Gesammelte Werke 9. Ästhetik und Poetik II. Hermeneutik im Vollzug

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Hans-Georg Gadamer

Gesammelte Werke Band 9

Hans-Georg Gadamer

Ästhetik und Poetik II

Hermeneutik im Vollzug

J. c. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1993

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke / Hans-Georg Gadamer. - Tübingen: Mohr. NE: Gadamer, Hans-Georg: [Sammlung] Bd. 9. Asthetik und Poetik. -2. Hermeneutik im Vollzug. -1993 ISBN 3-16-146065-0

© 1993

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außcrhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen aus der Bembo-Antiqua gesetzt, auf alterungs beständiges Werkdruckpapier der Papierfabrik Gebr. Buhl in Etdingen gedruckt und von der Großbuchbinderei Heinr. Koch in Tübingen gebunden.

Vorwort Der vorliegende Band trägt den Titel )Hermeneutik im Vollzuge. Hier wird also nicht Literatur als ein Gegenstand zum Thema gemacht, wie etwa der Forscher seine Beispiele oder Belege unter einer bestimmten Fragestellung und mit dem ganzen Aufgebot wissenschafdicher Zurüstung behandelt. Hier ist meine Absicht allein, dem Vollzug zu dienen, durch den Dichtung zum Partner eines nachdenklichen Gesprächs zu werden vermag. Was das meint und warum das nottut, bedarf selbstverständlich philosophischer Rechtfertigung. Meine theoretischen Versuche hierzu werden im 8. Band meiner Gesammelten Werke vorgelegt. In diesem 9. Band soll die Stimme der Wissenschaft nicht als solche sprechen. Damit will· ich nicht sagen, daß es nicht für jeden Leser von Dichtung des Wissens bedarf, des sprachlichen wie des sachlichen Wissens. Das gilt vollends für einen Leser, der wie ich davon überzeugt ist, daß zwischen der Sprache der Dichtung und der Sprachfindung des philosophischen Gedankens eigentümliche Fäden hin und her laufen. An Dichtung teilhaben bleibt aber etwas anderes als Dichtung zum Gegenstand wissenschaftlicher Forschung machen. So ist der Titel )Hermeneutik im Vollzuge zu verstehen. Erst seit ich den Versuch einer hermeneutischen Philosophie in Arbeit genommen hatte, begann ich gelegentlich meinen eigenen Umgang mit Dichtung schriftlich zu fixieren. Die äußeren Anlässe dazu boten die aufreibenden Jahre, in denen ich nach dem Kriege als Rektor der Universität Leipzig die Erfahrung machen mußte, daß auch freie Wochenenden keine kontinuierliche Weiterarbeit an meiner philosophischen Arbeit erlaubten. Als Liebhaber der Dichtung kam ich in dieser Zeit darauf, die Erfahrung eines besinnlichen Lesers von dichterischem Wort anderen zugute kommen zu lassen, auch wenn dieser Leser eigentlich nichts anderes will als recht lesen und sich allenfalls noch Gedanken darüber machen, warum er eigentlich dem Wort der Dichtung so anhängt. So entstanden die ersten Sammlungen meiner literarischen Essays, wie ich solche nie zuvor geschrieben hatte. Im Insel-Verlag wurden sie erstmals unter dem Titel )Poeticae und später in erweiterter Form unter dem Titel )Gedicht und Gespräch< vorgelegt. Andere finden sich in dem zweiten Band meiner Kleinen Schriften, der den Titel )Interpretationene trug.

VI

Vorwort

All das ist jetzt in diesem Bande meiner Gesammelten Werke vereinigt. Dazu gehört auch mein kleines Buch über Paul Celans >Atemkristall(, das in der Bibliothek Suhrkamp den Titel )Wer bin Ich und wer bist Du?( trägt. Dies Büchlein enthält einen Leseversuch von besonders schwer verständlicher Dichtung. Durch sie sieht sich der Leser vor die unausweichliche Frage gestellt: Was muß der Leser wissen? Auf diese Frage kennt die Wissenschaft keine Antwort. Sie folgt ihrem eig~en Gesetz. Ohne Frage wird bei einem solchen besonders schwer verständlichen Text jeder Leser immer wieder an Lücken seines Wissens kommen, und auch ich mußte der literaturwissenschaftlichen Forschung viele Aufgaben überlassen. Dennoch verteidigt hier ein Leser seine eigene Hoheit, wenn es ihm nicht um Wissenschaft geht, sondern um Teilhabe an Dichtung. Auch diese folgt ihrem eigenen Gesetz. HGG

Inhalt

1. Hölderlin und die Antike (1943) 2. Hölderlin und das Zukünftige (1947)

20

3. Die Gegenwärtigkeit Hälderlins (1983)

39

4. Dichten und Denken im Spiegel von Hölderlins ,Andenken< (1987)

42

5. Goethe und die Philosophie (1947)

56

6. Goethe und die sittliche Welt (1949)

72

7. Vom geistigen Laufdes Menschen (1949)

80

8. Goetheund Mozart-das Problem Oper (1991)

112

9. Das Türmerlied in Goethes ,Faust, (1982)

122

10. Die Natürlichkeit von Goethes Sprache (1985)

128

11. Bach und Weimar (1946)

142

12. Prometheus und dieTragödie der Kultur (1946)

150

13. Der Gott des innersten Gefühls (1961)

162

14. Vergänglichkeit (1991)

171

15. Kar! [mmermanns ,Chiliastische Sonette< (1949)

180

VIII

Inhalt

16. Zu Immermanns Epigonen-Roman (1964)

193

17. GesangWeylas (1989)

207

18. Der Dichter Stefan George (1968)

211

19. Hölderlin und George (1971)

229

20. Ich und du die sei be seele (1977)

245

21. Der Vers und das Ganze (1979)

249

22. Die Wirkung Stefan Georges auf die Wissenschaft (1983)

258

23. Rainer Maria Rilkes Deutung des Daseins (1955)

271

24. Poesie und Interpunktion (1961)

282

25. Mythopoietische Umkehrung in Rilkes Duineser Elegien (1967)

289

26. Rainer Maria Rilke nach 50 Jahren (1976)

306

27. Hilde Domin, Lied zur Ermutigung 11 (1966)

320

28. Hilde Domin, Dichterin der Rückkehr (1971)

323

29. Die Höhe erreichen (1988)

329

30. Gedicht und Gespräch (1988)

335

31. Ernst Meister, Gedenken V (19n)

347

32. Denken im Gedicht (1990)

349

Inhalt

IX

33. Kafka und Kramm (1991)

353

34. Verstummen die Dichter? (1970)

362

35. Im Schatten des Nihilismus (1990)

367

36. Wer bin Ich und wer bist Du? (1986)

383

37. Sinn und Sinnverhüllung bei Paul Celan (1975)

452

38. Phänomenologischer und semantischer Zugang zu Celan? (1991)

461

Bibliographische Nachweise

470

Namenregister

477

1. Hölderlin und die Antike (1943)

Es ist die Auszeichnung der Antike in ihrer Wirkung auf die deutsche Kultur, daß sie mit dem Wandel unserer geistigen Geschicke auf geheimnisvolle Weise Schritt zu halten vermag. Wandelt sich sonst mit dem wechselnden Geiste der Zeit unser Geschichtsbild und die innere Wertordnung, die es setzt,so behält die Antike für unser geistiges Leben in beständiger Verwandlung dennoch den gleichen Rang einer uns übertreffenden Möglichkeit unsrer selbst. Es gibt heute wohl keine schärfere Probe auf die Wahrheit dieses Satzes, als die Frage nach dem Verhältnis Hälderlins zur Antike zu stellen. Denn es ist ein wahrhaftes, noch nicht abgeschlossenes Ereignis unseres geistigen Lebens, das mit der Erweckung des dichterischen Werkes Hölderlins in unserem Jahrhundert begann. Dieser Zeitgenosse Schillers und Goethes erweist sich immer mehr als der Zeitgenosse unserer eigenen Zukunft, dem insbesondere unsere Jugend, soweit sie Dichterwort zu hören weiß, mit leidenschaftlicher Vorbehaltlosigkeit folgt - ein schlechterdings einzigartiger Vorgang in der geistigen Geschichte der Neuzeit. Es ist die Geschichte eines um ein Jahrhundert aufgesparten Werkes. Schien schon der Wandel des Griechenbildes von Winckelmann bis zu Nietzsche die äußerste Spannweite des griechischen Wesens auszumessen - kein Zweifel, daß nach dem humanistischen und dem politischen Griechenbild unser Bild der Antike durch das Eindringen in die Welt Hölderlins erneut umgestal tet wird. Die Götter Griechenlands bekommen ein neues Gewicht. Ihre eigentliche Zuspitzung hat aber die Frage )Hölderlin und die Antike< darin, daß die dichterische Existenz Hälderlins mit einer Ausschließlichkeit, die ihn auch im Zeitalter des deutschen Klassizismus auszeichnet, von seinem Verhältnis zur Antike bestimmt ist. Sein dichterisches Werk so gut wie seine kunsttheoretischen Reflexionen sind als Ganzes gleichermaßen Stellen und schicksalvolles Austragen dieser Frage. Es ist also nicht ein beliebiger Bezug, einer unter anderen, so wie im Falle Goethes oder Schillers oder Kleists oder Jean Pauls, wenn man Hälderlins Bezug zur Antike untersucht. Man fragt damit nach dem Grunde seines Wesens und dem Ganzen seines Werks. Daher bliebe auch eine lediglich literarästhetische Untersuchung unangemessen, die dem Einfluß der antiken Dichter und Denker auf Höl-

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Hölderlin und die Antike

~erlin, auf sein Weltbild, seine Dichtersprache, seinen Stil, seine Stoffwelt nachginge. Gewiß ist Pindars Hymnendichtung eine wesentliche Voraussetzung der späten Hymnendichtung Hölderlins, ebenso wie der dauernde Umgang mit der antiken Tragödie wesentlich ist für sein ganzes eigenes Werk. Dennoch aber ist Hölderlins Dichtung nicht von dem aus zu begreifen, was als antike Bildungsüberlieferung auf ihn einwirkt. Eben das zeichnet ihn vor dem klassischen Weimar aus, daß ihm die antike Welt nicht als Bildungsstoff, sondern mit der Gewalt eines ausschließlichen Anspruchs begegnet. Zwischen Griechischem und Vaterländischem, zwischen, den antiken Göttern und Christus als dem Meister des hesperisch-germanischen Zeitalters besteht das standhafte Herz des Dichters Hölderlin. Es ist eine heutige Denkgewohnheit, uns übertreffende Spannweiten geistigen Seins in Phasen geistiger Entwicklung zu verkehren, die als solche unserm Verstehen erreichbar werden. Es muß daher als ein großes Glück bezeichnet werden, daß der Schöpfer der ersten großen Ausgabe, Norbert von Hellingrath, bereits der Auffassung entgegengetreten ist, die die vaterländischen Gesänge Hölderlins als eine Abkehr vom griechischen Vorbild verstehen wollte, als eine »hesperische Wendung«, die der Abkehr der deutschen Romantik vom klassizistischen Ideal ent~prächel. Hellingrath hat damit dem dichterischen Wesen Hölderlins seine wahre Spannweite erhalten - oder besser, er hat die Spannung zwischen Hellenischem und Vaterländischem als Ausdruck von Hölderlins eigenstern Wesen erkannt und als das Geheimnis seiner antik anmutenden Größe. Es wird daher angemessen sein, den Blick auf den eigentlichen Höhepunkt dieser Spannung zu lenken, auf die große Hymnendichtung der letzten Schaffensjahre des Dichters. Den Berichten nach scheint Hölderlin noch in den erstenjahren der Umnachtung unter der Gewalt dieser Spannung nachzuzittern. Der Hyperion-Roman umgekehrt, der ganz in Griechenland spielt, spiegelt die vaterländische Sehnsucht des Dichters in fremdem Gewande und in der fruchtbaren Verkehrung, die in der großen Scheltrede auf die Deutschen Gestalt gewonnen hat. Im großen Hymnenwerk der Spätzeit dagegen findet diese Spannung ihren dichterischen Ausdruck und im ständig erneuerten Versuch der dichterischen Verschmelzung aller lebendig erfahrenen Gewalten ihren Ausgleich. Innerhalb dieses dichterischen Spätwerks ist eine Hymne geradezu die Ausgestaltung dieses Zwiespalts, die Hymne .Der Einzige(:Z.

In der Vorrede des von ihm besorgten vierten Bandes seiner Ausgabe, S. XII. Mir lag bei Abfassung dieses Beitrages im Jahre 1943 nur die HEu.INGRATHsche Ausgabe vor, nach deren erster Auflage im folgenden zitiert wird (inzwischen ist stets die Große Stuttgarter Ausgabe von BElssNER zu vergleichen). Sowohl die spätere Entdeckung der .Friedensfeier. wie die dreifache Version der Ausführung des >Einzigen< waren nur in der Hellingrathschen Materialsammlung teilhaft enthalten. Mittlerweile sind diese Dinge viel untersucht worden. Man kann wohl kaum sagen, daß das Interesse an dieser Gruppe I

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Hölderlin und die Antike

3

Was ist es, das An die alten seligen Küsten Mich fesselt, daß ich mehr noch Sie liebe, als mein Vaterland? [... )

Wenn wir diese sogenannte Christushymne hören, so stellt sie uns offenbar ein Rätsel: Nicht die übermäßige Liebe zu den alten Göttern, die der Dichter eingangs bekennt (und dieses Bekenntnis wiederholt er in zahlreichen anderen seiner Gedichte), ist die Ursache des Fernbleibens Christi, sondern im Gegenteil: Schuld ist die übergroße Liebe zu Christus (v. 48ff.). Nicht, daß die Himmlischen einander eifersüchtig ausschlössen - der Hang des eigenen Herzens des Dichters, seine Liebe zu dem Einzigen ist der Fehl, der der Vereinigung Christi mit den alten Göttern entgegensteht. »Nie treff ich, wie ich wünsche, das Maas« (v. 77). In der Tat, dies ist es, was Hölderlin tiefer als irgendein anderer der großen Hellasfahrer der deutschen Seele erkannt und gestaltet hat: Nicht die Unerrullbarkeit ihrer Vorliebe rur das klassische Griechenland ist das Problem der deutschen Klassik, sondern umgekehrt, daß sich diese Vorliebe nicht vervon Gedichten der Spätzeit Hölderlins uns Leser - ich spreche nicht von den Literaturforschern, zu denen ich auch nicht gehöre - etwa nicht beschäftigt hätte. Die ganze Literatur nach 1914 ist in weitem Umfange von der Wirkung dieses groBen Hymnenwerks Hölderlins beherrscht. Das sollte man nicht vergessen. Inzwischen hat die historische Forschung, nicht zuletzt in dem hochgelehrten Kommentar von JOCHEN SCHMIDT (Hölderlins gcschichtsphilosophische Hymnen .Friedensfeier. - .Der Einzige< - .PatmosBrot und Wein< (Str. 8 und 9) die dichterische Verschmelzung der beiden syrischen Freudenbringer und Weinspender gewagt hat. In der Tat scheinen diese drei sich gleich, »ein Kleeblatt«. Im Unterschied zu den anderen 7

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Vgl. das dreimalige .. Es steht geschrieben« im Text des Evangeliums. Zu .Spuren« vgl. auch die »Spuren der alten Zucht« im ersten Pindarfragment (V

271).

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Hölderlin und die Antike

IIGroßen« sind sie einander nicht Ausschließende. Vielmehr schließt es sie zusammen und macht es »schön und lieblich [... ] zu vergleichen«, [... ] dass sie unter der Sonne Wie Jäger der Jagd sind, oder Ein Akersm2nn, der athmend von der Arbeit Sein Haupt entblösset, oder Bettler (v. 85ff.).

Das will sagen: Sie alle drei sind, was sie sind, mit einer sich selbst nicht zurückbehaltenden Hingabe an ihren Auftrag (»Jäger derJagdcc). Sie alle drei leiden, bestehen also gerade nicht auf sich und sind dadurch Gott: Man denke an Herakles' Mühen und an sein Ende; Dionysos ist der leidende und sterbende Gott des antiken Kultus. Dies vor allem verbindet die beiden mit Christus, der »siegend blickend« starb (,Patmos( v. 89). So sagt der Dichter jetzt: »Wie Fürsten ist Herkules. Gemeingeist Bacchus. Christus aber ist das Endecc; d. h. er »erfUllet, was noch an Gegenwart der Himmlischen gefehlet an den andern«. Dennoch aber kommt ihm beim Vergleich immer wieder das Ungleiche zum Bewußtsein: liDer Streit ist aber, der mich versuchet ... « - das ist eben jene» Schaam «, die ihn an wandel t, wenn er Christus den anderen angleichen will. Sie beruht offenbar darauf, daß Christus nicht im gleichen Sinne Gegenwart ist wiejene weltlichen Männer. Jene nämlich haben »aus Noth als Söhne Gottes die Zeichen [... ] an sich«. Denn es hat noch anders, räthlich, Gesorget der Donnerer. Christus aber bescheidet sich selbst (v. 91 f.).

Christi Wesen erschöpft sich offenbar nicht darin, den "himmlischen Chore( nur zu beschließen (,Brot und Weine Str. 8), d. h. in der Folge der als Gegenwart wirkenden Götter eben der letzte, den andern Wesensgleiche zu sein. Was ihn auszeichnet, ist, daß er sich selbst bescheidet. Jene anderen sind, was sie sind, als Wender einer gegenwärtigen Not - der Donnerer hat immer noch anders gesorgt: d. h. sie erfüllen nur ihren begrenzten Gegenwartsauftrag. Christus dagegen, der sich selbst bescheidet, reicht eben dadurch über diese seine Gegenwart hinaus. Er wußte auch das noch, was er IIverschwieg« (,Versöhnender< v. 86ff.), und eben weil er das Sterben, zu dem er gesandt war, nicht einfach erleidet, sondern freiwillig aufsich nimmt (und man darf wohl daran denken, daß das der unterscheidende Sinn der Versuchungsgeschichte ist), ist er »das Ende«. D. h. aber, er waltet über die ganze Folgezeit (für die nun nicht mehr anders zu sorgen war). Er ist der Gott, dessen Verkündigung und Verheißung der Wiederkehr als eine stille Wirk1ichkeit das ganze abendliche Weltalter beherrscht. So setzt sich immer durch, daß er IInoch andre Natur« ist. Aber bedeutet das nicht doch ein Sichausschließen der Gottheiten selbst

Hölderlin urtd die Antike

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und nicht einen Fehl des Dichters? Anders gewendet: Schlägt der eigentlich christliche Anspruch, der Einzige zu sein, nicht alle Versöhnungsversuche des Dichters nieder? Wird hier nicht gerade die religiöse Mächtigkeit des Christentums über den Dichter mächtig? Dem Versuch einer solchen christlich gesinnten Interpretation9 widerspricht aber das Ganze der Hölderlinschen Gottesvorstellung von Grund aus. Hölderlin gibt diesem christlichen Anspruch auf Einzigkeit niemals statt. In unserer Hymne heißt es über den obersten Gott, daß er nicht einen, sondern zahlreiche Mittler hat: Denn nimmer herrscht er allein. Und weiss nicht alles. Immer stehet irgend Eins zwischen Menschen und ihm (v. 65f.). Und Der hohen Gedanken Sind nemlich viel Entsprungen des Vaters Haupt [... ] (v. 13f.). Die Hymne )Patmos(, dem christlichen Landgrafen von Homburg gewidmet, muß geradezu dessen christliche Frömmigkeit vor dem göttererfullten Gemüt des Dichters rechtfertigen: »Denn noch lebt Jesus.« Des Dichters eigene sichere Gewißheit aber sagt, daß er gerade nicht der Einzige ist: Es sind aber die Helden, seine Söhne

Gekommen all, und heilige Schriften Von ihm. Und den schnellen Bliz erklären Die Thaten der Erd, ein Wettlauf, unaufhaltsam [... ] (.Patmos< v. 204ff.). Was also bedeutet es, daß des Dichters Liebe zu sehr an dem Einen hängt? Er heißt der .. Meister und He[[(, er heißt der »Lehrer« (.Der Einzige( v. 36), d. h. des Dichters und des abendländischen Zeitalters, dem der Dichter zugehört. Diese Gebundenheit des Dichters an sein Zeitalter also ist es, die dem ersehnten Ausgleich im Wege steht. Für dieses christlich-abendländische Weltalter gilt, daß Christus gerade als der Unsichtbar-Abwesende sein Gott' ist. Mit wunderbarer Eindringlichkeit hat Hölderlin in der PatmosHymne (v. 113ff.) das neue Wesen der christlichen Frömmigkeit beschrieben: [... ] Es erlosch Die Freude der Augen mit ihm. Denn Freude war es Von nun an, Zu wohnen in liebender Nacht und zu halten 9 Vg!. 557f.

ROMANO GUARDINI,

Hölderlin. Weltbild und Frömmigkeit. Leipzig 1939, S.

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Hölderlin und die Antike

Einfliltigen Sinns

Abgründe der Weisheit [." .. ]. Das niedergeschlagene Auge und die innere Erleuchtetheit sind die neuen Formen der Andacht, wo, [... ] Züchtig blikend Von'schwellenden Augenbraunen nur Still leuchtende Kraft iallt [ ... ] (,Patmos< v. 192f.)10.

Es ist also der eigenen religiösen Wirklichkeit Christi entgegen, daß es der Dichter mit dem Reichtum seiner Schätze versucht, Ein Bild zu bilden und ähnlich Zu schaun, wie er gewesen, den Christ [... ] (ebd. v. 164f.).

Hier liegt die Antwort, die der Dichter sich gibt: Nicht, daß die Himmlischen selbst, die alle füreinander Gegenwart sind, sich eifersüchtig ausschlössen, aber der Dichter vermag den Ausgleich ihres göttlichen Seins nicht zu treffen, weil Christus noch andere Natur ist als Gegenwart. Eben diese andere Wirklichkeit Christi beherrscht aber die Weltsrunde des Dichters derart, daß er ihn nicht nach Art der griechischen Götter als welthafte Gegenwart der »Natur« zu feiern vermag. Was sich der Dichter zunächst als Schuld eingesteht: »Ich weiss es aber, eigene Schuld ist's« (>Der Einzige< v. 48), was er als gutzumachenden »Fehl« beklagt: »Nie treff ich, wie ich wünsche, das Maas« (ebd. v. 77), das erkennt er am Ende als des Dichters Form, ein Schicksal zu haben. So handelt der Schluß der Hymne (ebd. v. 78-93) von der Gefangenschaft des Geistes in seine menschlich-geschichtliche Lage. Nur »ein Gott weiss aber, wenn kommet, was ich wünsche das Beste«. Einjeder andere hat ein Schicksal, in das seine Seele gefangen ist. Auch Christus war ein solcher auf Erden Gefangener und »sehr betrübt«, bis er zu seiner unirdisch-geistigen Bestimmung frei wurde, »bis er gen Himmel fuhr in den Lüften, dem gleich ist gefangen die Seele der Helden«. Auch die Unbedingtheit des heldischen Geistes leidet das Schicksal der Gefangenschaft in die »Zeitn. Auch sie sind nicht frei, sind nicht Meister ihres Geschicks. Und nun wird diesen, die alle IIgeistign und doch gefangen sind, in der alles beschließenden Schluß wendung zugestellt: Die Dichter müssen auch Die geistigen weltlich seyn.

Die Dichter sind sich »geistig«, d. h., sie sind der Gegenwart des Göttlichen insgesamt, allen Himmlischen zugleich, zugeordnet. Auch sie aber leiden 10

Vgl. MAle KOMMBRBLL, Geist und Buchstabe der Dichtung. Frankfurt 1940. S. 287.

Hölderlin und die Antike

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eine unaufhebbare Gefangenschaft in die Zeit. Das hat der Dichter eben an sich seIbst erfahren: auch sie können »das Beste«, was sie wünschen, nicht nach ihrem Willen herbeizwingeIl - es bleibt »einem Gott« anheimgestellt. Die Dichter müssen also weltlich sein, weil sie nur die Gegenwart, in die sie gefangen sind, singen können. Hölderlins Gegenwart gehört zu, daß sich Christus der dichterischen Gestaltung versagt. Die griechischen Götter sind Gegenwart der Sage, die sich dem Dichter im Lichte der »allgegenwärtigen« Natur neu deutet - Christus dagegen ist der im Glauben Lebende, dessen Anbetung "im Geist« geschieht. "Denn noch lebt Christus«. Der Dichter weiß, welch Vergehen es wäre, wenn er erzwingen will, was ihm versagt ist: »Wenn aber einer spornte sich seIbst [... ]« (.Patmos< v. 166ff.) oder: Zum Traume wirds ihm, will es Einer Beschleichen und straft den, der Ihm gleichen will mit Gewalt (.Die Wanderung, v. 113ff.).

Gerade die Zugehörigkeit des Dichters zur unweltlichen Innerlichkeit des Abendlandes ist es, die ihn als Dichter in die himmlische Gefangenschaft der weltlichen Götter, die allein seinem Gesang sich darbieten, verkauft hält und ihm den ersehnten Ausgleich verwehrt. Die schmerzlich zu erleidende Spannung, zu der der Dichter sich so bekennt, findet in dieser Einsicht ihre Lösung. Das überraschende dieser Lösung aber ist, daß gerade der Verzicht auf den ersehnten Ausgleich, daß gerade die eingesehene Ungleichheit für die große neue Aufgabe des vaterländischen Gesanges freigibt. Christus ist in der Tat anders als die andern ". Denn Christi Gegenwart ist nicht die seines kurzen ErdenwandeIs allein. Er ist Gegenwart im geschichtlichen Schicksal des Abendlandes. So wandelt sich Verzicht in Auftrag:

11 Diesem Deutungsversuch der Ungleichheit des Einzigen und der weltlichen Götter scheint eine Stelle der anderen Christushymne •Versöhnender< zu widersprechen, wo es zwar auch in Anwendung auf Christus, aber doch in allgemeiner Wendung heißt: »Und immer grösser, denn sein Feld, wie der Götter Gott I Er selbst, muss einer der anderen auch seyn« (v. 89f.). Dies, so allgemein gesagt, scheint den Vorrang des Einzigen aufzuheben. Es fragt sich nur, ob es nicht gerade die christliche Verheißung ist, die, im Dank bewahrt, diesen Satz auch für die anderen Götter erst wahr macht. Vgl. die Rolle des Trösters in .Brot und Wein< und hier im Vorentwurf: »keiner, wie du, gilt statt der übrigen alle« (IV 355). F. BEISSNER, Friedensfeier. Stuttgart 1954, S. 36, weist daraufhin, daß eine Variante zu dieser Stelle »übrigen alle«: »Menschen« lautete. Gerade das bestätigt Christi Auszeichnung - wohlverstanden: innerhalb der Göttlichkeit aller. Inzwischen hat die Hymne durch die Auffindung der .Friedensfeier< eine höchst wichtige Parallele gefunden, sofern auch dort die Gestalt Christi besonders betont und bei aller Heraushebung dennoch gerade in die allgemeine Anrufung der Götter eingegliedert wird. (Daß nicht Christus in der .Friedensfeier< als der» Fürst des Festes« zu verstehen ist, dürfte heute anerkannt sein.)

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Hölderlin und die Antike

[... ] Diesen möcht' Ich singen, gleich dem Herkules, [... ] Das geht aber Nicht. Anders ists ein Schicksaal. Wundervoller. Reicher zu singen. Unabsehlich Seit jenem die Fabel [... ]12. Dem Dichter öffnet sich im Verzicht kraft einer wahrhaft geschichtlichen Logik das Ganze der abendländischen Geschichte. Die »unabsehliche Fabel« der Geschichte tritt neben die dichterische Gegenwart der griechischen Sage. Wir müssen diesen Zusammenhängen genauer nachdenken, um zu erkennen, wie der Dichter aus dieser doppelten Gefangenschaft in die Griechenliebe und in die christlich-abendländische Weltstunde die einmalige Inständigkeit seines Wissens um beide, um die griechischen Götter und um die »Engel des Vaterlandes«, gewinnt. Was in dem Hymnus ,Der Einzige(, von dem wir ausgehen, einmalig bekannt, aber mehr verborgen als offenbart ist, bleibt dabei fur uns der Schlüssel unseres Verständnisses: . Die Weltlichkeit der Alten und die Innerlichkeit der christlich-abendländischen Seele sindja auch die unbegreifliche Bürde, an der wir selbst tragen. Der Dichter erfährt sie in der elegischen Form des Auszugs der Götter, ihrer Abwendung und Flucht, als den Hereinbruch des Abends und der Nacht. Die griechische Landschaft liegt nun wie eine riesige, verlassene Tafel da (,Brot und Wein< Str. 4), die »Ehre« der Himmlischen ist unsichtbar geworden. Nur als von Grabesflammen, ziehet dann Ein goldner Rauch, die Sage drob hinüber, Und dämmertjezt uns Zweifelnden um das Haupt [... ] es lebt stille noch einiger Dank«, d. h., bei ihnen denkt man noch der Himmlischen. So, als die heilig gehaltenen, weltlichen Güter des Brotes und Weines, sind sie die Bürgen göttlicher Wiederkehr und göttlicher Fülle. Brod ist der Erde Frucht, doch ists vom Lichte geseegnet, Und vom donnernden Gott kommet die Freude des Weins (v. 137f.).

Gedächtnis ist Gegenwart des Abwesenden in seiner Abwesenheit. Brot und Wein sind solche Gegenwart, die Abwesendes, das Ganze der göttlichen Gaben und der göttlichen Wirklichkeit, verbürgt. Ihre Heiligkeit lebt nicht von der Sage (etwa der Stiftung duch Christus), vielmehr lebt die Sage, lebt Gottes Bild in diesen Symbolen, in der Gegenwart der Elemente und in dem sie bewahrenden Dank. Diese Umkehrung und Gründung der Sage auf die Gegenwart ist die entscheidende Umwendung von Verlassenheit in Erwartung. die der Nacht der abendländischen Geschichte ihren eigenen, gegenwarts- und zukunftsvollen Sinn gibt. Das Gedächtnis, weil es Gegenwart hat, wird zur Erwartung. Gedächtnis zu bewahren ist von jeher das Amt des Dichters. Dies sein Amt gewinnt hier den Sinn der Erweckung und des Herbeirufs des Abwesenden. "Zeichen des Himmels« wecken den Mut. Die Klage wird zur Hymne. zum Anruf dessen, »was vor Augen dir ist« (,Germani~n( v. 83). Ja. mehr noch. Gerade die Nacht, die Götterferne, das Leiden an ihr, sind nicht nur Mangel und Entbehrung - in ihnen geschieht eine geschichtliche Notwendigkeit. Die Nacht ist die Nacht der Schonung. I>Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch« (.Brot und Weine v. 114). Sie ist aber auch Nacht der Sammlung und der Vorbereitung eines neuen Tages. So fragt und antwortet sich der Dichter: [... ] wenn die Ehre Des Halbgotts und der Seinen Verweht und selber sein Angesicht Der Höchste wendet, Darob, dass nirgend ein

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Hölderlin und die Antike Unsterbliches zu sehn ist am Himmel oder Auf grüner Erde, was ist diss? Es ist der Wurf des Säemanns, wenn er fasst Mit der Schaufel den Waizen Und wirft, dem Klaren zu, ihn schwingend über die Tenne. Ihm fällt die Schaale vor den Füssen, aber Ans Ende kommet das Korn (.Patmos~ v. 145ff.).

Die erwartete Zukunft deutet sich ihm als »Frucht von Hesperien« (.Brot und Wein~ v. 150). Das lang Verborgene und Verschwiegene gerade, das, wofur das Wort fehlte, weil der allgemeine Sinn dafür nicht da war, wird die Wahrheit eines neuen Tages sein. Denn »es wächst schlafend des Wortes Gewalt« (ebd. v. 68). Der Dichter aber hat eben mit dieser Einsicht sein Amt und sein Geschick auf sich genommen: er muß allein sein, weil er zuerst das allen gemeinsame Göttliche in seinem Wort zu nennen und herbeizurufen hat, wie das Vorspiel der Orgel den Gesang der Gemeinde, den Choral einleitet (.Am Quell der Donau( Str. 1, .Der Mutter Erde( Str. 1). Die Umwendung des Gedächtnisses in den Anruf des Kommenden, wie sie im Liede des Dichters gelingt, ist das Nennen einer ganz eigenen Gegenwart: nicht der der alten, namentlich bekannten Götter, auch nicht des über aller Abwesenheit waltenden Genius Christi - es ist Anruf und Deutung von lauter Zeichen und Winken, der bedeutenden Figuren der heimatlichen Berge und Ströme vor allem, die als Runen der Geschichte Antike und Abendland zusammenschließen. Man denke an die Symbolik des Laufs der Donau. Natur wird hier Geschichte. Der Lauf des Stromes, in dem sich Himmel und Erde vermählen, wird zum Sinnbild der Zeit und des abendländischen Geschichtslaufes. Vor der Gegenwart solcher zukunftsvollen Chiffren wird die Sage von den entschwundenen Göttern zur Kündung ihrer neuen Wiederkehr. Die Gegenwart der Erwartung ist das Medium, in dem sich der vermißte Ausgleich alles Göttlichen nunmehr vollziehen kann. Erwartung ist, wie Gedächtnis, Gegenwart des Abwesenden. In ihr darf auch der Gott des Abendlandes, der Versöhnende, versöhnt heißen (.Versöhnender< v. 74). Denn keines Gottes Wirklichkeit ist so sehr wie die seinige die Gegenwart der Verheißung und der Erwartung. Nun kann der Dichter sagen, daß er schon immer - unwissend - der Mutter Erde und dem Sonnenlichte gedient hat (.Patmos( Schluß). Denn was er tat, was sein Lied über die Anrufubg klassischer Schemen in eine neue Zukunft hinaustrug, war eben, daß sein Gesang Gegenwärtiges ersah. C• • ·1 der Vater aber liebt Der über allen waltet Am meisten, dass gepfleger werde Der veste Buchstab, und Bestehendes gut Gedeutet. Dem folgt deutscher Gesang.

HölderIin und die Antike

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Der Buchstabe und das Bestehende sind nicht etwa Lehre und Übung des Christentums allein, es sind Ildie Sprachen des Himmels« (I Unter den Alpen gesungen< v. 27), die dem Dichter zur Deutung aufgegeben sind. "Manche sind von Menschen geschrieben. Die andern schrieb die Natur« (,Am Quell der DonauKritik der Urteilskraft( gefördert, weil sie eine Entsprechung und tiefe Verwandtschaft zwischen Natur und Kunst lehrte: innere Zweckmäßigkeit sehen wir in der Natur, innere Zweckmäßigkeit erfahren wir im Geschmackserlebnis des Schönen und in der Produktion des Genies. In einem Brief an Zelter, vom 29.Januar 1830, schreibt Goethe ähnlich: »Es ist ein grenzenloses Verdienst unseres alten Kant um die Welt, und ich darf sagen, auch um mic/l, daß er in seiner Kritik der Urteilskraft Kunst und Natur nebeneinander stellt und beiden das Recht zugesteht, aus großen Prinzipien zwecklos zu handeln ... Natur und Kunst sind zu groß, um auf Zwecke auszugehen, und haben es auch nicht nötig, denn Bezüge gibt's überall, und Bezüge sind das Leben.« Was er in der >Kritik der Urteilskraft< ausgesprochen sah, war mithin das innere Leben der Kunst sowie der Natur, ihr beiderseitiges Wirken von innen heraus. Für

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Goeme und die Philosophie

diese Entsprechung war Goethe bereit, seit er in Italien Kunst und das gesetzliche Vorgehen der Natur und das aus beiden gewebte Leben der menschlichen Gesellschaft studiert hatte. Doch muß es auffallen, wie wenig sich Goethe von dem eigentlich kritischen Gedanken Kants, von der Einschränkung des teleologischen Gedankens auf ein bloßes Verfahren der Urteilskraft, also vom Verzicht auf gegenständliche Geltung des Zweckgedankens beunruhigt zeigt. Es bleibt das ganze Studium der Kantischen Philosophie »auf den Hausgebrauch« beschränkt. Nun tritt aber mit Schiller die Kantische Philosophie in ihrem echten sittlichen Freiheitspathos in Goethes Leben ein und übt damit eine Gewalt, die in ihrer Wirkung wie in der Gegenwirkung Goethes weit in das philosophische Gebiet hineinführt. Goethe hatte anfangs in Schiller das zerstörerisch Wilde und Revolutionäre seines Genies, wie es die Räubertragödie zeigte, gehaßt und sich deshalb von Schiller ferngehalten, als dieser nachjena übergesiedelt war. Dann aber kam die Verständigung, das denkwürdige Gespräch über die Urpflanze, das Goethe selbst erzählt hat; und indem Goethe die Freundschaft und ständige Nähe Schillers annimmt, übergibt er sich. rur ein im übrigen höchst fruchtbares Jahrzehnt seines Lebens, der Deutung. die Schiller für ihn bereitet. Wir stehen damit an der ror unsere Fragestellung entscheidenden Stelle im philosophischen Schicksalswege Goethes: Lernt er sich ganz mit den Augen Schillers und der Philosophie sehen. so muß ihm die Philosophie als die endliche und lang verzögerte Selbstaufklärung seines naiven Weltglaubens erscheinen, und dann enthält der Idealismus der deutschen Philosophie einen legitimen Zugang zu dem Lebensrätsel, das Goethe sich und uns war. Doch bevor wir diese weittragenden Fragen zur Entscheidung stellen, müssen wir uns erst mit der Begegnung Goethes und Schillers Wld mit Schillers Goethedeutung vertraut machen. Schiller war in der Zeit ihrer nachbarlichen Beziehung zueinander in die Kantische Philosophie vertieft und hatte sich ganz mit dem höchsten Gefühl der Freiheit und Selbstbestimmung erfüllt. das in Kants praktischer Philosophie lebt. Das war ein äußerster Gegensatz zu Goethes Streben. die Natur in ihrer gesetzlichen Bildung zu betrachten Und auch noch in sich selber das Naturbedingte zu bejahen. So warf ihm Goethe Undankbarkeit »gegen die große Mutter, die ihn gewiß nicht stiefmütterlich behandelte«. vor, und in seinem Freiheitspathos sah er die ihm widrige Unnatur und Unwirklichkeit eines ethischen Selbstzwanges. Nun aber führte sie der Heimweg nach einer Sitzung der Naturforschenden Gesellschaft in Jena im Jahre 1794 zusammen. Schiller tadelte die Art des Vortrages. den sie soeben gehört hatten. und nannte dies eine zerstückelte Art, die Natur zu behandeln. Da öffnete sich ihm Goethe, der, selbst von einer anderen, einheitlichen Gesamtanschauung der Natur errollt, genau so

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empfunden hatte. Vor Schillers Wohnung reden sie sich fest, schließlich folgt ihm Goethe hinein. mitten in der Nacht, und trägt ihm seine Metamorphose der Pflanze vor, durch die das Pflanzenreich zu einer großen. in seiner Bildung verständlichen Einheit zusammengeschlossen wurde. Schiller - so erzählt Goethe - »vernahm und schaute das alles mit großer Teilnahme, mit entschiedener Fassungskraft; als ich aber geendet, schüttelte er den Kopf und sagte: IDas ist keine Erfahrung, das ist eine Idee.( Ich stutzte, verdrießlich einigermaßen: denn der Punkt, der uns trennte, war dadurch aufs strengste bezeichnet; .. Der alte Groll wollte sich regen, ich nahm mich aber zusammen und versetzte: Das kann mir sehr lieh sein, daß ich Ideen habe ohne es zu wissen, und sie sogar mit Augen sehe. CI - Für den Kenner der Kantischen Philosophie (der Goethe aber nicht war) ist diese Mißhelligkeit leicht als Mißverständnis aufzulösen. Der Kantische Gegensatz von Idee und Erfahrung (bzw. Erscheinung) ist an dem engen Sinne von raum-zeitlich individuieIter Erfahrung gewonnen, den die mathematische Naturwissenschaftvor allem in Gestalt der klassischen Mechanik - darstellt. Idee ist umgekehrt nicht bloß eine subjektive Eingebung, sondern die regelnde Einheit der Erfahrung se1bst, die eben deshalb mit der Erfahrung gar nicht kongruieren kann, weil sie aller Erfahrung die Regel gibt. So ungefähr wird Schiller. der »gebildete Kantianer«, sich geäußert haben. Goethe hält - nach seinem eigenen Bericht - an seinem »hartnäckigen Realismus« fest, aber es hat sich doch 'in diesem Gegensatz ein Gemeinsames gebildet, und so begründet sich der Bund dieser beiden großen Männer. wie Goethe selbst dargestellt hat. auf den »größten. vielleicht nie ganz zu schlichtenden Wettkampf zwischen Objekt und Subjekt«, In ihrem Briefwechsel liegt das gemeinsam gelebte Stück dieses Wettkampfes uns vor Augen. Di~ser Briefwechsel beginnt mit einem großartigen Versuch Schillers, sein und der Philosophie Verhältnis zu Goethes Geist zu bestimmen2 : »In Ihrer richtigen Intuition liegt alles und weit vollständiger. was die Analysis mühsam sucht. und nur weil es als ein Ganzes in Ihnen liegt, ist Ihnen Ihr eigener Reichtum verborgen. denn leider wissen wir nur das. was wir scheiden. Geister Ihrer Art wissen daher selten, wie weit sie gedrungen sind, und wie wenig Ursache sie haben. von der Philosophie zu borgen, die nur von ihnen lernen kann. Diese kann bloß zergliedern. was ihr gegeben wird, aber das Geben selbst ist nicht Sache des Analytikers, sondern des Genies. welches unter dem dunklen aber sicheren Einfluß reiner Vernunft nach objektiven Gesetzen verbindet.« Meinung und Absicht dieser Deutung sind klar: Goethe wisse nur nicht, was er tue. Die Kantische Philosophie sei nichts als die Selbstaufklärung des seinem Wesen nach bewußtlos schaffenden Genies. In der Tat kommt Schiller folgerecht zum Schluß, Goethe die 2

Brief Schillers an Goethe vom 23. August 1794-.

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Kantische Philosophie zu widerraten, »denn die logische Richtung, welche der Geist bei der Reflexion zu nehmen genötigt ist, verträgt sich nicht wohl mit der ästhetischen, durch welche er allein bildet«. Freilich könne Goethedas ist der Sinn seiner Ausführungen - dennoch für seine ästhetische Produktivität nicht die Naivität der Alten in Anspruch nehmen. Denn denen seien eine »auserlesene« Natur und eine »idealisierende« Kunst, die sie umgaben, hilfreich, schon in der ersten Anschauung der Dinge die Form des Notwendigen aufzunehmen und so den großen Stil zu entwickeln. Goethe dagegen, in eine wilde, nordische Schöpfung geworfen, bedürfe doch der leitenden Begriffe, um sich von innen heraus und »auf einem rationalen Wege ein Griechenland zu gebären«. Diese Begriffe dann rückwärts in Intuitionen, Gedanken in Geruhle zu v~rwandeln, sei also eine Arbeit mehr, die ihm, wie überhaupt dem modernen Dichter, obliege. Schiller deutet sich mit diesem Bilde vom Gange des Goetheschen Geistes ihr gegenseitiges Verhältnis und die Begegnungsmöglichkeit zwischen Goethes intuitivem und dem spekulativen Geist, der aus ihm selber spricht. Das entscheidende Resultat aber sieht er in der »schönen übereinstimmung Ihres philosophischen Instinktes mit den reinsten Resultaten der spekulierenden Vernunft«. Er meint nämlich, Goethes natlrlrforschende Allseitigkeit sei so genialisch. daß sein Geist, wie der des antiken Künsders, stets Individuen, aber mit dem Charakter der Gattung erzeuge, und damit komme er mit dem genialen spekulativen Geist überein, der seinerseits nur Gattungen, aber mit der Möglichkeit des Lebens erzeuge. Schiller läßt offenbar das Recht des Goetheschen Geistes gelten, aber, von ihm aus gesehen, bedeutet dies gerade keine Beschränkung der Wahrheit der philosophischen Spekulation, das ist der Kantischen Philosophie. Seine Deutung Goethes durch die praktische Entsprechung spekulativen und intuitiven Geistes ist vielmehr die völlige Rechtfertigung des von der Spekulation Erkannten. Das bewußtlos schaffende Genie bestätigt geradezu die philosophische Wahrheit des Selbstbewußtseins. Kant sagt also auch noch über Goethe - die Wahrheit. ' Die entscheidende Frage ist die: Hat Schiller damit recht? Ist Goethes philosophische Haltung die des Instinktes? Ist seine Philosophie wirklich nichts als bewußtloser Idealismus? Goethe selbst scheint diese Frage zu bejahen. Wenn er auch anfangs noch -in seiner Antwort auf Schillers großen ersten Brief- lIeine Art Dunkelheit und Zaudern« bei sich entdeckt, die der angebotenen denkenden Selbstklärung widerstehen, so ist doch kein Zweifel, daß er sich nach und nach selber mit den Augen Schillers aufKantisch zu sehen bereit findet. Goethe bestätigt dies noch kurz vor seinem Tode, wenn er in einem Brief an den Staatsrat Schultz vom 18. September 1831 schreibt: »Ich danke der kritischen und idealistischen Philosophie, daß sie mich auf mich selbst aufmerksam gemacht hat, das ist ein ungeheurer Gewinn.« - Die neue Epoche. die Schiller rur ihn einleitet, wird durch übergang in einen

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geläuterten, freieren, selbstbewußten Zustand charakterisiert. Der durch Schiller vertretene Standpunkt ist ihm ein »höherer« Standpunkt. Offenbar deshalb, weil es der Standpunkt einer höheren Bewußtheit ist. In der Tat sehen wir Goethe sich mehr und mehr an den Kantisch-Schillerschen Sprachgebrauch gewöhnen und den »steifen Realismus« von sich abtun. Es wird ihm allmählich natürlich, von der Idee als dem Höheren zu sprechen, ja sein »Urphänomen« als Idee zu bezeichnen. Er ist damit ganz auf die Seite Schillers übergetreten, gegen dessen Behauptung: »Das ist eine Idee!« er sich anfangs so gesperrt hatte, und zwei Jahrzehnte später, im Jahre 1817, der einzigen Zeit seines späteren Lebens, für die nochmals eine anhaltendere Beschäftigung mit der Kantischen Philosophie bezeugt ist, spricht er selbst von dem Hiatus, der Kluft zwischen Idee und Erfahrung, die zu überschreiten unsere ganze Kraft sich vergeblich bemüht, und gibt dem Philosophen ausdrücklich recht, welcher behauptet, daß keine Idee mit der Erfahrung völlig kongruiere - und er ist zufrieden, wenn dieser »wohl zugibt, daß Idee und Erfahrung analog sein können, ja müssen«. Auf der anderen Seite bleibt freilich seine Abneigung gegen das trennende Verhalten der Philosophie das beherrschende Motiv in all seinen Äußerungen zur Sache, und man hat deshalb die Metaphysik Goethes als eine dynamisch-ganzheitliche, an der Morphologie orientierte Weltansicht geradezu im Gegensatz gegen die Kantische, von den atomistischen Voraussetzungen der klassischen Mechanik ausgehende Philosophie darstellen können3 • überdies bemerken wir, nachdem der Tod den zehnjährigen Bund Schillers mit Goethe gelöst hat, ein Zurücktreten seines philosophischen Bemühens, ja eine immer stärkere Wendung zu der alten Zurückhaltung. Auch die oben zitierten Äußerungen aus späterer Zeit sind nicht so rückhaltlos, wie sie aus ihrem Zusammenhang gelöst klingen. So lautet die Fortsetzung des Briefes, der die Leistung der Kantischen Philosophie als einen ungeheuren Gewinn bezeichnet hatte: »Sie kommt aber nie zum Objekt, dieses müssen wir so gut wie der gemeine Menschenverstand zugeben, um am unwandelbaren Verhältnis zu ihm die Freude des Lebens zu genießen.« Das klingt gar nicht mehr Kantisch, aber wieder sehr Goethisch. Die Frage ist nun, wenn man diese und ähnliche Äußerungen Goethes aus der späteren Zeit betrachtet (und gerade aus der späteren Zeit stammt manches unwirsche Wort über die Philosophie): Was bedeutet diese Abwendung? Wirklich eine Abkehr von der Philosophie? Eine immer bewußtere Heraushebung der ihm eigentümlichen Betrachtungsart der Dinge, die überall Ganzheiten, Gestalten anschaut? Also die Rückkehr des Künstlers Goethe zu sich selbst? Oder bedeutet sie nur eine selber philosophische Wendung? Denn diese Abkehr von der kri3

Vgl.

FERDINAND WEINHANDL,

Die Metaphysik Goethes. Berlin 1932.

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Goethe und die Philosophie

tischen Philosophie, ist sie nicht die gleiche, die das deutsche idealistische Denken im Zeitalter Goethes seinerseits vollzogen hat? So kann es in der Tat scheinen. Da ist zunächst die Abhandlung über ,Anschauende UrteilskraftDivanRigoristen< Kant, in Wahrheit einig. Denn auch. Kant sagt: »Fragt man nun: welcherlei ist die ästhetische Beschaffenheit, gleichsam

Goethe und die sittliche Welt

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das Temperament der Tugend: Mutig, mithin fröhlich oder ängstlich gebeugt und niedergeschlagen? so ist kaum eine Antwort nötig. Die letztere sklavische Gemütsstimmung kann nie ohne einen verborgenen HqJJ des Gesetzes stattfinden und das fröhliche Herz in Befolgung seiner Pflicht ... ist ein Zeichen der Echtheit tugendhafter Gesinnung.« Goethes Parole der dichterischen Selbstversöhnung ist nicht der Ausdruck einer ästhetischen Lebensanschauung, der der sittliche Ernst fehlt, sie ist eine sittliche Wahrheit, die vielleicht nicht einmal über das religiöse Problem der Angewiesenheit des Menschen auf göttliche Gnade etwas präjudiziert, geschweige denn dem politischen Eskapismus das Wort redet. Es ist eine Wahrheit, der insbesondere Hegels Kiitik an der Unmoral des Sollens und der Unwahrheit des abstrakten Räsonnierens Anerkennung verschafft hat. Hegel selbst hatte ein Bewußtsein davon. daß die spekulative Lehre vom Begriffals dem wahrhaft Konkreten (Enz. § 164) in Goethes Künstlertum und Persönlichkeit ihre anschauliche Erfüllung hatte2. Das mit der Wirklichkeit entzweite Bewußtsein ist das unglückliche Bewußtsein schlechthin. Der Jugend, deren abstrakter Enthusiasmus alle Bedingtheiten überfliegt, mag diese sittliche Wahrheit nicht leicht eingehen. Aber es gibt nicht die Jugend schlechthin. Sie ist ein Durchgang. wie alles Menschliche. Der Weg der deutschenjugend zu Goethe ist nicht der mühsame und zweifelhafte Weg zu etwas Fremdem es ist der Weg ihrer eigenen Lebensbewegung und einer jeden Jugend Zukunft.

2 Vgl. den BriefHegels an Goethe vom 24. April 1825. Dazu auch im Vorhergehenden .Goethe und die PhilosophieDichtung und Wahrheitl - aus der Erfahrung des »gemeinender titanischgigantische, himmelstürmende Sinn« seiner Dichtungsart keinen Stoff verliehen habe. »Eher ziem te sich mir, darzustellen jenes friedliche, plastische, allenfalls duldende Widerstreben, das die Obergewalt anerkannt, aber sich ihr gleichsetzen möchte. « All das sind freilich späte Selbstdeutungen Goethes, die nicht allein die Ode im Auge haben, sondern ebensosehr das im Jahre 1820 wiederaufgefundene zweiaktige Dramenfragment. Und wie fern Goethe damals seinen 11Jünglingsgrillen« stand, geht schon daraus hervor, daß er die Ode fälschlich fUt die Einleitung zum dritten Akt des Dramas hielt und in den Ausgaben an dieser Stelle drucken ließ. Es erhebt sich die Frage, ob Goethes Selbstdeutung ebenso unzutreffend ist. Die Antwor,t ist insofern schwierig. als das Drama ein unabgeschlossenes Bruchstück ist. überdies dürfte Goethe recht haben. wenn er erzählt, daß er damals ohne fertigen Plan des Ganzen einfach los gedichtet habe. Es ist also müßig, sich eine genaue Vorstellung von dem Fortgang der Handlung machen zu wollen. Nur eines dürfte feststehen: daß Goethe damals wirklich (wie er es später in der Druckredaktion angibt) eine Vermittlung zwischen Prometheus und Zeus geplant hatte - und damit eine Sanktionierung des

Vom geistigen Lauf des Menschen

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Menschengeschlechts durch die Götter. Dafür spricht nicht nur die literarische Tradition des Stoffes (die antike wie die neuere), auch die von Goethe ausgeführten Szenen lassen das erwarten, die überlegene Sicherheit, mit der Zeus die Schöpfung der Menschen hinnimmt (224f): Das Wurm geschlecht vermehrt Die Anzahl meiner Knechte, und sich geduldet, die Anerkennung seiner Herrschaft später herbeigeführt zu sehen. Hier wird der Rahmen der dramatischen Handlung deutlich genug abgesteckt. Mit der Anerkennung der Götterherrschaft seitens der Menschen und des Prometheus wird die Handlung schließen, und nicht ohne Bedeutung für die dann statthabende Weltverfassung dürfte das Angebot sein, mit dem Zeus am Anfang des Dramas an Prometheus herantritt, Prometheus solle auf dem Olympos wohnen und "der Erde herrschen«. Denn diese Weltverfassung ist ja eben die von Goethe erkannte: Selbsthilfe durch Arbeit und Tätigkeit ist es, die das menschliche Los auf Erden bestimmt. Diese prometheische Wahrheit wird am Ende gelten, auch wenn die Oberherrschaft der Götter bei den Menschen zur Anerkennung gelangt sein wird. Selbständigkeit, aber eine begrenzte, abhängige Selbständigkeit ist des Menschen Teil. Das ist der Rahmen, der um das Ganze sichtbar gespannt ist. Aber wie sollte er ausgefullt werden? Welche Erfahrung des Lebens wird die Menschen zur Anerkennung der Gottesherrschaft bringen? Wann werden sie der Götter bedürfen? Wenn man sich des antiken Mythos erinnert und insbesondere an das, was Plato im ,Protagoras( vortragen läßt, so wäre es die gesellschaftliche Existenz des Menschen, seine Fähigkeit zum staatlichen Leben, die ihm allein durch Zeus und seine Austeilung von Recht (Ö(,Wahlverwandtschaften( abspielen. Heißt das wirklich, daß sich Goethes Konzeption dieses Charakters geändert hat? Ich glaube eher, daß Menschen eben unter besonderen Umständen wirklichen Veränderungen ausgesetzt sind und sich ganz anders benehmen und ausnehmen. als man von ihnen gewohnt ist. Stößt nicht vielleicht auch hier in den )Wahlverwandtschaften< die hohe menschliche Kunst des Vermitteins, die dieser Mittler hat, angesichts elementarer Leidenschaftsstauungen an Grenzen und wirkt deswegen so platt und hilflos? Man muß in der Wirklichkeit mit solchen Dingen rechnen. Aber selbst wo die Unstimmigkeit als solche undeutbar scheint, darf man, meine ich, mit dem Gesellig-Verbindlichen in Goethes Wesen rechnen. Man denke an die Art, wie Goethe Reflexionen in sein erzählerisches Werk einbaut. Man hat mir erzählt, daß vor wenigen Tagen hier an dieser Stelle Wolfgang Hildesheimer bekannt hat, daß ihm die )Wahlverwandtschaften( unerträg4 Zum Melos Goethescher Verse vgl. auch meinen Beitrag über das Türmerlied in Goethes ,FaustFeuerträger Prometheus" die dort (182-190; 220-226) auf Grund des neu herausgekommenen HeideIberger Papyrusfetzens vorgenommen wird, vermutet, daß in diesem Schlußstück der Trilogie, wie auch oben dargelegt ist, die Versöhnung mit Zeus erfolgte und daß zugleich damit Prometheus als attischer Lokalgott der Schmiede- und Töpferkunst gefeiert wurde.

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gendes Rätsel der Frühe als eine durch Alter und Schicksalsfälle ehrwürdige und gewichtige Stimme im Chor der menschlichen Selbstbesinnung. Denn in diesem Mythos hat sich offensichtlich von früh an die abendländische Menschheit in ihrem eigenen Kulturbewußtsein gedeutet. Er ist wie ein Schicksalsmythos des Abendlandes. Die Geschichte seiner Deutung erzählen heißt daher, die Geschichte der abendländischen Menschheit selbst zu erzählen. Man empfindet leicht, daß dieser Mythos solch eine grundlegende Bedeutung hat, wenn mall etwa Nietzsches Vergleich desselben mit dem semitischen Mythos vom Sündenfall liest. Beide Sagen führen das mühsame Geschick des Lebens auf eine Verschuldung zurück, die semitische Sage (um eine Charakteristik Nietzsches zu verwenden) auf die Neugierde, die lügnerische Vorspiegelung, die Verführbarkeit, die Lüsternheit, kurz eine Reihe vornehmlich weiblicher Affektionen, die )arische< Vorstellung, die im Prometheus-Mythos sich ausspricht, erteilt dagegen dem Frevel Würde und ist ausgezeichnet durch die »erhabene Ansicht von der aktiven Sünde als der eigentlich prometheischen Tugend«. Eben das aber macht den PrometheusMythos zum wahren Mythos unserer Kultur. Er schaut das Schicksal des menschlichen Lebens nicht als Fluch und Strafe rur einen Sündenfall, sondern als die mit Leiden bezahlte Selbsthilfe des Menschen, der sich in tätiger Arbeit seine Welt baut. Er deutet in mythischer Form die Tragödie der Kultur. Soviel wird man wohl vom alten Mythos annehmen dürfen, daß Prometheus den Feuerdiebstahl zugunsten der Menschen beging. Das scheint uns sinnvoll: Das Feuer, das im Blitz des Gewitters zur Erde fährt, nach dem Willen und Ermessen des Donnerers allein, lernt der Mensch selbst entfachen und unterhalten. Das ist wie ein Frevel, ein Abfall vom Herrn der Wetter, und ist so der Beginn einer freventlichen Umwandlung der Natur in einen Bereich menschlichen Treibens, in eine Welt der eigenen Pflege und Herrschaft. Sinnvoll erscheint auch, daß es ein göttlicher Widersacher des höchsten Gottes ist, der dem Menschengeschlecht diese neue Selbständigkeit erobert, ein Geist der Widergöttlichkeit selbst, ein titanischer Geist, in dem die Menschheit zu sich selbst findet. Und es begreift sich gut, daß Prometheus in späterer Fortbildung des Mythos, im Anschluß an eine attische Lokalsage über den Töpferdämon Prometheus, zum Menschenschöpfer geworden ist. Als solchen kennen wir ihn aus zahlreichen späteren bildlichen Darstellungen. So scheint sich der Ursinn der Sage von selbst zu verstehen. Doch sagen wir vorsichtiger: Was wir als diesen Ursinn bezeichnen, stellt eine letzte Gemeinsamkeit im Ganzen der schicksal vollen Geschichte dieses Mythos und seiner Deutung dar. Dieser Geschichte wenden wir uns nunmehr zu. Unsere älteste überlieferung über Prometheus ist die Darstellung des

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Prometheus und die Tragödie der Kultur

Mythos bei Hesiod. Sowohl in der ,Theogonie< wie in dem bäuerlichen Lehrgedicht der ,Werke und Tage< wird er behandelt. Das eine wirkt wie eine nicht ganz sicher eingepaßte Ergänzung zum anderen. Die Erzählung der ,Theogonie< hat die rur Hesiod charakteristische Form, daß sie, nacpdem sie die Geburt des Prometheus und seiner Brüder erzählt hat, zunächst das Ende seiner Geschichte vor uns hinstellt, den von Gott Gestraften, Gefesselten, dem der Adler des Zeus täglich die Leber frißt, bis Herakies ihn, IIdoch nimmer gegen den Willen des Zeus«, wie der Dichter mit Fleiß betont, befreit. Dann erst wird die Vorgeschichte gegeben: wie Prometheus bei dem Opfervertrag von Mekone zugunsten der Menschen den Zeus betrog. Er bedeckte nämlich den einen Teil, der nur die Knochen barg. mit schimmerndem Fett, den anderen dagegen. der den eigentlich wertvollen Anteil enthielt, machte er unansehnlich, indem er ihn mit dem Magen des Stiers zudeckte. Zeus durchschaute zwar den Betrug. ließ ihn sich aber dennoch gefallen und ging darauf ein, denn er »erdachte Verderben sterblichen Menschen im Geist, das bald vollenden sich sollte«. Er beschloß nämlich, ihnen das Feuer dauernd zu verweigern, womit sie ihres vermeintlichen Vorteils bei der Opferteilung gänzlich verlustig gegangen wären. Doch abermals täuscht ihn Prometheus, indem er das Feuer in der Höhlung einer Narthexstaude stiehlt und den Menschen bringt. Und nun unterläßt es der Erzähler, ausdrücklich zu sagen, daß es die Strafe tur diesen Betrug war, daß Prometheus an den Felsen geschmiedet und der Qual durch den Adler überliefert wird. Statt dessen erzählt er, wie Zeus an Stelle des Feuers den Menschen ein übel bereitete, ein schönes übel, die Mutter aller Weiber. Ihr ja entsprangen das arge Geschlecht und die Stämme der Weiber,

Die zum Unheil wohnen mit sterblichen M:mnern ·zusammen. (592 Cf.) Ausf'ührlicher aber wissen hier die' Werke und Tage< zu berichten, wie Zeus den abermaligen Betrug zugunsten der Menschen mit triumphierendem Hohn zunichte macht, indem er ihnen das Weib, Pandora, verfertigen läßt, ein übel, »darüber jeder im Herzen sich freut, sein eigen Verderben umarmend«. Doch abermals geht die Erzählung ins Mythische über. Es folgt nicht, wie in der ,TheogonieProtagoras< stellt sie sich ausdrücklich in einer neuen Deutung des Prometheus-Mythos dar. Bei der Ausstattung der Wesen habe Epimetheus für die Menschen nichts Rechtes mehr übriggelassen: schutzlos und schwach. wie ihre Ausstattung war, schienen sie dem Verderben geweiht. Da brachte ihnen Prometheus EVreXVO( oorpia oVv nvpi. den Kunstgeist mit dem Feuer. Aber - und das ist die Weiterbildung der Geschichte unter dem Gedanken der Bildung -: auch so war die Menschheit noch nicht lebensfähig. weil sie ihr neues gewaltiges Können gegen sich selbst kehrte und durch Krieg und Verwüstung sich selbst zu vernichten drohte. Da ließ ihr Zeus Recht und Scheu (öi1t1J xai al8r«) bringen und an alle Menschen gleichmäßig verteilen. Bildung, Paideia. ist nichts als die Weckung dieser in jedem Menschen verborgenen Gaben. die ihn zum staatlichen Dasein befähigen. So erscheint der sophistische Lehrer als der wahre Vollender der Kulturtat des Prometheus. Dem Selbstgefühl der Bildung aber ist stets die Kritik der Bildung verschwistert. Neben der sophistischen steht die kynische Prometheusdeutung. Es wechselt das Vorzeichen. Prometheus ist nun nicht mehr der Retter der Menschheit (den nur noch der Bildungslehrer übertreffen kann). sondern ist ihr Verderber • der mit Recht vom höchsten Gotte gestraft wird. Denn was ist diese Gabe des Feuers und der Künste anderes als eine ständige Verführung der Menschheit zur Verweichlichung und zum Lu-

Promctheus und die Tragödie der Kultur

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xus? Ist nicht gerade die prometheische Gabe der Vorausschau und Vorsorge das Unheil der Kultur, weil ihre Anwendung halt- und ziellos ist? So oder so, Lehrer oder Verführer, in beiden Formen der Bildung ist der mythische Hintergrund der Prometheusgestalt geschwunden, und es begreift sich gut, daß nunmehr aus der Geschichte der Sage ein anderer Zug heraustritt und die ganze Gestalt neu prägt: Prometheus wird zum Anthropoplasten, zum Bildner des Menschen. Das aber bedeutet: der Mensch ist nicht mehr auf eine göttliche Ordnung bezogen, gegen die er freveln und an der er scheitern kann, sondern sich selbst überantwortet und vom Selbstbewußtsein seines Wissens und Könnens geprägt. Das ist die Form, in der das spätere Altertum Prometheus und sich selbst gedacht hat, insbesondere so, daß dem Prometheus die Hilfe der Minerva, d. h. des Geistes, zuteil wurde. Prometheus und Minerva vereint seien die Urheber und Schutzgötter des menschlichen Daseins. Dann aber, am Ausgang des Altertums, erfaßte eine neue religiöse Erregung die Menschheit. In der gnostischen Form der Selbsterlösung der Seele von der Welt oder in der christlichen Form des für die Menschheit leidenden Erlösers wird die Prometheusfigur gelegentlich zum Ansatz für die religiöse Selbstaussprache der Zeit, aber sie erscheint in einer Verkleidung, in der die Figur des alten Mythos unkenntlich wird, etwa in der Gestalt, daß Prometheus das wirkliche Ende der olympischen Herrschaft voraussah. Es ist wie eine neue Geschichte, die mit der neuzeitlichen Wandlung des Prometheussymbols beginnt. Sie schließt sich an die spätantike überlieferung von Prometheus als dem Menschenschöpfer an, aber sie reflektiert diese Überlieferung in dem neuen Selbstbewußtsein des sich aus den christlichen Bindungen lösenden Geistes. Diese Geschichte mußte mit der Renaissance ihren Anfang nehmen - wirksam aber wurde sie zuerst bei Shaftesbury und gewinnt ihre gültige Form in der berühmten Ode Goethes. In dem Menschenbildner Prometheus erkennt sich nun die Menschheit in ihrer eigenen bildnerischen Macht im Reiche der Kunst. Es ist der Mythos des Genies, der allmächtigen Produktivität des Künstlertums, dieser spezifisch moderne Mythos vom Menschen, der sich nun an das alte Symbol anschließt. Der Künstler ist der wahre Mensch, weil er die Manifestation seiner produktiven Kraft ist. Im Schöpferturn der künstlerischen Phantasie ist eine Allmacht gelegen, die durch keine Bindung an Gegebenes eingeschränkt ist. Der schöpferische Mensch ist ein wahrer Gott. Goethes Prometheus-Ode hat in aufsehenmachender Weise die antichristlichen Folgerungen dieses künstlerischen Machtgefühls gezogen: "Dein nicht zu achten wie ich« wird die Bestimmung des titanischen Menschen. In der Nachfolge Goethes haben dann andere, vor allem Shelley und Byron, in eigenen Prometheus-Dichtungen das ästhetische und ethische Selbstbewußtsein des modemen Menschen gegen die christliche Überlieferung und die christli-

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Promcchcus und die Tragödie der Kultur

che Kirche gewendet. So wird in einer für die neuzeitliche Geschichte entscheidenden Stunde der antike Mythos bedeutsam. Im Aufstand des Titanen gegen die Olympier entdeckt diese Zeit ihr heldisches Ideal der sittlichen Freiheit. Doch nochmals wandelt sich das Prometheussymbol, indem es die Seelengeschichte des modemen Menschen begleitet. Dem Rausch des Schöpfertums ist das Leiden nahe, das aus dem Widerspruch dieser Allmacht in der Phantasie und der Ohnmacht im Wirklichen erwächst. Auch das aber war Prometheus - nicht nur der heroische Schöpfer einer eigenen Welt, er war auch der ständig vom Adler des Zeus Zerfleischte. Das Leiden des modernen Menschen freilich fühlt sich nicht als Leiden an Gott, sondern an sich selbst. So wird Prometheus zum Symbol dieser Selbstzerfleischung der Menschheit durch ihr Gewissen. zum Symbol der Tragödie des Bewußtseins. Man spürt die Nähe Nietzsches. In der Tat hat Andre Gide in einer frühen Arbeit eine satirische Geschichte vom )Schlechtgefesselten Prometheusc erzählt. die dem Geiste Nietzsches verwandt ist. Hier kommt Prometheus auf die Idee. sich selbst von seinem Adler zu befreien, sich gleichsam von dem eigenen Zwiespalt des moralischen Leidens zu erlösen. indem er seinen Adler verspeist. Die künsderische Berechtigung dieser Satire steht hier nicht zur Diskussion. In jedem Falle erhebt sich' dieser willkürliche Gebrauch des alten Mythos zu einer mehr als willkürlichen Bedeutung. )Jenseits von Gut und Bösec zu sein scheint heute manchem wie eine neue Gesundheit, als die Heilung eines alten Leidens an sich selbst. Indessen, die Geschichte von Prometheus scheint mir so wenig zu Ende, wie die Geschichte des Menschen. Ja, vielleicht beginnt sie erneut in die Nähe des antiken Mythos zu treten. der vom Menschen nur zu sagen wußte, indem er vom Streit der Götter sprach. Auch die Erfahrung der heutigen Menschheit beginnt die Grenzen des modernen menschlichen Selbstbewußtseins zu fühlen. Ich will zum Schluß an eine Figur des Geistes anknüpfen, deren Maße uns alle unendlich übertreffen - ich meine Goethe. Ihn hat das Prometheussymbol nicht das eine Mal nur angerührt, als er der titanischen Kräfte seines bildnerischen Könnens innewurde. Als Schlußstein seiner von ihm selbst veranstalteten Ausgabe letzter Hand lesen wir ein dramatisches Fragment, )Pandorac, dessen Sinn dunkel genug bleibt2. Soviel aber ist klar: Prometheus bleibt hier nicht der titanenhafte Mittelpunkt einer souverän beherrschten Welt. Er ist jetzt der Geist der rasdos unermüdeten Tätigkeit, aber selbst dieses gebändigte Wirken des Titanen begrenzt sich noch am Rechte anderer Geisteswelten. Goethes Fähigkeit, sich selbst zu überwinden und zu beschränken. hat fiir uns fast etwas Unbegreifliches. Wir wagen nicht, der 2 VgI. meinen Deutungsversuch in ,Vom geistigen Lauf des Menschendrucklos beruhte. zum Abschied des Vaters von seinem im Kriege gefallenen Helden. [n all diesen Darstellungen stehen wir vor der Gegenwart des Gedächtnisses. So denkt alles Denken über die Gegenwart hinaus, und selbst über das Ende des eigenen Lebens hinaus. Bei allem Wissen um die Flüchtigkeit des Irdischen haben sich Trauernde und Betrauerte in fester Kultordnung zu dauernder Gegenwart erhoben. Der Weg von den Votivgaben zu dem Bildgehalt der Grabszenen setzt ein Festhalten fort. Noch heute bestätigt uns unser Sprachgefühl, daß man jemandes Leben oder das eigene Leben nicht als vergänglich denken kann, weil der Lebendige sich der Endlichkeit seines Daseins immer schon bewußt ist. Vergänglich kann am Ende nur etwas heißen, was dauernden Bestand versprach.

Im Zeichen desjenseits - das Diesseits der Bildenden Kunst So ist es am Ende die Wende des Christentums, das in dem eigenen Leben selber nicht mehr das eigentliche Leben sah. »Christus ist mein Leben und Sterben mein Gewinn«, konnte ein frommer Christ noch in neueren Jahrhunderten singen - und in der Tat war es die Radikalität der christlichen Botschaft von dem stellvertretenden Leiden Christi, durch das der Tod seinen Stachel verlor. Der Glaube an die Auferstehung hat dem Himmel des Wiedersehens eine Wirklichkeit verliehen, an der sich die irdische Welt ihrer Vergänglichkeit erst voll eingeständig wurde. So trägt im christlichen Zeitalter das Motiv der Vergänglichkeit einen eigentümlichen Doppelsinn. Die Vergänglichkeit steht gleichsam vor dem Goldgrund der Ewigkeit. So konnten die christlichen Humanisten und ihre Verkünder im Zeitalter der Romantik die Grenzen der griechischen Antike und ihr Scheitern an dem Widersinn des Todes nicht verkennen. Novalis hat in seinen >Hymnen an die Nacht( darin die Grenze des·Griechischen gesehen, daß erst durch die christliche Botschaft der Tod wirklich überwunden worden sei.

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Hier wußten selbst die Götter keinen Rat. Der die beklommne Brust mit Trost erfüllte. Das gleiche mußten selbst solche Dichter und Denker anerkennen. die ganz von der Göttlichkeit der Welt und der Weltlichkeit der Götter ergriffen waren. So auch Friedrich Hölderlin. Er hat in dem ,Einzigenc immer die Bedrängnis seines Weltglaubens empfunden und in ,Patmosc dem christlichen Vorbehalt Achtung bezeugt2 • Die Verse lauten: Es warten aber Der scheuen Augen viele, Zu schauen das Licht. Nicht wollen Am scharfen Strahle sie blühn, Wiewohl den Mut der goldene Zaum hält. Wenn aber, als Von schwellenden Augenbraunen, Der Welt vergessen, Stilleuchtende Kraft aus heiliger Schrift fallt, mögen, Der Gnade sich freuend, sie Am stillen Blicke sich üben. Das sind Verse, die der Dichter denen widmet. die den Weg der inneren Erleuchtung gehen. sich im Glauben gefestigt fuhlen und sich der Gnade freuen. Für ihn ist es nicht länger oder noch nicht wieder der goldene Zaum des Sonnenlaufs und der Blick auf die Ordnung des Alls, den das Glück des Schauens und die Allgegenwart der antiken Götterwelt gewährte. Vor dem Mahnmal des Kreuzes und des Gekreuzigten. vor dem Ewigkeitsgrund des christlichen Glaubens und der Verheißung der Heiligen Schrift vermochte der Christ »der Welt vergessen zu sein«. Die Welt hat damit an Gewicht verloren. Die christliche Kirche war so sehr auf das Wort gestellt. daß sie nur in der Innerlichkeit des Gedächtnisses, der im Glauben erfahrenen Erlösung und der Erwartung der Wiederkehr des Erlösers. das Göttliche zu denken vermochte. Der Grabspruch. den in der Mitte des 19. Jahrhunderts der dänische Denker Kierkegaard rur sich gewählt hat. spricht das Ganze mit Entschiedenheit aus: Nur eine kurze Frist Dann ist's gewonnen. Dann ist der ganze Streit In Nichts zerronnen. Dann werd ich laben mich An Lebensbächen Und ewig, ewiglich Mit Jesu sprechen. 2

Vgl. ,Hölderlin und die Antike., in diesem Band. S. I ff.

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So war es für das christliche Weltalter, das die überwindung der Welt lehrte, nicht so leicht, den großen Bewahrer allen Gedächtnisses in sich aufzunehmen, und das ist die Kunst. Erst in solchem Gedächtnis kann aber die Bangnis der Vergänglichkeit und ihre Annahme zur Sprache werden. So folgen wir dieser Sprachwerdung, die sich im Bild wie im dichterischen Wort vollzog. Die christliche Kirche hatte einen zweimaligen Bilderstreit zu überstehen. Einmal wirkte das alttestamentliche Bilderverbot nach. Die Bildkunst konnte insbesondere ein wirkliches Bild des Schöpfergottes überhaupt nur in Wolken gehüllt wagen. Auch das Symbol des Kreuzes zeigte in der frühen Christenheit noch nicht den Leib des Gekreuzigten. Ebenso ist die Mutter Gottes und das Jesuskind erst langsam als Kultfigur in die christliche Kirche eingedrungen. Selbst dann noch hat die Bildform etwas von dem Wortcharakter der biblischen Verkündigung festgehalten, wenn die Heiligenlegende das Bildbedürfuis der >Armenl befriedigte und wenn die Madonna, von Heiligengestalten umgeben, das wortlose Gespräch mit ihnen führt, das man die )santa conversazionel genannt hat. Eine zweite Epoche der Bildfeindlichkeit stellte dann die Reformation dar, die ja auf das Wort der Bibel erneut zurückging, die Kirchen von der Heiligenpracht reinigte und das Wort der Predigt in den Vordergrund des Gottesdienstes stellte. So blieben auflange hin auch Bilder, die wir Kunstwerke nennen, im Grunde Kultbilder. Erst langsam dringt dann Weltliches in die Bildwelt ein, ohne den Hauch von Heiligkeit zu verströmen, insbesondere, nachdem mit der Reformation Erfolg im Erwerbsleben, wie Max Weber gezeigt hat, als gutes Zeichen für alle Sündenvergebung galt. Aber gerade damit wird die Welt als Welt in ihrer Vergänglichkeit zum Gegenstand, sie ruht nicht länger in ihrer korporellen Schönheit und ihrer Glaubensverheißung, sondern das ist der Augenblick, in dem die Vergänglichkeit des Irdischen unter dem Stichwort der Vanitas die Grundstimmung bildet: »All~ ist eitek Die neue Innerlichkeit nachreformatorischer Frömmigkeit flihrte zu weltlichen Verewigungen historischer Ereignisse oder repräsentativer Herrscherpersönlichkeiten und schließlich in dem individuellen Porträt dazu, daß das Kunstwerk feSthält, was von der Vergänglichkeit bedroht ist. Deutlicher spricht sich das im Aufkommen des Stillebens, der nature morte aus. Hier ist die Vergänglichkeit selber zum Thema geworden. Die Pracht der irdischen Dinge, die eine sinnenfreudige Weltlichkeit zu genießen beginnt, hat ihre unheimliche Seite. Da sind die reichen Tafeln, die mit erlegtem Wildbret oder mit geangelten Fischen bedeckt sind und schließlich mit einem Überreichtum der Früchte der Erde. Man sieht den Dingen nicht leicht an, daß sie die Vergänglichkeit dieser Welt zum Ausdruck bringen - so groß ist die Pracht dieser Welt. Und doch, die Jagdbeute, die an der Wand hllngt, ein Hase oder ein Pasan, der geangelte Fisch, dessen tote Augen einen

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vom Tisch aus anglotzen, die Fruchte und die Blumen, all das sind sinnliche Gewißheiten und doch auch Mahnmale der Vergänglichkeit. Die Orangenschale, die sich halbgeschält herabringelt, die Nußschale, die tropfende Kerze, die halb heruntergebrannt ist, die flüchtigsten Lebewesen, Schmetterlinge, Insekten, Würmer - und dem Blindesten wird es deutlich, wenn auch ein Totenschädel daneben liegt oder eine Inschrift lehrt: »Das sind die allerschönsten Biom, die den Blick lenken nach oben. « Die alttestamentliche Psalmenweisheit läßt uns sofort verstehen, daß Vanitas, Eitelkeit, für die ganze sinnliche Welt gilt: Es ist eine Art glänzender Leere, ob wir das Wort nun auf einen Menschen anwenden oder auf die Flüchtigkeit der Dinge, in denen kein Bestand ist. Wir stehen alle in der fortdauernden Auseinandersetzung zwischen der christlichen Überlieferung und der sich ausbreitenden Aufklärung. Alle Erkenntnis ist Abschied. Aber im Abschied reift auch Erkenntnis. Die Seelengeschichte des Abendlandes ist davon beherrscht. Die Hinfälligkeit alles Irdischen und die Vergeblichkeit aller hochfliegenden Pläne lehrt die Erfahrung. Aber die ganze Natur wie die Menschenwelt, beide sind von Zerstörung bedroht. Weltuntergangsängste gab es im christlichen Zeitalter schon im Jahre 1000 und wieder um 1830. und überhaupt lebte man in der Erwartung des Jüngsten Gerichts als des Endes dieser irdischen Welt. Das spiegelt sich auch in dem dichterischen WiderscheIn. der zwischen Zeitlichkeit und Ewigkeit wie ein zitterndes Licht hin und her weht. Etwas davon hat jedes Werk der Kunst. dank der flüchtigen und geflihrdeten Vollkommenheit, die an allem Schönen haftet. Wie jeder Schaffende wird auch der Kunstschaffende von heute immer wieder von der Vergänglichkeit aller Dinge angerührt und gewinnt gerade daraus immer neuen Antrieb. der Verzauberung durch die Kunst zu dienen. Zwischen der Vergänglichkeit der Welt und der Erfüllung des Augenblicks verspricht die Kunst uns allen. daß »in der zögernden Weile einiges Haltbare sei«. Auch die Oper. diese ehemalige Stätte gesellschaftlichen Paradierens, will an verborgene Emotionen rühren. Einige Zeugnisse aus dem Anfang des 19. Jahrhunderts seien dem Leser riahegebracht. Eine Novelle von Kleist, ,Das Erdbeben in ChiliAbend< sagt, Ein Wort, daraus Tiefsinn und Trauer rinnt, Wie schwerer Honig aus den hohlen Waben. Und wieder gegen Ende eines Jahrhunderts liest man bei dem westfalisehen Dichter Ernst Meister, der noch unser aller Zeitgenosse war3: Die alte Sonne rührt sich nicht von der Stelle. Wir indem dämmrigen Umschwung leben die Furcht oder die schwere Freude. LiebeVerlaß und Verlassen, von ihr haben wir gewußt auf dem Trabanten, eh alles vorbei.

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Zur Interpretation dieses Gedichts vg!. .Gedicht und GesprächChiliastische Sonette
Ich schau' in unsre Nacht und seh' den Stern, Nach dem die Zukunft wird ihr Steuer richten, Bei dessen schönem Glanze sich die Pflichten Besinnen werden auf den rechten Herrn. Einst geht er auf, noch aber ist er fern. Es sollen unsresjetz'gen Tags Geschichten Zu Fabeln erst sich ganz und gar vernichten, Dann wird gepflanzt der neuen Zeiten Kern. Dann wird der König, den ich meine, kommen, Und um den Thron, den ich erblicke, wird, Wonach gestrebt das allgemeine Ringen, Und was die Größten einzeln unternommen, Was wir erkannt, worin wir uns geirrt, Als leichter Arabeskenkranz sich schlingen!

* Er wird als Held nicht kommen, kriegumweht, Dm kümmern weder Franken, weder Slaven, Da nur fiirTröpfe westlich unsrer Strafen Gefiillte Schale oder ösdich steht. Er wird auch nicht erscheinen als Prophet. Er macht sie nicht zu eines Wortes Sklaven. Vorüber gehn, so ihn zuiallig trafen, Er predigt nicht, er lehrt sie kein Gebet. Er gibt den Augen nichts und nichts den Ohren, Sein achten weder Reiche, weder Arme, Ihm schallt ein Fluchen und ein Segnen nie. Doch wie er Speise nimmt und schlummert, wie Er selig atmet in des Weibes Arme, Fühlt alle Welt entzückt sich neugeboren! 1 Immennanns >Chiliastische Sonette. wurden dem Verfasser 1933 durch PAUL FRIEDLÄNDER bekannt, dem der Verfasser seine Ausbildung als klassischer Philologe verdankt. Ihm war die vorliegende Studie gewidmet.

Karllmmermanns .Chiliastische Sonette
Anweisung zum seligen LebenMerlinChiliastischen Sonette(, die ihre reife Nachfrucht sind. Immermann hat in seinem >Merlin( das Drama des Widerspruchs schaffen wollen. Die germanisch-keltische Sagenfigur vom Zauberer Merlin, dem geheimnisvollen Träger des seiner selbst kundigen Naturgeistes, verschmolzen mit gnostischen Lehren von dem widergöttlichen Demiurgen. der die Welt erschaffen habe. wird ihm zum Symbol des Zwiespaltes, der sein eigenes Daseinsgefühl beherrscht. Uechtritz erzählt in seinen >ErinnerungenMerlin< dichtete, der Zwiespalt zwischen den heidnischen und christlichen Bestandteilen seines Wesens, das Gefühl ihrer Unvereinbarkeit, auf seinen Gipfelpunkt gediehen

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war. »Man hörte ihn zuweilen von der Notwendigkeit eines neuen Messias träumen. der Gott und Welt (nach Art seines Merlin) zu versöhnen kommen werde.« Der Dichter selbst hat in Briefen an Ludwig Tieck seine Ansichten in ähnlicher Weise dargestellt. Das theologische Fundament derselben ist an sich nicht neu: mit dem christlichen Spiritualismus. der ja auch der Vorliebe Fichtes und Hegels für das Johannes-Evangelium und der spekulativen Deutung der christlichen Inkarnationslehre durch den Idealismus des absoluten Geistes entspricht, sieht Immermann die Geschichte des Christentums als die beständige Auseinandersetzung zwischen dem »einfachen und eigentlichen Geist desselben. der das Menschengeschlecht aus den Fesseln des äußeren Naturgesetzes befreite«. und der »Herrschaft des Irdischen« über die Gemüter der Menschen. Die Kirchengeschichte ist der beständige »Kampf der beiden, wenigstens auf Erden unvereinbaren Dinge in Volk und Individuo«. Die Rückkehr zu der Schlichtheit und Einfalt des Urchristentums, die die Reformation sucht, ist ihm nur ein schöner Traum, der nicht lange dauert. »Bald tritt die Doppelheit und der nie zu schlichtende Zwiespalt immer größer und gewaltiger auf, treibt auf dieser Seite zu neuen Heiden, die denn doch nichts wären ohne das Christentum, auf jener Seite zu Christen, welche ohne die Ausstattung durch Natur und Altertum auch zusammenschrumpfen würden, und erscheint endlich in seiner Spitze da, wo nun selbst die heißeste Andacht. die tiefste, unmittelbare Sehnsucht nach dem Göttlichen. so von ihrer eigenen irdischen Fülle durchdrungen, verdichtet und verkörpert wird. daß die Gnade von diesem Drange sich abwendet. und das Heilige vor dem Gebete erschrickt.« Es ist die Richtung des modernen Pantheismus, die Immermann hier beschreibt, und er zitiert Spinoza. Aber das Eigene des Dichters liegt gerade darin. daß er den »Schritt weiter« zur pantheistischen Naturvergötterung, den er in Spinoza sieht, nicht zu tun vermag und eben deshalb den Widerspruch zwischen Gott und Welt zum tragisch-unseligen Konflikt zuspitzt. Merlin wird ihm der eminente Repräsentant jenes »modernen. unbeschreiblichen, in seinem Reichtum unseligen Geistes«, vor dem er »manchen Schauder« verspürt habe. Die dramatische Gestaltung desselben mußte alle Vorstellungen von Schuld und Buße hinter sich lassen. Die eigentliche Tragödie besteht ja gerade darin, daß die Göttlichkeit der Welt. die »lebensvolle, energische Durchdringung .mit der Herrlichkeit, Fülle und Schönheit des Irdischen und Weltlichen« zu einer Vorstellung führt. die Gott »als einen dem Weltlichen fremden, ja feindlichen auffaßt« (Uechtritz). Merlins Frevel ist, wie der Dichter betont, nicht »psychologische Unwissenheit«, sondern im Gegenteil ,~die Andacht ohne Gott« - sie ist das »Elend an sich«. Die Tragödie dieses modernen Pantheismus konnte nur als ein kosmisches Drama gedichtet werden, und Immermann mußte zum Dichter die-

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ser Tragödie werden, wenn er die Not des modemen, an seiner Vereinzelung leidenden Individuums in religiöse Formen reflektierte. Die ideologische Reflexion dieses WlSeres »großen Unglücks« fUhrte den Dichter zu gnostischen Gedanken. Der »Fürst dieser Welt«· konnte nicht der christliche Teufel sein, nicht das» Ungeheuer mit Klauen und Schweif« oder Goethes »listiger Kammerdiener, der seinem Herrn die Dime schafft«, denn er ist ja das Prinzip jener Weltlichkeit, die selbst als göttliche Fülle erfahren wird. So ist der Schluß gegeben, daß der Teufel mit Notwendigkeit aus Gottes Wesen hervorgeht, wie die Welt - oder vielmehr: als die Welt, als .. der in den Mannigfaltigkeit geoffenbarte Gott, der durch diesen Akt sich selbst in seiner Einheit verloren hatte.« Immermann hat auf diese innere Selbstentzweiung Gottes, die zugleich - eodem momento - auch sein Zusammenschluß mit sich sei, in seinen >Memorabilien( eine kritische Auseinandersetzung mit dem »toten« Gottesgedanken Spinozas und Fichtes gegründet und sich damit - offenbar, ohne es zu wissen - in den spekulativen Bahnen Schellings und Hegels bewegt. Und wenn er sich auch wie diese seiner Christlichkeit dabei sicher glaubt - »denn das Christentum entwickelte ja eben an Armuth, Schmach, Schmerz und Tod nicht die Nichtigkeit, sondern die reale und korporelle Schönheit des Daseins« -, so ist der >Merlin( doch keineswegs ein christliches Schuld- und Bußdrama. Nicht nur, daß es in ihm recht »heidnischfrech« zugeht und Merlins tragischer Versuch einer neuen Welterlösung sich auf dem Hintergrunde einer gnostisch-widerchristlichen Satanologie vollzieht. Zwar gewinnt das Drama so gut wie die Sonette seine dichterische Substanz daraus, daß sie das Mysterium der menschlichen Beschränkung und »das Rätsel, wie ein Rest des Dumpfen in der Welt gesetzt sein könne, wenn sie eine Seite der göttlichen Liebe ist«, unaufgelöst lassen. Merlin, der sich vermißt, die Identität Gottes und des Demiurgen zu enthüllen, und sich selbst als den Parakleten, den Bringer des dritten Wunders bezeichnet, stürzt ins Nichts. Die unbegreifliche Majestät Gottes wendet ihre Gnade von ihm - nicht weil er falsch dachte, Schuld auf sich lud und nun büßen muß, sondern weil seine unmittelbare Vereinigung mit Gott an seiner menschlichen Beschränktheit zuschanden wird. Nur im Gebet ist dem Menschen die Vereinigung mit Gott beschieden - an ihr festhaltend, das Vaterunser auf den Lippen, stirbt Merlin und läßt damit den widergöttlichen Versuch Satans, durch die vollkommene Weltlichkeit die Menschheit von der christlichen Weltvemeinung zu erlösen, scheitern. Aber auch dieses SchIußmotiv des .Merlin( ist trotz seinem christlichen Klang gnostischer Herkunft und Art. Die valentinianische Gnosis, die Immermann aus Neanders Kirchengeschichte kannte, sah im >Horos(, der >Beschränkung(, geradezu eine der kosmischen Potenzen, und Merlins Untergang ist wie eine AustUhrung des bei Neander stehenden Satzes: »Sobald irgend etwas über diese Schranken hinauswill, sobald irgend ein Wesen, statt

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Gott in seiner Offenbarung, wie er sich ihm selbst auf seinem besonderen Standpunkte darstellt, zu erkennen, in dessen verborgenes Wesen eindringen zu wollen sich erkühnt, geräth es in Gefahr, ins Nichts zu versinken. Statt das Reelle zu erfassen, verliert es sich ins Wesenlose.« Ja, der Dichter hat in einem Brief an Tieck sogar gestanden, daß er ursprünglich einen anderen Schluß geplant hat: »Im Nachspiele sollten aus dem Hades herauf die Gesänge der Schatten der Tafelrunde erschallen, deren Inhalt eine Art wehmütigen Glückes war, Merlin selbst sollte als Geisterstimme das Ganze epilogisieren, sich zum weltlichen Heiland erklären und aussprechen, daß, weil nun einmal alle Freude und aller Schmerz der Erde in einem Individuo durchgefühlt worden sei, der Fluch sich erschöpft habe und jeder Künstler in der Grotte des Dulders Trost finden könne. (e Dieser geplante Schluß habe dann einem einfacheren und mehr .populären( weichen müssen, aber nicht um der christlichen Ergebung das letzte Wort zu überlassen, sondern "ein vollerer, metaphysischerer Klang hätte vielleicht das Ganze in die Metaphysik und Philosophie getrieben. Die Kräfte des Himmels und der Hölle haben sich bewegt, das übermenschliche hervorzubringen, eine Figur, die die beiden Pole zusammenknüpft, und es kommt doch in letzter Instanz nur zu einem Beschränkten, Anthropologischen. Mich dünkt, der Künstler mußte sich auf diese Sphäre resignieren.« Dieser Bericht ist rur Immermanns messianistische Gedanken und damit auch für die .Sonette( von der höchsten Wichtigkeit. Was hier als Abschluß der gnostischen Tragödie geplant war, ist allerdings das äußerste Gegenteil des christlichen Bußgedankens: eine neue weltliche Christologie. Die bei den Pole des Geistigen und des Weltlichen, deren Zwiespalt das immer schärfer sich zuspitzende Leiden der Menschlichkeit ausmacht, sollten in dem neuen stellvertretenden Duldertum Merlins zusammengeknüpft werden, sein Untergang sollte die Bedeutung eines erlösenden Märtyrertums haben, und nur um nicht in Dogmatik und Philosophie zu verfallen - nicht etwa um Christi willen -, mußte sich der Künstler bescheiden. Ja, Immermann hat sich anscheinend sogar mit Plänen für einen .Erlösten Merlin( getragen. Indessen behielt doch der ausgeführte Schluß der Merlin-Mythe für ihn eine dauerhaftere Geltung, wie das lyrische Gegenstück .Merlin im tiefen Grabe< beweist: die Erlösung der Kreatur »von Harren und von Ängsten«, das Freiwerden des Naturgeistes wird nicht sein: Doch das wird nimmer glücken. Das Reich. die Macht ist sein. Merlin wird unvernommen Und unerlöst sein. Der Widerstreit, in dem hier Immermanns theologische Spekulation und sein Künstlertum zu liegen scheinen, geht aber nicht in einem bloßen Zu-

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rückweichen der dichterischen Gestalt\111g vor der Forderung des Gedankens auf. Das beweisen gerade die >Chiliastischen SonetteGöttlichen Komödie< diese gewaltige Scheidung des Geistigen vom Körperlichen überwand. Der Kunsthistoriker Schnaase, dessen teilnehmende Freundschaft Immermann gerade beim Entstehen der Merlin-Dichtung begleitete, schreibt in den .Niederländischen BriefenEinzigen< ist das ergreifendste, weil in die äußerste Eindringlichkeit getriebene Dokument dieser Not: »Die Dichter müssen auch, die geistigen, weltlich sein. «4 Die christliche Paradoxie der Menschwerdung Gottes, die im christlichen Weltalter ihre universelle Formkraft auch über die bildende Kunst behauptet hatte, bricht im modernen Künstlertum des .isolierten Egoisten< (F. Schlegel) zum vollen Konflikte auf und treibt das Kunstwerk zu dem metaphysischen Anspruch einer - wenn auch immer nur einmaligen und im künstlerischen .Erlebnis< unverweilend genossenen - .Versöhnung des Verderbens< herauf. Seitdem haftet der Kunst und ihrem Voll bringer, dem Künstler, eine neue Art religiöser Würde an. Man ist versucht, um dies zu bezeichnen, dem Begriff der 4

Vgl. in diesem Bande meinen Aufsatz über ,Hölderlin und die Antike., S. 1 ff.

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Kunstreligion, den Hegel für die griechische Kunst gebraucht hatte, eine ins Subjektive gewandte Bedeutung zu geben. Der Künstler des neunzehnten Jahrhunderts ist in der Tat so etwas wie ein >weltlicher HeilandChiliastische Sonette< erheben nicht den Anspruch, das Leiden der Gegenwart durch religiöse Prophetie aufzulösen, sondern wollen es dichterisch verklären. Es ist nicht so, daß ihn sein Künstlertum von den kühneren Ansprüchen seiner gnostischen Metaphysik zurückhält und die geplante Absolution durch den Dulder Merlin verwerfen heißt - es ist im Gegenteil sein Künstlertum, das ihn überhaupt erst an die zweideutige Grenze seines chiliastischen Traumes heraustreibt. Die echte dichterische Kraft seiner Sonette beruht gerade auf ihrem Einklang mit seinem Denken und Wissen, das ihm sagt, »daß nur die formlose unendliche Sehnsucht danach das Menschliche ist, und daß dem Gotte wird überlassen bleiben müssen, sich in seiner Erscheinung, wann und wie er will, offenbarend ·zu setzen«. Andere haben aus dem »nie zu schlichtenden Zwiespalt .. gewaltsam auszubrechen gewagt. Man denke an Nietzsches Selbstapotheose als Dionysos oder an Stefan Georges Maximin-Erlebnis. Und doch hat Nietzsche in seiner Selbstapotheose sich selbst verloren und Stefan Georges kultstiftende Herrscherlichkeit gelangte nicht zur Verbindlichkeit eines gemeinsamen Mythos. Aber noch eine andere Wahrheit wird hinter der Tragödie des modernen Künstlertums sichtbar. Es ist kein Zufall, daß in Immermanns Abgrenzung gegen den realen politischen Anspruch der Saint-Simonisten die matte Wendung von dem »Sehnen auf dem Flügelrosse« begegnet. Auch die politischen Heilslehren des 19. Jahrhunderts tragen etwas von der religiösen Weihe der Eschatologie an sich. Der Dichter, der eine ihrer Erscheinungen abweist, möchte sich in die unverbindliche Weite seiner geflügelten Freiheit zurückziehen. Er gesteht damit etwas, das er nicht verleugnen kann, ein allgemeines Schicksal der Moderne, das in ihrer künstlerischen Welterfahrung nur prototypisch begriffen ist. Die Kunst ist nicht, wie sie es im Griechentum war, die bildnerische Darstellung der mythisch erfahrenen Wirklichkeit - sie ist auch nicht das weltliche Widerspiel der christlichen Jenseitsgewißheit, sie ist nicht von dieser und nicht von jener Welt, sondern das >innere Reich