades FGrHist 752 F 1 = Porph. abst. 4,15; Burkert, Grazer Beiträge 4, 1975, 76. Werner Krämer, Prähistorische Brandopferplätze, Helvetia antiqua, Festschr. Emil Vogt, 1966, 111122; vgl. Yavis 1949, 208-213; GGR86-88; Olympia: Paus. 5,13,8-11; Didyma: Theodor Wiegand, Abh. Berlin 1911,41-43; Didyma 1,1941,136-139; Samos: AM 58,1933,146-150; 174-210; JdI 49, 1934, 142-144. Burkert, Grazer Beiträge 4, 1975, 51-79; zusätzliche Exemplare aus Dodona (Martina Dieterle, Dodona, Hildesheim 2007, 181), aus Sunion (Hesperia 31, 1962, 2360; Dominique Collon, The Smiting God, Levant 4, 1972, 111-134; Helga Seeden, The Standing Armed Figurines in the Levant, München 1980; Michael Byrne, The Greek Geometric Warrior Figurine, Louvain-la-Neuve 1989; Brent 2005, 389-392. Zu Mkl Burkert Grazer Beiträge 4. Möglich wäre, ]pe-ro-ne KN E 842 als "Apellonei" zu ergänzen und zu lesen, Cornelis J. Ruijgh, Ungua 25, 1971,313. -+ IIl1.5; zur Mantik ~ II 8 Anm. 30. -+ IIll Anm. 293-301.

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non - lebona) bezeichnet wurdej 55 Apollon ist der Herr der Mantik, deren wichtigste Form, die Leberschau beim Opfer, gewiss aus Mesopotamien über Anatolien/Syrien und Zypern zu den Griechen kam. Freilich sind dies nur einzelne Komponenten der sehr viel komplexeren Göttergestalten. Das älteste griechische Normal-Heiligtum ist das Heraion von Samosj sein großer Altar wird ins 10., der Tempel ins 8. Jahrhundert datiert. 56 Als Kultstatue allerdings diente ·zunächst ein "Brett", das beim Fest zum Meer gebracht und dann wieder eingeholt wurde: Dies erinnert an einen hethitisch-hurritischen Komplex vom verschwindenden und wiederkehrenden Gott der Lebensfülle, Telipinu. Das dann menschengestaltige Bild der Hera trägt den Umhang mit Ketten von Früchten, Symbolen der Fülle, der mit Kleinasiatischem bis hin zur Artemis von Ephesos zusammengehörtj 57 sie hält zu Knoten verschlungene Wollbinden in der Hand und trägt einen Polos, vielleicht gar mit Hörnern, auf dem Kopf, was sich beides an hethitische Tradition anschließen lässt. 58 Bemerkenswert frühe Steinbauten in griechischem Bereich sind der Tempel auf der Höhe von Prinias und der auf der Akropolis von Gortyn auf Kreta, die bereits um 800 angelegt wurden. Sowohl die Reste der Bauopfer wie diese Art von Architektur überhaupt um diese Zeit weisen am ehesten auf den luwischen Bereich Südostkleinasiens, und die monumentalen Reliefs der "Nackten Göttin" in Prinias und Gortyn stammen erst recht aus syrischer Anregung. 59 Einwanderung nordsyrischer Handwerker nach Kreta ist auch anderwärts nachweisbar. Neben der gebrochenen, aber unleugbar wirksamen mykenisch-minoischen Tradition sind also wiederholte, bemerkenswerte Impulse aus dem Orient, besonders aus dem hethitisch-nordsyrischen Bereich, zu verzeichnen, wobei Zypern als Ort der Begegnung und Weitervermittlung wichtig ist. Intensive Kontakte bestehen im 12. und dann wieder im 9./8. Jahrhundert, als griechische Händler Niederlassungen in Syrien anlegen, von der anderen Seite aber auch Assyrer bis ans Mittelmeer vorstoßen. 60 Im 8. Jahrhundert setzt ein eigentlicher Durchbruch östlicher Kultur ein, der "Orientalisierende Stil"j von etwa 660 an und besonders nach dem Zusammenbruch des Assyrrreichs (612) wird Ägypten tonangebend, auch dank der Rolle griechischer Söldner in der 26. Dynastie. Noch im 7. Jahrhundert kehrt sich jedoch die "Kulturdrift" um: Die griechische Form hat ein Niveau gefunden, das nun seinerseits für 55 56

57 58 59 60

-- II 1 Anm. 66; III 1 Anm. 295. Ernst Buschor, AM 55, 1930, 1-99; Dieter Ohly, AM 68, 1953. 25-50; Oskar Reuther, Der Heratempel von Samos, Berlin 1957; Hans Walter, Das griechische Heiligtum: Heraion von Samos, München 1965: -, Das Heraion von Samos, München 1976; Gruben 315-329; Bergquist 1967, 43-47; Drerup 1969, 13 f; Mallwitz, AA 1981, 624-633.-- III 1 Anm. 104. Zuntz 1971, 127-135; S&H 123-132. Chrysoula Kardara, AJA 64, 1960, 343-358. Giovanni Rizza/Valnea Santa Maria Scrinari, Il santuario sull' acropoli di Gortina, Rom 1968, bes. 24 f., 54-6; zur "nackten Göttin" Boehm 1990; zu Prinias Marinatos 2000, 67-78; John Boardman, The Greeks Overseas, London 31973,37-46; Burkert 1992.

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Jahrhunderte in Ost und West zum Vorbild genommen wird. In welcher Phase der ostwestlkhen Beziehungen ein Element der religiösen Kultur übernommen wurde, ist im einzelnen oft schwer zu entscheiden; auch das homerische Epos liefert keine klaren Indizien. Aber dass die Pforten für einen "orientalischen Einfluss" gerade ia den dunklen Jahrhunderten, der Epoche der Verwirrung und Schwächung, geöffnet waren, darf die Religionsgeschichte nicht übersehen. Zugleich mag der Zusammenbruch der Palastkultur auch sehr Altes freigesetzt haben, das unter der Kruste minoisch-mykenischer Zivilisation verschwunden war. In der dezenten Ikonographie der Palastzeit wäre ein Phallos-Umzug undenkbar; und doch weisen bereits neolithische Zeugnisse auf dergleichen hin. 61 Nach der Zäsur um 1200 ist der Königshof samt Höflichkeit verschwunden; schon die frühe Bronzeplastik stellt die nackte männliche Figur dar, auch wenn ein Gott zu gestalten ist; und im Umkreise des - mykenisch bezeugten - Dionysos tummeln sich dann die Masken der Silene/Satyrn in göttlicher Enthemmtheit. Hochaltertümlich und nachmykenisch zugleich und nicht ohne Beziehung zum Osten ist die besondere Form des griechischen Opferrituals: die gemeinsame Fleischmahlzeit der Menschen, wobei Gaben für die Götter, vor allem die nicht essbaren Teile und die Knochen, verbrannt werden. Eben darum ist der Feueraltar unter freiem Himmel62 der wesentlichste Bestandteil des Heiligtums. Hier zelebriert nicht eine gestufte Gesellschaft von Göttern, Herrschenden, Priestern und gewöhnlichem Volk den Gabenaustausch: Gemeinsam, auf gleicher Ebene stehen die Menschen um den Altar, erleben und wirken den Tod, ehren die Unsterblichen und bejahen im Essen das Leben in seiner Bedürftigkeit. Solidarität der Sterblichen im Angesicht der Unsterblichen - dies bedeutet eine Verneinung der mykenischen Organisation: Kein König steht höher als alle anderen, kein Priester kann die sakralen Portionen für sich verwenden. Vom korporativen Ansatz der "Gleichheit" der Menschen im Kontrast zum Göttlichen konnte der Weg über die Aristokratie zur Demokratie und Humanität weiterführen. Von vielerlei Traditionsströmen gespeist, hat hier das Griechische die ihm eigentümliche, in die Zukunft weisende Richtung gefunden.

61 62

-+ 11 Anm. 14.

Heiligtümer für das Rinderopfer unter freiem Himmel sind bereits Myrtou-Pigades und Ayia lrini auf Zypern (-+ Anm. 7; 21), Ayia Triada in Kreta (Anm. 17), dann Samos (Anm. 56), Lindos (Ejnar Dyggve, Lindos III, Berlin 1960,457-466); bezeichnend sind die Votivfiguren von Rindern, auf der Töpferscheibe verfertigt ("wheel-made buUs"), dazu NichoUs, s.o. Anm. 22.

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RITUAL UND HEILIGTUM

Vorbemerkung Dass für das Verständnis der antiken Religionen die Rituale aufschlussreicher sind als die wechselhaften Mythen, ist eine Einsicht, die sich gegen Ende des 19. Jahrhunderts allgemein in der Religionswissenschaft durchgesetzt hat.! Damit steht die Antike nicht isoliert, sondern eingeschlossen in die Gesamtheit sogenannter "primitiver" Religionen, während in den "höheren", theologisch entfalteten Religionen dieselbe Basis in der Praxis durchaus vorhanden, in der Reflexion aber in den Hintergrund gedrängt ist. Die Rituale ihrerseits hat man zunächst meist unreflektiert auf "primitives Denken" oder "Vorstellen" zurückgeführt; neuerdings hat man statt solchem Hintergrund ihre Funktion als quasi-sprachliches System neben und vor der Wortsprach~ ins Auge gefasst. Dem kam die Verhaltenswissenschaft entgegen, die zumindest Analoga zu Ritualen im Tierbereich festgestellt hat. Ritual ist in dieser Sicht eine von der Pragmatik abgelöste Handlung mit Zeichencharakter; seine Funktion liegt in der Regel in der Wirkung auf Partner und Gruppe, in der Solidarisierung oder Auseinandersetzung mit Artgenossen. Religiöses Ritual sind derartige Handlungen, sofern sie eine Hinwendung zu Außer-Menschlichem, Über-Menschlichem signalisieren; de facto hat auch diese Abwendung vom Menschlichen eine eminent soziale Funktion. Religiöses Ritual ist in realen Gesellschaften als kollektive Institution in der Regel vorgegeben; der Einzelne beteiligt sich im Rahmen sozialer Kommunikation, wobei das Bedürfnis, nicht abseits zu stehen, stärkste Triebkraft ist. Man pflegt jenes Über-Menschliche, das in der Religion zur Wirkung kommt, am allgemeinsten als "das Heilige" zu benennen;2 man hat der Physik auch den Begriff der "Kraft" entliehen. 3 Man schildert das Erlebnis des Heiligen als das spannungsvolle Ineinander von mysterium tremendum, fascinans und augustum; dem entspricht, dass im Repertoire der Zeichen Drohendes neben Lockendem steht, Feuer, Blut, Waffen zum einen, Nahrung und Sexualität zum anderen; Demutsgesten neben Imponierverhalten; dazu der Umschlag von Dunkel und Licht, Maskierung und Enthüllung, Starre und Bewegung, Schall und Stille: Diese Quasi-Sprache wirkt nicht nur durch Erlernen und Nachahmen, sondern sie ist prägende Kraft zumal für Kinder und Jugendliche. Sie signalisiert und schafft Angstsituationen, um sie zu überwinden, führt von der Urangst des Ausgesetzt-Seins zur Solidarisierung und Status-Versicherung, hilft so auch reale Krisensituationen zu überwinden, indem sie die realitätsge-

2 3

--+ Einleitung 1 Anm. 8. Die Diskussion um "Ritual" ist neuerdings vielfältig ausgeweitet worden. Vgl. Dodd/Faraone 2003; Claus Ambos u.a. (Hrsg.), Die Welt der Rituale. Von der Antike bis heute, Darmstadt 2005; Stavrianopoulou 2006; Jens Kreinath u.a. (Hrsg.), Theorizing Rituals: Issues, Topics, Approaches, Concepts, Leiden 2006. --+ V 4 Anm. 2. Friedrich Pfister, RE XI 2107 f; GOR 48 f, 68-71.

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bannte Apathie durch abgelenkte Aktivität ersetzt; enthalten ist darin der Anspruch höchsten Ernstes, des Absoluten. Ein Überblick über die Formen des Rituals könnte sich nach den verschiedenen sozialen Gruppen gliedern, die sich darin ausdrücken: Familie und Clan, Bauern, Handwerker und Krieger, Stadtbürger, König, Priester; er könnte den Lebensbereichen folgen, in denen es seine Funktion entfaltet, Geburt, Initiation und Tod, Jagd und Ernte, Hunger und Seuche, Krieg und Sieg. Doch wird das gleiche ZeichenRepertoire von verschiedenen Gruppen, in verschiedenen Situationen verwendet. So sei zunächst den einzelnen, in sich freilich schon komplexen Ritualhandlungen nachgegangen. Ins Auge gefasst ist die griechische Praxis auf dem Hintergrund allgemeinerer Gegebenheiten. Dann erst kann, in Verbindung mit der reichen mythologischen Ausgestaltung, die Wechselwirkung von Religion und Gemeinschaftsleben der Griechen dargestellt werden.

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1 "Heiliges wirken": das Tieropfer


1.1 Hergang und Deutung Inbegriff der "Heiligen Handlung" und darum oft schlicht als "Tun" bezeichnet, auch als "Heiligen", "Heiliges tun", ist im Griechischen ein schlichter, realer Vorgang: das Schlachten und Verzehren eines Haustiers "für" einen Gott.! Vornehmstes Opfertier ist das Rind, besonders der Stier; am gewöhnlichsten ist das Schaf, danach Ziege und Schwein; ein Ferkel kommt am billigsten zu stehen. Auch Hühneropfer sind üblich, 2 andere VögeP - Gans, Taube - oder Fische 4 sind eher die Ausnahme. Das Opfer ist festliche Veranstaltung einer Gemeinschaft. Markiert wird der Gegensatz zur Alltäglichkeit: Man badet, legt reine Kleider an, schmückt sich, legt sich insbesondere einen aus Zweigen gewundenen Kranz um das HauptS - dies noch nicht bei Homer. Auch das Tier wird geschmückt, mit Binden umwunden, die Hörner können vergoldet sein. In Prozession geleitet man das Tier bis zum Altar. Man erhofft in der Regel, dass das Tier gutwillig, ja "freiwillig" zum Opfer schreitet; erbauliche Legenden erzählen, wie Tiere von sich aus zum Opfer drängten, als die Zeit gekommen war. 6 Ein unbescholtenes Mädchen an der Spitze des Zugs trägt auf dem Kopf den Opferkorb, in dem das Opfermesser liegt, verdeckt von Körnern oder Kuchen. Auch ein Wassergefäß wird mitgeführt, oft auch ein Weihrauchständer; dazu Musikanten, meist ein Flötenbläser oder eine Flötenbläserin. Ziel ist der seit alters "hin-

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Stengel1910; Eitrem 1915; KA 105-124; Ludwig Ziehen, RE XVIII 579-627; GGR 142-151; Eugen Forster, Die antiken Ansichten über das Opferwesen, Diss. Innsbruck 1952; Casabona 1966; entscheidend Meuli 1946; danach Burkert 1966 (~Burkert 2007, 1-36) und HN, bes. 8-20; Detienne/ Vernant 1979; Le sacrifice dans I'antiquite. Entretiens sur l' antiquite classique XXVII, Genf 1981; neuerdings Stella Georgoudi u.a. (Hrsg.), La cuisine et I'aute!. Les sacrifices en questions dans les societes de la Mediterranne ancienne, Turnhout 2005; Gunnel Ekroth, The importance of sacrifice: New approaches to old methods, Kernos 20, 2007, 387-469; Jan Bremmer, Greek Normative Animal Sacrifice, in: Ogden 2007, 132-144; Bilder: Van Straten 1995; Klaus W. Berger, Tieropfer auf griechischen Vasen, Würzburg 1998; Jörg Gebauer, Pompe und Thysia. Attische Tieropferdarstellungen auf schwarz- und rotfigurigen Vasen, Münster 2002. Hahnopfer vor allem für Dionysos, Kore, Hermes, Asklepios, vg!. Matz 1963, 44-52; kaum antikes Material bei Isidor Scheftelowitz, Das stellvertretende Huhnopfer, Gießen 1914. Das Huhn ist anscheinend erst im 6. Jahrhundert nach Griechenland gekommen, DNP V 749. Vg!. immerhin Desborough 1972, 254 (Messenien); AA 1938, 534-538 (Relief Aigina); POx 2465 fr. 2 I 16 (Alexandria 3. Jahrhundert); Ov. fast. 1,451-454. Taube und Aphrodite -+ III 1.7 Anm. 7. Vogelopfer semitisch: Porph. abst. 1,25; Gänseopfer für Isis: Paus. 10,32,16. Fischopfer für Hekate: Apollodor FGrHist 244 F 109; Thunfischopfer für Poseidon: Antigonos bei Ath. 297e; Aal-Opfer der Böoter als Kuriosität: Agatharchides bei Ath. 297d; vg!. HN 227-235. Josef Köchling, De coronarum apud antiquos vi atque usu, Gießen 1913; Ludwig Deubner, ARW 80, 1933, 70-104; Karl Baus, Der Kranz in Antike und Christentum, Bonn 1940; Michael Blech, Studien zum Kranz bei den Griechen, Berlin 1982. Der Kranz beim Opfer als Antithese zum Trauerritus: Xenophon-Anekdote Plut. Cons. ad Apoi!. 119A; Diog. Laert., 2,54. Opfer ohne Kranz erscheint erklärungsbedürftig, Apollod. 3,210 zum Chariten-Kult von Paros. Burkert 2007, 19 Anm. 43.

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gesetzte", "errichtete" Steinaltar oder Aschenhaufen. 7 Nur dort darf und muss Blut vergossen werden. Am heiligen Ort angekommen, markiert man einen Kreis, der Opferstätte, Tier und Teilnehmer umschließt: Indem Opferkorb und Wassergefäß rings im Kreis um alle getragen werden, wird das Profane vom "Heiligen" ausgegrenzt. Alle stehen "um den Altar". Als erste gemeinsame Handlung gießt man dann Wasser aus dem Krug reihum über die Hände: Dies ist "Anfangen", archesthai. Auch das Tier wird mit Wasser besprengt; dass es dabei mit dem Kopf zuckt, wird als Nicken, als Ja-Sagen gedeutet: "Was freiwillig nickt beim Händewaschen, das, sage ich, sollst du gerechtermaßen opfern",8Iieß der Gott von Delphi sich im Orakel vernehmen. Dem Stier gibt man zu trinken: So beugt auch er sein Haupt. Aus dem Opferkorb entnehmen die Teilnehmer ungeschrotete Gerstenkörner (oulai, oulochytai), halten sie in der Hand, während Stille eintritt. Der Opferherr spricht ein Gebet, Anrufung, Wunsch, Gelübde, feierlich und laut hallend, die Arme zum Himmel erhoben; dann, wie zur Bekräftigung, werfen alle ihre Körner von sich, nach vorn auf Altar und Opfertier; in einigen Ritualen warf man mit Steinen.9 Auch dies heißt, zusammen mit dem Händewaschen, "Anfangen" (archesthai, enarchesthai, katarchesthai). Das Opfermesser im Korb ist nun aufgedeckt. Der Opferherr nimmt es, tritt, das Messer verdeckend, auf das Opfertier zu, er schneidet ihm Stirnhaare ab, wirft sie ins Feuer. Dieses "Haaropfer"l0 ist wiederum und zum letzten Mal ein "Anfangen". Noch ist kein Blut geflossen, und doch ist das Opfer nicht länger unversehrt. Jetzt folgt die Schlachtung. Kleinere Tiere hebt man über den Altar und schneidet ihnen die Kehle durch; das Rind wird mit einer Axt niedergeschlagen, dann öffnet man die Halsschlagader; man fängt das Blut in einer Schale auf und sprengt es auf den Altar und seine Seitenwände: Fromme Pflicht ist es, den Altar mit Blut zu net:zen (haimassein). Die anwesenden Frauen haben beim tödlichen Schlag aufzuschreien, hoch und schrill: Der "griechische Brauch des Opferschreis" markiert den emotionellen Höhepunkt;l1 Leben übergellt den Tod. Das Tier wird gehäutet, ausgeschlachtet; die inneren Organe, vor allem Herz und Leber (splanchna), werden vorab im Feuer des Altars geröstet. Gelegentlich wird das Herz als allererstes, noch zuckend, dem Leib entrissenP Von den Eingeweiden sofort zu kosten, ist Vorrecht und Verpflichtung des inneren, engsten Kreises der "Teilhabenden". Dann "heiligt" man die nicht essbaren Reste: Man legt die Knochen nieder 7 8 9

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14 Anm. 5I. Porph. abst. 2,9; HN 11,13. HN 12,16. Vgl. van Straten 31-49; zum Opferkorb RE SuppL IV 870-875; Jochen Schelp, Das Kanoun, der griechische Opferkorb, Würzburg 1975. Dass das Messer darin "verborgen" wird, sagt klar nur Schol. Aristoph. Pax 948; vgl. Pierre Bonnechere, REA 101, 1999, 21-36. Eitrem 1915, 344-372; HN 12. Aisch. Sept. 269; HN 12,19. Galen Plac. Hipp. et Plat. 2,4, p.238 Kühn; HN 13,22. --+

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"Heiliges wirken": das Tieropfer

auf dem Scheiterhaufen, der auf dem Altar vorbereitet ist, "in rechter Ordnung";! bei Homer werden noch "Anfänge" von allen Gliedern des Tieres, kleine Fleischstückehen, dazugelegt: Das zerstückelte Wesen soll andeutungsweise wiederhergestellt sein. 2 Spätere Texte und Bilddarstellungen heben die Beckenknochen mit dem Schwanz hervor; Homer nennt formelhaft die "Schenkelknochen" (meria), die verbrannt werden. Speisegaben, Kuchen, Brei in kleinen Mengen werden mit verbrannt; vor allem gießt der Opferherr Wein ins Feuer, so dass der Alkohol aufflammt. Wenn die spldnchna gegessen sind und das Feuer niedergebrannt ist, beginnt die Zubereitung der eigentlichen Fleischmahlzeit, das Braten oder Kochen; dies trägt meist profanen Charakter. Nicht selten ist jedoch vorgeschrieben, dass man das Fleisch nicht mit nach Hause nehmen darf, es wird ohne Rest im Heiligtum verzehrt. 3 Die Haut fällt dem Heiligtum oder dem Priester zu. In den Einzelheiten des Tieropferrituals gibt es Variationen, je nach lokalem "Väterbrauch "; die Grundstruktur ist einigermaßen stabil und klar: Das Tieropfer ist ritualisiertes Schlachten mit nachfolgender Fleischmahlzeit. Ritus als Zeichen des "Heiligen" ist dabei insbesondere die Vorbereitung, das "Anfangen" auf der einen, das nachträgliche Zurechtmachen auf der anderen Seite: Saktalisierung und Desakralisierung"l um ein Zentrum, in dem das Töten steht, verbunden mit Waffe, Blut, Feuer und schrillem Schrei. Sobald bei den Griechen die Reflexion zu Worte kam, geriet der fromme Anspruch dieser "heiligen Handlung" ins Zwielicht: Solch ein Opfer erfolgt "für" einen Gott, doch dieser erhält offenbar so gut wie nichts: Das gute Fleisch dient voll zum festlichen Genuss der "Teilhabenden". Man weiß, dass das Opfer eine Beziehung schafft zwischen dem Opfernden und dem Gott; Dichter erzählen, wie der Gott dessen gern gedenkt oder aber gefährlich zürnt, wenn Opfer unterbleiben. 5 Aber nur der Fettdampf ist es, im Rauch wirbelnd, der zum Himmel steigt; sich auszumalen, was die Götter damit anfangen, führt unweigerlich zur Götterburleske. Im Grunde passt das Ritual nicht zum anthropomorphen Göttermythos. "Als Götter und sterbliche Menschen sich schieden", heißt es bei Hesiod, wurde das Opfer geschaffen: 6 dort die Götter, die Unsterblichen, Todentrückten, Himmlischen, auf die die Opferflamme weist; hier die Menschen, sterblich, auf Nahrung angewiesen, tötend. Freilich kaq.n Hesiods Erzählung dann die Trennung der Anteile von Göttern einerseits und Menschen andererseits nur als Betrug erklären: Der zwielichtige Menschenfreund Promet-

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euthetisas Hes. theog. 541; HN 13,24. Od. 14,428; Meuli 1946, 218; 256; 262. Formel ou phord; Beispiele: Burkert 2007, 16 Anm. 36; LSS 88; 94. "sacralisation" - "desacralisation" sind Grundbegriffe bei Henri Hubert/Marcel Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, Annee sociologique 2, Paris 1898, 29-138; Marcel Mauss, Oeuvres I, Paris 1968, 193-307. Z.B. Homer H. 1,40; 22,170; Od. 1,66; - H. 9,534-537; HN 8 f. Hes. theog. 535; Vernant 1974, 146. Vgl. auch Ada Thomsen, Der Trug des Prometheus, ARW 12, 1909,460-90; Jean Rudhardt, MH 27,1970,1-5; Vernant 1974, 177-194.

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heus hat bei jener "Trennung", beim ersten Opfer, auf die eine Seite vom geschlachteten Stier das Fleisch und die fetten Eingeweide gelegt und mit Haut und Magen zugedeckt, auf die andere die weißen Knochen, in schimmerndem Fett versteckt; diesen Teil wählte Zeus namens der Götter, absichtlich, wie Hesiod betont; eine ältere Fassung wird erzählt haben, dass der Göttervater übertölpelt wurde. 7 Jedenfalls gehören spitze Bemerkungen über das Knochen- und Galleverbrenrien "für die Götter" später zum Standardrepertoire der Komödie: 8 Kann das ein Opfer sein, was keine Gabe ist? Die griechische Tragödie9 ihrerseits hat die ihr eigenen Szenen unheimlicher Gewalttat und notwendigen Untergangs fast regelmäßig mit der Metaphorik des Tieropfers umstellt, nicht selten auch Opferszenen ausgemalt und ausgespielt. Zweifellos haben Dichter und Publikum empfunden, was Walter F. Otto das "gewaltige Drama des verblutenden Tieres" genannt hat, "Ausdruck einer Stimmung, deren Großartigkeit nur in den Werken der hohen Kunst ihresgleichen hat".l0 Unmittelbar trifft der Schock des Todesschreckens, präsent im verrinnenden, warmen Blut; und dies nicht etwa als peinliches Beiwerk, sondern in jener Mitte, auf die aller Augen gerichtet sind. Und doch wandelt sich die Todesbegegnung im folgenden Schmaus in lebensbejahendes Behagen. Historisch lässt sich dieses Ritual des Opfermahls zurückführen bis auf die Situation des Menschen vor Erfindung des Ackerbaus:II da war die Jagd, vorab die Großwildjagd auf Rinder und Pferde, wichtigste Aufgabe des Mannes, Hauptnahrungsquelle für die Familie. Töten, um zu essen, war unabdingbares Gebot, und doch musste das blutige Werk seit je von doppelter Gefahr, doppelter Angst umgeben sein: dass die Waffe auch gegen den Mitmenschen, den Konkurrenten sich richten könnte, und dass der Tod des Beutetieres ein Ende sei, auf das keine Zukunft folgt, wo doch der Mensch immer neu essen, und darum jagen muss. Dazu hat der Mensch Regungen der Empathie entwickelt, zu denen kein Raubtier imstande ist. So lassen sich wichtige Elemente der Riten des Davor und des Danach auf Jägerbrauchtum zurückführen, insbesondere die Niederlegung der Knochen, speziell der Schenkelknochen, und die Erhöhung des Schädels, das Ausspannen der Haut: Versuche, das getötete Wesen wenigstens in seiner Grundfigur wiederherzustellen; dazu das, was Karl Meuli12 die "Unschuldskomödie" genannt hat, die fiktive Freiwilligkeit des Opfers. Allerdings sind diese Bräuche im Opfer eng verwachsen mit den besonderen Formen neolithischer Haustierhaltung. Dass das Tier als Besitz und als Hausgenosse doch geschlach7 8 9 10 11

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West 1966, 321; Fritz Wehrli, Theoria und Humanitas, Zürich 1972, 50-55. Menander Dysk. 451-453; HN 13,24; 14,30. Burkert 2007,24-31; Jan P. Guepin, The tragic paradox. Myth and ritual in Greek tragedy, Amsterdam 1968. Otto 1933, 23. Meuli 1946; HN pass., bes. 20-31; der älteste Text über die Einrichtung des Tieropfers durch die Götter ist ein sumerischer Mythos von Lugalbanda, William W. Hallo, Origins, Leiden 1996, 212221; Burkert in: Annette Keck u.a. (Hrsg.), Verschlungene Grenzen, Tübingen 1999, 249 f. Meuli 1946, bes. 224-52.

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tet und gegessen werden muss, hat neue Konflikte geschaffen, die im Ritual gelöst werden: das Tier wird "geheiligt", der Alltäglichkeit entzogen, einem fremden Willen unterstellt; es wird nicht selten "freigelassen",13 zum Wildtier zurückverwandelt; so sind auch die Früchte des Ackerbaus, Getreide und Wein, in den Vollzug der Handlung einbezogen, als Anfang und als Abschluss, gleichsam als Grenzmarken des "gezähmten Lebens",14 zwischen denen aus atavistischem Abgrund der Tod bricht, wenn die Früchte des ältesten Ackerbaus, die Gerstenkörner, sich in symbolische Wurfgeschosse verwandeln. Ist für mythische wie für begriffliche Reflexion problematisch, was solch ein Opfer den Gott angeht, so ist doch immer klar, was es für die Menschen bedeutet: Gemeinschaft, koinDniaY Schon mit dem "Händewaschen" ist die Zugehörigkeit markiert, mit dem Umkreisen, dem gemeinsamen Werfen; enger noch ist die Verbindung durch das "Kosten der splanchna". Psychologisch-ethologisch gesehen ist es die gemeinsam ausgespielte Aggression und ,;Verschuldung", die Solidarisierung schafft. Der Kreis der "Teilhabenden" hat sich von den Außenstehenden abgeschlossen; dabei fallen den Teilnehmern durchaus verschiedene Rollen zu im gemeinsamen "Handeln". Erst gilt es zu "tragen" - den Korb, den Wasserkrug, den Räucherständer, die Fackeln - und Tiere zu "führen"; dann gibt es die Stufen des "Anfangens", das Beten, dann das Schlachten, Häuten und Zerteilen; das Braten erst der splanchna, dann des anderen Fleisches, die Weinspenden; schließlich das Verteilen des Fleisches. Knaben und Mädchen, Frauen und Männer haben je ihren Platz und ihre Aufgabe. Einer ist der Opferherr, der Priester, der die Handlung lenkt, der betet, kostet und spendet; er demonstriert in der Scheu vor der göttlichen doch auch zugleich die eigene Macht, eine Macht, die, obschon sie eigentlich nur Tod wirkt, e contrario auch das Leben mit zu umfassen scheint. Lebensordnung wird im Opfer durch unwiderrufliche Akre konstituiert, eine Ordnung der Gemeinschaft. So selbstverständlich durchdringen sich Religion und gewöhnliche Existenz, dass jede Gemeinschaft, jede Ordnung durch ein Opfer begründet sein muss.

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HN 23.

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So werden zum Opfer in Eleusis die Dulai vom Rharischen Feld genommen, wo der Mythos das erste Getreide wachsen lässt, Paus. 1,38,6. "Welches Opfer ist den Göttern gefällig ohne die Mit-Speisenden?" Dion or. 3,97. Zufällig Hinzukommende werden eingeladen: Horn. Od. 3,1 ff.; Eur. EI. 783-787.

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1.2 Blutrituale Von der Macht des Bluts in Glauben und Aberglauben der Völker ist oft die Rede. I6 Bei den Griechen fällt eher eine gewisse Zurückhaltung gegenüber der Blutmagie auf; von allgemeiner T abuisierung des Bluts wie im Gesetz der Juden ist keine RedeP Tieropfer ist Blutvergießen; dass die Altäre "blutig werden" (haimdssesthai), ist Charakteristik des Opfervollzugs. I8 Auf den Bildern sieht man an den weißgekalkten Seitenflächen der Altäre stets die blutigen Spritzer, die von der heiligen Handlung zeugen. Ein Altar in Didyma war, wie es hieß, aus dem Blut der Opfertiere errichtet. I9 Bezeichnenderweise sind die gottgefälligen Opfertiere warmblütige Tiere, meist große Säugetiere; Fische, die doch für die tägliche Nahrung viel wichtiger sind, werden kaum geopfert (Anm. 4). Auf das warme, rinnende Blut kommt es an, mit dem umzugehen doch angsterregend und bedenklich ist. Unblutige Opfer heißen mit besonderer Emphase "rein" (hagnd thymata).20 Und doch ist der Opfernde nicht etwa "unrein", sondern im "heiligen" Ausnahmestatus gemäß göttlicher Ordnung, die das Blutvergießen legitimiert und fordert. Eben darum kann man einen Menschen, der auf oder an dem Altar sitzt, gerade nicht verwunden oder töten; dies wäre eine Perversion des Heiligen, die die ganze Stadt in Verderben stürzen müsste.2l Die Schutzwirkung, die Asylie des Altars ist dem Blutausgießen polar zugeordnet; Menschenblut zu vergießen ist das extreme und doch zum Verwechseln ähnliche Gegenbild zum frommen Werk. In einigen Kulten wird Menschenblut vergossen; dies führen die Griechen dann auf "barbarische" Herkunft zurück. Besonders das Bild der Taurischen Artemis, das den Kolchischen Menschenopfern präsidierte und dann von Orestes mit Iphigenie nach Griechenland gebracht wurde, wird als Anlass solcher Riten genannt; es soll in Halai Araphenides in Attika aufbewahrt sein, wo beim Opfer für Artemis Tauropolos einem Mann der Hals mit einem Messer geritzt wird, 22 oder bei Ortheia in Sparta, wo am Altar die Epheben bis auf das Blut gegeißelt werden. 23 Es gibt Opferrituale, in denen das Blutvergießen um seiner selbst willen betrieben erscheint, nicht als Vorspiel der Mahlzeit; dies sind "Schlachtopfer" im enge16

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Hermann L. Strack, Das Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit, München 71900; Henry Tegnaeus, Blood-brothers, Stockholm 1951; GGR 150 f; Jan H. Waszink, RAC Il, 1954, 45973; Christina v. BraunjChrisoph Wulf, Hg., Mythen des Blutes, Frankfurt a.M. 2007. Eine ganz profane Blutwurst bei Homer, Od. 20, 25-27. Aisch. Sept 275; Theokr. Epigr. 1; Porph. abst. 1,25; Stengell91O, 18 f. Paus. 5,13,11; GGR 87; vermutlich mit anderen Opferresten vermengt, im Grunde vom Typ des Aschenaltars (-+ I 4 Anm. 51). -+ V 4 Anm. 26. Am bekanntesten wurde der "Kylonische Frevel" in Athen, im Jahr 636 oder 632, der 200 Jahre lang seinen Schatten warf; dazu Plut. Solon 12. Vgl. Eilhard Schlesinger, Die griechische Asylie, Diss. Giessen 1933; GGR 77 f. Eur. Iph. Taur. 1450-1461. Paus. 3,16,9; dass Blut fließen muss, betonen erst die späten Quellen. -+ III 1 Anm. 289; V 3 Anm. 169.

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ren Sinn, sphdgia. 24 Sie treten vor allem in zwei Ausnahmesituationen auf, vor der Schlacht und bei der Totenbestattung, außerdem bei "Reinigungen". Die Spartaner schlachten vor dem Kampf eine Ziege für Artemis Agrotera;25 sonst wird in den Berichten meist kein Gott erwähnt, es geht einfach darum, dass, bereits im Angesicht des feindlichen Heeres der Feldherr oder die Seher, die das Heer begleiten, Tieren die Kehle durchschneiden; man führt zu diesem Zweck ganze Tierherden mit. Aus den Eingeweiden der Opfer bestimmen die Seher die Erfolgsaussichten der Schlacht. Das quasi harmlose, verfügbare Schlachten ist wegweisende Vorwegnahme der Schlacht mit ihren unvorhersehbaren Gefahren, ist ein "Anfangen". Dass vor der Schlacht von Salamis statt der Tiere gefangene Perser geopfert wurden, wird behauptet. 26 Im Mythos ist in mancherlei Varianten von der - tunlichst freiwilligen - Opferung von Mädchen vor der Schlacht die Rede; auch Iphigenie in Aulis wird in diese Reihe gestellt. 27 In den Sieben gegen Theben des Aischylos wird die drohende Vorwegnahme des Blutvergießens als Eidbund dargestellt: die "Sieben" schlachten vor den Mauern von Theben einen Stier "in einen schwarzgefassten Schild", berühren "mit den Händen das Stierblut" und schwören "bei Ares, Enyo und dem blutigen Schrecken", hier und jetzt zu siegen oder zu sterben. 28 Sonst traut man Riten der Blutsbrüderschaft bis hin zum gemeinsamen Bluttrinken eher Barbaren oder allenfalls extremen Gruppen am Rande der Gesellschaft ZU. 29 Bei der Totenbestattung werden Tiere geschlachtet und auf dem Scheiterhaufen mit verbrannt. Viele Schafe und Rinder, vier Pferde, zwei Hunde, zwölf gefangene Troer schlachtet Achilleus am Scheiterhaufen des Patroklos. 30 Dies ist verständlich als Ausfluss hilfloser Wut: Wenn du tot bist, sollen auch die anderen nicht länger lebenY Wenn geschildert wird, wie "um den Toten, mit Bechern zu schöpfen, das Blut floß", geht es offenbar darum, gerade das Blut dem Toten in besonderer Weise zukommen zu lassen, ihm Leben und Farbe zurückzugeben; so wird auch rote Farbe bei Bestattungen bereits im Paläolithikum verwendetY Zu Ehren des Toten werden solche Opfer auch wiederholt. Hier ist kein Altar errichtet, man gräbt eine Grube im Boden (b6thros),33 in die das Blut fließt. Damit 24 25 26

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Stengel1910, 92-102; Ziehen, RE lIlA 1669-79; Casabona 1966, 180-193; Samson Eitrem, Mantis und sphdgia, Symb. Oslo. 18, 1938, 9-30. Xen. Lak. PoL 13,8; HeiL 4,2,20; Plut. Lyk. 22,2; HN 78. Phainias Fr. 25 Wehrli = Plut. Them. 13; Burkert 2007, 24; vgL Albert Henrichs in: Le Sacrifice dans l'Antiquite. Entretiens sur l'Antiquite Classique 27, Genf 1981, 208-224; Bonnechere 1994, 288-291. --+ HN 77 f. Aisch. Sept. 42-48; ein vergleichbares Eidopfer Xen. Anab. 2,2,9; zu Eidopfern --+ V 3.2. Hdt. 1,74,6; 4,70; Plat. Kritias 120a, dazu Hans Herter, Rh. M. 109, 1966,245-255. Il.23,166-176. Meuli 1946, 201-207 und: Entstehung und Sinn der Trauersitten, Meuli 1975,333-351, hier 348-350. 1L 23,84; Ocker bei Bestattungen: Müller-Karpe 1966, 1 232, 235. KA 16 f.; Herrmann 1959, 71-82.

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verbindet sich dann die Vorstellung, dass eben dieses nach unten fließende Blut als "Blutsättigung", haimakouria,34 zu den Toten dringt. Im ältesten und maßgebenden literarischen Text über ein solches Totenopfer ist daraus eine Totenbeschwörung geworden: Odysseus hat, nach Weisung der zauberischen Kirke, am Rand der Welt eine quadratische Grube (b6thros) ausgehoben; nach einer dreifachen Libation und einem Gebet zu Hades und Persephoneia schlachtet er einen Widder und ein schwarzes Schaf, so dass ihr Blut in die Grube fließt; alsbald versammeln sich die "Seelen" (psychai), um vom Blut zu trinken und dadurch zu kurzem Bewusstsein zu erwachen. Die Opfertiere werden neben der Grube verbrannt. 35

1.3 Feuerrituale Feuer ist Grundlage zivilisatorischen Lebens, ist ursprünglichster Schutz vor Raubtieren - und darum auch vor bösen Geistern -, spendet Wärme und Helligkeit, und doch bleibt es schmerzhafr-gefährlich, ja Urbild der Vernichtung: Was groß, fest und greifbar war, löst sich erglühend in Rauch und Asche auf. Daher die vielschichtige Faszination des Feuers, ohne das bei den Griechen kaum ein Kultakt vollzogen wird. Opfer ohne Feuer sind seltene, bewusste Ausnahmen,36 und umgekehrt gibt es kaum ein Feuer ohne Opfer; der "Herd", Hestia, ist Göttin zugleich. 37 Eine altertümliche Form des Tempels ist das "Herdhaus"; dazu gehören die alten Anlagen in Dreros und Prinias auf Kreta, aber auch der Delphische Apollontempel, der immer seine hestia im Innern enthielt.38 Sonst steht der Altar in der Regel im Freien, dem Tempeleingang gegenüber; er ist seiner Funktion nach die herausgehobene Feuerstelle, der "Herd der Götter".39 Von Feuerwundern ist nur im Dionysoskult die Rede. 40 Aber ein plötzliches Aufflammen des Altarfeuers gilt als Zeichen göttlicher Gegenwart,41 was auch den Öl- und Weinspenden über dem Altar ihre eindrucksvolle Eigenart gibt. Wie man im Haus den Herd nicht erlöschen lässt, wird auch in vielen Tempeln ein ewiges Feuer unterhalten, voran im Apollontempel von Delphi, aber auch etwa im Tempel des Apollon Lykeios in Argos, des Apollon Karneios in Kyrene.42 Gleichsam 34 35 36

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Pind. 01. 1,90; Plut. Aristid. 21. ~ IV 1 Anm. 42. Od. 10,517-537; 11,23-50. KA 102; HN 210; Athena-Opfer Rhodos Pind. 01. 7,48; nächtliches Opfer der böotischen Hipparchen, Plut. Gen. Socr. 578 b; Opfer in Lemnos in der Zwischenzeit ~ Anm. 45; Thesmophoria ...... V2.5. ~ III 2 Anm. 2. ~ II 5 Anm. 61/63, vgl. I 4 Anm. 16; III 2 Anm. 5. Aisch. Sept. 275. [Arist.] mir. 842 a 15-24; Eur. Bacch. 758; Liv. 39,13,12. Plut. Them. 13 ...... Anm. 26. Zur Weinspende Theophr. Ign. 67. Lydia M. R. Simons, Flamma aeterna, Amsterdam 1949. Delphi: Plut. De E 385c; Numa 9,12; Aristid. 20; Paus. 10,24,4, vgl. Aisch. Cho. 1037; SIGl 826 C 14; Argos: Paus. 2,19,5; Kyrene: Kali.

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als technische Verfeinerung tritt an seine Stelle die immer brennende Lampe, vor allem im Tempel der Athena Polias in Athen, aber auch in 'dem der Hera von Argos und bei Asklepios. Solch ein Feuer ist Inbegriff der Dauer des Heiligtums und des Gemeinwesens; Athenas Lampe erlosch, kurz ehe Sulla Athen erstürmte und zerstörteY Im Erlöschen und Wiederentzünden lässt sich aber auch Abschluss, "Reinigung" und Neuanfang eindrucksvoll ausspielen. In Argos wird der Herd eines Hauses, in dem ein Mensch gestorben ist, gelöscht; nach der vorgeschriebenen Trauerfrist wird vom Staatsherd neues Feuer geholt und der Herd zu einem Opfer neu entfacht.44 Die Insel Lemnos "wird zu bestimmter Zeit im Jahr gereinigt, und man löscht das Feuer auf der Insel für neun Tage. Ein Festgesandtschaftsschiff aber holt Feuer aus Delos. Wenn es eingelaufen is~ und die Gesandtschaftsmitglieder das Feuer verteilt haben für alle übrigen Bedürfnisse des Lebens und insbesondere für die Handwerker, die Feuer brauchen, sagen sie, von jetzt ab beginne für sie ein neues Leben".45 Nach der Schlacht von Plataiai beschlossen die Griechen insgesamt, neues Feuer aus Delphi einzuholen; die Athener haben auch danach aufgrund bestimmter Zeichen immer wieder eine "Pythische" Gesandtschaft nach Delphi abgeordnet, um im Dreifußkessel Feuer nach Athen zu bringen.46 Die im Freien stehenden Altäre tragen keine ewigen Feuer, sie werden im Verlauf des Festes entzündet. Eben dies ist ein eindrucksvoller Akt im Festverlauf. In Olympia fällt es dem Sieger im Stadion-Wettlauf zu, den Altar, auf den das Stadion zuführt und wo die "geheiligten" Teile der Opfertiere bereit liegen, zu ersteigen und zu entzünden.47 An den Panathenäen wird das Feuer in einem Fackellauf vom Hain des Akademos über den Markt bis zum Altar der Göttin auf der Akropolis getragen.48 Argiver holen vom fernen Heiligtum der Artemis Pyronia das Feuer zur Feier in Lerna.49 Nächtliche Prozessionen mit Fackeln50 gehören zu den elementaren, immer wieder eindrucksvollen Bräuchen; sie haben ihren Platz vor allem in Dionysosfesten. Nichts prägt eine Situation so eigentümlich und unverwechselbar wie ein bestimmter Duft; Feuer spricht neben Augen, Ohren und Gefühl gerade auch den Geruchssinn an. Das Heilige wird erlebt als eine Atmosphäre göttlichen Geruchs.

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Hymn. 2,83 f. Plut. Numa 9,11, vgL HN 170 f.; Argos: Paus. 2,17,7; Asklepios: IG IV F 742 ~ LSS 25. Plut. quaest. Gr. 296F. --+ II 4 Anm. 46; IV 1. Philostr. Her. p. 235 Kayser, II 207 ed. Teubn., vgL Burkert 1970; HN 212-218. Plut. Aristid. 20,4-8; zur "Pythais": Hauptquellen Strab. 9,2,11 p. 404; SIG3 296 f.; 696-699; 711; 728; Gaston Colin, Le culte d'Apollon Pythien a Athenes, Paris 1905; Axel Boethius, Die Pythais, Diss. Uppsala 1918; Christina Gülke, Mythos und Zeitgeschichte bei Aischylos, Meisenheim 1969, 43-67; S. V. Tracy, BCH 99, 1975, 185-218. Philostr. Gymn. 5. Aristoph. Ran. 1090-1098. Zu Fackelläufen Jüthner RE XII 569-77; Vasenbilder: Metzger 1965, 70 f. Paus. 8,15,9. Miloje Vassits, Die Fackel in Kultus und Kunst der Griechen, Diss. München 1900; RE VI 19451953.

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Man hat wohl seit langem darauf geachtet und dementsprechend bestimmte Hölzer und Zweige für das sakrale Feuer ausgewählt. Zu den Göttern gehören schon in der homerischen Formel die "duftenden Altäre".51 Bei Homer gerade erst im Ansatz zu fassen ist die Bedeutungsverschiebung, die das alte Wort für "räuchern", thyein, zum normalen Wort für "opfern" schlechthin werden ließ.52 Was Patroklos für die Götter ins Herdfeuer wirft, was Hesiod jeden Morgen und Abend als Rauchopfer zu verbrennen empfiehlt, ist nicht deutlich. 53 Spätestens um 700 setzt jedenfalls die Einfuhr spezieller Räucherwaren ein, die über phönikische Zwischenhändler aus Südarabien kamen, vor allem Weihrauch und Myrrhe; sie tragen im Griechischen semitische Namen. Mit dem Handel muss die Kultpraxis sich ausgebreitet haben. 54 Der Typ des Weihrauchständers, thymiaterion, ist babylonisch-assyrischer Herkunft und wohl über Zypern zu Griechen und Etruskern gekommen. Weihrauchopfer und -altäre gehören ganz besonders zum Kult der Aphrodite und des Adonis; so wird denn auch der Weihrauch zum ersten Mal in jenem Gedicht der Sappho genannt,55 das die Epiphanie der Göttin in ihrem Hain von Apfelbäumen und Rosen, zwischen zitternden Zweigen und Altären beschwört. Später ist die Verwendung des Weihrauchs allenthalben üblich; ein Körnchen Weihrauch in die Flamme zu streuen, ist der allgemeinste und schlichteste, auch billigste Opferakr. Aufwendig sind die Feste, die ganz von der vernichtenden Macht des Feuers geprägt sind. Am ausführlichsten ist die Schilderung, die - freilich erst in der Kaiserzeit - Pausanias vom Fest der Laphria in Patrai gibt: 56 "Um den Altar im Kreis stellen sie noch grüne Hölzer auf, je bis zu 16 Ellen lang; drinnen auf dem Altar liegen die trockensten Hölzer. Sie errichten zur Zeit des Festes einen glatteren Anstieg zum Altar, indem sie Erde auf die Stufen des Altars schütten. Lebend auf den Altar werfen sie essbare Vögel und alle Arten von Opfertieren, dazu auch Wildschweine und Hirsche und Rehe, manche (bringen) sogar junge Wölfe und Bären, andere sogar ausgewachsene Wildtiere. Sie legen auf den Altar auch Früchte kultivierter Bäume. Und dann legen sie Feuer an das Holz. Da sah ich, wie ein Bär und manch anderes 51 52

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H. 8,48; 23,148; Od. 8,363; vgl. Hes. Theog. 557. In der Ilias nur 9,219 f; dann Od. 14,446; 15,222 vgl. 260 f; ein Seher als thyosk6os (-+ 118 Anm. 30) H. 24,221; Od. 21,145; 22,318; 321; thysia "Opfer" erstmals Hy. Dem. 268; 312; vgl. Stengel 1910, 4-6; Casabona 69-72; tu-we-ta im Mykenischen ist wahrscheinlich profan, -+ 13 Anm. 267; Jorro 1985/93 II s.v. 11. 9,220; Hes. Erga 338; thyein von Gerste Hy. Apoll. 491; 509. "Weihrauch" libanon, libanot6s - hebr. lebona; "Myrrhe" myrron - hebr. mur; Emilia Masson, Recherches sur les plus ancient emprunts semitiques en grec, Paris 1967,53-56; Walter W. Müller, Glotta 52, 1974, 53-59; Hans v. Fritze, Die Rauchopfer bei den Griechen, Diss. Berlin 1894; Friedrich Pfister, RE I A 267-286 (1914) s. v. Rauchopfer; Marcel Detienne, Les Jardins d'Adonis, Turin 1972, 71-76; Dieter Martinetz/Karlheinz Lohs/Jörg Jantzen, Weihrauch und Myrrhe, Berlin 1989; Wolfgang Zwickel, Räucherkult und Räuchergeräte, Fribourg 1990; zum Thymiaterion H. Wiegand, BJB 122, 1912, 1-97; RE VI A 706-714; EAA IV 126/30; Cristina Zaccagnino, Il Thymiaterion nel mondo greco, Rom 1998; ThesCRA I 255-268. Fr. 2 Voigt; Weihrauch und Myrrhe Fr. 44,30. Paus. 7,18,11-3; GF 218-221; zum ganzen Komplex Nilsson 1951, 1351 f; Meuli 1946, 209 f.

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Tier beim ersten Ansturm des Feuers nach außen stürmte, ja sogar mit Gewalt durchbrach; und die Leute, die sie hereingetrieben haben, treiben sie dann wieder zurück zum Scheiterhaufen". Das Heiligtum wird zum Amphitheater. Dies ist eine kaiserzeitliche Inszenierung, nachdem der Kult von Kalydon nach Patrai verlegt war. Der Kultplatz der Artemis Laphria in Kalydon bestand schon in geometrischer Zeit, der älteste Tempel wurde im 7. Jahrhundert erbaut. An ihren Kult knüpft sich der Mythos, den die Ilias erzählt, vom Zorn der Artemis, der zur "kalydonischen" Eberjagd und schließlich zum Tod des Meleagros führt; er starb nach der ursprünglichen, voriliadischen Version, indem seine Mutter Althaia ein bei seiner Geburt dem Feuer entrissenes Scheit dem Feuer wieder übergab: 57 Reflex eines Feuer-Vernichtungsopfers. Verwandt sind offenbar die Elaphebolia der Artemis von Hyampolis, auch das Fest der Kureten in Messene. 58 Ein anderes Feuerfest fand auf der Höhe des Oita-Gebirges zu Ehren des Herakles statt; Stieropfer und Agone gehörten dazu. 59 Es galt als Erinnerung an die schaurige Selbstverbrennung des Herakles an eben diesem Ort, ein Mythos, der gewiss dem Ritual wesentliche Züge entnommen hat. Daneben steht in Theben ein nächtliches Fest, bei dem "beim Untergang des Lichts die Flamme aufgehend ununterbrochen die Nacht durchfeiert, bis zum Äther ausschlagend mit fettem Rauch":60 Man ehrt die Alkeidai, "Söhne des Wehrhaften", die man als Kinder des Herakles bezeichnete; man erzählte dann, der Vater habe sie einst im Wahnsinn getötet und verbrannt. Auf dem Kithairon bei Plataiai feierten die Boioter ihr Feuerfest mit der Verbrennung hölzerner, roh menschengestaltiger Idole, der daidala, und erzählten dazu von Heras Streit und Versöhnung mit Zeus. 61 Immer wieder steht ein Menschen- oder Gottesopfer hinter den Feuerfesten, angedeutet im Ritual, ausgeführt im Mythos; die "Jahresfeuer" des europäischen Volksbrauchs sind darum nicht Ursprung und Erklärung der antiken Rituale,62 die mit Sonnen- und Jahreslauf nicht notwendig verbunden sind, sondern eher ihrerseits Ausläufer und Neudeutungen aus gleicher Wurzel. Zusammenhänge mit den minoischen Höhenkulten, vielleicht auch semitischen und anatolischen Feuerfesten sind zu erwägen, wenn auch nicht direkt beweisbar. 63 57

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H. 9,529-599; Phrynichos Fr. 6; Bacch. 5,97-154; PR II 88-100; van der KolfRE XV 446-478; Ioannes Th. Kakridis, Homeric Researches, Lund 1949, 127-148. Zu Kalydon Ejnar Dyggve/Frederik Poulsen, Das Laphrion, Kopenhagen 1948. Hyampolis: Paus. 10,1,6; Plut. mul. virt. 244BD; GF 221-225; GGR 27 f - Messene: Paus. 4,31,9; GF 433 f. Ausgrabung: Deltion 5, 1919, Beil. 25-33; Yves Bequignon, La vallee du Spercheios, Paris 1937, 204-226; Nilsson 1951, I 348-354; GGR 87; 131; Burkert 2007,27 f; pyrd Soph. Phil. 1432; zum Fest Schol. T Il. 22,159; zum Mythos -+ IV 5.1. Pind. Isthm. 4,67-74, dazu Eveline Krummen, Pyrsos Hymnon, Berlin 1990, 33-97; Pherekydes FGrHist 3 F 14; ApolIod. 2,72; PR II 627-632. -+ 13 Anm. 83; II 7 Anm. 93; III 1 Anm. 108. "Das alte, gemeineuropäische Jahresfeuer" Nilsson bereits GF 225, vgl. GGR 130-132; doch fand der Oita-Agon alle 4 Jahre statt, die Daidala in noch größeren Abständen. -+ I 3 Anm. 83; 91-93.

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II


Feueropfer, bei denen Tiere oder gar Menschen "ganz" verbrannt werden, Holokauste, sind bezeichnend für die Religion der Westsemiten, der Juden und der Phöniker. In Karthago wurden noch in historischer Zeit Kinder verbrannt; in Jerusalern wurde das tägliche Verbrennen zweier einjähriger Schafe im Tempel zum Zentrum des Gottesdienstes. 64 Die Griechen bewunderten diese völlige Hingabe an den Gott,65 im Gegensatz zu ihrer eigenen fragwürdigen "prometheischen" Opferpraxis. Bei den Griechen gehören Holokauste zunächst zum Totenkult - so schon in der Odyssee; dies entspricht der Leichenverbrennung, man spricht gleichermaßen von "Feuerstelle", pyrd. 66 Die Religionswissenschaft verstand das Verbrennen als Charakteristikum einer besonderen Klasse, der "chthonischen" Opfer,67 im Gegensatz zur "olympischen" Opfermahlzeit; doch geht die Dichotomie nicht auf: Es gibt Opfermahlzeiten im Kult von Göttern, die ausdrücklich "chthonisch" heißen,68 es gibt die Opfermahlzeiten auch im Toten- und vor allem im Heroenkult;69 es gibt, selbst wenn man die großen Feuerfeste für Artemis oder Hera als Sonderfall ausklammern wollte, Holokauste sogar für Zeus.1° Bezeichnend ist eher, dass etwa für Zeus Polieus erst ein Ferkel verbrannt und dann ein Stier zum Opfermahl geschlachtet wird7I - eine Abfolge, die auch im Semitischen durchaus üblich ist und die gleichsam als Vergrößerung der Ordnung vom ,,verbrennen der Schenkelknochen" und späterer Mahlzeit beim Normalopfer entspricht.

1.4 Tier und Gott Entwicklungsgeschichtliche Theorien ließen gern dem Glauben an menschengestaltige Götter Tierverehrung als das "Primitivere" vorausgehen. Um die Jahrhundertwende kam dazu die Entdeckung des halbverstandenen "Totemismus", in dem man eine Urform von Religion überhaupt erblickte. So war man gern bereit, hinter den Göttern der Griechen gleichsam als ihre Vorgänger göttlich verehrte Tiere, Tiergötter, Totemtiere zu entdecken.72 Wenn dies bedeutet, dass der Gott identisch ist mit 64 65 66 67

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Karthago: Diod. 20,14; diese "Moloch"-Opfer sind besonders kontrovers, Burkert 1998, 71 f. Zum Holokaust AT Ex. 29,38-43; Num. 28,1-8; Ringgren 1963, 162. Vgl.14 Anm. 45. Theoprast bei Porph. abst. 2,26; vgl. Phiion leg. ad Gaium 356. Od. 11,31. -+ Anm. 42; vgl. auch Anm. 71. Rohde 1898, 148-152; Pfister 1909/12, 477; KA 105; 124; Harrison 1922, 1-31; Neuansätze bei Renate Schlesier, Kulte, Mythen und Gelehrte, Frankfurt a.M. 1994,21-32; Scott Scullion, Olympian and Chthonian, CIAnt 13, 1994, 75-119; Hägg/Alroth 2005. Stengel1910, 131-133; KA 124 f. Nock 1972, II 575-602. -+ IV 1 Anm. 25; IV 3. Erchia-Kalender LSCG 18 G 23 für "Zeus Epopetes", vgl. für "Epops" D 21, E 13. Auf Kos, LSCG 151 A 29-36. -+ I 4 Anm. 46. Bes. Cook, Salomon Reinach, auch Harrison und Cornford, vgl. Einleitung 1 Anm. 16 sowie 21/23; vgl. Visser 1903,13-16; 157-209; GGR 212-216; kritisch GiampieraArrigoni, ASNP 14, 1984,937-

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seinem Opfertier, dann wird der Gott selbst geopfert und gegessen. Nicht zuletzt die Berührung mit der christlichen Theologie vom Messopfer gaben diesen Überlegungen Brisanz. Zu unterscheiden freilich wäre - was im Begriff des "theriomorphen Gottes", speziell des "Stiergottes" leicht verwischt wird - zwischen einem als Tier benannten, beschriebenen, dargestellten und verehrten Gott, einem realen, göttlich verehrten Tier, Tiersymbolen und Tiermasken im Kult und schließlich dem geheiligten, zum Opfer bestimmten Tier. Tierverehrung von der Art des ägyptischen Apis-Kults ist in Griechenland unbekannt. Die Schlangenverehrung ist ein SonderfallY Mit Tierverwandlungen spielt der Mythos: Poseidon zeugt in Pferdegestalt mit der in eine Stute verwandelten Demeter das Urpferd Areion und eine geheimnisvolle Tochter;74 Zeus entführt als Stier Europa von Tyros nach Kreta und zeugt mit ihr Minos. Wenn daneben erzählt wird, wie der meerentstiegene Opferstier sich mit Minos' Gattin Pasiphae paarte und den Minotauros zeugte,75 scheint die Identifizierung von göttlichem Ahnherrn und Opfertier perfekt. Doch der ausformulierte Mythos setzt Minos und Minotauros so wenig gleich wie ihre Erzeuger. 10, Heras Priesterin in Argos, wird als Kuh von einem in Stierhaut gehüllten Wächter, Argos, bewacht, wird von Zeus geschwängert, von Hera durch die Welt gejagt; Zusammenhänge mit den Rinderherden und Rinderopfern der Hera von Argos sind deutlich. 76 Und doch vermeiden es die Griechen, auch nur metaphorisch Zeus und Hera "Stier" oder "Kuh" zu nennen, was doch etwa Ägypter und Ugariter gegenüber ihren Göttern ohne Scheu getan haben. Nur die erstarrte homerische Formel von der "kuhäugigen Herrin Hera" ist eine Bezeichnung solcher Art, bei der nicht mehr zu entscheiden ist, was Metapher und was "Glaube" war. Eine Ausnahme macht Dionysos. Er wird im Kultlied aus Elis als "Stier" angerufen, zu kommen, "mit dem Rindsfuß tobend", als "würdiger Stier";77 er wird nicht selten mit Stierhörnern dargestellt; er hat in Kyzikos ein stiergestaltiges Kultbild; von ihm erzählt auch ein Mythos, wie er als Stierkalb geschlachtet und von den frevelhaften Vorzeitwesen, den Titanen, gegessen wurde. Dieser Mythos allerdings ist in der

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1019, bes. 975 ff; ablehnend Karl Meuner, Der Totemismus bei den Griechen, Diss. Bonn 1919. Zum Problem der Tiergestalt ägyptischer Götter sei verwiesen auf Siegfried Morenz, Ägyptische Religion, Stuttgart 21977,20 f; Erik Hornung, Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, 101-114. Zur Schlange -13 Anm. 112-117; IV 2 Anm. 3-5. -1Il1 Anm. 145/6. PR ll352-64. --+ I 3 Anm. 38. HN 181-189; Cook 1I1630-641. Plut. qu. Gr. 299B = PMG 871 (dyon statt thyon ist ein Druckfehler der Teubner-Ausgabe); Eur. Bacch. 1017 f; "Gott Stier", theils tauTOS, in Thespiai, IG Vll1787; GGR 215,2. - Kyzikos: Ath. 476 a. - Mit Stierhörnern: Soph. Fr. 959, Stesimbrotos FGrHist 107 F 13; Ath. 476 a; Horaz c. 2,19,30. - Cook kann in seinem langen Kapitel über "Zeus as an ox" (Ill 605-655) eine einzige Darstellung eines gehörnten "Zeus Olbios" anführen (Ill629), eine kaiserzeitliche Stele aus der Gegend von Kyzikos, vgl. zu diesem RE X A 341 f.

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klassischen Zeit verdrängt, geheimgehalten, da er mit dem öffentlichen Bild des Göttlichen nicht vereinbar ist. In der Ikonographie erscheinen Gott und Tier einander zugeordnet: Mit Zeus oder Poseidon erscheint der Stier, mit Poseidon auch das Pferd, mit Hermes Widder oder Ziegenbock, mit Apollon und Artemis bald Hirsch, bald Reh. Nun hat die Bildtradition ihr Eigenleben, zumal sie die Götter durch Attribute zu differenzieren hat. Stiergott und Hirschgott lassen sich ins Kleinasiatisch-Hethitische zurückverfolgen;7B die Eule der Athena, der Adler des Zeus, der Pfau der Hera-Juno sind für die Griechen kaum mehr als Wappentiere. 79 Der Mythos lässt Hekabe in einen Hund verwandelt und der Göttin Hekate beigesellt werden, wobei zweifellos die Namen HekabeHekate assoziiert sind; doch bezeichnet wird dieser Hund als "Agalma" der Göttin,BO "Prunkstück", an dem sie ihre Freude hat, ähnlich wie jeder Gott sich über die in seinem Heiligtum aufgestellten Tierfiguren freut. Viele von diesen allerdings vertreten wiederum die für den jeweiligen Gott charakteristischen Opfertiere: Stiere für Zeus und Poseidon, Hirsche und Ziegen für Artemis und Apollon, Widder und Bock für Hermes, Tauben für Aphrodite. Grundtatsache ist das Tieropfer. In ihm werden Macht und Gegenwart des "Stärkeren", des Gottes erfahren. Nach dem bis C;atal Hüyük und weiter zurückreichenden Brauch werden Hörner, insbesondere Stierschädel mit Hörnern, Bukrania, im Heiligtum erhöht und aufbewahrt;Bl sie markieren die Stätte so gut wie die Blutflekken am Altar. Geradezu als Weltwunder galt der aus Ziegenhörnern verfertigte "Hörneraltar" der Artemis von Delos. In den Zusammenhang des Opfers gehören auch die merkwürdigsten, direktesten Belege für Tiermaskierung: In zyprischen Heiligtümern waren aus realen Stierschädeln über den Kopf zu stülpende Masken verfertigt worden, von denen auch Terrakotten eine Vorstellung geben. Dass nicht direkt ein Stiergott dargestellt ist, sondern Priester, ergibt sich aus dem zugehörigen Mythos von den "Gehörnten", den Kerastai, die grausame Menschenopfer darbrachten. B2 Der Opfernde versteckt sich, indem er dem Opfer sich angleicht, er macht damit zugleich

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"Schutzgott" und "Wettergott" auf Reliefs von Malatya, Akurgal/Hirmer 1961, T. 104 f. Zur Eule der Athena MMR 493-6; Cook 1940, III 776-836; Spiridon Marinatos, AM 83, 1968, 167-174; im Hintergrund steht wohl orientalische Mythologie und Ikonographie um eine Raubvogel-Potnia, vgL Cook T. 61 und die syrischen Siegel ZDPV 64, 1941, T. 7, 89/90. Zur Vogelepiphanie 13.5 Anm. 23-25. Eur. Fr. 62h. HN 13 f.; Bukranien bezeichnen oft aufVasenbildern das Heiligtum; vgL die Lindische Tempelchronik, FGrHist 532 C 38-40; Theophr. char. 21,7. Depots von Ziegenhörnern schon in der Höhle von Psychro (- I 3 Anm. 61), Rutkowski 1972, 139, in Kato Syme (- I 4 Anm. 17), im Tempel von Dreros, BCH 60, 1936, 224 f, 241-244; zum "Hörneraltar" von Delos Dikaiarchos Fr. 85 Wehrli; Kallim. Hymn. 2,58-64; Erich Bethe, Hermes 72, 1937, 191-194; Robert Flaceliere, REG 61, 1948, 79-81. Erik Sjöquist, ARW 30, 1932,345; Vasos Karageorghis, HThR 64,1971,261-270; Ov. met. 10,22337; vgL die "horntragenden Jungfrauen" im Kult des Dionysos Laphystios in Makedonien, Lykophr. 1237 m. SchoL ....,. 14 Anm. 49; II 7 Anm. 44.

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die früher getöteten Wesen scheinhaft wieder lebendig. Man kann vermuten, dass Bocksopfer, "Pane" als Masken und der Bocksgott Pan in ähnlicher Weise zusammengehören, auch dass eben darum das Satyrspiel auf die Tragödie folgt, weil man den von den "Bockssängern" beklagten Bock in dem mit seinem Fell Maskierten in spaßiger Weise "auferstehen" ließ.83 Auch das "reinigende" Tragen eines Widderfells 84 war wohl mit einem Widderopfer verbunden. Doch fehlen direkte Zeugnisse. In .besonderer Weise scheint das Tier im griechischen Opfer nun aber gerade dem Menschen zugeordnet. Immer wieder wird im Mythos ausgemalt, wie ein Tieropfer ein Menschenopfer ersetzt oder aber umgekehrt ein Tieropfer ins Menschenopfer umschlägt;85 eines ist im anderen gespiegelt. Eine gewisse Äquivalenz von Tier und Mensch ist wohl schon aus der Jägertradition vorgegeben, ist auch dem Viehzüchter selbstverständlich. Da sind Augen, "Gesicht", Essen, Trinken, Atmen, Bewegung und Erregung in Angriff und Flucht. Dazu kommt gerade beim Schlachten das warme Blut, Fleisch, Haut und Knochen, dann die spldnchna, die seit je bei Mensch und Tier gleiche Namen tragen, Herz, Lunge, Nieren, Leber, Galle, schließlich Form und Funktion der Genitalien. Dass ein Tier "an Stelle" eines Menschen geopfert wird, kann ausdrücklich ausgesprochen werden. 86 Bei jener "Trennung" von Göttern und Menschen im Opfer gehört das sterbende Tier insofern auf die Seite der Menschen, der Sterblichen; zum Gott steht es in einem Verhältnis der Polarität: Eben durch den vollzogenen Tod bestätigt es e contrario die überlegene Macht des ganz anderen, des todlosen, "ewig seienden" Gottes.

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Doch ist das Verhältnis der Tragödie zum Satyrspiel und die Beziehung der Satyrn zum Bock seit langem heiß umstritten; es genüge der Verweis auf Albin Lesky, Die tragische Dichtung der Hellenen, Göttingen 1972, 17-48, und Burkert 2007,2-14. --;> II 7 Anm. 34. "Widderfell des Zeus", Dias k6dion, vgl. Harrison 1922, 23-28; GGR 110-113; HN 129-131. Burkert 2007, 23 f; HN 28 f; vgl. Angelo BreIich in: Myths and Symbols. Studies in honor of Mircea Eliade, Chicago 1969, 195-207. Porph. abst. 2,28.

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II


2 Gabenopfer und Libation

2.1 Primitialopfer Geben und Wieder-Empfangen, Austausch von Geschenken ist in menschlicher Gesellschaft ein sozialer Vorgang ersten Ranges; durch ihn werden persönliche Bindungen geschaffen und aufrechterhalten, Verhältnisse der Über- und Unterordnung ausgedrückt und anerkannt.! Wenn die Götter die "Stärkeren" und zugleich "Geber des Guten" sind, haben sie Anspruch auf Gaben. Platon lässt Sokrates die Frömmigkeit definieren als das "Wissen um Opfern und Beten", Opfern aber als "den Göttern Schenken" und rechnet mit selbstverständlicher Zustimmung. 2 Dass der im Tieropfer geübte Brauch dazu nicht passt, scheint urzeitlicher Betrug zu sein;3 doch geht er mit Gaben an die Götter Hand in Hand, abgesehen davon, dass das Haustier als Besitz zum Schlachten ja auch hergegeben werden muss, zu Ehren des Gottes. Eine Urform des Gabenopfers, so allgegenwärtig, dass es in den Diskussionen um den "Ursprung der Gottesidee" eine Rolle spielte, ist das "Primitialopfer",4 die Hingabe von "Erstlingen" der Nahrung, ob diese nun aus Jagd, Fischfang, Früchtesammeln oder Ackerbau gewonnen ist. Die Griechen sprechen von ap-archai, den "vom" Ganzen genommenen "Anfängen"; denn zuerst kommt der Gott. Freilich liegt wenig daran, auf welchen Wegen einem höheren Wesen etwas davon zukommen mag. Man kann solche Gaben an geheiligter Stelle deponieren, wo sie anderen Menschen oder den Tieren preisgegeben sind, man kann sie versenken in Quellen und Flüssen, Moor und Meer,5 man kann sie verbrennen; Gabenopfer schlägt um in Vernichtungsopfer. Möglich ist freilich auch, dass die Gaben über die Organisation von Tempelwirtschaft und Priestertum doch wieder Menschen zugute kommen; zunächst jedenfalls ist im Verzicht eine höhere Ordnung jenseits des Futterneids demonstrativ anerkannt. Muster schlichter Frömmigkeit in der Odyssee ist der Hirte Eumaios, der auch den Göttern gegenüber seinen "guten Sinn" beweist. Wenn er für Odysseus ein Schwein schlachtet, legt er rohe Fleischstücke, "von allen Gliedern den Anfang neh-

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Marcel Mauss, Essai sur le don, Annee sociologique II 1, 1923/4 = Sociologie et anthrophologie, 31966, 143-279; Folkert T. van Straten, Gifts for the Gods, in: Versnell981, 65-151; Tullia Linders/ Gullög Nordquist (Hrsg.), Gifts for the Gods, Uppsala 1987; Burkert 1998, 158-188. Plat. Euthyphr. 14c. -+ II 1 Anm. 19. Anton Vorbichler, Das Opfer auf den uns heute noch erreichbaren ältesten Stufen der Menschheitsgeschichte, Mödling 1956, im Anschluss an Wilhem Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee I-X, Münster 1908-1952. Das lateinische Aequivalent zu aparchat ist primitiae; "Erstlinge" ist Luthers Wiedergabe von hehr. bikkurim. Zum Griechischen Stengel RE I 2666-2668; Rouse 1902, bes. 39-94; Hans Beer, Aparche und verwandte Ausdrücke in griechischen Weihinschriften, Diss. Würzburg 1914; Rudhardt 1958, 219-222. Versenkungsopfer gibt es seit dem Paläolithicum (HN 22); die Griechen kennen das Versenken von Tieren in Quellen: Lerna Plut. Is. 364F; Kyane Diod. 5,4,2; vgl. Eust. 1293,8, und ins Meer: Argos Paus. 8,7,2. -;> II 5 Anm. 6.

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mend" in Fett, bestreut dies mit Mehl und wirft das ganze ins Feuer; beim Austeilen legt er eine von sieben Portionen vorab "für Hermes und die Nymphen" beiseite; ehe die Menschen zugreifen, lässt er "erste Bissen", drgmata, in Rauch aufgehen. 6 Auch sonst gelten die Erstlingsopfer als bezeichnend für eine altväterlich einfache, bäuerliche Sphäre.7 Von allem, was die Jahreszeiten bringen, trägt der Fromme ein Weniges an "Jahreszeiten-Gaben" (horaia) in ein Heiligtum: Getreideähren oder Brote, Feigen und Oliven, Trauben, Wein und Milch. Solche Gaben, an kleinen ländlichen Heiligtümern geweiht, sind ein beliebtes Thema hellenistischer Epigrammatik. 8 Volkstümliche, "kleine" Götter werden genannt, Pan, Hermes, die Nymphen, Herakles, Priapos, natürlich auch Demeter und Dionysos; aber auch Heroen werden so geehrt, auch die Gefallenen von Plataiai,9 mitunter auch der Stadtgott selbst wie Poseidon von Troizen.!O Die eigentlichen Erntefeste sind nicht in den Staatskalender aufgenommen; der Bauer oder Gutsherr feiert seine thalysia nach Abschluss der Ernte auf seinem Feld oder Landgut,!! wobei natürlich festliches Essen und Trinken den Ton angeben, auch wenn man der Götter nicht vergisst; dabei mündet das Primitialopfer wieder in das übliche Tieropfer ein. Xenophon hat von seinem Beuteanteil, den er vom "Zug der Zehntausend" retten konnte, in Skillus bei Olympia ein Artemisheiligtum gestiftet mit Tempel und Altar, "und künftig brachte er jeweils den Zehnten von dem, was im Lauf des Jahres die Äcker trugen, dorthin und veranstaltete davon ein Opfer für die Göttin; und alle Nachbarn, Männer und Frauen, hatten Teil am Fest. Die Göttin spendete den in Zelten Gelagerten Mehl, Brote, Wein, Nüsschen und Oliven, dazu eine Portion von den geopferten Tieren aus der heiligen Weide, und auch von den gejagten Tieren ...".12 Der "Zehnte" wird umgesetzt in die Gabe, die die Göttin ihrerseits im Fest ihren Gästen bietet. Sonst wird der "Zehnte" oft als dauerhaftes Weihgeschenk, gleichsam als Steuer, dem Tempel überantwortetP Um 420 hat das Heiligtum von Eleusis öffentlich seinen Anspruch angemeldet, Primitialopfer für die Getreidegöttin Demeter in gesamtgriechischem Rahmen einzuziehen:!4 "Erstlingsopfer sollen den beiden Göttinnen die Athener von der 6 7 8 9 10 11 12 13 14

Od. 14,414-453; GGR 145 f. aparchai als ältestes Opfer: Theoprast bei Porph. abst. 2,5; 20; 27; vgl. schon Platon Leg. 782c; Arist. EN 1160a 25-27. Z.B. A.P. 6,42 (Pan); 299 (Hermes); 22 (Priapos); 36 (Demeter); 44 (Dionysos); Paus. 9,19,5 (Herakles in Tanagra); Rouse 1902, 49-51; Laurence Demoule-Lyotard, Annales E.S.C. 26, 1971,705-722. Thuk. 3,58,4; vgl. Hsch. s.v. horaia. Plut. Thes. 6. Homer Il. 9,534; Theokrit 7; A.P. 6,258; RE VA 1230 f; zu den Thargelia -+ II 4 Anm. 70; zu den Oschophoria AF 142-147. Xen. Anab. 5,3,9. Z.B. ein Bronze-Kuros, 1G XII 5,42 = Friedländer/Hoffleit 1948, 14 b; ein Bronze-Granatapfel 1G l' 418 = Friedländer/Hoffleit 12 d; eine Tierfigur = Friedländer/Hoffleit 126; vgl. 122 abcd. 1G P 78 = S1G3 83 = LSCG 5; ein neues Gesetz (353/2) LSS 13; zu den Silos (siroi): Mylonas 1961, 125 f.

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II


Feldfrucht bringen nach väterlichem Brauch und nach dem Spruch aus Delphi, von hundert Scheffeln Gerste nicht weniger als einen Sechstelscheffel, von hundert Scheffeln Weizen nicht weniger als einen Zwölftelscheffel ... Die Demarchen sollen dies in den Dörfern einziehen und den Opferdienern aus Eleusis nach Eleusis liefern; drei Getreidesilos sollen in Eleusis gebaut werden ... Erstlingsopfer sollen auch die Bundesgenossen in gleicher Weise bringen ... Sie sollen sie nach Athen schicken ... Der Stadtrat soll auch allen anderen griechischen Städten Botschaft senden ... und soll sie auffordern, Erstlingsopfer zu tun, wenn sie wollen ... Auch aus diesen Städten sollen, wenn einer Gaben bringt, die Opferdiener diese in gleicher Weise in Empfang nehmen. Opfern soll man vom Opferkuchen wie die Eumolpiden Weisung geben, ferner eine Dreiheit, mit einem Rind beginnend, für jede der beiden Göttinnen von der Gerste und vom Weizen, so dann für Triptolemos und den Gott und die Göttin und Eubulos jeweils ein vollwertiges Opfertier und für Athena ein Rind mit vergoldeten Hörnern". Die Silos sind damals in der Tat erbaut worden, dem Heiligtum flossen Einnahmen zu, die offenbar einfach als Kapital des Tempels betrachtet und zur Finanzierung normaler Opferfeste verwendet wurden. Die Tieropfer ihrerseits sind - wie auch in Israel - regelmäßig von Speisegaben begleitet. Beispielshalber bestimmt eine Stiftung auf Thera: 15 "Sie sollen einen Ochsen opfern, dazu (Speisegaben) aus Weizen von 1 Scheffel, aus Gerste von zwei Scheffeln, ein Maß Wein und andere Erstlinge, was die Jahreszeiten bringen". Zu den ungeschroteten Gerstenkörnern, die man beim "Anfangen" nimmt und wirft, kommt auch "Gemahlenes", psaistd, in verschiedenen Formen, als Mehl, Brei, Fladen, Kuchen;16 hier herrscht im Einzelnen bunte Mannigfaltigkeit. Solche Gaben werden auf dem Altar verbrannt, teils vor, teils nach Knochen und Fett des Opfertieres. Doch hält man das Ausmaß der vernichteten Esswaren in Grenzen. Seit klassischer Zeit mehr und mehr bezeugt ist das Aufstellen von Opfertischen, trdpezai, neben dem Altar; auf ihnen werden auserlesene Bratenstücke, Kuchen und ähnliche Gaben aufgestellt; sie fallen dann dem Priester zu. Noch rationaler wird das Verfahren, wenn diese Gaben von vornherein in Geld eingezogen werden; man spricht noch von "Erstlingen", fordert aber schlicht, sie in die Opferbüchse, den thesauros, zu werfen.17 In Sonderfällen steht das Darbringen von Erstlingsfrüchten für sich, ohne Tieropfer oder geradezu im Kontrast zu ihm. So in Phigalia in Arkadien: "Früchte von Obstbäumen und besonders die Frucht des Weinstocks, auch Honigwaben und unbearbeitete Wolle ... legen sie auf den Altar ... und gießen dann Öl darüber".IBIn diesem Fall ist durch den Mythos vom Verschwinden der Demeter und auch durch das Ritual eine Verbindung mit dem bronzezeitlichen Anatolien gegeben. Wenn auf Delos der 15 16 17 18

LSCG 134. Vgl. z.B. Ath. 10gef; 114ab; 148f; Pollux 6,75; Lobeck 1829, 1050-1085; zu pelan6s Stenge! 1910, 66-72; zu trdpezai -> Il 6 Anm. 16. LSCG 155 (Asklepieion, Kos); LSCG 88 (Olbia). Paus. 8,42,11. --i> 1Il1 Anm. 146; 1Il1 Anm. 376.

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Altar von Apollon Genetor, dem "Erzeuger", nie zum blutigen Opfer diente, wenn ein anderer unblutiger Altar, Zeus Hypatos dem "Höchsten'! geweiht, vor dem Erechtheion in Athen stand,19 könnte wie in Paphos 20 bronzezeitliche Tradition bewahrt sein: der Altar als "Table of offerings" minoisch-mykenischen Stils.

2.2 Votivopfer Mehr im Anlass als im Gehalt verschieden vom Primitialopfer ist das Votivopfer, die Gabe an die Gottheit aufgrund eines Gelübdes. In den alten Hochkulturen ist es überall vertreten und bestimmt sehr wesentlich das Verhältnis der Menschen zu den Göttern im Sinn von Gabe und Gegengabe. 21 In Not und Gefahr sucht sich der Mensch durch einen "freiwilligen", selbst bestimmten und begrenzten Verzicht zu retten, durch ein von ihm gesetztes Wenn-Dann die ungewisse Zukunft zu meistern. Alle Angstsituationen können dazu Anlass bieten, im privaten Bereich besonders Krankheit, aber auch die Risiken der Seefahrt, in der Öffentlichkeit Hungersnot, Seuche, Krieg. Das Gelübde erfolgt laut, feierlich und vor möglichst vielen Zeugen das griechische Wort euche heißt "lauter Ruf", "Gebet" und "Gelübde" zugleich;22 die Erfüllung ist dann nach dem Erfolg unabdingbare Pflicht, freilich zugleich Gelegenheit, eben diesen Erfolg den Göttern und Menschen vor Augen zu führen. Inhalt des Gelübdes kann jede Gabe sein, die einen wenigstens minimalen Aufwand erfordert; so etwa ein bestimmtes Tieropfer,23 in dem nach überstandener Krise die Menschen sich der göttlichen Ordnung vergewissern; ebenso nahe liegt es, Erstlingsopfer zu versprechen oder zu steigern. Votiv- und Primitialopfer verschlingen sich dann im Kreislauf des Jahres zu einer nicht abreißenden Kette: Man betet beim Ernte-Opfer bereits um neues Wachstum und Gedeihen und verspricht, auch hiervon den Göttern ihr Teil geben. Man kann darüber hinaus ein Heiligtum mit Altar oder gar einen Tempel neu errichten;24 zu solcher Initiative freilich bedarf es eines ungewöhnlichen Anlasses und meist einer besonderen Legitimation durch göttliches Zeichen. Man kann den bestehenden Heiligtümern Grundbesitz, Sklaven und Tierherden stiften. 25 Man kann bewegliche Habe dem Tempel überlassen, vor allem 19 20 21 22 23 24 25

ApolIon Genetor: Arist. Fr. 489; Timaios FGrHist 566 F 147; eie. n. d. 3,88; Iambl. V. Pyth. 25; 35.0d. 12,346 f; - Athen: Paus. 1,26,5. Tac. Hist. 2,2 f --- I 3 Anm. 153; I 1- Anm. 6. Grundlegend Rouse 1902; kurz GGR 134; Burkert 1990, 21 f; nur Römisches im Art. Votum RE Suppt. XIV 964-973. - II 3 Anm. 7 und 10. Il. 6,305-310; Od. 10,521-525 (11,29-33). Od.12, 346 f; Tempel errichten nach den Siegen von 480 sowohl Themistokles (Plut. Them. 22) als auch Gelon von Syrakus (Diod. 11,26,7). Grundbesitz: Plut. Nik. 3,6; Sklavinnen für Aphrodite: Pind. Fr. 122 (- III 1 Anm. 298); für DeI-

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kostbare Gewänder, oder auch Grundbesitz. Am üblichsten aber ist es, eigens hergestellte Kunstgegenstände ins Heiligtum "hinaufzulegen", "Votive" im eigentlichen Sinn, Anathemata. 26 Die aufwendigste Form des "Hinauflegens" aufgrund von Gelübde und Erstlingsopfer gehört zum Krieg. Schon Hektor gelobt, die Rüstung des Gegners dem Apollon zu weihen; Odysseus überlässt Kappe, Bogen und Speer des Dolon der Athena. 27 Später wird im Krieg von der Beute regelmäßig ein fester Anteil, meist ein Zehntel (dekate), für den Gott "herausgenommen", ehe es ans eigentliche Verteilen geht; man nennt diese Abgabe auch akrothinia, das "Oberste vom Haufen". Meist wird der Beute anteil bereits vor der Schlacht einem oder mehreren Göttern durch Gelübde zugesprochen; damit steht dann auch fest, wem das Heer seinen Sieg verdankt. 28 Beute besteht vor allem in Waffen: alle griechischen Heiligtümer prangen von den dorthin geweihten Beutewaffen, besonders den Schilden. Große Einnahmen erzielt man auch durch den Verkauf bzw. das Lösegeld von Kriegsgefangenen; hiervon wird wiederum der "Zehnte" dem Gott gegeben, indem davon prunkvolle Weihgeschenke hergestellt werden. Einige der bekanntesten Kunstdenkmäler Griechenlands sind auf diese Weise zustande gekommen, von der "Schlangensäule" aus dem Perserkrieg in Delphi über die Nike des Paionios in Olympia bis zur Nike von Samothrake. Die "Heilige Straße" in Delphi ist gesäumt von den Monumenten der Siege, mit denen die Griechen im 5. und 4. Jahrhundert sich gegenseitig zerstört haben. Der Polytheismus gestattet, ohne Hemmung jeden Sieg als Machterweis eines "Stärkeren", als Gunst je besonderer Götter aufzufassen, die auf die entsprechende Dankesgabe der von ihnen ErhobenenAnspruch haben; eine Garantie gegen Wechsel und jähen Sturz ist damit nicht gegeben. Daneben gelangen in die Heiligtümer, gerade aufgrund von Gelübden, auch uneigentliche "Gaben", die man keinem Menschen anbieten würde. Zum Dank für Heilung stiftet man Nachbildungen der betroffenen Körperteile. 29 Dann gibt es vor allem das Haaropfer. Achilleus schneidet an der Bahre des Patroklos sein langes Haupthaar, das dem heimatlichen Fluss Spercheios gelobt war. Vielerorts haben Jünglinge und

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phi: Paus. 4,36,9; Eur. Phoin. 202-238; Tempelherden: KA 93 f; HN 23,20. "Hierodulen" in großer Zahl gibt es in den hellenistischen Heiligtümern Kleinasiens. Zur Lokrischen Mädchenweihe -+ II 4 Anm. 86. -+ II 5.4. H. 7,81; 10,458-464; 570 f. Auch Philister bringen die Rüstung des gefallenen Saul ins Heiligtum der Astarte, I. Sam. 31,10. Vgl. die Inschrift in Selinus IG XIV 268, dazu William M. Calder, The Inscription from Temple G at Selinus, Durham 1963. Beuteweihungen z.B. Paus. 5,27,12 = Friedländer/Hoffleit 1948, 95a; 1G VII 37 = Friedländer/Hoffleit 23; 95c; Hdt. 9,81; 8,27,5; Rouse 1902,95-148; zu Weihungen in Olympia Mallwitz 1972, 24-39; Lothar Semmlinger, Weih-, Sieger- und Ehreninschriften aus Olympia und seiner Umgebung, Diss. Erlangen 1974, Nr. 1-56; zur Nike des Paionios Richard Harder, Kleine Schriften, München 1960, 125-136. Folkert T. van Straten in: Versnel 1981, 105-151; Björn Forsen, Griechische Gliederweihungen, Helsinki 1996.

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Mädchen beim Eintritt ins Erwachsenenalter ihr Haar geschnitten und einer Gottheit geweiht, einem Fluss, einem lokalen Heros, einem Gott; der Anspruchsvollste fährt hierzu gar nach Delphi. Ähnlich ist es, wenn Mädchen ihr Kinderspielzeug in ein Heiligtum weihen und bei der Hochzeit den Gürtel Artemis darbringen. 3o Man "weiht", wovon man sich lossagt: Kimon weiht das Zaumzeug seines Pferdes, als er zur Seeschlacht antritt. Der vormals Arme "weiht", als der Reichtum hereinbricht, seinen· schlechten Kittel samt Schuhen, "nette Geschenke für den Gott", kommentiert der Komiker. So weihen Jäger, Fischer, Bauern, die sich auf das Altenteil setzen, ihr Arbeitsgerät in ein Heiligtum. 31 Dort bleibt aufgehoben, was der Mensch in einer Lebenswende hinter sich lässt; die Weihung ist nicht rückgängig zu machen, das SichLossagen ist unwiderruflich. Im Hintergrund steht offenbar die Sakralisierung von Resten der Opferhandlung im Heiligtum, das Aufhängen des Fells, die Erhöhung des Schädels. In der Haarweihe überlässt der Mensch der höheren Macht ein Stück von sich selbst - ein Verlust freilich, der nicht schmerzt und sich von selbst wieder ersetzt; die Angst der Lebenswende wird zur Andeutung eines Sich-Loskaufens vom Anspruch der bisher bestimmenden Mächte. So darf insbesondere die Braut nicht vergessen, der jungfräulichen Artemis Reverenz zu erweisen. Im Heiligtum von Brauron werden die Gewänder der Frauen, die im Wochenbett verstorben sind, geweiht,32 als deute der Fehlschlag auf eine nachträglich zu begleichende Schuld.

2.3 Libation Unserem Kulturkreis ist entschwunden, was seit prähistorischen Zeiten und insbesondere in den Hochkulturen der Bronzezeit eine der geläufigsten Sakralhandlungen war, das Ausgießen von Flüssigkeiten, die Libation. 33 Die Griechen verwenden, 30

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Haaropfer: Ludwig Sommer, Das Haar in Aberglauben und Religion der Griechen, Diss. München 1912; Paul Schredelseker, De superstitionibus Graecorum quae ad crines pertinent, Diss. Heidelberg 1913; Rouse 1902, 241-245; Achilleus Il. 23,141-153; Delphi: Theophr. char. 21,3; Delos: Hdt. 4,34; Kallim. Hymn. 4,296-299; Paus. 1,43,4; Troizen: Eur. Hipp. 1425 f; Paus. 2,32,1; Agyrion: Diod.4,24,4; ferner z.B. Paus. 1,37,3; 1,43,4; 7,5,7; 7,17,8; 8,41,3; 8,20,3; Pind. Py. 4,82; PoIl. 3,38; Ath. 11,494; A.P. 6,155; 156; 276; 277; 59; bereits minoisch, PM IV 480. Spielzeug: Rouse 249-251; A.P. 6,280. Gürtel: A.P. 6,59; Paus. 2,33,1; Apostol. 10,96 (Paroem. Gr. Il 513); John Boardman, Excavations in Chios, London 1952-1955: Greek Emporio, 1967,214-221; ähnlich schon babylonisch, RAC IX 46. - Nach athenischem Volksbeschluss (375/4) wird Falschgeld der Meter geweiht, Hesperia 43, 1974, 174 f. Plut. Kim. 5,2; Aristoph. Plut. 842-849; A.P. 6,1; 5; 18 f; 25-30; 38, 46; 63 etc. Eur. Iph. Taur. 1464-7. Johannes v. Fritze, De libatione veterum Graecorum, Diss. Berlin 1893; Kircher 1910; Paul Stengel, Hermes 50,1915,630-635; KA 103-105; Hanell RE VI A 2131-2137 s.v. Trankopfer; Rudhardt 1958,240-248; Casabona 1966, 231-268; Albrecht Citron, Semantische Untersuchungen zu spen· desthai, spendein, euchesthai, Diss. Bern 1965; Graf 1981; Lissarague 1995; ThesCRA I 237-253. --+ I 3 Anm. 157-161.

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neben dem poetischen Wort leibein, loibe, zwei Termini, in denen sich offenbar anatolische und indogermanische Tradition treffen,34 spendein, sponde auf der einen, cheein, choe auf der anderen Seite; bezeichnenderweise gehört spendein vor allem zum Wein, dem mediterranen Gewächs; freilich gibt es auch choai mit Wein, spondai mit Honig, Öl und Wasser. 35 Die Unterscheidung erfolgt zunächst nach Gefäß und Hantierung: sponde aus der in der Hand gehaltenen Kanne oder Schale mit gezieltem Strahl, choe als vollständiges Kippen und Leeren eines größeren, in der Hand gehaltenen oder am Boden stehenden Gefäßes. Dies gilt den Toten und "chthonischen" Göttern; doch kann man auch von spondai für die chthonioi sprechen. 36 Zu jedem Weintrinken gehört die sponde: Ehe der Mensch trinkt, soviel er will, gießt er eine Spende aus; so ist es schon bei Homer formelhaft fixiert. 37 Im Symposion 38 gibt es später bestimmte Regeln, wonach etwa vom ersten Mischkrug dem Zeus und den Olympiern, vom zweiten den Heroen, vom dritten und letzten dem Zeus Teleios, dem "Vollender", zu spenden ist, oder auch vom ersten dem Agathos Daimon, vom dritten dem Hermes. Es steht jedem Teilnehmer frei, mit weiteren "Spenden" einen Gott anzurufen. Denn mit der "Spende" gehen Anruf und Gebet an einen Gott einher: Man füllt den Becher, um zu den Göttern zu beten, man reicht ihn gefüllt dem Gast mit der Aufforderung, seinerseits zu beten. Um überhaupt in rechter Weise zu den Göttern zu flehen, bedarf es der "Spende".39 Beim Antritt einer Meerfahrt werden Mischkrüge mit Wein angesetzt, dann vom Heck ins Meer geleert unter Gebeten und GelÜbden.40 Als Achilleus Patroklos in den Kampf ziehen lässt, holt er aus der Truhe den Becher, aus dem er allein trinkt, reinigt ihn, wäscht sich die Hände, schöpft den Wein, tritt in den Hof und gießt den Wein aus: So betet er, indem er zum Himmel blickt, um Sieg und glückliche Rückkehr des Freundes; Zeus freilich gewährt nur das eine, das andere verweigert er.4I 34

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Der Zusammenhang spendein - hethitisch sipand - scheint sicher; zu sprachwissenschaftlichen Detailproblemen Heinz Kronasser, Etymologie der Hethitischen Sprache I, Wiesbaden 1966, 522525; Harold C. Melchert, Anatolian Historical Phonology, Amsterdam 1994, 31. -+ I 2 Anm. 15. Der Gleichklang des Worts spendein mit deutsch "spenden" (von lat. dispendere) ist zufällig, aber suggestiv. Theoprast bei Porph. abst. 2,20. -+ Anm. 55; spendein von Honigtrank z.B. Empedokles B 128; LSS 62 (Paros). Zu den weinlosen Spenden (nephdlia) StengeI180-186; RE XVI 2481-2489. Porph. ant. 18; choai trispondoi Soph. Ant. 431; cholls kataspendein Eur. Or. 1187. Formelvers 11. 9,177 und 6 mal in der Odyssee; die Formel eparxdmenoi depdessin ist nicht deutlich, bezeichnet aber jedenfalls das sakrale "Anfangen" beim Austeilen des Weins (gegen Stengel 1910, 50-58). Kircher 1910, 17-21; 34-38; Nilsson 1951, I 428-442; Peter von der Mühll, Ausgewählte Kleine Schriften, Basel 1975, 483-505; Lissaraque 1987. Zur Verwendung von gemischtem bzw. ungemischtem Wein Stengel191O, 178-180. "indem wir spenden, beten wir" Aristoph. Pax. 435, vgl. Il. 3,295 f; 6,259; 24,287; Od. 3,41 f; 7,163; 13,50 f; Pind. Py. 4,193-196; Ap. Rh. 2,1271-1275; Stengel191O, 55; 178. Thuk. 6,32,1 f; Pind. Pyth. 4,193-200. 11. 16,220-52.

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Auch im Tieropfer-Ritual haben Weinspenden ihren festen Platz. Der Ruf sponde! sponde! leitet überhaupt eine Opferhandlung einY Zum Abschluss gießt man Wein in die Flammen des Altars, die die Reste verzehren. So wird der Opferherr mit der Spenden-Schale in der Hand über dem brennenden Altar zu einem beliebten ikonographischen Motiv.43 Man hat aber auch den Göttern selbst die Spenden-Schale in die Hand gegeben,44 den realen Statuen und insbesondere den gemalten Götterbildern. Vielleicht goss der Priester in die Götterschale, von der der Wein dann weiterfloss. Der Gott opferte gleichsam sich selbst oder vielmehr: Er ist einbezogen in das Nehmen und Geben im gelassen rinnenden Fluss, ein Inbild in sich geschlossener Frömmigkeit. Die "Spende" steht damit in einer gewissen Polarität zum blutigen Opfer, das ihr vorausgeht. Wie die spdghia den Kampf eröffnen, so beenden spondai die Feindseligkeiten. Es gibt üblicherweise gar kein anderes Wort für Waffenstillstand oder Friedensvertrag als die spondai: "wir, die Polis, haben libiert",45 das heißt: Wir haben beschlossen und uns verpflichtet. Auch der Gottesfriede zur Zeit der panhellenisehen Feste, der Olympischen Spiele oder der Eleusinischen Mysterien, heißt so: "SpondeTräger", spondoph6roi ziehen durch die Lande,46 um ihn zu verkünden und zu vollziehen; unblutig, sanft und unwiderruflich, endgültig zugleich ist solche "Spende". "Güsse, die die Erde trinkt",47 gelten den Toten und den Göttern, die in der Erde wohnen. Schon Odysseus übt solchen Ritus in seiner Totenbeschwörung: 48 Um die Opfergrube gießt er einen Guss für alle Toten, erst mit Honigtrank, dann mit Wein, zum dritten mit Wasser, er streut darauf weiße Gerste und fleht zu den Toten, verspricht künftige Brandopfer. Ähnlich bringt in Aischylos' Persern die Königin zum Grab des toten Königs Milch, Honig, Wasser, Wein und Öl, dazu auch Blumen;49 die Gesänge, die das "Gießen" begleiten, rufen den toten Dareios ans Licht. Das zweite Stück der aischyleischen Orestie hat seinen Titel "Gussträgerinnen" (Choeph6roi) von den Totenopfern für Agamemnon, die im Auftrag Klytaimestras Elektra mit ihren Dienerinnen zum Grabe bringt. Die Abfolge des Rituals hat einen Rhythmus, der dem Normalopfer entspricht: Erst der feierliche Zug zum Grab mit allen mitgeführ42 43

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Aristoph. Pax 433. z.B. Metzger 1965, 108,4; 109,12 f; 110,15 f; 18; Heinz Luschey, Die Phiale, Diss. München 1939; van Straten 1995. Es gab einige aspondoi thysiai, Schol. Soph. O.K. 100; Paul Stenge!, Hermes 57, 1922, 546-550. Erika Simon, Opfernde Götter, Berlin 1953; Anne!iese Peschlow-Bindokat, JdI 87, 1972, 89-92; Kimberley C. Patton, When the gods pour out wine, Diss. Ann Arbor 1992; Nikolaus Himmelmann, Spendende Götter, in: Minima Archaeologica, 1996, 54-61; contra Erika Simon in Fritz Graf (Hrsg.), Ansichten griechischer Rituale, Stuttgart 1998, 136-142. Inschrift von Arkades in Kreta, ZPE 13, 1974, 265-275. Von "ungemischten" spondai spricht die Ilias 4,159. Latte RE III A 1849 f; LSS 3 B; LSS 12. Aisch. Cho. 164, vgl. Soph. O.K. 482. Od. 10,518-526 = 11,26-34. Aisch. Pers. 607-622.

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ten Gefäßen; dann ein Innehalten, ein Gebet zum Toten; dann das "Gießen", begleitet von wilden Trauerschreien ähnlich der Ololyge beim Tieropfer. 50 Das ausführlichste Guss-Ritual lässt Sophokles im Oedipus auf Kolonos zur Entsühnung im Eumenidenhain vollziehen: Erst wird Wasser aus einer stets fließenden Quelle geholt; Mischkrüge, die im Heiligtum stehen, werden mit Wolle bekränzt, mit Wasser und Honig gefüllt; indem der Opfernde dann nach Osten tritt, stößt er die Krüge nach Westen hin um; dann legt er die Ölzweige, die er in der Hand gehalten hatte, dort nieder, wo die Erde den Trank aufnahm, und geht mit einem stummen Gebet, ohne zurückzublicken. 51 Die schweigende Gelassenheit dieses Aktes wird zum Zeichen für das geheimnisvolle Entschwinden des sterbenden Ödipus. "Die Seelen nähren sich von den Güssen", hat später Lukian52 geschrieben; man fasst dementsprechend die Libation meist fraglos als "Trankopfer", als Speisegabe. Wie die Erde "trinkt", wird oft genug eindringlich gesagt. Den Toten und Unterirdischen muss man dann freilich im Mythos eigenartige Bedürfnisse zuschreiben, und wieso man für die Himmlischen den Wein schlicht auf den Boden gießt, bleibt unerklärt. 53 In der Tat ist die Wein-Spende vor dem eigenen Trinken ein evidentes Beispiel für das Primitialopfer in seinem negativen Aspekt: Nicht dass es ankommt, ist wichtig, sondern dass der Spendende in der gelassenen Verschwendung sich einem höheren Willen unterstellt; so bedeuten auch die Totenspenden Anerkennung der Totenmacht. Das Eigentümliche am Ausgießen, im Unterschied zu gewöhnlichen Speisengaben, ist die Unwiederbringlichkeit: Was verschüttet ist, kann niemand zurückholen. So ist die Libation die reinste und stilvollste Form des Verzichts. Und doch ist dies nicht alles. Man hat mit Verwunderung die Rolle des Öls bei den Libationen registriert: 54 Wie kann, was kein Trank ist, "Trankopfer" sein? Und doch wird Öl zusammen mit Wein und Honig für spondai aufgeführt. 55 Wenn man die Stelen an Gräbern salbt und bekränzt,56 können sie als Stellvertreter des Toten genommen werden, die gleich Lebenden zum Fest gesalbt und geschmückt werden. Man gießt aber Öl auch über besonderen Steinen an besonderen Orten aus, ohne anthropomorphe Erklärungen: Vor Nestors Palast in Pylos steht ein Stein, der stets von Öl glänzt; auf ihm nimmt der König Platz.57 Ölglänzende Steine stehen an den Dreiwegen; wer immer hier libiert hat, der Abergläubische bezeugt ihnen seine Verehrung. 58 Hier geht es offenbar um Markierungen, um Fixierung eines Zentrums 50 51 52 53 54 55 56 57 58

Aisch. Cho. 84-164. Soph. O.K. 466-492; Burkert 2007, 77-84. Luk. Luct. 9. Auffallend erscheint dieses Paradox in den luwischen Reliefs von Malatya, AkurgaVHirmer 1961, T. 104 f. Vielleicht hat man darum dann in die vom Gott gehaltene Schale (Anm. 44) libiert. Ziehen RE XVI 2484 f nach Cothilde Mayer, Das Öl im Kultus der Griechen, Würzburg 1917. LSS 2 B 4; 10 A 2; 124,10; vgl. das Opfer von Phigalia. --+ Anm. 18. Plut. Aristeid. 21. Od. 3, 406. Theophr. char. 16,5, vgl. Amob. 1,39; "Salben" einer Herme: Babr. 48; Steine salben im AT: Gen. 28,18 (Bethel); 35,14; Smith 1899, 175; ein heiliger Stein, mit dem Fett der Opfertiere bedeckt, bei

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2 Oabenopfer und Libation

oder Orientierungspunktes: Wer hier Öl ausgießt, vergewisser~ sich der Ordnung des Raums; wer fremd ankommt, merkt am "Glänzen", dass hier andere Menschen ihre Ordnung errichtet haben. So künden auch die Spuren der Opfer am Grab Agamemnons von der Anwesenheit des Orestes,59 so lässt man die Blutspuren am weißgekalkten Altar bestehen. 60 Mittelpunkt der Welt ist, wie der Mythos weiß, der OmphalosStein in Delphi; auch er ist ein Ort der Libationen. 61 Vieldeutig auch in der Auffassung und Benennung der Griechen ist das Ausgießen von Wasser. Zu Beginn der Normalopfer spricht man allgemein und schlicht vom "Händewaschen", chernips.62 Auch wenn man Wasser am Grab ausgießt, ist nicht selten vom "Badewasser" für die Unterirdischen die Rede,63 insbesondere davon, dass ein unverheiratet Verstorbener damit das Brautbad nachholen müsse,64 um nachträglich das "Ziel" des Lebens zu erreichen. Doch spricht man auch vom Durst der Toten. 65 Wasserspenden beenden die anderen "Güsse" mit Honig und Wein (Anm. 48). Daneben stehen eigene Feste des ,,wassertragens", Hydroph6ria, wie etwa in Athen. Man zeigte einen Erdspalt im Heiligtum der "Olympischen Erde" und erzählte, hier habe sich einst die Sintflut verlaufen; Hier goss man offenbar das herbeigetragene Wasser aus. 66 Zum Abschluss der Eleusinischen Mysterien füllte man zwei Krüge besonderer Form - mit Wasser? - und goss sie um, den einen nach Westen, den anderen nach Osten, und rief dazu zum Himmel "Regne!", zur Erde "Empfange!", im Griechischen ein Wortspiel: hye - kye. 67 Die gleiche Formel wurde an einem Brunnen angebracht. Mangel und Überschuss an Wasser, "Regenzauber" und Sintflut bilden offenbar die Thematik solchen Rituals, freilich Zauber nicht in Gestalt sympathetischer Magie, sondern wiederum aus dem Grundsinn der Libation genommen: Erhebung zum Hoffen durch gelassene Verschwendung.

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den Ainianen: Plut. q.Or. 294BC. Vgl. auch MMR 246. Eur. EI. 513 f. Die "heiligen" Männer und Frauen in Andania libieren bei der Vereidigung mit Blut und Wein, SI03 736 = LSCO 65,2 (- VII Anm. 27-32). Dass die Weinlibation Ersatz für Blutlibation sei, ist seit Smith 1899, 173 f mehrfach wiederholt worden, Kircher 1910, 86; Eitrem 1915,434; 455; 457; RE VI A 2134 f, simplifiziert, jedoch vielfältige Bezüge. ApolIon mit Artemis, Relief Sparta, LlMC II s.v. Apollon nr. 679b; Wilhelm-Heinrich Roscher, Omphalos, Leipzig 1913, T. 7,4; mit Nike, Roscher T. 7,1 vgl. 8,3. Im Ritual der Milesischen Mo1pen wird ein Stein vor Hekate niedergesetzt, bekränzt und mit Libationen genetzt, SI03 57 = LSAM 50,25; S&H 41-43. - II 1 Anm. 8. Soph. EI. 84; 434; Kleidemos FOrHist 323 F 14 = Ath. 41Oa. - IV 1 Anm. 43. Dem. 44,18; 30; Eust. 1293,8; Cook 1940, III 370-396; Paul Stengel, Hermes 57, 1922, 542-546. Waldemar Deonna, La soif des morts, RHR 119, 1939,53-81; die Texte der Ooldblättchen ...... VI 2.2; Zuntz 1971,370-374. AF 113; ein ähnlicher Brauch in Bambyke-Hierapolis, Luk. Syr. Dea 13; in Tyros noch im 19. Jahrhundert geübt, Rev. Et. juives 43, 1901, 195 f. Prok!. Tim. III 176,28 Diehl; AF 86; HN 323; Brunnen-Inschrift: 10 II/IIP 4876. Zu Wasserausgießen als Regenzauber auch Smith 1899, 174 f.

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3 Gebet »Libation, Opfer, Erstlingsgaben", dies ist der Inbegriff frommen Handelns. 68 Doch zu jedem dieser Akte gehört das rechte Wort. Jedes unrechte, böse, grobe oder klagende Wort wäre »Schaden", blasphemia, weshalb die »gute Rede", die euphemia, zunächst im »heiligen Schweigen" besteht. 69 Aus ihm erhebt sich die Anrede an ein Gegenüber, Anruf und Bitte: das Gebet.70 Es gibt kaum ein Ritual ohne Gebet, aber auch kein wichtiges Gebet ohne Ritual: litai - thysiai, »Bitten - Opfer", dies ist eine alte und feste Verbindung.71 Der Odysseedichter lässt Penelope, bevor sie zu Athena betet, sich waschen, rein kleiden und die Gerstenkörner im Opferkorb bereiten;72 in der Regel holt man Wein zur Spende oder legt Weihrauchkörner in die Flamme; für wichtige Fälle veranstaltet man ein vollgültiges Opfer, ja man organisiert eine eigene Prozession zum Gott in seinem Heiligtum, die man Bittgang nennt, hikesia.13 Das gewöhnliche Wort für »beten", euchesthai,74 heißt zugleich »sich rühmen" und im Sieg »den Triumphschrei ausstoßen": solches Beten ist mehr ein Sich-bemerkbar-Machen als Hingabe. »Laut" und »für alle" betet der, der beim Opfer der Führer ist, der die Libation vollzieht: der König, der Feldherr, der Priester. Meist schließt das Gebet das Gelübde in sich - das gleichfalls euch/! heißt; so wird es offiziell und vor Zeugen vollzogen. Freilich können die Götter auch leises Bitten hören;75 in Ausnah-

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Epikt. ench. 3l. Homer Il. 9,171; Plat. Leg. 800b; Euphemia personifiziert in einer Opferszene, apul. Vase, LIMC IV S.v.; KA 111; Gustav Mensching, Das heilige Schweigen, Gießen 1926, 101 f; Susanne Gödde, Euphemia. Konstruktion des Guten in Kult und Literatur der Antike, Heidelberg 2007. Carl Ausfeld, De Graecorum precationibus quaestiones, NJb Suppl. 28, 1903, 502-547; Konrad Ziegler, De precationum apud Graecos formis quaestiones selectae, Diss. Breslau 1905; KA 78-81; Friedrich Schwenn, Gebet und Opfer, Heidelberg 1927; GGR 157-160; Kurt v. Fritz, Greek Prayer, Rev. of. Rel. 10, 1945/6, 5-39; Wolfgang Klug, Untersuchungen zum Gebet in der frühgriechischen Lyrik, Diss. Heidelberg 1954; Andre Corlu, Recherehes sur les mots relatifs a l'idee de priere d'Homere aux tragiques, Paris 1966; William F. Bakker, The Greek imperative. An investigation into the aspectual differences between the present and aorist imperatives in Greek prayer from Homer up to the present day, Amsterdam 1966; Des Places, 1969, 153-170; A. W. H. Adkins, Eucho· mai, Euchoie and Euchos in Homer, CQ 19, 196920-33; Wilhelm Horn, Gebet und Gebetsparodie in den Komödien des Aristophanes, Nürnberg 1970; Leonard C. Muellner, The meaning of Homeric EUCHOMAI through its formulas, Innsbruck 1974; Aubriot-Sevin 1992; Pulleyn 1997; Brodersen 200l. Pind. 01. 6,78; P. Chantraine RPh 43,1969,202. Od. 4,759-767. Die Szene ist möglicherweise von Gilgamesh beeinflusst, Burkert 2003a, 49 f. Opferfest in Delphi .mit dem Flehen (hiketeiai) des ganzen Volks vom glücklichen Griechenland": Philodamos-Hymnus 112-114 (William D. Furley/Jan M. Bremer, Greek Hymns, Tübingen 2001, II 55). - Inschrift .hikesia des Peisis" auf einem Votivschaf von der Akropolis: IG P 543; Rouse 1902, 296. -+ Adkins, Muellner (Anm. 3); zur idg. Herkunft -+ I 2 Anm. 18; mykenisch bezeugt im Eigennamen Euchomenos PY Jn 725. Homer Il. 7,195; Eur. EI. 809.

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3 Gebet

mefällen, im Kult unheimlicher, unterweltlicher Gottheiten, ist das stille Gebet vorgeschrieben. 76 Auch ara heißt Gebet und Gelübde, zugleich aber auch Fluch. Erfolg und Ehre für den einen ist ja meist mit Erniedrigung und Vernichtung eines anderen untrennbar verbunden; so gehören die "gute ara" und die "böse ara" zusammen. 77 Ara hat den Klang des Altertümlichen, und dazu gehört, dass eben das Gebetswort direkt Macht' ausübt, Segen oder Fluch, der, einmal ausgesprochen, nicht mehr zurückzunehmen ist. Der Titel des Priesters, der solches Gebetswort zu handhaben weiß, ist in der Ilias areter:78 Chryses ist es, der durch sein Gebet über das Heer der Achäer die Pest bringt und diese später beendet; in der dichterischen Gestaltung ist dieses Gebet allerdings wohlformulierte Bitte an den personhaften Gott Apollon, der auf seinen Priester "hört". Eine elementarere Schicht des Anrufs sind von der Sprache her sinnlose, traditionelle Wortgebilde; sie gehören zu bestimmten Prozessionen oder Tänzen, die je einem besonderen Gott zugeordnet sind; sie bestimmen durch Klang und Rhythmus das Festerlebnis mit und erhalten von ihm ihren Inhalt. Das Opfer ist markiert vom schrillen Schrei, der ololyge der Frauen; der gleiche Frauenschrei begleitet die Geburt, wenn das "Kommen" und Eingreifen der Geburtsgöttin Eleuthia erwartet wird, aber auch andere Krisensituationen wie vermeintliche Besessenheit.79 An wilden Lauten kenntlich sind die dionysischen Begehungen: vor allem euhoi - lateinisch evoe transkribiert -, aber auch thriambe,80 dithyrambe. An den Apollonkult angeschlossen ist der Paian, genauer der Ruf ieie pajan mit dem speziellen Rhythmus drei kurz - eins lang; danach heißt das Lied, das Seuchen vertreibt und den Sieg feiert, aber auch der Gott selbst, der sich so manifestiert. 81 iakch' ö iakche ist der Ruf, der die Prozession nach Eleusis begleitet; auch hierhörte man aus dem Schrei einen Namen heraus, Iakchos, der als daimon den Zug anführe, wohl mit Dionysos identisch sei; er wurde dann in Gestalt einer Statue mitgeführt. 82 Auch Dithyrambos hat man als Beinamen des Dionysos verwendet. Der kollektive Schrei führt an die Schwelle der Ekstase; sobald die Griechen sich darüber sprachliche Rechenschaft abgeben, ist von personalen, menschengestaltig dargestellten Göttern die Rede. Uralte liturgische Gebetsformeln sind im Griechischen nicht überliefert; kein Veda, kein Arvallied; indogermanische Prägungen sind in der Dichtersprache bewahrt, aber eben darum frei verwendbar. Eine im Einzelnen variable Grundform

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Soph. O.K. 486-489. Aiseh. Cho. 145 f. Ara auf einem Weihrelief aus Epirus: JHS 66, 1946, 112, IL 1,11; 94; 5,78. Ludwig Deubner, Ololyge und Verwandtes, Abh. Berlin 1941,1. --+ II 1 Anm. 11; zu Eleuthia/Eileithyia I 3.6 Anm. 4; Besessenheit: Eur. Med. 1171-1173. Dazu Hendrik S. Versnel, Triumphus, Leiden 1970. Ludwig Deubner, Paian, NJb 22, 1919, 385-406. --+ I 3 Anm. 257; III 1 Anm. 222. AF 73; GGR 664; HN 307 f.

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II


des Gebets B3 ergibt sich aus seiner Funktion. Am Anfang steht, unterstützt durch die Aufforderung "Höre!", der Name der Gottheit; es kommt dabei darauf an, den richtigen Namen zu finden, insbesondere den treffenden Beinamen; tunliehst häuft man die Beinamen - auch dies wohl nach indogermanischer Tradition -, stellt auch zur Auswahl: "mit welchem Namen auch immer benannt zu werden Dir lieb ist";B4 auch räumlich sucht man die Sphäre des Gottes zu fassen, nennt seinen bevorzugten Aufenthaltsort oder mehrere Möglichkeiten, woher er kommen solL Daran schließt eine Begründung durch Berufung auf frühere Freundschaftserweise, hin oder her, gleichsam auf den Präzedenzfall: "wenn je", "so wahr jemals" der Gott dem Menschen geholfen hat oder dieser gottgefällige Werke vollbrachte, Opfer verbrannte und Tempel baute, soll sich dies jetzt bewähren. Auch die Versicherung "du kannst es ja" wird gerne eingeschoben. Dann, nachdem der Kontakt hergestellt ist, folgt knapp und deutlich die Bitte und meist auch das Versprechen für die Zukunft, das Gelübde; Frömmigkeit soll Dauer garantieren. Verfeinerung des religiösen Empfindens in der Zeit der Krise hat die eigennützige Direktheit dieser euchai als anstößig empfunden; man empfahl, schlicht um "das Gute" zu beten und dem Gott die Wahl zu überlassen. B5 Zur Regel konnte solch sublimierte Frömmigkeit nicht werden. Es gibt kein Niederknien beim Gebet;B6 Flehgebärde ist das Ausstrecken der Hände. So erhebt man, um die Himmlischen anzurufen, beide Hände mit aufwärts gewandten Handflächen zum Himmel; man streckt die Hände zum Meer, um Meeresgötterzu rufen, man streckt sie dem Kultbild entgegen. Einem Kultbild oder Heiligtum gilt, auch wenn man ohne besonderes Anliegen vorbeikommt, ein Gruß, ein chaire wie einem Bekannten,B7 oder die Geste eines Kusses, indem man die Hand an die Lippen führt;BB ein kurzes schlichtes Gebet kann sich immer anschließen. Soktates grüßt in dieser Weise auch die aufgehende Sonne. B9 Rudimentärformen des Götteranrufs begleiten den Alltag; vor allem in Situationen der Erregung, in Angst, Erstaunen, Zorn ruft man "die Götter" überhaupt oder einen passenden Götternamen; oft sind es lokale Gottheiten, die einem auf die Zunge treten, sonst vor allem "Zeus" und "Apollon" und ganz besonders "Herakies", der Abwehrer alles Bösen; "HerakIeis" - lateinisch mehercle - ist fast so abgegriffen wie

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z.B. Homer 11. 1,35-42; 10,277-294; Sappho 1 Voigt. Plat. Krat. 400 e; Phdr. 273e; Tim. 28b; Phil. l2e; Aisch. Ag. 160. Sokrates bei Xen. Mem. 1,3,2; Plat. Euthyphr. 14d. Vgl. Iambl. V.Pyth. 145. MMR 281 f; GGR 159; vgl. Euseb. Hist. eccl. 5,5,1; gounoumai im Gebet (z.B. Anakreon PMG 348; 357) bedeutet die Intention, die Knie des anderen zu berühren, vgl. Od. 6,141-149; Burkert, S&H 46 f; Kappeier 2001. Dagegen fällt der Abergläubische in die Knie, um die Steine zu küssen, Theophr. Char. 16,5 (~ 2 Anm. 58). - Hände zum Himmel: 11. 15,371; Pind. Isthm. 6,41. Gerhard Neumann, Gesten und Gebärden in der griechischen Kunst, Berlin 1965. Z.B. Menander Sam. 444-446. Karl Sittl, Die Gebärden der Griechen und Römer, Leipzig 1890, 181 f; in diesem Sinn spricht man von p10skynein, Aristoph. Eq. 156, Soph. O.K. 1654 f. -+ I 3 Anm. 31. Plat. Symp. 220d; vgl. Aristoph. Plut. 771; Menander Fr. 449 Kassel/Austin.

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3 Gebet

ein "Jesses". Die Frauen haben ihre besonderen Göttinnen, Artemis, Pandrosos und ihresgleichen. 90 Besondere Anstalten sind dagegen gefordert, wenn man Tote oder Unterweltgötter erreichen wilL Dichter sprechen davon, wie man sich auf die Erde wirft und den Boden mit den Fäusten schlägt.91 Seit dem 6. Jahrhundert wird die Anrufung der Unterirdischen zum Zweck von Fluch und Schädigung als Magie betrieben, mit stiller, . schriftlicher Fixierung: Bleiblättchen mit entsprechenden Texten werden in einem Heiligtum oder einem Grab vergraben: "ich schreibe hinab ", "ich binde hinab":92 man spricht von "Bindung", katadesis, defixio.

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Aristoph. Lys. 435-485. Homer Il. 9,564; Hymn. Apol!. 333; Aiseh. Pers. 683; Eur. Tro. 1305 f; vg!. Charles Picard, RHR 114, 1936, 137-157. - II 9.

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4 Reinigung 4.1 Funktion und Methoden Jedes höhere Lebewesen muss sich sauber halten, störende Materie beseitigen, die eben dadurch als "Schmutz" definiert ist. Beim Menschen wird das Säubern zum prägenden Kindheitserlebnis. Sauberkeit setzt Schranken. Man erfährt, wie die anderen bereit sind, mit dem Schmutz den Schmutzbehafteten auszustoßen, wie aber auch durch gewisse Prozeduren ein akzeptabler Status wieder gewonnen werden kann. Reinigung ist damit ein sozialer Prozess. Wer zur Gruppe der Konformen gehören will, muss dem Standard der "Reinheit" entsprechen; unsauber ist der Verworfene, der Außenseiter, der Rebell; Gruppen, die sich absondern, können dies mit Berufung auf besondere, gesteigerte Reinheit tun. Dementsprechend sind die emotionell aufgeladenen Handlungsschemata des Reinigens zur rituellen Demonstration geworden. Indem sie die Beseitigung des Störenden zelebrieren, grenzen sie einen höher bewerteten Bereich aus, entweder die Gemeinschaft selbst gegenüber dem chaotischen "Draußen" oder aber einen esoterischen Kreis außerhalb der normalen Gesellschaft; sie vermitteln den Zugang zu ihm und damit zu höherem Status; sie spielen die Antithese zwischen einem negativen und einem positiven Zustand aus und sind damit geeignet, einen realiter unbehaglichen, störenden Zustand zu beseitigen und in einen besseren, "reinen" überzuführen. So gehören allenthalben Reinigungsrituale zum Umgang mit Heiligem und zu allen Formen der Initiation; aber sie werden auch angewendet in Krisensituationen von Wahnsinn, Krankheit, Schuldgefühl. Insofern in diesem Fall das Ritual einem klar ins Auge gefassten Zweck dienstbar wird, nimmt es magischen Charakter an.! Das gewöhnlichste Mittel der Reinigung ist das Wasser; auch in den griechischen Reinigungsritualen 2 ist der Umgang mit Wasser fundamental. Dazu kommt die Praxis des Räucherns 3 zur Vertreibung übler Gerüche, eine Primitivform der Desinfektion; Achilleus "reinigt" seinen Libationskelch mit Schwefel, Odysseus "schwefelt" die Halle nach dem von ihm angerichteten Blutbad. 4 Möglicherweise ist das griechische Wort für "reinigen", kathairein, überhaupt von dem semitischen Wort für kultisches "Räuchern", qtr, herzuleiten. 5 Da obendrein das Feuer alles, auch Unangenehmes

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---;> 1I Vorbemerkung Anm. 4. Wächter 1910; Fehde 1910; KA 155-169; Friedrich Pfister, RE Suppl. VI 146-162 s.v. Katharsis; GGR 89-110; Moulinier 1952; Mary Douglas, Purity and Danger, London 1966; Guilt or Pollution and Rites of Purification. Proc. of the XIth internat. Congress of the International Association for the History ofReligions 1I, 1968; Parker 1983; Hoessly 2001; ThesCRA 1I 1-87. ---;> 1I 1 Anm. 63-67. 11. 16,228 (---;> 1I 2 Anm. 41); Od. 22,481-494. Burkert, Grazer Beitr. 4, 1975, 77. Widerspruch Gerhard Neumann in; Kotinos. Festschrift Erika Simon, Mainz 1992, 71-75, der 11. 16,228 übersieht. Reinigung durch Räuchern in Babyion; Hdt. 1,198.

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und Unappetitliches, verzehrt und vernichtet, kann man dann auch sagen: "alles reinigt das Feuer".6 Weniger direkt verstehbar sind zwei weitere Requisiten griechischer "Reinigungen", Getreideschwinge (liknan) und Meerzwiebeln (skilla). Die Schwinge7 "reinigt" das Korn, indem sie in der Bewegung die Spreu vom Winde verwehen lässt; wenn man sie über dem Haupt des zu Weihenden schwingt, kann man von Analogiezauber sprechen, zugleich aber auch in dem Überschütten des Neulings B ein Abreagieren -aggressiver Intentionen erkennen, wie in dem Bewerfen mit Blättern (phyllabalia) bei der Siegerehrung. Für den Gebrauch der Zwiebel9 gibt es keine griechische Erläuterung; erhellend ist dagegen ein hethitischer Ritualtext: Die Zwiebel wird Haut um Haut geschält, und übrig bleibt nichts;lO so ist das Stärende besonders elegant beseitigt. Vieldeutig ist der Gebrauch des blutigen Opfers zum Zweck der "Reinigung", die immerhin damit in den Zentralbereich des "heiligen Tuns" integriert wird. Was in der Reinigung rituell-zwangshaft beseitigt wird, kann als Gabe an gewisse Mächte interpretiert werden, die dann unheimlich, pervers und besser nicht mit Namen zu nennen sind: "Für euch das Waschwasser, für die es notwendig, für die es recht ist"Y Seit Xenokrates spricht man in diesen Situationen von "daimanes";12 mit Unreinheiten befasst, sind sie ihrerseits "unrein". Moderne Deuter finden, indem sie die das Ritual begleitenden Vorstellungen zu präzisieren suchen, eher eine stoffliche Auffassung des Unheils,13 das durch Berührung übertragbar ist, aber auch eingefasst, konzentriert und weggeschafft werden kann. In der Praxis bedurfte es nicht vieler Worte und keiner detaillierten Erklärung; die soziale Funktion ist vorgegeben und unmittelbar wirksam. Reinigungsrituale sind im Alten Orient wie in der hebräischen Bibel geläufig. Homer erwähnt nicht nur die "reinen Kleider" und das Händewaschen vor Gebet und Opfer, sondern auch die Reinigung des ganzen Heeres nach der Pest. 14 Einzelne spezielle Vorschriften finden sich bei Hesiod. Noch in den Mythos eingegangen sind die "Reinigungen" von Wahnsinn - Melampus und die Proitiden15 - und die von

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Schol. Eur. Or. 40, vgl. Plut. q.Rom. 263E. So heißt hagnizein (Eur. Or. 40; Hik. 1211 f) und kathagizein praktisch "verbrennen". Jane E. Harrison, Mystica vannus Iacchi, JHS 23, 1903, 292-324; Martin P. Nilsson, The Dionysiac Mysteries in the Hellenistic and Roman Age, Lund 1957, 21-37. ---l> Anm. 39. Zu katachysmata Ernst Samter, Familienfeste der Griechen und Römer, Berlin 1901, 1-14. vgl. zu den Dulai II 1 Anm. 9. Aristoph. Fr. 266 Kassel/Austin; Theophrast Hist.plant. 7,12; Diphilos Fr. 125 Kassel/Austin. ANET 346; Jose V. Garcia Trabazo, Textos religiosos hititas, Madrid 2002, 563 ff; Babylonisches bei Helmer Ringgren, Religions of the Ancient Near East, London 1973, 9l. Rituelle Formel bei Kleidemos FGrHist 323 F 14 ~ Ath. 409f-410b. Schweigendes Ausgießen: Aisch. eho. 96 f. ---l> III 2.5; VII 3.4. Die Dämonen-Auffassung hat Ernst Samter (---l> Anm. 8) forciert, die stoffliche Ludwig Deubner (z.B. AF 21; 180 f). Hippokr. Morb.sacr. 1, VI 362 1.. stehen miasma und alastores nebeneinander. ---l>Anm.48. ---l>Anm.51.

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RITUAL UND HEILlGTUM

Blutschuld - Apollon und Orestes. 16 Das Problem des Mordes und des Mörders, sein Weiterwirken über Generationen und seine Bewältigung durch "Reinigung" scheint im Laufe des 7. Jahrhunderts mehr und mehr in den Vordergrund getreten zu sein. Das Delphische Orakel hat dabei offenbar eine führende Rolle gespielt, wobei es indessen, wenn möglich, an lokale Überlieferungen anknüpfteY Daneben traten einzelne "Reinigungspriester" auf, kathartai, die bei Seuchen und Bürgerzwist Abhilfe versprachen. Der berühmteste, Epimenides von Kreta, hat vor 600 Athen vom "Kylonischen Frevel" gereinigt. IB Auch Familien und Privatleute waren geneigt, Unheil aller Art auf eine alte "Befleckung", auf den "Groll" (menima) einer geheimen Macht zurückzuführen. 19 Aus der Praxis des Rituals, im Bild der "Unreinheit", entwickelt sich ein Begriff der Schuld; Reinigung wird zur Sühne. Mit solcher Verinnerlichung wird freilich alsbald das Ritual in Frage gestellt. Schon bei Hesiod korrespondiert dem Äußeren ein Inneres, wenn er warnt, einen Fluss zu überqueren, "ohne Hände und Schlechtigkeit abzuwaschen".20 "Unrein ist, wer böse in seiner Seele ist", formuliert später Platon,zl und auch ein Redner22 kann fordern, ein Priester solle "nicht eine bestimmte Zahl von Tagen sich rein halten, sondern in seiner ganzen Lebensführung rein sein". "Reinheit heißt Frommes denken", hieß es in einem oft zitierten Vers, der über dem Eingang des Asklepiosheiligtum zu Epidauros eingemeißelt war. 23 De facto wurde dergleichen nicht als Abwertung, sondern als Vertiefung der äußeren Formen genommen, die peinlich aufrecht erhalten wurden. Ritual und ethische Vertiefung konnten so im Bereich der Reinigung bruchlos ineinander übergehen.

4.2 Heiliges und Reines Die Forderung nach Reinheit macht auf die Schranke aufmerksam, die das Heiligtum vom Profanen trennt; je sorgfältiger und intensiver die Reinigung betrieben wird, desto höher erscheint der Rangunterschied. "Es geht nicht an, mit Blut und Schmutz befleckt zu Zeus zu beten";24 daher jenes "Händewaschen", chernips, vor der 16 17 18

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---> bei Anm. 56-59. GGR 615-625; 632-637. Arist. Ath. Pol. 1; Plut. Sol. 12; Diog. Laaert. 1,110; Menschenopfer laut Neanthes FGrHist 84 F 16; vgl. FGrHist 457; Alfonso Mele/Marisa Tortorlli Ghidini (Hrsg.), Epimenide Cretese, Neapel 2001; Bernabe OTF III 105-168. Plat. Phdr. 244de; Resp. 364bc. Hes. Erga 740. Leg. 716e. Vgl. Eur. Or. 1604; Aristoph. Ran. 355. Demosth.22,78. Zitiert Porph. abst. 2,19 aus Theoprast; Clem. Strom. 4,142,1; 5,13,3; dazu LSS 59; 82; 86; 91; 108; LSAM 20 ~ SIG3 985; Pollux 1,25. Hektor bei Homer, Il. 6,267 f.

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4 Reinigung

Spende und dem Tieropfer; auch reine Kleider legt man sich an; gelegentlich sind weiße Gewänder vorgeschrieben. 25 An den Eingängen der Heiligtümer hat man dann Wasserbehälter aufgestellt, perirranteria,26 den Weihwasserbecken katholischer Kirchen verglei:chbar; wer eintritt, taucht die Hand ein und besprengt sich selbst. Eine "Weihe" des Wassers gibt es nicht, aber oft muss es ein besonderes Wasser sein. Nicht wenige Heiligtümer haben je ihre eigene Quelle oder ihren Brunnen, gelegentlich aber muss das Wasser auch von weiter her gebracht werden, aus einer "stets fließenden Quelle", oder aber vom besonders mächtigen Meer. Die "wassertragende" Jungfrau mit dem Krug auf dem Kopf, die hydroph6ros, gehört zum Bild des Gottesdienstes, kommt auch in Votivterrakotten häufig vor.27 Die reinigende Kraft des Feuers verbindet sich mit der des Wassers, wenn man ein Scheit vom Altarfeuer nimmt, ins Wasser taucht und Heiligtum, Altar und Teilnehmer besprengt. 28 Das indogermanische Wort für "heilig", hagn6s,29 ist im Griechischen bestimmt und eingeengt durch die Opposition zur "Befleckung", mysos, miasma. Der Begriff der speziell kultischen Reinheit wird definiert, indem gewisse mehr oder weniger gravierende Störungen des normalen Lebens als miasma aufgefasst werden. Solche Störungen sind Geschlechtsverkehr,30 Geburt,3! Tod und insbesondere Mord. Hagn6s im exemplarischen Sinn ist darum, wer den Kontakt mit Blut und Tod vermeidet, insbesondere die Jungfrau. Jungfrauen spielen in vielen Kulten tragende Rollen; Priesterinnen müssen oft zumindest für die Zeit ihrer Priesterschaft Keuschheit bewahren;32 aber auch Priester und Tempeldiener müssen gelegentlich, besonders zur Vorbereitung auf das Fest, einen bestimmten Grad der hagneia erreichen. Dazu gehört, außer dem Vermeiden von Geschlechtsverkehr und Kontakt mit einer Wöchnerin oder einem Trauerhaus, auch das Einhalten von Speiseverboten, mehrtägiges Fasten, Gebrauch bestimmter, ungewöhnlicher Speisen. 33 Dies variiert nach Zeit und Ort; generell unreine Speisen wie bei den Juden gibt es nicht. Merkwürdigerweise kann zur hagneia auch das Verbot von Bädern gehören: Wichtiger als die augenfällige Sau-

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Gerhard Radke, Die Bedeutung der weißen und schwarzen Farbe in Kult und Brauch der Griechen, Diss. Bedin 1936. RE XIX 856 f. Erika Diehl, Die Hydria, Mainz 1964, 171-209. KA 164. -;> I 2 Anm. 14; V 4 Anm. 24-30; Fehrle 1910,42-54; Eduard Williger, Hagios, Gießen 1922. Porph. abst. 4,20; Hdt. 2,64; LSS 115 A 12; Fehrle 1910, 25-42. Eur. Iph. Taur. 381-383; Aristoph. Lys. 742-757; LSS 115 A 16; Ludwig Deubner, Die Gebräuche der Griechen nach der Geburt, RhM 95,1952,374-377; Gerhard Binder, RAC IX 85-7. - Die Menstruation wird - auch medizinisch - als "Reinigung" (katharsis) aufgefasst; der Kult nimmt von ihr höchstens insofern Notiz, als manche Priestertümer ausdrücklich alten Frauen vorbehalten sind, Fehde 1910, 95,1. Fehde 1910, 65-154. Rudolph Arbesmann, Das Fasten bei den Griechen und Römern, Gießen 1929; Johannes Haussleiter, Der Vegetarismus in der Antike, Bedin 1935, 12-18.

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II

RlTUAL UND HElLlGTUM

berkeit ist der Kontrast zur Alltäglichkeit, gegebenenfalls auch zu einer künftigen kultischen Reinigung. Ein Bad mit Anlegen neuer Gewänder gehört zu individuellen Weihen, zu Mysterieninitiationen 34 und zur Hochzeit, die ja als Opfer fest gefeiert wird. Im Heiligtum der Athena Kranaia bei Elateia standen eigene Badewannen für den Knaben, der dort auf fünf Jahre das Priesteramt versieht. 35 Vor der eleusinischen Weihe baden die Mysten bei Athen im Meer, alle zusammen an einem bestimmten Tag. 36 Reliefs zeigen, wie dann auch eine Feuer-Reinigung durch Fackeln folgt: Herakles, im Begriff, die eleusinische Weihe zu empfangen, sitzt verhüllt auf einem Widderfell, eine Priesterin hält eine Fackel von unten her ganz nahe an ihn heran. 37 Im Mythos legt Demeter das eleusinische Kind Demophon kurzerhand ins Feuer des Herdes, um es von allem Sterblichen zu reinigen. 38 In anderen Darstellungen der Herakles-Weihe tritt auch das Liknon in Aktion;39 späte Systematisierung konnte von einer "Reinigung durch die Elemente", Wasser, Feuer und Wind, sprechen. 40 Auch eine "Reinigung durch Erde" gibt es, eine Abreibung: Bei gewissen Mysterien wurde der Initiand mit Lehm und Kleie eingeschmiert, vor allem im Gesicht, und dann wieder "abgerieben". Reiniger ist, wer sich auf "Abreibungen" (apomdgmata) versteht;41 im Kontrast zur absichtlichen Beschmutzung wird die folgende Reinheit umso intensiver dargestellt. Auch in Heiligtümern, auch an Götterbildern setzt sich Schmutz fest; regelmäßige Reinigung ist unumgänglich, wenn auch eher peinlich. Das Ritual hat hieraus wiederum ein Fest gemacht, in gewissem Sinn ein Anti-Fest unheimlichen und "unreinen" Charakters, das aber als Antithese zum eigentlichen, "reinen" Fest eben dieses steigert und überhöht; indem man die Unbehaglichkeit der Befleckung demonstrativ ausspielt, ist die Reinheit des Neuanfangs umso sicherer zu gewinnen. So fallen in Athen die Plynteria, das "Waschfest", in den letzten Monat des Jahres. Jungfrauen und Frauen reinigen das alte Holzbild der Stadtgättin Athena, "sie nehmen ihm den Schmuck ab und verhüllen das Bild";42 der Tag gilt als Unglückstag, an dem man nichts Wichtiges beginnen sollte. Zu trennen davon ist die jährliche Prozession der 34

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Dionysos: Paus. 9,20,4; Liv. 39,9,4; Korybanten: IE 206; Kabiren: AA 1967, 245 f; Meter: Juv. 6,522524; Isis: Apul. met. 11,23; Mithras: Tert. De bapt. 5,1. Hochzeit: Thuk. 2,15,5; Schol. Eur. Phoin. 347; Cook 1940, 1II 389; vgl. Ginouves 1962, 234-428. Paus. 10,34,8. HN 285,9. Ostothek von Torrenova, AF T. 7, 1; MarmorreliefNeapel, Cook 1914, 1426; HN 295; ThesCRA II 96 nr. 37 T. 15; nr. 39. - Reinigung "mit Fackel" auch Diphilos Fr. 125 Kassel/Austin; LukianAlex. 47; Nekyom. 7. Hymn. Dem. 239-262; Richardson 1974, 231 f; Nilsson hat die beschädigte Darstellung des Reliefs Este darauf bezogen, GGR T. 44,2, was ganz unsicher ist. Lovatelli-Urne, AF T. 7, 2; GGR T. 43, 2; ThesCRA II 96 nr. 34. Servo Aen. 6,741, vgl. Apul. Met. 11,23,8. Harpokr. apomdtton; Soph. Fr. 34 Radt; LSCG 64,16 (Messene); Graf 1974, 106. Plut. Alk. 34,1. ...... V 2 Anm. 21; Monat Plynteri6n in Chios, LSS 131, und in Paras, Thasos, los, Ttümpy 1997, Index S.V.; Bettinetti 2001, 143-160; ThesCRA II 421-427.

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Epheben zum Meer mit einem anderen Athena-Bild, dem Palladion,43 das dort gereinigt wird, um dann wieder am alten Platz eines wichtigen Gerichtshofes "errichtet" zu werden, der über Verbrechen wie Totschlag zu befinden hat: Ein Verurteilter hat in die Verbannung zu gehen, kann aber gegebenenfalls nach bestimmten Reinigungszeremonien zurückkehren; Fortgang, Reinigung und Rückkehr folgen dem Weg des zu reinigenden Götterbildes. Eine ähnliche Prozession mit einem Pallas-Bild zum Bad in Argos ist durch ein Gedicht des Kallimachos bekannt. 44 Auf Kos schreibt eine Inschrift vor, dass, wenn ein Heiligtum durch einen Toten befleckt worden ist, die Priesterin die "Knaben-nährende" Göttin, Kurotrophos, zum Meer zu führen hat, um sie dort zu reinigen. 45 So wird das rechte Gefälle zwischen dem Göttlichen und dem Sterblichen wieder etabliert.

4.3 Tod, Krankheit, Wahnsinn Störungen, die das Alltagsleben aus seiner Bahn drängen, werden durch die Forderung nach "Reinigung" eingegrenzt und bewältigt, gerade weil man sie nicht einfach vermeiden oder beseitigen kann. Am harmlosesten ist der Geschlechtsverkehr, der aber doch eine Reinigung notwendig macht, ehe man wieder mit Göttern verkehrt (Anm. 70). Viel stärker schneidet ein Todesfall ins Leben der Angehörigen, des "Hauses", ein; die Betroffenen sind als unrein eine bestimmte Frist vom normalen Dasein ausgeschlossen. Wer sie besucht, reinigt sich am Ausgang durch Besprengen mit Wasser. 46 Die Angehörigen helfen der Befleckung sinnenfällig nach: Man trägt schmutzige und zerrissene Kleider, wäscht sich nicht mehr, streut sich Erde oder Asche auf den Kopf. Wenn ein spartanischer König stirbt, müssen sich aus jeder Familie zwei Freie "beflecken", sagt Herodot; also nicht selbstverständliches Betroffen-Sein, sondern vorgeschriebenes Handeln. In Iulis auf Keos wird einschränkend durch Gesetz verfügt, wer alles auf diese Weise "sich beflecken" (miainesthai) darf und muss: 47 Mutter, Frau, Schwestern, Töchter des Verstorbenen samt deren Töchtern und dazu nicht mehr als fünf Frauen; nach Ablauf der gesetzten Frist haben sie sich zu reinigen durch ein Bad, indem sie sich Wasser über das Haupt gießen; auch das Haus wird gereinigt, mit Meerwasser besprengt, mit Erde eingerieben und dann ausgefegt. Dann soll auf dem Herd, der in der Zwischenzeit erloschen war, wieder geopfert werden: Die Normalbeziehung zum Göttlichen ist wiederhergestellt. Man sieht, wie der Zwang des 43 44 45

46 47

Burkert, ZROO 22, 1970, 356-368. Kali. hymn. 5 m. Schol. LSCO 154 B 17-32 (sehr fragmentarisch); Price 1978. Vgl. auch Reinigung des Aphrodite-Pandemos-Heiligtums 10 II/III' 659 ~ SI03 375 ~ LSCO 39; Fest der Tinit in Karthago, Aug. civ. 2,4; dichterisch Eur. Iph. Taur. 1029-1051, 1157-1233. Eur. Alk. 98-100 m. Schol.; Aristoph. Ekkl. 1033 m. Schol. Hdt. 6,58,2; LSCO 97 A 25-28, vgl. Plut. qu.Or. 24,296F. - IV 1 Anm. 47.

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Rituals zugleich eine Hilfe ist; was machbar ist, wird dadurch veräußerlicht, objektiviert und kann zur bestimmten Zeit beseitigt werden. Auch Krankheit und Seuche kann als Befleckung aufgefasst werden. Als der Zorn Apollons im ersten Buch der Ilias sich wendet, nachdem seinem Priester Genugtuung geleistet ist, gebietet Agamemnon den Achäern "die Unreinheit zu entfernen" (apolymainesthai); "sie aber reinigten sich und warfen den Unrat ins Meer";48 man denkt an eine Waschung, mit Ausgießen des Waschwassers ins Meer. An die Reinigung schließt sich unmittelbar das Götterfest an, das den ganzen Tag füllt, mit dem "schönen" Kultlied, dem Paian, und den Opfern. Apollon ist der Gott solcher Reinigung und Heilung. Sein Heiligtum in Didyma, erzählt man,49 wurde begründet, als dorthin Branchos kam, eine Seuche zu bannen, indem er Lorbeerzweige schwang und das Volk damit besprengte, begleitet von einem geheimnisvollen, unverständlichen Lied. Mehrfach ist in der archaischen Epoche von Apollinischen Reinigungspriestern die Rede, die in ähnlicher Weise Seuchen zu stillen wussten. 50 Die besondere Domäne der Reinigungspriester sind Geistesktankheiten, "Wahnsinn", der mit Selbstverständlichkeit als "gottgesandt" genommen wurde. Das Abnormale in die Normalität überzuführen, soll auch hier der "Reinigung" dienen. Das mythische Exempel ist der von Hera oder Dionysos erregte Wahnsinn der Töchter des Königs Proitos von Tiryns,5I der auf alle Frauen der Stadt übergriff. Hier handelt es sich eigentlich um einen rituellen Ausbruch aus der Normalität, wie auch die Beschreibung der äußeren Entstellung der wahnsinnigen Proitiden an primitive Schminke und Maskierung erinnert, analog den hässlichen Idolen aus dem Heiligtum von Mykene. Den Weg zurück zur Normalität fand der Seher Melampus. Eine Version verlegt die Reinigung, die er vollzog, ins Heiligtum der Artemis von Lusoi, dessen Namen man eben mit "Waschen", lusthai, assoziierte. Im hellen Licht des 5. Jahrhunderts zieht der Verfasser der Schrift Von der Heiligen Krankheit zu Felde gegen die "Magier, die Reinigungs- und Bettelpriester, die Aufschneider", die mit Reinigungen und Besprechungen gegen die Epilepsie angehen; "und von ihren ReinigungsRückständen verbergen sie das eine in der Erde, anderes werfen sie ins Meer, anderes tragen sie ins Gebirge, wo es niemand berühren oder darauf treten wird".52 Als besondere Art der Besessenheit galt der "korybantische" Wahnsinn, auf den Platon mehrfach anspielt. 53 Die Korybanten stehen im Bann der Großen Mutter Kleinasiens. Je ein bestimmter Ton lässt sie das Bewusstsein verlieren, treibt sie zum 48 49 50 51 52 53

11. 1,313 f; zum ganzen Hoessly 2001. Kallim. Fr. 194, 28-31; Clem. Strom. 5,48,4. Abaris Paus. 3,13,2; Thaletas Plut. mus. 1146BC; Bakis Theopompos FGrHist 115 F 77; Rohde 1898, Il 69-99. Hes. Fr. 37,14 f; 133; PR Il 246-53; HN 189-94; Lokalisierung in Lusoi seit Bacch. 11,37-9; Stiglitz 1967, 101-5. Hippokr. Morb.sacr. 1,42, VI 362 Littre. Plat. Ion 534a; Symp. 215b; Phdr. 234d; Leg. 790d; Minos 318b; Ivan M. Linforth, The Corybantic Rites in Plato, Berkeley 1946,121-162; Dodds 1951, 77-79.

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rasenden Tanz unter der Macht der "phrygischen" Musik. Indem dann schließlich Erschöpfung den Tanzenden übermannt, fühlt er sich befreit und erlöst nicht nur von seinem Wahnsinn, sondern auch von allem, was ihn zuvor bedrückt hat: Dies ist die "Reinigung durch Wahnsinn", die "Reinigung durch Musik", die dann in den Diskussionen über die "kathartische" Wirkung der Tragödie eine solche Rolle spielen sollte.54

4.4 Reinigung durch Blut "Sie reinigen sich, indem sie mit anderem Blut sich beflecken, wie wenn einer, der in Lehm getreten, mit Lehm sich waschen wollte", so hat bereits Heraklit55 die Paradoxie des auffälligsten Reinigungsrituals angeprangert. Es hat seinen Platz besonders in der Bewältigung des Mordes. Durch den Mord ist ein besonderes, fast körperhaft empfundenes Unheil entstanden, agos, das "in" dem Mörder wirkt: er, ja seine ganze Sippschaft, ist enages. Der Kreis der Gemeinschaft ist dadurch gesprengt; um Ordnung wiederzufinden, bedarf es der Fremden. Es obliegt der Gemeinschaft, "das agos auszutreiben".56 Dies bedeutet zunächst Exil für den Mörder und die Seinen. Die weitere rituelle Agenda freilich zielt auf die Überwindung des Unheils, auf die "Reinigung" von der Befleckung. Der Ausgestoßene kann sich in der Fremde einen Schutzherrn suchen, der seine "Reinigung" übernimmt. Mythisches Beispiel ist der Muttermörder Orestes, der nach seiner Tat in die Fremde flieht. Seit Aischylos stellte man sich vor, wie Apollon selbst Orestes in Delphi durch ein Schweineopfer entsühnt hat. Vasenbilder geben eine Vorstellung von der Prozedur, analog der Reinigung der Proitiden: das Ferkel wird über den Kopf des zu Reinigenden gehalten, das Blut muss ihm unmittelbar auf Kopf und Hände fließen. 57 Natürlich wird das Blut dann abgewaschen, die neugewonnene Reinheit tritt auch äußerlich zutage. Aischylos nennt weitere besondere Regelungen, denen das Ver54 55

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57

Arist. Pol. 1342a7-16 in Beziehung zu Poet. 1449b28; zur poetologischen Diskussion Lesky 1971, 640 f; Hoessly 200l. B 5 = 86 Marcovich. Ausführlichster literarischer Text Apoll. Rhod. 4,691-717; vgl. Aisch. Eum. 281; Soph. O.T. 99; Eur. Hipp. 34-37; Iph. Taur. 1223 f; Or. 816 f; Hdt. 1,35; Plat. Leg. 864d-86ge. Homer kennt das Ritual der Mordsühne nicht oder ignoriert es, vgl. Moulinier 1952, 30-33; dagegen kam es in der Aithiapis vor, p. 68 Bernabe, p. 47 Davies. dgas elaunein Thuk. 1,126,2 (damals wurde der Mord an den »Kyloniden" noch nach fast 200 Jahre gegen Athen und Perikles instrumentalisiert). Man hat erwogen, ob dgas stammverwandt sei mit dem Wortstamm für das »Heilige", »Reine", hagn6s. -+ V 4 Anm. 19-23. Bes. der apulische Glockenkrater Louvre Cp 710, Harrison 1922, 228; JHS 89, 1969, T. 2,1; LIMC VII s.v. Orestes 48. Die Reinigung der Proitiden: Krater von Canicatti, AK 13, 1970, T. 30, 2, LIMC VII s.v. Proitiden 5; ThesCRA II p. 18 f. Dass die Reinigung in Delphi nicht auflokaler Kultrealität, sondern nur auf Aisch. Eum. 282 fberuht, hebt R. R. Dyer JHS 89, 1969,38-56 hervor. Schweigen des Befleckten: Aisch. Eum. 448.

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fahren unterworfen ist: Bis zur "Reinigung" darf der Mörder kein Wort sprechen und nicht ins Haus aufgenommen, nicht zur Mahlgemeinschaft zugelassen werden: Wer mit ihm Kontakt hat, ist gleichermaßen befleckt. Auch andere Orte mit lokalen Ritualen werden mit der Reinigung des Orestes verbunden: In Troizen 58 stand vor dem Apollonheiligtum eine "Hütte des Orestes"; es hieß, man habe sie errichtet, um den Mörder nicht in einem gewöhnlichen Haus aufzunehmen. In Athen führte man das merkwürdige Weintrinken am "befleckten Tag" im Rahmen des Anthesterienfests59 darauf zurück, dass Orestes kam und aufgenommen, aber nicht zur Tisch-Gemeinschaft zugelassen wurde. Von Poesie und Mythos zur Realität führt ein neugefundenes Gesetz aus Selinus, etwa gleichzeitig mit Aischylos' Orestie (458).60 Die drohende Macht, von der ein Mörder oder sonst ein Bedrängter sich reinigen möchte, eine Art Dämon, wird hier als elasteros, "der Auszutreibende" bezeichnet. Das Ferkelopfer wird genannt, und die Wieder-Zulassung zu Sprechen, Essen, Schlafen. Solche "Reinigung" ist im Grunde deutlich ein "rite de passage". Der Mörder hat sich außerhalb der Gemeinschaft gestellt; seine Wiedereingliederung auf neuer Ebene ist darum Initiation. So haben die Reinigung des Herakles vor der Eleusinischen Weihe und die Reinigung des Orestes durchaus strukturelle Parallelen; auch zu Eleusis gehört ein Ferkelopfer. 6I Bei der Mordsühne liegt der Gedanke nahe, den verfolgenden Rachemächten ein Ersatzopfer zu bieten. Das Wesentliche aber scheint zu sein, dass der Blutbefleckte nochmals mit Blut in Berührung kommt: Dies ist eine demonstrative und eben darum harmlose Wiederholung des Blutvergießens, wobei die Folge, die sichtbare Befleckung, demonstrativ beseitigt werden kann; so wird das Geschehen nicht verdrängt, sondern bewältigt. Vergleichbar ist der primitive Brauch, dass der Mörder Blut seines Opfers einsaugt und gleich wieder ausspeit: 62 Er muss das Faktum durch intime Berührung akzeptieren und zugleich in wirksamer Weise loswerden. Auch sonst wird nicht selten Blut zum Zweck der Reinigung vergossen. Am genauesten bezeugt ist die Reinigung des Platzes der Volksversammlung und des Theaters in Athen: Zu Beginn der Versammlung tragen eigene Funktionäre, peristiarchoi,63 Ferkel rings um den Platz, schneiden ihnen die Kehle durch, sprengen Blut über die Sitze, schneiden ihnen die Genitalien ab und werfen sie weg. Wie man den Kadaver beseitigt hat, erfahren wir nicht. Der Name zeigt an, dass der Ritus eigentlich von der 58 59 60

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Paus. 2,31,8. Eine priesterliche Gruppe traf sich dort regelmäßig zum sakralen Mahl. HN 245 f. --+ V 2.4. Michael H. Jameson/David R. Jordan/Roy D. Kotansky, A Lex Sacra from Selinous, Durharn 1993; Lupu 2005, nr. 27; Burkert 2007, 37-52; 210-219. - Zum Sakralgesetz von Kyrene, LSS 115 --+ 1I 9 Anm. 8. Fragment eines Reinigungsrituals nach der Satzung der athenischen Eupatriden Ath. 410b (--+ 1I 4 Anm. 11). HN 283-286; Torre-Nova-Ostothek und Lovatelli-Urne --+ Anm. 37 und 39. Aisch. Fr. 186a; 354 Radt; ApolI. Rhod. 4,477-479; GGR 92. Die Zeugnisse bei Jacoby zu Istros FGrHist 334 F 16; Kastration: Demosth. 54,39; GGR 105; RE XIX 859.

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"Reinigung" eines häuslichen Herdes genommen ist, ein vorbereitendes Opfer vor der Wieder-Entzündung, den üblichen Opfern und Gebeten für die Götter. Zu solchen Reinigungsopfern gehört das Umkreisen. Die Mantineer64 reinigen ihr ganzes Land, indem sie Schlachtopfer (sphdgia) ringsum an den Grenzen entlang führen, um sie dann zu schlachten. In Methana65 sucht man die Weinberge vor widrigem Wind zu schützen, indem man einen Hahn in zwei Teile schneidet und zwei Männer die blutenden Stücke, einander entgegenlaufend, um die Pflanzung tragen; dort, wo sie sich treffen, vergräbt man die Reste. Machtdemonstration, Markierung, Beseitigung sind Elemente solchen Handelns. Die Beziehungen zum gewöhnlichen Opfer, besonders zum "Blutig-Machen" der Altäre, sind augenfällig; doch zeigt sich das Reinigungsritual gerade hier auf das Magisch-Zweckhafte reduziert. Gegenstück zum Umkreisen ist der Durchgang durch die blutigen Stücke eines halbierten Opfers. So wird insbesondere das makedonische Heer "gereinigt", indem es zwischen den Teilen eines entzweigeschnittenen Hundes - rechts Kopf, links Hinterleib - hindurchgeführt wird. Ein Scheinkampf schließt sich an. 66 Ein entsprechendes Ritual gibt es nicht nur in Böotien, sondern bereits bei den Hethitern; Alttestamentliches und Persisches kommen dazu. Die bewusste Grausamkeit gehört zur Stählung für den Kampf; man kann denn auch erzählen, dass ein Kriegsdienstverweigerer zum Schlachtopfer genommen wurde. Insofern ist das halbierte Opfer eine Sonderform der Schlacht-Einleitung durch sphdgia. "Reinigung" ist der Durchgang, der rite de passage, indem er zum erwünschten Status führt; darum können Mordentsühnung und Kriegsweihe gleichermaßen "Reinigung" heißen.

4.5 Pharmakos Besondere Aufmerksamkeit unter den Reinigungsritualen hat das Austreiben des Pharmak6s gefunden, weil hier inmitten der griechischen Zivilisation das Menschenopfer als Andeutung, als Möglichkeit, wenn nicht gar als feste Institution erscheint. 67 Die merkwürdigsten Details sind aus Kolophon im 6. Jahrhundert bekannt, dank den Schmähgedichten des Hipponax68 : Hipponax droht seinen Feinden schmähliche Vernichtung an, indem er ausmalt, wie man mit einem Pharmak6s umspringt: Ein ob seiner Hässlichkeit ausgewählter Mensch wird erst mit Feigen, Brei und Käse 64 65 66

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Polyb. 4,21. Paus. 2,34,2. Hauptquelle Liv. 40,6 aus Polybios; GF 404 f; GGR 106 f; Samson Eitrem, Symb. Oslo. 25, 1947, 36-43; Versnell975. Hethitisch: Gurney 1954, 151; RHR 137, 1950,5-25; AT: Gen. 15,9-18; Jer. 34,18 f; Perser: Hdt. 7,39 f; im Mythos: Apollod. BibI. 3,173. Viktor Gebhard, Die Pharmakoi in Ionien und die Sybakchoi in Athen, Diss. München 1926; RE V A 1290-1304; XIX 1841 f; GF 105-113; AF 179-188; GGR 107-110; S&H 59-77; Bremmer 2000. Hipponax Fr. 5-11 West, aus Tzetzes, Chiliades.

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gespeist, dann mit Feigenzweigen und Meerzwiebeln ausgepeitscht, vor allem sieben Mal auf das Zeugungsglied; dass er schließlich verbrannt, die Asche ins Meer gestreut wird, behauptet unser byzantinischer Zeuge; ob man ihm glauben darf, ist seit langem umstritten. In Abdera69 wird alljährlich ein armer Teufel als Reinigungsopfer, kathdrsion, "gekauft", man beköstigt ihn reichlich, führt ihn dann an einem bestimmten Tag durch das Tor aus der Stadt, lässt ihn die Stadtmauern umkreisen und jagt ihn schließlich mit Steinwürfen über die Grenze. Ähnlich werden in Athen70 am Thargelienfest zwei Männer wiederum auf Grund besonderer Widerwärtigkeit ausgewählt, "einer für die Männer, einer für die Frauen"; sie werden mit Feigen behängt, als kathdrsia "hinausführt", vielleicht vertreibt man auch sie mit Steinen. In Massalia/Marseille greift man bei außerordentlichem Anlass, etwa einer Seuche, zu Ähnlichem: Man bietet einem Armen ein Jahr lang gute und reichliche Kost; mit Binden geschmückt und in "heiligen Gewändern" wird er dann um die Stadt geführt und schließlich unter Verwünschungen verjagt.7 1 Von den Klippen von Leukas, im Bereich des Apollon Leukatas, stürzte man einen verurteilten Verbrecher, band ihm jedoch Flügel an, den Sturz zu mildern, und suchte ihn wieder aufzufischen.n Ein anderer Berichr73 spricht davon, man habe "für Poseidon" einen Jüngling ins Meer gestürzt, um mit ihm alles Unheil loszuwerden: "werde du unser Unrat" (peripsema). In Chaironeia peitscht man den "Hunger", Boulimos, in Gestalt eines Sklaven zur Tür hinaus.74 Spekulationen um den "Vegetationsgeist" haben den ebenso einfachen wie erschreckenden Charakter dieses Dramas eher verdunkelt. Nahezu unritualisiert erscheint das gleiche in einem möglicherweise historischen Bericht aus der Spätantike:75 Als in Ephesos die Pest wütet, versammelt der Wundermann Apollonios die Bevölkerung im Theater, weist dann plötzlich auf einen in Lumpen gehüllten Bettler: Dies sei der Pestdämon; und schon wird der arme Kerl, wie sehr er um Gnade jammert, gesteinigt, eine ganze Pyramide türmt sich über der Leiche. Die von der Angstsituation gereizte Aggressivität wird auf einen anstößigen Außenseiter konzentriert; alle fühlen sich erleichtert durch die gemeinsame Entladung der aus Verzweiflung gespeisten Wut und auch durch die Gewissheit, auf der rechten, der "reinen" Seite zu stehen. 69 70 71

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KalL Fr. 90 (erst 1934 bekannt geworden). AF 179-88. Servo Aen. 3,57 ~ Petron Fr. 1, dazu SchoL Stat. Theb.lO,793 (Gallicus mosl; proiciebatur (Serv.) wurde in alten Ausgaben durch praecipitabatur "in die Tiefe gestürzt" ersetzt; saxis occidebatur "gesteinigt" SchoL Stat. Strab. 10,2,9 p.452; GGR 109 f. Phot. peripsema. Plut. qu.conv. 693EF, vgL Inschrift von Termessos bei Reinhold Merkelbach/JosefStauber, Steinepigramme aus dem griechischen Osten IV, Stuttgart 2002, 18/01/06,2: ein Wohltäter "jagte den Hunger ins Meer". Philostr. V.Ap. 4,10. Die hier skizzierte Dynamik hat Rene Girard, La violence et le sacre, Paris 1972, zu einer religiösen Grundaktion überhaupt ausgebaut.

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Dementsprechend mag die Durchführung des Rituals in exzeptionellen Angstsituationen, wie in Massalia, das ältere sein. Dass der attische Ostrakismos,76 das "Scherbengericht" über ein störendes Individuum, demokratische Rationalisierung eines solchen Verfahrens ist, hat man längst gesehen. Die "dreißig Tyrannen" konnten denn auch ihre politischen Morde als Reinigung bezeichnen,77 "Säuberung" in des Wortes schrecklichster Bedeutung. Die religiös abgesicherte Form ist in Ionien und Attika mit dem Fest der Thargelia im Frühsommer, mit den Erstlingsgaben der neuen Ernte verbunden: "Reinigung" als Voraussetzung der neuen Lebens-Mittel. Wesentlich ist dabei offenbar, dass das auszutreibende Wesen in engen Kontakr mit der Gemeinschaft, mit der Stadt gebracht wirdj dazu gehören die Essensgaben, von denen stets die Rede ist. Die Feigen78 stehen in doppeltem Kontrast zur normalen Kultur, zu den Früchten des Ackerbaus ebenso wie zum Opferfleischj sie deuten auf Süße, Üppigkeit, Zügellosigkeit, einen Hauch von Goldenem Zeitalter, von dem die Realität sich hart abzusetzen hat. Das "Umkreisen", das sich auch bei den Reinigungen mit Wasser und mit Blut findet, fasst die Gesamtheit der Reinen zusammenj der Ausgestoßene heißt dann "das ringsum Abgeschabte", peripsema (Anm. 73). Auf die aktive Tötung kommt es nicht anj nur weg muss der "Auswurf", über die Grenze, über die Klippe, um nicht wiederzukehren. Dem entspricht im Alten Testament der berühmte, wenn auch in sich rätselhafte Ritus der Austreibung des Sündenbocks in die Wüstej dies hat dem ganzen Komplex den geläufigsten Namen eingebracht, "Sündenbock", "scapegoat-Ritual".79 Im Griechischen gibt es einige Fälle, wo ein Stier ausgetrieben wird, etwa Feinden zu, denen er Unglück bringtj oder eben über die Grenze. Vergleichbares ist im Orient bezeugt. 8o Einen " Störenfried " auszustoßen, ist ein elementarer Gruppenreflexj dazu kommt vielleicht letztlich noch die Situation des von Raubtieren umkreisten Rudels: Nur indem ein Glied der Gruppe, am ehesten ein abseitiges, schwächliches, krankes, den Bestien zum Opfer fällt, werden die anderen gerettet. Der Ausgestoßene ist zugleich der Retter, dem man zutiefst verpflichtet ist. 81 Die griechische Bezeichnung als katharm6s vereindeutigt den Vorgang, als gehe es nur um Schmutz, den man los wirdj der Mythos jedoch deutet auf die erregende Ambivalenz. Es kann gerade der König sein, der zum Ausgestoßenen wird: König 76 77 78 79 80

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Jean-Pierre Vernant, Mythe et tragedie en Grece ancienne, Paris 1972, 124, nach Louis Gernet. Lysias 12,5. Vgl. RE VI 2145-9; Vinzenz Buchheit RhM 103, 1960, 200-29; Heinz G. Horn, Mysteriensymbolik auf dem Kölner Dionysosmosaik, Bonn 1972, 41-3. Von escape-goat. AT Lev. 16; GB IX: The Scapegoat. Legende von der Gründung Erythrais, Polyaen 8,43; Stieraustreiben in Ainos, Plut. qu.Gr. 297B; Hethitisch: ein Eber gegen die Feinde getrieben, ANET 347; Oliver R. Gurney, Some Aspects of Hittite Religion, London 1977, 47-52. Der Mythos vom Troianischen Pferd hängt damit zusammen, HN 178-181; S&H 59-62. Burkert 1998, 56-73.

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Kodros von Athen, der im Knechtsgewand sich von den Feinden erschlagen lässt;82 der umherirrende Ödipus;83 König Thoas von Lemnos, der beim Frauenaufstand, dem großen katharm6s, in einem Kasten auf das Meer hinaus gestoßen wird. 84 Oder das den Feinden überantwortete, überschüttete, getötete Gruppenglied ist ein besonders schönes, "auserlesenes" Mädchen, Polykrite von Naxos, die man am ThargelienFest mit Opfern ehrt. 85 Ausstoßung der Jugendlichen, wie auch der Lokrische Mädehen-Tribut86 an die Athena von Ilion, der als Sühne für den Frevel des Lokrischen Aias bezeichnet wird, kann freilich auch Teil eines Initiationsrituals sein, in dem die "reinigende" Trennung weiterführt zu einer Neueingliederung, die die alte Ordnung fortbestehen lässt. In den Gründungssagen einiger Kolonien wird erzählt, wie die ersten Siedler aus ihrer Heimat als Zehnten dem Gott von Delphi geweiht und so in die Fremde geschickt worden waren; die Austreibung, eine Art ver sacrum, ist hier statt als katharm6s als Erstlingsopfer interpretiert;87 in anderen Gründungssagen wiederum sind es Außenseiter, Bastarde und Sklaven, die ausgetrieben werden und in der Fremde den neuen Anfang finden. 88

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Pherekydes FGrHist 3 F 154; Hellanikos FGrHist 323 a F 23; vgl. Scherling RE XI 984-994. Dazu Vernant -+ Anm. 76. -+ II 1 Anm. 57; CQ 20, 1970, 7; HN 213. Im Roman des Iambulos Diod. 2,55,3 werden im Rahmen eines katharm6s zwei Männer zu Schiff auf Nimmerwiederkehr auf das Meer gesandt. Zum Komplex des "Saturnalienkönigs" vgl. auch GB IX; Stefan Weinstock in: Mullus, Festschr. Theodor Klauser, Münster 1964, 391-400. Andriskos FGrHist 500 F 1 und Theophrast Fr. 626 Fortenbaugh (Parthen. 9); Arist. Fr. 559. Aen. Tact. 31,24; Timaios FGrHist566 F 146; Kallim. Fr. 35; Lykophr. 1141-1173 mit Tzetz. zu 1141; 1155 u.a.m.; Inschrift: AdolfWilheim OeJh 14, 1911, 163-256; IG IX2 1, 706. Amaldo Momigliano CQ 39, 1945, 49-53 ~ Secundo Contributo aHa Storia degli Studi Classici, 1960, 446-453; George L. Huxley in: Studies Victor Ehrenberg, Oxford 1968, 147-164; RE Suppl. XIV 814 f; Pierre VidalNaquet, Le schiavi immortali di Atena di Ilio, in Giampiera Arrigoni (Hrsg.), Le donne in Grecia, Rom 1985, 345-361; Giuseppe Ragone, II millennio delle vergini locresi, in: Biagio Virgilio (Hrsg.), Studi ellenistici VIII, Pisa 1996, 77-96; Fritz Graf, The Locrian Maidens, in: Buxton 2000,250270; Redfield 2003, 85-156. Rhegion Strab. 6,1,6 p.257; Bottiaioi Arist. Fr. 485; Asine Paus. 4,34,9; Liebgard Gierth, Griechische Gründungsgeschichten als Zeugnisse historischen Denkens vor dem Einsetzen der Geschichtsschreibung, Diss. Freiburg 1971, 70-86. Zum italischen ver sacrum RE VIII A 911-923. - Der Mythos lässt aus einem Erstlings-Gelübde das Kinderopfer hervorgehen, im Fall des Idomeneus (Serv. Aen. 3,121; PR II 1498 f) und auch der Iphigenie (Eur. Iph. Taur. 20 f.). "Partheniai" von Tarent, Arist. Er. 611,57; Ephor. FGrHist 70 F 216; Antiochos FGrHist 555 F 13; Ps.Acro ad Hor. carm. 2,6,12; Servo Aen. 3,551; Gründung von Lokroi, Timaois FGrHist 366 F 12; Polyb. 12,5,6; Schol. Dion. Per. 366; Simon Pembroke, AESC 25, 1970, 1240-1270; Sourvinoulnwood, CQ 24, 1974, 186-198.

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5 Das Heiligtum

5 Das Heiligtum 5.1 Temenos Der Kult der Griechen ist fast stets lokal fixiert: Vorgegeben sind die Orte der Verehrung,! die man nicht ohne Bedenken verändern kann. Selbst bei Katastrophen, hei Umsturz und Wechsel der Bevölkerung werden die Heiligtümer oft bewahrt und weiter gepflegt; über dem von den Römern zerstörten Korinth ragte der Apollontempel, von dem noch heute einige Säulen aufrecht stehen. Selbst Christen folgten dem Brauch, errichteten Kapellen an Stelle von Heiligtümern oder bauten die Tempel zu Kirchen um; der Dom von Syrakus birgt den Athenatempel aus dem 5. Jahrhundert in sich. Für den modernen Betrachter verschmilzt der Eindruck eines griechischen Heiligtums unlösbar mit dem der griechischen Landschaft. 2 Auch die Alten haben etwas davon empfunden, sie sprechen von der ragenden Höhe, von der Delphischen Felskulisse, vor allem von der Lieblichkeit heiliger Haine mit Blätterrauschen, Vogelstimmen und murmelnden Quellen.3 Doch ist der Kult nicht etwa ein Reflex auf das Erlebnis der Landschaft.4 Wenn man an Ort und Stelle einen Hauch des Göttlichen verspürt und sich im Bereich höherer Wesen weiß,5 so ist dies meist eben durch den institutionalisierten Kult angeregt. Wie die Riten oft den Gegensatz des Draußen und Drinnen gestalten, gibt es in Relation zur menschlichen Wohngemeinschaft einerseits die zentralen, andererseits die exzentrisch gelegenen Heiligtümer. Jene krönen die Burghöhe - Akropolis - oder säumen den Marktplatz - Agora; diese suchen entweder die Höhe oder aber Weiher und Sumpf, limne. Insbesondere gibt es eine Artemis Limndtis und einen Dionysos en limnais. 6 Hier dürfte die uralte Praxis der Versenkungsopfer wirksam sein, während das "Hinaufsteigen", das "Hinaufführen" der Opfer auf den Berg eine ebenso bedeu-

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KA 10-31; Kar! Lehmann-Hartleben, Wesen und Gestalt griechischer Heiligtümer, Antike 7, 1931, 11-48; 161-80; Helmut Berve/Gottfried Gruben, Griechische Tempel und Heiligtümer, München 1961; Gruben 1966; Bergquist 1967; Richard A. Tomiinson, Greek Sanctuaries, London 1976; Alcock-Osborne 1994; Burkert 1996. Zur Anknüpfung an Prähistorisches - I 1 Anm. 38-40; an Mykenisches - 14 Anm. 22-31. Paula Philippson, Griechische Gottheiten in ihren Landschaften, 1939 (Symb. Oslo. Supp\. 9). Zur Höhenlage Fehling 1974, 55 Anm. 7; De\phi z.B. Eur. Ion. 714 f; Phoin. 226-228. Zum Hain Sappho 2 Voigt und Soph. O. K. 668-706. GdH 1I 544 (zu Andania, - VI 1 Anm. 24-32): "Es war einmal ein dichter Zypressenhain, in dem eine starke Quelle floss. Da fühlten die Menschen "gewißlich ist ein Gott an diesem Ort..." (nach Verg. Aen. 8,351 f.). Plat. Leg. 750e. - Laut Volksglauben spukt es auf Friedhöfen, aber nicht, weil man Spukplätze zum Begräbnis wählt; die Geister folgen den Bestattungen. Zu Artemis Limnatis GF 210-213; auch der durch den Gorgo-Giebel berühmte Artemistempe\ von Kerkyra im Sumpfge\ände vor der Stadt und das Ortheia-Heiligtum gehörten zu diesem Typ. Zum Anthesterien-Dionysos - V 2.4.

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II


tende Tradition hat. Übrigens sind die Heiligtümer dann oft nicht auf der Spitze, sondern in einem geschützten Sattel angelegt. 7 Die Götternamen sind nicht auf bestimmte Funktionen festgelegt. Es gibt Apollon am MarktplatzB aber auch in der einsamen Berglandschaft von Bassaij es gibt Höhenkulte des Zeus, aber ebenso Hera Akraia oder Aphrodite auf Akrokorinth. Burggöttin ist vorzugsweise Athenaj "vor der Stadt" auf einem Hügel liegt nicht selten ein Heiligtum der Demeter,9 die in eine gewisse Polarität zur Alltagsordnung der Stadt tritt. Die heilige Stätte muss unveränderlich markiert sein. Doch Anknüpfung an eigentliche Naturmonumente ist eher selten. Grotten und Höhlen spielen nur mehr am Rande eine Rollej am auffallendsten ist der Mysterienkult in der Ida-Höhle.lO Die wilde, quellenreiche Felsenschlucht bei Lebadeia hat dem unterweltlichen Trophonios-Kult gewiss Züge geliehenjIl es gibt Heiligtümer an heißen QuellenY In der Regel genügt die einfache Markierung mit Fels und Baum. Im Zentrum des Eleusinischen Heiligtums ließ man immer ein Stück unbearbeiteten Fels anstehenj I3 das Heiligtum der "Olympischen Erde" in Athen umschloss einen natürlichen Felsspalt.I4 Doch werden auch Steine aufgestellt, "unbearbeitete Steine" (argoi lithoi)j15 in DeIphi gilt der in der charakteristischen Form des "Nabels" (omphalos) bearbeitete Stein als Zentrum nicht nur des Heiligtums, sondern der Weltj hier trafen sich die beiden Adler, die Zeus vom fernsten Westen und Osten hatte ausfliegen lassen. 16 Wichtiger noch als der Stein ist der Baum im Heiligtum, wie es Minoisch-Mykenischer, aber auch orientalischer Tradition entsprichtP Der schattenspendende Baum ist ebenso Inbild der Schönheit wie der generationenüberspannenden Dauerj am wichtigsten sind essbare Früchte. Die meisten Heiligtümer haben je ihren beson7

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So das Heiligtum des Zeus Lykaios, RE XIII 2235-2244; HN 99; oder die Oita-Feuerstätte (-+ II 1 Anm. 59). VgL RudolfBeer, Heilige Höhen der Griechen und Römer, Wien 1891; Casparus Albers, De diis in locis editis cultis apud Graecos, Diss. Leiden 1901. RhM 118, 1975, 20. Die Agora der Phäaken ist "beiderseits des schönen Poseidon-Heiligtums", Od. 6,266. Richardson 1974, 250. VgL auch Giovanni Pugliese Carratelli, Santuari extramurani della Magna Grecia, PP 17, 1962, 241-6; de Polignac 1984. -+ I 3 Anm. 70; 14 Anm. 18; III 1 Anm. 16; VI 1 Anm. 40/1. -+ II 8 Anm. 56/57. Hierzu Jean H. Croon, Mnemosyne 9, 1956, 193-220. -+ I 4 bei Anm. 26. Paus. 1, 18, 7. -+ II 2 Anm. 66; III 2.3 Anm. 10. Als Vorgänger der menschengestaltigen Götterbilder bei Paus. 7,22,4; Visser 1903, 1-9; 55-107; E. Maas, Heilige Steine, RhM 78, 1929, 1-25; Latte RE III A 2295-2304; Maria T. Manni Piraino, PP 1968,432; Jeffery 1990, 255. - Der "Eros" von Thespiai Paus. 9,27,1: "Zeus Kappotas" bei Qytheion Paus. 3,22,1; Herakles bei Orchomenos Paus. 9,24,3; "Alkmene" in Theben Pherekydes FGrHist 3 F 84; Paus. 9,16,7; Chariten Orchomenos Paus. 9,38,1; Paphos -+ 14 Anm. 6. VgL Anm. 45; I 3.5 Anm. 2-5; II 2 Anm. 57 f. Pindar Fr. 54; Roscher, Omphalos, Abh. Leipzig XXIX 9, 1913, 54-105; Herrmann 1959; HN 144. Carl Bötticher, Der Baumkultus der Hellenen, Berlin 1856; Ludwig Weniger, Altgriechischer Baumkultus, Leipzig 1919; Baudy 1980, 77-80. -+ I 3 Anm. 185-187; zum Orientalischen Helene Danthine, Le palmier dattier et les arbres sacres, Paris 1937.

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5 Das Heiligtum

deren Baum: Auf der Akropolis zu Athen steht der Ölbaum, der besonderer Pflege bedarf, im Heiligtum der "Taugöttin" Pandrosos; dass er, als im Jahr 480 die Perser den Tempel niedergebrannt hatten, gleich wieder ausschlug, zeigte bedeutungsvoll die ungebrochene Lebenskraft Athens an.t 8 Im Heraheiligtum von Samos spielt ein Weidenbaum (lygos) eine Rolle.19 Auf Delos zeigte man die Palme, gegen die sich Leto bei der Geburt der Zwillingsgötter Artemis und Apollon gestemmt hatte; mit nichts kann Odysseus Nausikaas frische Schönheit besser vergleichen als mit dieser Palme. 20 In Didyma21 stand Apollons Lorbeerbaum; in Olympia war es ein wilder Ölbaum (k6tinos), mit dessen Zweigen die Sieger bekränzt wurden. 22 Besonders alt und heilig war die Eiche (pheg6s) von Dodona, die mit ihrem Rauschen Orakel gab. 23 Der Baum wird in enge Beziehung zumal zur Göttin gebracht: Das Schnitzbild der Athena von Athen ist aus Ölbaumholz,24 das der Hera von Tiryns aus Birnbaumholz. 25 Münzen von Gortyn 26 wie von Myra in Kleinasien27 zeigen eine Göttin im Baum sitzend; dort ist es Europa, der sich Zeus als Adler naht, hier ArtemisEleuthera. Einen Baumkult einfach als Vorgänger des Göttinnen-Kults anzunehmen, warnen indessen düstere Mythen, die vom Erhängen der Göttin oder der ihr dienenden Mädchen am Baum erzählen. 28 Seit je werden Opfer am Baum aufgehängt, auch die Felle der Jagdtiere aus uraltem Jägerbrauch, aber auch Scheiben, Oscilla, die sich im Wind bewegen; dies sind Hänge-Opfer für die mythische Phantasie oder Tradition. So kann es dann auch heißen, ein Dionysos-Idol sei aus dem Holz jener Fichte gefertigt, auf der Pentheus zu Tode kam. 29 Oft gehört zum Heiligtum ein Stück Wald, ein "Hain", tilsos, in Olympia tiltis genannt, sei es, dass er das Heiligtum selbst ausmacht, sei es, dass er in unmittelbarer Nähe liegt. 30 Der Name, "Futterplatz", weist auf seine praktische Funktion, als Weideplatz für die Zug- und Reittiere der Festteilnehmer, was ein gewisses Naturgefühl 18

Hdt. 8, 55; Philochoros FGrHist 328 F 67; Detienne, I:olivier, un mythe politico-religieux, RHR

19 20

Paus. 8,23,5. -l> III 1 Anm. 105. Od. 6,162-167, dazu Richard Harder, Nausikaa und die Palme von Delos, Gymnasium 95, 1988, 505-514; Hymn Apoll. 117; Head 1911,485; IG XI 2, 199 A 80; Cic. Leg. 1,2; Plin. n.h. 16,89; CH. Le Roy BCH Suppl. 1, 1973, 263-286. Realiter konnte in der Meerwasser-Atmosphäre von Delos kein Palmbaum gedeihen; man hat eine bronzene Palme errichtet. Gruben 340. Pind. 01. 3,11-35; Aristoph. Pillt. 582-586. --+ II 8 Anm. 47 f. Athenag. 17,4 vgl. Varro Aug. civ. 18,9. Paus. 2,17,5; HN 189. Head 1911, 466; GGR T. 27, 3/4; Cook 1914, 1528 f; Theophr. hist. plant. 1,9,5. Head 1911, 695 f.; Cook 1925, II 680 f.; RE XVI 1085. Helena: Paus. 3,19,10; vgl. Artemis von Kaphyai Kallim. Fr. 187; Jungfrauen der Artemis von Karyai: Schol. Stat. Theb. 4,225; HN 77. Paus. 2,2,7. Z.B. LSCG 47; LSS 81; SICJ3 1157; 1168,122; (Pind.) 01. 5,11; Sappho 2 Voigt, dazu eine "von Pferden beweidete Wiese".

178, 1970,5-23.

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aber keineswegs ausschließt, zumal der Hain eben sakraler Nutzung vorbehalten ist. Wichtiger noch ist Wasser zum Trinken und Tränken und auch für die besondere "Reinheit" des Kults. Viele Heiligtümer haben ihre eigenen Quellen und Brunnen, vor allem die der Demeterj31 doch auch in Didyma 32 ist ein Brunnen unweit des Altarsj vom Alea-Tempel in Tegea führt eine eigene Tür zur Quellej33 das Heraion von Argos hat seine Quelle wenigstens am Fuß des Hügels. 34 In Delphi mündete die Kassotis-Quelle im Apollon-Heiligtum selbst, während die weit mächtigere und berühmtere Kastalische Quelle aus der Felsenschlucht in der Nähe strömt. 35 Auf der Akropolis in Athen galt als wichtigstes Kultmal neben dem Ölbaum das "Meer", etwas Salzwasser in einer Felsvertiefungj in die Nordhalle des Erechtheion einbezogen, musste es doch immer unter freiem Himmel bleiben. 36 Hier ist statt praktischem Gebrauch nur die Symbolik der Tiefe wesentlich. Eigentlich konstituiert ist das griechische Heiligtum indessen erst durch die Begrenzung, die es aus dem Profanen (bebelon) heraushebt. Das "abgeschnittene", dem Gott oder Heros zugeeignete Land heißt mit altem Terminus, der eigentlich die Domäne überhaupt bezeichnet, temenos. 37 Auch wenn ein Fluss oder der alles überschauende Sonnengott Helios verehrt wird, erhält er sein wohl umhegtes Temenos. 38 Die Grenze wird durch Grenzsteine markiert, die oft beschriftet sind, oder aber durch eine massive Steinmauerj sie war in der Regel etwa mannshoch. Meist ist nur ein Eingang gelassenj dort sind die Wasserbecken zur Reinigung aufgestellt. "Innerhalb der Wasserbecken" ist nur das Reine zugelassen. 39 Dort ist alles verboten, was ein miasma erzeugen würde, also Geschlechtsverkehr, Geburt und Sterben. Die Bedenklichkeit nahm eher zu: Delos wurde zweimal "gereinigt", unter Peisistratos und im Jahr 426/5 j40 erst entfernte man die Gräber, soweit man vom Heiligtum sehen konnte, dann überhaupt alle von der Inselj Schwangere und Sterbende wurden auf die Nachbarinsel Rheneia verbracht. Der Spartiate Pausanias, den man im Heiligtum der Athena Chalkioikos verhungern ließ, wurde noch lebend herausgeschleppt, obwohl man damit wiederum die Asylie des Heiligtums verletzteY Freilich sind die 31

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Kallichoron-Brunnen in Eleusis: Mylonas 1961,97-99: Richardson 1974, 326-328: ein Gesetz von Keos, 1G XII 5,569, verbietet, in der Quelle zu waschen und zu baden, "damit das Wasser rein ins Demeterheiligtum eintritt". Gruben 340: 1ambi. myst. 3,11, p. 123,15: 127,3 Parthey. eh. Dugas, Le sanctuaire d'Alea Athena a Tegee au 1Ve siede, 1924,69: Paus. 8,47,4. Paus. 2,17,1. Roux 1971, 126-133. Hdt. 8,55: HN 176 f. Profan gebraucht in Linear B und Horn. 11. 6,194: 9,578: 12,313: 18,550: 20,184: 391; Od. 11,185; 6,293; 17,299. Spercheios Il. 23,148; Helios Od. 12,346. ]oseph W. Hewitt, The Major Restrictions of Access to Greek Temples, TAPA 40, 1909,83-92; Parker 1983, 32-103. ---;> II 4 Anm. 24-31. Thuk.3,104. Thuk. 1,134.

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5 Das Heiligtum

Tabus des Heiligen im Grund auch hier ambivalent: Der Gott kann gerade im Heiligtum Hochzeit feiern, Apollon und Artemis sind auf Delos geboren, am Altar verbluten wieder und wieder die Opfertiere. Nicht selten ist eine Opferstätte als Grab eines Heros gedeutet, von dessen schrecklichem Tod im Heiligtum dann der Mythos zu erzählen weiß.42 Um dem Göttlichen als dem ganz Außerordentlichen Raum zu schaffen, muss das menschliche Außerordentliche ausgeschlossen bleiben.

5.2 Altar Das Temenos dient der "heiligen Handlung", dem Opfer; sein wesentlichstes Element, wesentlicher noch als Kultmal, Baum und Quell, ist der Altar, homos, auf dem das Feuer entzündet wird. 43 "Temenos und duftender Altar" des Gottes ist bereits eine homerische Forme1.44 Es gibt natürliche Felsaltäre;45 Altar und Kultmal sind dann identisch. In schlichten, ländlichen Heiligtümern können ein paar aufgeschichtete Steine als Altar dienen.46 In einigen großen und wichtigen Heiligtümern lässt man die Aschen- und Knochenreste zu ganzen Hügeln anwachsen; gerade in Olympia war dies und nichts anderes der Altar des ZeusY Der gewöhnliche griechische Altar aber ist "wohl gebaut", aus Ziegeln aufgemauert und mit Kalk übertüncht oder aus sorgfältig behauenen Blöcken gefügt. Nicht selten sind die Seiten mit Voluten geschmückt. Dazwischen liegt das metallene Tablett, auf dem das Feuer brennt. Große Altäre haben auf einer Seite eine oder mehrere Stufen, damit der Priester das Geheiligte ins Feuer legen und die Spende ausgießen kann. Nach literarischen Zeugnissen stehen die Feiernden "um den Altar", das Wassergefäß wird beim "Anfangen" um alle im Kreis herumgetragen. In Wirklichkeit steht in vielen Heiligtümern der Altar so nahe an der Temenos-Mauer, dass nur eine Auf.. stellung in einem unregelmäßigen Halbkreis denkbar ist.48 Den Hintergrund bildet dann in der Regel die Tempelfassade. Der Eingang ins Temenos führt meist unmittelbar auf den Kultplatz vor dem Altar zu. In einigen Fällen gibt es theaterähnliche Stu42 43

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Bes. Pelops in Olympia, HN 111-117; Pyrrhos in Delphi, HN 134-137. Yavis 1949; Herbert Hoffmann, Foreign Influence and Native Invention in Archaic Greek Altars, AJA 57, 1953, 189-195; Mehmet G. Sahin, Die Entwicklung der griechischen Monumentalaltäre, Diss. Köln 1972; ThesCRA IV 14-21; 381-392. Ungeklärt ist das Problem der Beziehung von griech. bomos zu westsemitisch bamah .Kulthöhe". Ein semitisches Lehnwort im Griechischen wäre nicht ausgeschlossen (-- II 4 Anm. 5; I 4 Anm. 45), doch gibt es keine semitische Etymologie für bamah, wohl aber eine indogermanische für bomos, vgl. Chantraine 1968, 204; Burkert, Grazer Beiträge 4, 1975, 77; 79. ll. 8,48; 23,148; Od. 8,363; Hymn. Aphr. 59. Athena ltonia, Paus. 9,34,2; Herakles aufThasos, Bergquist 1973, 22 f, 39 f. Dion or. 1,53. -- I 4 Anm. 51. BeTgquist 1967, 112 f.

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fenanlagen, die einer größeren Menge die Zeremonien sichtbar machen konnten.49 Der Altar ist zeremoniell "errichtet" worden, als das erste Opfer hier stattfand; oft schreibt dies der Mythos einem Heros zu, einem König der Urzeit, oder dem Herakles. Dann bleibt der Altar an seinem Ort, welche Umbauten auch immer das Heiligtum betreffen mögen. Im Heraion von Samos konnte man sieben verschiedene Zustände des Altars unterscheiden, ehe er um 550 durch Rhoikos die endgültige, monumentale Gestalt erhielt.5o Ein Ternenos muss nicht einem Gott allein vorbehalten sein; so kann es auch mehrere Opferstätten umfassen, mehrere Altäre, die dann in bestimmter Beziehung zueinander stehen. Häufig ist die Antithese von Opfergrube oder ebenerdigem Herd und erhöhtem Steinaltar, entsprechend einem "chthonischen" und einem "olympischen" Opfer; Heros und Gott sind so einander zugeordnet - sie können freilich auch je ihr eigenes abgeschlossenes Ternenos haben,5l

5.3 Tempel und Kultbild Karl Schefold hat die griechische Kultur insgesamt eine "Tempelkultur" genannt; denn im Tempelbau,52 nicht in Palästen, Amphitheatern oder Thermen, hat die griechische Architektur und Kunst ihre glanzvolle Erfüllung gefunden. Dabei war von der griechischen Religion her der Tempel nicht selbstverständlich vorgegeben; die meisten Heiligtümer sind älter als ihre Tempel, einige haben immer den Tempel verschmäht. Der Tempel ist die "Wohnstätte", naos, der Gottheit, er beherbergt das menschengestaltige Kultbild. Die Anfänge des Tempelbaus überlagern sich darum mit der Entwicklungsgeschichte der Götterbilder. Griechen selbst haben später die Theorie aufgestellt, dass die reine und ursprünglichste Götterverehrung bildlos sei.53 In der Tat haben die wichtigsten Götter der 49

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In Korinth, Hesperia 37, 1968, 305-307; 41, 1972, 307-310; in Athen, Erechtheion, Gruben 1976, 194; Lykosura, Gruben 128; 194; Richardson 1974, 235; Troia, Dorothy B. Thompson, Troy Supp!. 3, 1963,58 f; Pergamon, AM 35, 1910,370 f; vg!. schon Mykene (~ I 3 Anm. 127). Zu den Schantreppen, "Theatern", schon in Knossos und Phaistos vgl. Marinatos/Hirmer T. 29; 50 b. Gruben 1976, 317. So Pelops und Pyrrhos. -+ Anm. 42. William B. Dinsmoor, The Architecture of Ancient Greece, London 1927; WalteT Hege/Gerhart Rodenwaldt, Griechische Tempel, München 21951; Herbert Koch, Der griechisch-dorische Tempel, Stuttgart 1951; Schefold, Neues vom klassischen Tempel, MH 14, 1957, 20-32; Heinz Kähler, Der griechische Tempel, Berlin 1964; Gruben 1966; Drerup 1969; Schmitt 1992; Mazarakis Ainian 1997. Varro bei Aug. civ. 4,31, wohl nach Poseidonios, Dion or.l2,27-47 (Poseidonios Fr. 368 Theiler), dazu Strab. 16,2,35-39, p. 760 ff, Poseidonios nach Nock 1972, 860-865; vgl. Bodo von Borries, Quid veteres philosophi de idololatria senserint, Diss. Göttingen 1918; Charly Clerc. Les theories relatives au culte des images, Paris 1924. Zum Kultbild Valentin K. Müller, RE Supp!. V 472-511; Franz Willemsen, Frühe griechische Kultbilder, Diss. München 1939; Schefold, Statuen auf Vasen-

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5 Das Heiligtum

mykenischen Epoche, Zeus.und Poseidon, mancherorts bis in die klassische Epoche hinein auf Kultbild und Tempel verzichtet. Es ist möglich, dass die Indogermanen keine Götterbilder gebrauchten. Dagegen ist in der religiösen Praxis von Ägypten und Mesopotamien, die auch Hethiter und Westsemiten - mit Ausnahme Israels übernahmen, seit je der Tempel als Haus der Kultstatue das Zentrum der Verehrung; es dominiert die sumerische Bezeichnung E.GAL "großes Haus". Davor und daneben gibt es· die meist weiblichen Statuetten uralter Tradition, über deren Sinn und Verwendung sich kaum Präzises ermitteln lässt. 54 Eine Sonderstellung nimmt die minoisch-mykenische Kultur ein: 55 Es gibt einzelne "Tempel", es gibt zumindest in der Spätphase die Aufstellung von Götterstatuetten, meist Göttinnen-Statuetten, in Heiligtümern, aber diese treten immer in der Mehrzahl auf, es gibt nicht die einzigartige Kultstatue, die den Gott als Herrn des Heiligtums repräsentiert. Die homerische Dichtung kennt den Tempel als Wohnung (neos) des je besonderen Gottes, und dies entspricht den Verhältnissen vom Ende der geometrischen Epoche. Apollon entrückt Aineias in den für ihn erbauten Tempel in Troia, wo Leto und Artemis ihn im Adyton pflegen. Athena begibt sich nach Athen ins "dichte Haus des Erechtheus". Die Phäakenstadt hat ihre Göttertempel, und die Gefährten des Odysseus wollen Helios zur Sühne einen Tempel errichten und reich ausstatten. 56 Wenn im sechsten Buch der Ilias die Troianischen Frauen eine Bittprozession zum Tempel der Athena veranstalten, um ihr ein Gewand über die Knie zu legen, so ist ein Sitzbild der Göttin vorausgesetzt: 57 Kultbild und Tempel gehören zusammen. In der Tat sind die frühen Tempel eben den Göttern geweiht, die zugleich durch Kultstatuen vertreten sind: Hera, Athena, Apollon und Artemis, dann auch Demeter;58 Poseidon- und Zeustempel folgen nach. Doch einige Heiligtümer blieben immer ohne Tempel und Kultbild. Auch zu Tempel und Götterbild wie zum Altar gehört ein feierliches "Errichten" (hidrYein).59 Bauopfer werden unter den Mauern beigesetzt, altererbte Kostbarkeiten, Götterstatuetten, auch Töpfe mit Speiseopfern; Tiereschlachten, Feuer, Opfermahl,

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bildern, JdI 52, 1937,30-75; Erwin Bielefeld, Götterstatuen auf attischen Vasenbildern, Wiss. Zeitschr. der Universität Greifswald 4, 1954/5, 379-403; Leon Lacroix, Les reproductions de statues sur les monnaies grecques, Liege 1949; Hermann Funke RAC XI (1981) 659-828; ThesCRA Il 417-507. -+ I 1 Anm. 9. -+ I 3. 3-4. Zu Archanes -+ 1.3.3 n. 70a; I 3 Anm. 136; I 3 Anm. 168. H. 5,445-448; Od. 7,81; 6,10; 12,346; Vermeule 1974, 106 f. 11. 6,87-95, 286-311; RE Suppl. V 495; Vermeule 1974, 121. In der Zusammenstellung früher Tempel von Bergquist 1967, 55 erscheinen sechs Apollon-, vier Artemis-, drei Athena- und drei Hera-Tempel. Bau eines Demetertempels Hymn. Dem. 270-272, 296-302. Ohne Tempel blieb z.B. das Heiligtum des Apollon Delphinios in Milet, Milet 13, 1914, 408-412. Aristoph. Pax. 922;Plut. 1197 f. m. Schol.; Phot. 6mpnen. Gründungsopfer in Gortyn, Rizza/Scrinari (-+ I 4 Anm. 59) 24 f; in Ephesos, David G. Hogarth, Excavations at Ephesus, London 1908, 237 f; Delos, Artemis-Tempel, BCH 71/2, 1947/8, 148-254. Georg Hock, Griechische Weihegebräuche, Würzburg 1905.

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Spenden gehören immer dazu. Beziehungen zu Hethitisch-Anatolischem sind wahrscheinlich. Das Kultbild heißt hedos als das, was unverrückbar seinen "Sitz" hatj Dichter gebrauchen auch gern das Wort bretas, das fremder Herkunft sein muss. 60 Die Vorgeschichte des Tempels ist vielsträngig. Man hat oft den Anschluss an das Megaron der mykenischen Königspaläste betont. Ihm entspricht im 8. Jahrhundert der "Herdhaus"-Tempel, ein Rechteckbau mit Eingang an der Schmalseite und zentralem Herdj wichtigste Beispiele sind Dreros auf Kreta und Perachora bei Korinth. 61 In Dreros fand sich eine minoisch-mykenisch anmutende Kultbank, aber auch einzigartige aus Bronze gehämmerte Figuren, die Apollon, Leto und Artemis darstellen. Vielleicht darf man sie Kultbilder nennenj doch hat man im Herdhaustempel eben auch gekocht und gegessen. Opfermahl-Häuser waren wohl auch die langgestreckten Apsidalbauten in Thermos, im Bundesheiligtum der Aetoler. 62 Der Totenehrung dagegen diente ein großer Apsidalbau mit einem Kranz von Holzsäulen, das "Heroon" von Lefkandi (Euboia) aus dem 10. Jahrhundert. 63 Maßgebend wird dann zu Beginn des 7. Jahrhunderts die Anlage im Heraion auf Samos, ein langgestreckter Rechteckbau mit einer mittleren Säulenreihe, mit einer Reihe von Holzsäulen eingefasstj64 die Feuerstelle, der Altar, befindet sich hier im Freien gegenüber dem Tempel, der sich zu ihm hin öffnetj er geht bis ins 10. Jahrhundert zurück. Heras Kultbild war ein Holzbild wohl aus dem 8. Jahrhundert, von dem eine Statuette des 7. Jahrhunderts eine Vorstellung gibtj doch blieb die Erinnerung an eine Vorstufe bewahrt, als die Göttin einfach durch ein Brett (sanis) dargestellt war, wie auch auf der Insel Ikaros ein rohes Holzstück als "Artemis" galt. 65 Die besondere Art und Rolle des Bildes hat die besondere Tempelform nach sich gezogen. Ein ganz andersartiger, hufeisenförmiger Holzbau wurde im 8. Jahrhundert dem Apollon Daphnephoros auf Eretria errichtet,66 vielleicht als Laubhütte, Lorbeerhütte dem "Lorbeertragen" zu Ehren dieses Gottes entsprechend. Wieder ganz anders ist der rechteckige Steinbau des Athenatempels von Gortyn,67 der bereits um 800 errichtet wurde und in nordsyrisch-späthethitischer Tradition stehtj er umschließt kein Kultbild, sondern eine Opfergrubej ein gro60 61

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Chantraine 1968, I 195; Bettinetti 2001, 25-63. Dreros --+ 14 Anm. 16; Henry Payne, Perachora I, Oxford 1940, 110-113; Margherita Guarducci, SMSR 13, 1937, 159-165; Nilsson 1952, II 704-710; Marcel Launey, Etudes Thasiennes I, Paris 1944, 172-174; F. Oelmann, Homerische Tempel und nordeurasische Opfermahlhäuser, BJb 157, 1957, 11-52; Drerup 1969, 123-128. Aus Perachora, 8. Jahrhundert, stammt ein Tempelmodell, Perachora I T. 9, Drerup 72; ein anderes vom Heraion von Argos, AE 1931, 1-53; Drerup 70; Gruben 1966, 28; von Samos, AM 74, 1959, Beil. 29, 2. Gruben 1976,32 f; Drerup 1969, 14-17. Mervyn R. Popham/Peter G. Calligas/L Hugh Sackett, Lefkandi II, London 1991/3; Peter BIome, Lefkandi und Homer, Würzburger Jahrbücher 10, 1984, 9-22. --+ I 4 Anm. 56. Zum Herabild Kallim Fr. 100; die Statuette: Simon 1%9 Abb. 49....... I 4 Anm. 56/58. Artemis von Ikaros: Clern. Prott. 4,46,3. AK 17, 1974, 60-68. ...... I 4 Anm. 59.

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5 Das Heiligtum

ßer Altar etwas unterhalb am Abhang kam wenig später dazu; in seiner Nähe war eine fast lebensgroße Steinfigur, eine thronende Göttin, aufgestellt. Götterbilder hat man in den Dunklen Jahrhunderten anscheinend nicht hergestellt, aber doch verwendet. Minoisch-mykenische Figurinen blieben greifbar, sie werden noch um 700 für Bauopfer verwendet. Im Tempel von Keos hat man den Kopf einer der großen mittelminoischen Statuen als offensichtliches Kultbild aufgerichtet. 68 Auch in Olympia fand sich ein überaus bescheidenes mykenisches Figürchen, das weit später dort deponiert oder verloren war. 69 Daneben war offenbar eine beachtliche Anzahl von kleinen Bronzestatuetten eines "Kriegergottes" syrischhethitischer Provenienz nach. Griechenland gekommen, mit Helm, Schild und drohend geschwungenem Speer.70 Ganz unfassbar ist die Rolle von Holzfiguren; xoanon, "Schnitzfigur", ist ein übliches Wort für das Götterbild. 71 Es gibt einige Hinweise auf die Handhabung kleiner tragbarer Figuren im Kult. In Patrai wird ein Dionysosbild in einer Truhe verwahrt und nur zum nächtlichen Fest einmal im Jahr hervorgeholt, denn sein Anblick bringt Wahnsinn mit sich; die Priesterin der Ortheia in Sparta trägt auf ihrem Arm das Bild der grausamen Göttin zum blutigen Schauspiel;72 in Aigion bewahren Zeus- und Heraklespriester jeweils eine Bronzestatuette des Gottes im eigenen Haus aufP Die Götter, die Aineias aus Troia mit sich nahm, stellt man sich als kleine Figuren in einem geschlossenen Behältnis vor, wie noch viel später ein Hausvater über solche Figuren verfügte.14 Man malt aus, wie in der Höhle der Muttergöttin viele hölzerne Götterbilder zu sehen sind. 75 All dies kann im Prinzip älter sein als das "Errichten" der Kultbilder in Tempeln. Für sich steht der sicher alte Brauch, hölzerne Phallen oder ithyphallische Figuren zur Markierung und Abwehr aufzustellen, die Vorläufer der Hermen.16 Im 8. Jahrhundert werden wieder Götterbilder in Ton und Bronze hergestellt, teils im typischen Epiphaniegestus minoisch-mykenischer Tradition, teils und mit besonderer Vorliebe im Kriegertyp; diesem scheint auch das einzigartige säulenför68 69 70 71 72

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Hesperia 33, 1964, 330. -+ 13 Anm. 124; 14 Anm. 19. Hans-Volkmar Herrmann, AM 77, 1962,26-34. Ein Figürchen in Syme, um 1000 v. Chr., könnte auf ein Kultbild weisen, Angelike Lebesi AJA 113, 2009, 521-545. -+ I 4 Anm. 52. W. H. Gross RE IX A 2140-2149 s.v. xoanon; vgl. Hans-Volkmar Herrmann, AA 1974, 636-8; Donohue 1988; Scheer 2000; Bettinetti 2001, 48-52. Patrai: Paus. 7,19,6 f; 20,1. -+ III 1 Anm. 432. Ortheia: Paus. 3,16,11, Schol. Plat. Leg. 633 b; Inschrift einer Ortheia-Priesterin aus Messene SEG 23, 220. -+ III 1 Anm. 289. Paus. 7,24,4; vgl. Gesetz der Klytiden, Chios, um 335, LSCG 118: die "heiligen Gegenstände" sollen aus den Privathäusern in einen gemeinsamen Oikos im Temenos überführt werden. Cic. Verr. II 4,21; 46. Die Aineias-Vasenbilder sind nicht eindeutig, Nicholas Horsfall, AK 22, 1979, 104 f., CQ 29, 1979, 389. Etruskische Amphora: Fulvio Canciani, LIMC s.v. Aineias I, nr. 94; Etruskischer Skarabäus: Peter Zazoff, Etruskische Skarabäen, Mainz 1968, 41 nr. 44; Aeneas mit dem fassartigen Behälter auf einer etruskischen Vase, John D. Beazley, Etruscan Vase-Painting, Oxford 1947, 195,3; Gotthard K. Galinsky, Aeneas, Sicily, and Rome, Princeton 1969, Abb. 45. Ov. Met. 10,693 f; Arrigoni 1982. -+ I 1 Anm. 13-14; III 1 Anm. 30-32.

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II


mige Kultbild des Apollon von Amyklai mit Helm und Speer verpflichtet;77 er wirkt dann weiter auf die großplastischen Darstellungen kämpferisch mächtiger Götter: Athena mit der Lanze, Zeus mit dem Blitz, schließlich der gewaltige Gott vom Artemision. Erhalten sind fast nur kleine Votivfiguren aus Heiligtümern; x6ana, aus Holz geschnitzte Kultbilder, sind vergangen. Ein seltener Glücksfall sind die Bronzebilder von Dreros; eine ähnliche Dreiheit gehämmerter Bronze-Figuren in größerem Maßstab hat man um 670 in Olympia hergestellt, unter Verwendung nordsyrischer Bronzereliefs, wohl als Weihgeschenk.78 Neben dem Standbild, wie auch dem der Hera von Samos, tritt als Haupttyp die sitzende Göttin auf - die letztlich bis I 3 Anm. 264. KA 48-53; David R. Smith, The Functions and Origins of Hieropoioi, Diss. University of Pennsylvania, Philadelphia 1968, vgl. Numen 20, 1973, 38-47. Zu tamiai als "Precinct governors" Jordan

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Amphiaraion, 10 VII 235 = S10' 1004 = LSCO 69. ---l> II 8 Anm. 59. - Opfer ohne Priester: Chios, LSS 129,7-11. Töpffer 1889, 113-33 (Eteobutaden); 133-6 (Praxiergiden); 136-49 (Buzygen); 149-60 (Thauloniden); 24-80 (Eumolpiden, Keryken); Jules Martha, Les sacerdoces Atheniens, Paris 1881; Douglas D. Feaver, Historical Development in the Priesthoods of Athens, YC1S 15, 1957, 121-58); Clinton

1979, 23-28.

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1974.

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6 Priester

lie erblich sei; so bauten sie nach dem großen Sieg über Karthago 480 alsbald einen Demetertempel in SyrakusY Stifter von Heiligtümern haben auch später sich und ihrer Familie die Priesterwürde "für ewige Zeiten" gesichertY Priester werden "eingesetzt"; schon in der Ilias heißt es, dass "die Troer" Theano zur Athenapriesterin gemacht haben (ethekan)P Die Gemeinschaft, meist die politische Gemeinde, entscheidet wie bei anderen Stellenbesetzungen. Das Auslosen kann als Bekundung göttlichen Willens gelten. Seit hellenistischer Zeit werden in Kleinasien Priestertümer vielerorts regelmäßig versteigert.14 Immerhin gibt es Rituale der Priesterweihe {teleisthai).J5 Je nach n6mos ist das Priestertum auf ein Jahr, einen Festzyklus, befristet oder auch lebenslänglich. Ein Jahres-Priester ist nicht selten "eponym", d.h. die lokale Zeitrechnung wird an die Namensliste der Priester geknüpft. Für Hellanikos gegen Ende des 5. Jahrhunderts war die Liste der Herapriesterinnen von Argos als die am weitesten zurückreichende das Rückgrat seiner historischen Chronologie. l6 Ein Priesteramt bringt Einkünfte, zumindest Nahrung, nach uraltem Brauch. Der Priester erhält mit dem Opfertier zusammen Nahrungsgaben, die er nur zum Teil im Opfer verwendet; er erhält einen Ehrenanteil (geras) vom Braten, meist einen Schenkel; ihm fallen die neben dem Altar auf einem Tisch aufgestellten Speisen schließlich zu.!7 Oft erhält er auch die Haut. Mit fortschreitender Rationalisierung werden feste Gebühren bestimmt, die zusammen mit dem jeweiligen Opfer fällig sind; wenn sie in Geld festgesetzt sind, erhält das Heiligtum einen Opferstock, thesaur6s, mit Geldeinwurf. l8 Eine Ausnahme, doch aus altem Brauch, ist in Griechenland der Sammel-Umzug des Priesters. Im Orient sind seit den Anfängen der Hochkultur die Tempel Wirtschaftsbetriebe, die eine große Priesterschaft ernähren. Vergleichbares gibt es in Griechenland kaum, wohl aber in Kleinasien aus östlichen Traditionen. So ist das Artemisheiligtum bei Ephesos ein selbständiges Unternehmen, das nicht der Polis Ephesos untersteht 11 12 13 14

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Hdt. 7,153; Diod. 11,26,7; Zuntz 1971, 72. Das Material bei Bernhard Laum, Stiftungen in der griechischen und römischen Antike, Leipzig 1914. Il. 6,300. Ausführlichste Verkaufs-Urkunde IE 201, 1. H. 3. Jahrhundert, mit mehr als 50 Priestertümern; Hugo Herbrecht, De sacerdotii apud Graecos emptione, venditione, Diss. Straßburg 1885; M. Segre, Rend. Ist. Lombardo di Scienze e Lettere 69, 1936,811-30; 1937,83-105. Hosioi in Delphi, Plut. q. Gr. 292 d; Zeus telesiurg6s, Milet, LSAM 49; 52, 12; ferner LSAM 79, 10; 3, 12; LSCG 166, 20; 167, 5; am ausführlichsten Kos, LSCG 156 A 18 (157 A 1); IE 206,1 f mit der Ergänzung [telesthesetlai. Vgl. ThesCRA II 114 f. Hellanikos FGrHist 4 F 74-84; Jose J. Caerols Perez, Helanico de Lesbos, Madrid 1991, 116 ff; vgl. KA39,7. KA 41 f; IE 205,21; David Gill, Trapezomata; a neglected Aspect of Greek Sacrifice, HThR 67, 1974, 117-137; Sterling Dow/David H. Gil!, The Greek Cult Table, AJA 69, 1965, 103-114; Ziehen RE XVIII 615 f. -.. II 2 Anm. 17; Franciszek Sokolowski, Fees and Taxes in the Greek Cults, HThR 47, 1954, 153169. Sammel-Umzug -+ II 7 Anm. 21.

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Il


und sich zu einem Bankhaus entwickelt. I9 Eine andere Ausnahme ist Delphi: In felsiger Einsamkeit am Steilabhang gelegen, ist es als Bauerngemeinde einiger Größe gar nicht lebensfähig. "Wie sollen wir jetzt leben"? fragen im Apollonhymnos die Kreter, die der Gott als seine Priester nach Pytho geführt hat; lächelnd tröstet sie der Gott: "Jeder soll in seiner Rechten ein Messer tragen und nur immer Schafe schlachten; die aber werden in Menge zur Verfügung stehen ... Bewacht ihr nur meinen Tempel und nehmt die Scharen der Menschen in Empfang!" So leben denn die Delpher für das Heiligtum und vom Heiligtum. 2o Die älteste delphische Familie, die sich auf Deukalion, den Überlebenden der Sintflut, zurückführt, stellt die fünf "Geheiligten", h6sioi;21 eine andere Sippe, die Labyaden, mit ihren Festmahlzeiten ist durch eine alte Kultordnung bekannt. 22 Nichtgriechische Elemente sind evident im Kult der Artemis-Upis von Ephesos, nicht nur in dem merkwürdigen Kultbild, dessen Umhang sekundär als "vielbrüstig" aufgefasst wurde. Der Oberpriester, Megdbyxos, ist ein Eunuch; ein Männerbund, auf ein Jahr geweiht und zu sexueller Abstinenz verpflichtet, trifft sich zu Opfermahlzeiten; sie heißen essenes, "Bienenkönige"; daneben gibt es geweihte Mädchen; der Mythos erzählt von Amazonen, die das Heiligtum begründet haben. 23 KastratenPriester sind im Umkreis der Kubaba-Kybele bezeugt, Eunuchen hat auch die Hekate von Lagina in Karien, wie Aphrodite-Astarte ihre männlichen Transvestiten. 24 In Griechenland ist das Priestertum nicht Lebensform, sondern Neben- und Ehrenamt; es kann mit Aufwand verbunden sein, bringt aber hohes Prestige. Wer fromm ist, begegnet dem Priester mit Ehrfurcht: Odysseus schont Maron im Hain des Apollon bei der Eroberung von Ismaros, Alkibiades lässt Priester ohne Lösegeld frei. 25 Der Priester ist "geheiligt" (hier6menos). Er trägt meist lange Haare, ein Haarband (str6phion), einen Kranz, kostbare Gewänder, weiß oder purpurn, einen besonderen Gürtel, dazu einen Stab in der Hand; die Priesterin wird oft dargestellt als Trägerin des großen Tempelschlüssels, kleiduchos. Im Theater sind den Priestern Ehren-

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Vgl. Burkert 1999, 59-70; allgemein Marietta Horster, Landbesitz griechischer Heiligtümer in archaischer und klassischer Zeit, Berlin 2004. Hymn. Apoll. 528-538; HN 134 f; Roux 1971, 55-70. Plut. q.Gt. 292D; HN 142. BCH 19, 1895,5-69; Eduard Schwyzer, Dialectorum Graecarum exempla epigraphica potiora, Leipzig 1923, Nt. 323; unvollständig LSCG 77; Fragment einer älteren Aufzeichnung aus dem 6: Jahrhundert: George Rougemont, BCH 98, 1974, 147-158. Charles Picard, Ephese et Claros, Paris 1922; Hermann Thiersch, Artemis Ephesia, Berlin 1935; Zuntz 1971, 128; Fleischer 1973; Burkert 1999; LlMC Il s.v. Artemis Ephesia. Megdbyxos und Jungfrauen: Strab. 14,1,23 p. 641; essenes Paus. 8,13,1; Upis und Amazonen Kallim. Hymn. 3,237-250; zu Upis Wolfgang Fauth, Beitr. z. Namenforsch. 4, 1969, 148-171. Zu Meter Kybele ---i> III 2 Anm. 107; Eunuchen in Lagina: BCH 44, 1920, 78 Nt. 11; 84 Nt. 16; bei "Aphrodite" von Askalon, Hdt. 1,105; Eunuchen bei !Star: Erra IV 56, TUAT 795. Od. 9,197-201; Plut. Alk. 29,5.

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6 Priester

plätze reserviert. 26 Der Priester ist "wie ein Gott im Volk geehrt", heißt es in der IliasP In einigen Fällen scheint der Priester geradezu als Gott aufzutreten. Priester des Apollon lsmenios in Theben ist ein Knabe aus vornehmem Geschlecht; beim Fest der Daphnephoria geht er mit aufgelösten Haaren, goldenem Kranz, langem Festgewand hinter dem Lorbeerbaum her, ein Bild des knabenhaften Gottes mit "ungeschorenem Haar".28 Beim Fest der Laphria in Patrai fährt die Artemispriesterin auf einem von Hirschen gezogenen Wagen;29 auch die Herapriesterin von Argos ist, wenn sie im Rinderwagen zum Heiligtum fährt, der "kuhäugigen" Göttin besonders verbunden. 30 Die Athenapriesterin von Pellene zeigt sich mit Helm und Schild,31 die Athenapriesterin von Athen zieht mit der Aigis durch die Straßen;32 im Mythos ist Iphigenie Opfer, Priesterin und Doppelgängerin der Artemis. Es ist durchaus üblich, dass für Göttinnen eine Priesterin, für Götter ein Priester amtet; doch hier gibt es wesentliche Ausnahmen und Komplizierungen. 33 Athena Polias in Athen hat zur Priesterin nicht etwa eine Jungfrau, sondern eine reife Frau, die die ehelichen Beziehungen hinter sich hat. 34 Dagegen wird Pallas in Argos von einem Priester zum Bade geleitet. 35 Im Demeterkult sind Priester geläufig, vor allem Hierophanten, neben denen freilich auch Priesterinnen und hierophahtides stehen. Dionysos hat nicht selten Priesterinnen, aber auch Apollon, auch der Zeus von Dodona. Verbreitet und bezeichnend ist die Weihung von Jugendlichen zu vorübergehendem Tempeldienst. In Athen sind es zwei Arrhephoroi, die zum Dienst auf der Akropolis bestimmt sind; sie beginnen die Webarbeit am Peplos für Athena, sie pflegen den heiligen Ölbaum; zum Jahresschluss werden sie in einer geheimnisvollen, nächtlichen Zeremonie entlassen.36 Ähnlich wird eine Jungfrau vor der Ehe in Aigeira und Patrai der Artemis geweiht, in Kalaureia jedoch dem Poseidon;37 in Athen dienen

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Michael Maass, Die Prohedrie des Dionysostheaters in Athen, München 1972. Il. 16,605. Paus. 9,10,4. Apollon akersek6mes Il. 20,39; hymn. Apoll.134. --+ II 7 Anm. 12. Paus. 7,18,12. --+ II 1 Anm. 68. Hdt. 1,31,2; GF 43. Polyaen.8,59. --+ II 7 Anm. 21; zum ganzen Friedrich Back, De Graecorum caerimoniis, in quibus homines deorum vice fungebantur, Diss. Berlin 1883; Franz Kiechle, Götterdarstellung durch Menschen in den altmediterranen Religionen, Historia 19, 1970,259-271. --+ 13 Anm. 150; II 7 Anm. 99; III 3 Anm.31/38. Louis R. Farnell ARW 7, 1904, 70-94. Plut Numa 9,11; Fehrle 1910, 95; HN 167 f. Kallim. Hymn. 5,35-43 mit Schol. 37. --+ V 2 Anm. 26; Uberto Pestalozza, Sacerdoti e sacerdotesse impuberi nei culti di Atene e Artemide, SMSR 9, 1933, 173-202 ~ Religione Mediterranea, 1951,233-259. Paus. 7,26,4; 7,19,1; vgl. 7,18,12; 7,22,8; 2,33,2.

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II

RITUAL UND HElLIGTUM

Mädchen als "Bärinnen", drktoi, der Artemis in Brauron. 38 Knaben werden nicht nur Apollon geweiht wie in Theben, oder Zeus,39 sondern auch Athena wie in Tegea und Elateia. 40 Im Aphroditetempel von Sikyon4l amten nebeneinander eine alte Frau als neokoros und eine Jungfrau als "Bade-Trägerin", lutrophoros; ausschließlich diese beiden betreten den Tempel, während alle anderen lediglich vom Eingang aus zur Göttin beten dürfen: Nur diejenigen können sich unbefangen der Göttin des Geschlechtslebens nahen, die von ihren "Werken" ausgeschlossen sind. Die Spannung drängt zur Entladung: Poseidon, dem die Jungfrau auf Kalaureia geheiligt ist, hat doch, wie der Mythos weiß, unweit davon auf der "Heiligen Insel" Aithra überfallen und Theseus gezeugtY Im Hintergrund lassen sich Initiationsrituale ahnen, die zumindest im Mythos mit Kinder-Ausstoßung und Kinder-Opfer verschwimmen. Der Sinnzusammenhang all solcher Besonderheiten zeigt sich jeweils nur im Einzelfall. Als gemeinsamer Nenner dessen, was vom Priester gefordert wird, bleibt die dem "Heiligen" entsprechende "Reinheit", hagneia.43 Dazu gehört die Vermeidung von Kontakt mit Toten44 und Wöchnerinnen, die polare Beziehung zur Sexualität. Lebenslangen Zölibat gibt es kaum. 45 Speisetabus und Fasten sind von Fall zu Fall zu beachten; doch eigentliche Askese entwickelt sich gerade im Protest zur Poliskultur und ihrem Priestertum.46 Im allgemeinen soll der Priester die Gemeinschaft würdig repräsentieren. Dazu gehört das Bürgerrecht,47 dazu gehört vor allem auch körperliche Unversehrtheit. 48 Verstümmelte, Verktüppelte sind ausgeschlossen. Im übrigen gilt, im Kontrast zu verantwortungsvolleren Positionen: Priester kann "jeder" werden.49

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V 3 Anm. 184/5. Paus. 7,24,4. Paus. 8,47,3; 10,34,8. Paus. 2,10,4. Paus. 2,33,1; PR II 707; P. SchmittAnnales ESC 32,1977, 1059-1073. -- II 4 Anm. 29/33. In Messene muss ein Priester abdanken, dem ein Kind stirbt, Paus. 4,12,6. Fehrle 1910, 75-109; 155-161. Nach einem Zweig der Überlieferung blieben die Lokrischen Mädchen (-- II 4 Anm. 86) bis zum Tod im Athenatempel von Ilion. ---i> VI 3. Arist. Polit. 1329a29 f; seit drei Generationen: SIG3 1015 ~ LSAM 73 (Halikarnassos, Artemis). Anaxandrides Fr.40,10 KasseljAustin; Aischin. I, 19; 188; Plat. Leg. 759c; KA 38. Isokr. 2,6 (Demosth. prooem. 55). ---+

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7 Festliche Veranstaltungen


7.1 Pampe Wie das Heiligtum den räumlichen, so setzt das Festl den zeitlichen Akzent. Bestimmte Tage - denen die vorangehende Nacht zugerechnet wird - heben sich heraus aus der Alltäglichkeit; die zweckgerichtete Arbeit setzt aus, die übliche Rollenverteilung lockert sich in allgemeiner "Entspannung" (dnesis); doch hält das Festprogramm neue Rollen bereit. Gruppen schließen sich zusammen, setzen sich von anderen ab. Der Kontrast zum Gewöhnlichen kann sich in Lust und Freude, in Schmuck und Schönheit ausdrücken, aber auch im Bedrohlichen und Erschreckenden. Eine Grundform der Gruppenbildung ist der Umzug, die Prozession, griechisch pompe. 2 Aus der amorphen Masse sondern sich die aktiv Beteiligten ab, formieren sich, bewegen sich auf ein Ziel zu, wobei die Demonstration, die Interaktion mit den Zuschauern kaum weniger wichtig ist als das Ziel. Die pompe fehlt bei kaum einem Fest. Ziel der heiligen Handlung ist in der Regel ein Heiligtum, in dem die Opfer stattfinden; doch auch der Weg ist bedeutend, ist "heilig". Um das Zentrum zu erreichen, etwa die Akropolis von Athen, geht die Prozession vom Stadttor aus und führt über den Marktplatz. 3 Beim Eleusinischen Fest dehnt sich die "Heilige Straße" vom gleichen Stadttor aus 30 km über Land. Auf ihr werden erst die "heiligen Gegenstände" von den Epheben nach Athen gebracht, um dann an der Spitze des großen Mystenzugs zur nächtlichen Feier nach Eleusis zurückgeführt zu werden.4 In Paphos führt die Prozession von der Neustadt zur Altstadt mit ihrem alten Heiligtum. 5 Es gibt auch Prozessionen, die das Verlassen des Heiligtums ausgestalten, den Abschied, die Unterbrechung für eine Periode der "Reinigung".6 Pompe heißt "Geleit"; doch wie sehr die Prozession ihren Zweck in sich selbst trägt, zeigt schon die Ausdrucksweise für das Festefeiern, pompas pempein, eigentlich "das Geleit geleiten". Es gibt allerlei Gerät zu tragen und dementsprechend fest benannte Rollen wie "Korbträgerin", "Wasserträgerin", "Feuerträger", "Schalenträ-

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Karl Kerenyi, Vom Wesen des Festes, Paideuma 1, 1938/40, 59-74; Karl Albert, Metaphysik des Festes, ZRGG 19, 1967, 140-152; Walter Haug/Rainer Warning (Hrsg.), Das Fest, München 1989; Jan Assmann/Theo Sundermeier, Das Fest und das Heilige, Gütersloh 1991; Jörg Rüpke, Zeit und Fest. Eine Kulturgeschichte des Kalenders, München 2006. Das griechische Wort ist heorU, ohne Etymologie. --+ V 2. Pfuhl 1900; Nilsson, Die Prozessionstypen im griechischen Kult, in: Nilsson 1951, 1166-214; Kurt Lehnstaedt, Prozessionsdarstellungen auf attischen Vasen, Diss. München 1970; Franz Bömer RE XXI 1878-1974; ThesCRA 11-20. Zum Panathenäen-Weg Henry A. Thompson, AA 1961, 225-228. HN 306-308; Graf 1974, 43-50. --+ VI 1.4. Strab. 14,6,3, p. 683. --+ 114 Anm. 43/44; V 2 Anm. 34.

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ger", "Zweigträger".7 Im Demeter- und Dionysoskult, im Bereich der Mysterien werden insbesondere verdeckte Behältnisse umhergetragen, deren Inhalt nur der Eingeweihte kennt, der runde Flechtkorb mit Deckel, die kiste, und die verhüllte Getreideschwinge, das liknon;8 dementsprechend gibt es Kistophoren und Liknophoren. Auch auf Wagen kann solches Gerät mitgeführt werden, wie Demeters Korb, kalathos, auf dem Umzug in Alexandria.9 Eine besonders einprägsame Form ist das Schiff auf Rädern, der "Schiffswagen". Vor allem gehören zum Umzug fast immer die Opfertiere, die dann zum "heiligen Werk" und zum Festschmaus dienen. Die Teilnehmer selbst zeigen ihren besonderen Status nicht nur durch festliche Gewänder, sondern auch durch Kränze,1O Wollbinden und Zweige, die sie in Händen tragen. Das klassische Monument, das die vollste Anschauung einer großen pompe vermittelt, ist der ursprünglich 160 m lange Panathenäenfries, der um die Cellawand des Parthenon lief.H Die Panathenäenprozession hat der Göttin zum Jahresbeginn ein neues Gewand, den Peplos überbracht; er war auf einem Schiffswagen durch die Stadt geführt worden; jetzt hält der Erechtheuspriester das gefaltete Gewand, dargestellt an der Ostseite, der Eingangsseite des Tempels, zwischen den zwölf Olympischen Göttern. Auf diese Mitte zu bewegt sich aufbeiden Tempelseiten der Zug: "Korbträgerinnen", Opfertiere für Athena - vier Rinder und vier Schafe auf der einen, Andeutung einer "Hekatombe" auf der anderen Seite; "Schalenträger", "Wasserträger" - diese Gefäße zu stiften und zu tragen, war Ehrenpflicht der Metöken; Musiker; würdige alte Männer; vor allem aber kriegerische Jünglinge, teils mit Schild bewaffnet, teils als Reiter, die den Blick besonders fesseln. Auch Streitwagen sind dabei, an denen Krieger den besonderen Sport dieses Festes üben, das Abspringen vom fahrenden Wagen (apobates). Natürlich sind auch die Beamten vertreten und die Jungfrauen und Frauen, die den Peplos gewirkt haben. Die ganze Bürgerschaft der Stadt in ihren wesentlichen Gruppierungen stellt sich selbst dar in dieser größten pompe des Jahres. Eine bezeichnende Form des Apollonkults ist das "Lorbeertragen", das Fest Daphneph6ria. Wir haben eine Beschreibung des thebanischen Festes, zu dem Pindar lieder schuf: "Ein Stück Ölbaumholz bekränzen sie mit Lorbeerzweigen und bunten Blumen; obenauf ist eine Bronzekugel befestigt, von ihr hängen kleinere Kügelchen herab; in der Mitte des Holzes ist eine kleinere Kugel angebracht, daran hängen Purpurbinden; der untere Teil des Holzes ist mit safranfarbenem Tuch umwunden ... Voran geht ein Knabe, dessen beide Eltern noch leben, sein nächster Verwandter 7 8 9 10 11

kaneph6ros -i> II 1 Anm. 6/7; hydroph6ros ---i> II 4 Anm. 27; pyr(o)ph6ros -i> II I Anm. 61; phiateph6ros Polyb. 12,5. -i> II 4 Anm. 7; VII Anm. 112. Kallim. Hymn. 6,1; BMC Alexandreia T. 30, 552; Schiffswagen -i> Anm. 16. -i> II 1 Anm. 5. Pfuhl 1900, 6-28; AF 25-29, T. 1.1; Ludwig Ziehen, RE XVIII 3, 459-474; Peter E. Corbett, The Sculpture of the Parthenon, Harmondsworth 1959; Martin Robertson/Alison Frantz, The Parthenon Frieze, London 1975; Ernst Berger/Madeleine Gisler-Huwiler, Der Parthenon in Basel. Dokumentation zum Fries, Mainz 1996; Ian Jenkins, The Parthenon Sculptures, Darmstadt 2007 ..

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trägt das bekränzte Holz; der "Lorbeerträger" selbst geht dahinter her und berührt den Lorbeerzweig; seine Haare sind aufgelöst, er trägt einen goldenen Kranz und ein bis zu den Füßen reichendes Festgewand, auch besondere Sandalen; ihm folgt ein Chor von Jungfrauen, mit Zweigen in den Händen ...",12 Der besonders geschmückte, den Lorbeer fassende Knabe in Theben scheint den Gott selbst zu repräsentieren. An Stelle des denaturierten, Maibaum- oder Weihnachtsbaum-artigen Gebildes, das hier beschrieben ist, kann man sich in schlichteren Festen einen einfachen Lorbeerzweig vorstellen. Apollon selbst heißt "Lorbeerträger", Daphneph6ros; im Mythos hat er selbst nach dem Drachenkampf den reinigenden Lorbeer nach Delphi geholt. So holen im Delphischen Ritual alle acht Jahre Knaben Lorbeerkränze bis vom Tempetal in Thessalien einP Der Dichter des Apollonhymnos lässt den Gott selbst leierspielend die Festprozession nach Delphi anführen. 14 Der Gott ist gegenwärtig; doch Kultbilder sind dazu nicht notwendig. Prozessionen mit Götterbildern sind eher die Ausnahme. 15 An den Großen Dionysien wird das Bild des Dionysos aus Eleutherai nach Athen eingeholt; Vasenbilder zeigen die Ankunft des Gottes im Schiffswagen.16 In Therai am Taygetos wird eine Kore-Statue zum Fest aus dem "Sumpf" ins Heiligtum der Demeter Eleusinia geleitetY Die Magna Mater hält ihren Einzug auf dem Rinderwagen. 18 Daneben steht das Wegführen von Götterbildern zur unheimlichen "Reinigung". Schrecken verbreitet sich, wenn das sonst "unbewegte" Bild bewegt wird. Das Bild der Artemis von Pellene "ruht sonst unberührt im Tempel, wenn aber die Priesterin es bewegt und herausträgt, blickt niemand geradeaus hin, sondern alle wenden sich ab; denn nicht nur für Menschen, heißt es, ist es ein schrecklicher und schwer erträglicher Anblick, auch die Bäume macht es unfruchtbar und lässt sie die Früchte abwerfen, wo es durchgetragen wird".19 Das Göttliche zeigt ein Medusenhaupt; die ihm das Geleit geben, haben Teil an seiner Macht.

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Proklos, Chrestom. bei Phot. BibI. 32la35-b32 ~ Schol. Clem. Protr. p. 299,4-19 Stählin, vgl. Pind. Fr. 94b; Paus. 9,10,4; RE V A 1545-1549; BreIich 1969,413-419. - "Baumtragen", dendrophoria, für Dionysos und Demeter: Strab. 10,3,10 p. 468. Ae\. v.h. 3.1; HN 146 f. Hymn. Apol\. 514 f; 187; Dieter Kolk, Der Pythische Apollonhymnus als aitiologische Dichtung, Meisenheim 1963. --- II 5 Anm. 89; eine ungeheuer aufwendige Prozession in Alexandreia, 271/0, beschreibt Kallixeinos FGrHist 627 F 2. AF 139; 102-4, T. 11, 1; HN 223 f; Kerenyi 1976, 142-148, Abb. 56-59. --- III 1 Anm. 423. Paus. 3,20,7. Ov. fast. 4,345 f. Plut. Arat. 32. --- II 4 Anm. 43/5; II 5 Anm. 89.

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7.2 Agermos Weit verbreitet und gerade im europäischen Volksbrauch teilweise noch erhalten sind Umzüge mit dem Einsammeln von Gaben. 20 Im Griechischen ist Entsprechendes an den Rand gedrängt, aber durchaus vorhanden. Nur aus einem späten Zufallszeugnis wissen wir, dass selbst die Priesterin der Athena Polias in Athen an bestimmten Tagen "sammelnd" durch die Stadt zog;21 sie trug dabei die Aigis der Göttin, kein veritables Ziegenfell mehr, sondern ein Wollgeflecht, dem aber doch mit dem Namen etwas vom alten Schrecken anhaftete; sie suchte besonders die Neuvermählten auf, die wohl zu Gaben an die jungfräuliche Göttin verpflichtet waren, damit der Schrecken ihnen zum Segen werde. Auch die Priesterin der Artemis von Perge "sammelt".zz Aischylos ließ Hera als eine wandernde Priesterin auftreten, Gaben heischend für die Nymphen, die "lebenspendenden Töchter des Inachos".23In Ionien sammeln "die Frauen" mit einem Lied auf Opis und Arge, die Delischen Jungfrauen. 24 In Sizilien ziehen Hirten in besonderem Aufzug in die Städte, tragen Hirschgeweihe, haben Brote in Tiergestalt umhängen, tragen einen Ranzen mit allen Arten von Körnernahrung und einen Weinschlauch; indem sie Essensgaben sammeln, verkünden sie im Lied den Einzug von Frieden, Glück und Gesundheit. 25 Andernorts treiben dies die Kinder, so in Athen an den Thargelien im Sommer, den Pyanopsien im Herbst: sie tragen einen Ölbaumzweig, behängt mit Wollfäden und mannigfachen "Erstlingen", Früchten aller Art, Brot, Ölfläschchen; der Zweig heißt Eiresione, und sie singen: "Die Eiresione bringt Feigen und fette Brote, Honig im Napf und Öl, sich zu salben; und einen Becher kräftigen Weins, dass du betrunken schlafen kannst".26 "Der Reichtum zieht ein", singen die Kinder auf Samos, und das "Schwalbenlied" aus Rhodos knüpft an die Bettelei die scherzhafte Drohung: "oder wir tragen die Tür davon, oder die Frau ...".27 Auch hier handelt es sich um Apollon-Feste. Der Segensverheißung korrespondiert ein geradezu sakraler Anspruch auf Gaben. Karl Meuli sieht solche Aktivitäten von Männer- oder Knabenbünden mit dem Kult der Ahnen verbunden, die in Masken repräsentiert werden. Dies ist in Griechenland nicht, vielleicht nicht mehr nachweisbar. Die öffentlichen Kulte werden öffentlich finanziert. Das "Sammeln"

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Albrecht Dieterich, Sommertag, Kleine Schriften, Leipzig 1911, 324-352; Kurt Latte, Kleine Schriften, München 1968, 483 f; Kar! Meuli, Bettelumzüge im Totenkultus, Opferritual und Volksbrauch, in: Meuli 1975, 133-68. Paroem. Gr. Suppl. I 65; Nilsson 1960, III 246 f. S1G3 1015 = LSAM 73. Aisch. Fr. 168 Radt. Hdt. 4,35. Vgl. auch S1G3 1006 = LSCG 175 (Demeter, Kos); LSAM 47 (Milet); LSCG 64 (Messene). Schol. Theocr. p. 2 f; 7 f; 14; 16 fWendel. Plut. Thes. 22,10; Schol. Aristoph. Eq. 729; Plut. 1054; vgl. FGrHist 401 cF 1; O. Schönberger, Griechische Heischelieder, Meisenheim 1980; Dorothea Baudy, Heischegang und Segenszweig, Saeculum 17, 1986,212-227. Samos: Carm. Pop. 1 Diehl; Rhodos: Ath. 360bd = Theognis FGrHist 526 F 1 = PMG 848.

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erscheint dann eher als Charakteristikum einer inoffiziellen Sektiererei; neben ApolIon-Sammlern wie Abaris28 traten vor allem die Anhänger der kleinasiatischen Göttermutter, die "Meter-Sammler", metragyrtai, auf;29 ihnen begegnet der rechte PolisGrieche mit Verachtung.

7.3 Tanz und Lied Die zweckfreie, gemeinsame, rhythmisch wiederholte Bewegung ist gleichsam die kristallisierte Reinform von Ritual überhaupt: "Man kann kein altes Weihe-Fest finden ohne Tanz". 30 Einer urtümlichen Gruppe zugehören, heißt, ihre Tänze erlernen. So haben die Griechen aus altem Herkommen vielerlei Arten von Gruppentänzen, nicht für Virtuosen, nicht für willkürlich sich findende Paare, sondern für die repräsentativen Glieder der Gemeinde. Tanzgruppe und Tanzplatz zugleich heißt chor6s; es gibt "Chöre" der Knaben, der Jungfrauen, der Frauen, aber auch Waffentänze der Krieger. Tanz und Musik sind untrennbar. Schon die einfachste musikalische Form, das Lied, drängt zum Tanz; als Musikinstrumente3! treten die Doppelflöte, aul6s, und gezupfte Saiteninstrumente, kithara, lyra, hervor; Schlagzeuge werden "fremder" Orgiastik zugeschrieben. Feste feiern heißt "Chöre aufstellen". Schon zu den Prozessionen gehören besondere Lieder; Pindar schrieb für Theben daphnephorika (Anm. 12). Man kann auf dem Weg Pausen zum Vortrag anspruchsvoller Lieder und Tänze einlegen. In Milet gibt es ein Kollegium der "Sänger", molpoi, zu Ehren des Apollon Delphinios; am Weg der Prozession zum Heiligtum von Didyma sind sechs bestimmte Kapellen, an denen sie ihr Lied vortragen. 32 Das Lied assoziiert sich mit dem Opfertier, das im Zug mitgeht; Pindar spricht vom "ochsentreibenden Dithyrambos",33 und vom "Tanz um einen Bock" sollen die "Bocks sänger", tragodoi, und damit die Tragödie ihren Namen haben. 34

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Iamb1. V. Pyth. 91f; L&S 149 f. -- III 2 Anm. 114. Luk. Salto 15. vg1. Latte 1913; Fritz Weege, Der Tanz in der Antike, Halle 1926; Lillian B. Lawler, The Dance in Ancient Greece, London 1964; Renate Tölle, Frühgriechische Reigentänze, Waldsassen 1964; Germaine Prudhommeau, La danse grecque antique VII, Paris 1966; Max Wegner, Musik und Tanz. Archaeologica Homerica III U, 1968; Lonsdale 1993; Ceccarelli 1998; ThesCRA II 299-343. J. A. Haldane, Musical Instruments in Greek Worship, G&R 13,1966,98-107. --+Anm.40. Pind. 01. 13,19. Eratosthenes Fr. 22 Powell; Burkert 2007, 1-36. Widerspruch zugunsten einer hethitischen Etymologie bei Oswald Szemerenyi, Hermes 103, 1975,300-332, wobei er die Böcke im dionysischen Kontext auf attischen Vasenbildern (Burkert ibo 11) und die Parallele des arnod6s (ib. 6 Anm. 13; HN 124) ignoriert. --+ III 1 Anm. 403.

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Erst recht entfalten sich im Heiligtum die je besonderen Tänze. Auf Delos tanzen Knaben und Mädchen den "Kranichtanz" (geranos) in labyrinthisch verschlungener Bewegung: Nach der Rettung aus dem Labyrinth, so erzählt man, haben die Jungfrauen und Jünglinge aus Athen zusammen mit Theseus diesen Tanz erfunden. 35 Mythische "Kureten" schwangen ihre Schilde im Tanz um das neugeborene Zeuskind, worauf vielleicht schon das orientalisierende Tympanon aus der Ida-Höhle Bezug nimmt. 36 In einem Hymnus aus Palaikastro rufen Jünglinge den Zeus als "größten Jüngling" (kuros) an: Er soll zur Dikte kommen, "springen" auf Herden, Felder, Stadt und Schiffe, und gewiss sind es die Tanzsprünge der Jünglinge selbst, in denen diese Kraft des Gottes präsent ist. 37 Als Pallas Athena gewappnet aus dem Haupt des Zeus sprang, da schwang sie Schild und Lanze im Waffentanz, und in Nachahmung dieses göttlichen Ursprungs gehört der Waffentanz, pyrrhiche, zu ihrem Fest, gerade auch zu den Panathenäen. 38 In den Namen Paian und Dithyrambos sind ebenso der Gott wie sein Lied und Tanz benannt, vielleicht aus minoischem Erbe. 39 Auch sonst verschmilzt das Tanzerlebnis mit dem Erleben der Gottheit. Knaben tanzen für Apollon an den Gymnopaidien, Mädchen tanzen allenthalben für Artemis, und die jugendfrisehe Gestalt der göttlichen Geschwister erscheint als Spiegelbild dieser Tänze. ApolIon selbst spielt zum Tanz, und Artemis tanzt mit ihren Nymphen.40 In den Gruppen von "Nymphen" oder "Chariten" wie in denen der "Kureten", aber auch der tanzfreudigen Satyrn sind göttliches Urbild und menschliche Wirklichkeit oft nachgerade untrennbar,41 nur dass im mythisch-göttlichen Bild Dauer hat, was bei den Menschen kurzer Höhepunkt der "Blüte der Jugend" ist. So traditionell die Namen und Grundrhythmen der Tänze sind, so wenig verlangt der Kult die Wiederholung alter, magisch fixierter Lieder. Im Gegenteil: Das Lied soll immer wieder neu zum Fest den Gott erfreuen; man braucht darum zum Tanz und Lied stets den, der es "macht", den Dichter, poietes. So hat sich, fassbar seit der Mitte des 7. Jahrhunderts, aus der Kultpraxis die literarische Gattung der Chorlyrik entwickelt, die in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts ihren Höhepunkt im 35

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Plut. Thes. 21; Pollux 4,101; Latte 1913, 67-71; Lillian B. Lawler, The Geranos Dance, TAPA 77, 1946. 112-130; ein Anhänger aus Paros, ca. 700 v. Chr., nimmt Bezug auf den Labyrinth-Tanz, Zozie Papadopoulou, Kernos 17, 2004, 155-178. -+ I 4 Anm. 18; 1II 1 Anm. 16; VI 1 Anm. 40/l. SIG' 685; Powell p. 160-162; Latte 1913,43-54; Harrison 1927, 1-29; West, JHS 85, 1965, 149-159; Furley/Bremer 2001, nr. 1; zum Tempel BSA 40, 1939/40, 66-68. Apollodor Pap. Ox. 2260 II, Albert Henrichs, Cron. Erc. 5, 1975, 20 f; Latte 1913, 34-36; Ceccarelli 1998. -+ I 3 Anm. 257 (Paian), vgl. I 3 Anm. 201-205; 1II 1 Anm. 222; 1II 1 bei Anm. 393. »Sänger", molpol, besorgen von Milet aus den Kult des Apollon von Didyma, SIG' 57 ~ LSAM 50 (datiert 450/449); vgl. F. Poland RE Suppl. VI 509-520; Alexander Herda, Der Apollon-DelphiniosKult in Milet und die Neujahrsprozession nach Didyma, Mainz 2006. Molpol in Olbia: Fritz Graf, MH 31, 1974, 209-215. - »Chor der Artemis" Hymn. Aphr. 118, vgl. Od. 6,150-2. -+ 1II 1 Anm. 229; 268; VlAnm. 28. -+ 1II 2 bei Anm. 44-57.

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Werk Pindars findet. Die Anrufung der Götter, der Vortrag der Wünsche und Bitten, verschlingt sich immer kunstvoller mit mythischen Erzählungen und aktuellen Hinweisen auf Fest und Chor. Dabei wetteifern bereits im 7. Jahrhundert mehrere Chöre um den Preis, das schönste Lied vorzutragen - wobei dann auch die Ausstattung des Chors mit Schmuck und Gewand ihre Rolle spielt. Die religiöse Funktion, die Beziehung zum Göttlichen, droht in der Rivalität unterzugehen; doch ist man überzeugt, dass auch der Gott freudig erregten Anteil nimmt und den Glanz des Sieges schenkt.

7.4 Masken, Phallen, Aischrologie Die Masken,42 ein uraltes Mittel, die eigene Identität aufzugeben und eine außerordentliche anzunehmen, ist den Griechen aus verschiedenen Traditionen vorgegeben. Es gibt neolithische, es gibt orientalische Verbindungen;43 es gibt die Tiermasken, doch auch insbesondere die hässlich-Iächerliche Maske; neben Umzug und Tanz von Maskierten gibt es die Verehrung der für sich stehenden, erhöhten Maske, die geradezu zum Götteridol werden kann. Unmittelbarste Zeugen für Tiermaskierung sind jene präparierten Stierschädel aus zyprischen Heiligtümern;44 dies hat über Zypern nicht unmittelbar hinausgewirkt. Doch heißen weinschenkende Jünglinge beim Poseidonfest in Ephesos "Stiere", tauroi, Mädchen im spartanischen Leukippidenkult "Fohlen", poloi, priesterliche Gruppen von "Bienen" sind häufiger, es gibt auch "Bären".45 Auf dem Mantelsaum der Despoina-Statue von Lykosura sind allerlei als Tiere maskierte Musikanten dargestellt, eselartige Masken vor allem, auch kuh- und schweinsköpfige Wesen;46 auch wenn das ikonographische Motiv vom Tierorchester bis ins Sumerische zurückreicht, wird etwas Rituelles im Hintergrund stehen. Dass Mischwesen wie Kentauren und Pane eigentlich Masken sind, ist überaus wahrscheinlichY Genau sind wir über das Kostüm der Silene und Satyrn unterrichtet, die plattnasige Maske mit Tierohren, Fellgewand oder Schurz mit Pferdeschwanz und Phallos. Dieser Aufzug ist seit Ende

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Margarete Bieber RE XIV 2070-2120; Meuli 1975, 62-162; 177-250; 251-282; kritisch Henry Pernet, Mirages du Masque, Genf 1988; U. Rötschenthaler HrwG IV 113-116. ~ I 1 Anm. 19; zu "Humbaba"-Masken und phönikischen Masken R. D. Barnett in: Elements ori· entaux dans la religion grecque ancienne, Paris 1960, 145-153; Ugaritica 6, 1969,409-418; Arch. Reports 1970/1, 75; BCH 99, 1975, 834 fig. 56. -+ 14 Anm. 49; II 1 Anm. 94. taüroi Ath. 425 c; poloi Hsch. polia, polos; ein Priester in Messene 1G VI, 1444; melissai Kal!. Hymn. 2,110 f; Apollod. FGrHist 244 F 89; Porph. antr. 18; Schol. Pind. Py. 4,106a; Schol. Theokr. 15,94; drktoi -+ V 3 Anm. 185. GGR T. 31, 2; EAA 1I 999 f. -+ VI 1 Anm. 36; 13 Anm. 147. -+ III 2 Anm. 49.

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des 6. Jahrhunderts zum literarischen Theaterspiel, zum "Satyrspiel", geworden und hat damit einen anderen Wirklichkeitsbezug gewonnen als altes Ritual.48 Groteske Weibermasken finden sich im Bereich weiblicher Gottheiten, vor allem der Artemis; eindrucksvolle Exemplare aus Ton fanden sich als Weihgeschenke im Ortheia-Heiligtum Spartas.49 Es heißt, dass solche Masken eigentlich aus Holz waren, die Träger kyrittoi und bryllichistai hießen;5o es konnten auch Männer in Weibermasken auftreten. Am Alpheiosfluss in Elis, so erzählte man, habe sich Artemis samt ihren Nymphen die Gesichter mit Schlamm beschmiert, um sich den Nachstellungen des Flussgottes zu entziehen5I - eine Spiegelung solch grotesken Maskenbrauchs. Noch dem 8. Jahrhundert gehören Topf-Masken aus dem Hera-Heiligtum von Tiryns an, die ältesten "Gorgonen" mit wüsten Hauer-Zähnen;52 sie gehören wohl zu dem Mythos von der hexenhaften Verwandlung der Proitos-Töchter eben in Tiryns und der grotesken Bemalung der Idole von Mykene. Wenn die drei rächenden Göttinnen, Praxidikai, in Gestalt von "Köpfen" verehrt wurden,53 wird es sich um solche Topfmasken gehandelt haben. Die Gorgo-Maske, als grinsendes Gesicht, mit runden Glotzaugen, bleckender Zunge und herausragenden Zähnen wird seit dem 7. Jahrhundert geläufig. 54 Auf dem Marktplatz von Argos war ein Gorgoneion, das als Werk der Kyklopen bezeichnet wurde. 55 In Pheneos in Arkadien war eine Maske der Demeter Kidaria verwahrt; beim Mysterienfest legte der Priester die Maske an und "schlug mit einer Rute die Unterirdischen".56 Eine erhöhte, bärtige Maske kann den Gott Dionysos darstellen;57 dass man sie auch trug, den rasenden Gott unmittelbar darzustellen, lässt sich vermuten. Die Maske wirkt Verwandlung ins Unerhörte. Bei den Griechen ist dies, von der versteinernden Gorgo abgesehen, weniger das Unheimliche als das Lächerliche und das aggressiv Obszöne. In vielerlei Varianten gibt es Umzüge mit übergroßen künstlichen Phallen; Die Träger dieser Glieder müssen ihre bürgerliche Identität verstecken, durch Beschmieren mit Ruß oder Kleie oder eben durch Maskierung. So schildert ein hellenistischer Autor die rußbeschmierten Phallophoren, die in Masken

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- III 1 Anm. 427. Dawkins 1929, 163, pI. 47-62; GGR T. 31,1. Hsch. S.v.; GF 184-187; GGR 161 f. Paus. 6,22,9; HN 191. Pickard-Cambridge 1962, pI. 12 b, nr. 69; HN 19. Hsch., Phot. s.v. Zum Gorgo-Typ Th. Ph. Howe AJA 58, 1954, 209-221; J. H. Croon, JHS 75, 1955, 9-16; bes. Theodora G. Karayorga, Gorgeie Kephale, Athen 1970; Josef Floren, Studien zur Typologie des Gorgoneion, Münster 1977; Burkert 1992, 85-87; LIMC IV s.v. Gorgo, Gorgones. - Il 4 Anm. SI. Die facies der Artemis in Chios, ein Werk des Bupalos (Plin. n.h. 36,12) war keine Maske (gegen W. Deonna, REG 40, 1927, 224-233), sondern eine normale Statue, Thes.Ling.Lat. s.v. fades. Paus. 2,20,7. Paus. 8,15,3; Stiglitz 1967, 134-143. - V2A.

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von Betrunkenen daherkommenden Ithyphalloi. 58 Auch beim Satyrkostüm gehören Maske und Phallos zusammen. Es gab aber sogar im Artemiskult phallische Maskierung von Mädchen. 59 Aus der korinthischen Vasenmalerei vor allem kennt man, wohl im Zusammenhang mit einem volkstümlichen "Dithyrambos", clownhafte Vermummte, die eine künstliche Nacktheit vor allem mit übertrieben ausgestopftem Gesäß zur Schau stellen und allerlei Unfug treiben. 60 Gegenstück dazu sind "hässliche Reden", aischrologia, und obszöne Enthüllungen in Frauenfesten, besonders im Umkreis der Thesmophorien. Indem die Frauen auf Kosten der Männer für sich feiern, wird der Geschlechtergegensatz hochgespielt und im Spott ausgetragen. Ein Name für Spottgedichte bei solchem Anlass ist "Iambos", seit Archilochos eine Gattung respektabler Dichtung; der rituelle Hintergrund scheint noch durch im "Weiberiambos" des Semonides, der das andere Geschlecht typenweise durchhechelt. 61 Iambe selbst hat man zu einer mythischen Figur gemacht, einer Magd, die die trauernde, fastende Demeter durch Entblößung zu erheitern verstand. 62 In Athen war das Stenia-Fest unmittelbar vor den Thesmophorien für den gegenseitigen Spott bestimmt.63 In Aigina führten die Frauen, finanziert von eigens bestellten Choregen, beim Fest der "Damia und Auxesia" Spottchöre auf, die freilich nur auf andere Frauen vom Ort zielten;64 dagegen spotteten Männer und Frauen gegenseitig beim Opfer für Apollon Aigletes auf der Insel Anaphe, wie es der Sage nach Medeas Sklavinnen beim Argonautenzug aufgebrachthatten. 65 Beim Zug nach Eleusis saßen an einer kritischen Engstelle, bei der Brücke über den Rheitoi genannten Bach, grotesk vermummte Figuren und erschreckten und hänselten die Vorbeigehenden. 66 Bei Dionysischen Festen zogen Wagen durch die Stadt, von denen aus die Leute auf der Straße in sprichwörtlich grober Weise insultiert wurden. 67

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Semos FGrHist 396 F 24 = Ath. 622b. Hsch. lombai; GGR 162 f. Ihre griechische Benennung ist unbekannt. Siehe A. Körte, JdI 8, 1893, 61-93; Adolf Greifenhagen, Eine attische schwarzfigurige Vasengattung und die Darstellung des Kosmos im 6. Jahrhundert, Königsberg 1929; Hunfry Payne, Necrocorinthia, Oxford 1931, 118-124; Ernst Buschor, Satyrtänze und frühes Drama, SB München 1943, 5; Pickard-Cambridge 1962, 117 f; 167-174; Ines Jucker, AK 6, 1963, 58-60; Axel Seeberg, Corinthian Komos Vases, BICS Supp\. 27, 1971; Detlev Wannagat, Archaisches Lachen, Berlin 2007. Hanns Fluck, Skurrile Riten in griechischen Kulten, Diss. Freiburg 1931; Martin L. West, Studies in Greek Elegy and Iambus, Berlin 1974, 22-39; Karsten Siems, Aischrologia. Das Sexuell-Häßliche im antiken Epigramm, Diss. Göttingen 1974; Hugh Lloyd-Jones, Females of the Species. Semonides, Park Ridge 1975. Hymn. Dem. 202 f; ApolIod. 1,30; vg\. OF 52 = OTK 395; Richardson 1974, 213-218; Graf 1974, 194-199. AF 53; 57 f. Hdt. 5,83,2; vg\. Demeter Mysia, Paus. 7,27,10. ApolIod. 1,139; Apol\. Rh. 4,1719-1730; GF 175 f. gephryismoi, HN 307. aph" hamaxön, HN 253,18.

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Man versteht sexuell betonte Riten meist als Fruchtbarkeitsmagie im Gefolge und im Sinn Frazers. 68 In den griechischen Zeugnissen indes sticht stets das Lächerliche, Spaßige der Prozedur hervor; zugleich steigt man bewusst auf ein niederes Niveau von Unterklasse und Unterleib hinab, was auch in der Rede des Mythos von "Mägden" gespiegelt ist. Das Feierliche ist dem Alltäglichen so entgegengesetzt wie dem extrem Unfeierlichen, Lächerlich-Obszönen; zwischen beidem entsteht eine gleichsam verdoppelte Spannung, die dem Fest erweiterte Dimensionen verleiht. So gibt es auch Opfer, in denen gerade die Antithese zum üblichen "heiligen Schweigen" gefordert wird, wüstes Fluchen oder künstliches Klagen. 69 Im Ausloten der Gegensätze soll die rechte Mitte sich einspielen, wie ja auch die Geschlechter, die in ihrer Diastase einander spottend gegenübertreten, aufeinander angewiesen sind.

7.5 Agon Der "agonale" Geist ist seit Friedrich Nietzsehe oft als einer der bezeichnenden Züge, als eine treibende Kraft der griechischen Kultur beschrieben worden. 70 Erstaunlich, was für die Griechen alles zum Wettkampf werden kann, Sport und Körperschönheit, Handwerk und Kunst, Gesang und Tanz, Theater und Disputation. Was als Brauch instituiert ist, steht fast von selbst im Bannkreis eines Heiligtums. Auf Lesbos gab es im Heiligtum von Zeus, Hera und Dionysos beim jährlichen Fest einen Schönheitswettkampf der Mädchen;71 im Mythos vom Parisurteil scheint sich Entsprechendes zu spiegeln. In Tarent rühmt sich ein Mädchen in einem Weihgeschenk, in der Wollarbeit die anderen übertroffen zu haben;72 die älteste griechische Inschrift aus Athen gilt einem Knaben, der "von allen Tänzern am muntersten spielt",13 "Musische Wettkämpfe" gehören besonders zum Kult von Apollon und Dionysos; in Delphi treten an den Pythischen Spielen Flötenspieler, Flötenspieler mit Sänger und KitharaSänger je gegeneinander an; in Athen werden an den Dionysien Dithyramben, Komö-

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GB IX 234-252; CGS III 103; GGR 161. Fluchen in Lindos, Burkert, ZRGG 22,1970,364 f. - Klagen im Leukothea-Kultvon Elea, Xenophanes VS 21 A 13 ~ Arist. Rhet. 1400b5. 70 Friedrich Nietzsche, Rhein.Mus. 25, 1870,528-540; 28,1873, 211-243 ~ Nietzsche, Werke. Gesamtausgabe hrsg. v. Ggiorgio Colli/Mazzino Montanari, II 1, Berlin 1982, 271-327; Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Ges. Werke, hrsg. v. Felix Stähelin, VIII, Stuttgart 1930, 278 f; Reisch RE I 836-867 s.v. Agones; Helmut Berve, Vom agonalen Geist der Griechen, in: Gestaltende Kräfte der Antike, München 21966, 1-20; Emil Vogt, A&A 11, 1965, 103-113; Ingomar Weiler, Der Agon im Mythos. Zur Einstellung der Griechen zum Wettkampf, Darmstadt 1974. 71 Alkaios 130 Voigt; Theophrast Fr. 6l0a Fortenbaugh ~ Ath. 6l0a; Schol. 11. 9,129; vgl. FGrHist 318 F 1; FGrHist 29 F 1; Paus. 7,24,4. 72 AJA 49, 1945,528 f; Friedländer/Hoffleit 1948 p. 165; vgl. auch Inschrift des J;'aionios in Olympia, SIG J 80. 73 IG F 919; Hommel, Gymnasium 56, 1949, 201-205.

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dien und Tragödien im Wettkampf inszeniert, während an den Panathenäen Rhapsoden im Homervortrag wetteifern. Populärer noch waren die Sportwettkämpfe. Am wichtigsten sind dabei die schlichteste Form, der Wettlauf, und die aufwendigste Variante, das Wagenrennen, das aus der bronzezeitlichen Praxis des Wagenkampfs entwickelt ist. Ringkampf, Faustkampf, Weitsprung, Speerwurf treten demgegenüber etwas in den Hintergrund. Auch· die Sportveranstaltung ist indessen kein profanes Fest. Ein Hauptanlass sind zunächst die Totenfeiern, wie sie das Epos beim Tod des Patroklos beschreibt und die Vasenbilder der geometrischen Zeit im Verein mit späteren Inschriften bezeugen; es gab den epittiphios ag6n bis in die klassische Zeit. Wie das Kampfspiel aus der Trauer-Wut der vom Tod Betroffenen hervorgeht, hat Karl Meuli beschrieben.74 Im Vordergrund stehen jedoch dann die mit kalendarisch festgelegten Opferfesten verbundenen lokalen Agone; die Kraftprobe der Lebenden hat auch Initiationscharakter. Vier panhellenische Feste treten im 6. Jahrhundert zu einer anerkannten Gruppe zusammen, die Olympien, die Pythien von Delphi, die Nemeen zu Ehren des Zeus in Nemea und die Isthmien für Poseidon bei Korinth. Andere Stadtfeste wie die Panathenäen oder die Heraia von Argos bemühen sich um gleichen Rang, ohne ihn ganz zu erreichen.75 Der Mythos verknüpft auch diese Agone mit Leichenspielen, mit einem lokalen Heros, dessen Tod zur ersten Feier Anlass bot - Pelops oder Oinomaos in Olympia, Archemoros in Nemea, Palaimon am Isthmos, gar der Pythondrache in Delphi. Tatsächlich ist der Agon als Übergang von einem Todes- zu einem Lebensaspekt mit den jeweiligen Opferritualen innig verbunden. In Olympia geht den Spielen eine 30-tägige Vorbereitungszeit voraus, während derer den Athleten eine vegetarische Diät und sexuelle Enthaltsamkeit verordnet ist. Das Fest beginnt mit Opfern, einem Voropfer für Pelops, reichen Rinderopfern für Zeus. "Dann lagen die geheiligten Teile auf dem Altar, Feuer aber war noch nicht an sie gelegt; die Läufer waren ein Stadion weit vom Altar entfernt; vor diesem stand ein Priester, der mit einer Fackel das Startzeichen gab. Der Sieger aber legte Feuer an die geheiligten Opferteile, und so ging er als Olympiensieger weg".76 Das älteste Stadion führte direkt auf den Zeusaltar zu; der Sieger im schlichten Wettlauf war der Olympiensieger schlechthin, dessen Name seit 776 aufgezeichnet war. Der Lauf markiert den Übergang vom blutigen "Werk" zum 74

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Der griechische Agon, 1%8 (urspr. 1926); Der Ursprung der Olympischen Spiele, Meuli 1975, 881906; Ange10 Brelich, Gueue, agoni e culti nella Grecia arcaica, Bonn 1961; Vasenbilder, A. Brückner, AM 35, 1910, 200-210; Inschriften aus Böotien, Jeffery 1990, 91 f; Inschriften über Leichen. spiele für Gefallene: BCH 95, 1971, 602-625. Edward N. Gardiner,Athletics ofthe ancientworld, Oxford 1930; HaroldA. Harris, GreekAthletes andAthletics, Bloomington 1966; -, Sport in Greece and Rome, London 1972; J. Jüthner/F. Brein, Die Leibesübungen in der Antike, SBWien 1965; Ingomar Weiler, Der Sport bei den Völkern der Alten Welt, Darmstadt 1988; Morgan 1990; Fernando Garcia Romano, Los juegos olimpicos y el deporte en Grecia, Barcelona 1992. Philostr. Gymn. 5; HN 108-119. --+ IIl1 Anm. 46.

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II RITUAL UND HEILIGTUM

reinigenden Feuer, vom Chthonischen zum Olympischen, von Pelops zu Zeus. Auch beim Panathenäenagon ist die besondere Sportart, der Sprung vom Wagen, mit dem Sinn des Neujahrsfestes intim verbunden. Bei den dorischen Karneen ist der Lauf noch mehr Ritual als Sport.77 Merkwürdig vom Mythos umsponnen ist der DiskosWurf: Apollon selbst hat dabei seinen jugendlichen Liebling Hyakinthos getötet - als ob der Wurf mit der unberechenbaren Steinscheibe ein Zufallsopfer suche.

7.6 Göttermahl Das natürlich-simple Ziel eines Festes ist reichliches Essen und Trinken; im griechischen Opferbrauch ist dies in jedem Falle mit gegeben. Den Akzent des Außerordentlichen kann das Mahl im Heiligtum gewinnen, indem im Kontrast zur normalen Zivilisation das "alte Leben" "nachgeahmt" wird:78 An Stelle von Sessel oder Speisesofa tritt das Lager aus Zweigen und Laub, die stibas,79 an Stelle des Hauses die improvisierte Hütte, skene80 - missverständlich mit "Zelt" übersetzt. Die Zweige, auf denen man sitzt, gewinnen wieder einen Zeichen-Charakter, verschieden nach Gottheit und Fest: Fichten oder Weiden für die Thesmophorien, wilde Ölzweige in Olympia. 81 Man spricht vom Fest als der "prangenden Mahlzeit der Götter";82 und doch ist der Teil der Götter beim olympischen Normalopfer mehr als prekär. Dass Götter als Gäste einer Mahlzeit ausdrücklich bewirtet werden, ist die Ausnahme, die aber doch einigen Festen ihren besonderen Charakter gibt. So kann man in Athen den "Zeus der Freunde", Zeus Philias, zum Mahlladen: 83 Man bereitet ein Speise sofa (kline), deckt einen Tisch mit allem Nötigen; Reliefs stellen den Gott beim Gelage dar. Die Menschen selbst feiern offenbar von Herzen mit. Dieser Zeus, mit dem man so vertraut verkehrt, ist offenbar nicht ohne weiteres identisch mit dem blitzeschleudernden Himmelsgott. Die eigentlichen Gäste für "Götterbewirtung", theoxenia, sind die Dioskuren. Man feiert sie vor allem im dorischen Bereich, in Sparta, aber auch in Athen richtet man ihnen ein "Frühstück" (ariston) im Prytaneion, indem man einen Tisch mit

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---;. V 2 Anm. 53. Diod. 5,4,7 zu Sizilischen Thesmophoria. J. M. Verpoarten, La stibas au l'image de la brausse dans la soci III 3 Anm. 58, zu Kronos-i> V 2 Anm. 45. Es gibt keine sicheren Bilddarstellungen des Titanenkampfes, Roland Hampe, GGA 215, 1963, 125-52, gegen Jose Dörig, Der Kampf der Götter und Titanen, Olten 1961, doch vgl. LIMC s.v. Titanes nr. 1. Epimenides FGrHist 457 F 18 ~ VS 3 B 24, Bernabe, OTF III 37F; ApolIod. 1,5; Kallim. Hymn. 1,42-54; Ernst Neustadt, De love Cretico, Diss. Berlin 1906. Zeus und die Kureten sind vielleicht bereits gemeint in dem assyrisierenden Bronzetympanon aus der Ida-Höhle, 8. Jahrhundert -i> II 4 Anm. 18. Daneben ein arkadischer Geburtsmythos, Kallim. Hymn. 1,4-41; dazu Spiridon Marinatos, AA 1962, 903-916. Anton. Lib. 19. -i> 14 Anm. 18; VI 1 Anm. 22-25. Hymnos von Palaikastro. -i> II 7 Anm. 37. Ennius, Euemerus Fr. 11 Vahlen' ~ Euhemeri Messenii Reliquiae hrsg. v. Marek Winiarczyk, Stuttgart 1991, Test. 69; der Yuktas bei irakI ion, Kreta (-i> I 3 Anm. 39; I 3 Anm. 74) hat weder mit der Ida-Höhle noch mit Dikte etwas zu tun.

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1 Individuelle Götter

Frauen, denen bestimmt ist, einen Sohn zu gebären, der mächtiger ist als sein Vater. Nach Hesiod19 ist Metis, die "Klugheit", eine solche Frau; darum verschluckt Zeus sie kurzerhand nach der Hochzeit, trägt seither die "Klugheit" in sich; einziges Kind aus dieser Verbindung ist Pallas Athena. Nach anderer Version 20 ist es die Meergöttin Thetis, auf die Zeus darum zu verzichten hat; sie wird von Peleus die Mutter des Achilleus. SO' bleiben nur von vornherein negativ gezeichnete Unholde, die sich zum eigenen Schaden gegen die Herrschaft des Zeus empören. Da ist Typhoeus,21 der Sohn von Erde und Tartaros, ein Mischwesen aus Menschen- und Schlangengestalt, meist mit Schlangenleib statt Füßen dargestellt; er wollte sich feuerschnaubend zum Weltherrscher aufwerfen, doch Zeus zerschmetterte ihn mit seinem Blitz und schleuderte ihn in den Tartaros. Später erzählte man auch, er liege unter dem Ätna, aus dessen Krater noch immer sein Feueratem dringe. Gegen die Olympischen Götter insgesamt empörten sich die Giganten,z2 die riesigen, gewappneten Kinder der Erde. Dieser Mythos ist keiner alten literarischen Quelle mit Sicherheit zuweisbar; er wird im 6. Jahrhundert zu einem Lieblingsthema der bildenden Kunst: eine Schlacht von Einzelkämpfern, in der die stets siegreichen Götter je ihre besonderen Waffen einsetzen, Poseidon den Dreizack, Apollon den Bogen, Hephaistos das Feuer. Auch hier gibt der Blitz des Zeus den Ausschlag. Macht ist latente Gewalt, die sich zumindest in einem mythischen "Einst" manifestiert haben muss. Nur der Unterlegene garantiert die Überlegenheit. So ist es auch in unserer Wirklichkeit Zeus, der den Sieg gibt. Jedes tr6paion, jenes mit Beutestücken behängte Mal auf dem Schlachtfeld, kann "Bild des Zeus" heißenY Nach ihrem größten Sieg, dem von Plataiai im Jahr 479, gründeten die Griechen an Ort und Stelle ein Heiligtum für "Zeus den Befreier", Eleutherios, wo man jahrhundertelang Feste mit Kampfspielen feierte. 24 "Dank diesen Göttern siegen die Selinuntier: dank Zeus siegen wir, und dank dem Schrecken, und dank Apollon, und dank Poseidon, und dank den Tyndariden, und dank Athena, und dank Malophoros, und dank Pasikrateia (All-Überwältigung), und dank den anderen Göttern, doch dank Zeus am 19 20 21

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23 24

Theog. 886-900. ApolIod. 3,168; Handlungsgrundlage in Aischylos, Prometheus. Hes. Theog. 820-868; Anspielung mit der rätselhaften Ortsangabe en Arimois (Aramäer?) 11. 2,781783; kompliziertere Version mit vorübergehendem Sieg Typhons ApolIod. 1,39-44, in enger Übereinstimmung mit dem hethitischen Illuyankas-Mythos (ANET 125 f; TUAT 810 f. - III Anm. 31); dazu Frands Vian in: Elements orientaux dans la religion grecque andenne, Paris 1960, 17-37. Darstellung (Typhon mit Schlangenfüßen) auf einem Schildband, Schefold 1964, p. 50, und auf einer bekannten Chalkidischen Hydria, Schefold T. 66, Simon 1969,29.; LIMC VIlI s.v. Typhon. - Aetna: Pind. Pyth. 1,20-28, vgl. Hes. Theog. 860. ApolIod. 1,34-38; PR I 66-78; RML I 1639-50; Frands Vian, La guerre des geants, Paris 1952; -, Repertoire des gigantomachies figurees dans l'art grec et romain, Paris 1951; EAA III 888-94.; LIMC IV s.v. Gigantes. Eur. Phoin. 1250; vgl. Gorgias VS 82 B 6. Plut. Aristid. 21; GF 455 f; HN 68 f; Robert Etienne/Marcel Pierart, BCH 99, 1975,51-75.

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III

DIE GESTALTETEN GÖTTER

allermeisten", verkündet naiv und ungeschminkt eine Inschrift aus Selinus im 5. Jahrhund~re5 Vergeistigter erscheint der sieghafte Zeus bei Aischylos: Uranos und Kronos wurden gestürzt und sind verschwunden, "wer aber Zeus im Siegesruf erklingen lässt, erreicht Vernunft, ganz und gar".26 Sich mit dem Sieg des Zeus zu identifizieren, heißt den Sinn der Weltordnung finden. Die Potenz des stärksten der Götter manifestiert sich nicht nur in Kampf und Sieg, sondern auch in der Fülle sexueller Zeugungskraft. Erstaunlich nach Quantität und Qualität ist die Schar der Zeuskinder im Mythos, und nicht minder die Reihe der Göttinnen und sterblichen Frauen, die sein Lager teilten. Späte Mythographen zählten 115 Frauen; ein Katalog von Zeusgattinnen - der von vielen Erklärern als Skandal empfunden wurde - steht bereits in der Ilias. 27 Berüchtigt ist auch die Liste der Verkleidungen und Verwandlungen, deren sich Zeus bediente, um ans Ziel .zu kommen: Europa und der Stier, Leda und der Schwan, Danae und der Goldregen, dazu 10 als Kuh, Kallisto als Bärin; der doppelte Amphitryon stammt aus der ägyptischen Königslegende. 28 Zeus ist der einzige Gott, der große, mächtige Götter zu Kindern hat: Apollon und Artemis von Leto, Hermes von Maia, Persephone von Demeter, Dionysos von Semele oder Persephone, Athena von Metis auf ungewöhnlichem Wege; von der legitimen Gattin Hera stammt der wenig geliebte Ares. Die von sterblichen Frauen geborenen Zeuskinder sind in der Regel sterblich - Ausnahme sind Helena und Polydeukes -, doch alle außergewöhnlich, gewaltig: Herakles von Alkmene, Helena und die Dioskuren von Leda, Perseus, der Gründer von Mykene, von Danae, Minos und Rhadamanthys von Europa, Aiakos von Aigina, Arkas von Kallisto, Zethos und Amphion, die Gründer Thebens, von Antiope, Epaphos, der Stammvater der Danaer, von 10. Verschiedene Motive überschneiden sich in diesem Komplex. Da sind die Spielregeln einer extrem patriarchalischen Familienordnung, die dem dominierenden Mann alle Freiheit gestattet, nur nicht "Verweichlichung"; da ist die phantastische Wunscherfüllung unerschöpflicher Manneskraft - auch in der gleichgeschlechtlichen Liebe ging Zeus voran, indem er als Adler den Troerknaben Ganymedes29 entführte. Da sind aber auch die Ansprüche vieler Geschlechter und Stämme, die alle in gleicher Weise vom Himmelsvater abstammen möchten. In der archaischen Welt reicht keine moralisierende Kritik an solch göttliches Verhalten heran, auch wenn man Heras Eifersucht versteht und schrecklich ausmalt. Einer, dem keiner widersteht, wird und

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-- II 2 Anm. 28. Aisch. Ag. 174 f. ll. 14,317-327, von Aristarch athetiert. Burkert 2007, 173-185. Griechisch verstanden als "sich freuend an Genitalien", vielleicht Umdeutung eines fremden Namens; Abhängigkeit vom orientalischen Bildtyp der Etana-Darstellungen ist möglich, vgl. EAA III s.v. Etana. Der Mythos bereits n. 5,265 f; 20,232-235; die Tonplastik aus Olympia: Lulhes/Hirmer 1960, T. 105 f; Herrmann 1972, 126 f.

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muss so sein. Ein archaisches Ton-Akroter aus Olympia zeigt Zeus, wie er, unverwandelt, eilenden Schritts den Ganymedesknaben entrafft; das archaische Lächeln wird zum Gestus großartiger Selbstverständlichkeit. Mit alle dem ist Zeus "Vater", "Vater der Menschen und Götter".30 "Vater" sagen zu ihm auch die Götter, die nicht seine leiblichen Kinder sind, und alle Götter stehen vor dem Vater auf. 3! Als "Vater" rufen ihn auch die Menschen im Gebet, offenbar seit indogermanischer Zeit. Zeus in seiner Souveränität trifft die Entscheidungen, die den Lauf der Welt bestimmen. So schien jenes Nicken, das den Olymp erschüttert, dem Pheidias das Wesen des Zeus am gesammeltsten auszudrücken. 32 Niemand kann Zeus zwingen oder Rechenschaft von ihm fordern, und doch sind seine Entscheidungen weder blind noch einseitig. Dass Zeus die Metis verschluckt hat, bedeutet die Vereinung von Macht und Klugheit. Vom "planenden Erfassen", n6os, des Zeus ist im Epos immer wieder die Rede. Dieser n60s ist stets stärker als der der Menschen; es mag "noch" verborgen sein, worauf er hinauswill,33 aber Zeus hat sein Ziel und wird es erreichen. Dass Götter allwissend sind, wird erst in der Odyssee versichert,34 während die Ilias in jener Verführungsszene auf dem Ida eine vorübergehende Täuschung des Zeus ausmalt; doch sie bleibt Episode, die Verführerin muss vor der Rache zittern, und ihr zum Trotz setzt Zeus durch, was er beschlossen hat. Die Überparteilichkeit seiner Entscheidung hat bei Homer ein Bild gefunden in der goldenen Waage, die Zeus in der Hand hält: 35 Beim Zweikampf von Achilleus und Hektor zeigt die sich neigende Schale an, dass Hektor dem Tod verfallen ist. Zeus empfindet Mitleid, ihn jammert des Menschen, aber er handelt der Ordnung gemäß. Hier taucht das Problem der Moira oder Aisa auf, des "Schicksals",36 wie es später verstanden wurde. Für das kausale Denken entsteht dann ein unlösbares Problem zwischen schicksalhafter Vorausbestimmung und göttlicher Freiheit. Für die

30 31 32 33 34 35

36

In Ugarit heißt EI mit stehendem Beiwort "Vater der Menschen". Il. 1,503; 533 f. --+ III Anm. 43. Il. 16,688; 17,176; Hes. Fr. 204, 97-120. Od. 4,379; 468; Raffaele Pettazzoni, r;onniscienza di Dio, Turin 1955 (Der allwissende Gott, Frankfurt a.M. 1960). Il. 22,209-213; dazu 8,69; 16,658; 19,223; auch im Zweikampf Memnon-Achilleus, --+ III Anm. 24; E. Wüst, ARW 36, 1939, 162-171; Gudmund Björck, Eranos 43, 1945,58-66; Nilsson deutete entsprechend ein spätmykenisches Vasenbild aus Zypern, --+ I 3 Anm. 50. Verlockend ist auch, die goldene Waage aus dem dritten Schachtgrab in Mykene hiermit und mit Ägypten in Beziehung zu setzen, Dietrich, RhM 107, 1964, 121 f; John G. Griffiths, The Divine Tribunal, Swansea 1975, 15 f. William Ch. Greene, Moira, 1944; Wilhelm Krause, Glotta 25, 1936; 146 f; WSt 64, 1949,10-52; Ugo Bianchi, Dias Aisa, Rom 1953; GOR 362; Bernard C. Dietrich, Death, Fate, and the Gods, London 1965; GerhardJ. Baudy, Hierarchie oder: Die Verteilung des Fleisches, in: Burkhard Gladigow/ Hans G. Kippenberg(Hrsg.), Neue Ansätze in der Religionswissenschaft, München 1983, 131-174. Ein Plural von Moirai und damit Personifizierung Il. 24,49 (-0- III 1 Anm. 36); die Namen Klotho, Lachesis, Atropos Hes. Theog. 905; Plat. Resp. 617c.

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III


Ilias besteht hier kein Problem, sondern ein Konflikt, der ausgetragen werden muss, wie ja das Leben überhaupt von Konflikten geprägt ist. Moira, aisa ist keine Person, keine Gottheit oder Macht, sondern ein Faktum: Das Wort heißt "Teil" und sagt aus, dass die Welt verteilt ist, dass Grenzen gezogen sind nach Raum und Zeit. Die wichtigste, schmerzlichste Grenze für den Menschen ist der Tod: Dies ist sein begrenztes "Teil". Es ist nicht unmöglich, diese Grenzen zu überschreiten, aber es hätte böse Folgen; Zeus hätte die Macht, anders zu handeln, doch die anderen Götter "loben dies nicht'?7 und darum tut er es nicht, so wie ein guter und kluger Herrscher seine reale Macht nicht gegen die Schranken des herkömmlichen Rechts einsetzt. So wird die ,,verteilung" zum Eigentum "des Zeus", Dias aisa. Alle Souveränität unter Menschen geht von Zeus aus. "Von Zeus genährt" sind die Könige bei Homer, von Zeus stammt das Zepter der Atriden;38 die "Stadt" und ihr Rat stehen unter der besonderen Schutzmacht des Zeus Polieus, Zeus Boulaios. Jeder Hausvater unterstellt seinen Hof und Besitz dem Zeus Herkeios und Zeus Ktesios; dabei ist der "Besitz" in der Vorratskammer in Gestalt eines zugedeckten Gefäßes gebannt; die hütende Macht kann auch als Hausschlange auftreten;39 hier ist der Himmelsvater nicht wiederzuerkennen. Doch wo bewahrende Ordnung ist, ist eben Zeus. Insbesondere stammt alles Recht von Zeus: Die Männer, die das Recht pflegen, haben ihre Satzungen "von Zeus her";40 Hesiod lässt Dike, das "Recht", als Tochter des Zeus dem Vater zur Seite thronen. Recht ist "des Zeus", Dias dika; dabei kann man aber nicht sagen, dass Zeus "gerecht", dikaios, wäre: "gerecht" ist, wer in der Auseinandersetzung mit einem gleichgestellten Partner die Satzungen respektiert; Zeus steht über den Auseinandersetzungen. Er gibt bald Gutes, bald Böses, oft weiß niemand warum; aber dass überhaupt ein planender Vater die Macht in Händen hält, macht Recht unter den Menschen möglichY Seine erste eigentliche Gattin ist darum Themis, die "Satzung"Y Zeus steht über den Parteien. Kaum eine Stadt kann Zeus schlicht als ihren Stadtgott in Anspruch nehmen; dafür gibt es die Athena von der Burg, den Apollon vom Marktplatz, auch Hera, auch Poseidon; aber überall wird Zeus verehrt, auch als Zeus "der Stadt", Polieus,43 und die größten Tempel werden ihm erbaut - so auch in Athen, wo die Riesenanlage des Peisistratos freilich dann endlich erst durch Hadrian als "Olympieion" vollendet wurde.44 In besonderem Maß wacht Zeus über die Bezie37 38 39 40 41 42 43 44

11. 16,443; 22,181. 11. 2,101-108. Antikleides FGrHist 140 F 22 = Ath. 11,473; Stele von Thespiai mit Schlange und Inschrift DIOS KTESIOU, Cook 1925, II 1061; Harrison 1927,297-300; Nilsson 1951, I 25-34. Il. 1,237 f.; vgl. Minos und Zeus, Od. 19,172-179. -'> I 3 Anm. 63. Zu dieser gleichsam amoralischen Gerechtigkeit des Zeus Lloyd-Jones 1971. Hes. Theog. 901; Pind. Fr. 30. Zu den Dipolieia und Buphonia -'> V 2.2. Gruben 1966, 220-228; vgl. auch das riesige, nie vollendete Olympieion von Akragas, Gruben 297301.

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hungen, die Fremde aneinander binden: Gastfreunde, Schutzflehende, Schwörende - Zeus Xenios, Hikesios, Harkios. Athena und Hera hassen Troia, weil Paris sie verschmähte; Zeus hat Troias Untergang beschlossen, weil Paris das Gastrecht brach. Darum kann Zeus in besonderem Maß der Gott aller Griechen, der "Panhellenen" sein. Wenn der Wettergott vom "Berg" (aros) auf Aigina den Beinamen Helldnios trug,45 geht dies auf Beziehungen zu Thessalien zurück, doch man verstand den Namen nachträglich als den des Griechengottes überhaupt. Die größte verbindende Macht entfaltete jenes Zeusfest, das aus allen anderen Festen herausstrahlte wie aus allen Kostbarkeiten das Gold: Opfer und Agon von Olympia.46 Hier beteiligt zu sein, hieß Hellene sein - so dass die Zulassung der Makedonen und später der Römer von besonderer politischer Bedeutung war. Der Sieger im Stadionlauf, der das Opferfeuer auf der Höhe des alten Aschenaltars entzündete, war als Epiphanie göttlicher Überlegenheit aus allen Menschen herausgehoben. Dass dabei in Olympia, nach der Überlieferung im Jahr 720, erstmalig ein Läufer in voller Nacktheit siegte,47 wurde über den Sport hinaus entscheidend für die Leiblichkeit der Griechen und ihrer Götter. Erhabenheit bleibt körperhaft. Zeus war der einzige Gott, der zu einem umfassenden Allgott werden konnte. Die Tragiker haben ihn nicht auf die Bühne gebracht, im Gegensatz zu Athena, Apollon, Artemis, Aphrodite, Hera und Dionysos. Aischylos benennt ihn allein, weit über alle anderen Götter hinaus, mit Prädikaten der Allheit: 48 All-Mächtiger, All-Verursacher, AIl-Bewirker; "Herrscher der Herrscher, Seligster der Seligen, des Vollendeten vollendetste Macht, glücklicher Zeus";49 in einer seiner verlorenen Tragödien war ausgesprochen: "Zeus ist Aither, Zeus ist Erde, Zeus ist Himmel, Zeus ist Alles - und was noch höher ist als dieses".5o In Dodona sangen die Priesterinnen: "Zeus war, Zeus ist, Zeus wird sein: 0 großer Zeus";51 ein Vers des Orpheus' verkündete: "Zeus ist Anfang, Zeus ist Mitte, von Zeus her ist alles vollendet".52 Die im Gedicht des Orpheus dem vorangehende Aussage, dass Zeus "selbst der einzige wurde",53 scheint den Polytheismus hinter sich zu lassen. Hier konnte die philosophische Spekulation ansetzen, die im Pantheismus der Stoa gipfelte: Zeus ist die Welt als ganzes und insbesondere das denkende Feuer, das alles durchdringt, gestaltet und in Schranken hält.

45 46 47 48 49 50 SI 52 53

Pind. Paian 6,125; Panhellenios Paus. 2,30,3; Cook 1940, III 1164 f; RE X A 303. Pind. 01.1,1-7. Verwiesen sei auf Mallwitz 1972; Herrmann 1972: Ulrich Sinn, Das antike Olympia, München 1996; 2004'. -- 1I 7 Anm. 76. Thuk. 1,6,5; Arnold W. Gomme, Commentary 1, Oxford 1956, z.d.St.; das Epigramm des Orsippos Kaibel843. Wolfgang Kiefner, Der religiöse Allbegriff des Aischylos, Hildesheim 1965; Robert Bees, Aischylos. Interpretationen zum Verständnis seiner Theologie, München 2009. Aisch. Hik. 524 f. Aiseh. Fr. 70 Radt. Paus. 10,12,10. Bernabe, OTF I 14 F ~ Pap. Derv. XVlI 12; Plat. Leg. 715 e ~ OF 2Ia. Pap. Derv. XVI 6 ~ OTF I 12F; Burkert 2006, 95-111.

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III

DlE GESTALTETEN GÖTTER

1.2 Hera Der Name der Götterkönigin Hera 54 lässt mehrere Etymologien ZU; die Verbindung mit hora "Jahreszeit", die Deutung als die "zur Ehe Reife" ist eine Möglichkeit. 55 Ihr Kult hat zwei bedeutende Zentren, das Heiligtum bei Argos, 56 nach dem sie bei Homer mit stehendem Beinamen Here Argeie heißt, und Samos; doch weitum war Hera als große Göttin verehrt. Sie trägt im Bild die hohe Götterkrone, den POlOS,57 wie auch Meter, Artemis und andere Göttinnen; doch gibt es Erinnerungen an ältere, anikonische Darstellungen, als Säule in Argos,58 als "Brett" in Samos. 59 Ein homerisches Beiwort ist boöpis, "kuhgesichtig";60 weite, fruchtbare Ebenen mit weidenden Rinderherden und Rinderopfer sind ihr besonderer Bereich. Einzigartig ist Heras Beziehung zum Tempel: Die ältesten und wichtigsten Tempel sind Hera-Tempel. Auf Samos ist der Tempel, erstmals nach dem sakralen Maß der ,,100 Fuß" angelegt, wohl schon im 8. Jahrhundert zum großen Altar hinzugetreten. 6l In Perachora gegenüber von Korinth standen im 8. Jahrhundert zwei Heratempel, der für Hera Akraia und der für Hera Limenia. 62 Auch im Argivischen Heraion muss damals schon ein Haus für die Göttin bestanden haben; ein Tempelmodell weist darauf hin. In der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts trat an seine Stelle ein großer Ringhallentempel, der die ganze Terrasse ausfüllte. Ihn übertraf bei weitem der Neubau in Samos im 6. Jahrhundert, der einer der größten griechischen Tempel geblieben ist. In Tiryns wurden die Ruinen der mykenischen Burg zum Heratempel umgebaut, der ein besonders altertümliches Sitzbild der Göttin enthielt. 63 In Olympia erhielt Hera lange vor Zeus ihren Tempel; neben dem großen Kultbild der thronenden Göttin stand Zeus in Gestalt einer Kriegerstatue. 64 Weithin berühmt waren Tempel und Heiligtum der Hera Lakinia bei Kroton in Unteritalien. 65 Dass auch in 54 55 56

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Roseher RML I 2070-2134; CGS I 179-257; Eitrem RE VIII 369-403; GGR 427-433; Simon 1969, 35-65; Kerenyi 1972; Pötscher 1987; Oe la Geniere 1997; LIMC IV S.v. Pötscher, RhM 104, 1961,302-355; 108, 1965, 317-320. Anders, GdH I 237, GGR350: "Herrin", zu Heros. Mykenisch E·ra -i> I 3 Anm. 243; 247. Charles Waldstein, The Argive Heraeum, Boston 1902/5; Amandry, Hesperia 21, 1952, 222-274; Bergquist 1967, 19-22; Gruben 1966, 99-102; Hans Lauter, AM 88, 1973, 173-187; James C. Wright, JHS 102, 1982, 186-199. -i> I 1 Anm. 38; II 5 Anm. 34. Valentin K. Müller, Der Polos, die griechische Götterkrone, Berlin 1915. Vgl. vor allem die Holzstatuette aus Samos, Simon 1969, 55 T. 49. Phoronis Fr. 4 Bernabe = Clem. Strom. 1,164,2. --+ II 5 Anm. 65. --+ II 1 nach Anm. 88; Uberto Pestalozza, Athenaeum 17, 1939, 105-137 (Religione Mediterranea, Mailand 1951, 151 ff). --+ I 4 Anm. 56. Humfry Payne, Perachora I, Oxford 1940; Thomas J. Dunbabin, Perachora II, Oxford 1962; John Salmon, BSA 67, 1972, 159-204; Tomlinson 1976, 111-115. --+ II 5 Anm. 78. Paus. 5,17,1; Gruben 1966,48-51. --+ II 5 Anm. 83. Liv. 24,3,4 f; RE VIII 381; Simon 1969, 45 f.

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Poseidonia/Paestum zwei der berühmten, gut erhaltenen Tempel der Hera geweiht waren, die "Basilika" aus dem 6. Jahrhundert und der sogenannte Poseidontempel aus dem 5. Jahrhundert, war eine überraschende Entdeckung;66 nicht weit ab an der Mündung des Sele-Flusses lag ein weiterer Heratempel aus dem 6. Jahrhundert67 Auffallend oft liegen Heras Heiligtümer außerhalb der Städte, in der Argolis, auf Samos, bei Kroton und auch am Sele-Fluss. Gegenüber der kultischen Realität scheint das Bild der Hera bei Homer abzufallen und eher das Komische zu streifen. Als eheliche Gattin des Zeus liefert Hera mehr Muster von Eifersucht und Ehezank als von Zuneigung. Dahinter steht, dass eine Hera auch dem Stärksten sich nicht willig unterordnet, sondern Partnerin eigenen Rechts bleibt. Dass sie Zeus' leibliche Schwester ist, "älteste Tochter des großen Kronos",68 verstößt gegen das Inzesttabu und unterstreicht eben damit ihre einzigartige Ebenbürtigkeit. "Du schläfst in den Armen des großen Zeus",69 darauf beruht ihre Autorität; ebenso ist Zeus, mit stehendem Beiwort, "der donnerstarke Gatte der Hera". Mit vielen Frauen hat Zeus verkehrt, doch Hera allein sitzt auf dem goldenen Thron,70 trägt das Zepter; dem Paris bietet sie die Königsherrschaft an. Der Vollzug der Ehe, den die berühmte Iliasszene ausmalt, ist "Trug an Zeus" und eben darum ihr Triumph. Sie bringt, dank dem für einmal ausgeborgten gestickten Gürtel der Aphrodite, den Vater der Götter und Menschen dazu, seine Aufsicht über den Troianischen Krieg zu vergessen: "so er sie sah, so umhüllte Verlangen seinen dichten Verstand ",71 er nimmt sie in den Arm, die Erde lässt Gras und Blumen sprießen, über alles senkt sich eine goldene Wolke; so vereinen sie sich auf dem Gipfel des Ida im heiligen Bezirk. Das Bild der Gewitterwolke am Bergesgipfel, Epiphanie des Wettergottes, wirkt durch die Schilderung; aber Hera ist nicht die stumme Erde, sondern eine eigenwillige, starke Persönlichkeit. Das in der Ilias gestaltete Bild der göttlich vollzogenen Ehe hat starke Wirkung entfaltet; man ehrt Hera, indem man daran erinnert. Aus dem Heraion von Samos stammt ein Tonrelief des 7. Jahrhunderts, das zwischen Sträuchern einen Mann zeigt, der eine nackte Frau an der Hand fasst und zugleich am Kinn streicheltP Eine wenig spätere Holzschnitzerei aus dem gleichen Heiligtum stellt Zeus stehend dar, wie er den

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Arch. Class. 4, 1952, 145-152; Arch. Rep. 1955, 54; P. Sestieri, Ikonographie et culte d'Hera a Paestum, Revue des Arts 1955, 149-158; Gruben 1966, 233-244, 248-255; EAA V 833; Kerenyi 1972, 133-142. Paola Zancani Montuoro/Umberto Zanotti Bianco, Heraion alla foce del Sele VII Rom 1951/4; EAA VII 157. 11. 4,59 f; "Schwester und Gattin" Il. 16,432; 18,356; bei Hes. Theog. 454 ist Hera die jüngste Tochter, wie Zeus der jüngste Sohn. Il. 14,213. zu chrysothronos Ernst Risch, Kleine Schriften, Berlin 1981,354-362. 11. 14,153-353, der zitierte Vers: 294; temenos am Gargaron 11. 8,48 vgl. 14,352; 15,152; Giampiera Arrigoni, QUCC 115, 1983,41-48. -- II 7 Anm. 90; 1II 1 Anm. 8. AM 58,1933, 123 Abb. 69; 68, 1953,80 u. Beil. 41; Walter 1971,158 Abb. 140.

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III


Arm um Hera legt und gleichzeitig mit herrischer Geste an ihre Brust greift. 73 Sublimiert wird die Szene im 5. Jahrhundert auf einer Metope von Selinus wie dann auf dem Parthenon-Fries: Zeus, sitzend, versinkt staunend in den Anblick der Frau, die, sich entschleiernd, ihm zugewandt ist.74 Lokale Mythen erzählen auch anderwärts vom göttlichen Beilager, auf Euboia75 oder bei Knossos, wo man beim jährlichen Opferfest diese Hochzeit "nachahmte",76 oder auf der seligen, fernen West-Insel, wo die Äpfel der Hesperiden reifen.17 Als Urbild der vollzogenen Ehe, der "alten Satzung des Ehebettes",7B ist Hera allenthalben die Göttin der Hochzeit und Ehe - wobei für Verführung und Genuss Aphrodite zuständig bleibt. Man opfert ihr im Hochzeitsmonat Gameli6n zusammen mit "ihrem" Zeus, dem Zeus Heraios.79 Man ruft sie an als die "die Hochzeit Bereitende", gamost6los, die "Verbindende", zygia, vor allem die "Vollendete", teleia, ist doch die Hochzeit in besonderer Weise Ziel und Vollendung, telos, eines Menschenlebens. Vor ihrem Tempel in Lesbos finden Schönheitswettkämpfe statt. BO Sappho betet um Heras Nähe. BI In Olympia feiern die Frauen alle vier Jahre ihr Herafest. B2 Sechzehn ausgewählte Frauen, zwei aus jeder Gemeinde, stehen dem vor. Hera erhält einen neu gewebten Peplos. Jungfrauen laufen um die Wette im Stadion, im kurzen Chiton, die rechte Schulter entblößt. Siegespreis ist ein Ölbaumzweig und eine Portion von der für Hera geschlachteten Kuh. Hippodameia, sagt der Mythos, hat das Fest der Hera zum Dank für ihre Hochzeit mit Pelops gestiftet. So singt und tanzt ein Chor für Hippodameia, ein anderer jedoch für Physkoa, die Geliebte des Dionysos, den die Frauen anrufen, als Stier zu erscheinen. Indem die Frauen sich unter dem Patronat Heras zusammenfinden zu eigener Organisation, Gegenbild zur Männergesellschaft im großen Olympischen Fest, ist doch gleichzeitig auch Heras Gegenspieler Dionysos zugegen; die Antithese verdoppelt sich. Seltsam, dass ein Zug im Bild Heras fehlt: die Mutterschaft. Zwar nennt Alkaios sie "Zeugung von allem", pdnton genethla,B3 aber niemand ist ihr eigentliches, liebes Kind. Der einzige bedeutende Gott, der der legitimen Ehe des Göttervaters ent73 74 75 76 77 78 79

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AM 68, 1953, Beil. 13-15; Schefold 1964 T. 39; Simon 1969,50. Simon 1969, 52 f. Ocha-Berg, Steph. Byz. Kdrystos; Elymnion Soph. Fr. 437; vgl. Plut. Fr. 157,3. Diod. 5,72,4. - II 7 Anm. 95. Eur. Hippol. 748; Eratosth. Catast. 3. Od. 23,296. AF 177 f; die Neuverheirateten haben ihr Hochzeits-Opfer zu bringen, gamelan (Labyadeninschrift [- II 6 Anm. 21] A 25); es finden nicht etwa alle Hochzeiten in einem Monat statt, gegen Kerenyi 1972, 87 f; Zeus Heraios LSCG 1 A 21; es gibt auch Zeus Aphrodisios auf Paras, Zeus Damatrios auf Rhodos, RE X A 284, 51; 296, 59. ...... II 7 Anm. 71. 17 Voigt, vgl. A.P. 9,189. Paus. 5,16; zum elischen Dionysoslied, PMG 871-- II 1 Anm. 89; IV 4 Anm. 24. 129, 7 Voigt ....... I 3 Anm. 247.

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stammt, ist Ares; und ihn apostrophiert Zeus als das "verhassteste" seiner Kinder. 84 Daneben werden sekundäre Gestalten genannt, wie Hebe, die "Jugendblüte", die den Göttern Wein kredenzt, oder die altverehrte, aber in ihrer Wirkung beschränkte Eileithyia. 85 Nie wird Hera als "Mutter" angerufen, nie als Mutter mit Kind dargestellt. Allenfalls reicht sie dem einst verhassten Herakles zum Zeichen der Versöhnung die Brust.86 Ihr Frau-Sein ist eingeschränkt auf die Beziehung zum Gatten, den Liebesvollzug und das Davor und Danach, Hochzeit einerseits, Trennung andererseits. Drei Tempel hat Hera in Stymphalos, als "Mädchen", pars, als "Vollendete", teleia, und als "Getrennte", chera. 87 Der Mythos umspielt auf der einen Seite das Davor: wie Hera und Zeus das erste Mai sich vereinten, "heimlich vor den lieben Eltern"; davon spricht die Ilias, und davon wissen die Frauen noch mehr zu schwatzen.88 Noch origineller ist die Geschichte, wie Zeus am Berg Thornax bei Hermione sich in einen Kuckuck verwandelte, um Hera in den Schoß zu flattern. Das Goldelfenbeinbild des Polyklet im argivischen Heraion trug ein Zepter mit besagtem Kuckuck. 89 Als notwendige Voraussetzung der geschlossenen Ehe gehört zu Hera wiederum die Jungfräulichkeit. Samos soll darum Parthenie, die Jungfräuliche, geheißen haben, der Fluss Imbrasos am Heiligtum vielmehr Parthenios, weil dort dann Hera Hochzeit hielt.9o Auch in Hermione wurde Hera Parthenos verehrt;91 im Fluss Kanathos bei Nauplion wurde Hera - d.h. wohl ihre Statue - alljährlich gebadet, wodurch sie, wie man sagte, wieder zur Jungfrau wurde;92 so wurde sie Zeus von neuem zugeführt. Doch ebenso gehört zu Heras Ehe der andere Grenzpunkt, das Zerwürfnis, die Trennung. In der Ilias ist Hera die zänkische, eifersüchtige Gattin, die sehr zum Ärger des Gemahls seine kleinen Geheimnisse durchschaut, so dass dieser nur mit Androhung von Prügeln seine Überlegenheit salvier~n kann.93 Nach jenem "Trug" erinnert der wieder erwachte Zeus seine Gattin gar daran, er habe sie schon einmal zwischen Himmel und Erde gefesselt aufgehängt, einen Amboss an jedem Bein, und sie mit Schlägen gepeitscht - eine barbarische Exekution in kosmischem Rahmen, die ein Lieblingsthema der Allegoriker wurde.94 Dem steht gegenüber, dass Hera 84 85 86

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Il. 5,890. -+ I 3 Anm. 66/7. Öfters auf Bilddarstellungen (LIMC s.v. Hera nr. 454), mehrheitlich etruskisch, Cook 1940, III 89-94; Marcel Renard, Hommages a Jean Bayet, Brüssel 1964, 611-618; nach orientalischem Vorbild, Winfried Orthmann, Ist. Mitt. 19/20,1969/70, 137-143. Paus. 8,22,2. Il. 14,296; Kallim. Fr. 75,4; Theokr. 15,64; verbunden mit Vor-Hochzeitsbräuchen in Naxos und Paros, Kallim. a.O. und Schol. T 11. 14,296 Erbse. Paus. 2,36,1 f; 2,17,4; Schol. Theokr. 15,64. Kallim. Fr. 599. Steph. Byz. Hermi6n. Paus. 2,38,2. Il. 1,536-569. Il. 15,18-24; Herad. Alleg. 40.

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III DIE

GESTALTETEN GÖTTER

gefährlich ist, böse und unversöhnlich in ihrem Zorn: Eben dass sie die "beste" unter den Göttinnen ist, muss sich darin bestätigen, dass sie ihren Feinden Übles anzutun imstande ist.95 Ist sie keine Mutter, so eine um so furchtbarere Stiefmutter. Sie verfolgt Dionysos noch vor seiner Geburt, bringt es dahin, dass Semele im Blitz des Zeus verbrennt,96 dass Dionysos' Amme Ino sich mit dem eigenen Sohn ins Meer stürzt. Sie lässt die Proitos-Töchter, die ihr Bild in Tiryns verspottet haben, gleich tollen Kühen durch die Peloponnes rasen; sie hetzt desgleichen ihre argivische Priesterin 10, auf die Zeus sein Auge geworfen hatte, wahnsinnig und in Kuhgestalt durch die Welt.97 Besonders vielfältig ist ihr Intrigenspiel gegen Herakles, dem sie die Knechtschaft unter König Eurystheus von Mykene auferlegt, gegen den sie den Nemeischen Löwen und die Lernäische Hydra selbst nährt, den sie schließlich im Wahnsinn Frau und Kinder in Theben töten lässt.98 Die Selbstvernichtung der Familie im Wahnsinn ist die Umkehrung der Ehe, der "alten Ordnung des Bettes". Selbst gegen Zeus richtet sich Heras anarchische Vernichtungsmacht: Sie hat aus sich selbst Typhaon geboren, der Zeus" Herrschaft stürzen sollte.99 Auch Hephaistos hat sie aus sich allein geboren, den missgestalteten Schmiedegott; sie wirft ihn dann freilich wütend vom Olymp ins Meer,lOo er rächt sich, indem er der Mutter einen Thron schenkt, der sie mit raffinierter Automatik fesselt, bis Dionysos den Hephaistos in den Olymp zurückführt und Versöhnung stiftet. 101 Wo wir Genaueres von Hera-Festen erfahren, geht es denn auch nicht einfach um ein frohes Hochzeitsfest, sondern um schwere Krisen, in denen die Ordnung zusammenbricht, die Göttin selbst verloren zu gehen droht. Im argivischen Heraion freilich fassen wir, von Andeutungen abgesehen,102 diese Krise nur im Mythos, im Tod des Argos durch Hermes Argeiphontes, in der Flucht der kuhgestaltigen 10. Im Neujahrsfest Heraia wird dann, im Zug der Herapriesterin auf dem Rinderwagen zum Heiligtum, in einer Prozession der schildtragenden Knaben die Ordnung neu begründet.103 In Samos erzählt die Kult1egende, wie Seeräuber das Kultbild zur Nachtzeit entführen wollten, was ihnen auf wunderbare Weise misslang; sie ließen das Bild am Strand zurück und setzten ihm Speisen vor; die samischen Ureinwohner, die "Karer", such95 96 97 98 99 100 101 102 103

H. 18,364-367. Aiseh. Fr. 168; 451ef, p. 335 Radt, vgl. Plat. Resp. 281 d. Stiefmutter scheint Hera schon im Mykenisehen zu sein. -+ I 3 Anm. 247. HN 219-221; 189-194; 185-189. H. 19,96-133, vgl. 14,249-261; 15,25-30; Euripides, Herakles; Löwe und Hydra: Hes. Theog. 328; 314. Hymn. Apoi!. 305-354; nach Euphorion Fr. 99 Powell = Fr. 103 van Groningen (Schol. H. 14,295) ist sie auch Mutter des Prometheus. Hes. Theog. 927 f; Fr. 343; H. 18,395-399; hymn. Apoll. 316-320. Horn. Hymn.l, West, ZPE 134, 2001, 1-11; Alkaios 349 Voigt; Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Kleine Schriften V 2,1937,5-14; Vasenbilder: LIMC IV s.v. Hephaistos nr.l14-172. Ein "geheimer Mythos" zur Erklärung des Granatapfels in Heras Hand Paus. 2,17,4; "geheime Opfer" Paus. 2,17,1. HN 185-189.

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ten und fanden das Bild, umwanden es mit Weidenzweigen und banden es an ein Weidengebüsch, damit es nicht wiederum davonlaufe; die Priesterin schließlich reinigte das Bild und brachte es zurück in den Tempel.104 Der Festritus selbst lässt sich daraus nicht exakt ablesen. Immerhin heißt es, dass zur Buße für jene Fesselung die "Karer" nun ihrerseits mit Weidenzweigen sich bekränzen, während die eigentlichen ,;Verehrer der Göttin", darunter wohl die Priesterin, den Lorbeerkranz tragen; und so fand das Festmahl im Heiligtum statt, auf Weiden-Streu, mit Weiden-Kränzen, wohl in Gegenwart des Bildes: Eine Basis, offenbar für die Statue, zwischen Tempel und Altar ist festgestellt. 105 Der besonderen Weiden art, lygos, wird allgemein anti-aphrodisische Wirkung zugeschrieben.106 Die Deutung als Reinigung, Brautbad, Hochzeit sagt hier nicht viel.1°7 Nächtlicher Verlust und Finden am hellen Morgen, Gewalt gegen das Götterbild und Entsühnung, die Männer im Keuschheitskranz der "Karer" auf primitiver Streu beim Opferschmaus im Heiligtum weit draußen vor der Stadt: Es ist ein Ausnahmezustand, der den thesm6s, die Ordnung des normalen Lebens, um so gewisser herbeiführt, wenn dann die Göttin gereinigt in ihr altes Haus zurückkehrt. In Böotien feiert eine Gruppe von Städten unter Leitung von Plataiai jedes 60. Jahr das Fest der "Großen Daidala".108 Daidala sind aus Bäumen hergestellte Holzfiguren, vermutlich nur roh behauen. Beim Fest ist eine davon als Braut geschmückt, wird vom Fluss Asopos aus mit einem Rinderwagen in Begleitung einer "Brautführerin" mit großem Pomp wie in einem Hochzeitszug zum Gipfel des Kithairon gebracht. Dort ist eine Holzkonstruktion als Altar errichtet, Tiere werden geschlachtet, für Zeus ein Stier, für Hera eine Kuh, und schließlich wird alles, Fleisch, Altar und Daidala, miteinander verbrannt; weithin leuchtet die Flamme vom Berggipfel. Dieses Feuerfest 109 wird durch einen aitiologischen Mythos "homerisiert": Hera hat sich mit Zeus zerstritten und nach Euboia zurückgezogen; Zeus lässt daraufhin eine Hölzpuppe als seine Braut ausstaffieren und verkünden, er feiere Hochzeit mit Plataia, der Tochter des Asopos. Da eilt Hera herbei, zusammen mit den Frauen von Plataiai, sie zerreißt der Nebenbuhlerin die Kleider - und bricht in Lachen aus angesichts der Holzfigur; doch vernichtet muss die andere werden, darum das Feuerfest. 104 Menodotos FGrHist 541 F 1 = Ath. 14,672a-673b, mit weiteren Angaben 673bd, darunter Anakreon PMG 352. GF 46-49; GGR 429 f; vgl. II 5 Anm. 90. 105 Bergquist 1967,43-47. Ein Baumstumpf im Altar wurde irrtümlich als Lygos-Baum gedeutet, AA 1964,220 f, dagegen Hermann J. Kienast, AM 106, 1991,71-80. -+ II 5 Anm. 19; 14 Anm. 56. 106 Lateinisch agnus castus, .Keusch-Lamm", Fehrle 1910, 139-148. Entsprechend sind Myrtenkränze bei der Samischen Hera verboten, Nik. Alex. 619 f; Schol. Aristoph. Ran. 330. 107 Von Heras Hochzeit auf Samos sprach Varro, Lact. inst. 1, 17, 8; Aug. civ. 6, 7. Ein Hieros-GamosFest erschloss Ernst Buschor, AM 55, 1930, 1-9; in anderer Weise Godehard. Kipp, Zum Hera-Kult auf Samos, Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft 18, 1974, 157-209. Rätselhaft ist die Darstellung einer Fellatio Heras an Zeus auf einem Votivbild, worüber sich Chrysipp veTbreitete, SVF II nr.1071-1074. 108 Paus. 9,3,3-8; Plut. Fr. 157/8; GF 50-56; GGR 431; Kerenyi 1972, 114 f. -+ II 7 Anm. 93; II 1 bei Anm.73. 109 Minoischen Typs? -+ I 2 Anm. 10; I 3 Anm. 83; II 1 Anm. 73.

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UI


Zwei Statuen und zwei Beinamen hat Hera in ihrem Tempel in Plataiai, "die als Braut geführte", nympheuomene, und die "vollendete", teleia;llo durch Krise und Bruch hindurch erneuert sich immer wieder die "Vollendung" ihrer Ehe. Dabei ist Plataia der indogermanische Name der Erdgöttin und damit der alten Gattin des Himmelsvaters;11l hier steht also eine sehr alte Überlagerung hinter der mythischen Erzählung. Diese wird nun aber gerade zum Ausdruck für das zwiespältige Wesen Heras, die ihren Gatten nicht will und doch will, wobei schließlich beide ihr Ziel erreichen und das Vernichtungsfest zur heiteren Laune der Olympier dient.

1.3 Poseidon Der offensichtlich zusammengesetzte Name Poseidon l12 - mykenisch Poseidaon, dorisch Poteidan, neben anderen Namensvarianten - reizt ganz besonders zur sprachwissenschaftlichen Entschlüsselung; das Vorderglied ist offenbar der Vokativ potei-, "Herr", doch bleibt der zweite Bestandteil da- hoffnungslos vieldeutig;I13 dass er "Erde" heißen soll und Poseidon "Gatte der Erde" wäre, ist unbeweisbar. Sicher ist Poseidon ein alter und wichtiger Gott. Die Linear-B-Tafeln bezeugen ihn als Hauptgott von Pylos; die Telemachie hat eine Erinnerung daran bewahrt, wenn sie Nestor von Pylos beim großen Opfer für Poseidon am Meeresufer einführtY4 Dahinter steht die Tradition, dass die kleinasiatischen Ionier aus Nestors Pylos stammen; ihr Zentralheiligtum am Mykale-Berg ist dem Poseidon geweihtYs Schon die Was spielt auf das Opferfest dort an, wo die Jünglinge den brüllenden Stier herbeischleppen und Poseidon seine Freude daran hat. Der genealogische Mythos unterstreicht Poseidons Beziehung zu Pylos, indem er ihn zum Vater von Pelias und Neleus macht, den Königen von Iolkos in Thessalien einerseits, von Pylos andererseitsY6 110 Paus. 9,2,7. 111 -- I 2 Anm. 10. Vgl. Robert Renehan, Hera as Earth-Goddess, RhM 117, 1974, 193-201. 112 E. H. Meyer/H. Bulle, RML III 2788-2898; CGS IV 1-97; E. Wüst, RE XXIII 446-557; GGR 44452; Schachermeyr 1950; Kerenyi 1972, 53-75; Jannis Mylonopoulos, Peloponnesos oiketerion Poseid6nos. Heiligtümer und Kulte des Poseidon auf der Peloponnes, Kernos Supp1.13, Liege 2003; Erika Simon, LIMC VII s.v. 113 "Gatte der Erde" Paul Kretschmer, Glotta 1, 1909, 27 f.; GdH I 212; Kerenyi 1972, 56; "Kenner des (Meeres-)Weges" Alfred Heubeck IF 64, 1959,225-240; "Herr der Wasser" C. Scott Littleton, Poseidon as a Reflex of the Indo-European "Source of Waters" God, JIES 1, 1973, 423-440; vgl. Fritz Gschnitzer, Serta philol. Aenipontana, 1962, 13-18; C. J. Ruigh, REG 80, 1967, 6-16; Eric P. Hamp, Minos 9, 1968, 198-204; Risch 1974,57,1. -- III 1 Anm. 358 zu "Demeter". 114 Od. 3,4-66. -- 13.6 Anm. 12. 115 Hdt. 1,148; Diod. 15,49; vgl. 11. 20,404; Gerhard Kleiner/Peter Hommel, Panionion und Melie, Berlin 1967. Zur Ionier-Tradition Roland Hampe, Nestor, in: Reinhard Herbig (Hrsg.),Vermächtnis der antiken Kunst, Berlin 1950, 11-70; Michael B. Sakellariou, La migration grecque en Ionie, Athen 1958; Thomas B. L. Webster, Von Mykene bis Homer, Oldenburg 1960, 185-212. 116 Od. 11,235-257.

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Poseidon ist auch sonst Stammvater und Ursprung einigender Macht. Sein Heiligtum auf der Insel Kalaureia ist Zentrum eines alten Bundes.l17 Aiolos und Boiotos, die Eponymen von Aeolern und Böotern insgesamt, sind seine Söhne.ns Von weiterer Verehrung zeugen Stadtnamen wie Poteidaia auf der Chalkidike und Poseidonia-Paestum in Unteritalien. In Troizen, wo er als "König", Basileus, verehrt wird,l19 hat er sich zum Vater des Theseus gemacht, der dann der große, Ordnung und Einheit stiftende König von Athen wurdeYo Allerdings sind die Beziehungen Poseidons zu Athen komplex: Urkönig ist Erechtheus; er wird im Kult mit Poseidon identifiziert, derselbe Altar dient den beiden, doch bleiben Tempel und Ternenos ein Erechtheion. Offenbar hat der gemeingriechische, "homerische" Göttername den des lokalen Stammvaters zurückgedrängt. l2l Der Mythos hat dies so auseinandergelegt, dass Poseidon als Vater des Eumolpos von Eleusis im Krieg mit Athen König Erechtheus in die Erde rammte und damit seinem Opfer doch ewige Ehren und Kult einbrachte. Durch das Epos ist Poseidon als Meeresgott festgelegt. Im Zusammenhang der "Zeustrug"-Episode lässt der Iliasdichter Poseidon selbst erklären: Drei Söhne hatte Kronos, bei der Verlosung der Welt erhielt Zeus den Himmel, Poseidon das Meer, Hades die Unterwelt; die Erde und der Götterberg Olympos sind ihnen gemeinsam.122 Grundsätzlich haben die Brüder gleiche Ehre; doch muss Poseidon dem Himmelsgott nachgeben, der hier der ältere, bei Hesiod dagegen der jüngere heißt.123 Malerisch ist der Meeresgott im 13. Buch der Ilias geschildert: Mit drei Götterschritten, die die Berge erbeben lassen, erreicht Poseidon vom Olymp aus sein golden schimmerndes Haus in der Wassertiefe bei Aigai in Thrakien, am "Ägäischen" Meer; er schirrt sein Pferdegespann an, besteigt den goldenen Wagen und fährt dann über die Wogen dahin, ohne dass die Achse des Wagens benetzt wird. Freudig tut das Meer sich auf, das Meergetier, die Ungeheuer der Tiefe kommen und spielen unter ihm im Wasser: Sie kennen ihren Herrn.124 Die andere traditionsbildende Szene steht in der Odyssee: Poseidon erblickt von den Solymerbergen aus Odysseus auf seinem Floß; grimmig ergreift er seinen Dreizack, wühlt das Meer auf, erregt die Winde, überzieht Erde und Meer mit Wolken, lässt schließlich eine Riesenwoge das Floß zerschmettern und zieht sich dann murrend in sein Haus bei Aigai zurück.125 Als Gott des Meeres genießt danach Poseidon bei den Griechen eine selbstverständliche Popularität, zusammen mit seiner Gemahlin Amphitrite - deren Name 117 Strab. 8,6,14 p.374; Paus 2,33; Gabriel Walter, Troizen und Kalaureia, Berlin 1941; Thamas KeIly, The Calaurian Amphicryany, AJA 70, 1966, 113-121; Bergquist 1967, 35; Snadgrass 1971, 402. 118 Hygin Fab. 186 nach Euripides. 119 Paus. 2,30,6; wanax in Karinth, IG IV 210. 120 Paus. 2,33,1; Hans Herter, RE Supp!. XIII 1053. 121 HN 175-177. 122 Il. 15,186-193. Das Schema stimmt überein mit Atrahasis, Burkert 2009, 41 f. 123 Il. 15,182 - Hes. Theag. 456 f. 124 Il. 13,17-31. 125 Od. 5,282-381.

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offenbar mit dem des Meerwesens Triton zusammenhängt,126 aber nicht weiter aufzuhellen ist. Auch sein Heiligtum am Isthmos, wo die panhellenischen Isthmischen Spiele stattfinden, wird mit der meerbeherrschenden Stellung Korinths zusammengesehen, auch wenn in dem zugehörigen Kult um den toten Knaben Palaimon kompliziertere Strukturen erscheinen. I27 Alle Schiffe, die auf Athen zufuhren, grüßte von weitem der lichtweiße Poseidon-Tempel von Kap Sunion. Insbesondere ist Poseidon Herr und Helfer der Fischer. So geben die Maler ihm einen Fisch, oft einen Delphin, in die Hand. Der gewaltigste Fischfang ist die Thunfischjagd, bei der auch die Dreizack-Harpune (triaina) verwendet wird,I28 die Poseidon seit Homer als sein Kennzeichen führt. Erstlinge des Thunfischfangs werden als Opfer ins Poseidon-Heiligtum zum festlichen Mahl gebracht.n9 Mit der gefährlichen Macht des Meeresgottes, dem verheerenden Sturm, müssen Seemann und Fischer immer rechnen. Der Sturm kann aber auch gerade zur Epiphanie des Gottes werden: Als im Jahr 480 ein plötzlich hereinbrechender Nordsturm die persische Flotte in Thessalien schwer beschädigte, taten die Griechen Gelübde an Poseidon, gossen ihm Trankopfer ins Meer und ehrten fortan in neuem Kult Poseidon "den Retter", SoterPO Als Dankopfer nach dem Seekrieg dieser Jahre ist vielleicht auch die gewaltige Statue am Kap Artemision aufgestellt worden, die später ins Meer stürzte und so erhalten blieb.\31 Zugleich ist aber Poseidon, wie die homerischen Beiwörter zeigen, auf das Engste mit der Erde verbunden: Er ist der "Erderschütterer",I32 der Gott des Erdbebens. Der Mythos malt aus, wie Poseidon mit seinem Dreizack die Felsen bricht und ins Meer schleudert; so stürzt er Aias den Lokrer, der den Göttern trotzen wollte, samt dem Felsen, an den er sich klammert, in die Tiefe,m so wirft er die Insel Nisyros auf den Giganten Polybotes;134 sein Dreizack, erzählte man in Thessalien, hat zwischen Olymp und Ossa das Tempetal durchgebrochen, so dass der See, der Thessalien bedeckte, ausgeflossen ist. I35 Auch selbsterlebte Naturkatastrophen wie das Erdbeben von Sparta im Jahr 464136 hat man auf Poseidon zurückgeführt; als 373 die

126 Hans Herter, RE VII A 245-304. 127 Zum Heiligtum Gruben 1966, 97 f; zum Ritual HN 219-221. Der Palaimon·Kult ist aber erst im 1. Jahrhundert n. Chr. ausgebaut, Elizabeth R. Gebhard/Matthew W. Dickie, in: Hägg 1999, 159-165. 128 Bulle RML III 2855; GGR 446; Simon 1969, 82 gegen Cook 1925, n 786-798, vgl. Aiscn. Sept. 131; Paroem. Gr. I 255, II 459 s.v. thynnizein. 129 Antigonos von Karystos Ath. 297e = Fr. 56A Dorandi; HN 231. 130 Hdt. 7,192. 131 Athen, Nationalmuseum; Christos Karusos Deltion 13,1930/1,41-104; LIMC s.v. Poseidon nr. 28; Schwabi, RE SuppL XV 1429. Zuschreibung an Zeus: R. Wünsche, JdI 94,1979,77-111 u.a.m. 132 Das geläufige Beiwort gaieochos gehört, wenn auf gaidwochos IG V 1, 213 Verlass ist, nicht zu echein "halten", auch nicht zu ocheuein "begatten", sondern zum Stamm uegh. "fahren", GGR 448; "erschüttern" vermutet Chanttaine 1968, 219. 133 Od. 4,505-510. 134 ApolIod. 1,38; Cook 1940, III 14-18. 135 Hdt. 7,129,4; SchoL Pind. Pyth. 4,246a. 136 Thak. 1,128,1.

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beiden Städte Helike und Bura bei einem Erdstoß im Korinthischen Golf versanken, war man sogleich bereit, von einem besonderen Frevel zu erzählen, den sich diese Städte an Poseidons Altar hatten zuschulden kommen lassen. 137 Man stimmt beim Erdbeben "Poseidons Paian" an13B und ruft ihn beschwörend als den Gott der "Standfestigkeit", Asphdleios. Es gibt große Stieropfer für Poseidon, der daher auch "Stier-Poseidon", Taureos, genannt werden kannj 139 doch spezieller ist seine Beziehung zum Pferd. Poseidon hat eine zweifache Ehre, haben Griechen gesagt, als Bezwinger der Rosse und als Retter der Schiffe. 140 Der Kult des Poseidon Hippios ist allgemein verbreitet. Er hat Pferdeherden im Heiligtum,141 er wird als Reiter dargestellt, er wird mit Wagenrennen geehrtj merkwürdig der Brauch von Onchestos, wo die Katastrophe des Wagenrennens als Opfer eintritt: Ein führerloses Gespann geht mit dem Wagen durch.14z Urtümliche, unzensurierte Mythen machen Poseidon direkt zum Vater des Pferdes: Man erzählt, wie er seinen Samen auf einen Felsen ergoss, der dann das Ross entspringen ließ - so im Kult des "Felsen"-Poseidon, Poseidon Petralos, in Thessalien, aber auch am Kolonos Hippios in Athen,143 oder auch dass er ein grimmiges weibliches Wesen begattete, die zur Mutter des Pferdes wurde: Gorgo-Medusa, aus der, als Perseus sie köpfte, Pferd und bewaffneter Krieger, Pegasos und Chrysaor, entsprangenjl44 oder eine "zürnende" Gottheit, Erinys, an der Tilphusischen Quelle in Böotien: Hier zeugte er das Wunderpferd Areion, das beim Unternehmen der "Sieben gegen Theben" Adrastos von Sikyon trug und rettete.145 Der gleiche Mythos kehrt in Arkadien wieder, in Thelpusa und Phigalia. 146 Hier ist die Partnerin Demeter, die ob ihres Zorns Demeter Erinys zubenannt wirdj sie verwandelte sich in ein Pferd, um Poseidon zu entgehen, doch dieser verwandelte sich in einen Hengst und besprang sie. Danach gebar Demeter Areion und eine geheimnisvolle Tochter. Man hat vermutet, dass der Kult des PferdePoseidon mit der Einführung von Pferd und Streitwagen aus Anatolien nach Griechenland um 1600 v. Chr. zusammenhängtj147 die Technik von Pferdebändigung und Wagenbau freilich gehört für die Griechen zur Zuständigkeit Athenas. 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147

Diod. 15,49; Paus. 7,24 f; Herakleides Fr. 46 Wehrli. Xen. Hell. 4,7,4. Hes. Scut 104; tauroi als Poseidons Opferdiener, Ath. 425c, Hsch. Tauras. Hom. Hymn. 22, 4 f; Paus. 7,21,9. Paus. 8,14,5,7 f(Pheneos). Hymn. Apoll. 230-238; Interpretation kontrovers, vgl. Schachter, BICS 23, 1976, 102-114. - Poseidon und Hippodrom in Sparta: Xen. Hell. 6,5,30; Paus. 3,20,2. Schol. Pind. Pyth. 4,246; Schol. Ap. Rh. 3,1244. - Schol. Lyk. 766, vgl. Soph. O.K. 1595; Gruppe, ARW 15, 1912, 373. Im bekannten Gorgo-Giebel vom Artemistempel auf Kerkyra, Lullies/Hirmer 1960, T. 17 f. Medusa als Kentaurin aufböotischer Reliefamphora, Schefold 1964, T. 15b. Thebais Fr.6A-C Davies, Fr. 8 Bernabe = SchoLli. 23,346. Paus. 8,25,4; 42,2/3; Walter Immerwahr, Kulte und Mythen Arkadiens, Leipzig 1891, 113-120, und Stiglitz 1967, 110-134 suchen nach historischen Kultüberschichtungen. Schachermeyr 1950, 148-155.

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IrI DIE GESTALTETEN GÖTTER

Man hat Poseidon als "Gatten der Erde" gedeutet (Anm. 2), damit das Pferd als "chthonisches" Wesen assoziiert und die Beziehung zum Meer für sekundär erklärt. l48 Dies ist einzuschränken und zu präzisieren. Mit den aus der Erde wachsenden Pflanzen hat Poseidon so wenig zu tun wie mit den Toten, und die zürnende Pferdernutter ist nicht von vornherein die Erde. Dagegen ist auch die Pferdegeburt mit Wasser verbunden; es gibt die "Pferdequelle", HiPpou Krene, die der Huf des ersten Pferdes schlug;l49 das Pferd entspringt, wo die Tiefe sich auftut. Umgekehrt müssen Pferde versinken: Im Süßwasserquell im Meer, dem "Wirbel" (Dine) bei Argos, werden für Poseidon Pferde versenkt. 150 Dies gehört zu den uralten, weit verbreiteten Versenkungsopfern. 151 Versenkungsopfer für Poseidon sind auch sonst bezeugt.152 Das Versinken in der Tiefe, so dass nur ein Stückchen "Meer" übrigbleibt, kommt auch im Erechtheus-Mythos vor. Umgekehrt kann Poseidon auch Süßwasser aufbrechen lassen; so sprudeln für die Danaostochter Amymone, die sich Poseidon ergab, alsbald die reichen Quellen von Lerna empor;153 ja alle Quellen gelten als von Poseiqon gesandt. 154 Auch als Meeresgott offenbart sich Poseidon, indem das Meer sich auftut, ob nun die Ungeheuer unter ihm spielen oder sturmgepeitschte Wogen sich türmen. So erscheint Poseidon als ein Herr der Tiefe, besonders des Wassers der Tiefe, vergleichbar dem sumerischen "Herrn des Unten", Enki, der mit dem Himmelsgott Anu und dem Sturmgott Enlil die große mesopotamische Götterdreiheit bildet (Anm.l22). Der Herr der Tiefe ist auch ein Gott der Orakel. Dem Poseidon untersteht das Totenorakel am Kap Tainaron, er wird sogar als ursprünglicher Herr von Delphi genannt.155 Sein Intimfeind Odysseus, der Seefahrer, der orakelsuchend bis zur Unterwelt gelangt, wird gleichsam zum Poseidonpriester, indem er eine neue Kultstätte des Poseidon, wohl ein Totenorakel, begründet.156 In der homerischen Dichtung wird aus solchem Hintergrund und solchen Aktionen ein eigentümlicher Charakter des Gottes: Er ist groß und mächtig, doch von einer gewissen Schwere, nie jugendlich beschwingt, sondern entschieden der älteren Generation zugehörig und eher onkelhaft besorgt. Er muss denn auch manche Kränkung 148 Entschieden GdH I 211-224, vgl. RE XXII 451-454; Schachermeyr 1950, 13-19 u. pass.; Ludolf Malten, Das Pferd im Totenglauben, JdI 29, 1914, 179-255. Dagegen GGR 450: "Gott der Gewässer. " 149 RE VIII 1853-1856. 150 Paus. 8,7,2. Poseidon, Pferdeopfer, Versinken im Fluss auch im Euenos-Mythos, ApolIod. 1,60. 151 Berta Stiernquist bei Herbert Jankuhn, Vorgeschichtliche Heiligtümer und Opferplätze, Abh. Göttingen 1970, 90 f, vgl. 168 f. Pferde im Fluss versenkt: Il. 21,131 f; GGR 237. 152 Stiere: Theophrast Fr. 709 Fortenbaugh = Ath. 261d; Plut. Sept.sap.conv. 163B; allgemein Eust. 1293,8. 153 PR II 274 f. 154 Aisch. Sept. 308. 155 psychopompeion am Tainaron: Plllt. Ser.num.vind. 56E; hyperkritisch Felix Bölte, RE IV A 2045 f. Delphi: Eumolpia Paus. 10,5,6; Eust. Dion. Per. 498; Paus. 10,24,4; GdH I 213; G. Daux, BCH 92, 1968,540-549; HN 151,21. 156 Od. 11,119-134. - II8 Anm. 53.

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hinnehmen; er kann die Zerstörung Troias nicht beschleunigen, er kann die Heimkehr des Odysseus nur stören, nicht verhindern. Er zeugt das Pferd, er beherrscht das Meer, doch Athena ist es, die Zaumzeug und Zügel erfindet, die das erste Schiff baut; sie triumphiert über ihn auch in Athen. Poseidon bleibt Verkörperung elementarer Kraft; Seesturm und Erdbeben sind die gewaltigsten Energieformen, die den Menschen unmittelbar treffen, während zugleich das Pferd im Dienst des Menschen die stärkste Energie war, die sich damals kontrollieren ließ. Man kann mit solcher Macht ringen, man muss mit ihr rechnen; erhellende Klarheit kommt nicht von ihr, sondern von Athena oder Apollon; und ganz unwiderstehlich ist allein der himmlische Blitz.

1.4 Athena Die Göttin Athena,157 genauer Athenaia, ionisch Athenaie, attisch Athena, episch verkürzt Athene, gehört nach Name und Wirkungskreis auf das Engste zu jener Stadt Athen, die noch heute von ihrem ,,]ungfrauengemach", dem Parthenon, Inbegriff griechischer Kunst, überragt wird. Ob in der Benennung die Stadt oder die Göttin vorangeht, ist ein alter Streit. Da -ene ein typisches Ortsnamensuffix ist - Mykene, Pallene, Troizen(e), Messene, Kyrene -, hat wohl doch die Göttin den Namen von der Stadt, sie ist die "Pallas von Athen", Pdllas Athenaie, wie Hera von Argos Here Argeie heißt. l5B Auch das einzige Linear-B-Zeugnis, atana potinija in Knossos, ist syntaktisch als "Herrin von At(h)ana" zu verstehen.159 Für die Athener war sie "die Göttin", he theos, schlechthin. Das Wort Pallds bleibt dunkel; es wurde bald als "Mädchen", bild als "die Waffen Schwingende" gedeutet, doch kann auch Nichtgriechisches darin stecken.160 Nilsson wollte Athena an die Schlangengöttin, die mutmaßliche Haus- und Palastgöttin des minoischen Königs, anschließen.1 61 Suggestiver noch ist die Verbindung mit der Schildgottheit von Mykene, besonders nachdem im selben Heiligtum

157 Ferdinand Dümmler, RE Il 1941-2020; CGS I 258-423; Otto 1929, 44-61; GGR 433-443; Ulrich v. Wilamowitz-Moellendorff, Athene, SBBerlin 1921,950-965 = Kleine Schriften V 2, 1937,36-53; Kerenyi 1953; Friedrich Focke, Pallas Athene, Saeculum 4, 1953, 398-413; Cecil J. Herington, Athena Parthenos and Athena Polias, Manchester 1955; Pötscher 1963; Robert Luyster, Symbolic Elements in the Cult of Athena, HR 5, 1965, 133-163; lrmgard Kasper-Butz, Die Göttin Athena im klassischen Athen, Frankfurt a.M. 1990; Neils 1996; Susan Deacy, Athena, 2008; LlMC II s.v. 158 Cook 1940, III 224; Ryszard Gansciniec, Eranos 57, 1959, 56-58; anders GGR 434; Pötscher 1963, 529; O. Szemereny JHS 94, 1974, 154 f. 159 --+ I 3 Anm. 240; 254. Ob atana Athen meint, ist offen. 160 "Mädchen" Strab. 17,1,46 p. 816, vgl. Chantraine 1980, 853; "schwingen" Apollodor Pap. Ox. 2260 II 2, Cron. Erc. 5, 1975, 20-44; zu ba'alat, Pallas Athene = Herrin von Athen, Onofrio Carruba, Atti e Memorie delll Congresso di Micenologia, 1968, II 939-942 (doch wird ba'al als Belos transkribiert). 161 --+ I 3 Anm. 33; 228.

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!I1 DIE GESTALTETEN GÖTTER

ein Freskobild einer Göttin mit Helm zutage kam;162 später stand in Mykene ein Athenatempel an Stelle des Palasts. Freilich ist in griechischer Zeit Athena überall die Burg- und Stadtgöttin schlechthin; oft wird dies auch durch ihre Beinamen ausgedrückt, Polias, Poliouchos.1 63 So ist ihr Tempel überaus häufig der zentrale Tempel der Stadt auf dem Burghügel, nicht nur in Athen, auch in Argos, Sparta, Gortyn, Lindos, Larisa in Thessalien, Ilion, daher sogar im homerischen Troia, obschon sie doch im Epos Troias Feindin ist. Als Burg- und Stadtgöttin manifestiert sie sich in dem in sich spannungsreichen Bild der gewappneten Jungfrau, wehrhaft und unberührbar; eine Stadt erobern, heißt metaphorisch "ihr den Schleier lösen".164 Bewaffnete Göttinnen gibt es auch im Orient: Istar in vielen lokalen Varianten, 'An at in Ugarit. 165 Syrischen Kriegerstatuetten mit Helm, Schild und erhobener Waffe166 entspricht ikonographisch das Bild der "kleinen Pallas", das Palladion. Der Mythos erzählte, dass Troias Schicksal an seinem "Palladion" hing; erst nachdem Odysseus und Diomedes zur Nachtzeit in Troia eindrangen und das Palladion raubten, konnte Troia fallen. Mehrere Städte behaupteten nachträglich, dieses Palladion zu besitzen, Athen und Argos vor anderen. 167 In Argos wird das Bild zusammen mit dem Schild des Diomedes auf einem Wagen zum Bad gefahren, und eine ähnliche Prozession der Pallas zum Meer und zurück in ihren Bezirk gibt es in Athen. Athena trägt ihre Waffen nicht umsonst. "Schreckliche Weckerin des Kampfgewühls, Führerin des Heeres, eine Herrin, der Kampfgeschrei gefällt und Kriege und Schlachten", heißt sie bei Hesiod. 168 Als die Achäer zum Kampf aufbrechen, eilt Pallas Athene waffenfunkelnd durch ihre Reihen, erregt in jedem unablässige Kraft zu Kampf und Krieg;169 als Achilleus wieder in den Kampf eingreift, erhebt Athena selbst weithin schallend das Kriegsgeschrei, bald vom Graben, bald von der Küste her. 170 So glaubt im Augenblick der Erregung der Krieger die Gottheit selbst im wilden Klang zu vernehmen. Auch Archilochos schildert, wie den siegreichen Kriegern im realen Kampf Athena zur Seite stand und ihr Herz erregte; der Städteeroberer weiß sich mit ihr im Bund.l7l

162 --- I 3 Anm. 127. 163 CGS I 299; GGR 433-437. 164 11. 16,100. 165 Denyse de Lasseur, Les deesses armees dans l'art classique grec et leurs origines orient ales, Paris 1919; Marie-Therese Barrelet, Les deesses armees et ailees: Inanna-lStar, Syria 32, 1955, 222-260; ANEP 473 (Anat); zu Anat-Athena Robert Du Mesnil Du Buisson, Nouvelles etudes sur les dieux et les mythes du Canaan, Leiden 1973, 48-55. 166 --- I 4 Anm. 52; damit kreuzt sich minoische Formgebung in der Tonstatuette von Gortyn, Simon 1969, 188 Abb. 169/170. 167 Ziehen RE XVIII 3, 171-189; Lippold ibo 189-201; Fernand Chavannes, De Palladii raptu, Diss. Ber\in 1891; Burkert ZRGG 22, 1970, 356-368. --- II 4 Anm. 43 f; 1I 5 Anm. 84. 168 Theog. 925 f. 169 11. 2,446-54. 170 Il.20,48-50. 171 Archilochos Fr. 94 West; Inschrift von Xanthos Kaibel 768 ~ TAM I 44c, V. 7.

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Kennzeichen und Panzer Athenas ist die Aigis;172 wenn sie. die Aigis erhebt, werden die Feinde panisch verstört und sind verloren.173 Die Aigis ist, wie der Name sagt, ein Ziegenfell; ein besonderes Ziegenopfer gehört zum Athena-Kult in Athen. 174 Der Mythos malt aus, wie diese Ziege ein Ungeheuer, eine "Gorgo" war, die von Athena selbst getötet und gehäutet wurde;175 die bildende Kunst hat aus dem Tierkopf ein Gorgonenhaupt gemacht und lässt die Aigis von Schlangen gesäumt sein, während der Iliasdichter zivilisierter von goldenen Fransen spricht.176 Unheimlicher noch sind Mythen, wonach Athena ein Menschenwesen, einen Riesen Pallas, erschlagen, abgehäutet und sich in seine Haut gekleidet habe, weswegen sie Pallas heiße; es wurde gar behauptet, dieser Pallas sei ihr eigener Vater gewesen.177 Neben solch urtümlicher Grausamkeit steht die Sorge für friedliches Handwerk, zumal die Arbeit der Frauen an Spindel und Webstuhl. Athena Ergdne ist Erfinderin und Patronin der Wollarbeit, der "prächtigen Werke", die einen so wesentlichen Bestandteil häuslichen Besitzes und Stolzes ausmachen; sie führt auch selbst die SpindeU7s Ihr weben die Frauen Athens gemeinsam den Peplos, der am Panathenäenfest überreicht wird; eingewirkt freilich sind regelmäßig Bilder vom Gigantenkampf.179 Athena ist auch die Göttin der Zimmerleute, sie hat den Wagen erfunden so gut wie das Zaumzeug der Pferde, sie baute das erste Schiff, sie half das Hölzerne Pferd zu konstruieren. ISO Schließlich ist ihr der milde Ölbaum heilig, insbesondere jener Ölbaum auf der Athener Akropolis, der den Fortbestand der Stadt verkörperte: welches Zeichen der Hoffnung, als er nach dem Perserbrand wieder ausschlug. lsl Zusammen mit Zeus wacht sie über die Ölbäume überhaupt, von denen an ihrem Fest, den Panathenäen, das Öl den Siegern als Preis zugemessen wird. Als in der Urzeit die Götter um das attische Land stritten, hat Athena den Ölbaum wachsen lassen und damit Athen gewonnen, während Poseidon mit der Salzquelle, die er aus dem Felsen schlug, zurückstehen musste. Das Verbindende dieser divergierenden Bereiche liegt nicht im Elementaren, sondern im Zivilisatorischen, in der rechten Fixierung der Rollenverteilung von Frauen, Handwerkern und Kriegern und in der organisatorischen Klugheit, die dies bewerk172 173 174 175 176 177 178 179 180

181

GGR 436 f; Cook 1940 III 837-865; Kerenyi 1953,57-64. Od. 22,295-298. Varro r.r. 1,2,19 f; HN 172 f. --... V 2 Anm. 32. Eur. Ion 987-997; zum Gorgoneion - II 7 Anm. 54. Il. 2,446-449; mit Gorgo-Kopf: 11. 5,738-742. Riese Pallas: Epicharm Fr. 85a Austin, Apollod. 1,37; vgl. Athena gegen Asteros auf Kos: Meropis, SH Fr.903A = PEG 131-135; Vater Pallas: Schol. Lyk. 355; Cic. n.d. 3,59. Simon 1969, 188 Abb. 168; vgl. Il. 14,178; Od. 7,110; 20,72. Eur. Hek. 466-474 m. Schlol; Arist. Fr. 637; HN 175,92. Athena Chalinitis, Pind. 01. 13,65; Paus. 2,4,1; Nikolaos Yalouris, Athena als Herrin der Pferde, MH 7, 1950, 19-101; Argo, Apollod. 1,110, Apoll. Rh. 1,19, vgl. Il. 15,412; Hölzernes Pferd Od. 8,493. Hdt. 8,55. - II 5 Anm. 18.

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II1 DIE

GESTALTETEN GÖTTER

stelligt. Nicht der wilde Ölbaum von Olympia, sondern der veredelte ist Athenas Gabe. Poseidon zeugt gewaltsam das Pferd, Athena legt ihm Zügel an und baut den Wagen; Poseidon erregt die Wellen, Athena baut das Schiff; die Schafherden mag Hermes vervielfältigen, Athena lehrt die Verwendung der Wolle. Selbst der Krieg Athenas ist nicht wildes Draufgängerturn - dies ist in die Gestalt des Ares gefasst -, sondern eigentümlich kultiviert, als Tanz, als Taktik, als Entsagung: Wenn Odysseus, klug und beherrscht wie er ist, erreicht, dass das Heer der Achäer trotz Kriegsüberdruss und Heimatsehnsucht in den Kampf zieht, ist auch dies das Werk Athenas.182 Mehr als jede andere Gottheit ist Athena ihren Schützlingen nah - "Göttin der Nähe" hat Walter F. Otto sie genannt.183 Wo immer Schwierigkeiten sich lösen und etwas machbar wird, ist Athena dabei, doch so, dass sie die Leistung dem anderen nicht abnimmt: "Im Bund mit Athena - rühr' auch die eigene Hand", sagt das Sprichwort. 18t In einem der schönsten Bilder ihres Wirkens, auf der Metope aus Olympia, stützt sie mit leichter Hand den Himmel, der auf den Schultern des Herakles lastet185 : Huld und Hilfe, die leicht und fast spielerisch bleibt. Sie steht auch sonst Herakles stets zur Seite; so hilft sie, wie oft dargestellt wird, dem Perseus, Gorgo zu überlisten und zu töten. 186 In der Ilias hilft sie am unmittelbarsten dem Diomedes, indem sie selbst sein Wagenlenker wird, ja ihn antreibt, Ares zu verwunden.I 87 Freilich kann Athenas Eingreifen auch gefährlich sein; des einen Sieg ist des anderen Untergang. So lockt sie Hektor in den Tod, indem sie ihm als sein Bruder erscheint, um dann im entscheidenden Augenblick dem Achilleus seinen Speer zurückzugeben und zu verschwinden;188 bedenkenlos vernichtet sie Aias, um die Griechen zu schützen. Ihre bezeichnendste Offenbarung gilt Achilleus: Als er im Streit mit Agamemnon zum Schwert greift, steht Athena hinter ihm, fasst ihn am Haar; den anderen bleibt sie unsichtbar, doch Achilleus erkennt "staunend" die Göttin; furchtbar leuchten ihre Augen. Sie sagt, er solle seinen Zorn bezähmen; "wenn du mir folgen willst", fügt sie leichthin bei; und Achilleus gehorcht mit Selbstverständlichkeit. Man hat oft besprochen, wie hier ein psychischer Vorgang der "Selbstbeherrschung" auseinandergelegt und als göttliches Eingreifen dargestellt ist. 189 Athenas leuchtende Augen markieren ein Moment lichter Klugheit in dem sich verdüsternden Streit. Auch dem Odysseus offenbart sich Athena in besonders bezeichnender Weise: Als Odysseus, nach Ithaka heimgekehrt, sein Vaterland nicht erkennt und in Klagen ausbricht, tritt Athena in Gestalt eines Hirten nahe zu ihm, sie sagt ihm Bescheid; Odysseus, bei aller Freude misstrauisch, antwortet mit einer Lügengeschichte. Athena 182 183 184 185 186 187 188 189

H. 2,155-182; 278-282. Otto 1929, 54. Zenob. 5,93. Simon 1969, 198 f. Schefold 1964, T. 44 a. 11. 5,793-863. H. 22,214-298. H. 1,188-222; Otto 1929,49. -- III Einleitung Anm. 25.

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aber lächelt, sie wandelt ihre Gestalt, ist nun wie eine schöne, große Frau, die sich auf herrliche Webearbeiten versteht; Odysseus erkennt sie und erkennt Ithaka. Das ist es ja, sagt Athena, was sie mit Odysseus verbindet, dass er der erste ist unter den Menschen an Plänen und Gedanken, sie selbst aber unter den Göttern durch Klugheit und Listen ausgezeichnet ist; darum kann sie Odysseus nicht verlassen. 190 So lenkt sie denn die Odyssee-Handlung von Anfang bis zum klugen Ende. Nach Hesiod ist Metis, die "Klugheit", Athenas Mutter; dies ist freilich eine Klugheit besonderer Art, die Umwege, Ränke und Tricks durchaus mit einschließt;191 erst spätere Ethik hat Athena dann als sittlich verantwortliche Vernunft, phr6nesis, gedeutet. Einen raffinierten Trick vollzog Zeus selbst in seiner Verbindung mit Metis, indem er diese kurzerhand verschluckte.192 So musste Athena aus dem Haupt des Zeus geboren werden. Nach anderer Version hat Zeus Athena ganz allein, ohne Mutter, hervorgebracht. Das Bild, wie Athena gewappnet aus dem Haupt des Zeus entspringt, ist in der Kunst seit dem 7. Jahrhundert dargestellt worden;193 mit im Bild ist oft Hephaistos, mit seiner Axt, der als Geburtshelfer Zeus den Schädel spalten musste. Die Ilias spielt auf die besondere Zusammengehörigkeit von Athena und Zeus deutlich an: Zeus allein hat diese Tochter ,,geboren".194 Dieser Geburtsmythos ist ebenso populär wie rätselhaft. Er ist kaum aus Naturmetaphorik herzuleiten - Geburt aus dem Bergeshaupt195 -, erst recht nicht aus Allegorie, wonach die Klugheit aus dem Kopf kommt, das rechte Denken sitzt für die frühen Griechen eher im Atem, im Zwerchfell. Einzelmotive haben orientalische Parallelen, so das Verschlucken und Gebären aus unüblichem Körperteil im KumarbiMythos;l96 der ägyptische Thoth, Gott der Klugheit, wird aus dem Haupt des Seth geboren.197 Die Griechen betonten seit Homer die einzigartige Bindung an den Vater: "ganz gehöre ich zum Vater".198 Und doch ist in der gewaltsamen Bindung ein sehr ambivalentes Verhältnis angedeutet: Schädelspalten ist allemal tödlich, nicht umsonst flieht Hephaistos, nachdem er zugeschlagen, mit seiner Axt auf vielen Bilddarstellungen. Axthieb und Flucht war kultische Realität im Rinderopfer für Zeus, 190 Od. 13,221-310. 191 Jean-Pierre Vernant/Marcel Detienne, Les ruses de l'intelligence. La metis des Grecs, Paris 1974, 167-241. 192 --+ III 1 Anm. 19. 193 Hes. Theog. 886-900, 924-926, vgl. West z.d.St.; Alternativfassung Hes. Fr. 343; Hom. hymn. 28; S. Kauer, Die Geburt der Athena im altgriechischen Epos, 1959; Alberto Bernabe, EI nacimiento de Atenea en la literatura griega arcaica, in: Ricardo Olmos (Hrsg.), Mitologia y Iconografia, Madrid 1986,87-95. Älteste Darstellung, Reliefpithos von Tenos, Schefold 1964, T. 13; Simon 1969, 186; LIMC II s.v. nr. 360, vgl. nr. 343-364. 194 Il. 5,875. 195 Wilamowitz, Kleine Schriften V 2, 43. 196 Güterbock 1946,7; ANET 120; Hoffner/Beckman 1990, 40 f.; TUAT 829 f.; Geoffrey S. Kirk, Myth, 1970,215-217. 197 Helck WM I 402; Lichtheim II 220; TUAT 944-946. 198 Aisch. Eum. 738.

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UI


gerade auf der Akropolis im Angesicht des Parthenon-Ostgiebels.I99 Dieses - nie ausgesprochene - Element von Vatermord im Geburtsmythos führt zurück zum apokryphen Pallas-Mythos. Zugleich ist die Mutterlosigkeit Absage der Jungfrau ans Weibliche überhaupt: nicht einmal mit einem Frauenschoß ist sie in Berührung gekommen. Die zivilisatorische Klugheit ist abgetrennt vom Lebensgrund. Merkwürdig gegenstrebig ist der athenische Lokalmythos vom Ursprung des ersten Königs: 20o Hephaistos, der gewalttätige Geburtshelfer, verlangte die von ihm ans Licht gebrachte Jungfrau zu entjungfern; er verfolgte sie, vergoss seinen Samen auf ihren Schenkel; sie wischte das ab und warf es auf die Erde; daraufhin gebar die Erde den Knaben Erichthonios-Erechtheus, den Athena in ihrem Tempel aufzog. Die Fortsetzung, wie das heimliche Kind von den Kekrops-Töchtern entdeckt wird und ihnen den Tod bringt, steht in enger Beziehung zum Arrhephoren-Ritual auf der Akropolis. 2oI Athena, die Jungfrau, wird so um ein Haar zur Mutter des Urkönigs, der im Erechtheion fortdauernde Ehren genießt. Das Paradox einer Identität von Jungfrau und Mutter auszusprechen, scheut der Mythos zurück. Im Gegensatz zu solch alten Zweideutigkeiten hat man im 5. Jahrhundert der erhabenen, unberührbaren Jungfrau, Parthenos, den prächtigsten Marmortempel ganz neu erstellt. Für ihn schuf Pheidias das Goldelfenbeinbild der sieghaften Göttin, stehend, mit Prunkhelm und Schild, die geflügelte Siegesgöttin Nike auf der rechten Hand. Von religiöser Ergriffenheit, wie sie der Zeus von Olympia ausstrahlte, ist merkwürdigerweise in Bezug auf dieses Bild nie die Rede; dafür wird das Gewicht des Goldes treulich verzeichnet. 202 Der Peplos wurde nach wie vor dem alten, schlichten x6anon überreicht, das dann im Erechtheion war; der Parthenon steht auf künstlichem Fundament.

199 ~ V 2 Anm. 41. Cook 1940, III 656-739; Jeanmaire RA 48, 1956, 12-39. 200 Danais Fr. 2 Bernabe = Harpokr. Autochthones (Text unklar, ergänzt durch Tabula Borgiana); ApolIod. 3,188; Paus. 3,18,13; Cook 1940, III 181-237; HN 170 f. ~ I 2 Anm. 32. 201 ~ V 2 Anm. 28. 202 Die antiken Testimonien bei Overbeck Nr. 645-690. ~ II 5 Anm. 83; T. W. Hooker (Hrsg.), Parthenos and Parthenon, Oxford 1963; Cecil J. Herington, Athena Parthenos und Athena Polias, Machester 1955; Gerhard Zinserling, Zeustempel zu Olympia und Parthenon zu Athen: Kulttempel? A. Ant. Hung. 13, 1965,41-80.

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1.5 Apollon Man hat Apollon 203 oft den "griechischsten der Götter" genannt,z04 nicht ohne Grund. Auch wenn das Missverständnis, als ob alle archaischen Jünglingsstatuen Apollon darstellten, längst ausgeräumt ist, bleibt doch bestehen, dass jenes plastische Idealbild vom kostbaren "Höhepunkt" (akme) körperlicher Entwicklung vor allen anderen Göttern Apollon meinen kann, mindestens seit jenen gehämmerten Bronzefiguren aus dem Apollontempel von Dreros. 205 Dass der Jugendliche, der Kouros, zum Ideal erhoben wurde, gibt der griechischen Kultur insgesamt ihr Gepräge;206 gereinigt und erhöht erscheint das Ideal im Göttlichen: Der Gott dieser Kultur ist Apollon. Apollons Verehrung ist überall verbreitet,207 sie durchdringt den staatlichen wie den privaten Bereich. Wichtige, gerade alte Tempel und Kultstatuen gehören dem Gott; theophore Namen wie Apelles, Apollonios, Apollodoros sind überaus häufig. 20B Eine Besonderheit des Apollonkults ist, dass er zwei überregionale Zentren hat, die geradezu missionarische Ausstrahlung entfalten: Delos und Pytho_Delphi;209 Heiligtümer speziell des Delischen oder des Pythischen Gottes finden sich an vielen Orten, oft auch nebeneinander. Festgesandtschaften wurden von dort aus regelmäßig zum Zentralheiligtum abgeordnet; für die Kommunikation unter den Griechen und ihr Zusammengehörigkeitsgefühl hat dies eine wesentliche Rolle gespielt. 210 Delos, die kleine Insel ohne Quellen, war der zentrale Markt und das gemeinsame Heiligtum der Kykladen; das abgelegene Delphi verdankt seine Blüte dem Orakel. Sein großer Aufstieg fa.1lt mit der Epoche der Kolonisation zusammen; bald verehrte man Apollon den "Führer", Archegetes, von Sizilien bis zum Phasis am Asowschen Meer, und nicht wenige Städte hießen Apollonia. 211 Die Verbreitung des Apollonkults ist um 700, als unsere Schriftquellen einsetzen, bereits vollzogen. Im Epos ist Apollon einer der wichtigsten Götter. Trotzdem

203 Konrad Wernicke, RE II 1-111; CGS IV 98-355; Otto 1929,62-91; GGR 529-564; Karl A. Pfeiff, Apollon. Wandlung seines Bildes in der griechischen Kunst, Frankfurt a.M. 1943; Karl Kerenyi, Apollon. Studien über antike Religion und Humanität, Düsseldorf 1953; Franz Bömer, Gedanken über die Gestalt des Apollon und die Geschichte der griechischen Frömmigkeit, Athenaeum 41, 1965, 275-303; Burkert 1975; Solomon 1994; Detienne 1998; Monbrun 2007; Graf 2009; LIMC II s.v. 204 Otto 1929, 78; GGR 529. 205 -+ I 4 Anm. 16. 206 Dazu Georges Devereux, Symb. Oslo. 42, 1967, 76 f, 90 f. 207 Übersicht RE II 72-84, überholt, doch nicht ersetzt. 208 Sittig 1911, 36-40; vgl. Peter M. Fraser (Hrsg.), A Lexicon of Greek Personal Names I-IV, Oxford 1984-2005; Burkert 1975, 7 f. 209 Delos: Gallet de Santerre 1958; Delphi -+ II 8 Anm. 63. 210 Dass der Homerische Schiffskatalog einer Delphischen (Amphiktyonischen?) Thearodokenliste folgt, ist die These von A. Giovannini, Etude sur les origines du Catalogue des Vaisseaux, Bern 1969. 211 RE II 111-117; archegetes Thuk. 6,3,1; hegemon in Phasis Jeffery 1990, 368.

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herrscht der Eindruck, dass Apollon nicht nur ein jugendlicher, sondern ein "junger" Gott bei den Griechen sei. Es gibt kein sicheres Zeugnis für ihn in Linear B.2I2 In Delos ist die eigentliche Herrin des Heiligtums Artemis; ihr gehört der älteste, um 700 errichtete Tempel, ihr der berühmte Hörneraltar; Apollons Tempel steht am Rand, erhielt freilich dann das monumentale, goldüberzogene Bild.213 Ein Hinzutreten Apollons zu Artemis im 9. Jahrhundert lässt sich vielleicht in Kalapodi fassen. m In Delphi hat das zentrale Temenos immer Apollon gehört, es ist aber nicht vor der Mitte des 8. Jahrhunderts angelegt; dass der angrenzende Bezirk der "Erde" älter sei, weiß allein der Mythos. Dass die großen Apollonfeste Karneia, Hyakinthia und Daphnephoria zuerst ohne Apollon gefeiert wurden, ist eine Vermutung,215 die in die dunklen Jahrhunderte zurückgreift. Gesichert schien eine Zeitlang, dass Apollon ein kleinasiatischer, speziell lykischer Gott sei; einer seiner häufigsten Beinamen ist Lykeios; die !lias verbindet ihn mit Lykienj obendrein ist er im homerischen Epos ein Feind der Griechen. Dahinter glaubte man hethitische Anknüpfungspunkte zu entdecken. Die fortschreitende Erschließung des Späthethitischen und Lykischen hat zumindest die Herleitung aes Namens wieder zusammenbrechen lassen; eine 1974 veröffentlichte Inschrift hat endgültig bewiesen, dass Apollon kein lykischer Gottesname ist. 216 Es bleiben merkwürdige, wohl alte Beziehungen von Delos zu Lykien, es bleibt die Reihe von ApollonOrakeln an der Küste Kleinasiens von Daphne bei Antiochia über Mallos und Mopsuestia in Kilikien, Patara in Lykien, Telmessos in Karien bis Didyma und Klaros, Gryneion und Zeleia. Später sind kleinasiatische Stadt- und Gaugötter im Zug der Hellenisierung oft Apollon genannt worden. Aber dass der Gott schlechthin, Name, Kult und Mythos, importiert sei, ist unbeweisbar. In der ersten Hälfte des 7. Jahrhundert schon hat Gyges, König von Lydien, als entscheidenden Orakelgott den Apollon von Delphi, nicht einen Kleinasiaten, herangezogen (Hdt. 1,14). Mindestens drei Komponenten lassen sich in der Vorgeschichte der Apollonverehrung mit einiger Deutlichkeit ausmachen: eine dorisch-nordwestgriechische, eine kretisch-minoische und eine syrohethitische. Der Name in der älteren, vorhomerischen Form Apellon ist kaum zu trennen von der Institution der apellai, Jahresversammlungen des Stammes- oder Geschlechterverbandes, wie sie in Delphi und in Lakonien bezeugt und aus dem Monatsnamen Apellaios für das ganze dorisch-nord212 213 214 215 216

-- I 4 Anm. 53. ~ II 5 Anm. 80. Felsch 1998. ~ I 4 Anm. 41. Wilamowitz, Hermes 38, 1903, 575-586; GdH I 89 f. Gegen Wilamowitz, Hermes 38, 1903,575-586; GdH I 324-328; Burkert 1975, 1-4,21; die Inschrift von Xanthos: Henri Metzger, Xanthos VI: La stele trilingue du Letoon, 1979. Nilsson akzeptierte einen "Apulunas" aus hethitischen Hieroglyphen, GGR 558 f; diese Inschriften sind neu behandelt von John D. Hawkins, The Hieroglyphic Inscription of the Sacred Pool at Hattusa (Südburg), Wiesbaden 1995, Appendix 2,86-102, wobei von der alten Lesung nichts geblieben ist. Zu Apollon Lykeios Burkert 2007, 186-194.

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westgriechische Gebiet zu erschließen sind. 217 Einer der ältesten Apollontempel ist in Thermos nachgewiesen, dem Ort der Jahresversammlung der Aetoler. 218 Bei einem solchen Anlass ist die Aufnahme der neuen Mitglieder, der Herangewachsenen, ein wichtiger Akt: Die apellai sind notwendigerweise zugleich ein Initiationsfest. ApelIon ist der Ephebe an der Schwelle des Erwachsen-Seins, noch mit dem langen Haar des Knaben: "der mit dem ungeschorenen Haar", akersek6mes, heißt ApolIon in der Ilias. 219 Er ist Inbegriff jenes "Wendepunktes der Jugendblüte", telos hebes, den der Ephebe erreicht hat und mit dem Fest, das ihm Einlass in die Männergesellschaft verschafft, auch schon hinter sich lässt; entrückt und bewahrt bleibt das Bild des Gottes. Zu Versammlung und Männerbund lässt sich auch das Beiwort Lykeios, der "wölfische", und vielleicht PhoiboS 220 stellen; sicher gehört auch Delphidios, Delphinios in diesen Zusammenhang. 221 Apollons Kult1ied ist der Paian. Paiawon ist ein selbständiger Gott im griechisch beherrschten Knossos, Paieon kann auch in der Ilias noch von Apollon unterschieden werden, während doch zugleich paieon das heilende Lied ist, das Apollon gehört: Es besänftigt seinen Zorn. 222 Die intime Beziehung von Gott und Lied scheint aus minoischer Tradition zu stammen; nach literarischen Zeugnissen ist der kretische Paian als Lied und Tanz Anfang des 7. Jahrhunderts aus Kreta nach Sparta übertragen worden;223 der Paian gehört besonders zu den Hyakinthien von Amyklai. Offen bleibt von hier aus, warum Apollon mit Pfeil und Bogen auftritt, obwohl er nicht Gott der Jäger ist, warum er speziell mit Hirsch oder Reh verbunden ist, aber auch den Löwen im Gefolge hat. Apollons Pfeile bedeuten im ersten Iliasbuch die Pest; der Heilgott ist zugleich Pestgott. Dies verbindet ihn mit dem semitischen Gott Resep/Raspu, der als Pestgott Feuerbrände verschießt; "Resep vom Pfeil" heißt er in Ugarit wie in Zypern, Löwen gehören ihm dort wie hier; er wird regelmäßig mit Apollon gleichgesetzt. Vielleicht ist im Namen des Apollonheiligtums von Amyklai der Name des semitischen, auf Zypern verehrten Resep (A)mukal bewahrt. 224 Die besondere Rolle der Siebenzahl im Apollonkult muss aus semitischer Tradition stammen. 225 Die Kriegerstatuetten, die in gar nicht so geringer Zahl nach Griechenland 217 Burkert 1975, nach Harrison (1912) 1927,440 f, Kern 1926, I 111. Widerspruch Robert S. Beekes, Journal ofNear Eastern Religions 3,2003,1-21; dagegen Markus Egetmeyer, Lumiere sur les loups d'Apollon, Res Antiquae 4 (2007) 205-219, bes. 215,57. 218 Polyb. 5,8,4; 11,7,2; 18,48,5; Gruben 1966, 32-37. - II 5 Anm. 63. 219 Il. 20, 39. - II 2 Anm. 29. 220 Burkert 1975, 14,56. 221 Hymn. Apol\. 496 f; Fritz Graf, Apollon Delphinios, MH 36, 1979, 2-22. 222 - I 3 Anm. 257; II 3 Anm. 14. Paieon selbständig: Il. 5,401; 899; Apollons Lied: Il. 1,473. 223 Plut. Mus. 1134BD, 1146C; Burkert 1975, 20,83. 224 Manfred K. Schretter, Alter Orient und Hellas, Innsbruck 1974; Burkert, Grazer Beitr. 4, 1975, 51-79, bes. 55-57, 68-71, 78. Vg\. auch Herbert A. Cahn, Die Löwen des Apollon, MH 7, 1950, 185-199. 225 Apollon ist hebdomagetas, Aisch. Sept. 800 f; Opfer der spartanischen Könige am 7. Monatstag, Hdt. 6,57,2; vg\. GdH I 328. - V 2 Anm. 12. Kriegerstatuetten - I 4 Anm. 52.

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III


gelangt sind, lassen sich vom Ägyptischen her Resep nennen, aber auch als der hethitische "Schutzgott" auffassen, der mit dem Hirsch verbunden ist und insofern mit dem Stier des Wettergottes kontrastiert; auch mit Pfeil und Bogen wird der Hirschgott dargestellt. Dass Zypern nach 1200 als Schmelztiegel anatolischer, semitischer und griechischer Elemente eine Rolle spielte, lässt sich vermuten; im zyprischen Kult des Apollon Alasiotas hat sich der bronzezeitliche Name von Zypern erhalten. zz6 Vieles bleibt vorläufig im Dunkel, insbesondere auch, wo und wie die Trias Leto-Apollon-Artemis zustande kam. ZZ7 Jugendhaft reiner Neubeginn in der Jahresversammlung, Bannung des Unheils in Lied und Tanz und das Bild des pfeiltragenden Schutzgottes lassen sich zusammensehen; dass eine einheitliche Gestalt daraus geworden ist, wird wohl mehr noch als bei anderen Göttern der Dichtung verdankt. Dabei haben sich die Dichter oder vielmehr Sänger in besonderem Maß unter den Schutz des Apollon gestellt. In doppeltem Wirken wird Apollon schon im ersten Buch der Ilias vorgestellt: Nachtgleich kommt er, die Pest zu senden, die Pfeile klirren an seiner Schulter, schrecklich zirpt die Sehne des Bogens; Tiere und Menschen fallen, bis endlich der Gott im Paian versöhnt wird. Auf dem Olymp unter den Göttern aber spielt Apollon selbst die "wunderschöne Phorminx", das Saiteninstrument, und die Musen singen dazu im Wechsel mit schöner Stimme. ZZB Ähnlich im alten Apollonhymnus: Als Apollon mit seiner schrecklichen Fernwaffe den Olymp betritt, springen alle Götter von ihren Sitzen auf; allein Leto, die Mutter, bleibt sitzen; sie nimmt dann dem Sohn Köcher und Bogen ab, bietet ihm seinen Platz an, und sie freut sich, dass sie einen starken, bogentragenden Sohn geboren hat. Dann wieder schreitet Apollon leierspielend über die Erde, bis Delphi und weiter, die anmutigen Chariten tanzen samt Artemis und Aphrodite; Glanz umgibt Apollon, der in der Mitte die Saiten schlägt. ZZ9 Der Pestgott ist zugleich des heilenden Liedes Meister; die so vorgegebene Verbindung von Bogen und Leier kristallisiert zum Bild: Auch der Bogen "singt", auch die Leier "versendet" Klang. Als "in sich zurückgewendete Fügung", palintropos harmonie, hat HeraklitZ30 Bogen und Leier zusammengesehen, indem "das, was auseinandergeht, mit sich selbst eines wird ". Die kolossale Kultstatue des Apollon auf Delos trug in der rechten Hand die drei Chariten, die Göttinnen "Anmut", in der linken den Bogen; nach der Deutung des Kallimachos bedeutet dies, dass die Gnade des Gottes früher und stärker ist als die vernichtende Macht. z3I

226 KAI 42 = ICS 216 (Tamassos); Gurney 1954, 137 f; Olivier Masson in: Acts (-+ I 4 Anm. 2) 117-121. -+ 11 5 Anm. 70. 227 -+ III 2 Anm. 29. 228 I\. 1,44-52; 603 f. 229 Hymn. Apol\. 2-13; 182-206. Zum Datum des Hymnos (522) Burkert 2001, 189-197; 212-217. 230 VS 22 B 51 = 27 Marcovich. 231 Kallim. Fr. 114. -+ 11 5 Anm. 80.

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Der Pfeil wirkt aus der Ferne; als "Ferntreffer" hat man Apollons Beinamen

hekatebolos, hekebolos, hekatos verstanden. 232 Das Lied klingt auf und verklingt: ApolIon ist nicht immer greifbar nahe, trotz der Statue. Darum ist der Geburtsmythos so viel wichtiger als bei Zeus oder gar Poseidon: Dies war seine erste Epiphanie. Nach dem Schema von der Geburt des Königskindes erzählt man vom Leiden der Mutter, die durch die Welt irrte und keine Bleibe fand, bis die kleine Delos-Insel sich ihr anbot.. Dort, an der Dattelpalme, kam Leto nieder, und ganz Delos füllte sich mit ambrosischem Duft, die gewaltige Erde lachte, es freute sich selbst das tiefe Meer. Z33 Für immer ruht auf Delos etwas vom Glanz dieser ersten Stunde, wirkt nach in der Schönheit der Palme, des runden Sees. Zum Fest wird Apollon jeweils neu durch den Paian herbeigerufen, auch nach Delos; er weile in Lykien, hieß es,234 oder aber im fernen Norden jenseits eines riesigen Gebirges, beim frommen Volk der Hyperboreer. Mykenische Gräber auf Delos wurden als Gräber der "hyperboreischen Jungfrauen", die einst nach Delos gekommen seien, bezeichnet und verehrt;235 Gaben, die über Apollonia in Epirus und Dodona nach Delos gelangten und vielleicht auf der "Bernstein-Route" aus dem NordeQ kamen, galten als Gaben der Hyperboreer. 236 Auch in Delphi konnte man ApolIons Epiphanie im Fest als Ankunft aus dem Hyperboreerland gestalten; ein Hymnus des Alkaios schilderte, wie Apollon auf dem Schwanenwagen erscheint; Nachtigallen und Schwalben singen, Grillen zirpen, silbern fließt der kastalische Quell, der Dreifuß ertönt. 237 Ein noch früheres Vasenbild zeigt Apollon im Wagen mit flügelpferden, hinter ihm zwei Begleiterinnen, vielleicht hyperboreische Jungfrauen; Artemis, wohl als Herrin von Delos, begrüßt ihn. 238 Im Kult ist Apollons Ankunft auch im Tragen des Lorbeerzweigs zum Heiligtum dargestellt, den Daphnephoria. 239 Der Bogen-Gott ist gefährlich. Mitleidlos tötet er, zusammen mit Artemis, aUe Kinder der Niobe, die sich ihrer Kinderzahl gerühmt und Leto beleidigt hatte 240 • Auch Achilleus stirbt unter Apollons Pfeil; hier ist eine geheimnisvolle Fast-Identität

232 Das Rätsel liegt darin, dass die Namen hekateb610s und hekatos vom Namen der Göttin Hekate (--+ III 2 Anm. 18) nicht zu trennen sind: Chantraine 1968, 328; Carlo de Simone, ZVS 84, 1970, 216-220. 233 Hymn. Apoll. 25-126; Theogn. 5-10; zur Dattelpalme --+ II 5 Anm. 20. 234 --+ Anm. 216; Simonides PMG 519, 55a; Servo auct. Aen. 4,143; Burkert 2007, 186-194. 235 --+ I 4 Anm. 25. 236 Hdt. 4,32-35; Paus. 1,31,2; J. Treheux, La realite historique des offrandes hyperbon'ennes, Studies D. M. Robinson H, 1953,758-774; William Sale, The Hyperborean Maidens on Delos, HThR 54, 1961, 75-89; Nicholas G. L. Hammond, Epirus, Oxford 1967, 331; Heinz Kothe, Apollons ethnokulturelle Herkunft, Klio 52, 1970, 205-230; Giovanni B. Biancucci, La via Iperborea, RFIC 101, 1973,207-220; Burkert 2007, 189 f. 237 Alkaios 307c Voigt = Himer. or. 48,10 f Colonna. 238 Schefold 1964, T. 10; Simon 1969, 127; LIMC II s.v. ApolIon ur. 1005 (um 650 V. Chr., "Melische Amphora", wohl für Delos angefertigt). 239 --+ II 7 Anm. 12/13. 240 PR II 119-126.

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von Gott und Opfer im Spiel, wie bei Artemis und Iphigenie; gerade der erblühte Jüngling, noch unverheiratet, noch im Schmuck des langen Haars, fällt durch eben diesen Gott. Achills Sohn Neoptolemos findet ein grässliches Ende im Apollonheiligtum von Delphi und wird dadurch zum Heros, der über allen Opferfesten waltet. 241 Eindeutiger werden die Fronten, wenn Apollon Ungeheuer erlegt, den Unhold Tityos, der Leto vergewaltigen wollte,242 oder den Drachen von Delphi. Der Drachenkampf ist ein Wandermotiv; Name und auch Geschlecht des Delphischen Drachen werden verschieden angegeben; durchgesetzt hat sich die Fassung, wonach die Schlange "Python" hieß, ein Sohn der Erde war und Herr des Ortes, bis ihn Apollons Pfeile töteten. 243 Der Pythische Agon gilt dann als Feier dieses Siegs. An allen Apollonfesten ist Apollons Musik in den Chören der Knaben und Mädchen präsent; gerade zum Pythischen Fest gehört immer der musische Agon, Wettkampf im Lied zur Leier und zur Flöte, auch im Flöten-Solo-Spiel, auch wenn die sportlichen Veranstaltungen, besonders das Pferderennen, im Interesse des Publikums eher überwogen. Der Sieger erhält den Lorbeerkranz. Auf solche Tradition hat die Renaissance mit der Dichterkrönung des poeta laureatus zurückgegriffen. Die Musen sind für die Griechen freilich die Töchter des Zeus und der Erinnerung; aber Apollon ist ihr Anführer, Musagetes. Dass Apollon Heilgott ist, bleibt ein wesentlicher Zug seiner Verehrung, von der mythischen Gründung Didymas, als Branchos, Ahnherr des Priestergeschlechts der Branchiden, eine Seuche vertrieb,244 bis zur Erbauung des gut erhaltenen Tempels in der Bergeinsamkeit von Bassai in Arkadien, der anlässlich der Pest um 430 Apollon dem Helfer, Epikurios, gelobt und erbaut wurde. 245 Für die einzelnen Krankheiten des kleinen Mannes ist dann Asklepios eingetreten; er ist aber immer der Sohn Apollons, der auch selbst "Arzt", Iatr6s, genannt wird. Der Gott des heilenden Liedes könnte ein rechter Magiergott sein; Apollon ist das Gegenteil, ein Gott der Reinigungen und der verschlüsselten Orakel. Indem Seuche und Unheil, n6sos im weiten Sinn, als "Befleckung" gedeutet werden, wird das Unheil nicht personifiziert, sondern objektiviert; Wissen und Selbstverantwortung des Menschen kommen ins Spiel: Es gilt herauszufinden, welches Handeln die "Befleckung" bewirkt hat, und es liegt an ihm, durch neues Handeln das miasma zu beseitigen. 246 Dazu freilich bedarf es übermenschlichen Wissens: Der Gott der Reinigungen muss zugleich Orakelgott sein, so gewiss die Funktion der Orakel dann über den Bereich der kultischen Weisungen weit hinausreicht. Die Orakel haben mehr als

241 Pindar Nem. 7,42-47: Burkert 1975, 19; HN 136 f. Man singt im Paian: "Schone die Knaben", IE 205,36-38. 242 Od. 11,576-581; RE VI A 1593-1609. 243 }oseph Fontenrose, Python. A study of Delphic Myth and its Origins, Berkeley 1959. 244 Kallim. Fr. 194,28-31. --+ II 8 Anm. 62. 245 Paus. 8,41,7-9; Gruben 1966, 115-124. 246 --+ II 4 Anm. 16/17.

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alles andere in archaischer Zeit zum Ruhm des Apollon beigetragen, obgleich sie nicht überall zu seinem Kult gehören - in Delos z.B. verkümmert das Orakel -, während es doch auch die Zeus-Orakel und die Totenorakel gibt. 247 Schon in der Ilias steht der Seher unter Apollons Schutz; im Apollonhymnus ist dies Apollons Proklamation: "Die Leier sei mir lieb und der gekrümmte Bogen, und im Orakel künden will ich den Menschen den untrüglichen Ratschluss des Zeus".248 In dieser Funktion ist Apollon seinem Vater Zeus besonders nahe: "Prophet des Vaters Zeus ist Loxias".249 Freilich gehört gerade zu Apollon die indirekte, verhüllte Offenbarung; Loxias, der "Schräge", heißt er darum; schwer verständliche Äußerungen eines vom Gott erfassten Mediums werden in häufig bewusst zweideutige, unbestimmte Verse gebracht; oft fand sich die rechte Deutung erst auf das zweite oder dritte Mal durch schmerzliche Erfahrung. Apollon bleibt selbst hier, wo dem antiken Menschen das Göttliche besonders greif. bar scheint, der Distanzierte, nicht Verfügbare. Durch die kultischen Weisungen, die von Delphi ausgingen, wurden erstmalig die Umrisse einer allgemeinen, Herkommen und Gruppeninteressen übersteigenden Moral bei den Griechen sichtbar. Dass Mord einer Sühne bedarf, dass es aber auch möglich ist, durch Entsühnung über die Katastrophe hinwegzukommen, ist von Delphi aus eingeschärft und bestätigt worden. 250 Der Mythos lässt Apollon selbst sich diesem'Gesetz unterwerfen; er wird vom Olymp verbannt, als er die Kyklopen erschlagen hat, er verlässt Delphi, als er Python getötet hat, und sucht Reinigung bis im Tempetal in Thessalien. 251 Seit Aischylos stellt man sich auch vor, dass er persönlich im Tempel von Delphi die blutige Reinigung an Orestes vollzogen hat. 252 Anwalt der Reinheit ist Apollon bereits im letzten Buch der Ilias: er erhebt Anklage gegen Achilleus, der über den Tod des Patroklos nicht hinwegkommt und nicht ablässt, Hektors Leichnam zu schänden: "die stumme Erde verunstaltet er in seinem Groll". "Ein Herz, das ertragen kann, haben die Moiren den Menschen gegeben".253 Der Mensch hat die Chance, fertig zu werden und neu anzufangen im Bewusstsein seiner begrenzten Zeitlichkeit. Im 6. Jahrhundert sind am Tempel von Delphi Sprüche eingemeißelt worden in diese Form war "Weisheit" damals gefasst -, die dann den "Sieben Weisen" zugeschrieben wurden. 254 Zwei vor allen anderen sind es, die Apollons Geist, der Weisheit und Ethik zugleich ist, ausdrücken: meden dgan, "nichts im Übermaß", und gnothi

247 --+ II 8. 248 Hymn. Apoll. 131 f. 249 Aisch. Eum. 19. 250 GGR 647-652; Wolfgang Schadewaldt, Der Gott von Delphi und die Humanitätsidee, Hellas und Hesperien I, 1970, 669-685. 251 Eur. Alk. 6 f. - Aristonoos 1,17 p. 163 Powell; Paus. 2,7,7; 30,3. 252 --+ II 4 Anm. 16. 253 11. 24,33-54, bes. 49; 54; Franz Dirlmeier, ApolIon, Gott und Erzieher des hellenischen Adels, ARW 36, 1939, 277-299 = Kleine Schriften, 1970,31-47. 254 Arist. Fr. 3; SIG3 1268; Bruno Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen, München 41971; vgl. Louis Robert, CRAI 1968,416-457; Nouveau choix d'inscriptions grecques, Paris 1971, 183 Nr. 37.

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saut6n, "erkenne dich selbst"; dies ist, wie man längst gesehen hat, nicht psycholo-

gisch und auch nicht existentiell-philosophisch im Sinn des Sokrates gemeint, sondern anthropologisch: Erkenne, dass du kein Gott bist. Eine Ethik des "Humanen" zeichnet sich ab, die allerdings dem Pessimismus näher steht als einem fortschrittlichen Programm. Apollon bleibt der "Gott der Ferne";255 der Mensch erkennt sich selbst in der Distanz zum Gott. Wiederum ist dies bereits in der Ilias gestaltet. Im Götterkampf treffen Poseidon und Apollon aufeinander; doch Apollon nimmt die Herausforderung nicht an: "Nicht besonnen müsstest du mich nennen, wenn ich mit dir um der Sterblichen willen kriegen wollte, der Elenden, die Blättern gleich bald leuchtend auf.. blühen, die Früchte der Erde essend, bald wieder dahinschwinden, jämmerlich".256 So wendet der Gott mit der Gebärde der Überlegenheit sich ab von den Menschen insgesamt, Frommen und Gottlosen, Unreinen und Reinen. Doch die Menschen, die im Bewusstsein ihres Elends eben diesen Gott sich denken, wagen damit den Entwurf des Höheren, Absoluten; die Erkenntnis der Schranke besagt, dass das Beschränkte nicht alles ist. Auch das allzu Menschliche gewinnt Licht und Form aus jener Ferne. Es war einleuchtend und doch eine Verengung, dass man seit dem 5. Jahrhundert begann, Apollon als Sonnengott zu verstehen. 257

255 Otto 1929, 77. 256 Il. 21,462-466. 257 Dass ApolIon Sonnengott sei, war noch für Roscher "eine der sichersten Tatsachen der Mythologie", RML I 422; ausführliche Widerlegung CGS IV 136-144; vgl. Pierre Boyance, L'Apollon Solaire, Melanges ]eröme Carcopino, Paris 1966, 149-170. Älteste Zeugnisse: Aisch. Hik. 212-214 (Text unsicher); Aisch. Fr. p. 138 f Radt.

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1.6 Artemis Artemis 258 ist im Kult nicht nur eine der meist verehrten, sondern auch eine der eigentümlichsten und offenbar ältesten Gottheiten. Ihr Name259 ist undurchsichtig; ob er in Linear B bezeugt ist, ist umstritten; besonders häufig erscheint er in Monatsnamen. 260 Auffallend sind ihre engen Beziehungen zu Kleinasien. Ihr Name erscheint unter den Göttern der Lyder und der Lykier, und wenn auch Übernahme aus dem Griechischen bei beiden wahrscheinlich ist, so zeigen doch die theophoren Personennamen durch nichtgriechische Bildung, wie völlig diese Göttin assimiliert ist. 261 Im Kult der Artemis von Perge 262 in Pamphylien und erst recht in der hochberühmten Artemis von Ephesos 263 scheint vollends Kleinasiatisches von griechischen Poleis übernommen zu sein, im Kultbild wie in der Organisation der Eunuchenpriester im Rahmen eines Priesterstaates. Identifizierungen mit der Großen Göttin Kleinasiens, mit Kybele oder Anahita, gingen später ohne weiteres vonstatten. Auch die Löwen hat Artemis, wie Apollon, aus östlicher Tradition zu Begleitern. "Herrin der Tiere", P6tnia theron, heißt Artemis in der Ilias 264 mit offenbar vorgeprägter Formel; hierin sieht man mit Recht einen Schlüssel zu ihrem Wesen. Das in der archaischen Kunst beliebte, aus dem Orient übernommene ikonographische Motiv einer - nicht selten geflügelten - Göttin zwischen symmetrisch angeordneten Wildtieren wird allgemein auf Artemis bezogen. Diese P6tnia theron ist eine Herrin der gesamten wilden Natur, der Fische des Wassers, der Vögel der Luft, der Löwen und Hirsche, Ziegen und Hasen; sie selbst ist wild und unheimlich, wird auch mit Gorgonenkopf gemalt. Sie hegt und schützt die Jungtiere, ist zu "spielenden Löwenjungen, ja den säugenden Kleinen aller im Feld weidenden Tiere freundlich"265; aber zugleich ist sie die Jägerin, die jauchzend ihre Beute erlegt, bewaffnet mit Pfeil und Bogen. Artemis ist immer und überall die Göttin der Jagd und der Jäger; altertümlich ist die Art ihrer Ehrung, indem der Jäger das Gehörn des erbeuteten Tieres samt 258 Konrad Wernicke RE II 1336-1440; CGS II 425-98; Otto 1929, 62-91; GGR 481-500; Gerda Bruns, Die Jägerin Artemis, Diss. Bonn 1929; Karl Hoenn, Artemis, Gestaltwandel einer Göttin, Zürich 1946; l1eana Chirassi, Miti e culti arcaici di Artemis nel Peloponneso e Grecia centrale, Triest 1964; LIMC II S.v. 259 Zu artemes "gesund" Apollodor Strab. 14,1,6 p. 635 = FGrHist 244 F 99b; zu drtamos "Metzger" Schol. Lyk. 797, PR I 296, 2; zu drktos, keltische Bärengöttin (Dea Artio), Martin S. Ruiperez Emerita 15, 1947, 1-60. 260 Doc. 127; Jono 1985, I s.v. a-te-mi-to. -+ 13 Anm. 260. Monate: Trümpy 1997, Index s.v. Dabei ist klar, dass der Stamm auf -t- endet, daher Artemisios etc., das klassische -d- ist sekundär. 261 Lydisch Artimus, Alfred Heubeck, Lydiaka, Erlangen 1959, 23; Roberto Gusmani, Lydisches Wörterbuch, Heidelberg 1964, 64; Eigenname Artimmas, Sittig 1911, 60; GdH I 324; lykisch Ertemis, RA 1970, 311 Abb. 6, Eigenname Erttimeli/Artimelis, CRAI 1974,85; 116. 262 B. Pace, Diana Pergaea, Anatolian Studies pres. to William Ramsay, Manchester 1923, 297-314; SICJ3 1015; Fleischer 1973, 233-254; 414. -+ II 7 Anm. 22. 263 Fleischer 1973. ~ II 6 Anm. 22. 264 11. 21,470. ~ 13 Anm. 231. 265 Aisch. Ag. 141-143.

231

III DIE

GESTALTETEN GÖTTER

dem Fell an einem Baum aufhängt oder auch an besonderen, keulenförmigen Pfeilern. 266 Solcher Brauch wie auch die Vorstellung von einer Herrin der Tiere überhaupt könnte bis ins Paläolithikum zurückreichen. Das homerische Epos hat diesen Bereich, der doch im Titel "Herrin der Tiere" anklingt und der im Kult lebendig bleibt, entschieden zurückgedrängt und Artemis zum Mädchen gemacht. Im Götterkampf spielt Artemis eine klägliche Rolle: Eine kecke Rede, und schon packt Hera ihre Hände, schlägt ihr den Köcher um die Ohren, dass die Pfeile zu Boden fallen; tränenden Auges verlässt Artemis die Szene, um sich vom Vater Zeus trösten zu lassen, während Mutter Leto die Pfeile aufliest. 267 So ist die Göttin in die Rolle des halbgaren Mädchens neben der gestrengen Stiefmutter gedrängt; unter Kriegern scheint sie doppelt fehl am Platz. Das positive Gegenbild zeichnet die Odyssee: Die reizvollste Jungfrau, Nausikaa, gewinnt Gestalt durch den Vergleich mit Artemis. "Wie Artemis über die Berge schreitet, die pfeilschüttelnde, über den gar langen Taygetos oder den Erymanthos, sich erfreuend an Ebern und schnellen Hindinnen, und zusammen mit ihr spielen die Nymphen, die Töchter des Zeus, des Aigishalters, die im freien Feld walten, und es freut sich in ihrem Sinne Leto: über sie alle hinaus hat jene Haupt und Stirn, und leicht herauszuerkennen ist sie, doch schön sind alle: so stach unter den Mädchen hervor die unbezwungene Jungfrau".268 Dies ist dann das bestimmende Bild, Artemis im Schwarm der Nymphen bei Jagd, Tanz und Spiel auf Bergen und Fluren. Artemis ist darum die "Lärmende", keladeine; "ihr gefällt der Bogen, in Bergen Tiere zu töten, Saiteninstrumente und Tänze und durchdringende Jubelschreie, schattige Haine - und auch die Stadt gerechter Menschen", heißt es im homerischen Hymnus. 269 Dem entspricht der klassische Darstellungstyp: Die jugendliche, meist bewegte Figur mit kurzem Chiton, Mädchenfrisur, mit Köcher und Bogen, oft von einem Tier, besonders Hirsch oder Reh, begleitet - auch dies hat sie mit ihrem Bruder Apollon gemeinsam. Die Göttin im Kreis ihrer Nymphen ist hagne im besonderen Sinn, als unberührte und unberührbare Jungfrau. Ein sonst noch kaum aussprechbares Empfinden für die "jungfräuliche Natur" mit Fluren, Hainen und Bergen gewinnt hier Gestalt;270 Artemis ist die Göttin des Draußen, außerhalb der Städte und Dörfer, außerhalb der "Menschenwerke", der Äcker. Dahinter steht aber auch etwas Rituelles, das alte Jagd-Tabu: Auch der Jäger muss enthaltsam, muss rein und keusch sein; so kann er Artemis' Gunst gewinnen. Am ergreifendsten wird das artemisische Ideal im Hippolytos des Euripides gestaltet. Der Jäger Hippolytos bringt Artemis einen Blütenkranz, gepflückt von einer nie gemähten Wiese, die nur der Reine betreten darf; ihm ist dies erlaubt; ihm ist sogar gegeben, in der Einsamkeit die Stimme der Artemis zu verneh266 267 268 269 270

A.P. 6,111; Simon 1969, 167; Meuli 1975, 1084-1088. 11. 21,470-514. Od. 6,102-9, Übersetzung nach Wolfgang Schadewaldt. Hymn. Aphr. 18-20. Otto 1929,83 f; "Göttin des Draußen" GdH I 177-184.

232


men. 271 Mit seiner ausschließlichen Hinwendung zu dieser Göttin freilich stellt sich Hippolytos außerhalb der menschlichen Norm; so fällt er der Aphrodite zum Opfer. Denn die Jungfräulichkeit der Artemis ist nicht Asexualität wie Athenas prak.tisch-organisatorische Klugheit, sondern ein eigentümlich erotisches, herausforderndes Ideal. In der Ilias wird der "Chor der Artemis" nur einmal erwähnt,272 um zu erzählen, wie Hermes eine aus dem Chor erotisch begehrte und zur Mutter machte. Auch sonst ist der Chor der Artemis die rechte Gelegenheit für Mädchenraub, ob nun die Dioskuren sich die Leukippiden greifen oder Theseus die Helena. 273 Kallisto, die "Schönste", jagte im Gefolge der Artemis; da nahm Zeus selbst die Gestalt der Göttin an und schwängerte Kallisto, die Gestalt der "Reinen Jungfrau" ins Gegenteil verkehrend: So wurde er Vater des Arkas, Stammvater der Arkader. 274 Die malerische Schilderung von Artemis und ihrem Gefolge knüpft hier und sonst an rituelle Gegebenheiten an. Schon das Wort nymphe bezeichnet ja ebenso die göttlichen Wesen, die in Quellen und Blumen walten, wie die menschlichen "Bräute" und "jungen Frauen" in der ersten Liebesbegegnung. 275 Allenthalben finden sich die fast erwachsenen Mädchen zu Tanzgruppen zusammen, zumal an Festen zu Ehren der Göttin; auch die Tänzerinnen von Karyai, die "Karyatiden", sind ebenso Legende wie Wirklichkeit. 276 Auch realiter ist dies eine' der wichtigen Gelegenheiten, wo junge Männer Mädchen kennen lernen können. Gelegentlich werden die Mädchen für längere Zeit in den ausschließlichen Dienst der Artemis gestellt, im Rahmen eines Initiationsrituals; das bekannteste Beispiel ist Brauron bei Athen. 277 In einem anderen Kult treiben die Mädchen mit umgebundenen Phallen Scherz,278 was sich im merkwürdigen Schicksal der Kallisto spiegelt, oder sie maskieren sich in grotesker Weise, wovon die Masken aus dem Ortheia-Heiligtum eine Vorstellung geben;279 gleich ihrer Göttin zeigen die Mädchen manchmal ein Gorgonenantlitz, womit ihr Ausnahmestatus im Draußen noch drastischer ausgespielt wird. Dabei entbehrt das heitere, nicht ganz unschuldige Bild der artemisischen Mädchenschwärme nicht des dunklen Untergrunds. Die unberührbare Göttin ist furcht271 Eur. HippoL 73-87; GB III 191-200; HN 72 f. Als Göttin des "Draußen" ist Artemis aueh Göttin der Epheben, z.B. AAA 5, 1972, 252-254. 272 Il. 16,183. 273 Leukippiden: Yase des Meidias-Malers, ARY' 1313, Arias/Hirmer 1960, T. 214 f; LIMC III S.v. Dioskouroi nr. 210; Helena: Plut. Thes. 31. 274 ApolIod. 3,100; Amphis Fr. 46 Kassel/Austin; REX 1726-1729; WilliamSale, RhM 105,1962,122141; 108, 1965, 11-35; Gigliola Maggiulli, Artemide - Callisto, in: Mythos, Seripta in hon. Marii Untersteiner, Genf 1970, 179-186. 275 Zu "Nymphe" Fatima Diez Platas in: Jose C. Bermejo Barrera/Fatima Diez Platas, Leeturas de! mito griego, Madrid 2002, 185-208. 276 "Chöre der Artemis" - II 7 Anm. 40; Milet: Plut. muI. virt. 254a; Karyai: Wide 1893, 102 f; vgI. Brelieh 1969; Calame 1977. 277 ---+ Y 3 Anm. 185. 278 Hseh. L6mbai. - II 7 Anm. 59. 279 Artemis Alpheiaia -+ II 7 Anm. 51; Ortheia ---+ II 7 Anm. 49; P6tnia therdn als Gorgo: GGR T. 30,2.

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III DIE

GESTALTETEN GÖTTER

bar, ja grausam, ihr Pfeil droht jedem Mädchen, das sein Frauenschicksal erfüllt. "Zur Löwin für die Frauen hat dich Zeus gemacht, zu töten, welche du willst", sagt Hera zu Artemis. 28o Der Brauronische Tempeldienst wie die einfacheren Proteleia-Opfer für Artemis281 galten als vorwegnehmender Loskauf von der Macht der jungfräulichen Göttinj Frauen, die im Kindbett starben, waren unmittelbare Opfer der Artemisj ihre Gewänder wurden in Brauron geweiht. 282 Doch wie der Pestgott zugleich Heilgott ist, ist die Jungfrau zugleich Geburtsgöttinj der schrille Angstschrei der Frauen ruft sie herbei, und sie kommt und bringt Erlösungj283 so verschmilzt sie mit Eileithyia. Keine Hochzeit ohne Artemis: Das Davor und das Danach in diesem entschei.denden Wendepunkt des Mädchenlebens untersteht ihrer Macht, Gefahren zu senden und abzuwehren. Als Göttin des Draußen waltet Artemis über der Jagd wie über der MädchenInitiation. Der aitiologische Mythos deutet auf eine noch intimere Verbindungj die Weihung der Mädchen nach Brauron sei Sühne für einen der Artemis heiligen Bären, den attische Jünglinge tötetenj284 darum heißen die Mädchen selbst "Bärinnen", drktoi. Das Mädchen als Ersatzopfer für das zu tötende Jagdtier, mythisch ausgemalt als Braut des Bären oder des Büffels, ist ein verbreitetes Motiv. Es scheint auch im bekanntesten griechischen Menschenopfer-Mythos durch, dem von Iphigeneia: Weil Agamemnon im Hain der Artemis einen Hirsch erlegt hat, verlangt die Göttin das Opfer der Tochter,285 für das dann im weiter ausgesponnenen Mythos in wunderbarer Weise wiederum eine Hirschkuh eintritt. Im Rahmen des Epos hat dieses Opfer die Funktion, den Krieg zu eröffnenj in der Realität gehen Ziegenopfer an Artemis Agrotera der Schlacht voraus. 286 Jagd und Kriegszug zeigen sich äquivalent. Hinter der Mädcheninitiation erscheint als noch tiefere Schicht das Bild vom Mädchenopfer. Und wie Apollon sich in Achilleus spiegelt, so Artemis in Iphigeniej Iphigenie selbst wird zur Göttin, zur zweiten Artemis. 287 So wächst gerade die Gestalt der "Jungfrau" aus dem Opfer. In der Tat ist und bleibt Artemis eine Herrin der Opfer, gerade der grausamen, blutigen Opfer. Das Artemis-Bild, das Orestes zusammen mit Iphigenie aus dem Taurerland entführte, verlangt nach Menschenblut. So lässt man es nach Halai Arapheni.des in Attika kommen, wo im Fest der Artemis Tauropolos einem Menschen der Hals

280 281 282 283 284

11. 21,483 f.

HN 75,20. Artemis-Opfer vor und nach der Hochzeit in Kyrene: LSS 115 B. II 2 Anm. 32. Eur. Hippol. 161; zu Eileithiya -+ I 3 Anm. 66/7; III 2 Anm. 10. Schol. Aristoph. Lys. 645; Zenob. Ath. 1,8 p. 350 Miller; Paus. Att. e 35 Erbse; William Sale, RhM 118, 1975, 265-284. Vasenbild, vermutlich aus Brauron, mit Bär und Bärenmasken: LiUy Kahil, CRAI 1976, 126-130. -+ V 3 Anm 185. 285 Kypria, Proklos Z. 43 p. 41 Bernabc~; PR II 1095-1106. Ausgrabung des Heiligtums von Aulis: Ergon 1958-1961. 286 -00 II 1 Anm. 97; HN 77 f. 287 Hes. Fr. 23,26. -00

234


blutig geritzt wird,2BB aber auch nach Sparta, wo im Ortheia-Fest das Blut der Knaben fließt. Die Auspeitschung im Theater, als Wettspiel der Standhaftigkeit einem Publikum von Touristen dargeboten, ist in dieser Form offenbar erst eine kaiserzeitliche Errungenschaft. Die älteren Quellen weisen auf ein Kultspiel, bei dem eine Gruppe oder Altersklasse den "Käse" vom Artemisaltar zu rauben hat,2B9 während andere den Zugang peitschenbewehrt verteidigen. Auch dies ist für Griechen alles andere als ein Bild "reiner" Frömmigkeit. In der rituellen Grausamkeit ragt in die Stadtkultur etwas von der uralten Härte vorzivilisatorischer Existenz. Die Griechen haben dies gerne mit den barbarischen Taurern im fernen Norden verbunden, ohne doch die Identität dieser Göttin mit der munteren Anführerin der Nymphen zu bestreiten.

1.7 Aphrodite Der Wirkungskreis der Aphrodite290 ist am unmittelbarsten und sinnfälligsten gegeben: der lustvolle Vollzug der Sexualität. Aphrodisia, als Verbum aphrodisidzein, bezeichnet schlicht den Liebesakt. Schon in der Odyssee291 tritt der Name der Göttin dafür ein. Das alte abstrakte Substantiv für Liebesverlangen, eros, männlich nach grammatischem Geschlecht, wird als Gott Eros zum Sohn der Aphrodite; die "Sehnsucht", Himeros, steht ihm oft zur Seite; beide werden als geflügelte Jünglinge, dann auch als kindliche Putti dargestellt. 292 Auch wenn die Vergöttlichung der Geschlechtlichkeit vom Christentum her problematisch anmutet, so lässt sich doch für den modernen Menschen nachempfinden, wie im Liebeserlebnis die ganze Welt verwandelt und freudvoll gesteigert erscheint, alles andere dahinfällt: hier offenbart sich eine unerhörte Macht, eine große Gottheit. Hier eine Göttin zu benennen und kultisch zu verehren, ist aber keine spontane Schöpfung der Griechen. Seit je sieht man Aphrodite auf dem Hintergrund der semitischen Göttin Astarte, der Himmelskönigin und Hetäre, hinter der dann die sumerisch-akkadische Inanna-lStar in Erscheinung getreten ist. Dies ist im Ganzen plausi288 Eur. Iph. TaUT. 1450-1461. - II 1 Anm. 34. 289 Xen. lak. Pol. 2,9; Plat. Leg. 633b; zu den Namensvarianten dieser Göttin - Worthasia, Worthatia, Wortheia, Ortheia; Orthia ist inkorrl!kt - Ernst Risch, Hefte des Archäologischen Seminars der Universität Bern 5, 1979, 27. - 14 Anm. 30; II 1 Anm. 35; II 5 Anm. 72; V 3 Anm. 18. 290 Tümpel RE I 2729-76; CGS II 618-730; GdH I 95-98; GGR 519-526; Hans Herter, Die Ursprünge des Aphroditekultes, in: Elements orientaux dans la religion grecque ancienne, 1960,61-76; Deborah D. Boedeker, Aphrodite's Entry into Greek Epic, Leiden 1974; Jean-Edouard Dugand, Aphrodite-Astarte, in: Hommages a PierTe Fargues, Paris 1974, 73-98; Friedrich 1978; Pirenne-Delforge 1994; Budin 2003; Rachel Rosenzweig, Worshipping Aphrodite. Art and Cult in Classical Athens, Ann Arbor 2004; Barbara Breitenberger, Aphrodite and Eros. The Development of Greek Erotic Mythology, New York 2005; Pironti 2007; LlMC II s.v. Aphrodite. 291 Od. 22,444. 292 Adolf Greifenhagen, Griechische Eroten, Berlin 1952.

235

Irr


bel, im einzelnen aber schwierig zu belegen, zumal der "orientalische" Hintergrund alles andere als einfach ist: Die Herleitung vom Semitischen behauptet bereits Herodot, er nennt Phöniker und Assyrer. 293 Beweisend sind vor allem die Übereinstimmungen in dem, was in Bild und Kult über bloße Sexualität hinausführt: Astart heißt "Königin des Himmels"294 wie Aphrodite die "Himmlische", Urania; zu Astart gehören Räucheraltar und Taubenopfer, genau wie zu Aphrodite und zu ihr allein. Auch die Verbindung mit dem Garten findet sich dort wie hier, auch die mit dem Meer. 295 lStar ist zugleich eine kriegerische Göttin; ebenso kann auch Aphrodite bewaffnet sein und den Sieg verleihen. 296 Die Gottheit ist zweigeschlechtig, es gibt lStar mit Bart, einen männlichen Astar neben Astart so gut wie eine bärtige Aphrodite, Aphroditos neben Aphrodite. 297 Wenn schließlich im Aphroditekult von Prostituierten die Rede ist,298 scheint auch dies mit lStar-Astart-Kult zusammenzugehen. Bei der Übermittlung haben Bilder der frontalen, nackten Göttin eine Rolle gespielt, wie sie gerade in der Kleinkunst, auf Schmuckstücken, Goldanhängern vorkommen;299 vielleicht heißt darum Aphrodite die "Goldene". Die oft abgebildeten Schmuckfigürchen aus dem 3. Schachtgrab sind fremde Ikonographie. In den mykenischen Texten gibt es keine Spur von Aphrodite.

293 Hdt. 1,105; 131; bestritten wurde die Beziehung von Alexander Enmann, Kypros und der Ursprung des Aphroditekultes, 1886; Tümpel ---;. Anm. 290; vgl. Anm. 18. Zu lStar-Astarte Gese 1970, 161164; Helck 1971, 230-242; RIAss V 74-89; Corinne Bonnet, Astarte, Rom 1996; Budin 2003. Zur komplexen Ikonographie Winter 1983. 294 AT JeT. 7,18; 44,17-19. 295 Walter Andrae, Der kultische Garten, Welt des Orients 1, 1947/52,485-494; Hierokepia bei Paphos, Strab. 14,6,3 f. p. 683; Ernst Langlotz, Aphrodite in den Gärten, SBHeidelberg 1953, 4. - Astarte und Jam ("Meer"): ANET 17 f. 296 GGR 521,5; Johan Flemberg, Venus Armata. Studien zur bewaffneten Aphrodite in der griechischrömischen Kunst, Stockholm 1991. ---;. III 1 Anm. 165. 297 Andre Caquot, Syria 35,1958,45-60; Gese 1970, 137-139; Aphroditos auf Zypern, Paion FGrHist 757 F 1; in Athen mit Riten des Kleidertausches, Philochoros FGrHist 328 F 184. 298 Der Begriff der sakralen Prostitution, der vor allem auf einer Mischung von Metapher und Polemik im Alten Testament beruht, wird inzwischen sehr kritisch hinterfragt, im semitischen wie im griechischen Bereich: Edwin M. Yamauchi, Cultic Prostitution, in: Orient and Occident, Essays Cyrus H. Gordon, 1973, 213-222; Bonnie McLachlan, Sacred prostitution and Aphrodite, Studies in Religion 21 (1992) 145-162; Christopher A. Faraone, Prostitution and Courtesans n the Ancient World, Madison 2006; ganz negativ Budin 2008. Prostituierte sind beim Aphradisia-Fest in Kalydon prominent, Plaut. Poen. 252-270, 317-322, 333-342, 1174-1183. Ein Einzelfall war die Stiftung von 25 (?) Prostituierten für Aphrodite in Korinth durch den Olympiensieger Xenophon im Jahr 480 v. Chr., Pindar Fr. 122; vgl. Heinz A. Schmitz, Hypsos und Bios. Diss. Zürich 1970, 30-32; Hans Conzelmann, Korinth und die Mädchen der Aphrodite, NGG 1967,8; Pirenne-Delforge 1994, 110113. - Lokroi: lustin. 21,3; Prückner 1968, 9-14; umstritten die inschriftliche Nennung von "Lohn (Pacht?) der geheiligten Frauen gemäß dem Beschluß", Alfonso de Franciscis, Stato e societa in Locri Epizefiri, Neapel 1972, 152 f; Simon Pembroke, Annales ESC 5, 1970, 1269 f. 299 Winter 1993; Böhm 1990; vgl. Marinatos 2000; Burkert 2003, 21 f; 36; zum Schachtgrab ---;. I 3 Anm.230.

236


Als Zwischenstation nennt die Überlieferung speziell Paphos. Dort ist schon in der Odyssee Aphrodites Heimat/ oo und Kypris ist seit der Ilias der geläufigste poetische Name der Göttin. Gerade dass der alte, hochberühmte Aphroditetempel von Paphos jetzt archäologisch fassbar geworden ist,301 kompliziert indes die Lage: Es handelt sich um eine monumentale Anfage des 12. Jahrhunderts v. ehr., aus der Epoche, als mykenische Achäer dort siedelten; aus mykenischer Tradition stammt evidentermaßen auch die dreiteilige Tempelfassade mit Kulthörnern, wie sie die späten Münzbilder zeigen. Die Göttin heißt gut mykenisch Wanassa "Königin". Die phönikische, von Tyros ausgehende Kolonisation hat Zypern erst im 9. Jahrhundert erreicht; um 800 ist der mykenische Tempel von Kition durch ein Astarte-Heiligtum ersetzt worden. 302 Und doch ist der monumentale Tempelbau an sich so wenig mykenisch wie Aphrodite. Aphrodites zweites berühmtes Heiligtum auf Zypern ist in Amathus,303 wo, trotz des griechischen Ortsnamens, einheimische, "eteokyprische" Schrift und Sprache bis an die Schwelle des Hellenismus bewahrt blieb. Schlechthin heimisch auf Zypern dürfte Aphrodite nicht sein; bronzezeitliche Statuetten der nackten Göttin sind auf Zypern vogelgesichtig, von abschreckender Hässlichkeit. Immer war Zypern mannigfachen nahästlichen Einflüssen ausgesetzt; ohne Entzifferung der kyprischen Schriften lassen sich diese aber kaum bestimmen. Bemerkenswert ist eine Bronzestatuette der nackten Göttin, die auf einem Kupferbarren steht, Gegenstück zum "Gott auf dem Kupferbarren" aus Enkomi,304 während zugleich an der spätmykenischen Anlage von Kition die Verbindung von Tempel und Schmiedewerkstätten auffiel. Die Verbindung von Aphrodite und Hephaistos scheint hier einen unerwarteten Tiefgang zu gewinnen. Doch der "Ursprung" Aphrodites bleibt so dunkel wie ihr Name. 30s Mit Überlagerungen und sekundärer Umformung unter phönikischem Einfluss ist auf jeden Fall zu rechnen; ein zweites, archaisches Aphroditeheiligtum in Paphos 306 zeigt in den Weihgeschenken mannigfache Beziehungen zum Phönikischen.

300 Od. 8,363 ~ Hymn. Aphr. 59, vgl. Hom. Hymn. 6. Anja Ulbrich. Kypris. Heiligtümer und Kulte weiblicher Gottheiten auf Zypern, Münster 2008. Den anderen Beinamen Kythereia verbindet Hes. Theog. 192-198 mit der Insel Kythera, was wegen des kurzen -e- eine sekundäre Umdeutung sein muss.

301 - I 4 Anm. 21. 302 - 14 Anm. 5; schon der bronzezeitliche Tempel hatte einen Garten. 303 RE I 2760; Sabine Fourrier/Antoine Hermary, Amathonte, 6, Le sanctuaire d'Aphrodite des origines au debut d' epoque imperiale, Paris 2006. 304 H. W. Catling, Alasia 1, 1971,17. -14 Anm. 4. 305 Von Griechen mit aphr6s "Schaum" assoziiert, Hes. Theog. 197; Aphr-hodite "auf dem Schaum wandelnd" Paul Kretschmer, KZ 33, 1895, 267; zu Astoret Fritz Hommel, Jb. f. dass. Philol. 28, 1882, 176; Helck 1971, 233; Dugand (- Anm. 290); zu prd "Taube" Eduadrd Röth, Geschichte unserer abendländischen Philosophie 1. Mannheim 1846, 263; zu pr! "fruchtbar sein" Schretter (- III 1 Anm. 224) 165; idg. "glänzende Wolke", Hypostase der Eos, Boedeker (- Anm. 290), G. Nagy, HSCP 77, 1973, 162. 306 V. Wilson, AA 1975, 446-455. - Zu einer phönikisch-zyprischen Sonderform: Wolfgang Fauth, Aphrodite Parakyptusa, Abh. Mainz 1966, 6.

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III


Der epischen Dichtung ist die "goldene Aphrodite" als die selbst liebliche Göttin der Liebe vertraut, auch wenn ihr Name dem Hexameter ein Problem stellt. Dass Aphrodite im Parisurteil Athena und Hera aus dem Feld schlug und darob, indem sie Helenas Entführung in die Wege leitete, den troianischen Krieg vom Zaun brach, ist ein alter Sagenzug. 307 Der Iliasdichter wiederholt dies andeutend, indem er schildert, wie Aphrodite den unterlegenen Paris aus dem Zweikampf nach Troja ins eheliche Schlafgemach entrückt und ihm Helena zuführt. Helena erkennt die Göttin an ihrem wunderschönen Hals, der lieblichen Brust, den funkelnden Augen; ihr Sträuben gegen den Zwang der Göttin bricht rasch zusammen: 308 auch Aphrodite kann eine furchtbare Göttin sein. Weniger sieghaft geht Aphrodites Eingreifen in den Kampf aus, als sie ihren Sohn Aineias vor Diomedes schützen will: Diomedes verwundet sie selbst an der Hand, Götterblut fließt, und Diomedes höhnt, Aphrodite möge schwache Frauen betören, vom Krieg habe sie sich fernzuhalten - was dann Vater Zeus, in etwas freundlicheren Worten, der Sache nach bestätigt. 309 Er selbst freilich erliegt später dem Zauber, der vom gestickten Gürtel Aphrodites ausgeht: "in ihm ist Liebe, Sehnsucht, Geplauder, Überredung".3JO Im Gesang des Demodokos vor den Phäaken schließlich wird die Verführerin ihr eigenes Opfer: Mit Hephaistos verheiratet, empfängt sie den schnellen Ares zum Seitensprung; doch Hephaistos hat ein raffiniertes Netz ausgelegt und fängt beide in flagranti, und alle Götter kommen zur Schau und erheben ihr homerisches Gelächter. 311 Großartiger ist Aphrodite in dem alten Hymnus gefasst, der erzählt, wie sie den Hirten Anchises im Ida-Gebirge aufsucht, um zur Mutter des Aineias zu werden. Hier steht im Hintergrund die große phrygische Göttin, die Mutter vom Berg, die auch sonst mit Aphrodite gleichgesetzt wird. 312 Aphrodite schreitet durch den Bergwald am Ida, hinter ihr kommen schwanzwedelnd graue Wölfe, Löwen mit funkelnden Augen, Bären und schnelle Panther; die Göttin freut sich ihres Gefolges, und sie wirft Liebessehnsucht über sie, dass sie alle, zwei und zwei, sich paaren in den schattigen Triften. 313 Eine Herrin der Tiere ist auch diese Aphrodite, Herrin der furchtba307 Karl Reinhardt, Das Parisurteil, Frankfurt a.M. 1938 ~ Tradition und Geist, Göttingen 1960, 16-36. Vgl. Christoph Clairmont, Das Parisurteil in der antiken Kunst, Zürich 1951; Irmgard Raab, Zu den Darstellungen des Parisurteils in der griechischen Kunst, Bern 1972; LIMC VII s.y. Paridis iudicium; die ältesten Bilder: m.22 (Elfenbeinkamm Sparta) ~ Simon 1969, Abb. 229 und m.26 ("Chigi-Kanne"). 308 Il. 3,380-420. 309 11. 5,311-430. 310 Il. 14,216. -> I1I1 Anm. 71. 311 Od. 8,266-366; Burkert 2001,105-116 .. 312 Charon FGrHist 262 F 5. -> III 2 Anm. 118. 313 Hymn. Aphr. 68-74. Der Aineias-Tradition wegen wird das Verhältnis des Hymnus zur Ilias heftig diskutiert: Karl Reinhardt, Die Ilias und ihr Dichter, Göttingen 1961, 507-521; Ernst Heitsch, Aphroditehymnos, Aeneas und Homer, Göttingen 1965; H. L. Lentz, Der homerische Aphroditehymnos und die Aristie des Aineias in der I1ias, Diss. Bonn 1975; Peter Smith, Nursling ofMortality, Frankfurt a.M. 1981; Jean Rudhardt, L'hymne homerique a Aphrodite. Essai d'interpretation, MH 48, 1991, 8-20; Alberto Bernabe in: Juan A. Ferez, Mitos de la literatura griega, arcaica y cla-

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ren Raubtiere, die aber diese ihre Natur unter Aphrodites Einfluss beiseite lassen und dem höheren Gesetz der Vereinung folgen. Unheimlichere Tiefen erreicht der Geburtsmythos, den Hesiod erzählt. 314 Uranos, der Himmel, Gatte der Gaia, ließ seine Kinder nicht ans Licht kommen; da schneidet sein Sohn Kronos, wä,end Uranos Gaia umarmt, dem Vater das Zeugungsglied mit einer Sichel ab und wirft es rücklings ins Meer. Es treibt dahin, weißer Schaum erhebt sich, darin wächst ein Mädchen, das treibt weiter bis Kythera und Zypern: dort steigt es ans Land, eine ehrwürdige und schöne Göttin, schaumgeboren, "Aphrodite". Während Aphrodite im Epos formelhaft Tochter des Zeus heißt und eine Dione ihr zur Mutter gegeben wird, ist sie hier älter als alle Olympischen Götter; mit der ersten kosmischen Differenzierung, der Trennung von Himmel und Erde, ist auch die Macht der Vereinung entstanden. So steht Aphrodite in kosmogonischer Spekulation, die sich über "Orpheus" bis Parmenides und Empedokles weiter reich entfaltet hat: 315 Zeugung und liebende "Vermischung" ist es, was die Entfaltung der Welt vorantreibt. Obschon vom heroischen Epos ignoriert, ist der Geburtsmythos keine marginale Dichtererfindung. Aphrodites homerisches Beiwort philommeides, "die das Lächeln liebt", ist der Wortbildung nach Umdeutung der von Hesiod gebrauchten Form philommedes: 316 "Ihr eignen männliche Genitalien". Ein merkwürdiges Ton-Votiv aus dem 7. Jahrhundert zeigt eine bärtige Aphrodite aus einem Hodensack hervorwachsend. 317 Kastration und Wurf ins Meer knüpfen vermutlich an Opferrituale an; Aphrodite gehört der Bock. 318 Die aus dem Meer auftauchende Gestalt freilich hat all dieses Krude hinter sich gelassen. Gern hat die griechische Kunst die Meeresgeburt dargestellt,319 am schönsten auf dem frühklassischen "Ludovisischen Thron", der vielleicht vom Aphroditetempel in Lokroi stammt. Am persönlichsten und gültigsten spricht sich Aphrodite-Verehrung in den Gedichten Sapphos aus. Der Kreis der Mädchen, die auf die Hochzeit warten, ist durchwaltet vom Fluidum dieser Göttin, samt den Blumenkränzen und kostbaren Hauben, den Wohlgerüchen, den weichen Polstern. Zum Fest wird Aphrodite angerufen, in ihren heiligen Hain zu kommen, wo zaubrischer Schlaf aus den zitternden Zweigen herabgreift, um Nektar, mit Festesfreuden gemischt, wie Wein zu schenken. Aber auch um die Rückkehr und Versöhnung mit dem Bruder betet Sappho zu Kypris. Das Gedicht, das an den Anfang der Sappho-Ausgabe gestellt wurde, malt sica, Madrid 2002, 93-110. 314 Hes. Theog. 154-206; vgl. West z.d.St. 315 Willibald Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde, Tübingen 1942. Die hethitische Parallele, --+ III 1 Anm. 196, hat nur die Kastration des Himmels, nicht die Geburt einer Göttin. 316 Alfred Heubeck, Beitr. z. Namenforsch. 16, 1965, 204-206. 317 Humfry Payne, Perachora, Oxford 1940, T. 102 Nr. 183a. 318 HN 84,56; 81,46. 319 Erika Simon, Die Geburt der Aphrodite, Berlin 1957; vgl. Simon 1969, 248; Prückner 1968, 247 zu Lokroi; "Ludovisischer Thron" LlMC II s.v.Aphrodite nr. 1170.

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aus, wie Aphrodite, die buntthronende, vom goldnen Haus des Vaters im Vogelwagen auf die Erde kommt: sie hört die Bitte der ihr Vertrauten, sie wird das Herz der Geliebten wenden, dass sie ihrerseits Liebe sucht; Liebe allein verhindert, dass Kummer und Überdruss die Lebenskraft überwältigen. 32o Unbefangene Hinnahme der Sexualität ist freilich auch in Griechenland nicht selbstverständlich. Im 4. Jahrhundert finden wir Aphrodite aufgespalten in zwei Aspekte, die höhere, "himmlische" Liebe, Aphrodite Urania, und die des "ganzen Volks", Aphrodite Pandemos, der das "niedere" Geschlechtsleben gehört, besonders die Prostitution.321 Beide Benennungen Aphrodites sind alte und verbreitete Kultepitheta, die jedoch zunächst anderen Sinn haben. Die "Himmlische" ist die phönikische Himmelskönigin, die Pandemos aber ist wörtlich die, die das "Ganze Volk" umfasst als jene Bindung und Sympathie, ohne die kein Staat existieren kann. Auch hier liegt östliche Tradition von umfassender, insbesondere politischer Macht der Btar zugrunde. Es gibt mancherorts gemeinsame Weihungen von Behörden für Aphrodite, sei es als Schützerin, sei es als Kontrast zu ihren Amtspflichten. 322 Besonders deutlich zeigt sich die kleinasiatische Große Göttin als Herrin der Stadt Aphrodisias in Karien. 323 In der Bilddarstellung ist die nackte Orientalin bereits in der ersten Hälfte des 7. Jahrhunderts verdrängt worden durch das Normalbild der Göttin mit reichem langem Gewand und hoher Götterkrone, p61os. 324 Aphrodites Besonderheit ist der reiche Schmuck, vor allem Halsbänder, und gelegentlich "orientalisch" gemeinte Buntheit der Gewänder. Erst um 340 hat Praxiteles für das Heiligtum in Knidos die Statue der anscheinend zum Bad sich rüstenden, nackten Aphrodite geschaffen; sie blieb Jahrhunderte lang das berühmteste Bild der Liebesgöttin, Verkörperung aller weiblichen Reize. Die Statue stand in einer Rotonde, so dass sie von allen Seiten zu bewundern war; dass Voyeurturn die Andacht überwog, versichern griechische Zeugen. 325 Viele berühmte Aphroditen sind in der hellenistischen Kunst gefolgt, halbnackt und nackt, kallipyg und schamhaft, wurden durch kaiserzeitliche Kopien allgegenwärtig und sind heute Glanzstücke der Museen; sie gehören kaum mehr der Religionsgeschichte an. Wirkungsmächtig wurde das Aufgreifen der Aineias-Tradition durch Rom, insbesondere durch Julius Caesar;326 mehr als die griechische Aphrodite kam hierdurch nochmals die phrygische Mutter zu Ehren. 320 Sappho Fr. 2; 1 Voigt; Wolfgang Schadewaldt, Sappho. Welt und Dichtung. Dasein in der Liebe, Potsdam 1948. 321 Plat. Symp. 180e ff; Xen. Symp. 8,9; Heiligtum der Aphrodite Pandemos samt Prostitution von Solon eingeführt: Nikandros FGrHist 271/2 F 9 und Philemon Fr. 3 Kassel/Austin. 322 Franciszek Sokolowski, Aphrodite as Guardian of Greek Magistrates, HThR 57, 1964, 1-8; Francis Croissant/Fran n 2 Anm. 6. 348 Pind. 01. 6,77-80; Paus. 8,14,10; 5,27,8. Bronze-Eberkopf mit Weihung Hermdnos Pheneo, 1G V 2, 360; Das Tier in der Antike, 1974, T. 26 Nr. 163. 349 Paus. 6,26,5.

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Nymphen der Bergwälder entsprechende Aktivitäten entfaltet,350 sieht aber auch die Vervielfältigung der Schaf- und Ziegenherden von dieser Macht abhängig. Die Hirten selbst führen eine Rand-Existenz im Kontrast zur Ackerbaukultur, in den bergigen Grenzgebieten, in steter Auseinandersetzung mit konkurrierenden Nachbarn. Viehdiebstahl ist dabei eine Tugend, sofern die Tat nicht aufkommt. Echter Sohn des Hermes ist darum Autolykos, der Großvater des Odysseus, der unter den Menschen berühmt war ob seiner Gaunereien "durch Dieberei und Eide".351 Man kann Hermes unverblümt beim Diebstahl anrufen;352 man sieht nicht das Böse, sondern das unverhoffte Glück: Auch Hermes ist ein "Geber des Guten"; jeder Glücksfund ist ein hermaion. Jedes Steinmal kann auch ein Totenmal sein; man libiert an Steinhaufen wie am Grab. Schon hier setzt die Verehrung des "chthonischen" Hermes an, die der Mythos vom Totengeleiter, psychopompos, weiter ausmalt. Man ruft Hermes bei den Totenspenden an, man stellt die Gräber unter seinen Schutz. 353 Als Götterbote trägt Hermes den Heroldsstab, das kerykeion, eigentlich das Bild kopulierender Schlangen.354 Das gleiche Zeichen tragen die irdischen Herolde, die allesamt unter dem Schutz des Hermes stehen. Hermes ist auch Stammvater der Eleusinischen Keryken, der "Herolde" und Opferpriester. Dass sprachliche Vermittlung auch mit Feinden und Fremden gelingt, schafft Hermes; so trägt der Dolmetscher, hermeneus, von ihm seinen Namen, und es entspricht der allegorischen Deutung, die in Hermes die Rede, den logos schlechthin fand, dass dieser Name im Begriff der Hermeneutik weiterlebt. Ikonographisch wird Hermes bis ins 5. Jahrhundert hinein außerhalb der Geburtsgeschichte als voll erwachsener, bärtiger Gott dargestellt; bärtig sind auch die steinernen Hermen. Die in Ilias und Odyssee gegebene Beschreibung als "Jüngling" setzt sich erst mit dem Parthenon-Fries und dem Orpheusrelief durch; das bekannteste Meisterwerk dieses Typs ist dann der Hermes des Praxiteles in Olympia. 355 In dieser Gestalt ist Hermes, neben Eros und Hel'akles, recht eigentlich der Gott der sporttreibenden Jugend, der Palästren und Gymnasien;356 das phallische, homoerotisch getönte Element bleibt dabei durchaus gegenwärtig. Auch die heranwachsende Jugend steht in einem Grenzbereich. Die nicht ganz geheuren Züge des in Grenzbe-

350 Hymn. Aphr. 262; Hes. Fr. 150,31; Theog. 444-446; Hymn. Herrn. 567 f. 351 Od. 19,396. 352 Hipponax 3a; 32 West. Rituell verwurzelt ist das Stehlen im Ausnahme-Fest: Plut. q.Gr. 303D (Samos, Hermes Charidotes), vgl. Karystios Ath. 14,639b. 353 herma tymbochoston Soph. Antig. 848; Hermdnos auflakonischem Grab, IG V 1, 371; Gräber in Thessalien, GGR 509. 354 Aus altorientalischer Tradition, Heuri Frankfort, lraq 1, 1934, 10; E. Douglas van Buren, Archiv für Orientforschung 10, 1935/6, 53-65. 355 Lippold 1950, 241 f; LIMC s.v. Hermes ur. 394; vgl. Zanker --+ Anm. 1; Scherer, RML I 2390-2432. 356 Ath. 561d; Kallim. Fr. 199 (Iambus IX); H. Siska, De Mercurio ceterisque deis ad artem gymnasticam pertinentibus, Diss. Halle 1933; Jean Delorme, Gymnasion, 1960.

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reichen wesenden Gottes traten im Übrigen zurück. Zum Gott des Handels und der Ware, Mercurius, den prallen Geldbeutel in der Hand, haben erst die Römer den Hermes gemacht.

1.9 Demeter Demetei157 - dorisch und äolisch Damater - ist, wie der Name sagt, eine "Mutter", doch die genauere Bestimmung dieser Mutter, die Anfangssilbe, bleibt rätselhaft. Die im Altertum verbreitete, oft wieder aufgegriffene Deutung als "Erdmutter"358 ist weder sprachwissenschaftlich noch inhaltlich einleuchtend; bei allen Bindungen an die Unterwelt ist Demeter doch nicht einfach die Erde. Aber auch die ansprechende Deutung als "Getreidemutter" geht sprachlich nicht auf. 359 Immerhin steht fest, dass das Zentrum ihrer Macht und Gnade das Getreide ist. Die Speise der Menschen heißt in der epischen Formel "Schrot der Demeter" (Demeteros akte); der Bauer betet bei der Aussaat zum "chthonischen Zeus" und zu Demeter, und man feiert der Demeter das Erntefest, denn sie ist es, die ihm die Scheuer füllt. 360 Demeter erscheint im Ährenkranz, mit Ähren in der Hand. Wenn im Gleichnis der Ilias das Worfeln des Getreides auf dem "heiligen" Dreschplatz beschrieben wird, "wenn die blonde Demeter im Eilen der Winde Frucht und Spelzen trennt",361 dann hat die Göttin selbst die Farbe des reifen Getreides angenommen. In Zypern hieß das Ernten des Getreides damatrizein. 362 Leicht kommt man dazu, Demeter und ihre Tochter geradezu metonymisch für Getreide und Mehl zu gebrauchen. 363 Wenn im Mythos Plutos, der Reichtum, Demeters Sohn ist, gezeugt auf dreifach gepflügtem Saatfeld,364 so ist der "Reichtum" eben der Vorrat an Getreide, wie "Schatzkammer", thesauros, zunächst einmal der Getreidespeicher ist. 357 PR 1747-97; Leo Bloch, RML "Kora" II 1284-1379; CGS III 29-278; Kern RE IV 2713-64; GGR 456-81; zum Mythos am ausführlichsten Richard Förster, Der Raub und die Rückkehr der Persephone, Stuttgart 1874; Donald White, Agne Theti, A Study of Sicilian Demeter, Diss. Princeton 1963; Zuntz 1971; Richardson 1974; Sfameni Gasparro 1986; Valentina Hinz, Der Kult von Demeter und Kore auf Sizilien und in der Magna Graecia, Wiesbaden 1998; LlMC IV S.v. 358 Pap. Derv. XXII 10; Albert Henrichs, ZPE 3, 1968, 111 f; PR 1747, 6; ~ III 2 Anm. 72; oft verbunden mit der Etymologie von Poteidaon, -+ III 1 Anm. 113. 359 EM. 264, 12 mit Verweis auf kretisch deai "Gerste", ein Wort, das aber gemeingriechisch korrekt ze(i) a heißt; Wilhelm Mannhardt, Mythologische Forschungen, Straßburg 1884, 287; Ken'nyi 1962, 42 f (1967, 280. - Suggestiv, aber ungesichert ist die Lesung einer Linear-A-Inschrift auf einer Votivaxt aus der Höhle von Arkalochori (-+ 13 Anm. 61) durch Giovanni Pugliese Carratelli, Minos 5, 1957, 166, 171 f, als I-da-ma-te "Mutter vom Ida", Bergmutter.In Linear B ist kein Zeugnis aufgetaucht; zu pere82- Persephone? ...... I 3 Anm. 270; zu md gd -+ I 3 Anm. 262. 360 Hes. Erga 465 f; 308 f; Erntefest thaljsia Theokr. 7,3; 155; Brumfield 1981. -+ II 2 Anm. 11. 361 ll. 5,500 f. 362 Hsch. 363 GGR 463; Kerenyi 1962, 124 f (1967, 131 O. 364 Hes. Theog. 969 f; vgl. Od. 5,125.

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Innig mit Demeter verbunden, so dass oft einfach von den "beiden Göttinnen" die Rede ist oder auch von Demeteres im Plural,365 ist ihre Tochter, das "Mädchen", K6re, die mit ihrem eigentlichen, rätselhaften Namen Persephone - auch Pherseph6ne, attisch Pherrephatta - heißt. Bei Homer ist sie für sich allein genannt oder in Verbindung mit ihrem Gatten, Hades-Aidoneus, der personifizierten Unterwelt, als die "ehrwürdige" und "schreckliche", agaue, epaine. 366 Zwischen beiden Aspekten, der mädchenhaften Tochter der Getreidegöttin und der Herrin der Toten, schlägt der Mythos die Brücke, der in geradezu ausschließlicher Weise die Vorstellung von Demeter bestimmt, obgleich das heroische Epos ihn ignoriert; die früheste ausführliche Fassung ist der Homerische Demeterhymnus, doch spielt auch Hesiods Theogonie auf ihn als längst Bekanntes an, und einzelne Züge späterer Überlieferung scheinen sehr Altes zu bewahren. 367 Dieser Mythos führt Persephone, die Tochter von Zeus und Demeter, als Jungfrau im Kreis gleichaltriger Mädchen ein, nach dem Typ jener Mädchenchöre der Artemis; Artemis und Athena, die beiden jungfräulichen Göttinnen werden ihr denn auch zu Gespielinnen gegeben. 368 Die Mädchen verlassen das Haus und pflücken Blumen auf einer Wiese - an verschiedenen Orten wurde diese Blumenwiese gezeigt, berühmt wurde vor allem die Landschaft am runden Lago di Pergusa bei Enna in Sizilien;369 der Hymnus verlegt die Szene zu den Okeanos-Töchtern an den Rand der Welt. Als das "Mädchen" sich bückt, eine Narzisse zu ergreifen, tut sich die Erde auf, der Unterwelt:gott stürmt heraus mit Rossen und Wagen, packt Persephone und führt sie mit sich fort. Die Stelle, wo er wiederum in die Tiefe fuhr, wurde abermals an verschiedenen Orten gezeigt; bemerkenswert ist dabei die Kyane-Quelle bei Syrakus, weil hier altertümliche Versenkungsopfer bezeugt sind. 37D Demeter hört den Schrei der Geraubten, sie macht sich auf die Suche und durchstreift die ganze Welt. Diese suchende Wanderung wird mit rituellen Einzelheiten ausgemalt: Fastend, mit aufgelöstem Haar, Fackeln tragend, eilt Demeter dahin, von Schmerz und Zorn bewegt. Wem sie begegnet, bei wem sie eingekehrt ist, wer ihr Nachricht von der verschwundenen Tochter geben konnte, darüber berichten wetteifernd lokale Varianten in Verbindung mit bestimmten Kulten und Kultansprüchen. Seit dem Homerischen Hymnus ist die Einkehr in Eleusis und die Stiftung der Mysterien die wichtigste Version. Solange Kore versunken ist und Demeter trauert, herrscht Ausnahmezeit. Vergeblich ziehen die Rinder 365 GGR463. 366 Für sich Od. 10,494; 11,213; 635; mit Hades Il. 9,457; 595; Od. 10,534 etc. GdH 1108-110; F. Bräuninger, RE XIX 944-972; Zuntz 1971, 75-83. Neuere Versuche einer Namens-Etymologie: Michael Janda, Eleusis, 2000, 224-250: "Herüberbringen des Lichts" oder "Über den Tod hinwegbringen"; Rudolph Wachter, Kratylos 51,2006, 139-144: "Garben-Schlagen" (altind. parsa). 367 Hes. Theog. 913 f; Hymn. Dem. mit Richardson 1974; Förster -;. III 1 Anm. 357; HN 283-292; Ruth Lindner, Der Raub der Persephone in der antiken Kunst, Würzburg 1984. 368 Hymn. Dem. 424; Graf 1974, 154-157. 369 Cic. Verr. IV 107. 370 Diod. 5,4; HN 287.

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den Pflug, fallen die Gerstenkörner in die Erde, nichts keimt und wächst; vernichtet würde das ganze Geschlecht der Menschen, und auch die Götter kämen um ihre Ehren, wenn es nicht gelänge, Demeter zu versöhnen. Abermals muss die Unterwelt sich öffnen, Hermes - oder Hekate, oder Demeter selbst371 - holt die Tochter zurück. Freilich gilt diese Rückkehr (dnodos) der Kore nur begrenzt; sie hat in der Unterwelt vom Granatapfel gegessen, ist damit durch eine Art Blutsakrament mit der Totenwelt verbunden. 372 Ein Drittel jedes Jahres muss sie dort zubringen, dann aber wird sie wieder heraufkommen, "ein großes Wunder für Götter und sterbliche Menschen".373 Seit der Antike verstand man diesen Mythos als ein durchsichtiges Stück NaturAllegorie: Kore sei das Korn, das unter die Erde muss, damit aus scheinbarem Tod neue Frucht keimen kann; dieses Aufsprießen ist die "Rückkehr", die Wiederkehr des Getreidesegens im Jahreslauf, "wenn die Erde von Frühlingsblumen sprießt".374 Und doch passt dies in Einzelheiten gerade nicht zum Wachstum des Getreides im Mittelmeerraum, das wenige Wochen nach der Herbstsaat keimt und kontinuierlich weiterwächst. Cornford und Nilsson haben darum eine andere Deutung verfochten: Kores Weg in die Unterwelt sei das Verbergen des Getreides in unterirdischen Silos während der Sommermonate - während derer im mediterranen Klima alles Wachstum zu erliegen droht. Zur Zeit der ersten Herbstregen, rund vier Monate nach der Ernte, wird das Saatgut hervorgeholt aus dem unterirdischen Verließ, Kore kehrt zurück, der Kreislauf der Vegetation beginnt von neuem. 375 Dies geht weit besser auf, doch haben die Griechen es nicht so verstanden; man wird auf Vorgriechisches, vielleicht Neolithisches geführt. Literarisch bezeugt ist das Motiv von Verschwinden und Rückkehr der Gottheit, vom Aufhören aller Vegetation und Sexualität, von der Bedrohung allen Lebens in der Zwischenzeit in zwei wichtigen orientalischen Mythen, dem sumerisch-babylonischen von der Katabasis der Inanna-lStar und dem hethitischen von Telipinu. 376 Der griechische Mythos scheint beide zu kombinieren, indem einerseits Kore in die Unterwelt sinkt, andererseits Demeter sich zürnend zurückzieht und verbirgt. Keine Parallele findet die Mutter-Tochter-Konstellation. Man hat in europäischem Bauernbrauch und zugehörigen volkstümlichen Überlieferungen die Vorstellung von Kornmutter oder Kornmädchen angetroffen und daraus einen "nordischen", von den Griechen mitgebrachten Mythos erschlossen;377 tatsächlich kommt aber in dem großen, Kallim. Fr. 466; Orph. hymn. 41,5 f; Richardson 1974, 84; 156. Richardson 1974, 276; Cook 1940, III 813-818; Kerenyi 1962, 127-135 (1967, 134-141). Hymn. Dem. 403. Vgl. Claude Berard, Anodoi, Rom 1974. Hymn. Dem. 401 f. Francis M. Cornford, Studies William Ridgeway, 1913, 153-166; Nilsson ARW 32, 1935, 106-114 ~ Nilsson 1952, II 577-588, vgl. GGR 472-474; HN 287 f. 376 ANET 52, TUAT 458-495 und 760-766; in der sumerischen Version, TUAT 494 f, findet sich die Teilung des Jahres zwischen Dumuzi und seiner Schwester. - ANET 126-128, TUAT 815-820. --->- I 4Anm.57. 377 GGR 476 nach Mannhardt (- Anm. 359) 202-350 und GB VII 131-213; Mutter und Tochter dort nur in einem einzigen unklaren Beleg, 164-168. 371 372 373 374 375

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von Mannhardt und Frazer gesammelten Material die Verbindung von Mutter und Tochter so gut wie gar nicht vor. Es bleibt die suggestive Verbindung einer größeren und einer kleineren Göttin in Statuetten schon in II 1 Anm. 71. Pelike München 2360, ARV' 1186,30; Cook 1940, III 514, vg!. 513 und 516: LIMC V s.v. Herakles nr.2916. Dion or. 33,47; Berossos FGrHist 680 F 12; Münzen: JHS 54, 1934,52; Peter R. Franke, Kleinasien zur Römerzeit, München 1968, nr. 376; Helmuth Th. Bossert, Santas und Kupapa, Leipzig 1932; Hetty Goldman, Hesperia Supp!. 8, 1949, 164-174; Thomas J. Dunbabin, The Greeks and their Eastern Neighbours, London 1957, 52 f. Seit Herodot (2,44) steht die Gleichsetzung des Herakles mit dem phönikischen Melqart außer Frage; die Melqart-Säulen im Tempel von Gadeira-Cadiz wurden "Säulen des Herakles". Heinrich Otten, Hethitische Totenrituale, Berlin 1958; Alexei Kassian et al., Hittite Funerary Ritual sallis wastais_, Münster 2000. - IV 1 Anm. 4/5. Gilgamesh hrsg. v. George p. 776.

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IV

TOTE, HEROEN UND CHTHONISCHE GÖTTER

Das Bild des immer starken, nie überwundenen, auch sexuell überaus potenten Helden scheint, gleich manchen Märchenmotiven, von Wunscherfüllungs-Phantasie bestimmt. Doch gehört dazu, neben dem schrecklichen oder immerhin ambivalenten Ende, auch die Antithese: Der strahlende Held ist zugleich Knecht und Weib und Wahnsinniger. Der Sohn des Zeus ist kein "zeusgeehrter König", sondern von Anfang an Eurystheus, dem König von Mykene, untertan; noch über Eurystheus steht Hera, die Göttin der Argolis. Herakles scheint Heras Namen in dem seinen zu tragen, als sei "Hera sein Ruhm",21 und doch wird stets nur ausgemalt, wie die eifersüchtige Gemahlin des Zeus den Stiefsohn mit unerbittlichem Hass von der Geburt bis ans Ende verfolgt. Dass der Namensanklang durch Zufall zustande kam, ist nicht ausgeschlossen; da er aber von den Griechen nie überhört wurde, blieb für sie das Paradoxon bestehen. In Kos opferte dem Herakles ein Priester in Frauenkleidung, und man erzählte, Herakles selbst habe sich in solcher Kleidung versteckt. 22 Bekannt war auch seine Knechtschaft bei der lydischen Königin Omphale, im Mythos durch eine Blutschuld motiviert, wobei die Rollen getauscht werden: Omphale schwingt die Doppelaxt, Herakles arbeitet am Spinnrocken. 23 Dass Herakles im Wahnsinn in Theben Frau und Kinder erschlug und verbrannte, steht in Verbindung mit einem nächtlichen Feuerfest, das den "Söhnen des Starken", den Alkiden, galt; die Deutung auf Herakles hat sich widerspruchslos durchgesetzt. 24 Das Extrem scheint umzuschlagen ins Gegenteil, Ohnmacht und Selbstzerstörung, um sich selbst dann doch neu zu bestätigen. Herakleskulte sind fast in der ganzen griechischen Welt verbreitet - nur Kreta fällt aus der Reihe. 25 Ein altes und wichtiges Heiligtum bestand auf er Insel Thasos. 26 Heraklesfeste sind weniger Polis-Feste als Veranstaltungen einzelner Kultgenossenschaften; dementsprechend gibt es etwa in Attika eine ganze Reihe von kleineren und größeren Herakles-Heiligtümern. 27 Zu Gymnasien und Epheben passt Herakles besonders gut,2s haftet doch dem Herumziehenden, Kämpfenden, nirgends fest Etablierten stets etwas Jungenhaftes an. Hauptmerkmal der Heraklesfeiern sind gewal21

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Auffallend ist dabei das kurze a im Namen. Mit mythengeschichtlicher Umdeutung rechnet Pötscher, Emerita 39, 1971, 169-184; haltlos RE Supp!. XIV 159-162; den Zusammenhang mit Hera bestritt Hermann Usener, Sintflutsagen, Bonn 1899, 58; an Eragal ~ Nergal erinnert Manfred Schretter, Alter Orient und Hellas, Innsbruck 1974, 170 f; freilich scheint Nergal in Tarsos (mit Löwe, Bogen, Keule: WM I 110; AK Beih. 9, 1972, 78-80) nicht mit Sandon identisch zu sein. Plut. q.Gr. 304C; GF 451 f. PR 1I 589-594. Mit Labraunda verbunden, Plut. q.Gr. 301E; vg!. Hans Herter, Kleine Schriften, München 1975, 544 f. Il 1 Anm. 72. Daher hat, nach den Argumenten von Farnelll921, 95-145, Wilamowitz seine These von Herakles dem Dorier zurückgenommen, GdH Il 20. Bergquist 1973. Eur. Herc. 1328-1335; AF 226 f, vg!. GF 445-452; Susan Woodford, Cults of Heracles in Attica, Studies pres. to George M. A. Hanfmann, Mainz 1971, 211-225. Jean Delorme, Gymnasion, 1960, 339 f; Haaropfer: Ath. 494 f; Phot. Hsch. oinisteria. --;0

322

5 Chthonisch-Olympische Doppelwesen

tige Fleischmahlzeiten. Im Kynosarges-Gymnasium hat Herakles vornehme Athener als "Mitesser", parasitoi, wenn ihm der Tisch gedeckt wird. 29 Man bildet daher Herakles als Opferer ab,30 nennt ihn als Gründer von Altären, stellt ihn sich selbst als gewaltigen Fresser vor;31 so hat ihn vor allem die Komödie auf die Bühne gebracht. Man fühlt sich mit Herakles vertraut. Über den Kult hinaus ist er der allgegenwärtige Helfer, den man bei jeder Gelegenheit anruft. Man schreibt über das Haus: "der Zeussohn, der schönsiegende Herakles wohnt hier. Nichts Böses soll hereingehen".32 Er ist der Abwehrer des Bösen, Alexikakos schlechthin. Man stellt Herakles-Bilder als Amulette her, wobei wiederum Orientalisches und Griechisches ineinander laufen. 33 Von der unerhörten Popularität des Herakles zeugen auch die Vasenbilder, die vor allem den Löwenkampf vielhundertfach wiederholen. 34 Früh ist er auch in den etruskischen und römischen Mythos und Kult eingegangen;35 so war dem Römer der Ruf meherde so geläufig wie dem Griechen Herakleis. Höchsten sozialen Rang gewann Herakles dadurch, dass die Könige der Dorier ihn zum Stammvater gemacht haben. Wahrscheinlich handelt es sich dabei um eine fiktive Legitimierung der dorischen Einwanderung in die Peloponnes: Der eponyme Heros der einen dorischen Phyle, Hyllos, wurde zum Sohn des in der Argolis beheimateten Herakles. 36 Während das dorische Königtum in Argos bald unterging, bewahrten die Könige in Sparta um so sorgsamer die genealogische Tradition; und als Könige gleichen Rangs wurden auch die der Lyder und dann die der Makedonen zu Herakliden. 37 Auf den Stammvater der Königshäuser ist bereits in archaischer Zeit die ägyptische Königslegende übertragen worden, wie der höchste Gott, begleitet von seinem Diener, dem Götterboten, die Gestalt des Königs annahm, um der Königin beizuwohnen und den künftigen Herrscher zu zeugen, jene Geschichte, die dann als Amphitryon-Komödie in die Weltliteratur eingegangen ist. 38 Als geistige Gestalt konnte Herakles später vor allem in zweifacher Weise wirken: zum einen als Vorbild des Herrschers,39 der kraft göttlicher Legitimation unwiderstehlich zum Wohl des Menschengeschlechts tätig ist und sein Ziel bei den Göttern findet; so prägt Alexander Herakles auf seine Münzen; zum andern als Vorbild auch 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Lex sacra bei Polemon, Ath. 234e. Z.B. Kylix Berlin 3232, ARY' 117,2 - LIMC s.v. Herakles nr. 1342, vgl. ARY' 225,3; 472,210. Zu Mythos und Opfer auf Lindos Burkert, ZRGG 22,1970,364 f. Kaibell138; Otto Weinreich, ARW 18, 1915,8-18; P. Orlandini Kokalos 14-15, 1968/9,330 f. Diod. 5,64,7; 3,74; Cristiano Grottanelli, Oriens antiquus 11, 1972,201-208, zu Bes und "Herakles dem Daktylen"; vgl. Furtwängler, RML 12143-2145. LIMC Y s.v. Herakles nr. 1762-1989. Jean Bayet, Herde, Paris 1926; -, Les origines de I'Hercule romain, Paris 1926. Ygl. auch Desborough 1964, 246 f; in welchem Sinn die "Dorische Wanderung" historisch ist, ist allerdings besonders umstritten. ---;. I 4 Anm. 8. Lyder: Burkert 2001,229-231. -- Anm. 23; Makedonen: Hdt. 8,137. Amphitryon erscheint schon Il. 5,392; Od. 11,266-8; dann Hes. Aspis; vgl. Burkert 2007, 175-177. Wilhe1m Derichs, Herakles, Yorbild des Herrschers, Diss. Köln 1950; Ulrich Huttner, Die politische Rolle der Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum, Stuttgart 1997.

323

IV

TOTE, HEROEN UND CHTHON[SCHE GÖTTER

für den gewöhnlichen Menschen, der hoffen kann, nach einem Leben der Plage und eben dadurch zu den Göttern eingehen zu können. Herakles hat den Schrecken des Todes gebrochen; dass ihm die Weihe in Eleusis wider die Gefahren der Unterwelt geholfen hat, erzählte man schon im 5. Jahrhundert; doch die Dynamik des Herakles lässt selbst Eleusis hinter sich. Hier war das Göttliche in Menschengestalt nah, nicht als apollinisches Gegenbild, sondern als mitreißendes Vorbild.40 In Herakles lag die Potenz, die Grenzen der griechischen Religion zu sprengen.

5.2 Die Dioskuren Zu den einprägsamsten Gestalten der griechischen Mythologie gehören die göttlichen Zwillinge Kastor und Polydeukes - lateinisch Pollux -, die Brüder der Helena, die "Jünglinge des Zeus", Dias kouroiY Ihre Verehrung entstammt offenbar indogermanischem Erbe, wie vor allem die lichten "pferdebesitzenden" Brüder, Acvin, in vedischer Mythologie beweisenY Doch ist die spartanische Benennung als Tindaridai - in Inschriften - oder Tyndaridai - in literarischen Texten - rätselhaft;43 der Mythos hat einen Ziehvater Tyndareos dazu erfunden. In dem häufigen Darstellungstyp "Dioskuren im Dienst einer Göttin"44 verschmelzen die Dioskuren mit den Repräsentanten des Männerbundes, der die anatolische Große Göttin umgibt. So zweifeln denn auch mehr als einmal antike Deuter, ob lokale "Schutzherren", Anak(t)es oder "Große Götter" nun als Kureten, Kabiren oder Dioskuren zu identifizieren seien; eng sind auch die Beziehungen zu den Göttern von Samothrake.45 In der Tat sind die Dioskuren weithin Spiegelbild der waffenfähigen Jungmannschaft: Sie sind Erfinder der Waffentänze,46 sie sind kriegerische Reiter, die auf Abenteuer wie Rinderdiebstahl und Brautraub ausziehen, sie sind aber auch die Retter der Schwester. In besonderer Weise ist das Doppelkönigtum Spartas mit den Dioskuren

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43 44 45 46

Friedrich Pfister, Herakles und Christus, ARW 34, 1937, 42-60; Carl Schneider, Herakles der Todüberwinder, Wiss. Zeitschr. d. Universität Leipzig 7, 1957/8, 661-666; Josef Fink, Herakles, Held und Heiland, A&A 9, 1960, 73-87. PR II 306-30; Samson Eitrem, Die göttlichen Zwillinge bei den Griechen, Oslo 1902; Bethe, RE V 1087-1123; Farnell1921, 175-228; GGR 406-411. L. Myriantheus, Acvins oder arische Dioskuren, München 1876; James R. Harris, The cult of the Heavenly Twins, Cambridge 1906; Hermann Güntert, Der arische Weltkönig und Heiland, Halle 1923,260-76; DonaldJ. Ward, The Divine Twins, Berkeley 1968; Martin L. West, Immortal Helen, London 1975; West 2007, 186-191. -+ I 2 Anm. 11. Tindaridai IG VI, 305; 919; 937; zum Namen Polydeukes Chantraine 1968/80,633. Fernabd Chapouthier, Les Dioscures au service d'une deesse, Paris 1935. Paus. 10,38,7. Fest ist die Identifizierung der Anakes mit den Dioskuren in Athen; Bengt Hemberg, Anax, dnassa und dnakes als Götternamen, Uppsala 1955. Zu Samothrake -+ VI 1.3. Epicharm Fr. 92 Kassel/Austin; Plat. Leg. 796b; Messenier als Dioskuren verkleidet: Paus. 4,27,1 f; vgl. Norbert Wagner, Zeitschr. f. deutsche Philologie 79, 1960, 1-17; 225-247.

324


verbunden: Man ruft beim Auszug zum Kampf die Tyndariden; bleibt ein König zu Hause, so auch der eine der Tyndariden;47 so bleibt die reale Ordnung im Göttlichen gespiegelt. Fast Doppelgänger sind die Thebanischen Zwillinge Zethos und Amphion, Zeussöhne und Reiter auch sie, genannt "die weißen Pferde des Zeus"48 oder "die mit den weißen Pferden" (leukop61o). Sie haben im Mythos nicht die Schwester, sondern die Mutter gerettet und die böse Königin Dirke von einem Stier zu Tode schleifen lassen. Das Grab der Dirke war in Theben nur dem Anführer der Reiterei, dem Hipparchos bekannt; trat er vom Amt zurück, führte er seinen Nachfolger zur Nachtzeit an diesen Ort, beide brachten dort feuerlose Opfer dar und schütteten die Spuren noch vor Morgengrauen wieder ZU.49 SO garantierten die beiden Reiterführer die Kontinuität der Herrschaft, indem sie sich in geheimem Bund zusammenschließen nach dem Vorbild der weißen Reiter-Zwillinge, die Theben gegründet haben. Die Dioskuren Kastor und Polydeukes sind laut Mythos in Sparta beheimatet. Sie wachsen mit Helena im Haus des Königs Tyndareos heran; sie holen die Schwester, als Theseus sie raubt, aus Aphidna in Attika zurück;50 als die Reiter mit "weißen Pferden"51 rauben sie ihrerseits zwei entsprechende Schwestern, die "Leukippiden" Phoibe und Hilaeira. Hieran oder an einen Rinderraub schließt der Kampf mit einem kontrastierenden Brüderpaar, Idas und Lynkeus, die anscheinend "Wald" und "Luchs" im Namen führen und ins feindliche Messenien versetzt werden. Dabei fällt Kastor, der sterblich ist im Gegensatz zu seinem unsterblichen Bruder; und doch bleiben die Zwillinge ungetrennt. Dieses Paradoxon eines "Lebens", in dem Unsterblichkeit und Tod keine Gegensätze mehr sind, wird variierend umschrieben. "Lebend hält sie die getreidespendende Erde", heißt es in der Odyssee; "bald sind sie lebendig, einen Tag um den anderen, bald sind sie tot"Y Alkman scheint von ihrem zaubrisehen Schlaf, koma, im Heiligtum Therapne bei Sparta gesprochen zu haben. 53 Pindar lässt sie jeden zweiten Tag in Therapne, den anderen jeweils bei ihrem Vater Zeus im Olympos weilen. 54 Der spartanische Dioskurenkult steht im Zusammenhang mit Kriegerbund und Initiationen, zu denen auch die Todesbegegnung gehört. Auch Phoibe und Hilaeira haben ihr Heiligtum, ihre Priesterinnen heißen direkt "Leukippiden"; die Epheben bringen der Phoiba vor ihrem rituellen Kampf im "Platanistas"55 ein nächtliches Hun47 48 49 50 51 52 53 54 55

Hdt. 5,75,2; Ernst Meyer, RhM 41, 1886,578; Andreas Alföldi, Die Struktur des vor-etruskischen Römerstaates, Heidelberg 1974, 151-180. Eur. Antiope Fr. 223,127; Pind. Pyth. 1,66. PR II 114-127; HN 207-210. ---+ IV 4 Anm. 5. Plut. Gen.Socr. 578B. PR II 699-703; Lilly Kahil, Les enlevements et le retour d'Helene, Paris 1955. ---+ Anm. 48. Od. 11,301; 302 f; Kypria 11 Bethe ~ 8 Bernabe ~ 6 Davies; schlicht von ihrem Tod scheint 11. 3,243 f zu sprechen. PMG 7 ~ Fr. 19 Calame. Pind. Pyth. 11,61-64; vg1. Nem. 10,49-91. Paus. 3,16,1; 3,14,8 f; Wide 326-32.

325

IY


deopfer dar. Das seltsame Symbol der "Balken", dokana, das in Sparta die Dioskuren repräsentiert - zwei senkrechte Stützen, durch zwei Querbalken verbunden _,56 lässt sich vielleicht als Tor im "rite de passage" verstehen. 57 Hauptform der Dioskurenverehrung ist im Übrigen die "Götterbewirtung", Theoxenia. 58 In einem geschlossenen Raum wird ein Tisch gedeckt, ein Speisesofa mit zwei Polstern bereitet; zwei Amphoren werden aufgestellt, vermutlich mit Speise aus allerlei Körnern, panspermia, gefüllt. Bilddarstellungen zeigen, wie die göttlichen Reiter in wirbelndem Ritt durch die Luft zu ihrem Mahl erscheinen. Doch stellt man auch Schlangen dar, die sich um die Amphoren ringeln. 59 Das Festessen der menschlichen Verehrer schließt sich an. 60 Wie zum Fest, so sollen die weißen Reiter auch in der Not ihren Mahlgenossen plötzlich erscheinen. Die Dioskuren sind in besonderem Maß die "Retter", soteres. 61 Sie bewähren sich in der Schlacht: Das unteritalische Lokroi führte den Sieg in der sagenüberwucherten Schlacht am Fluss Sagras auf das Eingreifen der Dioskuren zurück;62 dieser Glaube samt dem durch ihn gestützten Kult breitete sich rasch aus, so dass bereits 484 in Rom auf dem Forum der Tempel der Castores zum Dank für ähnliche Kampfhilfe erbaut wurde. 63 Noch etwas älter ist eine Weihinschrift für "Castor und Podlouques", die Kuroi, aus Lavinium. 64 Populärer noch wurden die Dioskuren als Retter in privater Not, vor allem in Seenot. Im St. Elms-Feuer, den elektrischen Entladungen am Schiffsmast im Gewitter, sah man die leibhaftige Epiphanie der Dioskuren;65 man nannte die Flämmchen geradeheraus "Dioskuren", verglich sie zugleich mit Sternen, wonach die Dioskuren selbst als "Sterne" bezeichnet und mit Sternen als Attribut dargestellt wurden. 66 Die Doppelexistenz zwischen Todesnacht und Olymp, von der die Dichter sprachen, konkretisiert sich in dem geheimnisvollen Licht inmitten der Gefahr. Auch die Dioskuren gelten, gleich Herakles, als in Eleusis geweiht67 und als Leitbilder einer Hoffnung auf den Durchbruch vom sterblichen zum göttlichen Bereich.

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Plut. Frat. am. 478A; Et. M. 282,5 ("geöffnetes Grab"); GGR T. 29, 4; Cook 1925, II 1063; Margaret C. Waites, The meaning of the Dokana, AJA 23, 1919, 1-18 (Torpfosten); Walter Kraus, RAC 1lI 1126; Walter Stein hauser, Sprache 2, 1950/2, 10 f (Rosspfahl der Reiternomaden); GGR 408 f (Haus-Fachwerk); Andreas Alföldi, AJA 64, 1960, 142. Wie das Tigillum sororium in Rom (dazu Latte 1960, 133). Pind. 01. 3 mit Schol.; Nem. 10,49 f. ---i> II 7 Anm. 84. Bilder: ---i> 1I 7 Anm. 84; Münze Sparta, GGR T.29,2. Weihungen der "Gespeisten" (sitethentes) für Dioskuren, Wide 1893,311; GGR 408, T. 29,l. Hom. Hymn. 33; PMG 1027c. Diod. 8,32; Iustin 20,3. Latte 1960, 173 f. Attilo Degrassi, Inscriptiones Latinae liberae reipublicae 1I, Göttingen 1963, nr. 1271a. Aet. 2,18 ~ Xenophanes YS 21 A 39; Metrodoros YS 70 A 10. Eur. Hel. 140; Plut. Lys. 12; Polemon Schol. Eur. OI. 1637; KalI. Hy. 5,24 f; Diod. 4,43,2; Horaz c. 1,3,2; Cook 1914, I 760-775. Xen. Hell. 6,3,6; "Pourtales"-Krater Brit.Mus. F 68, ARY' 1446,1, Kerenyi 1961 T. 2.

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5.3 Asklepios Über den chthonischen Bereich, in dem er doch verwurzelt ist, weist auch Asklepios 68 hinaus. Insofern er als Sohn Apollons von einer sterblichen Frau geboren wurde, Kinder zeugte und starb, gehört er zu den Heroen; "Heros" nennt ihn denn auch Pindar;69 doch sein Grab spielt keine Rolle, vielmehr wird er schließlich in ganz Griechenland als Gott verehrt, eng verbunden mit seinem lichten Vater; man baut ihm Tempel mit Goldelfenbeinbildern; er erscheint in Statuen, thronend oder stehend, wie ein freundlich blickender Zeus, doch unverkennbar dank seinem Stab, um den sich die Schlange ringelt. Man denkt sich Asklepios kaum je unter den anderen Göttern im Olymp, aber erst recht nicht im Totenreich; er ist unter den Menschen zugegen, er erscheint direkt in Gestalt der Schlange, die man in seinem Heiligtum realiter hegt. Bei der Einrichtung seines Heiligtums in Sikyon im 5. Jahrhundert wurde "der Gott auf einem Maultiergespann, einer Schlange gleichend, von Epidauros gebracht";70 zurückhaltender formuliert die Chronik des athenischen Asklepieion den entsprechenden Vorgang;71 Sophokles gewährte dem Gott, bis der Tempel errichtet war, Unterkunft in seinem Haus, was ihm selbst heroische Ehren als dem "Empfangenden", Dexion, einbrachte.n Der Name des Gottes, Asklapi6s, Aisklapi6s - daraus lateinisch Aesculapius -, entzieht sich der Deutung. Im Gegensatz zu den komplexen Gestalten der anderen Götter verdankt Asklepios seinen Status und seine Popularität einer einzigen, doch für die Menschen besonders wichtigen Funktion, der Krankenheilung. Schon in der Bias sind seine Söhne Podaleirios und Machaon als Ärzte tätig, und ihr Vater wird der "untadelige Arzt" genannt; sie stammen aus Trikka in ThessalienY Nach Lakereia am Boibe-See führt der eigentümliche Mythos, der seine Geburt und seinen Tod umgibt; er stand ausführlich in den hesiodeischen Katalogen. 74 Apollon hat Koronis zu seiner Geliebten gemacht, doch sie, vom Gott geschwängert, lässt sich mit einem sterblichen Mann 68

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73 74

Ulrich v. Wilamowitz-Moellendorff, Isyllos von Epidauros, Berlin 1886, 44-103; GdH 11 223-232; Emma J. Edelstein/Ludwig Edelstein, Asclepius. A collection and interpretation of the Testimonies, Baltimore 1945; Ulrich Hausmann, Kunst und Heiltum, Potsdam 1948; GGR 805-808; Karl Kerenyi, Der göttliche Arzt, Basel 1948; Jürgen W. Riethmüller, Asklepios. Heiligtümer und Kulte, Heidelberg 2005; Milena Melfi, I santuari di Asclepio in Grecia I, Rom 2007; LIMC 11 s.v. Zum Namen Chantraine 1968, 124; Oswald Szemerenyi, JHS 94, 1974, 155. Pind. Pyth. 3,7. Paus. 2,10,3. IG II/III' 4961 + 4960; Kevin Clinton, The Epidauria and the Arrival of Asclepius in Athens, in: Hägg 1994, 17-34, der in Zeile 13 die alte Ergänzung dakontos, als wäre die Asklepios-Schlange genannt, ablehnt zugunsten von diak6no(u)s. RE lIlA 1044 f; GdH 11 224.; Soph. Fr. p. 57 f., Test. 67-73 Radt; Sara B. Aleshire, The Athenian Asklepieion, Amsterdan 1989; -, Asklepios at Athens. Epigraphical Essays on Athenian Healing Cults, Amsterdam 1991. Nach Tert. ad nato 2,14 werden Asklepios und Koronis in Athen wie Tote verehrt. Il. 11,833; 4,194; 2,729. Hes Fr. 50-54; 59/60; Apollod. 3,122; Pind. Pyth. 3; PR I 423-431.

327

IV


ein; daTUm trifft sie der tödliche Pfeil der Artemis. Doch als der Leichnam auf dem Scheiterhaufen liegt, rettet Apollon das ungeborene Kind, es wächst beim Kentauren Cheiron auf und wird zum besten Arzt. Als aber Asklepios schließlich mit seiner Kunst einen Toten auferweckt, greift Zeus ein und tötet ihn mit seinem Blitz. Fast kommt es darüber zum Götterkampf: Apollon tötet die Schmiede des Blitzes, die Kyklopen, Zeus ist drauf und dran, Apollon selbst zu vernichten; Leto legt sich ins Mittel und erreicht Versöhnung: Ein Jahr lang muss Apollon die Götter meiden und bei einem Sterblichen Knechtsdienst tun, bei Admetos, dem Gemahl der Alkestis; so führt der Mythos nach Thessalien zurück. Merkwürdig korrespondieren Anfang und Ende: Aus dem Leichenfeuer rettet Apollon zum Leben, aber dem Leben, das zur Unsterblichkeit durchstoßen möchte, setzt das himmlische Feuer die unwiderrufliche Grenze. Neben der thessalischen Tradition stehen eigenständige Ansprüche Messeniens auf Asklepios.75 Im 5. Jahrhundert gelangen die Ärzte von Kos zu hohem Ruhm, wobei der Name des Hippokrates alle anderen überstrahlt; diese Ärzte nennen sich "Asklepiaden", Nachkommen des Asklepios, und sind als Geschlechterverband organisiert, wobei der neu eintretende Schüler jeweils adoptiert wird.76 Auf Kos wurde, nach der Neuanlage der Hauptstadt 366/5, ein neues Asklepiosheiligtum gegründet, das dann immer prächtiger ausgebaut wurde. 77 Um 500 scheint das Heiligtum von Epidauros angelegt zu sein, das dann alle anderen Asklepios-Kultstätten in den Schatten stellte und sich als ZentTUrn und Ausgangspunkt der AsklepiosverehTUng geben konnte; auch den Geburtsmythos hat Epidauros an sich gezogen. Die Kunde von den wunderbaren Heilungen zog Scharen von Heilsuchenden nach Epidauros und ließ einen regelrechten Kurbetrieb entstehen; zur Werbung und Bestätigung für die Gäste wurden die Taten des Gottes auf Stein ausführlich verzeichnet und ausgestellt. So konnte die kleine Stadt es sich im 4. Jahrhundert leisten, eines der prächtigsten Heiligtümer Griechenlands mit dem schönsten griechischen Theater zu erstellen.78 Vorher schon war der Gott von Epidauros auch nach Athen gekommen, im Anschluss an die große Pest; später wurde in Pergamon ein Asklepieion gegründet, das in der Kaiserzeit alle anderen an Bedeutung übertraf.1 9

75 76 77 78

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Hes. Fr. 50; Paus. 3,26,9; Strab. 8,4,4 p. 360; vgl. Hymn. Apoll. 210; PR I 427. Inschrift der Asklepiaden SEG 16,326; Schwur bei Apollon, Asklepios, Hygieia und Panakeia im »Hippokratischen Eid", IV 628 Littre ~ CMG I 1, 4; Platon Phdr. 270c; Arr. Anab. 6,11,1. Susan M. Sherwin-White, Ancient Kos, Göttingen 1978, bes. 340-354; LSCG 158; 159; 162; Herondas 4. Alison Burford, The Greek Temple Builders at Epidauros, Liverpool1969; zum Rundbau (th6los, thymela IG IV 12 103,12; 162) ~ IV 3 Anm. 7; Otto Weinreich, Antike Heilungswunder, Berlin 1909; Rudolf Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros, Leipzig 1931; Lynn R. LiDonnici, The Epidaurian Miracle Inscriptions. Text, Translation and Commentary, Atlanta 1995. Geburtsmythos: Isyllos 39-51, p. 133 f Powell, anders Paus. 2,26,3 f. Altertümer von Pergamon XI: Odkar Ziegenaus/Gioia de Luca, Das Asklepieion 1/2, Berlin 1968/75; VIII 3: Christian Habicht, Die Inschriften des Asklepieions, Berlin 1969.

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Die eigentliche Heilmethode ist der Schlaf im Heiligtum, die Inkubation;8o man erwartet, dass der Gott selbst im Traum Weisungen erteilt oder auch direkt Heilung bringt. Das Unternehmen steht im Zusammenhang eines Opferrituals, zwischen einem einleitenden Ferkelopfer am Vorabend und einem zu gelobenden Dankopfer. 81 Mit Asklepios bleibt dabei Apollon verbunden; in Epidauros ist es Apollon Maleatas, dessen Heiligtum an mykenische Tradition anknüpft. 82 In Korinth ist der Asklepioskult einem älteren Apollonkult eingegliedert. 83 Asklepios' Tochter aber ist schlicht Hygieia, die "Gesundheit": dieser Gott bringt dem Einzelnen sein je persönliches, diesseitiges Heil. Polis-Feste für Asklepios 84 treten zurück gegenüber dem Privatkult. Den Hilfe Suchenden muss das Heiligtum stets zur Verfügung stehen. So kommt es im Asklepios-Heiligtum, im Gegensatz zum üblichen Wechsel von Fest und Alltag, zur Institution eines täglichen Gottesdienstes. 85

80 81 82 83 84 85

II 8 Anm. 58. V 3 Anm. 242. --+ I 4 Anm. 29. Carl Roebuck, Corinth XIV: The Asklepieion and Lerna, Cambridge 1951. Athen LSS 11; Erythrai IE 205,25 ff. IG IV 1', 742 = LSS 25. -+ --+

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V

POLIS UND POLYTHEISMUS

1 Denkformen des griechischen Polytheismus

Prinzipielles Griechische Religion darstellen heißt viele Götter nacheinander aufzählen; die Aufgabe der Religionsgeschichte scheint in die Geschichte der einzelnen Götter zu zerfallen. Die Tatsache, dass die griechischen Götter sich als Individuen geben, legt dies nahe, und die resultierende Übersichtlichkeit bestätigt das Verfahren. Und doch droht dabei ein grundsätzliches Missverständnis, als sei polytheistische Religion die Summe aus vielen einzelnen Religionen; in der Tat spricht man gelegentlich von Zeusreligion, Apollonreligion, Dionysosreligion. Ihr Zusammentreffen im selben Stamm oder in derselben Stadt erscheint dann als zufälliges Faktum; der Wissenschaft bliebe die Analyse der Elemente. Und doch ist das Ganze auch hier mehr als die Summe der Teile. Polytheismus! bedeutet, dass nicht nur am selben Ort zur selben Zeit, 2 sondern von derselben Gemeinschaft, demselben Individuum viele Götter verehrt werden; erst ihre Gesamtheit macht die göttliche Welt aus. So sehr ein Gott auf seine "Ehre" bedacht ist, er bestreitet keinem anderen die Existenz, sind sie doch alle die "immer Seienden". Es gibt keinen "eifersüchtigen" Gott wie im jüdisch-christlichen Glauben. Verhängnisvoll ist nur, wenn ein Gott übersehen wird. Oineus "vergaß" beim Erntefest im Weinberg Artemis, die Göttin des "Draußen", und sie rächt sich, indem aus der Wildnis der Eber in die gepflegten Pflanzungen einbricht. 3 Hippolytos weiß sich der jungfräulichen ]ägerin Artemis. einzigartig nahe; dies würde ihm Aphrodite gönnen, aber dass er darob sie selbst verachtet und schmäht, fordert ihre grausame Rache heraus, ohne dass Artemis schützend dazwischen träte: "So ist der Brauch bei den Göttern: keiner ist bereit, dem eifrigen Willen eines anderen entgegenzutreten; wir ziehen uns zurück".4 Einen Gott übersehen oder gering achten heißt, die Fülle der Welt und damit auch die Ganzheit des Humanen zu amputieren. Seinem allzu strengen Schüler Xenokrates gab Platon den Rat: "Opfere den Chariten".5 Dies ist mehr als mythisch-scherzhafte Redeweise. Die Tatsachen des Kults sind unmissverständlich: Bei Götterfesten wird regelmäßig nicht einem, sondern einer ganzen Reihe von Göttern geopfert. Dies zeigen besonders die attischen Opferka-

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Angelo Breiich, Der Polytheismus, Numen 7, 1960, 123-136; Jean Rudhardt, Considerations sur le polytheisme, in: Rudhardt 1981, 71-82, und: -, Comprendre la religion grecque, Kernos 4, 1991, 47-59; Parker 2005. "Der eine dem, der andere jenem der unsterblichen Götter" opfernd, H. 2,400. H. 9,534-549; danach Stesichoros PMG 223: Tyndareos vergaß AphTOdite. Eur. Hippol. 1328-1330; vgl. 20. Diog. Laert. 4,6.

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lender 6 schon für die einzelnen Dörfer und erst recht für die gesamte Stadt. Für die Eleusinia etwa werden als Empfänger von Opfern genannt:7 Themis, Zeus Herkeios, Demeter, Pherephatta, sieben Heroen, Hestia, Athena, Chariten, Hermes, Hera und Zeus, dazu noch Poseidon und Artemis. Die "beiden Göttinnen" mit ihren Heroen stehen im Zentrum, umrahmt vom Herrn der "Einhegung" und dem "Herd"; Themis, das sakrale Recht in Person, eröffnet, Athena kann nicht fehlen; Chariten und Hermes gehören zum Agon; das Paar der höchsten Götter folgt; Poseidon und Artemis schließlich haben ihren eigenen Tempel am Eleusinischen Heiligtum. Wenn die literarische Überlieferung etwa zum Fest Haloa Demeter und Dionysos als Empfänger von Opfergaben und außerdem eine Prozession für Poseidon erwähnt oder wenn am letzten Tag des dionysischen Anthesterienfestes 9 Hermes Chthonios Opfer erhält, ist die Hypothese einer sekundären Kombination, als ob nur zu fragen bliebe, welcher Gott "hinzugetreten" ist, keineswegs allein legitim und wesentlich; Ein Ternenos gehört in der Regel einem einzelnen Gott; doch kann man darin auch Statuen anderer Götter aufstellen, wie der Hermes des Praxiteles im Heratempel zu Olympia stand; man kann Weihungen an andere Götter aufstellen, also zu diesen anderen Göttern auch an Ort und Stelle beten. So wird eine Apollonstatuette "dem Zeus" geweiht oder auch das Weihgeschenk für Zeus zum Dank für den gewährten Sieg im Apollontempel aufgestellt;lO im Apollonheiligtum von Argos stehen alte Kultbilder von Aphrodite und Hermes.u Manchmal teilen Götter das gleiche Ternenos, manchmal auch den Tempel, wie Athena im "Haus des Erechtheus" wohntY Sehr oft sind Bezirke und Tempel mehrerer Götter nebeneinander angelegt und stehen in gegenseitiger Beziehung, die der Kult herstellt; dieser kann aber auch räumlich getrennte Heiligtümer, ja zeitlich auseinanderliegende Feste zusammenschließen. Die von Claude Levi-Strauss angeregte Denkform des "Strukturalismus" hat auch in die Wissenschaft von der griechischen Religion hineinwirkt; dies heißt, Götter statt als unabhängige Quasi-Personen als Terme eines Beziehungssystems zu sehen. Nachdem Georges Dumezil mit dem Versuch vorangegangen war, die indogermanischen Götter von einem System der "Drei Funktionen" her zu verstehen,!3 hat vor allem Jean-Pierre Vernant14 prinzipiell ausgesprochen, dass ein Pantheon als organisiertes System zu gelten hat, das definierte Relationen zwischen den Göttern impliziert, als eine Art Sprache, in der die Einzelgötter so wenig für sich stehen wie 6

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Neben dem Nikomachos-Kalender (--+ V 2 Anm. 5) der von Erchia, LSCG 18, von Eleusis, LSCG 7, von der Tetrapolis, LSCG 20, von Teithras, LSS 132, von Thorikos, ZPE 25, 1977, 243-264 = SEG 26, 136, Lupu 2005 nr.l. LSS 10, 60-86; LSCG 4. Paus. Att. a 76 Erbse; AF 60-67. --+ V 2 Anm. 112. --+ II 5 Anm. 102; II 2 Anm. 28. Paus. 2,19,6. Od. 7,81. --+ 1lI 1 Anm. 201. --+ I 2 Anm. 19. Vernant 1974, 106.

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die Einzelwörter einer Sprache isoliert sind. Ein Zeichen im System hat seinen Sinn durch seine Differenzierungen von anderen Zeichen, Verknüpfungen und Ausschließungen, Parallelen und Antithesen. Freilich bringt dieser Ansatz seinerseits die Gefahr mit sich, dass nunmehr um des Systems und seiner logischen Struktur willen die historisch gegebene Realität in ihrer bunten Vielfalt zu kurz kommt. Relationen sind "gut zu denken", doch eine gewisse Eigensinnigkeit der Fakten bleibt. Sowenig es den "griechischen Geist" als einheitliches, definierbares Gebilde gibt, sowenig kann das griechische Pantheon ein in sich geschlossenes und stimmiges System sein; selbst wenn man ein System gleichsam punktuell für jeden Ort und Zeitpunkt konstruieren, ja für jedes Individuum entwerfen könnte, bliebe es instabil und lückenhaft, wie die Erfahrung jedes Einzelnen bei aller Bemühung um Ganzheit zerfahren und heterogen bleibt. Insbesondere lässt ein Gott sich nicht konstruieren, um eine Lücke zu füllen; man muss ihn kennen lernen, er muss sich zeigen, und dabei kommen Zufälligkeiten aller Art ins Spiel. Man kann daher die Sprache des Polytheismus sozusagen nur passiv erlernen, nicht aktiv beherrschen; das Vorhandene lässt sich interpretieren, doch Postulate einer Grammatik lassen sich kaum aufstellen. Das Konglomerat der Tradition, das die Religion ausmacht, verdankt seine Eigenart vielleicht weniger einer List der Vernunft als einer List der Biologie; es gibt eben damit kaum ausschöpfbare Anregung zu geistiger Formung, freilich mehr in der Art der Dichter als der Denker.

Die Gätterfamilie Die olympischen Götter erscheinen als Familiengemeinschaft. Dabei ist weder das anthropomorphe Pantheon an sich noch die "Götterfamilie" eine Besonderheit der griechischen Religion.15 Doch was die griechisch-homerische Götterfamilie auszeichnet, ist ihre Geschlossenheit und Übersichtlichkeit. Nur einmal gefällt sich die Bias darin auszumalen, wie unendlich viele Götter zur Versammlung kommen, alle Flüsse, alle Nymphen;16 sonst sind in der Dichtung wie im Bewusstsein der Griechen nur die großen Götter wirklich präsent. Es gibt auch nicht Opferlisten oder Litaneien mit unabsehbar vielen Götternamen wie etwa in Babyion oder bei den Hethitern, nicht die ,,1000 Götter des Landes"; man kann die Olympischen Götter in der traditionellen Zwölfzahl zusammenfassen, wobei aber nicht, wie in Anatolien, dieselbe Gestalt verzwölffacht ist,17 sondern eine sehr differenzierre, spannungsreiche Gruppe zustande kommt. Die Verhaltenswissenschaft hat festgestellt, dass die "Fußbal1-Elf" eine ideale Gruppe für menschliche Kooperation darstellt, nicht zu groß und nicht zu klein; die elfbis dreizehn Olympischen Götter bilden entsprechend eine aufeinander abgestimmte "Mannschaft". 15

-11l3 Anm. 1-3.

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11. 20,4-9.

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- III 1 Anm. 1.

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Die Differenzierungen sind dabei vom elementaren Familienverband genommen: Eltern-Kinder, männlich-weiblich, drinnen-draußen. In der Elterngeneration gruppieren sich um das zentrale Paar Zeus und HeralB zwei Geschwister, die in eine Onkel- bzw. Tantenrolle geraten, Poseidon und Demeter. Poseidon pocht auf seine Gleichberechtigung, ist auf Wohlanständigkeit bedacht und leicht gekränkt, und doch werden hinter seinem Rücken wichtige Beschlüsse gefasst;I9 Demeter, auch sie zum Zürnen geneigt, scheint gleich einer Witwe allein für ihre Tochter da zu sein. Die übrigen Töchter spalten sich durch ihre Einstellung zur Sexualität: Aphrodite, Liebesverlockung und Liebesvereinigung in Person, passt eigentlich nicht in den Familienkreis und kann daher auch eine ganz andere, urtümliche Genealogie erhalten; um so fester ist die Stellung der dezidierten Jungfrauen Athena und Artemis, bei denen die negierte Sexualität in Aggressivität umschlägt. Athena, die immer gewapp'net bleibt, gehört zum inneren Zentrum des Hauses mit Lampe und Arbeit am Webstuhl; Artemis schweift ins Draußen bis hart an die Grenze der Jungfräulichkeit, erfüllt ihr Wesen in Jagd und Tanz. Diesen Göttinnen steht je einer von den göttlichen Söhnen nahe, nur dass beim Mann der Wertakzent, was Drinnen und Draußen betrifft, umschlägt: Athenas Partner Hephaistos sinkt als Handwerker im Rang, während Apollon, der Zwillingsbruder der Artemis, zum Ideal der machtvollen Energie, Schönheit und Geistigkeit schlechthin geworden ist. Ares, der Kriegsgott, ist ein unberechenbarer Außenseiter, der mit Aphrodite intimen Kontakt hat. Außenseiter in anderem Sinn sind die Götter, die die Grenze zwischen Götterreich und Totenreich überschreiten, Hermes und Hekate. Dionysos schließlich ist der ganz andere, Gegenpol der olympischen Klarheit und Ordnung, der eben darum in vielfältigen, spannungsreichen Beziehungen zu den anderen steht.

Götterpaare Unter den Götterpaaren ist Zeus-Hera das wichtigste, das Urbild des Ehepaares überhaupt. Im Hain des Zeus von Olympia hat Hera den ältesten Tempel, in dem wiederum ein Standbild des Zeus neben dem Kultbild der Göttin steht. 20 Auch in den Herafesten von Argos und Samos hat Zeus laut Überlieferung seinen Platz. Argos hat in historischer Zeit das Fest der Heraia mit dem des Zeus von Nemea verbunden, so dass Zeus Nemeios und Hera nebeneinander als die Hauptgötter erscheinen. 2I Die Eheprobleme von Zeus und Hera, die von Homer ausgemalt werden, spiegeln die innere Spannung einer patriarchalen Ordnung, die sich durch ihr Gegenteil immer wieder bestätigt. 22 18 19 20 21 22

-+ III 1, 1/2. 11.15,185-99; Od. 1,22-79; 5,282-379; 8,344-58. Paus. 5,17,1. Paus. 2,24,2; 4,21,6; HN 183,7. -+ III 1.2.

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-+

III 1.3.


Als Geschwisterpaar den sexuellen Spannungen entrückt, die doch im apokryphen Mythos angedeutet werden,23 gehören Apollon und Artemis im Bewusstsein der Griechen besonders eng zusammen. Schon die Ilias nennt beide im Verein mit Leto, und die gehämmerten Kultbilder von Dreros stellen diesen Dreierverein dar. 24 Ihn zeigte auch der Ostgiebel über dem Eingang des Apollontempels von Delphi im 6. Jahrhundert; die Amphiktyonen schwören bei Apollon, Lato und Artemis. 25 In Delosstand neben dem Artemision der Apollontempel mit seinem monumentalen, vergoldeten Kultbild. 26 Vasenbilder zeigen seit dem 7. Jahrhundert die Begegnung der Geschwister. 2? Man kann in ihnen die Gegenbilder der heranwachsenden Jugend erkennen: In den Festen der Götter ehren die Sterblichen je ihr eigenes Inbild. Die Mädchen tanzen für Artemis in Karyai, die Knaben feiern für Apollon die Gymnopaidia in Sparta/8 Mädchen und Jünglinge zusammen tanzen den "Kranichtanz" auf Delos. 29 Die Relationen überkreuzen sich auch: Jünglinge sind es, die am Altar der Artemis Ortheia das blutige Schauspiel bieten, Mädchen singen das Lied für Apolion auf Delos. 30 Der Historiker kann und muss Apollon und Artemis trennen; das zentrale Heiligtum von Delos gehört eindeutig der Artemis, Apollons Tempel wird erst gegen Ende des 7. Jahrhunderts am Rand errichtet, während in Delphi Artemis keinen eigenen Kultplatz hat und Frauen und Mädchen vielmehr "vor dem Tempel" durch Athena Pronaia vertreten sind; nichts von Apollon verlautet im Mädchenkult von Brauron, nichts von Artemis in Amyklai. Doch die Fakten der Kultgeschichte werden überstrahlt von der Denkform, dem Bild des jugendlichen Geschwisterpaars. Hephaistos und Athena sind als Handwerkergötter bei Homer zusammen genannt;3! fixiert und vertieft ist diese Beziehung in der speziell athenischen Überlieferung, die Erechtheus-Erichthonios de facto zu ihrem Kind macht. 32 Athena hat eine Statue im Hephaistos-Tempel oberhalb der Agora, während umgekehrt die ewige Lampe im Tempel der Athena Polias auf der Akropolis als Präsenz des Feuergottes verstanden werden kann. 33 Die Prozession der Schmiede am "Schmiedefest", Chalkeia, wendet sich an Athena Ergdne. 34 Mochte Athena an Rang den Schmiedegott so überragen wie die Akropolis-Tempel das Hephaisteion, die durch beide markierte Achse mitten über die Agora hinweg ist noch heute augenfällig zu fassen.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

OF 153 ~ OTF 285. I\. 5,447. ---,> 14 Anm. 16; II 5 Anm. 62. SIG3 145, 1. ---,> II 5 Anm. 80. Amphora aus Melos ~ III 1 Anm. 36. Paus. 3,10,7; 4,16,9; Wide 1893, 102 f; GF 140-142; Petterson 1992. ~ II 7 Anm. 40. ---,> II 7 Anm. 35. ~ 1lI 1 Anm. 289; Hymn. Apol\. 156-178. Od. 6,233; 23,160; dann Solon 13,49 West; Plat. Prot. 321d; Krit. 109c; Leg. 920d. ~ III 1 Anm. 200. Paus. 1,14,6. ---,> II 1 Anm. 55; V 2 Anm. 14. Soph. Fr. 844 Radt; AF 35 f.

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Ares und Aphrodite sind in dem berühmten Schwank der Odyssee ein illegitimes Paar, das, in flagranti ertappt, dem unauslöschlichen Gelächter der Götter preisgegeben ist. Dabei ist die Verbindung der beiden in Bilddarstellungen und im Kult vielfach belegt, und Dichter nennen Ares unbefangen den Gemahl der Aphrodite. 35 Zwischen Argos und Mantineia haben sie einen gemeinsamen Tempel, in Knossos einen gemeinsamen Priester. 36 Von ihrer orientalischen Herkunft her gehört das Kriegerische auch zu Aphrodite, doch bleibt die "bewaffnete Aphrodite" bei den Griechen eine Rarität;37 die Beziehung zu Ares wird vielmehr als Polarität entfaltet, entsprechend dem biologisch-psychologischen Rhythmus, der Männerkampf und Sexualität aneinander bindet. So opfern die Polemarchen in Theben nach Ablauf ihrer Amtsperiode der Aphrodite; Tochter von Ares und Aphrodite ist Harmonia, die "Fügung", die zugleich den musikalischen Wohlklang bezeichnet, entsprossen aus dem Widerstreit von Krieg und Liebe. 38 Dunkel und unheimlich sind Demeters Liebesverbindungen, ob nun Zeus, Poseidon oder ein Iasion als Partner auftritt. 39 Iasion wird vom Blitz erschlagen, Poseidon wandelt sich zum Pferd, Zeus selbst erscheint in dieser Verbindung als chthonischer "Zeus Eubuleus";4o Inzestphantasien treten auf: Ist Demeter nicht auch Mutter des Zeus? Das Geheimnis des Werdens, die Geburt der Tiere, das Keimen der Nahrung führt in vorindividuelle Bereiche, in denen die Gestalten vergehen, nur das Mütterliche bleibt, Opfer fordernd und LebeJ;l. spendend. Wenn Hermes und Aphrodite sich verbinden, scheint dies weniger Spannung als natürliche Ergänzung zu sein: Phallosfigur und nackte Göttin. Gemeinsame Kulte von Hermes und Aphrodite sind mehrfach bezeugt, so neben Hera von Samos;4I das Heiligtum von Syme auf Kreta steht in unmittelbarer minoischer Tradition.42 So können Hermes und Aphrodite auch geradezu verschmelzen zur bisexuellen Gestalt des Hermaphroditos;43 Im Hintergrund steht die Doppelgeschlechtigkeit der orientalischen Aphrodite-Astarte.44 Aus alter mythischer Spekulation wird ein künstlerisches 35

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Hes. Theog. 933-937; Pind. Pyth. 4,87 f; Aiseh. Sept. 105; 135 ff; Hik. 664-666; NaxischeAmphora: LIMC II s.v. Aphrodite nt. 1294 ~ Ares nt. 4 Kypseloslade: Paus. 5,18,5; K. TümpelJb. f. dass. Philol. Suppl. 11, 1880,639-754. Paus. 2,25,1; SIG' 56 ~ 1C I VIII, 4, 35. ~ III 1 Anm. 296. Plut. Pelop. 19,2. - III 1 Anm. 325. - III 1 Anm. 146; 384. Graf 1974, 172,72. AM 72, 1957,77-79; Gruben 1976,325; Bergquist 1967, 45; Argos - Anm. 11; Athen: Paus. Att. ps 2, Zopyros FGrHist 336 F 2; Halikarnassos: Vitt. 2,8,11; Relief, vielleicht aus Lokroi, Cook 1925, II 1043. - 14 Anm. 17. Theophr. Char. 16; Poseidippos Fr. 12 KasseVAustin; Diod. 4,6; Paul Herrmann, RML I 2314-42; Jessen RE VIII 714-721; Marie Delcourt, Hermaphrodite, Paris 1958; -, Hermaphroditea, Brüssei 1966; Luc Brisson, Le sexe incertain. Androgynie et hermaphroditisme dans l'antiquite grecoromaine, Paris 1997. - III 1 Anm. 297.

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Experiment hellenistischer Plastik. Im griechischen Mythos ist dies kaum reflektiert. Dass die Jungfrauen Athena und Artemis in Opposition zu Aphrodite stehen, wird oft ausgesprochen. Die Polarität, die in der Hippolytos-Tragödie ihren bedeutendsten Ausdruck findet, wird auch zur gängigen Scheidemünze. "Artemis, sei nicht böse", ruft das Mädchen in der Schäferszene; "ich werde ein Kalb dem Eros, ein Rind der Aphrodite selber opfern", respondiert der Partner.45 Die Mädchen bringen der Artemi~ vor der Hochzeit ein Voropfer, proteleia, um sich von ihrem Anspruch gleichsam loszukaufen, und doch bleiben sie bei der Geburt auf die Gnade dieser Göttin angewiesen,46 während Aphrodite im Liebesvollzug ihre Macht beweist. Auch Athena kann von Jungfrauen vorübergehenden Tempeldienst verlangen; als Priesterin fordert sie eine reife Frau, die über die "Werke der Aphrodite" hinaus istY Damit werden freilich Ehe und Sexualität nicht ausgeschlossen, sondern vielmehr vorausgesetzt. Mit Hippolytos zusammen wird im Kult nicht etwa Artemis, sondern Aphrodite verehrt.

Alt und Jung Der Generationenkonflikt ist aus dem Bereich der herrschenden Götter verbannt; das Titanengeschlecht ist auf ewig im Tartaros gefangen, und der Sohn des Zeus, der stärker wäre als sein Vater, bleibt ungeboren.48 Gemeinsam haben die Götter die nachgeborenen Aufrührer, die Giganten, zerschmettert; dies bestätigt ihre Solidarität. In besonderem Maß sind Apollon und Athena, die wichtigsten Kultgötter der Städte, mit ihrem Vater Zeus verbunden. Athena als Schlachthelferin führt die Entscheidung des Vaters aus. Apollon als Gott der Orakel gibt die Zukunftsweisungen, die dem in Zeus' Willen aufgenommenen "Teil", der Dias Aisa, entsprechen.49 Spannungsreicher sind Verbindungen von Alt und Jung außerhalb der ElternKind-Beziehung. Athena und Poseidon gehören zusammen in ihrer Bindung ans Pferd: Neben Poseidon Hippios steht Athena Hippia. Poseidon zeugt das Pferd, Athena erfindet Zügel und Trense und macht damit das Tier für den Menschen erst handsam; so opfert Bellerophontes, der erste Reiter, dem Poseidon einen Stier und errichtet einen Altar für Athena Hippia. 5o In Athen sind Poseidon und Athena die Hauptgötter, wie vor allem der im Parthenongiebel dargestellte Mythos vom Streit der beiden um das attische Land ausdrücktY Historisch gesehen ist Poseidon als "home-

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Theokr. 27,63 f. --+ II 2 Anm. 30. Athen: Plut. Numa 9,11; Eur. Erechtheus Fr. 370,95-97; HN 167 f; Milet: Wolfgang D. Lebek/Thomas Drew-Bear, GRBS 14, 1973,65-73. --+ III 1 Anm. 19/20. Aisch. Eum. 616-618. Pind.01. 13,63-82. --+ III 1 Anm. 141-47;180. Im mykenischen Pylos, wo die Poseidon-Verehrung prominent ist, gibt es auch eine "Herrin der Pferde", --+ I 3 Anm. 255. HN 176 f.

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rischer" Gott offenbar an Stelle des Erechtheus getreten, nach dem der Tempel immer noch Erechtheion heißt; aber das dadurch zustande kommende Paar Poseidon-Athena ergab seinerseits eine wirkungsvolle Konstellation von elementarer Kraft und technischer Klugheit. Merkwürdig oft sind Apollon und Poseidon im Kult verbunden. Poseidon hat in Delphi Altar und Ternenos neben dem Apollontempel, ja es heißt, er sei der eigentliche Herr der Stätte gewesen und habe dann Delphi gegen Kalaureia getauscht. 52 Die Athener opfern in Delos dem Apollon und Poseidon. 53 Beim Bundesfest der Dorier in Knidos opfert man dem Poseidon und Apollon, wie am Bundesfest der Ionier in Mykale, das Poseidon Helikonios galt, Apollon als Vater des Ion nicht ohne Anteil bleiben konnte. 54 An der böotischen Quelle Tilphousa, wo Poseidon das Pferd Areion zeugte, hat Apollon seinen Tempel,55 wie auch in Arkadien dort, wo Poseidon in Pferdegestalt Demeter beiwohnte;56 und auch im Hain des Poseidon von Onchestos genießt er Ehren. 57 Das Epos erzählt, Poseidon und Apollon hätten gemeinsam die Mauern von Troia erbaut; beide begegnen sich in der Ilias mit Respekt und vermeiden den Zusammenstoß. 58 Offenbar empfindet man Poseidon-Apollon als eine - in unseren Texten nicht weiter explizierte - Polarität von Alt und Jung, Wassertiefe und Knabengestalt; die implizierte Onkel- oder Patenschaft mag im Grunde mit Initiationen in Beziehung stehen. Vergleichbar ist die Stellung von Athena und Artemis-Hekate zu Demeter. Sie sind nach einer verbreiteten Tradition als Gespielinnen der Kores beim Raub zugegen;59 Hekate begleitet Demeter fackeltragend auf ihrer Suche, sie begrüßt die wiederkehrende Kore und wird ihre ständige Begleiterin.6o Vor den Propyläen des Eleusinischen Heiligtums steht ein Artemis-Tempel, der zugleich ,;Vater Poseidon" geweiht ist/i [ unweit vom ,,]ungfrauen-Brunnen", Parthenion, wo der Mythos die Königstöchter der Demeter begegnen lässt. Jungfrauen-Tänze werden so zum Vorspiel der MysterienInitiation, und darum stehen auch die göttlichen Jungfrauen im Kraftfeld jener "Mutter", obschon sie vom Wandel, den die Weihe bringt, ausgeschlossen bleiben.

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Paus. 10,5,6; 10,24,4; G. Daux BCH 92, 1968,540-549. LSS 10 B. FGrHist 444 F 2; ApolIon Panionios 1G lI/III' 4995; OeJh 45, 1960, Beiblatt p. 76 Nr. 2. Hymn. Apoi!. 244-276, 375-387; vg!. Thebais Fr. 8 Bernabe = Fr.6c Davies = Schol. Il. 23,346. Paus. 8,25,4-11. Hymn. ApolI. 230-238; Schachter, B1CS 23, 1976, 102-114. Il. 7,452; 21,441-457. Richardson zu Hymn. Dem. 424; Graf 1974, 154-157. Hymn. Dem. 51-61; 438-440. Paus. 1,38,6; Mylonas 1961, 167-170.

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Dionysos Dionysos entzieht sich der Gestaltung; darum sind auch seine Relationen zu den anderen Olympiern ambivalent, ja paradox: Nähe wird zum Mysteriengeheimnis, Antithese schlägt um in Identität. So kann Dionysos zu Demeter gehören wie Baumfrucht zu Feldfrucht,62 Wein zu Brot; doch hinter den Naturgegebenheiten steht dunkel der Mythos vom zerrissenen Kind der Persephone. 63 Mit Hermes, dem grenzüberschreitenden, besteht freundschaftliche Beziehung; Hermes hat insbesondere den Neugeborenen zu den Nymphen nach Nysa gebracht; die Praxiteles-Statue von Hermes mit dem Dionysosknaben aus Olympia ist allbekannt. 64 Beim Anthesterienfest gelten die Opfer des dritten Tags dem "Chthonischen Hermes", ist doch im Trinken des neuen Weins Jenseitiges eingebrochen. 65 Nun kann aber offenbar Dionysos selbst als Herme errichtet werden;66 dabei scheint schon in der Antike die Interpretation zu schwanken, für die Modernen bleibt in manchen Fällen die Streitfrage bestehen; die klaren Abgrenzungen geraten ins Fließen. Artemis und Dionysos scheinen einander entgegengesetzt wie Morgenfrische und Abendschwüle; und doch haben ihre Kulte viele Parallelen: 67 Beide, und sie allein, haben ihren Thiasos, ihr Gefolge bewegter Tänzerinnen, wobei allerdings die "Mänaden" Frauen, die "Nymphen" Jungfrauen sind; Artemis- wie Dionysostänze kennen die Maske, ja die phallische Kostümierung. 68 Dass ein Lied des Timotheos Artemis selbst als "rasende Thyiade" apostrophierte, rief allerdings Protest hervor. 69 Doch leicht schlägt Artemisisches in Dionysisches um. Zum Heiligtum der Artemis von Karyai gehört eine Geschichte von der Einkehr des Dionysos, der ein Mädchen verführt.70 Artemis- und Dionysosfest greifen ineinander in Patrai:71 Der zentrale Tempel der "drei Gaue" ist Artemis Triklaria geweiht. Knaben ziehen mit Ährenkränzen zum Heiligtum am Fluss Meilichos; sie legen die Kränze "bei der Göttin" nieder, waschen sich im Fluss und legen Efeukränze an, um so Dionysos Aisymnetes zu begegnen. Aisymnetes heißt ein altes Holzbild in einer Truhe, die nur in der einen Festnacht des Jahres der Priester zusammen mit je neun ausgewählten Männern und 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71

Vgl. z.B. Demeter Phylaka und Dionysos Karpios nebeneinander in Larisa, 10 IX 2, 573; Bull. Epigr. 1959 nr. 224. - VI2 Anm. 69-74. -+ III 1 Anm. 355. HN 264 f....... V 2 Anm. 112. Hetty Ooldman, AJA 46, 1942,58-68; Friedrich Matz, Abh. Mainz 1963,15, 1428-1443 und: -, Die Dionysischen Sarkophage lll, Berlin 1969, nr. 202, T. 211, 218; J. FrelAA 1967, 28-34. OF 179 ff, 188, 259; Jeanmaire 1951, 209-213; Simon 1969, 165. -+ III 1 Anm. 278. PMO 778. Servo auct. Ecl. 8,29. Paus. 7,19 f; D. Hegyi, Der Kult des Dionysos Aisymnetes in Patrae, AAntHung 16, 1968,99-103; Marcello Massenzio, La festa di Artemis Triklaria e Dionysos Aisymnetes a Patrai, SMSR 39, 1968, 101-132; Massimo Osanna, Santuari e culti deli' Acaia antica, Neapel 1996, 131-141.

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Frauen aus dem Tempel trägt und öffnet; wer das Bild erblickt, wird "wahnsinnig". Der Mythos malt aus, wie Artemis, nachdem ein junges Paar ihren Tempel durch den Liebesakt entweiht hatte, Menschenopfer gefordert hatte, Jüngling und Jungfrau, bis die Ankunft des Aisymnetes dem ein Ende machte. Die "jungfräuliche" Grausamkeit löst sich im nächtlichen Taumel. Umgekehrt findet der ausschweifende Wahnsinn der Proitos-Töchter sein Ende durch den Dionysospriester Melampus im Tefupel der Artemis von Lusoi, dem Ort der "Waschungen"Y Dass Hera den Dionysos mit stiefmütterlichem Hass verfolgt, hat der Mythos vielfältig ausgemalt: Hera lockt Semele arglistig in den Tod, sie vernichtet seine Amme Ino samt Kindern und Gemahl im Wahnsinn, sie bringt den Wahnsinn über Dionysos selbst. 73 Und doch liegt in dieser Feindschaft eine merkwürdige Intimität: Wahnsinn zu senden, ist ja eigenste Domäne eben des "Rasenden Gottes". So schwanken die Versionen im Proitidenmythos, ob Hera oder Dionysos den Wahnsinn über die Mädchen brachte. 74 Im Ritual wird der Gegensatz beider Gottheiten dadurch unterstrichen, dass ihre Priesterinnen sich nicht grüßen, dass kein Efeu ins Heraheiligtum gebracht werden darf;75 eben in der Negation bleibt die Fixierung. In der Tat erscheinen Dionysos und Hera, zusammen mit Zeus, im selben Heiligtum auf Lesbos verbunden;76 der Name Dionysos Omestas, "Rohfresser", weist auf ein Agrionienritual, wie es hinter dem Proitidenmythos in Tiryns und Argos steht. Die sechzehn Frauen in Elis, die für Hera ihr Fest organisieren, stellen einen Mädchenchor für Hippodameia auf, den anderen für Physkoa, eine Geliebte des Dionysos und Stifterin seines Kults; offenbar dieselben Frauen rufen auch "Heros Dionysos" an, "mit dem Stierfuß rasend" zu kommen.77 Statt einander auszuschließen, bedingen Hera- und Dionysoskult einander. Am berühmtesten ist die Antithese von Dionysos und Apollon geworden, von Dionysischem und Apollinischem. 78 Seit Friedrich Nietzsche hierin gleichsam den Schlüssel zur griechischen Geistesgeschichte und zum Wesen der Kunst zugleich zu finden glaubte - Traum gegen Rausch, Gestalt und Grenze gegen Verschmelzung und Vernichtung -, haben die damit gesetzten Zeichen ihre eigene Bedeutung und 72 73 74 75 76 77 78

Paus. 8,17,7 f. -+ II 4 Anm. 51. Aisch. Fr. 168 Radt; ApolIod. 3,28; Plat. Leg. 672b; Eratosth. Catast. p. 90 Robert ~ Schol. Germ. p. 70; 129 Breysig. -+ II 4 Anm. 51. Plut. Fr. 157,2 Sandbach. Alkaios Fr. 129 Voigt. -+ I 3 Anm. 247. -+ III 1 Anm. 82; IV 4 Anm. 24; Jeanmaire 1951, 216; GGR 573 f. Martin Vogel, Apollinisch und Dionysisch, Geschichte eines genialen Irrtums, Regensburg 1966; Karlfried Gründer/Jürgen Mohr in: Historisches Wörterbuch der Philosophie I, Basel 1971, 441446. Vor Nietzsche sind C. F. Creuzer, Symbolik III, Leipzig 21821, 148-72, und Johann J. Bachofen, Unsterblichkeitslehre der Orphischen Theologie, Werke VII, Basel 1958, zu nennen, vgl. dort Meuli 509-515; F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik, 1872, Krit. Gesamtausgabe III 1, München 1972. Eine Anwendung des Begriffspaars auf die Ethnologie: Ruth Benedict, Patterns of Culture, Boston 1934, neu hrsg. 1959, 78-81.

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ihr eigenes Leben gewonnen und sind damit fast unabhängig geworden von ihrer Herkunft, von der griechischen Religion. Dort sind Apollon und Dionysos nicht nur Brüder, sie haben auch immer noch andere Götter neben sich. Immerhin sind beide oft aufeinander bezogen. Mehrere schwarzfigurige Vasen stellen auf der einen Seite Apollon, auf der anderen Dionysos dar. 79 Naxos auf Sizilien setzt Apollon- und Dionysoskopf auf die Münzen. 8o Die Thebaner opfern Dionysos und Apollon Ismenios als ihren Hauptgöttern. 81 Merkwürdig ist ein Apollon Dionysodotos in den Mysterien von Phlya in Attika, als werde Apollon durch Dionysos "gegeben".82 Ein Gegensatz von Apollon und Dionysos wurde zunächst in der Musik bewusst: Ihre Kultlieder, Paian hier, Dithyrambos dort, gelten als unvereinbar, in Harmonie und Rhythmus wie im "Ethos"j83 Klarheit steht gegen Trunkenheit. Der Gegensatz von Saitenmusik und Flötenmusik kommt dazu. 84 Er findet seinen schärfsten Ausdruck im Mythos vom Silen Marsyas, dem Flötenspielerj Athena wirft die Flöte weg, Apollon siegt durch Saitenspiel und Gesang und zieht dem Marsyas die Haut ab. Im Hintergrund steht die Flötenmusik der phrygischen Meter mit Widder- oder Eselsopferj B5 doch dieser Komplex ließ sich spekulativ vereindeutigen und verschärfen, bis das Apollinische als das Reine und eigentlich Griechische gegen das Phrygisch-Barbarische steht. Dabei hat der Delphische Gott die Flöte durchaus zugelassenj bei den ersten Pythischen Spielen siegte Sakadas von Argos, indem er im Flötensolo Apollons Drachenkampf feierte. 86 Der wichtigste Ort der Begegnung und des Ausgleichs von Apollon und Dionysos ist Delphi. Die Tragiker lieben es seit Aischylos, die dionysischen Züge des apollinischen Delphi mit anklingen zu lassen. 87 Ein Vasenbild des 4. Jahrhunderts zeigt, wie Dionysos und Apollon im Delphischen Heiligtum sich die Hand reichen. 88 Nach Plutarch89 gehören die vier Wintermonate in Delphi dem Dionysos, die Sommermonate dem Apollonj er übernimmt die Herrschaft im Frühlingsmonat Bysiosj nur zu 79 80 81 82 83 84 85

86 87 88 89

Z.B. Brit. Mus. B 259, ABV 331, 12; B 257, ABV 401, 3; Halsamphora Gotha, Corpus Vasorum 24, T.35 [1159]. Franke/Hirmer 1963, T. 4. Paus. 4,27,6. Paus. 1,31,4. Pind. Fr. 128c.; Philochoros FGrHist 328 F 172; Rede eines anonymen Sophisten Pap. Hibeh 13, Sofisti hrsg. v. Mario Untersteiner III, Florenz 1954, 210. Helmut Huchzermeyer, Aulos und Kithara in der griechischen Musik bis zum Ausgang der klassischen Zeit, Diss. Münster 1930. Satyrn gegen Flötenmusik: Pratinas TrGF 4 Fr. 3. Marsyas und Meter Diod. 3,59 f; Widderopfer: Statue Louvre 542, Lippold 1950, 321,17; Sarkophag bei Franz Cumont, Recherehes sur le symbolisme funeraire des Romains, Paris 1942, 303 Abb. 67; LIMC VI s.v. Marsyas 1. Dudelsack aus Eselshaut und/oder Flöte aus Eselsknochen? Martin Vogel, Der Schlauch des Marsyas, RhM 107, 1964,34-56. RE IA 1768 f; Dieter Kolk, Der pythische Apollonhymnos als aitiologische Dichtung, Meisenheim 1963,41-47. Aiseh. Eum. 22; 24; Soph. Ant. 1126; Eur. Ion 550-553; 714-718; Bacch. 306-309; Fr. 752; HN 141. Kelchkrater Leningrad St. 1807, ARYl 1185, 7; GGR T. 38, 2; LIMC II s.v. ApolIon ur. 768a. Plut. De E 389C.

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dieser Zeit gab er zunächst Orakel. Das hochangesehene Frauenkollegium der Thyiaden feiert alle zwei Jahre, "trieterisch ", zur Winterszeit auf dem Parnass für Dionysos ihr Fest; sie "wecken den Liknites", das Dionysoskind in der Getreideschwinge; gleichzeitig opfern im Tempel die h6sioi, ein Männerkollegium im Dienst Apollons.90 Im Tempel des 4. Jahrhunderts war im Ostgiebel Apollon mit den Musen dargestellt, im Westgiebel Dionysos mit den Thyiaden;91 Sonnenaufgang korrespondiert Sonnenuntergang. Im 4. Jahrhundert hat man auch behauptet, Dionysos sei im Tempel des Apollon zu Delphi begraben, neben dem heiligen Dreifuß und dem Omphalos.92 Da scheint Dionysos überhaupt zum dunklen, "chthonischen" Gegenpol Apollons zu werden. Religionsgeschichtlich pflegt man dieses Ineinander auf einen Akt der Delphischen Priesterschaft zurückzuführen, die in archaischer Zeit die dionysische Bewegung aufnahm, legalisierte und zugleich in Schranken hielt.93 Dokumente über diesen Vorgang fehlen. Die Wirkung jedenfalls geht aus von der wie auch immer zustande gekommenen polaren Struktur. Die älteste und maßgebende literarische Gestaltung eines Konflikts von Apollon und Dionysos geht offenbar auf Aischylos zurück. Seine Orpheus-Tragödie Die Bassariden stellte, wenn den Inhaltsangaben zu trauen ist,94 dar, wie Orpheus Dionysos verschmäht und allein den Sonnengott, den er Apollon nennt, bei seinem morgendlichen Aufgang vom Berg aus anbetet. Da sendet Dionysos den Mänadenschwarm, die Bassariden, die Orpheus zerreißen; Apollons Musen sammeln die Überreste und bestatten sie. Derselbe Dichter, der in den Eumeniden Konflikt und Versöhnung der alten Kinder der Nacht und der jungen Olympier gestaltet, scheint hier im Gegensatz der Götter einen Kampf der Religionen aufbrechen zu lassen. Und doch ist Orpheus anerkanntermaßen eben der Prophet dionysischer Mysterien; der Zerreißungsmythos macht ihn zum Opfer des eigenen Gottes - wie Hippolytos zu Aphrodite gehört. Aischylos wird aber auch dafür zitiert, dass er es in einem anderen Drama wagte, Apollon und Dionysos geradezu gleichzusetzen; Euripides ist ihm gefolgt.95 Im 4. Jahrhundert hat Philodamos in einem für das Delphische Dionysosfest gedichteten Hymnus eben diesem die Form des Paians gegeben, mit einem Refrain, in dem die Kultrufe euhoi und ie paian ineinanderklingen; Dionysos selbst wird, wie sonst Apollon, 90 91 92

93 94

95

Plut. Is. 365A; Def. or. 438B; qu.Gr. 292D; Prim. frig. 953D; Mul. virt. 249E; Paus. 10,4,2 f. -+ lIll Anm.428. Paus. 10,19,4. Philochoros FGrHist328 F 7; Kallim. Fr. 643; 517; HN 140-143; MarcelPierart, Le tombeau de Dionysos a Delphes, in: Colette Bodelot (Hrsg.), Poikila. Hommage a Othon Scholer, Luxemburg 1996, 137-154; Emilio Suarez de la Torre, Cuando los limites se desdibujan: Dioniso y Apolo en Delfos, in: Carmen Sanchez Fernandez/Paloma Cabrera Bonet (Hrsg.), En los limites de Dioniso, Murcia 1998, 17-28. Rohde 1898, 1I 54 f; Jeanmaire 1951, 187-191; GGR 614. Aiseh. Bassarai p. 138 Radt = Eratosth. Catast. p. 29 Olivieri; West, BICS 30, 1983, 63-71; Massimo Di Marco, Dioniso ed Orfeo nelle Bassaridi di Eschilo, in: Agostino Masaracchia (Hrsg.), Orfeo e l'orfismo, Rom 1993, 101-153. Aiseh. Fr. 341 Radt; Eur. Fr. 477 Kannicht.

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zum Paidn.96 Spätere Allegoriker haben sowohl Apollon als auch Dionysos mit der Sonne gleichgesetzt.97

96 97

PoweU 1925 p. 165; Furley-Bremer 2001, II 52-84. Kleanthes SVF I Fr. 540; 541; 546; Macrob. Sat. I, 17/18 = OTF 538; 542 f; West 1983, 206; 235.

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2 Der Rhythmus der Feste

2.1 Festkalender Die lebendige, praktizierte Religion der Griechen konzentriert sich auf die Feste, heortai, die den Alltag unterbrechen und gliedern.! Die Ordnung des Kalenders2 ist weit-

hin identisch mit der Abfolge von Festen. Im Kalenderwesen herrscht eben darum ein kaum überbietbarer Partikularismus; es gibt praktisch ebenso viele Kalender wie Städte und Stämme - selbst in hellenistischer Zeit ist der Makedonische Kalender nur in Kleinasien, Syrien und Ägypten durchgedrungen, und erst in der Kaiserzeit hat der iulianische Kalender Vereinheitlichung gebracht; immerhin sind die alten Kalender gleich aufgebaut: Der Monat (men) ist im Prinzip ein echter "Mond ", der vom Neumond über Vollmond bis zum Verschwinden des Mondes dauert; den Ausgleich mit dem Sonnenjahr und den Jahreszeiten stellt man durch Einschaltung von Zusatzmonaten her, die freilich recht willkürlich gehandhabt wird. Die zwölf Monde des Jahres haben ihre je lokalen Namen; und diese Namen sind fast durchweg von Göttern und Festen genommen. 3 "Ziviles" Jahr und Kirchenjahr fallen zusammen; man lebt nicht nur von Mond zu Mond, sondern von einem Fest zum andern. Der Kalender einer Stadt oder eines Stammes ist stets zugleich ein Grunddokument der lokal bestimmten Religion. Alle großen Götter haben Monaten den Namen gegeben: Dios, Heraios, Athanaios, Poseidonios, Apollonios, Artamitios, Aphrodisios, Damatrios, Dionysios, Hermaios, Areios und Hephaistios sind bezeugt, auch Herakleios, Hestiaios, Latoios, Pantheios. Daneben stehen die von Festen genommenen Namen, wie Apellaios, Agrianios, Karneios, Theoxenios, von denen einige zugleich Götter-Beinamen sind: Lykeios und Apollon Lykeios, Laphrios und Artemis Laphria. Durchweg auf Festnamen gehen, auch in der Wortbildung, die ionisch-attischen Monatsnamen auf -on zurück, etwa Anthesterion. Am genauesten ist der attische Kalender bekannt.4 Er wurde im Rahmen von Solons Gesetzgebung in dieser Form fixiert; mit zusammenfassender Redaktion und Veröffentlichung der gültigen Opferkalender war dann in den Jahren nach 410 durch II 7 Anm. 1. Elias Bickermann, Ancient Chronology, London 1968. Ernst Bischoff, De Fastis Graecorum antiquioribus, Leipz. Studien 7, 1884, 315-416 und RE X 1568-1602; SamueI1972, dazu Lewis, CR 25,1975,69-72; Trümpy 1997. August Mommsen, Feste der Stadt Athen im Altertum, geordnet nach attischem Kalender, Leipzig 1898; AF Anhang; William K. Pritchett/Otto Neugebauer, The Calendars of Athens, Cambridge 1947; Benjamin D. Meritt, The Athenian Year, Berkeley 1961; Jon D. Mikalson, The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year, Princeton 1975; Stephen D. Lambert, The Sacrificial Calender of Athens, ABSA 97,2002,353-399; Parker 2005, mit einer "Check List of Attic Festivals" 456485. Zu dem "Kalenderfries" an der "Kleinen Mitropolis" in Athen AF 248-254, T. 34-40; EAA IV 1039-1047. --+

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Volksbeschluss ein gewisser Nikomachos beauftragt; Ergebnis war die umfangreichste Inschrift Athens, angebracht in der "Königs-Stoa" am Markt; erhalten sind von ihr nur kleine Bruchteile. 5 Der attische Kalender beginnt mit Hekatombai6n, benannt nach einem "Hekatomben"-Fest zu Ehren des Apollon. Es folgt Metageitni6n mit einem "Nachbarschaftsfest" Metageitnia; Boedromi6n, mit einem Fest des "Helfers" Apollon; Pyanopsi6n, mit dem "Kochen des Breis", Pyan6psia; Maimakteri6n und Poside6n setzen Feste voraus, die für uns praktisch verschollen sind; es folgt Gameli6n, mit einem Fest der Heiratenden, Gamelia; Anthesteri6n mit dem Anthesterienfest, über das wir einiges wissen;6 Elapheboli6n heißt nach einem Fest der "hirschjagenden" Artemis, Munichi6n nach einem der Artemis von Munichia. Die Thargelia im Thargeli6n leiten die Getreideernte ein, die Skira des Skirophori6n gehören zum Jahresabschluss.1 Bemerkenswert ist, wie wenig der Kalender auf den natürlichen Rhythmus des bäuerlichen Jahres Rücksicht nimmt: Es gibt keinen "Saat"- oder "Erntemonat", keinen "Weinlesemonat"; die Namen sind von den "künstlichen" Festen der Polis genommen. Ähnliches gilt für die anderen griechischen Kalender. Die wetterabhängige Landwirtschaft hätte mit den beweglichen Mondmonaten dauernd in Konflikt geraten müssen. So akzentuiert denn der Kalender den Rhythmus des Gemeinschaftslebens; die Naturgegebenheiten fügen sich von Fall zu Fall ein, wenn nur im Verhältnis zwischen Menschen und Göttern alles seine Ordnung hat. Die namengebenden Monatsfeste sind sehr verschiedenen Ranges. Von einiger Bedeutung waren, nach unserer Dokumentation zu schließen, Pyanopsia, Anthesteria, Thargelia und Skira. In den anderen Monaten sind andere Feste weit wichtiger; die größten Feste der Stadt Athen wie die Panathenäen im Hekatombaion,B die Mysterien im Boedromion,9 die Großen Dionysien im Elaphebolion sind in den Monatsnamen nicht markiert, auch nicht die Thesmophorien im Pyanopsion,1O die ländlichen Dionysien im Posideon, die Lenäen im Gamelion. Andere ionische Kalender haben allerdings Monate wie Thesmophorion und Lenaion, auch Plynterion oder Buphonion, wie es auch in Athen Plynteria und Buphonia gibt;l1 es gab eben weit mehr als zwölf Feste im Jahr. Die "Großen Dionysien" sind erst im 6. Jahrhundert eingeführt worden, als der Kalender längst fixiert war. Die Entstehung der griechischen Festkalender erscheint heute komplizierter als zuvor. Martin P. Nilsson12 hatte in einer Serie gelehrter Untersuchungen die These 5

Sterling Dow, The Law Codes of Athens, Proc. of the Massachusetts Hist. Soc. 71, 1953/7,3-36; Hesperia 30,1961,58-73. Die Reste sind: Hesperia 3,1934,46 und 4,1935, 13-32 ~ LSS 10; Hesperia 10, 1941,32-36; IG lI/IlI' 1357 ab ~ LSCG 17; dazu Lysias or. 30: Gegen Nikomachos.

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~V2.4.

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V 2 Anm. 34-38. V 2 Anm. 32. --+ VI 1.4. ~

--+

~V2.5.

V 2 Anm. 22; 41. Martin P. Nilsson, Die älteste griechische Zeitrechnung, ApolIon und der Orient, ARW 14, 1911, 423-48 ~ Nilsson 1951, I 36-61; -, Die Entstehung und religiöse Bedeutung des griechischen Kalen--+

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verfochten, dass die Monatsnamen später seien als Homer und Hesiod - die Nennung des Monats Lenaion bei Hesiod I3 wäre dann Interpolation -, und dass die griechischen Kalender im Anschluss an babylonische Anregungen im 8. Jahrhundert von Delphi aus zentral geregelt worden seien. Nun hat die Entzifferung von Linear Beine neue Basis geschaffen: in Knossos und Pylos sind eindeutige Monatsnamen bezeugt;I4 dabei entspricht Dios (di-wi-jo), der Monat des Zeus, späteren Bezeichnungen, außerdem Lapatos (ra-pa-to), ein rätselhafter und auch in der Wortbildung andersartiger Monatsname in Arkadien. Auffällig ist, wie dann die ionisch-attischen Monatsbezeichnungen sich abheben von denen der anderen Griechen; sie knüpfen in der Form auf -on an Festbezeichnungen im Neutrum Plural an, wie sie auch mykenisch bezeugt sind;I5 offenbar liegt eine nachmykenische Weiterentwicklung vor, die zusammenhängen muss mit einer Wanderung oder Kulturdiffusion der "Ionier" zu Anfang des Jahrtausends nach Kleinasien; nur so scheint die Identität des Grundstocks mit dem Attischen erklärbar. Dieser Schluss gilt zugleich für die wichtigen gemeinsamen Feste der Ionier wie Apaturia, Anthesteria, Thargelia. Auch dorisch-nordwestgriechische Gemeinsamkeit wird im Monatsnamen Apellaios deutlich; Fest und Monat der Kameen gelten als spezifisch dorisch. I6 Die entscheidende Ausformung der in den Monatsnamen gegebenen Kalenderordnung muss also bis in die protogeometrische Epoche zurückgehen. Mit späteren Veränderungen, auch nachträglichen Anpassungen und Ausgleichungen, ist jedoch immer zu rechnen. Monatsnamen konnten durch Volksbeschluss stets ohne weiteres abgeändert werden. Seit Ende des 4. Jahrhunderts kam der Brauch auf, einen Monat statt nach Olympischen Göttern nach Monarchen zu benennen, was schließlich Iulius und Augustus in unseren Kalender gebracht hat.

2.2 Jahresende und Neujahr Sinn und Verlauf eines Festes kann von den Feiernden und für sie in dreifacher Weise ausgedrückt werden, gleichsam in dreifachem Code: von außen zu beschreiben, was "getan wird" in einer Abfolge von Reinigungen, Prozessionen, Opfern, Tänzen und Agonen, ist das reflektierteste und insofern späteste Verfahren; einfacher ist die Aufzählung der Heroen und Götter, die nacheinander Ehre empfangen, eine scheinbar karge Liste, die aber dem mit der Sprache des Polytheismus Vertrauten eine Fülle von Beziehungen erschließt; außerdem erzählt man Geschichten, aitiologische

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ders, Lund 1918, Lund '1962; -, Primitive Time-Reckoning, Malmö 1920. Erga 504. Doc. 304 f; Trümpy 1997, 2 f; Aura Jorro 1985/93 S.v. -;. I 3 Anm. 268; 269; diese Monatsnamen entstanden aus Festbezeichnungen auf -ia durch Umakzentuierung des Genitiv Plural (-ion/ion), Schwyzer 1939, 488. Zu Apellaios Burkert RhM 118, 1975,8 f; Karneia -;. V 2.3.

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Mythen, die auf das Fest Bezug nehmen; sie wirken nicht selten willkürlich, ja an den Haaren herbeigezogen, und spiegeln doch oft umfassende Zusammenhänge wider, zumal sie aus dem Festerlebnis von Teilnehmern erwachsen sind. Der moderne Interpret wird seinerseits versuchen, in eigener Sprache die psychischen Spannungsbögen und die soziologische Dynamik des Festgeschehens nachzuzeichnen. Zu bedenken ist dabei, dass über allen organisierten, beschreibbaren Veranstaltungen eines Festes zugleic\:l eine gewisse Stimmung liegt, wie ein bestimmter Duft, der vom Erleben her unvergesslich bewahrt bleibt und sich doch kaum analysieren lässt; allenfalls könnte es gelingen, ihn durch die verschiedenen Mitteilungsformen gleichsam einzukreisen. Hier können nur einige Beispiele aus der Vielfalt griechischer Feste vorgestellt werden. Wichtigstes Fest der Stadt ist nach altorientalischer Tradition das Neujahrsfest. Da die Hauptfeste in die Pausen des landwirtschaftlichen Jahres fallen müssen,n ergeben sich zwei mögliche Termine für Neujahr, entweder im Frühjahr oder aber nach Abschluss der Getreideernte. Dies ist der Fall in Athen: Das Jahr beginnt mit dem Panathenäenfest im Monat Hekatombaion, etwa im Juli. Der neue Archon tritt sein Amt an mit der Proklamation: "Was ein jeder hatte, ehe er sein Amt antrat, das solle er haben und besitzen bis zum Ende seines Amtes":18 Der Rechtsfriede wird verkündet und doch zugleich eingeschränkt auf die Dauer des Jahres. So können auch Mordprozesse nicht von einem Jahr ins andere übertragen werden. 19 Zwischen Alt und Neu klafft ein Spalt, den das Ritual markiert und ausspielt. In Babyion wird der König zu Neujahr in aller Form abgesetzt, gedemütigt und schließlich neu inthronisiert. 2o In Athen beginnt der Zyklus der Feste, die das Ende vor dem Neuanfang bezeichnen, bereits zwei Monate vor den Panathenäen. Die Reinigung des zentralen Heiligtums der Athena Po lias wird fällig, "Schön-Machen" und "Waschen": Man begeht Kallynteria und Plynteria. 21 Frauen aus einem adligen Geschlecht, die Praxiergiden, sind damit beauftragt: sie nehmen dem alten Kultbild im Erechtheion den Schmuck ab, offenbar auch sein Gewand, und verhüllen das Bild mit einem Tuch. 22 Dann gibt es eine Prozession, wohl um die Gewänder zum Waschplatz zu bringen, den Unrat fortzuschaffen; voran wird eine Feigenpaste getragen, "weil dies die erste gesit-

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Arist. EN 1160a25-8. Arist. Ath. Pol. 56,2. Antiphon 6,42; 44. ANET334. Plut. Alk. 34,1; AF 17-22 (falsch ist die Verquickung mit der Pallas-Prozession, -+ II 4 Anm. 43); offen ist das Problem des genauen Datums: dass nach dem Nikomachos-Kalender am 29. Thargelion der Athena ein "Tuch" gestiftet wird (LSS 10 A 5), schien dieses Datum zu sichern, kann aber terminus post quem sein: dagegen steht die Tatsache, dass an diesem Tag mehrfach Volksversammlungen stattfanden, Mikalson 1975, 160-164. Der Kalender von Thorikos (Lupu 2005 nr.l,52. -+ Y.l Anm. 6) setzt die Plynteria in den Skirophorion. Vgl. auch Louisa Koenen, Eine Hypothesis zur Auge des Euripides und tegeatische Plynterien, ZPE 4, 1969,7-18. Plut. Alk. 34,1.

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te te Nahrung war, die die Menschen kosteten?3 man erzählt zudem, nach dem Tod der Kekropstochter Aglauros, der ersten Athena-Priesterin, habe man ein Jahr lang keine Gewänder gewaschen. 24 So erinnert man an Tod und Urzeit und blickt gleichzeitig voraus auf einen Anfang mit "gesitteter" Nahrung, wobei doch der Feige bei aller Süße immer etwas Primitives, Dunkles, ja Obszönes anhaftet. Die gewöhnliche Lebensordnung ist dabei unterbrochen; die Göttin ist an diesem Tag nicht da für ihre Stadt. Darum gilt der Tag als Unglückstag, apophras;25 zu seinem Unglück kam Alkibiades gerade an diesem Tag nach Athen zurück. Wenig später folgt das geheimnisvolle Nachtfest Arrheph6ria; in ihm findet der priesterliche Dienst zweier Mädchen, der Arrhephoren, sein Ende, die fast ein Jahr lang auf der Akropolis gewohnt haben. "Sie laden sich auf den Kopf, was die Athenapriesterin ihnen zu tragen gibt, wobei weder diese weiß, was das ist, was sie ihnen gibt, noch die Trägerinnen es wissen. Es gibt aber in der Stadt einen heiligen Bezirk, nicht weit entfernt von der ,Aphrodite in den Gärten', und durch ihn hindurch einen von der Natur geschaffenen Weg unter die Erde: hier also steigen die Jungfrauen hinab. Unten lassen sie zurück, was sie mitgebracht haben, etwas anderes nehmen sie und bringen es, eingehüllt wie es ist. Und diese Jungfrauen entlässt man daraufhin".26 Was in den verschlossenen Körben (kistai) hinabgetragen, was verhüllt empor geholt wurde, lässt sich allenfalls raten; Arrheph6ros scheint "Tauträgerin" zu heißen, wobei "Tau" zugleich auf Befruchtung und Nachwuchs deutet. Die Ausgrabungen am Nordhang der Akropolis haben eine steile Treppe - die ursprünglich, in der spätmykenischen Burg, zu einer Quelle führte - und dann ostwärts in den Felsen ein kleines Heiligtum des Eros nachgewiesen; soweit lässt sich der Weg der Arrhephoren verfolgen. Das Aglauros-Heiligtum allerdings liegt weiter östlich an der Akropolis;27 die Topographie des Ritus wird uns hier nicht ganz klar. Gespiegelt ist das Ritual im Mythos von den Töchtern des Kekrops,28 des halb noch schlangengestaltigen Urkö23 24 25 26

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Paus. Att. e 1; zur Feige Ath. 78bc; Rohde 1898, II 406 f. Phot. Kallynteria kai Plynt
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nigs der athenischen Burg: Athena übergab an Aglauros, Herse und Pandrosos eine Kiste mit dem Verbot, sie zu öffnen; in Athenas Abwesenheit, zur Nachtzeit siegte die Neugier: Aglauros und Herse erblickten im Behältnis das geheimnisvolle Hephaistos-Kind Erichthonios, zugleich aber eine oder zwei hervorschnellende Schlangen, so dass sie vor Entsetzen sich über den Abhang der Burg in den Tod stürzten. Unterhalb der Steilfelsen ist das Heiligtum der Aglauros; Pandrosos, die wie ihre Schwester Herse den "Tau" im Namen führt, die im Mythos frei von Schuld bleibt, hat ihren Bezirk vor dem Erechtheion, wo der heilige Ölbaum wächst; vom Tau benetzt, verkörpert er die Kontinuität der Polis-Ordnung. 29 Hierzu gehört der fast ein Jahr dauernde Dienst der Mädchen, die auch beim Weben des Panathenäen-Peplos den Anfang machen. In den Kistai waren vielleicht einfach die Rückstände von der Reinigung der ein Jahr lang brennenden Lampe der Athena, also Wolle und Öl; der Mythos macht aus schlichten Dingen Symbole für Unerhörtes: Athena wischte sich mit Wolle den Samen des Hephaistos vom Schenkel und warf dies auf die Erde, woraus Erichthonios entstand. 30 Woher das verborgene Kind im Kreis der Jungfräulichkeit stammt, davon sollen weder Athenas Priesterin noch die Mädchen wissen. Die Schlange gehört zu Athena, grauenerregend und doch "faszinierend" auch im Sinn der phallischen Befruchtung; dass sie eine Erscheinung von Erichthonios-Erechtheus sei, wurde gesagt und geglaubtY Keine Ziege durfte auf die Akropolis getrieben werden - weil die Ziege eine Feindin des Ölbaums sei -, außer einmal im Jahr, zum "notwendigen" Opfer.J2 Es liegt nahe, diese Ausnahme mit dem Fest des Unerhörten, den Arrhephoria, zu verbinden. Mythischer Mädchentod und Ziegenopfer korrespondieren auch sonst. Vom Opfer bleibt das Fell, vom Opfer der Ziege (aix) die Aigis, Athenas Umhang, von dem panischer Schrecken ausgeht;33 im Mythos kehrt Athena zurück, gerade als die Kekropiden die kiste geöffnet haben und zu Tode stürzen. Neun Tage später, am 12. Skirophorion, wird das Skira-Fest begangen mit einer merkwürdigen Prozession: Unter einem Baldachin "ziehen von der Akropolis zu einem Ort, der Skiron heißt, die Priesterin der Athena, der Priester des Poseidon und der des Helios; den Baldachin tragen Eteobutaden".34 Die Eteobutaden sind das attische Adelsgeschlecht, das auch die Athenapriesterin und den Erechtheuspriester stellt; der Ahnherr Butes gilt als Bruder des Erechtheus. 35 Der Ort Skiron, ein Heroen-Bezirk, liegt außerhalb der Stadt am Weg nach Eleusis; unweit davon ist ein

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206; LIMC I s.v. Aglauros, Herse, Pandrosos. - II 5 Anm. 18. ApolIod. 3,188; HN 170. -;> 1111 Anm. 200. Paus. 1,24,7. Zum Verhältnis von Erichthonios und Erechtheus - HN 168; 176. Varro r.r. 1,2,20. --+ 1111 Anm. 172. Lysimachides FOrHist 366 F 3; AF 40-50 (falsch ist die Verquickung mit den Thesmophoria); HN 161-168; Parker 2005,173-177. Toepffer 1889, 113-133.

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Heiligtum der Demeter und Kore, wo auch Athena und Poseidon geehrt werden: 36 dies ist offenbar das Ziel jener Prozessionen; Athena und Poseidon sind da bei den Eleusinischen Gottheiten zu Gast. Die Priester von Erechtheus und Athena ziehen an diesem Tag nicht hin zu "ihrem" Tempel auf der Akropolis, sondern weg von ihm bis über die Grenze der Stadt; dies ist keine normale pompe, sondern ein Wegführen, eine apopompe: Stadtgöttin und Urkönig, in ihren Priestern repräsentiert, verlassen Burg und Stadt. Die Geschlechtsgenossen geleiten sie; sie tragen das "Widderfell des Zeus" (Dias k6idion), das zur Reinigung von Mordbefleckten gebraucht wirdY Der Auszug in Richtung Eleusis erscheint im Mythos als Weg des Erechtheus in den Kampf gegen die Eleusinier unter Eumolpos, in dem der König sein geheimnisvolles Ende fand. "Skiros" wird als Seher der Eleusinier eingeführt, der fiel und mit seinem Grab dem Ort den Namen gab; Erechtheus' Gemahlin wird zur ersten Priesterin der Athena eingesetzt - so Euripides in seinem Drama Erechtheus. 3B Damit gibt der Mythos jener apopompe die radikalste Deutung: Zelebriert wird in der Monatsmitte vor Jahresende der Tod des Königs. Ein besonderes Fest sind die Skira für die Frauen von Athen: Dies ist einer der wenigen Tage im Jahr, an denen sie die Abgeschiedenheit des Frauengemachs verlassen und kraft altem Brauch sich versammeln dürfen; sie entwickeln ihre eigene Organisation; hohe Auszeichnung ist es, den Vorsitz zu führen. Den Männern ist das Ganze nicht geheuer; Aristophanes malt aus, wie die Weiber bei dieser Gelegenheit ihr Komplott schmieden, durch die "Weibervolksversammlung" die Macht im Staate zu ergreifen. 39 Die patriarchalische Ordnung des Hauses wird mit aufgelöst, indem die höchste Autorität von der Burg verschwindet. Die sonstigen Reinigungen und Opfer des Tages werden nicht beschrieben. Das Wort skiros scheint etwas wie "weiße Erde" zu bedeuten; es heißt einmal, Theseus habe, ehe er Athen verließ, ein Athenabild aus "Gips" hergestellt und getragen.40 Weitere Andeutungen weisen auf Würfelspiel und Ausgelassenheit "am Skiron" hin. Am übernächsten Tag findet dann auf der verwaisten Akropolis das umständlichste und merkwürdigste Stieropfer des Jahres statt, der "Rindermord", Buph6nia, für den "Zeus der Stadt", Dii Poliet; die Dipolieia sind schon bei Aristophanes sprichwörtlich für einen alten, unsinnigen Zopf.41 Die Seltsamkeiten beginnen, indem das Tier sich selbst zum Opfer bestimmen muss: Eine Reihe von Ochsen wird um einen 36 37 38 39 40 41

Paus. 1,36,4; 37,2. Paus. Att. d 18 Erbse. Eur. Fr. 370,90-97 Kannicht; PR II 140-143; HN 166-168. LSCG 36,10-12; Aristoph. Ekkl. 18; HN 164 f. Schol. Paus. 1,1,4. Zum Gips in der Landwirtchaft Brumfield 1981,173. Sprachlich unklar ist, inwieweit zwischen den Stämmen skir- mit langem und mit kurzem i und skyr- zu differenzieren ist. Aristoph. Nub. 984 f AF 158-174; Cook 1940, III 570-873; HN 153-161; Parker 2005, 187-191; Haupttext Theophrast bei Porph. abst. 2,28-30 ~ Fr. 584 Fortenbaugh. Das "Herumtreiben" der Ochsen um den Altar ist dargestellt auf Vasen des Gela-Malers, Georgios Bakalakis, AK 12, 1969, 56-60; HN 155,7.

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Altar herumgetrieben, auf dem Getreidegaben niedergelegt sind; das Tier, das vom "Heiligen" zu fressen beginnt, wird auf der Stelle mit der Axt niedergeschlagen. Nach der Legende war es der spontane Zorn eines frommen Bauern, der wegen solcher Entweihung des Altars zum ersten" Ochsenmord " ausholte. Doch dieser Totschlag bedeutet Schuld: Der "Ochsenschläger" wirft das Beil fort und flieht; andere zerlegen das Opfertier und halten ein Mahl. Daran schließt sich, nun ganz skurril, eine Gerichtsverhandlung im Prytaneion über die Schuld am Ochsenmord. Der "Schläger" bleibt verschwunden, die anderen Beteiligten aber schieben jeweils die Schuld den anderen zu, die Wasserträgerinnen denen, die Beil und Messer wetzten, diese dem, der das Beil zugereicht hat, dieser dem Schlächter, dieser dem Messer, das zuletzt, stumm wie es ist, ins Meer geworfen wird. Die Ochsenhaut wird ausgestopft, der Ochse aufgestellt, vor einen Pflug gespannt: Durch solche Auferstehung ist der Mord rückgängig gemacht. Dass eine solche "Unschuldskomödie" mit den Schuldgefühlen, die sie ausdrückt, etwas sehr Altes, bis in die Jägerzeit Zurückreichendes ist, hat Karl Meuli gezeigtY Zusätzliche religionswissenschaftliche Hypothesen, wonach dieser Stier eigentlich oder ursprünglich der Gott selbst oder ein Totem, der Vegetationsgeist oder der König sei, bringen mehr zusätzliche Mythologie als Klärung. Das Töten des Opfertiers, selbstverständlicher Bestandteil jeden Tieropfers, wird hier so ausgespielt, dass eine Atmosphäre des Unheimlichen, Schuldhaften zustande kommt, das sich doch durch Skurrilität selbst aufhebt. Gerade im letzten Jahresmonat hat dergleichen seinen Platz. Mit den Skira ist dieses Opfer vielfältig verbunden: Angehörige eines Eleusinischen Geschlechtes, Keryken, sind es, die den "Ochsenmord" vollführen, nachdem zwei Tage zuvor Erechtheus und Athena gen Eleusis gezogen waren; dabei führen die Keryken ihr Geschlecht auf Hermes und die eine Kekropstochter, Herse, zurück, während der Hierophant aus dem Geschlecht des Eumolpos steter Gast im Athener Prytaneion ist. Athen und Eleusis spielen zusammen in einem Ritual der Verkehrung und Auflösung. Die "Auflösung", schreibt Platon,43 ist nicht weniger gut und notwendig als das Werden des Neuen; darum will er in seinem Staat den letzten Monat des Jahres dem Gott der Unterwelt, Pluton, weihen. Schrecken der Lebensvernichtung wird im Ritus demonstriert; die Menschen möchten sich distanzieren durch Flucht und Schuldabwälzung, und doch, wie die aitiologische Legende paradox und eindrucksvoll schildert, die einzige Form der Bewältigung ist die Wiederholung unter Beteiligung von allen; so ist der "Mord" zugleich Bestätigung der Stadt, Zeus dem Stadtherrn zu Ehren. Der neue Mond bringt neuen Anfang; zunächst die namengebende "Hekatombe" für Apollon am 7. Tag; am 8., erzählt man, sei Theseus nach Athen zurückgekehrt.44 42 43 44

Meuli 1975, 907-1021; zu den Buphonia 1004-1006. Leg. 828cd. AF 201; Plut. Thes. 12,2, vgl. Anm. 24.

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Am 12. indes kommt erst nochmals ein Fest der Verkehrung und des Rollentausches: das Kronos-Fest, Kr6nia.45 An ihm ist die harte Ordnung der Gesellschaft in anderer Weise als an den Skira aufgehoben: Die Sklaven, sonst rechtlos, unterdrückt und geschunden, werden von ihren Herren zu Tisch geladen zu einem opulenten Mahl; sie dürfen auch mit Lärm und Geschrei in der Stadt umherziehen. Daneben muss ein offizielles Opfer stehen, hat doch Kronos mit Rhea Tempel und Altar. Kronos repräsentiert die Periode, die der von Zeus gebrachten Ordnung vorausliegt; in Kombination mit dem Zeitalter-Mythos wurde er zum Herrscher der Goldenen Zeit.46 Herrschaft und Arbeit, die Zwänge gegenwärtigen Alltags, galten da "noch nicht"; so taucht man an seinem Fest zurück in eine ideale Urzeit, die freilich nicht Bestand haben kann. In manchen ionischen Städten steht der Monat Kronion an Stelle des attischen Skirophorion; in Athen ergibt sich eine Motivverdoppelung, die den Kontrast von Auflösung und Neubeginn unter wechselnden Aspekten unterstreicht. Es folgt am 16. Hekatombaion das Fest Synoikia,47 das als Erinnerung an den von Theseus durchgeführten "Synoikismos" gilt, die Zusammenführung aller attischen Dörfer zu der einen Stadtgemeinde. Man opfert der Eirene, dem Frieden, und zwar auf der Burg; die Polis steht wieder klar umrissen im Blick, Frauen und Sklaven sind wieder in ihre Schranken verwiesen. Dann endlich als Geburtstagsfest der Stadt die Panathenaia.48 Diesem Fest fehlt all das Merkwürdige, Nächtliche, Unheimliche oder Skurrile der vorangegangenen Feste; es bleibt der helle Glanz gleich dem Marmorfries des Parthenon. Seit 566 werden alle vier Jahre die Großen Panathenäen als panhelleniseher Agon gefeiert; die Grundelemente des Fests sind aber auch den "kleinen" jährlichen Panathenäen eigen, Opferprozession und Agon. Auftakt bildet ein Nachtfest, pannychis; mit Sonnenaufgang wird neues Feuer eingeholt, im Fackellauf vom Hain des Akademos vor der Stadt,49 wo man Eros und Athena gemeinsam opfert, über die Agora bis hin zum Altar der Athena auf der Akropolis. Am Dipylon-Tor, wo der Weg von Eleusis in die Stadt mündet, formiert sich der große Zug, den der Fries vom Parthenon in zeitentrückter Schönheit festgehalten hat. Alle Glieder des Gemeinwesens haben ihren Platz, die 45

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GF 35-40; AF 152-155; Altar und Tempel des Kronos: Philochoros FGrHist 328 F 97; Paus. 1,18,7. Max Pohlenz, Kronos und die Titanen, NJb 37, 1916,549-594; Ulrich v. Wilamowitz-Moellendorff, Kronos und die Titanen, SBBerlin 1929, 35-53 = Kleine Schriften V 2, 1971, 157-183, suchten in Kronos einen vorgriechischen Gott (-+ III 2 Anm. 58); Nilsson GGR 510-516 versteht Kronos der Sichel wegen als Erntegott, dagegen West 1966, 217 f; ferner Hendrik S. Versnel, Greek Myth and Ritual: The Case of Kronos, in: Bremmer 1987, 121-152; Burkert 2003b, 154-171; Alberto Bernabe, Isimu 7, 2004, 63-76. In Kydonia, Kreta, dürfen an den Kronia die Sklaven die Freien sogar peitschen, Ephoros FGrHist 70 F 29; beim Peloria-Fest in Thessalien löst man Gefangenen die Fesseln, Baton FGrHist 268 F 5. Vgl. Plat. Leg. 713b; auf der Insel der Seligen, Hes. Erga 173a, Pind. 01. 2,70. -+ IV 2 Anm. 39. AF 36-38. AF 22-35; HN 173-177; Parke 1987,33-71; Neils 1992; 1996; Parker 2005,253-269. Vgl. Eur. Heraclid. 777-783; Liste von Preisen: IG lI/lIP 2311. Zu Hekademos/Akademos -+ IV 4 Anm. 57; Ath. 561e; Schol. Soph. O.K. 701.

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jugendlichen Reiter und die vornehmen Alten, die Mädchen mit dem Opfergerät, Körben und Kannen; dazu die Opfertiere. Schon bei den Kleinen Panathenäen gibt es Opfer für Athena Hygieia und andere, bei denen die Beamten, Prytanen, Archonten, Strategen allesamt bedacht werden, dann werden über 100 Schafe und Kühe am "großen Altar" geschlachtet, und auf dem Marktplatz wird das Fleisch an die ganze Bürgerschaft verteilt. 50 Mitte des eigentlichen Festaktes zuvor ist die Übergabe des neuen .Gewands an das alte x6anon der Athena Polias; die Frauen von Athen haben gemeinsam Monate lang daran gearbeitet; das traditionelle Bildmotiv auf dem gewirkten Tuch ist der Gigantenkampf, der auch im Giebel des älteren, von den Persern zerstörten Athenatempels dargestellt war. Während die Peplos-Übergabe im Zentrum des inneren Parthenon-Frieses dargestellt ist, zeigt der Ost-Giebel darüber die Geburt der Athena inmitten der Götter; die Kentaurenkämpfe auf den äußeren Metopen variieren das Thema vom Sieg über außerzivilisatorische Gewalt: Niederlage des Niederen, Triumph des Höheren, so scheint alles an seinen rechten Platz gerückt. Der Versuch, den sportlichen Agon der Großen Panathenäen auf das Niveau der panhellenischen Agone zu heben, ist nicht recht gelungen. 51 Von besonderer Bedeutung wurde, dass Hipparchos, der Sohn des Peisistratos, Homer-Rezitationen ins Festprogramm einführte;52 damit begann Athens Rolle als literarisches Zentrum Griechenlands. Die eigentliche Besonderheit der Panathenäen-Agone war eine altertümliche Form des Wagenrennens, das ja überhaupt Fortsetzung des bronzezeitlichen Wagenkampfes ist: der Apobdtes, Absprung des gewappneten Kriegers vom fahrenden Wagen mit anschließendem Wettlauf zu Fuß. Erfinder des Wagenfahrens im Kriegergewand ist in der Überlieferung Erichthonios, der Stifter der Panathenäen. 53 Wie das Kind in der kiste zum Mann gereift ist, kann der Mythos großzügig übergehen; genug, beim Panathenäenfest ist der König zugegen in voller Kraft; in kriegerischem Sprung ergreift er Besitz von seinem Land. Aus dem Geheimnis der Arrhephoren-Nacht ist die Herrschaft des Tages geworden. Dies ist das Neujahrsfest der Polis Athen und seiner Göttin. Es ist ein weitgespannter Bogen, der doch in einem sinnreichen Rhythmus schwingt. Gewiss gibt es zufällige Agglomerationen - Skira und Kronia einerseits, Hekatombaia, Synoikia, Panathenaia andererseits erscheinen fast als Dubletten; die Buphonia könnten fehlen oder für sich allein das Jahresfest vertreten, wie es andernorts ein Monat Buphonion andeutet. Ihre Reihenfolge aber ist nicht austauschbar. Athen ist die Stadt Athenas; aber dieser Fest- Zyklus ist dadurch nicht ausgefüllt. Fast ein ganzer Götterolymp samt Heroen wird in Bewegung gebracht: Athena, Aglauros, 50 51 52 53

10 II/HF 334 = LSCO 33 B 10 ff; vgl. AF 25 f. --+ II 7 Anm. 75. Plat. Hipparch. 228b. Es geht hier um eines der umstrittensten Probleme der Homer-Philologie. Es genüge der Verweis auf Morris/Powell 1996, 82-84; Burkert 2001, 198-217. Dion. HaI. Ant. 7,73,2 f; Theophrast Fr. 657 Fortenbaugh = Harpokr.s.v. apobdtes; dazu Eur. Iph. Aul. 211-230; HN 176; Burkert 2007,112-114.

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Pandrosos, Kurotrophos, Erechtheus, Aphrodite und Eros zu Beginnj Athena, Poseidon-Erechtheus, Apollon-Helios, Demeter und Kore, der Heros Skiros an den Skiraj Zeus Polieusj dann Apollon, Kronos, Theseus, Eirene, schließlich neben Akademos und Pandrosos Erechtheus und vor allem Athena, die am Ende wie am Anfang steht. Auch in den Opfertieren ist der Spannungsbogen ausgedrückt, Ziege, Widder, Stier, erst zuletzt die Normalopfer von Schaf und Rind. Verschiedene Patriziergeschlechter sind der Reihe nach beteiligt, Praxiergiden, Eteobutaden, Keryken, zum Schluss die ganze demokratisch gewählte Beamtenschaft. Es gibt die Dimension von Zentrum und Grenze, Drinnen und Draußen: von der Akropolis zum Skiron, von Akademos zur Akropolisj die Grenzziehungen der Gesellschaft werden berührt, die Frauen, die Metöken, die Sklaven, wie auch die Grenzen des Lebens überhaupt mit Königstod, Zeugung, Jungfrau, Kind und Eros. Was fehlt, im Kontrast etwa zu Babylonischem, ist die Ausweitung ins Kosmische: Keine Weltschöpfung, kein Drachenkampfj selbst die erdgeborenen Giganten sind Hopliten. Entfaltet wird ein anthropomorpher, auf Menschenrnaß und Menschenexistenz abgestellter Organismus. Deutlich knüpft der zentrale Zusammenhang von Arrhephoria über Skira bis Panathenaia an die Gestalt des Urkönigs Erechtheus anj der Ritus der Stadt, die das Muster der Demokratie geworden ist, scheint ein Königtum zu perpetuieren, das realiter die mykenische Epoche nicht wesentlich überdauert haben wird. Dies heißt nicht, dass der Festzyklus als solcher bronzezeitlich ist. Vielleicht geht die religiöse Kraft gerade vom symbolisierten, nicht mehr realen Königtum aus. Für die anderen griechischen Städte sind ähnliche Festperioden zu vermutenj einiges Vergleichbare wird im Umkreis der Hera von Argos sichtbar.54 Im übrigen versagt die Dokumentation.

2.3 Karneia Die Kameen sind das wichtigste Jahresfest der Dorier, das regelmäßig auch einem Spätsommermonat den Namen gibt. 55 Dass während dieses Festes nicht Krieg geführt werden konnte, hat die militärischen Aktionen von Argos und Sparta mehrfach empfindlich gestört, am auffälligsten während der Perserkriege: An den Kameen lag es, dass die Spartaner zur Schlacht von Marathon zu spät kamen und dass Leonidas mit einem unzureichenden Kontingent an die Thermopylen geschickt wurde. 56

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HN 181-189. Wide 1893, 63-87; GF 118-129; CGS IV 259-263; Prehn RE X 1986-1988. Karneia als Fest der Dorier: Thuk. 5,54; Paus. 3,13,4; Schal. Theokr. 5,83; Knidos ...... V 2 Anm. 65; Thera ...... V 2 Anm. 66; Kyrene ..... V 2 Anm. 83. Hdt. 6,106; 7,206; GF 118 f; Papp 1957,75-106.

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Das Datum im Monat ist nicht mehr festzustellen; in Kyrene wird der 7. Tag genannt, in Thera der 20., in Sparta der Vollmond;57 das Fest dauert dort neun Tage; nimmt man die Daten von Kyrene und Sparta zusammen, kommt man auf den 7. bis 15. Karneios, so dass das Fest mit Vollmond endet. Das Fest in Sparta, heißt es, ist "ein Abbild soldatischer Lebensführung":58 Man errichtet neun "Schattendächer", skiddes, eine Art Hütte oder Zelt; in jeder speisen neun Männer, und sie tun alles auf Kommando; je drei Phratrien sind dabei vertreten. Eine repräsentative Auslese von "Männern" also, die sich außerhalb des normalen Lebensbereiches unter einem provisorischen Dach zu gemeinsamem Opfermahl zusammenfinden, abgesondert und doch aneinandergebunden im quasimilitärischen Lagerleben. Daneben werden aus den Unverheirateten fünf von jeder Phyle ausgelost, "Karneatai",59 die im "Dienst für den Karneios" unter anderem die Kosten für das Fest zu tragen haben, für Opfer und Chöre. Denn zur Atmosphäre des Festes gehören insbesondere die Tänze von Jünglingen und Mädchen. Ein Vasenbild zeigt neben einem Pfeiler, der "Karneios" beschriftet ist, Knaben und ein Mädchen mit weit ausladenden Blätterkronen, "kalathiskoi", sich schmückend oder im Tanz wirbelnd. 60 ApolIon selbst freut sich, wie er noch vor der Gründung von Kyrene die dorischen Krieger mit den blonden Libyerinnen sich im Reigen schwingen sieht, "als die festgesetzten Zeiten der Karneen gekommen waren".61 Seit dem Jahr 676 sind in Sparta die Karneen zu einem großen musischen Agon ausgestaltet worden, der für die Entwicklung der griechischen Musik und Dichtung eine zentrale Rolle spielte. 62 "Nicht nur einen Tag" dauern Lied und Tanz der Jungen, denn Apollon ist reich an Liedern. 63 Einige der Karneaten treten zu einem merkwürdigen Wettlauf an; sie heißen "Traubenläufer", staphylodr6moi. Ihnen gegenüber steht einer, der nicht nackt läuft wie sonst die griechischen Athleten, sondern mit Wollbinden umhängt wird; er ist beim Lauf mit Sicherheit im Nachteil, und darauf kommt es an: Er beginnt den Lauf mit einem Gebetsruf an die Götter zum Wohl der Stadt; die anderen verfolgen ihn, "und wenn sie ihn einholen, erhoffen sie Gutes für die Stadt, nach einheimischer Überlieferung, andernfalls das Gegenteil".64 Ein "Karneenläufer" wird auf einer Inschrift

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Plut. q.conv. 717D; 10 XII 3 Supp!. 1324 (--+ V 2 Anm. 66); Eur. Alk. 448 f. Demetrios von Skepsis Ath. 141e; nichts spricht dafür, dies den "zweiten Teil" des Festes zu nennen, mit Wide 1893, 81, OF 122. Hsch. Karnedtai; das Wort "Phyle" ist ergänzt. Krater in Tarent, Pierre Wuilleumier, RA 30, 1929, 197-202; Arthur D. Trendall, The red figured vases of Lucania, Campania and Sicily, Oxford 1967, 55 nr. 280; Arias/Hirmer 1960, 234-235. Kallim. Hymn. 2,85-87. Sosibios FOrHist 595 F 3; Hellanikos FOrHist 4 F 85/6 Karneonikai. Kallim. hymn. 2,30 f. An. Bekk. 305,25; dazu Hsch. staphylodr6moi; Weihung eines staphylodr6mas, IO V 1, 650; 651.

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aus Knidos geehrt,65 ein anderer aus Thera rühmt sich, als erster ein reiches Festmahl nach dem Lauf gestiftet zu haben. 66 Offenbar ist eine begrenzte Rennstrecke vorausgesetzt, so dass das Einholen des Behinderten nicht ganz sicher ist. In Kyrene hat, laut Pindar, der Gründer-König Aristomenes sogleich einen gepflasterten Weg für die Apollon-Prozession angelegt. 67 In Sparta gibt es nach Pausanias 68 einen Rennweg, Dramos, wo die spartanische Jugend sich im Lauf übt; an seinem Ende ist der Tempel der Eileithyia, des Apollon Karneios und der Artemis Hegemone, der "Anführerin"; agetas, "Anführer", war der Titel eines am Fest zu priesterlichem Dienst Geweihten;69 Eileithyia deutet auf neues Leben, das ans Licht tritt. Der Wettlauf ist als schlichteste Sportart in Agonen regelmäßig vertreten; das Einzigartige am Karneenlauf ist demgegenüber, dass hier einer vorausläuft, der einzufangen ist; eine Jagd also, wobei von dem zur Beute Bestimmten nicht etwa ein Verzweiflungs schrei, sondern ein guter Wunsch für die Polis erwartet wird: willige Zustimmung des Opfers.70 Zum Opfer gehören auch jene Wollbinden. Herodot beschreibt ein angebliches Menschenopfer für Zeus Laphystios in Thessalien; der dazu Bestimmte aus dem Geschlecht des Phrixos werde "mit Wollbinden völlig zugedeckt" zum Altar geführt. Phrixos selbst sollte im Mythos geopfert werden, ein goldener Widder brachte ihm Rettung.7I Zum Karneenfest seinerseits gehört ein Widderopfer;72 eine alte Weihung an Karneios aus Lakonien zeigt ein Paar Widderhörner über der Inschrift,73 ja es wird versichert, kdrnos heiße überhaupt "Widder".74 Der bindenumwundene Karneenläufer und der Widder vertreten einander, ähnlich wie es der Phrixos-Mythos andeutet. Sam Wide hat einleuchtend den Karneenlauf mit europäischen Erntebräuchen zusammengestellt, bei denen ein Tier verfolgt und getötet wird;75 der Name "Traubenläufer" weist auf die Weinernte; und doch liegt der Monat Karneios für die normale Weinlese zu früh. 76 Noch enger verwandt ist das Einfangen und Töten eines "Wilden 65 66 67 68 69 70 71 72 73

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AJA 77, 1973,413-424; Bull. epigr. 1974 nr. 549; Datierung der Inschrift: 180/70, des Karneensiegs: Ende 3. Jahrhundert IG XII 3 Suppl. 1324; GF 125 f; dass Kdrneia theon (nicht theon) zu lesen ist, beweist jetzt die Parallele aus Knidos. Pind. Pyth. 5,93. Paus. 3,14,6. Hsch. agetes; GF 123. --+ II 1 Anm. 6. Hdt. 7,197; HN 130 f. Theokr. 5,83. BSA 15, 1908/9, 81-85; IG V 1, 222; vgl. BCH 89, 1965, 370-376; Paus. 4,33,4: ApolIon Karneios und Hermes mit Widder. Friedrich Imhoof-Blumer, Revue Suisse de Numismatique 21, 1917,5-11, deutet Münzdarstellungen eines jugendlichen Gottes mit Widderhörnern als ApolIon Karneios. Hsch. kdrnos. Wide 1893, 76-81. Karneios - Metageitnion: Plut. Nik. 28,2; zwei Monate später ist das attische Fest Oschoph6ria (AF 142-147), das den Karneen vergleichbar scheint: Prozession mit Trauben und Wettlauf, Mythos von

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Manns" oder auch "Bären" im jahreszeitlichen Kultspiel,77 das keinerlei Bezug zur Ernte hat. Wide deutete im Anschluss an Mannhardt das Opfer als den "Vegetationsdämon". Die Dorier gaben dem Fest einen anderen, spezifischen Sinn: Die aitiologischen Legenden verbinden das Fest bald mit der Einnahme Troias, bald mit der Rückkehr der Herakliden, d.h. der Dorischen Wanderung, bald mit der Gründung von Kyrene; gemeinsam ist die Idee des Aufbruchs zur Eroberung. "Es heißt, dass die Griechen auf dem Ida bei Troia Kornelkirschbäume (kraneiai), die im Hain des ApolIon wuchsen, abhieben, um das Hölzerne Pferd daraus herzustellen; als sie merkten, dass der Gott ihnen zürnte, versöhnten sie ihn durch Opfer und nannten ihn Apollon Karneios".78 Das willkürliche Wortspiel kraneiai-Karneios zeigt, dass einigermaßen gewaltsam das dorische Fest im eigentlich heroischen, troianischen Bereich verankert werden soll; sind doch Agamemnon und Menelaos Könige der späteren Dorier-Zentren Argos und Sparta. Aus dem Bezirk ApolIons, durch Verschuldung und Sühne hindurch, wird das Werkzeug zur Einnahme Troias gewonnen. Geläufiger ist die Erzählung, Karnos sei ein Seher gewesen, der den Herakliden bei ihrem Einbruch in die Peloponnes begegnete; er war kein Feind, doch Hippotas der "Reiter" erschlug ihn; um die Untat zu sühnen, welche Pest und alles Unheil über das Heer brachte, wurde das Karneenfest eingeführt. 79 Wieder geht es dem eigentlichen ktiegerischen Erfolg voraus. Pausanias führt noch eine andersartige, spartanische Lokaltradition an: 80 "Karneios der Hausgenosse", Oiketas, sei ein göttliches Wesen, das schon vor der Ankunft der Herakliden in Sparta im Haus des Sehers Krios seinen Kult hatte; dieser habe den Doriern Kunde gegeben, wie sie Sparta erobern konnten. Kri6s heißt ,;Widder"; der Seher Krios ist offenbar nur eine Übersetzung des "Sehers Karnos"; zu "Karneios Oiketas" muss ein Widderopfer gehören. Inschriften nennen Priester und Priesterin von "Karneios Oiketas und Karneios Dromaios",81 was die Zusammengehörigkeit von Widderopfer und Lauf auf dem Dromos bestätigt. Man führte in der Prozession ein Gebilde mit, das man als Floß verstand, Erinnerung an die Flöße, mit deren Hilfe die Herakliden bei Rhion in die Peloponnes eingefallen waren. 82 Nach Kallimachos feiern die dorischen Einwanderer in Libyen noch vor der Gründung von Kyrene in Azilis, als die Zeit gekommen ist, ihre Karneen und wirbeln mit den Libyerinnen im Tanz; von dort werden sie dann in nächtlichem Aufbruch zur

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der Ankunft des Theseus und dem Tod seines Vaters Aigeus (dazu Waldner 2000, 102-175). Richard Bernheimer, Wild Men in the MiddleAges, Cambridge 1952,52-59. Paus. 3,13,5; vgl. Schol. Theokr. 5,83d; ein Troianer Karneos bei Alkman PMO 52. Theopomp FOrHist 115 F 357; Paus. 3,13,4; Schol. Kallim. hymn. 2,71; Schol. Pind. Pyth. 5,106; Konon FOrHist 26 F 1,26. Paus. 3,13,3 f; vgl. das unbetretbare oikema des ApolIon Karneios in Sikyon, Paus. 2,10,2. 10 V 1, 497; 589; 608: "Apollon Dromaios" in Kreta und Sparta: Plut. q.conv. 724C. An. Bekk. 305,31; Hsch. stemmatiaion; Felix BöIte, RhM 78, 1929, 141-3; Zugehörigkeit zu Karneia nicht sicher.

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Quelle Apollons in Kyrene geführt. 83 Draußen vor der Stadt, im Provisorium, feiert man die Karneen, wie die 81 ausgewählten Männer in Sparta draußen ihr Lagerleben führen. Alte Schuld ist mit dem Fest verbunden, vergegenwärtigt in Wettlauf und Widderopfer, doch wird sie eben im Ritual entsühnt; und um so befreiter können die Krieger aufbrechen zur Besitznahme; vervielfältigte Gewalt und Blutvergießen bei der Eroberung kann ihnen nichts mehr anhaben. Darum also darf man während der Karneen keinen Krieg führen: Sie schaffen erst die Voraussetzung für das unbedenkliche kriegerische Ausgreifen. "Karneios" gilt mit Selbstverständlichkeit als Beiname Apollons, und doch wird auch ein "Zeus Karneios" genannt,84 und der "Karneios Oiketas" von Sparta scheint chthonisches Gegenbild zu Apollon zu sein; man kann auf ihn den HyakinthosMythos übertragen. 85 "Karnos" ist ein mythischer Seher, aber auch eine "gespensterhafte Erscheinung" des Apollon selbst und zugleich der Widder. Man hat von einem "vordorischen Widdergott" gesprochen,86 was doch die Komplexität des Ganzen nicht erklärt: Aufgliederung der Gemeinde in Jünglinge, Mädchen, Unverheiratete und "Männer", Lager im Draußen und Besitznahme, der Unterliegende und die Siegenden, der Seher und die Kämpfer, der "Wohnende" und der Kommende, Karnos und Apollon. Über die Wanderzeit lässt sich hier kaum zurückfragen. Nach der Überlieferung von Sikyon sind im Jahr 1161 Karneenpriester an Stelle der Könige getreten. 87

2.4 Anthesteria Den Namen des Anthesterienfestes88 haben die Griechen mit dem "Blühen" im Frühling assoziiert; es fällt in die Mitte des Monats Anthesterion im Frühjahr. Monatsname wie Fest sind den Athenern und allen Ioniern gemeinsam; beides muss also in eine Zeit vor der Ausbreitung zurückreichen. 89 In Athen sprach man auch von den "älteren Dionysien",9o im Kontrast zu den im 6. Jahrhundert eingeführten Großen

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Kallim. hymn. 2,85-89; Hdt. 4,158. In Argos, Schol. Theokr. 5,83bd. Praxilla PMG 753 = Paus. 3,13,5 macht Karneios zum "Geliebten des ApoUon". Samson Eitrem, Der vordorische Widdergott, Christiania 1910. Kastor FGrHist 250 F 2; der Karnos-Mörder bzw. sein Sohn vertreibt die vordorischen Könige und begründet die dorische Herrschaft in Korinth, Konon FGrHist 26 F 1,26. CGS V 214-224; AF 93-123; GGR 594-598; Pickard-Cambridge 1968, 1-25; Gerard van Hoorn, Choes and Anthesteria, Leiden 1951; HN 236-269, zum Namen 237,4; Auffarth 1991, 202-276; Richard Hamilton, Choes and Anthesteria, Ann Arbor 1992; Richardson, Athens' Festival of the New Wine, HSPh 95, 1993, 197-250; Daniel Noel, Les Anthesteries et le vin, Kernos 12, 1999, 125152; Humphreys 2004, 223-275; Parker 2005, 295-316. AF 122 f. ~ V 2 Anm. 16. Thuk. 2,15,3.

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Dionysien. Ein kleines Heiligtum des "Dionysos in den Weihern", en limnais,91 war im ganzen Jahr nur zu diesem Fest am 12. Anthesterion geöffnet - wobei der Tag in sakraler Zeitrechnung von Sonnenuntergang bis Sonnenuntergang gezählt wird; Sumpf oder Seen gab es allerdings auf Athener Stadtgebiet nicht, der Name muss also als Kultname mit diesem Dionysos zusammen gekommen sein.92 Das Fest erstreckt sich über drei Tage, "Fässeröffnung", "Kannen" und "Töpfe" benannt, Pithoigia, Ch6es und Chytroi, nach den handgreiflichen Realitäten des Weintrinkens und des Eintopfgerichts. Der im Herbst gekelterte Wein wird nach strengem Brauch erst im Frühjahr angebrochen; so war, unabhängig von den Zufällen des Bauernjahrs, ein kalendarisch festgelegtes Fest entstanden. "Am Heiligtum des Dionysos en limnais pflegten die Athener den neuen Wein, den sie hintransportierten, für den Gott aus den Fässern zu mischen und dann auch selbst davon zu kosten ... Erfreut über die Mischung besangen sie mit Liedern den Dionysos, tanzten und riefen ihn an als den Schönblumigen, den Dithyrambos, den Rasenden, den Stürmenden" - so schildert ein attischer Lokalhistoriker den Beginn des Fests am 11. Anthesterion.93 Der "Anfang" der neuen Nahrung, das Primitialopfer, ist in den Bereich des Heiligtums gerückt, das erst bei Sonnenuntergang geöffnet wird; den Tag füllen Vorbereitungen, die Tonfässer werden von den im Land verstreuten Weingütchen herbeigekarrt, Kleinbauern, Taglöhner, Sklaven kommen in die Stadt, Bekannte und Unbekannte warten vor dem Heiligtum auf den Einbruch der Nacht; dann ehrt man, indem die Fässer geöffnet werden, den Gott mit den ersten Spenden. Am Tag der "Kannen" steigert sich das Trinken des neuen Weins zum Wett:kampf: Jeder erhält sein Maß gemischten Weins, in einem besonderen - archäologisch wohlbekannten - Krug von mehr als zwei Litern Inhalt; wer ihn als erster leert, ist Sieger. Auch Sklaven sind bei diesem Trinken dabei, auch die Kinder: Nach Vollendung des dritten Lebensjahrs werden sie dem Familienverband bei den Apaturia vorgestellt und auch am Choentrinken mit einem sehr viel kleineren Krüglein beteiligt; "Geburt, Choes, Ephebie und Hochzeit", so konnte man die Marksteine eines Lebens aufzählen.94 Verstorbenen Kleinkindern gab man ein Choenkrüglein mit ins Grab, um gleichsam nachzuholen, was ihnen entgangen war; die Bilder dieser Vasen geben eine lebendige Vorstellung vom Kinderfest mit Gabentisch, Krüglein, allerlei Spielzeug und Lustbarkeit. Dieser Tag häuslicher Heiterkeit ist aber ein "Tag der Befleckung", miara hemera.95 Man streicht die Türen frisch mit Pech, man kaut früh am Morgen Weißdorn "zur Abwehr der Gespenster". Alle Heiligtümer sind an diesem 12. Anthesterion geschlos91 92 93 94 95

Pickard-Cambridge 1968, 19-25; Travlos 1971, 274, 332, Abb. 219; 379; 435 {mit Zweifel an der Identifizierung}; HN 238,9. ~ II 5 Anm. 6. Phanodemos FGrHist 325 F 12. IG II/III' 1368, 130. Ein Krug {chous} mit Graffito CHOES: REG 49, 1976, 366. Wett-Trinken: Aristoph. Ach. 1068; 1202. Phot., Hsch. S.v.

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sen, mit Seilen abgesperrt: Der Zugang zu den Göttern ist unterbrochen; auch das Geschäftsleben, das der Eide bedarf, muss stillstehen. Dafür ist die Stadt von unheimlichen Gästen bevölkert, über deren Namen und Wesen freilich schon die antike Überlieferung streitet, "Karer" oder "Keren", Ausländer oder Schadegeister, die dann auch als "Totenseelen" erklärt werden. Wenn die Karer in der aitiologischen Legende als "frühere Einwohner" von Attika erscheinen, konvergieren allerdings beide Angaben: 96 "Ureinwohner" oder "Ahnengeister" sind wechselnde Bezeichnungen für jene Wiedergänger, die an bestimmten Tagen zum Mahl geladen werden. Realiter handelt es sich um Maskenbrauch;97 Dionysos der Weingott ist zugleich der Maskengott. Maskenbrauchtum muss zum Anthesterienfest gehört haben, in volkstümlichen, nicht staatlich organisierten Formen, so dass wir außer einigen Andeutungen auf Vasenbildern nicht darüber unterrichtet sind; von Umzügen auf Wagen mit ausgelassenen Beschimpfungen "von den Wagen aus" ist immerhin die Rede.98 Unter solchen Vorzeichen hat selbst das Wett-Trinken eine unheimliche Dimension. Jeder erhält das gleiche Maß Wein, jeder trinkt zur selben Zeit auf ein Trompetensignal hin auf Geheiß des "Königs"; jeder hat auch seinen eigenen Tisch, und dabei darf kein Wort gesprochen werden. Größtes Maß an Gemeinsamkeit mit größtmöglicher Isolierung jedes Beteiligten: Der aitiologische Mythos erzählt, der Muttermörder Orestes sei in Athen auf diese Weise bewirtet worden, so dass die gewährte Haus- und Mahlgemeinschaft durch das Kommunikationsverbot im Essen, Trinken, Reden zugleich rückgängig gemacht wurde.99 Damit ist die Atmosphäre dieses Rituals gekennzeichnet: Die Feiernden verhalten sich beim Choen-Trinken wie Mordbefleckte; darum sind sie auch von den Heiligtümern ausgeschlossen. An blutigen Mythen, die sich um das Trinken des ersten Weins ranken, fehlt es nicht. In die Literatur ging vor allem die mit dem attischen Weindorf Ikaria verbundene Fassung ein: Dionysos kehrt bei Ikarios ein und lehrt ihn Rebbau und Weinbereitung; doch als Ikarios seinen ersten Wein den Dorfgenossen ausschenkt, glauben diese sich vergiftet und schlagen Ikarios tot. Man erzählt daneben von Weinbringern aus Aetolien, die in Athen erschlagen wurden. lOo Den roten Wein mit Blut zu assoziieren, ist uralt und weit verbreitet. Der konsequenteste Mythos wäre der, dass Dionysos, der Gott des Weins, selbst getötet und zerstückelt wurde, um als Wein zu sakramentalem Genuss zu dienen. Späthellenistische Allegoriker haben dies ausgesprochen: IOI Für sie ist "Dionysos" ein Name für den Wein, seine "Leiden" beschreiben die Weinbereitung. Für die frühe, vom "Homerischen" geprägte Zeit galt, dass ein Gott qua Gott unsterblich ist und 96 97 98 99 100 101

Zenob. Ath. 1,30, p. 352 Miller; HN 250-255. Meuli 1975,57-60. Paus. Att. t 4 Erbse; HN 253,18. Eur. Iph. Taur. 847-860; Phanodemos FOrHist 325 F 11; HN 246. --+ III 1 Anm. 407; HN 247. Diod. 3,62,7; Kornutos 30; HN 249.

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demnach nicht getötet werden kann. So setzen die archaischen Legenden in die Mordgeschichten Menschen ein, allenfalls Heroen, die zu versöhnen sind. In den Geheimmythen der Mysterien hat man wohl anders gesprochen;102 vielleicht ist der Mythos von der Zerreißung des Dionysos so alt wie das Anthesterienfest. Markanter Brauch im Jäger- und Opferritual ist das nachträgliche Sammeln der Knochen; analog endet der Choentag: Es galt die Regel, "nach Abschluss des Trinkens die Efeukränze, die man getragen hatte, nicht in den Heiligtümern niederzulegen - da sie mit Orestes unter einem Dach geweilt hatten; jeder solle vielmehr seinen Kranz um seine Choenkanne legen und der Priesterin zum Heiligtum "in den Weihern" bringen und dann im Heiligtum die weiteren Opfer durchführen".103 Im "trunkenen Schwarm", wie AristophaneslO4 beschreibt, ziehen die Zecher zum Heiligtum en limnais. Bilder der Choenvasen zeigen mehrfach die schwankenden Gestalten mit dem geleerten Krug. Was mit der "Fassöffnung" von diesem Heiligtum ausging, wird am Abend des nächsten Tages wieder zusammengeführt. Zum Heiligtum "in den Weihern" gehören 14 Frauen, die "Ehrwürdigen", gerairai, genannt; sie sind vom "König" eingesetzt, Vorsteherin ist die "Königin", die Frau des archon basileus. Sie vereidigt die "Ehrwürdigen", dann fällt ihr eine weit spektakulärere Rolle zu: Sie wird selbst dem Gott zur Frau gegeben; die Liebesvereinigung findet im Buk6lion, dem "Rinderhirten-Haus" an der Agora, statt. 105 Nirgends sonst wird im Griechischen so deutlich von einer "Heiligen Hochzeit" im Ritual gesprochen. 106 Zu den Aussagen der Schriftsteller treten Hinweise der Vasenbilder: Sie zeigen die "Königin" in Prozession, von Satyrn geleitet, und auch die Hochzeit von Dionysos und Ariadne, umrahmt von Zechern des Choentages.107 Die Frage nach dem konkreten Vollzug der "Hochzeit" bleibt freilich ohne Antwort: Der "König" in der Maske des Gottes? Andeutungen gibt die Anklage eines Redners gegen eine unwürdige "Königin": "Diese Frau hat die unaussprechlichen Opfer für die Stadt dargebracht; sie hat gesehen, was sie als NichtAthenerin nicht hätte sehen dürfen. Eine solche Frau hat den Raum betreten, den kein anderer von all den vielen Athenern betritt, nur allein die Frau des ,Königs'. Sie hat die ,Ehrwürdigen' vereidigt, die bei den heiligen Handlungen assistieren, sie wurde dem Dionysos zur Gemahlin gegeben, sie hat für die Stadt die väterlichen Bräuche gegenüber den Göttern vollzogen, viele, heilige, geheime Bräuche".loB

102 103 104 105 106 107

VI 2 Anm. 69-74. Phanodemos FGrHist 325 F 11; HN 255 f. kraipalokomos Aristoph. Ran. 211-219. Arist. Ath. Pol. 3,5; [Demosth.] 59, 73, 76; Hsch. Dionysou gdmos. HN 257. --+ II 7.7. HN 258, 12. Zur "Königin" Erika Simon, AK 6, 1963, 11 f; wichtig die Vase New York Metr. 06.1021.183 (van Hoorn 1951 nr. 745 fig. 105, Metzger 1965 pI. 27,2, LIMC III s.v. Dionysos nr. 781): Choen-Zecher zu beiden Seiten von Dionysos/Ariadne (Basilinna?); weiteres HN 258,12. 108 [Demosth.] 59, 73. --+

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Die Hochzeit vollzieht sich in der Nacht, wie denn Choenzecher mit Fackeln das Lager von Dionysos und Ariadne umstehen. Ein genaueres Bild von dem, was im Kreis der "Ehrwürdigen" geschah, könnten wir uns machen, sofern die Bilder der sogenannten "Lenäenvasen"109 auf die Anthesterien zu beziehen sind; dies ist bislang unbeweisbar. Sie zeigen Frauen Wein schöpfend, trinkend, tanzend vor einem ad hoc hergestellten Dionysosidol: eine bärtige Maske - oder auch zwei gegenständige Masken - an einer Säule aufgehängt; ein Tuch zur Andeutung des Körpers, um die Säule geschlungen, gelegentlich von einer Querstange gehalten wie bei einer Vogelscheuche; Arme und Beine sind nicht einmal angedeutet. Der Gott ist mit Zweigen und aufgespießten Kuchen geschmückt, ein Gabentisch mit Speisen und zwei großen Weinktügen, stdmnoi, steht vor ihm. Die Frauen bewegen sich gemessen und vornehm, sofern nicht die Phantasie des Malers den üblichen Schwarm der Satyrn und Mänaden um die Szene tanzen lässt. Das Idol im Zentrum ist ohne Zweifel Dionysos; offenbar ist dieser Gott nicht dauerhaft in einer Statue präsent, er wird für das Fest, ja in seinem Verlauf erst "gemacht". Ein Choenkrug zeigt die mächtige Maske des Gottes in einer Getreideschwinge, daneben zwei Frauen mit Weinkrug und Früchtetablett;110 einmal ist die Dionysosmaske aufrecht in einer Höhle dargestellt, davor eine tanzende Frau. lll Hatte die "Königin" die Maske aus einem unbetretbaren unterirdischen Raum im Dionysosheiligturn zu holen? Jedenfalls wird offensichtlich im Kreise jener Frauen die wie immer beigebrachte Maske an der Säule befestigt, das Tuch schafft den Körper, Schmückung folgt, der Gott wird bewirtet; dann Weintrinken und Tanz. Man möchte sich vorstellen, wie im nächtlichen Ritual der so geschaffene Gott lebendig wurde und eine Frau verlangte. Geschah das im Bukolion? Am 13. Anthesterion, dem Tag der "Töpfe", werden Körner aller Art zusammen mit Honig in einem Topf gekocht. Dies ist das primitivste Getreidegericht der frühen Ackerbauern, älter als die Erfindung des Mehlmahlens und Brotbackens; im Totenbrauch blieb es bei den Griechen bewahrt. Allerdings hat der Begriff der "Totennahrung" im Verein mit einer verkürzten Angabe einer antiken Quelle zu dem Missverständnis geführt, als sei den Lebenden verboten gewesen, aus den "Töpfen" zu essen: Nach dem vollständigen Text sind nur die Priester von dieser Speise ausgeschlossen, entsprechend der Schließung aller Heiligtümer am Choentag. l12 Mit dem Topfgericht wird der Sintflutmythos verbunden: Die Überlebenden haben, als das 109 August Frickenhaus, Lenäenvasen, 72. Winckelmannsprogramm 1912; AF 127-132; GGR 587 f; Pickard-Cambridge 1968, 30; Barbara Philippaki, The Attic Stamnos, Oxford 1967, XIX f; HN 260-263; Simon 1983, 100 f; das Material am vollständigsten bei Frontisi-Ducroux 1991; UMC m s.v. Dionysos nr. 6-48; Parker 2005, 306-312. Vielleicht ist bei Euripides, Antiope Fr. 203 Kannicht (Text lückenhaft) ein solcher Ritus beschrieben, durch den Dirke zur Bacchantin wird: "Drin im Gemach des Rinderhirten [richtet sie herl die von Efeu sprießende Säule des Euios-Gottes". 110 ARV' 1249,13; GGR T. 38,I. 111 Frickenhaus (-+ Anm. 109) Nr. 1. 112 Theopomp FGrHist 115 F 347 a und b; HN 263-265, gegen Harrison 1922, 37, AF 112 f, GGR595.

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Wasser schwand, alles, was zu finden war, zusammengeworfen und gekocht, als erste Speise nach der Katastrophe, Anlass zu neuem Lebensmut und doch im Gedenken an die Toten. Man opfert dem "Chthonischen Hermes" um der Toten willen und isst von den "Töpfen" in der Gewissheit wiedergewonnenen Lebens. Der "Tag der Befleckung" liegt zurück, die Masken und Toten verlieren ihr Recht: "hinaus, ihr Karer, die Anthesterien sind zu Ende" wurde zu einer sprichwörtlichen Redensart. l13 Zum Neuanfang gehören Agone. Eine Besonderheit für die Kinder, vor allem die Mädchen, ist an diesem Tag das Schaukeln. Vasenbilder zeigen mehrfach dieses Schaukeln in einem rituellen Rahmen, von dem die Texte schweigen: Ein Thronsessel mit Gewand und Diadem ist aufgestellt, ein offener Pithos steht daneben im Boden; auch Reinigung durch Feuer und Räucherwerk spielt eine RolleY4 Ein düsterer Mythos wird dazu erzählt, Fortsetzung der Geschichte vom Weinbringer Ikarios: Erigone, seine Tochter, sei auf der Suche nach ihrem Vater umhergeirrt, bis sie dessen Leiche in einem Brunnen fand und sich erhängte. Als Sühne werde nun dieses schreckliche Ereignis in harmloser Form wiederholt, im Schaukeln der athenischen Mädchen.1l5 Es gab daneben andere Versionen des Mythos vom erhängten Mädchen Erigone, der "Früh Geborenen", der "Schweifenden", aletis, die offenbar auch in Liedern benannt und besungen war. Im Tod des Mädchens kommt ein düsterer Aspekt der "Heiligen Hochzeit" zutage; erzählte man doch auch, der einkehrende Dionysos habe Erigone zur Frau gemachtY6 Zugleich wird im Bild vom toten Vater die Atmosphäre des Choentags beschworen. Doch im Schaukeln der Kinder setzt sich das bewegte Leben durch, durch Befleckung und Schrecken hindurch der Zukunft zugewandt, die der Frühling verheißt. Der Rhythmus des dreitägigen Festes lässt sich nachvollziehen; eine gewisse Ähnlichkeit mit der Abfolge von Karfreitag und Ostern ist vielleicht nicht nur unsere Projektion. Die mythische Ausdeutung allerdings kompliziert das Bild, indem sie heterogene Erzählungen übereinander schiebt, die Einkehr des Dionysos mit dem Tod von Ikarios und Erigone, die Bewirtung des Orestes, die Sintflut; erst in der Tiefenstruktur von Katastrophe, Verschuldung, Entsühnung fallen sie zusammen. Das Fest der Weinbauern inmitten der Blüten des Frühjahrs, mit dem Rückblick auf die Weinlese, bringt die ganze Stadt in Bewegung. Ausgehend von der Zelle der Familie, des "Hauses", sind die Oberen, "König" und "Königin", ebenso einbezogen wie die Unteren, Kleinkinder, Mädchen, Sklaven. Die Normalität ist aufgehoben zwischen pechglänzenden Türen, Masken, Geistern, ausgelassenen Beschimpfungen und allgemeiner Trunkenheit; die Götter der Stadt sind ausgeschlossen, nur Dionysos und Hermes sind zugegen. Eben die Teilhabe am Ausnahmezustand aber führt zusammen, gibt insbesondere den Kindern einen neuen Status. Dem Athener in der Fremde kommt 113 114 115 116

Zenob. Ath. 1,30; HN 250. Vasenbilder: HN 266,11; Dietrich, Hermes 89, 1961,36-50. Eratosth. Katast. p. 79 Robert; HN 267 f. Ov. met. 6,125.

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sein Athenertum eben dadurch zum Bewusstsein, dass er die Anthesterien feiert. II7 Die Rolle von "König" und "Königin" scheint hochaltertümlich, wenn auch nicht direkt im mykenischen Königtum verwurzelt; basileus ist in den Linear-B-Texten nicht der König, sondern ein Zunftmeister, zumal der Vorsteher der Schmiede.ns So hat auch das Anthesterienfest nichts mit der Akropolis, nichts mit Erechtheus zu tun; eher ist glaublich, dass es seit je den Bauern und Handwerkern gehört. Der Weingott ist vom Fest unabtrennbar, und sein Name Dionysos ist nunmehr altbezeugt.II9 Es ist verführerisch, den Befund im Tempel von Keos I2O mit den Anthesterien zusammenzusehen: Dort war ein großer Tonkopf als Kultbild aufgestellt, was einen ähnlichen Eindruck machen musste wie die aufgerichtete Maske in der Höhle. Älter noch sind dort die erstaunlichen Tonstatuen von Tänzerinnen: "ehrwürdige" Frauen, die um Dionysos tanzen, bereits im 15. Jahrhundert? Dies muss Vermutung bleiben.

2.5 Thesmophoria Die Thesmophorien121 sind das verbreitetste griechische Fest, die Hauptform des Demeter-Kults. Die Göttin des Ackerbaus zu ehren, feiern die Frauen der Gemeinde unter sich; bezeichnend ist das Schweineopfer: Schweineknochen, Votivschweine, Terrakotten, die eine Verehrerin oder auch die Göttin selbst mit dem Schweinchen auf dem Arm darstellen, sind die archäologisch fassbaren Kennzeichen der Demeter-Heiligtümer allenthalben.122 Die Thesmophorien-Heiligtümer liegen nicht selten außerhalb der Stadt, gelegentlich auch am Hang der Akropolis;I23 dass es in Athen ein zentrales Thesmophorion nahe bei der Pnyx, dem Platz der Volksversammlung, gab, ist neuerdings wieder in Frage gestellt wordenY4 117 Kallim. Fr. 178; Alkiphron 4,18; 10 f; der verbannte Themistokles führt in Magnesia die Choen ein, Possis FGrHist 480 F 1. 118 ~ I 4 Anm. 40. 119 --+ I 3 Anm. 261. 120 --+ I 3 Anm. 124. 121 GF 313-325; CGS III 75-112; AF 50-60; P. Arbesmann RE VI A 15-28; Samson Eitrem, Symb. Oslo. 23, 1944, 32-45; GGR 463-466; Brumfield 1981; Uta Kron, Frauenfeste in Demeterheiligtümern: Das Thesmophorion von Bitalerni, AA 1992, 611-650; Versnel1993, 228-288; Catherine Trümpy, Die Thesmophoria, Brimo, Deo und das Anaktoron: Beobachtungen zur Vorgeschichte des Demeterkults, Kernos 17, 2004, 13-42; Parker 2005, 270-289. Übersicht über die Verbreitung: GF 313-316; RE VI A 246, dazu LSS 32 (Arkadien); Gela --+ Anm. 140; Monatsname Thesmophorios: Samuell972, Index; Trümpy 1997, Index. 122 HN 284; Sguaitamatti 1983. 123 Außerhalb der Stadt in Paros, Thasos, Smyrna, Milet, Troizen, Gela (Bitalerni); unter der Burg in Theben (Paus. 9,16,5) und Megara (Paus. 1,39,5); vgl. Richardson 1974, 250. 124 Henry A. Thompson, Hesperia 5, 1936, 151-200; Oscar Broneer Hesperia 11, 1942, 250-74; Travlos 1971, 198, Abb. 5; Simon 1983, 18 - Kevin Clinton, The Thesmophorion in Central Athens and the Celebration of the Thesmophoria in Attica, in Hägg 1996, 111-125.

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Für die Frauen sind die Thesmophorien der einmalige Anlass, nicht nur tagesondern auch nächtelang von Familie und Haus fernzubleiben; sie versammeln sich im Heiligtum unter strengem Ausschluss aller Männer. Provisorische Behausungen, sk~nai, werden errichtet; die Frauen bilden ihre eigene Organisation, in Athen unter zwei "Anführerinnen", drchousai. 125 Kinder - außer Säuglingen - bleiben fern, Jungfrauen sind nicht zugelassen,126 auch Sklavinnen sind ausgeschlossen. 127 Man kennt einander und weiß, wer dazugehört. Jeder Gatte ist verpflichtet, seine Frau zu den Göttinnen zu entsenden und für die Kosten aufzukommenY8 Das Fernbleiben der Männer gibt dem Frauenfest etwas Geheim-Unheimliches. Nicht zu Unrecht wird öfters von "Mysterien" gesprochen.129 Es gab Initiationsriten, teletai; in Mykonos haben die Stadtbürgerinnen ohne weiteres, die Fremden erst nach einer Weihe, Zutritt zu DemeterYo Es gab Demetertempel mit Statuen, die Männer nie zu Gesicht bekamen.l3l Wenn Aristophanes die "Frauen beim Thesmophorienfest" in der Komödie auf die Bühne bringt, weiß er vom Fest nicht allzu viele Einzelheiten anzugeben. Das Fest umfasst in Athen wie in Sparta und Abdera drei Tage, vom 11. bis zum 13. Pyanopsion; vorgeschaltet sind zwei weitere Frauenfeste, die Thesmophorien von Halimus und die Stenia;132 in Syrakus dauert das Fest zehn Tage.133 "Hinaufzug", dnodos, heißt in Athen der erste Tag, offenbar, weil da die Frauen in Prozession hinaufziehen zum höher gelegenen Thesmophorion; allerhand ist mitzutragen, Kultgerät, Speise und Gerätschaften für den Aufenthalt, gewiss vor allem auch die Ferkel für das Opfer. Dieses fällt dann vermutlich auf den Abend oder die Nacht: "Man wirft die Ferkel in die Klüfte der Demeter und der Kore. Die verwesten Reste des Hineingeworfenen holen Frauen heraus, die "Schöpferinnen" heißen; sie haben sich drei Tage lang rein gehalten und steigen so in die unbetretbaren Räume hinab, bringen die Reste herauf und legen sie auf die Altäre. Wer davon nimmt, glaubt man, und es mit der Saat auf die Erde streut, wird eine gute Ernte haben. Man sagt, es gebe Schlangen unten bei den Klüften, die das meiste, was hineingeworfen wird, auffressen; deswegen mache man Lärm, wenn die Frauen "schöpfen" und wenn wiederum jene Gebilde niedergelegt werden, damit die Schlangen weggehen ... Es werden unaussprechliche heilige Dinge aus Getreideteig verfertigt und hinaufgetragen, Bilder von 125 126 127 128 129

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Isaios 8,19; 10 lI/lIP 1184. Kallim. Fr. 63; zweifelhaft Luk. dial.mer. 2,1, wonach eine Jungfrau und eine Hetäre dabei wären. Aristoph. Thesm. 294; Isaios 6,50 (unsichere Zuweisung). Men. Epitr. 749 f; Isaios 3,80. td mystikd in den mdgara, Ael. Dion. m 2 Erbse (- Anm. 136); Hdt. 2,171 behauptet, die eigentliche Mysterienform sei nur in Arkadien bewahrt, sonst mit der dorischen Wanderung unterdrückt worden; dies hängt mit seinen Theorien über Pelasger (vgl. Demeter Pelasgis Paus. 2,22,1) und Ägypter zusammen. - Mystena für Demeter Thesmophoros in Ephesos: SIG' 820. SI03 1024 ~ LSCO 96, 20 ff. Katane, Cic. Verr. 4,99. AF 52. Diod.5,4,7.

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Schlangen und männlichen Gliedern; sie nehmen auch Fichtenzweige ... Dies wird in die sogenannten Megara geworfen, auch die Ferkel, wie erwähnt." Soweit unser Hauptzeugej134 von den Megara der Demeter, dem megarizein der Frauen äquivalent zum thesmophoridzein, ist sonst nur in kurzen Andeutungen die Rede. 135 Megara oder mdgara136 muss es gerade in Athen gegeben haben, doch sind sie archäologisch nicht nachgewiesen. Im Demeterheiligtum von Knidos137 dagegen fand man eine runde Grube mit Schweineknochen und marmornen Votivschweinenj im Demeterheiligturn von Priene138 war eine rechteckige Grube ausgemauert, die sich mit flachem Giebel über die Erde erhob und mit schweren Brettern abgedeckt war. In einem eigens ummauerten Teil des großen Demeterheiligtums von Agrigent ist ein brunnenartiger Rundaltar, dessen zentrale Öffnung etwa 1,20 m tief hinabführte zu einem natürlichen Felsspalt. 139 Die Einrichtungen waren offenbar nicht überall gleichartigj wenn der Haupttext einerseits von "Werfen" und "Schöpfen", andererseits von "Hinabsteigen" und "Niederlegen" spricht, scheint er zwei verschiedene Möglichkeiten anzudeuten. Gemeinsam ist die Grundhandlung der Versenkung von Opfern in der Tiefe. In Gela, Siris, Lokroi fand man Reste von Opfern und Opfermahlzeiten, die jedes Mal gesondert vergraben wurden. Ho Die Frauen treten so in Kontakt zum Unterirdischen, zu Tod und Verwesung, während doch zugleich mit Phallen, Schlangen, Fichten Sexualität und Fruchtbarkeit präsent sind. Der Mythos erklärt das Schweineopfer mit dem Raub der Kore: Als Demeters Tochter in der Erde versank, wurden die Schweine des Hirten Eubuleus mit in die Tiefe gerissen. I4I So hat Demeter auf der Suche nach ihrer Tochter die Thesmophorien gestiftetj142 die Todeshochzeit wiederholt sich im Opfer. Demeter, Kore, Zeus Eubuleus werden gemeinsam im Umkreis der Thesmophoria verehrt. I43

134 Schol. Luk. p. 275,23-276,28 Rabe; Rohde, Kleine Schriften II, 1901, 355-365; AF 40 f; der Scholiast erklärt das Wort thesmoph6ria bei Lukian; seine Behauptung, Skirophoria und Arrhetophoria (sic) seien "dasselbe", bezieht sich nur auf seine Deutung, nicht auf die Beschreibung des Rituals, vgl. Hermes 94, 1966, 7 f; HN 284,5. Dass das megarizein zu den Thesmophoria gehört, sagt Clem. Protr. 2,17,1 eindeutig; die Änderung von megarlzontes in zöntas cholrous (Lobeck 1829, 831; Rohde a.O. 360,1) ist willkürlich. Man findet Votivschweine mit aufgeschlitztem Bauch in Thasos und Naxos, Fran~ois Salviat, BCH 89, 1965, 468-471. 135 Clem. -+ Anm. 134; Epiphan. De fide 10, III 1 p. 510, 10 Hohl. 136 Ael. Dion. m 2 Erbse; Men. Fr. 553 Kassel-Austin; Albert Henrichs, ZPE 4,1969,31-37. 137 C.T. Newton, Halicarnassus, Cnidus and Branchidae II, 1863,283; GF 319f. 138 Martin Schede, Die Ruinen von Priene, Berlin 21964,93 f. 139 Donald White, Hagne Thed, Diss. Princeton 1964, 69. Vgl. Philippe Bruneau, Recherches SUT les cultes de Delos, Paris 1970, 269-293. 140 Gela: Piero Orlandini, Kokalos 14/5, 1968/9,338: Gefäßinschrift "Heilig der Thesmophoros, aus der skene der Dikaio"; vgl. Uta Kron (-+ Anm. 1). Siris, Lokroi: AA 1968, 770-784; Klio 52, 1970, 138. 141 Clem. Protr. 2, 17; Schol. Luk. p. 275,24 ff; HN 283-292. 142 Kultlegende von Paros, Apollodor FGrHist 244 F 89. 143 Paros: IG XII 5, 227; Delos: IG XI 287 A 69; Graf 1974, 172,72; Bruneau (s.o. Anm. 19) 269-290.

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Was "niedergelegt" wird, kann griechisch thesm6s heißenj "getragen" werden von den Frauen jene Reste von den Gruben zu den Altären, aber auch die neuen Gaben wiederum zu den Gruben. In der Bilddarstellung sind die Thesmophorien durch eine Frau dargestellt, die einen verdeckten Korb auf dem Kopf trägt.144 Von hier aus ist offenbar der Name des Festes zu verstehen,145 nach dem dann die Göttinnen selbst, Demeter allein oder zusammen mit Kore, Thesmoph6ros heißen. Der zweite, mittlere Tag heißt nesteia, Fasten. Die Frauen weilen abgeschieden bei der Göttinj ohne Tisch und Stuhl bereiten sie sich ihr Lager auf dem Boden, aus Weidenzweigen und anderen Pflanzen, denen antiaphrodisische Wirkung zugeschrieben wird.146 Die Stimmung ist düster,147 entsprechend der Trauer der Demeter nach dem Raub der Korej man trägt keine Kränze.148 Es heißt auch, man ahme das alte Leben nach,149 primitiven Urzustand vor Erfindung der Kultur. Sein Ende findet das Fasten schließlich in Opfern mit reicher Fleischmahlzeit150 am dritten Tag bzw. in der vorangehenden Nacht. In Athen ruft man dabei Katligeneia an, die Göttin der "schönen Geburt"j151 sie scheint, ähnlich der "Knabennährenden", Kurotr6phos,152 nur im Ritual zu existieren und wird nicht mit einer der mythischen, olympischen Gottheiten gleichgesetzt. Zwei Aspekte noch gehören zum Weiberfest, ohne dass ihre Zuordnung ganz deutlich wird, der obszöne und der blutige. Die Frauen üben sich in unanständiger Rede, aischrologiaj 153 sie können sich in Gruppen spalten und gegeneinander streiten, doch muss es auch Gelegenheiten gegeben haben, bei denen Männer und Frauen sich gegenseitig verhöhnten. Der iambos als Spottgedicht hat hier seinen Ursprungj154 Baubo, die durch Entblößung die Göttin zum Lachen bringt, gehört zu den Thesmophorien.155 Nach einem späten Zeugnis verehren die Frauen die Nachbildung einer Vulva. 156 In Sizilien bäckt man Kuchen solcher Form und genießt sie offenbar

144 Kalenderfries, AF 250, T. 35 Nr. 4. 145 GF 323, nach Frazer; AF 44; nachträglich tauchte als Beleg thesmos e osteon, "Opferrest oder Knochen", in einer Inschrift aus Kos auf, LSCG 154 B l7; vgl. thesis tön thesmophorion Schol. Aristoph. Thesm.585. 146 Plut. Is. 378e; Ael. nat.an. 9,26; Plin. n.h. 24,59; Galen XI 807 Kühn; Dioskorides Mat. med. 1,134; Fehrle 1910, 139-154. 147 Plut. Demosth. 30,5. 148 Schol. Soph. O.K. 681. 149 Diod. 5,4,7; auf Eretria verwenden die Frauen kein Feuer, Plut. q.Gr. 298BC. 150 Schol. Aristoph. Thesm. 372. 151 Aristoph. Thesm. 298 m. Schol.; Hsch. s.v. Kalligeneia: "nicht die Erde, sondern die Demeter; ... die einen (sagen, Kalligeneia sei) ihre Amme, die andern ihre Priesterin, wieder andere ihre Dienerin"; Alkiphr. 2,37; Nonnos 6,140. 152 --+ 1113 Anm. 15. 153 ApolIod. 1,30; Kleomedes 2,1; Diod. 5,4,7; vgl. Aristoph. Thesm. 539. --+ Il 7 Anm. 61-64. 154 Martin L. West, Studies in Greek Elegy and Iambus, Berlin 1974, 22-39. 155 Graf 1974, 168-171. 156 Theodoret Graec. aff. cur. 3,84.

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auch außerhalb des Festrituals.I57 Die Teigphallen beim Ferkelopfer sind passende Ergänzung. Und doch wird, in scheinbarem Widerspruch hierzu, die sexuelle Enthaltsamkeit schon vor dem Fest gefordert und dann durch die besondere Lagerstreu bekräftigt;I58 "heilig-rein", hagne thed., heißen Demeter und ihre Tochter in betonter Weise. I59 Demeters Priesterinnen müssen unverheiratet sein. 160 Und doch ist die Enthaltung ihrerseits gegenstrebige Vorbereitung - wie das Fasten zum Opfermahl -, die auf Erfüllung in Zeugung und Geburt drängt. Zum Reizzustand des Fastens passen die Obszönitäten; die reale Männerferne wird in der Phantasie verbal und bildhaft kompensiert, bis dann das Fest im Zeichen der Kalligeneia endet. In der Phantasie wird auch die Feindschaft gegenüber den Männern grausig übersteigert. In Kyrene, heißt es, haben beim Fest "Schlächterinnen" mit blutbeschmierten Gesichtern, Schwerter in der Hand, den Mann kastriert, der sie ausspähen wollte, König Battos selbst.161 Aristomenes von Messene wurde, als er thesmophorienfeiernden Frauen zu nahe kam, mit Opfermessern, Bratspießen und Fackeln überwältigt und gefangen.162 Dem Spion in der Aristophaneskomödie ergeht es kaum besser. Herodoe 63 behauptet, die Danaiden hätten die Thesmophorien aus Ägypten nach Griechenland gebracht, die notorischen Männermärderinnen also, die doch zugleich die Brunnen der Argolis erschlossen. Realiter essen die Frauen beim Thesmophorienfest Granatapfelkerne, deren tiefroter Saft stets mit Blut assoziiert wird; fällt ein Kern zu Boden, gehört er den Toten.164 So sind die Frauen mit Blut und Tod befasst; auch Demeter ist nicht nur passive Trauer eigen, sondern aktiver Zorn, der Opfer fordert. Die Manipulation mit den Resten verwester Ferkel zugunsten einer guten Ernte ist das deutlichste Beispiel von Agrarmagie in griechischer Religion: "Fruchtbarkeitsträger", "mit den Kräften der Erde vollgesogen", "als Fruchtbarkeitszauber für die neue Aussaat verwendet", wie es Ludwig Deubner formuliert hat. 165 Sicher liegt hier sehr Altes vor; bereits frühneolithische Befunde weisen auf einen Zusammenhang von Korn und Schwein. 166 Es fällt auch auf, dass die Begehungen kaum im Mythos reflektiert werden, dass an Stelle der "homerischen", gestalteten Götter funktionelle Namen wie "Kalligeneia" erscheinen. Der attische Monat Pyanopsion ist der Monat der Aussaat. Und doch kann das Fest auch, wie in Theben oder Delos,t67 zwei Monate 157 Herakleides von Syrakus Ath. 14,647a. 158 Fehrle 1910, 138-142. --->- Anm. 146. 159 -+ V 4 Anm. 29; vgL White (--->- Anm. 139). 160 Luk. diaLmer. 7,4; Timon 17; SchoL Luk. p. 279,21; Fehrle 1910, 103 f. Demeters Dienerinnen als "Bienen": Apollodor FGrHist 244 F 89 (Paros); Servo auct. Aen. 1,430 (Korinth); Detienne, QUCC 12,1971, 11-17. 161 AeL Fr. 44 = Suda a 4329, eh 272, s 1590, 1714. 162 Paus. 4,17,1. 163 Hdt. 2,171, vgL Hes. Fr. 128. 164 Clem. prott. 2,19. 165 AF 51 vgL GGR 119 f. 166 --->- I 1 Anm. 22/23. 167 IG XI 287 A 68; GF 316 f.

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früher angesetzt werden: Die Koppelung mit der Aussaat ist dann doch nicht das Entscheidende. Auch sind die Versuche gescheitert, die besondere Beziehung der Frauen zu Demeter aus einer angeblichen Form des frühen Ackerbaus herzuleiten.168 Das Thesmophorienfest hat agrarische Funktionen, ist aber nicht von diesen her in allen seinen Eigentümlichkeiten erklärbar. Einen ganz anderen Zugang suchte Karl Kerenyi/69 indem er die Abgeschlossenheit der Frauen in unheimlicher, blutiger, sexueller Atmosphäre mit den Tabus der Menstruierenden in manchen Primitivkulturen verglich. Diese frappante Beziehung ist freilich nicht so zu erklären, als ob an das biologische Wunder einer kollektiven Menstruation in einer "ursprünglichen" Zeit zu glauben wäre; wohl aber könnten Erleben und Verhalten im Umkteis der Monatsregel das Modell abgegeben haben für die rituelle Gestaltung eines Jahresfestes, in dem die Frauen sich ihrer eigenen, den Männern versagten Besonderheit versichern. So bleibt als Kern die Auflösung der Familie, die Trennung der Geschlechter, die Konstituierung des Frauenbundes. Einmal im Jahr zumindest demonstrieren die Frauen ihre Eigenständigkeit, ihre Verantwortung und Bedeutung für die Fruchtbarkeit von Gemeinde und Ackerland. Eben dass Selbstverständlichkeiten in Frage gestellt werden, sichert die Kontinuität. Dabei stehen die Thesmophorien mit ihrem ernsten, düsteren, "reinen" Charakter in einer gewissen Polarität zum Adonis-Fest,170 bei dem die Frauen in anderer Weise aus ihrem wohlumgrenzten Dasein ausbrechen, in einer Stimmung von Verführung und Leidenschaft, Lieblichkeit und wilder Klage; der orientalisierende Privatkult lässt dem individuellen Ausdruck Raum, während das Polisfest die Solidarisierung in der Frauenrolle betont. Dem Frauenbund entspricht zumindest mancherorts ein Männerbund. So dienen in Paros die Kdbarnoi, die sich zu Opfermahlzeiten treffen, der Demeter Thesmophoros. l7l Auf dem Bild Polygnots in Delphi172 waren Tellis und Kleoboia mit dem "Heiligen" des Demeterkults dargestellt, der Bruder, der die "Weihe" im Namen trägt, neben der Jungfrau. Das Demeterheiligtum von Korinth enthält eine ganze Reihe von Räumen für kultische Mahlzeiten, und dort gefundene Terrakotta-Votive zeigen einen Jüngling mit einer Weihgabe in der Hand. 173 Man kann auch an die Männerbünde der kleinasiatischen Meter denken; möglich, dass sich männer- und frauenorientierte Kulte überlagert haben; doch ergänzen sie sich offenbar recht wohl. Denn die Diastase im Zeichen der trauernden, zürnenden Demeter ist nicht Zweck in sich, sondern Durchgang. Die dunklen Gruben, die geöffnet wurden, schlie-

168 169 170 171 172 173

COS III 106-109, OOR 465 gegen Harrison 1922, 272, OF 323. Kerenyi 1972, 126 f. --+ III 2 Anm. 106. Antimachos Fr. 67 Wyss ~ 78 Matthews; Steph. Byz. s.v. Paros; 10 XII 5,292. Paus. 10,28,3. Hesperia 34, 1965, 1-24; 37, 1968, 299-330; 38, 1969, 297-310; 41, 1972, 283-331; Altertum 11, 1965,8-24; dazu Jünglingsstatuen, Hesperia 41, 1972,317.

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ßen sich wieder, die "schöne Geburt" weist hoffnungsvoll in die Zukunft; die gute Ernteaussicht ist Teil dieser Erwartung, die aus dem Fest erwächst. Die Griechen haben Demeter thesmophoros schließlich als Bringerin der "Satzung", der Ordnung der Ehe, der Zivilisation, des Lebens überhaupt gedeutet,174 und sie hatten damit nicht ganz Unrecht.

174 Diod. 5,5,2; Kallim. hymn. 6,19; Servo Aen. 4,58; Ehe als thesm6s Od. 23,296; dazu PR I 777; CGS III 75-77; GdH II 45.

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3 Soziale Funktionen des Kults


3.1 Götter zwischen Amoralität und Recht Im Kampf des Christentums gegen die heidnische Götterwelt war eines der durchschlagendsten Argumente der Vorwurf der Unmoral; denn die Verteidiger des Alten konnten selbst nicht umhin, seine Berechtigung zuzugeben; am anfechtbarsten erschienen die zügellosen Liebschaften der Götter, am beunruhigendsten der Sturz des eigenen Vaters durch Zeus. Seit vielen Jahrhunderten hatten die Griechen selbst diese Kritik an den homerischen Göttern formuliert und nichts zur Verteidigung gefunden als wenig überzeugende Künste der Allegorese.! Der moderne Betrachter kann dem Gericht der Geschichte beipflichten und in der moralischen Schwäche der alten Religion einen Hauptgrund für ihren Niedergang und ihre Auflösung finden;2 er kann freilich auch der Amoralität der Olympier einen eigenen ästhetischen Reiz abgewinnen. Und doch ist das Problem vielschichtiger. Die Kritik an "Homer" ist sehr alt. "Vieles lügen die Dichter", klingt bereits bei Solon wie ein Sprichwort;3 und bei Hesiod scheint das Eingeständnis der Musen, sie wüssten "viele Lügen zu erzählen",4 sich gegen die "homerische" Tradition zu richten. Das scharfe und endgültige Urteil hat dann bereits gegen Ende des 6. Jahrhunderts Xenophanes formuliert: "Alles haben Homer und Hesiod den Göttern aufgeladen, was bei den Menschen Vorwurf und Schimpf ist: Stehlen, Ehebruch treiben und einander betrügen".5 Pindar sagt sich los von Mythen, die Götter zu Kannibalen machen. 6 Bei Euripides geraten die Götter selbst ins Zwielicht: "Wenn die Götter etwas Schlechtes tun, sind sie keine Götter";7 wenn Hera aus kleinlicher Eifersucht Herakles auf das Grausamste vernichtet: "Wer möchte zu solch einer Gottheit beten"B Platon hatte nur zusammenzufassen und zu systematisieren, um all dies und überhaupt Homer in seinem Idealstaat zu verbieten.9 Und doch sind die bedeutendsten griechischen Tempel, die erhabensten Götterstatuen Generationen nach Xenophanes geschaffen worden. Man fuhr fort, zu diesen Göttern zu beten; die Praxis der griechischen Religion hat 800 Jahre über Xenophanes hinaus bestanden und ist erst im Wandel der antiken Gesellschaft unter massi1 2

3 4 5 6 7 8 9

~ VII 3 Anm. 23. Martin P. Nilsson, Die Griechengötter und die Gerechtigkeit, HThR 50, 1957, 193- 210 = Nilsson 1960, III 303-321; Pierre Brule (Hrsg.), La norme en matiere religieuse en Grece ancienne, Liege 2009 (Kernos Suppl. 21). Solon Fr. 29 West. Hes. Theog. 27. Xenophanes VS 21 B 11. Pind. 01. 1,52. Eur. Fr. 286b7 Kannicht; vgl. Ion 436-451. Eur. Herakles 1307 f. -+ VII 3 Anm. 51.

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POLlS UND POLYTHEISMUS

vem staatlichem Druck verschwunden. 1O Offenbar hatte jene Kritik doch nur eine Oberfläche berührt, nicht die Wurzeln. Man fand bequeme Aushilfe in einer Doppelgleisigkeit: Es gebe eine "Theologie der Dichter" als unverbindliches Spiel, daneben eine "Theologie der Polis", die allerdings Bürgerpflicht sei; mit ernstlichem Wahrheits anspruch trat dazu die "Natürliche Theologie" der Philosophen, gegenüber der ebenso geistiges Engagement wie skeptische Distanzierung möglich war.II Erstaunlich ist, dass für die Polis-Religion dabei mit Selbstverständlichkeit vorausgesetzt und ausgesprochen wird, was die Götterwelt anscheinend gerade nicht leisten kann: dass sie Fundament der moralischen Ordnung ist. Spöttisch bemerkt Aristoteles, der Herrscher müsse sich fromm gebärden, "denn von solchen fürchten die Menschen weniger Gesetzwidriges zu erleiden";I2 noch verheerender klingt die in einem Drama gegen Ende des 5. Jahrhunderts verkündete These, die Götter seien Erfindung eines schlauen Politikers, um die Menschen auch dort, wo sie anders nicht zu kontrollieren seien, an die Gebote zu binden. I3 Aber gerade dies besagt, dass die griechische Religion aus ihrer moralischen Funktion ableitbar sei. Für Aristoteles ist es philosophische Gewissheit, dass es Götter gibt; "das andere" - also offenbar die Gesamtheit von Mythos und Ritual - "ist eingeführt, um die Massen zu überreden, und zum praktischen Gebrauch für die Gesetze und die Nützlichkeit";I4 also das Gegenteil von amoralischem Ästhetizismus. Redner konnten den gleichen Gedanken weit positiver ausdrücken: "Diejenigen, die diese Furcht vor den Göttern in uns gepflanzt haben, haben damit veranlasst, dass wir nicht ganz tierisch miteinander verfahren"P Früher bereits wird mit dem gleichen Argument polemisiert: Magie sei im Grunde Gottlosigkeit, denn der Magier manipuliert die Götter, "und so jemand würde in seinem Handeln vor dem Äußersten nicht zurückschrecken, wenigstens soviel an den Göttern liegt, denn vor ihnen hat er keine Furcht".I6 Mit der Götterfurcht fallen alle moralischen Barrieren. Im Grunde ist dieses Motiv bereits in der Kyklopenschilderung der Odyssee enthalten: Polyphem, obschon Poseidons Sohn, kümmert sich nicht um die Götter,u und so ist er denn ein Menschenfresser. Dem 10 11

12 13 14 15 16 17

De facto blieb unterschwellig im Volksbrauch vieles erhalten, z.B. die Tieropfer, HN 16; vgl. John C. Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion, Cambridge 1910. Aet. 1,6,9; Pontifex Mucius Scaevola, Aug. civ. 4,27; Varro, Aug. civ. 6,5; auf Panaitios zurückgeführt von Max Pohlenz, Die Stoa I, Göttingen 1948, 198; vgl. Godo Lieberg in: Wolfgang Hasse/ Hildegard Temporini (Hrsg.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt 14, Berlin 1973, 63-115; Jörg Rüpke in: Andreas Bendlin/Jörg Rüpke, Römische Religion im historischen Wandel, Stuttgart 2009, 73-88. Arist. Polit. 1314b38. Satyrspiel Sisyphos, Euripides oder Kritias zugeschrieben, TrGF 43 F 19 ~ VS 88 B 25. ~ VII 2 Anm.22. Arist. Met. 1074b1-8. Isokr. Bus. 25. Hippokr. morb. sacr. 1, V1360 L.; Text nach Hermann Grensemann. Od. 9,274-278.

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entspricht die Frage, die Odysseus an unbekannter Küste zu stellen pflegt: ob die Bewohner "übermütig, wild und nicht gerecht" seien oder aber "gastfreundlich und gottesfürchtigen Sinns".lB Gottesfurcht ist Anfang der MoraL Wenn die Ausbildung eines "Über-Ichs" durch Erziehung ein grundlegender Vorgang in der Entwicklung eines Menschen ist, so wirkt Religion bei diesem Vorgang als ein entscheidender Faktor: Dass es überhaupt unbedingte, kategorische Pflichten gibt, ist hier als Absolutes vorgegeben; keine Moral ohne Autorität Man kann versuchen, die Dialektik von unmoralischen Göttern und religiöser Moral entwicklungsgeschichtlich aufzulösen: Im Mythos wäre dann ein Primitivstadium fixiert, das in zunehmenden Widerspruch geriet zur Entwicklung von Kultur und Sittlichkeit. In einer primitiven Horde könnte Prestige auf Gewalt und sexueller Aktivität beruhen, kann Raub und Diebstahl an den anderen durchaus honorig sein; die Niederen, Schwachen mögen daran gewöhnt sein, dass hohe Herren sich in jeder Beziehung sehr viel mehr leisten können und sich über die Ordnung von Eigentum und Familie, die sie erzwingen, selbst nach Belieben hinwegsetzen. Den olympischen Wirren entspricht dann eine instabile Adelsherrschaft am Ausgang der dunklen Jahrhunderte. Und doch sind Zeus, Apollon, Athena zweifellos mehr als Junker, die über die Stränge schlagen, mehr als Repräsentanten eines vom historischen Fortschritt überholten Rechtszustandes. Insbesondere erscheint in der Gestalt des Zeus seit je nicht nur die souveräne Macht, sondern ein Zentrum von Sinn, der fraglos akzeptiert wird. Man kann versuchen, von einer gleichsam amoralischen "Gerechtigkeit des Zeus" zu sprechen19 - ein Wirken, das nicht an vorgegebene Statuten gebunden, weder voraussagbar noch nachrechenbar ist und doch schließlich und endlich immer im Recht ist, selbst wenn es Vernichtung bringt. "Wer von Herzen Zeus als Sieger feiert, trifft Vernunft ganz und gar". zo Doch auch damit sind die Widersprüche längst nicht ausgeräumt. Es geht bei den moralisch fragwürdigen Taten der Götter auch nicht nur um den Mythos als Widerspiegelung sei es realer Verhältnisse, sei es unterdrückter Wünsche. Die gleiche Dialektik erscheint im RituaL Wenn Hermes stiehlt, so gibt es auch Hermes-Feste, an denen Stehlen erlaubt ist;21 wenn die Götter sich an irdischen Frauen vergreifen, so gibt es feierliche Anlässe, an denen die schönste Jungfrau oder gar die "Königin" einem "Stärkeren" hingegeben werden muss. 22 Es gibt die aischroLogia neben der euphemia, die kultische Befleckung neben der Reinheit, es gibt vor allem die Gewalttat im Opferritual, "Ochsenmord", Blutvergießen und Zerstückelung, Vernichtung im Feuer, es gibt den "Wahnsinn", ob er nun als Verhängnis oder Offenbarung des 18 19 20 21 22

Od. 6,120 f; 9,175 f; 13,201 f. Lloyd-Jones 1971. Aiseh. Ag. 174. ...... III 1 Anm. 352. ...... V 2 Anm. 106; IV 4 Anm. 53.

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"wahnsinnigen Gottes" erscheint. Die Götter beim kannibalischen Mahl entsprechen der Werwolfs-Atmosphäre geheimer Opferfeste. 23 Der Polytheismus hat prinzipielle Schwierigkeiten, eine moralische Weltordnung von den Göttern her zu legitimieren. Die Vielheit der Götter impliziert stets auch ein Gegeneinander: Hera gegen Zeus, Aphrodite gegen Artemis, Dionysos gegen Apollon. Ordnung ist dann nur als "Verteilung", moira, als Departementalisierung möglich. Jeder Gott hütet seinen Bereich; er greift dann und nur dann ein, wenn dieser speziell verletzt ist. Dies gilt zunächst selbst für Zeus: Er wacht über das Gastrecht im Bereich von Haus und Hof, auch über Fremde und Schutzflehende, die diesen schützenden Bereich erreicht haben: Zeus herkeios, hikesios, xenios; was jenseits der Grenze vorgeht, berührt ihn nicht. Asylie haftet am Heiligtum, am Altar;24 anderswo kann man morden. Zwischen vielerlei Ansprüchen und Notwendigkeiten muss der Mensch lavieren; Frömmigkeit ist Klugheit und "Vorsicht". Eben darin liegt freilich auch eine Chance des Polytheismus, vielfältige Wirklichkeit in sich aufzunehmen, ohne Widersprüchen aus dem Weg zu gehen, ohne zu angestrengter Negierung eines Teils der Welt genötigt zu sein. Dem Menschen bleibt sogar ein Freiheitsraum jenseits der abgegoltenen Ansprüche;25 darum konnte sich bei den Griechen Gesetz und Ethik als menschliche "Weisheit" fortentwickeln, frei und doch im Einklang mit dem Gott; Weisheits sprüche und Gesetz werden in Tempelwände eingegraben und gelten doch immer als menschlicher Vorschlag, nicht als göttliche Offenbarung. Gesetzgebung ist eine Sache menschlicher Klugheit; griechische Götter geben keine Gesetze. 26 Und doch ist der Versuch, die Götter in einem engeren Sinn auf Moral festzulegen, ohne Zweifel altY Verfehlungen haben spürbare Folgen, auch wenn sie vielleicht erst nachträglich bemerkt werden. Schon in einem Ilias-Vergleich wird wie selbstverständlich behauptet, dass Zeus den Menschen zürnt, wenn sie mit Gewalt auf dem Marktplatz schiefe Rechtsprüche fällen, das Recht vertreiben, ohne sich um die Aufsicht der Götter zu kümmern: Dann schickt Zeus einen gewaltigen Regen, der die Ackerfluren schädigt. 28 "Alles sieht das Auge des Zeus, und alles erfaßt es", heißt es bei Hesiod; "dreimal tausend unsterbliche Wächter des Zeus über die sterblichen Menschen gibt es auf der vielnährenden Erde, die über Recht und böse 23 24

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HN 98-119. --+ II 1 Anm. 21; Eilhard Schlesinger, Die griechische Asylie, Diss. Giessen 1933; Sinn 1993; Jochen Derlien, Asyl. Die religiöse und rechtliche Begründung der Flucht zu sakralen Orten in der griechisch-römischen Antike, Marburg 2003; Martin Dreher (Hrsg.), Das antike Asyl, Köln 2003. --+ V 4 Anm. 8 und 55 zu h6sion und euldbeia. Doch Gastrecht ist "Auftrag" (ephetmai) des Zeus, 11. 24,570. Erst Platon interpretiert die Beziehung des Minos zu Zeus, des Lykurgos zu Delphi so, dass Zeus bzw. Apollon die Gesetze von Kreta und Sparta gegeben hätten, Leg. 624a, 632d, 634a. Ein Lokrisches Gesetz (6. Jahrhundert) wird ausformuliert, erst dann unter den Schutz des Gottes gestellt: "Das Gesetz soll heilig sein dem Apollon und seinen Tempelgenossen", Jeffery 1961, 105 f, Meiggs-Lewis 1969, fiT. 13. In der homerischen Sprache gibt es einen speziellen Terminus für das Vergehen gegen einen Gott, alitesthai, Od. 14,406, --+ V 4 Anm. 80. 11. 16,385-392; oft als interpoliert betrachtet.

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Taten wachen, unsichtbar überall über das Land wandelnd".29 Dike, das als Göttin personifizierte Recht, kommt zu Vater Zeus, wenn sie beleidigt wird, setzt sich neben ihn und berichtet über den ungerechten Sinn der Menschen, damit einer seine Strafe findet. 30 "Wer sich verfehlt und Frevel ins Werk setzt", "denen bringt Kronos' Sohn vom Himmel große Plage, Hunger und Seuche", ein Heer wird vernichtet, die Stadtmauer fällt, die Schiffe gehen unter im Meer: So straft der Gott;3! dabei sei es "gleiche Verfehlung", ob einer nun Ehebruch treibt, Waisen schädigt oder Eltern beleidigt. 32 In griechischer Popularethik erscheint dies als Grundkodex: die Götter ehren und die Eltern ehren. 33 Beides stützt sich gegenseitig; beides garantiert gemeinsam die zeitüberspannende Kontinuität der durch ihre Verhaltensregeln geprägten Gruppe. Religion wird zur Krise der Moral im Menschenopfer. 34 In der griechischen Realität spielt dies keine Rolle, wird aber von der Literatur aufgenommen und intensiv in der Tragödie ausgespielt. Real gemeint, doch kaum verständlich, sind einige Fälle von Geboten mit Androhung härtester Sanktionen, die ganz ohne Proportion zur Verfehlung erscheinen: Wer eine gewisse Grenze überschreitet35 oder einen Zweig auf einen bestimmten Altar niederlegt,36 soll des Todes sein. Hier gibt sich Religion geradezu als Modell eines "du sollst", das die Gefahr des Verfehlens künstlich schafft. Der Odysseedichter lässt bereits das Thema der Theodizee anklingen: Zu Unrecht geben die Menschen den Göttern die Schuld für Unglück, für das sie selbst verantwortlich sind; dass aber die Freier für ihren Frevel Strafe finden, ist Beweis für die Existenz der Götter und ihre universale Gerechtigkeit: ,;Vater Zeus, also gibt es noch euch Götter im hohen Olympos, wenn wirklich die Freier ihren schamlosen Übermut gebüßt haben".37 "Denn nicht lieben die seligen Götter frevelnde Taten, sondern sie ehren das Recht und gehörige Taten der Menschen".38 Wenn damit die Lücke zwischen Göttern und Moral sich zu schließen scheint, so reißt um so bedrohlicher die Kluft zwischen Postulat und Wirklichkeit auf. Während Solon in der Nachfolge Hesiods darauf vertraut, dass die Gerechtigkeit des Zeus sich durchsetzt, zumindest im Laufe der Zeit, und sei es über Generationen hin, und so auch seine eigene politische Tätigkeit dem Richterspruch der Zeit unterstellt,39 formuliert etwa gleichzeitig ein anderer Dichter seine Enttäuschung in fast gönnerhaf29 30 31 32 33 34 35 36

37 38 39

Erga 267; 252-255. Erga 256-260. Erga 241-247. Erga 327-331. Albrecht Dihle, Der Kanon der zwei Tugenden, Köln 1968. Seren Kierkegaard, Furcht und Zittern, Oes. Werke IlI, Jena 1922. -+ II 1 Anm. 85/6; II 4.5. Zum unbetretbaren Lykaion-Bezirk Theopomp FOrHist 115 F 343, Architimos FOrHist 315 F I, HN99 Hiketeria in Eleusis, Andok. 1,113-116; HN 312 f. Od. 1,32-43; 24,351 f. Od. 14,83 f. Solon Fr. 36,3 West; vgl. Friedrich Solmsen, Hesiod and Aeschylus, Ithaka 1949, 112 f. Werner Jaeger, Scripta Minora I, Rom 1960, 320-332.

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ter Kritik: "Lieber Zeus, ich muss mich über dich wundern: du herrschst über alle, du hast selbst die Ehre und die große Macht: wie bringt dein Sinn es fertig, Kronos-Sohn, den Frevlern und den Gerechten gleichen Teil zukommen zu lassen ... ?''40 Moralität und Frömmigkeit scheinen gemeinsam zu scheitern. Fast bedenklicher noch war es, dass die Moralität mit der tatsächlich praktizierten Religion in Konflikt kommen musste. Mit einer gewissen Naivität ist in der !lias ausgesprochen, dass, wer sich einer Übertretung oder eines Fehlers schuldig macht, doch durch Opfer und freundliche Gebete, durch Libation und Fettdampf die Götter "wenden" und sich wieder geneigt machen kann;41 ähnlich heißt es im Demeterhymnus zum Ruhm der Persephone, dass in ihrer Macht liegt, ewige Strafe für Übeltäter zu verhängen, wenn sie nicht mit Opfern, mit geziemenden Geschenken, die Göttin versöhnen.42 Im Grund sind selbst die Reinigungsriten, die Apollon fordert, ein fast zu leichtes Mittel, mit einem Mord fertig zu werden; sie bedeuten Resozialisierung, aber keine Sühne. Bei Aischylos ist es so weit, dass die von Apollon selbst vollzogenen Reinigungsriten die Erinyen von Orestes nicht mehr verscheuchen können;43 erst ein formeller Richterspruch ist dazu in der Lage; freilich ist auch dieses Gericht von Göttern eingesetzt. Für Platon ist dann die Lehre von der Beeinflussbarkeit der Götter durch Geschenke und Opfer ärgste Gottlosigkeit.44 Damit freilich verliert der überhöhten Macht des "Guten" gegenüber das Ritual selbst seinen Sinn. Das hier aufbrechende Problem des Verhältnisses von Kult und Moral hat keine Religion ganz gelöst.

3.2 Der Eid Religion, Moral und die Organisation der Gesellschaft überhaupt zeigen sich unlösbar verkettet in der Institution des Eids. 45 Seine Funktion ist es, einer Aussage absolute Verbindlichkeit zu sichern, sei es, dass sie Vergangenes betrifft, sei es, dass sie eine Willenserklärung für die Zukunft ist. Von einzigartiger Bedeutung ist dies in der schriftlosen Kultur, in der es keine Aufzeichnungen als Beweismittel, keine Urkunden gibt. Doch hat die Schriftlichkeit in den alten Hochkulturen den Eid nur langsam zurückgedrängt und nie ganz verdrängt. "Was die Demokratie zusammenhält, ist der Eid ".46 40 41 42 43 44 45

46

Theognis 373-378. Il. 9,497-501. Hymn. Dem. 367-9. -l> IV 2 Anm. 33. Aiseh. Eum. 276-283. -l> II 4 Anm. 60. Resp. 364b-365a; Leg. 885b, 905d-907b. -l> VII 4 Anm. 9. Rudolf Hirzel, Der Eid, Leipzig 1902; Ziebarth, RE V 2076-83; KA 136-8; Karoly Marot, Der Eid als Tat, Szegedin 1924; GGR 139-142; Burkert 1998, 205-212; Margo Kitts, Sanctified Violence in Homeric Society. Oath-making Rituals in the Iliad, Cambridge 2006. Lykurg Leokr. 79.

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Im Griechischen sind "Eid" (h6rkos) und "schwören" (omnynai) etymologisch nicht weiter durchsichtige, von der Vorgeschichte längst fest geprägte TerminiY Der Eid besteht in der Anrufung von außermenschlichen Zeugen, meist von Göttern, und in einem Ritual, das den Charakter des nie wieder Zurückzunehmenden und oft des prägenden Schreckens hat. Dazu gehört etwa das Ergreifen und Wegwerfen eines Stocks oder Steins;48 eindrücklicher ist es, Eisenbarren ins Meer zu versenken als Ausdruck des absolut Unwiederbringlichen, wie die Phokäer bei ihrer Auswanderung verfuhren und noch 478 die Ionier beim Bund gegen Persien. 49 Meist gehört zum Eid ein Tieropfer mit Libation; diese tritt ganz in den Vordergrund bei Waffenstillstand und Friedensschluss, wodurch dem Blutvergießen ein Ende gesetzt wird; dies sind darum spondai schlechthin. 50 Beispielhaft schildert schon die Ilias ein Eidopfer: 51 die Troer liefern ein schwarzes und ein weißes Lamm für Erde und Himmel; die Achäer bringen ein Lamm für Zeus. Die "Könige" treffen sich im Kreis ihrer Mannen, waschen die Hände, die Herolde mischen Wein und schenken jedem einen Becher ein; Agamemnon als Opferherr schneidet den Lämmern die Stirnhaare ab, er ruft betend die Zeugen an: Zeus, Helios, Flüsse und Erde und die unterweltlichen Strafrnächte; dann schneidet er den Lämmern die Kehle durch, die andern gießen ihrerseits betend den Becher aus. Zeus ist hier der besondere Gott der Griechen; daneben steht die umfassende Anrufung von Sonne-Himmel, Erde mit Flüssen und Unterwelt, also des gesamten Kosmos. Diese dreiteilige Formel begegnet auch sonst; Hera selbst schwört bei Erde, Himmel und der Unterweltquelle Styx den "größten Eid "52 - dass die Götter bei der Styx schwören, ist missverstandene Verselbständigung des Schlussteils dieser kosmischen Formel. Weltbereiche werden auch in orientalischer Tradition zitiert. 53 In nachhomerischer Zeit stehen im Eid die jeweiligen Polis-Götter im Vordergrund. Zeus als höchster und stärkster bewahrt eine Vorrangstellung, er ist Zeus h6rkios. 54 Atheney55 schwören bei Zeus, Apollon und Demeter - hier treten zu Zeus der Gott der Phratrien, der patriarchalen Familienorganisation, und die Thesmophorien-Göt47 48 49 50 51 52 53

54 55

Chantraine 1968/80, 798 f; 820 f; Emile Benveniste, L'expression du serment dans la Grece ancienne, RHR 134, 1948,82-94; R. Hiersche, REG 71, 1958,35-41. Il. 1,233-246; vgl. den Eid per lovern lapidem, Latte 1960, 122 f. Hdt. 1,165,3; Arist. Ath. Pol. 23,5. -+ II 2 Anm. 45. Il. 3,103-107; 268-313; vgl. 19,249-265. Il. 15,36-38. Zum Abschluss der hethitischen Schwurgötter erscheinen im Vertrag zwischen Muwatallis und Wilusa "Berge, Flüsse und Quellen des Landes Hatti, das große Meer, Himmel, Erde, Wind, Wolken", Johannes Friedrich, Staatsverträge des Hatti-Reiches II, Leipzig 1930, 81; Albero Bernabe/ Juan A. Alvaez Pedrosa, Historia y leyes de los Hititas, Madrid 2004, 187. - Ugaritisch: Gese 1970, 168; aramäisch: Inschrift von Sfire, ANET 659. - "Himmel, Erde, Quellen, Flüsse" auch im Eid von Dreros, -+ Anm. 56. REXA345. Cook 1925, II 729 f; Zeus, Poseidon, Athena in Drakons Gesetz, Schol. BT Il. 15,36.

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tin, der Lichte und die Dunkle - oder auch bei Zeus, Poseidon, Demeter oder Zeus, Athena, Poseidon und Demeter; hiermit werden die beiden wichtigsten sakralen Zentren Attikas beschworen, Akropolis und Eleusis. Der Eid der attischen Epheben ruft eine lange Zeugenliste an: Aglauros, in deren Heiligtum die Vereidigung stattfindet; Hestia, das Zentrum der Polis; die kriegerischen Götter zum Antritt des Militärdienstes, Enyo und Enyalios, Ares und Athena Areia; dann Zeus; Thallo und Auxo, "Sprossen" und "Wachsen" als Schutzmächte der Heranwachsenden; Hegernone, die "Führerin", und Herakles, das große Vorbild dessen, der aus eigener Kraft sich durch die Welt hindurchfindet; schließlich "die Grenzen des Vaterlandes, Weizen, Gerste, Weinstöcke, Ölbäume, Feigenbäume", also Inbegriff der fruchtbaren "väterlichen Erde".56 Seit je können Gegenstände zu Zeugen des Eids erhoben werden; Achilleus schwört bei seinem Stab, der nie wieder grünen wird, Hera beim Haupt des Zeus und ihrem ehelichen Lager. 57 Das Eidopfer hat wesentliche Elemente mit dem allgemeinen Tieropfer gemeinsam, unterstreicht aber den Aspekt von Schrecken und Vernichtung. Man lässt das Blut in ein Gefäß rinnen und taucht die Hände ein. 58 Wesentlich ist die Zerstückelung des Opfertiers: Man "schneidet den Eid"; der Schwörende tritt mit dem Fuß auf "abgeschnittene Stücke", und zwar auf die Geschlechtsteile des männlichen Opfertiers; so kommt zum Blutvergießen der Schauder der Kastration. 59 Dazu gehört die Selbstverfluchung. "Wer als erster gegen den Eid Böses tut, dessen Hirn soll so zu Boden fließen wie dieser Wein", heißt es in der Iliasj60 später ist die gewöhnliche Formel, dass völlige Vernichtung (ex61eia) den Eidbrecher samt seinem ganzen Geschlecht treffen soll; die Auslöschung der Familie61 entspricht der Kastration. "Wenn die Molosser einen Eid schließen, stellen sie ein Rind bereit und Becher, mit Wein gefüllt; dann zerhauen sie das Rind in kleine Stücke und beten, dass die Übertreter so zerstückelt werden sollen; sie gießen die Becher aus und beten, so möge das Blut der Übertreter vergossen werden".62 Ob man vom Eidopfer essen dürfe, war umstritten. 63 In der Ilias nimmt Priamos die Opfertiere mit nach Hause, doch wohl zu profaner Verwendung, während bei Agamemnons Reinigungseid der geschlachtete Eber ins Meer geworfen wird. 64 Oft werden Eide bei Gelegenheit eines normalen Opfers abgenommen, "über bren56

57 58 59 60 61 62 63 64

Louis Robert, Etudes epigraphiques et philologiques, Paris 1938, 296-307; Tod 1948, II nr. 204; Reinhold Merkelbach, ZPE 9, 1972, 277-283; zu Hegernone vgl. hegem6syna-Opfer für Herakles, Xen. Anab. 4,8,25, und Artemis Hegernone in Sparta, -+ V 2 Anm. 68. Schwurgätter von Dreros: SIG3 527 = IC 1 ix l. -+ Anm. 48; 11. 15,39 f. Aiseh. Sept. 43 f; Xen. Anab. 2,2,9. Demosth. 23,67 f; Paus. 5,24,9; Stengell91O, 78-85; HN 47,8. Il. 3,299 f; 19,264 f. Gesetz bei Andok. 1,98; Anekdote und Orakel bei Hdt. 6,86. Provo Coisl., Paroemiographi Graeci 1 225 f Anm. Paus. 5,24,10. 11. 3,310; 19,267 f.

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nenden Opfern", "bei vollkommenem Opfer";65 dem, der schwören soll, gibt man die Eingeweide (splanchna) des Opfertiers, Herz und Leber in· die Hand, um seinen Kontakt zum Heiligen ganz sinnenfällig zu machen. 66 Das Essen der splanchna kann zur ,;Verschwörung" werden, wobei man geheimen Zirkeln selbst kannibalische Riten zutraut. 67 Eidzeremonien lassen sich weithin "prädeistisch" verstehen: Sie setzen keine formulierren Göttervorstellungen voraus. 68 Einzelne Gegenstände oder die Gesamtheit des Kosmos werden gleichsam aktiviert durch die Anrufung zusammen mit der Demonstration von Vernichtung und Unwiederbringlichkeit, inmitten der Verschuldung und Solidarisierung im blutigen Opfer. Und doch scheint den Griechen unerlässlich, dass eine göttliche Person all dies überwacht und strafend eingreifen kann. Der kleine Mann glaubt, dass Zeus seinen Blitz gegen die Meineidigen schleudert,69 auch wenn es von der Erfahrung nicht bestätigt wird. Darum greift die Spekulation über das Lebensende des Menschen hinaus und stellt unterweltliche Schergen bereit, die Eidbrecher nach dem Tod in der Unterwelt zu strafen:70 Erinyen umgeben den Eid schon, wenn er entsteht, warnt Hesiod.71 Dementsprechend ist man überzeugt, dass nur Gottesfurcht Garantie für das Einhalten von Eiden gebe; nur wer Götter ehrt, kann demnach Vertragspartner sein. Dabei können, der Offenheit des Polytheismus entsprechend, durchaus verschiedene Götter an einem Eid beteiligt sein, wenn sie nur für den Partner verbindlich sind; so wird bei zwischenstaatlichen Verträgen vereinbart, dass jede Partei "den größten einheimischen Eid" zu leisten hat.n Dabei beherrscht der Eid das Staatsrecht wie auch das Straf- und Zivilrecht und spielt damit im praktischen Leben jedes Einzelnen eine entscheidende Rolle. Ob vor Gericht, ob im wirtschaftlichen Verkehr mit Waren, Geld und Grundbesitz, an allen Rechtsgeschäften sind Götter als Zeugen beteiligt. Jedes Darlehen, jeder Kaufvertrag, der nicht sofort vollzogen wird, muss beeidet werden. Um der Sache Gewicht zu verleihen, pflegt man ein Heiligtum aufzusuchen. Gegebenenfalls ist gesetzlich vorgeschrieben, in welchem Heiligtum man "den Eid zu opfern" hat.D Daher sind Markt und Tempel auf das engste verbunden; der Geächtete wird von Markt und Heiligtümern zugleich ausgeschlossen. Eine Handelsniederlassung erfolgt in Form der Grün65

66 67 68 69 70 71

72 73

IG P 14 = SIG3 41 = IE 4,18; SIQ3 685; LSCG 65, 2; Gesetz bei Andok. 1,97 f; SIQ3 229 = IE 9,22. Paul Stenge!, Hermes 49, 1914,95-98 deutet hiera teleia in diesem Zusammenhang zu Unrecht als "ganz verbrannte Opfer"; es sind Opfer vollständig ausgewachsener Tiere, nach dem Voropfer, vgl. Aisch. Ag. 1504; Paus. 7,18,12. Hdt. 6,67,3; Aischines 1,114; "sich am Altar halten" beim Eid: SIG' 921 = IG II/IIP 1237, 76. Albert Henrichs, Die Phoinikika des Lollianos, Bonn 1972, 29-33, 37 f; HN 47. Richard Lasch, Der Eid, Struttgart 1908; GGR 139 f. Aristoph. Nub. 397. --+ IV 2 Anm. 31. Erga 803. Thuk. 5,18,9; 5,47,8; 5,105,4. Histiaios, im Begriff zum Verräter zu werden, schwört bei den "Göttern des Großkönigs", um den Eid sofort zu brechen, Hdt. 5,106,6. Grundstücksverkauf in Ainos, Theophrast Fr. 650 Fortenbaugh bei Stob. 4,2,20, IV 129,10 Hense.

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dung von Heiligtümern; so N aukratis in Ägypten: König Amasis "gab denen, die dort nicht ständig Wohnsitz nehmen wollten, Land, wo sie Altäre und heilige Bezirke für die Götter gründen konnten"; "der größte heilige Bezirk dort, der berühmteste und meist benützte, der Hellenion heißt, ist von folgenden Städten gemeinsam begründet: Chios Teos Phokaia Klazomenai Rhodos Knidos Halikarnassos Mytilene. Ihnen gehört der heilige Bezirk und sie stellen die Vorsteher des Handelsplatzes".74 Organisation des Kults und des Handels fällt zusammen. Nicht anders verfahren Ausländer in Griechenland: Phoiniker errichten im Piräus ein Heiligtum der Astarte-Aphrodite, Ägypter eines der Isis.75 Das Heiligtum bürgt für Bestand; "benützt" wird es für die zu beeidenden Verträge. Nicht ohne Ironie zeigt Platon, wie der an der Existenz der Götter zweifelnde Protagoras nicht ohne Tempel auskommt: ,,wenn einer nach Abschluss der Lehre einverstanden ist", lässt er den Sophisten ausführen, "so zahlt er, was ich verlange, und die Sache ist erledigt; andernfalls hat er in ein Heiligtum zu gehen und einen Eid zu leisten, wie viel wert ihm die Lehre zu sein scheint, und diese Summe legt er hin".76 Durchaus archaisch ist hierbei, dass der Eid eine Selbstfestlegung bedeutet: Der Schuldner setzt unter Eid die Höhe des zu erstattenden Betrags fest. In der Satzung der Labyaden von Delphi ist verfügt: Wer gegen einen Bußbescheid Einspruch erhebe, solle "den üblichen Eid schwören und frei sein",17 Selbst in einem Strafprozess konnte ein Beschuldigter durch einen Reinigungseid das Verfahren beenden; die Erinyen werfen Orestes eben dies vor: "einen Eid würde er nicht auf sich nehmen, könnte er nicht leisten";78 könnte Orestes schwören: Ich habe die Mutter nicht getötet - so wäre er frei. Platon meint freilich, dergleichen sei allenfalls in der Zeit des Rhadamanthys möglich gewesen.79 Die Ausgestaltung des Reinigungseids zum GottesgerichrB° ist im Griechischen nur in Ansätzen zu fassen. Im normalen Gerichtsverfahren steht Eid gegen Eid: Der Ankläger beschwört seine Anklage, der Angeklagte versichert seine Unschuld mit einem Gegeneid; zwischen diesem "Auseinander-Schwören" (diomosia) haben die vereidigten Richter zu entscheiden. 81 Besonders feierlich ist das Ritual vor dem Areopaggericht: Der Ankläger hat, nachdem die Priester Eber, Widder und Stier geschlachtet haben, auf die "abgeschnittenen Teile" zu treten und den Eid zu sprechen, wobei er "völlige Vernichtung" für sich, sein Haus und sein Geschlecht herabwünscht, falls er nicht die Wahrheit spreche. 82 Der Freigesprochene, der Sieger im Prozess, hat nochmals mit einem 74 75 76 77 78 79 80

81 82

Hdt. 2,178 f. 1G II/III' 337 ~ S1G3 280. Plat. Prot. 328bc. LSCG 77 D 24 f. Vgl. Verfahren der Juden in Elephantine, ANET 491. Aisch. Eum. 429. Plat. Leg. 948bc. "Durchs Feuer gehen" und "glühendes Eisen tragen" Soph. Ant. 264 f; Trinken eines Gifttranks steht hinter dem Styx-Trank der Götter Hes. Theog. 775-806. Gustave Glotz, ~ordalie dans la Grece primitive, Paris 1904. Justus H. Lipsius, Das attisches Recht und Rechtsverfahren, Leipzig 1905-15, 830-834. Demosth. 23,67 f.

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Opfer, durch "Schneiden der Stücke", seinen gerechten Sieg vor den Augen der Götter zu demonstrieren. 83 Jede Aussage kann wahr oder falsch sein; zum Eid gehört als Möglichkeit stets schon der Meineid. Dass im Griechischen das Wort, das den "Eid dabei" bezeichnet, epi-orkos, zur Bedeutung "Meineid" gekommen ist,84 wirft ein grelles Licht auf den Missbrauch von Eiden schon in früher Zeit. "Mit Eiden zu betrügen" ist nicht nur die Kunst eines Autolykos, "der durch Stehlertum und Eid bei den Menschen berühmt war; ein Gott gab es ihm",85 sondern allgemeine Praxis auf dem Markt;86 freilich besteht die feinere Kunst darin, den direkten Meineid zu vermeiden und doch den Partner zu täuschen durch zweideutige und missverständliche Formulierungen; das Muster liefert bereits Hera in der Ilias;87 aber in Liebessachen ist selbst Zeus, meint der Mythos, unbedenklich zum Meineid bereit. 88 Trotzdem muss, per Saldo, die rechte Verwendung von Eiden den Missbrauch überwogen haben; sonst hätte kein Kaufvertrag, kein Bündnis, kein kriegerisches Aufgebot Bestand gehabt. Um menschliches Verhalten der freien Willkür zu entziehen und voraussagbar zu machen, war der Eid ein manchmal fast verzweifeltes, aber jedenfalls gänzlich unersetzbares Mittel. Die "Benützbarkeit" von Göttern und Heiligtümern, kurz die Religion, war hier Fundament der staatlichen, rechtlichen und wirtschaftlichen Organisation schlechthin. Und doch ist der Eid keine eigentlich moralische Macht. Es gibt die verbrecherischen Eide, die Verschwörung der Bösen; es gibt den erschlichenen, sinnlosen oder unmoralischen Eid. "Die Zunge hat geschworen, der Geist weiß nichts vom Eid", ruft Hippolytos bei Euripides;89 und doch hält er sich an jenen Schwur, was ihn das Leben kostet. Blind, starr, elementar ist der Eid zusammen mit der Religion aus den Tiefen der Vorgeschichte erwachsen. "Sohn des Streits", "große Plage für die Menschen"90 und doch ein Fundament, auf dem man baut.

3.3 Solidarisierung im Spiel und Widerspiel der Rollen Der Eid ist bei aller Bedeutung doch nur ein Sonderfall der allgemeineren Tatsache, dass durch Ritual und Götteranrufung eine Basis des Verstehens und Vertrauens geschaffen wird. Platon will in den Gesetzen gleich bei der Stadtgründung jedem 83 84 85 86 87 88 89 90

Aischines 2,87; Paus. 1,28,6. Manu Leumann, Homerische Wörter, Basel 1950, 79-92. Od. 19,395 f. Ausspruch des Kyros, Hdt. 1,153. Il. 15,41 m. Schol. Hes. Fr. 124 - ApolIod. 2,5, als Begründung der vernünftigen Maxime, in Liebessachen keinen Eid zu verlangen. Eur. Hippol. 612; Aristoph. ran. 147l. Hes. Theog. 231 f.

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QuaTtier seinen Gott, Daimon oder Heros zuweisen, samt heiligen Bezirken und allem, was dazugehört, "damit Zusammenkünfte der einzelnen Gruppen zu bestimmten festgesetzten Zeiten stattfinden und für die Erledigung praktischer Angelegenheiten günstige Gelegenheit bieten und damit die Menschen einander freundlich begegnen im Opfer und einander vertraut werden und sich kennen lernen; gibt es doch kein größeres Gut für die Stadt, als wenn man sich gegenseitig bekannt ist. Wo nämlich die Art eines jeden nicht im Licht, sondern im Dunkel liegt, wird einer weder die Ehre finden, die er verdient, noch die Ämter, noch gegebenenfalls die zukommende Strafe".9I Die Feste sind die eigentliche Gelegenheit zur Begegnung, wobei Weltliches keineswegs ausgeschlossen ist92 - im Doppelsinn des Wortes "Messe" zeigt sich das gleiche Ineinander auch im christlichen Bereich. Dabei ist die Praxis des Rituals mehr als unverbindliche Begegnung, ist "Teilhabe": hieran metechein. Grundfigur ist das Tieropfer mit seiner Doppelpoligkeit von Blutvergießen und Essen, Tod und Leben. Ein Kreis umschließt die Teilnehmenden, schließt die anderen aus, Mörder, Fluchbeladene, Geächtete,93 in Ausnahmefällen auch Frauen,94 Fremde95 oder Sklaven;96 alle sind beteiligt, nehmen die Gerstenkörner zur Hand und werfen gemeinsam, essen vom Opferfleisch.97 Dabei sind die Aufgaben differenziert, die Ränge abgestuft: Viele sind dienend beschäftigt mit Tier, Korb, Wasserkrug, Räuchergefäß, Musikinstrumenten, Feuer und Bratspießen; einer steht an der Spitze, "fängt an", betet und libiert, König oder Beamter, Priester oder Hausherr. Zuerst kommt der Teil der Götter, dann das Kosten der spldnchna im engen Kreis, dann die Fleischverteilung in festgelegter Folge, Priester, Beamte, Ehrengäste, dann die übrigen, die sich damit immer noch herausheben aus der anonymen Masse derer, die "nicht Teil haben". So ist die Opfergemeinschaft ein Modell der griechischen Gesellschaft: nicht Gabenaustausch mit Tempel und Priester wie im Alten Orient,98 auch nicht Abgabe an die Götter, sondern "Trennung von Göttern und sterblichen Menschen",99 indem eine Gruppe von "Gleichen" zwischen Tod und Leben, im Ange91 92 93 94

95 96 97 98 99

Plat. Leg. 738d; vgl. Arist. Polit. 1319b23-27. Ein zollfreier Markt im Heiligtum an den Artemisia in Eretria: LSCG 92. Ausschluss "vom Händewaschen, von Spenden, Mischkrügen, Opfern, Markt" in den Gesetzen Drakons, Demosth. 20,158, vgl. Andok. 1,8; 71; Arist. Ath. Pol. 57,2; Plat. Leg. 868c-e; 871a. LSCG 82, 96; LSS 56, 63, 66, 88, 89; LSAM 42; Wächter 1910, 125-129; Louis R. Farneli, ARW 7, 1904 70-94; Uta Kron in: pontus Hellström/Brita Alroth, Religion and Power in the Ancient Greek World, Stockholm 1996, 139-182; Matthew Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion, London 2002; Ross Shepard Kraemer, Women's Religions in the Greco-Roman World, Oxford 2004; }oan B. Connelly, Portrait of a Priestess. Women and Ritual in Ancient Greece, Princeton 2006. LSCG 96,26; LSS 49; Wächter 1910, 119-122; Franz Bömer, Untersuchungen über die Religion der Sklaven 4, Abh. Mainz 1963, 10; 99,2. Plut. Aristeid. 21; qu.Gr. 301 f; Phiion, Quod omnis prob.lib. 140; Eitrem 1915,465 fund: Beiträge zur Religionsgeschichte III, 1920,39-43; Bömer (~Anm. 5) 81-100. ~ II 1. -+ I 4. Hes. Theog. 535.

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sicht der Unsterblichen solidarisch wird. Die Gruppe der "Gleichen", "Beteiligten" kann mehr oder weniger exklusiv gefasst sein, mehr aristokratisch oder mehr demokratisch; doch selbst die griechische Demokratie ist eine exklusive Gruppe, auf Vollbürger beschränkt. Im Schrecken des Blutvergießens, im Verzicht der Voropfer und Libationen werden die gegenseitigen Spannungen entkrampft, wird aus Neben- und Gegeneinander ein Miteinander, orientiert am Göttlichen. So.sind denn alle wesentlichen Gemeinschaftsformen von der Religion nicht nur verbrämt, sondern geprägt: Definition der Zugehörigkeit ist überall die Beteiligung an einem Kult. Dies beginnt bei der Familie,lOo für die das Griechische gar kein eigenes Wort hat; man spricht von "Haus" und "Herd" und nennt damit bewusst zugleich die häusliehe Opferstelle.101 Sache des Hausherrn ist es, am Herd zu opfern, Spenden in die Flamme zu gießen und kleine Erstlingsopfer vor der Mahlzeit hineinzuwerfen. Das Erlöschen des Herds zeigt die Krise an, wenn ein Familienmitglied stirbt,102 doch folgt ja das Wiederentzünden mit einem Opfer am Herd. Das neugeborene Kind wird am 5. Tag vom Vater im Lauf um den Herd getragen, am Fest Amphidr6mia,103 wozu ein Opfer an den Herd gehört. Die Braut wird vom Herd des Vaterhauses weggeführt zum neuen Herd,104 über den sie nun als Hausfrau zu wachen hat. Das andere Kult. zentrum der Familie sind die Gräber, zu denen die Angehörigen an den festgesetzten Tagen Gaben bringen. 105 Das genos, die Großfamilie, hat darüber hinaus weitere Götter, in deren Kult die Glieder sich treffen.I° 6 In Athen gehört dazu vor allem ein Altar des Zeus Herkeios, der über den "Hof" wacht, und des Apollon Patroos in der Organisation der Phratrien. Denn über das Bürgerrecht wacht die Phratrie, der Familienverband107 - in dieser Institution allein ist im Griechischen das indogermanische Wort für "Bruder" bewahrt. Der Vater hat das dreijährige Kind und dann den Epheben, der Mann die neuvermählte Frau "einzuführen"; der neu Eintretende wird zu den Altären geführt, und je ein Opfer ist fällig, meion, koureion, gamelion für den "Kleineren", den Kuros,

100 "Teilhabe an den Göttern der gleichen Abstammung", theoi hom6gnioi Plat. Leg. 729c; die Enkel sind dabei, Isaios 8,15 f; Herbert J. Rose, The religion of a Greek household, Euphrosyne 1, 1957, 95-116. 101 -+ 1Il 2 Anm. 2-6. 102 -+ II 1 Anm. 56. 103 GGR 95; Deubner, RhM 95, 1952,374-377. 104 Phot. zeugos hemionik6n; lambL Vit. Pyth. 84. 105 -+ IV 1 Anm. 38. 106 Z.B. Hdt. 5,66,2. 107 Il. 2,362 f; Philochoros FGrHist 328 F 35; SchoL Plat. PhiL 30d; Jeanmaire 1939, 133-144; Marghe.. rita Guarducci, L'istituzione della fratria nella Grecia antica, Mem. Acc. Unc. VI 6/8, Rom 1937/8; Latte RE XX 745-756; Charles W. Hedrick, The Attic Phratry, Philadelphia 1984; Stephen D. Lam.. bert, The Phratries of Attica, Ann Arbor 21998. Unklar und umstritten ist, ob die Ioniern und Athenern eigentümliche Phratrienorganisation über die dunklen Jahrhunderte zurückreicht; dage.. gen A. Andrewes, Hermes 89, 1961, 129-140; JHS 81, 1961, 1-15; Johannis Sarkady, Acta Classica Univ. Scient. Debrec. 2, 1966, 22-24.

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den Hochzeiter. Es gibt bei allen Ioniern ein dreitägiges Jahresfest, die Apaturia,108 wo die phrdteres sich zum Opferschmaus treffen, dem die Eintrittsopfer dienen; bei Nordwestgriechen, zumindest in Delphi, haben die Apellai ähnliche Funktion,109 auch sie mit dreierlei Opfern für Kind, Jüngling, Hochzeit, paideia, apellaia, gdmela. Wenn in Athen künftige Archonten auf ihre Wahlfähigkeit geprüft werden, haben sie ihre Vollbürgerschaft nicht nur durch Nennung von Eltern und Großeltern nachzuweisen, sondern auch durch die Angabe, "wo sie ihren Zeus Herkeios und ihren Apollon Patroos und ihre Familiengräber haben"Yo Diese Kultstätten sind nicht verlegbar; so bleibt die Bindung an die Polis unauflöslich. Daneben gibt es ungezählte Kultgemeinschaften, die die Familienstrukturen überlagern. Sie sind vor allem durch Inschriften bekannt, die freilich erst in der hellenistischen Epoche zahlreich werden. Ein Sakralgesetz des 4. Jahrhunderts lehrt in Attika Salaminioi kennen.III Inwieweit es sich um Familien handelt, die früher in Salamis wohnten, ist nicht deutlich; jetzt jedenfalls siedeln die Salaminier teils in Sunion, teils in "sieben Phylen"; sie haben gemeinsam das Recht und die Pflicht, bestimm:te Kulte durchzuführen, deren Finanzierung im erhaltenen Dokument geregelt wird. Insgesamt haben sie über das Jahr verteilt mindestens acht Feste zu organisieren; sie sind insbesondere für Priestertum und Kult der Athena Skiras in Phaleron zuständig. Beim Oschophorienfest dürfen sie die Brote, die die Stadt der Athena Skiras stiftet, unter sich verteilen. Die Stadt ihrerseits ist eine Opfergemeinschaft. Sie untersteht einer "stadtschirmenden" Gottheit, die ihre Dauer verbürgt und damit zugleich Fortbestand der eigenen Ehren;II2 Stadt und Götter sind gegenseitig aufeinander angewiesen. Die größte Inschrift, die in Athen öffentlich ausgestellt war, in der "Königs-Stoa" am Marktplatz, war der Opferkalender. Feste umrahmen Jahresende und Jahresanfang;113 die "Mysterien" im Herbst, die "Großen Dionysien" im Frühjahr sind die anderen ganz großen Ereignisse im Jahreslauf; dazwischen gibt es eine Fülle weiterer Festlichkeiten, ja man 108 GF 463 f; AF 232-234; der Festname ist zu verstehen als a-patro-horia "Wahrung des gemeinsamen Vaters"; doch griechisch missverstanden und zu apdte "Betrug" gestellt. Gemeinionisch: Hdt.1,147. Hauptdokument die Satzung der Demotioniden IG 11/IIl' 1237 = SIG' 921 = LSCG 19; Charles W. Hedrick, The Decrees of Demotionidai, Atlanta 1990; zum koureion Jules Labarbe, Bull. Acad R. de Belgique 39, 1953, 358-394. 109 Labyaden-Inschrift BCH 19, 1895, 5-69; GF 464 f; RhM 118, 1975, 10 f; ältere Aufzeichnung aus dem 6. Jahrhundert: Georges Rougemont, BCH 98, 1974, 147-158. 110 Arist. Ath. Pol. 55,3; Harpokr. Herkeios Zeus mit Zitaten aus Deinarchos, Hypereides, Demetrios Fr. 139 Wehrli; Demosth. 57, 67; unverlegbar: Lykurg Leokr. 25. 111 William S. Ferguson, Hesperia 7, 1938, 1-68; Nilsson 1952,11 731-41; LSS 19; Martha C. Taylor, Salamis and the Salaminioi. The History of an unofficial Athenian Demos, Amsterdam 1997; Stephen D. Lambert, ZPE 125, 1999,93-130. Zu den Oschophoria Waldner 2000, 102-175; Parker 2005,211-217. 112 Solon Fr. 4,1-6 West; Theognis 757-760; Aisch. Sept. 69; 76 f; 109; 253; Aristoph. Eq. 581. Vgl. Sourvinou Inwood 2000; S. Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme. Politische und kultische Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom und antikem Judentum, 2004. 113 ~ V 2 Anm. 5; V 2.2.

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sagte, es gebe in Athen nur einen einzigen Tag im Jahr ohne Fest, und man widme sich den Festen mit größerer Genauigkeit als den militärischen Unternehmungen.n4 Aber für Sparta waren etwa die Karneen nicht minder wichtig.1l5 Wenn Angehörige verschiedener Städte zusammentrafen, blieb jede Gruppe der eigenen Identität bewusst durch ihre je besonderen Feste. Inmitten der 10 000 Söldner des Kyros feiert der Arkader Xenias seine Lykaia; die Amyklaier entfernen sich aus dem spartanischen Heer, um die Hyakinthien zu feiern; ein Athener feiert auch in Ägypten die Anthesteria. l16 Die Erstarkung der Polis drückt sich darin aus, dass sie das Monopol für Kulte in Anspruch nehmen konnte. Nicht nur Platon1l7 will im Gesetzesstaat alle privaten Kulte verbieten; es gab schon früher in Athen ein Verbot, "neue Götter" einzuführen.n s Das Herkommen blieb respektiert, doch konnte etwa festgelegt werden, dass beim Fest eines Gottes keine Familie, kein Privatmann vor der Stadt opfern durfte. ll9 Auch übergreifende Zusammenschlüsse einzelner Städte ebenso wie Stammesorganisationen haben ihr Zentrum je in einem Heiligtum mit seinem Jahresfest. Umwohner, amphiktiones,120 eines größeren Heiligtums entwickeln institutionalisierte, mehr oder weniger bindende Beziehungen. Die Aetoler treffen sich bei ApolIon in Thermos,l21 die Achaier bei Zeus Hamarios unweit Aigion,122 die zwölf ionischen Städte Kleinasiens bei Poseidon in Mykale,123 die sieben dorischen Städte bei Apollon in Knidos. 124 "Pamboiotia" feierten die Böoter bei Athena Itonia von Koroneia,125 doch der böotische Bund wurde dann in Anschluss an eine alte Amphiktyonie um das Poseidonheiligtum von Onchestos organisiertY6 Sehr früh schon im 1. Jahrtausend bestand eine Amphiktyonie um das Poseidonheiligtum von Kalaureia im Saronischen Golf, der etwa Epidauros, Aigina und Athen angehörten. 127 Für die ionischen Kykladeninseln wurde die unbedeutendste, zur Ansiedlung ungeeignetste zum um so heiligeren Zentrum: Delos; dort strömten die "gewänderschleppenden

114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127

Demosth. 4,35 f. -+ V2.3. Xen. Anah. 1,2,10; Hell. 4,5,11; Kallim F~. 178. Plat. Leg. 9l0b-c. Reverdin 1945, 228-231; Garland 1992. LSAM 48, 1-4; IE 205, 27 f; vgl. die Zusammenlegung der Hausheiligtümer der Klytiden auf Chios, LSCG 118. Zur Orthographie Amphiktionen/Amphiktyonen Chantraine 1968/80,592; Oswald Szemen!nyi, Gnomon 49, 1977, 1 f. -+ II 5 Anm. 63; III 1 Anm. 218. Strab. 8,7,5 p. 387; RE XA 270 f. -+ III 1 Anm. 115; V 1 Anm. 54. RhM 118, 1975, 20. Strab. 9,2,29 p. 411; Ziehen RE XVIII 3, 288 f. Strab. 9,2,33 p. 412; Bull. epigr. 1973 nr. 212. Strab. 8,6,14 p. 374; Robert M. C. Cook, Proc. Cambr. Philol. Soc. 188, 1962, 21; Dietrich 1974, 243. -+ V I Anm. 57.

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Ionier" zusammen, wie der homerische Apollonhymnus schildertYs Als dann die Ionier unter Athens Führung sich gegen Persien zum Seebund zusammenschlossen, war das Delische Heiligtum zunächst weiterhin Ort der Tagungen und der Bundeskassej als Athen die ganze Macht an sich riss und in Athen konzentrierte, wurden konsequenterweise auch die Bündner zur Beteiligung an den attischen Festen aufgeboten: Jede Stadt hat zu den Panathenäen eine Kuh und eine volle Rüstung, zu den Dionysien einen Phallos zu schickenj I29 wie zuvor die Stadt, stellt sich nun das Reich in der Festprozession dar. Als sich im 4. Jahrhundert die unteritalischen Städte Kroton, Sybaris und Kaulonia unter achäischer Vermittlung versöhnen, bestimmen sie "als erstes ein gemeinsames Heiligtum des Zeus Homarios und einen Ort, wo sie Versammlungen und Beratungen abhielten".130 Die bedeutendste Organisation dieser Art war die "pylaische Amphiktyonie",l3l die um das Demeterheiligtum an den Thermopylen entstanden war, durch den ersten "Heiligen Krieg" um 590 jedoch die Aufsicht über das Delphische Orakel an sich riss und fortan in Delphi tagtej Bestand und Einfluss hatte sie, gerade weil sie sich der direkten politischen Betätigung enthielt. Die Mitglieder konnten gegeneinander Krieg führenj immerhin wurde bestimmt, man dürfe keiner beteiligten Stadt das Wasser abschneiden und keine zerstörenI32 - wenigstens ein Ansatz zur Humanisierung des Kriegs. Für Philipp von Makedonien war die Amphiktyonie ein Sprungbrett, in Griechenland Fuß zu fassen. Als er dann Athen und Theben niedergerungen hatte und einen griechischen Staatenbund erzwingen konnte, wurde dessen Zentrum wie von selbst Olympia, das rangerste griechische Heiligtumj Philipp und Alexander errichteten dort den Rundbau, in dem die makedonische Königsfamilie in der Art von Götterbildern dargestellt war. I33 Seit langem bedeutete die Teilnahme am Opfer und Agon von Olympia, als Grieche anerkannt zu seinj Gruppenzugehörigkeit und Herrschaft sind und bleiben im Heiligtum dokumentiert. Dass die Religion ein Mittel sei, Herrschaft aufrechtzuerhalten, haben antike Autoren seit dem 5. Jahrhundert oft wie eine Selbstverständlichkeit ausgesprochenp4 Die herrschende Stellung ist stets zugleich eine priesterlichej das Ritual dramatisiert und bekräftigt den Status. Das festgelegte, geheiligte Programm gibt allen ein Gefühl der Sicherheit, Herrschern wie Beherrschten. Jeder Familienvater hat, indem er die Spende am Herd ausgießt, die Gewissheit seiner Stellung. Die spartanischen Könige haben alle wichtigen Opfer darzubringenj wenn sie das Heer ins Feld führen, beginnen sie mit einem Opfer an Zeus Agetor, den "Führer", opfern an der Landesgrenze dem Zeus und der Athenaj beim weiteren Zug geht ihnen ein "Feuerträger" mit Feuer 128 129 130 131 132 133 134

Hymn. ApolI. 147-164, vgl. Burkert 2001,212-216; Oallet de Santerre 1958 pass. 10 P 46,15-117; II/HP 673; HN 46,7. Polyb. 2,39; vgl. Zeus Hamarios Anm. 32. Parke-Wormell1956,1 100-112. Aischines 2,115; 3,109 f. Amaldo Momigliano, Filippo il Macedone, Florenz 1934, 99 f. Mallwitz 1972, 128-133. -+ V 3 Anm. 10-12.

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vom heimischen Altar voraus, ein Tross von Opfertieren folgt. Jeden Tag vor Morgengrauen opfert der König; wenn "das Heilige" beendet ist, findet die Heeresversammlung mit dem Tagesbefehl statt. 135 In Athen sind die Funktionen aufgeteilt; der "König" oder Zunftmeister bringt "sozusagen alle altererbten Opfer" dar; der ihm vorgeordnete Präsident, der Archon, hat das größte, neu organisierte Fest auszurichten, die Dionysien;136 die Akropolis-Kulte bleiben der Eteobutaden-Familie, die sich auf den Bruder des Urkönigs Erechtheus zurückführt.137 Tyrannen haben sich ihrerseits um kultische Herrschaftsbestätigung bemüht. Die sizilischen Herrscher Gelon und Hieron behaupteten, in ihrer Familie sei ein Priestertum der "chthonischen Götter" ererbt;138 so ließ Gelon zur Feier des Siegs von Himera nach 480 einen Tempel der Demeter und Persephone in Syrakus errichten; denn Hieron "umsorgt Demeter und das Fest ihrer Tochter auf dem weißen Gespann";139 zugleich reorganisierte man den Bau des Tempels für die Stadtgöttin Athena, der im Dom von Syrakus erhalten ist. Aber auch Themistokles hat nach "seinem" Sieg nahe seinem Haus ein Heiligtum der Artemis Aristobule errichtet und darin auch sein eigenes Bild als Weihgabe aufgestellt. Ho Und doch wäre es einseitig, das Ritual nur unter dem Blickwinkel der Herrschaft, ihrer Demonstration und Manipulation zu betrachten. Die Rollen, die es bereithält, sind vielgestaltig und komplex und nicht auf einen durchsichtigen Zweck hin ausgerichtet. Sie glIedern die Gesellschaft, wie auch die Olympische Götterfamilie, zunächst nach männlich und weiblich, nach jung und alt; so unterscheidet man in den "Chören" in der Regel Knaben, Jungfrauen und Männer, wozu noch Vereine "ehrwürdiger" Frauen treten. Beim Normalopfer tragen Jungfrauen Korb und Wasserkrug, Knaben und Jünglinge treiben die Opfertiere, braten das Fleisch, ein würdiger Mann "fängt an" und gießt die Spende, die Frauen markieren mit der aufkreischenden ololyge den Höhepunkt der Zeremonie. Auf dem Mittelbild des Parthenonfrieses übergibt der bärtige Erechtheuspriester den Peplos einem Knaben, während zugleich die Athenapriesterin zwei "sesseltragende" Mädchen entsendet.I41 Die ältere Generation gibt Weisungen, die Jüngeren fügen sich dienend ein; auch ihre Rolle bietet Gelegenheit zu Auszeichnung und Stolz: Harmodios unternahm seinen Tyrannenmord, nachdem seiner Schwester die Rolle der "Korbträgerin" beim Panathenäenfest verweigert worden war. 142 Der Glanz des Festes kommt mehr noch als von der Würde 135 136 137 138 139 140 141

Xen. Lak. pol. 13,2-5. Arist. Ath. Pol. 57,1; 56,3-5. -+ V 2 Anm. 35. Hdt. 7,153; Zuntz 1971, 135-139. Diod. 11,26,7 (Gelon); Pind. 01. 6,95 (Hieran). Plut. Them. 22. Die facharchäologische Diskussion über das Geschlecht des (offenbar nackten) Peplos-Trägers ist hier nicht zu resümieren. Die Sesselträgerinnen sind wohl, mit Erika Simon, als Trapez6 und Kosm6 zu benennen. 142 Thuk.6,56.

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der Alten von der Lieblichkeit der Kinder und Jungfrauen, der strahlenden Kraft der Epheben. Unablösbar gehört zum ganzen das von den Dichtern immer wieder neu gestaltete Lied, das den Mythos zum Leuchten bringt und jenen Verständigungscode der Göttermythologie als lebendige Sprache erhält. Die Rollen der Geschlechter werden differenziert; die Frauen sind bei manchen Kulten ausgeschlossen, sie haben dafür ihre eigenen Feste, Skira, Thesmophoria, Adonia,143 zu denen Männer keinen Zutritt haben; die Männer sehen dergleichen nicht ohne Misstrauen an, können aber "das Heilige" nicht hindern. Es gibt aber auch als Antithese die Verwechslung der Geschlechter-Rollen in Masken- und Ausnahmefesten sowie in Verbindung mit der Hochzeit,I44 die ja einen Umbruch des Status bedeutet; da wird Gewand- und Haartracht verwechselt, da gibt es Jünglinge in Mädchenkleidern, ja Mädchen mit Bärten, Phallen, Satyrkostüm. Das Ja zur eigenen Rolle führt über ein groteskes Nein. Ähnlich doppelwertig ist das Verhältnis zu den Sklaven gestaltet; gelegentlich sind sie ausgeschlossen, bei den Choen aber ausdrücklich zu Tisch geladen, bei den Kronia werden sie die Überlegenen; auf Kreta dürfen sie ihre Herren sogar peitschen. Ein andermal wird ihnen in böser Weise die negative Rolle zugeschoben, mit realen Misshandlungen. 145 Im übrigen weist die Tatsache, dass im Ritual nicht selten Freie zu niedrigem Dienst verpflichtet sind l46 - Kehren des Tempels, Reinigung des Bildes, Waschen der Gewänder, auch Schlachten und Braten -, auf eine Zeit zurück, in der die kommerzialisierte Sklaverei noch keine Rolle spielte. Dass "auch Sklaven Menschen sind", hat die Religion nicht vergessen lassen; Tempel oder Altar gewähren einem Sklaven wie einem Freien Asyl, Blutschuld ist Blutschuld; Sklaven haben die gleichen Götter wie ihre Herren;147 sind sie Ausländer, können freilich auch sie am heimischen Brauch festhalten. Immerseiende Götter bürgen für Bestand. Auch die Feste der Auflösung und des Umsturzes münden in die Bestätigung des Bestehenden. Menschheitsgeschichtlich relevante Antithesen werden durchgespielt, Jäger- und Hirtenleben gegen Stadt143 Vgl. Arrigoni 1985; Dillon 2001. ..... Anm. 94; V 2 Anm. 39; V 2.5. 144 Heraklespriester von Kos als Frau: Plut. q.Gr. 304CD, ..... IV 5 Anm. 22; Bräutigam als Frau: Plut. ib., ..... V 3 Anm. 17-19; Braut mit Bart: Plut. mul. virt. 245EF; argivisches Fest Hybristika mit Kleidertausch ib.; Phallen ..... II 7 Anm. 59. Eine Gruppe attischer Vasen (um 500) zeigt Männer in Frauenkleidern mit Schirmen: Ernst Buschor, Das Schirmfest, JdI28/9, 1923/4, 128-132; dazu AF 132 f; Nilsson 1960, 11181-84; eine Vaseninschrift entschied, dass es sich um einen Komos im ionischweichlichen Stil des "Anakreon" handelt, John D. Beazley, John Caskey, Attic Vase Paintings in the Museum of Fine Arts lI, London 1954, 55-61; Henry R. Immerwahr, AJA 69, 1965, 152-154. Vgl. auch Marie Delcourt, Hermaphrodite, Paris 1958, 21 f. 145 Plut. q.conv. 693F (..... 4 Anm. 74); Plut. q.Rom. 267D (Leukothea, Chaironeia); ein "Gekaufter" als Pharmakos in Abdera ..... Anm. 6; II 4 Anm. 69; V 2 Anm. 29; V 2.4. 146 Vgl. auch lambl. Vit. Pyth. 54. 147 Franz Bömer, Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, Abh. Mainz 1963, 10. Kult eines "wohlgesinnten" Heros (Eumenes) durch Herren und Sklaven in Chios, Nymphodoros FGrHist 572 F 4, Graf 1985, 121-125.

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leben, Berg und Sumpf oder Weiher gegen Fruchtebene, ungemahlene Körner gegen Brei und Brot: Die Alltagsordnung von Herrschaft und Arbeit erweist sich als die einzige dauerhaft mögliche; und doch wird die Wunschvorstellung einer "goldenen Zeit" beschworen, werden Chancen und Risiken angedeutet und Potentialitäten wachgehalten, die die eindimensionale, volle Anpassung des Menschen an seine Rolle verhindern. Geschichten von Verschwörung und Umsturz verbinden sich gern mit Festen. Doch auch innerhalb des Bestehenden bietet das Ritual dem Einzelnen durchaus Chancen, seine Persönlichkeit zu entfalten. Hierzu zwei Beispiele: Xenophon errichtet auf dem Besitztum bei Skillus, das ihm Sparta verliehen hat, unter Verwendung seines Beuteanteils vom Kyroszug ein Heiligtum der Artemis; dies bedeutet, wie seine Beschreibung lebhaft vor Augen führt, ein jährliches Fest der Begegnung mit der ganzen Nachbarschaft, die sich versammelt zum Jagen, Essen, Trinken; "die Göttin" spendet dies, ohne Xenophons Rolle als Gastgeber zu verdunkeln; das Priesteramt, das ihm zufällt, gibt dem Ganzen würdige Form und unterscheidet es vom Protzenturn eines Neureichen. H8 In Menanders Dyskolos ist die Mutter des jungen Liebhabers eine reiche Dame aus Athen, die, wie es heißt, fast jeden Tag opfernd rings in ganz Attika umherzieht;149 diesmal, sagt sie, ist ihr der Bocksgott Pan im Traum erschienen, und darum muss nun in der Pansgrotte bei Phyle außerhalb der Siedlung ein Opfer stattfinden, das zugleich eine Landpartie mit Picknick ist. So hat die Frau die Möglichkeit, aus der Enge des Frauengemachs auszubrechen und auf Kosten des Ehemanns auch einmal dem Bocksgott ihre Reverenz zu erweisen; unterdrückte Wünsche manifestieren sich als fromme Pflicht. Die realitätsträchtige Vielfalt des Polytheismus ist es, die dem Einzelnen eine gewisse Freiheit der Selbstverwirklichung lässt, ohne ihn aus der Solidarität des Humanen zu entlassen. Ganz außerhalb hingegen steht, wer selbst göttliche Verehrung fordert, wie dies der Makedone Alexander von der Höhe seiner fernen Erfolge aus tat und nach ihm die Diadochen-Könige. Und doch ließ sich der Herrscherkult150 fast ohne Schwierigkeiten ins traditionelle System integrieren, wie denn auch Einzelfälle bereits vor Alexander zu verzeichnen sind. 151 Nicht ein Bürger der Stadt wird so verehrt, sondern ein von außen kommender Sieger und Retter. Auch die Olympischen Götter standen in Distanz; ihre verblassenden Konturen schienen durch die reale Macht und Pracht des Herrschers mit neuem Glanz erfüllt. Wiederum solidarisiert sich die Gemeinschaft in der Verehrung dessen, der ihr nicht angehört. 148 Xen. Anab. 5,3,7-13. --+ II 2 Anm. 12. 149 Men. Dysk. 261-263; 407-418. Gegen übertriebene religiöse Aktivität der Frauen wendet sich Plat. Leg.90ge. 150 Christian Habicht, Gottmenschentum und griechische Städte, München 1956, 21970; Fritz Taeger, Charisma, Stuttgart 1957; Lucien Cerfaux/Jules Tondriau, Le culte des souverains dans la civilisation greco-romaine, Tournai 1957; Burkert, Vergöttlichung von Menschen in der griechisch-römischen Antike, in: Justin Stagl/Wolfgang Reinhard (Hrsg.), Grenzen des Menschseins, Wien 2005, 401-442. 151 Erstmals Lysandros auf Samos, 403 v. Chr., Duris FGrHist 76 F 71.

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3.4 Initiation Dass Religion eine Erziehungsmacht ist und ihrerseits diese Macht der Erziehung im weitesten Sinn, vor allem dem elterlichen Vorbild, verdankt, ist allenthalben evident. "Götter ehren" und "Eltern ehren" geht zusammen. Anschaulich beschreibt Platon,152 wie die Kinder noch fast als Säuglinge von ihren Ammen und Müttern die Mythen hören, die da gleich Zauberliedern im Scherz und auch im Ernst erzählt werden; sie hören die Gebete beim Opfer, sie sehen, wie ihnen sichtbares Handeln entspricht, prächtige Schaustellungen, wie sie Kinder mit größter Freude sehen und hören; Opfer finden statt, und die Kinder sehen und hören, wie da ihre Eltern für sie und sich mit größtem Ernst bemüht sind, wie sie mit den Göttern sprechen und sie anflehen; wer kann da leichthin behaupten, es gebe keine Götter? Prägung der heranwachsenden Generation erscheint dort als Hauptfunktion der Religion, wo das Ritual sich konzentriert auf die Einführung der Heranwachsenden in die Welt der Erwachsenen: in den "Initiationen",I53 den Knaben- und Mädchenweihen, die man besonders in "primitiven" Zivilisationen beobachtet hat. Kennzeichnend ist die vorübergehende Abschließung der Initianden vom Alltagsleben, die Existenz "am Rande" (en marge), so dass das Ritual im Dreischritt von Trennung, Zwischenzeit und Wiedereingliederung verläuft. Unterweisung in den Tätigkeiten der Erwachsenen gehört dazu - Jagd für die Knaben, Spinnen und Getreidemahlen für die Mädchen -, ebenso Einführung in die Stammestraditionen durch Erlernung von herkömmlichen Tänzen und Liedern und Einführung in die Sexualität. Dazu entladen sich Gruppenaggressionen in allerlei Quälereien und Drohungen, als würden die Jungen getötet, von einem Ungeheuer gefressen; eine Dimension von Tod und neuem Leben ist gegeben. In den alten Hochkulturen, die bereits Stadtkulturen mit einem gewissen Pluralismus der Traditionen sind, sind Stammesinitiationen nur in Relikten erhalten. Teils erscheinen sie abgeschwächt zu Begleitzeremonien eines eher normalen Lebenslaufs, teils werden sie transformiert zum Tempeldienst auserwählter Jugendlicher; es gibt auch die Weiterentwicklung zu Geheimkulten besonderer Bedeutung, den Mysterien. Die Mythen weisen jedoch bezeichnende Initiationsmotive auf, wie Aussetzung und

152 Plat. Leg. 887de. 153 Allgemein Arnold van Gennep, Les rites de passage, Paris 1909; Mircea Eliade, Birth and Rebirth, New York 1958 (Rites and Symbols of Initiation, New York 1965; Das Mysterium der Wiedergeburt, Zürich 1961); Claas J. Bleeker (Hrsg.), Initiation, Numen Suppl. 10, Leiden 1965; Volker Popp (Hrsg.), Initiation. Zeremonien der Statusänderung und des Rollenwechsels, Frankfurt a.M. 1969. Zum antiken Befund Jeanmaire 1939; Angelo Breiich 1969 und: -, Le iniziazioni II, Rom 1962; Burkert, Hermes 94, 1966, 1-25. Alain Moreau (Hrsg.), I.: initiation l/II, Montpellier 1992; Waldner 2000; David B. Dodd/Christopher A. Faraone (Hrsg.), Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives, London 2003; Burkert, ThesCRA II, 2004, 91-124; 91: initiatio als lateinische Wiedergabe von griechisch myesis.

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Kinderopfer, Draußen-Sein und Drachenkampf, und auch im Ritual ist die Situation des Draußen-Seins immer wieder von besonderer Bedeutung. Echte Initiationsrituale sind aus dem dorischen Kreta und aus Sparta überliefert. Für Kreta ist die Hauptquelle ein Bericht des Ephoros aus dem 4. Jahrhundert, der allerdings bereits vom Verfall der Sitte spricht. 154 Die Männer sind dort bündisch organisiert, sie treffen sich regelmäßig zu gemeinsamen Mahlzeiten (syssitia) im "Männersaal" (andreion), wofür die Gemeinde die Kosten trägt. Die dem Kindesalter entwachsenen Knaben werden zunächst ins Männerhaus geholt, um dort Knechtsdienste zu leisten; im einfachen Gewand haben sie am Boden zu sitzen. Als Skandal erschien den anderen Griechen die institutionalisierte Homosexualität: Ein Mann aus dem Männersaal kann einen schönen Knaben entführen;155 dies bedeutet geradezu eine Auszeichnung für den Erwählten. Der Mann kündigt seine Absicht im voraus an; die Angehörigen veranstalten eine Verfolgung bis zum Männersaal; dann werden Geschenke ausgeteilt, und der Mann mit seinem Knaben zieht, begleitet von seinen beschenkten Verfolgern, für zwei Monate irgendwohin auf das Land; Jagd und Schmaus füllen die Tage. Zum Abschluss schenkt der Liebhaber dem Knaben ein Kriegsgewand, ein Rind und einen Weinbecher; der Knabe gilt jetzt als "berühmt", klein6s. Die selbständig gewordenen Jugendlichen bilden unter der Führung und auf Initiative eines irgendwie ausgezeichneten Altersgenossen eine "Herde" (agela), die, vom Gemeinwesen finanziert, sich der Jagd, dem Sport und rituellen Kämpfen widmet, die an festgesetzten Tagen mit Musikbegleitung stattfinden. Der Austritt aus der agela fällt mit der Hochzeit zusammen. Von Religion ist soweit gar nicht die Rede; dies liegt freilich am aufgeklärten Berichterstatter; die "festgesetzten Tage" sind natürlich Götterfeste. Inschriften lehren die "Herden" der "sich Ausziehenden" (ekdY6menoi) kennen/ 56 deren sportliche Nacktheit mit der mädchenhaften Kleidung der Jüngeren kontrastiert; im Mythos gehört dazu die Geschichte vom Mädchen, das sich überraschend in einen ktäftigen Epheben verwandelt. In Phaistos feiert man das Fest des "Ausziehens", Ekdysia, zu Ehren der Leto.157 Parallel sind die Geschichten von Achilleus, der in Mädchenkleidern unter den Töchtern des Lykomedes versteckt ist, bis er beim Anblick der Waffen seine männliche Natur beweist,158 und von Theseus, der bei der Ankunft in Athen am Tempel des Apollon Delphinios als Mädchen verspottet wird, bis er den Chiton 154 Ephoros FGrHist 70 F 149 ~ Strab. 10,4,21 p. 483 f; dazu Plat. Leg. 636cd; Arist. Fr. 611,15; Dosiadas FGrHist 458 F 2; Nikolaos FGrHist 90 F 103; E. Bethe, Die dorische Knabenliebe, RhM 62, 1907,438-475; Jeanmaire 1939,421-460; Ronald F. Willetts, Ancient Crete: A social history, London 1966, 115 f; Harald Patzer, Die griechische Knabenliebe, Wiesbaden 1982, 71-84. 155 Dazu der Ganymedes-Mythos, Dosiadas FGrHist 458 F 5. -+ III 1 Anm. 29; der Mythos von Kaineus, der, als Mädchen von Poseidon begattet, zum unverwundbaren Mann wird, Akusilaos FGrHist 2 F 22. 156 IC I ix 1 (Dreros); I xix 1, 18 (Mallia). 157 Nikandros bei Anton. Lib. 17, vgl. Ov. met. 9,666-797; Waldner 2000, 222-242. 158 PR II 1106-1110.

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ablegt und den Opferstier bis über das Dach hochwirft. I59 Dass für Apollon der Bildtyp des nackten Jünglings gerade in Kreta so früh durchdrang,16o ist bezeichnend. In Kreta lokalisiert der Mythos auch die "Kureten", die dem Namen nach ja die jungen Krieger schlechthin sind.161 Dahinter steht eine Kultgemeinschaft junger Krieger um die Idagrotte, mit Waffentänzen und Schilde-Schwingen, wovon schon in sehr früher Zeit die bronzenen Votivschilde162 zeugen. Man feiert alljährlich mit einem großen Feuer in der Höhle die Geburt des Zeus,163 weiß aber auch von einem "Grab des Zeus" und munkelt von einem Kinderopfer.164 Geburt, Höhle, Kindertod, Waffentanz sind Initiationsmotive; doch scheinen sich daraus eigene "Mysterien" entwickelt zu haben. 165 Der Diktäische Zeus wird andererseits im Hymnus von Palaikastro166 als "größter Kuros" angerufen, und gewiss sind es die realen Jünglinge, kouroi, die den Hymnus singen und die "gewaltigen Sprünge" im Tanz vollziehen, zu denen sie den Gott einladen. Der ausgesprochene Zweck ist hier, den Gott "für das Jahr" mit seiner umfassenden Vitalität herbeizurufen; dass die Jungen selbst mit diesem Fest ihren Status dramatisieren oder ändern, wird nicht ausgesprochen. Und doch ist es gewiss von Bedeutung und nicht über viele Jahre hin wiederholbar, in den Kreis der so Singenden und Tanzenden aufgenommen zu sein. In Sparta167 wird die "Erziehung", agoge, die man Lykurgos zuschrieb, zum lebenfüllenden Selbstzweck; muss doch die so gestählte kleine Kaste die Herrschaft über die unterjochten Heloten behaupten. Bereits mit sieben Jahren werden die Knaben von der Familie getrennt und in "Herden" eingeteilt, doch erst mit 30 Jahren werden sie vollberechtigte Mitglieder der gemeinsamen Mahlzeiten (phiditia). Dazwischen liegt ein kompliziertes System von Altersklassen, über das wir nur unvollständig unterrichtet sind. Bezeichnend für eine Existenz en marge ist, dass die Heranwachsenden zeitweilig ein Räuberleben führen und sich vom Stehlen nähren müssen; eine Elite muss ein Jahr lang gleichsam untertauchen, um, von niemand gesehen, Heloten zu morden; dies ist das berüchtigte ,,verstecken", krypteia. 168 Vergleichsweise harmloser ist die aufsehenerregende Geißelung der Knaben am Altar der Artemis Ortheia.169 Voran geht eine Zwischenzeit auf dem Land, die "Fuchszeit";17o was folgt, ist nach den Paus. 1,19,1. -+ Anm. 181. 115 Anm. 62; RhM 118, 1975, 18 f. -+ III 2 Anm. 47; III 1 Anm. 17. -+ I 4 Anm. 18. Anton. Lib. 19; GGR 321. Istros FGrHist 334 F 48. -+ VI 1 Anm. 22-25. -+ 11 7 Anm. 37. Jeanmaire 1939,499-558; Nilson 1952, II 826-869; William G. Forrest, A History of Sparta, London 1968, 51 ff. 168 Arist. Fr. 611,10; Plut. Lyk. 28; Kleom. 28. 169 Wide 1893, 112-116; GF 190-196; GGR 487-489; Jeanmaire 1939,515-523; Burkert 2007, 178180. -+ III 1 Anm. 289. 170 Hsch. phouaxir.

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Andeutungen von Xenophon und Platon17l ein Kultspiel: Es gilt, "möglichst viele Käse von Ortheia zu rauben", andere schlagen auf die Räuber ein, umstehen also wohl als Verteidiger den Altar; vermutlich stehen zwei Altersklassen gegeneinander. Eine Prozession in langen, "lydischen" Gewändern schließt sich an.172 In der Kaiserzeit scheint die Geißelung als sadistisches Schauspiel für Touristen dargeboten worden zu sein, als Wettstreit im Ertragen von Schmerzen, ohne die Arme zu rühren; die Artemispriesterin hält das Bild der Göttin, das schwer wird, wenn die Schläge zu leicht fallen; Todesfälle waren nicht ausgeschlossen. 173 Dabei war die Geißelung nur ein Akt im weit komplexeren Kult der Ortheia. Es gab da auch musische Agone, wobei der Preis in einer Sichel bestand;174 es gab liebliche Mädchenchöre175 und groteske Maskenaufzüge. 176 Die extremen Gegensätze treffen sich im Bereich der wilden Göttin; der Initiationscharakter erscheint in der Folge von Vorbereitung, "Probe", Einkleidung immerhin recht deutlich. Auch ~m Umkreis des Apollon werden die Altersklassen relevant. Zum Fest der "nackten Knaben", Gymnopaidia, haben die Unverheirateten keinen Zutritt, die ihrerseits als Karneatai das Karneenfest ausrichten und finanzieren. 177 Einen rituellen Ephebenkampf, den Platanistas, beschreibt Pausanias178: Zwei Mannschaften opfern zur Nachtzeit im Heiligtum der Phoiba unweit Therapne je einen jungen Hund dem Enyalios; dann lassen sie zwei Eber gegeneinander kämpfen, der Ausgang gilt als Vorzeichen für den kommenden Kampf. Dieser findet auf dem "Platanenplatz" statt, der rings von Sumpf umschlossen ist; es gibt je eine Brücke von jeder Seite, die eine mit einem Herakles-, die andere mit einem Lykurgos-Standbild markiert. Kurz vor Mittag treffen so die gegnerischen Gruppen aufeinander, fechten mit Fäusten, Füßen, Zähnen, doch offenbar ohne Waffen; Sieger ist, wer den Gegner ins Wasser drängt. Die Härte der spartanischen agoge wurde zum folkloristischen Sonderfall; andernorts ist der Zwang des kollektiven Rituals zugunsten persönlicher Freiheit zurückgetreten. Doch auch in Athen sind in der Institution der Ephebie179 noch Initiationsmotive deutlich. Voran geht die Haarschur, mit Weihung der Haare an einen Gott, bei

171 Xen. Lak. Pol. 2,9; Plat. Leg. 633b. 172 Plut. Aristeid. 17. 173 Plut. Inst. Lac. 239CD; Paus. 3,16,10; Schol. Plat. Leg. 633b; Cic. Tusc. 2,34. Zu rituellem Stehlen --+ III 1 Anm. 352. 174 IG V 1, 276; 269; 280; 292 mit T. V; GGR 488. 175 Plut. Thes. 31. 176 --+ II 7 Anm. 49. 177 Plut. Lyk. 15,1; Petterson 1992, 42-56. --+ V 2 Anm. 59. 178 Paus. 3,14,8-10; 11,2; Lukian Anacharsis 38. 179 Die Ephebie in der reich dokumentierten Form ist nach der Niederlage von Chaironeia organisiert, doch gab es Vorstufen; Chrysis Pelekidis, Histoire de l'ephebie attique des origines iL 31 avantJesusChrist, Paris 1962; Oscar W. Reinmuth, The ephebic inscriptions of the fourth century B.C., Leiden 1971; Reinhold Merkelbach, ZPE 9, 1972,277-283; Pierre Vidal-Naquet, Le chasseur noir, Paris 1981.

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der Aufnahme in die Phratrie an den Apaturia. lBo Der eigentliche Dienst der Epheben besteht einerseits in militärischer Ausbildung in den Kasernen des Piräus, andererseits im Grenzwächterdienst, im Wechsel also von Einschließung und DraußenSein, getrennt von der elterlichen Familie und vor der eigenen Familiengründung; zugleich umfasst er eine Einführung in die Kulte der Polis: Für alle großen Feste stellen die Epheben das wichtigste Kontingent. Wenn dabei insbesondere hervorgehoben wird, wie sie beim Opfer die "Rinder hochheben",IBl so vollbringen sie damit die gleiche jugendliche Kraftprobe, die der Mythos den jungen Theseus bei Apollon Delphinios vollziehen lässt. Auch zum Status der "Jungfrau" gehört die Trennung von den Eltern. Allgemein bilden Jungfrauen ihre "Chöre" bei Götterfesten. In Keos verweilen die heiratsfähigen Mädchen tagsüber in Heiligtümern, wo sie von Burschen besucht werden, während sie abends zuhause Magddienste leisten müssen. lB2 In Lesbos gibt es SchönheitsWettkämpfe beim Jahresfest im Hera-Heiligtum. lB3 In Athen müssen die Mädchen vor der Hochzeit der Artemis von Brauron oder von Munichia geweiht werden. lBt In BrauronlB5 leben Mädchen als "Bärinnen" (arktoi) längere Zeit von allem abgeschieden im Artemis-Heiligtum, verbringen die Zeit mit Tänzen, nackten Wettläufen, Opfern. Abschließung und kultische Nacktheit gehören ebenso zu den Initiationsmotiven wie die Opfer-Drohung im Mythos: Artemis verlangt ein Mädchenopfer, das im letzten Moment durch ein Ziegenopfer ersetzt wird. lB6 In Korinth haben sieben Knaben und sieben Mädchen ein Jahr im Tempelbezirk der Hera Akraia zu verbringen, sie tragen schwarze Gewänder; zum Abschluss wird eine schwarze Ziege geopfert, die angeblich selbst das Opfermesser ausscharrt. Man erzählt dazu vom Tod der Kinder der Medea in eben diesem Heiligtum und zeigt ihre Gräber.IB7 Mit der Todesbegegnung, der immer zu erneuernden Sühnung alter Schuld, werden die Kinder auf die Tradition 180 -+ II 2 Anm. 29; V 3 Anm. 108. 181 Regelmäßig in den hellenistischen Ephebeninschriften, 10 lI/lII' 1006; 1008; 1011; 1028/9; SEO 15, 104; 24, 189; im Hephaistia-Dekret 10 P 82 = LSCO 13,30 f mit unsicherem Text; Eur. Hel. 1560-1564; Ludwig Ziehen, Hermes 66, 1931,227-32; RE XVIII 610 f; Cook 1914, 1504 f; Bilddarstellung (schwarzfigurige Amphora) in: La Cite des Images, 1984, 55 fig. 83. 182 Plut. mul.virt. 249DE. 183 -+ II 7 Anm. 71; III 1 Anm. 80. 184 Krateros FOrHist 342 F 9; zum Hochzeits-Voropfer -+ III 1 Anm. 281; HN 75,20. 185 AF 207 fund Jeanmaire 1939, 259-261 sind überholt durch neuere Ausgrabungen und Vasenbilder, Lilly Kahil, AK Beih. I, 1963, 5-29; AK 8, 1965, 20-33; AK 20, 1977, 86-98; CRAI 1088, 799-813; wichtige Inschrift SEO 52, 104; 1. D. Kontis Deltion 22, 1967, 156-206; Brelich 1969, 241-290; Brule 1987; Christiane Sourvinou-Inwood, Studies in Oirl's Transitions. Aspects of the Arkteia and Age Representation in Attic lconography, Athen 1988; Ken Dowden, Death and the Maiden, London 1989; Marco Oiuman, La Dea, la Vergine, il Sangue. Archeologia di un culto femminile, Mailand 1999; Bruno Oentili/Francia Perusino (Hrsg.), Le orse di Brauron, Pisa 2002: Parker 2005, 228-249. -- III 1 Anm. 284. 186 Embaros-Legende von Munichia, Zenob. Ath. 1,8 p. 350 Miller; Paus. Att. e 35 Erbse. 187 Phot. ed. Theodoridis aigös tr6pon; Zenob. Ath. 2,30, ed. W. Bühler IV, 1982, 233; Burkert 2007, 28f.

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der Stadt festgelegt. Deutlicher noch ist die Initiationssymbolik im Dienst der athenischen Arrhephoren; auch hierzu gehört das Ziegenopfer.188 In derselben Perspektive werden weitere Notizen über vorübergehenden Tempeldienst von Mädchen und Knaben verständlich.189 Die Götternamen können dabei vielfältig sein: ob Artemis, Athena, Aphrodite oder Poseidon, Jungfrau, Liebesvereinigung, Vaterbild markieren Stationen, durch die hindurch der krisenreiche Weg zum Erwachsen-Sein führt. Eine besonders suggestive Verbindung von Persephone- und Aphrodite-Kult zeigen die künstlerisch hervorragenden Votivtafeln aus dem Persephone-Heiligtum von Lokroi in Unteritalien19o, wo auch ein zentraler Tempel der Aphrodite stand. Dass hier über einen besonderen Mythos ein Initiations-Prinzip wirkte, von Todesbegegnung zur Liebeserfüllung, ist bestechend. Leider fehlt dazu jeder Text.

35 Krisenbewältigung "Not lehrt beten". Zeremonien, die man sonst eher gelangweilt über sich ergehen lässt, können in kritischen Lagen zu einem Halt, vielleicht dem einzigen, werden. Wenn das Durchhaltevermögen des Menschen weit über alles, was Tiere leisten, hinausgeht, ist Religion dabei immer wieder mit im Spiel. Freilich laufen "reine" Religion, Magie und Aberglauben hier ununterscheidbar ineinander; es geht um den Zweck, um Rettung und Hilfe, nicht um die Mittel. 191 Es ist nicht nötig, eine spezielle "magische Mentalität" des "primitiven Menschen" anzusetzen. Im Bereich des Praktischen, Vorhersehbaren beweisen auch die "Primitiven" durchaus zulängliche technische Intelligenz.192 Doch das Machbare hat seine Grenzen. Die glänzenden Erfolge wie die Katastrophen hängen offensichtlich von anderen Mächten ab: Das "Gelingen" ist Sache der Götter, rycha theön, wie Pindar formulierte.193 Alle die großen Krisen, denen die Menschen auch vereint machtlos gegenüber stehen, können als Manifestationen des Zorns von "Stärkeren", von Göttern und Heroen gedeutet werden: Missernten und Unfruchtbarkeit des Landes, Seuchen von Menschen und Vieh, Sterilität und Missgeburten, aber auch Bürgerkriege und Niederlagen gegen den äußeren Feind. Umgekehrt muss, wenn diese Mächte gnä188 -+ V 2 Anm. 32. 189 -+ II 6 Anm. 35-41. 190 Erstveröffentlichung Ausonia 3, 1909, 136 ff; dann Behandlung von Einzelheiten, ohne Gesamtpublikation, durch Paola Zancani Montuoro; Übersicht: Prückner 1968; Zuntz 1971, 164-168; Atti deI XVI Convegno di Studii sulla Magna Grecia: Locri Epizephyrii, 1976; Sourvinou-Inwood 1991, 147-188; Redfield 2003, 346-385; Madeleine Mertens-Horn, I pinakes di Locri, in: 11 rito segreto. Misteri in Grecia e aRoma, Mailand 2005, 49-57. 191 -+ II Vorbemerkung. 192 Grundlegend Bronislaw Malinowski, Magie, Science, and Religion, New York 1948. 193 Pind. Pyth. 8,53; Nem. 6,24; 01. 8,67; Hans Strohm, Tyche, Stuttgart 1944.

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dig gestimmt sind, aller Segen einkehren, reiche Ernte, rechte Kinder, gute Ordnung unter den Bürgern. Die traditionellen Mittel, mit denen man sich des einen zu versichern, dem andern zu wehren unternimmt, sind Opfer und Gebet, insbesondere in Form des Gelübdes. Je nach Anlass wird man den zuständigen Gott zu erreichen suchen: für die Feldfrucht Demeter, gegen Schädlinge und Krankheit Apollon, gegen Zwietracht den "zusammenfügenden" Zeus;I94 bestehende Kulte können intensiviert, neue Kulte eingeführt werden; Einzelheiten des Rituals können auf den besonderen Zweck abgestellt sein. Eigentlich magische Manipulationen bleiben im Griechischen selten. Es ist der Rhythmus des Opfers von der Todesbegegnung zur Lebensbejahung, der Spannungsbogen des Gelübdes zwischen Verzicht und Erfüllung,I95 der das Vertrauen stärkt und trägt und die Solidarität im Bestehen der Not ermöglicht, ob es nun um Landwirtschaft oder Seefahrt, Krieg oder Krankheit geht. Das Ritual schafft Angstsituationen, um sie zu überwinden, und gibt damit ein Modell der Angstbewältigung überhaupt; es wiederholt sich immer wieder in gleicher Weise und gibt damit die subjektive Gewissheit, dass auch in der augenblicklichen Gefahr alles seinen rechten Gang gehen wird. Darum gilt: ,,wem immer das Haus von Unheilschlägen getroffen wird, der muss die Götter ehren und dadurch Mut fassen".196 Opferfeste begleiten bei den Griechen das ganze landwirtschaftliche Jahr; die Einzelheiten sind wiederum aus Attika bekannt. Man beginnt mit einem "Vorpflügefest", Proerosia,197 das am 5. Pyanopsion durch den Hierophanten und den Herold in Eleusis angesagt wird. Die Epheben "heben die Rinder hoch";198 im Piräus versammeln sich die Frauen. Es gibt eine besondere "Vorpflüge-Gerste",I99 vielleicht ein Teil des Saatgutes; wozu sie diente, ist unbekannt. Man vollzieht eine erste symbolische, "heilige Pflügung".zoo Wenig später ist das Thesmophorienfest der Frauen, bei dem jene verwesten Reste gewonnen werden, die man dem Saatgut beimischt. ZOI Beim Säen selbst soll man, wie Hesiod rät, zum chthonischen Zeus und zur reinen Demeter beten - zugleich aber muss ein Knecht mit seiner Hacke das Saatgut bedecken, damit es die Vögel nicht fressen;z02 die Vorschrift "nackt zu säen, zu pflügen, zu ernten" kann saktale Bedeutung haben, die aber nicht expliziert wird. 203 In die landwirt-

194 ---+ V 3 Anm. 130. 195 --+ 1Il/2. 196 Eur. Ion. 1619 f. 197 AF 68 f; Opferkalender aus Eleusis, 10 lI/lIl' 1363 = SI03 1038 = LSCO 7, Sterling Dow/Robert F. Healy, HThR 21, 1966, 15 f. Die orthographischen Varianten deuten auf die Verwurzelung im Volk: Erst 1941 publiziert wurde LSS 18 aus Paiania, mit der Schreibung Prer6sia; demnach bezeichnet auch Plerosia 10 II/IH' 1183, gegen AF 68, das gleiche Fest. 198 --+ V 3 Anm. 181. 199 LSS 18 B 21. 200 Plut. praec.coni. 144A, Kombination mit Proerosia AF 69. 201 --+ V 2 Anm. 134. 202 Hes. Erga 465-472. 203 Erga 391 f; Ulrich v. Wilamowitz-Moellendorff, Hesiods Erga, 1928, 87 f.

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schaftliche Ruhezeit im Winter fällt dann das Fest der Haloa, das "Tennenfest";204 man opfert, schmaust und treibt Kurzweil auf den Tennen draußen zwischen den Feldern; man opfert "der Erde, in den Fluren" eine trächtige Kuh;205 wachsende Saat und embryonales Leben sind offenbar aufeinander bezogen, und nach der paradoxen Opferlogik hat man das eine zu töten, um das andere zu fördern. Es gibt eine Prozession mit Stieropfer für Poseidon. 206 Dann treffen sich in Eleusis die Frauen zu einem geheimen, wohl nächtlichen Fest; sie schleppen künstliche Phalloi herbei und führen zügellos unanständige Gespräche, während die Tische mit allen möglichen Speisen, besonders Kuchen in Form von Genitalien, gedeckt sind; verboten sind jedoch Granatapfel und Apfel, Hühner, Eier, gewisse Fische. 207 Das Fest scheint damit in Polarität zu stehen zu sonstigem Demeter-Persephone-Kult,208 wie es mit seiner ausgelassenen Vitalität zum winterlichen Stillstand den Kontrast bildet. Das Wachsen des Getreides im Frühjahr ist dann begleitet von Festen des "Sprießens", Chloaia,z°9 "Halme-Schießens", Kalamaia,210 und "Blühens", Antheia;2l1 zu den Kalamaia treffen sich wiederum die Frauen. "Abwehrer" drohender Gefahren ist Apollon; andernorts hat er als Smintheus 212 den Mäusen, als Pornopion den Heuschrecken,213 als Erythibios 214 dem Getreiderost zu wehren; in Athen und Ionien gilt ihm das Vor-Erntefest der Thargelia,215 bei dem das erste Getreide als Topfgericht oder als Brot im Umzug getragen wird; freilich weist dieses Fest mit dem unheimlichen pharmak6s-Reinigungsritual über das Agrarische weit hinaus. Das eigentliche Erntefest, thalysia,216 ist eine pri204 AF 60-67; Philochoros FGrHist 328 F 83 und Jacoby z.d.St.; gegen Martin P. Nilsson, De Dionysiis Atticis, Lund 1900,99 und AF 65 kann hdlos nur "Tenne", nicht "Getreidefeld" meinen; man wird sich hüten, die Saat zu zertreten, und sammelt sich auf den zwischen den Feldern angelegten Dreschplätzen. Singulär ist die Darstellung von aufrecht stehenden Phallen in keimender Saat, Pelike Brit. Mus. E 819, ARy2 1137, 25; Cook 1914, I 685; AF 65 f, T. 3. 205 Opferkalender von Marathon, IG lI/lIP 1358 ~ LSCG 20 B 9. 206 An. Bekk. 385,2. 207 Schol. Luk. p. 279,24-281,3; AF 61; der Bezeichnung als Telete p. 280,12 entspricht LSCG 20 BIO; "endon", d.h. in geschlossenem Raum p. 280,25. 208 Granatapfel bei Thesmophoria -- Y 2 Anm. 164; Demeter Malophoros, "Apfelträgerin", in Selinus; Hahnopfer für Persephone -- 1I 1 Anm. 2; zum Ei Nilsson 1952, 1I 3-20. 209 LSS 18; Michael H. Jameson, Athenaeum 54, 1976, 444,5; Demeter Chloe LSCG 96, 11; Eupolis fr. 196 Kassel/Austin; Philochoros FGrHist 328 F 61; lE 201 b5, c9; Komutos 28: vgl. LSCG 20 B 49; IG lI/lIP 1299. 210 IG 1I/IIP 949,8-9; 36; 1177,9-12; AF 67 f. 211 LSS 18 B 7; 29, beide Male parallel zu Prer6sia (Anm. 7), Opfer eines trächtigen Schweins; dies hat, gegen Sokolowski, nichts mit den Anthesteria (-- Y 2.4) zu tun. 212 11. 1,39 mit Schol; Strab. 13,1,64 p. 613; Ael. nat.an. 12,5. Der Kult des Smintheus ist weit verbreitet, RE II 68 f, CGS IY 164 f; Monatsnamen Sminthios und Smision RE III A 726 f; Trümpy 1997 Index. Auch eine Deutung als Pestgott ist möglich, Manfred Schretter, Alter Orient und Hellas, Innsbruck 1974, 174-182. 213 Strab. 13,1,64 p. 613; RE II 63. 214 Strab. 13,1,64 p. 613; da daneben die inschriftlich gesicherte Form Erethimios steht, könnte volksetymologische Umdeutung vorliegen, GGR 535, vgl. Burkert, Graz. Beitr. 4, 1975, 71. 215 AF 179-198, bes. 188 f; Hsch.s.v. thargelos. --11 4 Anm. 70. 216 -- 1I 2 Anm. 11.

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vate Feier, bei der man unter viel Essen und Trinken der Demeter und des Dionysos gedenkt. Eigentlich magische Praktiken gibt es im Zusammenhang mit Regen und Wind. Auch hier freilich stehen die Normalformen von Opfer und Gebet im Vordergrund; man veranstaltet Bittprozessionen mit Opfern zum "Regen-Zeus", Zeus Hyetios oder Ömbrios;217 droht ein Wirbelsturm, opfert man rasch ein schwarzes Lamm. 218 Doch zusätzlich umkreisen in Methone zwei Läufer mit den Hälften eines geopferten Hahns die Weinberge, um den schädlichen Wind zu bannen; Empedokles soll den bösen Nordwind in die ausgespannten Häute geopferter Esel eingefangen haben. 219 Im Kult des Zeus Lykaios in Arkadien gibt es echten Regenzauber: Bei großer Dürre begibt sich der Zeuspriester zur Quelle Hagno, opfert, lässt das Blut in die Quelle rinnen, betet und taucht dann einen Eichenzweig ins Wasser; daraufhin steigt Dunst auf, der den ersehnten Regen bringt. 22o Das Zeusfest in Keos zur Zeit des Sirius-Frühaufgangs im Hochsommer rief, wie man glaubte, die kühlenden Nordwinde herbei. Hier wie am Lykaion steht im Hintergrund die Praxis eines geheimen Opferfestes, das die Kräfte des Kosmos in Bewegung bringt. 221 Im Anschluss an Wilhelm Mannhardts Erforschung europäischer Bauernbräuche ist in Frazers Monumentalwerk The Golden Bough der Eindruck erweckt worden, dass Fruchtbarkeitsmagie Zentrum und Ursprung urtümlicher Religion überhaupt sei. 222 Die griechische Hochkultur freilich ist bestimmt von einem kriegerischen Adel, der nicht direkt vom Ertrag der Felder, sondern von der Herrschaft lebt. Aber auch die vermutbare ältere, neolithische Bauernreligion ist kein Letztes. Weder die Formen des Kults noch die Gottesvorstellungen sind aus dem Agrarischen ableitbar. Älter und fundamentaler ist die Jagd. Auch der Jäger bedarf einer Art von "Fruchtbarkeitsmagie", ist er doch auf die Reproduktion des Wilds angewiesen; doch wichtiger als sympathetische Mittel ist die paradoxe Tatsache, dass durch Töten das Leben besteht; darin ist der Rhythmus des Opfers verwurzelt. 223 Darum sucht der Bauer, indem er auf Hoffnung sät, im Opfer einen Halt. Unberechenbaren Risiken ist die antike Seefahrt ausgesetzt; nie kommen, außer im Krieg, so viele Menschen zugleich ums Leben wie beim Sinken eines Schiffs. Auch antike Seeleute sind abergläubisch und suchen sich durch magische Praktiken zu sichern. In den Vordergrund tritt wiederum der Rhythmus von Gelübde und Opfer. 224 Man opfert beim Einsteigen und Aussteigen, embateria und apobateria; der 217 Cook 1940, 1II 525-70; RE XA 344; 368. 218 Aristoph. Ran. 847 m. Schol. 219 Paus, 2,34,2; Timaios FGrHist 566 F 30; vgl. den Schlauch des Aiolos, Od. 10,19-47, Reinhold Strömberg, Acta Univ. Gotoburgensis 56, 1950, 71-84; L&S 154. -+ I1I 2 Anm. 74-79. 220 Paus. 8,38,4; Cook 1940, 1II 315 f. 221 HN 125-127; 98-108. 222 -+ Einleitung 1. 223 -+ 111; HN pass. 224 Dietrich Wachsmuth, P6mpimos ho Daimon, Diss. Berlin 1965 und Der Kleine Pauly V 67-71 s.v. See-

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fromme Kaufmann hat auch auf dem Schiff einen Altar. Keine Abfahrt ohne euche, zumindest Spende und Gebet; so schildert schon Homer die Abfahrt des Telemachos. 225 Als die stolze Flotte der Athener im Jahr 415 nach Sizilien ausläuft, da gebietet ein Trompetensignal das fromme Schweigen, und alle zusammen, an die 30 000 Mann, sprechen den Herolden die üblichen Gebete und Gelübde nach; in jedem Schiff und ebenso an Land werden Mischkrüge mit Wein angesetzt, die Matrosen, soweit .sie nicht Ruder zu halten haben, und die Behörden an Land gießen die Spenden aus; die ganze Menge der Abschiednehmenden am Strand fällt ein mit Gebeten und Gelübden. Dann wird getrunken, der Paian angestimmt, der letzte Rest ins Meer gegossen; und so fährt man ab. Z26 Oft ist bezeugt, dass man Kränze ins Meer wirft,227 mit denen wohl zuvor die Mischkrüge geschmückt waren. Nach glücklichem Erfolg der den Sizilienfahrern versagt war - sind dann die Gelübde zu erfüllen, durch abermalige Opfer und Weihgeschenke. Erprobte Retter in Seenot waren die Dioskuren 228 und die Götter von Samothrake; die Mysterienweihe in Samothrake sollte überhaupt gegen die Gefahren der See feien, wie Odysseus durch Leukotheas Schleier unsinkbar geworden war: "Man sagt, er sei in Samothrake eingeweiht gewesen und habe daher diesen Schleier als Binde verwendet; denn die Geweihten binden sich um den Leib purpurne Binden".229 Eine überwältigende Fülle von Weihgeschenken war ausgestellt, von der Macht dieser Götter zu zeugen. Noch gefährlicher, todesträchtiger ist der Krieg. Er ist daher ganz besonders von Gelübden und Opfern begleitet, ja er gibt sich fast wie eine große Opferhandlung. 230 Voropfer vor dem Auszug gelten heroisierten Jungfrauen - den Hyakinthiden in Athen,231 den Leuktriden in Böotien232 -, deren mythischer Tod die Abwendung von der Liebe zum Krieg markiert. Auf dem Schlachtfeld, bereits im Angesicht des Feindes, werden die sphdgia geschlachtet, als Anfang des Blutvergießens; die Spartaner führten Ziegen dafür mit ins Feld. 233 Zugleich opfern die Seher, um zu prophezeien; selbst der Söldnerhaufe der "Zehntausend" unternahm keinen Beutezug ohne Opfer. 234 Nach der Schlacht errichtet der Sieger ein tr6paion 235 dort, wo die Schlacht die "Wende" genommen hatte: Beutewaffen werden um einen Eichenpfahl gehängt, Panzer, Helm, Schild und Speer; im Grund entspricht dies dem Jägerbrauch, Fell, wesen.

225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235

Od. 15,222 f. Thuk. 6,32. Z.B. Harrison 1922, 182. ---> IV 5 Anm. 65/6. Schol. ApolI. Rh. 1,917b. ---> VII Anm. 80. HN 58-60; 77-79; Burkert 2007, 195-209. Eur. Fr. 370, 68-89. Xen. Hell. 6,4,7; Plut. Pelop. 20; Diod. 15,54; Paus. 9,13,5. ---> II 1 Anm. 36/7. ---> II 8 Anm. 32. Kar! Woelcke, BJb 120, 1911, 127-235; Friedrich Lammert, RE VII A 663-73; Andreas J. Janssen, Het antieke tropaion, Brüssell957.

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Schädel, und Gehörn des Beutetiers am Baum aufzuhängen. Das tropaion ist ein "Bild des Zeus",236 des Herrn über den Sieg. Trankopfer, spondai, beenden die Feindseligkeiten. 237 Gelübde vor und während der Schlacht ziehen weitere Opfer, Weihgaben, Tempelgründungen nach sich. Allgemein "nimmt" man den Zehnten der Beute "für den Gott heraus",238 weiht Rüstungen, Helme, Schilde, Beinschienen in die heimischen Tempel oder auch die panhellenischen Heiligtümer, Olympia oder Delphi. Der Friedensidee konnten diese Götter kaum Vorschub leisten; immerhin kam vom Ritual die Markierung der Stationen des "Anfangens" und auch des Beendens, es gab weder den unerklärten noch den unbeendeten Krieg. Die bedrückendste individuelle Krise ist die Krankheit. Vielerlei Götter und Heroen können im Zorn Krankheit senden; doch in besonderem Maß eignet die Macht, Seuche zu schicken und zu bannen, seit alters Apollon, dem Pest- und Heilgott, in Verbindung mit dem heilenden Lied, dem Paian. 239 Der wohlerhaltene Tempel von Bassai kündet von der "Hilfe" des Apollon in der "Pest"-Epidemie um 430. 240 Für die Nöte des einzelnen hat dann Apollons Sohn, Asklepios, seine Zuständigkeit erwiesen und andere Heilgötter und Heilheroen zurückgedrängt. 241 Selbst den legendenumwucherten Heilschlaf in seinem Heiligtum indes umgreift der Opferrhythmus. 242 Voraus geht eine dreitägige Reinheitsperiode mit Enthaltung von Beischlaf, Ziegenfleisch, Käse und anderem; dann sind "Voropfer" fällig: Mit Lorbeer bekränzt opfert der Kranke ein Tier dem Apollon, mit Ölzweigen bekränzt Kuchen für verschiedene andere Götter; dann folgt ein Ferkelopfer für Asklepios auf dessen Altar mit einer begleitenden Gabe in Geld. Vor dem Schlaf am Abend sind drei Kuchen zu opfern, im Freien für Tyche und Mnemosyne, "Gelingen" und "Erinnerung", im Schlafraum für Themis, die "rechte Ordnung". Den Kranz behält der Kranke auf und lässt ihn dann auf seinem Lager zurück. Wer gesund geworden ist, erstattet dem Gott seinen Dank, entsprechend dem Dankopfer des Siegers oder des aus Seenot Geretteten; im kaiserzeitlichen Pergamon sind die Gebühren in Geld festgesetzt, während in Erythrai im 4. Jahrhundert ein richtiges Opfer stattfindet, wobei man, wenn die heilige Portion auf den Altar gelegt ist, diesen umschreitet und dazu den Paian singt. 243 Das Asklepios-Ritual steht in gewisser Verbindung mit den eleusinischen Mysterien, nicht nur durch das Ferkelopfer; es ist auch die Rede davon, dass man die "Gesundheit", 236 237 238 239 240

Eur. Phoin. 1250: Gorgias VS 82 B 6. - Il 2. Anm. 45/6: V 3 Anm. 50. - II 2 Anm. 27/8. - III 1 Anm. 222. ApolIon Epikurios, Paus. 8,41,7-9. Errichtung einer Herakles-Statue in Melite aus gleichem Anlass, Schol. Aristoph. Ran. 501. 241 - IV 5.3. 242 Ausführlichstes Dokument die Lex sacra aus Pergamon, Michael Wärrle, in: Altertümer von Pergamon VIII 3,1969,167-190, nach alter Vorlage, vgl. 185-187: dazu IE 205: LSS 22 aus Epidauros, vgl. LSCG 60: LSCG 21 vom Piräus. "Voropfer" sind in Pergamon, Erythrai, Epidauros, Piräus belegt, das Ferkelopfer nur in Pergamon, "Mnemosyne" in Pergamon und Piräus. 243 IE 205, 31.

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Hygieia, direkt trinkt, in Form eines Tranks aus Weizen, Honig und Öl, ähnlich dem kyke6n von Eleusis. 244 Die Placebo-Wirkung solcher Verfahren im Krankheitsfall wird man nicht gering veranschlagen. Aber auch in den anderen Krisenfällen, Hunger, Seesturm, Krieg, ist es von Bedeutung für das Überleben, dass die Kraft der Hoffnung geweckt wird. Statistische Beweise für den Erfolg fordert nur der Gottesleugnerj245 Experimente waren nicht zu riskieren. So fand man Krisenbewältigung ohne Religion undenkbar und nahm Erfolge gern als die "guten Gaben der Götter", als Bestätigung der Frömmigkeit.

244 Hsch. s.v. hygieia, An. Bekk. 313,13, Ath. 3,115a; R. Wünsch ARW 7, 1904, 115 f. Zu Epidauria und Mysterien AF nf. Kerenyi 1962, 73. 245 Diagoras-Anekdote, ...... VII 2 Anm. 36.

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4 Frömmigkeit im Spiegel der griechischen Sprache Insofern menschliches Verstehen überwiegend durch Sprache vermittelt wird, müsste eine Analyse der religiösen Sprache der GriechenI eigentlich als Grundlage der Darstellung am Anfang stehen; die sprachliche Ausdrucksweise ist um so wichtiger, als das religiöse Erleben der Griechen selbst, wie alles menschliche Erleben, stets durch die von Kind auf erlernte Sprache vorgeformt und geprägt ist. In der Art, wie man über Religion spricht, in der semasiologischen Struktur des einschlägigen Wortschatzes und den Regeln seiner Anwendung sind sehr spezifische Eigenheiten fixiert, die der Übersetzbarkeit rasch Schranken setzen. Nun beruht aber sprachliches Verstehen auf der Kompetenz in der jeweiligen Sprache; diese kann hier nicht vorausgesetzt werden. So scheint es angezeigt, Andeutungen und Umschreibungen zum griechischen Wortgebrauch auf die Darstellung des Beschreibbaren, der Rituale und Mythen, der Verhaltensweisen und Funktionen griechischer Religiosität folgen zu lassen.

4.1 "Heilig" Als zentraler Begriff hat sich in der Religionswissenschaft "das Heilige" bewährt, umschrieben durch die Erfahrungen des mysterium tremendum, fascinans und augustum. 2 Die Übersetzungs schwierigkeiten zeigen sich indes schon darin, dass das Griechische für heilig drei oder vier Wörter hat, hier6s, h6sios und hagios/hagn6s, von denen obendrein zwei, hier6s und h6sios, in Opposition stehen können, als hieße h6sios "heilig" und "nicht heilig" zugleich. Für die Griechen ist zweifellos hier6s 3 seit mykenischer Zeit der entscheidende Begriff, um die Sphäre des Religiösen abzugrenzen. Das Wort hat grenzziehende, definierende Funktion, ist aber fast ausschließlich ein Prädikat von Sachen: "das Heilige" schlechthin ist das Opfer, vor allem das Opfertier, und das Heiligtum mit Tempel und Altar. "Heilig" sind auch die Weihgaben im Heiligtum; das Geld, das dem Gott gestiftet ist; das Land, das nicht bebaut werden darf; ferner alles, was mit dem Heilig-

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Karl F. Nägelsbach, Die nachhomerische Theologie des griechischen Volksglaubens, Nürnberg 1857, noch immer als Materialsammlung nützlich; wichtig Rudhardt 1958; kurze Übersicht bei Edouard Des Places, La religion grecque, Paris 1969, 363-381; vgl. Eduard Norden, Agnostos Theos, Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig 1913; Andre Motte, Vexpression du sacre dans la religion grecque, in Julien Ries (Hrsg.), Vexpression du sacre dans les grandes religions 1II, Louvain-la-Neuve 1986, 109-256. Rudolf Otto, Das Heilige, Breslau 1917; Gustav Mensching, Die Religion, Stuttgart 1959, 18 f, 129 f; vgl. die Überschriften bei Heiler (1961); Colpe, HrwG 1I180-99; RGG4 1I11528-1539. Peter Wülfing von Martitz, Glotta 38, 1959/60, 272-307; 39, 1960/1, 24-43; Jan P. Locker, Untersuchungen zu hieros hauptsächlich bei Homer, Diss. Bern 1963; Carlo Gallavotti, Il valore di hieros in Omero e in miceneo, AC132, 1963,409-428; James T. Hooker, Hieros in Early Greek, Innsbruck 1980.

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4 Frömmigkeit im Spiegel der griechischen Sprache

turn zu tun hat, von der "heiligen Straße" nach Eleusis bis zum "heiligen Krieg" um Delphi. "Heilig" ist auch der Kranz beim Fest, die Locke, die man dem Gott zu weihen gedenkt;4 "heilig" ist der Tag, an dem die Götter wirken, aber auch die Krankheit, in der sich Götter manifestieren. Ein Mensch ist hieros, wenn er dem Gott geweiht ist, als Myste im Mysterienkult oder auch als Angehöriger eines Heiligtums, ja als Tempelsklave.5 Hieros wäre demnach zu definieren als das, was einem Gott oder Heiligtum in verbindlicher Weise gehört; Gegensatz ist bebelos, "profan"; der Mensch "heiligt" ein Ding, einen Besitz, indem er ihn der eigenen Verfügung entzieht und dem Gott überlässt. Doch geht die epische Sprache und von daher die ganze griechische Dichtung darüber weit hinaus: "Heilig", hieros, ist eine Stadt wie Troia, sind Naturgegebenheiten wie der Tag, die Berge, die Flüsse, das Getreide samt den Tennen als Gabe der Demeter; ein Fürst wird umschrieben als "heilige Macht" (hieran menos). Die etymologische Grundbedeutung des Worts ist wahrscheinlich "stark";6 vom Sinn des Überlegenen, Herausgehobenen, nicht Verfügbaren her lassen sich die Verwendungen begreifen. Es ist verführerisch, den Begriff des "Tabu" in der eingebürgerten Bedeutung heranzuziehen; doch während man auch von einem "Tabu des Abscheus" sprechen kann, fehlt dem Wort hieros diese Komponente; für die Griechen ist die Beziehung auf die Götter nicht mehr wegzudenken. Dabei ist das hieron vor allem negativ gekennzeichnet, von Verboten umstellt:7 Ungezwungener Umgang, unbedenkliche Verwendung ist ausgeschlossen; das "Heiligtum" ist oft zumindest teilweise unbetretbar, adyton, abaton, die "heilige Rede", hieras logos, ist "unsagbar", arrheton. Gefühl ist nicht gefordert, weder mysterium tremendum noch fascinans; es ist auch unmöglich, einen Gott selbst hieros zu nennen - hier mussten Juden und Christen zum Wort hagios greifen; hieros ist gleichsam der Schatten, den die Gottheit wirft. Hosios B ist zunächst aus dem Kontrast zu hieros zu begreifen: Wenn das Geld, das den Göttern gehört, hieros ist, so ist das übrige hosion,9 man kann darüber verfügen; 4 5

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Eur. Bach. 494. Andania --+ VI 1 Anm. 29; hierzu wohl die Bezeichnung hiar6s/hiara auf Grabinschriften aus Messenien (älteste 5. Jahrhundert: IG V 1, 1356 = Jeffery 1990. 203; IG V 1 1362 f 1367), die aber an anderen Orten andere Funktion haben kann, IG V 1, 1127; 1129; 1214; 1221; 1223; 1283; 1338; C. Le Roy, BCH 85, 1961,228-231; RE VIII 1471-1476; die heroisierten Könige von Kyrene, Pind. Pyth. 5,97; Ions Mutter Eur. Ion. 1285; Sonderstatus des Oedipus Soph. O.K. 287; Perser sprechen die Bewohner von Delos als andres hiroi an, Hdt. 6,97,2; parodistisch Aristoph. Ran. 652; unsicher Hes. Fr. 17a,4. Chantraine 1968/80, 457. --+ II 5 Anm. 39. Wesentliches sah Harrison 1922, 504 f; vgl. Rudhardt 1958, 30-37; Marchinus H. A. L. H. van der Valk, Mnemosyne III 10,1942,113-140; REG 64,1951,418; Jeanmaire, REG 58, 1945,66-89; verfehlt Johanna Bolkestein, H6sios en Eusebes, Diss. Utrecht 1936. Etymologie unklar, z.B. A. Willi, JHS 128, 2008, 153-171; auffällig die Substantivierung hosia, Hymn. Herrn. 130, Empedokles VS 31 B 3,7, als "Göttin" Eur. Bacch. 370-378. IG P 253: Geld "des Dionysos" - argyrion h6sion; Demosth. 24,9.

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wenn Festtage Verpflichtungen und Verbote bringen, sind die normalen Tage h6siai;1O im Heiligtum zu gebären ist verboten, die hochschwangere Frau muss einen Platz suchen, der h6sios ist,u Hermes hat das Opfer gestiftet, die Portionen der Götter verteilt: Jetzt wünscht er "die hosie des Fleisches", um essen zu können: 12 h6sios bezeichnet die Desakralisation nach der Sakralisation. Ebenso ist, wer die Weihe für Mysterien oder priesterlichen Dienst überstanden hat, h6sios I3 : h6sion bedeutet, das "Heilige" hinter sich zu lassen und damit fromm und frei zugleich zu sein. Das Wort bezeichnet damit das genaue Komplement zu hier6s: Wenn hier6s Grenzen zieht, heißt h6sios Anerkennung dieser Grenzen. Die Negationen fallen darum praktisch zusammen, anieros heißt fast dasselbe wie an6sios. Vorausgesetzt ist damit, dass "das Heilige" nicht einen unendlichen Anspruch erhebt, nicht die ganze Welt ausmacht; es gibt Grenzen, die man kennt und respektiert. Man kann diesen Respekt in kleinen, symbolischen Zeremonien zeigen; "sich als h6sios distanzieren", aphosiousthai sinkt ab zur Bedeutung "der bloßen Form Genüge tun". Doch wenn die Grenze verletzt wird, werden die Töne schrill: Der an6sios zieht den göttlichen Zorn auf sich; mit ihm darf sich niemand einlassen, der nicht Schaden nehmen wilL An6sios ist vor allem der Mörder; wer gerechterweise, im Krieg oder auf Grund gerichtlichen Urteils, tötet, ist h6sios. 14 So nimmt h6sion die allgemein ethische Bedeutung des "Erlaubten" an, kontrastiert mit adikon "ungerecht"; h6sion und dikaion bezeichnen die Pflichten gegenüber Göttern und Menschen oder auch die gleichen Pflichten unter ihrem göttlichen und ihrem zivilen Aspekt. 15 Verwirrend konnte der Sprachgebrauch auch den Griechen selbst erscheinen; nicht umsonst macht Platon h6sion zum Ansatzpunkt eines besonders ironischen, "sokratischen" Dialogs. 16 Der indogermanische Wortstamm für religiöse Verehrung, hag-, ist im Griechischen in den Hintergrund gedrängt;17 das Verbum hazesthai wird zunehmend durch aideisthai, "scheuen", und sebesthai, "verehren", ersetzt, das Adjektiv hagios wird weit seltener gebraucht als hier6s. Dabei besteht der Unterschied darin, dass hag- nicht auf sachliche Abgrenzung weist, sondern auf Haltung und seelische Bewegung des Menschen, Aufblick, Scheu und Faszination zugleich; hagion, parallel zu semn6n "ehrwürdig" und timion "geehrt", hebt rühmend besondere Tempel, Feste, Riten hervor, auch im Superlativ, als hagi6taton; von Menschen wird es in alter Zeit ganz selten gebraucht.18 10 11 12 13 14 15

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Xen. Hell. 3,3,l. Aristoph. Lys 742 f. Hymn. Herm. 130. hosiotheis Eur. Fr. 472,15; h6sioi in Delphi. -- V 1 Anm. 90; HN 142. Andok. 1,97 vgl. Arist. Fr. 611,25. Antiphon 1,25, vgl. Plat. Polit. 301d; Eur. Herakles 773. Im kaiserzeitlichen Kleinasien sind Weihungen an einen Gott H6sios kai Dikaios geläufig, M. Ricl Epigr. Anat. 18, 1991, 1~70; 19, 1992, 71-103. Platon Euthyphron. -- I 2 Anm. 14; Chantraine 1968, 25 f. Parodistisch Aristoph. Av. 522; Eduard Williger, Hagios, 1922.

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Eine verwirrende und doch bezeichnende Komplizierung entsteht durch die Überlagerung mit agas. Agas ist das negative Tabu, ein gefährliches, entsetzliches Etwas, das ein Mensch sich zuzieht durch einen Tabubruch, insbesondere durch Meineid, Mord, Verletzung des Asyls; er ist dann damit behaftet, ist enages samt allen, die mit ihm Kontakt haben; es bleibt nichts übrig, als das agas auszutreiben, agas elaunein,19 samt seinem Träger; freilich kann es auch apollinischen Reinigungsriten gelingen, das agas zum Verschwinden zu bringen. Eu-ages ist, wer im "guten" Verhältnis zum agas steht und nichts zu fürchten hat; das Wort steht hosias ganz nahe. zo Zugrunde liegt wohl doch ein von hag- verschiedener Wortstamm ag_;Zl doch hat der lautliche Zusammenfall semasiologische Konsequenzen. Der Terminus für das Totenopfer, enagizein, enagismata, ist wohl zu enages zu ziehen, heißt dann "Tabu machen", zz kontrastiert mit "heiligen", hiereuein, im Kult der himmlischen Götter; man kann es aber auch verstehen als "heiligen" "in" die Flamme des am Grab entzündeten Feuers hinein, wie man auch vom "Reinigen", hagnizein, im Leichen- und Opferbrand spricht;Z3 kat-hagizein, "bis zum Ende heiligen", bis zur Vernichtung, bezeichnet eindeutig das Verbrennen der Opfer. Geläufiger und doch besonders schwer zu fassen ist hagnos, die Bezeichnung des Heilig-Reinen; sie wird von Sachen wie von Personen, von Göttern wie von Menschen gebraucht, in Beziehung zu Kult und Heiligtum und auch unabhängig davon. Z4 Hagnon sind Riten und Feste, Tempel und Ternenos, der Hain, aber auch Feuer, Licht, Zustand der Unberührtheit, der im Verkehr mit Göttern gefordert wird, die Ferne von Sexualität, Blut und Tod; dies heißt hagneia. Z5 Konträrer Gegensatz ist miaros, "befleckt", "ekelhaft", was man hasserfüllt von sich stößt; doch liegt zwischen den Extremen ein weiter Zwischenbereich. Hagna thymata sind unblutige OpferZ6 - doch auch blutige Opfer sind heilig. Unter den Göttern können Zeus und Apollon hagnosZ7 heißen, mit besonderer Betonung Artemis, ZB vor allem aber sind die hagnai theai Demeter und Persephone;z9 dies scheint fast eine Beschwörung e cantraria,30 denn so 19 20 21

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Thuk. 1,126-128; 2,13; miasma elaunein Soph. O.T. 97 f. Rudhardt 1958, 45 f.; Zuntz 1971, 317,3. Für Identität beider Stämme Pierre Chantraine/Olivier Masson, Sprachgeschichte und Wortbedeutung, Festschrift Albert Debrunner, Bern 1954, 85-107; vg!. Rudhardt 1958,41-43; Chantraine 1968, 13; hdgios im Sinn von enages Kratinos Fr. 402 Kassel/Austin. Pfister 476 f. -+ IV 3 Anm. 8. Soph. Ant. 545; Fr. 116; Eur. Hik. 1211; Iph. Taur. 705. Fehrle 1910, 42-54; Rudhardt 1958, 39-41. -+ II 4 Anm. 29-33; hagnos kai katharos schon Hymn. Apoi!. 121, Hes. Erga 337; "keusch" im Oerairen-Eid Demosth. 59,78 (-+ V 2 Anm. 105); "fastend" Eur. Hipp. 138. Thuk. 1,126,6. Pind. Pyth. 9,64; Aisch. Hik. 653. Od. 5,123; 18,202; 20,71. Demeter: Hymn. Dem. 203; Archillochos 322 West; 10 XIII, 780; SEO 16, 573 (Selinus); Persephone: Od. 11,386; Hymn. Dem. 337; vg!. die Hagnd in Andania, LSCO 65,34; Paus. 4,33,4; hagnal theai 10 XIV 204 (Akrai); 431 (Tauromenion) ....... V 2 bei Anm. 159; 139. "Euphemismus" Rohde 1898, I 206, 2.

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gewiss Demeter in ihrer Trauer, fastend und einsam, Vorbild kultischer hagneiai ist, bringen doch Mythos und Ritual der "beiden Göttinnen" ganz besonders den Kontakt mit Sexualität und Tod. Aber dies ist eben das Wesen der hagn6tes: Sie bildet gleichsam einen schützenden Mantel, so dass nichts Bedenkliches andringen kann. Hier6s zieht Grenzen; hagn6s schafft ein Kraftfeld, fordert Aufblick und Distanz.

4.2 The6s "Religion" kann man auf Griechisch kaum anders ausdrücken als "Ehren der Götter", theön timai, und es bezeichnet damit zugleich den Kult jener Wesen, von denen die Dichter seit dem alten Epos so viel zu erzählen wissen. Merkwürdig ist dabei, dass im Griechischen das indogermanische Wort für "Gott", deivos, lateinisch deus, aufgegeben ist,31 unbeschadet der indogermanischen Herkunft der Götterdichtung; das Adjektiv dios ist abgewertet zur Bedeutung "heldenhaft strahlend". Das neue Wort the6s 32 seinerseits scheint im Kult nahezu entbehrlich zu sein, ruft man doch im Gebet je den bestimmten Gott mit allen seinen Namen; es ist mehr als eine grammatische Pikanterie, dass the6s im Singular in der klassischen Zeit keinen Vokativ bildet. In einer zufällig überlieferte Formel vom dionysischen Lenäenfest fordert der Herold auf: "ruft einen Gott" (the6s), und die Versammelten rufen: "Semelesohn, Iakchos, Reichtumspender"33 - Genealogie, Sondername, Wirkungsweise erscheint im Anruf dessen, der als the6s angekündigt war. The6s ist allgemeine Verkündung, ist staunende Bezeichnung einer Gegenwart. Wenn ein geheimnisvolles Licht in der Kammer leuchtet, weiß Telemachos: "Gewiss, ein Gott ist drinnen"; früher war ihm die Ahnung gekommen, dass sein Gast "ein Gott war".34 Wenn ein Mensch in Ekstase sich unerhört gebärdet, gilt dieselbe Feststellung: "drinnen ist ein Gott", er ist entheos. 35 Dementsprechend wird, wie oft festgestellt, the6s überwiegend als Prädikat verwendet; schon Hesiod kann sagen, dass auch Pheme, das Gerücht, the6s ist, später wird etwa das Glückhaben, das Wiedersehen, ja auch der Neid the6s genannt. 36 Auch der umgangssprachliche Ausruf theoi, "Götter!", ist kein Gebet, sondern gleichsam Kom31 32

33 34 35 36

--+ 12. Walter PätscheT, Theos. Diss. Wien 1953; zu Carlo Gallavotti, SMSR 33, 1962, 25-43 vgl. Angelo Brelich ibo 44-50; Philippe Borgeaud, Manieres grecques de nommer les dieux, Colloquium Helveticum 23, 1996, 19-23; Alan B. Lloyd (Hrsg.), What is a God?, London 1997, darin Burkert 1997; Michael Meier-BTügger, Zur Bildung von griechisch THEOS. In: Incontri Linguistici 29, 2006, 119125. Zum Vokativ --+ III 3 Anm. 63. Schol. Aristoph. Ran. 479; AF 125. Od. 19,40; 1,323. --+ II 8 Anm. 1. Hes. Erga 764; Aisch. Cho. 60; Eur. Hel. 560; Hippothoon TrGF 210 F 2; GdH 117; Ken!nyi 1972, 14; einschränkend Walter Pätscher, Das Person-Bereichdenken in der frühgriechischen Periode, WSt 72, 1959, 5-25.

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mentar aus Verwunderung oder Verblüffung. Vom rituellen Ruf stammt vermutlich die Verdoppelung des Worts, the6s! the6s!; dies bezeichnet die Epiphanie. 3? Die besondere Beziehung des Worts the6s zum göttlichen Bescheid in der Mantip8 fügt sich dazu. Nicht in eine Ich-Du-Beziehung also führt das Wort the6s, es ist Mitteilung über ein Drittes, Gegebenes, wenn auch oft aus einem Zustand der Verwirrung und des Überwältigtseins erwachsen. Man verwendet the6s auch als Mitteilung im verhüllenden, umschreibenden Sinn, um den Namen des Gottes für den direkten Verkehr mit ihm zu reservieren. Der Athener sagt he the6s, "die Göttin", und meint Athena, zu der man "Herrin Athena" betet; er sagt to the6, "die beiden Göttinnen", und meint Demeter und Kore. Gerade die Namen von Mysteriengöttern nennt man ungern; bestimmte Mysterien hielten die Götternamen überhaupt geheim; dem Ungeweihten blieb nur zu wissen, dass es hier um "große Götter" gehe. 39 Wenn ein Relief mit einer Schlangendarstellung "dem Gott", töi theöi, geweiht ist,40 vermeidet man jede peinliche Festlegung über das Verhältnis von Tier und Gott. Schließlich bedarf man in Gebeten der zusammenfassenden Formel "alle Götter",41 will man sicher sein, dass nicht etwa ein wichtiger Name vergessen wird. Dann spricht man, nach dem Vorbild Homers, von Göttern, theoi, gern in allgemeinen Sentenzen: "auf den Knien der Götter" liegt die Zukunft;42 man muss nehmen, was "die Götter geben"Y Schon in archaischer Zeit kann dafür auch der Singular eintreten: 44 "ein Gott" {the6s} hat es so eingerichtet, "ein Gott" schickt dem Bösen die Hybris, die ihn vernichtet, "ein Gott" kann retten; "mit dem Gott" im Bunde sucht man zu reden und zu handeln. Implizierter Gegenpol sind stets die Menschen; ihnen wird abgesprochen, was vom Gott gilt. Man setzt mit the6s oder theoi einen nicht überbietbaren, absoluten Bezugspunkt für alles, was Wirkung, Gel.tung und Bestand hat; die den Menschen selbst betreffende, oft undurchschaubare Wirkung kann daimon heißen.45 Während das Epiphanieerlebnis den privaten Kreis kaum überschreitet, bleibt in der Literatur the6s ein unentbehrlicher Grenzbegriff der Spekulation.

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Bacch. 3,21; Eur. Herakles 772 f; deus! ecce deus! Verg. Aen. 6,46, vgl. Eduard Norden 1915 z.d.St. -- 1I 8 Anm. 18. Zu Samothrake --+ VI 1.3. Weihrelief aus dem Meilichios-Heiligtum im Piräus, GGR T. 27,2. Friedrich Jacobi, Pdntes theoi, Halle 1930. --+ I 3 Anm. 242; III 2 Anm. 1. Il. 17,514; Od. 1,267 U.ö. Archilochos 13,5 West; Theognis 134. Archilochos 24,15 West; Semonides 7; Theognis 151; Gilbert Fran OTF Karl Preisendanz (Hrsg.), Papyri Graecae Magicae, VII, Stuttgart 21973/4 Arthur J. Evans, The Palace ofMinos I-IV, London 1921-1936 Dennis L. Page (Hrsg.), Poetae Melici Graeci, Oxford 1962 Ludwig Preller/Carl Robert, Griechische Mythologie I-III, Berlin 41894-1905 Pylos-Täfelchen Reallexikon für Antike und Christentum Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft Religion in Geschichte und Gegenwart Reallexikon der Assyriologie Wilhelm H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie I-VI, Leipzig 1884-1937 Supplementum Epigraphicum Graecum Hugh Lloyd-Jones/Peter Parsons (Hrsg.), Supplementum Hellenisticum, Berlin 1983 Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley 1979 Wilhelm Dittenberger (Hrsg.), Sylloge Inscriptionum Graecarum, 1IV, Leipzig 1915-31923 Spätminoisch Hans von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, I-IV, Leipzig 19031921 Tituli Asiae Minoris August Nauck (Hrsg.), Tragicorum Graecorum Fragmenta, Leipzig 21889 ThebenTäfelchen Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum, I-V, Los Angeles 20042005 Tragicorum Graecorum Fragmenta, Bd. I, hrsg. v. Bruno Snell/Richard Kannicht, Göttingen 21986, Bd. 11, hrsg. v. Richard Kannicht/Bruno Snell, Göttingen 1981, Bd. III (Aeschylus), hrsg. v. Stephan Radt, Göttingen 1985, Bd. IV (Sophocles), hrsg. v. Stephan Radt, Göttingen 21999, Bd. V (Euripides), hrsg. v. Richard Kannicht, Göttingen 2004 Otto Kaiser (Hrsg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Gütersloh 1982-2001 Hermann Diels/Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich 61951 501

ABKÜRZUNGEN

WM ZRGG

Hans W. Haussig, Wörterbuch der Mythologie, Stuttgart 1955 ff Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte

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LITERATURVERZEICHNIS

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NAMEN- UND SACHREGISTER

- Didyma 98 - minoisch-mykenisch 49. 51, 53. 63-65. 87.

Abaris 128,50. 161 Achilleus, Pontarches 265. 303. 313. - als Mädchen 391 - und Apollon 288. Ackerbau 26. 35. - und Feste 396 f Adamna 424,94 Adonis 61. 272-273. 308 Agamemnon 311. 314 Agathos Daimon 114.278 Aglauros 348 f. 378 Agone 103. 166-168.295.313.363.464. -+ Delphi. Isthmia. Nemea, Olympia, Panathenäen Agrionia 251-254. 340. 432 f Aias, Kampfhelfer 316 - Kult 318 Aias der Lokrer, Frevel 134 Aigeira 155 Aigis 155. 160. 219.349 Aineias 143. 238. 240 Aischylos, über Zeus 202. 205. 373. 409,64. 483 - Apollon und Dionysos 342 - chthonisch und olympisch 309 - Daimon 279 - Erinyen 376 Akademos 101. 314,23. 318. 352 Alea, Athena Alea 138. 190. 282. Alexandra 313 Alkeidai 103. 322 Alkibiades 154.469 Alkmene 136,15 "Alle Götter" 75. 80. 262.407 Allegorische Deutung 11. 247. 283 f.343. 360. 371. 476 f. 487 f Allwissenheit der Götter 203. 281 Altar 139-140. - Aschenaltäre 88 - Asylie 98 - Brandopfer 87. 93 f. 101. 110.

111 - Mykene 58 - neolithisch 28 - Pylos 54. 77 - Samos 89. 142 Amazonen 46. 154.320 Ammon 178. 276 Amnisos 49. Amphiaraos 152,9. 180. 314,23 Amphidromia 383 Ampiktyonie 386 Amphion 311 f. 325 Amphitrite 213 f Amhitryon 202. 323 Amyklai, submykenisch 82. 85. 88. 225 - Alexandra 313 - Apollon 144.309 - Hyakinthos 38. 309 Anaphe 165 Anaxagoras 270. 471. 474. 484 Anaximandros 457 f Anaximenes 458 f Andania 417 f Anemospilia 65 Antheia 397 Anthesteria 78. 130. 151. 171.251-253.332. 339.346.358-364.385.421 Anthropomorphismus 189.280-289.333 f - Kritik 459 f. 463. 473 - minoisch-mykenisch 68. 72 f Apaturia 258. 346. 384. 394 Apellon 224 f. 280 Aphaia, Aigina 85 Aphrodite 235-240. 281. 334 - Amathus 237 - Aphrodisias 240 - Areia 259 - Ares 238. 259.334. 336 - bewaffnet 236 519


- Bocksopfer 196. 239 - Geburt 190. 239 - Hephaistos 238 - Hermes 242. 332. 336 - Hippolytos 232 f - in den Gärten 348 - Kalydon 236,298 - Knidos 240 - Korinth 136. 170. 236,298. - Kybele 238. 275 - Lokroi 395 - mykenisch? 72 - orientalisch 88. 154,24. 235 f - Pandemos 127,45.240 - Paphos 81. 88. 157. 237 f - Parakyptousa 237,306 - Samothrake 423 - Sikyon 156 - und Adonis 272 - Urania 236. 240 - Weihrauch 88 f. 102. 236. Aphroditos 236 Apollinisch und Dionysisch 249 f. 340-343 Apollodor, Bibliotheke 18. 21 Apollon 223-230. 334 - Agoraios 204 - Aigletes 165 - Alasiotas 226 - Apotropaios 120. 283 - Archegetes 182,69. 223 - Artemis-Leto 83. 142. 226. 335 - Betrelumzug 160 - Daphnephoros 142. 158 f. 282 - Deiradiotes 180,61 - Dekate 112 - Delphinios 161. 225. 391 f. 394 - Dionysos 249 f. 340-343 - Dreros 83. 223. - Epikurios, Bassai 136. 228. 283. 400 - Erythibios 397 - Geburt 227 - Genetor 110 f - Hebdomagetas 225,225 - Hegemon 223,211 - Helios 190. 230. 343 - Hermes 242

Hyakinthos 38. 168. 224. 225. 288. 309 Iatros 228 in Amyldai 144. 309 Ismenios 155. 341 Karneios 100. 357 Korinth 135. 329 Leukatas 132 Loxias 229 Lykeios 100. 224 f Maleatas 85. 329 Mantik 173 f Musagetes 228. 268 nicht mykenisch 88 Paiaon 77. 119. 190. 225 Patroos 377. 383 Pest 119 Phoibos 225 Pornopion 397 Poseidon 338 Ptoios 173,8 Reinigung 124. 128. 130. Selinus 243,342 Smintheus 397 Thyrxeus 178,39 Troizen 130 und Asldepios 327 --. Delos, Delphi, Didyma, Gymnopaidia, Hyperboreer, Karneia, Paian, Thargelia Archanes 60. 65 Archetypen 16 Areopag-Gericht 380 f Ares 99. 202. 209. 259-261. 334. 378 - und Aphrodite 238. 259.334. 336 - Hermes 242. 260 - Theben 260 f - mykenisch 21,19. 76 f - Name 21,19. 35. 259 --. Enyalios Argeiphontes 210. 243 Argos, Apollon Deiradiotes 180,61 - Apollon Lykeios 100. 224 f. 332 - Artemis Pyronia 101 - Athena 218 - Gorgo 164 - Heraia 155. 167. 210. 334. 354 -

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- Heraion 32. 101. 138. 153. 206. 209 - Meilichios 307 - Pallas 127. 155. 218 - Pferdeopfer 108,5 - Trauerritual101 Ariadne 61. 171. 252. 361 Aristeas 173 Aristophanes, "Wolken" 470 Aristoteles 488-491 - über Religion 372. 410. 491 Arkalochori, Höhle 49.72.245,359 Arrhephoria 155. 222. 337. 348 f. 354. 366,134. 395 Artemis 121. 231-235. 334. 405 - Agrotera 99. 234. 283 - Alpheiaia 164 - Aristobule 387 - Chios 164,54 - Dreros 83. 142 - Elephebolos 103. 345 - Erythrai 146,91 - Gürtelweihe 13 - Hegemone 356 - Hekate 263 - Hippolytos 232. 308. 331. 337. 410 - Hirsch 106. 155. 196 - Ikaros 142 - in Aulis 234,285 - Kaphyai 137,28 - Karyai 137,28. 233. 339 - Kerkyra 135,6. 215,144 - Kleiderweihe 469 - Limnaris 135 - Lusoi 128. 340 - Masken 164 - Munichia 394 - mykenisch 77 - Pellene 159 - Perge 160. 231 - Persephone 338 - Phallen 165 - Proteleia 337 - Pyronia 101 - Skillus 109 - Tänze 162. 268 - Taurisch 98. 145,85. 234

-

Tauropolos 98. 234 f Triklaria, Patrai 339 f und Dionysos 339 Wahnsinn 173 --. Apollon, Brauron, Delos, Ephesos, Laphria, Ortheia Asine 55.57. 73,235 - Krisis 134,87 Askese 156 Asklepios 327-329. 101. 124. 180. 190-228. 308.400 Astarte 154. 170. 235. 237. 380 Astrologie 177. 488 Asylie 98. 138.374.405.410 Atheismus 411. 469-471. 493 Athen, mykenisch 42. 77. 82. 85 f - Asklepios 327 - Dioskuren 168 - Festkalender 344 f - Jahresende und Neujahr 346-354 - Kolonos Hippios 116 - Metroon 274 - Olympia Ge 117. 136 - Olympieion 204 - Palladion 127. 146. 152. 218 - Plynteria 126 f. 152 - Pythais 101 - Thargelia 13 2 --. Arrhephoria, Athena Polias, Dionysia, Eleusis, Erechtheion, Erechtheus, Panathenäen, Parthenon Athena 144.196.217-222.334.337 - Areia 259 f. 378 - Argos 218. --. Pallas - Chalinitis 219,180 - Chalkioikos 138 - Elateia 156 - Eleusis 110 - Ergane 219. 283 - Eule 106. 196 - Geburt 162. 201 f. 221. 254 - Gortyn 89. 142.218 - Herakles 220 - Ilion 134. 141. 218

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- in Athen 86. 144. 145 f. 152. 155. 218. 347-354 - Itonia 139,45. 385 - Kranaia 126 - Lampe 101. 349 - Lindos 218 - Mykene 218 - mykenisch? 75. 77. 217 - Ölbaum 137. 196. 220. 349 - Pallas 217 - Pellene 155 - Persephone 246. 338 - Polias 136.144. 155. 205. 218. 283 - Poseidon 337 - Priesterin 152. 160. 337. 349 - Pronaia 84 - Sikyon 309 - Skiras 384 - Syrakus 135. 387 - Technik 215. 219 - und Hephaistos 221. 258. 335. 349 - Waffenweihe 112 ---. Alea, Pallas, Palladion Attis 14. 28. 29,24. 275 Axieros, Axiokersos, Axiokersa 423 Ayia Triada 41. 54 - Sarkophag 44,30. 64 f. 70. 308 Bad 93. 126.428 - der Göttin 156. 209. 218 - der Toten 117. 296.314 - Hochzeit 117 - in Mysterien 126.421 - "lustrai" (minoisch) 54 - verboten 125 Bär 156. 163. 202. 234 Bakchos 249. 251 Bakis 128,50. 184 Baubo 367 Baum-Heiligtum 53. 61 f. 68. 136 f. 231 f Bauopfer 84 f. 89. 141 Bendis 276 Bettel-Umzug 153. 162. 160 f Bildloser Kult 140 f Blitz 67 f. 199 - Blitztod 303. 438

Blut-Ritual, im Opfer 94. 96. 98-100. 107.

117 - Eid 378 - Mantik 180,61 - Reinigung 123. 129-131 - Totenkult 99 f. 296. 299 - und Wein 252 Bock, und Aphrodite 196. 239 - Dionysos 251. 439 - Hermes 106. 196 - Pan 107. 266 - Tragödie 107. 161 Boreas 270 Branchiden, Branchos 128. 152. 182. 228 Brandbestattung 292 f Brauron 113. 149,111. 156. 190.234.335. 394 Brimo 443,68 Bukranion 66. 67. 87. 106. 146 f Buphonia 152. 190. 221 f. 345. 350 f. 353 Buzyge 152

Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, 2. Auflage

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