Gesammelte Werke, 10 Bde., Bd.10, Hermeneutik im Rückblick: (Mit Verzeichnis der Gesammelten Werke Band 1-10)

Hans-Georg Gadalller

Hans-Georg Gadalller

Gesammelte Werke

Hermeneutik im Rückblick ECNULIB

Band 10

11~~~~~~~I~IIIII~I~IIIII~~~I~~1 10109811404349

B516.59

G123q 1995

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1995

Vorwort

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Gadamer, Hans-Georg: Gesammelte Werke / Hans-Georg Gadamer. - Tübingen: Mohr NE: Gadamer, Hans-Georg: [Sammlung] Bd. 10. Hermeneutik im Rückblick. -1995 ISBN 3-16-146084-7

© 1995

Die nun abgeschlossene Sammlung meiner Schriften, die keine Gesamtausgabe sein will, enthält nur das, wovon der Verfasser glaubt, es könnte für die Forschung nützlich bleiben. Dieser letzte Band schließt sich besonders eng an den dritten Band an, in dem - nach Hegel - Husserl und Heidegger das Thema waren. Das erste Kapitel des 10. Bandes setzt nochmals mit dem Thema Heidegger ein, nachdem inzwischen die Freiburger Vorlesungen und Manuskripte zugänglich geworden sind. Darauf folgen einige Nachträge zu Husserl und zu der Diskussion, die sich an den Fortgang beider Ausgaben anschließt. Die zentralen Kapitel des Bandes behandeln dann in neueren Arbeiten die Wendung zur Hermeneutik und insbesondere zur praktischen Philosophie. Die beiden letzten Kapitel bringen einige ausgewählte Materialien zur Lebensgeschichte des Verfassers, soweit dieselbe einen philosophischen Leser interessieren kann. Dazu gehören auch unter dem Titel >Philosophische Begegnungen< einige Aufsätze, die dem autobiographischen Band >Philosophische Lehrjahre< entnommen sind und in den siebziger Jahren geschrieben waren (veröffentlicht bei Klostermann 1977). Diese Reihe von Aufsätzen wurde inzwischen ün Fortgang vermehrt. Auch werden im Zusammenhang nleiner eigenen Arbeiten andere Begegnungen charakterisiert, so mit Nicolai Hartmann, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Eugen Fink, Karl Reinhardt, Wolfgallg Schadewaldt, Helmut Kuhn (siehe die bibliographischen Nachweise auf S.446). Am Schluß steht das Gesamt-Inhaltsverzeichnis der zehn Bände mit alphabetischen Registern der Titel.

J. C. B. Mohr (paul Siebeck), Tübingen.

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigllngen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen aus der Bembo-Antiqua gesetzt, auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier der Papierfabrik Gebr. Buhl in Ettlingen gedruckt und von der Großbuchbinderei Heinr. Koch in Tübingen gebunden.

HGG

Inhalt 1. Heidegger im Rückblick 1. Erinnerungen an Heideggers Anfänge (1986)

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2. Heidegger und die Sprache (1990)

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3. Heidegger und die Griechen (1990)

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4. Heidegger und die Soziologie: Bourdieu und Habermas (1979/85)

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5. Hermeneutik und ontologische Differenz (1989)

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6. Die Kehre des Weges (1985)

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7. Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin (1988)

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11. Die hermeneutische Wende 8. Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person (1975) 9. Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik (1983) 10. >Das Sein und das Nichts
Grammatica speculativaLogischen UntersuchungenOntologie< die später durch >Sein und Zeit< bekanntgewordene Umweltanalyse vor. Völlig neue Töne für mich, der ich in der Sprache der >Allgemeinen Logik< der Marburger Schule erzogen war. Ich spürte gewiß sofort, daß auch innerhalb der Freiburger phänomenologischen Schule diese Töne die eigenen Töne Martin Heideggers waren. - Was ich damals nicht wußte, war, wie sehr hier indirekte Einwirkungen einerseits Nietzsches, andererseits des amerikanischen Pragmatismus hineinspielten. Das ist erst eine neuere Einsicht, die ich gewonnen habe, daß möglicherweise Heidegger durch den amerikanischen Pragmatismus auf indirektem Wege angeregt v"orden war. Wir wissen seit einiger Zeit, daß Emil Lask, dessen gesammelte Werke auch von Heidegger öfters mit besonderem Respekt genannt wurden, ein Jahr vor Ausbruch des Ersten Weltkrieges, der ihn dahinraffte, eine Abkehr von seinem Heidelberger Neukantianismus vollzogen hat, indem er amerikanischen Pragmatismus rezipierte. Es scheint so, daß die Vorlesung, die Lask darüber gehalten hat, nicht nur bei Georg von Lukacs ihre Spuren hinterlassen hat. Gott weiß, auf welchem Wege, auch bei dem jungen Heidegger. Aber wie auch sonst fruchtbar werdende Anregungen in Wahrheit >in der Luft liegen< und das Wesentliche in dem liegt, was einer aus ihnen macht, ist es auch hier. Und wahrlich war die Eigenständigkeit und die gesammelte Kraft dieses jungen Lehrers einzigartig, der meist mit einem schrägen Blick zum Fenster hinaus seine wuchtigen, in sich überzeugenden Sätze abschloß. Aus ihm sprach ein ebenso gewaltiges wie berechtigtes Selbstbewußtsein, das sich in mancher bösen Polemik entlud. Besonders Max Scheler wurde manchmal arg zerzaust, einmal sogar in einer auf amüsante Weise irrigen Form. Heidegger bezog sich auf eine Schrift Schelers, in der als Anmerkung eine Schrift des Aristoteles angegeben war: I>Aristoteles de partibus animae. Nun meine Herren, eine solche Schrift des Aristoteles existiert nicht.« Vor der nächsten Stunde hatte ich Gelegenheit, Heidegger darauf aufmerksam zu machen, daß dieses Fehlzitat nichts weiter als ein Druckfehler war und daß der gemeinte Text IDe partibus animalium< war (das >ILogischen Untersuchungen< der Gegenstand. Auch hier zeigte derjunge Dozent bereits eine souveräne Meisterschaft in der Leitung eines ziemlich großen Auditoriums. Einer Frage erinnere ich mich noch im besonderen und ihrer Beantwortung durch ihn selbst. Heidegger fragte, was denn der

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Heidegger im Rückblick

intentionale Gegenstand eigentlich sei - und alle Antworten, die aus dem Auditorium kamen, wies er zurück, um seinerseits zu sagen: »Meine Herren, das ist das Sein.« Offenbar meinte Heidegger das im Sinne der Tradition der Metaphysik: Der intentionale Gegenstand habe bei Husserl etwa die Rolle, die das ti en einai, das Was-Sein der aristotelischen Metaphysik, besaß, die in ihrem Eidos gesammelte Wesenheit. Im Zusammenhang dieser Antwort über das Sein machte Heidegger klar, daß das Sein nicht eine allgemeinste und oberste Gattung sei. Und wieder stellt er eine Frage: Wer hat diese aristotelische Erkenntnis, daß das Sein nicht Gattung ist, zuerst wiedererkannt? Es gab alle möglichen Antworten. Ich selber in meiner Vorwitzigkeit versuchte auch eine, indem ich im Blick auf den Monaden-Begriff Leibniz vorschlug, erhielt aber als Antwort: »Der wäre froh gewesen, wenn er das begriffen hätte. Nein, es war Husserl!« (Heidegger verwies dann auf die sechste Logische Untersuchung.) Nun, ich verstand den Hintergrund dieser herausfordernden Antworten durchaus noch nicht. Heute würde ich sagen, hier kann man beobachten, wie Heidegger an Husserl anzuknüpfen wußte und wie er mit großem diplomatischem Geschick bei Husserl erreicht hatte, daß er, trotz Husserls Drängen und Wunsch, in seinen Übungen nie die 1913 erschienenen >Ideen< behandelte, die Heidegger für einen Rückfall in den neukantianischen transzendentalen Idealismus hielt, sondern die >Logischen UntersuchungenLogischen Untersuchungen< hindurchgehen. Sie sind noch nicht reif für den jetzigen Stand Ihrer phänomenologischen Einsichten.« In Wahrheit bedeutete dies natürlich eine kritische Stellungnahme, daß nämlich Heidegger die spätere Wendung Husserls zum transzendentalen Idealismus nicht mitmachte - wenn er sich auch nicht auf den platten Rückfall in einen phänomenologischen Realismus im Stile Schelers oder der Münchner Schule einließ. Gerade das war für mich wichtig, insbesondere für mein Eindringen in Aristoteles, daß Heidegger mir klarzumachen wußte, daß Aristoteles nicht der >Realist< gegenüber dem >Idealisten< Plato war. Das begriffich vor allem, als Heidegger, großzügig genug, mich einige Abende zu einer privaten Lektüre der sogenannten Substanzbücher der aristotelischen >Metaphysik< einlud. Ebenso faszinierte mich Heideggers Einführung in die aristotelische Ethik. Hier brachte er das ganze Pathos seiner »Hermeneutik der Faktizität« fur die Aristoteles-Interpretation ins Spiel. Hermeneutik der Faktizität, das lernen wir gerade auch aus der neuesten Veröffentlichung der Vorlesung von 1921/22, bedeutete eine Auslegung des menschlichen Daseins, die der Selbstauslegung dieses Daseins in der Konkretion seiner Lebenswelt folgt. Dafür konnte in der Tat die aristotelische Ethik in gewissem Sinne als Entsprechung dienen.

Erinnerungen an Heideggers Anfänge

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Überhaupt war die Wiederentdeckung des Aristoteles durch die Phänomenologie nicht ganz so verwunderlich, wie sie einem in Marburg erzogenen Neukantianer erscheinen mußte. Über der Marburger Szene schwebte der despotische Geist Hermann Cohens, auch noch nach seinem Tode - und in der Reaktion auf ihn. Cohen liebte zu sagen, Aristoteles war ein >ApothekerPhronesis< wiedererkannte. Dies »Auge der Seele« (wie der Text es in metaphorischem Gebrauche einmal nennt) war offenkundig der eigentliche Anknüpfungspunkt für das Existenzpathos, das damals in Heideggers Auftreten die Präsenz Kierkegaards anzeigte. - Dafür gab es in diesem Seminar eine andere charakteristische Szene, die mir in Erinnerung geblieben ist. Bei der Unterscheidung von Techne und Phronesis, dem Wissen, das das Herstellen von etwas leitet, und dem Wissen, das den handelnden und politischen, also gesellschaftlichen Menschen orientiert, findet sich bei Aristoteles als Unterscheidung formuliert: was man im Handwerkswissen lernen könne, könne man auch verlernen, von der Phronesis dagegen gebe es keine Lethe, kein Vergessen. Heidegger fragte: Was ist damit gemeint? Und da gerade das Kling~lzeichen das Ende der Sitzung markierte, erhob er sich und sagte: »Meine Herren, das ist das Gewissen« - und ging hinaus. Dramatisch und gewaltsam, gewiß. Es wäreja über den Unterschied zwischen dem Begriffdes Gewissens und dem aristotelischen Begriff der Phronesis manches zu sagen. Gleichwohl, man wurde durch diese herausfordernde These unausweichlich vor die eigenen Fragen genötigt - auch wenn man schließlich lernen sollte, allzu gewalttätige Wiedererkennu.ngen des eigenen Fragens zu kontrollieren und Differenzierungen vorzunehmen. In eine vollends unbekannte Dimension, die in meiner philosophischen Ausbildung noch ganz fehlte, führte das mit Ebbinghaus gemeinsam geleitete, in Wahrheit aber von dem jungen Heidegger ganz beherrschte Seminar über die Religionsschrift von Kant. Da hätte ich Gelegenheit gehabt, was ich damals noch nicht vermochte, die innere Dringlichkeit des Problems der Religion und der Theologie im Denken Heideggers zu gewahren. Wenn Heidegger auf mancherlei Wegen die Kantische Religionslehre stärker von

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Heidegger im Rückblick

Luther abrückte und aufThomas hin bezog, hätte ich darin wohl schon das metaphysikkritische Element und damit auch das aristoteleskritische Element in Heideggers denkerischen Antrieben gewahren können. Aber das sollte mir erst Jahre später bewußt werden. Der unglaubliche Eindruck, den diese ersten Begegnungen mit Heidegger auf mich machten, hatte noch einen anderen Hintergrund, der in einer anderen Richtung lag. Das, was ich in meiner Marburger neukantianischen Ausbildung vermißt hatte und was ich auch nicht durch gelegentliche Studien, etwa von Werken Diltheys oder Max Webers oder Ernst Troeltschs auszufüllen vermochte, trat mir in dem jungen Heidegger leibhaftig entgegen. Es ging nicht mehr um die Wissenschaft allein und ihre erkenntnistheoretische Rechtfertigung, auch nicht um die meisterhafte Ausdehnung der aprioristischen Analysen auf die Lebenswelt, die Husserl gebracht hatte. Es ging wesentlich um die Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins, um die Lösung des Problems des historischen Relativismus - besser, um die Hinterfragung der Problemstellung, in der sich der historische Relativismus als unlösbar erweist. Dafür war Dilthey in Wahrheit die symbolische Figur. Wenn Heidegger selber in ähnlicher Weise, wie ich als junger Dachs, der formalistischen Dürftigkeit des neukantianischen Systemgedankens zu entweichen suchte und insbesondere auch der transzendental-idealistischen Wendung des Husserlschen Phänomenologieprogramms widerstrebte, dann war ihm von früh an das bei aller begrifflichen Schwäche und Blässe doch ungeheuer reiche und anregende Spätwerk Wilhelm Diltheys eine wesentliche Hilfe. Man irrt sich, wenn man aufgrund des Zitates in >Sein und Zeit< an einen Einfluß Diltheys auf die Entwicklung des Heideggerschen Denkens in der Mitte der zwanzigerJahre schließen möchte. Da kommt man viel zu spät. Heideggers verständnisvolle Deutung und Bezugnahme auf Diltheys Werk, wie sie sich in >Sein und Zeit< findet, kann das am Ende über allen Zweifel erheben. Es war nicht erst die im Jahre 1924 erscheinende bedeutende und von Heidegger gerühmte Einleitung von Misch in den fünften Band der sich der Vollendung nähernden Dilthey-Ausgabe, ja, es war auch nicht der in seiner Weise epochemachende Augenblick, in dem der Briefwechsel zwischen Graf Yorck von Wartenburg und seinem Freunde Wilhelm Dilthey erschien. Diesen Augenblick habe ich bei Heidegger aus nächster Nähe erlebt, als ich als sein Gast die stürmischen Inflationswochen des Herbstes 1923 auf seiner Hütte verlebte. Damals war es ganz deutlich, wie Heidegger in diesen Briefen mit einer tiefen inneren Befriedigung, ja fast mit Schadenfreude, die Überlegenheit des Grafen Yorck gegenüber dem berühmten Gelehrten Dilthey entdeckte. Gewiß war, um das zu spüren, vorausgesetzt, was für Heidegger epen zutraf: eine genaue Vertrautheit mit der Spätproduktion Wilhelm Diltheys. Heidegger hat mir selbst geschildert, wie lästig es gewe-

Erinnerungen an Heideggers Anfange

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sen sei, immer die schweren Bände der Berliner Akademie-Veröffentlichungen, in denen sich die späten Arbeiten Diltheys befanden, nach Hause zu schleppen - und wieder zurück, wenn irgend jemand nicht etwa Diltheysche Abhandlungen, sondern etwas anderes in den dickleibigen Bänden bei der Freiburger Universitätsbibliothek bestellt hatte. (Erst mit Band 5, erst 1924 begann die Reihe der Bände, die Diltheys theoretische Beiträge sammelten.) Diese Dilthey-Studien, ebenso natürlich das Spätwerk von Georg Simmel und wer weiß, welch manches andere, sicherlich auch bereits das Werk Kierkegaards, der damals durch die Diederichs-Ausgabe zur Wirkung kam: all das war sozusagen die Gegenrüstung, mit der Heidegger schon 1919, unmittelbar nach dem Krieg, die Letztbegründung im transzendentalen Ego, die Husserl lehrte, unerbittlich bekämpfte. Was ihn 1923 an dem Grafen Yorck so überzeugte - und was uns alle damals in seinen Bann schlug-, war, daß hier die Idee und der Methodenglaube der modernen kritisch-historischen Wissenschaft der ästhetischen Oberflächlichkeit geziehen und mit Distanz betrachtet wurde. Heidegger hat in )Sein und Zeit< einige der massivsten Angriffe gegen die Okularität der historischen Schule zitiert, die GrafYorck in seinen Briefen formuliert. Er hat in >Sein und Zeit< nicht ebenso klargemacht, daß diese Kritik in Wahrheit und in letzter Konsequenz auf Dilthey selber ebenfalls zutraf. Die berühmte Wendung, »im Geiste des Grafen Yorck « dem Werke Diltheys dienen zu wollen, mochte wie eine Unterordnung des Grafen Yorck unter Diltheys gelehrtes Werk klingen, meinte aber in Wahrheit das Gegenteil. Ein typischer HeideggerSatz, sofern er implizit zum Ausdruck bringt, daß, wer nicht in den Ideen des Grafen Yorck lebend an das Werk Diltheys herangeht, das Wesentliche der Sache überhaupt verfehlt. Dies Wesentliche war ganz offenkundig, daß Graf Yorck die Überfremdung der Philosophie und der Geisteswissenschaften durch den Methodenzwang des englischen Empirismus und des erkenntnistheoretisch-abgeflachten Neukantianismus klar erkannte. Das Subjekt-Objekt-Schema lebte in der wissenschaftstheoretischen Selbstauffassung Diltheys noch unbezweifelt und unerschüttert fort. Für den Grafen Yorck dagegen war es keine Schranke. Er hatte ohne professionelle Verhärtung das Erbe der deutschen Romantik und des Lebensbegriffs, der sich mit dem spekulativen Idealismus verschmolzen hatte, ständig im Blick, und was das hieß, war in seinem Traditionsbewußtsein und in dessen lutherischem Hintergrund leibhaft gegenwärtig. Das hat Heidegger offenkundig in seinem eigenen tiefsten Anliegen bestätigt, und das hat die Bedeutung Diltheys für ihn zweifellos herabgesetzt. Er erkannte die Schwäche des Kulturliberalismus Diltheys und die Stärke der religiösen und bodenständigen Gestalt des Grafen Yorck. . Hier fragt man sich, ob nicht in dieser Begegnung und sich radikalisierenden Auseinandersetzung mit Dilthey die größere Figur Hegels als Hinter-

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Heidegger im Rückblick

Erinnerungen an Heideggers Anfänge

grund zu erkennen ist. Das lag damals im sich auflösenden Neukantianismus

war, die er manchmal schon in der jugendlichen inneren Auseinandersetzung mit Husserl antizipiert hat. So erinnere ich immer wieder daran, daß der junge Heidegger bereits 1920 vom Katheder den Ausdruck gebraucht hat »es weitet«. Von hier aus klärt sich auch mehr, was uns in der Marburger Zeit am meisten herausgefordert hat. Ich meine die in unseren Augen seltsame und irgendwie unglaubhafte Art, mit der Heidegger seine bitterböse Beschreibung des Verfallens, des Man, des Geredes, der» Tollheit auf die Nähe« und was so alles im Tone der Kapuzinerpredigt vorkam, immer mit dem Zusatz zu beenden pflegte: »Das alles ohne abschätzige Bedeutung.« Gerade die neu bekanntgewordene Vorlesung von 1921/22 zeigt mit voller Klarheit, was damit eigentlich gemeint war2 • Das eigentliche Motiv von Heideggers Denken lag schon damals nicht in solchen dramatischen Zuspitzungen appellativen Charakters, sondern in der unauflösbaren Zweideutigkeit, die das Wesen der Lebensbewegung als solche ausmacht. In der Vorlesung von 1921/22 fmdet sich bereits damals unter dem Titel >Grundkategorien des Lebens< beides in seiner Untrennbarkeit entwickelt, auf der einen Seite das, was Heidegger damals »die Neigung« nannte und dem das spätere »Eigentlichkeit« entspricht, und auf der anderen Seite die »Ruinanz«, was später die Verfallensgeneigtheit des Daseins hieß. Das Leben selbst hat diese Zweideutigkeit an sich. Ebenso ist auch Heideggers Suche nach der ursprünglichen >Aletheia< überhaupt nur verständlich, wenn man sie in ihrer vollen Zweideutigkeit sieht. Zunächst einmal hängt damit zusammen, daß Heidegger immer mit Nachdruck behauptete, >Aletheia< und >alethes< liegen nicht im Satze, sondern im Sein selbst, und er beriefsich dafür auf Aristoteles - freilich nur mit halbem Recht. Ohne Zweifel hatte er damit im Auge, daß es das Sein selbst ist, das sich zeigt - und sich verbirgt. So ist auch die durch Bröcker bekanntgewordene Wendung aus früher Zeit zu verstehen: »Das Leben ist diesig, es nebelt sich selbst immer wieder ein.« Der wesentliche Punkt ist die innere Zusammengehörigkeit von Sich-Zeigen und Sich-Verbergen, von Aufschwung zur Eigentlichkeit und Verfall, die in dem Begriff der >Aletheia< von Heidegger gedacht ist. Die im Sein selbst gelegene essentielle Zweideutigkeit ist es, die ihn zum Hinterfragen der Metaphysik führt. Es wäre lächerlich zu behaupten, daß die Metaphysik nicht nach dem Sein gefragt hätte, wenn Heidegger unter »Sein« dasselbe verstünde, das Sein des Seienden, wie es Aristoteles auf den Begriff gebracht hat. Heideggers Hinterfragen der Metaphysik war nach einer vormetaphysischen, anfänglichen Seinserfahrung auf der Suche, und so ging er später auf die Vorsokratiker zurück. Seine Studien zu Anaximander, zu Parmenides und zu Heraklit sollten die

ge~adezu in der Luft. Man braucht nur an die Namen Georg Simmel,

Wllhelm Windelband und seinen ganzen Schülerkreis zu erinnern, dem ebensosehr Georg Lukacs und Ernst Bloch wieJulius Ebbinghaus, Richard Kroner und viele andere >Neuhegelianer< angehörten. Oder auch an die bedeutsame Fortsetzung von Ernst Cassirers >Geschichte des Erkenntnisproblems< durch den dritten Band, der ganz Hegel gewidmet war. So wird man nicht erstaunt sein, daß schon der junge Heidegger 1917 mit Nachdruck und in die Zukunft weisend auf Hegel hinweist. Zwar war das Methodenprinzip der Dialektik in der phänomenologischen Schule Husserls verpönt, und Heidegger hat bis zum Schluß seines Lebens in der Dialektik die eigentliche, eine schwindelhafte Gefahr für phänomenologisch-solide Arbeit gesehen. Aber daß Hegel, seine Themen und Aufgabenstellungen, und ebenso die begriffliche Meisterschaft, die in Hegels >Phänomenologie des Geistes< und in seiner >Logik< steckte, auch für Heidegger eine beständige Bezugsfigur darstellte, liegt auf der Hand. Hier erinnere ich mich eines Gespräches. Es war wohl 1924. Heidegger wohnte damals noch, wie ich aus der Topographie des >Heimweges< rekonstruiere, in der Schwanallee 23, und noch nicht oben in der Barfüßerstraße. Damals habe ich Heidegger gefragt, ob sein Versuch, den Subjektivismus des modernen Denkens zu überwinden, nicht eigentlich schon von Hegel unternommen worden sei. Heidegger antwortete: »Gewiß gingen seine Anstrengungen nach dieser Richtung, aber ihm fehlte die begriffliche Möglichkeit, sich von der inneren Zwangsläufigkeit des griechisch-cartesianischen Subjektsbegriffs bzw. Bewußtseinsbegriffs zu lösen. « Wie mir scheint, gilt das für viele der Heideggersehen kritischen Aussagen über die großen Denker der Tradition, daß er in ihnen das gleiche Anliegen, den gleichen Denkauftrag, wohl erkannt hat, aber die begrifflichen Möglichkeiten vermißte, dabei durchzukommen. Insbesondere versteht sich von da aus der Einfluß, den Kierkegaard auf ihn hatte, und das spätere Verblassen dieses Einflusses. Das eigene, eigentliche Zauberwort, das in den MarburgerJahren vor der Abfassung von >Sein und Zeit< in Heideggers Sprachgebrauch förmlich geisterte, war »die ontologische Differenz«. Auch hier erinnere ich mich aus ganz früher Zeit, etwa 1924, eines Gespräches mit Heidegger. Gerhard Krüger war dabei. Wir fragten Heidegger nach der ontologischen Differenz, der Unterscheidung von Sein und Seiendem, und wollten irgendwie wissen, wann, wo und wie diese Unterscheidung eigentlich gemacht werde. Da war Heideggers fast erstaunte Antwort, die uns hätte zu denken geben sollen: »Die ontologische Differenz ist doch nicht etwas, was wir machen. Das ist doch nicht unser Unterscheiden zwischen·Sein und Seiendem. {( Die Geschichte lehrt, was mir in den letzten Jahrzehnten zunehmend klarer wird, daß Heideggers sogenannte» Kehre« eigentlich nur die Rückkehr zu seiner eigentlichen Intention

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Gesamtausgabe Bd. 61 (Frankfurt 1985), S. 79ff.

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Heidegger im Rückblick

volle Ursprünglichkeit der Erfahrung von Sein sichtbar machen, der diese ersten Schritte des griechischen Denkens noch nahe waren. All diese unermüdlichen Versuche, die Vorsokratiker als Zeugen anzurufen, konnten aber Heidegger aufdie Dauer nicht darüber täuschen, daß ein wirkliches Denken der ~letheia, das heißt der Dimension, in der sich Sein entbirgt und die damIt auch, die Dimension ist, in der es sich entzieht, im griechischen ~enken nirg~nds greifbar wird. Im Satz des Anaximander kann man gewiß dIe Temporahtät des Seins, >die WeileAletheiadas Seiende< und bei Heraklit erstm~ls im. S.ingular >das Eine< anklingt, von der temporalen Struktur des SeIns ledlghch Gegenwart, Gegenwärtigkeit, Anwesenheit. Im Grund sind es überhaupt nicht die Aussagen dieser frühen Denker, nicht die Sä~ze, die in ihren Texten begegnen, die das Ereignis des Seins zu Begriff zu bnngen vermöchten. Es sind vielmehr die rein semantischen Befunde, die Bedeutungskreise, die den griechischen Grundworten zukommen - >LogosPhysisto on< und >to hen< -, die dem den Schritt zurück versuchenden heutig~n .Denker den Blick in älteste Erfahrungen gewähren, die noch allem ~eg~Iffhc?en Den~en vorausliegen. Es ist die Urgeschichte der Sprache, dIe sIch dIesem Bhck bedeutungsvoll aufschließt. Das wahre Genie Heide~gers liegt, wie diese Deutungsversuche zeigen, weniger in der InterpretatIon von Texten als in der Ausmessung ganzer Wortfelder und im Verfolgen der geheimen Adern im Urgestein der Sprache. So wenig wie ein Anfang vor aller Metaphysik ist in diesen Denkversuch:n ~ie Oberwin?ung .der Metaphysik erreicht. Ja, es ist überhaupt keine mogliche PerspektIve, dIe Metaphysik einfach hinter sich zu lassen, als ob sie dem Denkenden, auch wenn er ein noch so neues Denken versuchte nichts me~r z~ sagen hät~e . .!-Ieide?ger hat das später selber ausdrücklich eingescharft, Indem er dIe Uberwlndung der Metaphysik als ihre» Verwindung« verstand. In der Tat mag fur uns heute, die wir am Ende des Zeitalters der Metaphysik stehen, in der geheimnisvollen Weisheit der Worte ein dunkler Aufschluß liegen, und es mag die innere Untrennbarkeit von Entbergen, Verbergen und Bergen wie von >Lethe< und >Aletheia< und wie die Einheit hinter all den Heraklitischen Wortspielen fuhlbar sein. Sie bis zur begrifflichen Ausdrücklichkeit zu erheben, dazu bedarf es aber des ganzen Denkweges der abendländischen Metaphysik und seines Neuvollzuges. Mehr noch a~s das. ~s bedarf auch ~och der Kraft, die universale Synthese dieses Weges hInter sIch zu lassen, dIe Hegel der griechischen Begrifflichkeit und ihrer christlich-mystischen Beseelung durch seine dialektische Kunst abgewon-

Erinnerungen an Heideggers Anfänge

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nen hat. Was der aristotelische Schluß von Hege1s >Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften( wie sein letztes Wort zum Ausdruck zu bringen sucht, ist ganz etwas anderes als die Vision, der Heideggers Suchen nachgeht. Hier ist Sein im Blick auf den sich selbst gegenwärtigen Gott als die volle Durchsichtigkeit von Sein und Geist verstanden. Man begreift die lebenslange Herausforderung, die Hegel für Heidegger bedeutet. Dieser »letzte Grieche« brachte die griechische Seinserfahrung im >Logos( mit denl christlichen Denken von Leben und Geist zu einer spekulativen Vereinigung in der Selbstgegenwart des absoluten Geistes. Eine solche dialektische Versöhnung mußte dem umgetriebenen Heidegger wie eine Verschleierung erscheinen, und Denkhilfen dagegen vermochte der junge Heidegger noch nicht zu finden. Daß hinter Kierkegaards religiös-engagierter Hegel-Kritik der theosophische Tiefblick eines Schelling stand und im Unterschied von Grund und Existenz seinen Ausdruck findet, wurde Heidegger wohl erst in der Marburger Zeit klar. Doch hatte ihn schon längst die christliche Mystik angezogen. Daß in Nietzsches genialem Dilettantenturn die Grenze der Metaphysik sich abzeichnet, wenn dem Werden der Stempel des Seins aufgedrückt werden soll, nahm Heidegger erst in seinen späten Freiburger Jahren auf. Seitdem steht Nietzsche wie eine Verkörperung der Seinserfahrung der Zweideutigkeit und als die Schicksalsfigur des Übergangs zu einem anderen Denken im Zentrum des späten Heidegger. Noch in dieser letzten Zuspitzung bleiben seine eigenen Denkversuche im beständigen Gespräch mit der Metaphysik, hinter die sie zurückzugehen suchen.

Heidegger ~d die Sprache

2. Heidegger und die Sprache (1990)

Wenn man die Bedeutung der Philosophie Martin Heideggers zur Diskussion stellen will, kann man gar nicht anders, als von der Grunderfahrung auszugehen, die sein Auftreten in der akademischen Szene der Philosophie in Deutschland vermittelte und die sich auf die Dauer nicht nur auf den deutschen Sprachraum beschränkte, sondern sich der ganzen Welt mitgeteilt hat. Es ist eine neue Erfahrung von der Sprache der Philosophie. Sie mag vielleicht der Erfahrung vergleichbar sein, die man seinerzeit an den deutschen Predigten Meister Eckharts machen konnte - und gewiß auch an der Sprache Martin Luthers, dessen Bibelübersetzung dem Deutschen eine neue Unmittelbarkeit verlieh. Wir stehen damit vor einer Tatsache, die in gewissem Sinne ungeheuerlich ist. Von einem Manne, der sich von sich aus über die Nichteignung der französischen, der englischen, der italienischen, der spanischen Sprache für die Philosophie in provokatorischer Weise geäußert hat, hallt nun die ganze Welt wider, in dieser oder jener Form der Antwort, in dieser oder jener Sprache. Was ist es für eine Erfahrung, die dergestalt über das Philosophieren gekommen ist? Was ist es, was einen an Heidegger diese doch wohl einzigartige Erfahrung machen läßt, die man allenfalls mit Wittgensteins Einwirkung aufdie anglo-amerikanische Philosophie vergleichen mag? Ich erinnere mich, als mir etwaimJahre 1920 zum erstenmal ein Student aufgrund von Nachschriftauszügen über eine Freiburger Vorlesung des jungen Heidegger berichtete. Das schien mir kraftvoll, gewiß - aber doch kaum etwas anderes als eine Art von Chinesisch. Erst später, als ich Heidegger selbst und seiner eigenen Stimme begegnete und der einzigartigen Anschauungskraft, die Heideggers Sprache ausstrahlte, begann ich etwas von der Nähe der Sprache zu der Sache der Philosophie zu ahnen. Es ist kaum möglich, all die weiteren Problemhorizonte auch nur anzudeuten, die mit dieser Ahnung sich auftaten. Man erinnert sich gewiß sofort des uralten Kampfes um die]ugenderziehung, der in Griechenland zwischen Rhetorik und Philosophie ausgefochten wurde. Man erinnert sich gewiß auch, wie der platonische Sokrates die große Wendung der attischen Philo-

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sophie brachte, als er dem >Logos< die zentrale Zugangsbedeutung zur Wahrheit zusprach. Bei Aristoteles wird das vollends klar, wenn er in seiner Logik den Logos ganz auf die eine Leistung hin stilisiert, begriffliche Aussage, >ApophansisDas Heilige< geschrieben hatte, das allbekannt war. Es war eine Art phänomenologischer Annäherung an das Geheimnis des Göttlichen, was unter dem Titel »das ganz Andere« bezeichnet wurde. Nun ging der Marburger Student der Theologie von Rudolf Otto zu Rudolf Bultmann, und bei Bultmann bekam man gesagt, daß die ganze dogmatische Systematik, auch die der protestantischen Theologie, gegenüber der unmittelbaren Sprache des Neuen Testaments nicht standhalte. Das hat Bultmann auf seine Weise auch in der Auseinandersetzung mit Karl Barth und Friedrich Gogarten und der dialektischen Theologie vernehmbar zu machen gewußt. Mit Heideggers Eintreffen in Marburg begann aber auch für das philosophische Denken eine neue Epoche. Wir sind jetzt in der Lage, dank den Veröffentlichungen innerhalb der Heidegger-Gesamtausgabe, die Schritte, die der junge Heidegger seit seinen frühen 20erJahren in Freiburg getan hat, Schritt tur Schritt zu verfolgen. Es wäre eine Sonderaufgabe, zu zeigen, wie sich damals Heideggers Sprache und die gebrauchte Terminologie durch neue begrimiche Wagnisse in Heideggers eigener Begriffsbildung bereicherte und sich in beständiger Auseinandersetzung mit dem zeitgenössischen Neukantianismus steigerte. So zog die wachsende Präsenz des Begriffs des »Lebens« schon in den frühen Freiburger Jahren Heideggers eine unübersehbare Spur. Als Heidegger nach Marburg kam, sah er sich vollends dem ganzen Schwergewicht der neuzeitlichen Aufklärung ausgesetzt, die ihn in seinem eigenen Wissenschaftspathos bestätigte, aber auch forderte. All das bedeutete natürlich im Falle Heideggers, daß seine Herkunft und

Abkunft, seine nie ganz verlassene Bindung an die Botschaft des Christentums, sein Denken in Atem hielt. Fragen wir uns, wie das in der ungewöhnlichen und ungewöhnlich kraftvollen Sprache des jungen Heidegger in Erscheinung trat. Da spürten wir vor allem den Einfluß von Kierkegaard. Dabei war es insbesondere ein Anliegen Kierkegaards, das Heidegger schon damals aus der KierkegaardLektüre für sich aufgenommen hatte. Das eigentliche Pathos von Kierkegaard warja, daß es darauf ankomme, nicht »auf Abstand« zu verstehen, so wie in Kierkegaards Augen die damalige Kirche in Dänemark ihre Aufgabe verfeWt habe. Dort wurde die Geschichte von der ErlösungstatJesu Christi vor 2000 Jahren wie eine Geschichte erzählt, während es darauf ankäme, diese Botschaft in ihrer Gleichzeitigkeit mit uns wirksam zu machen. Das wurde das Zielwort jeder echten Exegese des Neuen Testaments in der damaligen Marburger Theologie. Das entsprach ganz dem Heideggerschen Bemühen, im Gespräch mit der Geschichte der Philosophie gleichzeitig zu werden. War das nicht schon längst die Aufgabe, vor die sich der junge Heidegger in seinen Denkversuchen gestellt sah? Was war dafür zu tun? Die Heideggersche Antwort hieß »Destruktion«. Hier muß ich immer wieder ein weit verbreitetes Mißverständnis ausräumen, das die europäischen Sprachen nahegelegt haben und das an der Fehlaufnahme Heideggers in der Welt mitschuldig war. »Destruktion« hieß für das deutsche SprachgefüW jener Jahre durchaus nicht Zerstörung, sondern bedeutete zielsicheren Abbau, Abbau von übergelagerten Schichten, bis man aufdie ursprünglichen Denkerfahrungen zurückkomme, die am Endedamals wie heute - nirgends anderswo als in der wirklich gesprochenen Sprache begegnen. Es ging also mit anderen Worten um die Aufgabe, die Begriffssprache der gesamten Denkgeschichte des Abendlandes, die von den Griechen über das Latein der Antike und des christlichen Mittelalters und über das Fortleben dieser Begrifflichkeit zu der Formierung des neuzeitlichen Denkens und seiner Nationalsprachen führt, neu anzueignen oder abzubauen. Es ging also darum, die traditionelle Terminologie destruktiv zu behandeln, um sie auf ursprüngliche Erfahrungen zurückzuführen. Heidegger benutzte für dieses Ziel anfangs mit Vorliebe den Ausdruck ,)formale Anzeige«, offenbar im AnscWuß an Kierkegaards christliches Selbstverständnis, das darin bestand, ein religiöser Schriftsteller ohne Autorität zu sein. Es geht also nicht nur darum, die überlieferte Begriffssprache möglichst zu vermeiden, deren festes Begriffsgerüst duch die Tradition vermittelt war. Vielmehr ging es darum, so zu sprechen, wie wenn man etwas zeigen will. So war es eben bei einer formalen Anzeige, die nur in die Richtung weist, in die man selber blicken soll. Wenn man das erfaßt, erkennt man darin das Pathos der Phänomenologie wieder. Das hat Husserl mit wahrer Meisterschaft subtilster Beschreibungskunst an einfachen Phänome-

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Heidegger im Rückblick

nen vorexerziert. Woraufes ankam, nannte sich in der phänomenologischen Sprache die »Erftilltheit der Intention durch Anschauung«. Man sprach daher von der Anschauung als der »gebenden« Anschauung. Die formale Anzeige weist also auflebensweltliche Denkerfahrungen zurück, die in der Sprache niedergelegt sind und die ursprünglich auch der Begrifflichkeit der Tradition zugrunde lagen und die das griechische Denken entwickelt hatte. Das griechische Altertum, das lateinische Mittelalter und die Neuzeit gehen auf diese in ihrer Begriffsbildung zurück. Es handelt sich also nicht so sehr um einen Rückgang auf die Philosophie des Aristoteles als um einen Durchgang durch Aristoteles. Heidegger hatte es verstanden, Husserl zu überzeugen, daß der erste Phänomenologe vor Husserl Aristoteles gewesen sei. Seit seinen theologischen Studienjahren war Heidegger natürlich längst mit Aristoteles vertraut, aber der Aristoteles, den er sich damals aufeinem gewiß hohen Niveau angeeignet hatte, war durch Thomas von Aquin geprägt. Nun las er mit einer neuen inneren Spannung, wie sie ihm seine Zweifel an der Theologie und seine religiöse Bedrängtheit abverlangten. Aber er las nun auch einen anderen Aristoteles. Er las die >RhetorikPhaidros< zu einer ganzen Anthropologie entwickelt. Aber etwas kam zu kurz und wurde für Heidegger wichtig, der wußte, was Angst war _ Lebensangst, Todesangst, Gewissensangst. Das war nach diesem ersten Zugang zu Aristoteles der zweite Zugang, der über die Ethik. Es ist wichtig, zu sehen, daß es nicht sofort die Metaphysik war, die rur ihn zu stark von Thomas vorgeprägt war. Die Bedeutung der aristotelischen Ethik habe ich selber in meinen Arbeiten vielfach ausgearbeitet, und vor allem den Begriff der )PhronesisführenAnzeige der hermeneutischen Situation< vorausgeschickt. Sie stellte eine Einleitung zu seinen AristotelesStudien dar. Dieses Dokument, das in meinem Besitz war - Natorp hatte es mir geschenkt -, war dann im Laufe des Krieges in Verlust geraten. Inzwischen ist es (oder in einer anderen Kopie) wieder aufgetaucht, mit all seinen

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handschriftlichen Zusätzen Heideggers, die ich kannte, und nur um wenige Seiten verstümmelt. Aber dann ist plötzlich das ganze Typoskript - ein nochmaliger Fund, den wir Ulrich Lessing verdanken - in einer anderen Kopie aufgefunden worden. Es enthält außer der Einleitung auah noch eine Skizze (also ein Programm) der für das )Phänomenologische Jahrbuch< geplanten Publikation seiner Aristoteles-Studien. Dieser ganze Fund ist inzwischen mit einer kleinen Einleitung von mir im Dilthey-Jahrbuch 1989 erschienen. Was ich an dieser Sache so bedeutend finde, das ist, wie Heidegger den Zugang zu dem Phänomenologen in Aristoteles gefunden hat. Das ist ein Aristoteles, der unmittelbar aus seinen eigenen Denkerfahrungen heraus spricht und dessen Sprache daher nicht wie ein Satz von Lettern und Begriffsmarken hin- und hergeschoben werden darf, sondern als formale Anzeige befolgt werden will. Heidegger war sich schon damals völlig darüber im klaren, daß wir unter den Voraussetzungen der vom Christentum geprägten Epoche die griechische Seinserfahrung inhaltlich nicht erne~ern oder gar übernehmen konnten. Die Einleitung in seine Aristoteles-Studlen, die Heidegger damals verfaßt hat, war auch fur Heidegger selbst durchaus noch nicht ein fester Boden, von dem sich seine eigenen eigensten Fragen sicher beantworten ließen. Es galt für ihn jetzt nur, die griechische Erfahrung in ihrem ursprünglichen Sinne freizulegen und sie durch die And~rs­ heit gleichsam als eine Art Herausforderung sichtbar zu machen. DIese Herausforderung richtete sich sowohl gegen das christliche Bewußtsein unserer eigenen Vergangenheit wie gegen die Moderne und das historische Bewußtsein, d. h. gegen die reflexionsbewußte Auffassung unserer Vergangenheit in differenzierten Begriffsformen unseres eigenen Gewesenseins. Was Heidegger unternahm, war also, Aristoteles wie zu einem Gegenbild seiner eigenen Fragen aufzubauen, um seine eigenen Fragen in den Griff zu bekommen. Ich zeige es an einem Beispiel, das es anschaulich machen kann. Wir lernten, was an und für sich nichts absolut Neues war aber es war eben neu, daß man es zu lernen hatte und was man daraus lernen konnte. Das Beispiel ist der griechische Ausdruck für » Sein«. Das griechische Wort ist >OusiaOUSla< unterscheidet, so auch in dem berühmten Begriffskatalog (Buch Delta der aristotelischen )MetaphysikOusia< heißt Anwesen. Sein ist Anwesenheit. Die verbale Kraft des deutschen Wortes» Wesen« kennen wir seit Meister Eckhart - und seit Martin Heidegger. Auch Hegel hat im zweiten Band seiner >LogikLogik des WesensOusia< ist nicht mehr »Substanz«. Das war die lateinische Übersetzung von >Hypokeimenon( als formalem Ausdruck für das Zugrundeliegende. Dieser Ausdruck· konnte den Sinn von Sein bezeichnen. »Sein« ist das» Vorliegende«. Doch hat Aristoteles - neben diesem formalen Ausdruck - Sein auch als >Energeia< begriffen, und das kommt dem Begriffdes Wesens näher als der lateinische, in der Scholastik herrschende Begriff der >essentia< (die wir als» Essenz« für einen unverdünnten pflanzlichen Auszug kennen). Später wurde es eine der merkwürdigsten Erfahrungen, die die alten Schüler Heideggers bei Heidegger machten, zu denen aus den Freiburger Jahren außer mir etwa Oskar Becker, Walter Bröcker u. a. gehörten. Als Heidegger anläßlich des Freiburger Universitätsjubiläums für seine altgewordenen Schüler ein Seminar im alten Stile gab, wurde der erste Satz des zweiten Bandes der >LogikcertitudoBeschlußGorgias< (522 c 5) heißt es einmal: »Ei de boule, ethelo« -» Wenn du dich so beraten und entschieden hast, bin ich bereit und entschlossen.« Beide griechischen Ausdrücke umfassen erst das Ganze, während im lateinischen >velle< und >voluntas< und im deutschen Wort» Willen« die Bedeutung von»Wahl« und »Beratung«, die etwa in >Boule< ursprünglich liegt, zugunsten des Beschlossenen, Gewollten, Gewünschten zurücktritt: »Sit pro ratione voluntas.« In Kants >Grundlegung zur Metaphysik der Sitten< ist der Wille eine Gestalt der (praktischen) Vernunft. Erst nach Kant, vor allem seit Schelling und Schopenhauer, tritt der blinde Wille auf. In einem frühen Brief hat Heidegger einmal die Wendung von der »Teufelei des Wollens« gebraucht. Jeder Kenner des späten Heidegger weiß, welche ausgezeichnete Stellung damals der Begriff der »Gelassenheit« in seinem Denken gewonnen hatte. Das meint kein bloßes Lassen, sondern ein »Ansichhalten«, so daß man läßt und freiläßt, im Unterschied zu dem entschlossenen Nachjagen hinter beschlossenen Willenszielen, die uns ständig alles andere verdecken, was offen sein könnte. Man muß sich dessen bewußt sein, daß die Gelehrtensprache der modernen Wissenschaft auf das Lateinische zurückgeht und damit auf die römische Willensstellung. Erst recht gilt das für die Nationalsprachen, die sich selber aus dem Latein ausdifferenziert haben. Für das Deutsche gab es auch Eigenes, so durch die deutsche Mystik und Meister Eckhart und Martin Luther. Aber rür die deutsche Philosophensprache des 17. und 18. Jahrhunderts war

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es noch die Aufgabe, sich vom Lateinischen zu lösen. Es war die gewaltige Leistung Kants und mancher seiner Vorgänger in der deutschen Aufklärung, wie Thomasius und Christian Wolff, die Sprache der Schulmetaphysik des 18. Jahrhunderts aus dem Latein in ein elegantes, biegsames und fein ziseliertes Deutsch umzuformen. Dagegen fand die volkstümliche Sprache Luthers und der deutschen Predigt erst später in dem Sprachgenie Hamanns und Herders ihre riesige und alles befruchtende Auswirkung.. In der Goethezeit und in der Kantnachfolge ging schließlich das alles in der gewaltigen Begriffskraft eines Hegel zusammen. Er vermochte es sogar, das vorsokratische Denken in die deutsche Sprache hereinzuholen, indem er mit »Sein«, »Nichts« und» Werden« die ersten Schritte des Begriffs bezeichnete, die die Logik des Seins vollzog und die zu der Logik des Wesens und des Begriffs führt. Fragen wir uns jetzt, was mit solcher Destruktion, mit dem Abbau und mit der Freilegung der Herkunft unserer Begrifflichkeit, gewonnen ist. Meine Antwort ist: Der Rückgang auf das ursprünglich Griechische macht das »Eigene« bewußt. Das kann etwa das Beispiel des aristotelischen Begriffs .der >Energeia< lehren. Wir kennen das Wort. Als »Energie« hat es Heimatrecht in der deutschen Sprache. Aber das griechische Wort selber hat eine ganz andere Bedeutung. >Energeia< ist »am Werke sein«, »im Vollzug sein«. Wir Deutsche hören in »Energie« die explosive Geladenheit der gestauten Kraft. Unser heutiger Begriff von Energie ist aus dem griechischen, aristotelischen Begriff der >Energeia< seit der Renaissance und der beginnenden Neuzeit hervorgegangen, der seine einwohnende Dynamik freigesetzt hat. Etwas davon war jedoch in >Energeia< auch für den Griechen zu hören. Denn »Sein« ist nicht nur das substantielle Sein, das unveränderlich Vorliegende, das allen wechselnden Eigenschaften zugrunde liegt. >Energeia< ist vielmehr die Seinsweise dessen, was nicht durch uns Hergestelltes (>ErgonEnergeia< eingeführt. Das war bereits eine der wichtigsten Einsichten desjungen Heidegger. Er hat vom Begriffder >Energeia< aus die aristotelische Physik neu aufgeschlossen. Natürlich war das nicht Physik im Sinne des Galilei, dessen Siegeszug durch die ganze moderne Wissenschaftswelt geht. Die aristotelische Frage galt dem Sein des Seienden in seiner Bewegtheit. Galileis grundlegende Entwicklung der modernen Mechanik beruht dagegen auf dem Grundbegriff der Bewegung a~s meßbarer. Das meint nicht ein »Seiendes in Bewegung«, sondern den Vorgang der Bewegung als solchen, der sich etwa im freien Fall so vollzieht, daß die Bettfeder und die Bleiplatte im Vakuum sozusagen gleich schnell fallen.

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Heidegger im Rückblick

Heidegger upd die Sprache

Dieser gewaltige Schritt der Abstraktion, der erst später durch Experimente bestätigt wurdet hat die Dimension geöffnet, in der sich die moderne Wissenschaft auf den Weg gemacht hat, die Welt von Grund auf umzuformen und damit das Zeitalter der Technik heraufzuführen. In )Ousia< und )Energeia< wie in »Anwesenheit« und »Bewegtheit« klingt etwas von der griechischen Spracherfahrung nach. Selbst in den Worten »Anwesen« und »Anwesenheit« ist» Wesen« und damit fur unser Ohr etwas von »Bewegtheit« hörbar. Das tritt eindeutig in dem Sinn von» Verwesen« hervor, diesem Zerfall in die Ungestalt des Unlebendigen. »Anwesen« und »Verwesen« sind in diesem Sinne einander ganz nahe und lassen die griechische Urerfahrung des »Seins« auch für uns zur Sprache kommen. Dagegen hat der Durchgang durch das Lateinische mit Begriffen wie )substantiaAletheiaAletheiaGegenstand< bekennt. Deswegen hat Heidegger, wie den Begriff des Bewußtseins, auch den Begriff des Gegenstandes vermieden. Er wußte, daß wir in der Haltung des methodisch gesicherten Beherrschens der objektivierten Gegenständlichkeiten immer nur an Grenzerfahrungen unseres Herrschaftssystems herankommen kön-

Gewiß hat das Phänomen der Sprache auch das griechische Denken auf sich gezogen und insbesondere bereits in der stoischen Philosophie wesentliche Grun~lagen rur die gesamte spätere Tradition der Sprachphilosophie gelegt. Gleichwohl hat das Aufkommen der modernen, auf Mathematik gestützten Naturwissenschaften und ihrer künstlichen Symbolismen eine Gegen~ewegung ausgelöst, die dem Phänomen der Sprache neue Impulse gab. Die Sprache der Metaphysik, wie sie von Aristoteles herrührte, beherrscht die Tradition und hat auch noch die Auseinandersetzung mit der modernen Wissenschaft grundlegend bestimmt, die sich vor allem in Kants >Kritik der reinen Vernunft< und ihren Folgen vollzog. Selbst Herders Sprachgenie konnte sich in der Philosophie nicht durchsetzen, zumal seine unglückliche Kritik an Kants Lehre von Raum und Zeit, die sich auf die S?rache und ihren lebendigen Gebrauch stützte, gegen Kants Überlegenheit nicht aufkam. Selbst so sprachrnächtige Denker wie Fichte und Hegel haben der Rolle der Sprache als der eigentlichen, fruchtbaren »Tiefe der Erfahrung« keinen wirklichen Platz eingeräumt. Schellings genialer Dilettantismus hat die Herrschaft des Logos und der Logik zwar eingeengt und hat von Kunst und Poesie her die Philosophie begleitet. Aber erst Wilhelm von Humboldts romantische Einflihlsamkeit hat dann in der Nachbarschaft des deutschen Idealismus die Sprache· in der ganzen Breite ihrer vielfältigen Erscheinungsformen ins Auge gefaßt und damit die Sprachwissenschaften inspiriert. Von da aus hat sich später, in der Wiederaufnahme Humboldtscher Einsichten, ein Sprachrelativismus entwickelt, von dem ich glaube, daß e~ das ~esen der S~rache verfehlt. Sprache selbst bleibt gerade wegen der Vielfalt ihrer Erschemungen zutiefst verborgen. Selbst so geniale Ansätze wie di~ von Chomsky werden der Vielfalt der Sprachenwelt nicht gerecht. Heldegger hat auch erst langsam das Mysterium der Sprache zum Vorzugsgegenstand seiner Meditationen erhoben - wenngleich sein Denken sich läng~t im Ele~ent der Sprache bewegte. Von der Sprachkraft Heideggers war Ja schon dIe Rede. Es ist gewiß nicht immer angenehm, durch den diktatori~chen Denkerwillen eines Heidegger gezwungen zu sein, die Sprache zu mißhandeln. Das sei ganz unbestritten. Aber wir müssen uns ohnehin eine gewaltige Versetzung von Versteinerungen zumuten, wenn wir die le~endigen Visi~nen des Denkens in die starren Sprachregeln und Sprachgebrauche und dIe Stereotypen der Meinungsbildung verstrickt sehen. Da bedarf es der hermeneutischen Anstrengung, das herauszubringen, was wir sagen wollten, wenn wir miteinander sprechen, und was wir dem anderen zeigen wollten - um selber zu lernen, wenn wir miteinander sprechen. Heidegger hat in >Sein und Zeit< bereits die daseinsanalytische Bedeutung der Sprache gewürdigt. Aber wenn er von der Bedeutung der Sprache und

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nen. In solchem »Herrschaftswissen« werden wir nicht nur Heilswissen, sondern auch all die anderen Weisen des Wissens zu denken verlernen, wenn wir nicht umlernen. .. Ich brauche kaum zu sagen, wie leicht sich von hier aus für Heidegger der Ubergang zum »Wohnen« ergab. Denn »Wohnen« ist ja auch das Wort dafür, daß man nicht den Gegenständen gegenübersteht, um sie zu beherrschen. Wir wohnen in dem Gewohnten. Das ist auch die Sprache, etwas, worin man lebt und wohnt und zu Hause ist. Das Wort ist nicht wie ein Zeichen, das man setzt, und wenn es seinen Dienst getan hat, wegnimmt, als ob man es auf Vorrat bereit hätte. Wort und Sprache sind das, womit wir miteinander umgehen und mit der Welt umgehen, in der wir zu Hause sinddieses Wohnen, von dem Hegel schon gewußt hat, wenn er den schönen Ausdruck ~es »Sich-Einhausens« für die menschliche Lebensaufgabe gebrauchte. Ähnlich hat Heidegger am Wohnen gezeigt, daß das Wort nicht einen Kreis des Beherrschten um sich hat, sondern des Vertrauten. Das ist ein eigener Raum, der sich da öffnet - und einer, in dem man nie allein ist. Nicht nur, weil man da so oft mit anderen Menschen ist. Man ist vor allem immer von den Spuren des eigenen Lebens umgeben und von dem Ganzen unserer Erinnerungen und Hoffnungen erfüllt. Das Geheimnis der Sprache ist ihre Offenheit. Für nie kalkulierbare Situationen und unvoraussehbare Augenblicke vermag einer das rechte Wort zu finden. Um das deutlich zu machen, habe ich versucht, an die christliche Tradition des Begriffs verbum anzuknüpfen, dessen heilsbringende Kraft auch in säkularisierten Bezirken nicht ganz unkenntlich wird. Der Entbergung entspricht die Bergung. In Worten ist etwas geborgen. Das hat nichts mit romantischen und poetischen Neigungen zu tun, wenn auch gewiß Romantik und Poesie etwas mit Sprache zu tun haben. Man muß aber sehen, daß Worte mehr sein können und nicht immer nur eine bezeichnende Funktion ausüben. Das istja damit gesagt, daß wir im Worte wohnen und in einer Sprache zu Hause sind. Dann reicht das Wort immer weit über die jeweilige Begriffsfunktion hinaus, die ihren Sinn in Aussagen erschöpft. Wir sind näher an der Sprache, wenn wir an das Gespräch denken. Damit ein Gespräch gelingt, muß alles stimmen. Wenn der Partner des Gesprächs nicht mitgegangen und nicht über seine Antwort hinausgegangen ist, sondern etwa nur darauf aus ist, mit welchen Mitteln der Gegenargumentation man das Gesagte begrenzen oder gar mit welchen logischen Argumentationen widerlegen kann - ein fruchtbares Gespräch ist eins, in dem Geben und Nehmen, Nehmen und Geben schließlich zu etwas führen, was eine gelneinsame Wohnstatt ist, mit der man vertraut ist und in der man sich miteinander bewegen kann. Wir sagen's auch im Deutschen: »Mit dem habe ich mich gut verstanden. « Worin versteht man sich denn da eigentlich? Antwort: In allem. So zeigt sich an dieser Redensart, die eine Erfahrung ausdrückt, daß

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sich in der Tat im Gespräch ein echtes Universum auftut. Es ist nicht unmittelbar das, was Sokrates gegenüber der naiven kosmologischen Spekulation des ältesten Denkens mit der »Flucht in die >Logoi(Heidegger und die Griechen< jetzt auf einer breiteren Basis erörtern denn je - und auf der Grundlage von authentischen Texten Heideggers selber. So hoffe ich, daß man auch mir anmerken wird, daß ich angesichts dieser veränderten Sachlage selber einiges in ein anderes Licht zu setzen vermag. Die Veränderung der Lage beruht zunächst auf der dankenswerten Tatsache, daß wir jetzt den jungen Heidegger aus den zwanziger Jahren, also die Anfange des reifenden jungen Dozenten, in zwei Bänden der Gesamtausgabe lesen können. Zu diesem Text gehört auch die Vorlesung, die ich selber, natürlich mit unzureichendem Verständnis, als erste im Jahre 1923 in Freiburg gehört habe und die den verblüffenden Titel trug: »Ontologie. Hermeneutik der Faktizität«. Nun sind inzwischen ziemlich gleichzeitig zwei neue Dinge aufgefunden worden. Es hat sich unter dem Titel »Anzeige der hermeneutischen ~ituation« als »Einleitung in phänomenologische Aristoteles-Interpretatlonen« das Originaltyposkript des jungen Heidegger von 1922 wiedergefunden, das obendrein mit einer größeren Anzahl sehr wichtiger handschriftlicher Ergänzungen bedeckt ist. Diesen Text kannte ich bereits seit dem Anfan,g des Jahres 1923, und er war für mich damals der Anlaß, nach Freiburg zu gehen, wo Heideggerals junger Privatdozent und Assistent von Husserl lehrte. Ich selbst hatte gerade meine Promotion zum Doktor der Philosophie abgeschlossen, noch sehr jung, im Jahre 1922. Dazu darf ich bemerken, daß nach dem Ersten Weltkrieg die Anforderungen bei Doktordissertationen sehr viel bescheidener waren, so daß auch meine eigene Dissertation eigentlich mehr als eine erste Probearbeit, sagen wir eine gute Magisterarbeit, angesehen werden könnte. (Sie war ehrenvoll im Mausoleum der Vergessenheit verschwunden, bis sie inzwischen in der Münchener Staatsbibliothek neu ausgegraben worden ist.) In diesem Jahre 1922 auf 23 hatte mir mein Lehrer Paul Natorp, der bedeutende Gelehrte und Denker der Marburger Schule des Neukantianismus, eines Tages dieses Typoskript von Heidegger zum Lesen gegeben. Ich kann es kaum beschreiben, wie dieser Text auf mich wirkte, als ich ihn erstmals las. Wir lebten in Marburg ja alle noch in einer neukantianischen und transzendentalphilosophischen Begriffssprache. Ich selber stand als junger Student mit Nicolai Hartmann in engster freundschaftlicher Beziehung 1 Jetzt unter dem Titel >Auf dem Rückgang zum Anfang( in Ges. Werke Bd. 3 (Nr.27).

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und hatte vieles von ihm gelernt. Das betraf die Problemgeschichte des Neukantianismus und die Ablösung vom Systemgedanken des Neukantianismus, die sich in den damaligen ersten Arbeiten Nicolai Hartmanns nach dem Ersten Weltkriege vollzog. In dieser Verfassung und Lage las ich damals Heideggers Typoskript. Das war so anders! Wie anders es für mich war, konnte ich bei der jetzigen Wiederlektüre überhaupt kaum noch in meiner Erinnerung ganz lebendig machen. Ich fand es heute in seinem sprachlichen Duktus, in seinen Neubildungen und in seinen pointierten provokatorischen Äußerungen eigentlic~ recht zurückhaltend und eher sparsam - im Vergleich zu der Gewaltsamkelt von Heideggers späterem Stil. All das hatte ich in meinem Gedächtnis w~hl verwahrt, und doch klang es mir jetzt in manchem anders, auch wenn Ich viele Stellen dieses Manuskriptes wörtlich wiedererkannte. Nun ist ganz neuerdings durch Ulrich Lessing bei Arbeiten am Dilthey-Nachlaß dieser 2 Text wiedergefunden worden - und nun erst in seinem vollen Wortlaut • Bisher fehlten nicht nur die letzten sieben Seiten an »meiner« Kopie, die ich selber wohl ehedem noch gelesen habe. Jetzt enthält es obendrein ein ganzes Programm der Aristoteles-Interpretationen, die Heidegger damals (1922) vorbereitete. Das Manuskript war auf Ersuchen von N atorp entstanden, der Heideggers Aristoteles-Arbeiten kennenlernen wollte, und in der Tat wur~e aufgrund dieses Manuskriptes Heidegger in Marburg Professor. Ich bIn noch heute voll von Bewunderung, daß N atorp an diesem Text das Genie desjungen Denkers erkannte. Für ihn muß das alles noch viel neuartiger und fremdartiger gewesen sein als für mich jugendlichen, neugierigen und aufnahmebereitenjungen Studenten. N atorp lebte doch ganz in seiner eigenen, neukantianischen Sprachwelt und hatte auch Aristoteles von da aus studiert. Ffeilich las er Aristoteles nicht in thomistis~h-schol~sti~cher.Art,. eher im Stile der modernen Philologie. Nun fand er hier auffunfzlg Selten emen von Heidegger offenbar sehr eilig geschriebenen Vorbericht zu Aristoteles-Interpretationen, den er Natorp vorlegte. Diesen Vorbericht habe ich jet~t zum ersten Male wieder gelesen. In Wahrheit bin ich inzwischen selbst eIn anderer und obendrein auf das reiche Material mitgestützt, das Heidegger in seinen späteren Vorlesungen und Arbeiten zu Aristoteles mitgeteilt hat. Seine damals vorbereiteten Aristoteles-Interpretationen sind bisher noch nicht wieder bekannt geworden. Das dürfte wohl erst in der Gesamtausgabe in den Grenzen, in denen die Manuskripte das erlauben, vorgelegt werden. Was war nun das eigentlich Umstürzende an diesen frühen HeideggerTexten, die wir jetzt kennen? Für mich damals, das kann ich gar nicht energisch genug sagen, war alles neu, aber vor allem die Sprache. Das war 2 Veröffentlicht mit einer Einleitung von mir unter dem Titel )Heideggers »theologische«Jugendschrift< im Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), S. 228ff. bzw. S. 235ff.

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Heidegger im Rückblick Heidegger und.die Griechen

ein Denker, der sich bemüht, von der gesprochenen lebendigen Sprache aus die Eigenbewegung des Gedankens am griechischen Text vollziehbar zu machen. Den neuartigen Stil Heideggerscher Darlegungen kennt man inzwischen als ein viel zu viel wiederholtes Heidegger-Deutsch. In seinen damaligen Anfängen war Heidegger noch im übergang, wie es in einer handschriftlichen Vorbemerkung Heideggers auf dem Manuskript heißt; es versucht, »eine mittlere Linie zu halten«. Damit meint Heidegger: zwischen der uns vertrauten Begriffssprache der Metaphysik und der Sprache der Faktizität. Das Wort »Faktizität« ist selber schon ein wichtiges Zeugnis. Es ist ein Wort, das offenkundig ein Gegenwort sein will, ein Wort gegen alles das, was im deutschen Idealismus etwa als Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Geist oder auch als das transzendentale Ego Husserls im Schwange war. Man spürt in diesem Ausdruck» Faktizität« sofort den neuen Einfluß Kierkegaards, der seit dem Ersten Weltkrieg das zeitgenössische Denken erschütterte, und indirekt auch den Einfluß Wilhelm Diltheys mit seiner ständigen Mahnfrage des Historismus, die er an den Apriorismus der neukantianischen Transzendentalphilosophie richtete. Insofern ist es kein schlechter Zufall, sondern wirkungsgeschichtlich wohl begründet, wenn der vollständige Text der Jugendschrift jetzt in Arbeiten am Dilthey-Nachlaß gefunden worden ist. Der Weg, den Husserl und Heidegger und die phänomenologische Bewegung in ihrer eigensten Entwicklung genommen hat, von den >Logischen Untersuchungen< bis zur Krisisabhandlung Husserls und von >Sein und Zeit< zu dem späten Heidegger nach der »Kehre«, wird jetzt in den entscheidenden zwanziger Jahren deutlicher. Diese Entwicklung der Phänomenologie wurde ohne Frage durch die Herausforderung des Historismus vorangetrieben, vor allem seit Heidegger an ihr teilnahm. Es ging um die Frage: ~Tie kann überhaupt innerhalb des strömenden Wandels des Geschichtlichen so etwas wie bleibende philosophische Wahrheit gedacht werden? Das Heideggersche Manuskript ist von vornherein durch den Ton mitbestimmt, der mit dem Wort »Faktizität« angeschlagen ist. Die Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins zeigt sich in derJeweiligkeit, und dieses jeweilige menschliche Dasein steht ständig vor der Aufgabe, sich selbst in seiner Faktizität zur Erhel1ung zu bringen. Klaus Held hat in seinem Vortrag3 nachgezeichnet, wie eine der Grundkategorien des späten Heidegger der Entzug ist, ein Motiv, das wir mehr oder minder aus Schelling kennen. Dieses Sich-Zurückhalten der Realität ist es, das erst ein Hervorgehen in die Existenz und 3 Professor HELD hatte auf dem Symposium den Festvortrag mit dem Thema )Die gegenwärtige Lage der Philosophie - Heideggers Phänomenologie der Grundstimmung< gehalten. Siehe dazu die Veröffentlichung unter dem Titel >Grundbestimmung und Zeitkritik bei Heidegger< in: D. PAPENFUSS/O. PÖGGELER (Hrsg.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Bd. 1: Philosophie und Politik. Frankfurt 1991, S.31-56.

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Offenbarkeit sinnvoll und möglich macht. Das ist die eigentliche Pointe der Hermeneutik der Faktizität - so merkwürdig es auch klingt -, daß in dem Faktum des Daseins Verstehen liegen soll und daß das Dasein selber hermeneutisch ist. Ursprünglich war »Faktum« und »Faktizität« ein Gegenw~rt ~u allen verites de raison und bezeichnete, wie das Vernunft-Faktum der FreIheIt, all das was man nicht erklären kann und nur hinzunehmen hat. Und wenn ich ga; an den theologischen Sprachgebrauch denk~ un~ seinen ~nkl~g an den Osterglauben, so zeigt sich erst recht, daß es SIch hIer u~ e~n~ unube~­ steigbare Grenze aller historischen Feststellbarkeit und Objekuvlerbarkelt handelt. .. h 'fi Ich möchte nun diese Hermeneutik der Faktizität, die zweite Ubersc n t der Vorlesung von 1923, etwas erläutern, indem ich zeige.' wie das Denken dieses jungen genialen Heidegger bereits unt~rwegs war, sl:h aus der Vo.rgeschichte seines eigenen Bildungs- und StudIenweges zu los~n~ und WIe .er eine ebenso allgemeine wie radikale Frage zu stellen .wußte, dIeJeden ~nmlt­ telbar angehen muß, der sich überhaupt dem reflektIerenden Denk~n offnet. Doch bevor ich diesen Punkt zur Diskussion stelle, möchte Ich etwas vorausschicken. Es ist mir in dieser Stunde besonders wichtig (und h~t meinen Entschluß, hierher zu kommen, bestärkt), daß wir hier nicht nur mIt Vertretern des philosophischen Gedankens in der europäischen Kulturwelt zusammenkommen, sondern daß gerade auch Partne:. anderer Kulturwelten unter uns sind, die nicht der griechisch-christlichen Uberlieferu?g Europ~s angehören und die doch als mit uns verbunden an unserer Welt t~l1haben: S~e bringen zweifellos ihre eigenen geschi~ht~ichen, gesellsch.~ftl~chen,.sItthchen und religiösen Erfahrungen mit. SIe SInd also selber sta~dlg auf Ihrem eigenen Wege, wie wir auf unserem Wege sind, wenn WI~ a~s unserer eigenen Überlieferung unsere Faktizitä~ zu b~wußt~r und begnffllCher.Klarkeit zu erheben streben. Ich meine, es 1st Zelt. In dIeser Gesellschaft, In der wir heute leben, und angesichts ihrer planetarischen Maßstäbe und global~n Probleme muß auch das Denken und müssen alle unsere Gespräche über dIe engeren Traditionsgrenzen hinwegftihren und weltweiten AJstausch suchen. . hd 1 Heidegger meinte mit »Hermeneutik der ~ak.tizität«, wie er Sl~ ama s ausdrückt, Erhellung. Er meint, daß das DaseIn SIch erhellt, hell WIrd. So hat er etwa auch den aristotelischen Begriffder Phronesis gelegentlich charakterisiert. Darüber werden wir noch zu reden haben. Freilich, wo anfangen, wo enden? Eins könnte vielleicht vorweg gesagt werden: Was ist hi~r Anfang, was ist hier Ende? Sind sie nicht am Ende dasselbe? Denn, was hIer Anfang heißt, meintja gewiß nicht den Anfang unserer Welt im Sinne ~er modernen Kosmologie, sondern es meint den Anfang unseres menschlIchen Fr~gens und Nachdenkens über den Sinn des Lebens und über unsere Geschichte, über den Anfang, ihre ersten Probleme und ihre tiefsten Erfahrungen - und

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Heidegger im Rückblick

Heidegger und die Griechen

gerade auch über die Engpässe, in die uns all das geführt hat. Denn wir wissen noch nicht, wie wir damit zurechtkommen und ob wir etwa den ökologischen Engpaß werden meistern lernen. Hier ist so vieles geschehen, was wir als unser Schicksal hinzunehmen haben, wie jedes Faktum. So fragte sich Heidegger: Was bedeutet dieser erste Anfang und wie sieht er aus? Davon ist im besonderen in dem neuen Band der >Beiträge< die Rede, einer Schrift aus den dreißiger Jahren, zwischen 1936 und 1938, in denen Heidegger nach dem Rückzug von seinem politischen Engagement eine Art Programm seines neuen Denkens, das Programm eines anderen Anfangs, zu skizzieren versucht hat. Selbstverständlich verband sich das mit dem Wissen, daß ein Anfang nicht etwas Fernes und uns kaum noch Angehendes ist. Hier darf ich Heidegger selber zitieren: »Ein Anfang ist immer schon über uns hinweggegangen.« Ich habe sogar Zweifel, ob die etwa von Held gebrauchte Wendung angemessen ist, man könne einen Anfang setzen. Darin bin ich vielleicht noch mehr Platoniker und meine, daß die Anamnesis, das erinnernde Heraufkomme~ aus einem Urwissen, die einzige Form ist, in dem Denkeri anfängt. Indem Denken sich erinnert, erinnert es sich an das, was in einer langen Sitten-, Lebens-, Leidens- und Denkgeschichte der Menschheit in vielen Formen sprachlichen Ausdrucks in Worten und Sagen, Gesängen und bildnerischen Gestaltungen seinen Niederschlag gefunden hat. Nun wird jedes Denken, auch wenn einer nicht des Griechischen oder des durch eine gute humanistische Bildung Erlernten kundig ist, aus der eigenen sprachlichen Überlieferung ErheIlung und begriffliche Klarheit gewinnen können. Dies scheint mir eine große Möglichkeit, und unter diesem Gesichtspunkt möchte ich auf die Griechen zugehen, um zu zeigen, wie der junge Heidegger versucht hat, aus der Hermeneutik der Faktizität, d. h. aus der Erfahrung seines eigenen Lebens und in der Wiedererkennung der Erfahrungen des eigenen Lebens an den Erfahrungen der Griechen, seine radikalen Fragen zu entwickeln. Das war ein kühnes und weitreichendes Unternehmen - und doch geht es darin um unser aller eigene Welt. Das ist vielleicht heute deutlicher, als es dem jungen Heidegger im Jahre 1922 sein konnte. Mindestens seit seinem Aufsatz über >Die Zeit des Weltbildes< aus demjahre 1938, den er damals nicht mehr veröffentlichen konnte4 hat Heidegger Probleme, die >Sein und Zeit< hinterlassen hatte, wiederauf~ genommen und vertieft. Als >Sein und Zeit< erschien (1927), gab es für mich einige Punkte, in denen ich Heidegger nicht folgen konnte. So konnte ich z. B. niemals seine Etymologien ohne Widerstand hinnehmen. Das war wohl der Philologe in mir, der zu gut wußte, daß eine Etymologie meist eine

sehr kurze Lebensdauer von vielleicht höchstens 30 Jahren hat. Dann ist sie bereits veraltet und von der Wissenschaft verworfen. Das schien mir eine unzureichende Basis, Heideggers so radikale Fragen zu einer Beantwortung zu führen. Heidegger hat mir auch zugegeben, daß Etymologien niemals etwas beweisen sollen, aber für ihn inspirierend und illustrativ seien. Doch lassen wir die Etymologie beiseite; knüpfen wir lieber an das an, was Klaus Held in seinem Beitrag uns vorgeführt hat, an die Rolle der Befindlichkeit, wie in Angst, Schrecken, Langeweile das Nichts zur Erfahrung kommt. Heidegger hat am Anfang seiner späteren Freiburger Zeit ausdrücklich diese Sprache des» Nichts« zum Sprechen gebracht. Held hat, in seinem Zusammenhang mit Recht, auch auf das Staunen hingewiesen, auf dieses Stehen und Staunen. Ich zitiere ein Versstück aus Rainer Maria Rilkes Duineser Elegien. Da zeigt sich nämlich, daß das Staunen immer ein Komparativ ist. Wer staunt, steht immer »staunender«. So spricht Rilke von dem Töpfer am Nil, dessen uraltes ererbtes meisterliches Können man immer mehr bestaunt. Staunend stehen ist immer staunender stehen. Das konnte Heidegger am Ende auch im thaumazein des Plato und Aristoteles wiederfin-

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4 Erschienen in >Holzwege< (Frankfurt 1950), jetzt in der Gesamtausgabe Bd. 5 (Frankfurt 1977).

den. Im Jahre 1921 begann Heidegger seine Aristoteles-Studien intensiv zu erneuern. Er begann damals nicht nur, die großen Hauptwerke des Aristoteles neu zu lesen. Er hat vor allem mit der )Rhetorik< begonnen, in der die Befindlichkeit, in dem bekannten Zusammenhang des zweiten Buches, Thema wird, weil die Redner die Affekte erregen sollen - ein altes Lehrstück griechischer rhetorischer Theorie. Das ist dann bei Plato im )Phaidros< angetönt und in den Rhetorik-Vorlesungen von Aristoteles ausgearbeitet worden. Aus den Befmdlichkeiten erhebt sich die Selbsterhellung des Daseins. Nun ist das freilich nur die eine Weise von Selbsterhellung des Daseins, die sich in der theoretischen Erkenntnis vollzieht. Man kann mit Klaus Held sagen, daß die Kontingenz unser abendländisches Schicksal geworden ist, die man nicht aus den menschlichen Geschichten und Geschicken ausschließen könne. Ich stimme zu und ergänze es nur, wenn ich sage: Was damals aufkam, war die Mathematik, war die Fähigkeit des Denkens, die sich im Beweisen vollendet. Das ist der eigentliche Anfang von Wissenschaft bei den Griechen. Das hat insbesondere van der Waerden in dem schönen Buche über >Erwachende Wissenschaft< gezeigt, wie die Entwicklung der Beweislogik das Entscheidende ist. Auf der anderen Seite werden wir jedoch gut tun, von der Selbsterhellung auszugehen, die aus der Praxis des Lebens in ihrer ganzen Breite erwächst und die später in der praktischen Philosophie des Aristoteles zum Thema wird. Aristoteles hat diese praktische Philosophie sorgsam gegenüber der theoretischen Philosophie abgegrenzt - und doch sehen wir, wie die beiden ineinander verwickelt sind, wie der prakti-

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sche Antrieb allem zugrunde liegt, da:; .:\ussein auf das Gute, und wie das Verlangen nach Wissen uns treibt. Das sind die ersten Sätze der Nikomachischen Ethik und der >MetaphysikMetaphysik< behandelt. Hier ist das Zeugnis von Leo Strauss erinnerungswürdig. Dieser bedeutende politische Denker war von der damaligen Freiburger Vorlesung Heideggers so hingerissen, daß er sofort zu seinem Freund und Mentor Franz Rosenzweig fuhr, um ihm zu sagen, jetzt habe er etwas erlebt, das gab es bisher noch nicht auf den deutschen Kathedern. Dagegen sei Max Weber selbst der reine » Waisenknabe«. Max Weber war bekanntlich ein gewaltiges Phänomen. Wenn er einmal in Heidelberg, wo er längst wegen seines neurotischen Leidens keine Vorlesungen mehr halten konnte, als Zuhörer in einen Vortrag kam, schwante dem Vortragenden schon nichts Gutes, und er begann fast zu zittern. Denn nach seinem eigenen Vortrag stand Max Weber auf und hielt einen sehr viel besseren, brillanten Vortrag über das gleiche Thema aus dem Handgelenk. Dieser» Waisenknabe« Max Weber war wahrlich nicht so ohne, und ähnlich ging es mit Wemer Jaeger in Berlin, daß in den Augen von Leo Strauss beiJaeger alles nur Papier war - im Vergleich mit Heidegger. Das Verhältnis von Theorie und Praxis ist im griechischen Denken von höchst komplizierter Struktur und muß ganz aus dem modernen Sprachgebrauch und dem Trivialproblem der Anwendung von Theorie auf die PraxIS abgelöst werden. Jedenfalls war es ein Irrtum, wenn man etwa aus den Schlußkapiteln der aristotelischen Nikomachischen Ethik schloß, hier habe Aristoteles sich, seinem sonst bekannten pragmatischen und politischen Interesse zum Trotz, zu einer Konzession an die Akademie und an seinen Lehrer Plato bereitgefunden, indem er das theoretische Lebensideal über das praktische gestellt habe. Wenn man den Schluß der Ethik einmal wirklich genau interpretiert, dann zeigt sich vielmehr, daß das theoretische Leben als höchste Lebensform ein Leben der Götter ist und daß es für den Menschen I

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nur ein auf Praxis gegründetes Leben gibt, in dem dann die Erhebung zum theoretischen Leben wie eine Art von Erhöhung möglich wird. Die Trennbarkeit von Theorie und Praxis kann es also überhaupt nicht geben. Das ist der Grund, warum Aristoteles sagen kann: »Alle Menschen streben von Natur nach Wissen. « Das Streben ist hier ein erstes, und daraus entwickelt sich erst das reine Hinsehen. Das hat der junge Heidegger damals gesehen. Gleichwohl hat man zu beachten, wie Heidegger - gerade auch der junge Heidegger - zwar die Grundlage der Faktizität zum Thema macht und damit des Aristoteles Einführung in die Metaphysik aufdie grundlegende Rolle der Praxis gründet, aber eben doch auf das reine Hinsehen und am Ende auf das den Akzent legt, was er später die Seinsfrage nannte. Indessen sollte man auch dies nicht falsch verstehen. Vermutlich hat bereits der junge Heidegger, der von seinen Fragen des christlichen Glaubens umgetrieben war, in dieser Wendung zum reinen Hinsehen damals schon die Grenze des Griechischen gesehen. Jedenfalls hat er, wenn er auch bei den Griechen den Anfang unserer Geschichte suchte, dies nicht als ein Humanist getan, nicht als ein Philologe oder Historiker, der seiner Tradition fraglos folgt. Er gehorchte vielmehr seinem kritischen Bedürfnis angesichts seiner eigenen Daseinsnot. Es sieht so aus, als hätte er das Geschick des Abendlandes im ganzen damals bereits geahnt, wie er es in >Die Zeit des Weltbildes< zuerst theoretisch und provokatorisch formuliert, um schließlich die allgemeinen Perspektiven auszuarbeiten, die den bloßen Rückweg zu den Griechen in ein grelles Licht der Kritik stellen. Der Schritt zur Metaphysik war der erste Schritt auf dem Wege, auf deIn sich die Geschichte des Abendlandes auf ihre gegenwärtige Zuspitzung zubewegte. Heidegger hat sie als Seinsvergessenheit und Seinsverlassenheit beschrieben und hat in dem Primat des konstruktiven Handlungswissens, mit dem wir die Kräfte der Natur nutzen, um unser eigenes Leben zu ermöglichen, zugleich unser Schicksal erkannt. - Doch liegt darin zugleich die andere Forderung, die wir gegenüber dieser schicksalhaften Richtung der Menschheitszivilisation heute auf den Begriff des Haushaltens und die Tugenden des Haushaltens zu gründen fordern. Das sind Dinge, die wir alle aus unserem praktischen Leben gut kennen und was wir alle wissen, daß man mit dem, was man an Ressourcen hat, haushalten lernen muß. Da gibt es Grenzen. Es sind die ökologischen Grenzen, die heute im allgemeinen Bewußtsein erwachen und die wir zu verteidigen haben. Professor eho hat in einer interessanten Arbeit über Heidegger dies kürzlich herausgestellt5 . Je klarer Heidegger diesen Anfang bei den Griechen in seiner unser aller Schicksal bestimmenden Bedeutung erfaßt hat, mußte Heidegger auch die Auseinandersetzung mit Nietzsche, dem radikalsten Kritiker des Schrittes 5

K. K.

CHO,

Bewußtsein und Natursein. West-Ost-Divan. Freiburg/München 1987.

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Heidegger im Rückblick

des abendländischen Denkens zur Metaphysik, in den Vordergrund stellen. So hat Nietzsche die spätere Phase von Heideggers Denken als Herausforderung begleitet. Der erste Schritt führte vom griechischen Anfang zu der Metaphysik des Aristoteles.' Daran schloß sich in der Folge die Wendung, die das Christentum brachte, als es von den Griechen her seine eigene Glaubenslehre formte. Sowohl die Schöpfungstheologie der jüdischen Überlieferung wie die Erlösungsbotschaft des Christentums wurden aus dem Griechischen in die lateinischen Begriffe übertragen. Diese Umprägung des griechischen Anfangs durch die Dogmatik der römischen Kirche steht dann hinter der weiteren schicksalhaften Wendung des Abendlandes, die von der »Kirche« zur modernen Wissenschaft führt. Klarerweise geht es damit nicht um die Wissenschaft als solche. Es geht vielmehr darum, daß eine Denkweise, die der wissenschaftlichen Forschung Auszeichnung ist, nicht die einzige ist und nicht die vorherrschende im geistigen Haushalt der Menschheit sein kann. Ohne Frage waren auch die Griechen eine Handwerkernation ersten Ranges, groß im Erfinden, groß im Entwerfen und groß im Vollenden. Wir können nicht einmal den Unterschied zwischen dem sogenannten Handwerker und dem sogenannten freien Künstler im griechischen Sprachgebrauch ausdrücken. Es handelt sich bei beidem um das Genie der >Techne(, ob man nun Archimedes einen genialen Forscher nennt oder einen großartigen Handwerker. Nun ist meine These, daß wir alle als Philosophierende im Zeitalter der Wissenschaft in den Griechen eine Art Vorbild sehen dürfen. Ihr Denken ist nicht im ganzen von der gleichen konstruktiven Aggressivität geprägt, mit der die moderne Wissenschaft vorgeht. So steht ihre denkende Weltorientierung nicht unter dem Druck des Methodenbegriffs der Neuzeit, ihres Gewißheitspathos und ihres Beweisideals, die die moderne Wissenschaft beseelen. Gewiß haben die Griechen diese Antriebe auch gekannt. Aber sie haben ihre Weltorientierung am Leitfaden einer Sprache entwickelt, die noch aus ursprünglicher Lebenspraxis aufstieg, noch nicht in andere Sprachen und Erfahrungswelten umgeformt war wie das Latein des römischen Imperiijms und der christlichen Kirche. Sie war noch nicht durch die abstrakte Wissenschaftskultur der Neuzeit geprägt. Das aber ist genau der Punkt, an dem Heidegger für uns bahnbrechend geworden ist. Er hat Worte unserer Sprache mit Begriffsfunktionen aufgeladen und hat das Leben der Sprache des Gedankens neu aufgefrischt, so daß in ihrem Gebrauch aus der Spracherfahrung der Menschen vieles zu sprechen beginnt, was uns anschaulich macht, was ein Begriff sagen will. Ich gebe Beispiele. Es war für mich wie eine Offenbarung, als ich von Heidegger lernte, daß das griechische Wort für »Sein«, >Ousia(, das Plato und Aristoteles gebrauchen, eigentlich die Habe des Bauern meint, sein Anwesen, alles

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das, was für den Bauern bei seiner Arbeit und in seiner Wirtschaft verfügbar ist. Nun ist das nicht etwa eine Entdeckung Heideggers gewesen, daß >Ousia( diese ursprüngliche Bedeutung hat. Das steht bereits bei Aristoteles, dem Meister derer, die da wissen. Ähnliches findet sich z. B. in dem Begriffskatalog von >Metaphysik( Buch Delta. Aber was für Aristoteles noch selbstverständlich war, hat Heidegger erstmals wieder begriffen, nämlich daß unsere Begriffe aus Worten unserer Sprache entwickelt werden und daher die Geburtsstunde menschlicher Lebenserfahrung wie ein Mal an der Stirne tragen. So haben wir durch Heidegger sehen gelernt, daß >Ousia< Anwesenheit meint und einen temporalen Sinn einschließt. In Wahrheit ist es in anderen Sprachen, und vor allem in den Sprachen, die nicht dem europäischen Kulturkreis angehören, erst recht so, daß der natürliche Sprachgebrauch im Aussagenbereich von Dichtung und Meditation immer mitspricht. Wir haben hier in einer interessanten Diskussion etwa die Tatsache behandelt, daß im Chinesischen >Tao( eigentlich» Weg« heißt. Da sind wir auf einmal nicht durch einen Kontinent und durch Jahrhunderte oder Jahrtausende vom heutigen China entfernt, wenn die Griechen dafür >Methodos( sagten - was den Weg meint, den man nachzugehen hat. Dies griechische Wort ist freilich bei den Griechen nicht der neuzeitliche Begriff der Wissenschaftstheorie. Heidegger sagte lieber »Wege« statt »Werke«. Nun ist Heidegger gewiß nicht überall für seinen sprachlichen Stil des Denkens in Ansehen. Er wird da oft verhöhnt, verspottet oder mindestens kritisiert. Als die Nachricht von Heideggers Tode nach Oxford kam, hat ein führenaer englischer Gelehrter gesagt: »Ist der Narr endlich weg!« Und dennoch hat Heideggers Denkstil weltgeschichtliche Resonanz gefunden, wie wir alle durch unsere Anwesenheit bezeugten. Selbst solch Widerstand gegen sein Sprachgebaren zeugt davon. Umgekehrt erregen einstweilen bei uns manche aus dem Ausland kommende Arbeiten unseren Widerstand, wenn dort mit Begriffen wie >Realismus( und >Idealismus( gearbeitet wird, als gäbe es nur die Welt der modernen Wissenschaft und die ihr zugehörige Erkenntnistheorie, ob sie sich nun als Nominalismus und am Ende als Positivismus oder als die auf das »Faktum der Wissenschaft« gegründete Transzendentalphilosophie verstehen mag. Auch viele der Begriffsworte, in denen sich die Tradition der Philosophie ausspricht, sind ihrem griechischen Ursprung zum Trotz zunächst in lateinischer Umsetzung überliefert worden. Das erforderte einen neuen großen Schritt, den Kant getan hat. Er war der erste, der ein großes philosophisches Werk in deutscher Sprache geschaffen hat und nicht mehr im Latein des Mittelalters. Das hat Epoche gemacht. Was es bedeutet, fühlt man besonders etwa bei Hegel, der trotz aller Künstlichkeit seiner Begriffssprache und Denkweise von seltener Sprachkraft ist. Solche Kraft der Sprache teilt er selbst noch mit Heidegger, und nicht nur wegen ihres gemeinsamen schwä-

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bischen Untertons. Gerade das bringt ihm wie Heidegger etwas Kraftvolles

Ausmaße öffnet als >voluntas< und» Wille«. Darin liegt >BoulePhronesis( genannt. Ohne Zweifel sind Theorie und Praxis in diesem Urfeld griechischen Sprachgebrauchs etwas ganz anderes als das, was wir in der modernen Diskussion des Verhältnisses von Theorie und Praxis meinen, in der »Praxis« nur noch zur Anwendung von theoretischem Wissen absinkt. Da kommt mir die Erinnerung an die Abschiedsfeier, die der junge Heidegger 1923 oben im Schwarzwald vor seinem Weggang nach Marburg für seine Freiburger Schüler hielt, an einem lodernden Holzstoß, oben auf dem Stübenwasen. Seine Abschiedsrede begann: »Wachsein am Feuer der Nacht. Den Griechen ... « Die Worte sind mir noch im Ohr, und ich erinnere mich an den Fortgang, in dem von Feuer und Licht, von Helle und Dunkel die Rede war unq dem Auftrag des Menschen, zwischen dieser Entbergung des Seins und seinem Entzug zu stehen. Das war ein griechischer Einsatz von Heideggers jugendbewegter Rede. Was ist Wachsein ? Aristoteles kennzeichnet in der >Metaphysik< das göttliche Sein, das höchste Sein, durch seine beständige Wachsamkeit und Gegenwärtigkeit. Das zeichnet das Göttliche aus. Wir kennen alle den letzten Paragraphen der HegeIschen Enzyklopädie, der diese Stelle zitiert, um zu sagen, wa~ »Geist« ist. »Geist« ist nun gewiß kein griechisches Wort. Aber das ist eben ein Beispiel, wie wir mit der Sprache der Griechen denken lernen. So hat Heidegger uns sehen gelehrt, daß das Sein des Göttlichen Bewegtheit ist. »Bewegtheit« ist nicht Bewegung. Ihr ist nicht Stillstand entgegengesetzt. Bewegtheit ist das Sein des Bewegten. Wenn Plato im >Sophistes< (und auch sonst) gern den ausschließlichen Gegensatz von Stasis und Kinesis, von Stillstand und Bewegung, ausspielt, dann kommt am Ende etwas ganz anderes heraus, was das Sein ist - nämlich, daß es die innere Verflechtung von beidem ist. Das Genie des Aristoteles hat dafür das griechische Wort gefunden. Er hat in seiner >Physik< das Seiende in seiner Bewegtheit zum Thema gemacht und

in die Begriffsbildung. Ich erinnere an den bekannten Aufbau der Hegelschen >Logikessentia< ist, die lateinische übersetzung von >OusiaLogikvoluntasboulesthai< oder ähnliches, was ein Bedeutungsfeld gänzlich anderer

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Heidegger im Rückblick

Heidegger Ut:ld die Griechen

nach dem Sein dieses Seienden gefragt. Dafür hat er den unvergleichlich treffenden Ausdruck >Energeia< gefunden, d. h. wörtlich »am Werke sein«. Das Wort bezeichnet also ein Tätigsein, das nicht erst auf das Werk zuläuft, bis das Werk selber da ist, als das Fertige, als das >TelosEnergeia< Ausdruck für Energie wurde? Ich ziehe Konsequenzen. Was man an den Griechen lernen kann, ist gewiß nicht Antwort auf all das, was uns umtreibt. Man denke allein an das Problem des Todes, das im Christentum seine eigene zentrale Stellung gefunden hat. Auch andere Religionen haben auf die Frage nach dem Tod ihre Antwort gegeben. Die Griechen taten es mit ihrem Wissen vom Hades und von der Insel der Seligen, und welche unendliche Abschiedstraurigkeit streift uns vor den herrlichen griechischen Grabstelen, die aus platonischer Zeit stammen und uns ständig neu anrühren. Auch das ist eine Todeserfahrung, aber sie ist nicht die unserer eigenen Geschichte. Novalis hat sie in den >Hymnen an die Nacht< der christlichen Verkündigung eindrucksvoll gegenübergestellt. Indessen, jede Sprache ist eine Selbstauslegung des menschlichen Lebens. Das hatte Heidegger mit seinem Entwurf einer »Hermeneutik der Faktizität« von früh an im Auge. Solche Erhellung wird jeweils dem sich selbst ausweichenden Dasein abgewonnen, das wir sind, und das geschieht in allen Sprachen. Insofern haben wir alle die gleiche Ausgangssituation im Denken. Wenn etwa in manchen Ländern Afrikas die französische Sprache die einzige Möglichkeit darstellt, an die dort lebenden Menschen die von der europäischen Philosophie entwickelten Gedanken heranzubringen, so hat das Probleme. Die Sprache der dortigen Menschen, in der sie ihre eigene Welterfahrung aufarbeiten, hat nicht - hat noch nicht? - die Möglichkeit, sich in das Französische umzusetzen. Die technologischen Prozesse werden sich eines Tages vielleicht überall einer einheitlichen Verkehrssprache mehr oder minder angleichen. Das wird aber nicht viel helfen. Philosophie ist kein bloßes Verkehrssystem. Sie beginnt erst dort, wo man über das nur Formelhafte von Zeichen, Symbolen und Konventionen hinauskommt. Das gilt ja auch für uns selber, im Herzen Europas, daß wir über den formelhaften Gebrauch unserer Begriffsworte hinauskommen müssen, wenn wir unsere eigene Welterfahrung in den Begriff erheben wollen. Aus solcher Einsicht heraus habe ich seinerzeit zusammen rnitJoachim Ritter das >Archiv für Begriffsgeschichte< gegründet. Das will nicht unsere Gelehrsamkeit anreichern, sondern den Sinn für die Töne und Obertöne schärfen, die in unseren Begriffsworten mitklingen, wenn sie sprechend werden. In meinen Augen war Heidegger darin am größten, daß er Worte auf ihre

geheime Herkunft und verborgene Gegenwart abzuhören verstand. Wenn er Texte zu interpretieren hatte, so hatte ich dagegen oft Schwierigkeiten, weil er sich mit Gewalt Texte auf seine eigenen Intentionen zurechtbog und dabei das Hintergrundwissen der Worte zum Sprechen brachte. Daß er überhaupt die Vielstelligkeit von Worten und die innere Gravitationskraft lebendigen Wortgebrauchs und seiner Begriffsimplikationen freizulegen und unseren Sinn dafür zu schärfen wußte, das scheint mir jedoch das bleibende Erbe, das er uns hinterließ und das uns hier alle eint. Das war der positive Sinn von »Destruktion«, in dem nichts von Zerstörung mitklang. Es spürt das ein jeder - auch wenn er das Deutsche nur mühsam gelernt hat oder das Griechische nur unvollkommen beherrscht. Es geht hier nicht um Übernahme eines Vokabulars oder um eine Befolgung von Regeln, sondern um eine ständige Horizontbildung und um eine Öffnung nach dem Andern hin, die jede Sprache vermag, in der wir uns jeweils zu verständigen suchen. Darin hat Heidegger wahrhaft bahnbrechend gewirkt, Denkvermögen und Sprachphantasie in eins zu beleben. Das entschädigt in meinen Augen für alle Schwächen, angesichts derer sich Philologen Heidegger gegenüber oft überlegen fühlen. Da hat man an einer Heideggerschen Übersetzung eines griechischen Chorlieds zwei Dutzend Übersetzungsfehler festgestellt. Trotzdem haben diese Fehler, die gewiß wirkliche Verzerrungen in den Texten bewirken, für das Verständnis des gesamten Textes mehr erbracht als je die zünftige Forschung. So ist es mir sogar bei Heideggers Hölderlin-Interpretationen gegangen. Da mußte ich das eine oder andere unannehmbar finden. Aber die Nähe, die Dichtigkeit, die Unmittelbarkeit, in der diese Verse Hölderlins von Heidegger zunl Sprechen gebracht wurden - daraus hat man zu lernen. Nicht etwa, um es nachzumachen, sondern um so mit Sprache umzugehen, daß sie ihre Weisheit ausspricht. Ich gebe ein Beispiel. Es i'st ein Gedicht von Stefan George, das er an den befreundeten holländischen Dichter Albert Verwey gerichtet hat. Das Gedicht rühmt die friesische Landschaft und spricht von dem »Geräusch der ungeheuren See«. Hatjemand, Deutscher oder Nicht-Deutscher, je gespürt, daß »Geräusch« von »Rauschen« kommt? Es ist das Rauschen der Wellen, das der Dichter hier so in den Vers bannte, daß es uns umrauscht. Auf seine Weise hat auch das Denken stets nach dem Wort zu suchen, das uns so ausspricht, und gewiß wird einjeder im Ausgang von seiner eigenen Muttersprache immer wieder die Öffnung zur Welt durchmessen müssen, aus der ihm das rechte Wort für ihn kommt, in dem ihm das Gemeinte aufgehtin welchen Sprachen der Begriffe es immer ist. Denken ist in Wort und Begriff wie das Dichten in Wort und Bild. Da wird nichts wie ein bloßes Werkzeug gebraucht. Da wird etwas in die Helle gehoben, in der »es weltet« - um mit einem Wort Heideggers zu schließen.

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Heidegger und die Soziologie

4. Heidegger und die Soziologie Bourdieu und Habermas (1979/85)

Die politische Ontologie Martin Heideggers 1 Um das vorliegende Buch beurteilen zu können, müßte man eigentlich Soziologe sein. Wer selber dem akademischen Felde der Philosophie angehört, ist dafür alles andere als legitimiert. Denn das eigentliche Ziel der Untersuchung Bourdieus ist eben die soziologische Analyse und Demaskierung dessen, was auf dem Felde der Philosophie vor sich geht. Ein philosophischer Leser kann seinerseits nur mit Staunen oder mit Bestürzung zur Kenntnis nehmen, daß all das, was er selber rür Erkenntnisfragen und rür Wahrheitsfragen hält und um dessentwillen er in seinem akademischen Felde tätig ist, in den Augen dieses Soziologen überhaupt keinen eigenen Inhalt und Gegenstand und damit auch keine mögliche Wahrheit hat. In Bourdieus Augen scheint Philosophie eine Art geistiger Hochstapelei darzustellen, die sich selber wie eine ehrsame gesellschaftliche Einrichtung etabliert hat. Das gilt auch vom >Fall HeideggerHeidegger< im ganzen - im Lichte der Kritik an >Philosophie< überhaupt. Bei dieser Lage der Dinge erscheint es sinnlos, dem Verfasser vorzudemonstrieren, was er nicht nur selber weiß, sondern woraufer sich auch noch etwas zugute tut, daß seine Darstellung der Dinge auf dem speziellen philosophischen Felde, insbesondere sofern sein Hauptthema Heidegger in Frage kommt, in den Augen eines solchen philosophischen Lesers oft wie eine Karikatur klingt. Dabei macht es sich der Verfasser nicht etwa besonders leicht. Im Gegenteil, er kritisiert selber die kurzschlüssige Verrechnung des Heideggerschen Denkens und seiner Redeweise auf eine angebliche soziale und politische Ideologie, die sich darin ausspreche. Er sieht darin einen Kurzschluß, »der die gesamte Soziologie kultureller Werke charakterisiert, nicht allein die Adomos« (76). Er möchte vielmehr am Falle >Heidegger< die 1

Zum gleichnamigen Buch von PIERRE BOURDIEu, Frankfurt/M. 1975.

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philosophische Sublimierung als solche studieren, die, wie er schreibt, aus den Eigentümlichkeiten des philosophischen Produktionsfeldes hervorgeht, und möchte dann erst, auf dieser Basis, die politischen Prinzipi~ aufdecken, die darin ihren Ausdruck finden, und die philosophische Alchemie demaskieren, die dabei praktiziert wird. Schon diese Redeweise ist beredt genug. Der Soziologe studiert ein Produktionsfeld, aber eins von besonderer Art. Daß es sich um nichts als um Alchemie handelt, steht ihm fest. Das will sagen, in seinen Augen wird hier nicht etwa politisches Wollen und Denken in das echte Gold der Philosophie übersetzt, sondern die Leichtgläubigkeit der Gesellschaft wird ausgebeutet. Eine solche soziologische Fragestellung erhebt notwendig einen allgemeineren Geltungsanspruch, der nicht nur gegenüber der Erscheinung des Heideggerschen Denkens gelten soll. Man darfihn wohl nicht einmal aufden Bereich der Philosophie einschränken, denn er gilt, wenn ich recht sehe, in einem viel umfassenderen Sinne von allen Formen von Rede, die im Felde des Gelehrtenturns und des literarischen Schaffens begegnen. Wie man von Freud her weiß, besteht da immer eine Spannung zwischen dem Ausdrucksinteresse und einer Zensur, die vom sozialen Felde her geübt wird. Sie führt stets zu einer Kompromißbildung, die der Verfasser einen Akt der Forschung nennt. (Ich gebrauche im folgenden stets die deutschen Ausdrücke, die in der Übersetzung des französischen Originals verwendet sind, und möch~e die ganz ungewöhnliche Lesbarkeit der von Bernd Schwibs stammenden Ubersetzung besonders hervorheben.) Dem Verfasser schwebt offenbar eine ganz allgemeine Aufgabe vor. Er möchte im Bereich der kulturellen Rede überall die Euphemisierungsstrategien aufdecken, die die wirklichen politischen Antriebe verhüllen. Außer der Philosophie hat er dabei ebensosehr die Politologie im Auge. Mit solchen Euphemisierungsstrategien ist natürlich nicht gemeint, daß es sich um bewußte Irreführung des Lesers oder um willentlich kalkulierte strategische Berechnung handelt. Im Gegenteil: »Die Zensur ist niemals perfekter und unsichtbarer, als dann, wenn jeder Agent nichts anderes zu sagen hat als das, was zu sagen er objektiv autorisiert ist. In diesem Fall braucht er nicht einmal sein eigener Zensor zu sein. « Der Verfasser würde wohl kaum abstreiten, daß diese allgemeine Fragestellung auch aufihn selbst anwendbar ist2 . Die kommerzielle Redeweise, die er selber liebt, unterliegt offenbar ebenfalls solchen Bedingungen der» Formgebung«, so daß sie im besten Falle dem eben charakterisierten Idealfall besonders nahekommt, wo man nicht mehr sein eigener Zensor zu sein braucht. 2 Die vorliegende Schrift macht in dieser Richtung keine Andeutung. Aber die Methodenreflexion in seinem )EntwurfeinerTheorie der Praxis aufder ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft< (deutsch bei Suhrkamp 1976) übt eine prinzipielle Kritik an der Naivität des )ObjektivismusPhaidros< ist es vielmehr klar, daß die Anpassung der Argumente an den Adressaten und die Abzielung aufdessen Emotionen, die in aller öffentlichen Rede vorliegt, von ihrem Erkenntnis- oder Wahrheitsbezug unterschieden werden muß. Vielleicht würde der Verfasser bereit sein, sofern es sich nicht um Heideggers Philosophie handelt, dem zuzustimmen? Unter diesen Umständen darf man zunächst einmal die Frage auf sich beruhen lassen, ob die Philosophie Heideggers wirklich die reinste Hochstapelei ist, und die Bourdieusche Untersuchung als die Anwendung einer allgemeinen Fragestellung soziologischer Art lesen. Jede Rede besitzt ihre soziale Funktion und ihr Moment der Euphemisierung. Das gilt unabhängig von der Frage, ob die Inhalte der Rede der Kritik standhalten oder nicht. In diesem Sinne ist das Kapitel, das die Überschrift trägt: »Die reine Philosophie und der Zeitgeist«, eine interessante sozialgeschichtliche Lektüre, in der vieles Überzeugende zur Sprache kommt. Es wäre ja auch wirklich absurd, wenn ein Denker von der Wirkungsgröße, die auch der erbittertste Gegner Heidegger wird zusprechen müssen, nicht ein besonders repräsentativer Ausdruck einer bestimmten gesellschaftlichen Lage und Zeitstimmung gewesen wäre, deren Zensur er an sich erfuhr. Die Analogien, die zwischen Heidegger und den literarischen Vertretern der konservativen Revolution bestehen, sind überdies offenkundig und werden von dem Verfasser überzeugend herausgearbeitet. Im Falle von Ernst Jünger hat Heidegger dem wiederholt selber Ausdruck gegeben. Aber schon der Riesenerfolg von Oswald Spenglers >Untergang des Abendlandes< redet eine deutliche Sprache. Es ist ganz richtig, was Bourdieu ausführt, daß der Erfolg dieses Buches die akademische Wissenschaft in ungewöhnlichem Maße beunruhigte und erstaunliche Reaktionen zeitigte. Da war nicht nur die von Bourdieu erwähnte Rezension (in der DLZ) von Eduard Meyer, einem der großen Mandarine, um mich der beim Verfasser beliebten Ausdrucksweise zu bedienen, sondern etwa auch das Sonderheft des >LogosThe Decline ofthe German Mandarins< (Cambridge/Mass. 1969) sowie George Mosse, >The Crisis ofHuman Ideology< (New York 1974) schöpft, ist im großen und ganzen überzeugend. Aber etwa der Fall Spengler wird von ihm aus dem angegebenen Grunde doch zu einer rechten Karikatur verzeichnet. Das klingt da nach einem armen Mathematiklehrer in Hamburg, den die akademische Inzucht an der Universität nicht hochkommen ließ. Das sollen die Gründe für Spenglers Lebensweg abseits von der Universität gewesen sein? Man mag die überdimensionierte Phantasie und die synthetische Energie des Außenseiters Spengler noch so hoch einschätzen - das alles war doch mit einem ihm eingeborenen evidenten Mangel an Kritik und Selbstk~ntroll.eve~~~nden. ; Ich will nicht ausschließen, daß er bei dem Versuch, die Unlversltatslaufbahn einzuschlagen, aus solchen Gründen gescheitert wäre. Seine Dissertation über Heraklit muß wirklich einen sehr toleranten Doktorvater gehabt haben. Aber das verfehlt doch den entscheidenden Punkt - nämlich daß er den akademischen Weg von sich aus verachtete und voll von Selbstbewußtsein es vorzog, seine geistige Unabhängigkeit durch das Berufshand,:erk eines Schulmeisters zu erkaufen. Weder er noch die anderen konservativen Revolutionäre, die hier zu nennen sind, fühlten sich in Wahrheit als verhinderte Professoren. Ihr Selbstbewußtsein hätte das weit von sich gewiesen. Auch die Art, wie der Verfasser die faschistische Ideologie aus der exklusiven Haltung der konservativen deutschen Universität herzuleiten sucht, hat etwas Schiefes. Gewiß wird die konservative Grundstimmung des deutschen Universitätslebens von ihm zutreffend gezeichnet. Aber eben deshalb gehören die Wortführer und die akademischen Anhänger des beginnenden

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Nationalsozialismus in einen völlig anderen Zusammenhang. Sie haben mit dem akademischen Proletariat der Nachkriegsära, das sich an den Universitäten und in den Redaktionsstuben durchhwlgerte, wenig zu schaffen. Das zeigt sich schon an ihrem enragierten AntÜDtellektualismus und an der hohnvollen Verachtung der reinen Wissenschaft, die diese Wortführer zur Schau tragen. Der Verfasser läßt das zwar nicht unerwähnt, aber sieht es meines Erachtens nicht in dem richtigen Zusammenhang. Die Tragödie der Weimarer Republik und der »legalen« Machtergreifung Hitlers beruhte gerade darauf, daß die konservative Ideologie vom entschlossenen Nihilismus zu ihren Zwecken gebraucht wurde. Von Art und Umfang dieser konservativen Ideologie gibt der Verfasser im übrigen ein sehr anschauliches Bild, das außer durch Spengler vor allem durch Ernst Jünger dokumentiert ist. Es ist selbstverständlich richtig, daß sich auch der junge Heidegger, als er sich aus der katholisch-jesuitischen Jugenderziehung, die er erhalten hatte, löste, von diesen »Wortführern des Zeitgeistes« vielfach angesprochen fühlte. Das fUhrt der Verfasser richtig aus. Sodann unterzieht der Verfasser Heidegger einer soziologischen Analyse, indem er ihn als einen Intellektuellen der ersten Generation schildert. Der handgreifliche antiurbane Affekt, der Heideggers Gehabe und Verhalten durchzieht, ist einer solchen verallgemeinernden soziologischen und stilistischen Analyse an sich zugänglich. Man erkennt ohne Frage vieles in solcher Analyse wieder. Und doch erscheint das alles auch wieder in grotesker Verzerrung. Sie hängt offenbar mit den methodischen Prämissen der ganzen Betrachtungsweise zusammen, und nur zum kleinsten Teil mit besonderen Voreingenommenheiten des Verfassers, zum Beispiel mit dem oben erwähnten Affekt gegen das deutsche Universitätssystem von ehedem oder mit der Inkompetenz, die er dort beweist, wo von Philosophie die Rede ist. Aber vielleicht sind selbst diese spezifischen Voreingenommenheiten so spezifisch nicht, wenn man sich die Frage stellt, was unter seinen methodischen Prämissen von der Universitätsphilosophie überhaupt übrigbleiben kann. Er sieht in ihr nichts als das Resultat hochgetriebener Euphemisierungsstrategien, und es kommt ihm nicht der leiseste Zweifel, daß man Philosophie überhaupt nicht anders ansehen darf als mit den Augen eines Sozialwissenschaftlers, der ihre Euphemisierungstendenzen und ihre Formgebung auf die politisch-gesellschaftlichen Verhältnisse reduziert. Darüber ist kaum noch zu streiten. Es mag den Leser aber doch verblüffen, zu welchen voreingenommenen Akzentuierungen der Verfasser gelangt. Da ist etwa ein Beispiel, das er besonders aufführt, wenn Heidegger in >Sein und Zeit< über »Fürsorge« spricht. Nicht nur, daß er die Ausbreitung des ganzen Wortfeldes von» Sorge« für pure Alchemie hält. Er geht so weit,

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allen Ernstes zu meinen, daß Heidegger den sozialen Institutionscharakter von Fürsorge, der in Bourdieus Augen offenbar der einzig legitime ist, auf kunstvolle Weise neutralisiert und wegdiskutiert. In Bourdieus Augen ist Fürsorge primär eine Institution! In der zweiten Auflage seiner Schrift, durch die ich erstmals den französischen Text zu lesen bekomme, berührt Bourdieu meine Beobachtung am Sinn von »Fürsorge«. Daraus geht hervor, daß er tatsächlich den institutionellen Sinn des Wortes für den »gewöhnlichen« (ordinaire) hält und dagegen die uns natürliche Rede, also auch die in der berühmten Heideggerschen Wendung »freigebende Fürsorge«, der Alchemie der Worte zuordnet. (Daß die letztere Wendung Heideggers für mich einen sehr ironischen Klang hat, gebe ich gern zu, wenn ich an das »Heidegger-Gegacker« der vielen Studenten denke, die an Heidegger in Wahrheit ihre Freiheit verloren hatten.) Für mich ist die Idee, daß ein solches Wort wie »Fürsorge« primär eine Institution bezeichnen soll, allerdings nur ein Zeugnis für »soziologische Formgebung«. Ein anderes Beispiel: Man mag allenfalls noch verstehen, daß der Verfasser dem seinerzeit üblichen Mißverständnis erliegt und die in )Sein und Zeit( getroffene Unterscheidung von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit des Daseins mit positivem bzw. negativem Wertakzent versteht. Daran ist Heidegger selbst gewiß nicht unschuldig. Aber der Verfasser verwechselt hier die Dimensionen. Er hält sich ganz an die rhetorische Inszenierung, mit der Heidegger seine philosophische Fragestellung versah, ist aber gegen diese Fragestellung selber völlig blind. Das wird zum Greifen deutlich, wenn es sich etwa um die Unterscheidung von Ontisch und Ontologisch handelt, also um die sogenannte ontologische Differenz. Was daraus bei Bourdieu wird, ist einfach erheiternd. Hier setzt das, was in seinen Augen die Euphemisierungsstrategie Heideggers ist, offenbar schon bei Aristoteles ein. Es wäre konsequenter gewesen, wenn er zu dieser These sich ausdrücklich bekennen würde. Auch seine Herleitung der Heideggerschen Strategie aus der Durchsetzungstendenz gegenüber dem Neukantianismus hat etwas sehr Dilettantisches. Wie er sich das wohl vorstellt? Natürlich gab es diese Durchsetzungstendenz gegenüber dem Neukantianismus in der Nachkriegsära, und Heidegger teilte sie mit gar manchen anderen. Man denke nur an die Auflösung der Marburger Schule oder die Hinwendung der südwestdeutschen Schule zu Hege!. Aber was der Verfasser nicht sieht und womit er den Rang seines Gegenstandes gründlich verfehlt, ist, daß Heidegger nur dadurch Heidegger wurde, daß er im Unterschied zu allen anderen Zeitgenossen imstande war, die gesamte Problematik des Neukantianismus, sowohl die von Rickert wie die von Natorp und Husserl, auf den Hintergrund der aristotelischen Metaphysik zu beziehen. Dabei war es Heideggers große Chance gewesen, die Bourdieu überhaupt nicht erwähnt, daß er in dem Augenblick, als er sich aus

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der katholischen Tradition seiner philosophischen Herkunft gerade löste, in die Nähe von Husserl geriet. Dort waren die Probleme des Neukantianismus auf einem analytischen Niveau durchgearbeitet, das es im klassischen Neukantianismus nicht gegeben hatte. So konnte Husserl für den jungen Heidegger als ein beinahe ebenbürtiges Gegenstück zu dem analytischen Genie des Aristoteles gelten. Jedenfalls erreichte Heidegger ein Niveau begrifflichen Könnens und phänomenologischer Anschauungskraft, das man in dem epigonalen Akademismus, der die Katheder seit langem beherrschte, vergeblich suchte. Demgegenüber war es ganz sekundär, daß Heidegger, bevor er seine transzendentale Selbstinterpretation aufgab, sich mit der neukantianischen Kant-Interpretation kritisch auseinandersetzte. Übrigens sollte man bei dieser Gelegenheit auch vermerken, wie sehr sich Frau Cassirer geirrt hat, wenn sie meinte, daß Heidegger besonders gegen Cohen eingenommen gewesen sei. Außer dem jungen Emil Lask und Georg Simmel war Hermann Cohen zweifellos derjenige unter den neukantianischen Philosophen, vor dem Heidegger den meisten Respekt hatte und den er niemals mit dem akademischen Epigonenturn verwechselte, gegen das er anging. Noch die Begegnung mit Cassirer in Davos bewahrt etwas davon, auch wenn die Konfrontation mit Cassirer im übrigen den von dem Verfasser beschriebenen Unterschied des Intellektuellen der ersten und der zweiten Generation treffend illustriert. Was Bourdieu da sagt, stimmt gewiß nicht nur für das ungeschickte Auftreten Heideggers in Gesellschaft, sondern gewiß auch für die Eigentümlichkeiten seines Stils, der - an den Maßstäben eines urbanisierten Geschmacks gemessen - etwas Bäurisches, Schwerfälliges und Unelegantes hat. Aber freilich klingt es wiederum einfach komisch, wenn der Verfasser diesem Intellektuellen der ersten Generation nachsagt, er sei-im intellektuellen Bereich nicht so ganz sicher zu Hause gewesen. Die unglaubliche Frische, mit der Heidegger an die alten Fragen heranging und die ihn gewiß oft zu Gewalts~mkeiten fortriß, war, um es gelinde zu sagen, das produktive Gegenstück zu solcher »Unsicherheit«. Der Verfasser würde darin wohl wiederum nur Beispiele erfolgreicher Formgebung sehen. Für ihn ist das alles Pose - und muß es wohl auch sein. Das folgt aus seinen Voraussetzungen, über die er vorzieht, keine Rechenschaft zu geben. Wenn er uns damit aufwartet, wie sehr Heidegger Ausdrücke vom Typus »ursprünglich« und »radikal« häuft, bedeutet das für ihn nicht den Ausdruck einer echten Denkanstrengung, die sich selbst anspornt, sondern pure Mystifikation. Adorno hatte den Jargon der Eigentlichkeit noch auf die N achahmer Heideggers beschränkt. Der Verfasser ist von solcher Zurückhaltung frei. Er hat vorentschieden und müßte dazu stehen, daß es überall nur Jargon ist, womit sich Philosophie umkleidet - doch wohl mindestens seit Aristoteles. Gleichwohl will ich betonen, daß das gesamte Unternehmen Bourdieus in

mancher Hinsicht fruchtbar geworden ist. Heideggers politische» Verirrung« kündigt sich in der Tat, wie er zeigt, in vielen stilistischen Untertönen beim frühen Heidegger und über diesen hinaus in Heideggers Stilgebung an. Das ist Bourdieus methodisches Verfahren, das gewiß mit Philosophie nichts zu tun hat, aber einen eigenen Erkenntnisgewinn zeitigt. Doch wiederhole ich, daß man diese Methode, an der Philosophie vorbei zu kommen, auch auf Aristoteles anwenden könnte, wenn uns nur das geschichtliche Wissen zur Verfügung stünde, um dessen »Formgebung« durchschauen zu können. Dann müßte ich am Ende sogar noch seine »Auffassung« der ontologischen Differenz als sozialwissenschaftlich konsequent anerkennen. Das wird mir deutlich, wenn ich in der zweiten Auflage lese, das für Heidegger philosophisch Wesentliche sei in Wahrheit »L'essentiel impense social«. Das darf ich wohl, ohne Widerspruch zu fmden, als die »Euphemisierung« des Sozialwissenschaftlers verstehen, rür den »das Sein« ein leeres Wort bleiben muß. Welche erstaunliche Übereinstimmung mit Heideggers These von der »Seinsvergessenheit«.

Heidegger im Denken der Moderne3 In seinen Frankfurter Vorlesungen, die er in Buchform unter dem Titel >Der philosophische Diskurs der Moderne< vorgelegt hat, hat Jürgen Habermas sein Verhältnis zur Moderne und seine Kritik an der Kulturkritik anderer, vor allem der Neokonservativen, ausführlich durch eine kritische Diskussion führender Denkergestalten der Epoche zu begründen unternommen. Wenn man diese Diskussion mit der· seinerzeitigen Darstellung von >Erkenntnis und Interesse< vergleicht, so drängt sich als erstes die Beobachtung auf, daß jetzt - nach Hegel - in ganz anderem Grade Nietzsche als ein Wendepunkt der Moderne dargestellt wird. Er erscheint geradezu als derjenige, der in die Postmoderne einleitet und sie gleichsam einläutet. Selbst der Beginn von >Der philosophische Diskurs der Moderne< zeigt das. Das Buch beginnt zwar mit Hegel als dem ersten, der die Selbstvergewisserung der Moderne zum zentralen Motiv seines Denkens erhoben hat. Das ist wohlbegründet. Die spätere Aufspaltung der Hegelschen Schule in Rechte und Linke zeigt, wie sehr Hegel als der erste Philosoph seiner Epoche gelten durfte, dessen universalistischer Anspruch durch seine Zweideutigkeit geradezu einlud, politisch Partei zu nehmen. Wenn man auch bei Aristoteles von einer Rechten und Linken gesprochen hat, wie Ernst Bloch, so ist das doch mehr eine indirekte Bestätigung für den ausgezeichneten Fall Hegels. Nun erscheint in dem neuen Buch Nietzsche als ein zweiter. Die Kapitelüber3 Niederschrift nach erster Lektüre des Buches von J. HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Modeme. ZwölfVorlesungen. Frankfurt 1985.

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Heidegger im Rückblick

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schrift im folgenden Kapitel heißt sogar )Eintritt in die Postmoderne: Nietz-

Diskurs der Moderne, sondern am Diskurs der Antike zu messen gelernt hat, sieht ihn mehr im Zusammenhang der globalen Entwicklung der europäischen Zivilisation, die mit dem griechischen Denken und nicht erst mit der modernen Aufklärung anhebt. Das erscheint einem dann fast so, wie wenn man etwa die philosophische Leistung von Kants >Kritik der Urteilskraft< an Kants eigenem Kunstgeschmack und kunstkritischen Urteil messen wollte. Kant bleibt gleichwohl für die philosophische Ästhetik bahnbrechend. Für das Genie des Denkens ist es oft bezeichnend, daß eine bescheidene, ja eine unzureichende Erfahrung mit der wirklichen Welt!geniale Einsichten erlaubt. So hat auch Heidegger, wie mir scheint, von der Industriewelt der Gegenwart im Grunde mehr begriffen als die meisten, die ein ganz anderes Ausmaß von Erfahrung und Kenntnis von der Welt der Technik besitzen. Man kann sich auch fragen, ob Heidegger nicht das Wesen der Technik besser begriffen hat als die Wortführer des Fortschritts. Ich jedenfalls lese mit Staunen bei Habermas, daß Heideggers Vorstellungen von Kunst von seiner Vorliebe für die Klassik bestimmt seien, und das, obwohl man doch sein entschlossenes Interesse an van Gogh, Franz Mare, Paul Klee, Giacometti, Paul Celan und Rene Char kennt. So kommt mir die philosophische Einordnung Heideggers, die Habermas vornimmt, höchst sonderbar vor. Es ist mir seit langem bekannt, daß Habermas auf das Reizwort »ontologisch« neuralgisch reagiert und dessen phänomenologischen Sinn einfach ignoriert. So passiert es ihm, daß er Scheler und Nicolai Hartmann, die scholastische Reprise des Thomismus, und Christian Wolff als »ontologisch« zusammensieht. Heideggers Gebrauch von »ontologisch« ist darauf völlig unanwendbar. Bei Heidegger bedeutet es in Wahrheit durchaus nicht, daß er die Ontologie der Griechen erneuern will. Das stellt die Dinge auf den Kopf. Hier scheint ein Wortzwang über Habermas Gewalt zu haben. Habermas hat selber sich mit dem Bewußtseinsbegriff von >Sein und Zeit< gründlich befaßt. Da hätte ihm eigentlich die sogenannte »Kehre« aus den inneren Schwierigkeiten der transzendentalen Selbstauffassung des jüngeren Heidegger einleuchten müssen. Statt dessen will er den Faschismus für die Rede vom Seinsgeschick verantwortlich machen! Da kommt er allzu spät. Eher ließe sich hören, wenn man Heideggers philosophisch-religiöse Erfahrungen ins Auge faßt, seine Abkehr vom Imperialismus der katholischen Kirche und seine Kritik an dem akademischen Bildungsbürgertum, das ihm beim Eintritt in das Universitätsleben begegnete. Jedenfalls darf man Heideggers denkerische Entwicklung nicht so kurzatmig aufZeitereignisse beziehen und die Aufgabe nicht so unterschätzen, die ihm mit der Ablösung von seiner christlichen ]ugendprägung und dann von seiner transzendentalen Selbstinterpretation gestellt war, die er in >Sein und Zeit< noch festhält. >Sein und Zeit< ist, wie ich oft betone, eine bloße Station auf den1

sehe als Drehseheibe«(. Darin darf man wohl vor allem den Reflex der französischen Nietzsche-Rezeption sehen und kann es begrüßen, daß als führende Denker Derrida und Foucault behandelt werden. Diese Denker haben in der Tat ein neues Kapitel der Wirkungsgeschichte Nietzsches in unserer Zeit eröffnet. Neben diesen französischen Fortführern Nietzsches ordnet nun Habermas auch Heidegger in diese Perspektive ein. Auch das ist von Heideggers späteren Schriften und seiner Lehrwirkung aus gesehen durchaus gerechtfertigt, zumal angesichts des indirekten Einflusses, den Heidegger selber gerade auf die französische Szene ausgeübt hat. Freilich scheint mir die Auffassungsform, unter der Habermas philosophische Fragen dem schrägen Blick des Soziologen aussetzt, in einem seltsamen Widerspruch zu der dauerhaften Wirkung Nietzsches und Heideggers zu stehen. Wer von dem Ende der Philosophie ausgeht und bestenfalls ihrer vergehenden Erscheinungsform im »Diskurs der Moderne« nachgeht, legt damit einen Maßstab fest, der nicht nur Hegel, sondern gerade auch Heidegger wesentlich verkürzen muß. Gewiß kann man, etwa mit Derrida, Heideggers Einordnung Nietzsches in die Geschichte der Metaphysik und in den Anfang ihrer »Verwindung« als einen zum Scheitern verurteilten Versuch sehen - um doch nochmals nach Hegel der Philosophie (statt der Kunst oder dem Mythos) das letzte Wort zu lassen. Aber es sollte nachdenklich stimmen, daß ein halbesjahrhundert lang Heidegger - und erst recht natürlich Nietzsehe - durch ihre philosophische Potenz Gegenwart besitzen. Dabei war jedenfalls Heidegger nicht gerade von dem Zeitgeist, weder vom Faschismus noch von dem Postfaschismus, begünstigt, und jedenfalls ist es nicht seine sogenannte Seinsmystik oder seine sogenannte Kulturkritik, die das bewirkt, und auch nicht erst Heideggers zweideutig-vieldeutige Umsetzung Nietzsches in seinem Spätwerk. So scheint mir in der Tat Habermas das Pferd vom Schwanze aufzuzäumen, wenn er Heidegger auf die Töne der Kulturkritik oder auf den Utopismus seiner messianischen Eschatologie abhören will und am Ende diesen Tendenzen seine eigentliche philosophische Leistung (der Habermas übrigens genaue und ernsthafte Analysen gewidmet hat) unterordnet. Für den Kenner der Dinge ist es eine volle Umkehrung, daß Habermas in der Konsequenz dieser seiner Interessenrichtung die späte Wendung Heideggers auf die Wirkung Nietzsches zurückführt und seine Kehre mit Nietzsches Umstülpung des Platonismus in Parallele setzt - statt umgekehrt aus Heidegger und seinen eigenen Denkwendungen das Interesse an Nietzsehe zu verstehen. Dabei kommt Heidegger natürlich bei Habermas schlecht weg. Es steht mir nicht zu, und ich finde es auch nicht eben neu - nach Bourdieu - oder förderlich, die gesellschaftspolitischen Aspekte und zeitgeschichtlichen Selbstinszenierungen Heideggers hier zu erörtern. Wer Heidegger nicht am

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Heidegger im Rückblick

Heidegger un~ die Soziologie

Denkweg Heideggers 4 • Wir kennen ja überhaupt nur die einieitenden Teile von )Sein und ZeitSein und ZeitSein und Zeit< Heideggers massives Pathos heute anders sieht als seine Zeitgenossen und Hörer. Selbst Heidegger ging es zeitwei5e nicht anders, etwa als er den Gebrauch sah, den die protestantische Theologie von )Sein und Zeit< machte. Oder wie der Rilke der Duineser Elegien anfangs interpretiert wurde. Daran sieht man, was ein solches Kolorit ausmacht. Für den späteren Beobachter ist es wahrhaft erstaunlich. So ist es auch mit der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit des Daseins, deren Anfänge bis auf1920 zurückreichen und keinen moralischen Appell darstellen V'.rill. Aber um das zu sehen, muß man eben auf anderes den Blick richten, wenn es sich um Philosophie handelt. Da geht einer wie Heidegger lange an Nietzsche vorbei, weil er sich an der konventionellen metaphy~ischen Begrift1ichkeit stößt, und sogar an Hegel, der doch immerhin auch schon den subjektiven Idealismus überwinden wollte. Weder Nietzsche noch Hegel konnten eben dem religiös umgetriebenen Heidegger in seinen denkerischen Nöten wirklich helfen.' Da mußte er sich vielmehr auf seinen eigenen Denkversuch einlassen, die griechische Ontologie zu überwinden. Das läßt sich nicht von dem Geist der Zeit und der modischen Kulturkritik ableiten. Dafür muß man den Diskurs der Moderne im Zuge der gesamten Tradition der Metaphysik sehen, die zu überwinden Hegel wie Nietzsche und so auch Heidegger als die eigentliche Aufgabe sahen. Seinerzeit hat Bourdieu bereits versucht - und darin richtiger als Habermas -, die Herkunft der Heideggerschen Vorprägungen aus dem Ganzen der deutschen akademischen Kultur verständlich zu machen und ihn als den Intellektuellen der ersten Generation zu sehen, in seinen Schwächen, aber auch in seinen Stärken. Bourdieu läßt in diesem Falle die Grenzen seiner eigenen Betrachtungsweise besser erkennen als Habermas, weil er überhaupt nur Instrumentierungen und Euphemisierungen in der philosophischen Fragestellung zu sehen vermag. Auf diese Weise läßt er die philosophischen Intentionen Heideggers ganz beiseite, ob man sie nun religiös motiviert oder philosophisch gewagt fmden mag. Die sozialwissenschaftliche Abweisung aller Philosophie durch Bourdieu ist ausdrücklich; der soziologische Einschlag von Habermas ist es nicht.

Bei beiden erklären sich so polemische Schlagworte wie Seinsmystik oder Alchemie der Worte, die von Heideggers philosophischen Antrieben gleich weit entfernt bleiben. Kritik an der damaligen katholischen Theologie und an dem matten Formalismus der neukantianischen Transzendentalphilosophie, das war wahrlich nicht die Lebensaufgabe, vor die sich der junge Heidegger in seinen Denkversuchen gestellt sah. Was ihm dafür bei aller Kritik zu Hilfe kam, war Husserls phänomenologische Beschreibungskunst und die geschichtliche Grundorientierung Diltheys. Wie konnte er aber selbst Hand anlegen? Heideggers Antwort hieß »Destruktion«. Ich muß erneut betonen, weil das Mißverständnis von den anderen Sprachwelten her überall Wurzeln gefaßt hat: Destruktion hieß für das deutsche Sprachgefühl jenerJahre nicht Zerstörung, sondern entschlossenen Abbau der überlagernden Schichten, damit man von der herrschenden Terminologie aufdie ursprünglichen Denkerfahrungen zurückkommt. Solche begegnen aber nirgendwo anders als in wirklich gesprochener Sprache. So sah er sich auf den Anfang und die griechische Sprache zurückverwiesen, die über das Latein der Antike, des christlichen Mittelalters und sein Fortleben als Formierung des neuzeitlichen Denkens in den Nationalsprachen fortwirkt. So galt es, aufdie ursprünglichen Denkerfahrungen zurückzuführen, wie er sie in der griechischen Philosophie zu erkennen suchte. Mit Vorliebe bediente er sich selbst damals gegenüber allen Ansprüchen auf eigene Begrifflichkeit des Ausdrucks »formale Anzeige«. Damit folgte er Kierkegaards Selbstverständnis, ein religiöser Schriftsteller ohne Autorität zu sein. Man sollte auch den späteren Heidegger, wenn er die Sprache Nietzsches oder Hölderlins spricht, in diesem Zeichen lesen. Sonst landet man bei der Seinsmystik.

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Siehe dazu etwa >Der eine Weg Martin Heideggers< in Ges. Werke Bd. 3 (Nt. 28).

Hermeneutik und ontologische Differenz

5. Hermeneutik und ontologische Differenz (1989)

Wenn ich mich an die ersten Vorlesungen Heideggers t die ich selber 1923 in Freiburg und 1924 in Marburg gehört habe t erinnere, so war damals das Wort »ontologische Differenz« wie ein Zauberwort. Es kam immer wieder mit dem ganzen Nachdruck vor, mit dem ein konzentrierter Denker, auch ohne im einzelnen die Bezüge und die Bedeutung dessen, was er sagen wollte, wirklich in Worte zu fassen t es spüren ließt daß hier etwas ganz Entscheidendes anvisiert wird. So war es mit diesem Sprachgebrauch des jungen Heidegger. Er war fast wie eine andere gewöhnliche Redensart, mit der wir sehr oft abgespeist wurden t wenn wir im Seminar unsere eigenen Denkversuche und kleinen Beiträge vorzubringen suchten. Heidegger sagte dann: »Ja, ja - aber das ist ontisch, nicht ontologisch.« Wir wollen uns zu verständigen suchen t was dieser Unterschied »ontisch« - »ontologisch« eigentlich meint. Den Ausdruck »ontologische Differenz« hat Heidegger wie einen symbolhaltigen Terminus immer wieder gebraucht. Man sprach jedoch niemals von »theologischer« Differenz. Dafür war die Erstprägung des neuen Heideggerschen Terminus zu stark und zu exklusiv. Der Sache nach bleibt es aber richtig, beides zu fragent was meint >das Sein< und was das Göttliche und was Gott ist. Für die theologische Wendung hatte damals Rudolf Otto die berühmte Formulierung »das ganz Andere« vorgeschlagen. In diesem Ausdruck liegt offenkundig ein Bezug auf Differenz. Das Differente, das Andere, heißt auf griechisch to heteron, und das >Heteron< ist immer ein heteron tou heterou, ein anderes des Anderen. Mit Rudolf Ottos Ausdruck besteht der Theologe auf der absoluten Differenz, die der Christ als den Unterschied zwischen dem Schöpfer und seinen Geschöpfen kennt. Da versteht man das Andere wahrlich nicht im logischen Sinne des Wortes heteron. Ich möchte noch ein anderes Wort anführen, das mir aus diesen ersten Zeiten bei Heidegger haften geblieben ist. Wenn man lernt, haftet anfangs immer ein halbverstandenes Wort. Man sollte nicht unterschätzen, wieviel man dabei aufnimmt - gewiß mehr, als man sich selber bewußt ist, und mehr, als man wirklich wiedererkennt, wenn man zu verstehen beginnt. Ein solches anderes Wort, über das ich bis heute nachdenke und das alle Kenner

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des Werkes Heideggers sofort wiedererkennen, ist die Wendung »das Seiende im Ganzen«. Da habe ich anderen Heidegger-Kennern nichts voraus, und doch gehöre ich zu den wenigen t die diesen Ausdruck damals zunl ersten Male als ebenso vieldeutig wie bedeutsam erfahren haben. Der junge Heidegger gebrauchte diesen Ausdruck fast ebenso wie die »ontologische Differenz«. Es ist eine sehr vage Formulierung. Sie deutet an t wie ich heute erläutern würde, daß Heidegger damit eine allzu herausfordernde terminologische Zuspitzung vermied und nicht eindeutig Sein und Seiendes unterscheiden wollte, wie es der spätere Heidegger mit einem wahren Vergnügen tat, und am Ende das Sein nicht nur von dem Seienden und der Seiendheit unterschied, sondern sogar das Sein von dem mit >y< geschriebenen »das Seyn«. In der Terminologie des späteren Heidegger artikulierten alle diese Ausdrücke das t was er damals »das Seiende im Ganzen« nannte. Die Wendung wird einem anl ehesten klar, wenn man an die ersten Anfänge des griechischen Denkens zurückdenkt. Das hatte Heidegger wohl im Auge, wenn er mit einem gewissen terminologischen Schliffnicht »das Sein« sagte, sondern »das Seiende im Ganzen«. Ich sehe heute darin die beste Formulierung für die Intention, die das Lehrgedicht des Parmenides in Verse gefaßt hat. Da ist von dem Sein die Rede, und dafür heißt es auf griechisch: >das Seiende< (to on). Was an diesem Wort auffällt t ist der Singular. Das war ja die Auszeichnung des Parmenideischen Denkens, daß da einer aufstand, der das Nicht-Sein und das Viele verbannte - und das tat er angesichts des gewaltigen Ausbruchs von kosmologischem, astronomischem, geographischem Weltwissen, Himmelswissen, Sternenwissen t Erdwissen, der sich in Milet ereignet hatte. Milet war eines der großen Zentren der Kolonialzeit, in der die Griechen den ganzen Mittelmeerraum zivilisatorisch für sich erschlossen. Heideggers Wendung »das Seiende im Ganzen« beschreibt auftreffende Weise genau das, was das Lehrgedicht des Parmenides vorführt. Da fragt man nicht nach all dem vielen Seienden, was es im Grunde ist, ob Wasser oder Luft oder was immer, und wie all das einander das Gleichgewicht hält. Es geht nicht mehr um das Entstehen und Vergehen, das einander gegenseitig begrenzt, wie der Wechsel von Tag und Nacht, von Wasser und Land und all dem, was einer seefahrenden Nation wie den Griechen bei solchen Beschreibungen sofort im Blick war. Jetzt heißt es bei Pannenides )das Seiende< und )das EineSeiende als Seiendes< (on he on). Das meint nicht das Seiende, sondern das Sein, das es ist, und daß es ist, abgelöst von allem, was ihm bald dies, bald jenes - zukommen mag. Später hat sich das Sein, das so von allen möglichen Prädikationen oder Akzidenzen unabhängig und abgelöst ist, in dem neuplatonischen Begriffswort »das Absolute« formuliert. Heidegger hat schon früh in Aristoteles Hilfe für das, was Sein eigentlich ist, gesucht. In einer seiner frühen Vorlesungsnotizen findet sich der Satz: » Von der Hermeneutik der Faktizität zurück zu A.« Das meint natürlich Aristoteles. Wenn man von der hermeneutischen Faktizität, d. h. der Selbstauslegung des Daseins, ausgeht, dann zeigt sich, daß sich das Dasein immer auf seine Zukunft entwirft und dabei zugleich seiner Endlichkeit inne ist. Das hat Heidegger in der bekannten Wendung vom» Vorlaufen zum Tode« als die Eigentlichkeit des Daseins ausgezeichnet. Das Sein im Da ist so Dasein zwischen zwei Dunkelheiten, der Zukunft und der flerkunft. Das lehrt uns

die Hermeneutik der Faktizität. Sie zielt auf den radikalen Gegenbegriff zu Hegels absolutem Geist und seiner Selbstdurchsichtigkeit. Was >Sein< eigentlich heißt, ist aber trotz aller Erfahrungsdichte einem jeden, der im Denken des Abendlandes und in seinem religiösen Horizont erzogen ist, dunkel. Was ist >es ist da