Gemeinschaft in Gesellschaft: Soziologie nach Hegel und Parsons, 2. Auflage

Michael Opielka Gemeinschaft in Gesellschaft

Michael Opielka

Gemeinschaft in Gesellschaft Soziologie nach Hegel und Parsons 2., überarbeitete Auflage

Bibliografische Information Der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

. 1. Auflage Juli 2004 2., überarbeitete Auflage Oktober 2006 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2006 Lektorat: Frank Engelhardt Der VS Verlag für Sozialwissenschaften ist ein Unternehmen von Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN-10 3-531-34225-8 ISBN-13 978-3-531-34225-2

Inhalt 1 2

3

Einleitung Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der Soziologie

9 21

2.1 2.2 2.3 2.4

23 41 50 55

Das System der Gesellschaft - Sozialtheorie nach Hegel 3.1

3.2

3.3 3.4

4

A m Anfang: Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft" Gemeinschaft zwischen Wirtschaft und Religion: Max Weber Solidaritat, Moral und Gemeinschaft: Emile Durkheim Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft 3.1.1 Zum Problem der Modellbildung in der Soziologie 3.1.2 Differenzierungstheorien und soziale Ordnung „Reflexions-S7Stemtheorie" nach Heinrichs 3.2.1 Integration-durch-Differenzierung 3.2.2 Allgemeine Handlungsmedien und formelle Medien Gotthard Giinthers Programm einer „Mehrwertigen Logik" Logik der Gemeinschaft: Zwischenbilanz

65

;

67 68 75 82 105 109 112 121

Theorie der Viergliederung - Gemeinschaft in Gesellschaft

125

4.1 4.2 4.3

127 132 140 142 168 186 189 193 196 200 205 207 212 217 225 226 238 245

4.4 4.5

4.6

4.7

Die Idee der Viergliederung bei Parsons und Heinrichs Problemlagen und Handlungstypen Strukturelle Subsysteme der Gesellschaft 4.3.1 Das strukturelle Subsystem Gemeinschaft 4.3.2 Das strukturelle Subsystem Legitimation 4.3.3 Die strukturellen Subsysteme Wirtschaft und Politik Werte als reflexive Normierung Affektivitat und Gemeinschaft - Psychoanalyse und Soziologie 4.5.1 Uber-Ich und moralische Normen 4.5.2 Intersubjektivitat und Psychoanalyse Formalisierte Medien 4.6.1 Sprache als Medium der Gemeinschaft 4.6.2 Ritual als legitimatives Medium 4.6.3 Vergleich mit Parsons' Medientheorie GeneraHsierte Institutionen oder Steuerungssysteme 4.7.1 WohHahrtsproduktion und Steuerungstheorie 4.7.2 Moral und Ethik als soziologisches Problem 4.7.3 Viergliederung oder Dreigliederung?

4.8 4.9

5

6

7

9

250 258

Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des AGIL-Schema

263

5.1 5.2 5.3 5.4 5.5

265 285 292 297 304

Geschichte und Struktur des AGIL-Schema Intersubjektivitat bei Parsons Handlungsstufung: Kreuzklassifikation vs. Reflexionslogik Interpenetration als dialektisches Prinzip Parsons' „gesellschaftliche Gemeinschaft" revisited

Kommunikation als Gemeinschaft: Habermas' Diskursmoral

311

6.1 6.2 6.3

312 322 337

„Lebenswelt" - ein Aquivalent fiir „Gemeinschaft"? Diskursethik, Kommunikation und Gemeinschaft Diskurs und die Sphare des Unbedingten (Legitimation)

Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Luhmanns Systemethik

353

7.1 7.2

355 361 361 365 368 371 376 376 382

7.3

8

Konkrete Subsysteme - konkrete Gemeinscliaften Gemeinschaft und Integration

„Paradigm lost": Luhmann zu Moral und Ethik Soziale Systeme - Selbstreferenz ohne Subjekte? 7.2.1 Der Systembegriff bei Luhmann 7.2.2 Sinn als „evolutionare Errungenschaft" 7.2.3 Kommunikation als selbstreferentieller Prozess 7.2.4 Kritik einer Selbstreferenz ohne Selbstbewusstsein Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn.^ 7.3.1 Sinn und Kommunikationsgemeinschaft 7.3.2 Sinn und Legitimation: „Funktion der Religion"

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

389

8.1 8.2 8.3

390 398 404

Das Problem sozialer Integration Gemeinschaftstheorie in der Kommunitarismus-Diskussion Kommunitarismus als praktische Soziakheorie?

Gemeinschaft heute: ViergUederung im Sozialstaat

429

9.1

430 432 436 443 449 451 460 470

9.2

Der Wohlfahrtsstaat nach Parsons und Luhmann 9.1.1 Sozialpolitik mit Parsons 9.1.2 Sozialpolitik mit Luhmann 9.1.3 Ein Vorschlag nach Parsons und Luhmann Der Sozialstaat als Hegels „wahrer Staat"? 9.2.1 Die Wirklichkeit des Geistigen 9.2.2 Der wahre Staat 9.2.3 Die Wahrheit des Sozialstaats

10 Gemeinschaft als Chance: ein Ausblick 11 Literatur

477 497

Ver^eichnis der Ahhildungen Abbildung 1: Tonnies' Kombinatorik von „Gemeinschaft und Gesellscliaft" Abbildung 2: Begriffsdualismen im soziologischen Diskurs Abbildung 3: Elementare Reflexionsstufung des Sinnsystems nach Heinrichs Abbildung 4: Handlungssubsysteme und Sinnelemente bei Heinrichs und Parsons Abbildung 5: Strukturelle gesellschaftliche Subsysteme und generalisierte Institutionen Abbildung 6: Viergliederung der Subsysteme der modernen Gesellscliaft Abbildung 7: Das Interaktionssystem bei Parsons Abbildung 8: Generalisierte Institutionen (Steuerungssysteme) der Gesellschaft Abbildung 9: Konstitutive Elemente einer Theorie der Viergliederung der Gesellschaft Abbildung 10: Typische Institutionen und Medien der Gesellschaft Abbildung 11: AGIL-Schema Abbildung 12: Zuordnung von „pattern variables" zu den Funktionsproblemen Abbildung 13: Allgemeines Handlungssystem und generalisierte Austauschmedien Abbildung 14: Struktur des allgemeinen Handlungssystems nach Parsons Abbildung 15: Das soziale System nach Parsons Abbildung 16: Struktur des Sozialsystems nach Parsons Abbildung 17: Die „conditio humana" nach Parsons Abbildung 18: Medien des Sozialsystems und Sanktionen nach Parsons Abbildung 19: Taylors Unterscheidung fiir Liberalismus und Kommunitarismus Abbildung 20: Organisationsformen, Sozialkapital und Sozialpolitik Abbildung 21: Sozialpolitikbezug Parsons-Luhmann im Vergleich Abbildung 22: Vier Typen des Wohlfahrtsregime Abbildung 23: Das Gesellschaftssystem nach Hegel

38 40 94 104 141 167 197 234 245 252 272 274 275 277 279 280 282 284 410 425 443 448 469

„(...) die Voraussetzung soil man machen, dass man die eine Sache nicht nur durch das begreifen soil, was iiber sie selbst gesagt wird, sondern durch manches, was iiber ganz anderes mitgeteilt wird, Man wird so die Vorstellung erhalten, dass nkht in einer Wahrheit das Wesentliche liegt, sondern in dem Zusammenstimmen aller." Rudolf Steiner, Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren Welten? Vorwort f^r 3. Auflage, GA 10, Domach: Rudolf Steiner Verlag 1961, S, 10

/ Einleitung

W

as ist das Besondere am „Gemeinschaftlichen" heute, worin unterscheidet es sich von anderen sozialen Spharen? Es muss sich um etwas Besonderes handeln, wenn es zugleich die Vormoderne kennzeichnen und als utopische Sozialform gelten soil. Ist Gemeinschaft nur ein Unterstrom, eine Hoffnung, ein soziologisch amorphes Gefiihl? Handelt es sich bei Gemeinschaft um einen Residualbegriff ohne eigene Qualitat, unter den gefasst wird, was in die grofien Systembeschreibungen - von Politik und Wirtschaft beispielsweise - nicht hinein passt? Ist Gemeinschaft eher als Mikrophanomen zu verstehen, etwa als Begriffsaquivalent zu Gruppe, oder als Qualitatsbeschreibung, etwa als Sammelbegriff fiir Phanomene wie Vertrauen, Moral, Solidaritat, Altruismus oder Gegenseitigkeit? Wenn wir heute von „Gemeinschaft" sprechen, rufen wir zudem ambivalente Reaktionen hervor. Sicher hat das zu tun mit einer Zeitentwicklung, die dem Einzelnen gerade in seiner Differenz zum Anderen, in seiner Freiheit, groCte, letztlich religiose Bedeutung zumisst. Zugleich scheint eine „Gesellschaft der Individuen" nur ein Teil der Wirklichkeit zu sein. Seit mit der Moderne der Gedanke der Unabhangigkeit des Einzelnen von hergebrachten Gemeinschaften iiberhaupt gedacht werden kann, besteht der Erklarungsbedarf, der wiederum die Sozialwissenschaften ins Leben rief. Das Thema der „Individualisierung", damit der Auflosung des Gemeinschaftlichen, durchzieht den sozialwissenschaftlichen Diskurs von Anbeginn und erfreute sich am Ausgang des 20. Jahrhunderts erneut hoher Aufmerksamkeit. Die Soziologie ist sich iiber den Charakter von Individualisierung und Ent-Gemeinschaftung keineswegs einig; bereits die empirische Seite wird kontrovers interpretiert. Das hat wiederum theoretische Griin-

Gemeinschaft in Gesellschaft

de. Wie „Gemeinschaft", „Gesellschaft", ja „das Soziale" auf den Begriff gebracht werden konnen, was die Grundeinheiten, Wirkungszusammenhange und so weiter betrifft, ist umstritten. Die Bezeichnung der sozialen Phanomene ist bekanntlich kein objektiver Vorgang, eine begriffslose Empiric nicht moglich. Die zweite Problematik liegt in der Bewertung der empirischen Befunde. Ist die Auflosung traditionaler Gemeinschaftsformen wiinschenswert? Was ist mit den hier erbrachten Leistungen, kann auf sie verzichtet werden, soUen andere soziale Institutionen sie iibernehmen - ein Fragenkomplex, der beispielsweise die Familiensoziologie von Anfang an begleitet hat. Sollen neue, „post-traditionale" Gemeinschaftsformen entwickelt werden, was zeichnet diese gegeniiber den „traditionalen" aus? Oder ist jede Renaissance von Gemeinschaft riickwartsgewandt, eine regressive Verweigerung des individuellen wie menschheitUchen Erwachsenwerdens, das eben IndividuaUsierung bedeutet? Solche Fragen konnen nicht allein aufgrund von empirischen Resuhaten und analytischen Kategorien beantwortet werden. Wie aber kann so bewertet werden, dass iiber die Denkvoraussetzungen der Bewertungen wiederum kommuniziert werden kann? Seit Mitte der 1980er Jahre stofit das Thema „Gemeinschaft" auf ein zunehmendes, sozialwissenschaftUches, philosophisches und sozialpoHtisches Interesse. Diese Bewegung hat sich unter der Signatur „Kommunitarismus" erhebHche Resonanz gesichert. Angesichts der Zeitdiagnostik von Individuahsierung und zunehmender Anomie wurde damit die Frage erneut virulent, wie gesellschaftliche Integration iiberhaupt noch moglich ist. Der vermutete Zusammenhang von Gemeinschaft und Integration stellt das leitende Motiv fur den neuen Gemeinschaftsdiskurs. Die Frage nach den tatsachlichen wie den wiinschenswerten Formen gesellschaftlicher Integration unter den Bedingungen von Differenzierung und individueller Autonomic erscheint als Leitthema einer zeitgemafien Reflexion von Gemeinschaft. Dieses Buch beschaftigt sich mit dem Zentrum dieses Problemkomplexes, mit dem logischen Problem der Gemeinschaft. Was bezeichnet „Gemeinschaft" als soziologische Kategorie? Das logische Problem der Gemeinschaft gewinnt an Relevanz, wenn es auf konkrete

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soziale Probleme bezogen werden kann. Deshalb sollen vor allem in Kapitel 9 sozialpolitische Implikationen der vorgeschlagenen Gemeinschaftstheorie untersucht werden. Ein Grund dafiir, dass der Begriff der Gemeinschaft auf eine fiir die sozialwissenschaftliche Nutzung problematische Weise schillert, diirfte in der deutschen Erfahrung des Nationalsozialismus und dessen volkisch-rassistischer Interpretation von „Gemeinschaft" als „Volks- und Rassengemeinschaft" zu finden sein. In anderen Sprach- und Kulturkreisen scheinen die negativen Konnotationen geringer; doch das soziologische Begriffsproblem bleibt: „Gemeinschaft" muss sich (wie alle Begriffe) als Differenzbegriff definieren lassen. Das logische Problem ist, dass der Bezugsrahmen, die Ebene der Differenzbegriffe, identisch sein muss. Womit aber ist „Gemeinscliaft" vergleichbar? Die klassische Ant wort wurde von Ferdinand Tonnies im Jahr 1887 in seiner, wie manche sagen, Griindungsschrift der Soziologie in Deutschland formuliert: „Gemeinschaft und Gesellschaft" sei die Dichotomic, um die sich die Entwicklung der modernen Industriegesellschaft ranke; die dialektische Relation zwischen beiden Sozialtypen definiert zugleich beide Begriffe in ihrer Differenz. Tonnies' Dichotomic wurde schon friih kritisiert, von Emile Durkheim, Max Weber, sparer von Talcott Parsons und vielen anderen. Eine begriffshistorische Analyse ist bei einer derart schillernden Kategorie unverzichtbar; zumindest ansatzweise werde ich sic in Kapitel 2 versuchen. Ein Konsens der soziologischen „scientific community" liber ihren sic selbst mitbezeichnenden Begriff wird sich dabei nicht finden lassen. Im Zentrum meiner soziologischen Reflexionen steht deshalb in den nachsten beiden Kapiteln ein Beitrag zur wissenschaftlichen Diskussion und zur Begriffsgeschichte: der Vorschlag, ^Gemeinschaft" als eines von vier analytischen Suhsystemen des Systems ^Gesellschaft" ^ het^eichnen (neben „Wirischaft'\ „Politik" und „l^gitimation"). „Gemeinschaft" ist d a n n kein

„Gegenbegriff" zu Gesellschaft, sondern ihr logischer und zentraler Bestandteil. Der Titel dieses Buches - „Gemeinschaft in Gesellschaft" kann insoweit programmatisch verstanden werden. Mein Begriffsvorschlag stellt sich nicht aufierhalb aller Konventionen. Zum einen beziehe ich mich in weiten Teilen der Arbeit zustim-

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Gemeinschaft in Gesellschaft

mend auf Parsons' Theorie der Gemeinschaft. Zudem spreche ich auch in Ubereinstimmung mit der alltagssprachlichen Verwendung des Begriffs von konkreten Gemeinschaften (beispielsweise Familien, utopischen Kommunen oder Selbsthilfegruppen). Solche konkreten Gemeinschaftsformen stellen in der Kegel kein sozial- bzw. gesellschaftstheoretisches Problem dar. Falls es gelingt, mit den programmatischen Uberlegungen dieser Arbeit eine logische Struktur von Gemeinschaftsformen auszuarbeiten, wiirde auch plausibler, warum die Bezeichnung „Gemeinschaft" fiir bestimmte institutionelle oder organisatorische Arrangements vergeben wird und fiir andere nicht. In Kapitel 3 werden einige Voraussetzungen dieser soziologischen Programmatik erortert. Ich setze dabei auf den methodischen Gewinn, der in der Vorlaufigkeit von Modellannahmen liegt. Zum einen werden einige wissenschaftstheoretische und disziplingeschichtliche Voraussetzungen der im Folgenden dann ausgefiihrten Modellbildung geklart. Ziel dieser Uberlegungen ist es vor allem, den Eindruck vorschnellen Ontologisierens zu vermeiden, der sich bei umfassenden Theorievorschlagen leicht einstellt. Dies soil dadurch moglich werden, dass ich meine Uberlegungen in die Tradition soziologischer Differenzierungstheorien stelle, ohne jedoch deren evolutions- und modernisierungstheoretische Annahmen immer zu teilen. Zum zweiten mochte ich in diesem Kapitel einige sozialphilosophische und logische Uberlegungen prasentieren, die den soziologischen Diskurs bereichern konnen, zumal den Diskurs iiber „Gemeinschaft". Die Aufmerksamkeit gilt dabei zwei Autoren, die Hegels Reflexionstheorie sozialphilosophisch und logisch weiterentwickelt haben. Zum einen ist dies Johannes Heinrichs' intersubjektivitatstheoretische These einer Vierstufigkeit sozialer Handlungssysteme. Heinrichs' „Reflexions-Systemtheorie" entwickelt aus Hegels Dialektik eine dialogische Dialektik des „Selbstbezugs im Fremdbezug" und stellt das Prinzip der Reflexion an den Anfang der Untersuchung des menschlichen Handelns und der Gesellschaft. Das Subjekt konstituiert sich in der Reflexion im Bezug auf sich selbst und die anderen. In dieser dialogischen Dialektik von Subjekt und Objekt (- wobei das Objekt zugleich ein anderes Subjekt ist -), konstituiert sich „gleichursprunglich"

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Gesellschaft als soziales System, und zwar in einer Abfolge von vier Stufen der Reflexion: (1) Das Subjekt bezieht sich auf den anderen als bloCes Objekt. (2) Das Subjekt bezieht die Intentionen des anderen auf seine eigenen Interessen. (3) Das Subjekt erkennt die Gegenseitigkeit von Erwartungen von sich und dem anderen, kann sich in dessen Lage versetzen. (4) Das Subjekt verstandigt sich mit dem anderen durch Metakommunikation iiber die Gegenseitigkeit von Erwartungserwartungen. Im weiteren Verlauf der Argumentation werden von Heinrichs auf dieser Basis vier Stufen des Handelns unterschieden, weiterhin vier „allgemeine" soziale Subsysteme als innere Stufung des sozialen Handelns sowie deren Konkretisierung in staatlich verfassten Gesellschaften durch „strukturelle" Subsysteme. Bemerkenswert ist dabei die Integration der differenzierten Subsysteme. Sie ergibt sich durch die Reprasentation des Ganzen in jedem einzelnen seiner Teile („dialektische Subsumtion"). Die zweite Referenzperson ist der Logiker und Kybernetiker Gotthard Giinther, dessen Theorie einer Nicht-Aristotelischen, „mehrwertigen Logik" als ein fundamentaler Beitrag fiir die Formalisierung sozialer (gemeinschaftlicher) Handlungssyteme verstanden werden muss. Hier wird die mehrwertige Giinther-Logik auf ihre Relevanz fiir die moderne Sozialtheorie befragt und angedeutet, dass die dialektisch gebaute Sozialphilosophie von Heinrichs eine mehrwertige Logik im Sinne von Gotthard Giinther impliziert. Heinrichs' und Giinthers Reflexionen bilden philosophische Prolegomena zu der in Kapitel 4 skizzierten soziologischen Perspektive der Viergliederung, die der Kategorie der „Gemeinschaft" als strukturellem Subsystem einen zentralen Ort in der Gesellschaft zuweist. Auf den ersten Blick ahnlich wie in Parsons' „AGIL"-Theorie - die in Kapitel 5 ausfiihrlicher diskutiert wird -, wo die „societal community" die dritte von vier Ebenen des Gesamtsystems Gesellschaft markiert, schlage ich - in Teilen aufbauend auf Heinrichs' Reflexionstheorie - eine Theorie der Viergliederung der Gesellschaft vor. Es werden vier analytische Systemebenen („Levels") des Systems Gesellschaft unterschieden: die vier „strukturellen" Subsysteme „Wirtschaft" (Level 1), „Politik" (Level 2), „Gemeinschaft" (Level 3) und „Legitimation" (Level 4). Die Besonder-

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Gemeinschaft in Gesellschaft

heit dieser Unterteilung liegt darin, dass das Niveau der Integration von Stufe (Level) 1 bis Stufe 4 steigt, also die letzte Stufe die abschlieCende, aber nicht einzige Integrationsleistung erbringt. Gegeniiber anderen theoretischen Perspektiven betont die Theorie der Viergliederung die vietfache Integration sozialer Handlungssysteme („multiple Integration"). In einem eigenen Abschnitt wird auf den psychoanalytischen Hintergrund der Parsonsschen Gemeinschaftstheorie eingegangen und versucht, die reflexionstheoretische und die Freudianische Perspektive zu vermitteln. Von den vier Subsystemen werden das Gemeinschaftssystem und das Legitimationssystem genauer betrachtet, die wiederum - entsprechend dem Prinzip der „dialektischen Subsumtion" - das Ganze durch Viergliederung in sich reprasentieren. Im Gemeinschaftssystem sind dies ,von unten nach oben': Hilfe, Bildung, Offentlichkeit und Kunst, im Legitimationssystem: Wissenschaft, Menschenrechte, Zivilreligion und Religion. Ein eigener Abschnitt ist der Begriindung der formalisierten Medien „Geld", „Recht", „Sprache" und „Ritual" in Abgrenzung zur Medientheorie von Parsons gewidmet. Die These dieser Arbeit lautet, dass die sozialpolitischen und kulturellen Bemiihungen um eine Belebung des Gemeinschaftlichen nur dann Erfolg haben kdnnen, wenn die gemeinschaftlichen und legitimatorischen Institutionen der Gesellschaft in ihrer Eigenstandigkeit gefordert werden. N u r wenn das Verhaltnis von Gemeinschafts- und Legitimationssystem zu den beiden anderen groCen Teilsystemen -Wirtschaft und Politik - neu balanciert wird, kann der Impuls des neuen Gemeinschaftsdiskurses wirken. Ziel der Arbeit ist, die Voraussetzungen dieser neuen Balance zu untersuchen. Nach der Darlegung der eigenen Gemeinschaftstheorie setzt sich Kapitel 5 kritisch mit der Gemeinschaftstheorie von Parsons auseinander, zu der die groCte Nahe besteht. Das Kapitel konzentriert sich auf die „reife" Theorie Parsons', die mit dem Abschluss der Entwicklung des AGIL-Schemas Ende der 1960er Jahre angesetzt werden kann. U m ein Verstandnis seiner Soziologie der Gemeinschaft zu erlangen, soil die Darstellung des Parsonsschen Ansatzes - nach einem kurzen Uberblick iiber Entwicklung und wichtigste Theorieelemente - entlang von

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'Einkitung

einigen Different^en erfolgen, die zwischen dem hier entwickelten Ansatz und dem Ansatz von Parsons ausgemacht werden konnen: (1) die unterschiedliche Theoriekonstruktion hinsichtlich des Verstandnisses von Intersubjektivitat, (2) die logische Kritik der Kreuzklassifikation und (3) die Identifikation von „Interpenetration" als dialektischem Prinzip. Im vierten Schritt wird das Parsonssche Konzept der „gesellschaftlichen Gemeinschaft" im Lichte einer dialektischen Reinterpretation auf seinen Gehalt fiir eine moderne Theorie der Viergliederung befragt. Dabei wird das (noch unveroffentlichte) Manuskript „The American Societal Community" herangezogen. Die beiden darauf folgenden Kapitel vertiefen die beiden gemeinschaftlichen Subsysteme und ihre Handlungslogiken anhand von zwei bestimmenden Theorien des zeitgenossischen soziologischen Diskurses: der Theorie des kommunikativen Handelns von Jiirgen Habermas (Kapitel 6) und der Theorie sozialer Systeme von Niklas Luhmann (Kapitel 7). Beide Theorieprogramme schliefien sowohl an Parsons, wie - wenngleich implizit - an Hegel an. Beide Untersuchungen beginnen mit einer Betrachtung der jeweiligen Konzeptionen von Intersubjektivitat. Habermas' Ansatz konzipiert Gemeinschaft und Sozialitat als kommunikative, durch Sprache/Sprachspiele vermittelte Handlungssysteme. An Habermas' Diskurstheorie wird insbesondere die Reduktion von Kommunikation auf sprachliche Kommunikation, eine kognitivistische Verkiirzung von Normen und die Versperrung des Zugangs zum Unbedingten als letzter Stufe der sozialen Integration kritisiert. Aufgrund seines expliziten Versuchs einer „nachmetaphysischen" Grundlegung von Sozialtheorie bleibt sein Subjektbegriff auf soziale Interaktionen beschrankt. Habermas' Bemiihen, universalistische Zielsetzungen im Sozialen selbst zu begriinden ohne auf geistige und ethische Letztbegriindungen angewiesen zu sein, fiihrt zu einer „Diskurstheorie der Moral" und zu einem pluralistischen Konzept sozialer Gemeinschaften - allerdings um den Preis, die unbedingten Grundlagen sozialen Handelns und damit ethische Probleme zu partikularisieren. Habermas fasst die in der Theorie der Viergliederung als Level 4 (Stufe 4) markierte Legitimationsebene nicht als unreduzier-

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Gemeinschaft in Gesellschaft

bare Handlungs- und Systemebene und iiberlastet so die gemeinschaftliche (kommunikative) Ebene mit Begrundungsanspriichen. Im siebten Kapitel erfolgt eine kritische Untersuchung der Luhmannschen Systemtheorie zum Stellenwert von Gemeinschaft. Die Zuordnung von Luhmanns entfalteter Systemtheorie zur vierten Systemebene - gesellschafthch gesehen: zur Ebene „Legitimation" - begriindet sich aus seiner Husserhanisch inspirierten Identifikation von „Sinn" und „Geist". Auch hier ist fiir eine Theorie der ViergUederung kein bruchloser Anschluss mogUch. Vielmehr wird der Schluss nahe gelegt, dass Luhmanns Theorieanlage den Zugang zu einem adaquaten Verstandnis von Gemeinschaft (Level 3) und Legitimation (Level 4) versperrt. Der Kern dieses Mangels liegt im Konzept der Selbstreferenz, das ohne Subjekt auskommt und nicht als Selbstreflexion verstanden wird. Denn sowohl Luhmanns Konzept der Intersubjektivitat, wie das seine Theorie bestimmende Konzept von „Sinn" sind stark iiberformt durch das biologistische, naturalisierende Konstruktionsprinzip der Autopoiesis bzw. der Selbstreferentialitat. In einem zweiten Schritt werden als Grlinde hierfiir sowohl die nicht-metaphysische Subjektkonzeption gedeutet, vor allem aber die formale Fassung von Luhmanns Sinn-Begriff. In Kapitel 8 wird die soziologisch-theoretische Erorterung zuriick gebunden an einen Gemeinschaftsdiskurs, der vor allem in den 1980er und 1990er Jahren sozialwissenschaftliche und politische Resonanz erfuhr: der sozialphilosophischen Kontroverse zwischen Liberalismus, reprasentiert vor allem durch John Rawls, und Kommunitarismus, vertreten durch Autoren wie Alasdair Maclntyre, Charles Taylor, Michael Walzer, Robert N . Bellah und Amitai Etzioni. Die Aporien dieser Diskussion fiihren zuriick auf die Gemeinschafts-Theorie, damit auf die Konzeption von Intersubjektivitat bei den historischen Gewahrspersonen der widerstreitenden Parteien: Kants Konzept von formaler „Moralitat" und Hegels Theorie substantieller „Sittlichkeit" markieren Startpunkte der modernen Soziologie und zugleich folgenreiche Verengungen, insoweit sie Gemeinschaft und Sozialitat noch nicht intersubjektiv fassen. Bezogen auf die soziologisch-systematische Absicht dieses Buches werden die Arbeiten der Autorengruppe um

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Einleitung

Robert Bellah sowie das Hauptwerk von Michael Walzer („Spharen der Gerechtigkeit") genauer betrachtet, die ebenfalls Typologien und Systematisierungen ins Spiel bringen. Die Analyse fiihrt zutage, dass zumindest die kommunitaristische Diskussion erstaunlich unberiihrt blieb von den synthetischen Sozialtheorien des Typus Parsons oder auch Habermas bzw. Luhmann. Angesichts ihrer programmatischen, gesellschaftstheoretischen Anspriiche erscheint das ein betrachtlicher Mangel. Da ich viele zeitdiagnostische und moralische Impulse des Kommunitarismus telle, mochte ich einige welter fiihrende Aspekte fiir die kommunitaristische Theoriediskussion andeuten. In Kapitel 9 der Arbeit werden die sozialtheoretischen Uberlegungen in einem politisch-soziologischen Horizont auf ihre Anwendungsmoglichkeiten uberpriift, in wieder sozialtheoretischer Absicht, die den Untertitel des vorliegenden Buches - „nach Hegel und Parsons" - spiegelt. Der Fokus zielt auf die soziologische Theorie des Wohlfahrtsstaates. Dahinter steht die Vermutung, dass die Sozialpolitik in besonderer Weise gemeinschaftliche Problemlagen der modernen Gesellschaft reguliert. Zunachst wird untersucht, ob und inwieweit die Diskussion um eine soziologische Theorie des modernen Wohlfahrtsstaates auf das Theorieangebot von Parsons und damit auf eine „etablierte" Theorie der Viergliederung zuriickgreift. Dies ist kaum der Fall. Allenfalls lasst sich eine indirekte Parsons-Rezeption des sozialpolitischen Diskurses, vermittelt durch Luhmann, beobachten. Diese wiederum verzichtet auf die Parsonssche Strukturtheorie. In einem zweiten Schritt wird eine vergleichbare, allerdings noch weiter ausgreifende Frage an die Rezeption von Hegel in der modernen Sozialpolitiktheorie gerichtet: inwieweit kann der Sozialstaat als „wahrer Staat" im Sinne Hegels verstanden werden? Der Ertrag dieses Kapitels besteht in einer Prazisierung der hegelianischen Wurzel der Theorie der Viergliederung sowie in der zumindest kategorialen Uberpriifung der Viergliederungstheorie an einem Gegenstand, der zugleich prototypisch fiir die Gemeinschaftshaltigkeit moderner Gesellschaften gelten kann. Das Schlusskapitel (Kapitel 10) greift die Ausgangsfragen auf und iiberpriift, ob die in verschiedenen Durchgangen angedachte Theorie der Viergliederung bei ihrer Beantwortung analytische Unterstiitzung

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Gemeinschaft in Gesellschaft

geben kann. Die vorliegende Arbeit macht deutlich, dass das Verhaltnis von Individuum und Gemeinschaft, ja das Verhaltnis von Individuum und Sozialem heute in einem Umfang komplex geworden ist, der Voraussetzungen wie Folgen jeglicher okonomischer, politischer, moralischer oder ethischer Entscheidung begriindungbediirftig macht. Individuahtat kann heute in keinem Falle mehr auf Bewusstheit und Reflexion ihres sozialen Zusammenhangs verzichten. Hier hegt die Aufgabe der Sozialwissenschaften und der Soziologie: Personen, Gruppen und Institutionen Analyseinstrumente an die Hand zu geben, die nicht nur auf mittlerer Ebene soziale Prozesse beurteilen lassen, sondern die das Soziale in seinem Kontext erfassen konnen. Die vorUegende Arbeit versteht sich als ein Beitrag zu dieser Diskussion.

Die Arbeit an diesem Buch hat mir nachdriickUch vor Augen gefiihrt, dass Wissenschaft eine Gemeinschaft der Wissenschaftler, eine scientific community ist. „Ein Zv/erg, der auf den Schultern eines Riesen steht, kann weiter sehen als der Riese selbst" (Merton 1980, S. 15). Mit diesem Zitat Robert Burtons aus dem 17. Jahrhundert wies Robert K. Merton in seinem Essay „On the Shoulders of Giants" auf die Abhangigkeit jedes Theoretisierens von den Leistungen anderer hin. Besonderen Dank schulde ich Glaus Offe, dessen wohlfahrtstheoretische Unterscheidung von „Markt", „Staat" und „Gemeinschaft" den Anstofi fiir dieses Buch gab und der Vorfassungen kritisch kommentierte. Sozialphilosophische Anregungen verdanke ich der Zusammenarbeit bzw. Kommunikation mit Johannes Heinrichs Ende der 1980er und nochmals Mitte der 1990er Jahre. Heinrichs verdankt dieses Buch viel, trotz nicht unerheblicher Differenzen. In besonderer Weise bin ich dem Werk von Talcott Parsons zu Dank verpflichtet, dem ich nicht nur durch Lektiire, sondern auch liber akademische Lehrer begegnete, die von ihm personlich gelernt haben. Parsons' Insistieren auf der Moglichkeit einer synthetischen The-

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Einkitung

orie der Gesellschaft hat mich auch deshalb ermutigt, well er sein Werk immer „in progress" betrachtete. Hilfreich war ein Stipendium des German Marshall Fund of the United States (RG-389-04), das mich in den Jahren 1990/1991 als Visiting Scholar an die Departments of Sociology der University of California in Berkeley und Los Angeles fiihrte. In Berkeley bin ich insbesondere Robert N . Bellah verpflichtet und dessen Arbeiten zur „Gemeinschaftshaltigkeit" der modernen US-amerikanischen Kultur. In Los Angeles verdanke ich Jeffrey C. Alexander Impulse fiir eine Einordnung von Parsons in die gegenwartige Soziologie. Victor M. Lidz gab mir in Gesprachen wichtige Hinweise auf die letzte Phase des Wirkens von Parsons und die Genese seines (noch unveroffentlichten) Manuskriptes „The American Societal Community". Michael Sandel beriet mich bei der Rekonstruktion der sozialphilosophischen und rechtstheoretischen Wurzeln des Kommunitarismus. Fiir die M5glichkeit, im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft im Sommer 1991 eine Studie zum Thema „Padagogik und Gemeinschaft" zu erstellen, bin ich dem Institut fiir Erziehungswissenschaften der Universitat Tiibingen und insbesondere Siegfried Miiller verbunden. Richard Miinch verdanke ich 1991/1992 am Sozialwissenschaftlichen Institut der Universitat Diisseldorf einen Einblick in die fortgeschrittenste Parsons-Interpretation und im Fortgang der Arbeit einige wesentliche Weichenstellungen. Dankbar bin ich auch meinen Studentinnen und Student en am Diisseldorfer Institut, am Soziologischen Seminar der Universitat Bonn und an der Fachhochschule Jena, die mich zwangen, meine Uberlegungen zur Soziologie der Gemeinschaft, zur Dialektik sowie zu Moral und Ethik zu prazisieren und verstandlicher zu formulieren. Weitere Hilfen erfuhr ich in verschiedenen Phasen der Bearbeitung durch Georg Vobruba, Adalbert Evers, Ilona Ostner, Ulrich Otto, Christoph Strawe, Clemens Stepina, Karsten Fischer und Birgit PfauEffinger. Lehren zur Praxis von Gemeinschaft verdanke ich meiner friiheren Frau Heidrun Stalb und unserer Tochter Laura. Ihr ist dieses Buch gewidmet.

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Gemeinschaft in Gesellschaft

Der Hans-Bockler-Stiftung danke ich fiir einen grofiziigigen Zuschuss zu den Druckkosten, dem VS Verlag fiir Sozialwissenschaften und meinem Lektor Frank Engelhardt fiir engagierte Unterstiitzung. Eine erste Fassung dieses Buches wurde im Jahr 1996 unter Betreuung von Claus Offe und Richard Miinch als soziologische Dissertation an der Humboldt-Universitat zu Berlin angenommen. In den darauf folgenden Jahren wurden die darin entwickelten Annahmen in einigen empirischen Forschungsprojekten sowie in einer Reihe von Konferenzbeitragen, Lelirveranstaltungen und Aufsatzveroffentlichungen auf ihre Deutungsrelevanz iiberpriift. Nachdem sie diesen Test zumindest nach Einschatzung des Autors bestehen konnten, wurde der Text grundlegend iiberarbeitet und steht liiermit zur Diskussion. Jena und Konigswinter, im Mai 2004

Zur zweiten Auflage Das Buch fand in der wissenschaftlichen Gemeinschaft eine freundUche Aufnahme. Fiir die zweite Auflage wurde der Text durchgesehen, an zahlreichen Stellen stilistisch korrigiert, in der Regel durch Kiirzungen, und an einigen Stellen aktualisiert. Der Satz wurde lesefreundlicher gestaltet. Die von manchen Rezensenten gewiinschte Analyse konkreter Gemeinschaftsformen oder „postmoderner" Gemeinschaftskonzepte steht nach wie vor nicht im Zentrum des Buches. Wer es, hoffentlich mit Gewinn, voUstandig liest, wird verstehen, warum. Jena und Konigswinter, im Juli 2006

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Gemeinschaft „ und ^^ Gesellschaft in der So^iologie

m Anfang der Soziologie stand die Frage nach der Gemeinschaft in der modernen Gesellschaft. Traditionelle Gemeinschaftsformen verschwanden. An ihre Stelle traten soziale Handlungstypen und soziale Systeme, die neue Begriffe erforderten. Der vielleicht einflussreichste Versuch, die neuartigen sozialen Formen auf den Begriff zu bringen, war Ferdinand Tonnies' im Jahr 1887 erschienenes Werk „Gemeinschaft und Gesellschaft" (Tonnies 1979). Es wurde zu dem soziologischen Klassiker, zum „Grundbuch der deutschen Soziologie" (Hennis 1987, S. 174). Wie alle Klassiker wurde auch dieses Buch haufig missverstanden: „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" seien, so die Tonnies-Rezeption, Signaturen fur zwei aufeinander folgende Epochen. Wo Gemeinschaft war, wurde Gesellschaft. Gemeinschaft und Gesellschaft wurden als Gegensatz begriffen. Gemeinschaft stand fiir die alte, Gesellschaft fiir die neue Zeit, Soziologie wurde zur „Gesellschaftslehre" (Pankoke 1991). Dies gait insbesondere fiir die deutsche Soziologie nach 1945. Den Schrecken der nationalsozialistischen (Volks-)„Gemeinschafts"-Ideologie vor Augen, wurde das „Ende der Gemeinschaft" verkiindet und theoretisch voUzogen. Nunmehr sprach man von „Gruppen", „Netzwerken" und „Lebenswelt". Wenn heute von Gemeinschaft die Rede ist, dann heifit es kritisch: „Die Anrufung der Gemeinschaft dokumentiert traditionale Sehnsiichte in posttraditionaler Zeit" (Vobruba 1994, S. 39). Ausgangspunkt dieses Buches ist die Feststellung, dass der Begriff der „Gemeinschaft" alles andere als einen soziologischen Anachronismus darstellt, vielmehr gehaltvoU sein kann, sofern er theoretisch prazisiert wird. Hierfiir kann auf zahlreiche Prazisierungsversuche in der

Kapitel 2 Gemeinschaft „und^' Gesellschaft in der Sot^ologie

Geschichte der soziologischen Theoriebildung zuriickgegriffen werden. Sie spiegeln die Irrungen und Wirrungen der Theoriekontroversen. Die Kategorie „Gemeinschaft" scheint zwischen den groCen soziologischen Debatten um individuelle vs. strukturelle bzw. positivistische vs. idealistische Begriindungen sozialen Handelns und sozialer Systembildung zerrieben worden zu sein. Zudem ist heute die Rede von „Gemeinschaft" keineswegs selbstverstandlich. Dominant scheint in den westUchen Gesellschaften und nicht nur dort eher das Phanomen der Individuahsierung, wie vielfaltige soziologische Befunde erkennen lassen. So spricht Ulrich Beck in „Risikogesellschaft" (Beck 1986) von der Freisetzung von sozialen Rollenerwartungen, von der kulturellen Erosion vergemeinschaftender Sozialmilieus etc.. Die Erfahrungssituation sozialer Ausdifferenzierung findet ihren dialektischen Ausdruck in der Idee des „Individualismus", die die Moderne kennzeichnet, worauf Louis Dumont (neben vielen anderen) hinwies (Dumont 1991). Die empirische Analyse wie eine normative Apologetik der „Individualisierung" bleiben, gleichfalls eine Art Dialektik, nie unwidersprochen. In der Geschichte der Soziologie gab es stets einen Fokus auf Gemeinschaft, Integration und Moral.^ In der Sozial- und Politikphilosophie gilt gleiches, wobei radikal(liberal)en Individualisierungspostulaten immer wieder fundamentalistische - und selten demokratische Gemeinschaftsvisionen gegeniiberstanden, sei es fiir kleine Gruppen (Sekten etc.) oder fiir Grofigesellschaften. Die gegenwartige Erfahrungssituation sozialer Individualisierungstendenzen und gemeinschaftsorientierter „Gegenreformation" reflektiert sich auch in einer Debatte, die sich seit den 1980er Jahren zunachst in den USA, dann als An den neueren Individualisierungsthesen von Ulrich Beck und anderen (Uberblick: Junge 2002) kritisieren einige Autorinnen und Autoren, dass deren empirische Fundierung zu wiinschen iibrig lasst: „Die Thesen der PluraUsierung und Individualisierung der Lebensplane, -laufe und -formen sind bisher kaum empirisch iiberpriift. Es fehlen vor allem ausreichend Studien iiber Verhaltensveranderungen in Langzeitperspektive, z.B. Kohortenanalysen oder Panelstudien, die identische Personen liber die Zeit verfolgen" (Ostner 1995, S.86). Andere Autoren bringen den sozialen Wandel von Gemeinschaftsformen in den Blick, der nicht erlaube, schHcht von einem Verlust von Gemeinschaft zugunsten entwurzelter Einzelwesen zu sprechen (Bellah u.a. 1987, Diewald 1991, Heitmeyer/Imbusch 2005).

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2.1 Am Anfang: Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaff

europaisch-amerikanischer Diskurs vollzieht^ und sich mit den Grundlagen der politischen Ethik und gesellschaftlicher Moralordnung im Ganzen beschaftigt: der Kontroverse zwischen der liberalen, in dieser Diskussion vor allem von John Rawls reprasentierten Tradition und einer philosophischen und soziologischen Liberalismuskritik, fiir die sich der Name „Communitarianism" oder eingedeutscht „Kommunitarismus" eingebiirgert hat (Honneth 1993). Diese Diskussion wird in Kapitel 8 nachgezeichnet und kommentiert. Festgehahen werden sollte freihch, dass „Gemeinschaft" nie ein unmissverstandUcher sozialwissenschaftHcher Begriff war und im nachnationalsoziaUstischen Deutschland mit verstehbaren Tabuisierungen belegt wurde. Erst mit den spaten 1980er Jahren erfolgte eine begriffliche „Renaissance der Gemeinschaft" (Schliiter/Clausen 1990), beeinflusst vor allem von den amerikanischen Vertretern des „Kommunitarismus" und einer Wiederentdeckung des soziologischen Klassikers Ferdinand Tonnies (Clausen/Schliiter 1991, Merz-Benz 1995). Die neue Popularitat des Gemeinschaftsbegriffs in der deutschen und internationalen sozialwissenschaftlichen Diskussion lasst allerdings viele der alt en Missverstandnisse bislang ungelost.

2.1

Am Anfang: Ferdinand Tonnies',, Gemeinschaft und Gesellschaff^

So beschrankt sich „Gemeinschaft" beispielsweise bei Parsons aber auch bei Tonnies nicht auf konkrete soziale Gebilde. Zu einem reduzierten objekttheoretischen Gemeinschaftsverstandnis trug jedoch bereits die Tonnies-Rezeption in der Handlungssoziologie Webers bei: Gemeinschaften beruhen fiir Weber „auf subjektiv gefiihlter (affektuelMit dem ublichen 10-Jahres-lag hatte sie auch die deutsche Diskussion erreicht (Honneth 1991, 1993, Zahhnann 1992, Brumlik/Brunkhorst 1993, Reese-Schafer 1994, 1996). Zum Stand der Diskussion u.a. Berger 1997, Haus 2003, als Betonung des europaisch-amerikanischen Diskurses zur poHtischen Ethik: Reese-Schafer 1997.

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und^' Gesellschaft in der So^ologie

ler oder traditionaler) Zusammengehorigkeit der Beteiligten" (Weber 1985, S. 21). Solches Gemeinschaftsverstandnis und nicht zuletzt die einseitige Rezeption der Tonniesschen Dialektik von „Gemeinschaft und Gesellschaft" fiihrten dazu, „Gemeinschaft" nicht als Strukturkategorie der Gesellschaftsanalyse zu sehen, sondern nur als konkreten Organisationstypus. Der Verzicht auf Sozialtheorie als Strukturtheorie, den im Ubrigen noch heute viele Soziologen verteidigen, machte „Gemeinschaft" als solche zum Gegenstand von Meinungen: wollte man sie oder hielt man sie fiir schadlich/iiberfliissig? In einer handlungs-systemtheoretischen Sicht stellt sich diese Frage so nicht. „Gemeinschaft" ist dann zuerst ein strukturelles Handlungssystem, das - beispielsweise als „gesellschaftliche Gemeinschaft" - bei Parsons (als Subsystem der Gesellschaft) auf derselben analytischen Ebene wie Wirtschaft und Politik angesiedelt ist. Gemeinschaftliches Handeln kann damit andere soziale Handlungstypen durchdringen, „interpenetrieren", wie es Parsons nannte, genauso wie gemeinschaftliche Handlungssysteme mit ihrer Logik und ihren Medien (bei Parsons: „Einfluss") mit anderen Subsystemen der Gesellschaft in einer Austauschbeziehung stehen. Insoweit ist in diesem Buch von Gemeinschaft „in" Gesellschaft die Rede. Die sonst iibliche mikrosoziologische Verwendung des Gemeinschaftsbegriffs wird durch die handlungs-systemische Sicht beriihrt, da „gemeinschaftliche" Handlungen und Subsysteme auf jeder sozialen Systemebene vorkommen. Sie steht jedoch nicht im Mittelpunkt dieser Analyse.^ Das vorliegende Kapitel zeichnet den soziologischen Diskurs zu Gemeinschaft in groben Ziigen von den Klassikern bis in die Gegenwart nach. Zuerst wird die klassische Themensetzung bei Tonnies und seinen Zeitgenossen Weber und Durkheim betrachtet, die jeweils originelle Interpretationen von Tonnies' Dialektik im Kontext ihrer soziologischen Entwiirfe vorgelegt haben. Anschliefiend folgt ein Abriss der nachklassischen, „modernen" soziologischen Diskussion unter dem Gesichtspunkt, inwieweit das Thema „Gemeinschaft" gegeniiber jenen Klassikern eine theoretische Weiterentwicklung erfuhr. Das Resiimee dieser Untersuchung ist eher kritisch. Mit Ausnahme des Beitrags von Hierfur ware auf andere Arbeiten zu verweisen, u.a. Opielka 1997a.

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2.1 A.m A.njang. Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft"

Parsons, dem deshalb ein eigenes Kapitel (Kapitel 5) gewidmet wird, sind keine erneuernden theoretischen Beitrage zu einer Soziologie der Gemeinschaft zu vermelden, allenfalls materiale Prazisierungen der Fragestellung und empirische Beobachtungen. Den gegenwartigen Diskursen in der Soziologie unterliegen hochst unterschiedliche Gemeinschafts-Begriffe, deren Kontinuitaten und Briiche noch kaum hinreichend analysiert wurden/ Bereits am Anfang der Soziologie stand die Spannung von „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" und die problematische Stellung des Individuums: das „Soziale" wurde mit der allgemeinen Zunahme abstrakter, mediatisierter Beziehungsmuster und komplexer Institutionen zum Problem. „Entfremdung", „Anomie" sind erfahrungsgewonnene analytische Versuche, das Problem auf den Begriff zu bringen. Neu war die Etfahrung der Gesellschaft: Im England des 18. Jahrhunderts wurden „Gesellscliafts"-Romane geschrieben, die den Zeitgeist ausdriickten und das Lob der „Gesellschaft" und ihrer Freiheit sangen. Als im Deutschland des 19. Jahrhunderts die Industrialisierung nachgeholt wurde, fehlte diese Literaturgattung (vielleicht mit der Ausnahme von Theodor Fontane). Die romantische Betonung des „Gemeinschaftlichen" - der Liebe, der Familie, des Volkes -, deutete eher auf ein Leiden am „Gesellschaftlichen" hin.^ Wie auch immer eine kultur- oder wissenssoziologische Perspektive auf die Geschichte des Begriffes „Gemeinschaft" aussieht^ so wird sie doch immer feststellen, dass jener Ubergang von einer traditionalen zur modernen Epoche gesellschaftlicher Entwicklung von einer tiefen Sensibilitat fiir das Thema „Gemeinschaft" begleitet war. Es war zuerst Ferdinand Tonnies, der im Jahr 1887 diese Begrifflichkeit zum Fokus einer soziologischen Arbeit machte. Sein epochales Aufier der Arbeit von Spurk (1990), die mit einer arbeitssoziologischen Perspektive antritt, existieren bislang keine systematischen und historischen soziologischen Monographien zum Gemeinschafts-Diskurs in der Soziologie. Spurks essayistischer Stil, Tonnies zum Teil imitierend, tragt zudem nicht immer zur BegriffsPrazisierung bei, zudem fehlt der Hinweis auf Talcott Parsons' Gemeinschaftskonzeption. Aspekte des soziologischen Gemeinschaftsdiskurses werden verschiedentlich behandelt, beispielsweise fiir die NS-Epoche 1933-45 bei Breuer 2002. Dazu Miinch 1986. Einen Einblick in die Konstitution des ,Gesellschafts*-Begriffes in der deutschen Sozialtheorie gibt Pankoke 1991. A m umfassendsten aus historischer und philosophischer Sicht: Riedel 1975.

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und'' Gesellschaft in der So^ologie

Werk „Gemeinschaft und Gesellschaft" (Tonnies 1979) stellte zugleich einen Beitrag zur „reinen Soziologie" dar, der unter Riickgriff auf Hobbes und Hegel Idealtypen formulierte und die Soziologie logisch zu strukturieren beabsichtigte; es beinhaltete zudem eine Evolutionstheorie und eine Zeitdiagnose. Fiir unser Thema sind die beiden letzten Gehalte nicht zwingend, so dass wir uns auf den systematischen Beitrag des Tonniesschen Hauptwerkes konzentrieren konnen. Bevor ich die systematischen Gesichtspunkte untersuchen kann, mochte ich kursorisch Tonnies' Theorie nachzeichnen/ Ich nutze dabei eine These von Georg Vobruba als kritische Fragestellung: „Unter Gemeinschaft verstehe ich", so Vobruba, „in Anschluss an Ferdinand Tonnies und Max Weber Entwiirfe solcher gesellschaftlicher Verhaltnisse, in denen die Subjekte nicht von individuellen, egoistischen Interessenkalkiilen, sondern von der internalisierten Orientierung an dem gemeinschaftlichen Ganzen geleitet werden" (Vobruba 1994, S. 40). Vobruba liest Tonnies (und auch Weber) als Vertreter einer „absolutistischen Struktur von Gemeinschaft", die eine „logische Vorordnung der Gemeinschaft vor ihren Mitgliedern" erzwingt (ebd., S. 37). Dergleichen - wohl konservativer - KoUektivismus ist Tonnies oft vorgehalten worden.^ Handelt es sich bei der von Vobruba zugespitzten Alternative tatsachlich um zwei sich ausschliefiende Handlungsorientierungen? Die Grundfrage lautet: sind Gemeinschaft und Gesellschaft zwei logisch gleichrangige Begriffe, gibt es also einen Oberbegriff fiir beide? Nach Vobrubas Ansicht verwendet Tonnies „Verbindung" als Oberbegriff. Hieran kritisiert er zurecht, dass dies „ein ziemlich blasser Begriff" (ebd., S. 17) sei. Hatte Vobruba recht, dann ware die Leitdifferenz Gemeinschaft/Gesellschaft exklusiv: entweder/oder. Dagegen spricht Tonnies selbst. Verbindung ist bei ihm ein OrganisationsbeEr hat dies kurz vor seinem Tod selbst versucht (in Tonnies 1955). Zweifellos war Tonnies trotz seiner sozialreformerischen Hakung und seines Engagements fiir die Sozialdemokratie im Angesicht des Nationalsozialismus ein, wie man heute sagen wiirde, „Wertkonservativer". Doch er sieht den „Gemeinscliaftsverlust" zuerst analytisch als Kultur-Problem feMender Sozialintegration, den Verlust vor allem der geistigen Wurzeln im utilitaristischen Wertesystem des merkantilen Kapitalismus. Hier ist er mit Weber und anderen Zeitdiagnostikern einig.

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2.1 Am Anfang: Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaff

griff, unterhalh von Gemeinschaft/Gesellschaft. Wie sind solche Interpretationsprobleme moglich? Vermutlich liegt dies an der Tonniesschen philosophisch-anthropologischen Sprachdunkelheit, die mit Idealtypisierungen arbeitet. Tonnies bezeichnet sie als „Normalbegriffe". Sie werden leider immer wieder mit der Beschreibung konkreter Institutionen und anderer sozialer Phanomene vermischt. Der sechsundzwanzigjahrige^ Tonnies, beeinflusst vor allem von Hobbes und Spinoza, aber auch von Hegel (Bickel 1991), ordnete dem gemeinschaftlichen Handeln anthropologisch den „Wesenwillen", dem gesellschaftlichen Handeln den „Kurwillen" zu und beides den Geschlechtern: „Denn aus allem diesen gehet hervor, wie Wesenwillen zu Gemeinschaft die Bedingungen in sich tragt, Kiirwille aber Gesellschaft hervorbringt. Und folglich ist auch die Sphare des gemeinschaftlichen Lebens und Arbeitens den Frauen vorziiglich angemessen, ja notwendig. Ihnen ist das Haus, und nicht der Markt, das eigene oder Freundes Gemach, und nicht die Strafie, natiirliche Statte des Wirkens" (Tonnies 1979, S. 135)1°. Umgekehrt gilt das Gesellschaftliche als mannlich. Darin liegt fiir Tonnies zunachst keine Hierarchic, nicht einmal, wie vielfach missverstanden, eine Evolutionsthese, wonach Gesellschaft Gemeinschaft abgelost habe, damit auch das mannliche Prinzip an die Stelle einer vielleicht einstmaligen matriarchalen Dominanz des Weiblichen trat.^^ Fiir „Gemeinschaft und Gesellschaft" lag in einem ersten Entwurf bereits 1881 der philosophischen Fakultat der Universitat Kiel zur Habilitation vor, wurde von Tonnies aber erst 1887, grundlegend iiberarbeitet, veroffentlicht (Tonnies 1979, S. XXIV). Sofern in Zitaten Hervorhebungen nicht ausdriicklich als durch den Autor dieses Buches (= Herv. M.O.) bezeichnet werden, sind sie Bestandteile der Originalzitate. Zu Rezeptionsgeschichte von Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft" v.a. Merz-Benz 1995 sowie - eher exegetisch - Bickel 1991; einen breiten Uberblick zur Rezeption gibt der Sammelband Clausen/Schliiter 1991, eher systematisch der Band Schliiter/Clausen 1990; zur Geschlechterpolaritat bei Tonnies vertritt Michael Greven darin historisch wie systematisch argumentierend die These, es handele sich hier nur um eine „Un-Logik des ganz und gar spiefiigen und patriarchalischen Vorurteils, wie es fiir gewisse biirgerliche Kreise am Ende des 19. Jahrhunderts, aber keineswegs fiir das auch schon damals erreichte Niveau der wissenschaftlichen und theoretischen Beschaftigung mit dem Geschlechtergegensatz ty-

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So^ologie

ihn existiert in der Moderne zwar mehr Gesellschaft, aber eben immer zugleich Gemeinschaft. Auch Gemeinschaft birgt Wiirde, fiir Tonnies sind gar „Wiirde und Dienst (...) Ausdriicke der Gemeinschaft iiberhaupt" (ebd., S. V). Was ist fiir Tonnies Gemeinschaft? Es sind „Verhaltnisse gegenseitiger Bejahung" (Tonnies 1979, S. 3). Gemeinschaft ist natiirlich, real, organisch, alt, ein „organisch" „lebendiger Korper", keine Addition seiner Telle, sondern vor diesen existent (ebd., S. 4f.). Gesellschaft ist demgegeniiber kiinstlich, mechanisch, neu, willentlich. Konstitutiv ist ihr Bezug auf partikulare Interessen, stadtisches Leben, Erwerb, Wissenschaft, Offentlichkeit. Sie ist ohne eigene Wesenheit, besteht nur aus ihren Einheiten, wie Atomen oder Molekiilen. Diese Entgegensetzung - Organismus vs. Konstruktion - ist folgenreich; Durkheim hat sie sofort erkannt und zuriickgewiesen (Durkheim 1981). Weber fiel sie entweder nicht auf oder er iiberging sie vornehm: sie ist offensichtlich absurd, abstrakt und nostalgisch gewoUt. Gemeinschaft ist fiir Tonnies eine geradezu ontologische Einheit. Im Idealfall folgt daraus die „vollkommene(n) Einheit menschlicher Willen" (ebd., S. 7). Ungleichheit und Unterschiedlichkeiten gehoren durchaus dazu, Gemeinschaft ist - hier zeigt sich Tonnies' Hegel-Schulung - „Einheit des Differenten" (ebd., S. 16). Drei Gemeinschaftskerne

pisch ist" (Greven 1991, S. 373). Wahrend ich ihm sachlich-historisch zustimme, bestreite ich einerseits, dass das allgemeine Niveau mannlicher Geschlechtertheorie zur Jahrhundertwende sich von Tonnies' diesbeziigUchen Vorurteilen wesentlich unterschied. Tonnies war - wie ahnlich auch Simmel und andere wohlmeinende Frauenfreunde - Mann seiner Zeit und langst nicht von emanzipierten Frauen personlich gefordert wie bspw. Max Weber. Zum anderen deutet Greven, und hierin typisch fiir eine kritische Tonnies-Rezeption, Tonnies* Geschlechterdualitat letztHch doch zu wenig soziologisch-anthropologisch sondern viel zu konkret-historisch, insoweit er die damit verbundenen Qualitaten schlicht kontrar auflistet (ebd., S. 360) und sie nicht als von historischen Manner- und Frauenbildern unabhangige Polaritaten des Menschlichen versteht; dazu ausfiihrUcher Opielka 1992a in einer Kritik auf einen einschlagigen Beitrag von Barbel Meurer zur Geschlechtersoziologie bei Tonnies, Simmel und Weber (Meurer 1992). In einem anderen Aufsatz (Meurer 1991, v.a. S. 390f.) betont Meurer jedoch den biographischen Aspekt bei Tonnies („subjektive Griinde fiir die seltsame Zwiespaltigkeit der Tonniesschen Theorie"), historisiert damit ihre Tonnies-Kritik, die nur so auch giiltig ist.

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2.1 A.mA.nfang. Ferdinand Td'nmes' „Gemeinschaft und Gesellschaff^

kennzeichnen die Familie (neben der Nachbarschaft - „Gemeinschaft des Bodens") als prototypische, primare Gemeinschaftsform („Gemeinschaft des Blutes"), zugleich in einer Reihenfolge von starkeren zu schwacheren Verbindungen: Mutter - Kind, Mann - Frau, Geschwister. Das Mutter-Kind-Verhaltnis entwickelt sich „von einer zugleich leiblichen zu einer bloC geistigen Verbundenheit" (ebd., S. 7), das Verhaltnis zwischen Frau und Mann beruht auf Instinkt und Gewohnung, wobei gemeinsame Kinder und gemeinsamer Besitz stabilisierend wirken. Das Verhaltnis von Geschwistern beruht auf gemeinsamer Erinnerung. Neben den Gemeinschaften von Boden und Blut gibt es die Gemeinschaft des „Geistes" (Freundschaft), die - und das ist dialektisch prazise - bereits in den erwahnten Gemeinschaftsformen angelegt ist (am Beispiel Mutter-Kind, im Medium der Erinnerung). Generell beruhen Beziehungen in der Gemeinschaft auf Reziprozitat. Es sind keine Tauschverhaltnisse, sondern Verhaltnisse der wechselseitigen Stiitzung und Hilfe. Innerhalb reziproker Beziehungen kann es Ungleichgewichte geben. Bei den familialen Gemeinschaftsformen hat das Mutter-Kind-Verhaltnis das deutlichste Ungleichgewicht, das Verhaltnis der Geschwister ist am ausgeglichensten. Je weniger Ungleichgewicht, desto geringer ist der Zusammenhalt der Gemeinschaft. Ungleichgewicht in einem Reziprozitatsverhaltnis darf man jedoch nicht im Sinne einseitigen Gebens oder Dienens missverstehen. Im Ungleichgewicht der Mutter-Kind-Beziehung zeigt sich bereits eine Mehrebenenstruktur, denn fiir die Mutter „uberwiegt die Seite des Genusses die der Leistung" (ebd., S. 10), sie erhalt also anderes zuriick, teils zeitversetzt. Das unterscheidet reziproke von einfachen Tauschverhaltnissen. Innerhalb der Gemeinschaft liegt der Gewinn fiir den Geber im Geben selbst. Man kann das als „Altruismus" bezeichnen, aber es trifft nicht ganz das landlaufige Verstandnis dieses Begriffs, weil es nicht die Umkehr des Egoismus bedeutet, sondern der „Genuss" aus der gemeinschaftlichen Situation motivierend wirkt: „So kann als idealer Fall gedacht werden, dass dem grofieren Genusse aus dem Verhaltnisse die schwerere Art von Arbeit fiir das Verhaltnis, d. i. die grofiere oder seltenere Krafte erfordernde Art entspreche; und folglich dem geringeren Genusse die leichtere Arbeit" (ebd., S. 11).

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Kapitel 2

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Gemeinschaftsorientiert ist auch Macht als Fahigkeit und Wille, ihr zu niitzen, sinnbildlich in der RoUe des Vaters. Sein Verhaltnis zu den Kindern steht in Tonnies' Gemeinschaftssoziologie zwischen dem Mutter-Kind- und dem Geschwisterverhaltnis. Es ist ein treuhanderisches, jedoch hierarchisches, patriarchalisches Verhaltnis: „So begriindet das Vatertum am reinsten die Idee der Herrschaft im gemeinschaftlichen Sinne: wo sie nicht Gebrauch und Verfiigung zum Nutzen des Herrn bedeutet, sondern Erziehung und Lehre als VoUendung der Erzeugung; Mitteilung aus der Fiille des eigenen Lebens, welche erst in allmahlich zunehmender Weise durch die Heranwachsenden erwidert werden und so ein wirklich gegenseitiges Verhaltnis begriinden kann" (ebd., S. 9). So genutzt, verschafft die iiberlegene Stellung Wiirde: „Eine iiberlegene Kraft, die zum Wohle des Untergebenen oder seinem Willen gemaiS ausgeiibt, daher von diesem bejaht wird (...)" (ebd., S. 11). Die Vaterfigur personifiziert Wiirde. Aus Furcht vor seiner Macht und zugleich aus seiner wiirdevoUen Machtverwendung resultiert Ehrfurcht. Den drei Gemeinschaftstypen - Gemeinschaft des Blutes: Verwandtschaft vergegenstandlicht im Haus; die Gemeinschaft des Ortes: Nachbarschaft, vergegenstandlicht im Dorf; die Gemeinschaft des Geistes: Freundschaft, vergegenstandlicht in der Stadt - lassen sich drei Oberhaupter zuordnen: der Vater (mit den Aspekten Alter und dem Amt des Richters), der Fiirst (mit den Aspekten der Wiirde, der Kraft und dem Amt des Herzogs) und schlieClich der Meister (mit den Aspekten der Wiirde, der Weisheit und dem Amt des Priesters). Die soziale Topographic der Gemeinschaft erhalt ihre symbolische Vermittlung iiber Sprache. Sprache ist - modern formuliert - das Medium der Gemeinschaft, die Vermittlung von Differenz, wie Vobruba mit Bezug auf Giinter Dux betont: „Sprache ermoglicht die akzeptierende Verstandigung iiber Ungleichheit in der Gemeinschaft" (Vobruba 1994, S. Wahrend im Innern Differenz verarbeitet werden kann, muss sich Gemeinschaft nach auf5en abgrenzen: „Fremde mogen als dienende Glieder oder als Gaste auf Zeit oder fiir Dauer aufgenommen und beschiitzt werden, und also als Objekte, aber nicht leicht als Trager und

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2. / Am Anfang: Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Geselhchajf

Faktoren, dieser Gemeinschaft angehoren" (Tonnies 1979, S. 212f.). Das gilt nicht mehr fiir die GroCstadt, der Vergegenstandlichung von Gesellschaft: „Der Unterschied von Einheimischen und Fremden wird gleichgiiltig" (ebd., S. 213). Abgrenzung heifit fiir die Gemeinschaft aber nicht zwangslaufig, das Fremde als feindlich anzusehen. Gemeinschaft ist hierarchisch, mogUcherweise auch „absolutistisch" (so Vobruba 1994, S. 26ff.), jedenfalls dann, wenn man darunter den notwendigen Bezug auf einen vorausgesetzten, absoluten, namlich reHgiosen Bezugspunkt versteht. Der Mensch „hat darinnen die Wurzeln seiner Kraft, und nahret sein Recht zuletzt aus dem einen, urspriingUchen, das als ein gottHch-natiirhches ihn umfasst und erhalt, wie es ihn hat entstehen und wird vergehen lassen" (Tonnies 1979, S. 208). Tonnies beschreibt damit die Welt-Einheit und den Geist- bzw. Gott-Bezug traditionaler, vor-aufklarerischer Gesellschaften. Handlungskoordination erfolgt durch Orientierung an Prinzipien, die auCerhalb der Verfiigung des einzelnen Handelnden liegen, aber von ihm anerkannt werden: „Eintracht, Sitte und ReUgion" (ebd.). Die oberste Person der Gemeinschaft - Vater (Verwandtschaft), Fiirst (Nachbarschaft), Meister (Freundschaft) - vermittelt als Richter, Patriarch und vor allem als Priester den Zusammenhang mit dem Absoluten, dem Gottlichen. Entweder sie hat Kontakt zu den Gottern oder sie verfiigt selbst iiber Gottahnlichkeit, Die Grenze zwischen Menschen und Gottern iiberbriicken in der Gemeinschaft (oder praziser gesagt: in einer gemeinschaftlichen Gesellschaft) die Vorfahren, „denn die Vorfahren sind oder werden Gotter; und die Gotter werden als Vorfahren und vaterliche Freunde geglaubt; (...) In ihnen ist die Kraft solcher Gemeinschaft auf eminente Weise vorhanden" (ebd., S. 15). Neben der Familie - und eng mit ihr zusammenhangend - ist das Haus die Urform der Gemeinschaft: „Das Studium des Hauses ist das Studium der Gemeinschaft, wie das Studium der organischen Zelle Studium des Lebens ist" (ebd., S. 22). Das Haus ist okonomische Einheit, Ort gemeinsamen Herstellens und Verbrauchens und weitgehend oder ganz Selbstversorger. Symbolisiert wird das Haus durch Feuer und vor allem die Tafel: „Die Tafel ist das Haus selber, insofern, als jeder daran seinen Platz hat und sein gebiihrend Teil zugewiesen erhalt"

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So^ologie

(ebd., S. 24). Zuteilung nach traditionellen Standards ist also der gemeinschaftliche Verteilungsmodus von Giitern: „Hingegen widerspricht der eigentliche Tausch dem Wesen des Hauses" (ebd.). Das typische Haus ist das Bauernhaus: „Das Bauernhaus im Dorfe ist der festbegriindete, der normalen Kultur des Bodens eigentlich angemessene Sitz einer fiir alien wesentlichen Bedarf sich selbst geniigenden oder durch Beistand der Nachbarn und gemeinschaftlicher Heifer (dergleichen der Dorfschmied und andere Demiurgen) sich erganzenden Haushaltung" (ebd., S. 25). Doch Gemeinschaft ist nicht auf die dorfliche, kleinraumige Idylle beschrankt. Das Stadthaus - das Handwerkerhaus - deutet die Modernisierung der Gemeinschaft an. Der Tausch zwischen Stadt und Land bringt Bewegung in die Statik der Subsistenz, Traditionen werden infrage gestellt: „Im stadtischen Leben gibt aber die Anhanglichkeit an das Hergebrachte nach; die Lust am Gestalten iiberwiegt" (ebd., S. 32). Sofern die Gesellschaft mit Stadt und Land noch eine gemeinschaftliche ist, gelten jedoch noch reziproke Relationen, keineswegs (dominiert?) der allgemeine Warentausch: „Und es bleibt eine gewisse Vermutung dafiir, dass in einer Verbindung von Stadt und Land, welche, dasselbe fiir gut und richtig achtend, durch Verwandtschaft und Freundschaft vielfache Beziehungen aufarhalb jener Tauschakte unterhalt, in Versammlungsstatten und Heiligtiimern gemeinsamer Mittelpunkte teilhaftig ist, ein briiderlicher Geist der Mitteilung und gern gewahrten Gabe, gegen den natiirlichen Wunsch, das Seine festzuhalten, oder von den fremden Giitern moglichst groCe Mengen zu erwerben, in irgendwelcher Starke lebendig bleibe" (ebd., S. 26). Nun mag man an der soziologischen Qualitat der historischen Ausfiihrungen Tonnies' Zweifel anmelden; schon zu seiner Zeit gab es ethnologische und sozialgeschichtliche Analysen, die seine generalisierende Darstellung fragwiirdig erscheinen lassen (Hennings 1995). Seine Arbeit wird gewiss auch nicht deswegen noch heute beachtet, vielmehr wegen seiner sozialtheoretischen Folgerungen. Das letzte Zitat unter diesem Blickwinkel betrachtet, demonstriert durchaus Realismus. Auch der Gemeinschafts-Mensch hat den „natiirlichen Wunsch", seine eigenen Interessen iiber diejenigen der Gemeinschaft zu stellen; aber

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2.1 Am Anfang. Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Geseilschaft"

die Gemeinschaft verfiigt liber wirkungsvoUe institutionelle und sozialisatorische Mittel („vielfache Beziehungen"), andere Handlungsorientierungen zu privilegieren. Dies gelingt der Gesellschaft nicht mehr ~ oder anders. Denn auch in der Gesellschaft leben die Menschen „auf friedliche Art nebeneinander" (ebd., S. 34). Was integriert also Gesellschaft? Das ist die Frage fiir Tonnies und fiir die Soziologie als Disziplin (Peters 1993). Tonnies beantwortet sie modern: die Gesellschaft beruht auf willentlichen Akten der Handelnden, Tonnies verwendet den altmodischen Begriff des „Kurwillens" (im Unterschied zum organisch verstandenen, nicht-individuellen „Wesenwillen" als Grundorientierung der Gemeinschaft). Anders als in der Gemeinschaft „finden hier keine Tatigkeiten statt, welche aus einer a priori und notwendigerweise vorhandenen Einheit abgeleitet werden konnen" (Tonnies 1979, S. 34). Erstaunlicherweise sieht Tonnies den Naturzustand des Menschen am Beginn der Gesellschaft: „Wir verstehen ein Zusammenleben und einen sozialen Zustand, worin die Individuen wider einander in derselben Isolation und verhiillten Feindseligkeit verharren, so dass sie nur aus Furcht oder aus Klugheit sich der Angriffe gegeneinander enthalten, und mithin auch die wirklichen friedlich-freundlichen Beziehungen und Wirkungen als auf dem Grunde des Kriegszustandes beruhend gedacht werden miissen. Dieses ist (...) der Zustand der gesellschaftlichen Zivilisation" (ebd., S. 208). Mit Hobbes (- und eben entgegen seiner Verlaufsgeschichte, die doch eigentlich die Gemeinschaft vorher ansetzt -) sieht er bereits die Uberwindung des Naturzustandes im Vertrag; hier treffen sich die individuellen Interessen: „Kontrakt (...) ist die Resultante aus zwei divergierenden Einzelwillen, die sich in einem Punkte schneiden" (ebd., S. 39). Bei seiner Analyse der Gemeinschaft hat Tonnies zwar gezeigt, dass es auch noch vielfaltige andere Moglichkeiten der Handlungskoordination gibt als Vertrag und Tausch. Aus Griinden, iiber die er den Leser letztlich im Dunkeln lasst, kommt es aber am Anfang von Gesellschaft (nach Gemeinschaft wohlgemerkt) zu einer Situation, in der der Tausch zum alles dominierenden Mechanismus wird.^^ ^^ Rousseaus Idee des Gesellschaftsvertrages (Rousseau 1984/1762) wird von Tonnies nicht ernsthaft rezipiert. Auch Rawls' Gerechtigkeitstheorie, knapp 100 Jahre

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und'' Gesellschaft in der So^ologie

Denn Gesellschaft konstituiert sich iiber Tauschakte. Das setzt voraus, dass ein MaCstab fiir die Tauschobjekte gefunden wird. Mit Marx (auf den sich Tonnies ausfiihrlich bezieht) ist das die .^uantitdt dtr fiir sie notwendigen Arbeit" (ebd., S. 37). Dann muss es noch unterschiedliche Wertzuschreibungen fiir Dasselbe geben: „Keiner wird fiir den anderen etwas tun und leisten, keiner dem anderen etwas g5nnen und geben woUen, es sei denn um einer Gegenleistung oder Gegengabe willen, welcher er seinem Gegebenen wenigstens gleich achtet. Es ist sogar notwendig, dass sie ihm willkommener sei, als was er hatte behalten konnen, denn nur die Erlangung eines Besser-Scheinenden wird ihn bewegen, ein Gutes von sich zu losen" (ebd., S. 34). Auch diese Bemerkung wundert, haben wir doch bei der Gemeinschaft gelernt, dass keineswegs nur der individuelle Vorteil zum Austausch von Dingen bewegen kann, sondern auch Branch, Religion oder Autoritat. Folgen wir Tonnies aber weiter. Denn er beschreibt nun einen sozialen Akteur, der fiir die Gesellschaft typisch und darin anti-gemeinschaftlich scheint: den Kaufmann. „Er ist frei von den Banden des Gemeinschaftslebens, und je mehr er es ist, desto besser fiir ihn" (ebd., S. 49). Das wirft hochinteressante sozialgeschichtliche Fragen auf. Warum konnen die Kaufleute das? Liegt das daran, dass sie aus der Gemeinschaft ausgeschlossen waren (die Juden in Europa, die Phonizier im alten Athen etc.)? Oder daran, dass eine Geldwirtschaft entstand? So rekonstruktiv argumentiert Tonnies nicht, denn Gesellschaft beginnt bei ihm so recht erst in der Moderne, mit dem Kapitalismus: „Die Kaufleute oder Kapitalisten (Inhaber von Geld, das durch doppelten Tausch vermehrbar ist) sind die natiirlichen Herren und Gebieter der Gesellschaft. Die Gesellschaft existiert um ihretwillen. Sie ist ihr Werkzeug" (ebd., S. 51). Sie brauchen die Arbeiter, die sie per Aufzwingung der Warenform unterwerfen: „Die VerauCerung um Geld macht sie zu einer nominellen Abart nach Tonnies' Hauptwerk veroffentlicht (Rawls 1979), verortet mit einer vertragstheoretischen Ursprungssituation („liinter dem Schleier der Unwissenheit") bereits im Tonniesschen Gemeinschafts-Zeitalter die Vertragsidee, was aufgeklarte Rawlsianer, „Liberale'*, gegen die „kommunitaristisclie" Tonnies-Denkart einnimmt. Hier racht sich eine etwas romantische Gemeinschaftstheorie, die nicht ausreichend das Hineinreichen des Gesellschaftlichen in friihe Gemeinschaftsformen thematisiert.

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2.1 Am Anfang. Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft"

von Kaufleuten" (ebd., S. 52). Doch sie sind keine richtigen Kaufleute, da sie ihr Geld - ihren Lohn - im Wesentlichen fiir den Lebensunterhalt (ihrer gemeinschaftlichen Familie) ausgeben, damit nicht handeln. Im Gefolge des Tausches andern sich noch andere gemeinschaftliche Handlungsorientierungen und kennzeichnen Gesellschaft. Tonnies analysiert diese Ubergange von Gemeinschaft zu Gesellschaft leider nicht systematisch, was moglicherweise die Dichotomisierung entscharft hatte. So wird Religion durch Wissenschaft zwar nicht voUig, aber doch in ihrem Fuhrungsanspruch abgelost: „Religion, welche dem Volksleben entstammt, aber doch mit ihm verwachsen ist, muss die Fiihrung abtreten an Wissenschaft" (ebd., S. 210). Sofern die Stadt noch mit Gemeinschaft vereinbar war, ist es jedenfalls die Grof5stadt nicht mehr. Jene „behalten viele Merkmale der Familie, das Dorf mehrere, die Stadt mindere. Erst wenn die Stadt sich zur Groptadt entwickelt, verliert sie diese fast ganzlich, die vereinzelten Personen oder doch Familien stehen einander gegeniiber und haben ihren gemeinsamen Ort nur als zufallige und gewahlte Wohnstatte. (...) Die GroCstadt ist typisch fiir die Gesellschaft schlechthin" (ebd., S. 21 If.). Doch Gemeinschaft und Gesellschaft sind nicht (nur) Chiffren fiir zwei Epochen, fiir die traditionelle und fiir die moderne Lebensweise. Gemeinschaft ist nicht tot, allerdings „dauern iiberhaupt die gemeinschaftlichen Lebensweisen, als die alleinigen realen, innerhalb der gesellschaftlichen, wenn auch verkiimmernd, ja absterbend fort" (ebd., S. 211). Was soil hier nur „die alleinigen realen" bedeuten? Ist Gesellschaft nicht real? Hier lasst uns der Nostalgiker im Dunkeln, hier spricht der kulturpessimistische Sozialrevolutionar: „So ist GroCstadt und gesellschaftlicher Zustand iiberhaupt das Verderben und der Tod des Volkes, welches umsonst sich bemiiht, durch seine Menge machtig zu werden, und, wie es ihm diinket, seine Macht nur zum Aufruhr gebrauchen kann, wenn es seines Ungliicks ledig werden will. Die Menge gelangt zur Bewusstheit, vermoge einer mannigfachen, durch Schulen und Zeitungen eingegebenen Bildung. Sie erhebt sich vom Klassenbewusstsein zum Klassenkampfe. Der Klassenkampf mag die Gesellschaft und den Staat, welche er umgestalten will, zerstoren. Und da die gesamte Kultur in gesellschaftliche und staatliche Zivilisation

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Kapitel 2 Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So:^ologie

umgeschlagen ist, so geht in dieser ihrer verwandelten Gestalt die Kultur selber zu Ende; es sei denn, dass ihre zerstreuten Keime lebendig bleiben, dass Wesen und Ideen der Gemeinschaft wiederum genahrt werden und neue Kultur innerhalb der untergehenden heimlich entfalten" (ebd., S. 215). Am Ende seines Hauptwerkes wird die Evolutionsthese als Hoffnung formuliert: „Die ganze Bewegung kann aber auch (...) begriffen werden als Tendenz von urspriinglichem (einfachem, familienhaftem) Kommunismus und daraus hervorgehendem, darin beruhendem (dorflich-stadtischem) Individualismus zum unahhdngigen (grofistadtisch-universellen) Individualismus und dadurch gesetzten (staatlichen und internationalen) So^^ialismus'' (ebd., S. 219). Die Analyse von Tonnies' Ausfiihrungen war eher kritisch. Doch sein systematischer Beitrag und seine Anregungen fiir die Soziologie diirfen nicht unterschatzt werden. Ich mochte deshalb abschliefiend die systematischen Uberlegungen zusammenfassen und interpretieren. Ferdinand Tonnies unterschied seine „Normalbegriffe" handlungstheoretisch: zwischen der durch (gefiihlten, unbewussten) „Wesenwillen" konstituierten „Gemeinscliaft" und der durch (rationalen, bewussten) „Kurwillen" konstituierten „Gesellschaft" besteht fiir ihn eine dialektische Beziehung, sie sind koexistent. Beide Handlungsorientierungen (Kiir- und Wesenwillen) existieren also gleichzeitig, in traditionalen wie in modernen Gesellschaften. Auch die beiden Grundtypen von Organisation -- als solche namlich versteht Tonnies „Verbindungen" und „Bundnisse" - existieren gleichzeitig (dazu Abbildung 1). „Normalbegriff" heifit fiir Tonnies - und dies driickt zugleich seine philosophische Perspektive wie seine Modernitat aus -, dass es sich hier um abstrakte Systembegriffe handelt, die mit konkreten Sozialgestalten nicht verwechselt werden diirfen. ^^ Diese dialektische Relation wurde

Ein Beispiel aus der Tonnies-Anwendung ist die problematische analytische Gleichsetzung (auf einer logischen Ebene) von „System*' Gesellschaft vs. „S7stem" Gemeinschaft in einer Arbeit iiber Ehe und Familie heute (Hoffmann-Nowotny 1988, S. 7f.). Hier wird zwar die abstrakte Begriffsebene gewahrt; in der Gleichstufung von Familie und Gemeinschaft (als eine Art Gegenstruktur zur Gesellschaft, dazu im iibrigen auch Rosenbaum 1978) wird aber die analytische Ebene unterlaufen und zu fruh konkretisiert.

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2.1 Am Anfang: Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaff

in der Tonnies-Rezeption nur selten verstanden^'^ und damit auch nicht sein hegelianisches „Systemprogramm". Dies mag damit zusammenhangen, dass T5nnies - wie im iibrigen spater auch Parsons Hegel (mit Ausnahme einer auch publizierten Auseinandersetzung mit dessen Rechtsphilosophie) nicht direkt rezipierte, sondern, in erstaunHchem Gegensatz zu seinen profunden Platon-, Spinoza- oder HobbesKenntnissen, nur indirekt, iiber Marx.^^ Zweifellos gibt es zahlreiche mogUche und weiterfiihrende Einwande gegen die Tonniessche Begriffspaarung, wie vor allem die Kritik von Parsons an der Unterkomplexitdt dmler Begnffiichkeiten (Parsons 1968). Erwahnenswert erscheint auch die von Herman Schmalenbach entwickelte soziologische Kategorie des „Btindes" als dritter sozialer Grundform neben Gemeinschaft und Gesellschaft (Schmalenbach 1922). Schmalenbach reservierte „Gemeinschaft" fiir soziale Einheiten, die dem bewussten Gestaltungswillen vorgangig und darin „unbewusst" sind. Die Tonniessche Gefiihls-Gemeinschaft ist fiir ihn der „Btind" was Tonnies selbst wiederum heftig kritisierte und den „Bund" seinerseits mit Nachdruck als eine „geistige oder naher moralische Korperschaft von gemeinschaftlichem Charakter" fasste (Tonnies 1979, S. XLII), in systematischer Sicht als eine Mischform von Gemeinschaft und Gesellschaft. Tonnies unterscheidet nochmals zwischen gemeinDazu ausfiihrlich Carsten Schliiter, der in mehreren Beitragen viel Miihe darauf verwandte, die dialektische Anlage, oder besser: die dialektische „Intuition" von Tonnies Dichotomie zu begriinden (v.a. Schliiter 1991). Tonnies* Dialektikbegriff unterscheidet sich jedoch wesentUch von Hegel, insoweit er die begleitende Reflexion - scheinbar ideologiekritisch - ausblendet, was manche Autoren zu irritierenden Deutungen veranlasst: „Von Hegels geschlossener, Begriff und Wirklichkeit identifizierender Dialektik unterscheidet sich die Dialektik von Tonnies durch ihr Offenbleiben und durch ihre Freiheit von Metaphysik" (Alwast 1991, S. 265); „Begriff und Wirklichkeit identifizierend" sind sicherlich (reale) Aberrationen der Hegelschen Reflexionstheorie, insbesondere im (marxistischen) LinksHegelianismus, aber keineswegs zwingend, wie wir weiter unten sehen werden (Kapitel 9). Alwasts Arbeit zeichnet ansonsten werkgeschichtlich aufschlussreich die Hegel-Rezeption bei Tonnies nach. Die „Reduktion der Dialektik durch Marx" (Gohler 1970) auf eine historisch-okonomische Evolutionstheorie und sakulare Eschatologie verlangert sich in Tonnies' Dialektikkonzeption, insoweit sie dualistischen Theoriekonstruktionen (KapitalArbeit, Gemeinschaft-Gesellschaft) Vorschub leistete. Die Dualismus-Kritik stand am Beginn von Parsons' Tonnies-Auseinandersetzung (Parsons 1968, 1973).

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So^ologie

schaftlichen und gesellschaftlichen „Biindnissen" und „Verbmdungen"^^ wobei gleich dem historischen Fortgang von „Gemeinschaft" zu „Gesellschaft" ein solcher von „Bundnissen" zu „Verbindungen" auftrete. „Die Par allele von Leben und Recht wird demnach zuerst einen Fortgang zeigen von gemeinschaftlichen Verbindungen zu gemeinschaftlichen Biindnisverhaltnissen; an deren Stelle treten alsdann gesellschaftliche Bundnisverhaltnisse, und hieraus entstehen endlich gesellschaftliche Verbindungen", schreibt Tonnies im (synthetischen) Dritten Buch von „Gemeinschaft und Gesellschaft", den „Soziologischen Griinden des Naturrechts" (ebd., S. 169).

Gemeinschaft

Gesellschaft historische Phasen

Bundnisse (Kurwillen)

gemeinschaftliche Bundnisse

gesellschaftliche Bundnisse

Organisationsformen/ Willensformen

Verbindungen (WesenwHlen)

gemeinschaftliche Verbindungen

gesellschaftliche Verbindungen

A.bbildung 1: Tonnies^Kombinatorik von „Gemeinschaft und Gesellschaft''

Mit dieser doppelten Dichotomie erzeugt Tonnies (ahnlich wie Parsons' AGIL-Schema) eine Vier-Felder-Matrix (ohne sie selbst so zu zeichnen oder zu benennen) (Abbildung 1). Den Schmalenbachschen „Bund" verortet er im Feld 1/2: „gemeinschaftliche ,Bundnisse'", die „am voUkommensten als Freundschaften aufgefasst" werden sollten (ebd.). ^^ So erscheint auch die weiter oben zitierte Vermutung Vobrubas fragwiirdig, „Verbindung" sei bei Tonnies der Oberbegriff zu „Gemeinschaft" und „Gesellschaft".

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2.1 Am Anfang. Ferdinand Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft"

Fiir die Rezeption von Tonnies in Deutschland blieb die Fundamentalkritik durch Rene Konig im Jahr 1955 folgenreich (Konig 1955). Den Anlass des 100. Geburtstages des Meisters nutzte der Herausgeber der „K5lner Zeitschrift fiir Soziologie und Sozialpsychologie" und Doyen der deutschen Nachkriegssoziologie, um „Tonnies in Zukunft in die Geschichte der Philosophie und nicht mehr in die Geschichte der Soziologie einzuordnen" (Konig 1955, S. 406).^^ Es dauerte mehr als dreiCig Jahre, bis Tonnies in der deutschen Soziologie wieder zu Ehren kam.^^ Neben bedenkenswerten Beitragen zu einer Soziologie der Gemeinschaft verbleibt die Tonniessche Theorie trotz ihres dialektischen Bemiihens letztlich in einem missverstandlichen Dualismus befangen. Karl-Siegbert Rehberg ihre anthropologischen Mangel kritisiert: „Tonnies' naturalistisches Selbstmissverstandnis liegt im geheimen Substantialismus seiner als heuristisch vorgestellten Kategorien, in den ontologisierten Dichotomien, die in keiner ,angewandten Soziologie' mehr auflosbar sind. Das liegt m.E. daran, dass er zu einer ungenauen Verwendung des bei ihm inflationar gebrauchten Wortes ynaturlich' Allerdings relativierte Konig seine Meinung einige Jahre spater, vermutUcli nicht nur aus Hoflichkeit: „In den zwanziger Jahren wurde aber, ausgelost durch die Menschheitsutopie von 1918, dieser Aufsatz von Tonnies zu einem allgemeinen Lesebuch der sozialwissenschaftlich gebildeten Deutschen (...) So darf man wohl sagen, dass das Hauptwerk von Tonnies eines der bezeichnendsten Biicher auf dem Gebiet der Soziologie fiir die zwanziger Jahre gewesen ist" (Konig 1971, S. 21). Ein Doktorand von Konig, Dieter Korczak, beurteilte Konigs Haltung auch noch Anfang der 1980er Jahre unverandert: „(...) als soziologische Kategorie hat Gemeinschaft abgewirtschaftet, wie Rene Konig eindringlich belegt hat" (Korczak 1981, S. 21). Korczak, dessen Buch der Suche nach sozialen Alternativen in Form „Kleiner Netze" gewidmet ist, fahrt dann freiUch fort: „Als erstrebenswertes Ziel einer bestimmten Form des Zusammenlebens, als Metapher und Symbol gegen entfremdetes Agieren in RoUenspielen und fiir eine urchristliche Fraternite hat der Begriff der Gemeinschaft jedoch noch nicht ausgedient" (ebd.). „Gemeinschaft" wird hier als Kommunikationswert definiert (ahnHch wie „Solidaritat'*). Hierzu trugen wesentlich die Bemiihungen einer Gruppe von Soziologen um den ehemaligen Vorsitzenden der Deutschen Gesellschaft fiir Soziologie, Lars Clausen bei (Clausen/Schliiter 1991), die mit der Wiederbelebung der „Ferdinand-TonniesGesellschaft" so wie der Kritisch-Historischen Gesamtausgabe von Tonnies' Schriften (Leitung Arno Bamme) einen kontinuierHchen wissenschaftlichen Kommunikationszusammenhang etabHerten.

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Kapitel 2 Gemeinschaft „und'' Gesellschaft in der Sot^iologie

neigt. Unentschieden bleibt bei ihm dessen biologische Bedeutung und ein Begriff des ,Leibnahen' und Quasi-Instinktiven (...) Indem er die Gemeinschaften - Mutter-Kind-Dyade, Familie, die Regulierungen des Geschlechterverhaltnisses und die an all das ankniipfenden ,ursprunglichen' Herrschaftsformen - zu ,naturlichen' Ordnungen macht, naturalisiert Tonnies gerade auch all das, was er nicht unmittelbar biologisch begriindet sieht" (Rehberg 1993, S. 38). Rehbergs einem Band zur Kommunitarismus-Diskussion vorangestellte Kritik trifft bei Tonnies auf einen Anthropologismus, dessen Willenslehre sich durch einen ausfuhrlichen Rekurs auf die naturrechtliche Tradition auszeichnet: der „Natur"-Begriff wird in der Regel im Sinne dieser Tradition (und nicht biologistisch) verwendet. Doch der verwobene und teils - bei aller Einfiihlung in den damaligen Zeitgeist - verschrobene Sprachgestus lassen diesen Dualismus oft im Unklaren. Die duale Theoriekonstruktion, fiir die das Tonnies'sche Begriffspaar von „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" prototypisch steht, hat in der Soziologie eine reiche Tradition, teils mit, teils ohne direkten Bezug auf Tonnies. Abbildung 2 stellt einige Beispiele zusammen. Gemeinschaft

Gesellschaft

Ferdinand Tonnies

\NQsenw\\Q weibliches

Kurwille mannliches Prinzip

Emile Durkheim

mechanische

organische Solidarii

Max Weber

affektuelleArad'itionaleRationalitat

Zweck-ZWertrationa

Talcott Parsons

Paiiikularismus

Universalismus

Jurgen Habermas

Lebenswelt

System

Abbildung 2: Begriffsdualismen im so^ologischen Diskurs

Es wird - vor allem in Kapitel 3 dieser Arbeit - zu zeigen sein, inwieweit diese Dualismen oder Dichotomien durch eine dialektische Perspektive aufgelost werden konnen.

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2.2 Gemeinschaft ^mschen Wirtschaft und Religion: Max Weber

2.2

Gemeinschaft t^mschen Wirtschaft und Religion: Max Weber

Neben Ferdinand Tonnies ist vor allem Max Weber eine soziologische Unterscheidung zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" zu verdanken. Dies wurde spater nicht immer erkannt, Weber vielmehr zu einem Theoretiker der „Gesellschaft" stilisiert, in Abgrenzung zur bei Tonnies vermuteten Kultur- und damit Gesellschaftskritik. Im Folgenden werde ich versuchen, diese simplifizierende Gegeniiberstellung von Tonnies und Weber und damit auch der simplifizierenden Dichotomisierung von „Gemeinschaft" versus „Gesellschaft" anhand einer kurzen Rekonstruktion der Konzeptualisierung von „Gemeinschaft" bei Max Weber zu entkraften.^^ Eine Theorie der „Gemeinschaft" ist zentraler Bestandteil der soziologischen Kategorienlehre in Max Webers Hauptwerk „Wirtschaft und Gesellschaft" (Weber 1985). Weber betont darin, dass die Grundbegriffe „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" nur als Prozessbegriffe zu verstehen seien, definiert sie gleichwohl als auch systematisch: «§ 9. jVergemeinschaftung' soil eine soziale Beziehung heifien, wenn und soweit die Einstellung des sozialen Handelns - im Einzelfall oder im Durchschnitt oder im reinen Typus - auf subjektiv gefiihlter (affektueller oder traditionaler) Zusammengehorigkeit der Beteiligten beruht. jVergesellschaftung' soil eine soziale Beziehung heifien, wenn und soweit die Einstellung des sozialen Handelns auf rational (wertoder zweckrational) motiviertem Interessen^//j;^/(?/^/6 oder auf ebenso motivierter Interessenverhindrngherahx'' (Weber 1985, S. 21). Die von Weber verwendeten Begriffe erinnern an die Tonniessche Unterscheidung. U m Webers Theorie der Gemeinschaft zu entschliisseln, erscheint es sinnvoU, sein Hauptwerk „Wirtschaft und Gesellschaft" genauer zu untersuchen. Wie Wolfgang Schluchter anhand dessen Werkgeschichte gezeigt hat, zielte Max Weber neben seiner (religionssoziologischen) Analyse der Entwicklung von Weltanschauungen Dazu auch den von Werner J. Cahnman herausgegebenen Band zum Vergleich von Weber und Tonnies (Cahnman 1995).

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Kapitel 2 Gemeinschaft „und^^ Gesellschaft in der So^ologie

auf eine Art systematische Darstellung der „Gemeinschaftsformen" moderner Gesellschaften in historisch-komparativer Perspektive (Schluchter 1991a). Weber scheint die Absicht verfolgt zu haben, von grundlegenden Kategorien sozialen Handelns und sozialer Beziehungen ausgehend zu einer theoretisch fundierten Typologie sozialer Institutionen zu kommen; er spricht in diesem Zusammenhang von „allgemeinen Strukturformen menschlicher Gemeinschaft en". Bereits fiir den noch jungen Juristen Max Weber ist eine klare Unterscheidung zwischen soziologischen und juristischen Grundkategorien in der historischen Untersuchung der mittelalterlichen Handelsgesellschaften zentral. In seinem 1889 unter dem Titel „Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter" erschienenen Erstlingswerk, das auf seiner im gleichen Jahr offentlich verteidigten Dissertation basiert - „Entwickelung des Solidarhaftprinzips und des Sondervermogens der offenen Handelsgesellschaft aus den Haushalts- und Gewerbegemeinschaften in den italienischen Stadten" - ist die spater getroffene Unterscheidung zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" bereits erkennbar. Die hier nur angedeutete Unterscheidung prazisierte er in seiner Rechtssoziologie. Fiir seinen Entwurf einer systematischen Rechtssoziologie, die den Beginn des zweiten Halbbandes von „Wirtschaft und Gesellschaft" bildet, betrachtet es Weber als seine vorrangige Aufgabe, dem Rechtsbegriff eine soziologische Bedeutung zu geben und ihn damit von den rein juristischen Inhalten zu unterscheiden. Die soziologisch bedeutungsvoUe Frage zielte darauf, „was innerhalb einer Gemeinschaft 7^/4/-?>r;6 um deswillen ^^j^i?/^^/, weil die Chance besteht, dass am Gemeinschaftshandeln beteiligte Menschen, darunter insbesondere solche, in deren Handen ein sozial relevantes Mafi von faktischem Einfluss auf dieses Gemeinschaftshandeln liegt, bestimmte Ordnungen als geltend suhjektiv ansehen und praktisch behandeln, also ihr eigenes Handeln an ihnen orientieren" (Weber 1985, S. 181). Weber betont damit vor allem die empirische Geltung von Rechtsnormen und vernachlassigt weitgehend die Differenzierung nach den ,Motiven', aus denen es zu einer Geltung im Sinne von Befolgung kommt. ,Recht' ist fiir ihn eine Ordnung mit spezifischen Garantien fiir die Chance ihrer empirischen Geltung. Damit ist die Wichtigkeit eines

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2.2 Gemeinschaft ^mschen Wirtschaft und Religion: Max Weber

subjektiv empfundenen und normativ wirkenden Zwangsapparates unterstellt. Eine legitime Ordnung gilt als Recht, „wo die Anwendung irgendwelcher, physischer oder psychischer, Zwangsmittel in Aussicht steht, die von einem Xw^ingsapparat, d.h. von einer oder mehreren Personen ausgeiibt wird, welche sich zu diesem Behuf fxir den Fall des Eintritts des betreffenden Tatbestandes bereithalten, wo also eine spezifische Art der Vergesellschaftung zum Zweck des ,Rechtszwanges' existiert" (ebd., S. 185). Mit diesem Modell wird die Verrechtlichung ehemals gemeinschaftlichen Lebens beispielsweise von der Hausgemeinschaft bin zur Handelsgesellschaft erklart. Zugleich wird ein verstehendes Motiv hinzugefiigt: bestimmte Ordnungen werden subjektiv als gelt end und richtig anerkannt und regeln das gemeinschaftliche Leben rationaler. Damit ist auch eine Aufeinanderfolge zuerst gemeinschaftlicher, dann gesellschaftlicher Ordnungen unterstellt; nicht formal geregelte oder nur subjektiv empfundene Ordnungen werden von geregelten oder rational(er) gesteuerten Ordnungen abgelost. Webers Programm einer Theorie der Rationalisierung ist hier angelegt. Wieso kann Weber an der Stelle der Herauslosung rationalen, positiven Rechts von einer liickenlosen Stufenleiter der Rationalisierung der Vergemeinschaftung bin zur Vergesellschaftung sprechen? Im Rahmen der Erforschung der ethischen Wurzeln des modernen Kapitalismus wird Weber auf die Betrachtung verschiedener, hier religioser, Gemeinschaftsformen gefiihrt. Die Herausbildung einer rationalen Lebensfiihrung auf der Grundlage einer spezifischen Berufsauffassung aus dem Geist der innerweltlichen Askese, mit ihren zunachst unbeabsichtigten Auswirkungen auf die alltagliche Lebensfiihrung und das Erwerbsleben, fiihrt zur Darstellung des Sakularisationsprozesses religioser Konzeptionen und letztlich zum so genannten „Geist des Kapitalismus". Die protestantische Ethik und mit ihr das spezifische Sendungsbewusstsein calvinistischer und pietistischer Heils- und Pradestinationserwartungen hatten, im Gegensatz zu anderen sakularisierten Religionsgemeinschaften, die Herausbildung des Kapitalismus in seiner modernen Form erst ermoglicht und zugleich den Weg geebnet. Ehedem auCerweltliche oder sakular-innerweltliche Heilserwartungen seien durch empirisch-wissenschaftlich messbare und deshalb gesicherte

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So^ologie

Kenntnisse einer innerweltlichen Heilsmethodik und Systematisierung der Lebensfiihrung ersetzt worden. Die Erlosung durch Pradestinationsgnade in einer neuen Berufsethik und -konzeption schien innerweltlich gesichert: „Die innerweltliche protestantische Askese (...) wirkte also mit voUer Wucht gegen den unbefangenen Genuss des Besitzes, sie schniirte die Konsumtion, speziell die Luxuskonsumtion, ein. Dagegen entlastete sie im psychologischen Effekt den Gutererwerh von den Hemmungen der traditionalistischen Ethik, sie sprengte die Fesseln des Gewinnstrebens, indem sie es nicht nur legalisierte, sondern (...) direkt als gottgewollt ansah" (Weber 1981, S. 179).2o Ernest Gellner weist darauf hin, dass Max Webers vergleichende Religionsanalyse den Islam praktisch auslasst und halt dies fiir folgenreich fiir die prozessuale Identifizierung von puritanischer Ethik und KapitaUsmus: „Die beiden einflussreichsten Geschichtsbetrachtungen im Westen sind wahrscheinlich die Hegelsche und die von Max Weber. Beide zeichnet auf ganz verschiedene Weise ein profunder Eurozentrismus aus, und beide bringt der Islam einigermaften in die Bredouille. Fiir Hegel gipfelt die ganze historische Entwicklung in Europa und im Christentum; der Umstand, dass der Islam spater kam, war unangenehm. U m sich an dieser Tatsache vorbeizumogeln, musste Hegel wenig iiberzeugend besondere Umstande bemiihen (die spate Bekehrung Europas zur Zeit Karls des Groften). Max Weber hat seine Religionssoziologie des Islam nie geschrieben. Sie hatte erklaren miissen, warum der muslimische Puritanismus nicht die Wirkungen hatte, die Weber der kalvinistischen Spielart des Puritanismus nachsagte. Hegels Philosophie war Ausdruck des Selbstbewusstseins der Europaer, ihrer Uberzeugung, dass es Europas Bestimmung sei, die Menschheit zur Vollendung zu fuhren, und dass die Geschichte einem verniinftigen Plan folge, der zu guter Letzt alles zum Besten richten werde. In Webers Denken driickte sich der Verlust dieser Zuversicht aus. Die Rationahtat, mit der Weber sich beschaftigte, erwies sich als zweifelhafter Segen, und ihre Friichte weckten in ihm eher zwiespaltige Gefiihle als Begeisterung. Sie brachte den Menschen nicht in Einklang mit seinem Wesen - sie raubte ihm blofi seine Seelenruhe, notigte ihn zu zwanghafter Produktivitat und liefi ihn innerlich erkalten. Aber weder die eine noch die andere Theorie von der Wahlverwandtschaft zwischen Europa und der Vernunft - die blauaugige Version Hegels genauso wenig wie die ambivalente, siifSsaure Webersche Lesart - konnte mit dem Islam etwas Verniinftiges anfangen. Dass beiden grofien Visionen, der manischen ebenso wie der depressiven, der Umgang mit dem Islam Schwierigkeiten bereitete, ist bezeichnend" (Gellner 1992, S. 9). Abgesehen von der polemischen Charakterisierung der beiden groEen Denker Hegel und Weber bereitet Gellner in der Sache den Boden fiir die Analyse der islamischen Gesellschaftsordnung, an der schon vor 200 Jahren Alexis de Tocqueville auffiel, dass sie die beiden Machtbereiche - poUtisches und religioses Leben - „am voUstandigsten vermengt und vermischt" hat (- fiir eine weniger polemische als griindUche Analyse von Webers „Religionssystematik":

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2.2 Gemeinschaft ^mschen Wirtschaft und Religion: Max Weber

Fiir die Unterscheidung von „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" bleibt an der Entwicklung der Protestantismus-These Webers entscheidend, dass weniger subjektiv-religios empfundene Wertsysteme zu einer rationalen Lebensfiihrung und Berufsethik gefiihrt haben, als allein die Verlagerung dieser Wertesysteme in zweck- bzw. wertrationales Handeln. Der historische Prozess zu einer rationaleren Lebensfiihrung verlauft zwischen den einzelnen Religionsgemeinschaften parallel, so dass Vergesellschaftungsprozesse neben Vergemeinschaftungsprozessen stehen konnen. Mit dieser Feststellung gelangt Weber gegeniiber seinen rechtssoziologischen Untersuchungen einen Schritt weiter: nun steht neben der „luckenlosen Stufenleiter" der Rationalisierungstendenzen von der abendlandischen Hausgemeinschaft zur Handelsgesellschaft ein parallel verlaufender Prozess der „Vergemeinschaftung" versus „Vergesellschaftung" der Weltreligionen.^^ Kippenberg/Riesebrodt 2001). Eine genauere Analyse des islamisclien Konzeptes von „Gememscliaft" im sozialen Wandel ware - parallel zu Webers Analyse - hilfreich und konnte u.U. nicht nur zur Erhellung der Genese des Kapitalismus beitragen sondern auch unser Wissen u m moralische und ethische Integration vermehren. Gellner erkennt (in kursorischen Bemerkungen) den islamischen „Gemeinschaftsgeist" vor allem in „Blutsverwandtscliaftsz^orj-M^/?^^;?" (Gellner 1992, S. 68) einerseits und in den zahlreichen religiosen Orden und Bruderschaften (z.B. des Sufismus) andererseits (ebd., S. 114ff.). Diese in unseren Kategorien familial-verwandtschaftlichen (L3) und religiosen (L4) (konkreten) Gemeinschaftsformen waren zwar vor allem im stadtischen Raum dominiert von „puritanisclien" Gelehrten, von Kapitalismus sind sie aber weit entfernt. ^^ Es ware ein lohnendes Projekt, neben der von Gellner angemahnten systematischen Einbeziehung des Islam in einen religionssoziologischen Blick auf Gemeinschaft auch die bei Weber nicht prominent behandelte „Kathohsche Ethik" zu untersuchen. John E. Tropman betont in seiner Studie iiber die gesellschaftHche Bedeutung dieser Ethik in den USA, dass ihre Fokussierung auf Werte des Teilens und einer Auszeichnung des unbedingten Helfens - im Unterschied zur protestantischen Wertschatzung von Arbeit, Leistung und bedingtem Helfen - keineswegs eine aUgemeine Vergesellschaftungs-Emphase ablesen lasst (Tropman 1995, v.a. S. 90ff.). Meine Hypothese ware vor dem Hintergrund der (in Kapitel 4 ausgefiihrten) Viergliederungstheorie, dass die Sozialordnung der katholischen Kirche Vergesellschaftung via staatsahnHchen Strukturen (Kirchenrecht etc.) und so iiber die generahsierte Institution „Staat" (innerhalb der konkreten Institution Kirche) organisiert und damit zumindest eine organisationsinterne Vermittlung von (religioser) Gemeinschaft und Staat gelingt (Opielka 2003g). Dass marktUches WirtschaftsHandeln der kathoHschen Soziallehre spatestens seit Ausgang des 19. Jahrhunderts (mit der Enzyklika „Rerum Novarum", 1891) sozialpolitisch gestaltungsbediirftig

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellscbaft in der So^ologie

Im Verlauf der Kulturentwicklung schrumpft die Hausgemeinschaft sowohl aufgrund innerer, aber auch wegen aufSerer Motive. Von innen her wirkt die Entfaltung und Differenzierung der Fahigkeiten und Bediirfnisse der Menschen in der Verbindung mit der quantitativen Zunahme der okonomischen Mittel: „Denn mit Vervielfaltigung der Lebensmoglichkeiten ertragt schon an sich der Einzelne die Bindung an feste, undifferenzierte Lebensformen, welche die Gemeinschaft vorschreibt, immer schwerer und begehrt zunehmend, sein Leben individuell zu gestahen und den Ertrag seiner individuellen Fahigkeiten nach Belieben zu genieCen" (Weber 1985, S. 226). Von aufien her wirken Zersetzungsprozesse und Eingriffe konkurrierender sozialer Gebilde. Die „normale Folge" jenes Zersetzungsprozesses ist die Zunahme der Teilung der einzelnen Hausgemeinschaften im Erbfall oder bei Heirat der Kinder. Neben der zunehmenden Ausdifferenzierung der friiher im Hausverband ausgeiibten pohtischen Gewalt und dem damit einhergehenden Verlust materieller Sicherheitsgarantien durch die Hausgemeinschaft wurde durch diesen Prozess eine Ausdifferenzierung zwischen „Haus" und „Beruf" vorangetrieben, der letzten Endes dazu fiihrt, dass der gemeinsame Haushalt nicht mehr als Statte gemeinsamer Produktion, sondern nurmehr als Ort gemeinsamen Konsums angesehen wird. Dies hat fiir den Einzelnen Auswirkungen auch auf die kulturelle Funktion der Haushaltsgemeinschaft: „Er kann die Hausgemeinschaft nicht mehr als die Tragerin derjenigen objektiven Kulturgliter anerkennen, in deren Dienst er sich stellt, und es ist nicht eine als sozialpsychische ,Stufe' auftretende Zunahme des ,Subjektivismus', sondern der die Zunahme bedingende objektive Sachverhalt, welcher jene Verkleinerung der Hausgemeinschaften begiinstigt" (ebd., S. 226f.). Bereits zu Webers Zeit waren kulturell reichhaltige und eigenstandige Hausgemeinschaften nur noch in weitraumigen Schlosshaushalten etc. zu ertragen: „Aufierhalb jener seigneurialen Lebensformen ist die grofie Hausgemeinschaft heute nur etwa auf dem Boden intensivster ideeller erschien, erlaubte vor diesem Hintergrund eine - verglichen mit dem Protestantismus - optimistiscliere Deutung des Wohlfahrtsstaates sowohl in Europa (Kersbergen 1995) wie in den USA (Adloff 2003).

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2.2 Gemeinschaft ^schen Wirtschaft und Keligion: Max Weber

Gemeinschaft einer sei es religiosen, sei es etwa sozial-ethischen oder auch kunstlerischen Sekte eine adaquate Lebensform - entsprechend Klostern und klosterartigen Gemeinschaften der Vergangenheit" (ebd., S. 227). Die zweck- bzw. wertrationale Tugendbewahrung des Pradestinationsgedankens und mit ihm der Rationalisierungsprozess der alltaglichen Lebensfiihrung decken sich sowohl zeitlich wie von ihrer Gestalt mit dem Rationalisierungsprozess, der zum Verschwinden der Hausgemeinschaft und der Vergesellschaftung des alltaglichen Lebens in der modernen kapitalistischen Wirtschaftsweise gefiihrt hat. Diese Uberlegungen musste Weber angestellt haben, als er in seiner Kategorienlehre die soziologischen Grundbegriffe „Vergemeinschaftung" und „Vergesellschaftung" in bewusster Abgrenzung zur „wesentlich spezifischeren" Begriffsverwendung bei Tonnies naher erlauterte: „Die reinsten Typen der Vergesellschaftung sind a) der streng zweckrationale, frei paktierte Tausch auf dem Markt: ein aktuelles Kompromiss entgegengesetzt, aber komplementar Interessierter; - b) der reine, frei paktierte Zweckverein^ eine nach Absicht und Mitteln rein auf Verfolgung sachlicher (okonomischer oder anderer) Interessen der Mitglieder abgestellte Vereinbarung kontinuierlichen Handelns; - c) der wertrational motivierte Gesinnungsvtrtm: die rationale Sekte, insoweit, als sie von der Pflege emotionaler und affektueller Interessen absieht und nur der ,Sache' dienen will" (Weber 1985, S. 22). Der Begriff der „Vergemeinschaftung" ist offener - bzw. „absichtlich noch ganz allgemein" als der Begriff der „Vergesellschaftung" (der aber bei der idealtypischen Beschreibung von „Gesinnungsvereinen" gleichfalls recht verschwommen wirkt): „Vergememsdafiung kann auf jede Art von affektueller oder emotionaler oder aber traditionaler Grundlage ruhen: eine pneumatische Briidergemeinde, eine erotische Beziehung, ein Pietatsverhaltnis, eine ,nationale' Gemeinschaft, eine kameradschaftlich zusammenhaltende Truppe. Den Typus gibt am bequemsten die Familiengemeinschaft ab. Die groCe Mehrzahl sozialer Beziehungen aber hat teils den Charakter der Vergemeinschaftung, tei/s den der Vergesellschaftung" (ebd.).

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und'' Gesellschaft in der So^^ologie

Ausgeschlossen bleibt im Prozess der Vergemeinschaftung der „Kampf", dessen „radikalster Gegensatz" jener ist,^^ obgleich „Vergewaltigungen" und „Auslese" auch darin - wie in alien sozialen Beziehungen - vorkommen konnen. Auch die Gemeinsamkeit der Sprache gilt flir Weber nicht als hinreichendes Merkmal der Vergemeinschaftung, sondern dient nur zur Erleichterung des gegenseitigen Verstehens. Als Erleichterung des gegenseitigen - auf Austausch basierenden - Verkehrs sei Sprache sogar eher ein Merkmal der Vergesellschaftung: „Die Orientierung an den Regeln der gemeinsamen Sprache ist primar also nur Mittel der Verstandigung, nicht Sinngehalt von sozialen Beziehungen" (ebd., S. 23). Nur wenn Sprache in sozialen Beziehungen exklusiv wirkt, schafft sie die Moglichkeit der Vergemeinschaftung: „Erst die Entstehung bewusster Gegensatze gegen Dritte kann fiir die an der Sprachgemeinheit Beteiligten eine gleichartige Situation, Gemeinschaftsgefiihl und Vergesellschaftungen, deren bewusster Existenzgrund die gemeinsame Sprache ist, stiften" (ebd.). Eine besondere Bedeutung kommt in Webers Perspektive dem „Charisma" als integrativem Moment und als einer wesentlichen Bedingung von Autoritat unter den Bedingungen der Vergemeinschaftung zu (Bradley 1987). Im Kontext einer Arbeit liber die RoUe des Altruismus (als gemeinschaftlicher Kategorie) in der soziologischen Theorie kniipft Robert Wuthnow an Weber an und stellt die RoUe des Charismas in einen weiteren Kontext: „It is the special power of the charismatic leader, including the ability of this power to break through the constraints of prevailing institutions, that most resembles the transforming will of the altruist" (Wuthnow 1993, S. 348).

An dieser Stelle setzen zwei kritische Hinweise des jungen Parsons im Jahr 1932 in einer kritischen Rezension des Buches „Einfulirung in die Soziologie" von Tonnies an: „1. Professor Tonnies' attempt to limit himself to ,positive' social relations, which unite, and disregard those influences which divide, is not really successful. H e is continually bringing the latter in, and it would be better to make this treatment explicit. 2. There is an interesting discussion of the relation of his ideas to those of Max Weber, which states that the conception of Gemeinschaft includes three of Weber's basic categories, wertrationales, affektuelles^ and traditionales Handeln. The failure to distinguish the first from the others is, in my opinion, a source of confusion, especially in the treatment of social values" (Parsons 1991a, S. 98).

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2.2 Gemeinschaft ^mschen Wirtschaft und Religion: Max Weber

Wahrend sich bei Weber Ansatze zu einer systemischen Begrifflichkeit beobachten lassen - ein Beispiel ist der Interpenetrationsgedanke der Gleichzeitigkeit von Vergesellschaftung und Vergemeinschaftung in der Mehrzahl der sozialen Beziehungsformen („teils teils") -, bleibt sie im Vergleich mit der modernen soziologischen Theorie (nach Parsons) unterkomplex: Interaktionsmedien tauchen als solche nicht auf, sondern werden beispielsweise in seiner Diskussion von „Sprache" (als durchaus in Betracht gezogenem Medium) gar zugunsten einer umfangstheoretischen Betrachtung (Exklusivitatsprinzip der Gemeinschaft) nicht weiter verfolgt. Talcott Parsons fasst in einem wenige Tage vor seinem Tode im Mai 1979 gehaltenen Vortrag anlasslich der Ubergabe der erneuerten Promotionsurkunde durch die Universitat Heidelberg Webers systemtheoretische Mangel diplomatisch („he was somewhat less strong") zusammen, betont jedoch Webers dialektischen Versuch, Dichotomien zu iiberwinden: „It has to do with the famous dichotomy between ,Gemeinschaft' and jGesellschaft'. And here again, though as I suggest Weber did not devote major direct, critical attention to this, I think one ran into the same kind of difficulty, the suggestion that a concrete social structure was either a case of ,Gemeinschaft' or a case of ,Gesellschaft'. Remember that Tonnies' famous book had been published in 1887, which was just on the eve of the generation's developments with which Weber was concerned. It seems to me that the Weberian point of view at least indicated a direction of transcending this dilemma as well. In all three cases (Anm. M.O.: Parsons erwahnte zuvor zwei andere, in Webers Theorie reflektierte Dichotomien: „Naturwissenschaft" vs. „Kulturwissenschaft" und „Realfaktoren" vs. „Idealfaktoren") the direction had to do with refusing to identify concrete phenomena with either side of any one of these three dilemmas. But saying this poses the question in which respects do they involve components which can be conceptualized in these terms. The ,Gemeinschaft - Gesellschaft' case is a very good example. It is rather familiar to most sociologists. A market economy is treated as a prototypical case of ,Gesellschaft', whereas a kinship-household is a prototypical case of ,Gemeinschaft'. (...) I was mentioning the concept of family economy. Families that live in a so-

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Kapitel 2 Gemeinschaft ,,und" Gesellschaft in der So^ologie

ciety which has a market economy are dependent on money resources, on money income and, for satisfying their household needs, on expenditure of money through market mechanisms. But this is not to say that the family household must be treated as either a ,Gemeinschaft' phenomenon or an economic ,Gesellschaft' phenomenon. Concretely it is hothy but the former clearly has precedence in a wide range of decisionmaking situations. It is that kind of freeing from the ,either - or' questions about concrete phenomena, that I think is the most, perhaps the most generalized contribution that Weber made" (Parsons 1980b, S. 153f.; Herv. M.O.).

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Solidantdt) Moral und Gemeinschaft: Emile Durkheim

Als Zeitgenosse von Tonnies und Weber teilte Durkheim deren epochale Wahrnehmungen. Zu diesen gehorte die Neudefinition des Gemeinschaftlichen in der sozialen Realitat. Die Begriffe, die Durkheim dieser empirischen Neudefinition gab, unterscheiden sich allerdings so weit von denjenigen der beiden anderen Griindervater der Soziologie als Wissenschaft, dass es lohnend erscheint, seinen Beitrag naher zu untersuchen. Ich konzentriere mich dabei auf drei Gesichtspunkte: (1) Durkheims Analyse von zwei einschlagigen Grundformen der sozialen Organisation, die dem Individuum einen sehr unterschiedlichen Platz zuweisen; die Rede ist hier von der „mechanischen" und der „organischen" Solidaritat. (2) Seine - wir konnen sagen: gemeinschaftliche Moraltheorie, die praktisch mit seiner Soziologie identisch ist, da er sie als „Moralwissenschaft" anlegt und (3) die Frage, inwieweit Durkheim eine spezifische, sich von den beiden anderen Autoren unterscheidende Gemeinschaftssoziologie avisiert. In seiner 1893 veroffentlichten Dissertation „Uber soziale Arbeitsteilung" (Durkheim 1988) analysiert er - in erstaunlicher Ahnlichkeit zu Tonnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft" - den Wandel von einer auf Ahnlichkeit der Gesellschaftsmitglieder basierenden „mechani-

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2.3 Solidaritdt, Moral und Gemeinschaft: Emile Durkheim

schen Solidaritat" als vorherrschender sozialer Organisationsform zu einer „organischen Solidaritat", die auf Arbeitsteilung beruht. Ahnlich wie Tonnies betont Durkheim die Gleichzeitigkeit beider Organisationsformen, mit eben unterschiedlichen Gewichten.^^ Wahrend „mechanische Solidaritat" von alien Mitgliedern der Gesellschaft ein holies Mafi an Konformitat abverlangt und Normabweichung als sanktionsbewehrtes kriminelles Handeln gilt, bleiben Sozialformen „organischer Solidaritat" deutlich erklarungsbediirftiger. Durkheim weist namlich die von den meisten Theoretikern der biirgerlichen respektive kapitalistischen Gesellschaft - auch von Tonnies - behauptete Genesis derselben iiber eine Kombinatorik aus Selbstinteresse und Vertragsschluss als unterkomplex zuriick. Selbstinteresse konne die moralische Basis in modernen Gesellschaften nicht erklaren. Denn ein Vertrag ist ohne moralische Gemeinsamkeit ohne Gewahr, auch eingehalten zu werden. Die Hobbesianische Erklarungsvariante des Staates als omnipotentem Sanktionator halt Durkheim nicht zuletzt empirisch fiir unrealistisch. „Zwar konnen rein vertragliche Pflichten allein durch Zustimmung der Vertragspartner geschlossen und gelost werden. Man darf aber nicht vergessen, dass der Vertrag, wenn er eine bindende Kraft besitzt, diese der Gesellschaft verdankt" (Durkheim 1988, S. 165). Durkheim akzentuiert also die „nichtvertraglichen Elemente" des Vertrages, das moralisch Vorausgesetzte oder, in Robert Bellahs Worten: „A stable form of organic solidarity requires an institutionalized system of enforcing good faith and the avoidance of force and fraud in contract. It requires, in a word, justice" (Bellah 1973, S. XXV). Die Implikationen von Gerechtigkeit und Recht soUen hier nicht weiter verfolgt werden, obgleich sie fiir eine realistische Analyse des

In seiner sekundaranalytischen Studie iiber die elementaren Formen des religiosen Lebens sieht er beispielsweise bei australischen Ureinwohnern eine Art phasenhafter Dominanz „meclianisclier" Solidaritat, die insgesamt iiberwiegt, aber von Phasen „organisclier" Solidaritat unterbrochen wird, wenn namlich die gewohnlich in Kleingruppen und Familien Herumziehenden zu rituellen Groftveranstaltungen zusammenkonunen (Durkheim 1981a, S. 295ff.). In diesen Situationen zeigt sich zudem die „transformative power of ritual in primitive societies" (Wuthnow 1993, S. 348). Inwieweit „Rituale" auch in modernen Gesellschaften eine wesentHche Koordinationsfunktion erbringen, wird in Kapitel 4 diskutiert.

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Kapitel 2

Gemeinschaft ,,und" Gesellschaft in der So^ologie

Gemeinschaftlichen „in" Gesellschaft von Bedeutung sind. Wichtiger erscheint der mit der rationalisierenden Wirkung der Arbeitsteilung einhergehende „Kult des Individuum". Der „Kult des Individuum" indem „das Individuum der Gegenstand einer Art von Religion" (Durkheim 1988, S. 227) wird - ist Durkheims Metapher fiir das Spezifische moderner Gemeinschaftsbildung: markiert dieser mit einer Art „neuer Religion der Humanitat" (Bellah 1973, S. XXXV) den Werthorizont der modernen Gesellschaft und des modernen Staats. Durkheim kniipft am sakularen Idealismus des Positivisten Auguste Comte an.^"^ Im Vorwort zur zweiten Auflage der „Arbeitsteilung" fiihrt Durkheim ein zweites Briickenkonzept zwischen Individuum und Gesellschaft ein, die so genannten „Berufsgruppen" (Durkheim 1988, S. 4Iff.). Ihnen kommt - so seine moralpolitische Vision - die Aufgabe zu, die von den Sozialisten berechtigt kritisierte soziale Konfusion einer anomischen Arbeitsteilung im Kapitalismus aufzuheben. Die Berufsgruppen soUen ein intensives Eigenleben fiihren: einerseits das 5konomische Leben in Selbstverantwortung regeln mit dem syndikalistischen Ziel, als gesellschaftliche Eigentiimer der Produktionsmittel aufzutreten; andererseits soUen sie die Individuen, deren Gesondertheit Segen und Fluch zugleich sein kann, in eine Gemeinschaft einbetten, die Erziehung, Erholung und so weiter organisiert. Durkheims Konzept der Berufsgruppen erinnert an die in Hegels „Rechtsphilosophie" geforderten „Korporationen" als Gemeinschaftssysteme (der „burgerlichen Gesellschaft") zwischen Familie und Staat (dazu Opielka 2005 und Kapitel 9). Parsons hat Durkheims Konzept in seiner Analyse des Beitrags der „Professionen" fiir die Integration moderner Gesellschaften weiterentwickelt. Man kann Durkheims Programm zur Revitalisierung der Gemeinschaft der Gesellschaft auf die konkrete Erfahrung der franzosischen Dritten Republik zuriickfiihren, die als Spatfolge der Franzosischen Revolution und anschliefiender Wirren zwischen Individuum und (zentralistischem) Staat eine Kluft erzeugte: „Eine Gesellschaft, die aus Wolf Lepenies hat die „Wandlung des Positivismus von einer Wissenschaftsdoktrin zur Religion" (Lepenies 1985, S. 25), einer - etwa 50 Jahre vor Durkheim - „Religion der Humanitat" (ebd., 34) am Beispiel Comtes biographisch rekonstruiert.

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2.3 Solidaritat, Moral und Gemeinschaft: Emile Durkheim

einer Unmasse von unorganisierten Individuen zusammengesetzt ist und die sich ein Uberstaat bemiiht zusammenzuhalten, ist ein wahres soziologisches Monstrum" (Durkheim 1988, S. 71). Seine korporatistischen Vorschlage bleiben letztlich aber allgemein und unterlassen eine kritische Selbstreflexion hinsichtlich der statischen, durchaus wieder unindividualistischen Effekte einer solchen berufsstandischen Gesellschaftsverfassung. Durkheims gemeinschaftssoziologische Pointe liegt daher eher in seiner Moralkonzeption, in seinem Projekt, Soziologie als „Wissenschaft der Moral" zu betreiben (Durkheim 1991). Sie besteht darin, „dass Durkheim den Nachweis zu fiihren" versucht, „dass eine universelle Moral ausschliefilich als individualistische Moral moglich ist" (Miiller 1991, S. 328). Miiller hat in seinen erhellenden DurkheimInterpretationen den kommunitaristischen Impuls bei Durkheim herausgearbeitet. Er findet bei Durkheim die Konturen einer die moralische Anomie der Gegenwart iiberwindenden „Moralokologie der modernen Gesellschaft" (ebd., S. 309): „Einen Ausweg aus dieser Krise kann es aus Durkheims Sicht nur geben, wenn es der Gesellschaft gelingt, eine moralische und institutionelle Infrastruktur zu schaffen, die dem Stand gesellschaftlicher Differenzierung entspricht und neuen gesellschaftlichen Bediirfnissen und Werten Rechnung tragt. Eine solche moralische und institutionelle Infrastruktur muss aus individueller Perspektive das System von Rechten und Pflichten der Gesellschaftsmitglieder umreifien und aus gesellschaftlicher Perspektive die neuen Institutionen und ihre Trager ebenso beschreiben wie sie das funktionale Zusammenspiel der Gruppen und ihre Integration in die Gesellschaft zu erklaren hat. Um die Konturen der moralischen und institutionellen Infrastruktur zu bestimmen, bedarf es der Wissenschaft'' (ebd.) - eben der Soziologie: einer Strukturwissenschaft der Moral als sozialer Tatsache. Mit Durkheim wird zudem ein Verstandnis von Moral abgesteckt, das ich weiter unten, im Kontext einer Definition von „Moral" als System von Normen - und damit als Steuerungssystem (bzw. „generalisierte Institution") von „Gemeinschaft" - aufgreife und von „Ethik" (als System von Werten) abgrenze. Es ist Durkheims Verstandnis von

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und'' Gesellschaft in der So^ologie

Moral als sozialen Obligationen („vie morale"), „also die Wirkungen der sozialen Normen auf das Handeln", wie Rene Konig erlautert: „Diese Normen und das entsprechende Verhalten sind also die eigentlichen ,Plianomene', mil denen es die Soziologie zu tun hat" (Konig 1984, S. 29f.). Durkheim verwendet in seinen spateren Arbeiten im Ubrigen den Begriff der „organischen" Solidaritat nicht mehr. Ob dies damit zusammenhangt, dass Durkheim paradigmatisch eher einer „sozialen Physik" verhaftet blieb^^ und ihn damit vor allem die sozialintegrativen Aspekte einer „Mechanik der Solidaritat" interessierten (so Pieper 1989, S. 119ff.), kann man vor dem Hintergrund seiner spateren moral- und religionssoziologischen Arbeiten allerdings bezweifeln. Durkheims „Orientierung an den Standards gelungener Vergemeinschaftung" (Miiller/Schmid 1988, S. 520) in der modernen Gesellschaft lieC ihn Tonnies' Theorieansatz kritisch resiimieren. In einer 1889, zwei Jahre nach dem Erscheinen von Tonnies Hauptwerk, erschienenen Rezension stimmte er dessen Analyse der „Gemeinschaft" zwar zu: „Der Punkt aber, in dem ich mich von ihm unterscheide, das ist seine Theorie von der ,Gesellschaft' (...) Die Gesellschaft ware wesentlich ein mechanisches Aggregat; alles was dort iibrigbleiben wird von eiEin elegantes Argument in Richtung dieser „sozialen Physik" findet sich in einer Arbeit des Wissenschaftsjournalisten Philip Ball, der darauf aufmerksam macht, dass seit den 1980er Jahren naturwissenschaftliche Interpretationsmuster in den Sozialwissenschaften haussieren (Ball 2004). Ball beschreibt beispielsweise die Wirkung physikalisch-statistischer Potenzgesetze im Wirtschaftsleben, der Stadtentwicklung oder der Demographie. Er sieht damit den freien Willen sozialer Akteure nicht ausgehebelt, mochte aber mit soziophysikalischen „agent based models" jene Gesetzmaftigkeiten aufdecken, die dem Verhalten von Menschenmassen zugrunde Uegen. Ahnlich konnte auch dariiber nachgedacht werden, ob die im genannten Zeitraum noch merklicher reiissierenden soziobiologische Theorien, mit dem Evolutionsbiologen und Neodarwinisten Richard Dawkins (1976) als einem ihrer prominentesten Vertreter, fiir die Soziologie mehr als nur phanomenologische Erhellung versprechen. Erdmute Alber und Georg Elwert haben sich gleichfalls an Dawkins zur Frage abgearbeitet, wie ihre ethnologischen Forschungsergebnisse zu standardisierten Adoptionen in West-Afrika (etwas zwei Drittel der Kinder wachsen bei Adoptiveltern auf, es existiert eine Art Kinder-Ringtausch, „circulation") erkiart werden konnen (Alber/Elwert 2004). Soziophysikern wie Soziobiologen ist der Durkheimsche methodologische Kollektivismus nicht fremd Doch Durkheim leitet das Soziale eben nicht aus naturwissenschaftUchen, sondern aus sozialwissenschaftlichen Gesetzen ab. Parsons spricht spater von „Emergenz" (Kapitel 5).

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2A Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim

nem echten gemeinsamen Leben, wiirde nicht aus innerer Spontaneitat, sondern aus einem rein auCerlichen Anstofi des Staates herriihren (...) Ich glaube dagegen, dass das Leben von grofien sozialen Zusammenballungen genauso natiirlich ist wie das von kleinen Aggregaten" (Durkheim 1981, S. 83f.).^^ So ist es: Gemeinschaft in Gesellschaft. Mit Tonnies, Weber und Durkheim war das Problem der Gemeinschaft in der modernen Gesellschaft benannt. Was konnte noch kommen?

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Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim

Weniger von soziologisch-systematischer denn von zeitdiagnostischer (und anthropologischer) Relevanz war Helmuth Plessners 1924 erstmals erschienenes Pladoyer fiir eine Beachtung der „Grenzen der Gemeinschaft" (Plessner 1981). Mit Weitsicht kritisierte er den deutschen Radikalismus: ,Jedes Volk hat seinen Radikalismus, (...) aber bei keinem Volk gefahrdet er den Sinn fiir die Wirklichkeit (...) wie bei den Deutschen" (ebd., S. 21). Die Schwere der deutschen Art, das „Gemut, das mit dieser Tonung in andere Sprachen uniibersetzbar ist" und die dem deutschen Volk „verbietet (...), was andere Volker haben, eine Unbekiimmertheit" (ebd., S. 20) machten Plessner besonders aufmerksam gegeniiber den sich in der Jugendbewegung der 1920er Jahre, aber auch in anderen Denkstromungen dieser Zeit artikulierenden Gemeinschaft sutopien. Sein bedenkenswertes Resiimee gegen den „sozialen Radikalismus": „Lasst sich in einem idealen Zusammenleben der Menschen die Gewalt ausschalten?" und: „Gibt es nicht auch Werte der In-

In der zitierten Rezension wirft Durkheim in abschlieftenden methodologischen Uberlegungen Tonnies eine „ideologische" Herangehensweise vor, die es ihm verunmogliclien wiirde, die Wirklichkeit des koUektiven Lebens der „Gesellschaft" zu erfassen: „Er geht auf dialektische Weise vor; man findet bei ihm jene Distinktionen, jene symmetrischen Klassifikationen von Konzepten wieder, die den deutschen Logikern so teuer sind. Das einzige Mittel, zu einer Losung zu gelangen, ware gewesen, auf induktive Weise vorzugehen, d.h. die Gesellschaft durch das Recht und durch die Sitten zu studieren" (Durkheim 1981, S. 84). Dennoch: „echte Kraft der Gedanken" (ebd.), freilich zugleich: „im Denken unselbstandig" (ebd., S. 78).

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Kapitel 2 Gemeinschaft ,yUnd^' Gesellschaft in der So^ologie

direktheit und lassen sich diese Werte nicht nur in einer - wie immer speziell gearteten - gesellschaftlichen Lebensordnung erfiillen und nie in einer Gemeinschaft?" (ebd., S. l(if Plessner will das Gemeinschaftliche nicht verwerfen, sondern in seine Grenzen setzen. Freilich fehlt ihm eine systemische Perspektive, gleichfalls eine dialektische. Somit wird das Gemeinschaftliche im Gesellschaftlichen, das die Gesellschaft, frei nach Goethe, im Innersten zusammenhalt, nicht identifiziert: es bleibt bei einem sozialanthropologisch geleiteten, klugen Blick des Burgers auf die Affektivitat und so scheinbare Irrationalitat des gemeinschaftlichen Ausdrucks im offentlichen Raum. Sie wird nicht integriert und damit der Chance einer neuen Synthese zugefiihrt. Die Soziologie des Nationalsozialismus zentrierte sich auf den Gemeinschafts-Begriff, im organizistischen Konzept einer „Volksgemeinschaft", die Individualitat nur im biologistischen Begriindungszusammenhang rassischer Zugehorigkeit gelten liefi.^^ Bedeutsame, jene Zeit iiberlebende Beitrage zur soziologischen Theorie der Gemeinschaft lassen sich nicht vermelden.^^ Die im Namen der „Volksgemeinschaft" Der Plessner-Schiiler Christian Graf von Krockow hat 1957 dieselbe Argumentation zu Bedenken gegeben: „Nur durch diese Versachlichung in artifiziellen ,Rollen' ist ja die Entlastung denkbar, die den freien Raum einer kleinen, aber fest geschlossenen Intimsphare ermoglicht und hier die Chance echter Gemeinschaft ergibt" (Krockow 1957, S. 346). Eine differenzierte Diskussion der Aktualitat von Plessners Schrift findet sich in E£bach u.a. 2002, allerdings ohne Parsons-Bezug. Z.B. Larenz 1936; zur „deutschen Soziologie" 1933-45 und der Zentralitat des Begriffs „Gemeinschaft" Breuer 2002; kritisch zum soziologischen Konzept der „Volksgemeinschaft": Winkler 1977, Peukert 1982, Spurk 1990, Otto/Siinker 1991, Janka 1997; zum organizistischen Lager der „Ganzheits-"Theoretiker (v.a. Psychologen) und ihrer nationalsozialistischen Integration Geuter 1985. Als Ausnahme mag die 1935 veroffentlichte Dissertation „Theorie der Gemeinschaft" Helmut Schelskys gelten (Schelsky 1935). In einer Auseinandersetzung mit dem deutschen IdeaHsmus kritisiert er den Subjektivismus vor allem bei Fichte, der sowohl das Problem des Leibes wie vor allem das „Du-Problem" nicht losen konnte. Schelsky ahnte die Notwendigkeit, Gemeinschaft im Anschluss an Hegel und damit intersubjektivitatstheoretisch zu rekonstruieren, nicht zuletzt aufgrund seiner personlichen Bekanntschaft mit Gotthard Giinther, dessen Werk „Grundzuge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik" (Giinther 1978a) bereits 1933 erschien. Schelsky hat 1937 gemeinsam mit Giinther ein kleines Buch veroffentlicht, das ihre Kommunikation belegt (Giinther/Schelsky 1937). Freilich kam die raunende Sprache des 23jahrigen Schelsky und sein im Anhang der „Theorie der Gemeinschaft" enthaltenes Regimelob - „Mitarbeit in der Schulung des National-

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2.4 Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim

begangenen Verbrechen gegen Menschen und die Menschheit pragten und verhinderten zumindest in Deutschland iiber Jahre eine Thematisierung von Gemeinschaft. Die wenigen soziologischen Beitrage in der Bundesrepublik der unmittelbaren Nachkriegsjahre zum Thema „Gemeinschaft" (Konig 1955, Krockow 1957, Dahrendorf 1965) sind im Wesentlichen Warnungen vor Irrationalitat im gesellschaftlichen und politischen Milieu, die mit „Gemeinschaft" dort konnotiert wurde. Dies stellte sich in der amerikanischen Soziologie anders dar (Kanter 1972, Bell/Newby 1974, Tinder 1980, Bender 1986, Bendix 1993). So findet sich eine Tradition des soziologischen Gemeinschafts-Diskurses in der amerikanischen Schule des (philosophischen) Pragmatismus, vor allem bei John Dewey, Josiah Royce und George H. Mead (Rochberg-Halton 1986, Joas 1992a). Sie beeinflusste nachdriicklich die Chicagoer Schule der Soziologie und damit die amerikanische Soziologie bis in die 1930er Jahre. Bemerkenswert fiir unseren Zusammenhang ist der starke hegelianische Impuls, der den Pragmatismus in dieser friihen Phase kennzeichnet (Mead 1987; Joas 1989, S. 38ff.). Bemerkenswert ist auch Robert Maclvers Theorie der Gemeinschaft aus dem Jahr 1936 (Maclver 1936), der die Tonniessche Begriffsbildung produktiv weiterentwickelt (mit einer Unterscheidung von „Community", „Association" und „Institution"). Gemeinschaft ist in der amerikanischen Soziologie (auch dank des pragmatischen Erbes) bis etwa in die 1970er Jahre mit moralischem Zwang oder zumindest mit geteilten moralischen Uberzeugungen verkniipft (Selznick 1992, Wolfe 1989). Moralische Bindungen verankern kognitiv emotionale Bindungen, die ansonsten sehr verletzlich blieben. Sie organisieren die Beziehungen zwischen dem Selbst und der Gesellschaft und unterstiitzen die Menschen dabei, koUektiv zu handeln. Moralischer Zwang kann gemeinsamen Widerstand gegen iibergeordnete Machtstrukturen stiitzen. Nach 1945 ist es vor allem Robert Nisbets Buch „The Quest for Community", 1953 erstmals erschienen und vielfach neu aufgelegt, das Gemeinschaft in seiner sozialintegrativen Potenz anerkannte (Nisbet 1976). Nisbet pladierte fiir Dezentralisierung und Pluralismus, um posozialistischen Deutschen Studentenbundes hat mein Studium maftgeblicli beeinflusst" - der Rezeption nach 1945 nicht entgegen.

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Kapitel 2 Gemeinschaft,,und ^' Gesellschaft in der SotQologie

litische Macht und Biirokratien zu begrenzen, die die traditionellen Gemeinschaften schwachten, neue Formen in ihrer Entwicklung behindern und sich zugleich der integrativen Chiffre der „Gemeinschaft" instrumentell bemachtigen. Er ist einerseits ein traditioneller Gemeinschaftstheoretiker, der auf der Wichtigkeit moralischen Zwangs besteht, andererseits akzentuiert er die liberale, auf der Entscheidung einer je konkreten Gemeinschaft basierende Uberzeugung, dass die je gemeinsamen Wertorientierungen Achtung verdienen. Nisbet definiert gemeinschaftliche Beziehungen als „charakterisiert durch einen hohen Grad an personlicher Intimitat, emotionaler Tiefe, moralischer Beteiligung, sozialem Zusammenhalt und zeitlicher Kontinuitat (...) Gemeinschaft (...) zieht ihre psychologische Starke aus Motivationsebenen, die tiefer Hegen als nur Wille und Interesse und sie erreicht ihre Erfiillung in einer Verschmelzung der individuellen Willen mehrerer, die nicht mogUch ware, wenn es sich nur um eine Verbindung auf der Grundlage schhchter Bequemhchkeit oder rationaler Uberlegungen handelt" (Nisbet 1966, S. 47f.^°). Nisbet unterscheidet zwei Formen von Zwang: soziale KontroUe und den Zwang gemeinsamer Werte, und zeigt wie sie in der Praxis zusammenhangen. Soziale KontroUe, bei der eine Gruppe das Leben des Individuums regelt und seinen Status bestatigt, produziert und erhalt moralischen Zwang. Soziale KontroUe kennzeichnet die gemeinschaftliche Dynamik der vorindustriellen Familie, die die sozialen RoUen ihrer Mitglieder determiniert und sie mit den entsprechenden Kompetenzen ausstattet (Nisbet 1976, S. 50ff., 70). Seine vormodernen Beispiele scheinen so aussagekraftig, dass er sich nicht vorstellen kann, inwieweit auch weniger zwangsgesteuerte gemeinschaftliche Funktionen moralische Bindungen herbeifiihren konnen. Zwar fordert Nisbet neue Formen der Gemeinschaft und halt Versuche der Wiederherstellung traditioneller Gemeinschaften fiir irrefiihrend. Doch Formen der Abhangigkeit von der moralischen Autoritat einer Gemeinschaft, die nicht liberkommen oder unfreiwillig ist, werden von ihm nicht in Erwagung gezogen. •^° Im Folgenden wird nicht mehr festgehalten, wenn die Ubersetzung englischsprachiger Zitate, wie hier, durch den Autor dieses Buches vorgenommen wurde.

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2.4 Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim

Dies mag auch damit zu tun haben, dass er sich bei seiner Analyse der Vermittlung zwischen Selbst und Gesellschaft durch Gemeinschaften nur auf solche Gemeinschaftsformen konzentriert, die zwischen Individuen und offentlichen Institutionen vermitteln. Er besteht am Beispiel der vorindustriellen Familie darauf, dass lebendige gemeinschaftliche Strukturen Funktionen im wirtschaftlichen oder politischen Leben erfiillen miissen (ebd., S. 48ff.). Gemeinschaftsformen in ihrem eigenen Recht oder gar eine gemeinschafthche Sphare der Gesellschaft - beispielsweise eine private Sphare aus Familie, Freundschaft oder Bekanntschaft oder der gemeinschaftliche Charakter von Vereinen und Verbanden - kommen in dieser eher institutionalistischen Sicht nicht ausreichend zur Geltung.^^ Die amerikanische Soziologie konnte sich vermutlich auch aufgrund des anders gelagerten und weiteren Bedeutungsgehaltes von „community", der die Stadt- und Gemeindesoziologie einschloss, und aufgrund der distanzierten Perspektive auf die NS-Ideologie unvoreingenommener und weniger „schwer" dem Thema „Gemeinschaft" annahern als die Nachkriegssoziologie in Deutschland (dazu Joas 1993). So relativert Thomas Bender in einem eindrucksvoUen historischen ijberblick das idealisierende Bild von Gemeinschaft, das bei vielen Sozialtheoretikern existiert (Bender 1986). Traditionelle Gemeinschaften waren keineswegs so stabil, harmonisch, intim und angenehm, wie eine landlich-rustikale Idylle suggeriert. Mit Tonnies (und dessen evolutionstheoretische Ambivalenzen iibergehend) betont Bender das Fortbestehen gemeinschaftlicher Bestande in der modernen Gesellschaft. Claude Fischer ist hingegen skeptisch gegeniiber der soziologischen Vermutung einer traditional-modernen Kontinuitat von Gemeinschaft.

In ihrer Analyse der Bedeutung von Freundschaften fiir verheiratete Frauen, hat Stacey J. Oliker auf diese LeersteUe bei Nisbet und anderen aus empirischer Sicht hingewiesen: „But I propose that vital communities may also mediate between individuals and the institutions of private life, in the way that friendships mediate between women and their famiUes. These communal functions are manifest to participants and generate moral authority, but their importance is in the realm of private life. Although such communal functions may not satisfy a full-blown ideal of community, they prefigure a more evolved community. Women's friendships hint at how more developed modern communities might evolve" (Oliker 1989, S. 160).

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So^ologie

Diese findet sich in der soziologischen Literatur in der Verfasstheit, der Ortsgebundenheit, Dauer und der traditionellen Autoritat von Gemeinschaft en. Vielfach werde, so Fischer, behauptet, dass darin ihre affektive und morahsche Basis lage: „The more restricted their choice of associates, the more often and longer individuals must interact with, exchange with, and rely on a small number of people. Thus duration, interaction frequency, and material interdependence lead to communal ties" (Fischer u.a. 1977, S. 12; auch Fischer 1982). Wenn die Soziologie die beschrankten Wahlmoglichkeiten von Gemeinschaftsmitgliedern aufgrund solcher Bedingungen - vor allem der Abgeschlossenheit und der raumlichen Beschranktheit - fokussiert und damit Gemeinschaftsbindungen vor allem auf gegenseitige Abhangigkeiten zuriickfiihrt, wird sie Fischer zufolge den modernen Gemeinschaftsformen nicht gerecht. Er zeigt auf der Basis von Survey-Daten aus den 1950er und 1970er Jahren sowie aufgrund eigener intensiver Netzwerkuntersuchungen (insbesondere im Kalifornien der 1970er Jahre), dass die hergebrachten Annahmen nicht mehr giiltig sind. Unter modernen Lebensbedingungen werden Beziehungen, die zwangsweise ortsbegrenzt, langfristig, haufig und vieldimensional sind, keineswegs intim. Wenn jedoch weniger strukturelle Restriktionen vorliegen und die Menschen ihre Beziehungen freier wahlen konnen, werden heute gemeinschaftliche Bindungen eher ermoglicht. Ahnlich argumentieren Netzwerkforscher wie Barry Wellmann, der die vielzitierte Unterscheidung in „community lost", „community saved" und „community liberated" eingefiihrt hat (Wellman u.a. 1988). Die Gefahr einer Emphase auf der „befreiten Gemeinschaft" voluntaristisch wahlender Personen besteht freilich darin, dass mit der Befreiung von traditionellen Mustern moralischer Autoritat und Zwangs der fiir gemeinschaftliche Orientierungen nach wie vor wesentliche Gesichtspunkt moralischer Bindung aus dem Blick gerat. Moglicherweise als Gegenbewegung erfahren seitdem sozialwissenschaftliche bzw. soziologische Theorien der Moral eine Konjunktur und erfolgt so zugleich eine Konjunktur des „Gemeinschaftsdiskurses". Er kehrt aus den USA (und Kanada) zuriick nach Europa, aus der USSozialtheorie liber die durch den Parsons-Schiiler Robert N . Bellah an-

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2.4 Gemeinschajtsdiskurs nach Weber und Durkheim

gestoCene Debatte zur „civil religion" (siehe Kapitel 4) und unterdessen in Gestalt des „Kommunitarianismus" bzw. „Kommunitarismus" (dazu ausfiihrlicher Kapitel 8) zuriick auch in das Land von Hegel, Fichte und Tonnies. Auch als kritische Reflexion sozialistischer, marxistischer Sozialkonzeptionen wird die Frage emanzipativer Vergemeinschaftung aufgeworfen. Ein fiir unsere Fragestellung besonders markantes Beispiel einer „kommunitaren" Neuorientierung der Gesellschaftstheorie ist die Soziologie Glaus Offes. Seine gemeinschaftliclie Wende kulminiert im Beitrag zu einer Habermas-Festschrift (Offe 1989). Offe diskutiert hier die Diskursethik von Jiirgen Habermas, ihre Relevanz fiir die Gesellschaftstheorie und fiir eine soziologisch fundierte Moraltheorie. Fiir moralisches Handeln geniigen, so Offe, nicht allein Verfassungen und damit Verfahrungsnormierungen, auch nicht Sozialisationsprozesse, selbst wenn sie postkonventionelle Urteilsbildungen im Kohlbergschen Sinne erreichten. Es miissten „iiberdies die sozialstrukturellen und institutionellen Bedingungen kollektiven Handelns innerhalb der ,civil society', also ihr Muster der Arbeitsteilung und ,assoziatives Design', der Ausbildung moralischer Kompetenzen ,entgegenkommen'" (ebd., S. 761). Wie, so Offe, konnen die „Bande der Gemeinschaft" (ebd.) iiber die - notwendigen, aber nicht hinreichenden - Medien bzw. gesellschaftlichen Teilsysteme Sprache, Offentlichkeit und Lebenswelt (als gemeinsamer Erfahrung) auf Dauer sichergestellt werden? Offe greift Habermas' Pladoyer („Jede universalistische Moral ist auf entgegenkommende Lebensformen angewiesen ... bedarf auch ... gesellschaftliche(r) Institutionen ...") auf und folgert: „Das lasst sich zumindest zwanglos in dem Sinne lesen, dass die ,sozialintegrative Gewalt der Solidaritat' sich nur dann gegen die ,Gewalt' der beiden anderen Steuerungsressourcen, Geld und administrative Macht, durchsetzen kann, wenn geeignete assoziative Kontexte, von denen sie ausgehen und die sie dann auch iiberschreiten kann, der Solidaritat eine relativ unbedrohte Entfaltungschance bieten" (ebd., S. 762). Demokratie und wohl selbst ihr Idealzustand, die Existenz einer „herrschaftsfreie Diskurse" erm5glichenden Offentlichkeit, ware keine Garantie fiir Sozialintegration, Gemeinschaft, Solidaritat: ,Jst ein demokratischer Staat

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Kapitel 2

Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der So^ologie

ein Wohlfahrtsstaat, so ist er dies nicht wegen der Demokratie, sondern trotz der Demokratie. Der Grund dafiir sind Formen der Solidaritat und normative Integrationsweisen, die die fortwahrende Erzeugung von KoUektivgiitern abstiitzen und diese Erzeugung gewahrleisten, selbst wenn die Demokratie eine giinstigere und weniger kostspielige Gelegenheit und sogar Versuchung bietet, ,auszusteigen' und diese Produktion zu behindern als jede andere Regierungsform" (Offe 1987, S. 520). Daraus ergeben sich fiir eine zeitgemaCe politische Soziologie, die im Gemeinschaftsbegriff ein „modernes Aquivalent" fiir einige „vakant gewordenen politischen Zentralkategorien des Historischen Materialismus" (Offe 1989, S. 761)^^ gefunden hat, theoretische und empirische Aufgaben, die klaren konnten, „welche institutionellen Arrangements unter den gegebenen Strukturen und Bedingungen der gesellschaftliclien Arbeitsteilung den Kriterien von Fairness, Gerechtigkeit und Solidaritat aus welchen Griinden mehr ,entgegenkommen' als welche anderen Arrangements" (ebd., S. 773). Zu ahniichen Fragestellungen kommen auch auf den ersten Blick dem Gemeinschaftlichen gegeniiber skeptische soziologische Theorieansatze, die so genannten Rational-Choice-Theorien. Sie beschaftigen sich qua Definition mit individuellen und kollektiven Handlungsinteressen und haben erhebliche Schwierigkeiten, gemeinschaftliche Phanomene wie Moral, Solidaritat oder Altruismus ohne Verweis auf in ihrem Theoriegebaude nicht erklarbare „externe Variablen" zu analysieren.^^ Michael Hechter hat beispielsweise eine „Theorie der Gruppensolidaritat" aus Rational-Choice-Perspektive vorgelegt, die selbstEr nennt beispielsweise „Klasse", „Partei'* (Offe 1990a, S. 392). Zu einer aktualisierten Perspektive: Offe 2002. Das hat mit vergleichbaren Schwierigkeiten okonomischer Theorien zu tun. Deren Versuche, soziales jedoch nicht tauschorientiertes Handeln zu konzeptuaUsieren, sind alt. Insbesondere machtbezogenes und altruistisches Handeln hat okonomische Theoretiker dazu veranlasst, normative Faktoren zu beriicksichtigen (Perroux 1983, S. 30ff.). Die Geschichte der Soziologie von Tonnies bis Parsons kann auch als Kritik der okonomischen Theorien gelesen werden, die das spezifisch GemeinschaftHche (aber auch Macht) nicht erfassen konnen. Ein okonomischer Blick auf die Gesellschaft, der soziales Handeln nur in Tausch- und Gleichgewichtskategorien fasst und allenfalls von einem „gemischten Tausch" (ebd.) spricht, erscheint aus soziologischer Sicht unterkomplex (Parsons/Smelser 1957).

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2A Gemeinschaftsdiskurs nach Weber und Durkheim

kritisch konstatiert, „the rational choice literature does not attempt to explain group solidarity" (Hechter 1987, S. 54). Der Erkenntnisgewinn dieser Theorien liegt dennoch darin, dass sie die rationalen Kalkiile (was erlauterungsbediirftig genug ist) der Akteure ernst nehmen. Folgen wir Hechters Studie, so variiert Solidaritat in doppelter Hinsicht mit dem Ausmafi sozialer Verpflichtungen und mit der Wahrscheinlichkeit, dass sich die Mitglieder diesen Verpflichtungen entsprechend verhalten. Dies erlaubt ihm drei Schlussfolgerungen: „(1) Since groups that produce goods for the marketplace can compensate their members with wages, solidarity will be confined to groups concerned with the production of joint, immanent goods for internal consumption. (2) Variations in the extensiveness of corporate obligations are due to the cost of producing the joint good (which sets the lower bound of extensiveness) and the dependence of its members (which sets the upper bound). Since the market for immanent joint goods is never the pure, frictionless market of the economists, dependence is crucial in determining the extensiveness of these obligations. Finally, (3) variations in compliance with corporate obligations are due to the control capacity of groups" (ebd., S. 52). Solidaritat kann damit nur erreicht werden, wenn zugleich Abhangigkeit und Kontrolle wirksam sind. Hechter gelangt damit zu Annahmen und Fragestellungen, die die Soziologie der Gemeinschaft bereits vor Auftreten des Rational-Choice-Paradigmas kannte: „In this way an analysis of group solidarity that begins by considering the actions of individuals inexorably leads to a conclusion emphasizing the primacy of institutional factors" (ebd., S. 53). Zu einer vergleichbaren Schlussfolgerung kam mit Jon Elster auch einer der soziologischen Protagonisten des Rational Choice, der den Versuch aufgegeben hatte, die Rechtfertigung von Normen und die Erklarung ihrer Genese allein auf Modelle rationaler Wahl zu stiitzen: „What seems clear is that self-interest cannot be the whole story" (Elster 1990, S. 51). Bei diesen Fragen angelangt und nach dem Uberblick iiber einige Elemente des zeitgenossischen Gemeinschafts-Diskurses in der Soziologie, wird ein Bedarf an sozialtheoretischer Strukturierung spiirbar. Offensichtlich scheinen zumindest die bisher angesprochenen soziologischen Theorien der Gemeinschaft ihren Gegenstand weder klar zu

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Kapitel 2 Gemeinschaft „und" Gesellschaft in der Sotqologie

fassen noch ihn damit auch von anderen sozialen Phanomenen eindeutig abzugrenzen. Philip Selznick kommt in seiner eindriicklichen Studie liber „Gemeinschaft" in der Sozialtheorie zu ahnlichen Feststellungen: „Many writers (and readers) are troubled by the fact that the idea of community is so elusive. There appears to be no clear consensus as to its central meaning. Much the same may be said, of course, regarding many other key concepts in social science and philosophy, including the concepts of ,morality', ,the political', ,law', ,culture', and ,rationality'" (Selznick 1992, S. 'bbl)?'^ U m die genannten Theorien zu systematisieren und zu bewerten bedarf es eines eigenen Standpunktes in Form einer theoretischen, epistemologischen Perspektive. Sie in einigen Aspekten zu entwickeln ist Programm des vorliegenden Buches. In der ersten Skizze der bisherigen Gemeinschaftssoziologie fehlte allerdings ein Autor, den man nicht iibergehen darf, namlich Talcott Parsons. Aus zwei Griinden muss Parsons in die Geschichte einer Soziologie der Gemeinschaft eingehen: zum einen weil er sich ausdriicklich mit der „societal community" beschaftigt hat (in Weiterentwicklung der hier referierten Klassiker); zum zweiten, weil er selbst ein Klassiker geworden ist, an dem kein Versuch einer synthetischen Perspektive auf die Gesellschaft (und damit auch an „Gemeinschaft in Gesellschaft") vorbeigehen kann. Auf Parsons bin ich kursorisch eingegangen und werde dies auch in den nachsten beiden Kapiteln tun, bis sich das fiinfte Kapitel ausschlieClich der Diskussion von Parsons gemeinschaftssoziologischen Aspekten seiner AGIL-Theorie vor dem Hintergrund der in dieser Arbeit skizzierten Theorie widmet.

Die begrifflichen Unklarheiten hangen sicher damit zusammen, wie Wolfgang Bonft und Heinz Hartmann resigniert kritisieren, „dass die meisten praktizierenden Wissenschaftler kaum liber ein klares wissenschafts-theoretisches Selbstverstandnis verfiigen, geschweige denn iiber eine Kenntnis konkurrierender erkenntnistheoretisclier Grundpositionen" (Bonfi/Hartmann 1985a, S. 31).

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3

Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

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ieses Kapitel dient der Erorterung einiger metatheoretischer Fragen, auf die im weiteren Fortgang der Arbeit zuriickgegriffen wird. Zum einen geht es um den generellen Status von Theorieangeboten in den Sozialwissenschaften, insbesondere von Theorieentwlirfen, die Gesellschaft als Ganzes deuten woUen. Man kann diesen Theorietyp auch als „Ordnungstheorien" bezeichnen und markiert mit dem Begriff „Ordnung" zugleich die normativen Implikationen einer derartigen Bemiihung. Insbesondere in den 1960er und 1970er Jahren war es in der (nicht nur deutschen) Soziologie popular, jegliche Versuche einer „Soziologie der Ordnung" als konservativ zu desavouieren (z.B. Kellermann 1967, Mills 2000). Mittlerweile ist die Soziologie weiter und hat die normativen Implikationen ihrer Bemiihungen selbst ausdriicklicher thematisiert.^^ U m sowohl Affirmation wie Reifikation zu vermeiden, werde ich einleitend auf den tentativen Charakter des Buches eingehen. Mein Vorschlag zu einer So^^ologie der Gemeinschaft im Kontext einer Theorie der Viergliederung der Gesellschaft ist, wie al-

le Theorie, ein vorlaufiger Vorschlag. Ankniipfend an bestimmte Theorieprogramme in Philosophic und Soziologie schlage ich ein Modell vor, mit dem die Anfangsthese von der Zentralitat des Gemeinschaftlichen fiir alle Gesellschaftstheorie und -politik begriindet werden kann. Die Voraussetzungen einer solchen Modellannahme stehen hier zur Debatte: zum einen die wissenschaftstheoretische Frage nach dem Status von Modellen in den Sozialwissenschaften. Was ist der ErkenntnisBeck 1974, Luhmann 1981a, Haan u.a. 1983, Lepenies 1996, Hechter/Horne 2003.

Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

gewinn von komplexen heuristischen Hypothesen? Was unterscheidet sie von blofier Spekulation oder Modellplatonismus? Wie kann ihr Beweis aussehen oder kann es darum gar nicht gehen, sondern alienfalls una Testung? Damit die wissenschaftstheoretischen Fragen nicht zu abstrakt werden, werden die Voraussetzungen unseres Modells in einer spezifischen, lange Zeit vorherrschenden soziologischen Tradition erortert: der Tradition der Differenzierungstheorien. Ordnungstheoretische Modelle, die zwischen verschiedenen Spharen oder Ebenen der Gesellschaft unterscheiden, miissen diese Differenzierung - in der Regel eine funktionale Differenzierung - auch historisch nachvoUziehen konnen. Zugleich arbeiten alle Differenzierungstheorien mit einem Systembegriff der Gesellschaft. Auch das ist fiir die weiteren Betrachtungen ein wichtiger Ankniipfungspunkt. Im zweiten Abschnitt skizziere ich einige Linien des „reflexionssystemtheoretischen" Entwurfs, den der Hegelforscher und Sozialphilosoph Johannes Heinrichs vorlegte. Dieser Entwurf beinhaltet hilfreiche Gesichtspunkte fiir die philosophisch-methodologische Absicherung einer soziologischen Handlungs-Systemtheorie. Heinrichs kniipft am vielfach beklagten intersubjektivitatstheoretischen Defizit der Systemphilosophien des Idealismus an. Seine reflexionstheoretische Begriindung einer Vierstufigkeit sozialer und anderer Handlungssysteme verfiigt iiber verbliiffende Ubereinstimmungen mit dem Systemfunktionalismus des spaten Parsons. Heinrichs' Thesen sind in der soziologischen Diskussion bislang nicht rezipiert worden, wahrend beziiglich Parsons zumindest ein Grundwissen vorausgesetzt werden kann. Ich werde deshalb zunachst die Heinrichs-Argumentation vorstellen. Eine weitere Referenzperson ist der Hegelforscher, Logiker und Kybernetiker Gotthard Giinther, dessen Theorie einer Nicht-Aristotelischen, „mehrwertigen Logik" als Meilenstein in Richtung der logischen Erfassung sozialer Handlungssysteme gelten kann. Das dialektische (Hegelsche) Prinzip der „Reflexion" oder Selbstbeziiglichkeit stellt fiir Heinrichs und Giinther das Konstruktionsprinzip der Wirklichkeit dar. Den Abstand zu „Selbstreferenz" und „Autopoiesis" als den heutigen Leitbegriffen systemischen Denkens wird eine Diskussion der mehrwertigen Giinther-Logik erweisen.

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3.1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft

3,1

Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft

Jeder Begriff ist ein Modell. Das gilt natiirlich besonders fiir wissenschaftliche Begriffe und noch mehr fiir sozialwissenschaftliclie Begriffe. Die Sozialwissensciiaften zeichnet bekanntlich ihre reflexive Struktur aus: sie thematisieren sich immer mit. Wann immer ein sozialwissenschaftliches Werk iiber Grundlagen der Sozialtheorie erscheint, es wird sich eingangs - Lauterkeit angenommen - iiber seine eigene Moglichkeiten ins Benimm setzen. Denn was ist das Soziale? Was ist Gesellschaft? Stimmt es, dass „Gesellschaft, Kultur und Personlichkeit als die drei grundlegenden Gegenstandsbereiche der Sozialtheorie zu behandeln" (Peters 1993, S. 57) sind? Und warum gerade diese drei? Welches Wirkungs-Modell steht dahinter? Peters kommt zu diesen dreien, weil (neben anderen) Parsons sie in seiner mittleren Werkphase so sah und Habermas sie noch so sieht. Aber warum nicht Gemeinschaft und Gesellschaft (wie bei Tonnies), Basis und Uberbau beziehungsweise Arbeit und Kapital (wie bei Marx) oder iiberhaupt Fragen des Verhaltnisses von sinnlichen und nicht-sinnlichen (iibersinnlichen?), oder von sinnhaften und nicht-sinnhaften Elementen des sozialen Lebens (wie bei Weber)? Im Ubrigen sah es Parsons spater etwas anders (da unterschied er in seiner AGIL-Theorie zusatzlich vier elementare Funktionen und Handlungsbereiche), wie auch manche andere Soziologen im Laufe ihrer Entwicklung iiber die Thesen ihrer akademischen Qualifikationsarbeiten hinauswuchsen (zum Beispiel Tonnies). Diese Vorbemerkungen zeigen, dass man in den Sozialwissenschaften auf Modelle nicht verzichten kann. Was aber unterscheidet Modelle von Hypothesen und gar von „richtigen" Theorien? Gibt es vielleicht eine Art Kontinuum von „schwachen" Theorien (gleich Hypothesen) iiber „mittlere" Theorien (gleich Modelle) bis hin zu „starken" Theorien? Kann man von Theorien (im Sinne von BetrachtungsSystemen) erst dann sprechen, wenn man Hypothesen bewiesen hat? Ist sozusagen der Beweis die Zweitcodierung meines Kontinuums von Hypothese via Modell bis zur Theorie?

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Kapitel 3

Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

3.1.1 Zum Problem der Modellbildung in der So^ologie Modelle sind begriffliche Bezugsrahmen. Sie versuchen in einer bestimmten Art und Weise spezielle Ausschnitte der Wirklichkeit zu sehen und zu strukturieren. Talcott Parsons' Beitrag zur Soziologie besteht beispielsweise hauptsachlich aus begrifflichen Typologien. Ihm wurde von seinen Kritikern oft vorgehalten, dies seien nicht mehr als komplexe Taxonomien (z.B. Mills 2000, S. 25ff.).^^ Das blieb freilich nicht unwidersprochen: „Begriffliche Bezugsrahmen sind wissenschaftliche Leistungen eigener Art, und einige Autoren sprechen ihnen eine weiterreichende praktische Bedeutung zu als alien anderen Ergebnissen der Sozialwissenschaften" (Mayntz 1985, S. 70f.). Ohne begriffliche Bezugsrahmen sind formale Aussagen iiber komplexe Mechanismen wie sie in der funktionalen Analyse von Gesellschaften oder in der Evolutionstheorie gefordert werden, nicht moglich (Miinch 1976, S. 113ff.). Sind aber auf die Entwicklung von Modellen dieselben verfahrenstechnischen Leitlinien anwendbar, wie sie in der empirischen Sozialforschung gefordert werden? Gewohnlich wird ein Dreischritt von „Begriffsbildung", „Operationalisierung" und „Messung" als Uberpriifungsmodell gefordert (z.B. Mayntz u.a. 1972, S. 9ff.), um die Objektivitat der wissenschaftlichen Aussagen zu garantieren. Modellbildung C. Wright Mills zuerst 1959 erschienenes Buch gik vielen, vor allem linken und linksliberalen, englischsprachigen Soziologen als das bedeutendste Werk ihrer Disziplin in der zweiten Halfte des 20. Jahrhunderts. Die barsche Ablehnung von Parsons durch Mills - und in seiner Folge eines Grofiteils der „kritischen" Soziologie steht argumentativ gleichwohl auf diinnen Fiiften. Sein politischer Hauptvorwurf lautet: „Tlie ideological meaning of grand theory trends strongly to legitimate stable forms of domination" (Mills 2000, S. 49). Der methodologische Vorwurf dazu: „Now, what Parsons and other grand theorists call ,value-orientation' and ,normative structure' has mainly to do with master symbols of legitimation (...) Such symbols, however, do not form some autonomous realm within society; their social relevance lies in their use to justify or to oppose the arrangement of power and the positions within this arrangement of the powerful" (ebd., S. 37). Der Taxonomie-Vorwurf resukiert letztlich aus der Annahme einer „autonomen" Legitimationssphare durch Parsons. Darin irrt Mills jedoch und steht - trotz marxistischer Beteuerungen - dem dialektischen Denken ferner als Parsons. Die Unreduzierbarkeit der Genese und Geltung von Normen und Werten auf andere gesellschaftliche Handlungssysteme - v.a. Wirtschaft und PoUtik/Macht - im Sinne von Parsons lasst sich nicht auf idealistischen Begriff der „Autonomie" reduzieren.

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3.1 Zur Darsteilbarkeit von Geselischaft

fiele in dieser Perspektive in die ersten beiden Arbeitsphasen - in die zweite allerdings nur insoweit, als sie fiir eine empirische Verifikation anschlussfahig ist. Die „Messung" (zugespitzt gegebenenfalls noch als „Quantifizierung") wiirde jedoch erst ihren Beweis erlauben und damit die Modelle zur „Theorie" erheben. Der Automatismus des hier angedeuteten Dreischritts zur Herstellung wissenschaftlicher Objektivitat wird jedoch seit einiger Zeit auch in der Soziologie infrage gestellt (im Uberblick Bonfi/Hartmann 1985). Diese kritische Bewegung hat mehrere Ansatzpunkte. So wird Durkheims in den „Regeln der soziologischen Methode" erhobene Forderung, wonach alle „empirischen Vorbegriffe" - auch die im Kopfe des Soziologen - systematisch auszuschahen seien (Durkheim 1984), als grundlegend „tuckisch", „verhangnisvoll" und als vielfache „Fehlerquelle" diagnostiziert (Matthes 1985, S. 52), da sie eine „Aporie" des soziologischen Denkens befestige: diese bestehe darin, dass das soziologische Denken zwar aus der „auf ihren Begriff gebrachten Erfahrung von der Exterioritat der gesellschaftlichen Verhaltnisse gegeniiber dem Individuum" entsprungen ist. „Zugleich aber voUzieht sich diese Identifikation unter dem Anspruch der Offnung des so identifizierten Unbekannten an den gesellschaftlichen Verhaltnissen fiir dessen rationale Durchdringung, was dem Begreifen dieses Vorgangs als einer Art von ,Beschworung' im Wege steht" (ebd., S. 49). Die Aporien und Paradoxien der professionellen Soziologie werden nun, folgen wir Matthes, durch das „etablierte Handlungsschema der hypothesen-priifenden Forschung (...) transportiert" (ebd., S. 54). Matthes variiert den vorgenannten Dreischritt und verwirft ihn als „rationalistische Beschworung": „Gewinne deine Vermutungen aus dem gereinigten Kontext deines professionellen Wissens, wie es im Uberlieferungszusammenhang der scientific community hervorgebracht, gepriift und bewahrt wird, - orientiere deinen Umgang mit solchen Vermutungen an den erkennbaren Liicken oder am Bestatigungsbedarf dieses Wissens, - rekrutiere dein Material gemaC deinen Vermutungen aus der vorbegrifflichen Exterioritatserfahrung und reinige es von seiner Vorbegrifflichkeit, indem du es in Konstrukte deiner Denkwelt umsetzt, - und priife sodann deine Vermutungen an der so hergestellten wissenschaftlichen

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sof^altheorie nach Hegel

Erfahrungswelt durch Einsatz der fiir diesen Zweck entwickelten, gepriiften und erprobten Verfahren" (ebd.). Was ist der wissenschaftstheoretische Hintergrund solch radikaler Infragestellung konventioneller Forschung und Theorieentwicklung? Bonfi und Hartmann weisen darauf hin, dass zwei Momente briichig geworden seien: „Zum einen das ohjekt^ntrierte Verstandnis von Wahrheit und Methode, wie es sich im Kriterium der Beobachtbarkeit bzw. in der Beobachtung als Letztinstanz der Aussageniiberpriifung niederschlagt, und zum anderen die kumulative Orientierung der Wahrheitssuche, wie sie im Konzept der Verifikation bzw. Bestatigung zum Ausdruck kommt. Beide Punkte pragen zwar noch das Selbstverstandnis der Praxis, aber kaum mehr die metatheoretischen Debatten um Wissenschaft" (BonC/Hartmann 1985a, S. 23). Kronzeugen fiir diese Entwicklung sind Karl R. Popper und Thomas S. Kuhn. In „Logik der Forschung" bestritt Popper aus der Kritik der Induktionslogik mit ihrem Rekurs auf die Beobachtung als Letztinstanz der Erkenntnis die Moglichkeit per se objektiver oder theoriefreier Evidenzen. Alle Beobachtungen seien selektiv, „von Theorien durchsetzt und (...) geleitet" (Popper 1968, S. 76). Wie kommt aber Theorie zustande? Da der Gegenstandsbereich von sich aus nicht spricht, miissen bereits Beobachtungen auf „Festsetzung" und „Konvention" beruhen, wie er in seinen Ausfiihrungen zum Status von „Basissatzen" prazisiert (ebd., S. 71). Theorien konnen mangels einer objektiven Wahrheitsfindung auch nicht verifiziert werden. Popper setzt dagegen das Konzept der Falsifikation, weitergehend verbunden mit dem Konzept der nomologischdeduktiven Uberpriifung. Eine allgemeine Behauptung liber die Wirklichkeit (Theorie) gilt danach als „vorlaufig bewahrt", wenn sie sich iiber mehrere Deduktionsschritte in moglichst einfache, singulare Satze transformieren lasst, die als Basissatze intersubjektiv anerkannt werden. Unklar bleibt, was „intersubjektiv anerkannt" heifien soil, wodurch wiederum „die Riickkehr zu objektivistischen Orientierungen zweifellos begiinstigt" wurde (Bonfi/Hartmann 1985, S. 23f.). Die konventionalistische Forschungskonzeption Poppers war ein wesentliches Moment, warum ihm „Positivismus" unterstellt werden konnte. Robert K. Merton hat in seinen wissenschaftssoziologischen

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3.1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaji

Arbeiten diese Position ausgebaut und zugespitzt. Wahrend Popper die Differenz zwischen Genesis und Geltung wissenschaftlicher Theorien noch problematisierte, ebnete sie Merton ein, indem er der scientific community, der wissenschaftlichen Diskursgemeinschaft, die VermittlungsroUe zwischen beiden Dimensionen zuschrieb. Die Mitglieder dieser Gemeinschaft, so behauptet Merton, seien aufgeschlossen, skeptisch, unparteiisch und dem Allgemeingiiltigkeitsanspruch verpflichtet (Merton 1973). Damit wurde freilich eine - selbst bereits modelltheoretische - Annahme iiber die Funktion des Wissenschaftssystems in der Gesellschaft („positivistisch") objektiviert (Overington 1985, S. 121). Prominent wurde vor allem die von Kuhn vertretene These, dass der „context of discovery" selbst zum Gegenstand der Forschung gemacht werden miisse, da die hypothetisch-deduktive Falsifikationslogik der etablierten Forschungskonventionen grundlegend neue Einsichten gar nicht angemessen erfassen konne (Kuhn 1976, S. 161ff.). Kuhn spricht angesichts der Sozialwissenschaften geradezu von einer „praparadigmatischen Phase", in der die Frontlinien verquer verlaufen. Ahnlich argumentiert auch Herbert A. Simon mit seinem Verweis auf die Kontingenz des „KunstHchen", wonach die Komplexitat sozialen Handelns als Reflexion der Komplexitat der menschlichen Umwelten analysiert werden miisse (Simon 1969), ein Hinweis, den ich weiter unten in Bezug auf Gotthard Giinther aufgreife. Geniigt es angesichts der hier nur angedeuteten wissenschaftstheoretischen Problematisierungen eben „mit ,Faustregeln' von Objektivitat" zu arbeiten, „die erfahrungsgesattigt-lexikalisch sind" (BonC/Hartmann 1985a, S. 31), wie Bonfi und Hartmann der Mehrheit der sozialwissenschaftlichen Forschung (kritisch) unterstellen? Beide schlagen demgegeniiber eine „interpretative Wissenschaftsauffassung" (ebd., S. 40) vor. Matthes prazisiert dies in seinem auf ethnomethodologischen und hermeneutischen Traditionen aufbauenden Konzept der „Triangulation" (Dreidimensionalitat) und formuliert als Fragestellungen: „Was halten die gesellschaftlichen Subjekte jeweils fiir sich als wichtig, und wie?, und: Unter welchen Bedingungen steht, in der Perspektive der sich ihnen zuwendenden Beobachter, solches Fiir-Wirklich-Halten?, und: Unter welchen Bedingungen halten die Beobachter ihrerseits das

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sot^altheorie nach Hegel

von ihnen so beobachtete fiir wirklich?" (Matthes 1985, S. 59). Ein derartiges Forschungsprogramm, fiir das auch Clifford Geertz' Konzept der „dichten Beschreibung" (thick description) steht und das die ethnologisch-anthropologische Tradition der Soziologie aufruft (Geertz 1987, Berger/Luckmann 2004), tut sich allerdings schwer mit Modellbildungen. Studien liber die Wirklichkeit gemeinschaftlicher Lebensformen, wie sie beispielsweise Arlie Russell Hochschild mit ihrer Beobachtung einer Alten-(GroC-)Wolingemeinscliaft vorgelegt hat (Hochschild 1978) oder die Untersuchung der Forschergruppe um Robert Bellah liber die „Habbits of the Heart", die gemeinschaftliche Praxis in den Vereinigten Staaten (Bellah u.a. 1987), stehen in dieser Tradition „dichter Beschreibungen". Sie beabsichtigen keine Theorie der Gemeinschaft in der Gesellschaft und sind doch fiir eine solche unerlasslich. Denn sie erlauben uns, Modelle als begriffliche Bezugsrahmen zu interpretieren. Die zeitgenossische Wissenschaftstheorie scheint, so uneins sie gerade bezogen auf die Soziologie ist, eine gewisse Bescheidenheit nahe zu legen. Die Bescheidenheit bezieht sich auf die beiden eingangs dieses Abschnitts infrage gestellten Programmatiken von Objektivitat (Beobachtbarkeit) und (kumulativer) Rationalitat (Beweis und Verifikation): (1) Eine bescheidenere Objektivitatshoffnung verzichtet nicht auf die Programmatiken. Sie meint auch nicht, mit Merton den Objektivitatsbeweis und damit die Verantwortung an die Wissenschaftlergemeinschaft delegieren zu konnen. Sie bezieht aber den Faktor Zeit mit ein und bejaht ausdriicklich die Vorldufigkeit gerade von komplexen Modellannahmen.^^ Komplexe Begriffssysteme wie das AGIL-Schema von Parsons und die darin kondensierte systemfunktionale Perspektive konnen - wie alle synthetischen Modelle - in der Regel nur durch alternative'Begriffssystemefalsifiziert werden - an einen positiven Beweis ist mit Popper ohnehin nicht zu denken. „Hartere" Kriterien verdient jedoch die erste Phase jenes konventionellen Dreischrittes, die Phase der „BegAn dieser Stelle telle ich die gegen Renate Mayntz gewendete Behauptung von Bonfi und Hartmann In ihrer impliziten Generalisierung kelneswegs, dass „eLn Versuch, die Idee einer objektlv-eindeutigen Wirkliclikelt (...) zu retten, mit einem Eingestandnls der Vorlaufigkelt bezahlt (wird), das hilflos bleibt" (Bonfi/Hartmann 1985a, S. 20).

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3.1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft

riffsbildung". Wie Matthes und andere dargelegt haben, muss diese Phase die subjektiven Komponenten der am soziologischen Forschungsprozess Beteiligten - der Forscher (und ihres Umfeldes beispielsweise der Auftraggeber, Forschungsinstitution oder der entsprechenden wissenschajftlichen Schule) wie bei empirischer Forschung der Erforschten - systematisch beriicksichtigen: wie wird Erfahrung selektiert? Warum werden welche Fragen gestellt und andere nicht? Dass diese subjektiven Komponenten selbst Teil von historischen Kontexten, Weltanschauungen und Interessensgeflechten sind^^ macht die Notwendigkeit noch evidenter, die Phase der „Begriffsbildung" ernst zu nehmen und vor Irrwegen keine Angst zu haben. Die bescheideneren Objektivitatshoffnungen verlagern sich mit hoheren Anspriichen nach vorne, in die Friihphase sozialwissenschafthchen Handelns, in die Entwicklung der Fragestellung und die Begriffsbildung. Was bedeutet das fiir die empirische Anwendung, fiir die dritte Phase der „Messung", der Beweisfiihrung, die aus einem Modell erst eine Theorie macht? VermutUch muss eine vierte Phase hinter die empirische Phase geschaltet werden, namhch die Reflexion ihrer Ergebnisse auf das Begriffssystem, auf das Modell selbst. Uber die interpretativen Anforderungen in der Phase der Beobachtung, der „Messung" wurde schon einiges gesagt. Bekannt ist, dass solche Anforderungen selbst wieder modelltheoretische Annahmen voraussetzen (beispielsweise iiber biographische Wirkungszusammenhange bei biographischnarrativen Interviews). Die in gewisser Weise triviale Pointe der hier vorgestellten neuen Bescheidenheit liegt darin, dass die vierte reflexive Phase - offensiv und systematisch - als Beginn einer neuen ForschungsSeit den 1980er Jahren hat sich in der Soziologie eine neue Lehrmeinung entwickek, die auch die Naturwissenschaften als nicht nur relativistisch betrachtet, sondern als ein menschliclies Gedankengebaude. Sie verbiadet die Ergebnisse der Wissenschaftler iiber die „Natur" mit deren Stellung im kulturellen und politischen Milieu, in dem sie sich bewegen. Steven Shapin tragt zu dieser kontextualistischen Literatur bei, indem er die „Aufklarungsvision" vom Verhaltnis zwischen Wissenschaft, Vorurteil und gesellschaftlicher Tugend auf ihre praktische Unvollkommenheit hinweist: ihren historischen Mangel - den Verzicht auf eine Thematisierung des fiir wissenschaftliche Gemeinschaften konstitutiven Vertrauens - und ihren moralischen wie politischen Mangel, der vor allem in ungleichen Zugangsmoglichkeit zu diesen Gemeinschaften besteht (Shapin 1998).

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sot^altheorie nach Hegel

runde gesehen werden kann: sie ist zugleich die erste Phase der Begriffsbildung fiir die Weiterentwicklung des benutzten und zuletzt modifizierten Modells. (2) Das drei- bzw. vierphasige Ablaufmodell konnte den Eindruck erwecken, als ob kumulative Muster der Verifikation von Theorien und dadurch ein objektivistisches Rationalitatsverstandnis rehabilitiert wiirden. Doch die Zeit heilt nicht alle Wunden. Ich schlage hier eine eher paradoxe (und auch insoweit bescheidene) Herangehensweise vor, die aus den philosophischen und theologischen Diskussionen um den Gottesbeweis vertraut ist. Wo namlich offensichtlich weder der positive Beweis (Verifikation) noch der negative Beweis (Falsifikation) trotz redlicher theoretischer und empirischer Bemiihungen - auf Konsens stofien, enlpfiehlt sich die heuristische Hypothese, das zur Rede stehende Phanomen erst einmal anzuerkennen.^^ Fiir Modellannahmen der Gesellschaft wiirde das bedeuten, dass diese ein hohes Mafi an Vollstdndigkeit hinsichtlich der zum Zeitpunkt der Theorieformulierung thematisierten sozialen Phanomene anstreben soUten. Gesellschaftstheorien, die beispielsweise dem Phanomen der institutionalisierten wie der nicht-institutionalisierten Religion keinen systematischen Platz einraumen, waren in dieser Sicht problematisch. Was ist das Fazit der Uberlegungen zum Problem der Modellbildung in der Soziologie? Modelle sind moglich, sie sind sinnvoU und sie beweisen sich bis auf weiteres und immer vorlaufig nach ihrer empirischen Anwendung im Prozess der Reflexion dieser Anwendung. Da in

Der „echte" Gottesbeweis wurde zumindest fiir die Religionssoziologie in den letzten Jahrzehnten zum Problem: wie namlich ein Phanomen einigermaften ernsthaft beforschen, wenn man seine Grundlagen (als Atheist beispielsweise) nicbt nachvoUziehen kann oder will? In der neueren Religionssoziologie findet sich zur Behebung dieses Problems eine auch fur die restliche Soziologie anregende Kombination aus ethnologisch inspirierter Phanomenologie (Hauptreprasentanten Thomas Luckmann und Peter L. Berger) und immer wiederkehrenden Versuchen zu einer „Religionssystematik" (die schon Weber suchte, siehe Kippenberg/Riesebrodt 2001) (zum Uberblick Knoblauch 1999). Die Religionswissenschaften (als Disziplin) transzendierten bei ihrer Begrundung im 19. Jahrhundert die atheistischaufklarerische Religionskritik und entdeckten beim Entfall auch der eigenen Ideologien (Kippenberg/Stuckrad 2003) eine Welt mit vielen Gottern und vielen neuen Fragen (mit soziologischen Anschliissen: Opielka 2006).

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3.1 Zur Darstellharkeit von Gesellschaft

diesem Buch eine empirische Anwendung nicht vorgesehen ist - nur eine Diskussion der Hypothesen anhand einiger politischsoziologischer Fragen (in Kapitel 9) -, sind Beweise nicht zu erwarten.

3.1,2 Differen^^erungstheorien und so^ale Ordnung Die in Kapitel 2 diskutierten Theorien der Gemeinschaft sind fast durchgangig entweder selbst Differenzierungstheorien oder Bestandteile davon. Soziologische Differenzierungstheorien stellen ein begriffliches Inventar zur Analyse der Konstitution sozialer Einheiten dar, zur Entwicklung von Grenzziehungen zwischen diesen Einheiten und ihrer Umwelt, zu den Veranderungen von Konfigurationen und zu den Interdependenzen in einer sozialen Welt, die in eine Vielzahl sozialer Einheiten gegliedert ist. In diesem Sinne konnen nicht nur die funktionalistischen Theorien im engeren Sinne (von Spencer iiber Durkheim bis Parsons), sondern gleichfalls Theorien wie von Weber und Tonnies als Differenzierungstheorien verstanden werden. Sozialstrukturanalysen sind allerdings nicht nur als Differenzierungstheorien moglich, sondern auch als nominalistische oder stratigraphische Strukturmodelle (Peters 1993, S. 144ff.; Hradil 1987). Nominalistische Konzeptionen untersuchen eine bestimmte Population - abgegrenzt durch konventionelle Parameter (Staatszugehorigkeit etc.) -• nach ihren Attributen (Demographie, Kirchenbesuch etc.) und gewinnen ihre Strukturbeschreibungen aus den auf die Merkmalsklassen entfallenden Verteilungen. Das theoretische Problem liegt nun darin, dass beide Typen von Klassifikationen (Grenzziehungen und Merkmale) zwar vorderhand nicht-theoretisch per Deskription aus dem Feld gewonnen werden. Doch die Behauptung ihrer Relevanz fiir soziologische Analysen - beispielsweise die Ubernahme juristischer oder okonomischer Kategorien fiir die Sozialstrukturbeschreibung - ist eine theoretische Aussage. Auch iiber Wirkungszusammenhange wird bei diesen scheinbar rein empirischen Konzeptionen rege spekuliert. O b aber beispielsweise der reduzierte Kirchgang ein Zeichen fiir nachlassende Religiositat ist oder ob mehr Scheidungen ein Zeichen fiir die nachlassende Bedeutung von Familie sei, lasst sich „rein empirisch" kaum klaren. Stratigraphische Konzeptionen gehen insoweit einen

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

Schritt weiter, als hier soziale Ungleichheiten wie Schichtung und Hierarchic als analytische Zugange zur Sozialstruktur gewahlt werden („class, status, power" als klassische Trias, „ethnicity" und „gender" als neuere Erganzungen). In dieses Feld gehoren insbesondere Konflikttheorien, marxistische oder feministische Theorien der Gesellschaft. Peters ist darin zuzustimmen, „dass soziale Beziehungen und Interaktionen nicht auf strategische Statuskonkurrenzen zu reduzieren sind und dass Stratifikationsmuster nur ein Element der Sozialstruktur neben anderen, aber nicht eine zentrale, generative^ selbstreproduzierende Struktur darstellen, von der alle anderen Strukturelemente wesentlich abhangen" (Peters 1993, S. 150). Stratigraphische Analysen wiirden in einer differenzierungstheoretischen Sicht einen wichtigen Platz einnehmen - als ein Aspekt der Sozialstrukturanalyse: „Schichtung und funktionale Differenzierung schlieCen sich wechselseitig nicht aus" (Luhmann 198Id, S. 294; v.a. Luhmann 1977b). Nominalistische Analysen wiirden aus Sicht einer Differenzierungstheorie jedoch nur vorlaufigen und heuristischen Wert beanspruchen diirfen, so lange bis man zumindest iiber eine Idee von Grenzziehungen und Wirkungszusammenhangen verfiigt. Differenzierungstheorien sind bereits begrifflich Theorien, die eine Struktur und zugleich einen Prozess analysieren woUen. Der Prozess (der funktionalen Differenzierung) wird in der modernen Soziologie in der Kegel als Evolution und darin als Evolution in Richtung Modernisierung verstanden, letztere meist als Rationalisierung, Sakularisierung etc. konzeptualisiert (Schmid 2003). Dieser evolutions- und modernisierungstheoretischen Implikation von Differenzierungstheorien kann man sich schwer entziehen, vor allem nicht, wenn man eine Soziologie der Gemeinschaft betreiben will. Tonnies' Theorie der Gemeinschaft war offensichtlich eine Evolutionstheorie, wenn auch (anders als Weber oder Durkheim) mit eher modernisierungsskeptischem Impuls. Charles Taylor unterschied zwei Typen von Modernisierungstheorien: „kulturelle" (cultural) und „akulturelle" (acultural) Theorien. „A jCultural' theory of modernity is one that characterizes the transformations that have issued in the modern world mainly in terms of the rise of a new culture. The contemporary Atlantic world is seen as one cul-

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3.1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft

ture (...) among others, with its own specific understandings ~ for example, of person, nature, the good - to be contrasted to all others, including its own predecessor civilization (...) By contrast, an ,aculturar theory is one that describes these transformations in terms of some culture-neutral operation. By this I mean an operation that is not defined in terms of specific cultures it carries us from and to, but is rather seen of a type that any traditional culture could undergo (...) Modernity is conceived as a set of transformations that any and every culture can go through - and that all will probably be forced to undergo" (Taylor 1996, S. 17). Offensichtlich kritisiert Taylor hier vor allem den Ethnozentrismus der westlichen Modernisierungstheorien und ihren Erkenntnisverlust: „Exclusive reliance on an acultural theory unfits us for what is perhaps the most important task of social sciences in our days: understanding the full gamut of alternative modernities in the making in different parts of the world" (ebd., S. 25). Taylor kritisiert hier nicht Modernisierungs- und Evolutionstheorien als solche, da fiir ihn Modernisierung und Evolution offensichtlich soziale Sachverhalte darstellen. Er scheint vielmehr einen zumindest impliziten stratifikatorischen Bias der meisten derartigen Theorien in der (noch iiberwiegend) westlichen Soziologie zu problematisieren, wonach die Welt nach traditional/modern codiert wird und mit einer Zweitcodierung (unzivilisiert/zivilisiert oder noch einfacher: schlecht/gut) zusatzlich eine hierarchische Schichtung erfolgt.^° Wahrend ich Taylor hinsichtVermutlicli wiirde Taylors Kritik auch „kritisclie'* Sozialwissenschaftler wie Peters treffen, der zu dem Thema einer entstehenden „Weltgesellscliaft" schreibt: ,„Moderne* als Epochenbegriff bezieht sich insofern nicht mehr auf ein Entwicklungsstadium von bestimmten Nationalgesellschaften. Vielmehr werden alle Teile der Welt ,modern' in dem Sinne, dass sie in dieses moderne Weltsystem einbezogen sind (...) ,Traditionale' Gesellschaften oder Strukturen sind gewissermafien selbst Artefakte der modernen Welt - und nicht authentische Verkorperungen ,fruherer' Entwicklungsstufen" (Peters 1993, S. 164). Das kann kaum fiir die Gesellschaften gesagt werden, die wie viele asiatische Gesellschaften einen Weg suchen, ihre hochkulturellen (und wie China oder Indien weit alteren) Wurzeln in ein nicht-exklusives Verhaltnis zur westlichen Tradition der Moderne zu stellen. Die Soziologie hat hier m.E. noch nicht viel Positives zu bieten (jedoch: Meyer 2005), auch nicht ihre „kritischen" Vertreter, die allerdings die Implikationen ihrer Argumente beziiglich des Typus der „modernen Gesellschaft" wohl erkennen: „Damit ist noch nicht imphziert, dass dieser Typus ein allgemeingiiltiges Leitbild oder gar ein not-

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sot^altheorie nach Hegel

lich dieser normativen (letztlich ethischen) Kritik folge, scheint bei ihm - wie bei den meisten Ethnozentrismuskritikern - eine sozialtheoretische Implikation seiner Ubertragung des Hegelschen Konzeptes der „Anerkennung" auf die Beziehung zwischen Staaten, Volkern und Kulturen unklar zu sein: Wie kann ich bei konsequenter Befolgung dieses Differenzprinzips liberhaupt Aussagen iiber „Kulturen" machen, in denen ich nicht voUstandig zu Hause bin? Ich habe weiter oben versucht, mich angesichts solch grundlegender wissenschaftstheoretischer und logischer Streitfragen auf einen „bescheidenen" Standpunkt zuriickzuziehen. Diesen mochte ich auch hinsichtUch der evolutionstheoretischen Imphkate von Differenzierungstheorien wieder einnehmen: die evolutionstheoretischen Annahmen sind Modellannahmen, begriffliche Konstruktionen. Sie miissen sich zum einen der empirischen Anwendung stellen, ohne dass man sicher auf eine Vahdierung oder Falsifizierung hoffen darf. Manchmal allerdings scheint sie zu geUngen; vor allem wenn Evolutionstheorien voUstandig auf bestimmten empirischen Annahmen aufruhen, die spater als schhchtweg falsch erwiesen werden konnten/^ Zum anderen miissen sich auch Evolutionstheorien einer theoretisch-logischen Kritik auf Vollstandigkeit und Konsistenz stellen. Letzteres verweist auf eine Option, fiir die ich mich hier entscheide: ich werde die evolutionstheoretischen Implikationen der Differenzierungstheorien nicht weiter verfolgen. Eine ahnliche Entscheidung traf in einer vom Anspruch noch weiter gesteckten Arbeit (zur Integration moderner Gesellschaften) Peters (Peters 1993, S. 153). Das hat Folgerungen fiir die Einordnung unserer gegenwartigen Zeitsituation in den breiten Reigen von Epochenetikettierungen (Post- oder Spatmoderne, Risiko-, Freizeit- oder Informationsgesellschaft etc.): Der pragmatische Verzicht auf die Entscheidung fiir eine Theorie der historischen Entwicklung hat den Effekt „die Epochenfrage einstweilen ruhen zu lassen" (ebd., S. 13) und moglicherweise erst noch einmal genauer hinzu-

wendiges historisches oder evolutionares Telos fiir alle Telle der Welt darstellt" (Peters 1993, S. 165). Ein Beispiel dafiir ist Uwe Wesels Kritik an Bachofens' Theorie einer universalen mutterrechtlichen Menschheitsphase Wesel 1980).

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3.1 Zur Darstellbarkeit von Geselhchaft

schauen, was denn die identifizierenden Merkmale der gegenwartigen gesellschaftlichen Situation sind. Luhmann hat recht: „Es ist keineswegs eine ,postmoderne' Situation. Der einzige Sinn dieser Rede von ,postmodernen' Verhaltnissen diirfte darin liegen, sich um ein Begreifen der modernen Gesellschaft herumzudriicken mit der Behauptung, es sei schon vorbei. Tatsachlich haben wir aber erst heute die Chance, die moderne Gesellschaft angemessen zu beschreiben, weil sie erst heute, und zwar in weltweiten Dimensionen, als beobachtbares und beschreibbares Faktum vor Augen liegt" (Luhmann 1995a, S. 18). Ich habe dieses Buch nicht mit einem Krisenszenario begonnen und habe auch im weiteren Fortgang nicht vor, meine begrifflichen und sonstigen Uberlegungen aus einem solchen Szenario zu begriinden. Das mag etwas enttauschen, weil die Didaktik einer solchen Argumentation - vorausgesetzt das Krisenpanorama ist dramatisch und rhetorisch gelungen - zwingend wirken kann. Ich mochte auch nicht verhehlen, dass mich Vortrage und politische Programmatiken mit diesem Kurs unterhalten. Doch die Intention der vorliegenden Arbeit ist etwas anders gelagert. Greifen wir nochmals meine Eingangsanalyse von Differenzierungstheorien auf. Sie enthalten neben der kurz diskutierten Prozessanalyse vor allem strukturelle Analysepotentiale. Luhmann hat diese Verschrankung bei einer Betrachtung des komplexen Substitutionsprozesses einer „alten" durch eine „neue" Ordnung in der gesellschaftlichen Evolution (oder neutraler: im sozialen Wandel) zur Moderne folgenreich beschrieben: „Einerseits fiihrt er zu einer starkeren Trennung der verschiedenartigen Funktionsbereiche, etwa zu einer starkeren Differenzierung von Wirtschaft, Wissenschaft und Politik gegen Religion. Andererseits hangen die neu sich formenden Funktionssysteme dadurch untereinander zusammen, dass sie nur gemeinsam die alte Ordnung ersetzen konnen. Im Transformationsprozess muss deshalb all das, was friiher die entsprechenden Funktionen erfiillt hatte, rekonstruiert werden und Zugang zu den neu sich bildenden Funktionssystemen erhalten. Obwohl jeder Funktionskreis sich starker als zuvor gegen Interferenzen anderer Funktionen zur Wehr setzt, kann in der Gesellschaft keiner Funktion die Anerkennung verweigert werden" (Luhmann 1981d, S. 294f.; ausfuhrhcher: Luhmann 1977b). Aber

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

welche Funktionskreise sind zwingend und miissen in einer gegebenen Gesellschaft untersucht werden, um die Struktur der Gesellschaft zu verstehen? Bezogen auf unser Thema ware weiter zu fragen: welche Funktionskreise sind gemeinschaftlicher Natur, wie wirken sie mit den anderen Funktionskreisen zusammen? Hier haben verschiedene Differenzierungstheorien unterschiedliche Antworten gegeben (Peters 1993, S. 151 mit weiteren Nachweisen). In diesem Buch folge ich einer Antwort, die zumindest teilweise aus dem gewohnten soziologischen Rahmen fallt. Wie wohl alle Differenzierungstheorien, beginnt sie mit einer grundlagentheoretischen Reflexion liber das soziale Leben. Bernhard Peters startet seine integrative und trotz klarem Schulenbekenntnis zu Habermas sehr niichterne Theorie der Integration beispielsweise mit einem Abschnitt „Grundprobleme des sozialen Lebens": „Soziale Integration", heifit es da, „lasst sich verstehen als gelungene Losung fiir drei Arten von Problemen oder drei grundlegenden Problemdimensionen, die im Lebensprozess menschlicher Gemeinschaften beriicksichtigt werden miissen (...) Das Problem der Orientierung in der objektiven Welt (...) Das Problem der Interpretation von Bediirfnissen, der Bildung von WertmaCstaben, Lebenszielen und -planen (...) Drittens (...) die Notwendigkeit, konfligierende Anspriiche auszugleichen (...)" (ebd., S. 93). Aus diesen drei Problemdimensionen sozialer Integration (in diesem Sinne zugleich Differenzierungsdimensionen) folgen fiir ihn drei Grundformen der Integration: „Funktionale Koordination. Moralische Integritat. Expressive Gemeinschaft" (ebd., S. 96). Ich werde diese Uberlegungen weiter unten (in Kapitel 4 und 6) nochmals aufgreifen und sie dann vor dem Hintergrund meiner alternativen Perspektive diskutieren. Sie stehen hier fiir eine nach wie vor aktuelle Begriindungsstrategie, der ich mich anschlieCe. Ich gehe allerdings noch einen Schritt weiter. Denn meine Frage ist: Warum werden denn gerade diese drei (oder zwei oder fiinf) Grund-Probleme ausgewahlt? Warum nicht andere? Was ist meine Begriindung fiir diese Auswahl oder was sind zumindest die Gesichtspunkte dafiir? Gibt es vielleicht eine 'Logik der Sozialwissenschaften, die es erlauben wiirde, zumindest den Kreis der „Grundprobleme" einzugrenzen, vielleicht sogar konsensual?

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3,1 Zur Darstellbarkeit von Gesellschaft

Auch das ist keine neue Fragestellung. Viele der Autoren, die auf integrative Theorien der Differenzierung zielen, haben versucht „Konvergenzen" bei anderen groCen Denkern auszumachen, die sie dann zu synthetisieren versuchen. Das prominenteste Beispiel dafiir ist sicher Talcott Parsons und in seiner Tradition heute Richard Miinch und zumindest anfangs Jeffrey C. Alexander; ansatzweise, wenngleich weniger mit einem Konvergenzargument versuchen Jiirgen Habermas und Niklas Luhmann synthetische Entwiirfe/^ Parsons begann mit dem Problem der Handlung (unit act) (ausfiihrlicher Kapitel 5) und tastete sich dann iiber viele Theoriephasen hinweg bis zu einem komplexen Begriffssystem. Richard Miinch war wohl der erste, der bei Parsons eine logische Struktur entdeckte, den so genannten „kantianischen Kern"; er las sie in Kants Vernunftkritiken (Miinch 1979, 1982)/^ Das wurde aus verschiedenen Griinden kritisiert; die vor allem von Wenzel angefiihrten werkgeschichtlichen Griinde sind bedenkenswert (v. a. Wenzel 1991, S. 115ff.), doch erscheint seine (die Kritiken anderer Autoren zuspitzende) These problematisch, dass eine „unabhangig vom menschlichen Geist geordnete empirische Wirklichkeit nicht zu einem Kantianismus passt!" (ebd., S. 117). Denn kurz davor erwahnt er Bershady positiv, der - immerhin - „zwischen Kant und Parsons nicht mehr zugestehen (will) als eine Analogie in Bezug auf die logische Strate-

Mit star ken Abstrichen auch noch Anthony Giddens (v. a. Giddens 1988); er grenzt sich jedoch so weit von Parsons ab, den er beispielsweise in seinem als „Lehrbuch der 90er Jahre" (Umschlagtitel) gefeierten Band „Soziologie" so prasentiert, als ob fiir Parsons Gesellschaft bzw. „ihre speziaUsierten Institutionen (...) in Harmonie miteinander funktionieren" (Giddens 1995, S. 764). Das ist bekanntlich nur ein Teil der Parsonsschen (Evolutions-)Theorie (die im Ubrigen keineswegs so soziobiologisch ist, wie Giddens in diesem Zusammenhang nahe legt): Wie ware sozialer Wandel denkbar, wenn „Harmonie" allzeit waltet? Da Giddens u.a. Parsons' Konflikt- und Machttheorie im Rahmen der AGIL-Perspektive nicht erkennt, muss er zwangslaufig dessen synthetische Bemiihungen volHg verkennen. Giddens eigene Theorie der Strukturierung mutiert so tendenziell zu einer Partiakheorie (im Sinne einer allerdings komplexen Machttheorie) (in diesem Sinne auch Miinch 1994). Miinch kann sich dabei auf Hinweise in Parsons' letztem gro£en, zu Lebzeiten veroffentHchtem Werk stiitzen (Parsons 1978, S. 370f.) und folgert: „Man muss The Structure of Social Action dementsprechend als soziologisches Aquivalent der philosophischen Moraltheorie Kants lesen" (Miinch 1982, S. 32). In Kapitel 5 werde ich diese These kritisch diskutieren.

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sov^altheorie nach Hegel

gie, die beide zu einem apriorischen, notwendigen und universellen Kategoriensystem fiihrt" (ebd.). Wie ist nun der Status dieser Kategorien? Ware ihr Status ein ontologischer, dann gibt es auch eine „Logik" der Wirklichkeit und damit des Sozialen. Die wissenschaftstheoretische Diskussion iiber Modellbildung und Theorie im Allgemeinen hatte diese transzendentallogischen (oder: ontologischen bzw. sozialontologischen) Grundsatzprobleme nicht ausdriicklich erwahnt und zwar nicht nur, weil sie ein GroCteil der zeitgenossischen Wissenschaftssoziologen und -philosophen „deontologisch" zu umgehen versucht. Ich werde mich im Folgenden positiv auf die Tradition des deutschen Idealismus beziehen und dabei mehr noch auf Hegel als auf Kant. Nach einer Entfakung der Griinde im verbleibenden Kapitel (3) werde ich im nachsten Kapitel 4 meine Uberlegungen zu einer Konzeption von Gemeinschaft in Gesellschaft, von Integration und Differenzierung breiter skizzieren. Ich werde immer wieder auf alternative Sichtweisen zu sprechen kommen und dann, in den darauf folgenden Kapiteln iiber die Soziologie der Gemeinschaft bei Parsons, Habermas und Luhmann die unterschiedliche Sicht von „Grundproblemen" zum Thema machen.

3.2

^, Keflexions-Sjstemtheorie ^^ nach Heinrichs

Der Zusammenhang von Personlichkeit und iiberpersonlichen, sozialen Systemen hat verschiedene Disziplinen interessiert. Offensichtlich ist von alien Schichten der Personlichkeit die Ratio am leichtesten aus dem Personlichkeitszusammenhang zu losen und zu einem iiberpersonlichen Sinnzusammenhang konstituierbar. Neben anderen zeigte Alfred N . Whitehead, dass schon der vorwissenschaftliche „gesunde Menschenverstand" {common sense) die Allgemeinbegriffe als „typisierende Konstrukte" an die Stelle der konkreten, je individuellen Erfahrungen setzt, indem er aus der Fiille der individuellen Erfahrung bestimmte Merkmale abstrahiert und in dieser Abstraktheit auf gleichartige (wenn schon nicht identische) Erfahrungen anderer iibertragt. Durch

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3.2 „Reflexions-Sjstemtheone'' nach Heinrichs

diese Idealisierungen erst wird eine regelmafiige, dauerhafte intersubjektive Kommunikation ermoglicht (Whitehead 1917, Rorty 1963, Schiitz 1971). Der „sensus communis" ist also etwas Gemeinschaftliches und zugleich Gemeinschaft Stiftendes (Gadamer 1975). Die begrifflichen IdeaHsierungen miteinander kommunizierender Menschen greifen ineinander und bilden zusammen mit deren sonstigen Handlungsweisen liberindividuelle Sinnzusammenhange („Sprachen", „Kulturen", „Gesellschaften", „Lebensstile" etc.), die von der an Whitehead und noch mehr an Wittgenstein ankniipfenden „linguistischen Wende" der Philosophic zum Hauptgegenstand gemacht wurden (Rorty 1967). Deren soziologische Folgerungen bleiben allerdings vage, was an dem erwahnten Gemeinschaftsbegriff erkennbar ist: Gemeinschaft meint hier zwar eine Art Kommunikations-Gemeinschaft, doch bleibt der Begriff soziologisch uneindeutig, abstrakt, markiert allenfalls iiber das Konzept der „Ideahsierungen" die symboUsche Konstituierung von Gemeinschaftsformen. Fiir eine soziologische Theorie (der Gemeinschaft) ertragreicher diirfte ein anthropologisch-philosophischer Zugang sein, der den XJhergang von kommunikativen, mehr noch: interaktiven Akten zu komplexen, sozialen Handlungszusammenhangen (Systemen) zu erklaren versucht.^'^ Ein moglicher Zugang soil mit der folgenden Nachzeichnung des in der Hegelschen Tradition stehenden sozialphilosophischen Ansatzes von Johannes Heinrichs angedeutet werden. Er wird (in Kapitel 4) erganzt um die Personlichkeitstheorie Sigmund Freuds, die auch fiir Parsons' reife Theorie pragend wurde, sowie um eine einige Gesichtspunkte der Anthropologic Rudolf Steiners. In seinen friihesten philosophischen Publikationen stellte sich Heinrichs die Aufgabe einer „Vermittlung von transzendentalphilosophischem und dialogischem Denken" (Heinrichs 1970): das transzendentalphilosophische Denken nach Kant wird als Relationsdenken (anstelle eines blofien Ich-Denkens) charakterisiert. „Sinn" - der Grundbegriff der neueren Philosophic, der an die Stelle des traditionellen SeinsBegriffs tritt - wird mit Johann Gottlieb Fichte und Paul Tillich als diDie Problematik dieses Ubergangs hat Max Miller unter den Begriffen „diskursives" und „systemisclies Lernen" hochst anregend untersucht (Miller 2005).

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

alektische Vollzugs-Gehalt-Einheit definiert/^ Intersubjektivitat entsteht nicht, indem zwei noch so dialektische Monologe nebeneinander stehen, sondern erst im Dialog von selbstbeziiglichen, jeweilig zur Selbstreflexion fahigen Ichen. Folgen wir Heinrichs' „dialogischer Dialektik", so stellt sich der Andere gegeniiber dem Selbst nicht in dem aller Reflexion innewohnenden Ur-Dualismus von Positivitat und Negativitat dar, sondern in tvcitvn jeweils unredu^erharen ]/erhdltnis von Selbst und Andersheit (Heinrichs 1976, 1983). Infrage gestellt wird damit nicht das dialektische Prinzip. Dialektik ist fiir Heinrichs (hierin dem weiter unten diskutierten Giinther entsprechend) gleichbedeutend mit der Logik reflexiver, das heifit selbstbeziiglicher Verhaltnisse. Sozialtheoretisch folgenreich wird eine Reflexionslogik jedoch erst, wenn sie nicht mehr, wie bei Hegel - „Das Selbstbewusstsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewusstsein" (Hegel 1988, S. 126) -, nur eine innersuhjektiv-theoretische Reflexion des Denkens bleibt, sondern zu einer intersuhjektiv-praktischen Reflexion wird/^

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In Kapitel 7 wird dieser Gedanke gegen Luhmanns einseitigen Ansatz des SinnBegriffs von der Gehaltseite her vorgebracht. Dies beinhaltet die innersubjektive Reflexionsbewegung, worauf Theodor Litt in seiner Hegel-Arbeit hinwies. „Erst wenn das anscheinend Andere den Charakter der ,Andersheit', d.h. der Aufierlichkeit, Fremdheit, Dunkelheit abgelegt hat, erst wenn es sich dem Denken als ein ihm selbst im strengsten Sinne Zugehoriges geoffenbart hat und ihm daher bis auf den Grund durchsichtig geworden ist - erst dann ist das Reich der vollendeten Freiheit betreten" (Litt 1961, S. 289). Bereits im Denkprozess soil, so konnte Litt interpretiert werden, Andersheit daher nicht als Negativitat verstanden werden. Dies gilt auch fiir den Prozess der Interaktion: „Das Selbstsein des besonderen Subjekts und die Eigenstandigkeit des ihm begegnenden Anderen - sie stehen und fallen miteinander" (ebd., S. 294). Fiir Litt „gibt es keinen Denker, der diese Wechselbezogenheit Gleichberechtigter ausdriicklicher ausgesprochen hatte als - Hegel" (ebd.). Litt scheint damit den Hegelschen „Prozess des Anerkennens", der wechselseitigen Anerkennung von Ich und D u in unserer Richtung zu interpretieren (zur Rekonstruktion von Anerkennung bei Hegel auch Honneth 1989, 1992). Die in Litts Gemeinschaftskonzeption in „Individuum und Gemeinschaft" (Litt 1926) Anfang der 1920er Jahre angelegte interaktionstheoretische Orientierung, auf die Huschke-Rhein aufmerksam macht (HuschkeRhein 1982), liefte sich auch iiber die Hegelsche Dialektik entwerfen. Dies sind die zentralen Gesichtspunkte, Litt in die Tradition einer dialektischen Interaktionstheorie zu stellen, die fiir den Gemeinschafts-Begriff unerlasslich erscheint.

3,2 „Reflexions-Systemtheone" nach Heinrichs

Diese Einsicht hatte Heinrichs in der Abarbeitung an Hegel und in Anregung durch die Dialogphilosophen Martin Buber, Franz Rosenzweig und andere gewonnen/^ Die (teilweise anti-akademische) Polemik der dialogischen Denker, die unmittelbar-phanomenologisch vom zwischenmenschlichen Verhaltnis ausgehen wollen, wird von Heinrichs kritisiert, als diese Beziehungs-Reflexion erkenntnistheoretisch nicht abtrennbar ist von der „kritischen" Subjektreflexion der Transzendentalphilosophen. Gegeniiber Kant und Fichte aber wird geltend gemacht, dass die Subjektreflexion als Beziehungsreflexion nicht allein der Ich-Es-Beziehung, sondern der auf letztere nicht riickfiihrbaren Ich-Du-Beziehung Rechnung tragen muss. In eine ahnliche Richtung geht spater beispielsweise Axel Honneth, der Hegels dialektische Intention und Sittlichkeitskonzeption retten will, indem er dessen letztlich fehlende Intersubjektivitatstheorie iiber George Herbert Meads Kommunikationstheorie zu erganzen versucht (Honneth 1992)/^ Hier liegt eine mit Heinrichs durchaus verwandte Argumentation vor, wenn Honneth in seiner Theorie der Anerkennung „im Anschluss an Hegel und Mead" auf das IntersubjektivitatsDesiderat bei Hegel abhebt. In einer Rekonstruktion des Ubergangs von der „naturlichen zur absoluten Sittlichkeit" kritisiert Honneth die Leerstelle in Hegels Theorie der Intersubjektivitat wie folgt: „Seine Konstruktion ist von der Uberzeugung geleitet, dass erst durch die Zerstorung der rechtlichen Anerkennungsformen das Moment an den intersubjektiven Beziehungen zu Bewusstsein gelangt, welches einer sittlichen Gemeinschaft als Fundament zu dienen vermag, denn der Verbrecher macht dadurch, dass er die Personen zunachst in ihrem Neben Meads Idee einer „idealen Kommunikationsgemeinschaft" sind es auch die transzendentallogischen bzw. -pragmatischen Arbeiten von Michael Theunissen, Bernhard Waldenfels, Emmanuel Levinas und vor aUem Karl-Otto Apel („Apriori der Kommunikationsgemeinschaft"), die versuchen, die fiir aUe Sozialitat und Moralitat konstitutive Bedeutung der Kommunikation gleichurspriinglicher Subjekte in einer Kommunikationsgemeinschaft zu konturieren - allerdings ohne eine systematische Ausgestaltung zur Sozialtheorie. Zur Geschicbte der Idee einer „Kommunikationsgemeinschaft" auch Dallmayr 1982. Mead spricht ahnlich von „universum of discourse" (Joas 1985a). Mead war selbst von Hegel beeinflusst, worauf weiter unten noch eingegangen wird. Honneth verfolgt diesen Aspekt jedoch nicht.

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sotqaltheorie nach Hegel

Recht und dann in ihrer Ehre verletzt, die Abhangigkeit der besonderen Identitat jedes einzelnen von der Gemeinschaft zum Gegenstand eines allgemeinen Wissens. Insofern lassen dieselben sozialen Konflikte, an denen die natiirliche Sittlichkeit zerbricht, in den Subjekten liberhaupt erst die Bereitschaft entstehen, sich wechselseitig als zugleich aufeinander angewiesene und doch auch voUstandig individuierte Personen anzuerkennen. Nun behandelt Hegel allerdings im Fortgang seiner Argumentation eine solche dritte Stufe der sozialen Interaktion, die zu Beziehungen einer qualitativen Anerkennung unter den Mitgliedern einer Gesellschaft fiihren soil, nur noch in Form einer impliziten Voraussetzung: in seiner Darstellung der ,absoluten Sittlichkeit', die sich an das Verbrechens-Kapitel anschlieCt, wird als das intersubjektive Fundament eines zukiinftigen Gemeinwesens ein spezifisches Verhaltnis unter den Subjekten behauptet, fiir das sich hier die Kategorie der ,wechselseitigen Anschauung' findet" (Honneth 1989, S. 46f.). Honneth zitiert Hegel mit dem Satz, wonach das Individuum „sich in jedem als sich selbst an(schaut)". Allerdings schrankt Honneth dann ein: „Mit dieser Formulierung hat Hegel wohl (...) eine der blofi kognitiven Anerkennung iiberlegene Form der reziproken Beziehung zwischen den Subjekten zu bezeichnen versucht; solche Muster einer bis ins Affektive hineinreichenden Anerkennung, fiir die sich am ehesten die Kategorie der ,Solidaritat' anbietet, soUen offenbar die kommunikative Basis abgeben, auf der die durch das Rechtsverhaltnis voneinander isolierten Individuen sich noch einmal in dem iibergreifenden Rahmen einer sittlichen Gemeinschaft zusammenfinden konnen. Den fruchtbaren Gedankengang, der damit umrissen ist, verfolgt Hegel in den restlichen Teilen des ,Systems der Sittlichkeit' aber nicht weiter" (ebd., S. 47). Honneth resiimiert seine Kritik der Hegelschen Intersubjektivitatskonzeption: „Hegel hat (...) den theoretischen Ertrag seiner Hinwendung zur Bewusstseinsphilosophie mit dem Preis des Verzichtes auf einen starken Intersubjektivismus bezahlt" (ebd., S. 58) und versucht unter Bezug auf Georg Herbert Mead die Desiderata von Hegels „Kampf um Anerkennung" sozialpsychologisch auszugleichen: „Mead stellt zwischen dem ununterbrochenen Andrang des ,Ich' und dem sozialen

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3.2 „Reflexions-Sjstemtheorie" nach Heinrichs

Lebensprozess eine systematische Verbindung her, indem er die Vielzahl der moralischen Abweichungen zur Summe einer historischen Kraft zusammenzahlt, (...) eine historische Kette von normativen Idealen, die in die Richtung eines Anwachsens von personlicher Autonomie weist" (ebd., S. 178f.). Vor allem ist es Meads Konzeption des „Mich", die Honneth beeindruckt: „Das ,Mich' der Selbstverwirklichung ist nicht jene Instanz der normativen VerhaltenskontroUe, die ein Subjekt erwirbt, indem es die moralischen Erwartungshaltungen eines immer grofieren Kreises von Interaktionspartnern zu libernehmen lernt; (...) im Gegensatz dazu (...) verlangt das ,Mich' der individuellen SelbstverwirkHchung, sich selber als einzigartige und unvertretbare PersonUchkeit verstehen zu konnen; insofern muss mit dieser neuen Instanz ein Organ der ethischen Selbstvergewisserung gemeint sein, das die Wertiiberzeugungen eines Gemeinwesens enthalt, in deren Licht sich ein Subjekt der sozialen Bedeutung seiner individuellen Fahigkeiten versichern kann" (ebd., S. 186). Honneth fasst die Diskussion um die kommunikative Erweiterung von Hegel durch Mead dann zusammen: „Meads Idee stellt mithin (...) eine posttraditionale Antwort auf das Hegelsche Problem der Sittlichkeit dar: das Verhaltnis der wechselseitigen Anerkennung, in dem die Subjekte sich iiber ihre moralischen Gemeinsamkeiten hinaus in ihren besonderen Eigenschaften bestatigt wissen konnen, soil in einem transparenten System der funktionalen Arbeitsteilung zu finden sein" (ebd., S. 191). Obwohl ich in der Sache Honneths Uberlegungen weitgehend zustimmen kann, erscheint es mir hilfreich, den von Heinrichs eingeschlagenen Weg zu verfolgen, die Dilemmata einer (subjektivistischen) Bewusstseinsphilosophie selbst aufzulosen. Ich zeichne deshalb seinen Argumentationsgang zunachst nach. Der Anfang des zur Rede stehenden Reflexionsprozesses ist, so Heinrichs, in der Fahigkeit des Menschen selbst zu Selbstbewusstsein - dem methodologischen Hauptbegriff der modernen Philosophic - und damit zu Selbstreflexion begriindet: „Alle andere Wirklichkeit ist zunachst einmal Vorstellung oder sonstwie fiir uns, in Relation zu uns, den denkenden oder auch sonstwie wahrnehmenden und handelnden Menschen" (Heinrichs 1988, S. 33). Das Spezifikum dieses Ansatzes besteht im rekonstruktiven

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sof^altheorie nach Hegel

Moment des Keflexionsprot^esses, als „Nachbildung der begleitenden, konstitutiven Reflexion" (Heinrichs 1976a, S. 541). Der Nachvollzug der konstitutiven, gelebten Reflexion ist dabei selbst ein nachtraglicher Reflexionsprozess. Wie Hegel erkannte, ist die Selbstbeziiglichkeit des Selbstbewusstseins nur zugleich mit Beziehung auf Anderes, als dialektischer „Selbstbezug-im-Fremdbezug" (ebd., S. 542)'*^ denkbar. Ansonsten ware sie inhaltsleer, blofJ formal. In der Rekonstruktion des empirisch AufSeren als zum eigenen Selbstbezug gehorig besteht dialektisches Denken im Sinne Hegels. Am Schluss seiner Analyse von Kegels „Plianomenologie des Geistes" (Heinrichs 1983, S. 523 ff.) postuliert Heinrichs eine „dialogische Dialektik": Andersheit diirfe nicht blol5 wie bei Hegel als Negativitat gegeniiber dem Subjekt verstanden werden - dies sei die logische Charakteristik der Gegenstandlichkeit -, sondern als „gleichursprungliche", nicht durch Negation des Negativen erzeugbare positive Andersheit. Hierbei greift Heinrichs das Giinthersche Anliegen einer logischen Formalisierung der Hegelschen Logik auf. Die bei Hegel angelegte Uberwindung der logischen Zweiwertigkeit zur Mehrwertigkeit verbindet sich mit dem Postulat einer Erweiterung der Dialektik zur Dialogik. Schon Gunther behandelte in „Idee und Grundriss einer nichtAristotelischen Logik" (Gunther 1978) das „Logische Problem des Du", also das dialogische Problem als ein logisches. Auf durchaus ahnhche Uberlegungen im Werk Meads weist Gert Miiller in einem Bericht iiber dessen Band „Geist, Identitat und Gesellschaft" hin: „So haben in Meads Werk (...) nicht nur ,Sinn' und ,Geist' erstmals eine adaquate empirische Formulierung erfahren; auch der von Hegel mit Meisterschaft beschriebene und gehandhabte, aber nicht

Hegel beschreibt die Doppelheit von gegenstandsbezogener „Reflexion-m-sicli" und der zweiten, „totalen" Reflexionssituation als Bewusstsein jener zweiwertigen Spanne zwischen Denken und Gegenstand als „Reflexion-in-sich-und-Anderes" in klaren Worten: „Unser gewohnliches Wissen stellt sich nur den Gegenstand Yor^ den es weifi; nicht aber zugleich sich, namlich das Wissen selbst; das Ganze aber, was im Wissen vorhanden ist, ist nicht nur der Gegenstand, sondern auch das Ich, der weifS, und die Beziehung meiner und des Gegenstandes aufeinander, das Bewusstsein" (Hegel 1970, S. 291; § 1 von „Ein Blatt zur Geisteslehre", Fragment zu den „Texten zu einer philosophischen Propadeutik").

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3.2 ^Refkxions-Sjstemtheorie" nach Heinrichs

zureichend erklarte Prozess der Dialektik ist hier erstmalig einwandfrei erfasst. Der Schliissel hierzu aber liegt in der Entdeckung des ,Me' in seiner Eigenschaft als transzendentaler Kode (...) Es kommt zur Entfaltung der Dialektik, weil der einzelne einerseits auf die Kooperation mit seinen Partnern angewiesen ist und also ohne transzendentalen Kode gar nicht existieren konnte; andererseits aber kann er sich nie ganz und nie auf Dauer mit den bestehenden idealen und daher jeder Dynamik bar en Nor men und Regeln identifizieren und muss also auf die Veranderung seiner RoUe mittels Veranderung des Kodes abzielen; dieser aber kann nur verandert werden, wenn auch die Partner in der doppelten Reflektion auf die anderen Partner und auf ihr eigenes ,Icli' ihre Rollen andern und damit die Veranderung durch Ubersetzung in die Dimension des Transzendentalen ,objektivieren' oder ,sanktionieren'" (MiiUer 1970, S. 393). Den Durchbruch von einer zunachst eher erkenntnistheoretisch, wenn auch zugleich schon sozialontologisch ausgerichteten Intersubjektivitatstheorie zur sozialontologischen Sozialtheorie - oder zumindest Sozialphilosophie^° - als Systemtheorie der Reflexion voUzog Heinrichs seit 1975.^^ Ein dritter Theorieschub erfolgte Ende der 1970er Jahre in der „Reflexionstheoretischen Semiotik", einer Handlungs- und Sprachtheorie (Heinrichs 1980, 1981) mit dem Programm

Hier deutet sich ein nicht nur disziphnares Problem an: welche Fachdisziplin neben der Soziologie - darf „Sozialtheorie" beanspruchen und - etwas spezifischer - „Gesellschaftstheorie"? Die methodologischen Voriiberlegungen in Kap. 3.1 wiesen darauf hin, dass die Soziologie dies ohne Riickgriff auf andere Disziplinen nicht vermag. Heinrichs - bis auf meine Arbeiten - bislang fehlende Resonanz in der soziologischen Disziplin diirfte seinen Grund auch in der seine Schriften zunehmend kennzeichnenden Negierung der modernen soziologischen Debatte finden. Heinrichs konnte sich zwar auf ein Luhmann-Diktum beziehen: „Seit den Klassikern, seit etwa 100 Jahren also, hat die Soziologie in der Gesellschaftstheorie keine nennenswerten Fortschritte gemacht" (Luhmann 1997, S. 20). Doch da er Luhmann fur irrelevant halt und generell den „Diskurs" in den modernen Geisteswissenschaften nur in Anfiihrungszeichen setzt (z.B. Heinrichs 2003, S. 102ff.), wird ihm selbst Luhmanns Soziologie-(Selbst-)Kritik kaum imponieren. Einerseits in Vorlesungen an der Frankfurter Hochschule St. Georgen, wo er bis zu seinem Austritt aus dem Jesuiten-Orden in der Nachfolge von Oswald von Nell-Breuning SJ wirkte (Heinrichs 1975), andererseits vor allem in seinem Buch „Reflexion als soziales System" (Heinrichs 1976).

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sot^altheorie nach Hegel

einer viergestuften Semiotik (transzendentalen Pragmatik) von Handlung, Sprache, Kunst und Mystik. Obwohl Heinrichs mit dem Semiotik-Programm nochmals auf den subjektiven Standpunkt (Systemreferenz) zuriickgeht, begriindet sich die auch hier analysierte Vierstufung aus der Reflexionstheorie des Sozialen. Diese chronologische Bemerkung sei vorausgeschickt, auch wenn sich in der folgenden Kurzdarstellung die soziale und die subjektiv-semiotische Systemreferenz gelegentUch kreuzen soUten. Ich folge jedoch zunachst hauptsachUch dem Gedankengang von „Reflexion als soziales System" (Heinrichs 1976). Heinrichs' an Hegel anschliefiende Reflexionstheorie des Sozialen ist noch keine soziologische Theorie, dazu beschrankt sie sich - als Sozialphilosophie -- zu sehr auf Erkenntnisprozesse und Probleme der Sozialontologie. Eine soziologische Analyse sozialen Handelns und von Institutionen liegt nicht in seinem Fragehorizont, auch wenn er sich stets zu gesellschaftlichen und politischen Fragen auCerte, dies freilich eher normativistisch und kaum analytisch. Heinrichs' Vorschlag einer Vierstufung aus einer Reflexionslogik des Sozialen ermoglicht jedoch eine neue Sicht insbesondere auf Parsons' AGIL-Schema, das dariiber zu einer logisch rekonstruierbaren und dialektisch-dynamischen Theorieperspektive erweitert werden kann. Erkenntniskritische Sozialtheorie muss heute ausgehen vom menschlichen Handeln: Gesellschaft ist aus den Handlungen der teilnehmenden Subjekte aufgebaut (was nicht heifit, das sei im Hinblick auf Luhmanns tendenziell subjektfreie Theorie sozialer Systeme vorweggenommen: aus den Subjekten mit Haut und Haaren).^^ Doch was ist das Prinzip, das mein Handeln mit dem Handeln anderer zu einem sozialen System verbindet? Wie kann es zu einer Ganzheit namens Gesellschaft kommen, die mehr ist als die Summe ihrer Telle? Dieses Prinzip sieht Heinrichs in dem, was bereits die fundamentale Struktur der menschlichen Subjektivitat ausmacht und von da all ihre Handlungsarten strukturiert: das Prinzip der Reflexion als voller Selhst-

Der - auf Handeln von Subjekten riickfiihrbare - „unit act" ist auch der Ausgangspunkt von Talcott Parsons' Soziologie (siehe Kapitel 5) und es sind nicht zuerst „Rollen" und damit gar nur „normative Strukturen", die fiir ihn soziale Systeme konstituieren, wie zuweilen (z.B. Peters 1993, S. 59) irrtiimlich behauptet wird.

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3.2 „R£fkxions-Sjstemtheorie" nach Heinrichs

be^iiglichkeity d.h. Selhigkeit der delate und der Kelation selhst (im Unterschied zu

dem weiten und wohl laxeren Sinn einer kybernetischen Selbstreferenz, auf den Luhmann rekurriert). Heinrichs fiihrt im ersten Teil des Buches von 1976 eine Diskussion mit Dieter Henrichs Deutung der (bei Kant bis Hegel mehr oder minder explizit vorausgesetzten bzw. entwickelten) Reflexionstheorie des Selbstbewusstseins.^^ Er weist darauf hin, dass bei Henrich - und in seiner Nachfolge bei Manfred Frank und anderen (Frank 1991) - die fundamental Unterscheidung zwischen einer konstitutiven, d.h. begleitenden Reflexion und einer konsekutiven, d.h. nachfolgenden und objektivierenden Reflexion nicht gemacht wird: Reflexion werde im derzeit vorherrschenden philosophischen Diskurs stets als nachtragliche Objektivierung verstanden. Es gehe aber darum - transzendentalphilosophisch -, die Bedingung der Moglichkeit fiir solche ausdriickliche Selbstreflexion aufzuzeigen. Diese liege notwendig in der begleitenden, konstitutiven Selbstreflexion des Subjekts, aller nachtraglichen Objektivierung voraus. Die Reflexionskonstituiertheit des Subjekts oder Selbst bedeutet jedoch keineswegs, dass dieses reiner Selbstbezug sei. Endliche Subjektivitat sei vielmehr grundlegend als Selbstbezug-im-Fremdbezug zu charakterisieren. In dieser Endlichkeitsstruktur sieht Heinrichs (mit Kant, Fichte, Hegel, gegen Husserl und dessen Nachfolger wie Luhmann) auch den Ursprung der Iteration (Rekursivitat des Subjektes) und damit der Zeit. Zum subjektiven System gehort Sozialitat ebenso wie Gegenstandsbezug. Die Betrachtung eines Systems als subjektiv oder sozial wird dann eine Frage der Systemreferenz. Der tJbergang von Subjekttheorie ^u Systemtheorie des So^alen wird nun durch eben dasselbe Prinf^p Keflexion gewdhrleistet, das auch Subjektivitdt konstituiert.

Menschliches Handeln lasst sich gemafi der Dominanz der stets mitbeteiligten Pole (Sinn-Elemente) einteilen, zwischen denen es spielt. Der Schritt von Hegels innersubjektiver Dialektik der Negativitat zu einer intersubjektiv-praktischen dialogischen Dialektik setzt fiir Heinrichs Eine Zustimmung zu Heinrichs signalisierten innerhalb des philosophischen Diskurses allerdings nur wenige, bspw. Wandschneider 1979 oder Stepina 2000, S. 99ff.. In einer Polemik gegen die „Philosophie am Scheideweg" (Heinrichs 2002) macht Heinrichs dem Arger iiber die Nicht-Beachtung seiner Arbeiten Luft.

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

die Gleichurspriinglichkeit^^ nicht nur von Gegenstandlichkeit des Objektes (O) und reflexionsfahigem Subjekt (Ss), sondern dariiber hinaus von anderer Subjektivitat (So) und Sinnmedium (M) voraus. Schematisch ausgedriickt ergibt sich daraus (anstelle der dreistufigen Reflexionslogik Hegels) eine vierfache Dialektik oder eine Vierstufung folgender Art:^^ „(1) Der Bezug auf O (fiir soziales Handeln genauer: auf den Anderen als blofie Objektivitat; Anm. M.O.) ist unreflektierte, einseitige Handlungsintentionalitat, wie sie das technisch-praktische Handeln kennzeichnet, aber auch blofie Informationsiibertragung oder Kenntnisnahme. (2) In einer ersten Reflexion werden die Intentionen anderer auf das eigene Interesse des Subjekts Ss hin reflektiert: Verhaltenserwartungen und strategisches Handeln. (3) In einer weiteren Reflexion werden die Verhaltenserwartungen auch dem anderen Subjekt So zugestanden: Erwartungserwartungen und kommunikatives Handeln, das durch nicht nur faktische, sondern gewusste Gegenseitigkeit des Erwartens gekennzeichnet ist.

Gegen die bei Heinrichs zentrale These der Gleichurspriingliclikeit argumentiert beispielsweise Blumenberg in einer Kritik der Dialogik: „Nelimen wir an zwei durch Urgleichzeitigkeit ,radikar verklammerte Subjekte brachten sich gegeniiber einem ,Fremden' in beobachtende Einstellung, so hatten sie zwar die Synchronizitat ihrer Erinnerung bewahrt, jedoch die Gleichzeitigkeit ihrer Beobachtung am Anderen nicht gesichert (...) Die Inter subjektivitat kann aus der Urgleichzeitigkeit nicht abgeleitet werden" (Blumenberg 1997, S. 21). Hier wird Gleichurspriinglichkeit und Gleichzeitigkeit konfundiert. Wahrend erstere sozialontologisch verstanden werden muss, bezieht sich Gleichzeitigkeit (jjSynchronizitat") auf den Prozessaspekt von Intersubjektivitat. Uber Giinther hinaus insistiert Heinrichs nicht nur auf einer den aristotelischen Dualismus Geist/Materie oder Subjekt/Objekt iiberwindenden Konstellation subjektives Objekt - objektives Subjekt allein, sondern fuhrt das Sinnmedium (M) als viertes, unreduzierbares Element in einem dialektischen Gefiige ein. Insofern konkretisiert er den bei Giinther angelegten Gedanken des Ubergangs von einer dreiwertigen, bereits „nicht-aristoteHschen", „transklassischen" zu einer mehrwertigen Logik (mit n > 3). Heinrichs erkennt eine basale Vier-Wertigkeit als subjektkonstitutiv, wahrend Giinther nur festhalt, „dass durch das Prinzip der Dreiwertigkeit nur die allerabstrakteste und leerste Form der Reflexionsstruktur des theoretischen Bewusstseins geliefert wird" (Giinther 1958, S. 403; siehe vertiefend Kapitel 3.3).

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3.2 „Reflexions-Sjstemtheone'' nach Heinrichs

(4) In einer abschliefienden Reflexion geschieht Verstandigung iiber die Gegenseitigkeit von Erwartungserwartungen: Metakommunikation, die in einer gemeinsamen Gestaltung des Sinnmediums M resultiert, besonders in Normen."^^ In Abbildung 3 werden diese Relationen graphisch veranschaulicht. Ss stellt das (handelnde, reflexive) Subjekt dar, So das andere Subjekt, O das Objekt, auf das sich die Subjekte handelnd beziehen. Die Pfeile driicken die Relationen auf den drei ersten Reflexionsstufen aus. Fiir die vierte Reflexionsstufe steht das Sinn-Medium M, die Abschlussreflexion auf Level 4 wird durch den Kreis angedeutet. Bei der Metakommunikation ist - wie bei aller Reflexion - insbesondere die begleitende, unthematische von der ausdriicklich ,emergenten' Metakommunikation zu unterscheiden. Konkret: Metakommunikation voUzieht sich auch ohne ausdriickliches Bereden einer Beziehung und eines Gemeinschaftsprozesses.^^

Heinrichs 1976a, S. 544f.; ausfuhrlicher noch in ders. 1976. Hier schliefit sich Heinrichs der terminologischen Unterscheidung bei Habermas an, ordnet den Dualismus von strategischem und kommunikativem Handeln jedoch in ein vierstufiges Reflexionssystem ein. An spaterer Stelle werden diese Stufen in starkerer logischer Abstraktion und Allgemeinheit folgendermaften benannt: „(1) unmittelbarunreflektiertes (nur innersubjektiv-reflektiertes) Verhaltnis; (2) einseitig-einfach (transsubjektiv) reflektiertes Verhaltnis; (3) gegenlaufig-doppelt reflektiertes Verhaltnis; (4) vermittelte Einheit der Reflexionen (gemeinsame Abschlussreflexion)" (Hehirichs 1986, S. 133). Im Klassiker Thomas Luckmanns zur „unsichtbaren ReUgion*' fallt im „Nachtrag" zur deutschen Erstiibersetzung aus dem Jahre 1991 eine Ahnlichkeit mit der von Heinrichs eingefiihrten Unterscheidung von Kommunikation und Metakommunikation als Reflexionsstufen auf. Luckmann erortert im Zusammenhang von sozialen Ordnungen und „ihren" Religionen zwei „eng miteinander verbundene Vorgange": „Beide Vorgange sind kommunikativ, allerdings auf verschiedener Ebene der Komplexitat und in unterschiedlicher sozial-struktureller Einbettung. Im ersten Vorgang werden subjektive Erfahrungen verschiedenster diesseitiger und jenseitiger Transzendenzen zeichenhaft (sprachlich, symbolisch) rekonstruiert. Auf diesen Rekonstruktionen bauen weitere Vorgange gesellschaftlicher Kommunikation auf, in denen manche Rekonstruktionen aufgenommen, andere verworfen werden, systematisch aufeinander bezogen werden und als Zeugnisse einer ,anderen' Wirklichkeit zur gesellschaftlichen Ontologisierung subjektiver Transzendenzerfahrung fiihren" (Luckmann 1991, S. 166).

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — Sot^altheorie nach Hegel

Ahhildung 3:'ElementareKeflexionsstufung des Sinnsystems nach Heinrichs Es handelt sich um vier unruckfiihrbare, gleichurspriingliche „Sinnelemente" - Subjekt (Ss) sowie die dreifach aufgegliederte Andersheit: Objekt (O), andere Subjekte (So) und das Sinnmedium (M) als S -> O iibergreifende Totalitat (- das Zwischen, das empirisch vor allem durch Sprache und kulturelle Sinnfiillung reprasentiert wird^^ vorab und Im Anschluss an Kant fiihrt Heinrichs den Begriff des „Sinn-Mediums" folgendermaften ein: „Die unbedingte Bedingung fiir alle kulturelle Gehalt-Setzung ist Gehalt-iiberhaupt - der ,unbeding;te Horizont' menschlicher Bewusstseinsvollziige, der ALLES-Gedanke (...). In ihm erkennen wir die Bedingung a priori fiir alle Ge-

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3.2 „Reflexions-Systemtheone'^ nach Heinrichs

gleichzeitig jedoch als „Apriori der Kommunikationsgemeinschaft" (K.O. Apel)^^). Diese Elemente oder Relata korrespondieren den Reflexionsstufen des voUzogenen Handelns, die die differenzierte Ganzheit eines dynamischen, nach aufien offenen Systems konstituieren, Sie konkretisieren sich als Stufung des sozialen Systems, in der diese Grundstrukturen des Lebens umso starker „emergent" und leichter sichtbar werden, als sich ein soziales System konkretisiert.^° Man kann dieses allgemeinste Handlungssystem als „Sinnsystem" bezeichnen (Abbildung 3). An dieser Stelle soil noch eine weitere Konvention vorgeschlagen werden: Ich mochte zur Vereinheitlichung der Darstellung die Bezeichnung yy'Leverlm die Reflexionsstufen einfiihren, das heiCt kiinftig von „Level 1" bis „Level 4" sprechen. Inhaltlich: Es besteht eine Korrelation (aber keine Identitat) zwischen den SinnElementen und den Reflexionsstufen, sowohl des Handelns im Ganzen wie insbesondere des sozialen Handelns. Das Handeln im Ganzen stellt sich bei Heinrichs wie folgt dar (Heinrichs 1994, S. 33):^^ halt-Setzung a posteriori durch selbstreflektierte Wesen (...) Diese je-suhjektive Bedingung der Moglichkeit fiir unbegrenzte Offenheit und Notwendigkeit miisste zudem eine von vornherein alien Subjekten gemeinsame sein, wenn je der Aufbau von Gemeinsamkeit von Gehalten zwischen solchen Subjekten moglich sein soil. Aus diesem Grund nenne ich diesen Gedanken nicht blofi ,Horit(pnt\ wie schon Kant selbst (...) und in seinem Gefolge der Neukantianismus, Husserl und die hermeneutische Philosophic unseres Jahrhunderts, sondern Medium. In dieser Bezeichnung kommt die Intersubjektivitat des Mediums oder dieses als Bedingung der MogHchkeit fiir alle zwischenmenschUche Intersubjektivitat zum Ausdruck" (Heinrichs 1986, S. 122 f.). Diesen „absoluten Horizont" konnte man auch, so Heinrichs, „der Sprache der Informationstheorie naher, den alien selbstbewussten, daher sinnoffenen Subjekten gemeinsamen, apriorischen Vorrat an Information nennen, wobei der Ausdruck ,Information' hier nun ebenfalls ontologisch zu verstehen ist" (Heinrichs 1983a, S. 250). Wichtig ist die Unterscheidung zu Apel: kein bloft je-subjektives Apriori, sondern ein von vornherein der Intersubjektivitat vorgegebenes Apriori mit ontologischem Status. Der Reflexionsvorgang konnte als R codiert werden. Die FormaHsierungsoption wird in diesem Buch aber nicht weiter vertieft. Es wird in Heinrichs 1976 noch nicht in dieser Form aufgegliedert, doch ab Heinrichs 1978 und besonders ausfuhrlich in Heinrichs 1980. Darin wird das Handeln allgemein noch erhebhch weitergehend nach demselben Prinzip der dialektischen Subsumtion untergliedert; der Bezugspunkt ist jedoch nicht das soziale Handeln, so dass diese sehr feinen Differenzierungen hier nicht weiter verfolgt werden.

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

(Level 1)

(Level 2)

(Level 3)

(Level 4)

Im objektiv-physischen Handeln verandert der Mensch physische Objekte, z.B. im Holzhacken, Bauen, Herstellen, Transportieren, Sich-Bewegen, Sammeln, Handeln im kaufmannischen Sinn. Im innersuhjektiven Handeln bezieht sich die Person ausdriicklich auf sich selbst. Typisch fur diese Handlungsart ist das Sich-Entscheiden, eine praktische, ausdriickliche Reflexion auf sich selbst. Im sot^alen Handeln orientiert sich der Handelnde, wie Max Weber formulierte, am Verhalten anderer Subjekte. Hier ist der Ursprung von Gesellschaft, hier wird sie quasi gebaut: Es werden vom einen die Intentionen des anderen, seine Erwartungen, mitreflektiert, so dass eine jeweils doppelte und eine reziproke Reflexion vorliegt. Diese soziale Reflexion wird anschlieCend als systembildende weiterbetrachtet. Zunachst muss, aus der subjektiven Perspektive, noch das Ausdruckshandeln aufgefiihrt werden: Es geht in ihm nicht direkt um Veranderung von Anderem, sondern nur um Ausdruck, sei es in Form von Gestik oder Mimik oder von Hoflichkeitsformen und Riten. Im Handeln liber Handeln geht das Handeln in Sprache wie Kunst iiber.

Auch in dieser Stufenfolge der Handlungsgattungen ist das Prinzip der gesteigerten Reflexion (als Struktur praktischen Handelns, nicht als bloCes Nachdenken) mafigebend. Dieses entfaltet sich nun auf der Stufe des sozialen Handelns (der dritten Handlungsstufe) als ein systembildendes fiir soziale Systeme. Reflexion als soziales Handeln bedeutet die jeweilige Aufnahme der Intentionalitdt des Anderen in die Handlungsintentionalitat des Ego. Insofern handelt es sich in gewisser Weise um eine Fortfiihrung und Vertiefung der Weberschen Definition von sozialem Handeln als „Orientierung" des eigenen Handlungssinnes am Handlungssinn (Intentionen) anderer (Weber 1985, § 1).

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3.2 „V^flexions-Sjistemtheone" nach Heinrichs

Bereits an dieser Stelle soil auf die Gefahr einer rationalistischen Verkiirzung von Intentionalitat aufmerksam gemacht werden, der Heinrichs wohl entgegen seinen formulierten Absichten erliegt. Die Frage namlich nach den unbewussten oder vorbewussten Intentionen, das Zentrum vor allem der Psychoanalyse Freuds, wird von Heinrichs in seiner insoweit historisch eher auf Hegelschem Stand befindlichen „Reflexions-Systemtheorie" nicht systematisch reflektiert.^^ Dies ist vor allem deshalb bedauerlich, weil sich die von Heinrichs als zentrales Medium (gemeinschaftlicher) Kommunikation gefasste „Sprache" keineswegs nur semiotisch bzw. sprachphilosophisch rekonstruieren lasst, sondern stets auch als Container un- bzvi^. vorbewusster Intentionen wirkt. Insoweit fallt Heinrichs auch wieder hinter Weber zuriick, dessen Verstandnis von sozialem Handeln als „sinnhaftem" die Sinnquellen offen lasst. Daran konnte spater auch Parsons anschliefien und die Psychoanalyse in seine Soziologie integrieren. Obgleich sich Heinrichs stets iiberwiegend kritisch bis ablehnend zur sprachtheoretisch fundierten Theorie des „kommunikativen Handelns" bei Habermas auCert, erstaunt doch eine Parallelitat, auf die an dieser Stelle kurz hingewiesen werden soil (- wahrend die Differenzen zur reflexionstheoretischen Programmatik ausfiihrlich in Kapitel 6 behandelt werden). Sie findet sich in einem zeitgleich mit Heinrichs' Reflexions-Systemtheorie ver5ffentlichten Aufsatz (Habermas 1984a)." Dieter Geulen hat den hier relevanten Grundgedanken (konzentrierter als Habermas selbst) als vier (!) verschiedene „Realitatsbezuge" beschrieben, aus denen sich die Geltungsanspriiche jeder Kommunikation^"* ableiten: „1. Jeder Sprechakt bezieht sich auf die dupre, wahmehmhare Realitdt, und sei es nur implizit durch die Prasupposition bestimmter Tatsachen (...) 2. Eine Aufierung bezieht sich auf die innere Realitdt der Intentionen des Sprechers (...) 3. Jeder Sprechakt bezieht sich auf so^ale Normen^ insUnter seinen Arbeiten findet sich nur in Heinrichs/Kaus 1989 eine Auseinandersetzung mit der Psychoanalyse, die jedoch keinen soziologischen Anschluss sucht. Der Aufsatz „Was heiftt Universalpragmatik?" erschien zuerst 1976 in einem von Karl-Otto Apel herausgegebenen Sammelband. Den Hinweis auf Geulens Rekonstruktion verdanke ich Clemens Stepina. Wobei sich Habermas nur auf sprachliche Kommunikation (Sprechakte) bezieht.

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^altheorie nach Hegel

besondere im Verhaltnis von Sprecher und Horer (...) 4. Nicht zuletzt liegt jedem Sprechakt schon als Voraussetzung die Absicht einer Verstdndigung durch Sprache zugrunde (...)" (Geulen 1989, S. 344; Herv. M.O.). Das „Universalpragmatische" an dieser Vierheit bestehe nun, so Geulen, darin, dass „die vier von ihm (Habermas, M.O.) herausgestellten Momente (...) notwendig sind, und zwar durchaus in dem strengen, wenn man will: Kantischen Sinne, dass die Verletzung einer Bedingung Kommunikation im Prinzip unmoglich machen wiirde (...) In diesem Sinne handelt es sich um universale Bedingungen" (ebd., S. 345). Um viel mehr als eine - zunachst auch nur phanomenologische -Verwandtschaft scheint es hier allerdings nicht zu gehen, zumal diese Vierheit bei Habermas in einem engen sprachtheoretischen Bezugsrahmen entwickelt wird. Habermas selbst ordnete sie auch nicht in der bei Geulen - zufallig oder intuitiv - an Heinrichs' reflexionslogischen Stufen gemahnenden Reihenfolge, sondern - in einem Schaubild am Ende seines Aufsatzes - wie folgt: „auCere Natur/Objektivitat - Gesellschaft/Normativitat - innere Natur/Subjektivitat - Sprache/Intersubjektivitat" (Habermas 1984a, S. 440). Im Vorwort zum Sammelband, in dem dieser Aufsatz wiederveroffentlicht wurde, hat Habermas zudem die sprachtheoretische Verengung beobachtet: „In dem Aufsatz (...) wird freilich noch nicht hinreichend unterschieden zwischen Sprechhandlungen und kommunikativen Handlungen, d.h. Interaktionen, in denen Verstdndigung als Mechanismus fiir die Koordinierung der Handlungsplane verschiedener Aktoren dient" (Habermas 1984, S. 8). Hier konnten sich also Anschliisse zwischen einem reflexionslogischen und Habermas' kommunikationstheoretischem Programm entwickeln lassen. Eine weitere Synchronizitat findet sich in einer Arbeit des Theologen und Sozialethikers Her wig Biichele, der - wie Heinrichs Jesuit und in Frankfurt studierend - im Jahr 1974 eine „konkrete Ontologie der Gesellschaft" entwickelte, wonach diese sich iiber vier „Grundkategorien (als Identitat in Differenz)" vermittele: „Materialitat" in der „Wirtschaftsgesellschaft", „Geschichte" in der politischen Gesellschaft, „Intersubjektivitat" in der „Familiengesellschaft" und „UniversellKonkretes", die „spirituelle Gesellschaft" (Biichele 1974, S. 212). Diese vier Kategorien entsprechen durchaus den Heinrichsschen und Par-

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3.2 „B£flexions-Systemtheorie'' nach Heinrichs

sonsschen Stufen, wenngleich recht vage und ohne entsprechenden Bezug. Merkwiirdigerweise wird dieses Buch, trotz der offensichtlichen disziplinaren und geistigen Verwandtschaft, von Heinrichs nicht erwahnt (Heinrichs 1976). Ich habe den Sinnelementen in Abbildung 3 die ihnen entsprechenden Reflexionsstufen oder Levels zugeordnet. Entscheidend ist, dass die eben aufgefiihrten Stufen des sozialen Handelns in systemtheoretischer Perspektive als Subsysteme wiederkehren. Heinrichs unterscheidet als allgemeine „soziale Subsysteme" (Heinrichs 1994, S. 36): „physisches Anpassungssystem" (Level 1), „Interessen- und Machtsystem (Zielverfolgung)" (Level 2), „Kommunikations- und Bildungssystem" (Level 3) und „Normen- und Legitimationssystem" (Level 4).^^ Diese allgemeinen Subsysteme - Heinrichs spricht auch von „strukturellen Subsystemen" (Heinrichs 1976, S. 133) - heifien beispielsweise in einer staatlich verfassten Gesellschaft: „Wirtschaftssystem (einschliefilich Technik- und Gesundheitswesen)" (Level 1), „Politisches System (Macht, teils geregelt durch Recht)" (Level 2), „Bildungs- und Kultursystem" (Level 3) und „Grundwerte, weltanschauliche Grundlagen" (Level 4). Wahrend ich beziiglich des Gehaltes der von Heinrichs skizzierten Systemdifferenzierungen im Wesentlichen einig bin, werde ich im Fortgang diese Begriffe nur teilweise libernehmen.^^ Die Bezeichnung „Lever' fur die Reflexionsstufen stanunt nicht von Heinrichs, sondern wurde von mir in systematischer, soziologischer Absicht hinzugefiigt. In Heinrichs 1976, S. 133ff. werden als strukturelle Subsysteme einer staatlich verfassten Gesellschaft unterschieden: „(a) Wirtschaftssystem (...) (b) Politisches System (...) (c) Kommunikations- und Bildungssystem (...) (d) Integrationssystem (Rechtswesen)". Hinter dieser - spater abgelosten - Strukturierung stand der Gedanke: „Ein Staat ist entweder primar im Recht oder in kulturellen Werten integriert und im letzteren Fall Weltanschauungsstaat'* (ebd., S. 135). Dies bezieht sich auf Hegels Verstandnis der Gesellschaft als Erscheinung des sittHchen Wesens, das wiederum im Staat reprasentiert wird. Heinrichs' Position weicht von Hegels Staatsverstandnis insoweit ab, als er ausdriickUch eine pluralistische Gesellschaftskonzeption vertritt und beispielsweise die Gewaltenteilung nicht vom Gesamt der staatlich integrierten Gesellschaft her denkt (und so Subsysteme und Gewaltebenen ineinssetzt), sondern die Gewaltenteilung als Ausdifferenzierung des formalen Machtgesichtspunktes begreift und hier vier Stufen unterscheidet (VerwaltungsExekutive, politische Exekutive, Legislative und Judikative). Es bleibt aber als Differenz sowohl zu aktuelleren Arbeiten Heinrichs* (v.a. Heinrichs 2003) wie zu meiner Argumentation, dass Recht nicht als das integrierende Subsystem (auf Level

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Kapitel 3

Das System der Gesellschaft — So^altheorie

nach Hege/

Bereits diese knappe Skizze verdeutlicht, dass in Heinrichs' Theorie wohl (1) das in der Habermas-Luhmann-Debatte der 1970er Jahre vergeblich gesuchte ,missing link' zwischen Handlung und sozialem System angesprochen wird: dasselbe Prinzip, das auch Subjektivitat konstituiert und das subjektive Handeln strukturiert. (2) Der Systembegriff wird als ein spezifisch sozialer gefasst, nicht als blofies Analogon zu biologischen oder sonstigen, im weiteren Sinne selbstreferenten oder autopoetischen Systemen^^ (3) Eine Gliederung der sozialen Systeme in Subsysteme wird aus wiederum demselben Prinzip abgeleitet. Es bedarf dazu nur der plausiblen Voraussetzung, dass die unterscheidbaren Handlungsebenen als solche auch das soziale Ganze gliedern. (4) Dass es genau vier und nicht mehr Subsysteme gibt, wird - anders als bei Parsons - streng aus der hierarchischen Reflexionsfolge begriindet. (5) Ein methodisches Prinzip der „Interpenetration" (Parsons) der Subsysteme sowie ihrer weiteren Aufgliederung wird erkennbar, das Heinrichs (zuerst in Heinrichs 1980) „dialektische Subsumtion" nennt. Vorausblickend lasst sich sagen: In meiner spateren Diskussion mit Habermas (Kapitel 6) wird besonders der erste dieser Aspekte eine Rolle spielen, in der Diskussion mit Luhmann (Kapitel 7) der zweite, in der an die soziologische Vertiefung und Erweiterung der Viergliede4) zu sehen ist (dazu Kapitel 4). Man konnte diese Differenz insoweit zumindest teilweise auflosen, als auf Level 2 das positive Recht anzusiedeln ware (wie weiter unten gezeigt wird, als formalisiertes Medium dieser gesellschaftlichen Ebene) und auf Level 4 das sich auf Unbedingtes hin beziehende Naturrecht beziehungsweise vergleichbar begriindete Grund- oder Verfassungsrechte, vor allem aber (universalistische) Menschenrechte. Inwieweit im Ubrigen Hegels Staatsverstandnis durch unsere heutige pluralistische Erfahrung eine Fehlbeurteilung erfahren konnte, gibt Rudolf Steiner schon im Jahr 1920 zu bedenken: „Deshalb ist es auch nicht richtig, wenn man dasjenige, was bei Hegel als Begriff des Staates auftritt, in demselben Licht sieht, in dem man spater den Staat sehen musste. Hegel anerkannte zum Beispiel innerhalb seines Staatsgebildes noch freie Korporationen, ein korporatives Leben. Alles dasjenige, was im Preufiischen spater als inhuman zutage getreten ist, das war (...) noch nicht vorhanden, als Hegel in einer gewissen Weise (...) die Staatsidee gerade in Preuften theifizierte; aber es ging das hervor aus seinem Streben, in der Welt die Vernunft zu sehen" (Steiner 1958, S. 14). ^^ Dariiber darf auch nicht der Objektbezug (Level 1) hinwegtauschen, da es hier u m die Be:(iehung des Subjekts zu Objekten (handlungstheoretisch) und sozialtheoretisch u m die soziale Organisation von Objekt-(zu Natur-)Beziehungen (Okonomie, Technologic) geht.

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3.2 „Reflexions-Systemtheone^' nach Heinrichs

rungstheorie (Kapitel 4) anschliefienden Diskussion mit Parsons (Kapitel 5) alle restlichen dieser Aspekte. Mit Parsons ist der Autor genannt, dem Heinrichs wohl nach den Philosophen des deutschen Idealismus, besonders Hegel^^ hinsichtlich der Entdeckung der systembildenden wie systemgliedernden gelebten oder praktischen Reflexion systematisch die wichtigsten Impulse verdankt. Die theoriepolitisch wichtigste Einigkeit zwischen der Reflexionstheorie im Sinne von Heinrichs und Giinther auf der einen Seite und Parsons im AGIL-Schema entfalteter Handlungs-Systemtheorie auf der anderen Seite besteht in der Vierstufung. Dass es sich dabei nicht um eine zufallige Ubereinstimmung bei jeweilig rein subjektiven Gliederungsentscheidungen handelt, bleibt jedoch noch nachzuweisen. Heinrichs bedient sich zum Nachweis der Vollstandigkeit der Erfassung aller Sinnelemente eines Verfahrens, dass Fichte als das der „Funffachheit" entwickelt hat (Heinrichs 1975, S. 30ff.; Janke 1970, S. 5Iff.). Es besteht darin, dass die Elemente eines urspriinglichen DuaDer Gedanke der systemkonstitutiven und systemgliedernden Reflexion macht fiir Heinrichs den „Kern der Hegelschen Sozialphilosophie" (Heinrichs 1976, S. 539) aus. Die innere Analogic (- und nicht eine soziobiologistische Homologie; zu dieser Kritik Knapp 1989 -) des biologischen Lebensbegriffes zu dem des Selbstbewusstseins wurde von Hegel philosophisch prazise annahernd 200 Jahre vor den Theoretikern des „New Age" herausgestellt: „Die (...) nur lebendige Gestalt hebt wohl im Prozesse des Lebens selbst auch ihre Selbstandigkeit auf, aber sie hort mit ihrem Unterschiede auf, zu sein, was sie ist; der Gegenstand des Selbstbewusstseins ist aber ebenso selbstandig in dieser Negativitat seiner selbst; und damit ist er fur sich selbst Gattung, allgemeine Fliissigkeit in der Eigenheit seiner Absonderung; er ist lebendiges Selbstbewusstsein" (Hegel 1988, S. 127; auch Heinrichs 1988, S. 66). Hegel begriff in einem bekannten Satz die „fortschreitende Entwicklung der Wahrheit" als dialektischen Wachstumsprozess: „Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Bliite, und man konnte sagen, dass jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Bliite fiir ein falsches Dasein der Pflanze erklart, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrangen sich auch als unvertragHch miteinander. Aber ihre fliissige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist; und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus" (Hegel 1988, S. 4). Der reflexionstheoretische Kern der Hegelschen Sozialphilosophie kann heute nicht einfach historisch-textexegetisch, sondern nur systematisch weiterentwickelt werden, in diesem Grundimpuls ist Heinrichs vollig zuzustimmen.

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Kapitel 3 Das System der Gesellschaft — So^^altheorie nach Hegel

lismus einander wechselseitig solange untergeordnet werden, bis die Unterordnung aufhort und eine „Indifferenz" bzw. „Schwebe" zwischen den Elementen besteht.^^ Ausgehend von der „ursprunglichen Gegensatz-Einheit von VoUzug und Gehalt" (Heinrichs 1975, S. 31) lasst sich diese unter dem Gesichtspunkt des Votings sowohl als „Handlungswirklichkeit" wie - unter dem Gesichtspunkte des Gehalts - als „Wissenswirklichkeit" verstehen. Die Unterscheidung (dialektisch: Einheit-in-Unterscheidung) von „Vollzug" und „Gehalt" bildet die Grundlage fiir die Unterscheidung von „H^ndlung" und „System", auf deren dialektische Einheit - ein Desiderat der modernen Soziahheorie - Heinrichs mit Hegel hinweist. Sie findet sich bereits in der scholastischen Unterscheidung von „Materialobjekt" (objectum materiale) und „Formalobjekt" (objectum formale) (ausfiihrUch Vries 1964, S. 4f.). Beide Gesichtspunkte sind offensichthch je fiir sich unterkomplex, da die Objektperspektive des Vollzugs bzw. Handelns die selbst sinnhaft Handelnden „wissend" verstehen muss, wahrend die WissensPerspektive den jeweils anderen nicht nur objektiv-distanziert verstehen kann, sondern nur „mit-handelnd": „Von beiden Seiten, vom Handeln wie vom Wissen her, wird also jeweils eine Selbstiiberschreitung des einseitigen Wissens oder Handelns notwendig" (Heinrichs 1975, S. 32). 1st nun ein Zusammenhang zwischen den beiden Beziehungsarten selbst denkbar? Heinrichs erkennt hier „rein formal und schematisch" eine „letzte Beziehung", ein „letztes, eigentliches Zwischen": „Im Hinblick darauf, dass es sich hierbei um die Ubereinkunft von Freiheit und Freiheit so wie auch von Freiheit und Objekten handelt, konnen wir einerseits sagen, dass mit diesem Zwischen letzte, unverfiigbare Y^egeln solcher Sinn-Ubereinkunft gemeint sind. Anderseits ist eine blofie Regel wieder ein Gehalt, der selbst schon Handlungsanweisung

„Allerclings ist es dabei entscheidend wichtig, von welchem Dualismus man ausgeht. Bei Fichte ist es der Dualismus von Sein und Denken oder Ich und Nicht-Ich, und dadurch bleibt er leider, ebenso wie Hegel, letztlich dock in einem zweiwertigen Subjekt-Objekt-Denken befangen" (Heinrichs 1975, S. 30). Dabei fallen Parallelen dieser Methode zur weiter oben diskutierten „Falsifikation" im Sinne Poppers auf, wobei das Fichtesche Verfahren dialektischer gebaut und insoweit weniger rationalistisch erscheint.

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3.2 „Reflexions-Sjstemtheone " nach Heinrichs

enthdlt, aber nicht Vollzug selbst" (ebd., S. 33)7° Vor dem Hintergrund des Nachweises der VoUstandigkeit der Elemente des „Sinns7Stems" ist es Heinrichs moglich, ein Sinn- bzw. Handlungssystem allgemein zu definieren: als „eine Einheit von aufeinander bef^ogenen Sinnelementen^ die einerseits %Xx^:^X^^x^ geschlossen (voUstandig), andererseits nach aufien offen ist" (ebd., S. 34). Ist dies zunachst noch die strukturell-j-/^//j^>6^ Annaherung In einer Untersuchung einiger Dilemmata der modernen Intersubjektivitatsphilosophie bezieht sich Clemens Stepina insbesondere auf den Phanomenologen Bernhard Waldenfels und wirft jener, vor allem aber der Dialogphilosophie seit Buber vor, sie gehe allzu harmonistisch von einer „idealistisclien oder ontologischen Substanz des interpersonalen ,Zwisclien' aus, welches zum gemeinsamen Sinnbestand zwischen Ego und Alter fiihren soil" (Stepina 2004, S. 198). Da es aber inuner nur nie vollstandig abklarbare „Schwellenerfahrungen" (Waldenfels 1999, S. 9) zwischen Ich und D u geben konne, sei das „2wischen" also „vielmehr Etablierung von Fremdheit zwischen Ich und Du wie eine Alteritat von Ego und Alter, als ein unhinterfragtes Sinnsubstrat oder -medium, das die harmonische Wechselseitigkeit begriindet" (Stepina 2004, S. 200). Hier scheint Stepina, der sich ansonsten positiv auf Heinrichs reflexions-systemische Theorieanlage bezieht (z.B. Stepina 2000, S. 100), der phanomenologischen (und dekonstruktivistischen) Fremdheits-Annahme vor allem von Julia Kristeva zu folgen (v. a. Kristeva 1990), ohne die Hegelianische Rekonstruktion der inter sub jektiven Reflexion bei Heinrichs ernsthaft zu kritisieren. Auf diese bezieht er sich wohl an anderer Stelle: „Das Prinzip der dialektischen Gegenlaufigkeit von Subjektivitat und Intersubjektivitat stellt die einzige voll realisierbare VoUzugsfahigkeit des Menschen dar" (Stepina 2003, S. 66). Stepina stellt den Begriff „dialektische Gegenlaufigkeit" in gewisser Weise gegen den bei Heinrichs (in u.a. Buberscher Tradition) genutzten Begriff des „Zwischen": ersterer soil auf den Prozessaspekt (Handlungsfokus und Perspektivenwechsel) abheben, wahrend das „Zwischen" fiir Stepina eher als ein ontisches, von „Aufien" auferlegtes Sinnmedium anmutet. Dem Soziologen erscheinen solche Begriffsabarbeitungen durchaus verstandlich, markieren sie doch die Dialektik von Handlung und System, dem Philosophen miissten sie als Dialektik von Gehalt- und Formalbegriff bekannt sein. Indem Stepina nun existenziahstisch auf Briiche und Asymmetrien von Intersubjektivitat abhebt, gerat die reflexionslogische Struktur von Intersubjektivitat aus dem Blick. Die Beziehung von Ich und Alter in Bezug auf unbewusste Momente macht „eine wissenschaftliche oder gar reflexionslogisch-philosophische Thematisierung des Gegenstands nicht einfach" (Stepina 2004, S. 201). Das ist sicher richtig. Hier waren griindHche, psychoanalytisch reflektierte Untersuchimgen niitzHch. Stepinas Verweis auf die Anerkennungstheorien in der Psychoanalyse (Heinz Kohout, Martin Domes) ist zu knapp. Gleichwohl scheint fiir soziologische Zwecke die systematische Beriicksichtigung des „Zwischen" als Sinn-Medium ertragreich. Dies gilt jedoch nur, wenn sie nicht den Handlungsbegriff im Zwischen verschwinden lasst, eine Gefahr, der die ge5lte Handlungs- und Staatsmaschine in Heinrichs' neueren Arbeiten (v.a. Heinrichs 2003) erliegen diirfte.

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Kapitel 3 Das System der Gesellscbaft — So^altheorie nach Hegel

an Systeme, so liegt ihr spezifisch djnamischer Charakter darin, Reflexionssysteme zu sein. Die Nahe zum Ansatz von Talcott Parsons ist offensichtlich. Zum einen ist es der Gedanke des Handlungssystems, zweitens die Entsprechung zwischen dem, was Heinrichs „Sinnelemente" und (analog) „Reflexionsstufen" nennt, und dem, was bei Parsons als „Subsysteme" des allgemeinen Handlungssystems bezeichnet wird (Abbildung4)/i 1 Subsysteme des „allgemeinen Handlungssystems" bei Parsons ..Kultur" 1 „soziales System" 1 „Pers6nlichkeitssystem" 1 „physisches System"

Sinnelemente bei IHeinrichs

Reflexionsstufung

M So(->Ss)

Level 4 Level 3

Ss 0

Level 2 Level 1

Gesellschaftliche Subsysteme bei Parsons Treuhandsystem Gesellschaftliche Gemeinschaft Politik Wirtschaft

Geseilsctiaftiiche 1 Subsysteme bei i-leinrictis Religion Kultur Politik Wirtschaft

|

Abbildung 4: Handlungssubsjsteme und Sinnelemente bei Heinrichs und Varsons

Das hierarchische Schichtungs-Prinzip wird mit einem ^rkuldren Prin^p der Gleicliursprunglichkeit jeder Systemebene oder Wertstufe verbunden. Deshalb kann ich weiter unten von Parsons teilweise die Art der Darstellung nach das ist dem Vierfelder-Schema iibernehmen - obwohl Heinrichs fasst Gemeinsamkeit und Differenz zu Parsons anlasslich der Diskussion der Subsysteme des Parsonsschen „allgemeinen Handlungssystems" zusammen: „Auch das kulturelle System hat bei ihm die Bedeutung eines Handlungssystems, und zwar mit der Funktion ,Normenerhaltung'. (...) Kultur ist fiir uns bestenfalls Sinnsystem, das im sozialen Handeln als Medium sowohl vorausgesetzt wie abwandelnd gesetzt wird. Ihr kann z.B. als Sprache oder Symbolwelt eine logische Konsistenz von grower sozialer Bedeutung zukommen, aber das macht sie noch nicht zum Handlungssystem. Aufgrund der gegenseitigen Durchdringung der vier primaren Subsysteme kommt bei Parsons Kultur innerhalb des anderen Subsystems Gesellschaft als dessen (sekundares) Subsystem wieder vor. Es steht an der Stelle unseres Subsystems Kommunikation, die bei Parsons keinen systembildenden Platz hat. (...) Was aber die Aufrechterhaltung kultureller Gehalte als gesellschaftliche Normen und Werte angeht, so sind dafiir Einzelne und Gruppen positiv und negativ verantwortHch zu machen" (Heinrichs 1976, S. 102f.). Zu einer ahnlichen Kritik an Parsons' Konzept eines gesellschaftsexternen Kultursystems siehe Schmid 1992, siehe auch Kapitel 4.

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3.2 ,,'Reflexions-Sjstemtheorie''nach Heinrichs

die logischen Voraussetzungen bei Parsons andere, keine dialektisch-reflexionstheoretischen sind. Heinrichs verweist ausdriicklich „auf die Art und Stringenz der Begmndung von Suhsystemen struktureller Art. Sie ergibt sich fiir Parsons aus der Jnterpenetration' von vier unreduzierbaren Subsystemen eines ,allgemeinen Handlungssystems'. Bei uns dagegen sind Subsysteme Reflexionsstufen eines sozialen Systems, sofern dieses durch gestuft reflexives Handeln konstituiert ist" (Heinrichs 1976, S. 103). Bevor ich weitere vergleichende Beziige zu Parsons' Theorie herstelle, mochte ich einige Aspekte von Heinrichs' Theorie hervorheben sowie Beziige zu Gotthard Giinther herstellen.

3,2,1 Integration-durch-Differen^erung Jedes der Subsysteme einer staatUch verfassten Gesellschaft (bei Heinrichs: Wirtschaft, PoUtik, Kultur, Rehgion) gewinnt seine Bedeutung erst vom Ganzen des sozialen Systems her, muss daher stets als Funktion des Ganzen gesehen werden (Integrationsprirn^ip). Doch jede Ebene ist auch fiir sich sowohl analytisch zu betrachten und - was entscheidend ist - differenziert sich in einer modernen Gesellschaft auch sachlich von den anderen (Differen^emngsprin^p). Bedingung dafiir ist Pluralismus auf jeder Systemebene (jedem Subsystem), Zwischen beiden vermittelt das Prinzip der Interpenetration, logisch gesprochen: der dialektischen Subsumtion, auf das ich im Kontrast zu Parsons' Verstandnis von „Interpenetration" naher eingehen werde. Dialektische Subsumtion (im Unterschied zur iiblichen formalen und umfangslogischen Subsumtion des Besonderen unter das Allgemeine) ist Ausdruck fiir die „Unterordnung" des Allgemeinen unter das Besondere, somit fiir die dialektische Prasenz des Ganzen in jedem Systemteil: Jedes Subsystem gliedert sich an ihm selbst wieder nach Art der Ganzheit, und diese Gliederung ist nicht blofJ „fiir uns", sondern auch „an sich" zu verstehen, weil ja Reflexion das „immanente Leben der Sache selbst" (Hegel), das heifSt hier der sozialen Dinge ausmacht.^^ 72

Heinrichs sieht die Methode der dialektischen Subsumtion bei alien Denkern des deutschen Idealismus angewandt, beispielsweise implizit schon in Kants Einleitung zur „Kritik der Urteilskraft", explizit in Fichtes „Anweisung zum seUgen Leben*', in Schellings Potenzenlehre und natiirlich in Kegels GUederungen, zum letzteren:

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Kapitel 3

Das System der Gesellschaft — Sot^altheorie nach Hegel

Reale Systemdifferenzierung ist insofern Signatur von Modernitat, als sie weithin Pluralismus voraussetzt: Pluralismus bedeutet in der staatlichen Gesellschaft, dass auf jeder der genannten Ebenen neben dem staatlichen Amtshandeln noch vielfaltiges freigesellschaftliches Handeln zugelassen ist, z.B. auf wirtschaftlicher Ebene als Markt, auf politischer Ebene als Parteien- und Gruppenvielfalt gegeniiber Regierung und Verwaltung usw., ebenso auf gemeinschaftlich-kultureller und legitimativ-religioser Ebene. Erst durch „korporative Vielfalt", wie Heinrichs die quantitativen (umfangslogisch untergeordneten) Subsysteme innerhalb des sozialen Ganzen nennt, differenzierten sich im Laufe der sozialen Evolution der letzten Jahrhunderte die strukturellen Subsysteme voneinander real und nicht blofi analytisch, was bis heute nur unvoUkommen geschehen \.%xP Fiir die politische Ebene bedeutet diese interne Differenzierung Gewaltenteilung, die hier eine reflexionssystemtheoretische Begriindung erhalt (Heinrichs 1976, S. 137ff.). Gewaltenteilung ist zugleich ein Beispiel fiir die dialektische Subsumtion des differenzierten Ganzen unter das politische System, anders ausgedriickt: fiir die Interpenetration der anderen Subsysteme mit dem politischen. Das vorgestellte Differenzierungsprinzip hat weit reichende gesellschaftstheoretische Folgen. Ich mochte an dieser Stelle den Begriff der Viergliederung einfiihren'''^, der die Heinrichssche Vierstufung der gesellschaftlichen (und anderer) Subsysteme strukturell markieren kann. Hier bestehen Anklange an die von Rudolf Steiner kurz nach dem ers-

„Hegels dialektische Gedankengange und Gliederungen sind bisher viel zu wenig als eine strenge Anwendung der Methode dialektischer Subsumtion erkannt worden, weil man sie aus eigenem Unverstandnis entweder mit einem Schematismus des Dreiertaktes verwechselte oder aber mit glaubigem Staunen hinnahm, jedenfalls aber nicht mit der notigen Strenge nachvollzog." Heinrichs hebt dann den systematischen Zusammenhang zwischen dialektischer Subsumtion und Reflexionsstufung hervor: „Nicht die Triplizitat, der jeweiHge Dreierschritt, ist unerlasslich wesentlich fiir dialektisches Denken, sondern eben diese Methode. Sie muss (...) durch Ausgehen von der Vierfachheit der Reflexionsstufen und von den gleichurspriingUchen Sinnelementen statt vom Subjekt-Objekt-Verhaltnis allein wesentlich modifiziert werden" (Heinrichs 1986, S. 150). Z.B. beziighch des Kirche-Staats-Verhaltnisses (Heinrichs 1978). Erstmals in Opielka 1996.

106

3.2 „Reflexions-Sjstemtheorie" nach Heinrichs

ten Weltkrieg entwickelte Lehre von der „Dreigliederung des sozialen Organismus" in Wirtschaftsleben, Rechtsleben und Geistesleben/^ Heinrichs hat eine Reihe mogUcher sozialer Folgerungen aus seiner Theorie der Vierstufung (bzw. ViergHederung) der Gesellschaft angedeutet. AhnHch wie anthroposophische Sozialwissenschaftler, die aufgrund des DreigUederungsgedankens eine Herausverlagerung nichtpohtischer (nicht-rechtiicher) Funktionen aus dem poUtischen Raum und damit im Sinne der Gewaltenteilung eine grofitmogUche auch poUtische Differenzierung fordern, sieht Heinrichs als Konsequenz: „wir brauchen parlamentarische Gremien fiir jede Systemebene, wobei es nicht auf die Namengebung ankommt: sowohl einen Wirtschaftsrat, diesem iibergeordnet (doch nicht das erstere absorbierend) Azs politische Parlament, einem der Politik mit gewissen Weisungsfunktionen iibergeordneten Kulturrat sowie eine Grundwerteversammlung, in denen die rechthchen und kommunikativen Belange der reUgios-weltanschauUchen Gruppen von den vernunftrechthchen Grundlagen her aufeinander abgestimmt werden konnen. ZusatzHch miissen die hierarchischen Wechselbeziehungen zwischen diesen vier parlamentarischen Ebenen des sozialen Ganzen durchdacht und grundgesetzlich geregelt werden. - Bisher wird das soziale Ganze faktisch von unten, von der Wirtschaft her, bestimmt (...) Die Bestimmung muss verniinftigerweise umgekehrt sein: von den Letztwerten liber die kulturellen Werte ins PoHtische, und dieses setzt souveran die Vorgaben fiir die Wirtschaft (einschUefihch Okologie), die in dem vorgegebenen Rahmen Autonomic und Eigendynamik entfalten kann" (Heinrichs 1994, S. 37f.).^^ Insofern hier Heinrichs bemangelt an Steiners Ankniipfung der Sozialstrukturanalyse an der anthropologischen Dreiheit von Korper-Seele-Geist, dass es sich dabei um eine „organismische Begriindung" handele und nicht um eine handlungstheoretische und damit sozialphilosophische (Heinrichs 1994, S. 37). Ich bezweifle, dass Steiners Anthropologic als „organismisch" abgetan werden kann (in Heinrichs 2003, S. 110 spricht er auch nur noch von „organismusartig"). Eine soziologische Analyse des Steinerschen DreigUederungsgedankens (Steiner 1972) Uegt bisher nicht vor. Die Bezugnahme erfolgt im WesentUchen nur innerhalb der anthroposophischen Literatur (z.B. Strawe 1989), die vergleichbare sozialtheoretische Bemiihungen - wie von Parsons - bislang nicht rezipiert hat (Opielka 2004b und Kapitel 4.7.3). In diesem Zusammenhang kommt Heinrichs auf die Theorie der „naturlichen Wirtschaftsordnung" und der so genannten „Freiwirtschaftslehre" Silvio Gesells zu

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Kapitel 3

Das System der Gesellschaft — Sof^altheorie nach YLegel

das soziale Ganze politisch organisiert wird, d.h. unter das politische System subsumiert wird, ist diese Art der (Darstellung von) Viergliederung ein Beispiel fiir die Interpenetration der Ebenen. Allerdings sind aus politisch-praktischer Sicht erhebliche Zweifel geboten, ob eine derart „logisch" ausdifferenzierte demokratische Ordnung nicht neue Probleme aufwirft. Ungeklart erscheint zudem, ob eine Steuerung des politischen Lebens „von oben" nicht Tiir und Tor fiir religiose oder sonstige weltanschauliche Fundamentalismen off net.^ Im zweiten Teil des eben zitierten Textes wird deutlich, dass den vier Subsystemen Wertstufen entsprechen (Heinrichs 1978, S. 86ff.):^^ (Level 4) Letztwerte/religiose Werte (Lntegntdt) (Level 3) Kommunikationswerte/kulturelle Werte {IJehe, Vertrauen) (Level 2) Interessenwerte/politische Werte {Selhstwert, Anerkennung) (Level 1) Bediirfniswerte/wirtschaftliche Werte (Sicherheit etc.) In Heinrichs' Sicht und Terminologie bedeutet „Integration" somit jeweils Abschlussreflexion. Sie ist Produkt einer gelingenden sozialen, praktischen Reflexion unter die Hochstwerte. Im Unterschied zu jedem Fundamentalismus und Integralismus gilt nur durch Differenzierung „moderne", d.h. freiheitliche und pluralistische Integration als moglich, wobei Differenzierung Auspragung jeder Ebene in ih-

sprechen, dessen kritischer Bewertung des Zinssystems er sich seit 1993 anschliefit, Diese Emphase ist insoweit unverstandlich, wie es sich bei Gesell um eine reduktionistische, weil auf ein PKanomen (namlich Zins) ausgerichtete „Sozialtheorie" handelt. Offe und Heinze rekonstruieren im Kontext ihrer Uberlegungen um innovative und nicht-monetare Bedarfsausgleichssysteme (z.B. Kooperationsringe) am Beispiel des Versuchs der Tiroler Gemeinde Worgl zu Anfang der dreifiiger Jahre, ein Schwundgeld einzufiihren, die Chancen einiger geldtheoretischer Vorstellungen Gesells (Offe/Heinze 1990, S. 117ff.). Eine erschopfende Kritik des „Schwundgeldes" findet sich in Ruber 1998, S. 38 Iff. Diese Steuerung „von oben" wird auch graphisch von Heinrichs gedacht, in dem er „Das soziale System als Staat" durch eine Hierarchic von vier Parlamenten „Wirtschaftsparlament", „poUtisches Parlament", „Kulturparlament", „Grundwerteparlament" - mit einem Pfeil von oben nach unten („Rahmengesetzgebende Weisungsbefugnis") versieht (Heinrichs 2003, S. 202). Heinrichs iibertreibt hier Hegels Idee der rechtlichen Integration der Gesellschaft. Heinrichs beobachtet Parallelen der reflexiven Wertstufen zur Theorie der Bediirfnisstufen bei Maslow (Heinrichs 1988, ders./Hormann 1991, S. 217ff.).

108

3.2 „Reflexions-Systemtheone'' nach Heinrichs

rer Eigenart und Eigengesetzlichkeit besagt. Zwar wird jede Ebene von der nachst hoheren reflektiert, d.h. innerlich vorausgesetzt und „aufgehoben" im Hegelschen Sinne, dabei namlich auf ihrer eigenen Ebene bewahrt. So konnen wirtschaftliche Gesetze durch politische (z.B. planwirtschaftliche Vorgaben) nicht abgeschafft werden, obwohl sie notwendig der politischen Steuerung durch Vorgaben bediirfen (Heinrichs 1978, S. 40 ff., ders. 1989)/^

3,2.2

A.llgemeine Handlungsmedien und formelie Medien

Aus soziologischer Sicht wenig ausgearbeitet in Heinrichs* Theorie wirkt der Bereich der Handlungsmedien. Er fordert „die Unterscheid u n g v o n Interaktionsehenen iiberhaupt v o n den formellefiy institutionalisierten

Medien der Interaktion" (Heinrichs 1994, S. 41). Er argumentiert, dass das formelle^° Medium Geld als dominierendes Instrument (Medium) im Bereich der wirtschaftlichen Bediirfnis- und Nutzwerte nicht vergleichbar sei mit Macht und anderen Medien. Allein Sprache habe einen ahnlichen, noch allgemeineren Status als eine „Wahrung der Kultur" (ebd., S. 49f.), darin vergleichbar den nationalen Geldwahrungen. Heinrichs unterscheidet fiir die vier Subsysteme als jeweils maCgebende formelle Medien (ebd., S. 41): heilige Symbole (Dogmen), Riten (Level 4) Religion: Sprache (Level 3) Kultur: Recht (Level 2) Politik: (Level 1) Geld Wirtschaft; Das G^/I^G-^A) Faktoren: Information - und eine solche bedingender (A->G->I->L) Faktoren: Energie. Man kann unschwer erkennen, dass die informationelle Hierarchie (von „oben" nach „unten") einen sozusagen „idealistischen" Versuch bildet, der strukturierenden Potenz geistiger Faktoren Rechnung zu tragen; wahrend die energetische Hierarchie (von „unten" nach „oben") den „materialistischen" Gegenpart darstellt.^^^ Heinrichs hat die von Parsons in der „conditio humana" angestrebte Systematisierung - ohne direkten Bezug zu Parsons - in seiner Arbeit zu einer „Naturphilosophischen Okologik" versucht (Heinrichs 1988, 1997). Was Giinther praziser mit der Steigerung von Komplexitat und dem Fallen von Komplikation analysierte (Giinther 1968, S. 335; siehe dazu Kapitel 3.3).

283

Kapitel 5

Gemeinschaft nach Parsons: Dialektik des AGIL-Scbema

Medienkomponente und Ausuuschiiquivalcntc

(S.inkt oncn) Wertprinzip

Koordinationsstandard

kontrollierte Produkie

konirollierte Faktoren Ursprung Entlohnung

Integritat

Kunsistcnz

Wcrtcommitments

Solidariiat

Konsens

Nuizen

Ziel Konsumentennachfrage Anspruch auf Loyaliiat

A

Rechtfertigung von Ler Systemhegriff bei l^uhmann Die Einfiihrung des Systembegriffs mit der Aussage ,Es gibt Systeme' besage nur, „dass es Forschungsgegenstande gibt, die Merkmale aufweisen, die es rechtfertigen, den Systembegriff anzuwenden" (ebd., 16). Luhmann entzieht sich hier und im weiteren Verlauf seines hochkomplexen Gedankengangs den herkommlichen Definitionserwartungen, wie es iiberhaupt (jedenfalls: seit den 1980er Jahren) als ein wesentli-

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

cher Zug seiner Methode bezeichnet werden kann, dass er herkommliche Sichten auf den Kopf, er wiirde freilich sagen: dadurch auf die Fiifie stellt. Man sieht sich als Leser ganz allgemein vor der Frage: Soil man sich auf sein intelligentes Spiel ebenso spielerisch einlassen und, vielleicht liberbietend, mitspielen - oder soil man an ganz bestimmten Punkten unmittelbar auf dem Gegenstands- oder Wirklichkeitsbezug der Sprache beharren? Letztlich tendiere ich, schon um der Kiirze willen, zum zweiten. Doch um des Verstandnisnachweises muss audi ein gewisses Mitspielen im Luhmannschen Sprachspiel-Universum sein, verbunden mit der Hoffnung, dass es zugleich sacherschlieCende Bedeutung hat. Luhmann fordert imperativisch dieses Mitspielen, und man mag fragen, wie sich solche Forderung von einem Immunisierungsanspruch unterscheidet: „In diesem Sinne orientieren wir die allgemeine Theorie sozialer Systeme an einer allgemeinen Systemtheorie und begriinden damit die Verwendung des Begriffs ,System'. Fiir die Theorie sozialer Systeme werden ihrerseits, und deshalb sprechen wir von ,allgemein', Universalitatsanspriiche erhoben. Das heifit: Jeder soziale Kontakt wird als System begriffen bis hin zur Gesellschaft als Gesamtheit der Beriicksichtigung aller moglichen Kontakte. Die allgemeine Theorie sozialer Systeme erhebt, mit anderen Worten, den Anspruch, den gesamten Gegenstandsbereich der Soziologie zu erfassen und in diesem Sinne universelle soziologische Theorie zu sein. Ein solcher Universalitatsanspruch ist ein Selektionsprinzip. Er bedeutet, dass man Gedankengut, Anregungen und Kritik nur akzeptiert, wenn und soweit sie sich ihrerseits dieses Prinzip zu eigen machen (...) Andererseits heifit Anspruch auf Universalitat nicht Anspruch auf ausschlieCliche Richtigkeit, auf Alleingeltung und in diesem Sinne auf Notwendigkeit (Nichtkontingenz) des eigenen Ansatzes" (ebd., S. 33 f.). Der Unterschied zwischen Universalitatsanspruch und AusschlieClichkeitsanspruch gehe hervor aus der Selbstreferenz der Theorie. Sobald sie sich selbst unter ihren Gegenstanden wiederentdecke, also Luhmannsche Theorie als Gegenstand der Luhmannschen Theorie, wiirde sie sich selbst als kontingent erfahren. Mich liberzeugt diese

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7.2 Sof^ale Systeme - Selbstreferen^ ohne Subjekte?

scheinbare Nicht-Immunisierungstheorie nicht (dazu auch Miinch 1995). Wenn man also mitspielt, kann man gleich zu dem Merkmal „selbstreferentieU" iibergehen, sei es, dass es ein allgemeines Attribut von System ist - was beim friihen Luhmann noch nicht der Fall war, indem System als Sinnzusammenhang iiberhaupt bestimmt wurde (Luhmann 1971, S. 29) -, sei es ein spezifizierendes: „Unsere These, dass es Systeme gibt, kann jetzt enger gefasst werden: Es gibt selbstreferentielle Systeme." Und diesmal folgt eine definitorische Erlauterung: „Es gibt Systeme mit der Fahigkeit, Beziehungen zu sich selbst herzustellen und diese Beziehungen zu differenzieren gegen Beziehungen zu ihrer Umwelt" (ebd., S. 31). Ein Beispiel fiir Selbstreferenz hatten wir bereits: Luhmanns Theorie auf sich selbst angewandt. Ist aber Luhmanns Theorie ein „System" in ihrem Sinne und kommt ihre Selbstreferenz aus ihrem Systemcharakter - oder von dem sie belebenden Subjekt Luhmann her? Dieser wiirde das leugnen und behaupten, dass Selbstreferenz nichts mit Subjektivitat im klassischen, „alteuropaischen" Sinn zu tun hat. Ist also sein Gedankensystem ein Realsystem mit der Fahigkeit zur Selbstreferenz? Diese Frage gemahnt an Platon und Whitehead („eternal objects", siehe Kapitel 5), an Parsons' Kultursystem als subjektunklares Handlungssystem, das wiederum an Cassirers „symbolische Formen" als Kulturzentrum erinnert. Luhmann steht hier in einer auch idealistischen, metaphysischen Tradition, die er freilich mit Unbehagen beobachtet. Es ist wichtig zu wissen, was „Selbstreferenz" ohne ein Subjekt heifien kann. Denn dieses Problem bleibt in seinem Hauptwerk (Luhmann 1984) unaufgelost bestehen. Ist beispielsweise ein Wasserstrudel ein selbstreferentielles System? Geniigt die „Selbstreferenz" des Kreisens, womit er alles in seine Reichweite Gelangende in sich hineinzieht, dem Begriff von Selbstreferenz in sozialen Systemen? Dazu muss man wissen, was „Selbstreferenz" und „Selbstbezuglichkeit" heifit, ohne auf die „alteuropaische" Subjektvorstellung zuriickzugreifen, Lebt ein Wasserstrudel nicht von der „Fahigkeit, Beziehungen zu sich selbst herzustellen und diese Beziehungen zu differenzieren gegen Beziehungen zu ihrer Umwelt"? Freilich darf man bei keinem dieser Worter

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

Bewusstsein implizieren, aber das ist durchaus im Sinne von Luhmanns Charakterisierung der selbstreferentiellen Systeme. In seiner posthum in Buchform erschienenen Vorlesung „Einfuhrung in die Systemtheorie", sicher die zuganglichste seiner Schriften, meint er, dass „der Begriff der Autopoiesis und die Theorie autopoietischer Systeme mit diesem Begriff zugleich unterschatzt und iiberschatzt werden. Sie werden in der Radikalitat des Ansatzes unterschatzt (...) Andererseits ist der Erklarungswert aufierordentlich gering. Das muss man gerade im soziologischen Kontext betonen" (Luhmann 2003, S. 114). Ist dies als Bescheidenheit zu lesen? Wohl nicht, denn im weiteren Fortgang zielt Luhmann doch wieder auf grofie Theorie, auf die Grenze zwischen Soziologie und Philosophie: „Thesen ohne wichtigen Erklarungswert (...) trotzdem als grundlegend zu erkennen, lauft der normalen Wissenschaftslehre zuwider (...) Nach dieser Vorstellung ist die Autopoiesistheorie eine Metatheorie, ein Ansatz, der auf eigentiimliche Weise wieder auf Was-Fragen antwortet: ,Was ist Leben?', ,Was ist Bewusstsein?'" (ebd., S. 115). Der Theoriehorizont ist also weit. Das Problem, wie Selbstreferenz/Autopoiesis als ein formales, auch auf kybernetische Maschinen anwendbares Modell ohne die Implikation von Selbst-Reflexion im Sinne des Selbstbewusstseins und somit der Subjektivitat zu denken ist, wird in den nachsten Abschnitten iiber „Sinn" sowie iiber „Kommunikation und Handlung" deshalb genauer untersucht. Gotthard Giinther („Das Bewusstsein der Maschinen") wusste, dass die kybernetische Riickbezogenheit nur eine unvollkommene Analogic zur Selbstreflexion des Bewusstseins darstellt, dass strenge Selbstbeziiglichkeit nur als innere Reflektiertheit vorkommt, die das Bewusstsein, und noch strenger: das Selbstbewusstsein auszeichnet (Giinther 1963; siehe Kapitel 3.3). Bevor ich weiterverfolge, ob Luhmanns Systemtheorie ohne Riickgriff auf Subjektivitat leistet, was sie verspricht, sei zunachst noch bei der elementaren InnenAufien-Differenz verweilt. „Als Ausgangspunkt jeder systemtheoretischen Analyse hat, dariiber besteht heute wohl fachlicher Konsens, die Differenz von System und Umwelt zu dienen" (Luhmann 1971, S. 35). Es ist die Frage, ob die

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7.2 So^ale Sjsteme — Selhstreferen^ ohne Subjekte?

Innen-Aufien-Differenz wirklich als allgemein unbestrittener Ausgangspunkt im Sinne einer konstitutiven Eigenschaft von System gelten kann - ob hier nicht eine geradezu umfangslogische und raumliche Vorstellung zur allgemeinen Systemkonstitution angesetzt wird. So arbeitet die Reflexions-Systemtheorie (bei Heinrichs, an Hegel anschliefiend) nicht mit dieser Differenz zur Einfuhrung ihres Systembegriffs, sondern mit dem Gesichtspunkt der abgeschlossenen systemischmetakommunikativen Einheit. Die Innen-Aufien-Differenz ist Folge aus der Systembildung (konsekutiv), nicht als solche konstitutiv und definitorisch. Letzteres ist vielmehr die Sinn-Einheit eines interpersonalen Systems. Dieser aber kommt wiederum an sich auch keine Selbstreferenz im Sinne einer Selbstbewusstheit zu: eine solche kann ausschliefilich von selbstbewussten Subjekten ausgesagt werden. Ein soziales System als solches wird daher nur selbstreferent (im strengen Sinne) in Amtstragern (Heinrichs 1976, S. 73 ff.), das heiCt in Subjekten bzw. seinen subjektiven Reprasentanten. Wieweit also tragt der nur analoge, formale und mechanische Sinn von Selbstreferenz bei Luhmann?

7.2,2 Sinn als,,evolutiondre Errungenschaft ^' Sinn erscheint bei Luhmann ganz von der noematischen Seite in Husserls Terminologie, d.h. von der Gehalt-Seite, nicht zugleich von der Vollzugs-Seite, und zwar noch weiter spezifiziert: „Das Phanomen Sinn erscheint in der Form eines Uberschusses von Verweisungen auf weitere Moglichkeiten des Erlebens und Handelns. Etwas steht im Blickpunkt, im Zentrum der Intention, und anderes wird marginal angedeutet als Horizont fiir ein Und-so-weiter des Erlebens und Handelns" (Luhmann 1984, S. 93). Dabei werden Differenzen am Sinnbegriff rein von der noematischen Seite als Wirkliches, M5gliches, Unmogliches thematisiert, wahrend die VoUzugs-Gehalt-Differenz zwar nicht ganzlich unthematisiert bleiben kann, wenn von „Erleben" und „Handeln" die Rede ist, jedoch nicht konstitutiv fiir den Sinnbegriff verstanden wird. Man miisste hier philosophisch gesehen von vornherein eine Subjektvergessenheit monieren. Doch fragt sich, worauf will

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu iMhmanns Systemethik

Luhmann hinaus mit dieser rein noematischen oder informationstheoretischen Verwendung des Sinnbegriffs? Er will die „Engfuhrung auf Bewusstsein" (ebd., S. 99) vermeiden, indem er z.B. auf neurophysiologische Informationsiibertragung verweist. So gelingt es ihm, von einem „Sinnprozessieren" zu sprechen, ohne Bewusstsein und Subjekt einzufiihren: „Das Sinnprozessieren ist vielmehr ein standiges Neuformieren der sinnkonstitutiven Differenz von Aktualitat und Moglichkeit" (ebd., S. 100). Von solchen anti-bewusstseinstheoretischen, auch iiber Husserls Verwendung des noematischen Sinnbegriffs weit hinausschiefienden Voraussetzungen her verwundert es nicht, wenn Luhmann etwa von einer gesellschaftlichen Dialektik von Handeln und einer durch dieses objektivierten Sinnwelt nicht sprechen wird. Er will auf eine „Selbstbeweglichkeit des Sinngeschehens" hinaus als einer „Autopoiesis par excellence" (ebd., S. 101). Man konnte hier von einer methodisch konstruierten Autopoiesis des Mediums Sinn sprechen, die eine subjekttheoretische, in Akten der Subjektivitat begriindete Genese der Sinn-Gehalte ebenso sorgfaltig leugnet, wie sie von der Transzendentalphilosophie herausgearbeitet wurden. Naher zu untersuchen ware, ob dieser Sinnobjektivismus Luhmanns' auf die - um den Handlungsaspekt reduzierte - Rezeption von Parsons' „Kultur"-Konzept zuriickgeht. „Die zirkulare Geschlossenheit dieser Verweisungen erscheint in ihrer Einheit als Letzthorizont alles Sinnes: als Welt (...) Jeder Versuch, sie gedanklich zu iiberschreiten, weitet sie nur aus (...) Husserl hat diesen Sachverhalt, ohne die Selbstreferenz alien Sinnes durchzuanalysieren, mit der Metapher des ,Horizontes' umschrieben (...) Wir gehen deshalb von einer phanomenologischen Beschreibung der Sinnerfahrung und des Sinn/Welt-Konstitutionszusammenhanges aus, griinden diese Beschreibung aber nicht auf die ihr vorausliegende Existenz eines extramundanen Subjekts (von dem jeder in sich selbst weif5, dass es als Bewusstsein existiert), sondern lassen sie als Beschreibung der Welt in der Welt" (ebd., S. 105).^^^ Das sinn-konstituierende Bewusstsein wird also nicht einmal geleugnet, doch als extramundan (ein ^^^ Die Horizont-Metapher wurde im Ubrigen schon von Kant in diesem Sinn verwendet (Kant 1988, S. 575).

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7.2 So^ale Systeme - Selhstreferen^ ohne Subjekte?

Husserlscher Ausdruck, mit dem er Kants Gedanken des transzendentalen Subjekts auf seine phanomenologische Weise weiterfiihrt), d.h. als auCerhalb der objektiv zu analysierenden Sinnwelt erklart. „Die Selbstbeschreibung der Welt muss deshalb durch eine Leitdifferenz charakterisiert werden. Hierfiir kommt als letztgiiltige Form nur die Unterscheidung von Sinn und Welt in Betracht" (ebd.). Das sind li5chst philosophische wie zugleich unphilosophische Setzungen, auCerst schwierig sowohl fiir solche, die von Kant, wie fur solche, die von Hegel her denken. O b sie soziologisch weiterfiihren - und nicht in einen subjekt- und handlungsvergessenen Objektivismus der gesellschaftlichen Sinnwelt fiihren miissen? Derlei Sinnobjektivismus kann sich jedenfalls nicht auf Hegel berufen, dessen „objektiver Geist" konstruiert ist und seine Genese in Handlungen hat. Erleben und Handeln werden nicht etwa als Subjektleistungen, sondern als Funktionen von Sinnsystemen unterschieden: ,Je nach 2urechnungsrichtung unterscheidet ein Sinnsystem dann in Bezug auf sich selbst und in Bezug auf andere Systeme Erleben und Handeln. Wird die Sinnselektion der Umwelt zugerechnet, gilt die Charakterisierung Erleben (...) Wird dagegen die Sinnselektion dem System selbst zugerechnet, dann gilt die Charakterisierung Handeln" (ebd., S. 124). Luhmann unterscheidet die Sachdimension, die Zeitdimension und die Sozialdimension von Sinn, die nicht isoliert auftreten konnen, sondern unter „Kombinationszwang" stehen (ebd., S. 127). Das Sinn-Kapitel wird abgeschlossen mit der These, dass selbstreferentielles Prozessieren von Sinn „symbolische Generalisierungen" erfordere. „Ganz grob skizziert handelt es sich darum, dass eine Mehrheit einer Einheit zugeordnet und durch sie symbolisiert wird." In dem Sinne habe „Parsons einen Handlungsbegriff ausgearbeitet, der eine sinnhaft-symbolische Generalisierung schon auf der Ebene der ,unit acts' erfordert, aus denen Systeme zusammengesetzt werden. Eine Handlung ist danach nur durch symbolisch-generalisierende Identifikation der Einheit des Zusammenhangs ihrer Komponenten moglich" (ebd., S. 135). Als ein anderes Beispiel wird ebenso hochabstrakt aus der Sinn-Perspektive der Begriff „Erwartung" eingefiihrt (ebd., S. 139).

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

Bei all dem fragt sich sowohl der Leser, mit welchem Recht dem Sinnbegriff ein derartiges „autopoietisches" Eigenleben ohne Subjekte zugeschrieben werden kann. Es sei falsch, ein falsch gewahlter Anthropozentrismus, beharrt Luhmann, „wenn man der psychischen, das heifit der bewusstseinsmafiigen Verankerung eine Art ontologischen Vorrang vor der sozialen zuspricht" (ebd., S. 141). Diese Glekhurspriinglichkeit von Subjekt und Intersubjekt (Sozialem) wird auch in der dialogischen Dialektik reflexionstheoretischer Pragung betont. Doch Luhmann zielt weit liber Sinn als Intersubjektivitat hinaus: „Es ist iiberhaupt verfehlt, fiir Sinn einen ,Trager' zu suchen, indem er seine eigene Reproduktion selbstreferentiell ermoglicht. Und erst die Formen dieser Reproduktion differem^erenpsychische und sof^ale Strukturen" (ebd.). W i r d die Be-

handlung des Kommunikationsbegriffs Aufschluss iiber die Ratsel dieser Sichtweise bringen?

7.2.3 Kommunikation als selbstreferentieller Process Kommunikation als selbstreferentieller Prozess ist die Voraussetzung, von der Luhmann im Kapitel „Kommunikation" ausgeht. Ich wahle dieses Kapitel, um mich - nach Moglichkeit - mit Luhmanns Begriffsinstrumentarium dem Thema Gemeinschaft wieder anzunahern. Anstelle der „verbreiteten Vorstellung, ein soziales System bestehe, wenn nicht aus Personen, so doch aus Handlungen" setzt Luhmann eine neue Umkehrungsfigur: „Sozialitat ist kein besonderer Fall von Handlung, sondern Handlung wird in sozialen Systemen iiber Kommunikation und Attribution konstituiert als eine Reduktion der Komplexitat, als unerlassliche Selbstsimplifikation des Systems" (ebd., S. 191). Das heifit, von Kommunikation als „Synthese" dreier Selektionen zwischen „mindestens zwei informationsverarbeitende(n) Prozessoren" (ebd., S. 191) namens Information, Mitteilung, Verstehen und zudem eines vierten Anschlussaktes, der Annahme bzw. Ablehnung der mitgeteilten Sinnreduktionen (ebd., S. 203) auszugehen, ist zu komplex. Daher nur

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7.2 So^ale Systeme - Selhstreferen^ ohne Suhjekte\

wird laut Luhmann im Allgemeinen das Reduktionsmodell „Handlung" fiir den Hausgebrauch in Anspruch genommen.^^^ Die drei bzw. vier genannten Selektionen entsprechen interessanterweise den in Heinrichs' Reflexionstheorie herausgearbeiteten Reflexionsstufen. Doch dort sind diese Selektionen innere Handlungen, reflexiv gestufte Teilhandlungen. Es wird von kommunikativem Handeln als einem Handlungstyp gesprochen. Ubereinstimmung mit Luhmann konnte darin gesehen werden, dass die Konstitution sozialer Systeme aus viel zu vielen Kommunikationen und Teilhandlungen bestehe, als dass konkrete Konstitutionsprozesse aufzuzeigen waren - es sei denn etwas so Elementares wie die Analyse von Blickkontakt und dergleichen. Luhmann anerkennt jedoch auch nicht das Prinzip einer Handlungs- und Reflexionskonstituiertheit von Kommunikation, viel weniger von sozialen Systemen. Wohl wird Kommunikation „auch ohne Sprache" am Rande behandelt (Luhmann 1984, S. 208), doch Reflexivitat erscheint nur als aufiere Iterierbarkeit (ebd., S. 210) oder rekursive Selbstanwendung von Prozessen aufeinander, nicht als spezifisch interpersonale, obwohl durchaus das „dialogische" Konzept von „mindestens zwei informationsverarbeitende(n) Prozessoren" angegeben wird (ebd., S. 191). Diese „Prozessoren" sind gleichwohl zur Unkenntlichkeit verstellt, weil Kommunikation - wie schon Systeme iiberhaupt und Sinn - selbstreferentiell sein soil, also nicht erst Selbstreferenz im Handelnden gewinnen soil. Reflexion wird nicht als konstitutiv fiir Kommunikation verstanden, sondern als eine Moglichkeit der Rekursivitat (Kommunikation iiber Kommunikation), die durch die Sprache wesentlich erleichtert und evolutionar gefordert wird. Die Abgrenzung aber des Kommunikationsbegriffs von blofJer Information und Mitteilung geschieht unter peinlicher Vermeidung von Subjekt- und Handlungsbegriffen, mit dem Ergebnis: „Kommunikation ist koordinierte Selektivitat" (ebd., S. 212). Wer hier koordiniert und kommuniziert, ist offenbar die Kommunikation selbst, allenfalls

Sinn wird von Luhmann - zumindest teilweise - auf Information reduziert. Dennoch spricht er von Sinn„geschelien" - woher aber kommt das Geschehensmoment? Die Handlung nimmt er dafur nicht in Anspruch: Handeln ist nur Systemereignis. Ist also Sinn„geschehen" nur Sinn„ereignis"?

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

das jeweilige System. Beiden wird ja Selbstreferenz zugesprochen: „Kommunikationssystemen steht es frei, iiber Handlungen oder iiber etwas anderes zu kommunizieren; sie miissen jedoch das Mitteilen selbst als Handeln auffassen, und nur in diesem Sinne wird Handeln zur notwendigen Komponente der Selbstreproduktion des Systems von Moment zu Moment. Deshalb ist es nie falsch, wohl aber einseitig, wenn ein Kommunikationssystem sich selbst als Handlungssystem auffasst. Erst durch Handlung wird die Kommunikation als einfaches Ereignis an einem Zeitpunkt fixiert. Auf der Basis des Grundgeschehens Kommunikation und mit ihren operativen Mitteln konstituiert sich ein soziales System demnach als ein Handlungssystem" (ebd., S. 227). Luhmann gesteht ein: „ Und trot^^em wird alltagsweltlich Handeln auflndividuen ^Qigerechnet. Ein so stark unrealistisches Verhalten kann nur von einem Bedarf fiir Reduktion von Komplexitat erklart werden" (ebd., S. 229). U m den Vorwurf mangelnden Realismus nicht bei seiner nur manchmal hypothesenbildende Bescheidenheit beanspruchenden (ebd., S. 91), „hier gewahlten Begriffsbildung" (ebd., S. 228) zu lassen, dreht er den Spiefi kurzerhand um - gegen die gesamte (nicht nur deutsche) Sprachgemeinschaft. Dabei konnte Reduktion von Komplexitat vielleicht eine hohe, realitatsgerechte Leistung sein - auch in Luhmanns Augen. Luhmann rechtfertigt aber, warum trotz seiner Einsichten die scientific community an Handlung als elementarer Einheit von sozialen Systemen festhalten wird. „Auf die Frage, woraus soziale Systeme bestehen, geben wir mithin die Doppelantwort: aus Kommunikationen und aus deren Zurechnung als Handlung (...) In diese Theorie muss dann die Differenz von Konstitution und Beobachtung wieder eingebaut werden (...) Kommunikation ist die element are Einheit der Selbstkonstitution, Handlung ist die elementare Einheit der Selbstbeobachtung und Selbstbeschreibung sozialer Systeme (...) Die Differenz von Kommunikation im VoUsinne einer Selektionssynthese und zurechenbarem Handeln ermoglicht eine selektive Organisierung mitlaufender Selbstreferenz; und zwar in dem Sinne, dass man Kommunikation reflexiv nur handhaben (zum Beispiel bestreiten, zuriickfragen, wider-

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7.2 So^ale Systeme — Selbstreferen^ ohne Subjekte?

sprechen) kann, wenn sich feststellen lasst, wer kommunikativ gehandelt hatte" (ebd., S. 241). Insofern hier auf eine Differenz von Kommunikationsg^jr/?^^^;^ und einfachen (trotz ihrer intern interpersonal reflektierten Struktur einseitigen) Kommunikations/?^;^^//^;?^^;/ abgehoben wird, kann man dieser Unterscheidung zustimmen und sie fiir wichtig halten. Doch bedarf es dazu der Mystifizierung des systemischen Kommunikationsgeschehens als angeblich „selbstreferentiell"? Bedarf es dazu der Herabsetzung des Handlungs- und Subjektsbegriffs? Ich hake eine Theorie fiir plausibler und fruchtbarer, die das Briickenprinzip zwischen (kommunikativen und anderen) Handlungen und systemischem Kommunikationsgeschehen fokussiert: die jeder sozialen Handlung gestuft innewohnende intersubjektive Reflexion.

7,2A Kritik einer Selbstreferen:^^ ohne Selhsthewusstsein Somit haben wir als Soziologen doch die Lizenz erlangt, einfach von Handlungen, gar von sozialen Systemen als Handlungssystemen zu sprechen. Nachdem mein Referat sich in den letzten Passagen schon mit Kritik mischte, ist es nun unumganglich, einzuhalten und systematischer Stellung zu beziehen. Aus reflexionstheoretischer Sicht mystifiziert Luhmann Systeme, somit die ganze soziale Sinn welt, und erst recht Kommunikationsprozesse, v^eil er ihr Hervorgehen aus reflexiv ineinander verschrankten Handlungen, also die Bedeutung systemkonstitutiver praktischer Reflexion nicht erkannt hat - trotz der mit Habermas (Habermas/Luhmann 1971) bereits geteilten Rede von „Reziprozitat der Perspektiven" und „Erwartungserwartungen". Diese Einsichten blieben zu generell und abstrakt, als dass sie zur Einsicht in die Bedeutung der praktischen Reflexion als Konstruktionsprinzip vom sozialen System und als Briickenprinzip zwischen Handlung und System gefiihrt hatten. Wie gezeigt, lasst Luhmann solche Stufung von Information, Mitteilung und Kommunikation als Momente des systemischen Kommunikationsprozesses anklingen. Doch die Bedeutung der Metakommunikation als system- oder kreislaufbildenden Abschluss des instabilen Kommunikationsprozesses wird nicht erkannt und - sowenig wie er die anderen di-

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

alektischen Momente nicht als Stufe der praktisch-interpersonalen Reflexion thematisiert. Voraussetzung fur die Erkenntnis der systembildenden sozialen (interpersonalen) Reflexion ist aber die Erkenntnis und Anerkenntnis der Selbstreflexion als konstitutiv fiir Subjekt und Selbstbewusstsein, ist somit die Unterscheidung zwischen einem reflexionsanalogen „Meclianismus" der Selbstreferenz und strenger Selbstbeziiglichkeit, die gleichbedeutend mit Selbstbewusstsein ist. Die in den letzten Jahren angeschwollene innerphilosophische Diskussion um die so genannte „Reflexionstlieorie des Selbstbewusstseins", d.h. um die Frage, ob eine andere als reflexive Konstitution des zugestandenen Phanomens Selbstbewusstsein denkbar ist, kann hier nicht referiert werden (Frank 1991, Kienzle/Pape 1991, Diising 1995). Es geht im soziologischen Zusammenhang auch um die zwar sachlich eng zusammenhangende, doch in umgekehrter Richtung gestellte Frage: Kann Reflexivitdt im strengen Sinn ohne Suhjektivitdt gedacht werden'^ Hier geht es darum, dass alle Rede von Selbstreferenz oder Selbstbeziiglichkeit nicht streng ist, wenn nicht die strikte Selhigkeit der Relate R1 und R2 some der Relation gegeben ist.^^^ Jedenfalls ware diese strenge Rede von Selbstbeziiglichkeit von der Selbstbeziiglichkeit oder Selbstreferenz im miteren Sinn zu unterscheiden, auf die Luhmann stets abhebt, wenn er von reflexiven Mechanismen spricht, etwa Kommunikation iiber Kommunikation, Reden iiber Reden, Schreiben iiber Schreiben, Denken iiber Denken (Luhmann 1984a). Bei Heinrichs behauptet in Anschluss an die transzendentalphilosophische Tradition, besonders an Fichte und an Hegel, was Gotthard Giinther teils voraussetzt, teils in seiner „Metapli7sik der Kybernetik" problematisiert (Giinther 1963), wenn er die kybernetischen Regelkreise bloft als Rt^cxions-Analogien betrachtet: dass streng gedachte Selbstbeziiglichkeit (Reflexivitat) und Selbstbewusstsein ein und dasselbe sind (Heinrichs 1981, S. 431; ders. 1986, S. 56ff.). Das heifit mit anderen Worten: dass Reflexivitat nicht streng gedacht wird, nicht als Selbstbezug oder Selbsterfassung des Selbigen, wenn sie nicht als Subjektivitat gedacht wird, d.h. als Selbigkeit von Erkennendem und Erkanntem, Wollendem und Gewolltem und so weiter. Dass diese SelbstbeziigHchkeitsstruktur menschlicher Subjektivitat als „Selbstbezug-im-Fremdbezug" selbst nichts Einfaches, keinen einfachen, nicht weiter strukturierten Kreis darstellt, das zeigt die Reflexionsstufentheorie des Selbstbewusstseins (Heinrichs 1976, S. 38£f.) ebenso wie die Tatsache, dass es keine in sich abgeschlossene Subjektivitat gibt, sondern von Anfang an nur eine dialektische Einheit von subjektiven und sozialen Systemen.

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7.2 Sof^ak SySterne - Selhstreferen^ ohm Subjekte?

diesem weiteren Sinn von Selbstreferenz besteht keine strikte Selbigkeit, sondern lediglich eine Artgleichheit der Relate, und die Relation zwischen ihnen ist oftmals noch ein Drittes. Das Erstaunliche menschlicher Subjektivitat besteht in dieser strikten Selbigkeit von Erkennendem und Erkannten sowie ihrer Relation, dem Erkennen selbst. Subjektivitat ist die Identitat der beiden aufeinander bezogenen Relate und der Relation selbst, mit Hegel: die Identitat des Nicht-Identischen. Die Frage ist: Kann die Soziologie als Wissenschaft von menschlicher Sozialisierung diese voUig „extraniundane", d.h. in der beobachtbaren Welt nur in Analogien antreffbaren Struktur libersehen, ohne ihr Thema zu verfehlen? Die Antwort ist eindeutig. Sofern diese Subjektivitatsstruktur gerade sozialitatsbegriindend ist, kann die Soziologie liber diese Struktur von Subjektivitat-in-Sozialitat oder Sozialitat-aus-Subjektivitat nicht ohne Schaden, ja ohne letztliche Verfehlung ihres Themas hinweggehen. Eine Abstraktion, die den zu behandelnden Gegenstanden oder Themen gerade ihr Spezifisches nimmt, kann nicht hoffen, diese Gegenstande adaquat zu behandeln. Selbst in seiner Auseinandersetzung mit den klassischen Reflexionstheoretikern beweist Luhmann, dass er den Sinn einer konstitutiven oder begleitenden Reflexion, somit einer wesentlichen inneren Reflexivitat von Bewusstsein nicht erfasst hat, indem seine Rede von „Reflexion" stets nur die nachtraglich-objektivierende Reflexion meint: „In dieser Bestimmung bleibt der Bezug der Sinnbegriffe auf ,Bewusstsein' erhalten - aber dies in veranderter Form. Bewusstsein wird nicht mehr angesetzt als das durch Reflexion substantialisierbare Subjekt (hypokeimenon, subjectum) von Sinn, sondern als das in seinen Potentialitaten und seinen Grenzen zu problematisierende Erleben, in Bezug auf das Sinn funktional analysiert werden kann. Will man von hier aus zu einer Theorie des Bewusstseins kommen, geniigt es nicht, die alte Vorstellung des Bewusstseins als Abbildung der wirklichen Welt durch den Begriff der Reflexion zu ersetzen - also mit Fichte und Hegel Bewusstsein als Handlung bzw. reflexiven Prozess zu begreifen (...) Die Begriffe Handlung und Reflexion (...) suggerieren einen zu einfachen Vorgang, der seine Bedingungen und Grenzen schon kennt" (Luhmann 1971, S. 37f.). Hier wird - im Anschluss an Husserl - die innere Reflexi-

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu iMhmanns Systemethik

onsstruktur der Bewusstseinsakte nicht mehr erfasst, voUstandig an dem vorbei, was bei Fichte und Hegel „Reflexion" heifit, und dies ist hochst folgenreich. Die Leugnung der spezifischen Subjektivitatsstruktur bei Luhmann zeigt sich von Anfang an auch in seiner Art und Weise, den Sinnbegriff einzufiihren, namlich rein von der Gehaltseite, unter Vernachlassigung der Vollzugsseite, und das heifit wiederum der Subjektivitatsseite, und dann noch unter dem „Gesichtspunkt der Erfassung und Reduktion jener Kontingenz moglicher Welten" (ebd., S. 26). Er folgt damit einer anderen, methodisch bedingten Einseitigkeit der Husserlschen Phanomenologie, wodurch diese ebenfalls mit der Transzendentalphilosophie seit Kant gebrochen hatte: dass stets VoUzug und Gehalt von Sinn in unaufliebbarer Dialektik zusammengehoren. Bei Hegel soUte gerade die gesellschaftliche Wirklichkeit, die gesellschaftliche Sinnwelt des objektiven Geistes, aus (freilich von Anfang an begriffs- oder sinngeleiteten) Handlungen genetisch rekonstruiert werden. Gleich, wie giiltig dieses Programm auf Anhieb ausgefiihrt wurde - eine blofie Analyse der Objektivitat von Sinn kann diese Dialektik von Handlungen und Sinngehalten nicht ersetzen, auch nicht, wenn diesem Sinn fiir sich selbst quasi-dialektische, systemische Qualitaten zugesprochen werden. In Bezug auf diese Zuwendung zu fiir sich lebenden Sinnsystemen ist Luhmann „geistglaubiger" als Hegel - hat aber die belebende und begleitende Subjektivitat dieser „Sinn-Substanz", die konkreten Subjekte, hinter sich gelassen. Die philosophische Leugnung eines konkreten Subjekt-Begriffs hat allerdings dramatische Auswirkungen auf sein Konzept der Sozialitat. In die schon erwahnte Vorlesung „schiebt" er eine „kleine Bemerkung" zur Frage „nach", „weshalb der Subjektbegriff eine derartige Bedeutung gehabt hat, dass ich immer noch mit der Frage konfrontiert werde, wo bei mir denn das Subjekt bleibt" (Luhmann 2003, S. 153). Diese Bemerkung soUten wir uns zum Abschluss unserer Uberlegungen zu Luhmanns System- und Subjektbegriff zumindest auszugsweise anhoren. Sie steckt, in einfacheren Worten als sonst bei ihm, den Finger aus der Wunde. Luhmann beginnt damit, dass die „lJberzeugungskraft des Subjektbegriffs in einer Situation formuliert wurde, in der eine Gesell-

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7.2 Solvate Systeme — Selhstreferen^ ohne Subjekte?

schaftstheorie noch nicht moglich war. Die neuzeitliche Gesellschaft war in vagen Konturen sichtbar geworden. Man wusste, dass man nicht mehr in einer Adelsgesellschaft der Tradition lebt (...) In dieser Situation war eine Gesellschaftstheorie nicht m5gHch, es sei denn mit so kruden Unterscheidungen wie denen von Tradition und Modernitat (...) In dieser Situation konnte man vernachlassigen, das es vom Subjekt aus fiir Intersubjektivitat keine Erklarung gibt. Was ist das ,Inter' der Subjekte?" (ebd., S. 154) Bereits an dieser Problemexposition kann man zweierlei heftig kritisieren: zum einen die Behauptung, der Subjektbegriff sei in der Schlussphase des Feudahsmus, also etwa im 18. und 19. Jahrhundert „formuhert" worden. Natiirlich hat der stupend belesene Luhmann darin Recht, dass er unseren neuzeitlichen Subjektbegriff ein Stlickweit als intellektuelle Verinnerlichung, Privatisierung des aufgeklarten Selbstbewusstseins im Angesicht der Restauration interpretiert. Volker Gerhardt hat in seinen Studien iiber die Geschichte von Individualitat und Subjektivitat freihch iiberzeugend belegen konnen, dass ihre Formulierung voUig in der antiken Philosophic wurzelt (Gerhardt 1999, u.a. S. 277ff.). Die zweite Kritik zielt auf seine ratlos-polemische Frage an das „Inter". Ohne ein Konzept der Intersubjektivitat ware Sozialitat in der Tat gut beraten, auf Subjektivitat zu verzichten. Dazu lohnt ein Bhck in das weitere Luhmann-Argument, er behauptet: „Es gibt keine zufrieden stellende Theorie der Intersubjektivitat" (Luhmann 2003, S. 154). Zwei Angebote werden gewogen: Husserls „Cartesianische Meditationen" und, weil das zu „negativem Befund" fiihrte, habe die Soziologe versucht, „es halt empirisch zu machen, indem man einfach sagt, das gibt es, fertig, denn niemand wird behaupten, er sei das einzige Subjekt, alle anderen seien es nicht, und es gabe nichts zwischen den Subjekten. Das wurde dann durch Sprachtheorie und so weiter, das kennen Sic wahrscheinlich" (ebd.). Oder auch nicht, ist auch egal, die anderen, Habermas, Parsons und liberhaupt degenerieren zur Fufinote der Luhmann-Geschichtsdeutung: „Am Ende des 20. Jahrhunderts sind wir jedoch in einer Situation, (...) in der wir die Eigendynamik des Sozialen als solchen begreifen miissten, und dies unabhangig von der Frage, was die Menschen im Sinne konkret empirischer Individuen dabei

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

denken und bewusst erleben" (ebd., S. 155). Das ist nicht nur aus mikrosoziologischer Sicht unsinnig, mit Verlaub. Ein Sinn wird nicht gerettet, durch den Nachschub: „Man kann auch sagen, dass die Losung in einem radikalen Entkoppeln des Subjektbegriffs und des Individuumbegriffs liegt. Wenn man Individuen empirisch ernst nimmt, jeder sich selbst und diejenigen, die er kennt, kann man eine Subjektvorstellung nicht mehr durchhaken" (ebd.). Ich kannte Herrn Luhmann nicht personUch und nicht die Leute, die er kennt. Mit dieser nunmehr ausgedriickten kritischen Grenzziehung wende ich mich der Frage zu, was Luhmanns Systemtheorie in Bezug auf Gemeinschaft, sei es im kommunikativen, sei es im metakommunikativ-legitimativen Sinn, beizutragen hat.

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Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

7,3.1 Sinn und Kommunikationsgemeinschaft In einem kleinen Friihwerk mit dem Titel „Vertrauen" (Luhmann 1989a) konnte man am ehesten von alien Schriften Luhmanns - abgesehen von „Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimitat" (Luhmann 1982) - Betrachtungen iiber Gemeinschaft als Sozialform der Kommunikation suchen. Doch der Standpunkt ist in „Vertrauen" noch ein beinahe subjektiv-handlungstheoretischer, auch wenn Vertrauen bereits als eine systemische GroCe hypostasiert wird. Bei der Frage „Ist Vertrauen rational" wird zwischen Systemrationalitat und (subjektiver) Handlungsrationalitat unterschieden. „Wollte man den Rationalitatsbegriff der Entscheidungstheorien, sei es unter den der Zweckrationalitat, sei es unter den der Optimalitat, zum Mafistab wahlen, wtirde man von vornherein in einen zu engen Bezugsrahmen geraten, der dem Tatbestand des Vertrauens nicht gerecht werden kann. Vertrauen ist kein auswahlbares Mittel zu bestimmten Zwecken und erst recht keine optimierungsfahige Zweck/Mittel-Struktur" (Luhmann 1989a, S. 97). Man konnte in Hinblick auf Habermas hinzu-

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7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

fiigen, Vertrauen ist auch keine diskursiv auszuhandelnde GroCe, sowenig wie Liebe und andere gemeinschaftsbildenden interpersonalen Verhaltnisse. Wie der Rationalitat des Diskurses entziehen sich Vertrauen und seinesgleichen auch speziell dem ethischen Diskurs und „einer eindeutigen ethischen Anweisung" (ebd., S. 99). Es ist bemerkenswert, dass ein so kiihler Analytiker wie Luhmann mittels des Systembegriffs sowie der Unterscheidung einer Systemrationalitat von subjektiver HandlungsrationaHtat naivere Spielarten von RationaHtat ahnhch in die Schranke weist wie die reflexionstheoretischen Analysen beziigUch Wertkommunikation. Doch zum Thema kommunikativ-kukureller Gemeinschaft bleiben Luhmanns damahge Betrachtungen unergiebig. Fiir Gemeinschaft als spezifisch kommunikative Form der Vergesellschaftung kann er deshalb wenig Verstandnis aufbringen, weil sein Kommunikationsbegriff zu unspezifisch bleibt. Allerdings muss es sich dabei nicht um ein theorieimmanentes Problem handeln. Eine Reihe von Luhmann-Schiilern hat sich intensiver mit konkreten Gemeinschaftsformen, vor allem der Famihe, befasst.^^° So iiberfaUt Peter Fuchs bei dem Gedanken an Gemeinschaft eine modernistische „Bosartigkeit": bei Tonnies und anderen Theoretikern denkt er an „Brut- und Kuhwarme, die an der kaken Systemik der Moderne gleichsam verdampft", so „dass wir uns nicht damit aufhahen woUen, die Vorhandenheit von Gemeinschaft (als zu Wiinschendes oder im Verlust zu Beklagendes) in Differenz zur Gesellschaft zu thematisieren" (Fuchs 1992, S. 179). Wir soUten priifen, ob der zweifellos notige Ubergang von ,wishful thinking' zu, sofern so etwas liberhaupt moglich ware, ,thinkful wishing' mit Luhmann gelingen kann. Fuchs' Auseinandersetzung mit der „Dichotomie GesellschaftGemeinschaft" offeriert jedenfalls eine zu unseren bisherigen Betrachtungen alternative, weil subjektlose Perspektive: „dass bei einer interpenetrationstheoretischen Rekonstruktion der Beziehung zwischen Fiir den Bereich der systemischen Familientherapie waren vor allem die Arbeiten aus dem Umfeld von Helm Stierlin zu nennen (Simon/Stierlin 1984), in der Familiensoziologie die Schriften des Luhmann-Mitarbeiters Hartmann Tyrell (Tyrell 1989). Klaus Gilgenmann stiitzt sich ausdrucklich auf Luhmann, wenn er von der „Familie als Erziehungsgemeinschaft" spricht (Gilgenmann 1994).

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ijuhmanns Systemethik

Mensch und Sozialsystemen kein Raum fiir ,Gemeinschaft' bleibt in dem Sinne, dass sie eine spezifische Form der Beziehung zwischen Menschen sei und auf diese Weise eine Form von Sozialitat konstituiere. Gerade das wiirde voraussetzen, was wir hier ausgeschlossen haben: dass Sozialsysteme sich aus Menschen zusammensetzen wie Hauser aus Steinen oder Zwiebeln aus Zellen. Stattdessen wird man davon ausgehen miissen, dass die Semantik der Gemeinschaft zur Selbstbeschreibung sozialer Systeme benutzt wird, die sich verkiirzen (selbst simplifizieren), indem sie ihre Operationen orientieren an dem, was mogUch ist, wenn man von Gemeinschaft (statt: von Gesellschaft) ausgeht. In diesem Sinne ,gibt' es eine Gemeinschaft der Glaubigen, die Gemeinschaft aller Menschen, die guten Willens sind, die Gemeinschaft der Famihe, die Gemeinschaft als Gegenstiick zur Gesellschaft" (Fuchs 1992, S. 186). Man kann fragen, ob hier nicht nur umstandlich iiber ein umfangslogisches Problem sinniert wird. Der konstmktivistische Perspektivenwechsel von Selhsthewusstsein auf Selhstreferen^ v o n der U n r e d u z i e r b a r k e i t

logischer differenzierbarer, jedoch dialektisch verkniipfter (interpenetrierender) Teilsysteme auf die Unreduzierbarkeit abstrakter Sinnelemente, den Fuchs hier im Anschluss an Luhmann voUzieht, regt meine Reflexion (so weit es ein „mein" gibt) an, allerdings auch Zweifel, ob hier nicht nur eine sibyllinische Sprache fiir das Hegelsche Problem gesucht wird (so konnte man auch Spaemann 1990 lesen). Dass sich nur seine Schiiler explizit zu „Gemeinschaft" auCern, konnte bei Luhmann einerseits auf ein Mentalitatsproblem schlieCen lassen, das aber andererseits doch wieder Riickschliisse auf seine Theorie zulasst: auf die Frage namlich, wie kommunikative und integrative Fragen des Sozialen behandelt werden, Fragen nach dem, was alien „gemein" ist, die einer spezifischen sozialen Gruppe zugehoren. Indem er dies Gemeinsame (Sinn) als in sich selbstreferent behauptet, macht er es zu etwas „Apartem" und entzieht ihm die Qualitat der vermittelnden Gemeinsamkeit. In seiner einzigen Publikation zum Thema „Sozialsystem Familie" sieht Luhmann das Familiensystem „nur auf der Ebene des kommunikativen Geschehens" (Luhmann 1990a, S. 197), womit nicht etwa ein im reflexionstheoretischen Sinn spezifischer Begriff von Kommunika-

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7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

tion gemeint ist, sondern lediglich eine Abgrenzung gegen Familie als Gemeinschaft psychischer Systeme oder Handelnder. Den PersonBegriff lasst er Jedoch in diesem Zusammenhang gelten. Luhmann legt Wert auf die These der Gesellschaftlichkeit der Familie: „Sie sind als Kommunikationssysteme immer auch VoUzug von Gesellschaft, also nichts, was man der Gesellschaft gegeniiberstellen konnte (...) Die Familie ist ein geschlossenes System als eingeschlossenes System" (ebd.): autonom, aber nicht autark gegeniiber der einschlieCenden Gesellschaft. „Woran erkennt eine Kommunikation iiberhaupt, dass sie in die Familie gehort und nicht in die Umwelt" (ebd., S. 200)? Es ist eigentiimlich, dass hier Kommunikation sprachlich zum Subjekt eines Erkennens hypostasiert wird. Luhmann gibt eine ungewohnlich biindige Antwort auf die gestellte Frage, indem er den Begriff „re-entry" von George Spencer Brown einfiihrt. Dieser meint mit jener Computeranalogie: „Wiedereinfuhrung einer Unterscheidung in das durch sie Unterschiedene" (ebd.). So wie ein Sozialsystem sich zur Umwelt hin unterscheidet, so unterscheidet es sich wiederum in sich - eine Analogic zum Begriff der Interpenetration bzw. der dialektischen Subsumtion. Die Antwort auf die Frage nach dem Spezifischen der Familie lautet nun: „dass das re-entry an Personen voUzogen wird. Es beruht auf der Identitat der Personen und fiihrt dazu, dass das externe und das interne Verhalten bestimmter Personen intern relevant wird" (ebd.). Person meint hier den „Identifikationspunkt" des Gesamtverhaltens eines Menschen innerhalb und auf5erhalb der Familie. Personen sind „Konstrukte eines Beobachters, hier der Familie (...) Kurz: alles, was eine Person betrifft, ist in der Familie fiir Kommunikation zuganglich. Geheimhaltung kann natiirlich praktiziert werden und wird praktiziert, aber sie hat keinen legitimen Status" (ebd., S. 201). Die spezifische Struktur der Familie liege nun nicht in Geftihlsverbundenheit, iiberhaupt nicht in etwas Psychischem, „sondern in einem sozialen Sachverhalt: in der Auszeichnung von Personen fiir den VoUzug des re-entry" (ebd., S. 202). Das also, so miissen wir verstehen, Personen intern rekursiv (iterativ) voUziehen, wodurch sich das Kommunikationssystem Familie nach aufien abgrenzt: Der VoUzug

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu iMhmanns Systemethik

des systembildenden re-entry werde durch Personalitat aufgebaut und reproduziert. Ein solches System, „das alles, was eine Person betrifft, kommunizierbar macht, kann als ein System mit enthemmter Kommunikation beschrieben werden" (ebd., S. 203), und durch diesen Uberschuss an Kommunikationsmoglichkeiten ergaben sich die besonderen Probleme der Familie: „Gerade der Umstand, dass man nirgendwo sonst in der Gesellschaft fur alles, was einen kiimmert, soziale Resonanz finden kann, steigert die Erwartungen und die Anspriiche an die Familie. Und genau das steigert auch die Diskrepanzen zwischen externen und internen Situationen und damit die Inkonsistenzen" (ebd., S. 208). Die Funktion der Familie sei die gesellschaftliche Inklusion der „Vollperson (nie naturlich: der organischen und psychischen Systeme)" (ebd., S. 208), also wahrscheinlich der ganzen Person als Handlungsoder in Luhmanns Sinn eher: als Kommunikationsinstanz. Der familialen Sozialisation komme eine besondere Bedeutung zu, weil sie von einem System ausgelost wird, das darauf eingestellt ist, die gesellschaftliche Inklusion ganzer Personen zu ermoglichen. „So wachst man zunachst in eine Welt hinein, in der die Person zahlt. Erst sehr spat, vielleicht sogar nie, beginnt man zu ahnen, dass man gar nicht gewusst hat, mit wem man zusammenlebt" (ebd., S. 212). Wahrend bei Parsons als Funktion der Familie noch zweierlei beschrieben wurde: (1.) erstens die Primarsozialisation der Kinder, (2.) die Personlichkeitsstabilisierung ihrer erwachsenen Mitglieder^^^ - also die Eltern-KindGemeinschaft und die Paar-Gemeinschaft -, hat Luhmann die zweite zur einzigen Funktion der Familie erhoben: die Inklusion der „ganzen" Person in die Familie soil also kompensieren, dass eine VoUinklusion (was immer dies sein mag) in alien anderen Teilsystemen der modernen Gesellschaft unmoglich sei. In der Tat erkennt er keinem anderen Sozialsystem in der Gesellschaft die Ziige einer „Personengemeinschaft" (ebd., S. 213) zu - die Familie hat damit eine heroische Aufgabe (Inklusion der ganzen Person) mit eingebauter Uberlastung, sie wird ^^^ „The general thesis (...) is that (...) the modern isolated family, incorporates an intricate set of interactive mechanisms whereby these two essential functions for personahty are interlocked and interwoven" (Parsons/Bales 1956, S. 21).

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7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

7MV einzigen, ja - buchstabierte man Luhmann (sicher gegen seinen (?) Willen) weiter - zur eigentlichen Gemeinschaft in der Gesellschaft.^''^ Der Prozess der Familie wird teilweise als eine soziale Reflexion beschrieben: Folge der „durch Personkenntnis erleichterten Bebachtung des Beobachtens anderer ist: dass ungewohnlich viel Verhalten zu Kommunikation wird" (ebd., S. 215). Autonomie gewinne die Familie durch eine konstruktivistische Autopoiesis: „durch die Beobachtung der damit verbundenen Beobachtungen" (ebd., S. 217). Dennoch, so bleibt kritisch aus einer reflexionstheoretischen Sicht anzumerken: mit dem definitorischen Begriff der re-entry oder der rekursiven Systemreferenz wird der Konstitutionsprozess von Familie nicht als multipersonales Reflexionsgeschehen deutlich und durchgehalten - ebenso wie Kommunikation nicht als reflexiv qualifiziertes Informationsgeschehen eingefiihrt und analysiert wurde. Es bleibt bei unzureichenden Analogien fiir Reflexion. Der Gemeinschaftsbegriff wird fiir solch abstrakte Konstruktionen nicht ernsthaft bemiiht.^^^ Vielmehr kommt es zu kernigen Satzen wie diesem: „Die Familie iibertreibt Gesellschaft" (ebd., S. 215). Durch Ubertreiben von Kommunikation, versteht sich. In diesem Bonmot spricht sich Luhmanns nicht durch Reflexivitat qualifizierter, qualitatsloser Kommunikationsbegriff treffend aus: Die Intensitat der Familiengemeinschaft als eine quantitative Steigerung von Gesellschaft. So muss man zweifeln, ob jener Definitionsversuch von Familie (re-entry durch Personen) die Sache zureichend trifft.^^"*

^^^ Gegen diese Funktionsreduktion wird von Klaus Gilgenmann - ansonsten voUig auf Luhmann-Linie - kritisch unter anderem angefiihrt: „Neben der in der Paarbeziehung entwickelten Hochform des kommunikativen Personbezugs lassen sich andere Bereiche der Gesellschaft benennen, in denen - wie in der Familie - in funktionsspezifisch eingeschrankter Weise Strukturen der Kommunikation vorkommen, die die Identitatsbildung der Person (i.S. von Zugeh5rigkeit/Nichtzugehorigkeit) stiitzen" (Gilgenmann 1994, S. 216). ^^^ Trotz der Nennungen: „Ehegemeinschaft", „Personengemeinschaft" (Luhmann 1990a, S, 213). Letztere ist auch nur eine „Idee" (ebd.). ^^"^ Kaufmanns Analyse der FamiUe als „gesellschaftliches Teilsystem" baut zwar vorgeblich auf Luhmanns Systemtheorie auf (Kaufmann 1994), iiberwindet aber durch schUchte Materialtreue und realgesellschaftliche Phanomenologie die Luhmannsche Abstraktion.

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ijihmanns Systemethik

73,2

Sinn und legitimation: ,,Funktion der Religion''

In reflexionstheoretischer Sicht gibt es eine spezifisch metakommunikative Gestaltung des Sinn-Mediums in Letztwerten und deren Ausdrucksmedien (Chiffren fiir das Absolute, fiir Dogmen, Menschenrechte), formalisiert als Ritual. Dariiber hinaus gibt es die informelle „communicatio in sacris", die religios gepragte Gemeinschaft bzw. die religios integrierte, traditionelle Gesamtgesellschaft mit Gemeinschaftscharakter. Religion ist in je-subjektiver Betrachtung Funktion und Ausdruck der Unbedingtheits-Funktion des Bewusstseins, wobei die je-subjektive Betrachtung - wegen der intersubjektiven Konstitution von Selbstbewusstsein - von sich her zu einer gemeinschaftlichen wird: Religion also Gemeinschaft im metakommunikativ fundierenden Sinn als dem Unbedingten oder Heiligen wird (Heinrichs 1975, 1978). Miinch weist mit Durkheims These, „dass die Gesellschaft Gott ist" darauf hin, dass Sinndimensionen durch Vergemeinschaftungsprozesse integriert werden (Miinch 1982; auch Kapitel 4). Nach der Skizzierung des Grundansatzes von Luhmanns Theorie erlaube ich mir nun, Luhmanns Aufsatze zur „Funktion der Religion" (Luhmann 1977) kritisch zu sichten unter der Frage, was sie in soziologischer Hinsicht fiir die Funktion der Religion als Teil des gesellschaftlichen Subsystems Legitimation ergeben. Am wichtigsten ist der in dem genannten Sammelband enthaltene groCe Aufsatz „Die gesellschaftliche Funktion der Religion" (ebd., S. 9ff.). Luhmann widerspricht kurzerhand den Versuchen seit Durkheim (zu denen durchaus auch der hier skizzierte Ansatz gehort), der Religion eine systemintegrierende Funktion zuzusprechen: „Denn offensichtlich gibt es auch systemsprengende oder doch desintegrierende religiose Bewegungen" (ebd., S. 10). Ein solches Argument entspricht nicht dem Luhmannschen Reflexionsniveau: Es ist doch klar, dass gerade ein in besonderem Mafie integrierendes System am starksten desintegrierend wirken kann, wenn es zu anderen Faktoren des gesellschaftlichen Systems in Widerspruch gerat. „Wer gleichwohl voraussetzt," fahrt Luhmann fort, „die Religion habe, wenn iiberhaupt, eine integrative Funktion, wird angesichts der Faktenlage leicht zu der Uberzeugung kommen, die Religion habe in der modernen Gesellschaft

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7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

auf der Ebene der gesamtgesellschaftlichen Systeme jede Funktion verloren" (ebd., S. 11). Er sieht diese Folgerung als Konsequenz einer „begrifflichen Fehldisposition", eines „zu stark eingeschrankten Funktionsverstandnisses" (ebd.). Luhmann will „die Funktionsangabe Integration durch eine Analyse der Differenz von System und Umwelt" ersetzen (ebd., S. 13). Als Bezugsproblem aller Religionsbildung vermutet er: „Das, was Religion als Ubernatiirliches zu erfassen sucht, gehort zur Umwelt des jeweiligen Systems (...) In der Religion geht es um die Transformation unbestimmbarer in bestimmbare Komplexitat" (ebd., S. 19 f.). Eine zweite, ihm vorgegebene Funktionsangabe der Religion, eine Interpretationsfunktion zu haben, will Luhmann durch eine Analyse von „sinnkonstituierenden" psychischen und sozialen Systemen und Prozessen ersetzen (ebd., S. 13ff.). Es verwundert nach seinen sonstigen Aussagen, dass er das Problem der Sinnkonstitution - am Ende gar aus Bewusstseinshandlungen? - iiberhaupt gelten lasst. Doch das ist im Folgenden nicht der Punkt. Luhmann geht auf die Eigenart von Kommunikationsprozessen ein, auf sich selbst zuriickgreifen zu konnen, als „selbstreferentielle Identifikation und Reprasentation" (ebd., S. 23). Mit anderen Worten: durch solche (nachtraglichen) Reflexionen objektivieren die Systeme ihre Sinnwelten oder „reprasentieren" diese. „Das Syndrom von Erlebnissen und Handlungen, das dies leistet, erscheint als Religion (...) Religion hat demnach (...) fiir das Gesellschaftssystem die Funktion, die unbestimmbare, well nach aufien (Umwelt) und nach innen (System) hin unabschlieCbare Welt in eine bestimmbare zu transformieren, in der System und Umwelt stehen konnen, die auf beiden Seiten Beliebigkeit der Veranderung ausschliefien" (ebd., S. 26). Wenn diese ordnende Bestimmungsfunktion der Religion als von Anfang an konservativ (ordnungschaffend, festlegend) erscheint, so betont gleich der anschlief5ende Satz eher das Gegenteil: Religion habe „zu verantworten und tragbar zu machen, dass alle Typisierungen, alle Selbst-Identifikationen, alle Kategorisierungen, alle Erwartungsbildungen reduktiv verfahren miissen und widerlegbar bleiben", also ein kritischer Aspekt von Religionsbildung.

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ijihmanns Systemethik

Fundamentaler gegeniiber der Doppelheit von konservativ oder progressiv-kritisch ist jedoch die Frage, ob Luhmann mit dieser Herleitung der Funktion von Religion: (a) Transformierung von unbestimmter in bestimmte Komplexitat der Umwelt, (b) in abschlieCbaren, nicht beliebigen Reprasentationen iiberhaupt das Phanomen Religion getroffen hat. Wieso treffen diese hochabstrakten Funktionen nicht auf andere „Reprasentationen", Vorstellungs- oder Symbolbildungen, im psychischen und sozialen Leben zu? An spaterer Stelle will Luhmann „genauer angeben, wie die Funktion der Religion erfiillt wird. Wir treffen hier auf Form- und Erfahrungsanalysen, die mit phanomenologisch-deskriptiven Mitteln einen besonderen Sinnbezirk des ,Heiligen' beschrieben haben. Insofern konvergieren, wie oft gefordert, funktionale und substantielle Argumente, und man gewinnt die Moglichkeit, das Heilige mit unheiligen Mitteln zu analysieren und der Variation und dem Vergleich auszusetzen" (ebd., S. 33). Offensichtlich verbindet Luhmann hier einfach bereitliegende Bestimmungen von Religion aufierlich mit seinem aus der eigenen Methode nicht zureichenden Bestimmungsversuch von Religion, so im Folgenden den Begriff der Chiffre im Sinne von Karl Jaspers (Jaspers 1962, S. 213ff.), ohne dass dieser (als nicht zur „Phanomenologie" gehorig) genannt wiirde: „Was als spezifische Sinnform des Religiosen, als Numinoses oder Heiliges beschrieben worden ist, lasst sich dann als Resultat eines Prozesses der Chiffrierung begreifen, der Unbestimmbares in Bestimmtes oder doch Bestimmbares transformiert. Chiffren sind nicht einfach Symbole, geschweige denn Zeichen oder Allegorien oder Begriffe (...) Sie haben ihren Sinn iiberhaupt nicht in der Relation zu etwas anderem, sondern sind es selbst. Sie konstituieren Wissen, indem sie das Bestimmte an den Platz des Unbestimmten setzen und dieses dadurch verdecken (...), aber es wird miterlebt als das, was kontingente Form notwendig macht. Dies Miterleben wird als Bindung (religio) erfahrbar (...)" (Luhmann 1977, S. 33). Die begriffliche Entkopplung mit Beliebigkeitsneigung wird in den organisationssoziologischen Reflexionen zur Funktion der Religion kaum gerettet. Zwar ist sein - auf Parsons freilich praziseren Inklusionsbegriff zuriickgehender - Hinweis auf die Schwierigkeit von Inklu-

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7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

sion in religiose Teilsysteme unter den Bedingungen privatisierter Entscheidungen berechtigt. Doch ist jedes Wortspiel wirklich analytisch niitzlich, so wie jenes am Ende des folgenden Resiimees zu den Mitgliedschaftsmotivationen um die westlichen Kirchen heute: „Die Erhaltung der Attraktivitat bereitet Sorgen und fiihrt zur Imitation weltlicher Erfolgsmuster: Die psychotherapeutische Praxis an Individuen und Gruppen kann in kirchlich getragenen Veranstaltungen parallelisiert werden, die Figuren des transzendentalen Idealismus konnen theologisch nachgeturnt werden, den Club-Ketten fiir Playboys lassen sich Club-Ketten fiir Prayboys nachbilden" (ebd., S. 137). Man kann hier nicht mehr von Analyse, allenfalls von Phanomenologie sprechen, wenn das nicht eine Beleidigung von Husserl und anderen gleichkame. Im Kapitel „Religion" seiner zehn Jahre jiingeren Schrift „6kologische Kommunikation" (Luhmann 1988a) wird aus der Dialektik von unbestimmter und bestimmter Komplexitat der Umwelt deutlicher die Dialektik von Immanenz und Transzendenz: „Dabei ist Transzendenz heute wohl kaum mehr als eine andere Welt oder als eine andere Region der Welt in unerreichbaren Hohen oder Tiefen zu denken, sondern als eine Art Zweitsinn, als eine komplette, nichts auslassende Zweitfassung der Welt, in der die Selbstreferenz als Fremdreferenz, die Komplexitat als Implexitat (Valery), das Hintergehen als unhintergehbar Sinn hat" (ebd., S. 186). Die berechtigte Suche nach der Immanenz der Transzendenz (im sozialen System) und nach einer Aufhebung des Schisma zwischen Spirituellem und Sakularen wird von Luhmann wohl vordergriindig dadurch eliminiert, indem das Unbedingte zum „Zweitsinn" erklart wird. Es ist bemerkenswert, dass das letzte Werk Luhmanns, erst posthum veroffentlicht, der „Religion der Gesellschaft" (Luhmann 2000a) galt.^^^ Einige Gedanken daraus soUen berichtet werden, da sie die SinnProblematik veranschaulichen. So liege „in der Zentrierung auf den Menschen (...) wohl der Grund dafiir, dass die klassische Religionssoziologie nicht (oder allenfalls in einem ganz aufierlichen Sinne) von 275

Der Herausgeber Andre Kieserling weist darauf hin, dass Luhmann das Werk krankheitsbedingt vor seinem Tod (1998) nicht mehr abschliefien konnte (in Luhmann 2000a, S. 357).

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu Ljihmanns Systemethik

Kommunikation handelt. Dieses Defizit (wenn es denn eines ist) nehmen wir als Ausgangspunkt fur eine Neubeschreibung der Aufgabe einer soziologischen Religionstheorie. Wir woUen, anders gesagt, den Begriff Mensch durch den Begriff Kommunikation und damit die anthropologische Religionstheorie der Tradition durch eine Gesellschaftstheorie ersetzen" (ebd., S. 13). Zum Verzicht auf den „Begriff Mensch" wurde schon das Notige gesagt. Ob die Religionstheorie (also die vielfaltigen Theologien) als „anthropologisch" hinreichend gekennzeichnet ist, mag man nicht weniger bezweifeln. Gleich darauf wird dies nur als „Radikalitat des Wechsels der Metaphorik" (ebd.) beschrieben, was als vorweg eilender Be griffs verzicht milde stimmen kann. Beachtlich erscheint im Folgenden, wie stets bei Luhmann, die materiale Fiille. Doch auch theoretisch lasst manches - neben zutreffenden Bemerkungen: „Man muss immer schon glauben woUen, um glauben zu konnen" (ebd., S. 272) - aufmerken: Die „Schwierigkeiten mit eigener Kommunikation (und nicht nur: mit Akzeptanz!) betreffen einige Hochreligionen mehr als andere. Das hangt vom Grad dogmatischer und organisatorischer Verhartung ab. Sie konnen keinesfalls als Anzeichen fiir ein ,Ende der Religionen' gewertet werden" (ebd.). Den Grund dafiir beobachtet Luhmann darin, dass sich Religion „an einem eigenen Code (orientiert), den kein anderes Funktionssystem der Gesellschaft benutzt": sie bezieht „alles" auf „Transzendenz". „Das zwingt zu der Einsicht, dass es in der modernen Weltgesellschaft ein weltweit operierendes Funktionssystem fiir Religion gibt, das sich durch Unterscheidung von anderen Funktionssystemen als Religion bestimmt" (ebd.). Die „Vielzahl der Religionen" ist dabei keineswegs hinderlich, „auch Neubildungen sind denkbar". Hier kommt Kommunikation (oder ware es nicht praziser: Meta-Kommunikation?) ins Spiel: „Entscheidend ist, dass das Weltsystem der Religion solche internen Differenzierungen nicht durch Dogmatik und Organisation blockiert oder unterdriickt, sondern im Gegenteil durch die Interpretationsbediirftigkeit der Codierung gerade ermoglicht" (ebd., S. 272f.). Die Tatsache: „Moderne Theologen lieben ,Gesprache'" erfiillt geradezu „die evolutionare Funktion der Restabilisierung" (ebd., S. 273) des Systems Religion. Nicht nur an dieser Stelle wird die diffuse Verwendung des

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7.3 Gemeinschaftsstiftende Funktion von Sinn?

Kommunikations-Begriffs misslich. So pendelt die vorgenannte „Interpretation" stets zwischen Diskurs (als theologisch-wissenschaftliche Meta-Kommunikation) und Lehre (als religiose, deutungspraktische Meta-Kommunikation). Immerhin schreibt Luhmann der Soziologie ins Stammbuch: „Speziell fiir die Soziologie konnte man vermuten, dass die These einer sakularisierten Gesellschaft der verzweifelte Versuch sei, an der Zentralitat der Religionsfrage fiir das Problem der gesellschaftlichen Ordnung festzuhalten - aber eben nur noch in Negativfassung" (ebd., S. 281). Die Frage richtete sich zu Beginn dieses Religions-Abschnittes darauf, ob Luhmanns Begriffsbestimmung von Religion etwas mit dem Gemeinschaftlichen zu tun hat, so wie in der Reflexionstheorie eine innerlich unlosbare Verbindung von Religion (als je-subjektiver Bezug zum Unbedingten) und Gemeinschaft (als von Anfang an mitkonstituierende Intersubjektivitat). Luhmanns subjekttheoretisches Defizit wirkt sich nicht allein in der naheren Bestimmung des zentralen, fundierenden oder integrierenden Sinn-Dimension Religion aus, sondern dariiber hinaus als intersubjektivitatstheoretisches Defizit in der Thematisierung des Zusammenhangs von Religion und sozialem Handeln. Ein vergleichbares Ergebnis wiirde wohl eine Untersuchung von Luhmanns strukturtheoretischer Verortung von „Wissenschaft" - als Teil des Legitimationssystems - zeitigen (Luhmann 1990b) und, fiir das Thema Gemeinschaft noch einschlagiger, seine Verortung von „Kunst" (in der Perspektive der Viergliederung als Teil des Gemeinschaftssystems), die auf den Gemeinschaftsbegriff voUig verzichtet (Luhmann 1995). Luhmanns Entwurf erscheint trotz interner Konsistenz eher erratisch. Das wirkt bei seinen Schiilern nach, so wenn Armin Nassehi behauptet, „dass die moderne Gesellschaft nicht durch einen iiberwolbenden Gesamtsinn, durch normative Ordnungen oder durch das moralische Gesetz integriert werden kann", dass sie sich vielmehr „in disparate Teile differenziert, die zugleich hochgradig unabhangig und hochgradig abhangig voneinander sind. Gesellschaftliche Autopoiesis lasst sich in diesem Sinne nur vorstellen als je systemspezifische Autopoiesis" (Nassehi 1997, S. 118). Hier wird ein Popanz aufgebaut - der

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Kapitel 7 Sinn ohne Gemeinschaft: Zu huhmanns Systemethik

„uberwolbende Gesamtsinn", den kein Soziologe behauptet -, um dann fiir einen radikalen Dezentrismus zu optieren. Miinchs durchaus parsonianische These, wonach sich in funktional differenzierten Gesellschaften „immer mehr in den Zonen der Interpenetration der Subsysteme und immer weniger in den Reservaten ihrer Eigenlogik abspielt" (Miinch 1991, S. 23) liefie sich empirisch uberpriifen. Doch Nassehi bringt den Luhmannschen Isolationismus auf den Punkt: „Meines Erachtens verspiek eine solche, an Parsons' Modell der Kovariation von Differenzierung und Integration geschulte Position das entscheidende Potential der Theorie der funktionalen Differenzierung. Das Phanomen der funktionalen Differenzierung wird nicht recht ernstgenommen, wenn man den Zonen der Interpenetration vertraut" (Nassehi 1997, S. 119) - diese Robinsonsche Geniigsamkeit insularer Subsysteme ist nur moghch, weil an die Stelle philosophisch und soziologisch gefiillter Konzepte, wie „Dialektik", biologistische Metaphern wie „Kovariation" treten. GemeinschaftUche wie legitimative Handlungssysteme konnen in solcher Sicht gewiss „in" Gesellschaft existieren. Doch in welchen Relationen? Das wird der Beliebigkeit iiberantwortet. Wenn wir Luhmanns Systemtheorie der Gemeinschaft zusammenfassend betrachten: es geht Luhmann um Sinn, doch Sinn ist abgelost vom Vollzug. Luhmann erkennt die Unreduzierbarkeit und das Eigenleben von Systemen. Die Verbindung von Personen und Gemeinschaft, von Individualitat und KoUektivitat^^^ damit die Spezifizitat des Sozialen bleiben unklar.

^^^ Freundliche Luhmann-Lesung, wie in einem Einfuhrungswerk in die Religionssoziologie, kann dieses Problem nicht reparieren: „Die soziale Leistung der Religion gegeniiber anderen gesellschaftlichen Subsystemen nennt Luhmann Diakonie, die Leistungen gegeniiber dem personalen System bezeichnet er als Seelsorge" (Knoblauch 1999, S. 134). Sobald die Lebenswirklichkeit auftaucht, beobachtet Luhmann treffsicher.

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8

I

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

n de^ vorangegangenen Kapiteln wurde in einem rekonstruktiven Gang durch einige prominente zeitgendssische Sozialtheorien der Nachweis versucht, dass eine Soziologie der Gemeinschaft nicht nur einen zentralen Ort in der Soziologie selbst beanspruchen muss, mehr noch, dass die Bereichsmarkierung des Gemeinschaftlichen in der Gesellschaft eine reflexionslogische Theorie der Viergliederung nahe legt. Mit den beiden abschliefienden Kapiteln soil die sozialtheoretische Diskussion an die politische Praxis und ihre sozialwissenschaftliche Reflexion gekoppelt werden. Der rekonstruktiven Anlage der vorliegenden Arbeit entspricht es, wenn der Einstieg in die Praxis theoriegeleitet erfolgt: iiber die Rekonstruktion der Kontroverse zwischen Liberalismus und Kommunitarismus - aus reflexionstheoretischer Perspektive. Die sozial- und politikphilosophischen Ausgangspunkte dieser Debatte wurden zwischenzeitlich „auf die Fiifie" vor allem der Sozialpolitik und der Soziologie gestellt und belegen die zeitdiagnostische und zukunftsgestaltende Bedeutung von „Gemeinscliaft in Gesellschaft". Das nachste Kapitel ist dann sozialpolitischen Fragen in diesem, theorie-praktischen Sinne gewidmet und insbesondere einer Rekonstruktion von Hegels Beitrag dazu. Vorab aber mochte ich den Blick auf die LiberalismusKommunitarismus-Kontroverse lenken, die iiber alle Ingredienzien einer gesellschaftstheoretischen Grundwertedebatte verfiigt. Die Aporien dieser Diskussion fiihren letztlich zuriick auf die GemeinschaftsTheorie, damit auf die Konzeption von Intersubjektivitat bei den historischen Gewahrspersonen der widerstreitenden Parteien: auf Imma-

Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

nuel Kant und Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Kants Konzept von „Moralitat" und Recht und Hegels Theorie der „Sittlichkeit" markieren Startpunkte der modernen Soziologie und - wie ich zu zeigen versuche - zugleich folgenreiche Verengungen, insoweit sie Gemeinschaft und Sozialitat noch nicht wirklich intersubjektiv fassen. Das Kapitel schliefit mit der Hoffnung, aus reflexionstheoretischer Sicht die fruchtlosen Dichotomien auflieben zu konnen. Hierfiir diskutiere ich exemplarisch die sozialtheoretischen Implikationen der Arbeiten von Michael Walzer und der Autorengruppe um Robert N . Bellah.

8.1

Das Problem so^aler Integration

Der Streitpunkt zwischen Liberalismus und Kommunitarismus lasst sich auf den ersten Blick auf die Frage nach dem normativen Vorrang des Ideals gleicher Rechte oder der Vision gegliickter Gemeinschaften zuspitzen. Wahrend die liber ale Position, der Tradition der Vertragstheorie verpflichtet, die Ausweitung rechtlich garantierter Freiheiten fiir den zentralen, allein rational und universal zu begriindenden Orientierungspunkt einer politischen Ethik halt, klagt die kommunitaristische Position als Voraussetzung gelingender Sozialitat die Existenz gemeinschaftlich geteilter Werte ein, darin entweder der aristotelischen Polis-Lehre oder dem Sittlichkeitskonzept Hegels (oder beidem) verpflichtet. Uber die sozial- und politikphilosophischen Aspekte dieser Kontroverse liegen in deutscher Sprache mit den Arbeiten von Axel Honneth (Honneth 1991, 1993) und Rainer Forst (Forst 1994) vorziigliche Darstellungen vor (zu starker politiktheoretischen Analysen Reese-Schafer 1997, Haus 2003). Die soziologische und sozialpolitische Relevanz dieses Konflikts wird deutlich, wenn die Ausgangspunkte beider Ansatze so formuliert werden, wie sie auch in der gegenseitigen Wahrnehmung der Kontrahenten immer wieder zugespitzt und verkiirzt werden. Wahrend das liberale Denken mit einer atomistischen, „unencumbered" (Sandel 1982) Konzeption des Selbst beginnt, stellt die kommunitaristische Po-

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8.1 Das Problem so^aier Integration

sition den Menschen als a priori vergemeinschaftetes Wesen dar. Die moralischen Personen, die in John Rawls' „Theorie der Gerechtigkeit" (Rawls 1979) in einer „ursprunglichen Situation" einen fiktiven Vertrag unter einem „Schleier der Unkenntnis" schliefien, miissen sich als nutzenorientierte Individuen auf den Grundsatz grofStmoglicher Freiheiten und das Differenzprinzip einigen, weil nur so alle Beteiligten eines Optimums der fiir ihre individuelle Selbstverwirklichung notwendigen Primargiiter teilhaftig werden. Demgegeniiber sieht die anfangs vor allem in der Rawls-Kritik Michael Sandels formulierte Gegenposition die Subjekte als immer schon „radikal situiert". Aus dieser Kritik an einer atomistischen Anthropologic erscheint eine normative Vorrangstellung der Vision gemeinsam geteilter Werte vor der Idee gleicher Rechte zwingend. Rawls griff diese Kritik mehrfach auf (Rawls 1988, 1992) und reformulierte seine Gerechtigkeitskonzeption. Sie sei nicht als ein „metaphysischer", sondern als ein „politischer" Entwurf gedacht. Die Idee der vertraglichen Einigung als einer normativen Prozedur sei erst in den kollektiv geteilten Uberzeugungen von Biirgern westlicher Demokratien begriindet. Diese historisch-kontextualistische Interpretation der Vertragstheorie nahert sich den kommunitaristischen Auffassungen an, wonach sich die Subjekte in einer Gemeinschaft deswegen solidarisch aufeinander beziehen konnen, weil und wenn sie Freiheit als ein gemeinsames Gut betrachten. Die Vertreter des Kommunitarismus betonen jedoch in klarer Abgrenzung zum Liberalismus die Idee einer sittlich integrierten Gemeinschaft als Voraussetzung des Prozesses der individuellen Verwirklichung von Freiheit und damit die normative Auszeichnung ethischer Werte, des „Guten" (v.a. Maclntyre 1987). Als Desiderat des liberalen Denkens verbleibt die kategoriale Herauslosung der moralischen Subjekte aus alien intersubjektiv geteilten Wertbeztigen und damit eine Unfahigkeit, die sozialen Voraussetzungen zu erklaren, „unter denen diese Subjekte die ihnen rechtlich zugestandenen Freiheiten individuell verwirklichen konnen" (Honneth 1991, S. 99). Die kommunitaristische Position lauft jedoch Gefahr, jedwede Gemeinschaft als solche normativ auszuzeichnen, sofern sie nur die Funktion der Stiftung wertbezogener Solidaritat erfiillt. Dieser Gefahr erlie-

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

gen zumindest im Ansatz auch die lesenswerten Arbeiten „Habits of the Heart" (dt. „Gewohnheiten des Herzens", Bellah u.a. 1987) und „The Good Society" (dies. 1991) der Autorengruppe um den amerikanischen Soziologen und Parsons-Schiiler Robert N . Bellah, die in den USA eine breite offentliche Debatte um die Gemeinschaftshaltigkeit der amerikanischen Gesellschaft ausgelost haben. Sie verfiigen iiber ein ^onXfYXuhergreifendes universalistisches Kriterium, um zwischen moralisch vertretbaren und zu kritisierenden Konzepten des gemeinschaftlich Guten begriindet zu unterscheiden, nicht durch ihren Riickgriff auf die gemeinschaftliche, „republikanische" Tradition des amerikanischen Sozialdenkens (auch Wolfe 1989), sondern iiberwiegend durch ihren Riickgriff auf die „biblische" Tradition Amerikas (die allerdings im dort dominierenden Protestantismus immer schon relativ weltbezogen gedacht wird). In der Sprache der Viergliederungstheorie ware mit diesem Kriterium die Stufe des Legitimatorischen (Level 4) angesprochen. Die Integration einer Gesellschaft erfolgt iiber Ethik, liber gemeinsam geteilte Werte. Bei Bellah als Wiederentdecker der „Zivilreligion" ist das nicht weiter verwunderlich - auch wenn er sich unterdessen, zumindest fiir die Analyse der amerikanischen Gesellschaft, von der Verwendung des von ihm selbst popularisierten Begriffs abgesagt hat (Bellah 2002, S. 26If.). „Schwacher" argumentieren politiknahere kommunitaristische Diskurse, die ihre kontextiibergreifenden Kriterien weniger aus universalistischen Sinn-Diskursen (L4) gewinnen, sondern eher nach „Solidaritat" vermittelnden Institutionen suchen (auch Bellah u.a. 1991). Hierzu gehort als politisch wirksames Dokument die „Responsive Communitarian Platform: Rights and Responsibilities" (abgedruckt in Etzioni 1995, S. llff.), ein von zahlreichen nordamerikanischen Sozialwissenschaftlern, Politikern und Geschaftsleuten unterzeichnetes Manifest, das in wesentlichen Ziigen von Amitai Etzioni verfasst wurde, dem wohl popularsten Vertreter des „Kommunitarismus" (v.a. Etzioni 1993, 1995b, 1997,1^^\)F Hier handelt es sich - in soziologischer Per-

^^'^ Hierzu gehort auch die seit 1992 erscheinende Zeitschrift „Responsive Community" sowie - als organisatorische Verbindung - „The Communitarian Network",

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8.1 Das Problem so^aler Integration

spektive - um ein zumindest anfangs nur unter Riickgriff auf populistische und zum Teil antifeministische Kalkiile funktionsfahiges Gedankengebaude, das gerade aufgrund seiner Uneindeutigkeit den spezifischen partei- und theorieiibergreifenden Reiz gewinnt. Etzionis Arbeiten und die regelmafiige Autorenschaft von Autoren wie Charles Taylor, Robert Bellah oder Hans Joas in den kommunitaristischen Organen und Sammelbanden gelang im Lauf der 1990er Jahre eine Kultivierung Jener Kalkiile.^^^ Die Integration einer Gesellschaft erfolgt in dieser Diskurslinie durch Moral, durch Normen, die kommunikativ hergestellt und tradiert werden (Selznick 1992). Wir stehen damit vor dem bereits benannten Problem, wie in einer modernen Gesellschaft partikulare und universale Moralvorstellungen in Einklang gebracht und iiberhaupt sinnvoU aufeinander bezogen werden konnen. In der soziologischen Debatte ist dieses Gelande vermint. Trotz einer - in diesem Buch rekonstruierten - soziologischen Tradition, die Begriffe Gemeinschaft und Gesellschaft immer wieder dialektisch bzw. systemisch zu differenzieren, werden zumal die politiknaheren Parallelbegriffe „Kommunitarismus" und „Liberalismus" unverdrossen in jene unselige Dichotomic gezwangt. So befasste sich der 30. Kongress der Deutschen Gesellschaft fiir Soziologie im Jahr 2000 mit dem - fiir unsere Frage einschlagigen - Titel „Gute Gesellschaft? Zur Konstruktion sozialer Ordnungen" (Allmendinger 2001). Doch eine auf moglichem Theorieniveau gefiihrte soziologische Reflexion jener Kontroverse findet sich auf den liber 1300 Seiten der Kongressbande erstaunlicher Weise nicht. Die Abstinenz kann man, wie Hans-Peter Miiller, mit „manifester Ratlosigkeit und latentem Normativismus" der gegenwartigen Soziologie gegeniiber Gesellschaftsentwiirfen (so Miiller 2001, S. 258ff.) zwar deuten. Theoriearbeit erforderte freilich stets Unverzagtheit und Wertreflexivitat. AUein die Abschlussveranstaltung wendete sich mit Vortragen von Axel Honneth und Ralf Dahrendorf gleichfalls initiiert und gefiihrt von Etzioni. Etzionis eigene Arbeiten argumentieren „starker" als die kompromisshafte Plattform. ^'^^ In den offenen Mailforen der Homepage des „Communitarian Network" (http://www.gwu.edu/^ccps/) artikuliert sich jener teils sozialkonservative Unterstrom des Kommunitarismus immer wieder - ihn sozusagen volkspadagogisch durch Soziologie zu zivilisieren, scheint eines der Hauptanliegen Etzionis zu sein.

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitammus-Kontroverse

der Kommunitarismus-Liberalismus-Kontroverse zu. Letzterer offenbart, warum Miillers Diagnose trifft. Dahrendorf macht Etzionis (und generell den kommunitaristischen) Versuch, der Politik „die RoUe der Gemeinschaft und der moralischen Kultur ans Herz" zu legen, lacherlich, indem er ihm soziologische Naivitat unterstellt, „denn in gewisser Weise geht es immer darum, den sakularen Weg von Gemeinschaft zu Gesellschaft, oder besser: from status to contract^ von unentrinnbaren zu frei gewahlten Bindungen riickgangig zu machen" (Dahrendorf 2001, S. 1332). Dass derlei Behauptung anderer Naivitat in einem Dokument soziologischer Selbstvergewisserung unkommentiert stehen bleiben kann, wirft ein problematisches Licht auf die DiszipHn. Ich mochte deshalb in der Diskussion zwischen Liberahsmus und Kommunitarismus zunachst einen Schritt zuriickgehen. Die hberale Auffassung eines Vorrangs von Rechten startet mit einer zumindest kategorial atomistischen Konzeption des Selbst, das nur zu einer Vernunft-Gemeinschaft fahig ist, und folgert daraus die Notwendigkeit einer prozeduralen Verfahrensethik, wie sie ihren Ausdruck auch in der Habermasschen Diskursethik findet (Habermas 1996, S. 65ff.; siehe Kapitel 6.2). Die kommunitaristische Position hingegen postuhert einen Vorrang des Guten und sieht das Selbst nur im zugleich emotional und sittlich begriindeten Gemeinschaftsbezug. Diese Kontroverse und ihre Aporie ist schon bei den Vatern der modernen Philosophic angelegt, vor allem bei den Referenzpersonen beider Positionen: bei Kant und Hegel (siehe Kapitel 9.2). Nach Kant kommt jedem Menschen deshalb Wiirde zu, weil er ein Reprasentant der Menschheit und darin ein Vernunftwesen ist, als solches zur Moralitat befahigt: zur moralischen Freiheit, die eben darin besteht, sich nicht einem fremden Willen zu unterwerfen, sondern nur das gelten zu lassen und zu woUen, was jeder Mensch auch als allgemeines Gesetz widerspruchsfrei denken und woUen konnte. Kant in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten": „Man muss wollen konnen, dass eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies ist der Kanon (Richtschnur) der moralischen Beurteilung (...)" (Kant 1968, S. 54). Indem sich der Mensch dem „kategorisch" genannten Imperativ - „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich

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8.1 Das Problem so^aler Integration

wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde" (ebd., S. 51) selbst unterstellt, und damit seine Fahigkeit zur moralischen Selbstbeurteilung und Handlungsorientierung als Vernunftwesen verwirklicht, erwirbt er seine Wiirde. „Liebe zur Menschheit" und Weltburgertum sind die Komponenten dieses Begriffs einer „universalistischen Gemeinschaft", wie Lucien Goldmann die Kantsche Perspektive auf den Punkt brachte (Goldmann 1989). Sie grenzt sich ausdriicklich gegen einen Gemeinschaftsbezug ab, der auf Sinnlichkeit, auf „meinem" Gefiihl, „meiner" Neigung fundiert, auf, wie Kant es abfallig nannte: „Heteronomie". Berufen ist der Mensch zum Vernunftwesen. N u n liegt in dieser Kantschen Moralkonzeption (1.) die Gefahr des Formalismus ohne ein Sich-Ergeben der Inhalte erklaren zu konnen, und (2.) die Gefahr, die Max Weber in seiner Gegeniiberstellung von Verantwortungsethik und Gesinnungsethik ausdriickte: namlich die Herausforderung die unter realen Bedingungen abverlangten und darin verantwortbaren Handlungsorientierungen abstrakt und gesinnungsethisch zu iiberspringen.^^^ Noch gravierender erscheinen jedoch die sozialtheoretischen Implikationen des Kantschen Konzeptes des moraUschen Selbst. Dieses bezieht seine Freiheit allein aus einer individualistisch verengten, vernunftbezogenen Sozialitat, die ihren Ausdruck im Vert rag findet. Insoweit ist Honneth auch darin zuzustimmen, dass sich der Kern der Debatte zwischen Liberalismus und Kommunitarismus auf die zugrunde liegende Konzeption von Freiheit bezieht, „wie die Freiheitsbedingungen vergesellschafteter Subjekte innerhalb der politischen Ethik in Anschlag gebracht werden miissen, um zu einem iiberzeugenden Begriff einer gerechten Gesellschaft gelangen zu konnen" (Honneth 1991, S. 85). Honneth versaumt in diesem Zusammenhang, auf die ontologischen Unterschiede der Freiheitskonzeptionen einzugehen. Beziiglich der Konzeption des „Vertrages" bei Kant ist daran zu erinnern, dass Kant streng zwischen Recht und Moralitat unterscheidet, Gesetzes-Moral nicht sofort rechtlich gefasst werden darf. 279

Einer Gefahr, der Goldmann in seiner iiberschwanglichen Hoffnung, mit der sozialistischen Revolution stellten sich die Moralprobleme der biirgerlichen Gesellschaft nicht mehr, auch erlag (Nachwort Bohler in Goldmann 1989, S. 256).

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

Eine alternative ontologische Herleitung von Freiheit findet sich bei Hegel. Er wirft Kant vor allem die Leere dessen Moral- und Pflichtenlehre vor. Wie Rousseau und die anderen radikalen Vertreter von Aufklarung und menschlicher Autonomie leite Kant diese Autonomie allein aus der menschlichen Vernunft, aus dem Denken ab, damit Freiheit ausschlieClich aus dem menschlichen Willen. Wenn der Wille jedoch nur frei ist, wenn er keiner Instanz als dem Denken selbst folgt, dann ist das Denken nicht mehr dasjenige des Menschen allein, sondern hat teil am kosmischen Geist, der das Universum bestimmt (Taylor 1979, S. 78ff.; Taylor 1983, S. 629ff.). Hegel erkennt das Bezugssystem der Vernunft, damit der menschlichen Freiheit und damit des moralischen Handelns im Geistigen, das transzendent und darin zugleich immanent ist: „Hegels Antwort auf die Leere von Kants Moraltheorie liegt darin, den Inhalt der Pflicht aus der Idee der Freiheit abzuleiten" (Taylor 1979, S. 81), weil er nicht nur von der individuellen Freiheit spricht, sondern von einer konkreten sozialen Freiheit. Wie aber wird im Hegelschen Sinn Intersubjektivitat, damit Gemeinschaft und damit „Sittlichkeit" konstituiert? Subjektivitat, die logische Voraussetzung von Intersubjektivitat, konstituiert sich fiir die neuzeitliche Philosophic „qua Selbstbewusstsein durch Reflexion, d.h. durch Selbstbeziiglichkeit" (Heinrichs 1976, S. 12). Hegels dialektische Erkenntnis geht dariiber hinaus. Das Ich ist nicht nur (wie bspw. beim friihen Fichte) ein Fixum, sondern nur ein Moment eines Relationsgefiiges, in dem bereits die Momente Ich und Anderes sowie das Medium ihrer Einheit, Hegel nennt es „Begriff", vermittelt sind (Heinrichs 1981, S. 429), das Ich zugleich „Selbstbezug-im-Fremdbezug", die Intersubjektivitat ist bereits im Begriff des Subjekts angelegt, bereits auch im Begriff der Reflexion, dem Zentralbegriff der Hegelschen Dialektik. Dies gilt auch fiir das, was bei Hegel „Geist" heifit: „M, das Wir, und Wir, das Ich ist" (Hegel 1988, S. 127)^^ heifit es in der „Phanomenologie des Geistes". Hegel erkannte, „dass die Selbstbeziiglichkeit des Selbstbewusstseins nur f^ugleich mit der Be^ehung aufA.nderes iiberhaupt some auf

anderes Selbstbewusstsein wirklich und denkbar ist" (Heinrichs 1981, S. 433) und unterscheidet sich darin von Kant, der zwischen dem „Ich denke". Dazu auch Heinrichs 1970, S. 176f.

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8.1 Das Problem so^akr Integration

dem Selbstbewusstsein, und dem inhaltlichen Bewusstsein unterscheidet, aber nicht das Problem losen konnte, wie der Bezug auf Anderes, das Bewusstsein eines Gegenstandes, in eine Einheit mit dem reflexiven Selbstbezug des reflektierenden Subjekts treten kann. Die Losung, die 'Einheit von Gegenstands- und Selbstbezug ergibt sich erst durch einen „Gegenstand", der seinerseits Selbstbezug ist. Das intersubjektive Verhaltnis ist fiir Hegel hervorragend: „Das Selbstbewusstsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewusstsein", heiCt es in der „Phanomenologie des Geistes" (Hegel 1988, S. 126). Wie ich in Kapitel 3 ausfiihrlicher dargestellt habe, macht Heinrichs im Anschluss an Feuerbach, die neuere Dialogphilosophie sowie das von Gotthard Giinther thematisierte logische „Problem des Du" auf einen Konstruktionsdefekt von Hegels Dialektik in logischen Termini aufmerksam, der bis zur Gegenwart die Anschlussfahigkeit Hegels fiir die Sozialtheorie behindert hat (Heinrichs 1981, S. 436ff.): es ist Hegels Ineinssetzung von Andersheit und Negativitat, die den jungen Marx^^^ dazu brachte, von einer „Dialektik der Negativitat" zu sprechen. In solcher Konzeption erscheint die selbstbeziigliche, subjektive Andersheit nur als hoherentwickelte, gegenstandliche Negativitat, so dass die Gleichursprunglichkeit des Anderen, des Du, mit der gegenstandlichen Andersheit der Objektwelt und der Gleichursprunglichkeit des Ich nicht konzeptualisiert werden kann. Dies hat dann auch Folgen fiir das Verstandnis von „Geist" als dem „Wir", dem Medium der Einheit von „Ich" und „Du". Hegels fundamentale, soziologische Entdeckung der sozialen Verfasstheit von Vernunft („Sittlichkeit") eroffnet dennoch einen Zugang zu gemeinschaftlichen Verhaltnissen, hinter den nicht zuriickgefallen werden darf. In Kapitel 4 habe ich „Moral" und „Ethik" als die generalisierten Institutionen des Gemeinschafts- und des Legitimationssystems angefiihrt. Zu Beginn des vorliegenden Kapitels wurde die „schwachere" Variante des Kommunitarismus mit „Moral" konnotiert, die „starkere" mit „Ethik". Zugleich wurde Kant als Philosoph der Moral und Hegel als derjenige der Ethik eingefiihrt. Diese Verwendung soil im Folgenden als Folic zur Dechiffrierung der Diskussion zwischen Liberalismus Sparer Adorno, dazu Schnadelbach 1983, Angehrn u.a. 1992.

397

Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

und Kommunitarismus sowie zur Unterscheidung der verschiedenen Positioner! innerhalb des kommunitaristischen Diskurses genutzt werden.

8.2

Gemeinschaftstheorie in der KommunitarismusDiskussion

Ich m5chte hierfiir die beiden letzten Diskussionsrunden in den Kategorien der vorgestellten Reflexionsordnung liberpriifen. Dabei miissen wir eine Ubersetzungsleistung vollbringen, da keine der diskutierten Beitrage aus liberaler oder kommunitaristischer Richtung in einer vergleichbaren sozialen Ordnungstheorie eingelassen ist. Dieses Defizit gilt fiir die Arbeit des Habermas-Schiilers Rainer Forst nur bedingt (Forst 1994). Er schlagt eine eigenstandige Vierertypologie zur Analyse der Kontroverse vor (ausfiihrlich in Forst 1993), die allerdings eine Bezugnahme auf soziologische Autoren (v.a. auch auf Parsons) fast vollstandig vermeidet. Forsts „vierfache Differenzierung theoretischer Probleme und Ebenen" soil zunachst mit der Viergliederungsperspektive der vorliegenden Arbeit verglichen werden: „Stellt man namlich an die kommunitaristische These, der zufolge Personen stets gemeinschaftsgebunden und Gerechtigkeitsprinzipien stets kontextgebunden sind, die Riickfrage, welche Begriffe von Person und Gemeinschaft auf den jeweiligen Ebenen im Mittelpunkt stehen, so zeigt sich, dass sich vier verschiedene Begriffe von Person und Gemeinschaft unterscheiden lassen, die vier verschiedenen (und auf komplexe Weise verkniipften) normativen Kontexten entsprechen. So dreht sich die Diskussion um die Konstitution des Selbst um den Begriff der ethischen Person (als Mitglied einer identitatskonstitutiven ethischen Gemeinschaft), der von dem in der Frage der Neutralitat des Rechts zentralen Begriff der Kechtsperson (als mit subjektiven Rechten ausgestattetes Mitglied einer Rechtsgemeinschaft) zu unterscheiden ist. Die Probleme von politischer Legitimation und Integration verweisen demgegeniiber auf das rechte Verstandnis von StaatshUrger-

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8.2 Gemeinschaftstheorie in der Kommunitarismus-Diskussion

schaft (als Mitglied in der politischen Gemeinschaft politisch verantwortlicher Biirger/innen), wahrend in der Kontroverse um moralischen Universalismus und Kontextualismus der Begriff der moralischen Person (und der moralischen Gemeinschaft aller morahsch autonom Handelnden) eine wesenthche Rolle spiek" (Forst 1994, S. 16). Indem Forst vier unreduzierbare „Kontexte der Gerechtigkeit" unterscheidet, kommt er zu einer Schlussfolgerung, die - vorerst ungeachtet der unterschiedhchen Ebenenmarkierung und -begriindung - auch in der Sicht einer Theorie der Vierghederung gezogen werden kann: „Eine gesellschafthche Grundstruktur kann als gerecht(fertigt) gelten, sofern sie Personen in all diesen Dimensionen ,gerecht' wird" (ebd., S. 17). Forst unterscheidet demnach „normative Gemeinschaftskontexte ethischer, rechtlicher, politischer und moralischer Art" (ebd.). Sowohl aufgrund der in diesem Buch mehrfach (Kapitel 4 und 6) anders angelegten Begriffsverwendung von Moral und Ethik lassen sich die vier Kontexte von Forst nicht direkt in die Sprache der Vierghederung iibersetzen, auch wenn gewisse Parallelen nahe liegen: Unter „rechtlich" wird wohl die politische Integrationsebene (Level 2) der Gesellschaft verstanden, unter „politisch" eher eine Mischform aus politisch und „gemeinschaftlich" (Level 2 und 3 der Gesellschaft) und unter „moralisch" eher die legitimatorische Ebene mit dem Steuerungssystem Ethik. Doch diese Rekonstruktion ist vor allem deshalb nur begrenzt moglich, weil Forst ausdriicklich eine politikphilosophische Argumentation entfaltet, die (mit Habermas) eine „nicht-metaphysische Konzeption praktischer Vernunft (...) in der Abwesenheit ,letzter', substantieller und der Notwendigkeit ,guter' Griinde fundiert" (ebd., S. 18) und insoweit weder soziologische Moraltheorien (des Typs Durkheim und Parsons) noch philosophische und religiose Ethiktheorien insgesamt beriicksichtigen will. Zumindest empirisch gibt es fiir viele „moralische" Personen und Gruppen auch „letzte" Griinde. Ich mochte deshalb die Argumentation von Forst nicht weiter verfolgen, da sie fiir die soziologische Analyse der Liberalismus-Kommunitarismus-Diskussion nicht sehr ergiebig erscheint. Forst sieht dies wohl selbst, wenn er den „grundlegenden Unterschied" (ebd.) seines Unternehmens zur Theorie der distributiven „Spharen der Gerechtigkeit" bei Walzer

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

(Walzer 1992) betont, die soziologisch durchaus greift und deshalb welter unten genauer betrachtet wird. Eine weitere Ausnahme hinsichtlich der sozialtheoretischen Verankerung eines kommunitaristischen Ansatzes bildet auch die zweite Arbeit der Forschergruppe um Robert N . Bellah, ihre Studie „The Good Society" (Bellah u.a. 1991). Im Unterschied zu ihrer ersten Veroffentlichung, dem Band „Habits of the Heart" - deutsch: „Gewohnheiten des Herzens" (dies. 1987) - wurden ausdriicklich die Institutionen thematisiert, die die Gemeinschaftsgestalt der amerikanischen Gesellschaft auf Dauer stellen (v. a. Bildungssystem, Medien, und im Vergleich der Gemeinschaftsimpuls und -gegenimpuls, der in Wirtschaft und Politik wirkt). Im Anhang wurde ein institutionentheoretischer Rahmen entfaltet, der sich ausdriicklich auf die Sozialtheorie von Parsons bezieht, und insoweit die „gesellschaftliche Gemeinschaft" als dritte „Stufe", als integratives Subsystem (im Rahmen des AGIL-Schemas) der Gesellschaft konzeptualisiert (auch Selznick 1992).^^^ Die von Rawls vertretene liberale Theorie konzeptualisiert Sozialitat nach einem entscheidungstheoretisch formulierten Verfahren des Vertragsschlusses. Rawls verbleibt damit im Grundsatz auf den ersten beiden Reflexionsebenen, indem er utilitaristische und strategische Kalkiile als konstitutiv fiir einen sozialen Zusammenhang betrachtet. Rawls gelangt damit nicht zu einer Konzeption gemeinschaftlicher Intersubjektivitat. Allerdings geht, wie wir sahen, Rawls besonders in den spateren Reformulierungen seiner Gerechtigkeitstheorie insoweit einen Schritt weiter, als er die menschlichen Subjekte nicht mehr als nur isoliert zweckrational kalkulierende Einzelwesen betrachtet, sondern sie als bereits vorgangig (namlich westlich-demokratisch) vergesellschaftet und prinzipiell wertorientierte Wesen vorstellt (Rawls 1988, 1992). Die Tatsachlichkeit von Gemeinschaft wird damit akzeptiert - doch sie geht nicht in die Theoriekonstruktion systematisch ein. Rawls bezieht sich zwar auf alle vier unreduzierbaren Geltungsebenen Es ist eine Ironie der Parsons-Rezeption oder besser: Parsons-Negation selbst in den USA, dass Bellali in „Habits of the Heart" von seinen Mitautoren/innen daran gehindert wurde, auch nur einen Zitatbezug auf Parsons herzustellen (personHche Mitteilung). Sozialtheorie ging ganz in Beobachtung und Empirie auf.

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8.2 Gemeinschaftstheorie in derKommunitarismus-Diskussion

des Sozialen, fokussiert seine Theorie jedoch auf die beiden ersten Reflexionsstufen des utilitaren und strategischen Handelns. Demgegeniiber fokussieren die Kommunitaristen vor allem auf die dritte soziale Reflexionsstufe, auf die Ebene sozialer Gemeinschaft, die als unreduzierbarer Bereich kommunikativer Intersubjektivitat verteidigt wird. Die sich auf Hegel beziehenden Kommunitaristen wie Charles Taylor, Alasdair Maclntyre und mit Einschrankung Axel Honneth gehen hier noch eine Reflexionsstufe weiter, insoweit sie die Selbstverwirklichung des einzelnen Subjekts an die Voraussetzung einer durch gemeinsame Wertbeziige konstituierten Legitimationsgemeinschaft gebunden sehen, an die Idee einer sittlich integrierten Gemeinschaft. Die von Honneth getroffene Unterscheidung in eine „schwache" und eine „starke" Form des Kommunitarismus geht in eine ahnliche Richtung. Sie wird fiir ihn an der Entscheidung auf die Frage getroffen, fiir „welche Aggregationsebene der sozialen Integration liberhaupt die Wiinschbarkeit von Gemeinschaftsbildung normativ behauptet wird" (Honneth 1991, S. 101). Die schwache Form des Kommunitarismus sieht wertbezogene Vergemeinschaftung beschrankt auf intermediare Gruppen und Assoziationen und ware mit dem Liberalismus im Prinzip vereinbar. Michael Walzer fordert beispielsweise ausdriicklich einen „moral minimaUsm" (Walzer 1991, auch Walzer 1990). Richard Rorty bricht betont radikal interaktionstheoretisch und sakular eine Lanze fiir die Ironie und gegen starke (religiose) Wertbegriindungen (Rorty 1989). Die starke Form wiirde bspw. bei Taylor die Notwendigkeit „sittlicher" Vergemeinschaftung fiir die gesamtgesellschaftliche Integration im Sinne der staatlichen Sittlichkeit Hegels behaupten womit nach Honneth der „politisch-philosophische Rahmen des Liberalismus voUstandig verlassen" (Honneth 1991, S. 101) ware. Honneth unterscheidet hier umfangslogisch: kleine und grofie Gemeinschaften, zielt aber mit der Frage nach einer fiir alle verbindlichen Idee des „Guten" auf das Problem des Pluralismus, an dem die Hegelsche Staatskonzeption sich schon immer die Zahne ausbiss (siehe Kapitel 9). Unsere reflexionstheoretische Betrachtung lost dieses Dilemma zumindest teilweise dadurch, dass das Pluralismusgebot - ein Aspekt der

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

Freiheit - auf alien Systemebenen eingefordert werden muss, auch auf der legitimatorischen Integrationsebene. Wie sowohl prozedurale wie inhaltliche Werte beschaffen sein miissen, die dieses Gebot erfiillen, bedarf ausfiihrliclierer Uberlegungen. Pointiert lasst sich die diesem zeitgenossischen, moralphilosophischen Konflikt zumindest teilweise zugrunde liegende Kontroverse zwischen Kantischer Pflichtethik und Hegelscher Sittlichkeitsethik reflexionstheoretisch folgendermaCen dechiffrieren: Die Kantsche Gemeinschaftskonzeption beschrankt sich auf die monologische Entwicklung metakommunikativer Handlungsanleitungen („Sollensetliik") fiir soziales Handeln. Gerechtigkeitswerte sind allein innersubjektiv zu rekonstruieren. Praktisch wird die Vernunft zwar intersubjektiv (hier setzt die Diskursethik an), sie bleibt dem Sozialen jedoch aufierlich. Fiir Hegel ist das Geistige demgegeniiber ein unreduzierbarer Wirklichkeitsbereich, der im menschlichen Denken reflektiert wird.^^^ Das Eine spannende Frage ist freilich, wie immanent die Hegelsche Geistkonzeption dadurch wird. Peter Koslowski hat versucht, den christlichen Personalismus Franz von Baaders, eines Zeitgenossen Hegels, als Alternative zum „Hegelianismus als Ideologie der Moderne" (Koslowski 1991, S. 31) aufzubauen, mit dem Argument, dass die Unreduzierbarkeit des Geistig-Gottlichen auch systematisch beriicksichtigt werden muss, „Personahtat und Weltunabhangigkeit Gottes" anstelle des „haretischen Gnostizismus" im Hegelschen „Pantheismus und Panlogismus" (ebd., S. 23). Nachdenkenswert und fiir die Moral- und Ethikdiskussion relevant ist seine Argumentation: „Die Auswirkungen dieser gleichzeitigen Veraufterlichung und ,Verabsolutierung', ja Vergottlichung der Subjektwerdung des endlichen Geistes auf die Ethik und die Religion waren folgenschwer. Die falsche Sicht des endlichen und des gottlichen Selbst fiihrte in der Ethik und Padagogik in die Irre, weil die Theorie der absoluten Subjektivitat keine unbedingten Normen mehr anerkennt und die individuelle Verantwortung fiir die eigene Selbstgestaltung aufhebt. Wenn das endhche Ich Teil des gottlichen Ichs ist, so hat es auch Anteil an der absoluten Souveranitat des absoluten Ichs und ist insofern absolut autonom. Es gibt dann keine Quelle der Normativitat auBerhalb des endlichen Ichs mehr. Andererseits reduziert die dialektische Deutung &QS Selbst die Anforderungen an die Verantwortung fiir die Gestaltung des eigenen Selbst. Das Selbst verdankt sich ja stets nur der Dialektik von Subjekt und Objekt, dem ,Anderen seiner selbst' und damit der ,Aufhebung' der Subjektivitat an der Objektivitat. Dieser Dialektik ist das Subjekt zugleich machtig und nicht machtig" (ebd., S. 32). Zwar karikiert Koslowski die reflexive Vernunftbewegung und iibersieht damit die Verantwortungsdimension des Ich (bei Hegel und Kant). Sein geradezu gegenreformatorischer, prokirchlicher Appell ist insoweit von Interesse, als er auf die Exterioritat des begriindenden Ur-

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8.2 Gemeinschaftstheorie in der Kommunitarismus-Diskussion

Soziale wird vom „Geist" her dialektisch gedacht, das Subjektive dialektisch zum Gemeinschaftlichen. Die sittliche Gemeinschaft Hegels ist als moralische Gemeinschaft - in seiner Zeit - Bestandteil der (sozialen) „burgerhchen Gesellschaft", als Wertegemeinschaft sinn-kommunikativ vermitteh und insoweit geistige, metakommunikative Gemeinschaft (Kapitel 9). Aus Sicht einer soziologischen Theorie der Gemeinschaft kann ich die Diskussion um „Moral" und „Ethik" folgendermafien zusammenfassen (Kapitel 4): bei beiden Phanomenen handelt es sich nicht zuerst zum SoUenswerte, sondern um generalisierte Institutionen. Moral und Ethik markieren die Handlungsmuster, in denen im Sinne einer soziologischen Verobjektivierung „Wertprinzipien" (Parsons 1990, S. 566) fokussiert werden. Ich habe vorgeschlagen, unter „Moral" den (kommunikativ gemeinschaftlichen) Bereich zu verstehen, in dem Kommunikationswerte (d.h. „Normen" i.e.S.) gelten, unter „Ethik" denjenigen (metakommunikativ gemeinschaftlichen), in dem es um die Praxis von Metakommunikationswerten (d.h. „Werten" i.e.S.) geht.^^^ „Gelten" heifit in sozialtheoretischer Sicht: logische Zugehorigkeit. Im Sinne der Offenheit (d.h. ontologischen Freiheit) sozialen Handelns und sozialer Systembildung bedeutet dies fiir beide Handlungsfelder praktischen Pluralismus und keineswegs „moralisierendes" bzw. „ethisierendes" Sollenspostulieren. Allerdings bleibt zu Recht zu fragen, ob die sozialtheoretischen Bemiihungen nicht doch einen Beitrag zur Begriindung inhaltlicher sprungs nicht nur von Religion als Sinngeschehen, sondern auch des sozialen Subsystems Religion und der Institution Kirche insistiert (er leitete nicht zuletzt das von der katholischen Kirche getragene Forschungsinstitut fiir Philosophic in Hannover). Offen bleibt, wie Erkenntnis des Metaphysischen als Erfahrung - und nicht nur als Glaube -, also auch theologische Wissenschaft als Erfahrungswissenschaft (und nicht nur als Dogmatik) moglich ist. Unser Vorschlag weist den Bemiihungen Koslowskis einen sozialtheoretischen Platz zu: Religion und ihre Institutionen (Kirchen) haben ihren Platz, weil ihr WirkUchkeitsbezug - Sinn, Geistiges, Gott - unreduzierbar ist. Allerdings gilt das soziale Pluralismusgebot auch fiir die vierte Ebene - und dies von innen her zu respektieren, fallt vor allem der katholischen Kirche nicht leicht. ^^"^ Damit ist die hochrelevante Frage nach dem Verhaltnis von Individualethik und Sozialethik („SittHchkeit" im Sinne Hegels) noch nicht beantwortet, ebenso wenig, wie Sollensnormen an konkrete Sitten ankniipfen.

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

Fragen in den erorterten Bereichen erlauben, oder anders und zugespitzt gewendet: gibt es eine soziologische Moral- bzw. Ethik/ebre? Immerhin: eine „Sozialethik" gibt es und sie wird an vielen Hochschulen (in theologischen Fakultaten) seit langem gelehrt (- eine - im eigentlich Sinn sozialpadagogische - „Sozialmoral" erstaunlicherweise nicht, aber das hat vermutlich mit der weiter oben erorterten subjektivistischen Verkiirzung von „Moral" zu tun). Ich mochte diese angesichts des bislang wenig soziologischen Moralund Ethikbooms relevanten Fragen indirekt beantworten, indem ich die Kontroverse zwischen LiberaUsmus und Kommunitarismus nochmals anhand einiger konkreter sozialpohtischer und pohtisch soziologischer Fragestellungen aufgreife und mich dabei einer Binnendifferenzierung der kommunitaristischen Beitrage zuwende.

8.3

Kommunitarismus alspraktische So^ialtheorie^

Der Kommunitarismus ist ein Kind der achtziger Jahre des 20. Jahrhunderts.^^^ Sein wissenschaftsinterner Anlass und Ausgangsthema war die ReaHsierung von „Gerechtigkeit" als Problem der praktischen Philosophie in einer (westlichen) Gesellschaft, die zugleich universalistisch (liberal) wie partikularistisch (kommunitar) zu funktionieren scheint. Bei der Kontroverse zwischen „Liberalismus" und „Kommunitarismus" handelt es sich um eine notwendige Dialektik. Michael Walzer hat die kommunitaristische Kritik nicht ohne philosophischen Realismus „als eine unbestandige Begleiterscheinung des LiberaUsmus" (Walzer 1993, S. 157) bezeichnet, „gleichermafien verganglich, erwacht sie mit der gleichen Gewissheit zu neuem Leben." Zum anderen ist die Kontroverse gut aus einem politischen Grund, dem ich mich im Folgenden zuwenden mochte: Die Kontroverse verspricht erhellende EinMan konnte den von Luhmann regelmaftig vorgetragenen Hinweis paraphrasieren, dass die letzten Jahrzehnte der letzten (modernen) Jahrhunderte regelmafiig „konimunitaristiscli" waren, well gemeinschaftliche Krisentheorie und Revitalisierungsideen boomten (aber Fn. 265).

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8.3 Kommunitarismus alspraktische So^aitheorie?

blicke, wenn nicht sogar Ausblicke auf grundlegende Optionen der Entwicklung moderner Wohlfahrtsstaaten. Der Kommunitarismus stellt eine wohlfahrtsstaatliche Kultur in den USA zur Rede, die individuelle Biirgerrechte hoch und sozialstaatliche Interventionen gering schatzt. Von Anfang an ging es den kommunitaristischen Autoren und Akteuren nicht nur um eine sozialphilosophische Perspektive, vielmehr um die Formulierung eines „Dritten Weges" zwischen der Markt-Ideologie des Kapitalismus und der sozialstaatlichen Utopie eines biirokratisierten Sozialismus (v.a. Etzioni 1996). „Wir Kommunitarier sind der Meinung, dass die grof5e Frage nicht Staat oder Markt lautet, sondern ,Community'", formuherte Amitai Etzioni, einer der kommunitaristischen Wortfiihrer, die dialektische Antwort.^^^ Gibt der Kommunitarismus tatsachlich relevante Antworten auf die wohlfahrtsstaathchen Debatten der Gegenwart, so ware seine praktische Bedeutung erhebhch. Der erste Schritt beleuchtet die kommunitaristische Krisendiagnose der entwickelten Wohlfahrtsstaaten. Die Diagnose ist hart: trotz sozialpolitischer Systeme fiihlen sich die Menschen nicht gemeinschaftUch integriert und folghch unsicher. In einem zweiten Schritt wird die kommunitaristische Therapie untersucht. Sie besteht vor allem in einer neuen Balance von „rights and responsibilities", von Rechten und Verantworthchkeiten. Trotz zahlreicher sozialstaathcher Hilfesysteme nimmt, so die kommunitaristische Anamnese der modernen westlichen Gesellschaften, die soziale Anomie zu. Als Indikatoren der Krise werden Drogenprobleme und die Zunahme der Alleinerziehenden genannt, Jugendkriminalitat und die fehlende Autoritat der Alteren, Gewalt in Schulen und Armut, Verteilungsungerechtigkeit oder die grassierende Arbeitslosigkeit herangezogen. Soziale Auflosung pragt im Krisenszenario das Bild. Versagt haben Markt(-wirtschaft) und Staat. Entwurzelung und Ent-Gemeinschaftung sind das Problem. Der Politikwissenschaftler Robert Putnam hat das Szenario materialreich unter Riickgriff auf das Konzept des „Sozialkapitals" auf die Formel des „Bowling Alone" ge-

Interview in „Tagesanzeiger" v. 6.12.1994

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Kapitel 8 Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

bracht (Putnam 2000).^^^ Fiir die Soziologie erscheint dieses Konzept besonders ertragreich. Ich werde darauf weiter unten genauer eingehen, zunachst jedoch die Skizze des kommunitaristischen Diskurses weiter fiihren. Im Zentrum der kommunitaristischen Krisendiagnose stehen die Kinder und damit die gesellschaftliche Funktion der Familie: „The missing child in Hberal theory" fokussiert ein kanadischer Autor (O'Neill 1994). Es ist der Kult des Individualismus, der unbegrenzten Selbstverwirklichung der einen auf Kosten der Bediirftigkeit der anderen: der Kinder und Jugendlichen in Familie und Gesellschaft. An der Vernachlassigung sowohl der familialen (Mikro-) wie der gesellschaftlichen (Makro-)Sorge gegeniiber den Kindern zeigt sich die Kontextvergessenheit, die Kurzfristigkeit von Zielen. Dem Wertewandel hin zu individualistischen Selbstverwirklichungswerten korrespondiert der durchgreifende Siegeszug der Markt- und Konsumlogik einer globalen Okonomie, die lokale Gemeinschaftsformen auf Teilmarkte reduziert. Die Kultur des kapitalistischen Marktes erfordert nichtsdestotrotz moralische und politische Bindungen, um das „soziale Kapital" - die Menschen - und schliefilich sich selbst nicht zu zerstoren. An diesen Bindungen aber mangelt es zunehmend. Dies ist auch der durchgangige Tenor des Manifestes der kommunitaristischen Bewegung, das im Jahr 1992 von Etzioni entworfen wurde. Die Losungsorientierung dieser Plattform beginnt in der Familie. Im Mittelpunkt steht die Botschaft: „Was wir brauchen ist ein Bewusstseinswandel sowohl bei Eltern wie in der Arbeitswelt. Das Aufziehen von Kindern ist eine wichtige, wertvoUe Arbeit, Arbeit die belohnt werden muss und nicht abgewertet werden darf, weder von den Eltern noch von der Gemeinschaft" (in: Etzioni 1995, S. 14). N u n kdnnen solche Formulierungen von vielen unterschrieben werden. Die Pointe liegt jedoch darin, dass diese Plattform die traditionelle Zwei-ElternFamilie als erstrebenswertes Handlungsmodell betont. Argumentiert wird dabei empirisch: Familien mit einem einzigen Haushaltsvorstand ^^^ Weniger kulturpessimistisch ausgerichtet wirkt der umfangreiche, von ihm herausgegebene Sammelband zur Bedeutung des Sozialkapitals im internationalen Vergleich (Putnam 2001).

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8.3 Kommunitarismus als praktische Sot^altheorie ?

„experience particular difficulties". So lege „das Gewicht der historischen, soziologischen und psychologischen Forschungen nahe, dass im Durchschnitt die Zwei-Elternfamilien besser in der Lage sind, ihren Pflichten im Bereich der Kindererziehung nachzukommen." Vor allem Scheidungen in Ehen mit kleinen Kindern sind ein ernstzunehmendes soziales Problem. Viele Scheidungen seien sowohl vermeidbar als auch keineswegs im Interesse der Kinder: „Das Scheidungsrecht soUte deshalb modifiziert werden, nicht um Scheidung zu verhindern, sondern um die Betroffenheit der Gesellschaft zu signalisieren" (ebd., S. 15). Weitere Vorschlage der Plattform beziehen sich auf die Schulen, „the second line of defense". Das gesamte Bildungswesen hat einen moralischen Auftrag und zwar in einer klaren Richtung: „We ought to teach those values Americans share". Diese Werte sind beispielsweise: die Wiirde des Menschen, Toleranz als Tugend, die Verabscheuung von Diskriminierungen, die Tatsache, dass die friedliche Losung von Konflikten derjenigen iiberlegen ist, die zu Gewalt greift, das Wahrheit moralisch der Liige iiberlegen sei, dass demokratisches Regieren moralisch wertvoUer ist als Totalitarismus und Autoritarismus usw. Es ist das westliche Normengeriist seit der Aufklarung, m5glicherweise sind es universalistische Normen, die sich durch alle Hochkulturen hindurch und selbst in so genannten primitiven Gesellschaften mehr oder weniger kodifiziert vorfinden lassen. Konsequent ist die kommunitaristische Sozialkritik zuerst Kulturkritik. Michael Walzer machte in seinem bereits erwahnten, die Kontroverse zwischenresiimmierenden Beitrag auf eine fiir den Kommunitarismus konstitutive Paradoxic aufmerksam. Zugleich behaupte dieser gegeniiber dem Liberalismus zwei widerspriichliche Sachverhalte. Einerseits sei die liberale Theorie das exakte Spiegelbild einer bedauerlichen gesellschaftlichen Praxis: „radikal voneinander isolierte Individuen (leben) als rationale Egoisten und Impressarios ihrer selbst" (Walzer 1993, S. 159). Andererseits aber behaupte der Kommunitarismus, „die liberale Theorie verdrehe und verzerre die Realitat von Grund auf (...) In Wahrheit gehore es zum innersten Wesen einer menschlichen Gesellschaft, die in ihr aufwachsenden Individuen in Beziehungsstrukturen, Machtnetze und Sinngemeinschaften einzubinden und zu verstri-

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

cken" (ebd., S. 162f.) Walzer versucht diese Kontroverse zwischen Geltungsanspruchen und empirischer Beobachtung dialektisch aufzulosen, indem er auf die kommunitaristischen Werte in der liberalen Idee - der Idee der „freiwilligen Assoziation" - verweist: „Da der Liberalismus eine selbstzerstorerische Lehre ist, braucht er die periodische kommunitaristische Korrektur (...) Die amerikanischen Kommunitaristen miissen einsehen, dass es (...) nichts gibt als voneinander getrennte, mit Rechten ausgestattete, freiwillig sich zusammenschliefiende, in freier Rede sich auCernde, liberale Individuen. Und dennoch ware es gut, wenn wir diese Individuen lehren konnten, sich als soziale Wesen zu begreifen, als die historischen Produkte und partiell auch die Verkorperungen von liberalen Werten. Denn die kommunitaristische Liberalismuskorrektur kann nichts anderes sein als eine selektive Verstarkung eben jener Werte oder (...) ein Streben nach Einlosung der Gemeinschaftspostulate in ihnen" (ebd., S. 170). Der „Wertverlust" wie die Notwendigkeit (neue) Werte zu erringen, bezieht sich auf soziale Gemeinschaftswerte, damit auf Moral. Axel Honneth hat dies, wie wir sahen, als „schwache" Form des Kommunitarismus bezeichnet. „Schwach" insofern, als sowohl die Krisendiagnose wie die Antwort auf weit geteilten empirischen Annahmen iiber die kollektive Wertbindung in modernen Gesellschaften des Westens fuCt. Gemeinschaftswerte orientieren sich hier zugleich am universalistisch-ethischen Gut der Freiheit des Einzelnen und an seinem grundrechtlich verbiirgten Schutz. Eine eindrucksvolle politikphilosophische Theorie der Verteilungsgerechtigkeit in diesem Sinn hat Michael Walzer mit seinem Buch „Spharen der Gerechtigkeit" (Walzer 1992) vorgelegt. Demgegeniiber argumentiert eine „starke" Form des Kommunitarismus starker ethisch als moralisch, eher religios und grundwerteorientiert. Deren bekannteste Reprasentanten sind Alasdair Maclntyre und Charles Taylor. Die bei diesen Autoren formulierte Krisendiagnose bezieht sich zwar auch auf die moralischen Regeln des Zusammenlebens bzw. ihren Verlust, sie reicht aber weiter auf ontologische Fragen der Gesellschaftsanalyse. In der dialektisch-reflexionstheoretischen Tradition von Hegel stehend geht es beispielsweise Taylor um eine

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8.3 Kommunitarismus ahpraktische So^altheorie?

Anerkennung des Allgemeinen, die Menschen im geistigen Sinne Verbindende, das jedes wirkliche Gesprach wie gemeinsames Leben tragt. Offensichtlich ist, dass ein solches, religios-spirituell interpretierbares Konzept auch konservative Konnotationen zulasst. Die Unterscheidung in „schwache" und „starke" Formen des Kommunitarismus ist freilich noch nicht genau genug, um sich in der Gemengelage der Argumentationen zurechtzufinden. Charles Taylor entwickelte eine doppelte Dichotomie: Individualismus vs. Kollektivismus und Atomismus vs. Holismus, die in Form eines Vierfelderschemas bzw. in einer XY-Achse kombiniert werden konnen (Abbildung 19). Auf der ersten Achse wird die normative (moralische) Frage gestellt („Frage der Parteinahme"), ob den einzelnen Individuen (Individualismus) oder sozialen Gemeinschaften (KoUektivismus) der Vorzug zu geben sei. Die andere Achse tragt das ontologische Kontinuum auf, wie erklarungskraftige Grundbegriffe fiir die soziale Welt zu beschreiben seien, hier unterscheidet Taylor eine Dichotomie zwischen Atomismus bzw. methodologischem Individualismus und Holismus (Taylor 1993, S. 103ff.).2«« Honneth sieht die interessantesten Fragen heute dort, wo diejenigen Liberale und Kommunitaristen aufeinander treffen, die die ontologische Pramisse des Holismus teilen. Hier stimmen beide Lager darin

Taylors Vierfelderschema leidet - wie alle doppelten Dualismen (siehe Kapitel 3 und 4) unter der relativen Beliebigkeit der Kombinatorik. Warum gerade diese beiden Dichotomien? In einer wohlfahrtsstaatsbezogenen Kommunitarismuskritik hat Wolfgang Merkel, mit dem Ziel einer Typologie von Vorstellungen sozialer Gerechtigkeit, ein vergleichbares Vierfelderschema vorgeschlagen, in dem er einen Dualismus der „Ausgangsaxiome" - von Individuum bis Gemeinschaft (vergleichbar der Taylorschen Ontologie der Sozialanalyse von Atomismus bis Holismus) mit einem Dualismus der „Umverteilung" - von avers bis sensitiv - in Beziehung setzt (Merkel 2001, S. 136ff.). Letzteres konnte man mit Taylors „normativer Frage der Parteinahme" vergleichen. Wahrend Taylor seine vier Felder mit „Nozick/Friedman - B.F. Skinner/rote Garden - Humboldt - Marx" besetzt, landet Merkel bei „Hayek (libertar) - Rawls (sozialliberal) - N . N . (konservativ) - Walzer (konmiunitaristisch)". Dass Merkels Typologie bereits bei einer soziologischsozialpolitischen Analyse Liicken aufweist - so existieren selbstverstandHch auch bei „Konservativen" Vorstellungen sozialer Gerechtigkeit (zur Kritik an Merkel Opielka 2004, S. 49ff., mit weiteren Argumenten Opielka 2006a) - deutet auf methodologische Probleme dieser Art von analytischer Konstruktionslogik hin.

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitansmus-Kontroverse

liberein, dass ohne iibergreifende Werte, ohne einen ethischen (Minimal-)Konsens die Funktionsfahigkeit einer Gesellschaft nicht zu gewahrleisten ist. Auf dieser Ebene sieht Axel Honneth die Kontroverse zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" aufgehoben und als neue Frage, „den Begriff einer post-traditionalen, demokratischen Gemeinschaft zu formuUeren" (Honneth 1993a, S.16). normative Frage der „Parteinahme"

Individualismus

Kollektivismus

Atom ism us Nozick, Friedman

B.F. Skinner, rote Garden

Ontologische Frage der Sozialanalyse

Humboldt

Marx

Holismus

A.bbildung 19: Taylors UnterscheidungfiirUheralismus undKommunitarismus

In gewisser Weise kniipfen die politikphilosophischen Arbeiten von Michael Walzer an diesem Programm an. Walzer wehrt sich zwar dagegen, als Kommunitarist bezeichnet zu werden. Dennoch sind seine Aufsatze und insbesondere sein zuerst 1983 erschienenes Buch „Spharen der Gerechtigkeit" (Walzer 1992) mittlerweile zu Standardtexten der kommunitaristischen Debatte geworden und in den entsprechenden Textbiichern regelmafiig enthalten (z.B. in Honneth 1993, Etzioni 1995b). Fiir eine soziologische Sicht auf Gemeinschaft ist Walzer trotz seiner politiktheoretischen Herkunft - bedeutend. Er fordert in einem seiner schon klassisch gewordenen Aufsatze selbst eine soziologische Perspektive fiir die Diskussion um den „zentralen Streitpunkt zwischen Liberalen und ihren kommunitaristischen Kritikern" ein,

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8.3 Kommunitarismus ahpraktische So^altheorie?

namlich fiir die „Konstituierung des Selbst" (Walzer 1993, S. 178): „Das zentrale Thema der politischen Theorie ist nicht die Konstituierung des Selbst, sondern die Verbindung, in welche die vielen sich ihrer selbst bewussten Ichs zueinander treten, mithin das Muster und die Struktur ihrer sozialen Beziehungen" (ebd., S 179). Diesen soziologischen Impetus und die sozialpolitischen Implikationen seiner Demokratiekonzeption mochte ich fiir eine kurze Betrachtung von „Spliaren der Gerechtigkeit" zugrunde legen. Dabei stehen die Querbeziehungen zur Viergliederungsperspektive auf Gemeinschaft im Zentrum. Die vielfaltigen sonstigen Gehalte seiner Arbeit bleiben aufier Betracht. Walzer fragt nach der gerechten Verteilung sozialer Giiter in modernen Gesellschaften. Aufgrund ihrer komplexen Struktur wird in ihnen die politische Forderung nach „komplexer Gleichheit" erhoben, das heifit: „Es gibt einfach keine einzig richtige Verteilungsregel", aber dennoch „eine universelle Verfahrensregel: Jedes Gut soil nach den Geltungskriterien seiner eigenen ,Sphare' zugeteilt werden" (Walzer 1992, S. 12). Kritisch formuliert: „Was die N o r m der komplexen Gleichheit verlangt, ist eine Gesellschaft, in der diejenigen Menschen, die mehr Geld, mehr Macht oder mehr technisches Wissen haben (und solche Menschen wird es immer geben) daran gehindert sind, sich allein deswegen auch in den Besitz von jedem anderen sozialen Gut zu setzen" (ebd.), denn: „Die theoretisch anerkannte Autonomic der verschiedenen Spharen wendet sich gegen die tatsachliche Usurpation sozialer Giiter durch politische, wirtschaftliche und technische Eliten" (ebd., S. 14). Die soziologische Frage, die sich an dieses Programm anschliefit, ist eine zweifache: zunachst ist es erforderlich, „den giiltigen sozialen Sinngehalt der einzelnen Giiter zu identifizieren"; erst dann konnen die (distributiven) Spharen unterschieden werden, in denen die jeweiligen Giiter zur „gerechten" Verteilung kommen konnen. Die Bestimmung dieser Spharen ist, so Walzer, „eine Kunst, keine Wissenschaft", die „Kunst der Grenzziehung" (ebd., S. 12). Grenzziehung erfordert Institutionalisierung und Differenzierung zugleich: „In jeder differenzierten Gesellschaft wird Gerechtigkeit nur dann zu Harmonic und Eintracht fiihren, wenn sie zunachst fiir Separierung und Unterschei-

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Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

dung sorgt. Gute Zaune garantieren gerechte Gesellschaften" (ebd., S. 449). Wie nimmt nun Walzer die Grenzziehungen vor? Walzer unterscheidet drei Distributionsprinzipien: den „freien Austausch", das „Verdienst" und das „Bedurfnis" (ebd., S. 5Iff.). Der freie Austausch wird angemessen uber den Markt und durch das Medium des Geldes vermittelt. Das Verdienst kann letztlich „nur Gott" (ebd., S. 56) ermessen, nur hilfsweise Menschen, „die wir als Richter iiber Verdienstlichkeiten einsetzen, indem wir sie z.B. in einen Sachverstandigenausschuss berufen oder in ein PreisrichterkoUegium" (ebd.). Das Bediirfnis ist nur als Verteilungskriterium fiir generell oder zwangslaufig knappe Giiter geeignet. Das beriihnite Marxsches Diktum ,Jedem nach seinen Bediirfnissen" iiber die Verteilung des Reichtums erweist sich gerade dafiir als „untauglich": „Die Marxsche Maxime bringt fiir die Verteilung von politischer Macht, Ehre und Ruhm, von Segelbooten, seltenen Biichern und schonen Gegenstanden aller Art rein gar nichts" (ebd., S. 57). Walzer nennt noch ein viertes Prinzip, wenngleich er es nicht als solches, sondern als „Gut" bezeichnet: „Die Gemeinschaft ist ihrerseits selbst ein Gut - vermutlich das wichtigste -, das es zu verteilen gibt" (ebd., S. 62). Dabei wird freilich Walzers politiktheoretische Fragestellung in ihrer Beschrankung deutlich, denn Mitgliedschaft und Zugehorigkeit beziehen sich auf die „politische Gemeinschaft als Bezugsrahmen in Sachen Gerechtigkeit" (ebd.). Wenn wir davon absehen, so konnten wir die (nun) vier Distributionsprinzipien unserer Gliederungsperspektive folgendermaCen zuordnen: das Prinzip des freien Austausches entspricht Level 1 der Viergliederungstypologie (Wirtschaft, Markt); das Prinzip des Bediirfnisses lasst sich der politischen Sphare (Level 2); das Prinzip der Gemeinschaft eben dieser (Level 3) und das Prinzip des Verdienstes der Sphare Legitimation (Level 4). Mit dieser interpretierenden Zuordnung gehe ich allerdings recht weit. Im weiteren Fort gang seiner Arbeit unterscheidet Walzer namlich seine Spharen keineswegs streng nach der in seiner Theorie der Distributionsprinzipien angelegten Logik. Auch dies hat seinen Grund in seinem Erkenntnisinteresse: „Politik ist nur eine (wenn auch vermutlich die wichtigste) der vielen Spharen sozialer Aktivitat" (ebd., S.

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8.3 Kommunitarismus ahpraktische Sof^altheorie?

451). So unterscheidet er die wirtschaftliche Sphare von „Geld und Waren" aber auch von „harter Arbeit", die politische Sphare von „Mitgliedschaft und Zugehorigkeit", „Sicherheit und Wohlfahrt", „Amt" und „politischer Macht", die gemeinschaftliche Sphare von „Verwandtschaft und Liebe", offentHcher „Anerkennung", „Erziehung und Bildung" aber auch von „Freizeit" und schUefihch die - wie ich es nennen wiirde: - legitimatorische Sphare „gottUcher Gnade". Ich habe damit seine Spharen bereits ,sortiert'. Die anschauHche Diskussion der jeweiUgen Wirkung der Distributionsprinzipien in jeder der Spharen kann ich hier nicht wiedergeben. Jedenfalls erscheint Walzers Spharendifferenzierung als die von ihm geforderte „Kunst", die man auch anders machen kann. An der fiir die sozialpoUtische Diskussion zentralen Sphare von „Sicherheit und Wohlfahrt" wird dies besonders deuthch. Sie wird von Walzer einerseits unter dem Gesichtspunkt der Entwicklung hin zur Wohlfahrtsstaathchkeit entfaltet (ebd., S. 134ff.) und daher als Teil des Politischen; andererseits erweist sie sich als originar gemeinschaftliche Sphare der Gesellschaft: „Politische Gemeinschaft um der Versorgung willen, Versorgung um der Gemeinschaft willen: der Prozess ist keine EinbahnstraCe, sondern weist in beide Richtungen (...) Eines unserer Bediirfnisse ist nun einmal ausgerechnet die Gemeinschaft selbst: ihre Kultur, ihre Religion und ihre Politik. Erst und allein unter der Agide dieser drei Sozialphanomene werden all die anderen Dinge, deren wir bediirfen, zu so^^ial anerkannten Bediirfnissen (...) Wechselseitige Versorgung erzeugt Gegenseitigkeit. Und so ist das gemeinschaftliche Leben Voraussetzung fiir die Versorgung und eines ihrer Produkte zugleich" (ebd., S. 108f.). Auf die gesellschaftliche Dimension des Gemeinschaftlichen verweist auch die Gruppe um Robert N . Bellah in ihrer zweiten grofien Studie „The Good Society" (Bellah u.a. 1991), die ich gleichfalls im Lichte der Viergliederungsperspektive betrachten will. Das Label des Kommunitarismus, das bereits ihrer Studie „Habits of the Heart" angeheftet wurde, stimmt die Autoren ambivalent: „If philosophical liberals are those who believe that all our problems can be solved by autonomous individuals, a market economy, and a procedural state, whereas communitarians believe that more substantial ethical identi-

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitansmus-Kontroverse

ties and a more active participation in a democratic polity are necessary for the functioning of any decent society, then we are indeed communitarians. But we feel that the word ,communitarians' runs the risk of being misunderstood if one imagines that only face-to-face groups - families, congregations, neighborhoods - are communities and that communitarians are opposed to the state, the economy, and all the larger structures that so largely dominate our life today" (Bellah u.a. 1991, S. 6). Expliziter als Walzer und in soziologischer Perspektive legen Bellah und Mitarbeiter eine kommunitaristische Analyse des Erneuerungsbedarfs der amerikanischen Gesellschaft vor und untersuchen die Institutionen auf ihre gemeinschaftlichen Potentiale. Was ihre Studie fiir den vorliegenden analytischen Kontext einer Theorie der Gemeinschaft zusatzlich interessant werden lasst, ist ihre direkte Bezugnahme auf Parsons (- im Unterschied noch zu „Habits of the Heart", worauf ich bereits hinwies). Allerdings rekurrieren sie vor allem auf dessen friihe Werkperiode, insbesondere auf das um 1934 verfasste Papier „Prolegomena to a Theory of Social Institutions" (Parsons 1990a), in dem Parsons unter Bezug auf Durkheim und andere auf einer im Wesentlichen normativen Definition von Institutionen besteht und betont, dass die Gesellschaft selbst im wesentlichen normativ verfasst sei. „Parsons's ,Prolegomena' is interesting in that it contains views that differ from many of those attributed to him. He does not assume, for example, that a society has a unified central value system (...) Nor does Parsons assume that institutions operate only on normative consensus; he sees, rather, that they are reinforced by positive and negative sanctions, rewards and punishments, although without a degree of moral legitimacy they cannot survive" (Bellah u.a. 1991, S. 289). Bellah u.a. grenzen sich allerdings von Parsons in der Frage der Bewertung der normativen Dimensionen der Institutionenanalyse ab: „Parsons errs (...) in taking central values and institutional norms as given (...) and would have increased the analytical power of his theory if he had engaged more seriously in the normative debates about the issues" (ebd., S. 290). Diese kritische Bewertung diirfte ihren Grund wohl darin haben, dass ein uneingeschrankt positiver Bezug auf Parsons in der Autorengruppe nicht konsensfahig war. Einen weiteren Grund sehe

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8.3 Kommunitarismus ahpraktische So!^altheorie?

ich aber auch darin, dass in der Studie weder die entfaltete Gemeinschaftstheorie Parsons' seit der Entwicklung des AGIL-Schemas erwahnt wird noch die spaten Texte beriicksichtigt werden, in denen moralische und ethische Fragen als solche und vor allem auch in pluralistischer Perspektive zum Thema wurden (z.B. Parsons 1978a, 1979). Da Bellah selbst die Endredaktion des Textes vornahm (Bellah u.a. 1991, S. 17) liegt die Vermutung nahe, dass die Gliederung der Studie selbst eine programmatische Aussage birgt. Die Autoren unterscheiden vier institutionelle Bereiche der amerikanischen Gesellschaft, in denen moralische Dilemmas bestehen und insoweit gemeinschaftlicher Handlungsbedarf. Als ersten Bereich untersuchen sie die wirtschaftliche Sphare von „Markt und Arbeit", als zweiten Bereich die Sphare von „Regierung, Recht und Politik", als dritter Bereich werden die Bildungsinstitutionen beleuchtet - „the school, particularly the university, is the ,church' of our secular society" (ebd., S. 16) - und viertens gilt der Blick den „religiosen Institutionen". Wenn beriicksichtigt wird, dass die untersuchten Institutionen exemplarisch stehen fiir vier Handlungsbereiche, und wenn wir diese vier Handlungsbereiche sowohl vor der Folic der AGIL-Theorie wie derjenigen der Viergliederungstheorie betrachten, dann scheint die Auswahl eher mit letzterer kompatibel: Wahrend Wirtschaft und Politik in beiden Ansatzen auf den ersten beiden Stufen angesiedelt wird, passt die prominente Zuordnung des Bildungssystems zur dritten, gemeinschaftlichen und die Zuordnung von religiosen Institutionen zur vierten, legitimatorischen Stufe nicht zur AGIL-Theorie, jedoch systematisch zum in diesem Buch entwickelten Vorschlag. Ich will damit nicht die gewiss iibertreibende These wagen, wonach „The Good Society" einen systematischen Beitrag fiir die Plausibilisierung der Viergliederungstheorie leistet. Ein vereinfachter Gedanke erscheint hilfreich: die von Bellah implizit vorgeschlagene institutionenanalytische Perspektive auf die Gesellschaft kommt in Weiterentmcklung der Parsonsschen Gesellschaftstypologie zu solchen Zuordnungen, die mit der Viergliederungstheorie kompatibel sind. Die vereinzelten, seit den 1990er Jahren jedoch gehauften soziologischen Beitrage - alien voran von Bellah, Etzioni, aber auch von Auto-

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

ren wie Alan Wolfe oder Philip Selznick - erfiillen eine doppelte Funktion: sie tragen dazu bei, dass ,Gemeinschaft in Gesellschaft' die sozialwissenschaftliche Beachtung findet, die lange Zeit den Spharen von Wirtschaft und Politik vorbehalten blieb. Zugleich unterfiittert der soziologische Kommunitarismus die teils doch abstrakten politikphilosophischen Kommunitarier und die etwas leidige idealtypische Kontroverse zwischen kontextvergessenem Liberalismus und kontextversessenem Kommunitarismus um die Analyse der sozialen Kontexte selbst und entkrampft so die Fronten, ohne sie zu verwischen: „A proper understanding of community, from a sociological point of view, presumes diversity and pluralism as well as social integration" (Selznick 1992, S. xi). Demgegeniiber wirkt die anti-kommunitaristische Polemik von Sibylle Tonnies, Nachfahrin des grofien Gemeinschaftssoziologen, vor dem Hintergrund des soziologischen Kommunitarismus (aber auch von Walzer und anderen Autoren) wenig kenntnisreich: „Wollte der Kommunitarismus (...) in substantiellen politischen Theoremen Farbe bekennen, so wiirde sein Widerspruch zum westlichen Demokratieprinzip deutlich. Soweit er sich aber zu dessen Grundsatzen - Rechtsstaat und Reprasentation - bekennt, bleibt vom kommunitaristischen Ansatz nichts librig als die herkommliche Subsidiaritatsidee und eine Art ,Seid-nett-zueinander'-Kampagne; eine moralische Aufriistung, die niitzlich ist, aber in der politischen Theorie nichts zu suchen hat" (T5nnies 1996, S 13f.). Tonnies greift zu drastischen Farben, wenn sie ihren analytischen Blick von jenseits des Atlantiks auf deutschen Boden lenkt: „Als deutscher Kommunitarist miisste man sich konsequenterweise wieder auf den deutschen Sonderweg begeben" (ebd., S. 16), und schliefilich: „Der Kommunitarismus hinkt aus zwei Griinden hinter der Zeit her: Er ist der politische Ausdruck der ,Small is beautiful'Bewegung (...), die (ihren) Hohepunkt schon hinter sich (hat) (...) und (...) er war eine Wendung gegen den Staatsinterventionismus, die inzwischen unangebracht ist" (ebd., S. 18). Gegen letzteres ware beispielsweise auf Bellah und Walzer hinzuweisen, gegen den deutschen „Sonderweg" auf die amerikanische Diskussion, vor allem aber auf die (vor allem soziologischen) Autoren, die Gemeinschaft als analytische

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8.3 Kommunitarismus alspraktische So^altheorie?

Kategorie und nicht als Mythos verstehen. Einer der ersten, die dies versuchten, war ihr Vorfahr, Ferdinand Tonnies, der der heutigen Diskussion um den Kommunitarismus aus soziologischer Sicht vermutlich mehr abgewinnen konnte. Die liberalistische Kritik am Kommunitarismus wirft nichtsdestotrotz die berechtigte Frage auf, wie die Freiheitsoptionen des modernen Individuums und ihre Vergegenstandlichung wie Verankerung im ausdifferenzierten Institutionenapparat der modernen Gesellschaften gesichert werden konnen (Miiller 1992). Die Position der „Rechte" (rights) wird nicht grundlos gegen die kommunitaristische Position der „Verantwortung" (responsibihties) in das Feld gefiihrt. Die zuletzt insbesondere mit Walzer und Bellah gefiihrte Diskussion hat aber zeigen konnen, dass die Kontroverse am ehesten in soziologischer Perspektive operationalisiert werden kann. Uber Gemeinschaft zu reden ohne den gesellschaftlichen Kontext von Gemeinschaft systematisch zu fassen ist ein gefahrliches Unterfangen. Das spricht methodisch gegen einen allzu philosophischen und fiir einen soziologischen Kommunitarismus, ohne einer vereinfachenden Monodisziplinaritat das Wort reden zu wollen. Insoweit soziologische Systematisierung Sozialtheorie erfordert und logischer Absicherung bedarf, bedient sie sich philosophischer Denkvoraussetzungen. Gemeinschaft in Gesellschaft wie hier zu konzeptualisieren, lasst fiir verkiirzende Dichotomien keinen Raum und setzt auf komplexe Theorie. Auch die empirienahere Soziologie der Gemeinschaft, wie sie unter dem Label So^alkapital firmiert, kommt ohne Theorie nicht aus. Dies soil zum Abschluss und in gewisser Weise als empirische Aufhebung einer Dialektik von Kommunitarismus und Liberalismus demonstriert werden. Obgleich es keine einheitliche Definition oder ein konsensfahiges Konzept von Sozialkapital gibt, kann allgemein Sozialkapital als Ressource verstanden werden, die sich aus den sozialen Beziehungen zwischen den verschiedenen Akteuren ergibt. Dabei ist die Menge des Kapitals, die einzelne, Gruppen oder die ganze Gesellschaft nutzen k5nnen, umso grdiSer, je enger und verbindlicher das Netzwerk gegenseitiger Beziehungen gekniipft ist. Das Sozialkapital wird in diesem, mit den Arbeiten James Colemans verkniipften Verstandnis (v.a. Co-

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Kapitel 8 Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

leman 1991, S. 388ff.), utilitaristisch als bewusst oder unbewusst angestrebter Nutzen rational handelnder Akteure definiert, der materiellen, ideellen, emotionalen oder symbolischen Gewinn bringt. Individueller und gemeinschaftlicher Nutzen k5nnen dabei gleichzeitig auftreten: wenn beispielsweise der einzelne sein Beziehungsnetz strategisch einsetzt, kann der Zusammenhalt zwischen den Beteiligten gefestigt werden. Dieser Zusammenhalt kann dabei beispielsweise externe Unterstiitzungsformen und institutionalisierte sozialstaatliche Hilfen entbehrlich machen. Ohne dass die Klassiker der Sozialkapital-Theorie vor allem James S. Coleman, Pierre Bourdieu oder Robert Putnam selbst eine sozialtheoretische (und soziologiegeschichtliche) Einordnung vornehmen -• insoweit sind sie Vertreter von Theorien „mittlerer Reichweite" im Sinne Mertons -, scheint ihr Konzept iiberwiegend mit dem jjgemeinschaftlichen" Handeln in unserer Perspektive und in der Perspektive des Kommunitarismus iiberein zu stimmen (zu letzterem auch Haus 2003, S. 243ff.). Pierre Bourdieu definierte das soziale Kapital als „die Gesamtheit der aktuellen und potentiellen Ressourcen, die mit dem Besitz eines dauerhaften Netzes von mehr oder weniger institutionalisierten Bet^iehungen gegenseitigen Kennens oder Anerkennens verbunden sind; oder, anders ausgedriickt, es handelt sich dabei um Ressourcen, die auf der Zugehbrigkeit t^u einer Gruppe beruhen" (Bourdieu 1983, S. 190f.). Im kultursoziologisch orientierten Ansatz von Bourdieu wird der okonomische Kapitalbegriff um das kulturelle, das sof^iale und das symbolische Kapital (vor dem Hintergrund sozialer Ungleichheit) erweitert. Das kulturelle Kapital besteht aus Bildung, d.h. Kenntnissen und Fahigkeiten, die gewinnbringend eingesetzt werden konnen und z.T. als gesellschaftlich anerkannte und beglaubigte Form in Abschliissen und Titeln institutionalisiert ist. Das okonomische Kapital kann in jede andere Formen transformiert werden. Dieser Transformationsprozess setzt allerdings Investitions- und Umwandlungsprozesse in Gang, die mit Kosten - Zeit, Geld und Arbeit - verbunden sind und auch Fehlinvestitionen und „Schwund" nicht ausschliefien Das so^ale Kapital besteht aus Ressourcen, die auf der Zugeh5rigkeit zu einer Gruppe beruhen. Soziales Kapital wird praktisch - also han-

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8.3 Kommunitarismus ahpraktische So^aitheorie?

delnd - auf der Grundlage von materiellen und symbolischen Tauschbeziehungen gebildet. Aus diesen entstehen wiederum Netzwerke gegenseitiger Tausch- und Verpflichtungsbeziehungen, die in Form von Mitgliedschaften institutionalisiert sind: den Familien, in Parteien, Vereinen usf.. Der Einsatz des sozialen Kapitals hangt von den zur Verfiigung stehenden anderen Kapitalformen ab, demnach davon, wie viel okonomisches und kulturelles Kapital investiert werden kann. Das Sozialkapital selbst kann wiederum fiir die anderen Kapitalsorten einen Multiplikatoreffekt auslosen. Alle drei Formen des Kapitals finden ihren sichtbaren und sozial anerkannten Ausdruck in einer vierten Form: im symbolischen Kapital: Ehre, Prestige, Reputation, Renommee. Das symbolische Kapital wirkt wie ein Kredit, dem Trager werden bestimmte Eigenschaften oder Fahigkeiten unterstellt. Durch kleine Aufmerksamkeiten und Gaben erhoffen sich Anerkennung zoUende Personen einen (spateren) Vorteil. Nach Bourdieu miissen diese kleinen Gaben oder Aufmerksamkeiten verschleiert werden, da eine zu offensichtliche Tauschlogik fiir die meisten Menschen in diesen Fallen nicht akzeptabel sei. Bei zu erfolgreicher „Eupbemisierungsarbeit" besteht jedoch die Gefahr, dass die Botschaft nicht ankommt. Zusammengefasst gilt, dass soziales Kapital an konkretere soziale Handlungszusammenhange gebunden und somit weniger abstrakt und anonym steuerbar ist, als die iiber Geld oder Macht gebildeten Tauschbeziehungen. Im Wesentlichen deckungsgleich ist der Begriff soziales Kapital des Rational Choice Theoretikers Coleman: „Soziales Kapital wird iiber seine Funktion definiert (...) Anders als andere Kapitalformen wohnt soziales Kapital den Beziehungsstrukturen zwischen zwei und mehreren Personen inne. Es ist weder Individuen noch materiellen Produktionsgeraten zu eigen" (Coleman 1991, S. 392), es erwachst aus Vertrauen, Informationsfluss, Normen, effektiven Sanktionen und Verpflichtungen innerhalb einer Gruppe. Soziales Kapital ist derjenige Bestand an sozialen (Netzwerk-)Beziehungen, iiber die eine konkrete Person verfiigen kann und die das Handlungspotential der Person erweitern. Da diese Form von sozialem Kapital den Charakter eines bffentlichen Gutes annimmt, wird sie nicht wie etwa Geldkapital durch zielge-

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Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitammus-Kontroverse

richtete Handlungsstrategien akkumuliert, sondern kommt zumeist als Nebenprodukt anderer Tatigkeiten zustande. Soziales Kapital ist im Unterschied zu physischem Kapital oder dem Humankapital streng relational zu denken, es stellt sich als Beziehung zwischen Personen her. Soziales Kapital ist somit unveraufierlich und kann nicht als Privateigentum einer bestimmten Person betrachtet werden. Die wichtigste Form sozialen Kapitals sind Verpflichtungen und Erwartungen. Fiir diese ist das Vertrauensverhaltnis zentral; soziales Kapital kann in anonymisierten und atomisierten sozialen Kontexten schwerer aufgebaut werden als in engen sozialen Netzwerken. Neben Organisationen^ deren Struktur die stabilste Form von gegenseitigen Verpflichtungen und Erwartungen darstellen, werden bei Coleman auch so^ale Normen unter die Kategorie des Sozialkapitals subsumiert. Der amerikanische Politikwissenschaftler Robert Putnam versteht unter Sozialkapital gemeinsame Ressourcen wie Netzwerke, Normen und Vertrauen, die es einer Gruppe ermoglichen, gemeinsame Ziele effektiver zu erreichen (Putnam 2000, S. 415ff., Putnam 2001). Er weist zudem iiber rein personale Beziehungen hinaus auf Gruppen, Regionen und Staaten. In Ankniipfung an Colemans Konzept untersuchte Putnam empirisch den gesellschaftlichen Nutzen von sozialem Kapital. Unter Sozialkapital in aggregierter Hinsicht bilden die Netzwerke, Austauschbeziehungen und Normen einen ¥^2i)p\xAstock: den So^alkapitalstock. Dieser kann als Bestand sozialen Kapitals einer Gesellschaft fiir einem bestimmten Zeitpunkt oder auch Zeitraum gesehen werden. Durch Ehrenamt und Engagement wird soziales Kapital gebildet. Ehrenamt und Engagement waren als gesellschaftlich praktizierte Solidaritat damit der sichtbare Ausdruck dieses Sozialkapitalstocks. Die Normen bzw. Werte (hier ist Putnam wenig prazise) lassen sich auf der Mikroebene iiber Einstellungen der Akteure, auf der Mesoebene iiber eine Analyse von Institutionen und auf der Makroebene iiber eine Analyse von Rechtsregeln, Policies und Polities bestimmen. Der Sozialkapitalstock ist fiir den Sozialstaat von gesellschaftlicher, aber auch erheblicher okonomischer Relevanz. Fiir Putnam ist Sozialkapital der

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8.3 Kommunitarismus ahpraktische So^altheorie?

„conceptual cousin" von „,community'" (ebd., S. 21), also Gemeinschaft. Doch was das genauer bedeutet, bleibt undeutlich.^^^ Theoretisch ist das Konzept des Sozialkapitals schillernd. Konsens scheint iiber den RessourcenQh.2irdk.lQX von Sozialkapital zu bestehen, andererseits wird die RoUe von Normen diskutiert. Die ressourcentheoretische Fassung kann in der Soziologie auf eine reiche Tradition zuriickgreifen. Zu erinnern ist beispielsvv^eise an Jon Elster, der in „The cement of society" (Elster 1989) darauf aufmerksam macht, dass soziale Normen eine wesentliche Motivation fiir „nichtrationales" Handeln bilden (zum aktuellen Stand Ostrom/Ahn 2003). Schliefilich ware hinsichtlich der theoretischen Wurzeln noch auf die Netzwerktheorie zu verweisen, die beispielsweise bei Mark Granovetters „Embeddedness"Ansatz das Eingebundensein in personliche Beziehungen und Netzwerke fiir die Vertrauensbildung, die Etablierung von Erwartungen und die Verstarkung von Normen betont (Granovetter 1973, Castilla u.a 2000). Eine operative Fassung im Sinne eines Konsenses iiber die MeCbarkeit von Sozialkapital ist bisher nicht zu beobachten. In gewisser Weise entsteht der Eindruck, der Begriff Sozialkapital bilde einer Art von Sammelbegriff fiir gemeinschaftssoziologische Bemiihungen, die durch das label „Kapital" einerseits anschlufifahig fiir den Mainstream utilitaristischer Theorien in den Sozialwissenschaften der letzten Jahre gemacht werden konnen. Auf der anderen Seite erinnern die kultursoziologischen Arbeiten von Bourdieu daran, dass jeder MeCbarkeit eine theoretische Differenzbildungsleistung vorausgeht. Die Sicht der Viergliederungstheorie diirfte eine - soziologisch und politikwissenschaftlich erweiterte - Kapitaltheorie folgende Kapitalsorten beinhalten: • das bkonomische Kapital (l^aiiende Einkommen, Vermogen);

^^^ So findet sich zwar ein freundlicher Hinweis auf Tonnies und Durkheim (ebd., S. 380), doch im gesamten Werk kein Bezug auf Parsons. Putnam interessiert sich im Wesentlichen fiir die politische Dimension des Gemeinschaftshandelns, weniger fiir das Gemeinschaftshandeln „an sich", das die Soziologie immer auch im gesamtgeseUschaftUchen Kontext reflektiert.

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Kapitel 8 Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

•

das Humankapital, worunter haufig nur Bildungsressourcen (v.a. Bildungsstand) verstanden werden. EinzuschlieCen sind jedoch alle personalen Handlungsressourcen (psychosoziale Kompetenzen, Schlusselqualifikationen) (in Bourdieus bisweilen individualisierender Sicht wird Humankapital als „kulturelles Kapital" bezeichnet). • Drittens das sof^iale Kapital^ die sozialmoralische Infrastruktur einer Gesellschaft (Beziehungen und ihre Bedeutung) zu dem insbesondere Robert Putnam am Beispiel Italien und der USA eindriickliche Untersuchungen vorgelegt hat. • Viertens schliefilich das kulturelk oder symholische Kapital, Gemeint sind auf der individuellen Ebene (und insoweit - darin ist Bourdieu zuzustimmen - Humankapital) kulturelle Kompetenzen (feine oder auch grobe Sitten, je nach Kontext), auf der gesellschaftlichen Ebene alle kulturelle Symbolproduktion, von der Kunst iiber Wissenschaft bis bin zu Werten. Die vier Kapitalsorten entsprechen zum Teil den vier handlungssystemischen Ebenen (Level 1 bis 4), die in diesem Buch regelmafiig als eine „Viergliederung" der gesellschaftlichen Differenzierung und Integration reflektiert werden {pkonomisches Kapital — Wirtschaft, So^ialkapital - Gemeinschaft, Symholisches h^. Kulturkapital — Legitimation). Aus der Reihe der hier als sozialpolitisch relevant bezeichneten Kapitalsorten fallt das Humankapital, das logisch nicht recht an das Politiksystem angekoppelt werden kann. Gleichwohl gibt es eine spezifisch politische Kapitalsorte (demokratische Werte, politische Kultur usf.), auch wenn diese in der Sozialkapitalforschung in der Regel mit einem das Politische einschliefienden Sozialkapitalbegriff gefasst wird. Insoweit der Humankapital-Begriff zusehends zum Fokus bildungs- und familienpolitischer Interventionen wird, mag man in ihn eine eher „politische" Konnotation hineinlesen. Wahrend die sozialwissenschaftliche Einstellungsforschung zumeist auf verschiedene Aspekte des Vertrauens abhebt, untersucht die politische Soziologie die Mitgliedschaft in Vereinigungen und Organisationen als messbare Gr5Ce, wohingegen die Netzwerkforschung Indikatoren des sot^ialen Umfeldes (Familie, Freunde, Bekannte) fokussiert. In einer empirischen Analyse zur Wirkung des Sozialkapitals auf den verschiedenen kantonalen

422

8,3 Kommunitarismus ah praktische So^altheorie ?

Schweizer Arbeitsmarkten verwendet Markus Freitag beispielsweise fiinf Variable, die zu einem Index des Sozialkapitals gebiindelt werden: 1. die Kontakthaufigkeit aufierhalb des Haushalts, 2. den Kontakt zu Nachbarn, 3. die Teilnahme an Veranstaltungen, 4. den Besuch von Verwandten und Freunden sowie 5. die Anzahl von Personen aufierhalb des Haushalts, zu denen der Befragte eine sehr enge Freundschaft pflegt (Freitag 2000). Im Unterschied zu dieser eher mikrosoziologischen Konzeptualisierung von Sozialkapital benutzt Robert Putnam eine erheblich weitere Datengrundlage. Anders als ihm von einigen Autoren (z.B. Graf 1999) vorgehalten wird, untersucht er nicht nur mikrosoziologische Gemeinschaftsdimensionen und orientiert sich dabei an einem vormodernen, idyllischen oder einem modernen, „lebensweltliclien" Gemeinschaftsideal, sondern bezieht verschiedene Dimensionen bffentlicher Kommunikation sowie die institutionelle Yergemeinschaftung mit ein, ahnlich wie die Forschergruppe um Robert N . Bellah in „Tlie Good Society" (1991). Alle 4 Dimensionen der Sozialkapitalbildung - Netzwerke, Vertrauen, Mitgliedschaften, Institutionen - haben sozialpolitische Voraussetzungen und Folgen: sie beinhalten je spezifische Werte, an die sozialpolitische Institutionen anschliefien miissen und die von ihnen beeinflusst werden. Leider liegen bislang kaum empirische und theoretische Arbeiten zum Zusammenhang von Sozialpolitik und Sozialkapital vor, was erstaunlich ist, da der Wohlfahrtsstaat haufig als Gefahrdung von Sozialkapital behauptet wird. Der Vorwurf vor allem der neoklassischen Okonomie und ihrer neoliberalen KoUegen in der Politik lautete stets - und lange vor der „Entdeckung" des Sozialkapitals Ende der 1980er Jahre -, der Wohlfahrtsstaat erodiere seine Grundlage, da er okonomisches Wachstum schwache.^^^ Diese trade-off-Doktrin wurde von Soziologen schon des langeren und in jiingerer Zeit auch von Okonomen in Frage gestellt. Zunehmend werden sozialpolitisclie Interventionen als Investitionen in das Human- und Sozialkapital gedeutet. Der trade-off verschwindet dadurch bzw. wird komplex, sollte er noch existieren (Hjerppe/Kajanoja 2000). Auf der Basis von Daten des European Values Survey kommt Wim van Oorschot und Kollegen zum Schluss, dass der Wohlfahrtsstaat eher zur Stabilisierung und Starkung von Sozialkapital beitragt (Arts u.a. 2003).

423

Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

In einer Studie zum Wandel des Sozialkapitals in Schweden aufiert Bo Rothstein eine fiir unsere Frage bedeutsame Vermutung. Er fragt, warum der umfassende Wohlfahrtsstaat das Sozialkapital in Schweden - insbesondere auch die Teildimension des Vertrauens - nicht zerstort habe. Er vermutet nun, dass dies in der Institutionalisierungslogik der schwedischen Sozialpolitik liegen konnte, die auf dem Prinzip der „Volksversicherung" aufruht: „Der universale Charakter des Wohlfahrtsstaates konnte zwei wichtige Implikationen fiir das soziale Vertrauen aufweisen. Die erste Implikation lautet, dass Menschen, die staatliche Unterstiitzung erhalten, nicht als ,die anderen' bezeichnet werden konnen. Die zweite Imphkation ist, dass universale Programm im Vergleich zu den einkommensabhangigen sehr viel weniger Misstrauen hervorrufen, das System konnte betriigerisch ausgenutzt werden" (Rothstein 2001, S. 176). Der Wohlfahrtsstaat scheint somit unter bestimmten Umstanden als Katalysator fiir generalisiertes Vertrauen zu wirken. In Abbildung 20 findet sich diese Beziehung im Konnex von universalistischen Transfers und der Herstellung des Sozialkapitals „Solidaritat". Der wohl zentrale Wert sozialstaatlicher Intervention ist die Herstellung von Gleichheit durch Recht. Sebastian Braun machte auf die Unterschiedlichkeit der Sozialkapital-Diskurse in den USA und Frankreich aufmerksam. Wahrend der stark von Putnam bestimmte Diskurs in den USA eher die komplementare Wirkung gemeinschaftlicher Elemente zu Marktungleichgewichten betont und die sozialstaatliche Dimension ausblendet, hatte Pierre Bourdieu spater den - von ihm gleichfalls mitbegriindeten - Sozialkapitaldiskurs mit der Ungleichheitsperspektive und ihrer sozialpolitischen Bearbeitung verkniipft (Braun 2002, S. 8ff.). Letzteres lag fiir Bourdieu allerdings auch aus theoriekonstruktiven Griinden naher als fiir Putnam, da Bourdieu vor allem die Konvertibilitat der verschiedenen Sozialkapitalformen in den Blick nimmt. Eine Reflexion dieser Diskussion findet sich in der zeitgenossischen politischen Philosophie, in der beispielsweise Nancy Eraser und Axel Honneth in aufeinander bezogenen Diskussionsbeitragen die Positionen von „Umverteilung" und „Anerkennung" gegeneinander ausspielen (Fraser/Honneth 2003).

424

8.3 Kommunitarismus alspraktische So^altheorie?

Subsystem-

Wirtschaft

Politik

Gemeinschaft

(L1)

(L2)

(L3)

bezug Organisation

pafti}(ular

partikuiar

listiscli

(exemplarisch)

universa-

Betrieb

Partikularismus-

universa-

partikuiar

listisch

Legitimation (L4)

universa-

partikuiar

universalistisch

iistisch

(Einheits-)

Lobby-

Volks-

Familie.

Verband,

Sekte,

Kirche,

Gewerk-

gmppe,

partei

Verwandt-

Verein

Zirkel

Univer-

schaft

Universaiis-

Burger-

schaft,

sitat.

initiative

Ethnizitat

UNO

mus-Achse Aufmerk-

Gennein-

Gebor-

Engage-

Pluralis-

Wert-

form

samkeit,

wohl

genheit,

ment,

mus

bezug.

(spezifisch)

Anerken-

Sozialkapitai-

Effektivitat

Solidaritat

Identitat

nung

soziales

Men-

Vertrauen,

schen-

Bildung,

rechte

Schonheit okonomische

rechtliche

padagogische Inter-

Intervention

Intervention

vention

Intervention

Interven-

(„Lebenswelt-

(Querschnittpolitik)

tionstypus

orientierung")

sozialpolitischer

okologische

(nach F.X. Kaufmann) Wohlfahrtsstaatsrelevanz Input

Arbeits-

Tarifrecht,

Organisa-

Parteien-

Familien-

Gemein-

kirchlicher

recht,

garantisti-

tions-

finanzie-

recht,

niJtzig-

Religions-

tats-

Sozlalver-

sche

freiheit

rung

Familien-

keitsrecht,

unterricht

prinzip.

sicherung

Transfers

politik

soziale

in Schulen

(->)

(Volks-/

Arbeit,

der Wis-

Wohlstand Output

Subsidiari-

Freiheit

Burger-

Bildung,

senschaft,

versiche-

Kunst-

Religions-

rung)

forderung

freiheit

Teilhabe

Pluralitat

Demo-

Human-

kulturelles

kratie

kapital

Kapital

Toleranz

Wertbindung, Sozialinteg ration

A.bbildung 20: Organisationsformen, So^alkapital und So^alpolitik

Aus Sicht einer Soziologie der Sozialpolitik sind die politikwissenschaftlichen und sozialphilosophischen Beitrage jedoch giinstigenfalls anregend. Der soziologische Blick sucht die funktionalen Relationen zwischen Institutionen, Werten und Akteurshandlungen, wie sie beispielsweise das steuerungstheoretische Modell der „generalisierten Institutionen" (siehe Kapitel 4) anbietet. Franz-Xaver Kaufmann unter-

425

Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

schied, daran anschlussfahig, vier sozialpolitische Interventionstypen (okonomisch, rechtlich, padagogisch, okologisch) und betonte die Wirkung von Solidaritat als Form sozialer Steuerung (Kaufmann 2002, S. 44ff.; ders. 2002a, S. 86ff.). In Abbildung 20 wird eine organisations- und steuerungssoziologische Zusammenfassung der Implikationen des Konzepts „Sozialkapital" am Beispiel der Sozialpolitik versucht. Dabei wird deutlich, dass das Konzept des Sozialkapitals keineswegs auf das gemeinschaftliche Subsystem der Gesellschaft beschrankt werden kann, auch wenn eine Kerndimension - Vertrauen - hier ihre zentralen Produktionsbedingungen vorfindet. Andererseits lassen sich die Sozialkapitalformen innerhalb der anderen Subsysteme iiberwiegend den je wiederum gemeinschaftlichen Aspekten der anderen Handlungssysteme zuordnen. Solidaritat beispielsweise - iiblicherweise ein klassisch „gemeinschaftlicher" Handlungswert - wird im Wirtschaftssystem in zumindest doppelter Hinsicht als Sozialkapital produziert: zum einen im Zuge einer „organischen Arbeitsteilung" im Sinne von Durkheims Moral- also Gemeinschaftssoziologie (Kapitel 2), zum anderen als Handlungswert wirtschaftlicher Verbands- und Aktionsformen, insbesondere der Gewerkschaften. Auch in Bezug auf die In- und Output-Dimension ware es verfehlt, allein die gemeinschaftliche Sphare zu reflektieren. Die exemplarischen Nennungen konnen gleichwohl auf die Spezifik des Gemeinschaftlichen hinfiihren, auf den partikularen //;?i universalistischen Output der gesellschaftlichen Gemeinschaft: ersterer als Humankapital (Familie/Sozialisation, Bildung usf.), zweiter als kulturelles Kapital (Normen, Moral, Kulturprodukte). Was wiederum das Politiksystem betrifft, vor allem die institutionelle Ausgestaltung sozialpolitischer Systeme, ware im Sinne der Uberlegungen Rothsteins zu vermuten, dass auf Teilgruppen (Arbeitnehmer, Freiberufler, Beamte o.a.) fokussierte, statusorientierte Sicherungssysteme wie die („Bismarckschen") Sozialversicherungen eher partikulare Outputs im Sinne von Effektivitat und sozialer Unterscheidung (NuUmeier 2000) produzieren, Biir-

426

8.3 Kommunitarismus ahpraktische So^altheorie?

gerversicherungen mit ihrer die gesamte Bevolkerung inkludierenden Struktur eher Solidarkat als Sozialkapitalform.^^^ Als dynamisierender Faktor wird in der Abbildung die Partikularismus-Universalismus-Achse durch alle Systemstufen hindurch verfolgt und damit die nicht nur in der Kommunitarismus-LiberalismusKontroverse haufige Dichotomisierung von „partikularer" Gemeinschaft und „universalistischer" Gesellschaft analytisch aufgelost. In gewisser Weise reprasentiert diese Achse nicht nur umfangslogische (soziologisch-empirische) und normative (sozialphilosophische) Unterscheidungen, sondern zugleich eine Achse von Amhivalen^en in modernen Gesellschaften. In seiner Presidential Address als Vorsitzender der American Sociological Association im Jahr 1997 kombiniert Neil Smelser, ParsonsSchiiler und Psychoanalytiker, beide Referenzen zu einer Kritik des Rational Choice und einer soziologischen Theorie der Ambivalenz: „With respect to actors' motivation, rational-choice theory relies almost exclusively on univalent orientations. (...) Rational-choice theory does not deal with the possibility that we actively love and hate the same object simultaneously" (Smelser 1998a, S. 174). Ambivalenz statt Univalenz ist fiir die Soziologie methodisch nichts Neues. Smelser bezieht sich auch auf Mertons beriihmten Essay liber soziologische Ambivalenz (Merton 1976), betont jedoch, dass er nicht bei RoUen, sondern bei intrapsychischen Prozessen beginne. Die PartikularismusUniversalismus-Achse reprasentiert in dieser, bei Parsons bereits angelegten, psychoanalytisch-soziologischen Perspektive den Akteuren zumeist unbewusste Ambivalenzen, die nicht selten als abgewehrte innere Konflikte zu auCeren Konflikten mutieren.^^^ Die Grenze zwischen lohnarbeits- und statuszentrierten Sozialversicherungen des so genannten Bismarckschen Typs und alle Burger umfassenden Volksversicherungen ist flieftend (bereits Esping-Andersen 1990, Opielka 2004). Insoweit tragen auch Sozialversicherungen zur Herstellung von Solidaritat als Sozialkapital bei. Gegeniiber Rational Choice fokussiert Ambivalenz zum einen auf widerspriichliche affektive Orientierungen gegeniiber denselben Personen, Objekten oder Symbolen, zum anderen auf deren Instabihtat. Gerade weil Ambivalenz unbewusst verankert ist, sind die Abwehrmechanismen so ausdifferenziert, von Projektion iiber Idealisierung bis Spaltung. Daraus resultierendes Verhalten als „rationar' oder „choice" zu bezeichnen, erscheint Smelser analytisch nicht hilfreich.

427

Kapitel 8

Wert der Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Kontroverse

Die Sozialkapitalforschung kann zusammenfassend als eine empirische Erganzung der Kommunitarismusdebatte betrachtet werden. Ihre soziologischen Strange erweitern die Soziologie der Gemeinschaft und unterstiitzen ihr ressourcen- und netzwerktheoretisches Fundament. Zugleich werden die theoretischen Befunde (v. a. in Kapitel 4 und 5) unterstiitzt, die von einer „multiplen Integration" der Gesellschaft sprechen. Dies wertet die gemeinschaftliche Sphare der Gesellschaft keineswegs ab, im Gegenteil: ihr zentraler und systematisch notwendiger analytischer Stellenwert wird bekraftigt. In gewisser Hinsicht verhilft die gemeinschaftssoziologische Reflexion der LiberalismusKommunitarismus-Debatte aus den philosophisch generierten Aporien. Ein kommunitaristischer Liberalismus (im Sinne Walzers und ein wenig auch des spaten Rawls) oder ein liberaler Kommunitarismus (im Sinne Taylors) erscheinen vor diesem Hintergrund Elemente einer unverzichtbaren Dialektik der Moderne. In einer politikwissenschaftlichen Untersuchung dieser Debatte kommt Michael Haus am Ende zu einem, von ihm selbst als vielleicht „pathetisch" erlebten Schluss: „Die kommunitaristische Kardinaltugend, so scheint es, ist der Muf (Haus 2003, S. 279). Es genxigt nicht, mit Walzer und vielen anderen Modernisten (wie auch Habermas), auf das „nicht-traditionale" Element moderner Vergemeinschaftung abzuheben. Die Pointe des Kommunitarismus, dessen Vertreter im modernen Projekt der Individualisierung verankert sind, besteht gerade in ihrer sozialtheoretischen Evolutionsthese des Gemeinschaftlichen: das Moderne im Traditionalen zu deuten wie das Traditionale im Modernen. Dass eine deutlicher soziologische Markierung des Kommunitarismus liberfallig erscheint, ist ein Ergebnis dieses Kapitels.

428

9

D

Gemeinschaft heute: Viergliederung im So^alstaat

ie neuere sozialpolitische Diskussion um „gemeinschaftliche" Entwicklungsperspektiven der modernen Wohlfahrtsstaaten steht im Zusammenhang mit der zeitdiagnostischen Wahrnehmung, dass gemeinschaftliche Institutionen und Handlungsmuster nicht mehr fraglos vorausgesetzt werden konnen. Funktionelle Defizite der modernen Sozialstaaten (Stichworte: Markt- und Staatsversagen, Trittbrettfahrersyndrom, Kostenexplosion etc.) beschleunigten die zugleich kulturelle wie politische Diskussion um die Deutung zentraler gesellschaftlicher Handlungsmuster. Adalbert Evers und Thomas Oik haben die steuerungspolitischen Implikationen pragnant formuliert: „Unterlialb der Oberflache allfalliger Abbau-, Privatisierungs- und Deregulierungsstrategien wohlfahrtsstaatlicher Leistungen zeichnet sich in samtlichen westlichen Landern eine grundsatzliche Neuordnung wohlfahrtsstaatlicher Systeme ab, die auf eine Pluralisierung von Institutionen und Akteuren der Wohlfahrtsproduktion jenseits von Markt und Staat sowie auf eine Starkung von Gemeinsinn, blirgerschaftlicher Mitwirkung und Selbsthilfe hinauslaufen" (Evers/Olk 1996, S. 10). Auch zieht diese Diskussion undogmatische liberale und sozialistische Denker an, die auf einen „Dritten Weg" jenseits von Sozialismus und Kapitalismus setzen. Diese programmatische gesellschaftspolitische Implikation wird im Untertitel der deutschen Ausgabe von Amitai Etzionis „The Moral Dimension" (Etzioni 1988) ausdriicklich: „Jenseits von Sozialismus und Kapitalismus" (Etzioni 1996). Das macht die politische, strategische Rolle der Gemeinschafts-Debatte heute deutlich: mit dem Zerfall des Sozialismus und dem anscheinenden „Endsieg des

Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Miergliedemng im Sof^alstaat

Kapitalismus", gar einem „Ende der Geschichte" (Fukuyama 1992) erhoffen viele Denkerinnen und Denker einen neuen Impuls aus dem „Herz" des Kapitalismus selbst: den gemeinschaftlichen, „kommunitaren" Handlungsoptionen. Dieser Hinweis fiihrt von den aktuellen, zeitdiagnostischen Ankniipfungspunkten unserer Diskussion zuriick auf die sozialstrukturellen Implikationen unserer Soziologie der Gemeinschaft. In diesem Kapitel wird - als ein Element der theoretischen Vergewisserung - ein zweifacher Schritt gewahlt. Der erste Schritt (Kapitel 9.1) untersucht, inwieweit eine Theorie des Wohlfahrtsstaats einerseits auf die soziologischen Einsichten bei Parsons und Luhmann rekurrieren kann. Dabei werden Begrenzungen sichtbar, die bereits in den sozialtheoretisch orientierten, je einschlagigen Kapiteln 5 und 7 dieser Arbeit hervortraten. Inwieweit die als Alternative entfaltete Theorie der Viergliederung sozusagen „nach Parsons" - hier Abhilfe bietet, soil zumindest angedeutet werden.^^^ Im zweiten Schritt wird (Kapitel 9.2^^"^) wird der Bogen weit gespannt und liber eine Soziologie der Gemeinschaft scheinbar hinaus - und in Grundfragen moderner Gesellschaftstheorie hinein - gefiihrt: inwieweit ist mit und „nach Hegel" eine Theorie des Sozialstaats als „wahrem Staat" moglich?

9.1

Der Wohlfahrtsstaat nach 1?arsons und l^uhmann

„Nach Parsons und Luhmann" - aus Sicht der Sozialpolitikforschung macht das keinen grofien Unterschied zu vor Parsons und Luhmann. Das gilt jedenfalls dann, wenn als Unterschied die Wahrnehmung soziologischer Theorie in einem Forschungsfeld betrachtet wird, das sich historisch durch Interdisziplinaritat und lange Zeit durch eine rand-

Im Literaturverzeichnis wird auf die wichtigsten meiner Arbeiten verwiesen, die seit Beginn der 1990er Jahre die Theorie der Viergliederung fiir die Sozialpolitikwissenschaft nutzen (Opielka 1996a, 1997a, 1999b, 2001, 2002, 2003, 2003c, 2003f, 2003g, 2004, 2004a). Abschnitt 9.1 beruht zum Teil auf Opielka 2003d. Diese Uberlegungen gingen audi ein in Opielka 2005 und 2006d.

430

9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Varsons und Ljihmann

standige Rolle der Soziologie auszeichnet. Dabei werden Parsons oder Luhmann durchaus in vielen Schriften erwahnt. Dies gilt umso eher, je mehr die jeweiligen Autoren ahnen, dass es sich bei der Sozialpolitikoder Wohlfahrtsstaatsforschung um ein zentrales Feld der Gesellschaftsanalyse handelt. GroCere Publikationen, gar Forschungsprogramme auf dem Gebiet der Sozialpolitik, die sich auf Parsons oder Luhmann beziehen, sind freihch nicht bekannt. Diese Liicke wiegt schwer fiir die SozialpoHtikforschung. Sie konnte aber auch fiir die Soziologie spiirbar werden, wenn diese namlich erkennt, dass ein zeitgemafier Gesellschaftsbegriff ein Wohlfahrtsstaatskonzept vorausset^P'' Natiirlich wird diese Liicke nur dort gesehen, wo man Parsons und Luhmann kennt und weiC, dass die moderne soziologische Theorie auch auf ihren Schultern steht. Ich mochte im Folgenden in vier Schritten argumentieren. Im ersten Schritt wird der Beitrag von Parsons zur Theorie der modernen Gesellschaft erinnert. Er gab eine Reihe von Hinweisen, wie der Wohlfahrtsstaat in der modernen Gesellschaft verortet werden kann. Auf drei dieser Hinweise wird kurz eingegangen: auf sein Konzept des Systemfunktionalismus und seine Gesellschaftstopographie des AGILSchemas, auf die damit verbundene Evolutionstheorie der Gesellschaft und schliefilich auf sein Konzept der „gesellschaftlichen Gemeinschaft", das fiir die Sozialpolitikanalyse bedeutsam erscheint. In einem zweiten Schritt wird Niklas Luhmanns Beitrag zur Wohlfahrtsstaatstheorie beleuchtet. Dabei soUen drei Aspekte herausgegriffen werden: die Funktionsbestimmung Inklusion/Exklusion, das Problem der Autopoiesis des Wohlfahrtsstaates und die Frage nach seinen strukturellen Kopplungen. Parsons' und Luhmanns Beitrag werden dann kurz gewiirdigt und befragt. Zwei Hypothesen werden aufgestellt: Fiir Parsons erscheint Vergemeinschaftung das Thema der modernen Gesellschaft und insbesondere auch des Wohlfahrtsstaates - allerdings: gesellschaftliche Vergemeinschaftung. Fiir Luhmann scheint in seinen letzten Dafiir sprach das Thema des Deutschen Soziologentags 2002 in Leipzig, „Entstaatlichung und soziale Sicherheit", der erste deutsche Soziologiekongress, der die Sozialpolitik in sein Zentrum stellt (Allmendinger 2003, zum Stand der Diskussion auch Lessenich 2000). Freilich fehlten - mit Ausnahme des Plenarvortrages von Franz-Xaver Kaufmann (2003) - sozialtheoretisch interessierte Vergewisserungen.

431

Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im So^^alstaat

Arbeiten, vor allem in „Die Religion der Gesellschaft" (Luhmann 2000), der Wohlfahrtsstaat zugleich eine Moralisierung und Ethisierung zu erfahren. SchliejSlich soil ein eigenstandiger Vorschlag skizziert werden, der die in dieser Arbeit entwickelte Theorie der Viergliedemng auf Strukturfragen des Wohlfahrtsstaates bezieht.

9.1.1 So^alpolitik mit Varsons An einer der wenigen Stellen in der von Parsons verfassten oder auf ihn bezogenen Literatur, die sich explizit dem Thema der Sozialpolitik zuwenden, heifit es bei Robert J. Holton und Bryan S. Turner - auch als Argument dafiir, dass Parsons' Theorie eben „not abstract" sei -: „Parsons produced a great variety of essays and occasional papers (often relating to ,social problems' in American Life) which are clearly ,empirical' with strong implications for social policy. This neglected feature of Parsonian sociology ought to be taken far more seriously (...)" (Holton/Turner 1986, S. 14). Holton und Turner gehen von einem sehr weiten Begriff von „social policy" aus. Er umfasst alle Politikfelder, die sozialpolitische Wirkungen haben, von der Wohnungsiiber die Gesundheits- und Wirtschafts- bis hin zur Einbiirgerungspolitik. Das ist auch angloamerikanische Tradition. In Kapitel 4 - „Values and other structural features of the societal community" - seines bislang unveroffentlichten Manuskriptes „The American Societal Community" diskutiert Parsons (Parsons 1979, Kap. 4, S. 14ff.) die Dreistufentheorie der Biirgerschaft in Thomas H. Marshalls Soziologie des Wohlfahrtsstaats (Marshall 1992): biirgerliche Rechte im 18., politische Rechte im 19. und soziale Rechte im 20. Jahrhundert (zuerst in Parsons 1969, S. 50f. und in seinem klassischen Aufsatz Parsons 1969a). Analytisch und zugleich programmatisch verkniipft er Marshalls drei Entwicklungsstufen mit den Dimensionen seines systemfunktionalen AGIL-Schemas: die „legal citizenship" mit der adaptiven Funktion („A", „adaption"), hier handelt es sich um die Sphare der Rechte und Verpflichtungen, der ortlichen, territorialen Geltung von Normen, letztlich auch der Voraussetzung okonomischen als vertraglichen Handelns. Auf der zweiten Ebene („G", goal attainment) sieht er Marshalls Konzept der „political citizenship" vor allem

432

9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Varsons und Ljihmann

mit dem Wahlrecht verkniipft. Die politische Biirgerschaft ist politisch im engeren Sinn: geheime, allgemeine und gleiche Wahlen, aber auch nur politisch-historisch erklarbare Widerspriiche wie die Tatsache, dass eine „Stimme" (vote) in bevolkerungsarmen Staaten weitaus einflussreicher ist wie diejenige in den groCen Teilstaaten (z.B. Kalifornien) ein Problem, das auch die EU kennt und das das Prinzip one man, one vote unterminiert. Die dritte Komponente der Biirgerschaft ist fiir Marshall die „social citizenship": „This component most directly concerns what has come to be called the ,welfare state'" (Parsons 1979, Kap. 4, S. 19). Hier geht es vor allem um das Individuum in seinen Kontexten und um die Gestaltung dieser Kontexte, politisch in den USA zur Zeit jener Schrift fokussiert im Department „Health, Education, and Welfare" der Bundesregierung. Familien und Haushalte, Gesundheitsdienste und das Erziehungssystem sind politisches Gestaltungsfeld. „To borrow a term from legal usage, we may say that the social or the welfare complex is concerned above all with the ,substantive' aspects and conditions of effective citizenship under the value system of society as a whole, on the one hand, and of the societal community, on the other" (ebd.). Parsons weist darauf hin, dass hier, im gemeinschaftlichen Feld der Gesellschaft („I"-Funktion, „integration"), zum Teil organisiert im Wohlfahrtsstaat, friiher in Familie und Verwandtschaftssystemen erbrachte Funktionen der Lebenslaufgestaltung ausdifferenziert und institutionalisiert werden. Zwar beinhalten diese sozialpolitischen Institutionen auch okonomische Aspekte, sie miissen jedoch vom Wirtschaftssystem unterschieden werden: „Thus the primary criterion separating the differentiated economic system of the society from the ,economies' of other subsystems, like families, hospitals, universities, churches, and governmental units, is that the latter are not subject to the standard of solvency in the sense that a business firm is subject to it" (ebd., S. 20). Man konnte - Parsons macht das noch nicht - im doppelten Sinn von einem „Hilfesystem" der Gesellschaft sprechen (siehe Kapitel 4; auch Opielka 1999). Denn diese Teilsysteme (- praziser ware allerdings hier von Institutionen in einem Subsystem zu sprechen -) miissen zwar betriebswirtschaftlich erfolgreich handeln. „But

433

Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im Sot^alstaat

when they fail to do so, unhke the case of a firm, the presumption is not that they should be liquidated, but rather that they should be ,helped' to continue to function. This of course is the focus of the vast and disturbing problem of ,relief' or welfare policy" (ebd., S. 21). SchlieClich erweitert Parsons in seinem Text aus 1979 die Marshallsche Dreiheit um eine vierte, die „cultural component". Dieser vierte Aspekt der modernen Biirgerschaft bezieht sich auf die Ebene der Werte (das „L"-Element des AGIL-Schemas: „latent pattern maintenance") und definiert die Bedingungen der Solidaritat, die in der gesellschaftlichen Gemeinschaft institutionalisiert werden. Parsons hat dies, ausfiihrlich in dem zitierten Manuskript, aber auch an vielen anderen Stellen, als „institutionalisierten Individualismus" bezeichnet. Er ist der „mode of solidarity", mit dem moderne Gesellschaften in ihrer gesellschaftlichen Gemeinschaft das Problem der Integration zu losen versuchen. Die „kulturelle Biirgerschaft", „cultural citizenship", bildet damit - Parsons zitiert Webers Begriff - die „Wertbeziehung" der modernen Gesellschaften (auch Gerhardt 1998). Er findet seinen institutionellen Ausdruck in den „fiduciary associations", in den deutschen Ubersetzungen spricht man von „treuhanderischen Assoziationen", beispielsweise den Universitaten, aber Parsons zahlt dazu auch die Regierung der Vereinigten Staaten „if its citizen body be included", wobei ihre politischen, wahlbezogenen und administrativen Organe den „interest structures", also dem politischen Subsystem der Gesellschaft im engeren Sinn zugerechnet werden miissen. Ich mochte damit den Blick auf Parsons' gesellschaftliche Verortung der Sozialpolitik zunachst abschliefien. Es diirfte deutlich geworden sein, dass er eine Art systemischer Topographie der Gesellschaft zeichnet. In ihr kommt dem Wohlfahrtsstaat ein wichtiges - allerdings nicht das einzige - Moment der Institutionalisierung der „societal community" zu. Er hatte nun auch untersuchen konnen wie im Politiksystem der Gesellschaft die Sozialpolitik eingebaut ist. Moglicherweise geschah dies nicht, weil die Sozialpolitik in der amerikanischen Gesellschaft bis in die 1970er Jahre hinein - trotz „New Deal" - der allgemeinen Soziologie als residuales, vor allem auf die Armenpolitik bezogenes Politikfeld gait. Erst neuerdings wird von einigen Parsons-

434

9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Varsons und huhmann

Forschern auf die Implikationen seiner Soziologie fiir die Analyse des Wohlfahrtsstaates aufmerksam gemacht. So fragen Uta Gerhardt und Bernard Barber: „In what way can citizenship be regarded as central for the community that encompasses both the modern welfare state and the market economy?" (Gerhardt/Barber 1999, S. 38) Wahrend dieser Frage die undiskutierte Zuordnung des Wohlfahrtsstaats zum Politiksystem zugrunde liegt (an die spater Luhmann anschlieCen wird), macht ihr Verweis (ebd., S. 48) auf Richard Miinchs Aufsatz in dem von ihnen editierten Band eine komplexere parsonianische Fragestellung deutlich. Miinch analysiert Parsons' Konzept der sozialen Ordnung, vor allem in dessen Schriften nach 1960, und unterscheidet darin zwei Dimensionen: zum einen die sozialen Rechte („rights of citizens"), zum anderen „social solidarity", das heifit eine Ressourcenverteilung im Lichte gemeinsamer Bindungen an Herkunft und Identitat (Miinch 1999). Nur die gemeinsame Verwirklichung beider Dimensionen der sozialen Ordnung fiihrt zu gesellschaftlicher Integration. Sie konnen sich aber auch in verschiedene Richtungen entwickeln und damit ihre Wohlfahrtseffekte fiir das Individuum gefahrden. So sind soziale Rechte das Riickgrat einer Biirgergesellschaft. Sie k5nnen aber auch zu puren ideologischen Behauptungen degenerieren, wenn sie nicht von tatsachlicher Solidaritatserfahrung zwischen den gesellschaftlichen Gruppen gedeckt sind. Miinch warnt vor den Gefahren der Partikularisierung, wenn eine politische Rhetorik universalistische Partizipation reklamiert, in Wirklichkeit jedoch knappe Ressourcen ungleich verteilt sind. Man k5nne dann, so Miinch in einem Analogon, von einer „Inflation sozialer Rechte" sprechen, die alsbald in ihre „Deflation" zu miinden drohe. Allein der reformierte Wohlfahrtsstaat konne hier eine Losung anbieten: „The old social policy itself has contributed to stabilizing the existence of groups of long-time outsiders. The new social policy must be geared towards the dissolution of this milieu and the inclusion of all citizens into society by an active participation in its life (...) This policy no longer considers social integration a support to a milieu of poverty which creates outsiders in the long run, but rather is a policy of inclusion which aims at the active participation of those

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im So:qalstaat

which are supported in social Hfe and offers re-integration programs to this end (...) In future, this task must be accompUshed in the framework of a global multi-level democracy which combines the pluralism of life styles into an harmonious patchwork quilt of the cultural traditions of good life" (Miinch 1999, S. 23If.). O b eine solche, „harmonische" Wohlfahrtspolitik realistisch ist, soil hier nicht diskutiert werden. Interessant sind die theoretischen Begriindungen: „Inklusion" der Einzelnen, „Integration" der Gesellschaft und die Balance der „gesellschaftlichen Gemeinschaft" sind fiir Miinch die zentralen Konzepte einer parsonianisch begriindeten Gesellschaftstheorie, in der die Sozialpolitik einen zentralen, wenngleich noch vagen, Ort findet. Ein erstes Resiimee zur sozialpolitikwissenschaftlichen Relevanz von Talcott Parsons fallt verhalten aus. Er selbst und einige wenige seiner Schiiler oder Nachfolger haben sich mit dem Wohlfahrtsstaat nur peripher beschaftigt. Eine gewisse Anschlussfahigkeit ist aber erkennbar. Die sozialpolitische Forschung wiederum hat von Parsons' Theoriearchitektur bislang kaum Notiz genommen

9,1,2 So^alpolitik mitl^uhmann Eine systematische, freilich von Parsons zunehmend unterschiedene Konzeption von Sozialpolitik findet sich bei Niklas Luhmann. Da und dort im Kontext seiner friihen politisch-soziologischen Schriften angedeutet, stellt er in seinem Buch „Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat" das „kompensatorische Prinzip" als „Logik" des Wohlfahrtsstaates in den Mittelpunkt (Luhmann 1981, S. 8). Der Sozialstaat werde unzureichend begriffen, wenn man ihn nur „als einen Staat" verstehe, „der auf die Folgen der Industrialisierung mit Mafinahmen der sozialen Hilfe reagiert" (ebd., S. 7). Luhmann reihte sich, dokumentiert auch durch die Veroffentlichung des Buches in einem ordoliberalkonservativen Verlag, zu jener Zeit in die Reihe der Biirokratie- und Anspruchskritiker ein: „Mit dem Begriff der Kompensation wird, sobald er als Anspruchsgrundlage anerkannt und praktiziert wird, jene Eigendynamik in Gang gebracht, die vom Sozialstaat zum Wohlfahrtsstaat fiihrt, die schliefilich nichts mehr ausnimmt und sich selbst verzehrt - wenn nicht eben dies gesehen und die gedankliche Figur aufge-

436

9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Parsons und huhmann

geben wird" (ebd., S. 9). Diese Art „Theorie des Wohlfahrtsstaates" verstand sich - in jenem Jahr (1981) wurde das politisch umstrittene „Lambsdorff-Papier" zum Abbau des Sozialstaats veroffentlicht - zugleich als politisches Programm. Luhmann in ungewohnlich interventionistischer Sprache: „Politische Theorie fiir den Wohlfahrtsstaat" (ebd., S. 11). Allerdings mochte er den Wohlfahrtsstaat mit seiner wissenschaftlichen Streitschrift nur beschranken, nicht zerstoren. Dagegen spricht schon das von ihm hochgehaltene Prinzip der Inklusion: „Die Realisierung des Inklusionsprinzips im Funktionsbereich von Politik fiihrt in ihren Konsequenzen zum Wohlfahrtsstaat. Wohlfahrtsstaat, das ist realisierte politische Inklusion" (ebd., S. 27). Argerlicherweise, so Luhmann, ist diese Inklusion zunachst grenzenlos, immer neue Probleme werden zum Inklusionsprojekt: „sichere Bootsstege fiir Sonntagssegler, HeiClufthandetrockner in offentlichen Toiletten usw." (ebd.) Unterdessen kommt das sichere Rindfleisch hinzu oder die Riickfiihrung von entfiihrten Deutschen aus tropischen Urlaubsparadiesen. „Schon jetzt hat die Politik es standig mit selbstgeschaffenen Wirklichkeiten zu tun" (ebd., S. 10), heifit es polemisch und schliefilich: „In der heutigen Situation kommt es vornehmlich darauf an, etwas anderes an die Stelle der Illusion des Wohlfahrtsstaates zu setzen" (ebd., S. 147). Was das konkret sein soUe, blieb 1981 allerdings undeutlich. Weniger Politikabhangigkeit des Burgers zum Beispiel, mehr Selbsttatigkeit der Burger, und mehr Eigenverantwortung der anderen gesellschaftlichen Teilsysteme fiir das Wohlergehen der Burger. Modern gesprochen: mehr Biirgergesellschaft und weniger Wohlfahrtsstaat. Aber es blieb undeutlich, wie das mit Inklusion einhergehen kann. Im Lauf der Zeit wurde das klarer. Rudolf Stichweh beschrieb beispielsweise das theoretische Postulat der Systemtheorie (auch und gerade Luhmanns) als „Vollinklusion aller Gesellschaftsmitglieder in jedes der Funktionssysteme" (Stichweh 1998, S. 541) und beobachtete zugleich, dass es genau dazu oft nicht kommt oder anders formuliert: „Die These der Vollinklusion scheint also eine Konstitutions- und Selbstreflexionsebene des Systems zu meinen, die nicht automatisch mit Selbstverwirklichungsmoglichkeiten ausgestattet ist" (ebd., S. 542).

437

Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im So^alstaat

Stichweh ist auf der Hohe der letzten Luhmannschen Theoriestufe. Er beobachtet in der Politik „zwei Inklusionsmodi", namlich die demokratische Inklusion - zur Erinnerung: bei Parsons war das die zweite von vier Stufen der citizenship - und eine „Zweitinterpretation, die Sozial- oder Wohlfahrtsstaatlichkeit heifit" (ebd., S. 543). Diese, „die inklusionsvermittelnde Funktion des Wohlfahrtsstaates in andere FunktionssySterne" (ebd., S. 546), sei wiederum unter den Bedingungen der Weltgesellschaft „geschwacht", politische Inklusion daher in der „Krise". Das ist empirisch plausibel, wenngleich auch nicht unumstritten, wie Neil Fligstein argumentierte (Fligstein 2000, vermittelnd: Offe 2002). Interessanter ist hier die theoretische Seite des sozialpolitischen Hinweises. Denn wahrend die Parsonssche Fassung der Systemtheorie einen systematischen Zugang zur Gesellschaft anbietet - Kritiker konnten natiirlich sagen: suggeriert -, scheint sich der Wohlfahrtsstaat im Luhmannschen Diskurskontext eher aufzulosen. Auf der mittleren Ebene bietet Luhmann in seinem letzten, erst posthum veroffentlichten Buch einen Hinweis zum Thema Inklusion/Exklusion: „Der Wohlfahrtsstaat erstrebt die Inklusion der Gesamtbevolkerung in das politische System der Gesellschaft (...) Beim Sozialstaat geht es darum, durch soziale Hilfe oder Sozialarbeit Tendenzen zur sozialen Bxklusion abzubauen bzw. ihnen vorzubeugen" (Luhmann 2000, S. 423). Das von Stichweh angemerkte Dilemma der etwas diffusen Doppelinklusion hat wohl theoretische Griinde. Im Jahr 1988 veroffentlichte Luhmann einen programmatischen Aufsatz mit dem knappen Titel „Warum AGIL?" (Luhmann 1988). Theoriepolitisch gehort dieser Text zu seinen bedeutendsten, da mit ihm die Abgrenzung von Parsons und die Konturierung des eigenen Theorieprogramms erfolgt (siehe Kapitel 7). Zum einen soUe, so Luhmann, das AGIL-Schema dazu zwingen „die Figur des ,Subjektes' im neuhumanistisch-anthropologischen Sinne aufzugeben" (ebd., S. 128). Wichtiger ist fiir das hier verhandelte Problem Luhmanns Versuch, Parsons' Intentionen umzudeuten, sie aus einer logischen Doppelhierarchie - Parsons' Versuch Materialismus und Idealismus dialektisch aufzuheben (siehe Kapitel 5.3) - in einen „Code des Systems" (Luhmann 1988, S. 135) zu interpretieren und dann, mit einem Paukenschlag, „das AGIL-Schema als umfassende Theorie aufzu-

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9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach 1?arsons und Ijihmann

losen und statt dessen verschiedenartige autopoietische Systeme anzunehmen, die sich auf einer Art Materialitatskontinuum konstituieren, das dann, von innen aus gesehen, so etwas wie ,ultimate reality' sein mag. Das sind Systeme des Lebens, des Bewusstseins und der Kommunikation, also zellular gebildete Systeme, psychische Systeme und soziale Systeme. Wer sich traut, einen vierten Fall fur ,Geist' (oder Texte, oder Kultur) anzunehmen, mag dies versuchen" (ebd., S. 138f.).^^^ Auf keinen Fall aber diirfe man von einer allgemeinen Theorie erkenntnistheoretisch mehr erwarten als eine kommunikativ vermittlungsbediirftige „real mogliche Konstruktion" zu sein, die „ilire Geltung den dafiir geltenden Bedingungen, nicht aber der Ubereinstimmung mit einem entsprechend allgemeinen Gegenstand System" verdanke (ebd., S. 139). Mit diesem Schlusssatz unterstellt Luhmann, als ware fiir Parsons die Differenz zwischen Modell (Theorie) und Wirklichkeit nicht klar gewesen. Wichtiger scheint, dass die „nachmetaphysische" Situation von Habermas (dazu Kapitel 6) auch fiir Luhmanns soziologische Theorie bedeutsam wurde. Die Folgen jener Abkehr von AGIL fiir die Wohlfahrtsstaatsanalyse waren der Verzicht auf eine hogik - d.h. auf eine theoretisch bestimmbare Struktur - der Ausdifferenzierung und Interpenetration zugunsten von Autopoiesis und strukturellen Kopplungen, die letztlich nur noch empirisch zu bestimmen waren.^^^ Luhmann gibt in seinem letzten Buch (Luhmann 2000) anregende Hinweise zur Interpretation des Wohlfahrtsstaates, die zum Weiterdenken animieren und in denen ein Potential fiir eine zumindest fried-

296

Wir haben es hier mit einem Zentralproblem der Luhmannschen Abkopplung von Parsons zu tun, namlich der Entscheidung gegen eine dialektisch-hierarchische Theorieanlage. Ahnlich, wenn auch mit anderer Begriindung und Folge, hat sich Miinch gegen die Parsonssche Doppelhierarchie (Information: A —> L / Energie: L - ^ A) und fiir eine feldtheoretische Anlage des - von ihm ansonsten beibehaltenen - AGIL-Modells entschieden (Miinch 1982, 1995). Dagegen lasst nur auf der Ebene der Theoriekonstruktion selbst argumentieren. Eine iiberzeugende, wenngleich bislang noch kaum rezipierte Begriindung gegen die Luhmannsche Abkopplung haben Baum und Lechner bereits 1987 in einer Festschrift fiir Luhmann vorgetragen (Baum/Lechner 1987; siehe dazu meine Ausfiihrungen in Kapitel 4, 5 und 7). Ausdifferenzierung, Autopoiesis und strukturelle Kopplungen bilden fiir Luhmann einen Zusammenhang. Das Argument zielt auf Luhmanns Verzicht einer Logik der Beziehung der gesellschaftUchen Teilsysteme.

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im So^^ialstaat

liche Koexistenz des AGIL-Schemas mit den neueren Entwicklungen der Systemtheorie gelesen werden kann. Die Anschlussfahigkeit ist auch der Sachlichkeit dieses Werkes geschuldet. Luhmann beobachtet eine Differenz: Parteien sind fiir die Identifizierung immer neuer Probleme, fiir „Varietat", die Staatsorganisation fiir ihre ordentliche Bearbeitung, fiir „Redundanz", zustandig: „Das insgesamt rasch steigende Varietat/Redundanz-Niveau erhalt in der zweiten Halfte des 20. Jahrhunderts den Namen ,Wohlfahrtsstaat'" (ebd., S. 215). Nun geht es „langst nicht mehr nur um kompensatorische Leistungen ,sozialstaatlicher' Pragung", sondern immer mehr scheint durch den Wohlfahrtsstaat losbar: „Der Staat wird zum Bezugspunkt der Universalisierung von Politik. Man dokumentiert guten Willen im Bekenntnis zu ,Werten'" (ebd.). Die alte Ironie Luhmanns bleibt, aber sie wirkt entspannter: „die zur Losung anstehenden Probleme sind unlosbare Probleme, weil sie die funktional-strukturelle Differenzierung des Gesellschaftssystems in das politische System hineinspiegeln, zugleich aber darauf beruhen, dass das politische System nur ein Teilsystem eben dieser funktionalen Differenzierung des Gesellschaftssystems ist. Mit der Redefinition von unl5sbaren Problemen in losbare Probleme sichert der Wohlfahrtsstaat seine eigene Autopoiesis. Es gibt garantiert immer etwas zu tun" (ebd., S. 215f.). Bemerkenswerterweise definiert Luhmann das logische Problem des Wohlfahrtsstaates gegeniiber seinem friiheren theoretischen Versuch um: Wahrend damals noch in einer kruderen, organisationssoziologischen Perspektive die Kompensationsspirale bemiiht wurde, wird nun bemerkt: „das Problem des Wohlfahrtsstaates ist ein rein politisch erzeugtes Problem" (ebd., S. 216)^^1 Denn es ist vor allem ein Problem der „Finanzen", von „Interessenkonflikten" und diese „sind letztlich triviale Konflikte. Sie konnen vermittelt werden" (ebd., S. 218). Ganz neue unlosbare Probleme stehen ins Haus: „ethnische Konflikte, religiose Konflikte, Identitatskonflikte, Konflikte iiber nicht verhandIn diese Richtung der politischen Erzeugung des Politischen argumentiert auch Giegel in einer Analyse des Ertrags von Luhmanns politischer Soziologie fiir die Politikwissenschaft: „Ohnehin ist davon auszugehen, dass das, was im Hinblick auf Demokratie moglich ist, letztlich nicht wissenschaftlich, sondern nur politisch und wenn moglich: demokratisch zu entscheiden ist" (Giegel 2002, S. 220).

440

9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Larsons und huhmann

lungsfahige Werte, Normen, Uberzeugungen" (ebd.). Diese „nichttrivialen" Konflikte machen den Wohlfahrtsstaat und seine Themen von der Armut bis hin zum Heifilufthandtrockner - geradezu gemiitUch: jetzt drohen „burgerkriegsahnUche Auseinandersetzungen", denen „wirtschafthche Konsequenzen" und auch das Leiden der Menschen gleichgiiltig sind. Luhmann skizziert ein problematisches Bild zerfallender, postwohlfahrtsstaatHcher Entwicklungen, wenn die Werte- und Normenkonflikte nicht gelost werden konnen. Wie aber beides, der wohlfahrtsstaatUche Konsens und das Problem der Wertintegration, systematisch zusammenhangen, hatte Parsons klarer gesehen. Am Ende seines Buches kommt Luhmann auf versohnliche Tone. Er beobachtet, dass die Menschen im Allgemeinen dem Wohlfahrtsstaat freundlich gegeniiberstehen, wahrend die Skepsis vor allem bei den politischen Eliten gart. Zwar noch etwas kritisch, vor allem aber analytisch macht er auf eine bedeutende Entwicklung aufmerksam: „Die alte, den Erwachsenen definierende Einheit von Miindigkeit und Selbstreproduktion ist aufgegeben worden. Stattdessen wird Miindigkeit unter dem Namen Emanzipation ideologisch und politisch - also von anderen - verlangt, und die Zumutung, dies durch Selbstreproduktion zu erreichen, ist aufgegeben worden" (ebd., S. 427). Das sei noch nicht zwingend „Infantilisierung", da auch der Kindesstatus uneindeutig werde. Weil sich aber ein „traditionelles Merkmal des Erwachsenenseins aufgelost habe", werden Identitatsprobleme endemisch. Diese Folgen der wohlfahrtsstaatlichen Dekommodifizierung, der Etablierung lohnarbeitsexterner Existenzchancen, werden von Luhmann nicht bewertet. Hier setzen wesentliche soziologische Fragen an, auf die er nicht mehr einging, beispielsweise die Frage, ob die vielfach geforderte Entkopplung von Arbeit und Einkommen, markiert in den Vorschlagen einer Negativen Einkommenssteuer und eines Grundeinkommens (Opielka 2000a, 2004), auf diese Tendenz funktional und adaquat antwortet - im Sinne einer politischen Inklusion in den Konsumzusammenhang -, oder nur einem Trend hinterherlauft, der moralische Probleme als Folge zeitigen konnte. Losbare „Restprobleme" gibt es noch: die vorwohlfahrtsstaatlichen Mafinahmen der Exklusionsverhinderung oder -verringerung - also des „Sozialstaats" in Luh-

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im So^alstaat

manns Terminologie - sind durchaus theoretisch und politisch relevant: „denn die absehbare Notwendigkeit, den Wohlfahrtsstaat zuriickzuschneiden, soUte nicht dazu fiihren, eine Lawine der Exklusionen auszulosen" (ebd., S. 427f.). Die Fruchtbarkeit von Luhmanns Systemtheorie fiir die soziologische Sozialpolitik ist bislang kaum erwiesen. Die einen, wie beispielsweise Manfred G. Schmidt, bestreiten sie: „Ihr Verzicht auf Institutionen und Handelnde macht sie untauglich fiir den deskriptiven und explanatorischen interkulturellen Vergleich. Dock dadurch schneidet sich diese Theorie von einer wichtigen Erkenntnisquelle ab" (Schmidt 2001, S. 23). Andere, wie Franz-Xaver Kaufmann, sehen vor allem in Luhmanns Konzept der funktional und nicht (wie noch bei Parsons) moralisch-rechtlich begriindeten „Inklusion" einen unverzichtbaren Beitrag (Kaufmann 2000, S. 175f.). Stichweh identifiziert in der funktionalen Differenzierung „die zentrale empirische Hypothese des Luhmannschen Werks" (Stichweh 2002, S. 225). Ich habe in Verteidigung des Parsonsschen AGIL-Schemas argumentiert, dass gegen Luhmanns These, wonach die heutigen Makrosystemen wie Recht, Wissenschaft, Politik, Wirtschaft etc. „zueinander in einem Verhaltnis extremer sachlicher Diversitat stehen, so dass sie prinzipiell nicht mehr in eine Rangordnung gebracht werden konnen" (ebd., S. 224), gute Griinde vorliegen. Sachliche Diversitat und Unreduzierbarkeit aufeinander sind Konstitutionsmerkmale der Parsonsschen Systemarchitektur, also nicht neu (Baum/Lechner 1987). Fiir die Sozialpolitikanalyse ist Luhmanns Hypothese jedoch unabhangig von der Hierarchiefrage relevant, wie Stefan Huf rekonstruierte: die Modernisierung der kapitalistischen Gesellschaft vor allem des 20. Jahrhunderts mit ihrer Umstellung von stratifikatorischer auf funktionale Differenzierung war ein hoch riskanter Prozess. Es war die Funktion staatlicher Sozialpolitik, diesen Modernisierungsprozess zu flankieren. Erst durch Sozialpolitik wurde die funktionale Ausdifferenzierung der Marktokonomie moglich, wurden Kapitalismus und Demokratie kompatibel, Exklusionsdynamiken verhindert und die Inklusion der Gesamtbevolkerung in die Leistungssysteme der modernen Gesellschaft garantiert (Huf 1998, 1998a, auch Alber 2001). Huf spitzt

442

9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Varsons und huhmann

die bei Luhmann angelegte Leitunterscheidung „zwischen reaktivkompensatorischen und konstitutiv-gestalterischen Modernisierungsbeitragen staatlicher Sozialpolitik" (Huf 1998a, S. 16) zu und fiihrt Starke Argumente fiir die konstitutiv-gestalterische Funktion der Sozialpolitik an. Das relativiert jene kulturpessimistische Deutung Luhmanns aus dem Jahr 1983, wonach „mit der Entwicklung des Wohlfahrtsstaates das politische System eine eigene Evolution beginnt (...) Der Verfassungsstaat war im wesentlichen durch politische Theorie induziert und entsprechend planmaCig realisiert worden (...) Eine solche Glanzleistung praktisch gewordener Theorie wird sich im Falle des Wohlfahrtsstaates nicht wiederholen (...) Dadurch dass auf der Grundlage (nicht: unter Uberwindung!) des Verfassungsstaates der Wohlfahrtsstaat entstanden ist, geht das politische System von theoretisch fundierter Planung in Evolution iiber. Es geht dann nicht mehr um Realisieren eines Konzepts, sondern um Hinausschieben der Destruktion" (Luhmann 1983, S. 31). Warum aber soUte der Einbau von wissenschaftlicher Reflexivitat in die Sozialpolitik nicht moglich sein? Subsystemfokus der Sozialpolitik

Soziologische Theorieelemente

sozialpolitisches Deutungsmuster

Parsons

gesellschaftliche Gemeinschaft / Treuhandsystem

(multiple) Integration, Doppelhierarchie

Voluntarismus, Vergemeinschaftung

Luhmann

politisches System / Staat

Evolution (statt Planung und Weltgeist), Autopoiesis

Uberforderung, Ethisierung

Abbildung21: Sot^alpolitikhe^gVarsons-lMhmann im Yerglekh

9.1,3 Ein Vorschlag nach Varsons undl^uhmann Fasst man Parsons' und Luhmanns Implikationen fiir die Wohlfahrtsstaatstheorie knapp zusammen, so scheint fiir Parsons Vergemeinschaftung das Thema der modernen Gesellschaft und darin insbesonders auch des Wohlfahrtsstaates zu bilden (Abbildung 21). Wiirde man daran eine Theorie des Wohlfahrtsstaates anschliefien, so konnte man vor

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im So^alstaat

allem auf die dialektische Spannung zwischen Ausdifferenzierung und Interpenetration der gesellschaftlichen Teilsysteme abstellen. Fiir Luhmann wiederum erfahrt in seinen letzten Arbeiten, vor allem in „Die Politik der Gesellschaft" (Luhmann 2000), der Wohlfahrtsstaat eine Art Moralisierung und Ethisierung. Erstens durch ihn selbst. Er schatzt die Leistungen des nach wie vor ambivalenten Sozial- und Wohlfahrtsstaates. Ich erinnere an seine Formulierung, dass die notige Riickschneidung des Wohlfahrtsstaates nicht dazu fiihren „sollte", „eine Lawine der Exklusionen auszulosen" (ebd., S. 427). Wenn ein Soziologe in dieser Weise von „sollen" spricht, kommt das Diktum von Weber aus dem Jahr 1904 in den Sinn: „Sozialpolitik" sei „die Darlegung von Idealen", aber: „wir denken nicht daran, derartige Auseinandersetzungen fiir ,Wissenschaff auszugeben" (Weber 1988, S. 157). Wahrend Luhmanns moralisches Argument (moralisch im Kantschen Sinn als Wahl zwischen gegebenen Mitteln) in „Politik fiir den Wohlfahrtsstaat" vor allem auf Anspruchsbegrenzung zielte und dadurch moralisch anspruchslos schien, wirkt das „Sollen" der Exklusionsvermeidung anspruchsvoUer.^^^ Die „Ethisierung" wiederum ist weniger Luhmanns Anliegen (wenn unter Ethik das Operieren mit Letztwerten verstanden wird), als vielmehr eine Tatsache der gesellschaftlichen Evolution, Denn auf der Tagesordnung stehen - zu erinnern ware an Huntingtons „Clash of civilizations" - weitest reichende Normen- und Wertkonflikte, im kleineren wie im globalen Kontext (Opielka 2006). Kann der Wohlfahrtsstaat relevante Inklusionsangebote machen, durch das Bildungssystem, die Organisation sozialer Hilfe und so weiter? Und wenn er dies tut, seine Evolution zulasst, wirkt die realisierte Gerechtigkeitskonzeption Sozialpolitik dann nicht als praktische Ethik? Nach Parsons und Luhmann ware die Soziologie aufgerufen, den Wohlfahrtsstaat im Kontext der Gesellschaft zu analysieren und daraus Folgerungen zu ziehen. Eine „politische Theorie" des Sozi-Astaats allein, wie sie Frank NuUmeier vorgelegt hat (NuUmeier 2000), wiirde der In diesem Sinne argumentiert auch Kai-Uwe Hellman, dass „Lulimanns (...) vehementes Eintreten fiir eine Jidhere Amoralitat des politischen Systems, (...) offenkundig selbst einer moralischen Haltung entspricht", indem „sich die Systemtheorie fiir die voile Durchsetzung der funktionalen Differenzierung ausspricht" (Hellmann2002,S. 31).

444

9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach T^arsons und Ijuhmann

Soziologie nicht geniigen. Mit Parsons und insoweit ein Stiick gegen Luhmann ware zu zeigen, dass es eben nicht „nur" politische Probleme sind, die den Sozialstaat beschaftigen. Die Fragen der „gesellschaftlichen Gemeinschaft" und des vierten Teilsystems - des Legitimationssystems - sind viel zu eng mit den sozialpolitischen Problemlosungen verkniipft. Parsons wie Luhmann prasentieren Vorschlage, die SozialpoUtik beziehungsweise den Wohlfahrtsstaat in einer Art Topographie der Gesellschaft zu verorten. AbschUefiend soil angedeutet werden, wie diese Topographie im Rahmen der in dieser Arbeit entwickelten Theorie der Viergliederung dynamisiert, konkretisiert und insoweit auch „praktische" Theorie werden kann. Soziale Systeme miissen vier grundlegende Problemdimensionen beriicksichtigen, wenn sie integriert und das heifit iiber einen Zeitraum hin stabil sein soUen. Zum ersten geht es im Prozess des sozialen Lebens um das Problem der Anpassung an die Ohjektmlt und um ihre Gestaltung durch Technologien und wirtschaftliches Handeln. Es stellt sich zweitens das Problem des Umgangs mit Interessen und Macht sowie um ihre soziale Gestaltung durch politisches Handeln. Als drittes muss das Problem der Kommunikation der Mitglieder des so^alen Systems gelost werden. Hier sind Gestaltungsformen fiir die zwischenmenschlichen Beziehungen und ihre Hervorbringung durch Sozialisationsprozesse notwendig. Es handelt sich dabei um die soziale Organisation affektiver Bediirfnisse, des Weiteren aber auch um die soziale Organisation von Prozessen gegenseitiger Anerkennung und von Kommunikation im engeren Sinn. Diese Organisation erfolgt durch gemeinschaftliches Handeln. SchlieClich muss viertens das Problem des Sinnbe^gs in zweierlei Hinsicht gelost werden: soziales Handeln im weitesten Sinn muss selbst gedeutet werden und Kommunikation dariiber muss moglich sein, ob nun eher metaphorisch oder in wissenschaftlicher Strenge. Und die Beziehung zu nicht-sozialen Sinnquellen - das Absolute, Gottliche - muss gestaltet werden. Dies geschieht durch legitimatorisches Handeln. Entsprechend dieser Problemsicht spreche ich deshalb von den vier Dimensionen des sozialen Handelns: der adaptiven, der strategischen, der kommunikativen und der metakommunikativen Dimension. In Bezug auf das System Gesellschaft spreche ich von den vier Dimensionen des wirtschaft-

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliederung im So^alstaat

lichen, politischen, gemeinschaftlichen und legitimatorischen Handelns (Level 1 bis 4). Die Vierstufigkeit von Handlungen konstituiert die Viergliederung sozialer (und anderer) Handlungssysteme, hier die Gesellschaft (ausfuhrlich Kapitel 4). Anders als die von Parsons vertretene These, wonach die Integration eines sozialen Systems immer auf Level 3 erfolgt (im Gesellschaftssystem hat das Gemeinschaftssystem die Funktion „integration"), scheint innerhalb der in diesem Buch skizzierten Theorie der Vergliederung die weiter reichende These plausibler, wonach die Integration eines sozialen Systems - hier der Gesellschaft - durch die vier Systemfunktionen erfolgt.^°° Man konnte von multipler oder Vierfachintegration sprechen. Hier soil die Vermutung angefiihrt werden, wonach die vier Integrationsformen - entsprechend ihrer handlungstheoretischen Fundierung - je spezifisch und nicht aufeinander reduzierbar sind (ahnlich argumentiert auch Luhmann). Ein soziales System benotigt immer alle vier Integrationsformen und sucht nach einer Balance, die - je nach Differenzierungsgrad und Umweltbeziehungen - unterschiedlich gestaltet sein kann; Integration ist damit ein „Erfolgsbegriff" (Peters 1993, S. 92), sie kann missgelingen und das Scheitern von Integration auf einer Ebene bedeutet nicht zwangslaufig Auflosung des Systems. In der Viergliederung der Subsysteme der modernen Gesellschaft wirkt die Sozialpolitik als Interferen^-System. Sie hat als Politik ihre Verankerung innerhalb des Politiksystems. Zugleich organisiert sie funktionale Aquivalente wie neue Rekombinationen von und zu wirtschaftlichen, gemeinschaftlichen und auch legitimativen Formen der Wohlfahrtsproduktion. Dies kann andeuten, dass der Kontext des Wohlfahrtsstaates in einer an Parsons anschliefienden, wenngleich ihn variierenden theoretischen Perspektive erhebliches analytisches Potential birgt (ausfiihrlicher Opielka 2004). Fassen wir die Betrachtungen zur Sozialpolitikrelevanz von Parsons und Luhmann zusammen, dann ergibt sich eher ein Blick aus dem Ad300

Auch Bernhard Peters (Peters 1993, S. 114), der im Rahmen einer DreierTypologie ebenfalls die These einer multiplen Integration durch alle Integrationstypen vertritt. Fiir eine „niultiple Integration" argumentiert auch Richard Miinch (Miinch 1995).

446

9.1 Der Wohlfahrtsstaat nach Larsons und Ijuhmann

lerhorst. Wir erfahren etwas iiber die funktional konstitutive RoUe des Wohlfahrtsstaates in der Entstehung der modernen Gesellschaft. Wir sehen Wechselbeziehungen zwischen gesellschaftlichen Teilsystemen und darin die vermittelnde und integrierende Wirkung der Sozialpolitik. Wir erfahren bei beiden Soziologen vordergriindig wenig iiber konkrete sozialpolitische Systeme und Institutionen. Bei genauerer Betrachtung wird allerdings deutlich, dass zentrale Elemente des modernen sozialpolitischen Diskurses vor allem in Deutschland mehr oder weniger explizit auf den differenzierungs- und medientheoretischen Annahmen von Parsons und Luhmann aufruhen (Kaufmann 2002, S. 37ff.). Wenn heute Begriffe wie „welfare mix" verwendet werden, vage Chiffren wie „zwischen Staat und Markt", Triaden wie „Markt, Staat, Gemeinschaft" oder „Markt, Staat, Solidaritat" eine Rolle spielen, dann lassen sich diese Begriffe - die im giinstigen Fall als „Idealtypen" formuliert werden - auf die Parsonssche und Luhmannsche Theoriearchitektur beziehen - und auf deren im Vorigen erorterten Differenzen. Fur die Analyse konkreter sozialpolitischer Institutionen wurde die „grof5e" soziologische Theorie erst selten nutzbar gemacht, zumal derartige Versuche mit dem Vorwurf der Reifikation rechnen miissen (Esping-Andersen 1998, Rieger 1998). Da die Sozialpolitiktheorie regelmafJig mit Typologien operiert, beispielsweise in der beliebten Trias jjSozialversicherung-Fursorge-Versorgung", soUte es Soziologen nahe liegen, deren Logik zu analysieren. Die Perspektive der Viergliederung auf die (in Deutschland) existierenden sozialpolitischen Systemtypen angewandt fiihrt in Abbildung 22 zu einer systematischen Erweiterung jener Trias (Opielka 1999a, 2003f, 2004).^°^

^°^ In Fn. 288 wies ich auf alternative, mit vier Prinzipien sozialer Gerechtigkeit operierende Arbeiten Kin. Soziologische Theorie gewinnt im Riickbezug auf empirische Phanomene, ohne sich daran „beweisen" zu konnen (Kapitel 3.1). Die Trias sozialer Gerechtigkeit - gern wird im sozialpolitischen Kontext zum Beispiel „Recht, Leistung, Bedarf" genommen (Toens 2003 mit weiteren Beispielen), ohne unbedingt auf logische Konsistenz zu achten (warum z.B. „Recht" und nicht „Um/Verteilung", wie z.B. bei Merkel 2001?) - um den vierten Stellenwert zu erweitern, ware ein Erfolg dialektisch-logischer Rekonstruktion (Opielka 2006a).

447

Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliedemng im So^alstaat

Sozialpolitisches

Sozialhilfe

Sozial-

System

(Fijrsorge)

versicherung

Versorgung

BiJrgerversicherung

Privatversichemng Finanzierung

Steuern

(lohnbezogene)

& Risikopramien

Beitrage

Steuern

Beitrage auf alle Einkommensarten,

& Steuern

Sozialsteuer

dominantes

Markt

Staat

Moral

Steuerungs-

f/eve/ ^)

(\eMQ\2)

{\QMe\2)

spezifische

effiziente

Arbeitsmarkt-

Sicherung

universalisierte

Leistungen

Ressourcenver-

integ ration,

partikularer

Solidaritat

wendung

Chancengleichheit

Identitaten

liberal

sozialdemokratisch

konservativ

Ethik (level 4)

system („generalisierte Institution")

Wohlfahrtsstaatstypus

garantistisch

(^welfare regime")

A.bbildung 22: Vier Typen des Wohlfahrtsregime

Aus steuerungstheoretischer Sicht konnen jene hergebrachten Sicherungstypen in eine ordnungspolitisch begriindete Beziehung zu den drei Steuerungssystemen Markt, Staat und Gemeinschaft (bzw. in unserer Diktion als „generalisierte Institution": Moral) gebracht werden (Kapitel 4). Das in Deutschland historisch vernachlassigte, in anderen sozialpolitischen Traditionen jedoch teils sogar dominante Sozialpolitiksystem „Burgerversicherung" fiillt die Liicke der vierten Stufe auch insoweit, als es in der Regel von einer - innerhalb der noch nationalstaatlichen Reichweite von Sozialpolitik - universalisierten Solidaritat (aller Burger) ausgeht. Den Zusammenhang zwischen der in diesem Buch entwickelten dialektisch-funktionalistischen Theorie der Viergliederung und der politisch-soziologischen Theorie der Wohlfahrtsregime kann diese schematisch anmutende Skizze nur andeuten. Eine sozialtheoretische Rekonstruktion von Wohlfahrtsregime als wohlfahrtsstaatlichen Institutionengefiigen und Wertmatrices ist noch ein Desiderat. Erste Versuche dazu, im Kontext einer Theorie der Sozialpolitik (Opielka 2004) und in der Ausweitung der von G0sta Esping-Andersen (1990, 1998) vorge-

448

9,2 Der So^alstaat als Hegels „wahrerStaat"?

legten Trias „liberal-sozialdemokratisch-konservativ" um den Regimetyp „garantistisch" (am Beispiel der Schweiz; Carigiet/Opielka, 2006, Opielka 2006b), werfen Theoriefragen auf, die nur in einer (neo-)institutionalistischen Erweiterung unserer Theorie gelost werden diirften.

9.2

Der So^ialstaat als Hegels,, wahrer Staat ^?

Wenn Hegel im Bewusstsein des Publikums eine soziologische Erbschaft hinterliefi, dann in der politischen Soziologie, zumeist freilich als Erbschaft zweiter Hand, iibermittelt durch marxistische Soziologen. Nur selten wurde Hegel in die eigentliche soziologische Tradition eingeordnet.^°^ Es wundert deshalb nicht, dass bis heute keine Monographie vorliegt, die die soziologische Rezeptionsgeschichte Hegels untersucht.^°^ Damit wird der explorative Charakter dieses Abschnitts unvermeidlich: er soil der Frage nachgehen, was die Soziologie der Sozialpolitik - und im Weiteren: die Soziologie der Gemeinschaft - gewinnen kdnnte, wenn sie Hegels religiose Begriindung des „wahren Staates" inkorporiert. Die drei zentralen Elemente in Hegels Gesellschaftstheorie - Familie, Arbeit (bzw. biirgerliche Gesellschaft) und Z.B. bei Jonas 1981, S. 144£f. oder in einem weiteren Sinne von Soziologie als „Gesellschaftslelire" bei Pankoke 1991, S. 1046ff.; demgegeniiber wird Hegel durchaus in die Klassiker der politischen Wissenschaften gereiht, z.B. Baruzzi 1987 (- in derselben Reihe bei C.H. Beck Marx wiederum in die Reihe der Klassiker soziologischen Denkens). Arbeiten wie Rose 1981 entsprechen nicht dem Niveau soziologischer Theoriebildung. Ritsert rekonstruiert Hegelsche Argumentationsfiguren zumindest bei Adorno und Simmel (Ritsert 1988). Ansonsten neigen soziologische Theoretiker entweder einer kantianischen Stimmung zu, wie beispielsweise Richard Miinch, der im Werk von Talcott Parsons einen „Kantianischen Kern" rekonstruiert (Miinch 1979, 1982), der kritische Rationalismus Poppers, der soziologisch einflussreich, doch sozialphilosophisch angelegt war (Popper 1980, Topitsch 1981), und bis heute der Prozeduralismus von Jiirgen Habermas. Mit Ausnahme der Arbeit von Topitsch, die im Wesentlichen eine Polemik gegen Hegel und eine Totalitarismuskritik darstellt und kaum rekonstruktive Absichten zu verfolgen schien, wird Hegel nur als fungibler Bezugsautor soziologischer Aussagen zu Arbeit, Staat oder Dialektik eingesetzt.

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliedemng im So^alstaat

Staat - werden dabei helfen. In ihnen lassen sich namlich die drei Bezugspunkte einer gegenwartigen Sozialpolitiktheorie wieder finden. Drei Thesen soUen die Uberlegungen strukturieren: (1) In der Kontroverse um die logische Begriindung der Sozialwissenschaften erscheint es sinnvoU, die von Hegel unter anderem in seiner Schrift „Glauben und Wissen" (Hegel (1999/1802) geforderte Anerkennung der Realitat des Gottlichen (bzw. Religiosen), das er spater „absoluter Geist" nannte, und damit sein Konzept einer „neuen" bzw. „pliilosopliischen Religion" ernst zu nehmen. Mit Hegel soUen deshalb die Versuche, Wahrheitsbegriindungen durch Probabilismus, wie bei Kant und in der Nachfolge heute beispielsweise bei Sclinadelbach^°^, oder durch Agnostizismus, wie bei Dekonstruktivisten am Beispiel Zizeks^°^ mit der zugleich epistemologischen und ontologischen These einer wesenhaften Wirklichkeit des Geistigen konfrontiert werden. (2) In der Begriindung des modernen Staates scheint gegen den mainstream einer materialistischen und verkiirzt rationalistischen Hegelkritik dessen urspriingliche Intention wesentlich: der „wahre Staat" als das Reich bzw. die Idee der Freiheit. Hier kann an Ilting angekniipft werden (Ilting 1975). Gegen die Vorstellung, Hegel habe in seiner Theorie der Regierung ausschliefilich eine monarchische Verfassung im Sinn gehabt, wird die Intention seiner sozialphilosophischen und im allgemeinen Sinne soziologischen Theorieanlage betont, in der es um die geistige Bedeutung der Reprasentation geht und insbesondere um eine komplexe Wechselbeziehung zwischen den gesellschaftlichen Teilsystemen Familie, Biirgerliche Gesellschaft und Staat. (3) Aus der Rehabilitierung des Hegelschen Wahrheitsbegriffs und dem daraus resultierenden, geisteswissenschaftlich erweiterten Staatskonzept kann ein Beitrag zu einer sozialphilosophisch fundierten Theorie der Sozialpolitik folgen. Hegel hat sich in seiner systemtheoretisch angelegten (so Luhmann 1990) Gesellschaftstheorie mit den drei auch heute zentralen Dimensionen der Sozialpolitik beschaftigt: Familie, ^^ Dazu die Antrittsvorlesung des friiheren Hegelianers an Hegels friiherem Wirkungsort: Schnadelbach 1993. ^°^ 2izek (2001) steht fiir eine relevante Post-Nietzscheanische Haltung, Letztwertbegriindungen im Subjekt zu suchen.

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9.2 Der So^alstaat ah Hege/s „wahrer Staat"?

Arbeit (als Konstituens der „burgerlichen Gesellschaft") und Staat. Die These lautet, dass Hegel methodologisch grundlegend ist fiir eine moderne Gesellschaftstheorie und damit eine Theorie der Sozialpolitik auch wenn systematische Erweiterungen geboten erscheinen, wie sie in diesem Buch versucht wurden -, dass er weiterhin auch inhalthch zu einem Verstandnis der Beziehungen zwischen den Teilsystemen beitragt: eine moderne Auffassung von Gerechtigkeit und Verteilung darf hinter Hegels erkennenden Pragmatismus nicht zuriickfalien.

9,2,1 Die Wirklichkeit des Geistigen Jede soziologische Gesellschaftstheorie steht vor dem Problem, die Legitimierung der Gesellschaft durch die Gesellschaft begrifflich zu fassen. Sie wird deshalb auch den Legitimierungsstrategien einen systematischen Ort zuweisen miissen, deren Bezugssystem aufierhalb der Gesellschaft liegt. Denn neben einer gesellschaftsimmanenten Begriindung letzter Werte - ein Beispiel dafiir bildet die gemeinschaftliche oder „kommunitare Religion" des Konfuzianismus - sind drei weitere Begriindungsformen denkbar, die gleichfalls als „Religionen" (im Sinne von Riick-Bindung, religio, an Letztwerte) bezeichnet werden konnen^°^: die „materialistische Religion", deren Bezugssystem die sinnlichempirische Welt ist, die „psychologische" oder „subjektive Religion", die das Subjekt zum Bezugssystem wahlt, und schlieClich die „spirituelle Religion", die von einer, wie es Talcott Parsons formulierte, „ultimate reality" ausgeht, einer Wirklichkeit des Geistigen (Opielka 2003g, 2006). Jede dieser hier idealtypisch formulierten Religionsformen ist in sich mannigfach konkretisiert und selbstverstandlich existieren, wie immer in der Realitat, Mischformen. Insoweit die Soziologie, wie jede Wissenschaft, eine Phanomenologie ihres Gegenstandes zu entwickeln hat, kommt sie nicht umhin. Dieses Verstandnis von Religion bezieht sich auf Lebenserfahrung und auf Hegel, dazu v.a. § 554 der Enc)iclopadie\ „Die Religion, wie diese hochste Sphare im Allgemeinen bezeichnet werden kann, ist eben so sehr als vom Subjecte ausgehend und in demselben sich befindend als objectiv von dem absoluten Geiste ausgehend zu betrachten, der als Geist in seiner Gemeinde ist" (Hegel 1999b, S. 542). Zu diesem zugleich konstruktiven (vom Subjekt ausgehenden) wie rekonstruktiven (vom „absoluten Geist" ausgehenden) Religionskonzept auch Fulda 2003, S. 249.

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Yiapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliedemng im So:^alstaat

zugleich dessen Logik zu rekonstruieren, damit auch kategoriale Aussagen zu formulieren. Als empirische Wissenschaft kann die Soziologie zunachst das soziale Handeln und die Institutionen - die beiden auCerlichen Phanomenbereiche des Sozialen - beobachtend beschreiben. Sie darf dabei jedoch nicht verweilen. Denn offensichtlich erschopft sich das Soziale nicht im empirisch Beobachtbaren. Exemplarisch hat dies Max Weber in seiner Forderung an die Soziologie zum Ausdruck gebracht, sie miisse „deutend verstehen". Bereits den friihen Vertretern der Soziologie als Disziplin war ganz unstreitig, dass ihr Gegenstand auch und vielleicht sogar vor allem geistiger Natur zu sein scheint, so wenn Emile Durkheim die Soziologie als „Moralwissenschaft" definiert. N u n soil Soziologie nicht umstandslos in Philosophie libergehen. Dass sie freilich von philosophischen Vorannahmen abhangt, wird ernsthaft nicht in Frage gestellt. Wahrend drei der bereits benannten Religionstypen -• die materialistische, die psychologische und die kommunitare - hinsichtlich ihres Gegenstandes zumindest vordergriindig mit dem common sense der zeitgenossischen Sozialwissenschaften gelaufig scheinen und von der modernen Religionssoziologie, wenngleich nicht in den hier verwendeten Kategorien, zudem zunehmend als „Religionen" untersucht werden,^°^ ist dies mit der Religion, die diesen Begriff iiblicherweise erhalt, keineswegs der Fall. Die hier als „spirituelle Religion" bezeichnete Legitimierungsstrategie der Gesellschaft - man konnte sie auch als „metaphysische Religion" benennen - hat fiir die Soziologie ein gravierendes Problem: viele Soziologen halten ihren Gegenstand selbst fiir einen Irrtum, fiir eine Selbsttauschung der so religios Handelnden. Bislang war allerdings die Soziologie nicht dafiir zustandig, iiber die Berechtigung von Sinngebungsstrategien zu urteilen. Soziologen ziehen dafiir andere Disziplinen zurate, vor allem die Philosophie. Die religionssoziologische Theoriebildung verabschiedete sich seit den 1960er Jahren zunehmend von einer Identifikation von „Religion" und „Kirche" und offnete sich damit einem weiten Religionsbegriff, der die Funktion von Sinngebung iiberhaupt fokussiert (Luckmann 1991, Bergmann u.a. 1993). Joachim Matthes hat zu Recht gefordert, die „zentristische" Anlage der europaischen Religionssoziologie des 20. Jahrhunderts zu verlassen und eine zugleich rekonstruktive wie reflexive, kultursoziologisch erweiterte ReUgionssoziologie zu versuchen (Matthes 1993).

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9.2 Der So^alstaat als Hegels „wahrer Staaf^?

Fiir diese ist das Problem nicht neu. In seinem 1802 in Jena verfassten Text „Glauben und Wissen" hat Hegel die Unzuganglichkeit des theologischen Gegenstandes - „das Unendliche", „Gott", „li5chste Idee" - fiir die Philosophie der Aufklarung, namentlich fiir Kant und Fichte problematisiert.^°^ Dieser Philosophie bleibe, sofern sie die Sphare des Glaubens nicht ohnehin als irreal verwirft, keine M5glichkeit des Erkennens, „so daC (...) dieser unendliche Raum des Wissens nur mit der Subjectivitat des Sehnens und Ahndens erfiillt werden kann; und was sonst fiir den Tod der Philosophie gait, dafi die Vernunft auf ihr Seyn im Absoluten Verzicht thun sollte, sich schlechthin daraus ausschlosse und nur negativ dagegen verhielte, wurde nunmehr der hochste Punct der Philosophie" (Hegel 1999, S. 316). So bliebe ein „unerkennbarer Gott, der jenseits der Grenzpfahle der Vernunft liegt" (ebd., S. 319). Bis heute ist diese Kontroverse zwischen, vereinfacht gesprochen, Endlichkeits- und Unendlichkeitsannehmern zwar differenziert, doch nicht gelost. Im Gegenteil scheint gerade das 20. Jahrhundert als Wucherungsepoche einer antimetaphysischen Kultur gelten zu

Der dritte Adressat seiner Kritik ist die Jacobische Philosophie": „sie verlegt den Gegensatz und das absolut postulirte Identischseyn in die Subjectivitat des Gefiihls, als einer unendlichen Sehnsucht und eines unheilbaren Schmerzens" (Hegel 1999, S. 321). Der zu Hegels Zeit bedeutsame Friedrich Heinrich Jacobi war lange als „Glaubensphilosoph" vergessen, erst neuerdings wird seine Rolle in der idealistischen Philosophie wieder gewiirdigt, z.B. bei Sandkaulen 2000. Sein Gedanke des „Sprunges", des in seinen Spino:(ahneJen „Salto Mortale" genannten „Umschwung in der Luft", von der wissenschaftHchen Philosophie zum Glauben, markiert zugleich eine uns Heutigen allzu subjektive Denkbewegung: „Der Unterschied zwischen Hegel und mir bestehet darin, daft er iiber den Spinozismus (...), (der) auch ihm das let:(te, wahrhafte Resultat des Denkens ist, auf welches y^^^j- consequente Philosophiren fiihren mufi, hinauskommt zu einem System der Freiheit, auf einem nur noch hoheren, aber gleichwohl demselhen (also im Grunde auch nicht hbheren) Wege des Gedankens ohne Sprung, ich aber nur mittelst eines Sprunges" Qacobi, Briefwechsel 1825-1827, zit. in Sandkaulen 2000, S. 14). Diese Idee des „Sprunges" meint auch (ohne Bezug auf Jacobi oder Hegel) Albert Camus in seinem erstmals 1942 erschienen „Mythos von Sisyphos", einem Zentraltext des Existenzialismus, in dem er Leben und Werk vieler Literaturen analysierte, die als Atheisten beginnen und als Katholiken enden. Einer dieser Autoren war Paul Claudel, dessen theatraUsch-poetische FormuHerung dieser „rationar* nicht rekonstruierbaren metaphysischen Bewegung in seinem 1944 uraufgefiihrten „Seidenen Schuh" erneut Beachtung findet (Claudel 2003).

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im Sov^alstaat

konnen. Verkiirzen wir das Theodizee-, Wahrheits- und Sozialbegriindungsproblem auf die Frage nach der wirkenden Existenz des Geistigen, so diirften zumindest drei, in sich sehr heterogene Antwortstrategien beobachtbar sein: (a) Die erste, „konservative" Deutung besteht in einer Metaphysierung des Sof^ialen und insbesondere des Staates. Faktisch handelt es sich um eine Verlangerung des platonischen Idealismus, die Hegel recht bruchlos in eine politische Theologie integriert. Man denkt hier an Eric Voegelin, Carl Schmitt, Leo Strauss (Bluhm 2002) und weitere Rechtshegelianer. Inwieweit auch der Links-Hegelianismus einer Art materialistischer Theodizee anhangt und innerweltliche, allerdings abstrakte Metaphysik verfolgt, ist immer wieder diskutiert worden. Wichtig an der Strategie der Metaphysierung des Sozialen diirfte ihr kollektivistischer Bias sein, ihr Problem, die Freiheit des Subjekts mit der Entwicklung des sozialen Geistes dialektisch zu denken, damit ihre Anfalligkeit fiir totalitaristische Staatsvergotzung.^°^ (b) Eine entgegengesetzte, vor allem an Kant anschliefiende Deutungsstrategie ist die Semantisierung des Geistes. In seiner sich an Hegels teils polemischen Aufierungen elevierenden Antrittsvorlesung in Berlin hat Herbert Schnadelbach deren Ausgangspunkt prototypisch markiert: „Hegels Lehre von der Wahrheit ist in ihrem Kern spekulative Theologie als intellektueller Gottesdienst; sie gehort in die Geschichte des Christentums" (Schnadelbach 1993, S. 16). Was fiir Theologen als Kompliment gelten konnte, ist hier als Fundamentalkritik gedacht: „Wir miissen erkennen, dass Hegels Lehre von der Wahrheit ein intellektueller Traum ist, der dort, wo er immer noch getraumt wird, den philosophischen Alptraum einer sich selbst dementierenden Vernunft mit sich fiihrt." Richtig ware deshalb, so Schnadelbach, ein „Abschied vom Idealismus", denn: „Die Realitat aber ist die Endlichkeit der Vernunft, an die die traumende Vernunft erinnert werden muss."^^° Es Allein in Bezug auf diese Deutungsstrategie ist die Studie von Topitsch (1981) materialreich und erhellend. Ebd., S. 20. In einem weiteren Text hat Schnadelbach, der bei Adorno iiber Hegel promovierte, provozierend gefragt: „Warum Hegel?" und ahnlich dissident auf die Antwort von Pirmin Stekeler-Weithofer repliziert (Schnadelbach 1999, StekelerWeithofer/Schnadelbach 2001).

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9.2 Der So^alstaat als Hege/s „jpahrer Staaf?

handele sich um eine „gottverlassene Welt", aber philosophisch sei ein „Aquivalent" in Sicht, namlich die „kommunikative Einheit der Vernunft" (ebd., S. 2 If.). Schnadelbach schliefit unmittelbar an Apel und Habermas an und damit an einen Strom des „nachmetaphysischen" Denkens, der insoweit noch innerhalb der hier behandelten Deutungen steht, als er das Problem des Geistes sieht. Die Antwort der Semantisierung will das Geistige als Endliches denken, belasst es mit einer semiotischen oder asthetischen Uberwolbung zumindest einer vagen, insoweit unscharfen Unendlichkeitsoption.^^^ Bei Jiirgen Habermas findet sich diese Strategie in einer Auseinandersetzung mit amerikanischen Theologen darin, dass „die Theorie des kommunikativen Handelns die transzendentale Spannung zwischen dem Intelligiblen und der Welt der Erscheinungen in die kommunikative AUtagspraxis selbst einholt, ohne sie damit eint^^ehen, Der Logos der Sprache stiftet die Intersubjektivitat der Lebenswelt"^^^. Explizit spricht Habermas in seinem Hauptwerk von der „Versprachlicliung des Sakralen" (Habermas 1981, S. 118), die er definiert als „die Umstellung der kulturellen Reproduktion, der sozialen Integration und der Sozialisation von Grundlagen des Sakralen auf sprachliche Kommunikation und verstandigungsorientiertes Handeln" (ebd., S. 163). An die Stelle der Autoritat des Heiligen tritt diejenige des Konsenses: „Die Aura des Entziickens und Erschreckens, die vom Sakralen ausstrahlt, die bannende Kraft des Heiligen wird zur hindenden Kraft kritisierbarer Geltungsanspriiche zugleich sublimiert und veralltaglicht" (ebd., S. 119). Das Geistige scheint in dieser Sicht in die Sprache eingewandert, allerdings nicht ganz. Ende 2001 deutete Habermas in einer weit beachteten Schrift mit dem Hegelschen Titel „Glauben und Wissen" an, dass seine „NachmeDas zeigt sich weniger bei Autoren wie Axel Honneth, die zwar den „ontologischen Begriff des Geistes" fiir „vollig unverstandlich" halten (Honneth 2001, S. 12), sich dann aber mit einer „rationalen Rekonstruktion des ,objektiven Geistes'" (ebd., S. 16) begniigen, ein Vorhaben, das fiir die Analyse der Rechtsphilosophie nachvollziehbar sein mag, das Thema des „absoluten Geistes", also des ReUgiosen, nicht einmal semantisiert, sondern schlicht umgeht. Habermas 1991a, S. 155, in einer Auseinandersetzung mit Horkheimer ahnlich: Habermas 1991.

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im So^alstaat

taphysik" unter dem Vorbehalt des in Hegels Sinne Unwissenschaftlichem stehen konnte, wenn es um Sinn und um das Menschsein selbst geht: „Diese Geschbpflichkeit des Ebenbildes driickt eine Intuition aus, die in unserem Zusammenhang auch dem religios Unmusikalischen etwas sagen kann."^^^ O b der Verweis auf die religiose „Intuition" des „methodischen Atheisten" mehr als vage Semantik bietet, scheint derzeit offen (siehe Kapitel 6.3). Als letzter von vielen moglichen Reprasentanten einer Semantisierung des Geistes soil Slavoi Zizek Erwahnung finden, insoweit er eine besonders elegante Variante der multidimensionalen Semantisierung anbietet: er, ein „altmodisciier, bedingungsloser Atheist (dialektischer Materialist gar)" (Zizek 2001, S. 10) vertritt die paradoxe These: „Wir alle glauben heimlich" (ebd., S. 9) und „schlagt (...) die Riickkehr zu der dem Christentum zugrundeliegenden symbolischen Struktur vor" (ebd., S. 10). Er meint damit nicht einfach nur zum Judentum und er sucht auch keine Urreligion, auch wenn der Begriff des „Zugrundeliegenden" dies andeutet. Vielmehr steht er fiir das Konzept jener vorhin erwahnten „psychologischen Religion", jener auch durch Nietzsche in der Geistesgeschichte verankerten Vorstellung, letzte Werte nur im Subjekt selbst zu finden. Wahrheit ist letztlich subjektiv, Hegel wird semantisiert. (c) Die dritte Antwort auf die Existenz des Geistigen gab Hegel selbst. Man konnte sie in heutigen Begriffen als So^alisierung des Geistigen fassen, als ein Hereinziehen des Geistigen in die sozialen Prozesse selbst. Hegels Antwort findet sich zunachst in der „Phanomenologie des Geistes" aus dem Jahr 1807, deren Intention er bis zuletzt verteidigte.^^^ In einer die Briicke von Philosophic zu universaler Theologie bauenden Arbeit hat Heinrichs die Logik des Hegelschen Hauptwerkes rekonstruiert.

Habermas 2001, S. 30. Charles Taylor erinnert in Auseinandersetzung mit William James daran, dass die religiose Erfahrung am Beginn der Religion steht, ihre soziale Institutionalisierung ist sekundar, Taylor 2002. Ohne ein gewisses „Virtuosentum" ware eine Kommunikation liber Religion nicht moglich. Jacobis „Sprung", auf den weiter oben Bezug genommen wurde, meint etwa diesen Vorgang (Sandkaulen 2000, S. 23ff.). Die Behauptung von Habermas, der „spate Hegel" habe „die Hoffnung auf die konkrete Allgemeinheit jener offentlichen Religion (...) aufgegeben" (Habermas 1991a, S. 129) entkraftet dies nicht, unabhangig ob ihrer Richtigkeit.

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9.2 Der So^alstaat ah Hege/s „ii>ahrer Staat'^?

bis in ihre Gliederung^^^: „(...) sie bringt die Doppelbewegung von wirklichem und religiosem Geist als eine an jedem der beiden Glieder aufzuhebender Entzweiung zum Ausdruck. Daseiender und religioser Geist stehen im Ganzen nicht einfach als These und Antithese zueinander, sondern als die Dichotomie innerhalb der Wesenssphare, welche als ganze die ,Antitliese' zur noch unmittelbaren, endlichen Idee der Vernunft darstellt" (Heinrichs 1983, S. 499). Material und zugleich methodisch weise die „Plianomenologie des Geistes" auf Intersubjektivitat und freie Andersheit, zunachst als gegenseitige Negation zweier Freiheiten (Herr-Knecht-Verhaltnis), also nicht als urspriinglich positive Andersheit: „Am Schluss der logisch-phanomenologischen Entwicklung steht jedoch die verzeihende Versohnung, somit die Positivitat von Freiheiten fiireinander und ihre Vermittlung in der Einheit des Begriffs. Die positive Unmittelbarkeit der Freiheit erscheint also als eine hohere und hochste Vermittlungsstufe urspriinglich negativer Andersheit" (ebd., S. 524).^^^ Die Konkretisierung der Dialektik im Intersubjektiven als Dialogik hebt erstere Bewegung des Geistes nicht auf, sondern sozialisiert sie. Auch deshalb ist die „Kritik an dem angeblich blofi monologischen Vernunftbegriff bei Hegel unhaltbar" (Stekeler-Weithofer 1992, S. 142), ist die „Form der Vernunft (...) freie Intersubjektivitat" (ebd., S. 183). Das Hegelsche Projekt einer „neuen Religion", einer „Vernunftreligion", die das Unendliche auf den Begriff bringt, konnte mit der Deutung einer Sozialisierung des Geistes insoweit aktualisiert werden, als es die Eingangsiiberlegung verschiedener berechtigter Religionstypen einschliefit. Pirmin Stekeler-Weithofer geht soweit nicht, wenn er gegen Schnadelbachs Probabilismus beobachtet: „Diese Einsicht in die Verfassung des allgemeinen Sinnverste-

Hegel gab dem Werk neben der lateinischen Nummerierung nachtraglich eine zweite Gliederung in Gro£buchstaben: (A) Bewusstsein (B) Selbstbewusstsein (C) -- auffalligerweise keine eigene Uberschrift! -, dann: (AA) Vernunft (BB) Der Geist (CC) Die Religion (DD) Das absolute Wissen (Heinrichs 1983, S. 493ff.). Dies lasst sich auch in der symbolischen Reprasentation des absoluten Geistes lesen, die Hegel vor allem in den „Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion" erortert und zwar in den Kulten und Ritualen der ReUgionen, die in ihrer aufteren Handlungsform soziale Praxis bilden (zur Bedeutung des Kultischen bei Hegel Dellbriigger 1998).

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im Sot^alstaat

hens in einer vorgangigen Begriffsgemeinschaft ist Kegels Gegenthese gegen den Individualismus etwa eines Hobbes (...) Das Gott Geist sei, ist gegen Spinoza gesagt, dem die Person und ihr Geist Teil der Grofien Natur ist. Bei Hegel ist der Satz Ausdruck der Einsicht, dass die personale Vernunft und Autonomie vom Ganzen einer kulturellen Tradition abhangt. Religion ist die Haltung der Personen zu dieser Einsicht in die gemeinschaftliche und traditionelle Bedingtheit jeder Personlichkeit."^^^ In letztem Satz ware der Geist ganz sozialisiert. Das wiirde Hegel und wohl der Wirklichkeit zu weit gehen: die Differenz zum unendlichen Weltgrund driickt sich auch darin aus, dass er mit bedingt und nicht nur Intersubjektivitat und Historizitat.^^^ Man konnte, wenn es nicht zu nahe an der ersten Deutungsstrategie lage, auch von einer Durchgeistigung des So^akn sprechen und dabei an den Pragmatisten John Dewey erinnert werden, der Sakularisierungstendenzen nicht als Ver-

Stekeler-Weithofer/Schnadelbach 2001, S. 3. Stekeler-Weithofers Auffassung muss dialektisch gesehen noch nicht als ,,Urbild dtr Synthesis die verniinftige Einigung in einem Streitgesprach" (Stekeler-Weithofer 1992, S. 183) bilden, sondern als Beitrag hierin verstanden werden. Wenn er in seiner sprachanalytischen Untersuchung der Hegelschen Logik in Kegels vernunftreHgioser Erklarung, dass Gott im Gedanken selbst zu finden sei, dessen „Sakularisierung" ausmacht, die einen „Grundgedanken des Christentums auf wesentlich tiefere Weise als der gesamte aberglaubische Dogmatismus der christlichen Kirchen" (ebd., S. 186) begreife, ist das zugleich tiefe Erkenntnis der Idee des Christentums und atheistische Behauptung ohne Beweiswert. Dass „Gott (als Person) tot ist" als „Grundeinsicht Kegels" (ebd., S. 187) zu erkennen, konnte auch u m die Erkenntnis erweitert werden, dass ein unmittelbar personaler Gottesbegriff nur einem dogmatischen, nicht jedoch dem „wahren" Christentum entspricht, auf das Hegel zahlte. Der Streit um die Wirklichkeit des Geistigen ist damit natiirUch nicht beendet. Wenn Wolfgang Welsch in seiner Jenaer Antrittsvorlesung eine Konvergenz der modernen analytischen Philosophie mit Kegel ausmacht, dann moglicherweise um den Preis einer Verschiebung dieses Streits. Kegels iiber die analytischen Versionen hinausgehender Totalitatsgedanke beruht darauf, „dass Totalitat nur erreichbar ist, indem die Kongruenz von Erkenntnis und Gegenstand vollkommen transparent ist" (Welsch 1999, S. 8). Fiir das Verhaltnis von Sprache und Wirklichkeit bedeutet das „ein Verhaltnis der Inklusion", eine „sprachbezogene ReformuHerung von Kegels These einer grundsatzlichen Kongruenz von Begriff und Gegenstand." Welsch fahrt dann fort: „Allerdings kommt sie ohne die Annahme einer notwendigen Stufenreihe des Bewusstseins und deren Vollendung in einem ,absoluten Wissen'" aus" (ebd., S. 11). Das mag fiir die Sprache gelten, aber gilt das wirkUch fiir die ganze (soziale) WirkHchkeit?

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9,2 Der So^alstaat ah Hegels „wahrer Staat"?

fallgeschichte deutete, sondern als Universalisierung christlicher Impulse, und das „demokratische Ideal" als „spirituelles Ideal" las.^^^ Schliefilich bietet sich noch eine vordergriindig unsoziologische Lesart dieser dritten Bewegung der „Sozialisierung des Geistigen". Sie nimmt ihren Ausgang am Leitbegriff der Moderne, der „Subjektivitat" in ihrer fiir Hegel doppelten Bedeutung: als Fiir-Sich-Sein im Wissen, als Selbstbewusstsein, wie als Selbstbestimmung, „und zwar nicht nur im subjektiven Willen, sondern als der formale Prozefi, in den ein Einiges sich aus sich selbst heraus entfaltet und das, was es ausmacht, bis zur voUstandigen Konkretion aus sich heraus setzt", so Dieter Henrich in seiner Dankesrede zur Verleihung des Hegel-Preises 2003 (Henrich 2003), doch weiter: „Indem die Kontemplation des Ewigen nunmehr die Selbstbestimmung der Subjektivitat in sich einbegreift, ist das Ewige dem Zeitlichen nicht mehr entriickt und entgegengestellt" (ebd.). Der Welteinzug des Ewigen hat soziologische Relevanz, auf die in seiner Laudatio auf Henrich Volker Gerhardt indirekt aufmerksam macht: „Das Selbstbewusstsein ist namlich in seinen eigenen Vollziigen auf eine Ordnung angewiesen, die es mit den Dingen, ihren wechselseitigen Relationen und dem Selbstbewusstsein der anderen teilt. Die so genannte Innenwelt der Subjektivitat befindet sich nicht nur in einer Strukturanalogie zur so genannten aufieren Welt, sie teilt sich mit ihr vielmehr das, was ihr selber wesentlich ist, namlich ihre ,Verkorperung'"32°. Am Ende des ersten und zugleich komplexesten Phanomenbereichs, der Frage nach der Wirklichkeit des Geistigen und so der Frage, wie die Soziologie als Religions- und Wissenssoziologie wie als Gesellschaftstheorie eine geistige Wirklichkeit als Bezugssystem von LetztDewey 1976, S. 84. Hans Joas kritisiert, unter Berufung auf Charles Taylor, den „genieinsamen Glauben der Menschheit" des Atheisten Dewey, dessen „Spiritualisierung der Demokratie" als „leeren Universalismus des Demokratischen, dessen Motivationskraft unerfindlich bleibt" (foas 1997, S. 193). Entgegen der Annahmen von Joas diirfte diese nur formale geistige Intersubjektivitat bei Dewey mit dessen Abwendung von Hegel in engster Verbindung stehen. Gerhardt 2004, S. 14 (im Manuskript), mit dem Begriff „Verkorperung" zitiert Gerhardt Henrich. Angesichts dieser gegeniiber Hegel emphatischen Laudatio mag man bedauern, dass in Gerhardts jiingeren Biichern - beispielsweise „Selbstbestimmung" (1999) - auf Hegel nie Bezug genommen wird.

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wertbegriindungen iiberhaupt vorstellen kann, stieCen wir auch innerhalb des wissenschaftlichen Diskurses auf eine dialektische Bewegung: Metaphysierung des Sozialen, Semantisierung des Geistigen und Sozialisierung des Geistigen. Eine allgemeine soziologische Position kann sich nicht nur auf eine der Deutungen beziehen. Empfehlenswert erscheint vielmehr eine methodische Perspektive, die die verschiedenen Deutungen letzten Sinns bzw. letzter Werte als Deutungen des Religiosen beriicksichtigen kann.

9,22 TDer wahre Staat Neben seiner geisteswissenschaftlichen Wahrheitstheorie ist Hegels Staatstheorie nach wie vor der zweite Rubikon des Denkens nach ihm. Beide Streitfragen gehoren, einander reflexiv folgend, zusammen. Ohne Nachvollzug der dialektischen Theorie des Geistes bleiben zentrale Satze mystisch: „Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee (...) An der Sitte hat er seine unmittelbare, und an dem Selhsthewusstsein des Einzelnen, dem Wissen und der Tatigkeit desselben seine vermittelte Existenz, sowie dieses durch die Gesinnung in ihm, als seinem Wesen, Zweck und Produkte seiner Tatigkeit, seine suhstantielle Freiheit hat."^^^ Im Nachvollzug freilich gewinnt Hegels Theorie des Staates eine geradezu atemberaubende Modernitat. Was soil der Staat? In der Einleitung zu den „Grundlinien der Philosophie des Rechts" erklart Hegel dessen Begriindung als Reich der Freiheit: „Dies, dass ein Dasein iiberhaupt, Dasein des freien Willens ist, ist das Kecht, - Es ist somit iiberhaupt die Freiheit, als Idee" (Hegel 1999a, S. 45 (§ 29)). Ein „wahrer Staat" ist derjenige, der dieser Bestimmung folgt: „Dahingegen besteht die Wahrheit im tieferen Sinn darin, dass die Objektivitat mit dem Begriff identisch ist. Dieser tiefere Sinn der Wahrheit ist es, um den es sich handelt, wenn z. B von einem wahren Staat oder von einem wahren Hegel 1999a, S. 207f. (§ 257). Man kann es als ein Zeichen geistiger Veduderung lesen, wenn unter der Herausgeberschaft Peter Sloterdijks ein als „Professor fUr Philosophie" annoncierter Giinter Schulte die Einleitung eines Bandes „Hegel heute" verfassen darf, ohne die Hegelsche Methodik zu verstehen und dies auch noch zugesteht: „Die Hegelsche Heilbehandlung aller Dinge mit der magischen Triangel hat doch ihre Tiicken und wirkt immer wieder, jedenfalls mir geht es so, vollig unverstandlich bzw. phantastisch" (Schulte 1998, S. 39).

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9.2 Der So^alstaat ah Hegels „wahrer Staat"?

Kunstwerk die Rede ist. Diese Gegenstande sind 2i>ahr^ wenn sie das sind, was sie sein sollen^ d.h. wenn ihre Realitat ihrem Begriff entspricht. So aufgefasst ist das Unwahre dasselbe, was sonst auch das Schlechte genannt wird."^^^ Bevor der Versuch fiir ein Verstandnis der Hegelschen Staatstheorie an diesem Kern unternommen werden kann, gilt es auch noch zu Beginn des 21. Jahrhunderts das Argument zu entkraften, bereits dieser Versuch erfolge „nur um den Preis der Unterbietung unserer nachmetaphysischen Rationalitatsstandards" (Honneth 2001, S. 13). So lautet jedenfalls das Honnethsche Verdikt gegen einen Versuch, die Rechtsphilosophie „gemaC ihrer eigenen methodischen Standards zu aktualisieren und dabei zugleich den Hegelschen Staatsbegriff zu rehabilitieren" (ebd.). Honneth begniigt sich sozusagen „nachmetaphysisch" und insoweit als Schiiler von Habermas mit einem „bescheidenerem Ziel", fiir das „weder der substantialistische Staatsbegriff noch die operativen Anweisungen der ,Logik' eine erklarende Rolle spielen" (ebd.). Denn „weder der Staatsbegriff Hegels noch sein ontologischer Begriff des Geistes scheinen mir heute noch in irgendeiner Weise rehabilitierbar zu sein" (ebd., S. 14). N u n mag mancher angesichts einer verzerrten und hoch kontroversen Hegel-Rezeption^^^ einen RehabilitationsImpuls verspiiren. Zeitgemafier (und darin Hegel-gemaCer) erscheint der niichterne Blick auf den Wahrheits- oder zumindest evaluativen Gehalt jener auch von Honneth diskreditierten Annahmen. Immerhin sieht Honneth die „Gefahr" seines Aktualisierungsversuches: „die eigentliche Substanz des Werkes aus den Augen zu verlieren" (ebd.), also kurz zu springen und bei einem Hegel light anzukommen. Wir verdanken Karl-Heinz Ilting die wohl subtilste Analyse von Hegels Staats- und Rechtstheorie, die - da Vergleichbares in der Literatur nicht zu finden ist und sie gleichwohl viel zu wenig rezipiert wird nachgezeichnet werden soil, zumal sie Hegel wie kaum einer seiner

^22 Hegel 1970a, S. 369 (Zusatz zu § 213 der Encyckpadie, in Hegel 1999b, S. 215f. leider nicht enthaken). ^25 Zum aktuellen Uberblick Fulda 2003, S. 305ff. und Jaeschke 2003, S. 501ff..

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Kommentatoren gerecht wird.-^^^ Hegel geht ganz in der Tradition des neuzeitlichen „Naturrechts" seit Hobbes von der einen Grundnorm aus, wonach der Mensch primar als Trager von Rechten anzuerkennen ist. Als Trager von Rechten hat der Mensch die Freiheit in Bezug auf „Sachen", mittelbar erstreckt sich diese Freiheit auf die Freiheit eines anderen. „Daraus ergibt sich, dass die beiden Hauptteile in Hegels Lehre vom abstrakten Recht das Eigentum und den Vertrag behandeln" (Ilting 1975, S. 54). Fiir Ilting liegt „Hegels Originalitat" im Aufzeigen dessen, „wie der Gebrauch der Rechte der Verwirklichung menschlicher Freiheit dient" (ebd., S. 55). Soziologisch modern weil gegen den mainstream einer vertragstheoretischen Begriindung aller sozialer Institutionen schliefit Hegel die Behandlung der Familie aus dem ersten Teil der Rechtsphilosophie aus, der vom „abstrakten Recht" handelt. Auch der Staat konne nach Hegels Auffassung nicht als Vertrag autonomer Personen vernunftrechtlich rekonstruiert werden, er bleibe dabei immer nur ein „auf5eres, formelles Allgemeines", stehe den Biirgern als etwas Fremdes gegenliber: „Hegel lehnt also die Lehre vom Staatsvertrag nicht ab, weil er hinter die neuzeitlichen Formen staatlicher Vereinigung zuriickgehen mochte, sondern weil ihm diese in ihrer theoretischen Grundlegung noch zu einseitig an alteren, mittelalterlichen Rechtsauffassungen ausgerichtet erscheinen" (ebd., S. 57). Gegeniiber dem liberalistischen Prinzip in der Staatslehre, wonach das Prinzip der Rache im Naturzustand unmittelbar in eine Einsetzung staatlicher Gewalt zwecks Durchsetzung des Vernunftrechts zu transformieren war, erkennt Hegel im Wunsch nach Gerechtigkeit und dem dann anerkannten Normensystem „Moralitat": „Abweichend von alien Theoretikern des modernen Staates vor ihm erklart Hegel damit die Anerkennung moralischer Normen ausdriicklich zu einer notwendigen Bedingung fiir den Bestand des modernen Staates" (ebd., S. 59) Hegel unterscheidet zwei Grundbedeutungen im Begriff der Moralitat: die „Moralitat" des isoliert gedachten, verantwortlichen Indivi„Hegels Theorie des modernen Staates, die vermutlich tiefsinnigste und umfassendste Theorie in der gesamten Geschichte der politischen Philosophic, ist freilich aufterordentlich schwer zuganglich", so Ilting 1975, S. 52

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9.2 Der Socialsfaat ah Hegels „2Pahrer Staaf?

duums und die „Sittlichkeit", zu der der Mensch infolge seiner Zugehorigkeit zu einer Gemeinschaft befahigt wird. Ausdriicklich bekennt sich Hegel zum ersten, liberalistischen Prinzip, der Proklamation der subjektiven Freiheit. Sie ist durch das Christentum in die Welt gekommen und allmahlich „zum allgemeinen wirklichen Prinzip einer neuen Form der Welt gemacht worden" (Hegel 1999a, S. 112 (§ 124)). Doch dieser Grundsatz gilt nicht uneingeschrankt. Er enveitert ihn im Konzept der „Sittlichkeit" um die Lehre vom Staat als einer politischen Gemeinschaft und bezieht ihn so in den grofieren Kontext der von Platon und Aristoteles begriindeten politischen Theorie ein. Wahrend die antike Polistheorie nicht mit dem Grundsatz begann, das Individuum als Trager von Rechten zu begreifen, sondern als gemeinschaftsgebundenes Wesen, dessen Gemeinschaft nicht als den Anspriichen des Individuums entgegengesetzt aufgefasst werden diirfe, miissen in der Moderne beide Grundsatze vereinbart werden konnen. Die platonische „Idee des Guten" als vorindividualistisches, gleichwohl republikanisches Gemeinschaftsdenken erscheint Hegel letztlich harmonistisch und obsolet. Das mag als eine wohlwollende Deutung zuriickgewiesen werden, zumal seine Idee der „Sittlichkeit" durchaus mit einer Idealisierung des antiken politischen Lebens einher kommt. Doch das Wohlwollen findet seinen Halt, wenn wir Hegels Theorie als Suche lesen nach „einer Antwort auf die Frage, wie sich unter den Bedingungen der Moderne die sozialmoralischen Grundlagen einer Republik reproduzieren lassen."^^^ Subjektivitat und „Substanzialitat" (alFischer 2002, S. 117. Iking fragt, warum sich Hegel in der „Rechtsphilosopliie" nicht Rousseaus Uberwindung der liberalistischen Staatsauffassung und sein Ideal eines demokratischen Staates zu Eigen macht. Neben moglichen opportunistischen Erwagungen betrifft „Hegels ausdriicklich erhobener Einwand gegen Rousseaus Staatsauffassung (...) indes die Radikalitat, mit der in Rousseaus demokratischem Staat alle sozialen und politischen Verhaltnisse auf politische Entscheidungen zuriickgefiihrt werden sollen (...) Dieser Ausloschung des Individuums in der radikalen Demokratie stellt Hegel das Postulat entgegen, die Freiheit des Individuums mit der Kraft der Gemeinschaft zu verbinden (...) Der Staat soil zwar den Spharen des Privatrechts und des Privatwohls, der Familie und der Biirgerlichen Gesellschaft Grenzen setzen; aber grundsatzlich soil er in diese Spharen nicht hineinwirken und sie den autonomen Individuen iiberlassen. Hegels Staat soil also, im Gegensatz zu Rousseaus radikaldemokratischer Demokratie, nicht totaUtar sein" (IIting 1975, S. 66f.).

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliederung im So^alstaat

so die Idee der Gemeinschaft!) soUen fiir Hegel im modernen Staat so vereinigt werden, dass beide voll zur Geltung kommen und einander erganzen. Das ist fiir Ilting der „Kern der Hegelschen politischen Philosophie" (Ilting 1975, S. 67f.). Wer Hegel eine „Vergottlichung des Staates" vorhalt, miisste ihm zugleich eine „Vergottlichung des Individuums" vorhalten. Ist Hegel die Synthese antiker und moderner politischer Theorie gelungen? Als Lackmustest zieht Ilting Hegels Stellungnahme zum Problem der Souveranitat heran. Hier beginnt das Problem in der Einteilung der Staatsgewalten, die Hegel dialektisch in § 273 der „Reclitspliilosophie" rekonstruiert: der gesetzgebenden Gewalt mit der Aufgabe, „das Allgemeine zu bestimmen", der Regierungsgewalt mit der „Subsumtion der besonderen Spharen und einzelnen Falle" unter „das Allgemeine" und schlieClich der „furstlichen Gewalt", der Hegel die Subjektivitat als der letzten Willensentscheidung zuweist. Hier liegt bereits ein Gliederungsmangel vor, auf den Heinrichs hinweist, der die Judikative als eigenstandige Staatsgewalt vermisst, da diese von Hegel der Regierungsgewalt zugerechnet wird (Heinrichs 1976, S. 145). Iltings Argument zielt jedoch zunachst auf die Souveranitatskonzeption. Wiirde namlich nach Hegels dialektischem Modell die „Subjektivitat" oder „Einzelheit" als Synthese von Allgemeinheit und Besonderheit gedeutet, ergebe sich, dass in der fiirstlichen Gewalt Gesetzgebung und Regierung zusammengefasst sein miissten, damit die Aufgabe der Reprasentation des Staates und insofern der Darstellung der Souveranitat des Staates. „Ob dieser Reprasentant der Souveranitat des Staates ein Monarch, der das Vertrauen der Staatsbiirger besitzt, oder ein gewahltes Staatsoberhaupt ware, hatte im Rahmen der politischen Philosophic Hegels keine wesentliche Bedeutung" (Ilting 1975, S. 69). Ilting verweist auf eine ahnliche Interpretation der Souveranitatslehre, die Hegel in seinen Berliner Vorlesungen zu geben versuchte, als er erklarte, der K5nig sei diejenige staatliche Gewalt, deren Aufgabe darin bestehe, „den Punkt auf das I zu setzen." In der „Rechtsphilosophie" jedoch leistet sich Hegel eine geradezu undialektische „unbegreifliche Ausnahme: Er kehrt in der Ausfiihrung seiner Gliederung die Reihenfolge um und beginnt mit der dialektischen Synthese, um die Antithese

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9.2 Der Sof^alstaat als Hege/s „jpahrer Staat"?

und die These darauf folgen zu lassen" (ebd.). Der Konig wird zum Souveran, die Erbmonarchie wird „deduziert", die anderen beiden Staatsgewalten sollen nur noch zwischen der einsamen Majestat und dem Volk vermitteln. „Hegel hat somit angesichts der Erbmonarchie im preufiischen Staat (...) seine Konzeption des modernen Staates geopfert (...) und seine Theorie des modernen Staates in zwei Teile auseinanderfalien lassen, die miteinander unvereinbar sind". Ilting spricht gar von einem „Verrat an den eignen Prinzipien" (ebd., S. 69f.). Damit bringe sich Hegel zunachst um den Ertrag seiner „besten Bemiihungen: Die Bedeutung seiner Lehre von der Biirgerlichen Gesellschaft ist nun kaum noch zu erkennen." Immerhin war Hegel der erste Autor in der politischen Philosophie der eine theoretische Grundlegung des Unterschieds von Biirgerlicher Gesellschaft und Staat als zwei verschiedenen Bereichen des offentlichen Lebens vorlegte. Die Biirgerliche Gesellschaft als „System der Bediirfnisse" findet ihre Grundlage in der Arbeit als Produktivkraft, „vielleicht Hegels originellster Beitrag in der Philosophie" (ebd., S. 71). Denn weder in der Antike bei Platon und Aristoteles noch in der liberalistischen Theorie erwachsen aus menschlicher Arbeit unmittelbar politische Anspriiche und Rechte. Hegel holt die Versaumnisse beider Theorietraditionen nach und fiigt zwischen die Lehre von der Familie als primarer menschlicher Gemeinschaft und der Lehre vom Staat als vollkommener Gemeinschaft die Theorie der biirgerlichen Gesellschaft ein.^^^ Bevor wir diesen modernen systemischen Gedanken soziologisch weiterfiihren, soil die Problematik von Hegels Souveranitatskonzeption abschlieCend erortert werden. Indem Hegel die Lehre von der Souveranitat nicht aus der rechtlichen Freiheit der Burger entwickelte, sondern aus der Legitimitat eines Erbmonarchen, brachte er seine Theorie des modernen Staates „entscheidend durcheinander" (ebd., S. 72). Ilting interpretiert Hegels Versagen vor den eigenen Anspriichen historisch und erinnert an die resignierende Feststellung in der Vorrede zur „Rechtsphilosophie": „Um 326

Die fiir uns heute iiberkommene Ablehnung des Wahlrechts hat in der Ubertragung der arbeitsteiligen, standischen Gliederung der Biirgerlichen Gesellschaft auf die Gliederung des Staates als Standestaat ihre Ursache.

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im Sot^alstaat

noch liber das Belehren^ wie die Welt sein soil, ein Wort zu sagen, so kommt dazu ohnehin die Philosophie immer zu spat (...) Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau lasst sie sich nicht verjiingen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dammerung ihren Plug" (Hegel 1999a, S. 17). Wie alle grofien politische Denker der Neuzeit gescheitert sind, als keine ihrer Theorien befriedigen konnte, konnte man das, so Ilting, auch von Hegel sagen: „Aber Hegel ist nicht gescheitert wie seine Vorganger, weil er die Grofie seiner Aufgabe nicht erkannt hatte. Er hat sie erkannt, wie niemand vor ihm und im Grunde auch niemand nach ihm. Sein Scheitern ist auf seine Weigerung zuriickzufiihren, den Widerspruch zwischen dem Verniinftigen, das schon wirklich war, und dem Unverniinftigen, das noch existierte, anzuerkennen und geltend zu machen" (Ilting 1975, S. 73). Ist aber Hegel wirklich gescheitert, ist seine Suche nach dem „wahren Staat" im erkennenden Pragmatismus angesichts einer restaurativen Epoche erfolglos geblieben? U m zu einem Urteil zu gelangen, war die als Lackmustest eingefiihrte Souveranitatsfrage moglicherweise falsch gestellt. Ware sie namlich nicht nur als Test, sondern als Beweis geeignet, dann miisste sie fiir die Theorie konstitutiv sein.^^'' Doch welche Art von Theorie strebte Hegel an? Ging es ihm tatsachlich „nur" um eine Theorie des modernen Staates oder nicht vielmehr um eine Theorie der modernen Gesellschaft? Der soziologische Blick, der Parsons und Luhmann folgend von Staatstheorie auf Gesellschaftstheorie

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Dies stellt auch Honneth in Abrede, der zum Abschluss seines Versuchs einer Aktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie Hegel zu Recht als Liberalen deutet und gleichermaBen zu Recht dessen Versaumnis bemangelt, den freien Biirgern die kollektive Rolle eines Souverans einzuraumen: „Dabei hatte sich eine solche demokratische Abrundung seiner Sittlichkeitslehre mit den gerechtigkeitstheoretischen Zielen, die Hegel in seiner Rechtsphilosophie insgesamt verfolgt, aufs Beste vertragen: Eingerahmt in den moralischen, freiheitsverbiirgenden Ordnungszusammenhang, den die drei sittlichen Spharen als Anerkennungsverhaltnisse zusammen bilden, ware es die Aufgabe der demokratischen Willensbildung in der letzten, der eigentlichen poUtischen Sphare gewesen, iiber die institutionelle Ausgestaltung der Freiheitsraume zu befinden" (Honneth 2001, S. 127).

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9.2 Der So^ahtaat als Hegels „wahrer Staat"?

umstellt, liest bei Hegel eine hochst moderne, dialektische Gesellschaftskonzeption. Gegen ein konservatives monistisches - ob nun aristokratisch oder monarchistisch angelegtes - Staatsverstandnis stellte Hegel, wie gezeigt wurde, nun nicht einfach im Sinne bedeutender Zeitgenossen, vor allem Kants, ein liberalistisches Modell, das den Staat als notwendiges Ubel und Familie wie Wirtschaft als staatsfreie Zonen konzipiert, den Staat damit als Residualkategorie fassend und ein bis heute wirkmachtiges rein subsidiares Staatsverstandnis postulierend. Vielmehr zeigt Hegel iiberzeugend, dass der Staat nur im Riickbezug auf die anderen gesellschaftlichen Teilsysteme seine spezifische Leistung erfiillt: Familie und Biirgerliche Gesellschaft sind gar nicht denkbar ohne den Staat und umgekehrt. An die Stelle eines Dualismus Staat-Gesellschaft stellt Hegel ein komplexes System der Gesellschaft, dessen Logik dialektisch konstruiert und insoweit nur dialektisch rekonstruiert, also analysiert werden kann. Wie erfolgt nun die Konstruktion? Hegel machte seinen politisch verstandenen Begriff von „Sittlichkeit", „der zugleich auf dem Boden der spekulativen Bestimmung des Begriffs der Freiheit exponiert und am Vorbild der griechischen Polls orientiert ist, zum Grundbegriff einer Staatstheorie, in der er nicht allein ein System des Staatsrechts, sondern auch den wichtigsten Teil einer Ethik zu geben beansprucht" (Baum/Meist 1977, S. 120). Axel Honneth erinnert daran, dass in Hegels Theorie der „Sittlichkeit" solche Interaktionsverhaltnisse normativ ausgezeichnet werden, die sich als „Grundguter" moderner Gesellschaften verstehen lassen, an denen also alle Subjekte teilhaben konnen sollen, um zur Verwirklichung von Freiheit in der Lage zu sein. Jene Interaktionsspharen miissten zudem auf den „Nenner einer Verschrankung von Selbstverwirklichung, Anerkennung und Bildung" gebracht werden konnen. „Hegel scheint nun aus diesen Pramissen den Schluss gezogen zu haben, dass sich nur solche Interaktionsverhaltnisse der modernen Gesellschaft als soziale Elemente von Sittlichkeit begreifen lassen, die in die Organisationsbefugnisse des Staates fallen und daher positiv-rechtlich institutionalisierbar sind; denn ohne eine derartige staatliche Zugriffsmoglichkeit wiirden die entsprechenden Spharen gar nicht den Grund an Dauerhaftigkeit, Verlasslichkeit und Herstellbar-

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im So^ialstaat

keit besitzen, der notig ist, um von einer uns verfiigbaren Bedingung von Freiheit zu sprechen. Daher ist der Staat, obwohl er nur die dritte Sphare der ,Sittlichkeit' darstellt, zugleich der organisatorische Rahmen fiir die beiden anderen sittlichen Interaktionsspharen" (Honneth 2001, S. 111). Die Gefahr einer staatlichen Uberintegration liegt auf der Hand. Natiirlich kann man, wie Honneth, Hegel vorhalten, sein Blick sei „zu stark auf konkrete Institutionengebilde gerichtet" (ebd., S. 123) gewesen und er hatte sich „die moderne Gesellschaft auch als einen Komplex von Anerkennungsspharen vorstellen konnen, die geniigend Spielraum fiir unterschiedliche Formen der sozialen Institutionalisierung bieten" (ebd., S. 116). Doch das sind Uberlegungen in Kenntnis einer Gesellschaftsgeschichte und ihrer theoretischen Reflexion von bald zwei Jahrhunderten nach Hegel. Dessen spezifischer Beitrag kann deshalb kaum in der konkreten Beschreibung historischer Formen bestehen, zumal sein Konzept der „Sittliclikeit" stets auf ihrer Historizitat besteht, sondern vielmehr in seinem theoretischen Gehalt. Diesen soziologischen Gehalt verdankt Hegels Gesellschaftstheorie, ein aktualisierendes Lob Pirmin Stekeler-Weithofers aufgreifend, ihrem „,spekulativen' Bemiihen um topographische oder logische Ubersicht" (Stekeler-Weithofer/Schnadelbach 2001, S. 78). Denn Hegels Sozio-Logik lasst sich durchaus in die bildhafte Sprache einer logischen Topographic der Gesellschaft libersetzen und darin weiter entwickeln. Wir konnen die drei Spharen der Sittlichkeit - Familie, Biirgerliche Gesellschaft und Staat - in soziologischer Sicht als Subsysteme des Systems Gesellschaft verstehen, auch wenn Hegel, wie Heinrichs zurecht kritisch bemerkte, hinsichtlich der Unterscheidung von korporativen und strukturellen Subsystemen unprazise vorgeht (Heinrichs 1976, S. 143). In Abbildung 23 werden diese drei Subsysteme in die Systemik der Viergliederung eingestellt. Dies macht - neben den Differenzen - eine bedeutsame strukturale Kontinuitat sichtbar. Die drei Spharen der Sittlichkeit entsprechen bei Hegel dem „objektiven Geist". Doch auch die Sphare des „absoluten Geistes" findet ihre nicht nur metaphorische Entsprechung innerhalh der Gesellschaft und ihren Institutionen. Sie soil in dieser Darstellung - insoweit abweichend von der in dieser Arbeit

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9.2 Der So^alstaat ah Hege/s „jpahrer Staat"?

verwendeten Viergliederungsstruktur - als „Religion" bezeichnet werden. 328

Religion (Kunst, Wissenschaft) (Level 4) Staat (Level 2)

-|-

absoluter Geist

Familie (Level 3) objektiver Geist

Biirgerliciie Gesellschaft (Wirtschaft) (Level 1)

Abbildung 23: Das Gesellschaftssystem nach Hegel

Wenn sich allerdings in Hegels Rechtspbilosophie eine logische Stufung ausmachen liefie, dann eher in Richtung Familie —> biirgerliche Gesellschaft —> Staat, letzterer als hochste Integrationsstufe der Gesellschaft. Insoweit behauptet der Titel der Abbildung 23 mit der Praposition „nach" nicht, dass sich in Hegels Systemkonzept eine logische Stufung von „Levels" wieder findet, vielmehr, dass man die Hegelsche Topologie in diese Richtung mUer entwickeln kann.^^^ Der moderne und soziologische Gedanke bei Hegel liegt nun darin, dass er die spezifischen Beziehungen dieser Teilsysteme iiber Interaktionsmedien sicherstellt. Diese Medien sind zugleich verantwortlich fiir den Bestand der jeweiligen Teilsysteme selbst: das Recht im Subsystem Staat und vom Staat aus; die Liebe im Subsystem Familie und von dort Die Abweichung dient dem Vergleich der Hegelschen Kategorien mit der vor allem in Kapitel 4 vorgestellten Systemperspektive. Die politische Relevanz von „offentlichen Religionen" fiir die modernen Gesellschaften wird neuerdings wieder gesehen (Casanova 1994). Die handlungstheoretische Weiterentwicklung und Fundierung des Systemdenkens ist in Hegels Subjekt- und Selbstbewusstseinsphilosophie durchaus angelegt, gleichwohl wenig entfaltet. Das zeigt sich nachdriicklich in der Staatstheorie, die dem handlungstheoretisch auffalligen Interaktionsmedium „Macht*' wenig Aufmerksamkeit widmet.

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliederung im Sotqalstaat

aus; das Geld in der Biirgerllchen Gesellschaft; Sinn im Religionssystem. Nun diirfen diese soziologischen Weiterfiihrungen der Hegelschen Gesellschaftsverfassungstheorie nicht iiberstrapaziert werden. So ist die Familie als Markierung eines Subsystems der Gesellschaft nur dann nicht iiberfordert, wenn sie in aristokratisch-erbmonarchistischer Tradition zugleich die Souveranitat von Staaten begriinden kann (dazu Weber 1986, S. 98). In der Biirgerlichen Gesellschaft findet sich wiederum ein grofier Teil der Wohlfahrtsproduktion, der in einer modernen Gesellschaftstheorie eher dem die Familie einschlieCenden Gemeinschaftssystem zugerechnet werden miisste. Generell erscheint Hegels Okonomie-Konzeption einerseits zu kameralistisch, andererseits an ein spatmittelalterliches, dem Zunftprinzip entlehntes Korporationsdenken gebunden, was sich beispielsweise darin ausdriickt, dass Hegel das Konzept der Markt-Allokation nur fiir den Giiter-, nicht aber fiir den Arbeitsmarkt iibernimmt (Priddat 1990, S. 200). Halt man sich vor Augen, dass eine vergleichbare, auf Interpenetration von logisch begriindeten Subsystemen angelegte Gesellschaftstheorie erst in der Soziologie nach dem zweiten Weltkrieg auftaucht Versuche, wie Tdnnies' „Gemeinschaft und Gesellschaft", im Bezug auf ihn (Hegel), oder Webers „Wirtschaft und Gesellschaft", eher in Riickgriff auf Kant (und Rickert) einmal aufier Acht lassend -, wird die Leistung Hegels sichtbar. Wir sehen auch in modernen Phanomenen der Massen- und Mediendemokratie, dass jene von Hegel moglicherweise infolge ihrer Wirklichkeit vorschnell als verniinftig erklarten Modelle der Reprasentation der Gesellschaft in einem Individuum damals der Monarch, heute die Fernseh-„Duellanten" um die Regierungsleitung - auf Gegenliebe stofien. In der „Wahrheit" der modernen demokratischen Gesellschaft kam jedoch die Individualitat eines sich selbst bewussten und durch Leiden an der Gesellschaft gereiften Souverans von unten zur Geltung, das seine Reprasentanten auch abwahlt.

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Die Wahrheit des So^alstaats

Der moderne Staat ist ein Sozialstaat. Ist dieser Sozialstaat in unserer Epoche ein „wahrer Staat", der die Zeit der Idee des Staates folgend auf den Begriff bringt? Man wird dies mit Hegel und seinem Verzicht auf

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9.2 Der Sot^alstaat ais Hegels „jvahrer Staat"?

idealstaatliche Utopien, von denen er als Chimaren und Hirngespinsten spricht, so sehen konnen."° Insbesondere in seiner politischen Okonomie wird der Zusammenhang von Wirtschaftsleben und staatlicher Ordnung als sittlicher und insoweit auf eine die Freiheit des Subjekts zu zielender formuliert, dessen Verwirklichung die logische Eigenstandigkeit des Staates gerade auch als Sozialstaat gegeniiber der vertragstheoretisch begriindeten biirgerlichen Gesellschaft als Sphare des wirtschaftlichen Egoismus fordert."^ Gleichwohl konnte Hegel eine Theorie des Sozialstaats noch nicht gelingen. Der Grund dafiir liegt zum einen in der Damaligkeit seiner Analysen, denen staatliche Interventionen in den Wirtschaftsprozess mit sozialpolitischen Zielsetzungen kaum bekannt waren. In den §§240-245 der Rechtsphilosophie skizziert er diese Moglichkeiten entlang der Frage der Zwangsintervention in die Familie (§ 240), der Armutsbekampfung (§§240f.) und der Heranziehung der „reicheren Klasse" zugunsten der „der Armut zugehenden Masse" (§245). Hier freilich kann sich Hegel eine sozialpolitische Umverteilung mangels Masse noch nicht vorstellen: „Es kommt hierin zum Vorschein, dass bei dem JJbermasse des Keichtums die biirgerliche Gesellschaft nicht reich genug ist^ d.h. an dem ihr eigentiimlichen Vermogen nicht genug besitzt, dem Ubermasse der Armut und der Erzeugung des Pobels zu steuern" (Hegel 1999a, S. 201). AUerdings macht er auch sittliche, die Konstruktionslogik der „burgerlichen Gesellschaft" betreffende Einwande geltend. Denn wiirden die Armen offentlich unterhalten, „so wiirde die Subsistenz der Sofern man Hegels Begriffsbestimmung von Idee im Unterschied zum Ideal versteht: „Ein Ideal ist je zu geben durch ein reales Exemplar, ein Muster^ das irgendme als vollkommen hetrachtet wird, wahrend eine Idee als im reflektierenden Reden bestimmte ¥orm (der Beispiele und dabei auch als Prazisierung des Idealen) real existiert" (Stekeler-Weithofer 1992, S. 177). Ideen sind fiir Hegel sogar „das Allerrealste". Riedel 1970, S. 75ff., Priddat 1990, Gohler 1974. In der Tradition der marxistischen Kritik des Privateigentums halt Stepina gegen Hegel an, dass dieser zwei Begriffe von Eigentum konfundiere, den Begriff des durch selbststandige, letztUch ideell definierte Arbeit definierten Eigentumsbegriff an sich und den letztlich egoistischen Begriff des Privateigentums fur sich, der auch die Aneignung der Leistung fremder Arbeit einschliefit (Stepina 2000, Kap. IQ). In der Tat opfert Hegel die auf Gleichheit zielenden normativen Grundsatze seiner Rechtsphilosophie zunachst dem rekonstruktiven Prinzip der biirgerlichen Gesellschaft als Sphare der Egoitat.

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Viergliedemng im Sot^alstaat

Bediirftigen gesichert, ohne durch die Arbeit vermittelt zu sein, was gegen das Prinzip der biirgerlichen Gesellschaft und des Gefiihls ihrer Individuen von ihrer Selbstandigkeit und Ehre ware" (ebd.). Ein zweiter Grund fiir die Hegelsche Zuriickhaltung diirfte darin zu sehen sein, dass die staatliche Regulierung der Wohlfahrtsproduktion im gemeinschaftlichen System der Gesellschaft, vor allem der Familie, zu jener Zeit noch nicht einmal angedacht war. Noch bis in die jiingste Zeit schien der Sozialstaat vor allem durch zwei eng verbundene funktionale Zusammenhange bestimmt: einerseits durch seine Funktion, die „Verlohnarbeiterung" (Offe 1972) sicherzustellen und zugleich durch „Dekommodifizierung" der Arbeitskraft, also durch die Minderung der Marktabhangigkeit der auf den Verkauf ihrer Arbeitskraft Angewiesenen mittels sozialpolitischer Leistungssysteme, dem Marktprozess eine soziale Demokratie einzuschreiben; anderseits durch seine Herstellung von „Massenloyalitat", also durch die staatliche Sicherung arbeitsmarktexterner Existenzsicherungsoptionen, zugleich die Sphare des Politischen zu befrieden wie sie kontinuierlich im Innern der Gesellschaft zu befestigen.^^^ Seit den 1980er Jahren zeichnet sich nun ab, dass neben den Zusammenhang von Wirtschaft und Sozialstaat ein zweiter Begriindungszusammenhang tritt: demographische Trends, die Zunahme der Alteren und Pflegebediirftigen und die Abnahme der Geburtenraten, und die Tatsache, dass die so genannte reproduktive Leistung der Familie nicht mehr umstandslos vorausgesetzt werden kann, haben in modernen Sozialstaaten zu neuen Akzentsetzungen gefiihrt, die von vielen Beobachtern als Boten eines erweiterten Sozialpolitikverstandnisses gedeutet werden. Die Familie und die Forderung von voluntaristischen Gemeinschaften, von biirgerschaftlichem Engagement, werden neben der Sicherung lohnarbeitsbezogener Risiken zu neuen Politikfeldern. Man spricht von der Pflege des „sozialen Kapitals", von Vertrauen, Moral, kurz von dem, was bei Hegel mit dem Begriff der „Sittlichkeit" gefasst wird.

In vergleichender Hinsicht wird die komplexe „sittliclie" Voraussetzung dieser Funktion evident, beispielsweise im Europaischen Einigungsprozess: die sozialpolitischen Leistungsstrukturen bediirfen einer komplexen sozialkulturellen Wertsituation (Opielka 2006c).

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9.2 Der Sor^alstaat ah Hege/s „ipabrer Staaf^

Am Beginn des 21. Jahrhunderts werden die drei fiir Hegel zentralen Spharen - Familie, Biirgerliche Gesellschaft und Staat - wenngleich in modifizierter Form zu sozialpolitischen Arenen. Wir wissen von Hegel, und die Globalisierung der Wirtschaft fuhrt es nachdriicklich vor Augen, dass die soziale Ungleichheit der Personen das konstitutive Merkmal der biirgerlichen Gesellschaft ist: „Es ist Aufgabe des Staates, fiir das erforderliche MaC an Gleichheit zu sorgen, das jedoch bei Hegel nicht naher bestimmt wird", wie Kaufmann zutreffend erinnert (Kaufmann 2002, S. 22). Mehr als der eher topographische Blick der modernen systemtheoretischen Soziologie diirfte hier Hegels wahrheitstheoretische Perspektive als ethische Reflexionshilfe dienen. Ob man hier Luhmann folgen muss: „Fur einen Soziologen ist das diinne, zu diinne Luft" (Luhmann 1990, S. 47f.)? Freilich, wenn Soziologie tatsachlich eine Theorie der modernen Gesellschaft anstrebt, muss man Luhmanns Seufzer zustimmen: „das miisste man konnen"^^^ - und daraus Konsequenzen ziehen. Die Frage, inwieweit der Sozialstaat als „wahrer" Staat im Sinne Hegels gelten konne, kann von uns Heutigen bejaht werden. Hegel selbst war diesbeziiglich nur fiir seine Epoche pessimistisch. In einer der seltenen Untersuchungen von Hegels Analyse der Armut im Kontext seiner sozialphilosophischen Gerechtigkeitstheorie kommt Michael Hardimon zur Einschatzung, „es ware ein Fehler daraus zu schliefien, dass Hegel die Auffassung vertrete, es konne keine Losung des Armutsproblems geben" (Hardimon 1994, S. 244)."^^ Wahrend Hegel Armut

Ebd., S. 48. Wie im ersten Abschnitt diskutiert „kann" eine kantianische Wertbegriindung, wie von Habermas vorgeschlagen, das keineswegs, handelt es sich bei ihr, wie Georg Vobruba zurecht kritisiert, dock u m eine Raumfreigabe fiir „posttraditionale Ontologien" (Vobruba 2001, S. 7) ohne dies selbst zu erkennen. Soziologische Theorie auf der notigen Hohe miisste der philosophischen Forderung geniigen, zugleich koharente Wertbegriindungen wie ihre faktische Anerkennung in einer konkreten, zugleich immer auch diffusen Gemeinschaft zu reflektieren (Stekeler-Weithofer 2003). Der von Honneth in Hegels Jenenser Friihschriften gelesene „Kampf um Anerkennung" als sittlicher Bildungsprozess des Geistes (Honneth 1989, 2002) entwickelt die moralischen und ethischen Muster der Gesellschaft und bleibt soziologisch noch zu reflektieren. Hardimon ist sich dabei unsicher, ob Hegel das Problem der Armut als Problem der „Entfremdung" analysiert - wenn wir dies heute so sehen (und viele diese Sicht

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Kapitel 9 Gemeinschaft heute: Yiergliederung im So:^alstaat

als Bestandteil einer unperfekten Welt akzeptiert, insoweit von „einem Moment der Melancholie" (ebd., S. 250) umflort scheint, erlaubt die Rekonstruktion seiner Staats- und Rechtstheorie aus ihren logischen Grundlagen einen weiter gespannten, perspektivischen Blick liber seine Zeit hinaus: „Nicht zufrieden, dass verniinftige Rechte, Freiheit der Person und des Eigentums gelten, (...) setzt der Uberalismus allem diesen das Prinzip der Atome, der Einzelwillen entgegen: alles soil durch ihre ausdriickliche Macht und ausdriickliche Einwilligung geschehen. Mit diesem Formellen der Freiheit, mit dieser Abstraktion lassen sie nichts Festes von Organisation aufkommen. Den besonderen Verfiigungen der Regierung stellt sich sogleich die Freiheit entgegen, denn sie sind besonderer Wille, also Willkiir (...) Diese KoUision, dieser Knoten, dieses Problem ist es, an dem die Geschichte steht und den sie in kiinftigen Zeiten zu losen hat" (Hegel 1970b, S. 534f.). Fiir Hans Friedrich Fulda ware es unter Hegels Prinzipien der Sittlichkeit nicht nur „moglich, genauso genommen sogar erforderlich gewesen", gegen diese unerwiinschten Folgen der Atomisierung die „Sozialrechte der Einzelnen" zu postulieren (Fulda 2003, S. 259). Erst dann, mag man Hegel (mit Fulda) weiter lesen, ware der Staat ein „wahrer" Staat, der „Knoten" gelost - eine Andeutung davon findet sich in § 537 der Encyclopddie, seinem Spatwerk: „Das Wesen des Staates ist das an und fiir sich Allgemeine (...) Sein Werk liberhaupt besteht in Beziehung auf (...) (die) Individuen in dem gedoppelten, einmal sie als Personen zu erhalten, somit das Recht zur nothwendigen Wirklichkeit zu machen, und dann ihr Wohl^ das zunachst jeder fiir sich besorgt, das aber schlechthin eine allgemeine Seite hat, zu bef5rdern, die Familie zu schiitzen und die biirgerHche Gesellschaft zu leiten" (Hegel 1999b, S. 508). Zwei aktuelle Probleme soUen abschlieCend angesprochen werden. Sie betreffen zum einen das Verhaltnis von Staat und Okonomie, zum zweiten das Verhaltnis von Staat und Familie bzw. gemeinschaftlichen Beziehungen. In den letzten Jahren wird diskutiert, ob in Ausweitung vorhandener Mindestsicherungssysteme ein voraussetzungsloses Grundeinkommen etabliert werden soUe. Die gesellschaftstheoretische schon bei Hegel verorten), dann geschehe dies im Lichte der MarxscKen Analysen (ebd, S. 246f.).

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9.2 Der So^alstaat ah Hege/s „jpahrer Staat"?

Pointe dieser Plane kann darin gesehen werden, dass der Sozialstaat zwar noch vordergriindig subsidiar gegeniiber dem individuellen privaten Einkommenserwerb tatig wird, faktisch jedoch er5ffnen solche Modelle eigenstandige, allein am politischen Biirgerstatus ankniipfende Existenzpfade (Opielka 1986, 1991, 2002a, 2004, Opielka/Vobruba 1986). Was aber bedeutet diese Entwicklung fiir das Verhaltnis von Staat und - nehmen wir den alten Begriff - Biirgerlicher Gesellschaft? Steht damit zu befiirchten, dass ihre fiir Hegel ganz fraglose Begriindung in der produktiven Arbeit erodiert und damit ihre freiheitskonstitutive Wirkung auf die Gesellschaft insgesamt? Oder reflektierte ein Grundeinkommen schlicht den Wandel der Formbeziehung von Politik und Wirtschaft, vor allem aber der Verwirklichung der Idee der Menschenrechte auch als Sozialrechte, als Organisation von „Anerkennung" innerhalb der Staats- und Rechtssphare? Eine weitere Entwicklung findet sich im Verhaltnis von Staat und Familie bzw. anderen Formen voluntaristischer Gemeinschaftsbildung. Auf der einen Seite zeichnet sich ein zunehmender Riickzug des Staates aus der Formierung der Familie ab, beispielsweise in der Anerkennung gleichgeschlechtlicher Lebensgemeinschaften als eheahnlich. Anderseits beobachten wir eine kontroverse Debatte um die Frage, welche Aufgabe dem Sozialstaat bei der Forderung biirgerschaftlichen Engagements im weitesten Sinne zukommen soil. Hier findet sich eine klassisch liberalistische Position, die auf einen Riickzug des Staates setzt und daraus - dank Steuersenkungen und Deregulierung von Bildungsund Wohlfahrtssystem - auf ein Wachstum freier Initiativen hofft. Wir sehen zweitens eine, man konnte sagen: aristotelischkommunitaristische Option, die in der Frage der Staatstatigkeit unentschieden scheint. Als dritte kann man eine, sagen wir: hegelianisch inspirierte Option beobachten, die recht eindeutig die regulierenden Leistungen eines das Gemeinwohl wahrenden Staates auch und gerade in Bezug auf gemeinschaftliche Wohlfahrtsproduktion einklagt (dazu Fischer 2002). Jede dieser Optionen hat offensichtlich weit reichende Folgen fiir das Verhaltnis von Staat und Familie bzw. voluntaristischer Gemeinschaftsbildung.

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Kapitel 9

Gemeinschaft heute: V^iergliederung im

So^alstaat

Die Darstellung und Diskussion des Hegelschen Beitrags zur politischen Soziologie des Sozialstaats hat wohl zeigen kdnnen, dass seine Begriindung von Staatlichkeit im Telos der Freiheit des Individuums die je historische Gemeinschaftsbildung als Sittlichkeit material und methodisch einbezieht.^^^ Eine Soziologie „nacli Parsons und Hegel", dies diirften die Analysen und Diskussionen dieses Buches wohl gezeigt haben, verfolgt ein Programm mit zeitdiagnostischem Deutungsanspruch. Die Differenzierung der modernen Gesellschaft erweist sich in dieser Perspektive als Bedingung individueller Freiheit. Ihre Integration wiederum, gerade auch in und durch die gemeinschaftlichen und legitimativen Subsysteme und Institutionen, markiert die Chance von Identitatsgewinnung in einer weltgesellschaftlichen und hoch komplexen Sozialordnung. Der Ertrag dieses Kapitels besteht so in einer Prazisierung der hegelianischen Wurzel der Theorie der Viergliederung sowie in der zumindest kategorialen Uberpriifung der Viergliederungstheorie an einem Gegenstand, der zugleich prototypisch fiir die Gemeinschaftshaltigkeit moderner Gesellschaften gelten kann.

^^^ Hegels ontologischer, metaphysischer Duktus, sein Insistieren auf der „Walirlieit" des Staates hat ihm viel Kritik eingetragen. „Kein anderes philosophisches System hat so viel zur Vorbereitung des Fascismus und Imperialismus getan, als Hegels Lehre vom Staate" (Cassirer 2002, S. 356) Ernst Cassirer erganzte sein 1945 im amerikanischen Exil verfasstes Verdikt freilich um „einen Punkt, in welchem der Unterschied zwischen Hegels Lehre und modernen Theorien vom totalitaren Staat offenkundig wird": Kunst, Religion und Philosophic, diese „drei hochsten kulturellen Giiter" seien „Zwecke in sich selbst", eine „hohere Sphare, die iiber dem objektiven im Staat verkorperten Geist steht" (ebd., S. 357f.). Cassirer stand wie alle Kantianer skeptisch und ein wenig staunend vor Hegels Systementwurf, der sich nicht scheute, Moral, Ethik und Recht im Ganzen der Welt zu erklaren.

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ieses Buch begann mit der Frage, ob der Begriff der Gemeinschaft fiir die Soziologie heute eine analytische Relevanz erhalten kann. Sie rechtfertigte sich aus der neuerlichen Konjunktur des Begriffs, zuletzt in der idiosynkratischen Verwendung im „Kommunitarismus", die mit einer erstaunlichen Ungenauigkeit einhergeht. Emphatische, normative und analytische Gebrauchsformen stehen unvermittelt nebeneinander. Eine Bestandsaufnahme der soziologischen Gemeinschaftsdiskurse fiihrte nicht zu den erhofften Klarungen. Sie deutete vielmehr auf konzeptionelle Unklarheiten und sozialtheoretische Divergenzen, die eine prazise Verwendung des Begriffs Gemeinschaft erschweren. Die Vermutung, dass das mit Gemeinschaft intuitiv bezeichnete Phanomen einen zentralen Sachverhalt aller, zumindest aber der modernen Gesellschaften bezeichnet, forderte weitergehende analytische Uberlegungen heraus. Auch wenn es gelungen sein soUte, die Idee einer Viergliederung sozialen Handelns und sozialer Systeme nachvollziehbar zu skizzieren, so blieb moglicherweise die im Zentrum der Uberlegungen stehende Theorie der Gemeinschaft selbst undeutlich. Vor allem neben der ausgearbeiteten Konkurrenz der Parsonsschen AGILTheorie konnte allenfalls gelingen, einige Anschlusspunkte und Hypothesen (beispielsweise zur dialektischen Stufung) anzusprechen. In der folgenden Schlussbetrachtung werde ich in Auseinandersetzung mit Einwanden argumentieren. Dabei mochte ich mich auf drei Fragestellungen konzentrieren: 1. Was gibt heute Anlass fiir eine soziologische Beschaftigung mit Gemeinschaft?

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2. Wie kann man Gemeinschaftsbildung heute theoretisch fassen? 3. Worin bestehen mogliche Enrage dieses Unternehmens sowohl fiir die Soziologie wie auch fiir die Zukunftsperspektive des Wohlfahrtsstaates? Zunachst soUen nochmals Intention und Argumentationsgang der Arbeit zusammengefasst werden. Mit dem programmatischen Titel „Gemeinschaft in Gesellschaft" wurde die Zielsetzung der Arbeit markiert. Es soUte zu einer soziologischen Theorie der gemeinschaftlichen Sphare moderner Gesellschaften beigetragen werden. Gemeinschaft wurde daher in Ubereinstimmung mit der klassischen soziologischen Tradition als Differenzbegriff entwickelt. Nach einleitenden Bemerkungen zu Inhalt und Vorgehensweise erfolgte eine begriffshistorische Analyse des soziologischen Diskurses, die das Konzept der Gemeinschaft liber die Klassiker Tonnies, Durkheim und Weber bis in die zeitgenossische Soziologie nachzeichnet (Kapitel 2). Im dritten Kapitel wurde anhand von Problemen der Modellbildung und einer knappen Betrachtung von Differenzierungstheorien die zunachst methodologische Frage des Stellenwertes sozialer Ordnungstheorien erortert. Im Mittelpunkt dieses Kapitels stand die Darstellung der „Reflexions-Systemtheorie" des Philosophen Johannes Heinrichs sowie das Projekt einer „mehrwertigen Logik" des Logikers Gotthard Giinther. Heinrichs entwickelt aus Hegels Dialektik eine dialogische Dialektik des „Selbstbezugs-im-Fremdbezug" und stellt das Prinzip der Reflexion an den Anfang aller Untersuchung des menschlichen Handelns und der Gesellschaft, wobei sich Gesellschaft als soziales System in einer Abfolge von vier Reflexionsstufen konstituiert. Im vierten Kapitel wurde darauf aufbauend und unter Bezug auf Parsons' AGIL-Theorie eine soziologische „Theorie der Viergliederung" gesellschaftlicher Integration und Ordnung skizziert. Es wurden vier analytische Systemebenen („Levels") des Systems Gesellschaft unterschieden: die vier „strukturellen" Subsysteme „Wirtschaft" (Level 1), „Politik" (Level 2), „Gemeinschaft" (Level 3) und „Legitimation" (Level 4). Die Besonderheit dieser Unterteilung liegt darin, dass gemafi dem reflexionstheoretischen Konzept das Niveau der Integration von Stufe (Level) 1 bis Stufe 4 steigt, also die letzte Stufe die abschliefiende,

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aber nicht die einzige Integrationsleistung erbringt. Gegeniiber anderen theoretischen Perspektiven betont die Theorie der Viergliederung die vierfache Integration sozialer Handlungssysteme („multiple Integration"). Von den vier Subsystemen wurden das Gemeinschaftssystem und das Legitimationssystem genauer betrachtet, die wiederum - entsprechend einem Prinzip der „dialektischen Subsumtion" - das Ganze durch Viergliederung in sich reprasentieren. Im Gemeinschaftssystem sind dies von unten nach oben: Hilfe, Bildung, Offentlichkeit und Kunst, im Legitimationssystem: Wissenschaft, Menschenrechte, Zivilreligion und Religion. Weiter wurden Werte als reflexive Normierung diskutiert und in einem psychoanalytisch-soziologischen Exkurs die Bedeutung von „Affekt" fiir gemeinschaftliche Handlungen bzw. als Medium des allgemeinen Handlungssystems (bei Parsons) erortert. Ein eigener Abschnitt war der Begriindung der formalisierten Medien „Geld", „Reclit", „Spraclie" und „Ritual" in Abgrenzung zur Medientheorie von Talcott Parsons gewidmet. Kapitel 5 erarbeitete in einer Untersuchung der reifen systemfunktionalen Soziologie des AGIL-Schemas anhand der wichtigsten Theorieelemente die Differenzen: (1) die unterschiedliche Theoriekonstruktion hinsichtlich des Verstandnisses von Intersubjektivitat, (2) die logische Kritik der Kreuzklassifikation und (3) die Identifikation von „Interpenetration" als dialektischem Prinzip. Im vierten Schritt wurde das Parsonssche Konzept der „gesellscliaftlichen Gemeinschaft" auf seinen Gehalt fiir eine moderne Theorie der Viergliederung befragt. Die beiden Folgekapitel widmeten sich eher kritisch dem Ertrag der Theorie des kommunikativen Handelns von Jiirgen Habermas (Kapitel 6) sowie der Theorie sozialer Systeme von Niklas Luhmann (Kapitel 7) fiir eine zeitgemaCe Soziologie der Gemeinschaft. In Kapitel 8 wurde der neuere, virulente Diskurs iiber Gemeinschaft entlang der Kontroverse zwischen Liberalismus und Kommunitarismus untersucht. Die Analyse wies auf, dass zumindest die kommunitaristische Diskussion erstaunlich unberiihrt blieb von den synthetischen soziologischen Theorien des Typs Parsons. AnschlieCend wurde in Kapitel 9 eine zentrale gemeinschaftliche Funktion moderner, nationalstaatlich integrierter Gesellschaften entlang der beiden Klassiker reflektiert, deren Weiterent-

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wicklung unter diesem Gesichtspunkt das Anliegen der ganzen Arbeit bestimmt: Parsons und Hegel. Zunachst wurden die Wohlfahrtsstaatskonzeptionen von Parsons und dem auf ihm eigenwillig aufbauenden Luhmann dargestellt und kritisiert. Der Abschnitt endete mit einem knappen Ausblick auf eine alternative Konzeption aus Sicht der in dieser Arbeit entwickelten Theorie der Viergliederung. Im zweiten Abschnitt wurde die Hegelsche Idee des „wahren Staates" darauf hin befragt, ob und inwieweit der moderne Wohlfahrtsstaat damit gemeint sein konne. Zugleich diente diese Reflexion einer Art Abschlussreflexion des gesamten Vorhabens: Was muss eine zeitgemafie soziologische Theorie von Hegel lernen - und in welche Richtung kann sie weiter schreiten? Die zentrale Zielsetzung der Arbeit war es, auf die Institutionalisiemng, die Verfasstheit des Gemeinschafts- und Legitimationssystems in der modernen Gesellschaft aufmerksam zu machen. Ich wendete mich gegen eine soziologische Tendenz, Gemeinschaft auf Mikrophanomene des Unmittelbaren („Lebenswelt") zu reduzieren. Damit wird zugleich die Normalitat des Gemeinschaftlichen betont: in Wahrnehmung und Sprachgebrauch (nicht nur der Sozialpolitik) soil es denselben Respekt erhalten wie das Wirtschaftliche oder das Politische."^ Dahinter stand nicht zuletzt die Vermutung, dass es sich bei dem Gemeinschaftlichen um die gesellschaftliche Sphare handelt, fiir die Soziologie in besonderer Weise Zustandigkeit beanspruchen kann. Intention und Anstofi der Die Liste der teils sicker auch disziplinar bedingten Vereinseitigungen und Verengungen von Begriffen wie Gemeinschaft, Gemeinsinn oder Gemeinwohl ist lang. „DurcJi die Verbindung mit der Idee des Verfassungspatriotismus wird verhindert, dass der Gemeinwohlbegriff als abstrakte Grofie genommen wird (...) So besehen kann der Begriff des Gemeinsinns zu einer Art von emotionalem Echo auf den oftmals als zu analytisch und abstrakt bezeichneten Verfassungspatriotismus werden" (Kiihnhardt 1994, S. 124). Das ist die Perspektive eines zeitgenossischen Politikwissenschaftlers, der im Anschluss an den Schweizer Historiker Jacob Burckhardt zwischen drei „Potenzen" der modernen Gesellschaft unterschied: „Staat Religion - Kultur" (ebd., S. 20f.). Was aber ist mit anderen Spharen der Gesellschaft wie beispielsweise der Wirtschaft? Aus soziologischer Sicht scheint auch die Konzipierung des Gemeinschaftlichen als „emotionales Echo" schUcht zu diinn. Das Zitat belegt gleichwohl die problemfokussierende Bedeutung des Gemeinschafts-T^^z^^j, hier in einer liberal-konservativen Konnotation gegen einen deutschen Sonderweg.

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Arbeit kamen aus sozialpolitischen Reformoptionen, die eine konventionelle Dichotomie Politik vs. Wirtschaft, Staat vs. Markt fiir unterkomplex erachten und darauf mit verschiedenen Drei-, Vier- oder anderen Mehrspharenmodellen reagiert haben. Zumeist wurde in diesen kritischen Entwiirfen die Sphare des Gemeinschaftlichen - unter verschiedenen Labels (wie Haushalt, Familie, Dritter Sektor etc.) - abgegrenzt. Zuletzt hat die vor allem poUtikphilosophische Stromung des Kommunitarismus, die auch von der Soziologie entdeckt wurde, die Eigenlogik und die Unverzichtbarkeit des GemeinschaftHchen fiir moderne Gesellschaften entdeckt und eingeklagt. Damit zusammen hangt ein zeitdiagnostisches Interesse. Gemeinschaft gait lange Zeit als antimodern, von Individualisierung gliicklicherweise iiberholt, als Hort des Konservatismus und zu liberwindender Topos holistischer Totalitarismen. Gemeinschaft und Ganzheit standen bei Konservativen gegen Differenzierung und als entfremdend erlebte Individualisierung, wahrend sie bei Liberalen und Linken als voraufklarerische Codes fiir Partikularismus und Traditionalismus galten. Zwischenzeitlich wurden beide Extremdeutungen entideologisiert. Interessanterweise transportiert auch in Teilen des sich als „postmodern" qualifizierenden Denkens die Umstellung von Kommunismus auf Kommunitarismus den gemeinschaftlichen Gehalt nicht nur von konservativen Utopien (Nancy 1994). Sicher reprasentiert die Arbeit eine deutsche Form, Parsons zu lesen, deutsch in ihrem tranzendentalphilosophisch angeleiteten Programm, die Trennung von Metaphysik und Naturwissenschaften, von Geist und Natur unter Erhalt des Eigenwertes beider Pole aufzuheben.^^^ Insoweit kniipfe ich an Parsons' darin wohl „deutsches" TheoDieses Programm wurde allerdings auch in Deutschland haufig kritisiert. Als ein Beispiel kann Arnold Gehlens Kritik der deutschen Tradition gelesen werden, die er als transzendentalphilosphischen Versuch gerade ablehnt. Indem er Geist anthropologisiert kann er freilich den ideellen Gehalt von Strukturen und Institutionen nur noch konservativ fassen. Gehlens konservativer Bias wird besonders deutlich in seiner Reflexion des Zusammenhangs von Mensch und Institution. Er kann mit Kegels Begriff des ,objektiven Geistes' „nichts anfangen", „das Thema der Institutionen an die Stelle des Themas ,objektiver Geist' treten" zu lassen (Gehlen 1961, S.

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rieprogramm an, das seit „Structure of Social Action" auf eine Uberwindung eines soziologischen Dualismus zwischen Natur und Geist, Positivismus und Idealismus orientierte. Ich lese Parsons in jener amerikanischen Tradition der Geistes- und Sozialwissenschaften, die sich mit der Tradition der Aufklarung auseinandersetzte, mit dem Einbruch des Transzendentalismus und vor allem mit dem Hegelianismus, der noch bis gut 10 Jahre vor dem Eintritt Parsons' in Harvard in Josiah Royce seinen einflussreichsten Vertreter hatte, und die schliefilich in der Schule des Pragmatismus miindete. Parsons als Reprasentant ei70). Gehlen konstatiert mit bedauerndem Unterton das Ende des „Zeitalters der Konige nach 5000jaliriger Dauer": „Sein Institutionsgefiige, seine Ethik erwiesen sich als nicht vereinbar mit den Bedingungen der Industriegesellschaft, in der man jedes Ethos ausleben kann, auch das der hochsten Humanitat, bloft nicht das Ethos des Kampfes von Mann zu Mann und folglich auch nicht das der Vornehmheit" (ebd., S. 73). Bei diesem Geschichtsbild wundert nicht, dass Gehlen wahrend der Epoche der ,Volksgemeinschaft' der Nationalsozialisten akademische Karriere machte und diverse Berufungen erhielt. Anschiiefiend war Gehlen flexibel, ohne seinen in der Hegel-Kritik angelegten, irrefiihrenden Protomaterialismus zu verlassen. Seine kulturkritische und antiindividuelle These „die Exaltation der Subjektivitat sei sozusagen der Verdampfungsniederschlag des institutionellen Elementes, es gebe mithin also keine InstitutionaHsierung des Subjektiven" (ebd., S. 75), zog er zwar aufgrund von Schelskys Kritik zuriick, der sich an die neue Zeit wohl besser adaptierte: „es gebe gerade auch sekundare Institutionen (...), namlich sozusagen Einrichtungen, der en Sinn die Fruktifizierung jener Beweglichkeit, Buntheit und Folgenlosigkeit des Subjektiven sei" (ebd.). Gehlens konservativer Materialismus muss unter Teilwahrheiten ausgegraben werden, um seine verheerende Folge fiir die Sozialtheorie zu dechiffrieren. Er hat recht, wenn er die These vertritt, „dass Ideensysteme jeder Art ihre Stabilitat, ihren zeitiibergreifendenden Geltungsrang, ja ihre Uberlebenschance den Institutionen verdanken, in denen sie inkorporiert werden" (ebd., S. 76). Aber seine Hegel- und Idealismuspolemik verhindert die dialektische Interpretation des Verhaltnisses von Institutionen und Ideen, wenn er Hegel bewusst iibertreibend kritisiert: „Es gibt keine falschere und irrefiihrendere Lehre als die Hegelsche von der Selbstbewegung der Idee, und den Hang der Deutschen, IdeaHsmus mit Weltfremdheit zu verbinden, hat sie sicherlich gefordert (...) Es kommt nicht so sehr darauf an, Ideen zu diskutieren, als darauf, ihnen zu ihrer gerechten und dauerhaften Wirklichkeit zu verhelfen" (ebd., S. 77). In Anbetracht der Verwicklung dieses Autors und vieler anderer in reaktionare und totalitare Ideenverwirkhchung ware dagegen zu halten, dass es sehr wohl darauf ankommt, „Ideen zu diskutieren". Auch das ist eine Aufgabe soziologischer Theorie. Auf derselben grundlegenden Linie liegen auch die Einwande gegen Luhmann, der den dynamischen Aspekt von Sinn - wenn, was er zuriickweist, Gesellschaft als dialektische Einheit konzipiert wird - tendenziell konservativ umgehen muss.

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nes spezifischen deutsch-amerikanischen Dialogs der Sozialtheorie zu lesen, wird nun gerade fiir eine Soziologie der Gemeinschaft evident. Denn bekanntlich entstand sein fiir das spatere Werk wesentlicher Schritt nach der positivistisch-idealistischen Konvergenzthese, namlich die Entwicklung der pattern variables im Zusammenhang mit einer Kritik von Tonnies' dichotomer Theoriekonstruktion in „Gemeinschaft und Gesellschaft". Parsons' Auflosung dieser Dichotomie hatte zahlreiche Implikationen; fiir sein Konzept von Gemeinschaft bedeutete es insbesondere, dass es vereinfachende historisch-evolutionare Universalien wie bei Tonnies nicht zulieC. Dennoch blieben trotz der ganz anders angelegten handlungstheoretischen Begriindung Aspekte des psychologisierenden „Wesenwillens", der Gemeinschaft laut Tonnies kennzeichnet, auch in Parsons' affekttheoretischer Gemeinschaftskonzeption erhalten (auch Vanberg 1975, S. 180ff.). Der soziologische Theoriebeitrag dieses Buches liegt gegen Parsons darin, Ausdifferenzierung zwar unter dem Gesichtspunkt von Gemeinschaft zu reflektieren, Integration aber nicht nur iiber Gemeinschaft, sondern ausdriicklich als „multiple Integration" vorzustellen. Hier, im Verstandnis der integrativen Funktion von Gemeinschaft, besteht die Ijeitdifferen^ ^u Parsons, Denn sein Konzept von Integration als Funktion bleibt undeutlich: weil ihr Handlungscharakter auf Affektkommunikation reduziert wird.^^^ Gemeinschaft ist fiir Parsons konzeptionell vor allem gefiihlte Gemeinschaft. Demgegeniiber pladiert die reflexionstheoretische Sicht - ohne Verzicht auf die affektive Komponente! - fiir Gemeinschaftsbildung durch kommunikatives Handeln in einem vueiteren Sinn, mit weit reichenden Folgen, unter anderem fiir das Konzept der formalisierten Medien: hier wird Sprache (wie Geld oder Recht) als formalisiertes (aber natiirlich nicht einziges) Medium der gemeinschaftlichen Sphare eingefiihrt. Wenn Gemeinschaft so theoretisch gefasst wird, wird zum einen ihr zentraler Stellenwert fiir die Gesellschaftstheorie nachvoUziehbar; zum andere ihre humanistische Mit einer anderen Intention als hier, aber mit ahnlichem Ergebnis argumentiert Staubmann (1995) auf der Grundlage von Parsons' allgemeiner Handlungstheorie fiir die „Komniunikation von Gefiiblen" im Rahmen einer „Soziologie der Asthetik". Er betont die affekttheoretische Grundlegung bei Parsons, auf die auch Bershady (2005) hinweist.

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Qualitat. Gemeinschaft ist damit nicht nur Terrain des Affektiven, sondern der gesellschaftliche Handlungsraum des expressiven Individualismus, von Sprache und Kunst, des kommunikativen Selbstausdrucks des modernen Menschen. Dieses Buch wendet sich mit Parsons gegen einen Gemeinschaftsbegriff scheinbarer Unmittelbarkeit. Gemeinschaft ist gesellschaftUch. In diesem Buch wurden moghche Alternativen zu einer dialektischfunktionahstischen Gemeinschaftstheorie erortert: Eher okonomische, tauschtheoretische Optionen; eher auf strategische Kalkiile orientierende Gemeinschaftskonzepte des Rational Choice Lagers, die sich mit den hier immer irritierenden Gemeinschaftsphanomenen Sohdaritat oder normgeleitetem Handeln beschaftigen; eher kommunikationstheoretische Deutungen von Gemeinschaft unter dem Label Lebenswelt; und schliefilich eher sinntheoretische Soziologieangebote, fixr die Gemeinschaft ein informationeller Code neben anderen darstellt. Aus systematischen Griinden habe ich ausfiihrlichere Kritiken nur den beiden letztgenannten, kommunikations- und sinntheoretischen Optionen gewidmet, die in Deutschland mit den Autoren Habermas und Luhmann verbunden werden. Darin liegt natiirlich auch ein Desiderat. Der spannenden theoretischen Konfrontation mit soziologischen Versuchen, Gemeinschaftsphanomene in der Tradition des methodologischen Individualismus zu deuten, habe ich mich hier nur am Rande gestellt. In einer luziden Besprechung der ersten Auflage dieses Buches brachte Matthias Junge einige Bedenken vor, die eine Antwort erfordern. „Zuerst zu nennen ist, dass Opielka ohne weitere Erlauterungen den analytischen Bezugsrahmen der Parsonianischen Handlungstheorie heranzieht, um diesen als Beschreibung der Konstitution konkreter faktischer Handlungssysteme anzunehmen. Diese Unterstellung reifiziert den analytischen Handlungsbezugsrahmen und verschenkt das theoretische Potential, das in einem ausschlieClich analytisch konzipiertem Bezugsrahmen der Begriffsbildung liegt." Qunge 2005, S. 163) Dieser Einwand ist unverstandlich. Gesellschaftliche Subsysteme wie „Hilfe" oder „Offentlichkeit" (Kapitel 4) sind rein analytisch zu verstehen. Die Beschrankung solcher „Konkretisierungen" auf Subsysteme

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des politischen Systems, wie bei Parsons beispielsweise mit „Exekutive" oder „Legislative" (Parsons 1990, S. 557), ist nicht begriindbar. „WeIterhin ist anzumerken, dass die Ubernahme der Energie- und KontroUhierarchie von Parsons in die Theorie der Viergliederung der Gesellschaft ohne jede Diskussion der alternativen Moglichkeit stattfindet wie Luhmanns Systemtheorie sie nahe legt, dass namlich die Systeme eigenstandig nebeneinander auf derselben Ebene angesiedelt sind, ohne das es noch eine steuernde Instanz gibt." 0unge 2005, S. 163) Junge verweist dabei auf Kapitel 7 des Buches und iibersieht die ausfiihrliche Begriindung dieser Theorieentscheidung in Kapitel 5.3. Irritierend erscheint auch Junges Kritik, dass „die aktuellen Diskussionen um reflexive Vergemeinschaftungsformen, um nachtraditionale Gemeinschaften, um postmoderne Formen der Vergemeinschaftung bleiben vollkommen aufierhalb der Betrachtung" bleiben. „In diesem Sinne ist die Arbeit von Opielka einschrankend zu kennzeichnen als eine moderne Soziologie der Gemeinschaft, die den empirisch erkennbaren Ubergang zu postmodernen Formen der Vergemeinschaftung nicht mehr zieht, weil ihr Bezugsrahmen eine moderne Theorie der gesellschaftlichen Gemeinschaft im Anschluss an Parsons ist" (ebd.). In Kapitel 4.8 werden ausdriicklich als „postmodern" firmierende Sozialformen wie beispielsweise „virtuelle Gemeinschaften" diskutiert, freilich ausdriicklich analytisch und damit in Zuriickweisung der mit der Signatur „Postmoderne" einhergehenden normativen Emphase. O b es sich hier um einen „empirisch erkennbaren Ubergang" handelt, der das analytische Potential des Parsonsschen Denkens obsolet erscheinen lasst, miisste auch empirisch untersucht werden. Dies allerdings war nicht die Zielsetzung dieses Buches. Im Sinne des hier vertretenen dialogischen Konzeptes von Gemeinschaft mochte ich mich noch mit weiteren, erwartbaren Kritiken einiger Theorieannahmen auseinandersetzen, die sich um folgende Themen gruppieren lassen: a) Fragen zum Stellenwert des Bezugs auf Gotthard Giinther; b) zum Konzept der generalisierten Institutionen, insbesondere der Zuordnung von Moral und Ethik;

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c) zur inneren Gliederung der Subsysteme Gemeinschaft und Legitimation; d) etwas ausfiihrlicher zur zentralen Frage des Konzeptes von Integration, konkretisiert an der Integrationsfunktion von Kunst und Wissenschaft sowie systematisch anhand der Bedeutung des Gemeinschaftlichen in einer Perspektive „multipler Integration"; e) zur Gefahr der Theologisierung der Soziologie mit dem Konzept des Legitimationssystems; f) zum Verhaltnis des Konzepts der „dialektischen Subsumtion" zur Kreuzklassifikation bei Parsons und g) zur Unabschliefibarkeit und dem diskursive Charakter des Theorieansatzes. Die Frage nach dem Zusammenhang der sozial- und ordnungspolitischen Erorterungen mit der Theorie der Viergliederung soil dann im abschliefienden Abschnitt aufgegriffen werden, wo es um den Ertrag der ganzen Bemiihung geht. Ingesamt handelt es sich hiermit um wesentliche Fragen der Theoriekonstruktion, deren Klarung geboten erscheint: (a) Noch nicht ausreichend deutlich blieb moglicherweise, welchem Beweisziel der Hinweis auf die Konzeption einer nicht-aristotelischen, mehrwertigen Ijogik bei Gotthard Giinther dienen soil. Ein Beweis w u r d e aber

nicht angestrebt, nur ein Hinweis. Andererseits bestehen offensichtlich Homologien zwischen Giinthers, Hegel weiterdenkender Reflexionstheorie und dialektisch gestuften Strukturtheorien des Parsons-Typs. Giinthers Vorschlag fiir eine Aufhebung des Dualismus Materialismus vs. Idealismus, Materie vs. Geist durch eine „reine Relationstheorie" (Giinther 1968, S. 334) wurde in seiner Auseinandersetzung mit Habermas auch fiir die Soziologie interessant: „Natur und Geist sind also nichts weiter als Sammelworte fiir inverse, unbalancierte Systemzustande. Zwischen denseIben giht es aber ein Zmschengebiet, wo, strukturtheoretisch betrachtet, eine prekdre balance der sich widersprechenden Stmktureigenschaften erreicht wird. Das ist das Gebiet der Sof^alwissenschaften'' (Giinther 1968, S. 335). Diese

Homologien rechtfertigen fiir mich den Hinweis auf Giinther. Die von Giinther angestrebte Formalisierung einer qualitativen Logik hat, um

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es mit Luhmann zu sagen, noch keiner gerichtet. Hier besteht, sofern man das fiir sinnvoU hielte, vor allem Forschungsbedarf. (b) Auch ist der Begriff der ,^eneralisierten Institutionen"VieW-tichl noch nicht iiberzeugend genug entfaltet. Die Zuordnung von Moral und Ethik f^u Level 3 und4 seien, so konnte man kritisieren, nicht ausreichend plausibiHsiert. Diese Kritik kommt vor allem als Aufforderung an, die innere Logik der dritten und vierten Handlungsebene der Gesellschaft - Gemeinschaft und Legitimation - weiter und vor allem in ihrer Wechselbeziehung zu prazisieren. Vielleicht tragt dies dazu bei, die fiir den heutigen deontologischen mainstream der Sozialphilosophie eher unkonventionelle Begriffsverwendung von Moral und Ethik zu erhellen. Im Kern geht es um eine Unterscheidung zwischen norm- und wertgeleitetem Handeln, wobei sich die jeweilige Umwelt strukturell unterscheidet. Normen und Moral sind voUstandig kommunikativ konstruiert. Werte und Ethik, so mein Begriffsvorschlag, beziehen sich auf dem Sozialen externe Sinnressourcen (Parsons' „ultimate values"), die metakommunikativ rekonstruiert werden. Als „generalisierte Institutionen" bzw. „Steuerungssysteme" stelle ich „Moral" und „Ethik" auf eine begriffliche Stufe mit „Markt" und „Staat". Dies irritiert auch deshalb, weil in der Soziologie der gemeinschaftlichen und der legitimatorische Sphare der Gesellschaft wohl zu Unrecht nicht dieselbe institutionelle Verfasstheit zuerkannt wird wie den Spharen von Politik und Wirtschaft. (c) Auch die innere Gliederung der strukturellen Subsysteme wurde beispielsweise von Junge als nicht stringent genug kritisiert. Ein fundamentaler (postmoderner) Einwand ware: wozu iiberhaupt diese Zuordnungen? Sie simulierten nur eine nichtexistente Ordnung und Gesellschaftsstruktur. Gegen solche Fundamentalkritik konnte ich nur Plausibilitatsargumente vortragen, weil, wie ich zu zeigen versuchte (Kapitel 3), ein Beweis von Modellen dieses Typs methodologisch nicht moglich erscheint. Allerdings suggeriert insbesondere die graphische Darstellung Eindeutigkeiten, wo doch wechselseitige Interpenetration und Vermischung existiert. Mir ging es ausdriicklich um idealtypische, vereinfachende Darstellung, um die spezifische Logik der Viergliederung

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zu betonen.^^^ Die vielfachen Verschrankungen von Teilordnungen der gesellschaftlichen Ordnung werden in solchen Darstellungsformen notwendigerweise nur angedeutet. Wenn die Darstellung zudem nicht empirisch unterfuttert ist - ein Beispiel dafiir ware die theoriegeleitete Wohlfahrtsregimeanalyse Esping-Andersens (Esping-Andersen 1990) wird eine Idealtypik leicht als „Idealwelt" oder Schematismus kritisierbar, jedenfalls in der soziologischen Disziplin. Was den Mut zu modelltheoretischen Annahmen und ihren normativen Implikationen betrifft, steht die Soziologie moglicherweise viel zu skrupulos und damit innovationsfeindlich der Okonomie hinterher. Ein gewichtiger Einwand betrifft aber die Begriindung der Zuordnungen selbst. Hier ist eine handlungslogische und ausreichend trennscharfe Rekonstruktion der Teilsysteme sicher noch nicht ausreichend gelungen. Es bleibt zu hoffen, dass kiinftige Forschung solche Ausfiihrungen vertieft in Angriff nehmen kann. (d) Ankniipfend an der Kritik, wonach die Integrationsfunktion von Kunst und Wissenschaft noch nicht schliissig belegt sei, wurde von Miinch vorgeschlagen, nicht die Viergliederung von Gesellschaft insgesamt, sondern die dialektische Viergliederung ihrer Integration als ersten Rahmen zu setzen. Damit wiirde klarer, dass Wissenschaft und Kunst nicht primar, sondern sekundar im Aspekt der Gemeinschaftsbildung und im Rahmen von gesellschaftlicher Vergemeinschaftung auch eine integrative Funktion erfiillen. Miinch wies dabei auf einen Aspekt der von mir „muhiple Integration" genannten Perspektive hin, der noch nicht geniigend ausgearbeitet sei. Das erforderliche Arbeitsprogramm mochte ich im Folgenden kurz skizzieren: Bei Parsons wirkt - bezogen auf das System Gesellschaft - nicht nur das Gemeinschaftssystem (societal community) integrierend, sondern So konnte beispielsweise das Teilsystem Bildung bzw. Bildungssystem, in Deutschland weitgehend in staatlicher Tragerschaft, auch dem System Politik via Bildungspolitik zugeordnet werden; die Viergliederungsperspektive (bei Parsons ist das ahnlich) konnte auf die institutionelle Verfassung oder auf die Austauschbeziehungen zu anderen Teilsystemen der Gesellschaft fokussieren - aber sie ist elastisch genug, auf die spezifische gesellschaftliche Handlungslogik der jeweiligen Teilsysteme abzuheben. Und da ist bildungsbezogenes, institutionell ausdifferenziertes Handeln durchaus unterscheidbar von anderen Handlungstypen.

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lasst sich die I-Funktion in jedem Teilsystem rekonstruieren; damit inkorporierte Parsons den von Durkheim begriindeten Ansatz einer Theorie der solidarischen Integration in seine entfaltete systemfunktionale AGIL-Theorie. Der „schlieCenden" I-Funktion stellt Miinch u.a. die „offnende" A-Teilfunktion gegeniiber (u.a. Miinch 1991, S. 364ff.), die - gleichfalls in alien Teilsystemen enthalten - desintegrierend wirke. In diesem Sinne miisste das Teilsystem Wissenschaft - das auch bei Miinch auf der ersten Stufe des vierten Teilsystems (bei mir „Legitiniation") der Gesellschaft angesiedelt ist - intern bestimmte Funktionen notwendig erfiillen, damit es entgegen seiner sekundar „offnenden" und insoweit „lebensweltzerstorenden" Funktion integrativ wirken konne (- inwieweit sind beispielsweise bestimmte disziplinare Perspektiven ausreichend im akademischen System reprasentiert, welche wissenschaftlichen Paradigmen dominieren etc.). Eine weitere Frage ware, welche Integrationswirkung fiir die Gesamtgesellschaft gesellschaftliche Teilsysteme nicht nur aufgrund ihrer intemen Balance entfalten, sondern ob die Positionierung eines Teilsystems in der gesellschaftlichen, institutionell verfassten Ordnung ebenfalls iiber ihre gesamtgesellschaftliche Integrationsleistung entscheidet, wie die Markierungen „primar", „sekundar" etc. andeuten: So gehort in der Perspektive der Viergliederung das Kunstsystem zum Gemeinschaftssystem und wirkt insoweit schon primar vergemeinschaftend, sekundar - weil es die vierte Stufe des Gemeinschaftssystems einnimmt - legitimierend. Dafiir spricht, dass das Handlungssubsystem Kunst - institutionell verfasst als Kultursystem einer modernen Gesellschaft oder gar als „Kulturindustrie" (in Interpenetration mit dem Teilsystem Wirtschaft) - sowohl integrative wie auch legitimierende Funktionen fiir ein Gemeinwesen erfiillt. Ich muss es bei diesen eher formalen und schematischen Andeutungen hier belassen um noch zu einer zweiten, weiter reichenden analytischen Perspektive zu gelangen, die die Einwendung von Miinch impliziert. Anders als meine These der „multiplen Integration" nahe legt, integriert fiir Miinch immer nur die I- und, wenngleich nicht immer deutlich, die L-Funktion eines (Teil-)Systems. Da dies aber in alien Teilsystemen erfolgt, kann bezogen auf die Gesellschaft jedes integrativ

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wirken. Allerdings konnte man die zwei Integrationsdimension in Miinchs diesem Thema gewidmeten Beitrag von 1995 auch offener, im Sinne einer „multiplen Integration" verstehen: namlich entsprechend den vier gesellschaftlichen Grundfunktionen und Haupt-Subsystemen „Integration okonomisch, politisch, solidarisch und kulturell begreifen" (Miinch 1995, S. 5) zu konnen und dariiber hinaus noch, wohl in Anlehnung an Lockwood und Habermas, zwischen „systemischer" und „sozialer" Integration zu unterscheiden (ebd., S. 12ff.). Wahrend mir letzteres undeutlich bleibt •- konnte man „systemisch" nicht (wie Habermas, siehe Kapitel 6) den Levels 1 und 2 und „sozial" den Levels 3 und 4 zuordnen? -, scheint Miinch in dieser sich von Parsons durchaus absetzenden Perspektive auch den vordergriindig desintegrierenden Mechanismen - wie dem Markttausch oder dem freien Vertrag - eine integrierende Funktion beizumessen: einerseits aufgrund der nichtmarktlichen Elemente des Marktes oder der nicht-vertraglichen Elemente des Vertrages (Normen, Konventionen, Vertrauen etc.); das ware aber noch die erste, Parsonssche Antwort: integrierend wirkt das Gemeinschaftliche - hier - im Wirtschaftlichen. Andererseits aber akzeptiert Miinch die Eigenlogik des okonomisch-sozialwissenschaftlichen Theoretisierens (ebd., S. 20) und sieht dessen integrative Wirkung in der Selbstbindung der Gesellschaftsmitglieder und im Beitrag dazu, dass „alle Teile (der Gesellschaft) fest miteinander verbunden sind und eine nach au£en abgegrenzte Ganzheit bilden" (ebd., S. 5). Diese Betrachtung fiihrt dazu, eine empirische Uberpriifung dieser beiden analytischen Perspektiven zu wiinschen: integriert vor allem die I-Funktion, also die Parsonssche Gemeinschaftsfunktion, und dies unterschiedlich intensiv je nach primarer, sekundarer etc. Platzierung in der gesellschaftlichen Ordnung? Oder wirken alle Handlungstypen oder: jede Interaktion - integrierend, nur unter verschiedenen Gesichtspunkten (was die Sozialkapital-Forschung nahe legt)? Eine theoriegeleitete empirische Analyse des Verhaltnisses der spezifischen Integrationsleistung der dritten und vierten handlungssystemischen Dimension erscheint noch aus zwei weiteren Griinden ein Desiderat. (e) Kritiker der Theorie der Viergliederung sahen insbesondere in der metakommunikativen Grundlegung des vierten gesellschaftlichen Teil-

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systems legitimation eine theologisierende Komponente. Sie fordern eine aus-

driicklich soziologische Begriindung dieses Handlungssystems und seiner Teilsysteme Wissenschaft, Religion etc. ein. Es ware zu einfach, auf die Desiderata einer Wissenschafts- und vor allem einer Religionssoziologie, auch und gerade bei Parsons zu verweisen. Parsons' Verortung von Religion im Kultursystem, also auCerhalb des Sozialsystems, lasst beispielsweise offen, welchen systematischen Ort religiose Institutionen, vor allem Kirchen und Religionsgemeinschaften in der Gesellschaft einnehmen. Ich habe darauf im Zusammenhang mit der Kritik der AGIL-Theorie hingewiesen. Aus soziologischer Sicht ist fiir Wert- und Letztwertfragen eine funktionale Integrationsperspektive zweckmafiig: Durch Religion werden gesellschaftsexterne Sinnressourcen fiir die Gesellschaft erschlossen. Dabei konnte eine nicht-positivistische Rekonstruktion der Durkheimschen Religionssoziologie fruchtbar sein (Miinch 1982, S. 368f.). Wahrend fiir Theologen eine Letztintegration nur von aupn kommen kann, wiirde eine Interpretation der religiosen Integrationsleistungen aus soziologischer Sicht auf den institutionalistischen Aspekt der Konstruktion von Sinn abheben. Metakommunikation wird von Kommunikation begleitet. Als Gattungswesen erlebt der Mensch Gemeinschaft auch im gemeinsamen Lebenssinn. Die Systemstahilisiemng erfolgt in jedem Teilsystem - also auch auf der gemeinschaftlichen Ebene - durch die hegleitende^ normierende Metakommunikation. Die analytische und empirische Aufgabe bestiinde darin, die Wechselbeziehungen zwischen legitimatorischen Institutionen und anderen gesellschaftlichen Bereichen systematisch zu untersuchen. Harald Wenzel hat auf Parsons' Erkenntnis des symbolischen Charakters von Handlungsprozessen hingewiesen (Wenzel 1991, S. 413ff.). Integration geschieht fiir Parsons durch die „Kommunikation von Affekt" (ebd., S. 416), wahrend die Generalisierung von Symbolen - also Level 4 - in Werten begriindet ist. Ich habe aufgrund der reflexionstheoretischen Konstruktion Affekt als Kommunikationsmedium fiir zu beschrankt angesehen. In der Gesamtdeutung der symbolischen Charakterisierung von Handlung besteht aber Einigkeit mit der Parsons-Schule.

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Das zweite Desiderat folgt aus der analytischen Vorgabe, Level 3 und Level 4 als Kontext von Politik und Wirtschaft zu sehen. Damit wird der Gemeinschaftsbegriff der Lebenswelt-Theorien des Typs Habermas differenziert, worin ich bereits eine wesentliche Theorieleistung bei Parsons erkenne. Das Verhaltnis Politik-Wirtschaft wurde auch in der Soziologie vielfach diskutiert, aber Politik-Gemeinschaft, Politik-Legitimation, wie allgemein Wechselbeziehungen zwischen alien vier Handlungsbereichen bzw. Steuerungssystemen erscheinen mit Ausnahme der Arbeiten von Miinch - unterreflektiert. Die These der multiplen Integration legt zudem Folgerungen fiir die Diskussion um eine „zweite Moderne" nahe, die Ulrich Beck oder Anthony Giddens einforderten (Beck 1996, Giddens 1996). Sie erlaubt vor allem analytische Gelassenheit, da wohl mehr integriert, als postmoderne Theorien gemeinhin annehmen. Bereits vor zwanzig Jahren hat Johan Galtung mit der Idee eines „revolutionaren Funktionalismus" eine Perspektive vorgeschlagen, die nicht nur methodologisch die Frage der sozialen Integration ahnlich beantwortet, indem er Funktionen als Werte auffasst (Galtung 1978, S. 193). Ich mochte sein programmatisches Resiimee zitieren: „Der revolutionare Funktionalismus (...) stellt sogar den Gedanken einer ,Gesellschaft' iiberhaupt in Frage und sieht in ihr eine bestimmte Art sozialen Systems in einer bestimmten Phase der menschlichen Geschichte, dessen Bedeutung fiir die Sozialwissenschaft abnimmt. Der Gedanke der ,Selbstandigkeit', der fiir den Begriff der ,Gesellschaft' so grundlegend ist (...) spielt nur in einer weniger vernetzten und interdependenten Welt eine RoUe. In der heutigen Welt ist nicht die Selbstandigkeit oder Erhaltung einer gegebenen Gesellschaft von Bedeutung, sondern das Uberleben der Menschheit iiberhaupt; und die eigentliche Frage ist, unter welchen Bedingungen sich die Welt, die gesamte Weltgesellschaft selbst erhalten kann. Daher miisste die eigentliche Analyse an der ganzen Welt als sozialem System und okologischem Lebensraum der Menschheit ansetzen" (ebd., S. 215). Eine handlungssystemische Sicht auf Gemeinschaft hat mit einem heute noch weitgehend in nationalstaatlichen Kategorien operierenden Gesellschafts-Begriff weniger Schwierigkeiten. Gemeinschaft ist hier letztlich eine in Werten begriindete Funktion.

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(f) Auch fiir das Kon^t der dialektischen Suhsumtion wurde Klaningsbedarf angemeldet. Darunter wird das in Hegels Gliederungen angewandte Prinzip der Unterordnung des Allgemeinen unter das Besondere verstanden, damit die dialektische Prasenz des Ganzen in jedem Systemteil. Jedes Subsystem gliedert sich daher an ihm selbst wiederum nach Art der Ganzheit. Obwohl ohne Bezug auf Hegels Dialektik, beinhaltet Parsons' Konzept der Kreuztabellierung denselben Gedanken. Auch hier mochte ich nochmals auf Harald Wenzel verweisen, der zu Recht betont, dass Parsons Handeln zugleich als Einheit und als - analytisches - System, als Prozess und Struktur begreift. Man kann bei Parsons deshalb auch von „multiplen Systemreferenzen" sprechen: „Ohne die klare Zuordnung zu einer Systemebene haben die Begriffe der Theorie multiple Systemreferenzen. Der Gefahr potentieller Verwirrung steht andererseits der Vorteil gegeniiber, Auflosung und Rekombination nahezu beliebig zu steigern, klare Uber-ZUnterordnungsverhaltnisse einfiihren wie auch Differenzierungen innerhalb einer Systemebene identifizieren zu konnen" (Wenzel 1991, S. 421). Wenzel erkennt in diesem Prinzip unter Bezug auf Whitehead aber gerade nicht die so genannten „chinese boxes". Er sieht vielmehr im Prinzip der extensiven Abstraktion eine „Dekompositionsrelation, die die Zerlegung von Ganzheiten in Telle und die Exemplifikation von Universalien in nichtempiristischer Manier kombiniert" (ebd., S. 424): „In der Komplexifizierung der abstraktiven Hierarchie wiederholt sich nun aufjeder miteren Stufe das Muster der f^eitlosen Basis-Objekte"' (ebd., S. 425). Ich habe in der

Arbeit einen Hegelianischen immanent-transzendenten Charakter des Konzepts der „zeitlosen Objekte" bei Whitehead angedeutet - worauf sich Wenzel, obwohl er es wohl ahnlich sieht, im Ubrigen nur h5chst ambivalent stiitzen kann. Damit bin ich bei der vielleicht ^ntralen theoretischen Aussage meiner Arbeit angelangt, dem Versuch eines Nachweises, dass sich der spate Parsonssche Systemfunktionalismus dialektisch rekonstruieren Idsst, weil er hereits selbst dia-

lektisch gehaut ist, Ich habe versucht, auch die von Wenzel ins Feld gefiihrten Whiteheadschen Begrifflichkeiten auf ihren dialektischen Kern hin freizulegen und mochte dies am Begriff der dialektischen Suhsumtion zeigen, der eben auch in Wenzels Parsons-Interpretation einen

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zentralen Stellenwert einnimmt: „Die Einheiten sind einerseits konstitutiver Teil ihres als Ganzheit betrachteten Systems, andererseits reprasentieren sie symbolisch die Struktur des Makrosystems in der Mikroeinheit, die, nun selbst als System betrachtet, dasselbe Differenzierungsmuster aufweist" (ebd., S. 428). In der soziologischen Theorie wurde dieses Prinzip der dialektischen Subsumtion nur bei Parsons entfaltet. Man konnte ihn deshalb als einen legitimen Erben Kegels bezeichnen. Erst mit Parsons wurde der Hegelsche Systembegriff der Gesellschaft soziologisch konkretisiert, durch „Emergenz" gebildet Qensen 1980, S. 32), damit die Abkehr vom Substanz- zu relationalen Funktions- und Systembegriffen voUzogen (ebd., S. 26). Das Prinzip der dialektischen Subsumtion bzw. der multiplen Systemreferenzen ist im Ubrigen ein wesentliches Argument fiir die These einer „multiplen Integration". (g) Die kritische Frage nach dem Ziel der Denkbewegung kann ich schlieClich nur provisorisch beantworten. Jeder Beitrag zu einer Theorie der gesellschaftlichen Ordnung diirfte unabschliefibar bleiben, ein wie Parsons dies fiir sein Oeuvre auf den Punkt brachte - „work in progress" sein. Nicht zuletzt bewegt sich das Ziel der soziologische Theorie unter „Beschuss" durch diskutierende Theoretiker: in der „reflexiven Moderne" werden sozialwissenschaftliche Wirklichkeitsdeutungen selbst wirklichkeitskonstitutiv. Soil ein Revival von Gemeinschaft aufraumen mit unerwiinschten Folgen sozialer Differenzierung? Das ist sicher eine Intention vieler Gemeinschaftstheoretiker der Gegenwart, die in der immer weiterlaufenden Ausdifferenzierung sozialer Teilsysteme eine der zentralen Desintegrationsmomente der Moderne erkennen. Das Hegelsche Diktum der „Einheit-in-Differenz", eines der Leitmotive dieses Buches, verweist auf die unverzichtbare RoUe einheitsstiftender Elemente, zugleich aber darauf, dass Einheit unter den nach-aufklarerischen Bedingungen der Entfaltung von Individualitat ohne Differenzierung nicht erreichbar ist. Bevor die positiv besetzten Aspekte von Gemeinschaft, Solidaritat, Gemeinsinn etc. zur Geltung gebracht werden konnen - und nicht nur als rhetorische „Anrufung von Gemeinschaft" (Vobruba 1994) die Hintergrundmusik weiterer Vermarktlichung und

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gigantischer, internationaler Biirokratisierung abgeben sollen - ist Sozialtheorie gefragt. Ulrich Beck hat eine „zweite Reformation" eingefordert, mit der Soziologie als intellektueller Vorhut (Beck 1996, S. 98ff.). Das erinnert an August Comtes und Emile Durkheims „Religion der Humanitat" wie an John Deweys pragmatische wie optimistische Bewertung der Sozialwissenschaften als „Messias der Zukunft". Aber auch ohne die manichaische Beigabe ware das ein Projekt, in dem die Dialektik von Bindung und Differenzierung, von Gemeinschaft und „konkreter Freiheit" (Hegel) wohl eine wichtige Rolle spielt. Dazu gehort eine Operationalisierung des Gemeinschaftlichen, zu der dieses Buch einen kleinen Beitrag leisten will: Mit der systematischen Unterscheidung von Level 3 und Level 4 der modernen Gesellschaft, der konzeptionelle Differenzierung der Spharen Gemeinschaft und Legitimation (als Ausdifferenzierungen eines gesellschaftsstrukturell unprazisen Lebensweltbegriffs). Wenn man dies fiir triftig halt, ergeben sich auch Folgerungen fiir eine Analyse des kommunitaristischen Diskurses und womoglich auch fiir die Deutung und Ausrichtung sozialpolitischer Aktivitat. Der kritische Einwand, inwieweit sich die sozial- und ordnungspolitischen Erorterungen in Kapitel 9 in die Theorie der Viergliederung einbauen oder subsumieren lassen, lasst sich schwer ausraumen. Auch hier habe ich versucht, die Beweislatte nicht zu hoch zu legen und eher von Analogien und Plausibilitaten gesprochen. Ein theoretisches Argument beispielsweise fiir ein garantiertes Grundeinkommen lasst sich aus einer Theorie der Viergliederung allenfalls indirekt ableiten. Jene markiert namlich iiber ihr immanentes, soziallogisches Diktum der VoUstandigkeit, dass - um bei diesem Beispiel zu bleiben - Strategien der Wohlfahrtsproduktion sowie der Existenzsicherung nicht ausschliefilich auf der arbeitsgesellschaftlichen Fiktion aufsitzen diirfen, nur Erwerbsarbeit, davon abgeleitete Sozialversicherungsleistungen und allenfalls noch gemeinschaftliche, vor allem familiare Hilfesystem seien legitimierbar. Vielmehr konnten auch menschenrechtlich (- auf „Level 4" -) begriindete Transfersysteme Legitimitat beanspruchen und ordnungspolitisch begriindet werden (Opielka 2000a, 2004). Zweifellos ware es ergiebig, in der Perspektive der Viergliederung die staatstheo-

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retischen Optionen einer politisch-soziologischen Kritik zu unterziehen. Auch hier bin ich, ankniipfend beispielsweise an von Offe vorgelegte Viertypologien, nicht wesentlich iiber Andeutungen hinausgelangt (Opielka 1999a). Die Perspektive der Viergliederung erlaubt wohl eine sozialtheoretisch fundiertere Begriindung der neuen dienstleistungstheoretischen Diskussion um einen „welfare-mix" bzw. „Wohlfahrtspluralismus" (Evers/Olk 1996). Hier wird man den Eindruck recht beliebiger - Michael Walzer (Walzer 1992, S. 12) paraphrasierend: allzu „kunstlerisclier" - Spharentrennungen nicht los. Wir konnen hoffen, dass der Respekt vor Gemeinschaft in Gesellschaft „hohere" Vergesellschaftungsformen als Tausch und Konflikt, als Wirtschaft und Politik, als Reichtum und Macht fordert: Kooperation und Solidaritat, Anerkennung und Liebe, Identitat und Schonheit. Diese gemeinschaftlichen Kategorien scheinen „von unten", von den „harten" Systemen von Markt und Staat heute zwar mehr bedroht als von „oben", von der legitimatorischen Dimension des Religiosen oder der definitorischen Autoritat wissenschaftlicher Experten. Die Unreduzierbarkeit und Eigenstandigkeit des Gemeinschaftlichen in der modernen Gesellschaft wird gleichwohl in globaler Perspektive durch religiose Fundamentalismen provoziert und der Durchgriff einer technokratisch-wissenschaftlichen Elite - beide in unheiliger Allianz mit politischen Herrschaftsanspriichen - ist nicht unwahrscheinlich. Erst der systematische Blick auf die vielfaltigen, teils gefahrdeten, teils sehr resistenten Aspekte des Gemeinschaftslebens in modernen Gesellschaften markiert die soziologische Herausforderung: welche Disziplin als die Soziologie ware berufen, wissenschaftlicher Anwalt von Gemeinschaft zu sein?

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