Eksperymenty w myśleniu o Holocauście: Auschwitz - nowoczesność i filozofia

EKSPERYMENTY W MYŚLENIU 0 HOLOCAUŚCIE AUSCHWITZ NOWOCZESNOŚĆ i FILOZOFIA EKSPERYMENTY W MYŚLENIU 0 HOLOCAUŚCIE AUSCHW...

Author: Alan Milchman | Alan Rosenberg

31 downloads 1256 Views 23MB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

EKSPERYMENTY W MYŚLENIU 0 HOLOCAUŚCIE AUSCHWITZ NOWOCZESNOŚĆ i FILOZOFIA

EKSPERYMENTY W MYŚLENIU 0 HOLOCAUŚCIE AUSCHWITZ NOWOCZESNOŚĆ 1 FILOZOFIA Han Milchman Alan Rosenberg ItumaczentE Leszek Krowicki Jakub Szacki

WytiwKlM NnUme Selminr • ttniim 2001

Tytuł oryginału: Experiments in Thinking the Holocaust: Auschwitz, Modernity and Philosophy Redaktor prowadzący: Łukasz Żebrowski Redakcja: Izabela Jarosińska, Robert Marszałek, Magdalena Pluta Konsultacja merytoryczna (rozdz. VII-VIII): Robert Marszałek Projekt okładki: Marek Chaczyk

Copyright © by Alan Milchman and Alan Rosenberg, 2003 Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe „Scholar" Spółka z o.o v Warszawa 2003 ISBN: 83-7383-051-0

Wydawnictwo Naukowe „Scholar" Sp. z o.o. ul. Krakowskie Przedmieście 62, 00-322 Warszawa tel./fax 828 95 63, 826 59 21, 828 93 91 dział handlowy: 635 74 04 wew. 219 lub jw. wew. 105, 108 e-mail: [email protected] www.scholar.com.pl Wydanie drugie, poprawione Skład i łamanie: „Anter" s.c, W-wa, ul Tamka 4 Druk i oprawa: Paper & Tinta

Spis treści Wstęp do polskiego wydania Podziękowania

7 9

Rozdział I Eksperymenty w myśleniu o Holocauście: Auschwitz jako wydarzenie przekształcające

11

Rozdział II W obliczu paradoksu postmodernizmu i Holocaustu

50

Rozdział III Holocaust - kwestia wyjątkowości

85

Rozdział IV Pamiętanie i zapominanie: społeczna konstrukcja wspólnoty pamięci o Holocauście

116

Rozdział V Zmarnowana „lekcja" Holocaustu

157

Rozdział VI Hannah Arendt a etiologia mordercy zza biurka: Holocaust jako zapowiedź

174

Rozdział VII Filozoficzna stawka „bojów o Heideggera"

195

Rozdział VIII Heidegger, technika planetarna, Holocaust

226

Rozdział IX Michael Foucault - Auschwitz - destrukcja ciała

254

Indeks rzeczowy

301

Wstęp do polskiego wydania Podjęta na niesławnej konferencji w Wannsee decyzja wdroże nia „ostatecznego rozwiązania" skazała całość populacji Żydów europejskich na śmierć i pociągnęła za sobą decyzję wybudowa nia przez nazistów obozów śmierci na polskiej ziemi. W tych obozach śmierci - Auschwitz-Birkenau, Bełżcu, Sobiborze, Tre blince, Chełmnie i Majdanku - reżim nazistowski zgładził milio ny europejskich Żydów. W tym samym czasie z rąk nazistów zginęły także trzy milio ny Polaków chrześcijan. Niemiecki Generalplan Ost - nazistowski projekt oczyszczenia etnicznego, masowego zagłodzenia i wy mordowania znacznej części ludności słowiańskiej z podbitych krajów Europy Wschodniej oraz germanizacji lub zredukowania do roli niewolniczej siły roboczej wszystkich pozostałych - prze widywał zagładę dużej części ludności polskiej. W swym pierw szym etapie Generalplan Ost wzywał do czystki etnicznej obejmu jącej większość ludności polskiej z prowincji włączonych do Nie miec - w celu utorowania drogi osadnictwu niemieckiemu. W etapie drugim planowano utworzenie „stref osadnictwa nie mieckiego" w wielu polskich miastach - w tym w Krakowie, Tar nowie, Częstochowie, Kielcach, Radomiu, Lublinie i Warszawie. Żydowska ludność z tych miast, jak również rzesze Polaków, miały zostać objęte niemieckim planem demograficznej reorgani zacji Wschodu. Resztki etnicznych Polaków planowano „przesie dlić" w głąb europejskiej części Rosji. Te dwa projekty, „Ostateczne rozwiązanie kwestii żydow skiej" i Generalplan Ost były ze sobą integralnie związane: to dwa oblicza świata śmierci stworzonego przez nazizm. Jednakże dzie dzictwem tych mrocznych czasów aż nazbyt często były dwie różne wersje pamięci społecznej, dwie bardzo odmienne i często

8

Eksperymenty w myśleniu o Holocauście

sprzeczne historie. W rezultacie powstały różne postaci „marty rologii narodowej", w której Żydzi potrafią dostrzec jedynie cier pienia swych współwyznawców, a Polacy - jedynie poświęcenie swego narodu. Ostre spory wokół klasztoru w Oświęcimiu, jak również w sprawie Jedwabnego, potwierdzają zajadłość, jaka charakteryzuje zderzenie konkurujących pamięci społecznych i historii. Nie jest naszym zamiarem narzucanie konkretnej wersji pa mięci czy historii - takiej, która odpowie na wszystkie pytania i położy kres dyskusji. Wręcz przeciwnie! Zawarte w tej książce eksperymenty myślowe poświęcone Holocaustowi prowadzą do pytań o pamięć, historię i o implikacje nazistowskiego ludobój stwa. Stanowią próbę przedstawienia nietrwałości pamięci i histo rii, rzucenia wyzwania dominującym paradygmatom w bada niach nad Holocaustem i uwypuklenia tego, co nazywamy das Ereignis Auschwitz, jako wydarzenia przekształcającego. Celem podejmowanych eksperymentów jest także „rozhermetyzowanie" narracji historycznych Żydów i Polaków. Ofiarami rasistow skiej wojny, wznieconej przez nazizm, której genealogię staramy się naświetlić na stronach niniejszej książki, byli zarówno Żydzi, jak i Polacy. Być może dla potomków ofiar tego świata śmierci nadszedł czas tworzenia obrazu przeszłości, w którym krzyki jednych nie zagłuszają bólu innych. Nie może to zmienić prze szłości, ale może pomóc w zagwarantowaniu, aby ludobójcze uniwersum nie wkroczyło do naszej teraźniejszości i przyszłości. Alan Milchman i Alan Rosenberg

Podziękowania Wiele osób przyczyniło się do powstania tej książki, ale auto rzy szczególnie i głęboko wdzięczni są Januszowi Kuczyńskiemu za jego bezgraniczne wsparcie dla tego projektu, jak również za jego sugestię, abyśmy udostępnili naszą pracę czytelnikowi pol skiemu. Dodatkowo Alan Rosenberg ma osobisty dług wdzięcz ności wobec Janusza, jego żony Alicji i syna Pawła, którzy tak pa miętnym uczynili jego pobyt w Warszawie w styczniu 2003 roku. Chcielibyśmy także podziękować Donaldowi M. Scottowi, Dzie kanowi Wydziału Nauk Społecznych i profesorowi historii w Queens College nowojorskiego City University oraz Benny'emu Krautowi, Dyrektorowi Ośrodka Studiów Żydowskich i profesorowi historii w Queens College za finansowe wsparcie i umożliwienie wydania tej książki. Chcemy również podzięko wać naszemu redaktorowi w Wydawnictwie Naukowym „Scho lar", Łukaszowi Żebrowskiemu, który był niezastąpiony od sa mego początku aż do zakończenia tego projektu. Kiedy Alan Ro senberg był w Warszawie na początku 2003 roku, to właśnie Łu kasz Żebrowski umożliwił podpisanie kontraktu i zorganizował prace nad przekładem. Bez jego pracy koordynacyjnej ta książka nigdy nie ujrzałaby światła dziennego. Na koniec pragniemy podziękować tłumaczom, Leszkowi Krowickiemu i Jakubowi Szackiemu, za ich wysiłki przełożenia naszej angielskiej prozy na język polski. Alan Milchman i Alan Rosenberg

Rozdział I

Eksperymenty w myśleniu o Holocauście: Auschwitz jako wydarzenie przekształcające Holocaust jako wydarzenie przekształcające Istnieją wydarzenia historyczne, które niszczą tkankę cywili zacji, które radykalnie przekształcają samą konstrukcję matrycy społeczno-kulturowej. Holocaust, symbolizowany przez dymiące kominy Auschwitz, przez niemiecko-żydowskiego teoretyka społecznego Dana Dinera nazwany das Ereignis Auschwitz1, był właśnie takim wydarzeniem. Słowo Ereignis, oznaczające po nie miecku wydarzenie czy zdarzenie, zaczęło być filozoficznie no śne dzięki jego wykorzystaniu w późnych pracach Martina Hei deggera na oznaczenie „wydarzenia przywłaszczenia", wydarze nia ujawniającego, poprzez które bycie bytów zaznacza swą obe cność, czyli wyłania się z ukrycia. W naszym przywłaszczeniu określenia Dinera das Ereignis Auschwitz chcemy zachować Heideggerowskie znaczenie ujawnienia czy nieskrywania, jak rów nież nacisk na pewne inne cechy, które są kluczowe dla naszego projektu. W szczególności chcemy wskazać trzy cechy, które przypisujemy Ereignis, cechy które byłyby przesłonięte, gdyby śmy po prostu mówili o wydarzeniu lub zdarzeniu: po pierwsze postępujący charakter „wydarzenia", w przeciwieństwie do stało ści, która zwykle jest właściwa temu określeniu; po drugie, że 1

Dan Diner, „Vorwort des Herausgebers", w: Dan Diner (red.), Ziińlisationsbruch: Denken nach Auschwitz, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1988, s. 7.

12


problemem równie ważnym jak samo wydarzenie jest jego nadej ście, zbliżanie się do nas, coś przyszłościowego-, po trzecie, że staw ką jest tu objawienie - w znaczeniu ujawnienia - czegoś istotne go, czegoś przekształcającego w jego wpływie na rodzaj ludzki. Ho locaust otworzył drzwi do ludobójczego uniwersum, „świata", w którym masowa śmierć zadawana przez ludzi staje się cechą konstytutywną życia społeczno-politycznego. Na początku no wego stulecia, niemal sześćdziesiąt lat po zniszczeniu reżimu na zistowskiego, drzwi te nadal pozostają otwarte. Nasze rozumienie das Ereignis Auschwitz jako wydarzenia przekształcającego stanowi ramę pojęciową dla tego, co nazywa my eksperymentami w myśleniu o Holocauście. Eksperyment w my śleniu, jego znaczenie, wymiary i konsekwencje, które będziemy wyjaśniać w dalszej części tego rozdziału, pociągają za sobą próbę zakwestionowania tego, co dotychczas uważano za oczy wiste i niewymagające uzasadnienia w rozumieniu historycznym - problematyzację samych paradygmatów, przez pryzmat których spoglądamy na wydarzenia i próbujemy je zrozumieć. Ponadto, nasze twierdzenie, że Auschwitz było Ereignis, ujawnie niem, nadejściem, o wymiarze przyszłościowym, oznacza, że zo stały przekształcone same ramy, w których „ukazuje się" Holo caust. Nowe, proponowane przez nas ramy same w sobie są - jak poniżej stwierdzimy - pierwszym z eksperymentów w myśleniu o Holocauście. Dotychczas tylko niewielu myślicieli utrzymuje, iż Holocaust miał charakter przekształcający. Zdaniem Dana Dinera Holocaust doprowadził do Zwilisationsbruch, pęknięcia czy rozdarcia cywilizacji2. Niemiecki filozof Detlev Claussen uważa Auschwitz za „linię demarkacyjną pomiędzy epokami"3. Dla fran cuskiego filozofa Philippe'a Lacoue-Labarthe'a „Zagłada" two rzy cezurę w historii Zachodu. Lacoue-Labarthe rozumie cezurę w znaczeniu hólderliniańskim, jako „to, co będąc wewnątrz his torii, przerywa historię i otwiera inną możliwość historyczną al bo zamyka wszystkie możliwości historyczne"4. Lacoue-Labarthe 2 3

Ibidem, s. 9. Detlev Claussen, Abschied von gestem. Kritische, Theorie heute, Bremen 1986,

s. 19. 4

Phillippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics: The Fiction of the Political, Basil Blackwell, Oxford 1990, s. 45. Lacoue-Labarthe mówi o historii Za-

Eksperymenty w myśleniu o Holocauście...

13

elokwentnie przekonywał, że Auschwitz spełnił wszystkie kryte ria wyznaczające cezurę historyczną: A dzieje się tak jedyny raz w historii nowoczesnej (właśnie dlatego Auschwitz otwiera, albo zamyka, zupełnie inną historię niż ta, jaką znaliśmy dotychczas). Z jednym małym zastrzeżeniem - choć zmie nia ono wszystko - Auschwitz jest miejscem rozdzielenia: ci, którzy cierpią „kategorialne odwrócenie" w bezprecedensowej postaci na wet nie śmierci, tylko zaledwie oczyszczenia (niedająca się wypo wiedzieć degradacja katharsis) - nie są tymi, którzy pożądali naoczności czy popełniali zbrodnię, tylko tymi, na których ci, którzy to ro bili, dosłownie „zrzucali ładunek" (ponownie niedająca się wypo wiedzieć degradacja katharsis) - czyniąc z Auschwitz, nie mniej do słownie, wysypisko Niemiec (i Europy)5. Wydaje się nam, że jednym z najważniejszych zadań filozofii jest stawienie czoła nazistowskiemu ludobójstwu jako cezurze, jako wydarzeniu przekształcającemu, zmaganie się z najgłębszymi implikacjami tego Zivilisationsbruch. I taki jest cel naszych ekspe rymentów w myśleniu o Holocauście. Metafory takie jak Zivilisationsbruch czy cezura mają w założe niu zamanifestować radykalny charakter historycznego wyłomu, przekształcenia, spowodowanego przez Zagładę. Roztrzaskany został jeden świat społeczno-kulturowy i nastąpiło historyczne wtargnięcie innego - świata śmierci: „[...] nowej i niepowtarzal nej formy istnienia społecznego, w której ogromne populacje są przymuszone do życia w warunkach symulujących warunki śmierci, otrzymując status żywych trupów" 6 . Holocaust, poprzez który świat śmierci stał się częścią krajobrazu społecznego nowo czesności, pozostawił po sobie perspektywę nowych eksterminachodu, ale wierzymy, że ekspansja Zachodu i jego cywilizacji naukowo-technicz nej aż do objęcia całej planety w dwudziestym wieku, w rzeczywistości zapo czątkowała historię globalną. s Ibidem, s. 45-46. Twierdzenie Lacoue-Labarthe'a, że to, co nastąpiło w Au schwitz, nie było nawet śmiercią tylko czymś bardziej potwornym, „czystką", jest powiązane z koncepcją Martina Heideggera o śmierci autentycznej i jego po glądem, że odmówiono jej ofiarom Zagłady. 6 Edith Wyschogrod, Spirit in Ashes: Hegel, Heidegger, and Man-Made Mass Death, Yale University Press, New Haven 1985, s. 15.

14


cji, możliwość przyszłych holocaustów. Potrzeba postrzegania Holocaustu nie tylko w kategoriach retrospektywnych, ale i per spektywicznych, została jasno wyrażona przez Richarda Rubens teina: Z upływem czasu coraz bardziej jasne staje się to, że dotychczas niedająca się przełamać moralna i polityczna bariera w historii cywi lizacji zachodniej została z powodzeniem pokonana przez nazistów w czasie II wojny światowej i że od tej pory systematyczna, biuro kratycznie administrowana zagłada milionów obywateli lub podda nych zawsze będzie możliwa i pozostanie pokusą dla rządów. [...] Auschwitz rozszerzyło nasze wyobrażenie o możliwości używania przemocy przez państwo. Została pokonana bariera tego, co przez tysiąclecia było uznawane za dopuszczalne w ramach działań poli tycznych. Okres nazistowski służy jako ostrzeżenie przed tym, czym aż nazbyt łatwo możemy się stad, kiedy staniemy w obliczu politycz nego lub gospodarczego kryzysu o przytłaczających rozmiarach7. To jest właśnie perspektywa, która każe zakładać, że świat śmierci, to novum dwudziestego wieku, skonkretyzuje się jako jedna z podstaw naszej cywilizacji naukowo-technicznej, że stanie się „obiektywnie realną możliwością" - żeby skorzystać z koncepcji wyartykułowanej przez heterodoksyjnego niemiec kiego filozofa marksistowskiego Ernsta Blocha w The Principle oj Hope8 - że możemy jeszcze zamieszkać w ludobójczym uniwersum. W „układzie otwartym" Blocha bycie ustępuje pierwszeń stwa stawaniu się, „rzeczywistości", która w swych szerokich za rysach odpowiada „doświadczeniu" Johna Deweya lub „faktyczności" Martina Heideggera, nie jest statyczna lecz postępująca, a hierarchia tradycyjnego modelu jest odwrócona, z „możliwo ścią", a nie „rzeczywistością" na najwyższym szczeblu. Bloch wyróżnia kilka stopni możliwości, z których jeden - obiektywnie realna możliwość - jest kategorią możliwości, nadal przybiera jącą kształt, której warunki w dalszym ciągu krystalizują się, są 7

Richard L. Rubenstein, The Cunning of History: The Holocaust and the Ame rican Futurę, Harper Torchbooks, New York 1987, s. 2. 8 Patrz Ernst Bloch, The Principle of Hope, The MIT Press, Cambridge, MA 1986, s. 196-197, s. 235-241.


15

w zawieszeniu. Ta kategoria obiektywnie realnej możliwości obejmuje „[...] wszystko, czego warunki w sferze obiektu samego w sobie nie są jeszcze w pełni ustalone, czy to dlatego że w dal szym ciągu dojrzewają, czy też są ponad wszystkim, ponieważ nowe warunki - chociaż pod wpływem już istniejących - po wstają dla wprowadzenia nowej Rzeczywistości. Mobilny, zmie niający się i podatny na zmiany Byt, prezentujący się jako byt dialektyczno-materialny, ma tę niezamkniętą zdolność stawania się, tę Jeszcze-niezamkniętość, zarówno na swym terenie, jak i swym horyzoncie"9. To co my określamy jako świat Holocaustu lub ludobójcze uniwersum, w terminologii Blochowskiej może być „utajone" w społeczno-kulturowej matrycy późnej nowo czesności. Jednym z celów eksperymentu myślowego, który pod jęliśmy, jest odszukanie tego, co utajone, przesłonięte przez do minujące paradygmaty historiograficzne. Mówiąc o ludobójczym uniwersum jako takiej obiektywnie realnej rzeczywistości, doko nujemy zmiany funkcji tej Blochowskiej kategorii w znaczeniu podkreślenia nie jej zasadniczo utopijnego charakteru, gdzie „no we" jest zwykle dobrym nowym - jak przeważnie dzieje się w myśleniu Blocha - a raczej jej destrukcyjnej i nihilistycznej stro ny, gdzie „nowe" może być także złym czy potwornym nowym.

Przyszłościowy charakter Holocaustu postrzegany przez Jeana Amery'ego, Eliego Wiesela i Primo Leviego Jaki wpływ ma niebezpieczeństwo przyszłościowego charakte ru Holocaustu na naszą poważnie zranioną cywilizację? Być mo że na takie pytanie najlepiej odpowiedzieć może garstka ocala łych, którzy poświęcili resztę swego życia na przedstawianie Ho locaustu i na pełne udręki zmaganie się z jego znaczeniem. Omer Bartov wskazał, że ocaleli, tacy jak Jean Amery czy Primo Levi, „oświadczali całkiem jednoznacznie, że przyczyna ich pisania i powód narastającej rozpaczy miały związek [...] z rzeczywisto9

Ibidem, s. 196.

16


ścią polityczną świata po Holocauście, postrzeganą przez nich ja ko stale powtarzającą co najmniej kilka aspektów ich własnych doświadczeń w Auschwitz. [...] To ważna kwestia: to co zdarzyło się po Holocauście, kiedy dla wszystkich ocalałych stawało się ja sne, że Auschwitz nie było okropnością, która miała zakończyć wszelkie okropności, a jedynie sygnalizowało początek, jak się wydaje niekończącego się cyklu podobnych okropności (do czego ludzkość przystosowuje się z niezwykłą szybkością), wtrącało ich w tak bezdenną rozpacz" 10 . Należy czytać Amery'ego, Leviego, a także Eliego Wiesela nie tylko ze względu na ich niedające spokoju relacje o okropnościach Shoah, ale ze względu na wnikli wość, która pozwoliła im dostrzec, że Ereignis Auschzuitz nie jest przeszłością, ale wciąż jest obecny na frontonie Historii 11 . W przedmowie do kolejnego wydania swej At the Mind's Limits, napisanej trzynaście lat wcześniej, Jean Amery zastanawiał się nad czasem, jaki upłynął od momentu, kiedy po raz pierwszy sięgnął po pióro: To nie były dobre lata. Wystarczy prześledzić raporty Amnesty Inter national, aby zauważyć, że pod względem okropności okres ten do równuje najgorszym epokom w historii, co jest tyleż rzeczywiste, co wbrew rozumowi. Czasami wydaje się, że Hitler osiągnął po śmiertny triumf. Inwazje, napaści, tortury, niszczenie człowieka w jego istocie. Wystarczy podać kilka przykładów: Czechosłowacja w 1968 roku, Chile, wymuszona ewakuacja Phnom-Penh, kliniki psychiatryczne w ZSRR, brygady śmierci w Brazylii i Argentynie, samodemaskacja państw Trzeciego Świata, które zwą się „socjalistycz nymi ", Etiopia, Uganda. Wziąwszy to pod uwagę, jaki jest sens mo ich prób zastanowienia się nad conditio inhumana ofiar Trzeciej Rze szy? Czy to wszystko nie jest przestarzałe?12 10

Omer Bartov, „Intellectuals on Auschwitz: Memory, History and Truth", w: idem, Murder in Our Midst: The Holocaust, Industrial Killing, and Representation, Oxford University Press, New York-Oxford 1996, s. 126. 11 Dla Ernsta Blocha, fronton jest „najbardziej wysuniętym naprzód fragmen tem historii", tym fragmentem procesu historycznego, który leży jeszcze przed nami i ku któremu są skierowane nasze działania. Patrz Bloch, The Principle of Hope, op. cit., s. 200. 12 Jean Amery, At the Mind's Limit: Contemplations by a Survivor on Auschzuitz and its Realities, Schocken Books, New York 1986, s. VII.


17

Rozpacz Amery'ego mogła być p o w o d e m jego targnięcia się na życie w nieco ponad rok po tym, jak pisał te słowa i układał lita nię współczesnych okropności. Dzisiaj do ponurej listy Amery'ego można dopisać męki Afganistanu p o d rosyjską oku pacją, wojnę z wykorzystaniem najnowocześniejszej techniki (i setki tysięcy jej niewinnych ofiar cywilnych), prowadzoną przez USA w Iraku, ludobójczą kampanię Saddama Hussajna przeciw Kurdom i szyitom, „etniczne czystki" stosowane zarów no przez Armeńczyków, jak i Azerów na Zakaukaziu, etniczne czystki, które przemieniły byłą Jugosławię (a w szczególności Bo śnię i Hercegowinę oraz Kosowo) w kostnicę, a także barbarzyń stwa obecnej śmiercionośnej rosyjskiej wojny w Czeczenii 13 . Elie Wiesel nie mniej rozpaczał w 1970 roku, gdy pisał: „Nikt się niczego nie nauczył, Auschwitz nie posłużyło za ostrzeżenie. Szczegóły możecie znaleźć w swych gazetach codziennych" 14 . Co więcej, sytuacja pogorszyła się od czasu, kiedy Wiesel po raz pierwszy wypowiedział te słowa, o czym można się przekonać, czytając wywiad z nim, przeprowadzony przez Harry'ego Jamesa Cargasa w połowie lat osiemdziesiątych: Na dzisiaj sądzę, że liczne katastrofy, jakie spadały na nasze pokole nie od czasów wojny (mówimy o jednym pokoleniu na czterdzieści lat - w terminologii biblijnej czterdzieści lat oznacza jedno pokole nie), są związane z tamtym Wydarzeniem [Holocaustem]. Wszyst kie. Cyniczna postawa świata wobec Kambodży i Pol Pota oraz Czerwonych Khmerów próbujących wymordować połowę własnego narodu, a potem pogodzić się z nią, głód w Etiopii i w Afryce, gdzie sześciu milionom ludzi zagraża śmierć głodowa, [...] ta obojętność wobec cierpień innych ludzi jest bezpośrednio związana z obojętno ścią świata, jaka przeważała wówczas wśród rodzaju ludzkiego13.

13

Wiążąc Holocaust z innymi wypadkami eksterminacji, z góry antycypuje my pytanie zarówno o ich wyjątkowość, jak i uniwersalność. Zagadnienia te nie będą omawiane w tym rozdziale, obydwa problemy zbadamy dogłębnie w roz dziale III. 14 Elie Wiesel, One Generation After, Avon Books, New York 1970, s. 15. 13 Harry James Cargas (red.), Telling the Tale: A Tribute to Elie Wiesel on the Occasion of his 65 ' Birthday. Essays, Reflections, and Poems, Time Being Books, Saint Louis, Missouri 1993, s. 37.

18


Ta rozpacz była znowu wyraźna, kiedy na otwarciu Amerykań skiego M u z e u m Holocaustu w Waszyngtonie w 1993 roku Wiesel biadał nad losem ofiar ludobójstwa wśród bośniackich mu zułmanów, których liczba rosła nawet wtedy, gdy on starał się zwrocie uwagę świata na ich niedolę 16 . W The Drowned and the Saved Primo Levi również zwracał uwagę na niebezpieczeństwo nowych światów śmierci - chociaż w połowie lat osiemdziesiątych nie rozpaczał aż tak, jak Amery czy Wiesel. Jak powiedział Levi: Często się nas pyta - jakby nasza przeszłość pozwalała nam proro kować, czy Auschwitz powróci: to znaczy, czy będą inne rzezie, jed nostronne, systematyczne, zmechanizowane, ochocze, na szczeblu rządowym, popełniane na niewinnych i bezbronnych populacjach oraz legitymizowane przez doktrynę pogardy. Na szczęście nie jeste śmy prorokami, możemy jednak powiedzieć, iż podobna tragedia, niemal zignorowana przez Zachód, rozegrała się w Kambodży oko ło roku 197517. Po wyliczeniu czynników, które doprowadziły do Holocaustu dokonanego przez p a ń s t w o hitlerowskie, Levi wyraził opinię, że „te czynniki mogą wystąpić z n o w u i już występują w rozma itych częściach świata" 18 . Pomimo to Levi czuł wtedy, że zbie gnięcie się tych czynników, zwłaszcza w świecie zachodnim i w Związku Radzieckim, było „szczególnie n i e p r a w d o p o d o b n e " w nadchodzących dziesięciu czy d w u d z i e s t u latach 19 . Prze konanie Leviego, że „obozy II wojny światowej w dalszym cią gu należą do pamięci wielu, zarówno na poziomie powszech nym, jak i na szczeblu rządowym, i w związku z tym działa ro dzaj obrony immunologicznej" 2 0 , okazało się niestety nieuzasa dnione. Masowa śmierć z a d a w a n a przez ludzi, która stała się częścią krajobrazu społeczno-politycznego byłej Jugosławii, raz 16

Komentarze Wiesela opublikowane zostały na łamach The New York Times. Primo Levi, The Drowned and the Saved, Vintage International, New York 1989, s. 86. 18 Ibidem, s. 87. 19 Ibidem. 20 Ibidem. 17


19

jeszcze przypomniała widmo ludobójstwa blisko geograficzne go serca Europy Zachodniej w czasie, gdy czystki etniczne sze rzą się na terenach byłego Związku Radzieckiego. I nie chodzi tylko o to, że w niecałe dziesięć lat od tragicznej śmierci Leviego nałożenie się czynników, które doprowadziły do Holo caustu, już nie wydaje się w Europie czy byłym ZSRR „szcze gólnie niemożliwe". Ten sam czynnik - pamięć, na poziomie powszechnym i na szczeblu rządowym - który Levi zaliczał do przeszkód na drodze do nawrotu ludobójstwa na terenach, które go doświadczyły zaledwie pół wieku wcześniej, dzisiaj faktycznie rozdmuchuje żar ksenofobii i masowej śmierci zada wanej przez ludzi. W Chorwacji, Bośni, Serbii i byłym Związku Radzieckim mamy obecnie do czynienia z nadmiarem pamięci czy raczej pewnego rodzaju pamięci, która może jedynie pogłębiać rozpacz wyrażoną już przez ocalałych. Zarówno przyszłościowy wymiar Holocaustu, jak i możliwość, że z nadmiaru pamięci mogą wyrosnąć nowe akty ludobójstwa, są integralną częścią naszych eksperymentów w myśleniu o Holo cauście.

Dlaczego filozofowie powinni myśleć o Auschwitz: Dewey, Bloch, Horkheimer i Heidegger Co Holocaust, jako cezura historii czy rozpacz myślicieli-ocalałych dostrzegających nagromadzenie elementów, z których na rodziło się Auschwitz, ma do czynienia z filozofią? Dlaczego fi lozofia powinna starać się „myśleć o Auschwitz"? Jeśli filozofia jest zainteresowana jedynie uwarunkowaniami wiedzy lub do stępem do ostatecznej rzeczywistości, leżącej poza światem fak tycznym, w którym żyją i trudzą się istoty ludzkie, czy też sta tyczną sferą, w której prawdy są wieczne, to faktycznie może ona ignorować Holocaust. Ale jeśli - jak namiętnie przekonywał John Dewey - lepiej jest „dla filozofii mylić się w czynnym uczestnic twie w żywych zmaganiach i rozwiązywaniu problemów swej epoki niż utrzymywać nieczułą mnisią nieskazitelność, bez

20


związku i w p ł y w u na kształt idei współczesnej sobie teraźniejszości ,/21 , jeśli filozofia jest przesycona historią, jest historyczna do szpiku kości, to musi zmagać się ze znaczeniem Zagłady. Za iste, jak wskazał Dewey: Przy prowadzeniu spraw ludzkich, przy przedstawianiu dobra i zła, pojawiają się kwestie, które w danym miejscu i czasie są tak central ne, tak strategicznie położone, że ich naglący charakter zasługuje, z uwagi na praktykę, na miano ostatecznie i powszechnie obowiązu jącego. Kwestie te wymagają najbardziej systematycznego rozważe nia, jakie można sobie wyobrazić. Nie jest zbyt ważne, czy to zainte resowanie będzie określone mianem filozofii, czy jakąś inną nazwą. Ogromne znaczenie ma to, że takie refleksyjne zainteresowanie wys tępuje i że realizuje się ono przy zastosowaniu najlepiej sprawdzo nych środków, jakimi dysponujemy w dociekaniach22. Dewey miał rację, a lęk wywołany przez przyszłościowy charak ter Auschwitz jest rzeczywiście na tyle „ostateczny i powszech ny", aby zmusić tych, którzy zajmują się filozofią czy myśleniem, do zajęcia się niebezpieczeństwem w sposób systematyczny. Jednakże filozofia akademicka w dużej części cofała się przed zmierzeniem się ze znaczeniem Holocaustu jako wydarzenia przekształcającego. Ponadto filozofowie, którzy angażowali się w bieg historii, tacy jak Dewey, przekonywali, że ta działalność niekoniecznie musi być nazywana filozofią. Tym, co się liczyło, nie było samo określenie filozofia, tylko raczej aktywność badaw cza, nakierowana na te kwestie, w których centralną rolę odgry wają praktyka i działania człowieka. Martin Heidegger, którego troską było realne życie, ku któremu, jak twierdził, filozofia mu si się kierować, zaprzestał określania swej działalności filozofią 21

John Dewey, Philosophy and Cwilization, Capricorn Books, New York 1963,

s. 55. 22

John Dewey, Problems of Men, Philosophical Library, New York 1946, s. 11-12. Wcześniej, w 1919 roku, w swej Reconstruction in Philosophy, Dewey wy raził to tak: „[...] zadaniem przyszłej filozofii jest wyjaśnienie wyobrażeń ludzi na temat ich społecznych i moralnych konfliktów dnia powszedniego. Miałaby ona, na tyle, na ile jest to możliwe, stać się organem radzenia sobie z tymi kon fliktami". Patrz: J. Dewey, Reconstruction in Philosophy, The Beacon Press, Boston 1957, s. 26.


21

w latach czterdziestych, a zamiast tego mówił o zadaniu myśle nia (Denken). Jeśli mówimy o potrzebie, by filozofia zmierzyła się się z Holocaustem, to robimy to w duchu Deweya czy Heidegge ra - w znaczeniu badania {inąuiry) czy Denken. Zaiste, taka czyn ność myślenia zawiera w swym jądrze akt dociekania. Filozofia czy myślenie jest formą krytycyzmu, czyli radykalnego dociekania na temat warunków ludzkiej egzystencji, świata żywych. Słynne twierdzenie Heideggera, że „dociekanie jest pobożnością myśle nia", najlepiej wyraża zarówno naszą koncepcję zadań filozofii, jak i troskę, która musi ją ożywiać, kiedy zajmuje się ona Shoah. Jak wyjaśnił Dewey w swym opus magnum, Experience and Na turę, podstawową dziedziną zainteresowania filozofii jest sytua cja człowieka, która ujawnia się w naszym doświadczeniu i przez nie, pojmowanym jako forma egzystencji. Dla Deweya, „filozofia [...] jest uogólnioną teorią krytycyzmu. Dla doświadczeń życio wych największe znaczenie ma to, że nieustannie dostarcza in strumentu dla krytycyzmu wobec wartości - czy są to wierzenia, instytucje, działania czy produkty - dostrzeganych we wszyst kich aspektach doświadczenia"23. Wierzymy, że das Ereignis Auschwitz, które rzuca długi cień na naszą późną nowoczesność, jest jedną z decydujących cech naszego współczesnego doświadczenia doświadczenia, które w języku Deweya wzywa nas do podjęcia wymagającego zadania filozofii i skorzystania z jej funkcji kry tycznej. Jednakże krytycyzm oraz pogoń za prawdą - określenie, którego nie można pojmować statycznie czy jako pojęcie ustalo ne - nie są czynnościami kontemplacyjnymi. Wymagają prze kształcania zarówno siebie, jak i otaczającego świata. Według De weya, „[...] dochodzenie do nowej prawdy i wizji oznacza zmie nianie. Stara jaźń jest wyłączana, a nowa jaźń jest dopiero kształ towana, a kształt, jaki w końcu przybierze, będzie zależeć od nie przewidywalnego wyniku tej przygody"24. Eksperymenty myślo we, w które się wdaliśmy, oraz nowe prawdy, jakie mogą one wygenerować, są powiązane z taką właśnie perspektywą prze kształcenia naszej egzystencji, naszego bycia. Ta przygoda obej23 John Dewey, Expeńence and Naturę, Dover Publications, Inc., New York 1958, s. XVI. 24 Ibidem, s. 245-246.

22


muje również możliwe zmiany w matrycy społeczno-kulturowej. Zmiany w jaźni i w świecie, który jest konstrukcją społeczną, są integralnie związane z działalnością filozoficzną. Jak proroczo zauważył Richard Bernstein w swych komentarzach do eseju Deweya Context and Thought: „Ostatecznym kontekstem filozofii jest żywa kultura, a zadaniem filozofii jest krytyka, wyjaśnianie, sprawdzanie wewnętrznej spójności i ujawnianie konsekwencji wierzeń, zwyczajów oraz praktyk społecznych kultury"25. To kry tyczne zadanie filozofii, tak jak rozumie je Dewey, odciska swe piętno na świecie, powoduje zmianę biegu historii: „tak więc fi lozofia oznacza przemianę kultury. Przez kształtowanie wzor ów przyszłego myślenia i działania pełni w historii cywilizacji rolę wspomagającą i przekształcającą"26. Deweyowski pragmatyzm nie jest jedyną tradycją filozoficz ną, pochłoniętą zmaganiami z własną epoką. Zakorzeniona w tradycji Hegla i Marksa filozofia dialektyczna, reprezentowa na na przykład przez Ernsta Blocha czy Maksa Horkheimera, współzałożyciela szkoły frankfurckiej, jest również bezpośrednio zamieszana w problemy i trudy życia społecznego. Tak więc według Blocha, zadaniem filozofii jest „dynamiczne pojmowanie czasów, w których żyjemy [...]"27. Jednakże w koncepcji Blocha rozum i filozofia nigdy nie mają charakteru kontemplacyjnego. Przyjmują raczej „rolę dźwigni do zmieniania świata"28. Opierając się na Tezach o Feuerbachu Marksa, Bloch twierdził, że filozofia ja ko dialektyka materialistyczna jest zakorzeniona w zmaganiach społecznych swoich czasów - że jej „prawdziwa siła napędowa" wyrasta „zarówno z niezadowolenia, jak i z nadziei, która wywodzi się z niezaspokojonych potrzeb"29. W programowej deklaracji szkoły frankfurckiej teoria dialek tyczna była pojmowana jako filozofia społeczna, czyli - zdaniem 25

John Dewey, On Experience, Naturę, and Freedom: Representative Selectians, pod redakcją Richarda J. Bernsteina, The Bobbs-Merrill Company, Inc., Indiana polis 1960, s. 88. 26 J. Dewey, Philosophy and Cizńlization, op. cit, s. 8. 27 Ernst Bloch, „The University, Marxism, and Philosophy", w: idem, On Karl Marx, Herder and Herder, New York 1971, s. 121. 28 Ibidem, s. 125. 29 Ibidem, s. 139.


23

Horkheimera - taka, której „celem ostatecznym jest filozoficzna interpretacja zmiennych kolei ludzkiego losu - jednak losu ludzi nie jako po prostu jednostek, lecz jako członków społeczeń stwa"30. Taka filozofia przyjmuje postać teorii krytycznej, a „prawdziwa społeczna funkcja filozofii polega na krytyce stanu obecnego"31. Zdaniem Horkheimera krytycyzm jest powiązany z praktyką społeczną. „Filozofia jest metodyczną i wytrwałą próbą wniesienia rozumu do świata, i to jest przyczyną jej niepewnej i kontrowersyjnej pozycji"32. Jako atak na rozum, Ho locaust jest częścią ponurego biegu historii, na który wskazał Horkheimer, kiedy twierdził: „W każdym razie, cała dynamika historyczna postawiła dziś filozofię w centrum rzeczywistości społecznej, a rzeczywistość społeczną w centrum filozofii"33. Koncepcje filozofii dialektycznej zarówno Blocha, jak i Horkhei mera, nieuchronnie prowadziłyby tych, którzy je stosują, do czynnego zaangażowania się w bieg historii naznaczony wid mem Auschwitz - zaangażowania, w którym krytyka i niemoż ność jej oddzielenia od praktyki, kształtowałyby czynność myśle nia. Inną z ważnych tradycji filozoficznych, która mogłaby wyma gać konfrontacji z faktem Zagłady, jest tradycja fenomenologii hermeneutycznej, jak Martin Heidegger nazwał swój pierwotny projekt, i skupienie się na byciu-w-świecie (mitsein), które pozo stawało cechą charakterystyczną Heideggerowskiego DenkenM. 30 Max Horkheimer, „The Present Situation of Social Philosophy and the Tasks of an Institute for Social Research", w: idem, Between Philosophy and Social Science: Selected Early Writings, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1993, s. 1. 31 Max Horkheimer, „The Social Function of Philosophy", w: idem, Critical Theory: Selected Essays, The Seabury Press, New York b.d.w. Wyd. polskie: „Spo łeczna funkcja filozofii", w: M. Horkheimer, Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, tłum. Jan Doktór, PIW, Warszawa 1987, s. 235. 32 Ibidem, s. 238. 33 Ibidem. Horkheimer pisał te słowa pod koniec lat trzydziestych, kiedy siły społeczne, które miały rozpętać Holocaust, sprzymierzały się w państwie Hitlera. 34 Wielu interpretatorów Heideggera przekonywało, że w latach trzydzie stych dokonał się zwrot (Kehre) w myśleniu Heideggera, w wyniku którego filo zof porzuca swe wcześniejsze zainteresowanie Dasein i byciem-w-świecie, jako

24


Młody Heidegger naukę czy filozofię pojmował jako „iluminację, iluminację faktycznego życia [Erhellung des faktischen Lebens], ilu minację opartą na rozumieniu [...]" 3 \ Według Heideggera taka iluminacja była zakorzeniona w „radykalnym dociekaniu" [Grundfrage] samych podstaw naszego faktycznego życia, docie kaniu kim lub czym jesteśmy, dociekaniu naszego Dasein. W okre sie tuż po opublikowaniu Bycia i czasu (1927) w s w y m cyklu wy kładów o logice w semestrze letnim 1928 roku, Heidegger roz prawiał o integralnej więzi pomiędzy podstawową kwestią filo zofii a kwestią ludzkiego Dasein: Ludzkie Dasein staje w centrum! Dlaczego tak się dzieje? Czy to przypadek, że batalia przenosi się na to pole? Czy to jest zgodne z zachciankami filozofów, stosownie do każdego z ich potencjalnych oglądów świata czy etyk [...]? Czy to charakterystyczny, irracjonalny entuzjazm dla wewnętrzności duszy [...] czy ślepy subiektywizm, który dla tego podstawowego problemu na pole bitwy wybiera ludzkie Dasein jako takie? Nic z tych rzeczy! To raczej treść istotna dla samego podstawowego problemu, i tylko ona, wymagająca tego pola bitwy, stawia ludzkie Dasein na tym uprzywilejowanym miejs cu. Ponieważ scena działań, na której batalia została niegdyś umiej scowiona, nie jest obojętna, to raczej batalia wyrasta z gleby samego pola, pojawia się z ludzkiego Dasein jako takiego - szczególnie że kwestia bytu, dążenie do zrozumienia bytu, jest podstawowym wy znacznikiem egzystencji [Existenz]36. Egzystencja Dasein oznacza tu bycie-w-świecie, które nie daje się oddzielić od faktycznego życia. Stąd, dla Heideggera, nie mniej niż dla Deweya, Blocha czy Horkheimera (choć dla każdego antropomorficzne i zamiast tego zajmuje się bytem. Jednakże wydaje się nam, że Heideggerowska krytyka podmiotu i humanizmu nie tyle oznacza porzucenie zainteresowania Dasein i byciem-w-świecie, co reorientację, nowy kierunek tego zainteresowania. 33 Martin Heidegger, Phiinomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einfiihrung in die phiinomenologische Forschung, w: Gesamtausgabe, t. 61, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main 1985, s. 26. Cykl wykładów Heideggera w seme strze zimowym 1921-1922. 36 Martin Heidegger, The Metaphysical Foundations oj Logic, Indiana Universi ty Press, Bloomington 1984, s. 15-16.


25

w zupełnie różny sposób), filozofia jest zakorzeniona we wrzuca niu rodzaju ludzkiego w nurt historii, w doświadczeniach życio wych człowieka oraz w trudach, jakie one przynoszą. W tym samym cyklu wykładów o logice Heidegger rozwija swą koncepcję historii, nie jako opisu nieciągłych wydarzeń, ale jako procesu, w którym Dasein zawsze jest w drodze: Realia historyczne, szczególnie dotyczące przeszłości, nie pojawiają się w najbardziej kompletnej relacji o „sposobie, w jaki to się stało". Realia tego, co było, tkwią raczej w możliwości [tego co było]. Moż liwość manifestuje się za każdym razem jako odpowiedź na kwestię życiową, która konfrontuje nas z przyszłościową teraźniejszością, prowokując pytanie „co możemy zrobić?" Obiektywność historii le ży w niewyczerpanych możliwościach, a nie w sztywno ustalonym wyniku37. Pogląd Heideggera na realia historyczne wiąże filozofię ze złożo ną problematyką wyrastającą z doświadczenia Holocaustu przez umożliwienie uchwycenia das Ereignis Auschwitz w jego przy szłościowej postaci oraz przez pokazanie, dlaczego nie jest to przeszłość, która mogłaby przeminąć. Koncepcja „przyszłościowej teraźniejszości" Heideggera, jego wiązanie historyczności nie po prostu z tym, co było, ale z moż liwością, z „mogłoby być", pozwala n a m dostrzec, że Auschwitz nie jest tylko czymś „za nami", ale może też leżeć przed nami. Załamanie się sztywnych rozróżnień pomiędzy przeszłością, te raźniejszością i przyszłością, każdą hermetycznie zapakowaną w oddzielnym pudełku, jest podstawą do riposty na skargę Ern sta Noltego, że świat upiera się przy traktowaniu „narodowosocjalistycznej przeszłości Niemców lub Niemiec" 38 , a tym samym Holocaustu, jako czegoś aktualnego, zamiast pozostawić go jedy nie badaniom historyków. Według Noltego „przeszłość zwykle 37

Ibidem, s. 71-72. Ernst Nolte, „The Past that Will not Pass: A Speech that Could Be Written but not Delivered", w: Forever in the Shadow of Hitler: Original Documents of the Historikerstreit, The Controversy Concerning the Singularity of the Holocaust, tłum. James Knowlton, Truett Cates, Humanities Press, Atlantic Highlands, New Jer sey 1993, s. 18. 38

26


przemija"39 - z pewnością dziwny pogląd jak na kogoś, kto uwa ża się za ucznia Heideggera. Heidegger pozwala nam dostrzec, że przeszłość-teraźniejszość-przyszłość istnieją jako kontinuum. Na tej podstawie możliwe staje się zrozumienie, że ta przeszłość - Zagłada - nie może przeminąć, ponieważ pozostaje częścią na szej historycznej teraźniejszości i jest widmem, które nawiedza naszą historyczną przyszłość. Heidegger pozwala nam także zrozumieć, dlaczego filozofia albo myślenie powinny zainteresować się Holocaustem. W swym cyklu wykładów w semestrze letnim 1935 roku, Wprowadzenie do metafizyki, Heidegger otwarcie stawia kwestię relacji filozofii do „konieczności dziejowego bytowania ludzi" 40 [menschlich-geschichtlichen Daseins]. Zdaniem Heideggera filozofia „jest ze swej istoty niewczesna"41 [unzeitgemafi]. Zawsze wyprzedza swój czas, sondując poza granicami tego, co zwyczajne i akceptowal ne, zadając pytania, które są „bezużyteczne"42 [nutzlos] w tym znaczeniu, że nie spotykają się z odzewem w codziennym życiu społecznym. Zaiste, według Heideggera filozofia zadaje pytania, które są „ponad porządkiem [aufier der Ordnung]"43, ponieważ filozofowanie „to zapytywanie o to, co nad-zwyczajne"44. Wyda je się nam, że dociekanie znaczenia Holocaustu jest podstawo wym zadaniem filozofii pojmowanej jako wyrastająca z warun ków naszej historycznej egzystencji. Ponadto skupienie się na zdarzeniu czy wydarzeniu tak dogłębnie nad-zwyczajnym jak Shoah, wydarzeniu, które tworzy prawdziwy przełom cywiliza39

Ibidem. Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, Anchor Books, Garden City, New York 1961. Wyd. polskie: Wprowadzenie do metafizyki, tłum. Robert Marszałek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 15. Przekład Ralpha Manheima gubi ważne u Heideggera rozróżnienie pomiędzy historycznym a dziejo wym, co odpowiada rozróżnieniu pomiędzy domeną ontyczną a ontologiczną. Wydaje się nam, że das Ereignis Auschwitz, przez rozdarcie samej kanwy ludzkie go Dasein i jego świata, jest w nomenklaturze Heideggera zdarzeniem dziejo wym. 41 Ibidem, s. 14. 42 Ibidem. 43 Ibidem, s. 18. 44 Ibidem, s. 17. 40


27

cyjny, jest wypełnieniem nakazu, wynikającego z rozumienia filozofii zaprezentowanego w cyklu wykładów Heideggera z 1935 roku. Jednym z zadań eksperymentu w myśleniu o Holo cauście, tak jak my go pojmujemy, jest zanurzenie nas w wydarze niu eksterminacji oraz wielości czynników, które sprzymierzyły się, by do niej doprowadzić, w przeciwieństwie do wyraźnej skłonności większości współczesnej historiografii do korzystania z pozahistorycznych mechanizmów i struktur - tego co Michel Foucault nazywał „odzdarzeniowieniem"45. Filozofia jako dociekanie w znaczeniu Deweyowskim, jako krytyka w znaczeniu Blochowskim czy Horkheimerowskim, jako Denken w znaczeniu Heideggerowskim, jest żywotnie zaintereso wana światem żywych. Dlatego wydaje się nam, że filozofia po winna zainteresować się wydarzeniami, takimi jak Holocaust, które odmieniają świat nowoczesności, że jednym z zadań filozo fii jest zmierzenie się z Holocaustem. Ale czy filozofowie podjęli zadanie zmagania się z przekształceniem spowodowanym przez zdarzenie, które niemal sześćdziesiąt lat po tym, jak komory ga zowe zaprzestały swego makabrycznego dzieła, w dalszym cią gu kształtuje naszą historyczność?

Wpływ Holocaustu na filozofów, których myślenie zostało ukształtowane przed Auschwitz Myśliciele, którzy byli filozoficznie dojrzali w czasie Holocau stu, którzy urodzili się w końcu lat osiemdziesiątych XIX wieku lub nawet w latach dziewięćdziesiątych i których myślenie kształtowało się przed I wojną światową, nie przemyśleli od no wa podstaw swych koncepcji filozoficznych w świetle szoku eg zystencjalnego, jakim była Zagłada. Milczeniu Heideggera, jego niemożności lub niechęci do myślenia o Auschwitz, poświęcono 45

Michel Foucault, „Questions of Method", w: Graham Burchell, Colin Gor don, Peter Miller (red.), The Foucault Effect: Studies in Governmentality, The University of Chicago Press, Chicago 1991, s. 77-78.

28


pokaźną literaturę 46 . Martin Buber jest oceniany niewiele lepiej. Jak wskazał David Ganz: [...] niepokoi, jak mało Martin Buber, człowiek uznawany przez nie których za czołowego „żydowskiego" filozofa dwudziestego wieku, który sam umknął z tego współczesnego mabulu, potopu Noego, miał do powiedzenia na jego temat. [...] nawet w dziełach społecznych i politycznych powstałych po na zizmie, myśl Bubera płynęła gładko, niezakłócona przez Holocaust. Ton i styl jego pism po II wojnie światowej nie różni się w istotny sposób od tonu jego wcześniejszych rozważań47. Z pewnością Bubera nie ominęła groza Shoah. Ale to nie dopro wadziło go do radykalnej zmiany podstaw filozofii, które zosta ły skonstruowane na dziesięciolecia przed Auschwitz. Dla Gyórgy'ego Lukacsa i Ernsta Blocha decydującym wyda rzeniem, które ukształtowało ich poglądy filozoficzne, była rewo lucja październikowa i jej echa w Europie Środkowej. Rewolucja październikowa i jej obietnica emancypacji człowieka miała po zostać centralnym „wydarzeniem", które wyznaczało kierunki myślenia Lukacsa i Blocha - nawet po Auschwitz, i pomimo re welacji na temat stalinowskiego Gułagu (o którym przynajmniej Lukacs coś wiedział z pierwszej ręki) 48 . Nazizm i faszyzm z pew nością odgrywały kluczową rolę w kształtowaniu myśli Lukacsa 46

Kilka reprezentatywnych przykładów odmiennych sposobów interpre towania milczenia Heideggera można znaleźć u Rainera Alischa, „Heideg ger^ Silence about the Holocaust: An Attempt at an Historical Reconstruction", Henri'ego Cretelli, „Self-Destruction", oraz Elisabeth de Fontenay, „»The Same Thing with Respect to its Essence«, Writes Heidegger". Wszystkie teksty w: Alan Milchman, Alan Rosenberg (red.), Martin Heidegger and the Holocaust, Humanities Press, Atlantic Highlands, NJ 1994. 47 David Ganz, „Buber's Concept of Holocaust and History", w: Forum 1978, nr 30-31, wiosna-lato, s. 142. 48 Lukacs, który mieszkał w Moskwie, gdy Hitler dochodził do władzy, fak tycznie został aresztowany przez NKWD w 1941 roku, odesłany do niesławnej Łubianki, a losu dziesięciu tysięcy zagranicznych komunistów uniknął jedynie dzięki interwencji wysoko postawionych przyjaciół z aparatu Kominternu, którzy byli w stanie na czas odwołać się do światowej sławy tego filozofa, aby go oszczędzić.


29

i Blocha. Lukacs postrzegał jednak nazizm i faszyzm głównie w kategoriach kontrrewolucji wymierzonej w zniszczenie Związ ku Radzieckiego i nadziei ucieleśnionej w rewolucji październi kowej. W tym kontekście das Ereignis Auschwitz było - w jego oczach - podrzędne wobec antykomunizmu, jako morderczego dziedzictwa państwa hitlerowskiego. Efekt był taki, że w koncep cji Lukacsa to niemiecki najazd na Związek Radziecki (czy zain spirowany przez Amerykanów pakt NATO i zimna wojna, poj mowane jako jego kontynuacja), a nie Holocaust, był doniosłym wydarzeniem historycznym, które rzuciło swój cień na drugą po łowę dwudziestego wieku49. Dla Blocha rewolucja październiko wa była ucieleśnieniem zasady nadziei, która zawsze ożywiała dążenia rodzaju ludzkiego, początkiem odwiecznej tęsknoty kro czenia z podniesionym czołem (aufrechter Gang) i budowania „re alnej utopii". Chociaż Bloch nie ignorował piekła Auschwitz50, to dziedzictwo Zagłady - świat nawiedzany przez permanentną ka tastrofę - nie mogło zdominować Hoffnungsphilosophie, którą przez dziesięciolecia pracowicie konstruował51. Z pokolenia filozofów pochodzących z epoki przed I wojną światową być może Karl Jaspers był najbardziej wstrząśnięty bezpośrednimi konsekwencjami Holocaustu. W swych pytaniach o winę - jaką ponoszą Niemcy za horror wprowadzony przez państwo hitlerowskie - zadawanych tuż po zakończeniu wojny, Jaspers był szczególnie czuły na problemy, które zrodziły maso we mordy reżimu i zadawanie „męczarni za pomocą najnowo cześniejszych środków technicznych"52. Chociaż Jaspers skłaniał 49 Pośród tych, którzy dużo pisali o Holocauście, neo-lukacsowską perspek tywę można dostrzec u Arno J. Mayera w: Why Did the Hecwens not Darken?: The „Finał Solution" in History, Pantheon Books, New York 1988. 50 Patrz cykl wykładów Blocha w semestrze zimowym 1965 roku na uniwersy tecie w Tybindze, „Attraktion und Nachwirkung Schopenhauers", w: Ernst Bloch, Abschied von der Utopie? Vortrćige, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1980, s. 15. 51 Por. analizę przemyśleń Blocha, powstałych pod wpływem Auschwitz, u Bruno Schocha, „Ernst Bloch: Hoffnung aus Verzweiflung", w: D. Diner (red.), Zwilisationsbruch: Denken nach Auschwitz, op. cit. 52 Karl Jaspers, The Question of German Guilt, Capricorn Books, New York 1961, s. 96. Wyd. polskie: „Problem winy", tłum. Jan Garewicz, Etyka, 1979, t. 17, s. 191.

30


się do postrzegania świata anglosaskiego jako repozytorium war tości demokratycznych, które ocaliłyby Europę przed barbarzyń stwem nazizmu - niemal lustrzane odbicie poglądu Lukacsa i Blocha na stalinowski Związek Radziecki w tym samym okre sie - był on zdolny wyobrazić sobie perspektywę, że Ameryka również może poddać się zarazie, która opanowała Niemców. „Dręczy nas jednak następujący koszmar: gdyby w Ameryce doszło kiedyś do dyktatury w stylu hitlerowskim, byłby to ko niec wszelkich nadziei na czas nieoznaczony"53. Jaspers skłaniał się do szukania korzeni problemu w despotyzmie i dyktaturze, tym samym niedoceniając nowoczesności źródeł, które zasilały strumień masowych mordów w nazistowskich Niemczech. Nie uwzględnił on w swojej analizie tego, jak Existenz nowoczesnego rodzaju ludzkiego została zrujnowana i odmieniona przez wyda rzenie Auschwitz. Zaiste, podstawy filozofii Jaspersa pozostały nietknięte i niezmienione pomimo Zagłady.

Wpływ Holocaustu na filozofów, których myślenie było kształtowane przez wydarzenie Zagłady: Arendt, Andersa, Horkheimera i Adorna To właśnie fakt, że Holocaust nie wstrząsnął podwalinami myślenia Heideggera, Bubera, Lukacsa, Blocha i Jaspersa i nie sprowokował ich do ponownego przemyślenia samych podstaw ich poglądów filozoficznych, oddzielił to pokolenie filozofów od niektórych z ich młodszych kolegów. Das Ereignis Auschwitz skłoniło myślicieli, takich jak Hannah Arendt, uczennica Heideg gera i Jaspersa, czy Giinther Anders (który był mężem Arendt), student Husserla i Heideggera, albo takie znaczące postacie po śród pierwszego pokolenia szkoły frankfurckiej jak Max Horkheimer czy Theodor W. Adorno (każdy z nich pod głębokim wpły wem młodego Lukacsa i Blocha) do obrania nowej drogi rozwa żań filozoficznych. I to właśnie za sprawą tej drogi filozofowie ci Ibidem, s. 193.


31

są tak istotni dla naszych eksperymentów w myśleniu o Holo cauście. Szok wywołany przez nazizm, a w szczególności przez obozy śmierci i kacety, doprowadził Arendt do skupienia uwagi na oso bliwie nowoczesnym fenomenie totalitaryzmu, tak odmiennym od despotyzmu czy dyktatury, w obrębie których jej nauczyciel, Karl Jaspers, w dalszym ciągu doszukiwał się pojęciowego klu cza do nazizmu. Dokonana przez Arendt analiza totalitaryzmu nie była opisaniem jedynie nazizmu i stalinizmu, ale podstaw sa mej nowoczesności. Zaiste, wiązała ona totalitaryzm z kursem nowoczesności i kluczowymi aspektami tradycji filozoficznej le żącej u jej podstaw. Giinther Anders, który pierwotnie zainteresowany był rozwi janiem fenomenologii muzyki, pod wpływem szoku, najpierw nazizmu a potem Auschwitz, oddał się głębokim przemyśleniom o losie rodzaju ludzkiego w świecie techniki planetarnej54. Jego zdaniem technika planetarna zagroziła ludzkości zagładą. Jej „lo gikę" można było dostrzec w Auschwitz i w Hiroszimie, które Anders postrzegał jako odzwierciedlenie niszczycielskiego po tencjału techniki - makabryczne, ale aż nazbyt rzeczywiste meta fory świata późnej nowoczesności55. Droga filozoficzna Horkheimera i Adorna również została zweryfikowana przez doświadczenie barbarzyństwa nazistow skiego i przez Auschwitz. Pod wpływem obozów i ich świata rozwiało się optymistyczne Weltanschauung, które ożywiało szko łę frankfurcką przed rokiem 1933, oparte na przekonaniu, że nie uchronna jest rewolucja społeczna. W jego miejsce pojawiła się wizja dialektyki oświecenia, która podkreślała mroczną stronę nowoczesności i nieuchronność tego, co Horkheimer nazwał pań54

Jego opus magnum nosi tytuł Die Antiquiertheit des Menschen. [Przestarzałość człowieka]. Patrz Giinther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen: Uber die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Reuolution, Verlag C.H. Beck, Munchen 1961, oraz idem, Die Anłiquiertheił des Menschen, Band II: Uber die Zerstórung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Reuolution, Verlag C.H. Beck, Munchen 1986. 55 Por. dogłębną refleksję nad Holocaustem oraz zapis grozy odwiedzin Au schwitz, G. Anders, Besuch im Hades: Auschwitz und Breslau 1966. Nach „Holo caust" 1979, Verlag C.H. Beck, Munchen 1985. O podróży do Auschwitz, patrz s. 7-36; o powiązaniach między Auschwitz a Hiroszimą, patrz s. 203-207.

32


stwem autorytarnym. Twierdzenie Horkheimera i Adorna o mrocz nej stronie nowoczesności w latach czterdziestych XX wieku ko respondowało z głębokim przekształceniem ich koncepcji rozu mu. W miejsce koncepcji emancypacyjnej, która uzupełniała ich marksistowskie przekonanie o rewolucyjnych możliwościach pro letariatu w latach trzydziestych, pojawiła się koncepcja rozumu instrumentalnego, która towarzyszyła pesymistycznemu Weltanschauung, jakie pojawiło się w myśleniu Horkheimera i Adorna w latach czterdziestych56. Jak to przytoczył Adorno w swym pro gramowym cytacie z F.H. Bradleya, rozpoczynającym jego zapi ski z 1945 roku pod wpływem das Ereignis Auschwitz: „Tam gdzie wszystko jest złe, zapewne dobrze znać najgorsze"57.

Zadanie filozofii Wierzymy, że wysiłek „poznania najgorszego", pojmowanie Holocaustu jako wydarzenia przekształcającego, jest dzisiaj pil nym zadaniem filozofii. Holocaust, jak przekonywaliśmy, nie jest pojedynczym wydarzeniem z przeszłości. Nie jest też jedynie okropnością, która spotkała Żydów. Wierzymy, że jest on zwią zany ze strukturą nowoczesnego świata, brzemienny w implika cje dla każdego z nas, zamieszkujących świat późnej nowoczes ności, ponieważ dzisiaj rodzaj ludzki staje w obliczu obiektywnie realnej możliwości masowych mordów. Przyszłościowy wymiar ludobójczego uniwersum - wzywamy do zwrócenia nań uwagi niebezpieczeństwo, że nazistowskie ludobójstwo może okazać się jedynie prologiem, każą filozofii zmierzyć się z Auschwitz, 56

Por. relację o przemianie w myśleniu szkoły frankfurckiej pod wpływem nazizmu, w: Helmut Dubiel, Theory and Practice: Studies in the Development ofCritical Theory, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1985, oraz Rolf Wiggershaus, The Frankfurt School: Its History Theories, and Political Significance, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1995. 57 Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, NLB, London 1978, s. 83. Wyd. polskie: Minima Moralia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999, s. 93. W Minima Moralia cytat z F.H. Bradley'a w brzmieniu oryginalnym: „Where everything is bad/it must be good/to know the worst".


33

odważyć się na eksperymenty w myśleniu o Holocauście - wzy wają do zaangażowania się w zmagania, aby zapobiec światom śmierci.

Dominujący paradygmat w teorii społecznej i badaniach nad Holocaustem Naszkicowane tu nasze twierdzenie, że Holocaust jest inte gralnie związany ze społecznymi, ekonomicznymi, politycznymi i kulturowymi warunkami nowoczesności, że das Ereignis Au schwitz było wydarzeniem przekształcającym, mającym wymiar przyszłościowy, będzie rozwijane w następnych rozdziałach. Twierdzenie to jest wyzwaniem dla dominującego paradygmatu w socjologii historycznej i teorii społecznej, szeroko prezen towanego w dziełach teoretyków społecznych, od Talcotta Parsonsa (i jego intelektualnych spadkobierców) po Reinharda Bendixa, od Norberta Eliasa po Jurgena Habermasa. Paradygmat ten konstruuje historię i jej kulminację w nowoczesności jako opo wieść o awansie rodzaju ludzkiego od etapu barbarzyństwa po stan względnej wolności i bezprecedensowego rozwoju moralne go oraz poznawczego. „Proces cywilizacyjny", żeby użyć metafo ry Eliasa, znacząco ograniczył rolę przemocy w życiu człowieka, ograniczając ją w nowoczesności zasadniczo do roli szczątkowej, w stosunkach międzypaństwowych (wojna) stopniowo wymazu jąc ją z codziennego życia. Zgodnie z tym paradygmatem, domi nującym we współczesnej teorii społecznej, Holocaust może jedynie być postrzegany jako antrakt w procesie cywilizowania, jako atawistyczny regres do przednowoczesnych form stosun ków społecznych. Tak więc wedle takiej teorii społecznej nauką z Holocaustu jest kruchość cywilizacji, a jedyną wyobrażalną re akcją na taką historyczną aberrację jest... więcej cywilizacji, do kończenie projektu nowoczesności. W badaniach nad Holocaustem ten paradygmat pociąga za so bą interpretację nazistowskiego ludobójstwa jako wyniku charak terystycznej dla Niemiec Sonderweg, jako historycznej porażki obrania ścieżki unowocześniania, którą już kroczyła Anglia

34


i Francja, utrzymywania się w dwudziestowiecznej Rzeszy przednowoczesnych, na wpół feudalnych, gospodarczych, politycz nych i kulturalnych instytucji. „Tłumaczenie" Holocaustu w kate goriach niemieckiej Sonderweg wskazuje na schwytanie interpreta torów w niefortunną opozycję binarną, podobną do tego, co Steven Aschheim opisał jako „wybory archetypiczne", a czego dopełnieniem byłoby uciekanie się do domniemanej „normalno ści" historycznego kursu Niemiec czy potencjału zła, przyrodzo nego naturze ludzkiej. Jak formułuje to Aschheim: „[...] ludobój stwo Żydów jako paradygmat ludzkich możliwości? Przykład uniwersalnych cech wyzwalanych w określonych warunkach? Ludobójstwo jako wytłumaczalne w kategoriach wyjątkowości, wynik osobliwie morderczego antyżydowskiego systemu poli tycznego i kulturowego"58. Takie opozycje binarne czy wybory ar chetypiczne ignorują złożoność wydarzeń historycznych, plura lizm przyczyn, rolę przypadkowości oraz fakt, że w przedstawie niu historycznym stale mamy do czynienia z interpretacją. Niemniej wierzymy, że duża część współczesnych badań nad Ho locaustem utknęła w takiej lub innej wersji paradygmatu niemiec kiej Sonderweg. Popularny wariant tego paradygmatu, który za władnął masową wyobraźnią, został przedstawiony przez Danie la Jonaha Goldhagena w jego Gorliwi kaci Hitlera: zwyczajni Niem cy i Holocaust59. Według Goldhagena Holocaust był rezultatem stuleci antysemityzmu, który przeniknął niemiecką kulturę i spo łeczeństwo^- kolejny wariant niemieckiej Sonderweg, w którym praktycznie cała ludność Niemiec, masy „zwyczajnych Niem ców", stała się nosicielami eksterminacyjnego projektu ludobój stwa skierowanego przeciw Żydom. Powojenna „demokratyza cja" oraz polityka* denazyfikacji, narzucone przez zwycięskich aliantów, spowodowały w końcu odrzucenie resztek wielowieko wego antysemityzmu oraz, według Goldhagena, pozwoliły Niemcom przezwyciężyć spuściznę ich przednowoczesnej prze58

Steven E. Aschheim, In Times of Crisis; Essays on European Cnlture, Germans, and Jezus, The University of Wisconsin Press, Madison 2001, s. 100-101. 59 Daniel Jonah Goldhagen, Hitler's Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust, Vintage Books, New York 1997. Wyd. polskie: Gorliwi kaci Hitlera: zwyczajni Niemcy i Holocaust, tłum. Wiesław Horabik, Prószyński i S-ka, Warszawa 1*999.


35

szłości i dołączyć do pochodu nowoczesności, w której widmo lu dobójstwa zostało rzekomo zażegnane. Pomimo zastrzeżeń wielu historyków do tez Goldhagena, ogromna popularność książki po obu stronach Atlantyku potwierdza siłę paradygmatu dominują cego zarówno w teorii społecznej, jak i w badaniach nad Holocau stem. Goldhagen udoskonalił swą interpretację Holocaustu w no wej książce, A Morał Reckoning60, w której twierdzi, że eliminacjonistyczny antysemityzm, który zaowocował nazistowskim ludo bójstwem, ma swe kulturowe korzenie w chrześcijaństwie, a w szczególności w nauce i praktyce Kościoła katolickiego. Nie tylko zwyczajni Niemcy i ich kultura, ale chrześcijaństwo ma sta nowić pierwotny czynnik w rozpętaniu Holocaustu. Nas jednak uderza uporczywość, z jaką Goldhagen twierdzi, że Holocaust musi być postrzegany jako powrót do barbarzyństwa zakorzenio nego w przednowoczesnych kodeksach kulturowych i ideolo giach, czyli dokładnie to twierdzenie, które jest cechą charaktery styczną dominującego paradygmatu. Naszym zdaniem, to właśnie myśliciele, którzy rzucili wy zwanie temu paradygmatowi, dominującemu w teorii społecz nej, którzy kwestionowali aspekty projektu nowoczesności, są potencjalnie najbardziej godni zainteresowania. I podobnie, to spostrzeżenia tych nielicznych myślicieli, prowadzących badania nad Holocaustem, takich jak Zygmunt Bauman61, odpowiadały naszym eksperymentom w myśleniu o Holocauście. W przeci wieństwie do na przykład Goldhagena, Bauman przekonuje, że Holocaust powinien być postrzegany jako dowód „budzących grozę możliwości" naszej cywilizacji technicznej, jako wynik naj głębszych skłonności immanentnych nowoczesności. Pomimo to Bauman jest stanowczo przeciwny wszelkim teoriom o posmaku teleologii czy determinizmu, wszelkim wizjom ludobójstwa jako telosu zachodniej cywilizacji czy jej nieuniknionej konsekwencji: „z faktu, że Holocaust jest nowoczesny nie wynika, że nowocze60

Daniel Jonah Goldhagen, A Morał Reckoning: The Role of the Catholic Church in the Holocaust and its Unfulfilled Duty to Repair, Alfred A. Knopf, New York 2002. 61 Patrz Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Cornell University Press, Ithaca, New York 1989. Wyd. polskie: Nowoczesność i zagłada, tłum. Fran ciszek Jaszuński, Fundacja Kulturalna Masada, Warszawa 1992.

36


snośc jest Holocaustem"62. Tak więc główną ideą argumentacji Baumana nie jest to, że nowoczesność musi się skończyć ludobój stwem, a raczej to, że Holocaust jest potencjalnie przyrodzony no woczesności, jest możliwością usadowioną w samym sercu naszej nowoczesnej, naukowo-technicznej cywilizacji. Ponadto, przed doświadczeniem das Ereignis Auschwitz, ludzkość była w więk szości nieświadoma zła, które dojrzewało w trzewiach nowocze sności.

Konceptualne podstawy dominującego paradygmatu a znaczenie „uzdarzeniowienia" Chociaż Bauman rzuca wyzwanie narracji historycznej o Ho locauście, zawartej w dominującym paradygmacie, to nie problematyzuje jednak konceptualizacji, leżącej u jej podstaw. Jedną z cech tej konceptualizacji jest szereg opozycji binarnych, w które zaczyna się wikłać rozumienie Holocaustu. Tak więc Holocaust jest wyobrażany albo jako wyjątkowy w historii, albo jako poucza jący ze względu na swą uniwersalność. Nie udało się nam sko rzystać z „lekcji" Holocaustu albo dlatego, że byliśmy niechętni przedzieraniu się przez pamięć o tamtych mrocznych czasach, al bo z powodu nadmiaru pamięci, niemożności zapomnienia. Nazi stowskie ludobójstwo było manifestacją radykalnego zła lub wyra zem banalności zła. Holocaust był konsekwencją Sonderweg Nie miec, ich polityczno-kulturowego „zacofania" albo efektem roz woju, typowym dla zachodniego i zindustrializowanego świata. Odrzucenie teorii o niemieckiej Sonderweg jako konceptualnym kluczu do Holocaustu, co jest cechą charakterystyczną dominują cego paradygmatu, tak jak to uczyniliśmy, nie polega na głosze niu, że rozwój Niemiec był „normalny" albo że wiele jego osobli wości nie jest zarazem decydującymi czynnikami, które dopro wadziły do das Ereignis Auschwitz. Staramy się jedynie zakwe stionować taką bardzo liniową koncepcję historii, która jest często wpisywana w podobne opozycje binarne. Z. Bauman, Modernity and Holocaust, op. cit., s. 93.


37

Podstawy konceptualne naszych eksperymentów w myśleniu o Holocauście, własnej wizji procesu historycznego, znaleźliśmy w koncepcji szarej strefy Primo Leviego, w koncepcji uzdarzeniowienia Michela Foucaulta oraz w tym, co - za dwojgiem interpre tatorów Nietzschego, Berndem Magnusem i Kathleen Higgins można opisać jako koncepcje samopochłaniajęce się. Wierzymy, iż Levi nie tylko przekonująco dowodził, że obozy były miejscami moralnej wieloznaczności, w których opozycje bi narne dobra i zła, przyjaciela i wroga, były rozmyte, że stanowi ły „szarą strefę", lecz także iż proces historyczny jest sam \y so bie taką szarą strefą. Levi spekuluje, że my, ludzie, możemy mieć istotną i antropologiczną potrzebę „z powodów sięgających wstecz do naszych korzeni jako zwierząt społecznych [...] do dzielenia pola na »my« i »oni«" - którego to poglądu nie podzie lamy - „i że taka opozycja binarna przenika naszą historię po wszechną, a także historię wykładaną w szkołach [...]"63. Zaiste, wydaje się nam, że nowoczesna historiografia została ukształto wana przez takie opozycje binarne. Levi wyraża opinię, że cho ciaż „to pragnienie uproszczenia jest usprawiedliwione [...], to jednak nie zawsze stosuje się to do samego uproszczenia, które jest hipotezą roboczą, przydatną dopóki jest za takową uznawa ne i nie jest mylone z rzeczywistością. Większość historycznych i przyrodniczych fenomenów nie jest prosta, czy też nie jest pro sta w taki sposób, w jaki byśmy chcieli"64. Nasze eksperymenty w myśleniu o Holocauście mają na celu obalenie uproszczeń, które tak duża część nowoczesnej historiografii stara się historii narzucić. Foucault opisuje uciekanie się nowoczesnych historyków do podobnych uproszczeń i schematów w miarę utraty ich zamiło wania do wydarzeń, co „uczyniło »odzdarzeniowienie« zasadą hi storycznej zrozumiałości"65. W przeciwieństwie do przypisywa nia zakorzenionym w mechanizmach pozahistorycznych: jedno ści, konieczności i nieuchronności, funkcji klucza do uchwycenia 63 Primo Levi, The Drowned and the Saved, Vintage International, New York 1989, s. 36-37. 64 Ibidem, s. 37. 65 M. Foucault, „Questions of Method", op. cit., s. 77-78.

38


„obiektów" analizowanych przez historyków, Foucault proponu je n a m nową koncepcję: Próbuję zmierzać w kierunku czegoś, co można nazwać „uzdarzeniowieniem". Nawet jeśli „wydarzenie" było w pewnym momencie kategorią mało cenioną przez historyków, ciekaw jestem, czy [...] „uzdarzeniowienie" nie może być przydatną procedurą analityczną. Co rozumiem pod tym określeniem? Po pierwsze, zerwanie z oczy wistością. Oznacza to uwidocznienie niezwykłości w miejscach, gdzie istnieje pokusa powoływania się na historyczną stałą, bezpo średnią cechę antropologiczną lub oczywistość, która nakłada się jednakowo na wszystko. [...] Naruszenie oczywistości, tych oczywi stości, na których opiera się nasza wiedza, przyzwolenie i praktyki oto pierwsza teoretyczno-polityczna funkcja „uzdarzeniowienia"66. Do tego Foucault dodaje ważność uznawania „multiplikacji lub pluralizacji przyczyn" w przedstawianiu wydarzeń historycz nych 67 - coś, co opisuje jako „zmniejszenie wagi przyczynowości" 68 . To ostatnie umożliwia uchwycenie zarówno elementów niezwykłości, jak i przypadkowości wydarzeń. Tam, gdzie tym try bom historiografii opartej na wizji legalności, konieczności czy jednoprzyczynowości procesu historycznego nie udaje się uchwycić chwiejności wydarzeń, uciekanie się przez Foucault do uzdarzeniowienia umożliwia zarówno uznanie polimorfizmu elementów wpisanych w wydarzenie historyczne, jak i roli przy p a d k u w odsłanianiu procesu historycznego. Jednak nie jest tak łatwo wymknąć się koncepcjom i opozy cjom binarnym, w które, w wyniku złożonego procesu kulturo wego i historycznego, jesteśmy, jak się okazuje, uwikłani. Zaiste, sam język, słowa i koncepcje, poprzez które „widzimy", nadaje m y sens światu i myślimy, są osadzone i przenikają dyskurs. Ten 66

Ibidem, s. 76. Odwołanie się Foucaulta do „niezwykłości" dotyczy jego przekonania, że przypadkowość i specyficzne cechy wydarzeń przesłaniają schematy metahistoryczne, i nie stanowi odwołania się do często powtarzanych twierdzeń o „niezwykłości" czy „wyjątkowości" Holocaustu, twierdzeń, które przeważnie uwikłane są w takie właśnie schematy metahistoryczne lub odwołu ją się do elementów transcendentalnych. 67 Ibidem. 68 Ibidem, s. 77.


39

dyskurs zarówno wykorzystujemy, jak i, równocześnie, próbuje my przezwyciężyć. Możemy przynajmniej zacząć, jak radził Nie tzsche, przez rezygnację z pretensji, że nasz język i koncepcje są wiernymi przedstawieniami świata, z naszego przekonania, że istnieje zgodność teorii ze sposobem, w jaki rzeczy „naprawdę" są. To są cechy charakterystyczne metafizyki, a ich pozostałości przenikają projekt nowoczesności. Ale czy to oznacza rezygnację z Prawdy przez duże „P", ze zgodności teorii z prawdą i uzna nie, że istnieją jedynie interpretacje - jedne lepsze, inne gorsze? To jest dylemat, przed jakim stał Nietzsche. Bernd Magnus i Kathleen Higgins mówili o powracającym problemie Nietzschego: „[...] że w celu określenia swego położenia czy argumentacji czę sto trzeba uciekać się do słownictwa, nierzadko wprowadzające go przeciwieństwa, które staraliśmy się wyeliminować lub odsu nąć na bok"69. Tak więc perspektywizm Nietzschego wyraźnie skazuje go na pułapkę tego paradoksu. Zdaniem Magnusa i Hig gins, szukających sposobu wytłumaczenia, jakie są konsekwencje przyjęcia koncepcji Nietzschego, oznacza to, że centralny motyw jego dyskursu może pociągać za sobą „samopochłaniający cha rakter jego koncepcji, kategorii i metafor. Samopochłaniająca koncepcja to taka, która wymaga jako warunku swej zrozumiało ści (czy nawet możliwości) przeciwieństwa, które sama chce od sunąć na bok lub chciałaby, żebyśmy my je odsunęli na bok"70. Przyznanie, że koncepcje i kategorie, których ktoś używa, są samopochłaniające, a nie są podstawą do przedstawiania świata ta kim, jaki jest „sam w sobie", oznacza, że ten ktoś może wyrwać się z więzienia metafizyki: koncepcje, kategorie i metafory samopochłaniające „opierają się reifikacji, opierają się redukcji do kon kretnych, tradycyjnych doktryn filozoficznych. Ponadto, ich płynność nie jest cechą zaledwie przypadkową, lecz cechą typo wą"71. Właśnie płynność koncepcji i kategorii jest jedną z cech charakterystycznych eksperymentów w myśleniu o Holocauście, którym jest poświęcona ta książka. 69

Bernd Magnus, Kathleen M. Higgins, „Introduction", w: B. Magnus, K.M. Higgins (red.), The Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge University Press, Cambridge 1996, s. 7. 70 Ibidem. 71 Ibidem, s. 7-8.

40


Eksperymenty w myśleniu o Holocauście Czym więc są owe eksperymenty w myśleniu o Holocauście, zawarte w tej książce? Co konkretnie rozumiemy przez „ekspe rymenty" i czym nasze „myślenie'' różni się od wiedzy, pojmo wanej zgodnie z dominującą tradycją zachodnią? Podczas gdy w dominującej tradycji zachodniej wiedza jest pojmowana jako rozwiązanie problemów, jako ostateczne odpowiedzi na palące kwestie wypływające z naszego doświadczenia, wreszcie jako Prawda przez duże „P", my nawiązujemy do innej, marginalnej tradycji w myśleniu zachodnim - tradycji reprezentowanej przez Nietzschego i Foucaulta. Pisma Nietzschego pełne są odwołań do Experimente oraz Versuche jako integralnych elementów tego, co, jak m a m y nadzieję, mogłoby składać się na działalność filozofów przyszłości 72 . Versuch jako „eksperyment" czy „próba" jest naddeterminowany przez ideę „poszukiwania" czy „usiłowania". Ja ko taki niesie on zarówno znaczenie „niebezpieczeństwa", jak i perspektywę porażki - głęboko osadzone w określeniu Nietz schego: Wyłania się nowy rodzaj filozofów: poważam się niezbyt bezpiecznem ochrzcić ich mianem. O ile ich odgaduję, o ile odganąć się dają [...], rościliby snadź sobie ci filozofowie przyszłości prawo [...], by zwano ich kusicielami. Ostatecznie, nawet to miano jest jeno próbą, zaś, jeśli kto woli, pokuszeniem73. Takie eksperymenty są próbą, pokusą, wyjścia poza opozycje bi narne i schematy, w których utkwił Holocaust. Nietzsche mówi: 72

Na ten aspekt myślenia Nietzschego zwracano, naszym zdaniem, zbyt ma ło uwagi w literaturze naukowej. Zagadnienie to było badane przede wszystkim przez Waltera Kaufmanna i Karsten Harries. Patrz W. Kaufmann, Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton University Press, Princeton, New Jer sey 1974, szczególnie s. 85-89, oraz Karsten Harries, „The Philosopher at Sea", w: Michael Allen Gillespie, Trący B. Strong (red.), Nietzsche's New Seas: Explorations in Philosophy, Aesthetics, and Politics, The University of Chicago Press, Chicago-London 1988. 73 Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Ezńl: Prelude to a Philosophy of the Fu turę, Vintage Books, New York 1966. Wyd. polskie: Poza dobrem i złem, tłum. Sta nisław Wyrzykowski, Wyd. Jakób Mortkowicz, Warszawa 1904, s. 61.


41

Niemasz żadnej metody naukowej, któraby stanowiła jedyną i wy łączną drogę do wiedzy! Musimy brać rzeczy na spytki [,..]"74.

Jednakże ryzyko porażki wydaje się nie do uniknięcia, wziąwszy pod uwagę fakt, że polegamy na koncepcjach, które usiłujemy wyeliminować. Nietzschemu wtóruje tutaj Foucault, który w jed nym ze swych wywiadów stwierdził: [...] Uważam się bardziej za eksperymentatora niż teoretyka. Nie opracowuję systemów dedukcyjnych w celu jednakowego stosowa nia na różnych polach badawczych. Kiedy piszę, to robię to przede wszystkim, żeby zmienić siebie samego i nie myśleć tego samego co poprzednio75. Zaiste, Foucault widział swoje eksperymenty jako eksploracje te go, „co w jego własnym myśleniu zmieniło doświadczenie, jakie uczynił z wiedzy, która jest mu obca"76, i rozumiał stworzony „esej" jako sposób komunikowania, jako „modyfikujące do świadczenie siebie w grze prawdy [...]"77. Takie eksperymenty, takie próby, były w opinii Nietzschego i Foucaulta wyzwaniem dla dominujących paradygmatów i pa nujących systemów filozoficznych. Jak napisał Walter Kaufmann w swej glossie do Nietzschego: „Systemy są jak końskie okula ry, przesłaniają wiele widoków. Systemy powstrzymują przed kwestionowaniem określonych założeń: poprzez porzucenie ich można także porzucić swą częstą pobieżność. Niezatrzymywani przez założenia, których możemy nie kwestionować, potrafimy głębiej wnikać w materię przedmiotu, nurkując w labiryncie 74

Friedrich Nietzsche, Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, Cam bridge University Press, Cambridge 1982. Wyd. polskie: Jutrzenka. Myśli o prze sądach moralnych, tłum. Stanisław Wyrzykowski, Wyd. Jakób Mortkowicz, War szawa 1907, s. 325. 75 Michel Foucault, Remarks on Marx: Conversations with Duccio Trombadori, Semiotext(e), New York 1991, s. 27. 76 Michel Foucault, The History of Sexuality, t. 2: The Use of Pleasure, Vintage Books, New York 1990. Wyd. polskie: Historia seksualności, tłum. Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant, Krzysztof Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 2000, s. 148-149. 77 Ibidem.

42


uprzedzeń i opinii"78. Tym, do czego Nietzsche ma zastrzeżenia w systemach, jest właśnie fakt, że opierają się one na założeniach, iż historia jest zamknięta, że wszystkie pytania znalazły już od powiedź. Myśl Foucaulta o problematyzacji, która pozwala odstą pić od uznawanego za oczywisty sposobu myślenia czy działania i „zaprezentować go jako przedmiot przemyśleń i zakwestiono wać jego znaczenie, warunki i cele"79, implikuje również zadanie dociekania, rzucania wyzwania roszczeniom systemów do osta tecznej i bezdyskusyjnej Prawdy. Zaiste, jedną z jego trosk było rzucanie wyzwania temu, co postrzegał jako „obiektyfikację obiektywności"80, usztywnienie „faktów", tak aby usunąć je i ich interpretację poza dysputę - wprowadzenie ortodoksji do dome ny myślenia. W badaniach nad Holocaustem zbyt często przybie ra to postać twierdzenia, że nazistowskie ludobójstwo dokonane na Żydach było wyjątkowe w znaczeniu quasi-metafizycznym, albo że jego historyczne korzenie wyrastają wyłącznie z tradycyj nego antysemityzmu, którego eksterminacyjny antysemityzm był zaledwie odmianą, lub w niemieckiej Sonderzoeg, odległej od biegu historii demokratycznego Zachodu. W glossie do Ludzkie, arcyludzkie Nietzschego, Alan Schrift wyartykułował jedno z używanych przez nas znaczeń ekspery mentu: „Zdolność do mnożenia i eksperymentowania z mnogo ścią perspektyw tak oto sprzeciwia się dogmatyzmowi filozoficz nemu, który usiłuje znaleźć sobie jeden zestaw prawd na wszyst kie sytuacje i wydarzenia w życiu"81. Odrzucenie przez Foucaulta „wszelkich roszczeń do całości", jego lekceważenie skłonności do uniwersalizacji, ożywia ten sam niepokój: „pracuję pomiędzy nieukończonymi przyczółkami a antycypującymi rzędami kro78

W. Kaufmann, Nietzsche..., op. cit., s. 87. Michel Foucault, „Problematics", w: Foucault Live: Collected Intemiews, 1961-1984, Semiotext(e), New York 1996, s. 421. 80 M. Foucault, „Questions of MethocT, op. cit, s. 86. 81 Alan D. Schrift, Nietzsche and the Question of Interpretation: Between Hermeneutics and Deconstruction, Routledge, New York-London 1990, s. 157. Twierdze nie Foucaulta, że badanie jakiegokolwiek niezwykłego wydarzenia pociąga za sobą uznanie „polimorfizmu elementów wniesionych do związku", stanowi od bicie glossy Schrifta do Nietzschego. Patrz M. Foucault, „Questions of Method", op. cit., s. 77. 79


43

pek. Lubię otwierać przestrzeń badań, wypróbowywać ją, a po tem, jeśli się nie udaje, próbować ponownie gdzie indziej "82. Versuche Nietzschego są, podobnie jak antycypujące rzędy kropek Foucaulta, narzędziem, które może dostarczać nowych spostrze żeń lub też nie spełniać swego zadania i prowadzić donikąd. „Wypróbowuje się je" w celu ucieczki od dogmatyzmu, którego pełno jest w historiografii, a szczególności w badaniach nad Ho locaustem. Potrzeba nieustannego kwestionowania dogmatyzmu syste m ó w filozoficznych i ich roszczeń do głoszenia Prawdy jest z pewnością jednym z elementów eksperymentów myślowych, które tu podejmujemy, ale nie jedynym. Dogmatyczne czy nie, „poznanie" według Nietzschego oznacza przeważnie coś wy godnego i znajomego, coś do czego jesteśmy przyzwyczajeni: [...] co rozumie właściwie tłum przez poznanie? czego chce, jeśli chce „poznania7'? Niczego więcej nad to: by coś obcego sprowadzić do czegoś z n a j o m e g o . A my filozofowie - zrozumieliśmy właściwie w i ę c e j przez poznanie? Znajome, to znaczy: to, do czegośmy nawykli, tak że się już temu nie dziwimy, nasza codzienność, jakieś prawidło, w którem tkwimy, rzecz wszelka i każda, w której się czu jemy u siebie: - co? nie jest że nasza potrzeba poznawania właściwie tą potrzebą znajomości? chęcią odkrywania we wszystkiem, co obce, niezwykłe, wątpliwe, czegoś, co nas już nie niepokoi? Czy to nie i n s t y n k t t r w o g i każe nam poznawać? Nie jest że radowanie się poznającego właśnie radowaniem się z osiągniętego znowu uczucia bezpieczeństwa? [...]83 Czy paradygmaty, które zdominowały dzisiejszą teorię społeczną i badania nad Holocaustem: przekonanie, że okropności ludobój stwa wywodzą się w istocie z zacofania i pozostałości świata przednowoczesnego, przekonanie, że antysemityzm zakorzeniony w tradycyjnym nauczaniu chrześcijaństwa i jego siła - na szczęście słabnąca w nowoczesnym świecie - są prawdziwymi winowajca82

M. Foucault, „Questions of Method", op. cit., s. 73-74. Friedrich Nietzsche, The Gay Science, Vintage Books, New York 1974. Wyd. polskie: Wiedza radosna, tłum. Leopold Staff, Wyd. Jakób Mortkowicz, Warszawa 1905, s. 311. 83

44


mi das Ereignis Auschwitz, nie mają byc sposobem oswojenia nie przyjaznego świata naukowo-technicznego? Jeśli możemy przeko nać się sami, że Holocaust jest wytworem słabości kultury i ideo logii, to możemy bezpieczniej zaufać nieubłaganemu postępowi nowoczesności. Nasze eksperymenty w myśleniu o Holocauście są nastawione na zachwianie czymś, co, jak wierzymy, jest fałszy wym poczuciem bezpieczeństwa, opartym na wiedzy, która sama wymaga pytań i sproblematyzowania. Zaiste, potrzeba odmiennego myślenia jest również żywot nym elementem tych eksperymentów. Jest to trudne zadanie, wziąwszy pod uwagę kontrolę, jaką ma nad nami Prawda, i bez pieczeństwo, jakie zapewnia to, co znajome. Niemniej jednak na szym eksperymentom w myśleniu towarzyszy napomnienie Nie tzschego: „Musimy nauczyć się myśleć odmiennie - aby w końcu, byc może bardzo późno, osiągnąć jeszcze więcej: odczuwać odmiennie"**. Foucault mówi: „Są takie chwile w życiu, gdy ko niecznie trzeba sprawdzić, czy można myśleć inaczej, niż się myśli, i postrzegać inaczej, niż się widzi, aby móc potem znów patrzeć i rozmyślać"85. Wydaje się nam, że właśnie w odniesieniu do Holocaustu i niebezpieczeństwa nowych światów śmierci po trzeba odmiennego myślenia jest najbardziej nagląca. Bo tutaj stawka egzystencjalna jest szczególnie wysoka, a zagrożenia dla naszego faktycznego życia szczególnie duże. Filozofia jako działalność jest, według Foucaulta, działalno ścią obrazoburcze wobec systemów i paradygmatów: Ale czymże jest filozofia dziś - mam na myśli aktywność filozoficz ną - jeśli nie krytycznymi zabiegami myślenia koło siebie? I jeśli zamiast uprawomocniać coś, o czym od dawna wiadomo - nie za wiera się ona w podejmowaniu kwestii, w jaki sposób i dokąd da się myśleć inaczej?86 Myśleć odmiennie, to według Nietzschego oryginalność: „Co to jest oryginalność? Coś widzieć, co jeszcze żadnego nie ma miana, jeszcze nazwanem być nie może, jakkolwiek leży przed oczami F. Nietzsche, Jutrzenka, op. cit., s. . M. Foucault, Historia seksualności, op. cit., s. 148. Ibidem.


45

wszystkich"87. Wierzymy, że tym, co dzisiaj leży przed oczami wszystkich, jest przyszłość Holocaustu, perspektywa nowych światów śmierci. To jest to, co staramy się nazwać za pomocą naszych eksperymentów w myśleniu o Holocauście. Twierdzenie, jakie sformułowaliśmy w tym rozdziale, że Au schwitz jest Ereignis, wydarzeniem przekształcającym, nie tylko stwarza ramy dla eksperymentów myślowych, ale samo w sobie jest takim eksperymentem. Jest eksperymentem, gdyż kiedy już ktoś rozpocznie dyskurs oparty na postrzeganiu Zagłady jako Ereignis, to rozmaite aspekty Holocaustu „ukazują się" odmien nie. Jeśli przyjmujemy Holocaust jako Ereignis, „oczyszczenie" czy „horyzont" w znaczeniu heideggerowskim, to sposoby, w ja kie jest on określany i przedstawiany, jak również same koncep cje służące jego artykulacji, wszystko to należy przemyśleć na nowo. Holocaust jako wydarzenie przekształcające ujawnia te aspekty naszego doświadczenia, które nie ukazują się, kiedy ra my narracyjne. wykorzystywane do jego przedstawienia są odmienne - na przykład Holocaust jako atawistyczna regresja czy wynik stuleci antysemityzmu. Wierzymy, że eksperyment myślowy, w którym Holocaust jest przedstawiany jako wydarze nie przekształcające, dostarcza nam ram, poprzez które kwestio nuje główne cechy naszych wierzeń, instytucji i działań, określa jących nasze faktyczne życie i zagrażających mu. Ram iluminują cych te cechy naszego doświadczenia, które są przesłaniane lub skrywane przez inne ramy narracyjne. Jednak jak powiedzieliśmy, eksperyment, Versuch, jest próbą, a próba może się nie powieść. Chociaż oznacza to, że dowolny eksperyment jest obarczony zagrożeniem, iż może prowadzić w ślepą uliczkę, to wierzymy, że pełne powtórzeń uzasadnianie panujących paradygmatów, bezpieczeństwo ich uznawanych za oczywiste prawd, przedstawiają znacznie większe niebezpie czeństwo - niebezpieczeństwo, że nie uda nam się dostrzec zło żonych czynników, które mogą przenieść nas za próg ludobójcze go uniwersum, niebezpieczeństwo, że ortodoksje badań nad Ho locaustem mogą przesłonić nadciągające zagrożenie nowymi światami śmierci. F. Nietzsche, Wiedza radosna, op. cit., s. 216-217.

46


Nietzsche nazywa myślenie leżące u podłoża jego ekspery mentów „grzesznymi myślami". Taki obraz wychwytuje znacze nie niebezpieczeństwa, herezji, transgresji i nieustającego docie kania - „dziwaczne, niedobre, zagadkowe pytania!"88 - które, jak wierzymy, towarzyszą proponowanym przez nas eksperymen tom w myśleniu o Holocauście. Podejmujemy te eksperymenty bez jakiejkolwiek pewności ich powodzenia, ale za to z pewno ścią, że ze względu na stawkę ryzyko trzeba podjąć.

Podsumowanie eksperymentów przeprowadzanych w dalszej części książki Nasze eksperymenty w myśleniu o Holocauście będą przebie gać następująco. W rozdziale II zechcemy zanalizować parado ksalny związek postmodernizmu i Holocaustu. Postmodernizm i dekonstrukcja przez wielu z tych, którzy byli wierni projektowi nowoczesności, były postrzegane jako sprzymierzone z naziz mem. Przeciw postmodernizmowi był wytaczany zarzut irracjo nalizmu, łączącego go, zdaniem wielu, z faszyzmem i nazizmem. Odrzucenie realizmu i fundamentalizmu, które charakteryzuje postmodernizm, było łączone z niemożnością stawienia oporu totalitarnym ruchom politycznym. Ten rozdział rzuca wyzwanie takim twierdzeniom i przekonuje, że postmodernizm i dekon strukcja naprawdę mogą naświetlić takie aspekty Holocaustu i nowoczesnego ludobójstwa, które przesłonił dyskurs nowo czesności. Wcale nie sprzymierzając się z nazizmem, postmoder nizm może oczyścić pole do stawienia czoła potwornym implika cjom Zwilisationsbruch, symbolizowanego przez dymiące kominy Auschwitz. Byc może najważniejsze jest to, że eksperyment w myśleniu o Holocauście będzie próbował pokazać, iż odrzuce nie przez postmodernizm metanarracyjnych i liniowych koncep cji historii dostarcza nam podstawy pojęciowe do uchwycenia za równo roli przypadkowości, jak i mnogości łańcuchów przyczy nowych, które krzyżowały się, by wytworzyć das Ereignis Au schwitz. F, Nietzsche, Poza dobrem i ziem, op. cit., s. 7.


47

W rozdziale III rozważymy Holocaust i kwestię wyjątkowo ści. W jakim sensie Holocaust może być postrzegany jako wyjąt kowy? Niewiele zagadnień w badaniach nad Holocaustem pro wadziło do takiej irytacji i podziałów jak „kwestia wyjątkowości,/. Także Historikerstreit, w jaki wdały się Niemcy pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku, a jego echa pobrzmiewają jeszcze dziś, skupiał się na kwestii wyjątkowości. W rozdziale III zarów no badamy kwestię historiograficzną, czyli nazwanie wydarzenia historycznego „wyjątkowym", jak i dokonujemy przeglądu kla sycznych interpretacji Holocaustu, ze skupieniem się na czymś, co nazywamy interpretacjami „kontekstualistów", którzy pod kreślają rozumienie Holocaustu jako wydarzenia przekształcają cego. W tym eksperymencie w myśleniu o Holocauście będziemy także zmagali się z opozycją binarną - na której zatrzymało się tak wiele badań nad Holocaustem - twierdzeń o niezwykłości nazistowskiego ludobójstwa i odpowiadających im twierdzeń o jego uniwersalności. W rozdziale IV rozważymy zagadnienie pamiętania i zapomi nania oraz sposoby społecznego konstruowania pamięci o Holo cauście. Wydaje się, że pamięci historyczne i zbiorowe są spo łecznie konstruowane, a nie stanowią „obiektywnego" zapisu przeszłości takiej, jaką była „sama w sobie". Ponadto, pamięci zbiorowe są konstruowane na podstawie obecnych i przyszłych potrzeb. Rozdział IV przekonuje, że wspólnota pamięci o Holo cauście pociąga za sobą nie tylko pamiętanie okropności z prze szłości, ale także element zapominania. Przy braku zdolności do zapominania, obsesje na punkcie minionych krzywd i fantazje o zemście przeszkodzą „rozpracowywaniu", bez którego, jak to wyraził Nietzsche, przeszłość będzie „grabarzem teraźniejszo ści". Nasz eksperyment w myśleniu będzie próbą rozbicia binar nej opozycji niedostatków pamięci i jej nadmiaru; porażki pamię tania i niezdolności do zapominania. W rozdziale V będziemy badać to, co nazywamy zmarnowaną „lekcją" Holocaustu. Analizujemy tu Holocaust jako wydarzenie przekształcające, cezurę historii, która przekazuje przyszłym po koleniom „świat śmierci" jako potencjał ukryty w naszej rzeczy wistości społecznej. Chociaż historia niczego nie uczy, to istoty ludzkie, zastanawiając się nad swym faktycznym doświadczę-

48


niem, starają się nadać sens wydarzeniom, które przeżyły. Prze prowadzany eksperyment myślowy sprzeciwia się dominujące mu paradygmatowi, w którym ludobójstwo nazistowskie jest po strzegane jako atawistyczna reakcja na nowoczesność i odrzuce nie tej ostatniej. Zamiast tego twierdzimy, że Holocaust jest zako rzeniony w samej nowoczesności, jest jedną z możliwych kon sekwencji podstawowych skłonności, które ukształtowały cywili zację zachodnią. Ten eksperyment pociąga za sobą odmienne my ślenie o znaczeniu i ograniczeniach tego, czego możemy nauczyć się z historii. W rozdziale VI analizujemy teorię Hannah Arendt o etiologii mordercy zza biurka. Rozdział ten bada rolę mordercy zza biur ka jako kluczowej postaci w odsłanianiu Holocaustu. Poprzez swój portret Adolfa Eichmanna, Arendt przedstawia nam filozo ficzną antropologię nowoczesności, która pomaga dostrzec kilka zasadniczych elementów naszej cywilizacji, które pozwoliły, aby morderca zza biurka wyłonił się z szeregów nowoczesnej biuro kracji i odegrał wyznaczoną rolę w świecie śmierci. Ten ekspery ment w myśleniu o Holocauście zmaga się z implikacjami kon cepcji Arendt o banalności zła w świetle twierdzeń dominujące go paradygmatu, że Eichmann był wcieleniem radykalnego zła. W rozdziale VII badamy filozoficzną stawkę „bojów o Hei deggera". Martin Heidegger był jednym z najważniejszych filo zofów dwudziestego wieku. Był również nazistą. Rozdział VII poddaje analizie twierdzenia i kontrtwierdzenia, które pojawiły się w ramach sporu o Heideggera, ze szczególnym uwzględnie niem stosunku biografii do filozofii i polityki do filozofii. Milcze nie Heideggera wobec Holocaustu, milczenie w dużym stopniu utrzymywane aż do jego śmierci, jak również jego twierdzenia, że Holocaust był po prostu jeszcze jedną manifestacją nihilizmu nowoczesności, są przedmiotem krytycznej analizy. W przepro wadzonym eksperymencie wyrzekamy się redukcjonizmu, który nawiedzał spór o Heideggera, i staramy się ukazać wieloprzyczynowośc nie tylko na przykładzie samych wydarzeń historycz nych, lecz także w kształtowaniu myślenia, które stara się zma gać z tymi wydarzeniami. W rozdziale VIII, „Heidegger, technika planetarna, Holo caust", badamy więź pomiędzy tym, co Heidegger postrzegał ja-


49

ko nihilizm inherentny dla technicznej „woli chcenia", a Holo caustem. Starając się wysondować, co kryje się za milczeniem Heideggera o Holocauście i badając kilka jednoznacznych stwier dzeń, jakie na ten temat wypowiedział, przekonujemy, że Heideggerowskie rozumienie nowoczesnej techniki może naświetlić kluczowe aspekty nazistowskiego ludobójstwa. Ten eksperyment w myśleniu o Holocauście pociąga za sobą próbę rozwiania uznawanego za oczywisty poglądu, że zachowanie i idee poli tyczne Heideggera redukują jego myślenie do apologii nazizmu i niemożności myślenia o Auschwitz. W rozdziale IX, „Michel Foucault - Auschwitz - destrukcja ciała", badamy Foucaultowskie rozumienie dyscypliny i biopolityki jako cech charakterystycznych nowoczesności i łączymy te koncepcje z rozumieniem Holocaustu. Pewne tematy naszkico wane w wykładach Foucaulta o „rasizmie państwa" dostarczają nam ważnych narzędzi pojęciowych, za pomocą których można się zmagać z implikacjami nowoczesnego ludobójstwa i interpre tować nazizm nie jako atawistyczną ucieczkę od nowoczesności, a raczej jako jedną z manifestacji pewnych jej najistotniejszych cech. W przeprowadzonym eksperymencie próbujemy również zburzyć uznawaną za oczywistą tożsamość pomiędzy oświece niem i humanizmem, jaką ustanowił dyskurs o nowoczesności, a którą zakwestionował Foucault, oraz, dzięki tej próbie odmien nego myślenia, dostrzec te elementy Holocaustu, które przesłonił dominujący paradygmat.

Rozdział II

W obliczu paradoksu postmodernizmu i Holocaustu Postmodernizm a filozoficzny dyskurs nowoczesności Kulturowe i polityczne debaty o projekcie nowoczesności, które charakteryzowały ostatnie dziesięciolecie XX wieku, a obec nie ożywiają początek nowego stulecia, w większości zostały ukształtowane przez postmodernizm. Przeprowadzona przez Jurgena Habermasa żarliwa obrona nowoczesności jako niedo kończonego projektu, jak również Habermasowskie zapewnie nia o centralnej roli dyskursu filozoficznego nowoczesności w emancypacji ludzkiej, stanowiące odpowiedź na wyzwania postmodernizmu i dekonstrukcji, nie tylko zdominowały dys kurs kulturalno-polityczny w Niemczech, lecz także ustaliły pa rametry batalii kulturalnej, która objęła swym zasięgiem USA. Amerykańscy teoretycy społeczni, tacy jak Martin Jay, postawie ni w obliczu postmodernistycznej krytyki oświecenia, nowocze sności oraz dekonstrukcji filozoficznych podwalin tej ostatniej, znajdujący się pod wpływem Habermasa, przekonywali, że mu simy przejść do obrony „spostponowanej nowoczesności, po której w dalszym ciągu można się spodziewać więcej, niż to za kładają ci, którzy doradzają skok w postmodernistyczną ciem ność^1. 1

Martin Jay, Fin de Siecle, Socialism and other Essays, Routledge, New York-London 1988, s. 148.

W obliczu paradoksu postmodernizmu i Holocaustu

51

O ile w kulturze angloamerykańskiej postmodernizm miał znaczący wpływ na krytykę literacką, gender studies i epistemolo gię, o tyle z pewnością nie kształtował debaty nad znaczeniem i implikacjami Holocaustu. O ile zainteresowanie Holocaustem jako wydarzeniem przełomowym w historii Zachodu chyba nig dy nie było większe, o tyle postmodernizm - wyjąwszy najnow sze prace Zygmunta Baumana, Dominicka LaCapry, Shoshany Felman i Geoffreya Hartmana 2 - albo nie miał praktycznego wpływu na omawianie tego zjawiska, albo był przyjmowany z podejrzliwością czy zwykłą wrogością. Jednak dla odmiany we Francji dyskusja o Shoah w dużej mierze była kształtowana przez postmodernizm lub znajdowała się pod jego silnym wpływem 3 . W tym eseju zamierzamy zarówno zbadać powody wrogości wo bec postmodernizmu wśród tych, którzy zmagają się z problema tyką Holocaustu w świecie angloamerykańskim, jak i wskazać możliwości zrozumienia wydarzenia Zagłady, otwierane przez dyskursy postmodernistyczne.

2 Patrz: Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Cornell University Press, Ithaca, NY 1989; wyd. pol.: Nowoczesność i zagłada, Biblioteka Kwartalnika „Masada", Warszawa 1992; Dominick LaCapra, Representing the Holocaust: History, Theory Trauma, Cornell University Press, Ithaca, NY 1994; Shoshana Felman i Dori Laub, Testimony: Crises oj Witnessing in Literaturę, Psychoanalysis, and History, Routledge, New York-London 1992 oraz Geoffrey H. Hartman (red.), Ho locaust Remembrance: The Shapes of Memory, Blackwell, Oxford 1994. Każdy z tych myślicieli zmaga się z zagadnieniem Holocaustu, wykorzystując punkty widze nia i wyobrażenia postmodernizmu i dekonstrukcji. 3 W celu uchwycenia roli postmodernizmu w kształtowaniu omówień apo kalipsy oświęcimskiej we współczesnej Francji, wystarczy wspomnieć przecie rający szlaki film Shoah Claude'a Lanzmanna albo najnowsze teksty Alaina Finkielkrauta, mocno osadzone w schematach retorycznych postmodernizmu. (Patrz: Alain Finkielkraut, Uavenir d'une negation: Reflexion sur la auestion du genocide, Seuil, Paris 1982 oraz idem, La memoire vaine: Du crime contrę Yhumanite, Gallimard, Paris 1989.) Dodatkowo, poezja Paula Celana, tak skupiona na Holocauście, miała szczególne znaczenie dla francuskiego dekonstruktywizmu. Patrz np. Jacques Derrida, Schibboleth, pour Paul Celan, Galilee, Paris 1986; wyd. pol.: Szibbolet dla Paula Celana, tłum. Adam Dziadek, Fa-art, Bytom 2000; oraz Philippe Lacoue-Labarthe, La Poesie comme experience, Christian Bourgois, Paris 1986.

52


Paradoks postmodernizmu i Holocaustu Postmodernizm i Holocaust - samo zestawienie tych dwóch określeń zanurza nas w paradoksie. Z jednej strony, kiedy obser wujemy obecną scenę filozoficzną, dostrzegamy, iż często wła śnie ci myśliciele, którzy są identyfikowani z poststrukturalizmem, dekonstrukcją lub postmodernizmem, najbardziej przeko nują o zasadniczej roli Holocaustu w doświadczeniach nowo czesnego rodzaju ludzkiego. Jacąues Derrida stwierdził: „Jeśli dziś istnieje jakaś kwestia polityczna lub etyczna i jeśli gdzieś ist nieje Przymus, to musi się on wiązać z przymusem nawiązywania do Auschwitz... (II faut enchainer sur Auschwitz)"4. Zaiste, ci myśli ciele, dla których Holocaust jest przełomowym wydarzeniem w historii Zachodu, a teraz coraz bardziej historii świata, wyda rzeniem, które po pół wieku wciąż kładzie się cieniem na naszym krajobrazie społeczno-politycznym i zagraża naszej przyszłości, przypuszczalnie są postmodernistami. Z drugiej strony, szcze gólnie w minionej dekadzie, postmodernizm był przedmiotem często surowej krytyki, której podstawę stanowił jego domnie many związek - bezpośredni lub pośredni - z faszyzmem i na zizmem. Oskarżenia o takie powiązania oscylują od eksponowa nia bezpośrednich związków z faszyzmem niektórych myślicieli postmodernistycznych w latach ich młodości, przez „irracjona lizm", który jest ponoć cechą charakterystyczną zarówno faszyz mu, jak i postmodernizmu, aż po epistemologiczne stanowisko postmodernizmu, które wyraźnie nie zabezpieczało przed taką plagą, jaką był nazizm. Podejmując kwestię powiązań pomiędzy postmodernizmem i Holocaustem, najpierw chcemy zająć się dwoma biegunami omawianego paradoksu w celu wskazania tych głosów w dyskusji, które zostały włączone do szalejących obecnie wojen kulturowych.

4

Ta uwaga została poczyniona w trakcie dyskusji, która miała miejsce po lek turze Phrasing after Auschwitz Jeana-Francois Lyotarda. Patrz: Jean-Francois Lyotard, The Lyotard Reader, wyd. przez Andrew Benjamina, Basil Blackwell, Ox ford 1989, s. 387.


53

Czym jest postmodernizm? Mówienie o postmodernizmie i Holocauście, badanie możli wości przedstawienia apokalipsy oświęcimskiej stworzonej przez myślicieli i artystów określanych jako postmoderniści, na tychmiast stawia nas w obliczu pytania wstępnego - jakie rodza je dyskursu i których myślicieli zaszufladkuje się, obdarzając mianem postmodernistycznych? Jak na to wskazali Steven Best i Douglas Kellner, „nie ma zunifikowanej teorii postmodernizmu czy nawet spójnego zestawu postaw. Uderzają raczej różnice po między teoriami często wrzucanymi do wspólnego worka jako »postmodernistyczne«, a wielością, często sprzecznych ze sobą, postaw postmodernistycznych"5. Słynny spór pomiędzy Jacąues'em Derridą a Michelem Foucaultem w kwestii rozumienia Kartezjusza zawarty w Foucaultowskiej Historii szaleństwa czy przeprowadzona przez Jeana-Francoisa Lyotarda krytyka do mniemanej fiksacji Derridy na punkcie języka i „tekstualizmu" mogą służyć jako przestroga przed pomijaniem różnic kryjących się za etykietką postmodernizmu. Foucault, odpowiadając na szeroko rozpowszechnioną interpretację swego wczesnego dzie ła Les mots et les choses jako „strukturalistycznego", przekonywał, że „aż nazbyt łatwe jest unikanie kłopotów z analizą takiej pracy przez przyklejanie jej imponująco brzmiącej, ale niewłaściwej etykiety"6. Można to również odnieść do sytuacji, kiedy przyle piamy zróżnicowanej grupie myślicieli etykietkę „postmodernistów", zamiast podjąć się pracochłonnego zadania analizy ich idei. Zaiste, poza kwestią zróżnicowanych postaw kryjących się w szufladce postmodernizmu, wszelkie korzystanie z określenia „teoria postmodernistyczna" jest samo w sobie antynomiczne, ponieważ termin „teoria" kojarzy się z porządkowaniem i zamykaniem, a to jest sprzeczne z podstawową ideą myślenia postmodernistycznego.

5

Steven Best, Douglas Kellner, Postmodern Theory: Critical Interrogations, The Guilford Press, New York 1991, s. 2. 6 Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of łhe Humań Sciences, Yintage Books, New York 1994, s. XIV.

54


Jednak to, co Best i Kellner określają jako „dyskursy postmoderny" obejmuje wiele wspólnych tematów jednoczących się wo kół odrzucenia filozoficznego dyskursu nowoczesności: Nowoczesna teoria - począwszy od filozoficznego projektu Kartezjusza, przez oświecenie, po teorie społeczne Comte'a, Marksa, We bera i innych - jest krytykowana za poszukiwanie podstaw wiedzy, za uniwersalizujące i totalizujące stwierdzenia, za pychę w dostar czaniu apodyktycznej prawdy oraz za rzekomo mylny racjonalizm7. Ponadto, jednym z elementów obecnych w rozmaitych dyskur sach postmodernistycznych jest troska o to, co Derrida określał jako różnię (differance), a co według Davida Wooda: [...] powinno uwypuklać dysonans, rozłączność, rozbieżność, mno gość, różnice, zmianę, przeciwko tym, którzy chcieliby kontynuować poszukiwanie jedności, tożsamości, obecności, trwałości, podstaw, struktur i istoty8. To w ramach tej matrycy, z jej anty fundamentalizmem, jej kryty ką ostatecznych i ahistorycznych pretensji do znalezienia praw dy, jej uznaniem mrocznej strony nowoczesności, jej przekona niem, że istnieje wiele różnych racjonalności, jej zafascynowa niem innością i odmiennością, wyrosły rozmaite dyskursy post modernistyczne .

Dekonstrukcja a postmodernizm Również dekonstrukcja jest w a ż n y m aspektem postmoderni z m u , p o n i e w a ż rozszerza ona krytykę fundamentalizmu w dwóch kierunkach. Rozbija fundamenty p r a w d z góry uzna nych za oczywiste, które determinują kształt naszej nowoczesno ści, tego rodzaju prawd, które są bazą wszelkiej cywilizacji, pod kopując ich twierdzenia o transcendentalnej, ahistorycznej pod7

S. Best, D. Kellner, Postmodern Theory, op. cit., s. 4. David Wood, „Introduction", w: David Wood, Robert Bernasconi (red.), Derrida and Differance, Northwestern University Press, Evanston, IL 1988, s. IX. 8


55

stawie ludzkiej wiedzy i rozumienia. Czyniąc tak, dekonstrukcja daje swobodę heretyckim, w y w r o t o w y m ideom i tradycjom, które w danej przestrzeni historyczno-kulturowej zostały zmarginalizowane przez panujący dyskurs, dominującą grę językową. Jak twierdził John Caputo: Dla dekonstrukcji tradycja jest głównie opowieścią o zwycięzcach, inaczej myślący byli ekskomunikowani, paleni, kastrowani, wypę dzani lub więzieni. I nie ma większego znaczenia, czy mowa tu o tra dycji państwa czy uniwersytetu, literatury czy filozofii: zawsze ucie ka się ona do tych samych sztuczek. [...] Dekonstruktywiści uważają, że niewypowiedzianie głęboka, powszechna wiara w tradycję jest wynikiem faktu, iż wszelkie ślady po odmiennie myślących zostały wymazane przez strażników prawdy, a równocześnie zatarte zosta ły tropy historyczne, które wyniosły tradycję na pierwsze miejsce, i stworzono iluzję, że mamy tu do czynienia z odwiecznymi istota mi rzeczy9. Esej ten nie został zamierzony jako wyczerpujący traktat o postmodernizmie i krytycznej ocenie, jakiej jest on przedmio tem. Takie przedsięwzięcie leży poza zakresem tej pracy. Naszą troską jest raczej wprowadzenie i zmaganie się z niektórymi spo śród złożonych kwestii, które pojawiają się podczas próby skon frontowania postmodernizmu i Holocaustu.

Myśliciele postmodernistyczni o Holocauście Każdy z najważniejszych myślicieli postmodernizmu, tych fi lozofów, którzy w latach siedemdziesiątych XX wieku jako pierwsi podjęli jednomyślny atak na dyskurs nowoczesności, z właściwą jej metafizyką obecności i metanarracjami, jak Derrida, Foucault i Lyotard, a także ich bezpośredni poprzednicy, jak Emmanuel Levinas, Maurice Blanchot i Georges Bataille, twier9 John D. Caputo, „Gadamer's Closet Essentialism: A Derridean Critiąue", w: Dianę P. Michelfelder, Richard E. Palmer (red.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, State University of New York Press, Albany 1989, s. 264.

56


dzili, że Holocaust wyznacza załamanie w krzywej rozwoju Za chodu, załamanie, które prowokuje nas do ponownego przemy ślenia implikacji projektu nowoczesności. Dorobek Derridy, z je go zaabsorbowaniem kwestią odmienności, krytyką logocentryzm u i zainteresowaniem „rozżarzonymi węglami", „popiołami" i „spalenizną", za jeden ze swych m o t y w ó w przewodnich ma Holocaust, który Derrida określa jako Je brule-tout (całopale nie)" 10 . W wywiadzie z Richardem Randem, Derrida sformuło wał to w następujący sposób: Oczywiście „Auschwitz", jak to pan prawidłowo wyłożył, nigdy nie było „zbyt odległe od mych myśli". [...] Myśl o spalaniu {brule-tout) w Holocauście, o rozżarzonych węglach, przewija się przez wszyst kie moje teksty, na długo przed Of Spirit (O Duchu), który mówi wy łącznie o tym, a także na długo przed Szibbolet dla Paula Celana, któ rego jest ono jedynym tematem11. Foucault przekonywał, że „ludobójstwo marzy się nowoczesnym władzom" i że nazizm jest manifestacją „rasizmu w postaci nowo czesnej, państwowej, podszywającej się pod biologię" 12 . Dla Lyotarda „wraz z Auschwitz w historii wydarzyło się coś nowego" 13 , 10

Jacąues Derrida, Cinders, University of Nebraska Press, Lincoln and Lon don 1991, s. 57. 11 „Canons and Metonymies: An Interview with Jacąues Derrida", w: Richard Rand (red.), Logomachia: The Conflict of the Faculties, University of Nebraska Press, Lincoln-London 1992 , s. 211. Ponadto Derrida nie tylko twierdzi, że Au schwitz jest wszechobecnym tematem jego myśli, ale też łączy je ze światem du chowym, sposobem myślenia, który kształtuje nowoczesność: „Nazizm nie zro dził się na pustyni. Wszyscy to wiemy, ale trzeba to ciągle przypominać. A jeśli nawet - z dala od pustyni - wyrósł jak grzyb w ciszy europejskich lasów, doko nało się to w cieniu wielkich drzew, pod osłoną ich milczenia czy obojętności, ale w tej samej glebie". Patrz: Jacąues Derrida, Of Spirit: Heidegger and the Question, The University of Chicago Press, Chicago-London 1989, s. 109, podkreślenie na sze. 12 Michel Foucault, The History of Sexuality, t. I: An Introduction, Vintage Books, New York 1980, s. 137 i 149; wyd. pol.: Historia seksualności, tłum. Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant i Krzysztof Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 2000, s. 120 i 130-131. 13 Jean-Francois Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute, University of Min nesota Press, Minneapolis 1988, s. 57.


57

coś, co rzuca wyzwanie istocie reguł poznania, które dominują na Zachodzie: „Auschwitz jest najbardziej rzeczywistą z rzeczy wistości [...]. Jego nazwa wyznacza ramy, wewnątrz których wie dza historyczna natrafia na zakwestionowanie swych kompeten cji"14. Koncepcja differend, będąca ośrodkiem myślenia Lyotarda, jest artykułowana w powtarzających się odwołaniach do Holo caustu. Prekursorzy Derridy, Foucaulta i Lyotarda - Levinas, Blanchot i Bataille - których odrzucenie całej tradycji zachodniej me tafizyki stanowi prehistorię postmodernizmu, jako jedni z pierw szych uchwycili transformacyjny charakter Holocaustu. Prawdzi wym punktem wyjścia dla wizji Levinasa, z jego obrazem siebie samego jako ściganego, prześladowanego i krwawiącego, są na zistowskie obozy śmierci, symbolizowane przez dymiące kominy Auschwitz. Według Levinasa Holocaust zmusza nas do zerwania z tradycją myślenia zachodniego. Wierzył on (jak ujmuje to Susan Handelman), „że polityczny totalitaryzm i przemoc (od których osobiście tak wiele wycierpiał) były nierozdzielne z t o talitaryzmem ontologicznym« filozofii zachodniej../'15. W obliczu zaangażowania się Heideggera w nazizm Levinas również od rzucił podporządkowanie bytów (Seienden) byciu (Sein), zamiast tego artykułując nową koncepcję siebie, opartą na odpowiedzial ności za Innych (1'autre). Istnienie Holocaustu i jego obozów śmierci przeniknęło także praktycznie cały powojenny dorobek Blanchota. Zaiste, Blanchot wskazał na Holocaust jako na „abso14

Ibidem, s. 58. Według Lyotarda to właśnie bezprecedensowa i katastrofal na natura Holocaustu sprawia takie trudności historykowi czy filozofowi, w sy tuacji gdy nawet przeciętny człowiek nie może uniknąć jego wpływu: „Przypu śćmy, że trzęsienie ziemi niszczy nie tylko życie, budynki i obiekty, lecz także przyrządy do pośredniego i bezpośredniego pomiaru trzęsień ziemi. Niemoż ność dokonania ilościowego pomiaru nie tylko nie powstrzyma w umysłach tych, co przeżyli myśli o bardzo wielkiej sile sejsmicznej, lecz raczej ją spotęgu je. Uczeni głoszą, że nic o tym nie wiedzą, ale szary człowiek ma złożone odczu cie, obudzone przez negatywny obraz nieokreślonego. Mutatis mutandis, milcze nie jakie zbrodnia oświęcimska narzuca historykowi jest sygnałem dla szarego człowieka". Ibidem, s. 56. 15 Susan A. Handelman, Fragments of Redemption: Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin, Scholem, and Levinas, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis 1991, s. 189.

58


lutne wydarzenie w historii [...] ofiarę całopalną, gdzie cała historia za częła płonąć, gdzie został pochłonięty cały ruch Sensu..."16. Również powojenne pisma Bataille'a były kształtowane przez straszliwą spuściznę Holocaustu: „Auschwitz jest faktem (le fait), znakiem (le signe) człowieka. Obrazu człowieka nie sposób odtąd oddzie lić od komory gazowej"X1. Drugie pokolenie myślicieli postmodernistycznych, na które w najwyższym stopniu wpłynęli Derrida, Foucault, Lyotard, Levinas, Blanchot i Bataille, takich jak Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Marc Froment-Meurice i Sarah Kofman, dostar czyło nam kilku najbardziej prowokujących i przejmujących tek stów o filozoficznych i kulturowych implikacjach Holocaustu, ja kie ukazały się w ostatnich kilku dziesięcioleciach. Na przykład Nancy twierdził, że nazizm i Holocaust nie powinny być postrze gane jako „przypadki'', jako aberracje niezwiązane z krzywą roz wojową Zachodu i jego cywilizacją naukowo-techniczną, ale ra czej jako „chwila, która należy do naszej historii", doświadczenie, przez które „to nasza historia jako taka została postawiona pod znakiem zapytania i pozostawiona w zawieszeniu7'18. W tym sa mym czasie Lacoue-Labarthe z pasją przekonywał, że „w oświę cimskiej apokalipsie był cały Zachód, jego istota, która się ujaw niła"19. Gdy Lacoue-Labarthe postrzegał Shoah jako objawienie istoty Zachodu, Froment-Meurice polemizował, pytając, czy Ho locaust „nie jest raczej otchłanią, która pochłonęła całą »historyczność«, absolutną destrukcją wszelkiej »logiki«, wszelkiej »istoty« itd.?"20 Pojmowany jako objawienie istoty lub jako całko wita destrukcja wszelkiej istoty, Holocaust odgrywa w dyskur sach postmodernistycznych główną rolę w odsłanianiu nowocze sności. I w końcu, zdaniem Kofman „od Auschwitz wszyscy lu16 Maurice Blanchot, The Writing of the Disaster, University of Nebraska Press, Lincoln-London 1986, s. 47. 17 Georges Bataille, „Sartre", w: idem, Oeiwres Completes, t. XI, Articles 1, 1944-1949, Gallimard, Paris 1988, s. 226. 18 Jean-Luc Nancy, „Our History", Diacritics 1990, t. 20, nr 3 (jesień), s. 101. .19 Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics: The Fiction of the Political, Basil Blackwell, Oxford 1990, s. 35. 20 Marc Froment-Meurice, Solitudes: De Rimbaud a Heidegger, Editions Galilee, Paris 1989, s. 297.


59

dzie, Żydzi (i), nie-Żydzi, umierają inaczej (autrement)"'. Prze obrażeniu temu winien jest fakt, że „śmierć w Auschwitz była gorsza od śmierci"21. Chociaż ich osobiste rozumienia Holocaustu i jego wpływu są tak różne, tym, co łączy całe to drugie pokole nie myślicieli postmodernistycznych jest nacisk na przekształca jący charakter Auschwitz, jego powiązanie z krzywą rozwojową nowoczesności, możliwość jego powtórzenia, a tym samym jego śmiercionośne implikacje dla naszej teraźniejszości i przyszłości. W tym samym czasie większość tych myślicieli, a także sam postmodernizm, który ukształtowali i wyartykułowali, było oskarżanych o bezpośredni lub pośredni współudział w faszyz mie i nazizmie. Zarzuty obejmowały zakres od bezpośredniego zaangażowania w ruchy faszystowskie i protofaszystowskie w latach trzydziestych i czterdziestych XX wieku, przez głębokie implikacje filozoficzne w irracjonalis tyczny eh prądach myślo wych, które przypuszczalnie wymościły gniazda dla nazizmu, po rozbrojenie myśli zachodniej w obliczu rasizmu, nazizmu oraz wszystkich innych ruchów antydemokratycznych, na sku tek radykalnego zakwestionowania przez postmodernizm wszel kich prawd fundamentalnych.

Przypadki Blanchota, Georges'a Bataille'a i Paula de Mana Oskarżenia o bezpośrednie zaangażowanie w faszyzm i na zizm mają swe podstawy w sporze o Heideggera, który wywoła ła publikacja Heidegger i narodowy socjalizm Victora Fariasa, gdzie nie tylko szczegółowo opisano to, jak Heidegger uległ urokowi nazizmu, lecz także stwierdzono, że Denken tego prekursora post modernizmu (i osoby mającej przemożny wpływ na jego kształt) można praktycznie zredukować do nazimu22. W sprawie de Ma21

Sarah Kofman, Paroles suffoąuees, Editions Galilee, Paris 1987, s. 15. Patrz: Victor Farias, Heidegger and Nazism, Tempie University Press, Philadelphia 1989, wyd. pol.: Heidegger i narodowy socjalizm, tłum. Paweł Lisicki i Ro bert Marszałek, Fundacja „Aletheia", Warszawa 1997. Omówienie sporu o Heideggera - patrz rozdział VII niniejszej książki „Filozo ficzna stawka w »bojów o Heideggera«". Podczas gdy centralnym punktem spo22

60


na mówiono, że n i e d a w n o odkryte kolaboracjonistyczne pisma młodego filozofa z okresu, kiedy przebywał w okupowanej Belgii na początku lat czterdziestych, stanowią bezpośredni łącznik po m i ę d z y p r a k t y k o w a n y m później przez niego dekonstruktyw i z m e m a faszyzmem 23 . David A. Hirsch poszedł chyba najdalej w w y k u w a n i u tego jawnego łącznika pomiędzy kolaboracjonistycznymi artykułami de Mana z czasów wojny a dekonstrukcją: Tym, co wyziera spoza wytwornego, wyrafinowanego i obskuranckiego krytycyzmu filozoficznego de Mana, jest wstyd europejskich inte lektualistów, którzy uczestniczyli w ludobójstwie i ciągnęli z niego ko rzyści, czy to z chciwości, czy oportunizmu, pełnego oddania nazi stowskiej ideologii rasistowskiej czy nawet ze szczerej nienawiści24. Ukazanie się najpierw eseju Jeffreya Mehlmana, a p o t e m m o nografii Stevena Ungara, szczegółowo opisujących zaangażowa nie Blanchota w latach trzydziestych XX wieku w dysydenckich grupach obracających się wokół skrajnie prawicowej Action Francaise Charles'a Maurrasa (których wielu p r z y w ó d c ó w było

ru sprowokowanego przez książkę Fariasa było pytanie, czy myślenie Heideg gera jest redukowalne do nazizmu, kolejna kluczowa kwestia dotyczy zarówno jego powojennego milczenia na temat Holocaustu, jak i ewentualności, że póź niejsza Heideggerowska krytyka techniki planetarnej sama w sobie dostarcza elementów do zrozumienia apokalipsy oświęcimskiej. W celu zapoznania się z omówieniem tych kwestii z rozmaitych punktów widzenia, patrz: Alan Milchman, Alan Rosenberg (red.), Martin Heidegger and the Holocaust, Humanities Press, Atlantic Highlands-New Jersey 1996, jak również rozdział VIII niniejszej książki: „Heidegger, technika planetarna, Holocaust". 23 Kolaboracjonistyczne artykuły de Mana z czasów wojny odnaleźć można w: Paul de Man, Wartime Journalism, 1939-1943, Werner Hamacher, Neil Hertz, Thomas Keenan (red.), University of Nebraska Press, Lincoln 1988. Analizy tych tekstów z rozmaitych punktów widzenia zawiera praca: Werner Hamacher, Neil Hertz, Thomas Keenan (red.), On Paul de Man's Wartime Journalism, University of Nebraska Press, Lincoln 1989. 24 David A. Hirsch, The Deconstruction of Literaturę: Criticism after Auschwitz, University Press of New England, Hanover-London 1991, s. 71. Dalej Hirsch wiąże osobistą potrzebę de Mana ukrycia wstydliwej przeszłości z jego dojrza łym dorobkiem, twierdząc, że „wola zatarcia przeszłości jest ewidentna" w dekonstrukcjonistycznych esejach de Mana, w których cel stanowi „zniszczenie nie tylko historii pisanej, ale i samej historii". Ibidem, s. 73.


61

intelektualnie i politycznie zaangażowanych w kolaboracyjny reżim Vichy w czasie II wojny światowej), „wykuło" nowe po wiązania pomiędzy tym ważnym prekursorem postmodernizmu a faszyzmem25. O ile Mehlman eksponuje zaangażowanie w prze lew krwi i przemoc, a nawet wypowiedzi antysemickie, jakimi przesiąknięte są teksty Blanchota w prasie Młodej Prawicy w la tach trzydziestych, o tyle troszczy się on o ukazanie, że przed opublikowaniem przez Blanchota pierwszego zbioru esejów w 1942 roku odrzucił on wizję polityczną, której częścią był anty semityzm i faszyzm26. Zdaniem Mehlmana „likwidacja przez sa mego Blanchota antysemickiej przeszłości" miała charakteryzo wać cały jego powojenny dorobek27. Natomiast Ungar znacznie bardziej zajął się tym, co uznawał za „głęboką ambiwalencję [Blanchota] dotyczącą zmagań ze złożoną i nierozwiązaną prze szłością okresu międzywojennego i wojennego"28. Uznając jedno cześnie, że „fragmentaryczna forma i odniesienia historyczne w Le pas au-deld i Uecriture du desastre były oznakami przesunię cia w powojennych pismach Blanchota w stronę zamknięcia nie pewnej przeszłości"29, pisał: „jego uwagi są wykrętne, jakby kon fesyjny impuls ujawnienia podszyty był obawą przed związa nym z tym ryzykiem"30. W tym czasie Daniel Lindenberg przekonywał, że w latach trzydziestych Bataille był zauroczony faszyzmem i sam opiewał wartości - mit, heroizm i przemoc - które cechowały nazizm31. 23

Patrz: Jeffrey Mehlman, „Blanchot at Combat: Of Literaturę and Terror", w: idem, Legacies of Anti-Semitism in France, University of Minnesota Press, Minneapolis 1983, oraz Steven Ungar, Scandal and Afterejfect: Blanchot and France sińce 1930, University of Minnesota Press, Minneapolis-London 1995. 26 J. Mehlman, Legacies..., op. cit., s. 16. 27 Ibidem, s. 16-18. 28 S. Ungar, Scandal and Aftereffect..., op. cit., s. 125. 29 Ibidem, s. 130. 30 Ibidem, s. 131. Ungar przekonuje, że u Blanchota „[występuje] ujawnienie raz jeszcze, sąsiadujące z metaforą równoczesnej afirmacji i zaprzeczenia, znane jako apofaza. To, co Blanchot ostentacyjnie chciał ujawnić, było przesłaniane sa mą czynnością objawiania". Ibidem. 31 Patrz: Daniel Lindenberg, Les annees souterraines, La Decouverte, Paris 1990, passim. We wstępie do reprintu jego La Critiąue sociale, Editions de la Difference, Paris 1983, w którym zostało pierwotnie opublikowanych kilka tekstów

62


Jurgen Habermas również twierdzi, że Bataille był zamieszany w faszyzm i oskarża go o stosowanie jego zainspirowanej este tycznie koncepcji „heterogeniczności", z jej pozytywnymi kono tacjami autentyczności i oporu przed rutynizacją, użytecznością i normalnością, do faszyzmu i nazizmu. Zaiste, według Habermasa, Bataille przypisywał przywódcom faszystowskim egzysten cję heterogeniczną 32 . Nawet Michel Foucault, który w czasie woj ny był zaledwie nastolatkiem, nie uniknął zarzutów współ uczestnictwa w nazizmie. Zdaniem Davida H. Hirscha wyraźne milczenie Foucaulta na temat nazizmu - którego doświadczył ja ko dorastający chłopak w okupowanej Francji - maskuje skrytą zgodę z nim na płaszczyźnie ideowej: Zasadniczą myślą analizy Foucaulta jest zademonstrowanie, że libe ralne demokracje są bardziej grzeszne i demoniczne w swych prak tykach represyjnych niż faktyczne państwa policyjne, takie jak nazi stowskie Niemcy i stalinowska Rosja, ponieważ liberalne demokra cje wykonują swą represyjną robotę w tajemnicy. Z pewnością wy mazanie przez Foucaulta osobistych doświadczeń pod okupacją na zistowską wytwarza krzyczącą ciszę, która choć nie powinna, ale jednak podkopuje autentyzm jego analizy liberalnych demokracji ja ko państw represyjnych33. Problem stanowią tu ideologiczne motywy, które ukształto wały myślenie niektórych prekursorów postmodernizmu w latach trzydziestych oraz Paula de Mana, który później we wczesnych Bataille'a z lat trzydziestych, w szczególności „The Psychological Structure of Fascism", Boris Souvarine mówi, że „zafascynowany Hitlerem [Bataille] nie chciałby, po przegranej, zaniedbać przyjścia z pomocą okupantom, gdyby miał dość odwagi, by bronie swoich przekonań". 32 Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1987; wyd. pol.: Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Universitas, Kraków 2000, s. 242-243. 33 D. Hirsch, The Deconstruction of Literaturę, op. cit., s. 122. Foucault doświad czył nazistowskiej okupacji Francji w Poitiers zarówno jako uczeń liceum, jak i przygotowując się do egzaminów wstępnych do Ecole Normale. Analizę uza sadniającą centralną rolę Holocaustu dla dorobku Foucaulta zawiera praca: Alan Milchman, Alan Rosenberg, „Michel Foucault, Auschwitz, and Modernity,/, Philosophy and Social Criticism 1996, t. 22, nr 1, oraz rozdział IX niniejszej książki: „Michel Foucault - Auschwitz - destrukcja ciała".


63

latach czterdziestych stał się wiodącym dekonstrukcjonistą. Na leży postawie dwa pytania: po pierwsze, do jakiego stopnia te motywy ideologiczne mogą być opisane jako faszystowskie lub nazistowskie?; po drugie, czy istnieje jakikolwiek związek po między tymi motywami ideologicznymi a postmodernizmem i dekonstrukcją jako takimi? W ideologicznym kotle lat trzydziestych i wczesnych czter dziestych wyłoniła się teoretyczna matryca osoby, którą można nazwać faszyzantem (kogoś przesiąkniętego ideologemami cha rakteryzującymi także faszyzm i nazizm); w jej orbitę zostali wciągnięci myśliciele tacy jak Blanchot, młody Paul de Man i, jak przekonywano, nawet Bataille. Ten kompleks ideologiczny faszyzanta obejmował - z wariacjami zależnymi od konkretnej artyku lacji - wizję dekadencji nowoczesności i potrzebę jej duchowej odnowy, estetyzację i mityzację polityki, a także zaangażowanie w rewolucję narodową, opartą na wizji wspólnoty antagonistycznej wobec odmienności (często personifikowanej przez Żydów)34. Chociaż te ideologiczne tematy są charakterystyczne dla faszy zmu i nazizmu, to nie stanowią ich wyłącznej domeny. O ile siła przyciągająca tego, co Bataille postrzegał jako pierwotny wyraz mocy, jego opiewanie siły i przemocy, a także właściwa mu tęsk nota za „realnymi" mitami, są skrajnie niepokojące i swego czasu rozbroiły go intelektualnie przy pierwszej konfrontacji z zagroże niem faszyzmu, o tyle główna idea jego nietzscheanizmu i odda nie się „heterogeniczności" polegają na czymś innym. Zaiste, na wet w 1933 roku, kiedy Bataille przeciwstawiał „radykalne formy imperatywu głębokiej subwersji, która stale dąży do emancypacji żywotów ludzkich"35, umieszczał faszyzm pośród form impera tywnych, które były antytetyczne w stosunku do emancypacji36. Wiara Paula de Mana w dekadencję zachodniej cywilizacji oraz potrzebę rewolucji narodowej, która miałaby zapewnie duchową odnowę, prowadziła do jego nikczemnego podporządkowania się 34

Elementy tej matrycy ideologicznej są nakreślone przez J.-L. Nancy'ego, „Our History", op. cit, s. 98-100. 35 Georges Bataille, „The Psychological Structure of Fascism", w: idem, Visions of Excess: Selected Writings, 1927-1939, University of Minnesota Press, Minneapolis 1985, s. 159. 36 Ibidem, s. 153-154.

64


polityce kolaboracji w okupowanej przez nazistów Belgii. Jednak że faszyzująca ideologia de Mana nie daje się po prostu zreduko wać do nazizmu, a prawdę powiedziawszy, nawet rzuca mu ide ologiczne wyzwanie w kilku istotnych punktach - w przeciwień stwie do rasizmu i biologizmu nazistów, de Man podstawą naro du czynił sztukę lub kulturę. Jego ^komplementarny nacjona lizm", w obrębie którego każdy z krajów kultywował własne, odmienne „cnoty narodowe", kolidował z pangermanizmem pań stwa hitlerowskiego. Twierdzenie de Mana o niezawisłości sztuki, podlegającej własnym prawom, przeczyło twierdzeniom nazis tów, że sztuka jest narzędziem państwa37. Analiza różnorakich po wiązań pomiędzy tą faszyzującą ideologią (i jej wyrażaniem przez Bataille'a czy de Mana) a nazizmem nie powinna prowadzić do prymitywnego redukcjonizmu czy zaciemniania znaczących roz różnień w ramach tej matrycy ideologicznej. Jeśli ideologemy, którymi się zajmowaliśmy, w jednym ekstre mum przechodziły w nazizm, to ważne jest też uświadomienie, że w drugim wiązały się one z myśleniem o nowoczesności Za chodu i jej filozofią podmiotu. Kiedy Nancy mówi o zbrodniach 37

Podczas gdy inni, którzy przyczynili się do opublikowania niesławnego dossier z 4 marca 1941 r. „Żydzi i my", które ukazało się w kolaboracjonistycznej gazecie Le Soir, proklamowali rasowe podstawy swego antysemityzmu (np. „Nasz antysemityzm jest naszym rasowym nakazem", Leon Van Huffel; por. P. de Man, Wartime Journalism, op. cit., s. 287), wstrętny wykład de Mana „Żydzi w literaturze współczesnej" wyrzeka się biologizmu nazistów i skupia się na odmienności kulturowej oraz niebezpieczeństwie, jakie stanowią Żydzi (ibidem, s. 45). Podobnie de Man twierdził, że na przykład różnice kulturowe pomiędzy Niemcami a Francją nie powinny prowadzić do „wysuwania argumentu na ko rzyść tak zwanej wyższości" czy też ustanowienia „jakiejkolwiek hierarchii po między nimi" (ibidem, s. 178). Przekonywał też, że literatura nie może być oce niana na podstawie kryteriów pozaliterackich, że „literatura jest niezależną do meną, której życie, prawa i zobowiązania należą wyłącznie do niej [...]" (ibidem, s. 168). Naszym celem w cytowaniu artykułów de Mana z okresu wojny nie jest ograniczanie rozmiarów jego kolaboracji z nazistami czy jego chęci wykorzysta nia wątków antysemityzmu w chwili, kiedy określanie Żydów jako Innych, bio logicznie czy kulturowo, było integralnym składnikiem machiny masowego za bijania. Chcemy jednak argumentować przeciw tego rodzaju redukcjonizmowi, w którym młodzieńcza wersja ideologii estetycznej de Mana i polityka faszyzu jąca stają się - w procesie, w którym pomijana jest cała złożoność kultury i poli tyki - identyczne z nazizmem.


65

przeciw ludzkości popełnionych w XX wieku, to prędko dodaje, że „faszyzm, który spowodował te zbrodnie, był jedną z opcji myśli zachodniej "38. Ideologemy wspólne dla nazizmu, faszyzmu i faszyzujących ideologii odnowy duchowej i rewolucji narodo wej są związane z określoną wizją historii jako objawienia sensu, jako całości zamkniętej i totalizującej, a także z filozofią podmio tu, metafizyką obecności, przez którą „Zachód wyrażał swą wo lę bycia podmiotem procesu własnego rozwoju//39. W tym zna czeniu, dla Nancy'ego, potworności XX stulecia, włącznie z nazi zmem i Holocaustem, są integralną częścią naszej historii, której zadania dekonstrukcji podjął się postmodernizm. To prowadzi nas z powrotem do domniemanego powiązania pomiędzy postmodernizmem a nazizmem. Chociaż rozumiemy związki myślicieli takich, jak np. Blanchot czy de Man z faszy zmem w latach trzydziestych i czterdziestych, to wszelkie powią zania pomiędzy postmodernizmem a nazizmem muszą się opie rać na pismach powstałych po II wojnie światowej, a tak napraw dę pod koniec lat sześćdziesiątych i później, kiedy po raz pierw szy można zacząć mowie o postmodernizmie, poststrukturalizmie i dekonstrukcji. Krótkie spojrzenie na istotne cechy tekstów późnego Blanchota i dojrzałego de Mana wyjaśni tę kwestię. Podczas gdy w latach trzydziestych według Blanchota, wów czas związanego z Jeune Droite (Młodą Prawicą), wspólnota oznaczała wspólnotę organiczną, opartą na zakorzenieniu w zie mi ojczystej i etniczności, to doświadczenie barbarzyństwa nazi stowskiego doprowadziło go do odrzucenia zamkniętego, homo genicznego społeczeństwa. Zamiast tego Żyd, jako antyteza toż samości i totalności, jako ucieleśnienie odmienności, stał się w postaci Yautrui (innego) - punktem wyjścia nowej koncepcji społeczeństwa bazującego na różnicy. Taka wizja społeczeństwa nie jest jedynie odrzuceniem faszyzującej wizji z młodości Blan chota, ale wynika z artykulacji problematyki postmodernistycz nej, całkowicie niezgodnej z nazizmem40. 38

J.-L. Nancy, „Our History", op. cit., s. 107. Ibidem, s. 110. 40 Blanchot opracował koncepcję „społeczeństwa elekcyjnego", w której Yau trui jest elementem nieredukowalnym, w: The Unavowable Community, Station Hill Press, Barrytown, NY 1988. 39

66


Dekonstrukcjonistyczne teksty dojrzałego de Mana stanowią ciągłą krytykę zarówno absolutów, jak i p r a w d fundamental nych, a także totalizującego dyskursu, na którego podstawie bu dowano ideologie. Wstydliwie kryjąc własne wczesne zaangażo wanie w absolutyzację narodu i faszyzującą wersję „ideologii estetycznej" w swym dziennikarstwie okresu wojny, de Man dekonstrukcjonista, być może „uciekając od politycznych implikacji swego wyboru absolutów w latach 1941-43, przeciwstawił abso lutyzmowi projektu oświeceniowego nie jakiś inny absolut, lecz odrzucenie wszelkich absolutów. Dla dojrzałego de Mana, Weltanschauung oparte na absolucie indywidualizmu było nie gor szym przykładem myślenia totalitarnego niż to oparte na absolu cie narodu" 4 1 . DeManowska dekonstrukcja stanowi rygorystycz ną krytykę ideologii we wszystkich jej zróżnicowanych formach, włącznie z faszyzmem i nazizmem. Kwestia powiązań poszczególnych postmodernistycznych czy dekonstrukcjonistycznych myślicieli z faszyzmem w latach trzy dziestych i czterdziestych XX wieku jest niesłychanie ważna i musi być dzisiaj prześledzona. Takiemu badaniu powinno przy świecać ostrzeżenie Foucaulta na temat niebezpieczeństwa ety kietowania, eliminującego potrzebę faktycznej analizy dzieła my śliciela, o czym już wcześniej była mowa. Ponadto, podejmując takie przedsięwzięcie, należy również mieć świadomość ewentu alności, że „sprawy" Heideggera, de Mana i innych, które zdomi nowały scenę kulturalną minionego dziesięciolecia, mają swój ważki podtekst. Poza kwestią faszystowskich czy faszyzujących predylekcji niektórych postaci, takich jak Heidegger czy de Man w latach trzydziestych i czterdziestych, istnieje również możli wość, podniesiona przez Davida Carolla, że istotnym elementem w zainicjowanym przez książkę Fariasa sporze o Heideggera by ło pokazanie, że ci: [...] którzy uznają Heideggera za ważnego myśliciela krytycznego, którzy go odczytają inaczej niż w tonie potępiającym - to znaczy ci, którzy w ogóle go czytają - są albo naiwni, albo świadomie podtrzy mują bardzo wyrafinowaną i radykalną formę nazizmu42. 41 Alan Milchman, „Paul de Man, Deconstruction, and Nazism", German Politics and Society 1990, nr 20 (lato), s. 94.


67

Innymi słowy, na równi z faszystowskimi elementami Heideggerowskiego myślenia zagrożona jest jego krytyka techniki plane tarnej i jego Destruktion zachodniej tradyqi metafizycznej. Podobnie w przypadku de Mana, problemem może być nie tylko młodzień cza kolaboraqa z nazistowskimi okupantami jego ojczystej Belgii czy jego faszyzująca orientacja polityczna, lecz także późniejsze, dekonstrukcjonistyczne wyzwanie dla totalizującego dyskursu, będą cego jednym z wymiarów projektu nowoczesności. Ta prawdziwa krytyka nowoczesności, zakorzenionej w metafizyce podmiotu, która stanowi motyw przewodni rozważań myślicieli postmoder nistycznych i ich prekursorów, może być kluczowym czynnikiem w wyjaśnianiu gwałtowności krytycyzmu wobec postmodernizmu. Twierdzenie, że oświecenie poprzedziło to, co Lyotard określał „terrorem rozumu", może najlepiej wyjaśnić zarówno wrogość, z jaką spotkał się postmodernizm ze strony przedstawicieli filozo ficznego dyskursu nowoczesności, dla których rozum jest podsta wą prawdy fundamentalnej, jak i wysiłki zmierzające do wykreo wania związku pomiędzy postmodernizmem a faszyzmem. Jednakże nawet istnienie faszystowskich lub faszyzujących predylekcji u niektórych osób - później powiązanych z postmo dernizmem - przed II wojną światową lub podczas niej, nie two rzy samo w sobie powiązania pomiędzy teoriami postmoderni stycznymi i dekonstrukcjonistycznymi a faszyzmem czy nazi zmem43. Taki rodzaj powiązań można ustanowić nie na podsta wie młodzieńczych intelektualnych biografii poszczególnych osób, a raczej przez wykazanie homologii pomiędzy faszyzmem a postmodernizmem na poziomie ideowym. Właśnie domniema nym istnieniem takich homologii zajmiemy się teraz. 42

David Carroll, „Forward: The Memory of Devastation and Responsibilities of Thought: 'And lefs not talk about that'", w: Jean-Francois Lyotard, Heidegger and the „jews", University of Minnesota Press, Minneapolis 1990, s. XVI. 43 Ciekawe jest, że entuzjazm dla Hitlera i nazistów u pewnej części niemiec kich neokantystów, takich jak na przykład Bruno Bauch, czy części wiernych obiektywnemu charakterowi wartości, takich jak na przykład Nicolai Hartmann, nie spowodował namnożenia się poszukiwań domniemanych podstaw nazi stowskich w neokantyzmie czy teorii wartości. Przegląd współudziału w nazi zmie niemieckich filozofów z rozmaitych szkół zawiera praca: Hans Sługa, Hei degger's Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany, Harvard University Press, Cambridge, MA 1993.

68


Domniemany irracjonalizm postmodernizmu Poza oskarżeniami o bezpośrednią współpracę z nazizmem na płaszczyźnie biograficznej, postmodernizm był posądzany o pośredni związek z faszyzmem przez swój domniemany irra cjonalizm. Nikt inny jak Jurgen Habermas uczynił to posądzenie motywem przewodnim swych słynnych wykładów paryskich o Filozoficznym dyskursie nowoczesności. Habermas podejmuje tu temat z siłą wyartykułowany zaraz po wojnie przez Lukacsa w jego Die Zerstórung der Vernuft, gdzie autor kreśli prostą linię od Schellinga do Hitlera, na której znaleźli się też Nietzsche i Heidegger, wspólnym mianownikiem których był ich domnie many irracjonalizm. Habermas, wychodząc od Nietzschego oraz Heideggera i zahaczając o Bataille'a, rozciąga zarzut irracjonali zmu na dwóch najwybitniejszych myślicieli postmodernistycz nych: Derridę i Foucaulta. W każdym z przypadków dorozumia ne pokrewieństwo z faszyzmem jest ustanawiane za pośrednic twem irracjonalizmu, który - jak uparcie twierdzi Habermas kształtuje zarówno postmodernizm, jak i nazizm - ten drugi po strzegany jako atawistyczna reakcja na racjonalizm, będący cechą charakterystyczną nowoczesności. Chociaż postmodernizm rzuca wyzwanie racjonalności, która stała się siłą sprawczą tego, co na przykład Foucault w swych wczesnych pismach określił jako nowoczesną episteme^ - spo sobu, w jaki myślimy, pojmujemy świat i dochodzimy do stwier44 W swych późniejszych pismach, poczynając od Nadzorować i karać, tłum. Tadeusz Komendant, Aletheia-Spacja, Warszawa 1993, Foucault zastąpił kon cepcję episteme koncepcją dispositif. Podczas gdy episteme obejmowała praktyki dyskursywne matrycy historyczno-kulturowej, to dispositif odnosiło się do prak tyk zarówno dyskursywnych, jak i instytucjonalnych. Przecierające szlaki bada nia Foucaulta nad wiedzą-władzą doprowadziły go do twierdzenia, że dyskur sywne i instytucjonalne praktyki nieciągłej rzeczywistości historycznej i społecz no-politycznej tworzą pojedynczą siatkę, a tym samym do zarzucenia episteme. Jeśli przywracamy tu jej funkcjonowanie i wykorzystujemy koncepcję episteme, to nie dlatego, że wierzymy, iż praktyki dyskursywne dają się oddzielić od prak tyk instytucjonalnych, wiedza od władzy, a tylko po to, żeby odróżnić konkret ne praktyki dyskursywne nowoczesności i jej koncepcję rozumu czy racjonalno ści od innych historycznych praktyk i możliwości dyskursywnych, od innych ra cjonalności.


69

dzenia, że coś jest prawdą - nie znaczy to, że można przyczepie mu etykietę irracjonalizmu, jak starał się to zrobić Habermas. Jak wskazał Richard Rorty, „ktokolwiek mówi [...], że prawda nie znajduje się »gdzieś indziej«, będzie podejrzany o [...] irracjona lizm"45. Derridiańska krytyka logocentryzmu oraz Foucaultowska genealogia nowoczesnej episteme, wraz z właściwą jej koncep cją rozumu, próbują nas uświadomić zarówno co do historyczności tego, co my, ludzie nowocześni, przyjmujemy jako wieczną i ahistoryczną koncepcję rozumu, jak i co do niebezpieczeństw towarzyszących dominacji tak pojętej racjonalności. W ramach Habermasowskiej gry językowej wyzwanie rzucone przez postmodernizm tej jednej koncepcji Rozumu i totalizującym roszczeniom nowoczesnej racjonalności musi okazać się równo znaczne z irracjonalizmem. Ostatecznie takie uhistorycznienie ra cjonalności ignoruje roszczenie projektu nowoczesności, że istnieje tylko jedna racjonalność, czy to powiązana z transcendentalnym podmiotem samą strukturą języka, czy też rozumiana jako idea re guła tywna. Jak przekonywał Hilary Putnam, rozum nie może być definiowany przez kryteria same w sobie historyczne, ponieważ takie kryteria „z góry zakładają rozum [rozsądek] potrzebny do ich interpretacji,/46. Jednak takie właśnie pojmowanie rozumu obja wia się tym, przez których racjonalność powinna być pojmowana jako równie radykalnie uhistoryczniona, co - aby przywołać meta forę Rorty'ego - „usiłowanie ucieczki od historii"47. Być może trzeba będzie przyznać, że roszczenia rozumu do stania się ponadhistoryczną ideą regulatywną z jednej strony i odrzucenie „ahistorycznych warunków każdego możliwego rozwoju historycznego"48 z drugiej są wynikiem niewspółmiernych 45

Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarny, Cambridge University Press, Cambridge 1989, s. 44. 46 Hilary Putnam, „Why Reason can't be Naturalized", w: Kenneth Baynes, James Bohman, Thomas McCarthy (red.), After Philosophy, The MIT Press, Cam bridge, MA 1987, s. 22; wyd. pol.: „Dlaczego rozumu nie można znaturalizowac", w: H. Putnam, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, tłum. Adam Grobler, Wy dawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 272. 47 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Naturę, Princeton University Press, Princeton, NJ 1980, s. 9. 48 Ibidem.

70


nych dyskursów, wzajemnie się wykluczających gier językowych. W konfrontacji z nowoczesną episteme zrozumiałe jest, dlaczego Foucault zapewniał: Jestem przekonany, że szantaż, który tak często stosuje się odnośnie do wszelkiej krytyki rozumu lub krytycznego badania historii racjo nalności (albo akceptujecie rozum, albo staczacie się w irracjona lizm), działa tak, jak gdyby nie było możliwe prowadzenie racjonal nej krytyki racjonalności, jakby nie można było uprawiać racjonalnej historii wszystkich rozwidleń i rozgałęzień, przygodnej historii racjonalności49. W wyłaniającej się postmodernistycznej episteme krytyka nowo czesnej koncepcji rozumu, dokonywana na przykład przez gene alogicznych analityków foucaultowskich, nie będzie postrzegana jako wyraz irracjonalizmu, a raczej jako manifestacja historycznej permutacji rozumu.

Nazizm a nowoczesność Tak jak kwestionujemy twierdzenie, że postmodernizm jest ucieczką w irracjonalizm, tak też musimy krytycznie spojrzeć na Habermasowskie zrównanie faszyzmu z buntem przeciw nowo czesności, utrzymywanie, że nazizm stanowił kulminację nie mieckiej Sonderweg, która była sprzeczna z historyczną drogą roz wojową Zachodu. Rosnąca liczba socjologów i historyków zaczę ła rzucać wyzwanie wizji Holocaustu jako regresji, historycznej aberracji, zerwania z całością projektu nowoczesności. I tak Zyg m u n t Bauman przekonywał, że „Holocaust pojawił się i był rea lizowany w naszej nowoczesnej, racjonalnej społeczności, na wy sokim szczeblu naszej cywilizacji, u szczytu dokonań ludzkiej kultury i choćby dlatego jest problemem tej społeczności, cywili zacji i kultury" 50 . Detlev J.K. Peukert, odrzucając wszelkie mono49

Michel Foucault, „Strukturalizm i poststrukturalizm", w: idem, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, Warszawa 2000, s. 303. 50 Z. Bauman, Nowoczesność i zagłada, op. cit., s. 13. Analizę przecierającego szlaki dzieła Baumana zawiera nasza recenzja w Holocaust and Genocide Studies 1990, t. 5, nr 3, s. 337-342.


71

kauzalne wyjaśnienia, również wiązał Holocaust z wieloma ce chami konstytutywnymi nowoczesnej nauki i cywilizacji tech nicznej. Według niego Auschwitz było konsekwencją [...] fatalnego rasistowskiego dynamizmu obecnego w naukach hu manistycznych i społecznych. Ten dynamizm operuje wewnątrz pa radygmatu o jakościowej różnicy pomiędzy „wartościowym" a „niewartościowym". [...] „Ostateczne rozwiązanie" było wysoko rozwi niętą pod względem technologicznym procedurą „wyplenienia" czy „uboju" tych bez „wartości"51. Kiedy Nancy podkreśla, że Holocaust jest konsekwencją „na szej historii", kiedy Derrida twierdzi, że nazizm wyrósł „z tej sa mej gleby", która zrodziła też najlepsze owoce naszej europejskiej cywilizacji, to proszą nas oni, byśmy spojrzeli na zróżnicowane sposoby, w jakie świat śmierci z Auschwitz przeplata się z klu czowymi elementami projektu nowoczesności. Foucaultowska genealogia nowoczesnego podmiotu również zaprasza nas do uj rzenia w nowy sposób relacji pomiędzy nazizmem a nowocze snością: Nazizm jest punktem kulminacyjnym (paroxyisme) rozwoju nowego mechanizmu władzy ustanowionego w XVIII wieku [...], władzy dyscyplinującej, biowładzy: wszystko to przenika i podtrzymuje każdy aspekt społeczeństwa nazistowskiego [...]52. Tym, co może zaproponować postmodernizm, jest szereg po nownych opisów Holocaustu, zrywających ze starymi paradyg matami i otwierających nowe perspektywy. Te ponowne opisy, które zatrzymują potok uznanych za dane z góry argumentów, które dostarczają n a m nowych metafor pozwalających powtórnie stanąć w obliczu doświadczenia Auschwitz, które wytwarzają nowe sposoby przedstawiania Holocaustu - opisy te umożliwia51

Detlev J.K. Peukert, „The Genesis of the »Final Solution« from the Spirit of Science", w: Thomas Childers, Jane Caplan (red.), Reevaluating the Third Reich, Holmes & Meier, New York-London 1993, s. 236. 32 Michel Foucault, „Faire vivre et laisser mourir: la naissance du racisme", Les Temps Modernes 1991, nr 535, s. 57.

72


ją uchwycenie tych aspektów „ostatecznego rozwiązania", które są ukrywane lub przesłaniane przez uznane słownictwo.

Domniemane niebezpieczeństwo postmodernistycznego antyfundamentalizmu Domniemane pośrednie współuczestnictwo postmodernizmu w nazizmie bywa także wiązane z odrzuceniem przez niego fun damentalizmu i kwestionowaniem statusu P r a w d y historycznej. Wyrafinowani krytycy kultury, na przykład Michiko Kakutani, głosili, że za sprawą postmodernizmu i dekonstrukcjonizmu, przez negację ostatecznej i niewątpliwej p r a w d y historycznej, wytworzono atmosferę, w której „może kwitnąć zaprzeczanie Holocaustowi - a tak n a p r a w d ę zaprzeczanie wszystkim twier dzeniom rozumu i pamięci" 53 . O ile Kakutani nie mówi, że dekonstrukcja pociąga za sobą zaprzeczanie Holocaustowi czy też jest „swego rodzaju tajnym narzędziem neonazistowskim", to wierzy ona, że jej w p ł y w będzie ułatwiać ekspansję takich prą d ó w myślowych: Rzecz w tym, że dekonstrukcja dostarcza błyskotliwie nihilistycznego widzenia świata, według którego wszelkie znaczenie jest względ ne, wszelka prawda jest nieuchwytna i dlatego pozbawiona znacze nia [...] dekonstrukcjoniści i myśliciele o podobnej umysłowości sprzyjają klimatowi, w którym ideologowie i propagandziści, na przykład tacy, którzy zaprzeczają Holocaustowi, mogą próbować za atakować te dwa filary ludzkiej cywilizacji - pamięć i prawdę54. Deborah Lipstadt podziela obawy Kakutani, jednoznacznie lek ceważąc twierdzenie Rorty'ego, iż antyfundamentalizm nie oznacza, że wszystkie poglądy mają równą wartość; zamiast te go cytuje Hilary'ego Putnama, aby wykazać, iż taki relatywizm może sugerować, że każdy zestaw wierzeń, „każdy system kon53

Michiko Kakutani, „When History Is a Casualty", The New York Times z 30 kwietnia 1993, s. C31. 54 Ibidem.


73

ceptualny jest »równie dobry jak inne«" 55 . W tym znaczeniu post modernizm, jak twierdzą, rozbraja nas w obliczu faszystowskich i neofaszystowskich zagrożeń dla demokracji, demontując samą podstawę intelektualną efektywnego oporu wobec tych niebez pieczeństw. Bereł Lang i Saul Friedlander, których pisma o Holocauście uczyniły tak wiele dla oświecenia nas w kwestii apokalipsy oświęcimskiej 56 , podzielają przeczucia Kakutani i Lipstadt doty czące postmodernizmu i dekonstrukcji. Tym, co najbardziej ich interesuje w dyskursie postmodernistycznym, jest kwestionowa nie obiektywności faktów, niezależne od procesu interpretacji. Dla Langa, jeśli fakty są uzależnione od narracji, która zawsze jest wcześniej uzależniona od kontekstu, to wszystko staje się kwestią interpretacji: Jeśli utrzyma się zależność faktów od narracji, to dla dowolnej nar racji (i pochodnych od niej „faktów") odmienna „wcześniej istnieją ca" narracja może wytworzyć inne, nawet sprzeczne „fakty". Inny mi słowy, najpierw narracja i interpretacja, a fakty potem. Wynika nie jest tutaj - a przynajmniej powinno być - jasne: nie tylko historia jest dostępna jedynie w odmiennych, czasami sprzecznych narra cjach, ale nic, o czym opowiada lub mówi narracja, nie jest wyjąt kiem. Nie możemy mieć zaufania ani do opowieści, ani do opowia dającego - i nie ma już pola do manewru57. Aby zapobiec takiej sytuacji, Lang stwierdza podstawową rolę fak tów, przy braku których mamy „historię wedle gustu, nie tylko na wyżynach, gdzie historycy i czytelnicy mogą pod byle pozorem 33

Deborah Lipstadt, Denying the Holocaust: The Growing Assault on Truth and Memory, The Free Press, New York 1993, s. 18. Lipstadt cytuje Hilary'ego Putnama, Reason, Truth and History, Cambridge University Press, Cambridge 1981, s. 54. 36 Patrz w szczególności: Bereł Lang, Act and Idea in the Nazi Genocide, The University of Chicago Press, Chicago-London 1990; Saul Friedlander, Reflections of Nazism: An Essay on Kitsch and Death, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis 1993 i idem, Memory, History, and the Extermination of the Jezus of Europę, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis 1993. 37 Bereł Lang, „Is it Possible to Misrepresent the Holocaust?", History and Theory 1995, t. 34, nr 1, s. 88.

74


rozkoszować się swobodnym szybowaniem, ale także na nizinach, z masami nazwisk, dat i numerów rozpychających się łokciami w walce o miejsce"58. Odczucie Langa, że z postmodernizmem wszystko jest możliwe, a jedno przedstawienie Holocaustu staje się równie dobre jak inne, jest również przedmiotem troski Friedlandera. Chociaż nie jest on nieprzychylny „postmodernistycz nym próbom skonfrontowania tego co, przynajmniej w części, umknęło ustalonym historycznie i artystycznie kategoriom przed stawiania ", to według niego „dwuznaczność postmodernizmu do tycząca »rzeczywistości« i »prawdy« - co jest ostatecznie jego fun damentalnym relatywizmem - stawia wszelki dyskurs o nazizmie i Shoah przed znacznymi utrudnieniami"59. Ostatecznie, dla Friedlandera to „fakty" muszą dyktować, jaki rodzaj narracji historycz nej, jakie tryby snucia fabuły są możliwe w przypadku Holocau stu. Właśnie to wyzwanie, jakie postmodernizm rzuca niewzruszoności faktów, idei ustalonych i ahistorycznych „prawd", czyni go tak podejrzanym w oczach Friedlandera. Zanim zwrócimy się ku złożonym historiograficznym i filozo ficznym kwestiom podnoszonym podczas debaty nad funda mentalnym znaczeniem faktów, pozwolimy sobie rozważyć twierdzenie Kakutani, że przez swe zaprzeczenie ostatecznej i niekwestionowanej Prawdzie historycznej postmodernizm sprzyja klimatowi, w którym może rozkwitać negacja Holocau stu. Zaprzeczający Holocaustowi, z których najbardziej głośny jest Robert Faurisson, nie opierają swoich twierdzeń na post modernistycznych argumentach dotyczących zależności faktów od rodzaju zinstytucjonalizowanego dyskursu czy też kontekstu. Raczej przeciwnie. W sposób typowy zaprzeczając Holocausto wi, nalegają na obiektywność i niewzruszoność faktów, które jak głoszą - były rozmyślnie ignorowane, zniekształcane lub fa brykowane przez ludzi mówiących o Holocauście. Rzeczywiście, osobnicy podobni Faurissonowi twierdzą, że „fakty" dowiodą, iż zagazowywanie Żydów w obozach takich jak Treblinka było fi58

Ibidem, s. 89. Saul Friedlander, „Introduction", w: idem (red.), Probing the Limits of Representation; Nazism and the Finał Solution", Harvard University Press, Cambrid ge, MA 1992, s. 20. 59


75

zyczną niemożliwością. To nie przez upieranie się przy obiek tywności faktów, jak chciałaby Kakutani, można dowieść błędno ści nikczemnych i dziwacznych twierdzeń Faurissona. W istocie, niewzruszoność faktów jest najważniejszym ze stanowisk przyję tych przez zaprzeczających Holocaustowi. Fundamentalizm nie jest w stanie chronić czy gwarantować „faktów" Holocaustu bar dziej niż antyfundamentalizm. Jednak brak ostatecznej Prawdy historycznej nie pozostawia nas niezdolnymi do odpowiedzi na twierdzenia Faurissona. Mamy lo kalne systemy prawdy, na podstawie których można zbić twierdze nia zaprzeczające Holocaustowi. Tym, co oddziela nasz lokalny system prawdy od systemów prawdy pretendujących do prawdy ostatecznej i głoszących, że rozporządzają one jakimś trancendentalnym czy ahistorycznym „fundamentem", jest to - jak twierdzi Rorty - że potrafimy szczerze przyznać, iż prawda lokalna „nie bardziej powiązana jest z naturą człowieczeństwa czy z wyma ganiami raqonalności"60 niż jakikolwiek inny konkurencyjny sys tem prawdy. Historyczność takiego systemu prawdy, jego zdolność do osadzania się w naszej matrycy historyczno-kulturowej, a także jego dominująca gra językowa nie muszą być przeszkodą dla kon frontacji z twierdzeniem, że Holocaust nigdy nie wystąpił. Podsta wy do odrzucenia tego twierdzenia nie staną się słabsze, jeśli będą zrelatywizowane wobec naszego historyczno-kulturowego świata, zamiast zasadzać się na rzekomo ponadhistorycznych podwali nach. Nasza zdolność do zdecydowanego odrzucenia twierdzeń zaprzeczających Holocaustowi nie jest ograniczona do jakiegokol wiek rodzaju fundamentalizmu. Jak twierdził Donald S. Miller: To, że rozum jest ograniczony, nasza wiedza względna, a nasze wy obrażenia nie są niczym więcej niż metaforycznymi skojarzeniami nic z tego nie przeszkadza i nie powinno przeszkadzać ani naszej obronie tego, w co wierzymy, ani sprzeciwowi wobec tego, czemu je steśmy przeciwni61. 60

Richard Rorty, Objectwity, Relatwism, and Truth: Philosophical Papers, 1.1, Cambridge University Press, Cambridge 1991, s. 204; wyd. pol.: Obiektywność relatywizm i prawda. Pisma filozoficzne, t. I, tłum. Janusz Margański, Fundacja „Aletheia", Warszawa 1999, s. 304-305. 61 Donald S. Miller, The Reason of Metaphor: A Study in Politics, Sagę Publications, New Delhi 1992, s. 228.

76


Postmodernistyczne rozumienie zależności „faktów" i ich przedstawień Pozwólmy sobie teraz odpowiedzieć na obawy wyrażane przez Langa i Friedlandera, którzy wierzą, że rozumienie i przedstawienie Holocaustu są zależne od swego rodzaju reali zmu historycznego, opartego na obiektywności faktów. Na przy kład Lang przekonywał, że chociaż „przedstawienie historyczne robi użytek ze środków narracyjnych i figuratywnych", to jednak nie jest ono „zależne od tych środków"62. Zaiste, o ile Lang uzna je, że fakty wymagają przedstawienia, a pisanie pociąga za sobą obrazowanie, o tyle przedstawianie „pozostaje - jego zdaniem w bezpośrednim związku ze swym przedmiotem - w efekcie, jeśli nie z zasady, bezpośrednim i niezmiennym"63. Na tym właśnie pole ga niezapośredniczony charakter faktów, brutalnych „rzeczy", które uchodzą za podstawy dyskursu historycznego, kwestiono wane przez postmodernizm. Postmoderniści przekonują, że fak ty nie istnieją przed praktyką dyskursywno-instytucjonalną, czy raczej że fakty ukazują się już wpasowane w praktykę dyskur sywno-instytucjonalną, mocno osadzone w kontekście historycz nym. Foucault twierdził, że powinniśmy: [...] zastąpić enigmatyczny skarbiec „rzeczy" dyskurs poprzedzających regularną formacją przedmiotów, które rysują się tylko w nim. Określić te przedmioty, odnosząc je nie do istoty rzeczy, lecz do zespołu reguł, które umożliwiają formowanie się ich jako przedmiotów dyskursu i tworzą w ten sposób warunki ich historycznego zjawiania sięM. To jest ten antyfundamentalizm, który postmodernizm dzieli z hermeneutyką Heideggerowską i Gadamerianowską, z prag62

B. Lang, Act and Idea in the Nazi Genocide, op. cit., s. 156. Ibidem. 64 Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge and The Discourse on Language, Pantheon Books, New York 1972, s. 47-48, podkreślenie nasze; wyd. pol.: Archeologia wiedzy, tłum. Andrzej Siemek, PIW, Warszawa 1977, s. 75. W tym studium Foucault jeszcze nie opracował swej dojrzałej koncepcji wiedzy-władzy, w której dyskurs był integralnie powiązany z praktykami instytucjonalnymi. Jednakże antyfundamentalizm dojrzałego dorobku Foucaulta jest tu już wy 63

raźny.


77

matystyczną tradycją od Deweya do Rorty'ego, i z Wittgensteinem. Nie tylko fakty są dyskursywno-instytucjonalne i zależne od kontekstu, ale - według postmodernistów i innych antyrealistów - także podstawy, na których zbudowana jest różnica pomiędzy prawdą i fałszem same w sobie są historyczne, z własną genealo gią i roszczące sobie prawo do dziedzictwa w ramach odmiennej matrycy historyczno-kulturowej. Zdaniem postmodernistów, an tyrealistów kryteria, na podstawie których mogą być ustanawia ne twierdzenia o prawdziwości, są wewnątrzjęzykowe. Tutaj po nownie stajemy w obliczu przypuszczalnego braku możliwości porównania dyskursów modernistycznych i postmodernistycz nych. Tak więc, jak mówi Rorty: „między przekonaniami a rze czywistością nie zachodzą relacje »prawdziwości«"65. Według Donalda Davidsona, myśliciela tradycji analitycznej, którego spojrzenie na kwestionowanie prawdy wydaje się współgrać z myślą postmodernistyczną, „nic [...], żadna rzecz nie czyni zda nia prawdziwym - ani doświadczenie, ani powierzchniowe draż nienie, ani świat nie mogą uczynić zdania prawdziwym" 66 . To nie jest tak, że postmodernizm kwestionuje ważność świata czy do świadczenia - co więcej, postmodernistyczni myśliciele i ich pre kursorzy znacznie rozszerzyli nasze rozumienie każdego z tych pojęć. Pomimo to zdaniem postmodernistów kryteria twierdzeń o prawdziwości wynikają z wnętrza danej gry językowej i jej hi storycznie wytworzonego systemu prawdy. Twierdzenie, że kry teria twierdzeń o prawdziwości, naprawdę sama istota prawdy, wyrastają z konkretnego kontekstu historycznego i w ramach dyskursu właściwego dla danej kultury, stało się wyróżniające dla postmodernizmu.

65

R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, op. cit., s. 192. Donald Davidson, Inauiries into Truth and Interpretation, Clarendon Press, Oxford 1985, s. 194; wyd. pol.: Eseje o prawdzie, języku i umyśle, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992. Wybrała i wstępem poprzedziła Barbara Stanosz. Pragniemy podziękować CG. Prado za wskazanie nam na zgodność Davidsona z postmodernizmem w tej kwestii. Patrz: CG. Prado, Starting with Foucault: An Introduction to Genealogy, Westview Press, Boulder 1995, s. 49. 66

78


Postmodernizm prosi nas, słowami Roberta Brauna, o [...] kwestionowanie tradycyjnego rozumienia związków pomiędzy „faktami", „przedstawieniem" a „rzeczywistością". „Fakty" mogą być raczej konstrukcjami „rzeczywistości" niż jej odbiciem. „Przed stawienie" raczej sposobem tworzenia znaczeń niż ponownym od grywaniem przeszłości. A historyczna „rzeczywistość" - siecią kon strukcji odległych umysłów i samych przedstawień67. Co stracimy, jeśli zrezygnujemy z fundamentalizmu? A bardziej na temat: co stracimy z doświadczenia Holocaustu, z jego przed stawienia jako Zwilisationsbruch, pęknięcia cywilizacji, jeśli zrezy gnujemy z niezapośredniczonego charakteru faktów, czego do magał się Lang? Z pewnością będziemy musieli raz na zawsze zrezygnować z twierdzenia, że m a m y „prawidłową" historię, że istnieje jedno ostateczne przedstawienie Holocaustu, fakty, które mówią same za siebie. Jak wskazał Nancy: [...] „dekonstrukcja" jest możliwa i potrzebna tylko dlatego, że nig dy, w całej naszej historii i tradycji, nie istniała żadna zdecydowanie ukończona konstrukcja. Zawsze istnieje nieskonstruowane i zdekonstruowane68. Jednak z pewnością dyskusyjne jest, że utrata fundamentalnej Prawdy sama w sobie niczego nie zmieni w sposobie naszej reak cji na Holocaust. Jak zauważył John Searle - z pewnością niepostmodernista - w swym starciu z Derridą: Prawdziwą pomyłką klasycznego metafizyka była nie wiara w to, że istnieją metafizyczne podstawy, tylko raczej wiara, że tak czy inaczej takie podstawy były potrzebne, wiara, że jeśli nie ma podstaw, to coś jest stracone, zagrożone, podkopane lub po prostu wątpliwe69.

67

Robert Braun, „The Holocaust and the Problem of Historical Representation", History and Theory 1994, t. 33, nr 2, s. 173. 68 J.-L. Nancy, „Our History", op. cit., s. 105. 69 John R. Searle, „The World Turned Upside Down", The New York Reviezv of Books z 27 października 1983, s. 78.


79

Chociaż utrata Prawdy fundamentalnej może wpłynąć w niewiel kim stopniu lub nie wpłynąć w ogóle na nasz szok, przerażenie i odrazę w obliczu rodzącego się ludobójczego świata, to powin na uczynić nas bardziej przygotowanymi na różnorodne możli wości przedstawiania apokalipsy oświęcimskiej, bardziej wrażli wymi na wielość sposobów, w jakie Shoah może być doświadcza ne i pamiętane. Natomiast tym, co stracimy, jest pewność, że Prawda funda mentalna została nam dana, pewność, którą przekazywała zacho dnia tradycja metafizyczna. Zrozumiałe jest jednak, że strata mo że wynikać z obecnej historycznej koniunktury; jest to również w najwyższym stopniu niepokojące. To zaniepokojenie, które Hei degger określa jako Unheimlichkeit, może być skrajnie zatrważają ce. Ucieczka od tego zaniepokojenia często przybierałaby formę poszukiwania niekwestionowanych faktów i wiecznych prawd. Okazuje się, że może to być dokładnie taki rodzaj pewności, któ ry Lang i Friedlander wahają się porzucić. Jeśli historyczna, socjologiczna i filozoficzna myśl nie może dłużej mieć oparcia w Prawdzie, jeśli prawda jest dyskursywno-instytucjonalna i zależna od kontekstu, jeśli nie istnieje prawda ostateczna, tylko raczej prawdy w liczbie mnogiej, to czy faktycz nie pozostało nam to, czego Lang i Friedlander najbardziej się bo ją: że wszystko jest dozwolone (anything goes)? Kiedy raz uznamy nie to, że czyste fakty nie istnieją, lecz zaledwie to, że fakty zawsze okazują się obciążone kontekstem, że towarzyszy im nieustannie interpretacja oraz, jak twierdzi Rorty, po prostu nie mamy sposo bu, by wspiąć się ponad własny umysł i osiągnąć spojrzenie na rzeczywistość okiem Boga, możemy przyznać, że „poznanie jest kwestią nie tyle właściwego rozumienia rzeczywistości, co zdoby wania nawyków w celu uporania się z nią"70. Takie wezwania nie muszą prowadzić do nihilizmu, czego obawiają się Lang i Fried lander. Według soqologa historii, Mitchella Deana, nieobecność wiecznych prawd i faktów mówiących same za siebie: [...] nie prowadzi do czystego chaosu, przypadkowości czy irracjonalności, ale do nowych sposobów porządkowania, szeregowania, R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, op. cit., s. 9.

80

Eksperymenty w myśleniu o Holocauście tabelaryzowania i wiązania ze sobą, konstruowania problemów i hi potez, a także korygowania, modyfikowania i nawet porzucania ich w rygorystyczny sposób 71 .

Antyfundamentalizm a opór wobec nazizmu Jednakże sprzeciw wobec nazizmu i faszyzmu, czy to za po mocą argumentów, czy zbrojny, nie będzie już dłużej odwoływał się do koncepcji natury ludzkiej czy p r a w d ostatecznych, uzyska nych przez stosowanie ahistorycznego Rozumu, a raczej będzie podejmowany na mocy przekonań, które są wytworem naszego szczególnego środowiska kulturalno-historycznego, co Rorty określił jako „nasze przygodne czasowo-przestrzenne usytuowa nia" 72 . Przekonania nabyte na podstawie takich przypadkowych związków jedynie wydają się być z natury słabsze czy mniej istotne niż te, które głoszą się ahistorycznymi, z p o w o d u naszej indywidualnej, historyczno-kulturowej drogi, uprzywilejowu jącej odwieczne Prawdy. Jak dowodził C G . Prado w swych ko mentarzach o antyfundamentalizmie Rorty'ego i Foucaultowskiej analityce genealogicznej: Chodzi o odwrócenie priorytetów, odrzucenie ahistorycznych teorii jako wyidealizowanych celów rozumowego dochodzenia i zaakcep towanie przypadkowych wyjaśnień jako normy. Jeśli przypadkowe wyjaśnienia są normą, to nie okazują się one być mniej warte niż ahistoryczne teorie73. Możemy również dodać, że także nie słabsze, kiedy dochodzi do konfrontacji z takim wyzwaniem, jak faszyzm czy nazizm. Ostatecznie, fundamentalista nie znajduje się w lepszym poło żeniu w konfrontacji z zagrożeniem faszyzmu niż antyfundamentalista, ponieważ ani ucieczka przed potęgą nazizmu, ani 71

Mitchell Dean, Critical and Effective Histories: Foucaulfs Methods and Historical Sociology, Routledge, London-New York 1994, s. 216. 72 R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, op. cit., s. 311. 73 CG. Prado, Starting with Foucault: An Introduction to Genealogy, op. cit., s.47.


81

zniszczenie tej potęgi nie jest, jak przekonująco dowodziła Barba ra Herrnstein Smith, sprawą „przyjęcia czyichś etycznych czy epistemologicznych argumentów w aksjologicznie dobrej kolej ności [...]"74. Zamiast tego, zdaniem Herrnstein Smith: Tym, czego potrzeba [...], jest teoretycznie misterna i silna analiza warunków oraz, co nawet ważniejsze, dynamiki pojawienia się nazi zmu i jego dojścia do władzy, a zatem specyfikacja politycznych i in nych działań, które mogą zmniejszyć prawdopodobieństwo owego pojawienia się i dojścia do władzy, zarówno w naszym sąsiedztwie, jak i gdziekolwiek indziej. Trzeba jednak dodać, że wszelka taka ana liza musi się spodziewać konkurencji z innymi, a zatem ze specyfi kacją innych wysiłków politycznych, włącznie z tymi - o czym nig dy nie wolno zapomnieć - podjętymi przez nazizm. Chodzi o to, że podczas gdy „odpowiadanie" nazistom argumentami o podstawach aksjologicznych w ogóle nic nie pomoże w zapobieżeniu czy zni szczeniu ich potęgi, to rozwijanie analiz teoretycznych i programów politycznych nie pomoże na wszystko. To drugie nie będzie miało charakteru ostatecznego - nic nie może zagwarantować, że szakale pozostaną osaczone, ani aksjologia, ani konkretne rozwiązanie alter natywę, które ją zastąpi75. Utrata aksjologicznej podstawy nie jest tym, co osłabi nas w obli czu niebezpieczeństwa takiego jak nazizm, tak jak wiara w taką podstawę nie uzbroi nas lepiej do walki z takim zagrożeniem.

Przeciwnarracja Holocaustu Wydaje się nam, że świat bez fundamentalnej i ostatecznej Prawdy, który możemy określić jako nasz ponowoczesny świat, może być równocześnie wyzwalający i otwierający możliwości. Możemy zajmować się wieloma sposobami przedstawiania Ho locaustu, nowymi możliwościami snucia narracji historycznej wyrażającej okropność Shoah. Jeśli brak n a m instrumentów po74

Barbara Herrnstein Smith, Contingencies of Value: Alternative Perspectives for Critical Theory, Harvard University Press, Cambridge, MA 1988, s. 154-155. 75 Ibidem, s. 155.

82


znawczych, które pozwoliłyby zmierzyć zniszczenia dokonane przez apokalipsę oświęcimską, to możemy podjąć się ponow nych opisów przenoszących pamięć oraz objaśniać doświadcze nie świata śmierci sposobami niedostępnymi ustalonemu dys kursowi. Możemy postąpić jak Nietzsche i zainicjować myślenie eksperymentalne. Jak to wyłożył Milan Kundera: „Jego pierw szym odruchem jest niszczyć to, co zastygłe, podkopywać syste my ogólnie przyjęte, otwierać wyłomy, by wybrać się w niezna ne"76. Ponieważ ludzie rozumieją siebie i swój świat na podsta wie narracji, możemy zacząć konstruowanie przeciwnarracji do narracji nowoczesności. W tej drugiej Holocaust występuje raczej jako integralna część atawistycznego buntu przeciw nowocze sności niż jako jedno z możliwych wyrażeń naszej naukowo-technicznej rzeczywistości. Jak przekonywał krytyk literacki Henry Louis Gates Jr., w odniesieniu do różnych sytuacji „przeciwnarracje są [...] środkami, za pomocą których grupy podważa ją tę dominującą rzeczywistość oraz ornamentykę wspierających ją założeń"77. Taka przeciwnarracja mogłaby skupić się na ele mentach tradycji oświecenia i projektu nowoczesności, które do prowadziły do dymiących kominów Auschwitz. Nie wystarczy przyznać, że w obliczu konkurencyjnych twier dzeń o niezapośredniczonych faktach i wiecznych prawdach z jednej strony, a twierdzeniem, że cały czas towarzyszy im inter pretacja, że nawet nasze kryteria prawdy są historycznie przy padkowe - z drugiej strony, zostajemy być może skonfrontowa ni z niewspółmiernymi dyskursami. Zaiste, podzielamy łęki, które stają się udziałem Saula Friedlandera, kiedy konfrontuje on z Holocaustem nawoływania do normalizacji narodowego socja lizmu: 76

Milan Kundera, Testaments Betrayed: An Essay in Ninę Parts, Harper Collins Publishers, New York 1995, s. 174; wyd. pol.: Zdradzone testamenty, tłum. Marek Bieńczyk, PIW, Warszawa 1996, s. 157. Kundera szkicuje tu sposób rozumienia Nietzschego przez Hannah Arendt. 77 Henry Louis Gates Jr., „Thirteen Ways of Looking at a Black Man", New Yorker z 23 października 1995, s. 57. Gates mówi tu o bardzo różnych sposobach, w jakie czarni i biali Amerykanie odebrali wyrok w sprawie OJ. Simpsona, a także o przeciwnarracji, która wynurzyła się historycznie z doświadczania ra sizmu przez czarnych w USA.


83

[...] czy istnieje cokolwiek w samej naturze reżimu nazistowskiego, a konkretniej w naturze jego zbrodni, co przeciwstawia się ponow nemu usytuowaniu tej przeszłości w ramach „normalnej" narracji hi storycznej, co przeszkadza przekształceniu jej w epokę historyczną, taką jak wszystkie inne, w opowieść o wydarzeniach o tak wielkim czy też tak małym znaczeniu dla potomności jak, powiedzmy, te, które wyznaczają epokę napoleońską, czy to w pamięci Niemców, czy też całego Zachodu?78 Ogrom zbrodni ludobójstwa, przyszłościowy charakter uprze mysłowienia śmierci, pożerająca wszystko wściekłość skierowa na przeciwko odmienności, manifestująca się w Shoah, wszystko to, co kładzie się takim cieniem na życie społeczne w o w y m fin de siecle, ostrzega nas o niebezpieczeństwie tego rodzaju norma lizacji, którą Friedlander wyczuwa, i której słusznie się obawia. Biorąc p o d uwagę w i d m o etnicznych czystek i ludobójstwa, które ponownie nawiedza nasz świat w obecnej chwili historycz nej, z wciąż świeżymi w naszych umysłach makabrycznymi obrazami Kurdystanu, Bośni, Rwandy i Kosowa, wydaje się roz sądne zapytać, czy postmodernistyczne dyskursy współbrzmią z tym rodzajem normalizacji, wręcz banalizacji Holocaustu. Róż nego rodzaju ponowne opisy generowane przez te dyskursy, krytyka mrocznej strony nowoczesności, będąca cechą charakte rystyczną postmodernizmu - dalekie od normalizacji ludobój stwa - akcentowały transformacyjne cechy Shoah, jego charakter historycznego novum. Wierzymy, że postmodernistyczne dyskur sy szczególnie nadają się do przedstawienia świata śmierci Au schwitz, do uchwycenia grozy tego Zwilisatonsbruch, jakim był Holocaust. Być może najbardziej interesującym, najbardziej owocnym pa radoksem dociekań w sprawie postmodernizmu i Holocaustu jest to, że podejrzenie o postmodernizm (i wrogość do niego) mo że samo w sobie być znaczącą przeszkodą w wydobyciu tych cech Zagłady, które przesłoniła dominująca tradycja interpretacji

78 Saul Friedlander, „Historical Writing and the Memory of the Holocaust", w: Bereł Lang (red.), Writing and the Holocaust, Holmes & Meier, New York 1988, s. 76.

84


- przeszkodą na drodze do tego, byśmy usłyszeli te głosy odmienności, które były zagłuszone przez wrzawę dominujące go dyskursu. Spostrzeżenia postmodernistów i dekonstrukcjonistów mogą nam umożliwić naświetlenie znaczących aspektów Holocaustu i jego przyszłości, na które dyskurs nowoczesności pozostał ślepy.

Rozdział III

Holocaust - kwestia wyjątkowości Kwestia „wyjątkowości" Holocaustu sama w sobie stała się kwestią wyjątkową. Kiedy podchodzimy do zagadnienia Holo caustu, od razu stajemy w obliczu następującego dylematu: jeśli Holocaust jest naprawdę tak wyjątkowym i bezprecedensowym wydarzeniem historycznym, za jakie często jest uważany, to mu si on przekraczać możliwość ludzkiego pojmowania, gdyż leży poza zasięgiem naszych historycznych i socjologicznych środ ków badania i rozumienia. Jeśli natomiast nie jest wydarzeniem historycznie wyjątkowym, jeśli jest po prostu jeszcze jednym przypadkiem w długiej historii nieludzkiego postępowania czło wieka względem człowieka, to próby jego zrozumienia nie mają szczególnego sensu, nie wypływa z nich jakaś wyjątkowa nauka na przyszłość. Yehuda Bauer formułuje ten problem z własnego, szczególnego punktu widzenia: Jeśli to, co zdarzyło się Żydom, było wyjątkowe, to zajęło miejsce po za nawiasem historii, stało się tajemniczym wydarzeniem, cudem na opak, powiedzmy wydarzeniem o znaczeniu religijnym w tym rozu mieniu, że nie jest dziełem człowieka, jak to określenie jest zwykle rozumiane. Z drugiej strony, jeśli nie jest tak całkiem wyjątkowe, jakie są w takim razie jego analogie i precedensy? 1 1

Yehuda Bauer, The Holocaust in Historical Perspectwe, University of Washing ton, Seattle 1978, s. 31. Inne sformułowania tego problemu, patrz: Emil Fackenheim, To Mend the World, Schocken Books, New York 1982, s. 20; Henry L. Feingold, „How Unique is the Holocaust?", w: Alex Grobman, Daniel Landes (red.), Critical Issues of the Holocaust, Simon Wiesenthal Center and Rossel Books, Los Angeles 1983, s. 397; oraz Robert McAfee Brown, „The Holocaust as a Problem in Morał Choice", w: Harry James Cargas (red.), When God and Man Failed: Non-Jewish Views of the Holocaust, Macmillan Publishing Co., Inc., New York 1981, s. 99.

86


Ze wszystkich zagadek, paradoksów i dylematów, przed jaki mi staje nauka o Holocauście2, „kwestia wyjątkowości" jest z pewnością najbardziej dokuczliwą i wprowadzającą podziały, jedną z kwestii najbardziej skłaniających do debat zwolenników i podnoszących emocjonalną temperaturę dyskusji3. Jest to wy raźnie widoczne w Historikerstreit, zajadłej debacie, w jaką wdały się Niemcy pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku, o której później powiemy więcej. W tym studium nie będziemy się zmagać bezpośrednio z da nymi historycznymi o Holocauście, nie dostarczymy jeszcze jed nego historycznego czy socjologicznego wyjaśnienia wydarzeń Zagłady. Naszym celem nie jest dorzucanie kolejnego argumen tu na rzecz wyjątkowości Holocaustu z wnętrza formacji dyskursywnej, która kształtuje współczesną historiografię i nauki spo łeczne. Zamiast tego nasze dociekania są nakierowane na prakty ki dyskursywne, poprzez które Holocaust został określony, sfabularyzowany i opowiedziany. Te praktyki dyskursywne stano wią elementy tego, co Michel Foucault określił formacją dyskursywną. Według Foucaulta formację dyskursywną charakteryzują określone reguły, które rządzą formułowaniem stwierdzeń, kon cepcji i klasyfikacji odnoszących się do zestawu obiektów, na przykład wydarzenia historycznego4. Te reguły nie zawsze są sformalizowane, a nawet uświadomione. Obejmują one to, co Foucault nazwał „pozytywną nieświadomością wiedzy - pozio mem, jaki umyka świadomości naukowca, a jednak jest częścią

2 Por. bardziej szczegółową analizę zagadek i paradoksów, przed którymi stają badania naukowe na temat Holocaustu: Alan Rosenberg, „The Problematic Character of Understanding the Holocaust", European Judaism 1983/84,1.17, nr 2 (zima), s. 16-20; oraz idem, „The Crisis in Knowing and Understanding the Ho locaust", w: Alan Rosenberg, Gerald Myers (red.), Echoes from the Holocaust: Philosophical Reflections on a Dark Time, Tempie University Press, Philadelphia 1988, s. 379-395. 3 Patrz np. Pierre Papazian, „A »Unique Uniqueness«?" oraz spowodowane tym tekstem sympozjum, „Was the Holocaust Unique?: Responses to Pierre Pa pazian", Midstream 1984, t. 30, nr 4 (kwiecień), s. 14-25. 4 Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language, Pantheon Books, New York 1982. Wyd. polskie: Archeologia wiedzy, tłum. Andrzej Siemek, PIW, Warszawa 1977, s. 56-65.

Holocaust - kwestia wyjątkowości

87

dyskursu naukowego" 5 . Ponadto, jak to przekonująco ukazał Foucault, formacje dyskursywne i będące ich integralną częścią praktyki dyskursywne same w sobie są historycznie przypadko we. Każda formacja społecznokulturowa, każda cywilizacja wy twarza własną formację dyskursywną, tworzy własne praktyki dyskursywne. W tym znaczeniu nasze studium jest metadyskursywne, jest dochodzeniem do tego, jak kwestia wyjątkowości została włączona w nasze praktyki dyskursywne dotyczące Holocaustu oraz konsekwencjami tego dla wynikowej narracji historycznej. Analiza metadyskursywna problematyzuje praktyki dyskursywne, poprzez które wydarzenie się „ukazuje", stawiając pod znakiem zapytania te praktyki dyskursywne, za pomocą których wydarzenia są opowiadane i fabularyzowane. Tak więc na przykład Holocaust ukazuje się w praktykach dyskursywnych wyjątkowości i poprzez nie6. O ile nie można oddzielać sztywno praktyk dyskursywnych od wydarzeń przez nie okre ślanych, o tyle dochodzenie, które skupia się na metadyskursywnej stronie tego związku, może funkcjonować jako propedeutyka historycznej narracji i fabularyzacji. Nasze dociekania kształtowane są przez świadomość sztucz nej natury wszystkich narracji historycznych, a także wytwarza nych w ich ramach formacji dyskursywnych dysponujących wła snymi regułami identyfikacji twierdzeń jako prawdziwych lub fałszywych. Jak wskazała Jane Flax: Każda dysputa ma własny, odmienny zestaw reguł lub procedur rządzących wytwarzaniem tego, co się liczy jako stwierdzenie zna5

Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Humań Sciences, Vintage Books, New York 1973, s. XI. 6 Podczas gdy nasza metadyskursywna analiza ograniczy się do dyskursywnej praktyki wyjątkowości, to bardziej wszechstronne metadyskursywne bada nie Holocaustu powinno również prześledzić inne praktyki dyskursywne, takie jak określenie wydarzenia Zagłady jako niezrozumiałego, oraz zestaw zagad nień poruszanych w kontekście pamięci i zaprzeczenia. Kwestie te wykraczają poza granice tego rozdziału, ale są analizowane w: A. Rosenberg, „The Crisis in Knowing...", op. cit; oraz, w sposób pełniejszy, w rozdziałach V i VI tej książki. Doskonałą analizę problemu niezrozumiałości przedstawia Dan Magurshak, „The Incomprehensibility of the Holocaust: Tightening Up Some Loose Usage", w: A. Rosenberg, G. Myers (red.), Echoes from the Holocaust, op. cit.

88

Eksperymenty w myśleniu o Holocauście czące czy prawdziwe. Każdy dyskurs lub „formacja dyskursywna" jednocześnie stwarza możliwości i ogranicza. Reguły dyskursu umożliwiają nam formułowanie określonego rodzaju stwierdzeń i ogłaszanie prawd. Te same reguły zmuszają nas do pozostawania wewnątrz układu i wypowiadania tylko takich stwierdzeń, które są zgodne z tymi regułami. Dyskurs jako całość nie może być prawdzi wy lub fałszywy, ponieważ prawda jest zawsze kontekstowa i zależ na od reguł. Dyskursy są lokalne, homogeniczne i często nieporów nywalne. [...] Nie znaczy to, że nie istnieje prawda, tylko że prawda jest zależna od dyskursu7.

Kiedy dostrzeżemy, że narracje historyczne są konstruowane, a prawda jest zależna od dyskursu, to możemy przyznać, że praw da i znaczenie są historyczną funkcją naszego sposobu bycia-wświecie (In-der-Welt-sein). Heideggerowskie rozumienie bycia-wświecie, które sobie przywłaszczyliśmy, przywodzi na myśl, że by cie człowieka (Menschsein) jest samointerpretujące, że przeszłość wywodzi swe znaczenie z wysiłków ludzkich, zmierzających do stworzenia z niej zrozumiałych narracji, a te narracje, te kreacje kulturowe wywierają następnie efekt sprzężenia zwrotnego na na sze bycie-w-świecie. Co za tym idzie, dostrzegamy, iż dowolne wydarzenie czy doświadczenie historyczne może zostać ponownie opisane z odmiennego kulturowego lub społecznego punktu wi dzenia, tym samym powodując powstanie tego, co Jean-Francois Lyotard określił jako differends. Zdaniem Lyotarda wydarzenia czy doświadczenia muszą być „sfrazowane", czyli umieszczone w sensownych ramach konceptualnych. Sprzeczność powstaje, kiedy istnieją alternatywne i konkurencyjne frazy, gdzie sam język i koncepcje jednego frazowania wykluczają znaczenie drugiego, czyniąc je niedającymi się porównywać i wzajemnie niezrozumia łymi 8 . Istnienie takich sprzeczności świadczy o kolidowaniu for macji dyskursywnych lub pojawieniu się praktyk dyskursywnych, które rzucają wyzwanie zwyczajowym regułom rządzącym for mowaniem koncepcji i kategorii. 7

Jane Flax, Disputed Subjects: Essays on Psychoanalysis, Politics and Philosophy, Routledge, New York-London 1993, s. 138. 8 Patrz Jean-Francois Lyotard, The Dijferend: Phrases in Dispute, University of Minnesota Press, Minneapolis 1988, passim.


89

Dostrzeżenie, że nie istnieje spojrzenie okiem Boga na świat i historię, nie oznacza, że nasze frazowania lub narracje historycz ne są arbitralne, że jeden opis czy teoria są równie dobre jak inne. Oznacza natomiast, że odrzucamy to, co Foucault nazwał „trans cendentalnym narcyzmem", przekonanie, że posiedliśmy prawdę przez duże „P". Zamiast tego musimy uznać, że wydarzenia, a także ich znaczenie i narracja, są „wycięte,/ z burzliwego stru mienia naszego bycia-w-świecie oraz skonstruowane społecznie i kulturowo. A także że nasze „prawdy", nasze frazowanie wyda rzeń najłatwiej zrozumieć, gdy je potraktować jako metafory per swazji, które - zależnie od sposobu, w jaki teoria jest powiązana ze światem - stają się konwencjonalnymi ideologemami, czyli podstawami do ponownego opisania wydarzeń, otwierającymi nowe perspektywy dla doświadczania naszego faktycznego ży cia. Twierdzenie o wyjątkowości w konstruowaniu historycznej narracji o Holocauście jest taką metaforą perswazji, która przeko nuje nas do spojrzenia na Zagładę w odmienny sposób niż na in ne wydarzenia historyczne, w sposób, który może się stad central ny dla naszego bycia-w-świecie po apokalipsie oświęcimskiej. W naszych wysiłkach analizy zagadnień będących podłożem „kwestii wyjątkowości" najpierw uderzyła nas osobliwość samej kwestii, gdyż dziwne jest, że w ogóle się o tym dyskutuje9. Tym, co szczególnie nas uderzyło, jest fakt, że zasadność omawianej kwestii jako takiej jest uznawana za oczywistą, że tak chętnie przyjmuje się, iż wyjątkowość Holocaustu nie jest jedynie wy godnym tematem analizy, ale jest problemem najwyższej wagi. Jeśli jednak przesuniemy punkt zainteresowania z konkretnych praktyk dyskursywnych, charakteryzujących badania nad Holo caustem, na praktyki dyskursywne, które przeważają w szerszej dyscyplinie historii, sytuacja staje się zgoła odmienna. Zaiste, 9

Niniejszy rozdział bazuje na wcześniejszych esejach Alana Rosenberga, po ruszających to zagadnienie. W szczególności patrz: Alan Rosenberg, „Was the Holocaust Unique?: A Peculiar Question?", w: Isidor Wallimann, Michael N. Dobkowski (red.), Genocide and the Modern Age: Etiology and Case Studies of Mass Death, Greenwood Press, Westport, Connecticut 1987; Evelyn Apterbach, Alan Rosenberg, „The Issue of the Holocaust as a Unique Event", w: Michael N. Dobkowski, Isidor Wallimann (red.), Genocide In Our Time: An Annotated Bibliography with Analytic Introductions, The Pierian Press, Ann Arbor, Michigan 1992.

90


w ramach praktyk dyskursywnych, które kształtują ogólne bada nia historyczne w nowoczesności, z ich skupieniem się na związ kach przyczynowych, pojawienie się kategorii takiej jak wyjątko wość jest zaskakujące. Anomalią jest tutaj po prostu to, że „kwestię wyjątkowości" sa mą w sobie przyjmuje się jako istotnie związaną ze zrozumieniem Holocaustu, mimo że w ramach przeważających praktyk dyskursywnych ma ona znaczenie dla niewielu - lub nawet żadnych - in nych sztandarowych wydarzeń w historii. Na przykład nie spoty ka się wielkich dyskusji o „wyjątkowości" reformacji czy rewolucji przemysłowej. Atomowe zniszczenie Hiroszimy i Nagasaki z pewnością dające się rozumieć jako „wyjątkowe" i „bezpreceden sowe" w znaczeniu implikacji dla przyszłości rodzaju ludzkiego po prostu nie jest omawiane w kontekście swej „wyjątkowości", nie wywołuje takich sporów i nie dzieli tak poważnie opinii publicznej. Jeśli nie jest rozważana „wyjątkowość" wydarzeń takich jak te, wy darzeń, które radykalnie odmieniły nasz świat, to dlaczego „kwe stia wyjątkowości" nabiera takiego znaczenia w kontekście praktyk dyskursywnych, nadających kształt badaniom Holocaustu? Dlacze go ta kwestia napotyka tak gorące sprzeciwy? Niektóre autorytety w dziedzinie historii Holocaustu posuwają się nawet do głoszenia poglądu, że postawa, jaką ktoś przyjmuje wobec „kwestii wyjątko wości", wyznacza sposób, w jaki ten ktoś odnosi Holocaust do re szty historii ludzkości, wpływając na każdy wymiar interpretaqi i oceny tego wydarzenia. Na przykład, według Saula Friedlandera, zanim zaczniemy analizować którekolwiek z głównych zagadnień powiązanych z Holocaustem, musimy najpierw poradzić sobie z „wstępnymi zagadnieniami o kluczowym znaczeniu dla każdego z aspektów Holocaustu: czy mamy do czynienia z fenomenem porównywal nym z jakimś innym wydarzeniem historycznym, czy też stajemy w obliczu czegoś wyjątkowego, nie tylko w jakimkolwiek kon tekście tradycyjnym i historycznym, lecz nawet w kontekście sa mego nazizmu?"10. George Kren i Leon Rappoport nazywają 10

Saul Friedlander, „On the Possibility of the Holocaust: An Approach to a Historical Synthesis", w: Yehuda Bauer, Nathan Rotenstreich (red.), The Holo caust as Historical Experience, Holmes and Meier, New York 1981, s. 1.


91

„kwestię wyjątkowości" bardzo ważną, gdyż „zależnie od odpo wiedzi na nią, ogólne nastawienie analizy interpretacyjnej będzie się oczywiście ogromnie zmieniać" 11 . Steven Katz w s w y m no wym, monumentalnym studium o zagadnieniu wyjątkowości stwierdza: „Podejście, jakie przyjmuje się w kwestii wyjątkowo ści, oraz odpowiedź, jakiej się udziela na zapytanie dotyczące braku historycznej i fenomenologicznej porównywalności, bę dzie wpływać na niemal każdy inny kolejny osąd, dokonywany wobec nazizmu w ogóle i Endlósung (»ostatecznego rozwiąza n i a ^ w szczególności" 12 . I znowu, upieranie się przy jego histo rycznej wyjątkowości może, według Yehudy Bauera, uczynić Ho locaust nieistotnym wyjątkiem, jako tragedię specyficznie ży dowską. A oto główna idea koncepcji Bauera: Jeśli to, co przydarzyło się Żydom, jest wyjątkowe, to z definicji do tyczy nas jedynie w kontekście naszego poczucia żalu i współczucia dla ofiar. Jeśli Holocaust nie jest problemem uniwersalnym, to dla czego miano by o nim nauczać w systemie szkolnictwa publicznego w Filadelfii, Nowym Jorku czy Timbuktu? No cóż, odpowiedź brzmi, że tu nie ma wyjątkowości, nawet samo wydarzenie nie jest wyjątkowe. Cokolwiek zdarzyło się raz, może wydarzyć się znowu - być może nie w ten sam sposób, ale w równoważnej formie13. W dalszej części naszych rozważań chcielibyśmy zająć się pro blemami i zagadnieniami podnoszonymi w tekstach takich jak te, tekstach wskazujących praktyki dyskursywne, za pomocą których wydarzenie Zagłady jest określane i artykułowane. Cytowane tu teksty są po prostu dowodem na to, że dla badań nad Holocau stem „kwestia wyjątkowości" jest nadrzędna i problematyczna. 11

George M. Kren, Leon Rappoport, „Failure of Thought in Holocaust Interpretation", w: Michael N. Dobkowski, Isidor Wallimann (red.), Toiuards the Holo caust: The Social and Economic Collapse of the Weimar Republic, Greenwood Press, Westport, Connecticut 1983, s. 380. 12 Steven T. Katz, The Holocaust in Historical Context, t. I: The Holocaust and Mass Death before the Modern Age, Oxford University Press, New York-Oxford 1994, s. 3. 13 Yehuda Bauer, „Right and Wrong Teaching of the Holocaust", w: Josephine Z. Knopp, The International Conference on Lessons of the Holocaust, National Institute on the Holocaust, Philadelphia 1979, s. 5.

92


Ponadto jasne jest, że „kwestia wyjątkowości" stała się na przykład przedmiotem troski dla świeckiej społeczności żydow skiej i chrześcijańskiej, jak również dla naukowców. Wystarczy tylko pomyśleć o publicznej debacie nad włączeniem Holocaustu do programu nauczania nauk społecznych w nowojorskim syste mie szkolnictwa publicznego czy o pracach amerykańskiej Rady Pamięci Holocaustu, aby zobaczyć, jak drażliwe i potencjalnie wybuchowe stało się to zagadnienie14. W tym przypadku kwestia wyjątkowości wykracza już poza domenę dyskursu akademic kiego, aby stać się przedmiotem szerszego zainteresowania kul turowego i gorącej debaty publicznej, szczególnie gdy wpływa na samozrozumienie społeczności żydowskiej. Równie dobrze możemy zapytać, czy ta szczególna drażliwośc nie jest sama w sobie przeszkodą dla szerszego dialogu i czy nie utrudnia w istocie porozumienia, które Żydzi popierają. Bo jak stwierdza Ismar Schorsch, żydowska „obsesja" dotycząca twierdzenia o wyjątkowości „powstrzymuje prawdziwy dialog, ponieważ wprowadza zewnętrzne, kontrowersyjne zagadnienie, alienujące potencjalnych sprzymierzeńców spośród innych ofiar zorganizo wanej ludzkiej deprawacji. Podobnie, nasza fiksacja na punkcie wyjątkowości nie pozwoliła nam sięgnąć po uniwersalizację lek cji Holocaustu"15. Rozważania takie jak te jasno implikują, że jeśli chcemy po szerzyć i pogłębić nasze zrozumienie Holocaustu, musimy pora dzić sobie z twierdzeniem o „wyjątkowości" przez opracowanie strategii, która uwolni nas od konceptualnego zamętu, jaki obe cnie zaciemnia sprawę. Musimy wyjaśnić znaczenie samego twierdzenia, jeśli mamy uniknąć mitologizacji, która często mu towarzyszy16. Wygląda na to, że mamy trzy główne opcje: (1) Możemy odrzucić całą kwestię „wyjątkowości" z jednego 14

Patrz Ismar Schorsch, „The Holocaust and Jewish Survival", Midstream 1981, t. 17, nr 1 (styczeń); oraz Paula E. Hyman, „New Debates on the Holo caust", The New York Times Magazine z 14 września 1980, s. 80-82. 13 1. Schorsch, „The Holocaust and Jewish Survival", op. cit, s. 39. 16 W kwestii ważności tej sprawy, patrz Henry Friedlander, „Toward a Methodology of Teaching about the Holocaust", Tearchefs College Record 1979, t. 80, nr 3 (luty), s. 524-525; oraz A. Rosenberg, „The Crisis in Knowing...", op. cit., s. 389-392.


93

z dwóch powodów. Eberhard Jackel sugeruje, że zagadnienie wyjątkowości niewiele wnosi do naszego rozumienia Holocau stu. Zapewnia on o wyjątkowości wydarzenia, ale następnie stwierdza, „że ostatecznie kwestia wyjątkowości nie jest decydu jąca. Czy to by cokolwiek zmieniało, gdyby narodowosocjalistyczny mord nie był wyjątkiem?"17. Z drugiej strony, jak wspo mniano wyżej, Schorsch zaleca odrzucenie sprawy z tego powo du, że służy ona jedynie wprowadzaniu podziałów politycznych. (2) Możemy spróbować wytłumaczyć, dlaczego tak jest, że gło szenie „wyjątkowości" stało się integralną częścią dyskusji o zna czeniu Holocaustu, podczas gdy było traktowane jako marginal ne przy analizie innych wydarzeń historycznych o dużym zna czeniu. (3) Możemy skupić naszą analizę na tym, że „kwestia wy jątkowości" umożliwia nam wyjaśnienie znaczenia i wagi Holo caustu, a równocześnie ogranicza nas w poszukiwaniach tych wyjaśnień. Chociaż nie jesteśmy całkiem nieprzychylni tym, którzy ogra niczają swą strategię do pierwszej z tych opcji, to musimy ją odrzucić jako nierealistyczną. Bo, o ile prawdą jest - jak to wska zał Schorsch - że zapewnienia o wyjątkowości stanowią czasami trudność dla tych, którzy chcieliby uzyskać lepsze zrozumienie Holocaustu przez porównywanie go z innymi przypadkami ma sowych mordów, o tyle nie wydaje się nam, że można uniknąć „kwestii wyjątkowości" przez zwykłe jej odrzucenie. Dla praktyk dyskursywnych, kształtujących historiografię Holocaustu, „kwe stia wyjątkowości" jest zbyt ważna, aby ją ignorować. Druga z wyżej wymienionych opcji ma decydujące znaczenie, gdyż za wsze pomocne jest zrozumienie, co kryje się za dowolnym spo sobem patrzenia na wydarzenie, a szczególnie kiedy cały prze krój sposobów patrzenia na wydarzenie jest aż tak bardzo częścią samego wydarzenia i daje początek tak wielu sporom. Prze ćwiczmy jednak trzecią opcję, ponieważ opiera się ona na drugiej - podobnie jak ona zależy bowiem od tego, jak poradzi sobie z wyjaśnieniem znaczenia twierdzenia o „wyjątkowości" w od17

Eberhard Jackel, „The Miserable Practice ot the Insinuators: The Uniąueness of the National-Socialist Crime Cannot be Denied", w: Aharon Weiss (red.), Yad Yashem Studies, t. 19, s. 111.

94


niesieniu do Holocaustu - chociaż pełne wyjaśnienie tej kwestii leży poza zakresem tego opracowania. Na koniec chcielibyśmy pokazać, dlaczego „rozpakowanie" kwestii wyjątkowości jest najbardziej owocną strategią dla zrozumienia Holocaustu. Wie rzymy, że takie podejście do zagadnienia wyjątkowości daje szczególne możliwości, że będzie ono zarówno rzucać wyzwanie przyjętym formułkom historycznym, jak i otwierać nowe per spektywy przed zmaganiem się ze znaczeniem Zagłady. Jednak że, chociaż chcielibyśmy przyjąć trzecią z tych opcji, to pozwoli my sobie najpierw wskazać niektóre czynniki, które skłaniają do czynienia samej kwestii wyjątkowości częścią problemu rozumie nia Holocaustu. Zanim zobaczymy, jak można ją traktować jako część „rozwiązania", musimy zobaczyć, dlaczego stała się ona „częścią problemu". Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że szczególna rola, jaką kwestia wyjątkowości odgrywa w odniesieniu do rozliczeń histo rycznych i zrozumienia Holocaustu, wynika przede wszystkim z upierania się znacznej części społeczności żydowskiej, że Holo caust musi być postrzegany jako wyjątkowy18. Rzeczywiście, to część społeczności żydowskiej wymyśliła i zdobyła uznanie dla samej etykiety „Holocaust" w celu wyrażenia wyjątkowości tego wydarzenia19, dosłownie definiując je jako wyjątkowe przez nada nie mu nazwy20. W wyniku złożonego procesu szereg wypadków historycznych staje się znany jako „wydarzenie", bo tylko przez zebranie wyraźnie oddzielnych i niepowiązanych faktów, two rzących zdarzenia historyczne, w obdarzone znaczeniem zbitki jesteśmy w stanie uformować spójne koncepcje tego, co wydarzy ło się w przeszłości. Nazwanie takiej zbitki jest tylko jednym z etapów w procesie samozrozumienia, a więc łatwo dostrzec, 18

1. Schorsch, „The Holocaust and Jewish Sun/wal", op. cit., s. 39. Na przykład Lucy S. Dawidowicz wskazuje, że „Holocaust jest określe niem, które sami Żydzi wybrali dla opisania swego losu w czasie II wojny świa towej'7. Patrz L.S. Dawidowicz, The War Against the Jezus: 1933-1945, Holt, Rinehart and Winston, New York 1975, s. XV. 20 Wspaniałą analizę historyczną tego, w jaki sposób określenie „Holocaust" stało się oznaczeniem dla Endlósung, powszechnie zaakceptowanym przez spo łeczność akademicką w Stanach Zjednoczonych, przeprowadza Gerd Korman, „The Holocaust in American Historical Writing", Societas 1972, t. 2, nr 3 (lato). 19


95

dlaczego część społeczności żydowskiej zaczęła postrzegać na zwanie Holocaustu jako próbę uchwycenia i zachowania wyjąt kowości znaczenia, która jest dorozumianą cechą tak wyznaczo nego faktu. Gdy fakty, o których mowa, zaczęły być znane, natychmiast stały się źródłem paraliżującego przerażenia, w któ rym - wydawało się - umysł ludzki nie jest w stanie sobie z ni mi poradzić, zrozumieć je w sposób, w jaki normalnie pod chodzimy do relacji historycznych opartych na faktach. Budząca grozę głębia i zasięg tych „wypadków", tych szczególnych fak tów historycznych, miały tak przerażający wymiar, że wydawały się całkowicie nie do pojęcia. Wierzymy, że właśnie z powodu tej reakcji sformułowano twierdzenie o „wyjątkowości" Holocau stu21. I właśnie w kontekście tej reakqi należy interpretować po szukiwania tych charakterystyk i cech, które wyznaczają wyjątkowość Holocaustu. Ponieważ to właśnie te poszukiwania, a także rozmaite propozycje, jakie z nich wynikają, są odpowie dzialne za uczynienie kwestii wyjątkowości częścią wydarzenia 0 nazwie „Holocaust", stały się one częścią problemu zrozumie nia i pojmowania tego, co się wydarzyło. Swoista kwestia „wy jątkowości" może i nie była nieuchronnym składnikiem proble mu, ale teraz jasne jest, że była nie do uniknięcia. Niezależnie od źródeł wyjątkowości i jej scalenia z ogółem skomplikowanych praktyk dyskursywnych Holocaustu zaryso wują się co najmniej trzy inne istotne problemy, dotyczące cha rakteryzowania Holocaustu jako „wyjątkowego". Można je bez trudu wyłożyć, choć nie tak łatwo rozwiązać. Po pierwsze, musi my jasno powiedzieć, co mamy na myśli, kiedy głosimy wyjątko wość jakiegoś wydarzenia. Po drugie, musimy jasno powiedzieć, jaki element lub elementy wydarzenia czynią je wyjątkowym. 1 w końcu musimy co najmniej spróbować wyjaśnić implikacje decyzji zaklasyfikowania Holocaustu jako wyjątkowego i spróbo wać zrozumieć, jak ta decyzja może wpłynąć na naszą interpre tację tego wydarzenia. Niespodziewanie okazuje się, że nauka zajmująca się Holo caustem stanowi niewielką pomoc w wyznaczaniu kryteriów te go, co konstytuuje „wyjątkowość" w odniesieniu do Holocaustu Patrz A. Rosenberg, „The Crisis in Knowing...", op. citv s. 386.

96


czy jakiegokolwiek innego wydarzenia historycznego. W litera turze często używa się określeń innych niż „wyjątkowy" - słów takich jak „szczególny", „bezprecedensowy" czy „nieporówny walny" i zwrotów „jedyny w swoim rodzaju" czy „wyznaczają cy pewną epokę". Czasami są one używane wymiennie, synonimicznie, a kiedy indziej wydaje się, iż każde z tych określeń zo stało wybrane w celu odpowiedniego wyakcentowania znacze nia koncepcji wyjątkowości. A jeśli zechcemy odwołać się do zwyczajnego języka, to bę dziemy jeszcze bardziej bezradni. American College Dictionary za wiera trzy definicje słowa „wyjątkowy": (1) „ten, który jest tylko jeden"; (2) „niemający niczego podobnego sobie lub równego"; (3) „rzadki lub niezwykły". Gdy przyjmiemy te definicje, każde wydarzenie może być nazwane wyjątkowym, gdyż żadne wyda rzenie w historii nigdy się dokładnie nie powtarza, nie zachodzi dwukrotnie ani nie jest dokładnie „takie jak" czy „równe" inne mu wydarzeniu. Ponadto wydaje się, że nazwanie wydarzenia takiego jak Holocaust po prostu „rzadkim", „niezwykłym" czy „osobliwym" byłoby trywializowaniem jego ważności. W celu uniknięcia takiej trywializacji musimy spojrzeć na faktyczne wy korzystanie samego twierdzenia, musimy przeanalizować inten cje tych, którzy upierają się przy „wyjątkowości" Holocaustu, i spróbować uchwycie sens takiego twierdzenia. Wydaje się nam, że w ten sposób nadajemy sens samemu pytaniu o „wy jątkowość". Ponieważ jasne jest, że intencją twierdzenia o „wyjąt kowości" jest odseparowanie od innych wydarzeń historycznych tego jednego wydarzenia, które ma potencjał przekształcenia kul tury czy zmiany biegu historii w pewien gruntowny i zdecydo wany sposób. Jeśli na przykład rewolucja przemysłowa jest na zywana „wyjątkowym wydarzeniem" w historii Zachodu, to dla tego że jest postrzegana w świetle swej roli przekształcającej. Zmieniła naszą zachodnią kulturę, odmieniła jej wartości, a mo że być również postrzegana jako przyczyna ważnego „zwrotu w historii". Taki sposób definiowania „wyjątkowości" odpowia da ściśle definicji proponowanej przez Emila Fackenheima, gdyż jego „wydarzenie tworzące epokę" jest właśnie tym, co ma się na myśli, określając wydarzenie jako faktycznie lub potencjalnie „przekształcające" status quo antę, jako radykalnie zmieniające


97

bieg historii. Taka definicja pozwala n a m zrozumieć, jak to się dzieje, że zarówno Holocaust, jak i inne wydarzenia, takie jak zrzucenie bomb atomowych na Japonię, są klasyfikowane jako „wyjątkowe" 22 . Wybraliśmy pojęcie wydarzenia przekształcającego na oznaczenie wyjątkowości, wierząc że umożliwi to n a m ujrze nie związków i znaczeń, które inaczej pozostałyby ukryte 23 . Przy określaniu wydarzenia historycznego „przekształcają cym" podnosimy też złożoną kwestię znaczenia wydarzeń. Żad ne wydarzenie historyczne nie ma z góry przypisanego znacze nia. Według Waltera Wurzburgera, zmagającego się z kwestią znaczenia przynależnego Holocaustowi: Wydarzenia historyczne mają tylko ten rodzaj znaczenia, który przy piszą im historycy. Ponieważ nie istnieje obiektywne znaczenie przyrodzone jakiemukolwiek wydarzeniu historycznemu, które tyl ko czeka na odkrycie, znaczenie nie jest dane, lecz tworzone. Znacze nie dowolnego wydarzenia nie jest funkcją jego obiektywnych wła ściwości, lecz całkowicie zależy od doboru kategorii, dokonanego przez dany podmiot do interpretacji danego wydarzenia24. Zgadzamy się, że nie istnieje znaczenie przyrodzone zdarze niom, że wydarzenia historyczne takie jak Holocaust muszą być fabularyzowane i podlegać narracji. Paul Ricoeur pokazał, że narracja historyczna zawiera „wymiar konfiguracyjny, zgodnie z którym fabuła wyprowadza znaczące całości z porozrzucanych wydarzeń" 2 5 . Przy omawianiu zagadnienia fabularyzacji w kon kretnym odniesieniu do Holocaustu H a y d e n White przekony22

Jednym z myślicieli, który nalegał na powiązanie Auschwitz i Hiroszimy jako takich wydarzeń przekształcających, mających źródło we władzy techniki (die Herrschaft der Technik) i jej skłonności do totalitaryzmu (Tendenz zum Tota litarni), jest Giinther Anders. Patrz w szczególności: G. Anders, Hiroshima ist uberall, Verlag C.H. Beck, Miinchen 1982; idem, Besuch im Hades, Verlag C.H. Beck, Miinchen 1985; oraz idem, Wir Eichmannsóhne: Ojfener Brief an Klaus Eichmann, Verlag C.H. Beck, Miinchen 1988. 23 Nad wyjątkowością Holocaustu jako wydarzenia przekształcającego po pracujemy dalej w podsumowaniu tego rozdziału. 24 Walter S. Wurzburger, „The Holocaust Meaning or Impact", Shoah 1980, t. 2, nr 1 (wiosna-lato), s. 15. 25 Paul Ricoeur, „Narrative Time", Critical Inquiry 1980, t. 7, nr 1, s. 171.

98


wał, że rodzaj fabuły determinuje klasę obiektów, które dają się postrzegać, faktyczne style ich relacji wzajemnych oraz znacze nia, jakie mogą powstać26. Jednakże znaczenie nie jest po prostu przypisywane wydarze niu przez historyka, który suwerennie nakłada na nie fabułę. Znaczenie wydarzeń, sposoby fabularyzacji są tworami kulturo wymi. To za pośrednictwem tych procesów dochodzimy, za Pete rem Bergerem i Thomasem Luckmannem, do zrozumienia, że przeszłość może nabierać określonego znaczenia („społeczne tworzenie rzeczywistości,/27). To nie zabiegi historyków czynią pewne wydarzenia „przekształcającymi" czy też „punktami zwrotnymi" w historii, a inne nie. Tylko przez działania uczest ników danej kultury oraz konsekwencje tych działań, przez ich [działań] bycie-w-świecie (In-der-Welt-sein), jakieś wydarzenie staje się przekształcającym znaczenia i wartości. Tylko przez te praktyki, które Anthony Giddens nazwał aktami „strukturacji", wydarzenia o potencjale przekształcającym mogą stać się faktycz nymi przekształceniami kultury28. Podczas gdy fabularyzacja, społeczne konstruowanie rzeczy wistości i akty struktruracji są kluczowymi cechami procesu hi storycznego, jego narracji oraz nabierania znaczenia, stwierdzili śmy, że interpretatorzy Holocaustu są poważnie podzieleni w sprawie wstępnego zapytania o wyjątkowość, zagadnienia, które z pewnością musi zostać rozwiązane, jeśli wydarzenie Za głady ma być uchwycone jako przekształcające. W odniesieniu do kwestii wyjątkowości interpretatorów można podzielić na trywialistów, absolutystów i kontekstualistów, choć podziały te czę ściowo się nakładają. 26

Hayden White, „Historical Emplotment and the Problem of Truth", w: Saul Friedlander (red.), Probing the Limits of Representation: Nazisrn and the „Finał Solution", Harvard University Press, Cambridge, MA 1992. 27 Peter Berger, Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Anchor Books, Garden City, NY 1967. Wyd. pol skie: Społeczne tworzenie rzeczywistości, tłum. Józef Niżnik, PIW, Warszawa 1983. 28 Anthony Giddens, The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration, University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1986. Wyd. pol skie: Stanowienie społeczeństwa. Zarys teorii strukturacji, tłum. Stefan Amsterdam ski, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Warszawa 2003.


99

Trywialiści to ci, którzy postrzegają całą sprawę wyjątkowości jako nieważną, gdyż, jak widzieliśmy, w pewnym - trywialnym - sensie wszystkie wydarzenia historyczne są wyjątkowe29. Trak tują oni Holocaust jako wyjątkowy tylko w takim zakresie, w ja kim każde wydarzenie historyczne jest nieuchronnie odmienne od każdego innego wydarzenia historycznego. Przekonanie, iż wbrew popularnym wierzeniom „historia nigdy się nie powta rza", potwierdza „wyjątkowość" Holocaustu. Ale takie potwier dzenie jest wyraźną „trywializacją" kwestii wyjątkowości. Istnieje jeszcze druga grupa, którą zalicza się do obozu trywialistów. Jest ona dość chętna, by interpretować Holocaust jako wydarzenie o dużym znaczeniu, ale mimo wszystko zgadza się, że twierdzenia o wyjątkowości nie da się podtrzymać w jakiej kolwiek nietrywialnej formie. Ta druga grupa trywialistów prze konuje, że zbyt wielką wagę przywiązywano do tego, co było zwane „wyjątkowymi" cechami Holocaustu. Na przykład Ernst Nolte zasadniczo zredukował wyjątkowość Holocaustu do „tech nicznych szczegółów gazowania"30. Nie zaprzeczając istnieniu cech wyjątkowych, ta grupa interpretatorów skupia się na poka zaniu, że Holocaust wyrósł z wydarzeń, które do niego doprowa dziły. W ich oglądzie Holocaust może być rozpatrywany po pro stu jako jeszcze jeden przypadek - choć przypadek rażący - nie ludzkiego postępowania człowieka wobec człowieka, jeszcze jed na okropność w stuleciu, w którym było pełno okropności. Oma wiana grupa powołuje się na takie precedensy jak wyniszczenie Ormian przez Turków31 oraz masowe mordy popełnione przez reżim stalinowski, przeprowadzając ścisłe analogie pomiędzy 29

Por. wnikliwą analizę tego zagadnienia w: Carey B. Joynt, Nicholas Rescher, „The Problem of Uniąueness in History", w: George H. Nadel (red.), Studies in the Philosophy of History, Harper & Row, New York 1965; oraz Alice L. Eckardt, A. Roy Eckardt, „The Holocaust and the Enigma of Uniąueness: a Philosophical Effort at Practical Clarification", The Annals of the American Academy of Political and Social Science 1980, t. 450 (lipiec). 30 Ernst Nolte, „Vergangenheit, die nicht vergehen will. Eine Redę, die geschrieben, aber nicht gehalten werden konnte", w: „Historikerstreit". Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judennernichtung, Piper, Miinchen 1987, s. 45. Ze względu na swą historycyzację Holo caustu Nolte również może być postrzegany jako kontekstualista. 31 Patrz P. Papazian, „A »Unique Uniqueness«?", op. cit., s. 14.

100


okropnościami Archipelagu Gułag i Auschwitz, a nawet sięgając po równorzędne przypadki daleko wstecz, do prawie całkowitej zagłady Indian amerykańskich. Niektórzy z krytyków przyznają, że niezależnie jak wyjątko wy może być Holocaust, jego wyjątkowość można dostrzec jedy nie w kontekście historii żydowskiej32. Pewni intelektualiści ży dowscy, na przykład Jacob Neusner33 i Arnold Eisen34, posunęli się jednak aż do twierdzenia, że nawet w kontekście historii ży dowskiej Holocaust nie może być postrzegany jako wyjątkowy. Twierdzą oni, że Holocaust powinien być rozumiany jako jedno z całego ciągu wydarzeń, jedno z ogniw w długim łańcuchu wy darzeń prowadzących do eliminacji Żydów jako ludzi, a zapo czątkowanych zniszczeniem Drugiej Świątyni Jerozolimskiej w roku 70 n.e.35 Tym, co łączy punkty widzenia wszystkich trywialistów, jest zaplątanie się w dwubiegunowości, w której jakiekolwiek głosze nie wyjątkowości Holocaustu jest wykluczane przez jego history cy zację. Ci, których będziemy nazywać absolutystami, są pewni, w przeciwieństwie do trywialistów, że żadne inne wydarzenie w historii nawet w przybliżeniu nie przypomina Holocaustu ani nie dostarcza precedensu do jego zrozumienia. Wyrażenie jego niepowtarzalności przekracza możliwości języka; jego znaczenie sugeruje, że jest rodem „z innej planety". Jest niepojęty, całkowi cie poza normalnymi wymiarami naszej ziemskiej historii, poza wszelkim historycznym wytłumaczeniem i oceną. To nie jest, twierdzą, zaledwie wyjątkowe - to jest, żeby użyć sformułowa nia Eckardtów, „wyjątkowo wyjątkowe"36. 32

Ibidem. Jacob Neusner, Stranger at Home: „The Holocaust", Zionism and American Judaism, The University of Chicago Press, Chicago 1981, s. 6-8. 34 Uwagi Eisena w: Hillel Levine (red.), „The Meaning and Demeaning of the Holocaust: a Symposium", Moment 1981, t. 6, nr 3-4 (marzec-kwiecień), s. 3. 35 Por. krótkie, ale dobre omówienie krytyczne: John K. Roth, Michael Berenbaum (red.), Holocaust: Religious and Philosophical Implications, Paragon House, New York 1989, s. 3-5. 36 A. Roy Eckardt, Alice L. Eckardt, Long Nighfs Journey into Day: Life and Faith after the Holocaust, Wayne State University Press, Detroit 1982, s. 43-50. 33


101

Menachem Rosensaft zwięźle podsumował ten punkt widze nia: „Holocaust figuruje w czasie samotnie, jako aberracja w hi storii"37. W robiącej wrażenie charakterystyce Bauera Holocaust jest postrzegany przez pisarzy jako „cud na opak"38. Absolutyści traktują Holocaust jako wyjątkowy po prostu dlatego, że się wy darzył, usuwając go z wszelkiego historycznego kontekstu a nawet postrzegając go jako wydarzenie ponadhistoryczne. Ab solutyści również wpadają w pułapkę dwubiegunowości, w któ rej historycyzacja i wyjątkowość wzajemnie się wykluczają. Podczas gdy trywialiści uprzywilejowują biegun historycyzacji, absolutyści - biegun wyjątkowości. Niechętnych stanowisku trywialistów i absolutystów można nazywać kontekstualistami. Kontekjstualiści uznali, że mogą ist nieć cechy wyróżniające Holocaust i mogą one mieć większe zna czenie niż jego podobieństwo do innych masowych mordów. Po mimo to sednem ich tez jest to, że Holocaust zawsze należy ba dać w jego historycznym kontekście. Wielu z nich głosi, że po równywalność nie wyklucza wyjątkowości. Często sama czyn ność porównywania, badania Holocaustu w jego szerszym kon tekście historycznym, służy wyróżnieniu tych cech, które czynią wydarzenie wyjątkowym, choć wyjątkowym tylko względnie. Kontekstualizm umożliwia, choć nie zawsze, uniknięcie dwubie gunowości historycyzacji i wyjątkowości. Kontekstualiści suge rują, że inne punkty zwrotne w historii, inne wielkie przełomy, mogą zawierać zarówno elementy porównywalne, jak i jemu po krewne. Przy takim podejściu Holocaust nie jest ani ponadhistoryczny, w znaczeniu głoszonym przez absolutystów, ani też jedy nie kolejną okropnością, jak utrzymują trywialiści. Możliwe jest zatem postrzeganie Holocaustu jako czegoś pod wieloma wzglę dami bezprecedensowego. Jest on wydarzeniem o krytycznym i przekształcającym znaczeniu w historii naszego świata, a jed nak w dalszym ciągu jest też wydarzeniem, którym trzeba się zajmować jako częścią tej historii. Może, i powinien być, porów nywany do innych przypadków ludobójstwa, opisywany i anali zowany w języku wolnym od „mistyfikacji", która tylko blokuje 37

Menachem Rosensaft, „The Holocaust: History as Aberration", Midstream 1977, t. 23, nr 5 (maj), s. 55. 38 Y. Bauer, The Holocaust in Histońcal Perspectwe, op. cit., s. 31.

102


nasze rozumienie, a także wyjaśniany tak dalece, jak to tylko możliwe. Nie należy a priori zakładać jego absolutnej „wyjątko wości", ani że to, co doprowadziło do Holocaustu, zawsze jest poza zasięgiem narzędzi analizy historycznej, że jego pochodze nie musi pozostać niejasne czy że jego konsekwencje nie mogą być badane za pomocą teorii społecznych. Tutaj musimy zwrócić uwagę na pewną debatę, która stała się znana jako Historikerstreit. Ten historyczny spór, na który złożyło się wiele esejów i książek słynnych uczonych, dotyczy zarówno meritum wielu istotnych zagadnień, jak i metod ich analizy, min. roli Trzeciej Rzeszy w historii Niemiec, miejsca Niemiec w poli tyce światowej a także kwestii niemieckiej dumy narodowej. Wszystkie te prace zajmują się w różny sposób tym, jak i do ja kiego stopnia Trzecia Rzesza oraz Holocaust mogą być rozpatry wane w szerszym kontekście historii Niemiec i świata. Ale z na szego punktu widzenia ważne jest odnotowanie tego że, jak wskazał Richard J. Evans, „ze wszystkich spraw poruszanych w tym sporze niepowtarzalność Auschwitz jest najbardziej cen tralną i najgoręcej dyskutowaną"39. Charles Maier czyni podobne spostrzeżenie, kiedy stwierdza, że „zasadniczą kwestią było to, czy zbrodnie nazistowskie były wyjątkiem, dziedzictwem zła stanowiącym klasę samo dla siebie, nieodwracalnie obciążają cym każdą koncepcję niemieckiej tożsamości narodowej, czy też są one porównywalne do potworności znanych innym naro dom, szczególnie do terroru stalinowskiego"40. To eseje Ernsta Noltego41, wraz z odpowiedzią Jurgena Habermasa42, zainicjowa39 Richard J. Evans, „The New Nationalism and the Old History: Perspectives on the West German Historikerstreit", Journal of Modern History 1987, gru dzień, s. 781. 40 Charles S. Maier, The Unmasterable Past: History, Holocaust, and German Na tional Identity, Harvard University Press, Cambridge, MA 1988, s. 1. 41 Patrz Ernst Nolte, „Zwischen Geschichtslegende und Revisionismus? Das Dritte Reich im Blickwinkel des Jahres 1980", oraz „Vergangenheit, die nicht vergehen will", oba w: „Historikerstreit". Die Dokumentation..., op. cit. Trzeba wspo mnieć, że Nolte, w przeciwieństwie do Paula Rassiniera czy Roberta Faurissona, nie jest jednym z tych, którzy zaprzeczają istnieniu obozów śmierci, on tylko re latywizuje czy trywializuje ich znaczenie. Według niego Holocaust efektywnie utracił swą wyjątkowość pośród wielu innych przykładów masowej śmierci za dawanej przez ludzi, które spowodowały, że wiek dwudziesty był tak krwawy.


103

ły debatę historyków. Habermas odpowiadał historykom, takim jak Nolte, Michael Stiirmer i Andreas Hillgruber, którzy, jak wie rzył, wykorzystali kontekstualizację Holocaustu do tego, żeby al bo całkowicie wyeliminować, albo zdegradować do poziomu nic nieznaczącego jakikolwiek z jego wyjątkowych aspektów 43 . Na przykład Nolte doprowadza ideę kontekstualizacji do takiej skrajności i tak relatywizuje wydarzenia Holocaustu, że stają się one zwyczajne dla naszej epoki, niemal oczekiwane, jeśli rozpa trywać je w kontekście innych współczesnych wydarzeń histo rycznych, pod wieloma względami analogiczne do radzieckiego Gułagu, a więc niebędące wyjątkiem nawet w znaczeniu bezprecedensowości. Peter Gay nazwał podejście Noltego „trywializacją porównawczą", w której wyjątkowe cechy Holocaustu zosta ły zredukowane do rzędu cech o marginalnym znaczeniu 44 . Wyjątkowość zbrodni nazistowskich i ich porównywalność z innymi potwornościami staje się kwestią kluczową dla niemiec kiej tożsamości narodowej i miejsca Niemiec w historii świata. Według słów Charlesa Maiera: Jeśli Auschwitz jest rzeczywiście okropne, ale okropne jedynie jako jeden z rodzajów ludobójstwa [...], to Niemcy w dalszym ciągu mo gą aspirować do odzyskania akceptacji, której nikt nie odmawia sprawcom innych masakr, takim jak Rosja Radziecka. Ale jeśli „osta teczne rozwiązanie" pozostaje nieporównywalne [...], przeszłość mo że nigdy nie zostać „rozpracowana", przyszłość unormowana, a nie miecka tożsamość narodowa może na zawsze pozostać skażona, jak studnia na zawsze zatruta45. Zarówno Habermas, jak i krytycy izraelscy, tacy jak Otto Dov Kulka, czują, że Nolte i historycy konserwatywni zaangażowali 42

Patrz Jurgen Habermas, „Eine Art Schadensabwicklung: Die apologetischen Tendenzen in der deutschen Zeitgeschichtsschreibung", w: „Historikerstreit". Die Dokumentation..., op. cit., s. 62-76. 43 Por. doskonałą analizę udziału Habermasa w Historikerstreit u Johna Torpeya, „Introduction: Habermas and the Historians", New German Critique 1988, nr 44 (wiosna-lato). 44 Peter Gay, Freud, Jezus and Other Germans, Oxford University Press, New York-Oxford 1978, s. XI. 45 CS. Maier, The Unmasterable Past..., op. cit., s. 1.

104


się w skrajną historycyzację i relatywizację Holocaustu, a czynią to w apologetycznym zamiarze, aby pomóc Niemcom „odzyskać poczucie utraconej tożsamości narodowej "46. Z naszego punktu widzenia niepowodzeniem krótkotrwałej Historikerstreit była niezdolność większości najważniejszych uczestników do wyplątania się z dwubiegunowości, w której historycyzacja lub kontekstualizacja Holocaustu wyklucza jego wy jątkowość. O ile, jak powiedzieliśmy, kontekstualizm stwarza możliwość rozsadzenia tej dwubiegunowości, to z pewnością te go nie gwarantuje. Zaiste, jak to uwidoczniły Historikerstreit i wiele innych wysiłków kontekstualizacyjnych, historycyzacja Holocaustu, dokonywana przy wykorzystaniu metod porów nawczych do badania podobieństw i różnic pomiędzy Endlósung a innymi manifestacjami masowej śmierci zadawanej przez ludzi, wydaje się rzucać wyzwanie wszelkim twierdzeniom o jego wy jątkowości. Tak więc twierdzenie Ernsta Noltego, że Gułag Stali na jest porównywalny z Holocaustem i że sama Zagłada była sprowokowana strachem Hitlera przed Gułagiem, na który była desperacką reakcją, ma w zamierzeniu podanie w wątpliwość wszelkich twierdzeń o wyjątkowości i wskazuje na niebezpie czeństwo historycyzacji Holocaustu, stając się okazją do jego re latywizacji, wręcz normalizacji, co - jak to się dzieje w przypad ku Noltego - może się nawet wyrodzić w apologetykę. 46 Otto Dov Kulka, „Singularity and its Relativization: Changing Views in German Historiography on National Socialism and the »Final Solution«,/, w: Aharon Weiss (red.), Yad Vashem Studies 1988, t. 19, s. 163. Sprawa historycyzacji Holocaustu, chociaż bez apologetycznych podtekstów, które zbyt często charak teryzują prace bardziej konserwatywnych historyków, została dobrze wyłożona w późnych pracach Martina Broszata i wywołała odpowiedź Saula Friedlandera, który żarliwie zaprzeczał rzekomym zagrożeniom ze strony jakichkolwiek form historycyzacji Holocaustu. Patrz Martin Broszat, „Plaidoyer fur eine Historisierung des Nationalsozialismus", w: Hermann Grami, Klaus-Dietmar Henke (red.), Nach Hitler. Der schwierige Umgang mit unserer Geschichte: Beitrage von Martin Broszat, Miinchen 1986; Martin Broszat, Saul Friedlander, „A Controversy about the Historicization of National Socialism", w: Aharon Weiss (red.), Yad Vashem Studies 1988, t. 19; Saul Friedlander, „Reflections on the historicization of national socialism", oraz „Martin Broszat and the Historicization of National So cialism", w: Saul Friedlander, Memory, History and the Eitermination of the Jews of Europę, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis 1993.


105

Choć Andre Glucksmann wychodzi z innych założeń polity cznych niż Nolte i nie tylko nie znajdzie się u niego nawet cienia apologetyki, lecz także napotka się uparte twierdzenie o skrajnej potworności Auschwitz, pisma Glucksmanna prezentują w od niesieniu do Holocaustu tę samą dwubiegunowośc wyjątkowości z jednej strony i historycyzacji - z drugiej. Według Glucksmanna niepowtarzalność Holocaustu jest pomijana, jako że jest ona za topiona w całym ciągu barbarzyństwa i masowej śmierci za dawanej przez ludzi, tak głęboko związanym z historią Zachodu, a w szczególności z historią nowoczesności: [...] w Buchenwaldzie i Auschwitz Niemcy działali w naprawdę eu ropejski sposób, egzemplifikując europejski (a nawet zachodni, nowo czesny, rewolucyjny) styl imponujących „rozwiązań ostatecznych,/, styl, który równie dobrze ilustruje wyspa Pulo-Condor w Wietnamie pod francuską, a potem amerykańską okupacją, a także, przez poło wę stulecia, Kołyma w Związku Radzieckim47. Tym, co chcemy tutaj podkreślić, nie jest twierdzenie Gluckmanna, że Auschwitz było produktem europejskiej czy zachodniej cy wilizacji, ani wykorzystanie przez niego porównań z innymi przypadkami nowoczesnego barbarzyństwa, co wydaje się nam rozsądne, tylko raczej łatwość, z jaką wyjątkowość Holocaustu może po prostu zniknąć w historycyzującym dyskursie48. 47

Andre Glucksmann, The Master Thinkers, Harper & Row Publishers, New York 1980, s. 44. W swym najnowszym dziele, Le XI Commandement, Glucksmann rozszerza swą analizę „rozwiązań ostatecznych" także na rzezie popełniane przez dyktatorów państw Trzeciego Świata, takich jak Chomeini i Saddam Hu sajn, zaliczając masowe mordy, dokonane na swych poddanych przez państwo, do owoców swego rodzaju „fundamentalizmu" czy ideologicznej woli panowa nia rodem z cywilizacji europejskiej, a które teraz stają się globalne. 48 Pasują tu dwa inne przykłady binarnej opozycji pomiędzy niepowtarzal nością a historycyzacją. William Spanos przekonywał, że twierdzenie o wyjątko wości Holocaustu uczyni nas nieczułymi na inne przypadki masowej śmierci za dawanej przez ludzi, które do dzisiaj od czasu do czasu przerywają historię Za chodu, na przykład okropności wyrządzone Wietnamczykom przez Stany Zjed noczone, „przemoc, która również była rasistowska i ludobójcza, a tym samym w pewnym fundamentalnym znaczeniu porównywalna w swych straszliwych konsekwencjach dla ludu wietnamskiego z grozą nazistowskiego planu zagłady Żydów". Patrz William V. Spanos, Heidegger and Criticism: Retrieving the Cultu-

106


Uciekanie się do dwubiegunowości jest nie mniej częste u absolutystów, którzy na pytanie o niepowtarzalność Holocaustu odpowiadają twierdzeniem o jego uniwersalności. Tak więc Elie Wiesel namiętnie dowodził, że Holocaust jest tak wyjątkowy, iż nie może być nawet nazywany wydarzeniem historycznym: „[...] świat obozów koncentracyjnych z założenia leży na ze wnątrz, jeśli nie poza historią. Jego słownictwo należy tylko do niego" 49 . W takim oglądzie Zagłada jest wydarzeniem transcen dentnym, niezwiązanym z kursem naszej cywilizacji naukowo-technicznej, wyjątkiem na społeczno-kulturowej matrycy Zacho du. Wyrażenie niepowtarzalności Zagłady przekracza możliwo ści języka - Holocaust jest ostatecznie nieopisywalny. Nawet jeśli Holocaust nie jest uznawany za transcendentny czy nieopisywalny, ale jest pojmowany jako wyłącznie lub za sadniczo antyżydowski, jego uniwersalność jest efektywnie wy kluczona. Taka jest główna myśl retorycznych pytań stawianych przez Davida Vitala w odniesieniu do Holocaustu: Byłobyż to w jakimś kluczowym i decydującym sensie nie tylko jed no z wydarzeń historii żydowskiej, ale także wydarzenie dla niej charakterystyczne i zrozumiałe wyłącznie w jej własnej terminolo gii? [...] czy możliwe jest, aby coś było zrozumiałe jedynie w termi nologii specyficznej dla Żydów [...]"5°. rai Politics of Destruction, University of Minnesota Press, Minneapolis 1993, s. 220. Detlev Peukert utrzymywał, że głoszenie niepowtarzalności Holocaustu i wyjąt kowości jego żydowskich ofiar przesłania los innych ofiar nazistowskiego terro ru: „Die These von der »Einzigartigkeit« des »Holocaust« ist auch deshalb abzulehnen, weil sie, gewollt oder ungewollt, die Opfer der nationalsozialistischen Vernichtungsmaschinerie hierarchisiert". Patrz Detlev J.K. Peukert, „Alltag und Barbarei: Zur Normalitat des Dritten Reiches", w: Dan Diner, Ist der Nationalsozialismus Geschichte? Zur Historisierung und Historikerstreit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1987, s. 54. Dopóki niepowtarzalność i historycyzacja są widziane w kategoriach opozycji binarnej, dopóty albo specyficzność losu Ży dów, albo krzyki cierpienia innych ofiar masowej śmierci są skazane na pomniej szenie. 49 Elie Wiesel, „Now we Know", w: Richard Arens (red.), Genocide in Paraguay, Tempie University Press, Philadelphia 1976, s. 165. 50 David Vital, „After the Catastrophe: Aspects of Contemporary Jewry", w: Peter Hayes (red.), Lessons and Legacies: The Meaning of the Holocaust in a Changing World, Northwestern University Press, Evanston, Illinois 1991, s. 132. W swo-


107

Zaiste, w y d a w a ć by się mogło, że dopóki kwestia wyjątkowo ści jest uwikłana w tego rodzaju dwubiegunowośc, dowodzenie kontekstualizacji Holocaustu czy głoszenie jego uniwersalizmu muszą powodować odrzucenie jego wyjątkowości. Jednakże nie trzeba podważać twierdzenia, że Holocaust musi być rozpatry w a n y kontekstowo, ani twierdzenia o jego uniwersalności, a ra czej dwubiegunowośc przeciwieństw, która ciąży nad dyskusją. Jak przekonująco dowodził Dominick LaCapra, musimy: zdekonstruować dwubiegunowośc i zobaczyć dokładnie, jak ona funkcjonuje historycznie i ideologicznie. Zaobserwowanie, jak funk cjonuje przeciwieństwo, jest niezbędne przy analizowaniu sposobu, w jaki „wyjątkowość" i „porównywalność" są zakodowane w histo rycznie i ideologicznie określonej sytuacji. Dekonstruowanie przeci wieństwa jest niezbędne w próbie opracowania odmiennego sposo bu formułowania problemu, a nawet zdefiniowania zagadnienia „centralnego"51. W Historikerstreit dwubiegunowe przeciwieństwo wyjątkowości i historycyzacji blokowało docenienie Holocaustu jako wydarze nia przekształcającego, zagadnienia centralnego, a zamiast tego służyło skonsolidowaniu szeregów w bitwie ideologicznej po między konserwatystami, pragnącymi znormalizować niemiecką historię, a socjaldemokratami, dla których sama idea kontekstua lizacji i porównywalności wydawała się jedynie policzkiem bez czelnej apologety ki. W tym metadyskursywnym studium o kwestii wyjątkowości mieliśmy zamiar przekonywać do niepowtarzalności czy też wy jątkowości Holocaustu. Jednakże nasza własna koncepcja wyjąt kowości wydaje się rozsadzać dwubiegunowośc, w którą to zajej relacji o rozumieniu Holocaustu w Izraelu Tom Segev wskazał, że w czasach procesu Eichmanna izraelski establishment „odrzucił wysiłki sklasyfikowania Holocaustu jako zbrodni uniwersalnej, postrzegając to jako próbę pomniejszenia znaczenia »ostatecznego rozwiązania« i odmówienia narodowi izraelskiemu unikatowego prawa do domagania się wsparcia innych narodów". Patrz Tom Segev, The Seventh Million: the Israelis and the Holocaust, Hill and Wang, New York 1993, s. 358. 51 Dominick LaCapra, Representing The Holocaust: History, Theory, Trauma, Cornell University Press, Ithaca-London 1994, s. 45.

108


gadnienie zostało uwikłane. Naszym zdaniem, sama niepowta rzalność Holocaustu musi być integralnie powiązana z jego historycyzacją i kontekstualizacją. Spowoduje to siłą rzeczy tworzenie porównań nastawionych na wyjaśnienie zarówno podobieństw, jak i różnic między różnymi manifestacjami masowej śmierci za dawanej przez ludzi. Kontekstualizacją i metoda porównawcza, dalekie od eliminowania wyjątkowych elementów Holocaustu, mogą - naszym zdaniem - podkreślić jego niepowtarzalność, na wet kiedy skupiają naszą uwagę na podobieństwach, które łączą go z innymi przypadkami eksterminacji. W bardzo podobnym duchu będziemy twierdzić, że niepowtarzalność Zagłady jest nierozerwalnie związana z jej uniwersalnością. Świat Holocau stu, który wyłonił się w całej swej niepowtarzalności, choć w za czątkowej postaci, w Auschwitz i innych nazistowskich obozach śmierci, stał się teraz - aby skorzystać z metafory Ernsta Blocha - objektw-reale-Móglichkeit (obiektywnie rzeczywistą możliwością) na froncie historii. Pogodzenie kontekstualizmu oraz wyjątkowości, które można napotkać u wielu myślicieli, zapoczątkowało najbardziej wnikli we zainteresowanie Holocaustem. Pomimo to mylące mogłoby być twierdzenie, że wszyscy ci uczeni, których sklasyfikowali śmy jako kontekstualistów, a którzy zdołali także uniknąć pułap ki dwubiegunowości, utrudniającej uchwycenie niepowtarzalno ści Holocaustu, przemawiają jednym głosem w sprawie wyjątko wości. Na przykład Steven Katz52 i Saul Friedlander53 skupiają się na zamiarze zgładzenia przez Hitlera i elitę nazistowską żydow skiej ludności Europy. Utrzymują oni, że to właśnie nazistowski zamiar całkowitej eliminacji żydostwa europejskiego wyznacza wyjątkowość Holocaustu na tle porównywalnych pogromów i przypadków ludobójstwa. Inni, jak Richard Rubenstein54 i Hen-

52

Steven T. Katz, „The »Unique« Intentionality of the Holocaust", Modern Judaism 1981, t. 1, nr 2 (wrzesień), oraz idem, The Holocaust in Historical Context, op. cit. 53 Saul Friedlander, „On the Possibility of the Holocaust", oraz idem, Memo ry, History, and the Extermination..., op. cit. 54 Richard L. Rubenstein, The Cunning of History: The Holocaust and the Ame rican Futurę, Harper & Row Publishers, New York 1975, s. 6-7, 22-35.


109

ry Friedlander55, skupiają się na metodach, jakie posłużyły do zaplanowania, zorganizowania i wdrożenia Zagłady. Upatrują oni wyjątkowość Holocaustu bardziej w charakterystycznych biurokratycznych, naukowych i technicznych sposobach doko nywania zniszczeń i masowych mordów56. Główną myśl, charakterystyczną dla każdej z tych postaw, można odnaleźć porównując dwa teksty, wybrane ze względu na ich reprezentatywny charakter. W artykule „Czyj Holocaust?" [„Whose Holocaust?"] Yehuda Bauer podkreśla cel lub zamiar wyplenienia całej grupy: Wyjątkowość Holocaustu nie [...] leży w liczbach. Nie leży też w me todzie masowych mordów [...]. Tym, co czyni go wyjątkowym, są elementy: planowane całkowite unicestwienie grupy narodowościo wej czy etnicznej oraz quasi-religijna, apokaliptyczna ideologia mo tywująca mord57. W przeciwieństwie do analizy Bauera, która kontekstualizuje Holocaust przez odwołanie się do zamiaru unicestwienia przez państwo hitlerowskie żydowskich „Innych" i do ideologii napę dzającej morderczą napaść na odmienność, Robert E. Willis pod kreśla pierwotną rolę techniki oraz metody i zorganizowane za sady, które stały się cechą charakterystyczną Holocaustu. 55

Henry Friedlander, „Toward a Methodology of Teaching...", op. cit., s. 530-531. Podkreślanie zamiaru i metody przy kontekstualizacji Holocaustu nie po winno być mylone z terminologicznie podobnym rozróżnieniem między „intencjonalistami" i „funkcjonalistami", po raz pierwszy wprowadzonym przez Tima Masona dla oznaczenia dwóch rywalizujących szkół historyków, zaangażowa nych szczególnie w interpretację nazistowskiej polityki w stosunku do Żydów. Na ten temat patrz Tim Mason, „Intention and Explanation: a Current Controversy about the Interpretation of National Socialism", w: Gerhard Hirschfeld, Lothar Kettenacker (red.), Der „Fiihrerstaat": Mythos und Realitat, Stuttgart 1981, oraz Christopher R. Browning, „Beyond »Intentionalism« and »Functionalism«: Reassessment of Nazi Jewish Policy from 1939 to 1941", w: Thomas Childers, Jane Caplan (red.), Reevaluating the Third Reich, Holmes & Meier, New York 1993. Nasze rozróżnienie pomiędzy zamiarem i metodą skupia się na dynamice Zagła dy, jej historycyzacji i kontekstualizacji w ramach ogólnego biegu zachodniej, a teraz już globalnej, historii. 57 Yehuda Bauer, „Whose Holocaust?", Midstream 1980, t. 26, nr 9 (listopad), s. 45. 56

110


Niezależnie od podobieństw, które występują między Auschwitz a innymi przypadkami - a jest ich wiele - Auschwitz wyróżnia się tym, że po raz pierwszy cały biurokratyczny i techniczny aparat państwa został zmobilizowany w nadrzędnym celu dokonania eks terminacji58. Część tych, którzy w kontekstualizowaniu Holocaustu sku piają się na uprzemysłowieniu masowej śmierci, pomimo to dostrzega także znaczenie tego, że ci, którzy skupiają się na za miarach Hitlera, przypisują „wyjątkowość" naciskowi nazistów na „całkowitą zagładę", jednocześnie twierdząc, że szczególne biurokratyczne i techniczne środki zaangażowane w to unice stwienie w znacznie większym stopniu decydują o wyjątkowoś ci wydarzenia 5 9 . Te bardzo ostro zdefiniowane różnice dotyczące tego, w czym upatrujemy wyjątkowość Holocaustu, są odpowiedzialne za po ważne rozbieżności interpretacyjne samego wydarzenia. Jasne jest bowiem, że absolutyści, trywialiści i kontekstualiści angażu ją swoje poglądy na kwestię wyjątkowości do praktyk dyskur syw n y eh, które umożliwiają zrozumienie samego Holocaustu. Sposób odpowiedzi na pytanie o wyjątkowość pozwala zdefinio wać aparat pojęciowy niezbędny do badania innych zagadnień Holocaustu. Bardzo różne sposoby podchodzenia do Holocaustu, powią zane z praktykami dyskursywnymi, za pośrednictwem których, począwszy od etapu wstępnego, powinniśmy przyglądać się te m u wydarzeniu i na n o w o je przedstawić, nie pozwalają się dzi wić, że interpretacje kwestii wyjątkowości również będą bardzo zróżnicowane, a każda z tych interpretacji pociągnie ze sobą od mienne skutki. Tak więc stanowisko absoluty sto w, zmuszając nas do dostrzeżenia wyjątkowości wydarzenia, powoduje, że Holocaust pozostanie na zawsze niepojmowalny, poza konte kstem naszej epoki, naszego języka i naszej zdolności rozumie58

Robert E. Willis, „Confessing God after Auschwitz: a Challenge for Christianity", Cross Currents 1978, t. 28, nr 3 (jesień), s. 272. 59 Patrz Leo Kuper, „Genocidal Process: the German Genocide Against Jews", w: idem, Genocide: Its Political Use in the Twentieth Century, Yale University Press, New Haven 1981, s. 120-122, 135.


111

nia60. Podczas gdy wielu absolutystów nalega na kontynuowa nie dyskusji, Yehuda Bauer pyta: „jeśli Holocaust nie jest lekcją o wymiarze uniwersalnym, to po co ktokolwiek spoza szeregów jego żydowskich ofiar miałby go badać?"61. Kiedy rozpatrujemy postawę trywialistów, nasza uwaga jest odciągana od jakichkol wiek wyjątkowych cech, jakie można by przypisać Holocau stowi. W odróżnieniu od absolutystów trywialiści umieszczają Holocaust w kontekście historycznym, ale samo wydarzenie nie wzbudza większego zainteresowania niż jakiekolwiek inne wy darzenie historyczne. W wyniku tego cały potencjał przekształ cający zostaje zakwestionowany i nie może z niego wynikać żad ne konkretne znaczenie. Kontekstualiści, jak już zostało powiedziane, nie sytuują Holo caustu - jako wydarzenia historycznego - ani koniecznie poza na szą zdolnością pojmowania, ani poza zasięgiem naszego zestawu narzędzi konceptualnych. Wykorzystanie przez nich kontekstualizacji może służyć albo wyróżnieniu, albo umniejszeniu znaczenia wszelkich wyjątkowych cech z uderzająco różnymi kon sekwencjami. Jak się przekonaliśmy, kontekstualizacja Holocaustu może prowadzić albo do pewnego rodzaju trywializacji, albo do rozszerzenia naszego rozumienia tła i dynamiki wydarzeń takich jak Holocaust. W dużej części zależy to od tego, czy interpretato rowi uda się wyrwać z dwubiegunowych opozycji nękających praktyki dyskursywne, w których osadzony jest Holocaust. Jak sygnalizowaliśmy, w debacie kontekstualistów wyłoniły się dwie główne tendencje o odmiennych implikacjach dla narracji histo rycznej. Nacisk na metodę, zwrócenie uwagi na ramy techniczne i biurokratyczne, organizację i środki zniszczenia, pociąga za sobą bagatelizowanie znaczenia ofiar Holocaustu - przedstawiania ich cierpień, charakteru ich odmienności. Z kolei skoncentrowanie się na intencjach oznacza, iż cała uwaga skupia się na Żydach jako In nych, na ich roli jako ofiar. Tym samym zacierają się istotne analo gie do trudnego położenia innych grup, uniemożliwiając dostrzeżenie uniwersalności Holocaustu, jak również odsuwając 60 Patrz analiza zagadnienia niezrozumiałości, w: D. Magurshak, „The Incomprehensibility of the Holocaust...", op. cit. 61 Y. Bauer, „Right and Wrong Teaching of the Holocaust", op. cit., s. 5.

112


uwagę od wyjątkowości uprzemysłowienia śmierci i zastosowania nowoczesnej nauki do przeprowadzenia masowych mordów. Wydaje się, że niekoniecznie tylko jeden zestaw cech w spo sób znaczący czyni wydarzenie wyjątkowym. Naszym celem jest skonstruowanie dyskursu, który jednoczy skupienie się na inten cjach i metodzie w celu zrozumienia wyjątkowości Holocaustu. Taki dyskurs ułatwi fabularyzację narracji historycznych, które pozwalają współistnieć niepowtarzalności oraz kontekstualizacji, wyjątkowości oraz uniwersalności Holocaustu. Pozwolimy sobie teraz skupić się na tym, co przekuwa powią zania pomiędzy wyjątkowością, historycyzacją i uniwersalnością w akt rozumienia Holocaustu. Dla nas twierdzenie o „wyjątko wości" implikuje oddzielenie od innych wydarzeń historycz nych, wyróżnienie w strumieniu historii tego pojedynczego zda rzenia, które ma potencjał przekształcenia kultury czy biegu hi storii w sposób dogłębny, decydujący. Jak już zostało powiedzia ne, to głoszenie wyjątkowości jest konkretyzowane w czymś, co nazwaliśmy wydarzeniem przekształcającym. Wierzymy, że Ho locaust był po prostu takim wydarzeniem przekształcającym. Za iste, najlepiej możemy opisać Zagładę, za Philippe'em Lacoue-Labarthe'em, jako cezurę w historii świata62. Dla Lacoue-Labar the^ „cezura powinna być tym, co w ramach historii przerywa jej bieg i otwiera inną możliwość historii, albo zamyka wszystkie możliwości historii"63. Niemiecko-żydowski historyk i teoretyk społeczny, Dan Diner, wyraził przekształceniowy charakter Au schwitz przez uznanie go za Zivilisationsbruch6Ą. Metafory takie 62

Ph. Lacoue-Labarthe mówi o historii Zachodu. Tak naprawdę ekspansja Zachodu i jego cywilizacji naukowo-technicznej w ciągu dwudziestego wieku ogarnęła całą planetę i zainaugurowała globalną historię. 63 Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics: The Fiction of the Political, Basil Blackwell, Oxford 1990, s. 45. 64 Dan Diner, „Zwischen Aporie und Apologie. Uber Grenzen der Historisierbarkeit des Nationalsozialismus", w: idem (red.), Ist der Nationalsozialismus Geschichte?..., op. cit., s. 71. Por. zbiór esejów poświęconych niemiecko-żydowskim myślicielom, którzy postrzegali Holocaust jako Ziwlisationsbruch, włącznie z The odorem W. Adorno, Maxem Horkheimerem, Leo Lówenthalem, Hannah Arendt, Guntherem Andersem i Ernstem Blochem - Dan Diner (red.), Zwilisationsbruch: Denken nach Auschwitz, Fischer Taschenbuch Yerlag, Frankfurt am Main 1988.


113

jak cezura czy Zwilisationsbruch mają w założeniu zamanifesto wać surowość przekształcenia dokonywanego przez Holocaust, zaakcentować wyjątkowość wydarzenia, które rozdziera samą kanwę historii. Holocaust, którego symbolem jest Auschwitz, otworzył drzwi do świata, w którym masowa śmierć zadawana przez ludzi może konstytuować matrycę społeczno-kulturową. Konstytuując novum, otwierające drzwi do możliwego świata Holocaustu, Auschwitz zamyka także drzwi do innego świata, świata ukształtowanego przez marzenie o rychłym brzasku wiecznego pokoju oraz ideę nieuniknionego i ciągłego postępu, będącego jednym z wątków projektu oświeceniowego. Ten pro jekt nowoczesności musi co najmniej stanąć w obliczu ogromne go wyzwania sił ucieleśniających mroczną stronę nowoczesności oraz wobec żądzy władzy, którą Heidegger traktował jako nie rozłączną z królestwem techniki planetarnej. To jest ta zagadka, która doprowadziła Lyotarda do przekonania, że nowoczesny projekt (urzeczywistnienia uniwersalności) nie został zarzucony, zapomniany, lecz zniszczony, „zlikwidowany". Istnieje wiele odmian destrukcji i wiele nazw, będących jej symbolami. Moż na przyjąć „Auschwitz" jako nazwę paradygmatyczną, odnoszącą się do tragicznego „niedokończenia" nowoczesności65. Jednak cezura, jaką było Auschwitz, nie pojawiła się znikąd. Jak twierdził Claude Lanzmann: Mówienie, że Holocaust jest wyjątkowy i niedający się z niczym po równywać, nie implikuje, iż jest on aberracją, która wymyka się wszelkiemu intelektualnemu i konceptualnemu zrozumieniu, która wypada poza nawias historii i uwłacza godności wydarzenia histo rycznego. Wręcz przeciwnie, uważamy Holocaust za wydarzenie całkowicie historyczne, prawdziwy, choć potworny wytwór całej hi storii świata zachodniego66. 65

Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Explained: Correspondence 1982-1985, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993. Wyd. polskie: Postmodernizm dla dzieci: korespondencja 1982-1985, tłum. Jacek Migasiński, Aletheia, Warszawa 1998, s. 30-31. 66 Claude Lanzmann, „From the Holocaust to the Holocaust", Telos 1979-80, nr 42 (zima), s. 137-138. W tym samym eseju Lanzmann opisuje Holocaust jako „wyraz najgłębszych skłonności zachodniej cywilizacji". Ibidem, s. 140.

114


Łączenie Holocaustu i jego wyjątkowości z historią Zachodu ro dzi kilka istotnych pytań. Ważne jest uniknięcie pułapki teleologicznego odczytywania historii Zachodu, w którym Holocaust staje się fatum, wcześniej zdeterminowanym biegiem historii. O ile sformułowanie Lanzmanna może dopuszczać takie odczy tanie, o tyle wydaje się nam, że Lacoue-Labarthe wpada w pułap kę, kiedy stwierdza, że „w apokalipsie oświęcimskiej objawił się ni mniej, ni więcej tylko Zachód, w całej swej istocie [...]"67. Histo ria nie jest objawieniem istoty - zaiste, całe to słownictwo z isto tą i jej objawieniem musi wydawać się podejrzane. Pomijając teleologię, formuła Lanzmanna budzi wątpliwości, ponieważ totalizuje i demonizuje historię Zachodu. My również wierzymy, że Holocaust jest wynikiem przemożnych tendencji integralnie związanych z projektem Zachodu, ale ten projekt, ta historia, nie mogą zostać zredukowane do antyszambru Auschwitz. Historycyzacja i kontekstualizacja, jak również skupianie się zarówno na zamiarze wyplenienia odmienności, jak i na przemysłowo-naukowo-technicznych metodach masowych mordów, po zwalają nam fabularyzować Holocaust i w wymiarze wyjątko wym, i uniwersalnym - ujrzeć wydarzenie Zagłady jednocześnie jako konsekwencję przemożnych tendencji w naszej późnej no woczesności i jako Zwilisationsbruch. Naszym celem w „nazywaniu" Holocaustu wydarzeniem przekształcającym nie jest głoszenie, że mamy oto główny dys kurs, który ujawni „Prawdę" o Zagładzie oraz jej wyjątkowość. Jak wskazała Jane Flax, wszelka „prawda jest określana przez dyskurs", a „dyskurs jako całość nie może być prawdziwy lub fałszywy, ponieważ prawda jest zawsze kontekstowa i zależna od reguł"68. Ponadto posługujemy się pomysłem wydarzenia przekształcającego nie dlatego, byśmy twierdzili, że ono dokład nie „przedstawia" czy „odpowiada" rzeczywistości, a raczej jako metaforą perswazji. Taka metafora perswazji jest zarówno ogra niczająca, jak i otwierająca możliwości. Ograniczająca, ponieważ skupiając się na wyjątkowości Holocaustu, może ona przesłaniać inne praktyki dyskursywne, które również mogą okazać się Ph. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics..., op. cit., s. 35. Jane Flax, Disputed Subjects..., op. cit., s. 40.


115

pouczające. Ograniczająca również dlatego, że uprzywilejowuje praktykę dyskursywną tak skupioną na wyjątkowości i może prowadzić do przedwczesnego ograniczenia znaczenia, odcięcia innych możliwości fabularyzowania Holocaustu. Jednak metafo ra ta otwiera również ogromne możliwości, pozwalając nam na zerwanie z dziedzictwem oświecenia, z całą jego wiarą w postęp historyczny, umożliwiając nam w ten sposób zetknięcie się z mroczną stroną nowoczesności. Otwiera również nowe możli wości, gdyż uwalnia nowe sposoby oceny krytycznej i autorefle ksji, rzucając wyzwanie starym ortodoksjom i ideologemom. Dążymy, m.in. przez nazywanie Holocaustu wydarzeniem prze kształcającym, do zmiany sposobu myślenia. Takie nazwanie Holocaustu oraz odpowiedzialność, jaka temu towarzyszy, może otworzyć nowe możliwości zmagań ze światem, w których do świadczenie ludobójstwa jest zawsze obecnym zagrożeniem {Gefahr) i zaiste - jest kluczowym elementem w oporze {Widerstand) przeciw temu zagrożeniu69. W takim znaczeniu pytanie o wyjąt kowość Holocaustu równie dobrze dotyczy przyszłości, co prze szłości.

69

Michel Foucault uchwycił nierozerwalny związek między Gefahr a Wider stand: „Nie twierdzę, że wszystko jest złe, tylko że wszystko jest niebezpieczne, a to nie całkiem to samo co złe. Jeśli wszystko jest niebezpieczne, to zawsze da się coś zrobić. Tak więc moja postawa nie wiedzie do apatii, tylko do pesymi stycznej nadczynności". Patrz Michel Foucault, „On the Genealogy of Ethics: an Overview of Work in Progress", w: Paul Rabinów (red.), The Foucault Reader, Pantheon Books, New York 1984, s. 343.

Rozdział IV

Pamiętanie i zapominanie: społeczna konstrukcja wspólnoty pamięci o Holocauście Jeśli zwyciężyliby wrogowie mart wych, to nawet martwi nie byliby bezpieczni przed zwycięzcami, któ rzy nie zaprzestaną zwyciężać. Walter Benjamin

Jako wydarzenie przekształcające, które w decydujący sposób zmieniło obraz ludzkości, Holocaust stanowi pilne wezwanie do myślenia o swym znaczeniu i implikacjach. Holocaust, którego symbolem jest Auschwitz, przekazał naszej nowoczesności świat śmierci, „[...] nową i niepowtarzalną formę istnienia społecznego, w której duże populacje są przedmiotem warunków życia symu lujących wyimaginowane warunki śmierci, przyznających ich członkom status żywych trupów" 1 . Takie światy śmierci pozostają „obiektywnie rzeczywistą możliwością", by skorzystać z formuły Ernsta Blocha, na pierwszej linii naszej naukowo-tech nicznej cywilizacji2. Perspektywa nowych światów śmierci na 1

Edith Wyschogrod, Spirit in Ashes: Hegel, Heidegger, and Man-Made Mass Death, Yale University Press, New Haven 1985, s. 15. 2 Ontologia Blocha uprzywilejowuje kategorię możliwości wobec kategorii rzeczywistości, tym samym akcentując zarówno otwartość procesu historyczne go, jak i wagę przyszłościowości. „Obiektywnie realna możliwość'' to taka, która jest w trakcie formowania, której uwarunkowania wciąż się rozwijają. Taka, która wróży nową rzeczywistość. „Pierwsza linia" jest tam, gdzie na horyzoncie rysuje się nowa rzeczywistość, gdzie wyłania się przyszłość. Ernst Bloch szcze gółowo omawia te kategorie w rozdziale 17 i 18 swego opus magnum: The Principle of Hope, The MIT Press, Cambridge, MA 1986.

Pamiętanie i zapominanie...

117

pierwszej linii historii prowadzi nas do zmagań z Holocaustem jako integralnym składnikiem tego, co francuski myśliciel Michel Foucault nazwał „historią teraźniejszości". Przez swe naleganie na problematyzację obecnych konfiguracji historycznych, skupi enie na współczesnych strukturach czy praktykach społecznych oraz odrzucenie perspektywy ponadhistorycznej, która kładzie nacisk na potrzebę teraźniejszości, taka historia teraźniejszości zanurza nas w obawach wyraźnie politycznych. W tym znacze niu spojrzenie Arno J. Mayera na to, jak podchodzie do Holo caustu, jest zgodne z Foucaultowską koncepcją historii teraźniej szości, a jednocześnie pozwala nam prowadzić własne docho dzenie w sprawie pamięci i Holocaustu. W sumie nie wystarczy emoqonalizować i „rozpamiętywać okrop ności'7 Auschwitz. Zamiast dopuszczać, by „paraliżowały" one naszą inteligencję krytyczną, trzeba je odczytywać pod kątem roz poznawania „kontekstów politycznych" i mobilizowania „namiętnoś ci polityczny eh" mających znaczenie dla naszych dzisiejszych obaw3. Zaiste, rozumiemy co mają na myśli ci ocaleni z Holocaustu, kie dy mówią „nigdy więcej!", w czym rozbrzmiewają obawy nie tylko tych, którzy byli konkretnymi celami nazistowskiego ludo bójstwa, ale wszystkich potencjalnych ofiar wyłaniających się światów śmierci. Potrzeba takiej mobilizacji namiętności poli tycznych była przejmująco przywoływana przez Eliego Wiesela, kiedy - mówiąc w imieniu społeczności ocalałych - stwierdzał, że: „Nikt się niczego nie nauczył, Auschwitz nie posłużyło za ostrzeżenie. Szczegóły możecie znaleźć w swoich gazetach co dziennych"4. Okrucieństwa zadane bośniackim muzułmanom czy rwandyjskim Tutsi są ponurym potwierdzeniem zarówno 3

Arno J. Mayer, „Memory and History: On the Poverty of Remembering and Forgetting the Judeocide", Radical History Review 1993, nr 56 (wiosna), s. 8. W wyrażeniach ujętych w cudzysłowy Mayer cytuje Hannah Arendt The Origins of Totalitarianism (Korzenie totalitaryzmu). 4 Elie Wiesel, cytowany w: Alan Rosenberg, „The Crisis in Knowing and Understanding the Holocaust" w: Alan Rosenberg i Gerald E. Myers (red.), Echoes from the Holocaust: Philosophical Reflections on a Dark Time, Tempie University Press, Philadelphia 1988, s. 387.

118


przejmującego wołania Wiesela, jak i dzisiejszych obaw motywu jących nasze wysiłki. Co pociąga za sobą potrzeba „mówienia o Auschwitz" w celu pamiętania Holocaustu? Czujemy się w obowiązku powrócić do grozy Shoah w służbie życiu. Jak stwierdził Terrence Des Pres, tym co prowadzi nas z powrotem do świata śmierci jest to samo podstawowe założenie, które motywowało tylu ocalałych do składania świadectwa: Założeniem jest, że dobro i zło są wyraźne jedynie z perspektywy czasu, że obraz moralny jest zależny od przyswojenia przeszłości, że człowiek jako człowiek nie może obyć się bez pamięci. Mądrość zależna jest od wiedzy, a ta przychodzi za straszliwą cenę. Pochodzi ona ze świadomości, a potem reakcji na czyny i wydarzenia, przez które ludzie już przeszli. Świadomość, jak to wyłożył Schopenhauer, jest „wiedzą człowieka dotyczącą tego co zrobił"5. Przyswojenie przeszłości jest nierozłączne z budową wspólnoty pamięci o Holocauście. Określenie „wspólnota pamięci" zapoży czyliśmy od Edith Wyshogrod6. Jednakże nadajemy temu okre śleniu nową funkcję i wykorzystujemy je w znaczeniu bardzo odmiennym od tego u Wyshogrod. Dla niej wspólnota pamięci polega głównie na nostalgii za przeszłością, z bardzo mocną su gestią, że jest w to zaangażowane „samooszukiwanie się, które rzekomo wydobywa oryginał, który nigdy nie istniał"7. Dla od miany dla nas wspólnota pamięci jest perspektywiczna, nie upa miętniająca, służy przyszłym przekształceniom a nie zmitologizowanej przeszłości, jej historia jest krytyczna a nie monumen talna. Wspólnota pamięci, jak staramy się tu naszkicować, raczej problematyzuje teraźniejszość niż sakralizuje przeszłość. Ponad to jest pluralistyczna, nie monolityczna, raczej robi miejsce dla różnic, niż upiera się przy identyczności. Wierzymy, że taka wspólnota pamięci może się wzbogacić o przekonania, które po5

Terrance Des Pres, The Survivor: An Anatomy of Life in the Death Camps, Oxford University Press, Oxford 1976, s. 47. 6 Zob. Edith Wyshogrod, „Man-Made Mass Death: Shifting Concepts of Community", Journal of the American Academy of Religion, LVIII/2. 7 Ibidem, s. 171.


119

zwolą rodzajowi ludzkiemu stawie czoła przeszłości i zacząć na nowo kształtować warunki życiowe. Ten rozdział podzielony został na trzy części. W części pier wszej nasz cel jest dwojaki: badanie sposobów, jakimi sprawy obecne wpływają na zaabsorbowanie przeszłością, w tym przy padku Holocaustem, i ich wyraźnego wymiaru p o l i t y c z n e g o , oraz zbadanie debaty toczącej się wokół kwestii związków po między pamiętaniem i zapominaniem. Ta druga kwestia obraca się wokół twierdzenia myślicieli takich jak Primo Levi, że wielkim zagrożeniem jest to, iż zapomnimy grozę Auschwitz, że zostanie ona wymazana z naszej pamięci, podczas kiedy myśliciele tacy jak Charles Maier przywołują tezę, że może już cierpimy na nad miar pamięci, że samo nasze zaabsorbowanie Holocaustem niesie zagrożenia. Rozważymy problem, czy skupianie się na przeszłoś ci może być obsesyjne i ograniczające, czy nie. W trakcie naszych badań nad tym zagadnieniem stało się dla nas jasne, że wielu z myślicieli, z których ideami mieliśmy do czynienia, korzystało z określeń „pamięć , , i „historia" bez najmniejszej troski o rozróż nienie między nimi, traktując je jako ogólne znaki sposobu, w ja ki myślimy o przeszłości i ją przywołujemy. Tak więc metafora Maiera o nadmiarze pamięci może zostać bez trudu zastąpiona nadmiarem historii, a troskę Leviego o niebezpieczeństwo falsyfikacji pamięci można równie dobrze zastąpić troską o fałszowa nie historii. Swoboda czy brak precyzji w posługiwaniu się termi nologią nie jest w tej chwili problemem, ponieważ na tym etapie sporu zajmujemy się konkurującymi twierdzeniami o implika cjach pamiętania lub zapominania przeszłości, w tym przypadku kominów Auschwitz, a nie konkretnymi sposobami ukazywania się przeszłości jako pamięć lub historia. W części drugiej skupimy się na sposobach, jakimi nasze przywoływanie czy pamięć przeszłości są k o n s t r u o w a n e kulturowo lub społecznie. Nie m a m y bezpośredniego dostępu do przeszłości - nie „widzimy jej" takiej, jaką „naprawdę była". To raczej nasza kultura, nasza teraźniejszość, p r z y p a d k o w o ś ć , obawy są czynnikami, których mieszanina kształtuje nasz obraz przeszłości. W części trzeciej omówimy sposób, w jaki przeszłość „ukazu je się n a m " fenomenologicznie, oraz jak jej uznawana za oczy-

120


wista forma może zostać zakłócona. Tutaj zbadamy sposoby, jaki mi dyscyplina historyczna wygenerowała kategorie, poprzez które „widzimy" przeszłość dzisiaj - pamięć i historię. Badając jakimi sposobami konkretni historycy i przedstawiciele nauk społecznych starali się precyzyjnie rozróżnić pamięć i historię, będziemy chcieli sproblematyzowac te koncepcje i pokazać, jak odnoszą się one do wspólnoty pamięci o Holocauście.

Część I Dla Primo Leviego „cała historia krótkotrwałej »tysiącletniej Rzeszy« może być odczytywana jako w o j n a p r z e c i w p a m i ę c i , Orwellowskie fałszowanie pamięci" 8 . Poza swą determi nacją zagłady Żydów i innych podludzi, naziści nie mniej trosz czyli się o wymazanie pamięci o tych konkretnych czynach. Alvin Rosenfeld naświetlił ten wymiar Shoah: Tym, co wyróżniało nazistowską zbrodnię przeciw Żydom, poza ce lami ludobójczymi, był zamiar zbrodniarzy, aby nie pozostawić żad nych świadków, a w rezultacie żadnego zapisu zbrodni. Holocaust miał być totalnym, milczącym aktem - wedle jednego z głównych sprawców „niezapisaną i nigdy nie mającą być zapisaną karą chwa ły". Fakt, że wola Himmlera nie zwyciężyła w tym względzie, za wdzięczamy przede wszystkim determinacji jego ofiar, które znala zły odwagę i środki do oporu wobec niego jako rejestrujący świad kowie9. Jednym z takich świadków był Chaim Kapłan, kronikarz war szawskiego getta, który zanotował w swym pamiętniku: „Trud no jest pisać, ale uznaję to za swój obowiązek i jestem zdecy dowany wypełniać go aż do ostatniej resztki energii. Będę zapi8

Primo Levi, The Drowned and the Saved, Vintage International, New York 1989, s. 31, podkreślenie nasze. 9 Alvin Rosenfeld, „Jean Amery as Witness" w: Geoffrey H. Hartman (red.), Holocaust Remembrance: The Shapes of Memory, Oxford UK & Cambridge USA, Blackwell 1994, s. 60.


121

sywać ten papirus agonii, by pamiętano przeszłość w przysz łości" 10 . Kształty pamięci, jakie pojawiają się dzięki wysiłkom pamiętnikarzy takich jak Kapłan, Jean Amery i Primo Levi, mogą stać się elementami polityki pamięci, która zorientuje nas wobec groźby nowych światów śmierci, pojawiającej się przed naszą późną nowoczesnością jako obiektywnie rzeczywista możliwość. Pamięć, szczególnie pamięć grupowa, jest naładowana politycz nie. Jak wskazał Arno Mayer: zarówno pamięć, jak i historia, mają skłonność do bycia właściwie i niewłaściwie wykorzystywanymi dla celów politycznych. W ciągu wieków narracje i interpretacje historyczne służyły licznym funk cjom innym niż postęp naukowy. Były (i dalej są) kształtowane i instrumentalizowane, aby wywyższyć władców, zbudować legendy założycielskie, propagować tożsamości narodowe, podpierać syste my wierzeń i racjonalizować nadużycia władzy. [...] Zaiste, celem obwieszczania pamięci kolektywnej w mniejszym stopniu jest utrwalenie nieodwołalnie zacierającej się przeszłości, a bardziej jej ponowne wyregulowanie i ożywienie dla wykorzystania w dzisiej szych i jutrzejszych sporach politycznych11. Wykorzystywana zarówno do wspierania, jak też podważania panujących ideologii i ortodoksji, pamięć nie może uniknąć sta wania się obiektem batalii politycznej. Zmagania we Francji z pa mięcią Vichy, wznowione w świetle ujawnienia młodzieńczego zaangażowania się Francois Mitteranda w sprawę „rewolucji na rodowej" 12 , trwająca obecnie w Niemczech debata nad tym, jak pamiętać przeszłość napiętnowaną ogromem Zagłady oraz rolą,

10 The Diary of Chaim A. Kapłan, cytowany przez Alvina Rosenfelda, „Jean Amery as Witness", op. cit., s. 58. 11 Arno J. Mayer, „Memory and History," op. cit., s. 13. Chociaż Mayer w tym przypadku nie czyni rozróżnienia między pamięcią a historią, to dla naszych ce lów jest teraz ważne jego twierdzenie o politycznym charakterze pamięci. 12 Por. relację o młodzieńczym związku z ideologią prawicową i poparciu dla reżimu Vichy późniejszego prezydenta Republiki Francuskiej w: Pierre Pean, Une jeunesse francaise: Francois Mitterand, 1934-1947, Fayard, Paris 1994.

122


jaką w niej odgrywali zwyczajni Niemcy13, a także sposób, w ja ki pamięć Holocaustu ukształtowała politykę Izraela14 oraz jak unosi się dzisiaj nad procesem pokojowym - wszystko to służy ostrzeżeniu nas o fakcie, że ponad pół wieku po tym, jak obozy śmierci zaprzestały wytwarzać zwłoki, w dalszym ciągu jesteśmy zaangażowani w coś, co Tom Segev trafnie opisał jako „batalię o pamięć i znaczenie Holocaustu"15. Zaiste, pamięć jest decydują cym elementem większości zmagań politycznych. Jak powiedział Michel Foucault: „Jako że pamięć jest faktycznie bardzo ważnym czynnikiem w zmaganiach (w rzeczywistości zmagania rozwija ją się w rodzaj świadomego popychania historii naprzód), to jeśli ktoś kontroluje pamięć ludzi, kontroluje ich aktywność. A także kontroluje ich doświadczenie, ich wiedzę o poprzednich zmaganiach,/16. Troska sprawcy, by zachować zbrodnie w tajemnicy, oraz jed noczesna potrzeba ofiar, by zapisywać wspomnienia, a także ich pewność, że pamięć służy przyszłości, charakteryzuje nie tylko Holocaust i ocalałych z niego, ale całe doświadczenie rodzaju ludzkiego z totalitaryzmem i władzą państwa w dwudziesto wiecznej nowoczesności. Wedle przekonującej formuły Milana Kundery, to właśnie zapominanie stara się narzucić swym pod danym każde z państw totalitarnych. W powieści Kundery Księ ga śmiechu i zapomnienia Mirek mówi: „Walka człowieka z władzą jest walką pamięci z zapomnieniem"17. Zaiste, oprócz fizycznej li kwidacji ludzi i niszczenia samej pamięci tego czynu, czego nazi13 Po Historikerstreit późnych lat 80. polityka pamięci raz jeszcze stała się przedmiotem uwagi Niemców dzięki przetłumaczeniu Hitler's Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust Daniela Jonaha Goldhagena. Por. opis tego sporu w: Josef Joffe, „Goldhagen in Germany", The New York Reińew of Books 1996, t. XLIII, nr 19 (28 listopada). 14 Chyba najlepiej pamięć o Holocauście w Izraelu opisuje Tom Segev, The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust, Hill and Wang, New York 1993. 13 Ibidem, s. 252. 16 Michel Foucault, „Film and Popular Memory", w: Michel Foucault, Fou cault Live: Collected Intewiews, 1961-1984, Sylvere Lotringer (red.), Semiotext(e), New York 1996, s. 124. 17 Milan Kundera, Księga śmiechu i zapomnienia, tłum. Piotr Godlewski i An drzej Jagodziński, PIW, Warszawa 1998, s. 10.


123

ści próbowali w „ostatecznym rozwiązaniu", państwo totalitarne może również likwidować grupę bez jej fizycznej zagłady. Jak powiada Kundera głosem swego bohatera, Milana Hiibla: Narody likwiduje się w taki sposób [...], że najpierw odbiera im się pamięć. Niszczy się ich książki, wykształcenie, historię. Potem ktoś inny napisze im inne książki, da inne wykształcenie, wymyśli inną historię. Naród powoli zaczynie zapominać, kim jest i kim był18. W obu przypadkach państwo totalitarne musi wymazać pamięć, sprawić, by ludzie zapomnieli. Jak wskazał Tzvetan Todorov, jedną z charakterystycznych cech dwudziestowiecznych reżi mów totalitarnych, w przeciwieństwie do tyranii przednowoczesnych, jest wykorzystanie bezprecedensowej kontroli infor macji i łączności w procesie systematycznej destrukcji pamięci19. Można też dowieść, że liberalne demokracje Zachodu mają także wkład, choć inny niż reżimy totalitarne, w destrukcję pamięci, ze względu na istny grad informacji i obrazów uwalniany przez środki masowego przekazu, z ich nieustannym skupianiem się na teraźniejszości, a pomijaniem kontekstu historycznego. Jak to prowokacyjnie wyłożył Todorov: „Tutaj pamięć byłaby zagrożo na nie przez zamazywanie informacji, ale przez jej nadmiar. W mniej gwałtowny, ale ostatecznie bardziej efektywny sposób, bo bez wzbudzania naszego oporu, czyniąc nas ochoczymi agen tami tego marszu ku niepamięci, demokratyczne państwa wio dą swą ludność do tego samego celu co reżimy totalitarne...20" Nie chodzi oczywiście o stawianie znaku równości między państwami totalitarnymi i demokratycznymi, lecz o uznanie, że niezależnie od znaczących różnic między kilkoma formacjami nowoczesności, ona sama, z jej obsesją nowego, zmierza do od cięcia ludzkości od przeszłości. To Theodor W. Adorno wyraził opinię, że „przerażający obraz rodzaju ludzkiego pozbawionego pamięci [einer Menschheit ohne Erinnerung]" jest najprawdziwszą cechą charakterystyczną nowoczesności - rozwoju społeczeń18

Ibidem, s. 163. Tzvetan Todorov, Les Abus de la Memoire, Arlea, Paris 1995, s. 9-11. 20 Ibidem, s. 13. 19

124


stwa burżuazyjnego, który pociąga za sobą „likwidację' 7 pamię ci i wspomnień 2 1 . Jeśli heroiczne wysiłki pamiętnikarzy takich jak Chaim Ka płan wzywają nas do pamiętania Holocaustu z całą jego grozą, to co m a m y zrobić z pytaniem postawionym przez historyka Charlesa S. Maiera: „Czy możliwy jest nadmiar pamięci?" 22 Jak m a m y zareagować na obawę Arno Mayera, że być może Holocaust przyczynił się do „furii pamięci", która może mieć wsteczne kon sekwencje polityczne? 23 Czy są to po prostu wezwania do za mknięcia, oznaczające, że pora przeminąć Holocaustowi, pozwo lić n a m wyjść z jego cienia? Jeśli tak, to nasza reakcja może przy brać postać następującego komentarza Geoffreya Hartmana: Wezwania do zamknięcia, chociaż zrozumiałe jako wyraz nadziei (że głęboka rana w końcu się zabliźni), pozostają przedwczesne. Gdzie kolwiek spojrzymy - na potencjalnie zabójczą politykę rasową, wszechobecną żałobę czy na edukację publiczną (która teraz obej muje środki masowego przekazu i liczne sieci informacyjne) - gdzie kolwiek spojrzymy, wydarzenia z lat 1933-1945 nie mogą zostać od sunięte w przeszłość. One jeszcze się nie skończyły24. Jednakże ani troska Maiera o nadmiar pamięci, ani obawy Mayera w związku z „furią pamięci" nie mogą być natychmiast odrzucone. Każda z nich ostatecznie zmusza nas do zastanowie nia się nad wymiarem zapomnienia, dalekiego od nazistowskiej wojny przeciw pamięci, czy sposobem, do jakiego uciekały się re żimy totalitarne przy likwidacji ludzi, przywoływanym przez Hiibla w powieści Kundery Księga śmiechu i zapomnienia, czy na wet nad obawą o przedwczesne zamknięcie, wypowiedzianą przez Hartmana - ów aspekt zapominania po raz pierwszy na-

21

Theodor W. Adorno, „Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit" w: Theodor W. Adorno, Erziehung zur Mundigkeit: Vortriige und Gesprache mit Hellmut Becker 1959-1969, Suhrkamp, Frankfurt 1979, s. 13. 22 Charles S. Maier, The Unmasterable Past: History, Holocaust, and German Na tional Identity, Harvard University Press, Cambridge, MA 1988, s. 161. 23 Arno J. Mayer, „Memory and History," op. cit., s. 7. 24 Geoffrey H. Hartman, The Longest Shadoio: In the Aftermath of the Holocaust, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 1996, s. 2.


125

świetlony został przez Friedricha Nietzschego, w służbie histo rycznej teraźniejszości i przyszłości rodzaju ludzkiego. Tym, co wywoływało takie obawy na temat negatywnej roli pamięci, jest dostrzegalna więź pomiędzy rosnącą mitologizacją i sakralizacją pamięci a jej mobilizacją w służbie ideologii „ofiarnictwa", roszczeń opartych na etniczności oraz nawrocie kseno fobii. Konkretnie w przypadku pamięci o Shoah, Charles Maier wskazał na niebezpieczeństwo, że lekcją, jakiej „udzielają" mu zea Holocaustu, może być domaganie się szacunku i zrozumie nia dla martyrologii pewnej grupy, a nie troska o nowe zbrodnie, dokonywane obecnie na i n n y c h grupach25. Dla Maiera jest to zaledwie jedno oblicze narastającego koncentrowania się na et niczności, które nasyca późną nowoczesność, a któremu towarzy szy zaabsorbowanie pamięcią26. W rezultacie Meier wierzy, że to, co on określa „kanonizacją pamięci", owo „uzależnienie się od pamięci", które coraz bardziej kształtuje naszą historyczną tera źniejszość, „może stać się neurasteniczne i ograniczające"27. Zda niem Arno Mayera, pamięć zagłady Żydów, czczona w takich miejscach jak Yad Vashem i tamtejsza zsakralizowana Ściana Pa mięci może być impulsem do represjonowania Arabów palestyń skich i ekspansjonizmu izraelskiego28. Według Mayera takie wy korzystanie pamięci w żaden sposób nie jest charakterystyczne dla Holocaustu i jego żydowskich ofiar:

25

Charles S. Maier, „A Surfeit of Memory? Reflections on History, Melancholy and Denial," History & Memory 1993, t. 5, nr 2 (jesień/zima), s. 144-145. Izra elski filozof Adi Ophir wskazał na niebezpieczeństwo sakralizacji Holocaustu i pamięci o nim, co może uczynić kogoś obojętnym na cierpienia innych: „Biafra to był jedynie głód, Kambodża to jedynie wojna domowa, niszczenie Kurdów nie było systematyczne, śmierci w Gułagu brakowało narodowościowych zna ków identyfikacyjnych [...]" (Adi Ophir, „On Sanctifying the Holocaust: An Anti-Theological Treatise", Tikkun 1987, nr 2, s. 62). 26 Ibidem, s. 147-149. Podczas gdy Maier postrzega te skłonności jako odrzu cenie tradycji oświeceniowych oraz państwa narodowego, nam się wydaje, że etniczność jako podstawa polityki może być wynikiem skłonności tkwiących w sa mej istocie państwa narodowego jako miejsca połączenia politycznych i zasadni czych wątków projektu oświeceniowego. 27 Ibidem, s. 141. 28 Arno J. Mayer, „Memory and History," op. cit., s. 13-14.

126


Dzisiejsze niezliczone konflikty narodowościowe, etniczne i kulturo we, z których wiele jest wzmacnianych przez religijny zapał, są nie do pomyślenia bez tej siły napędowej, jaką jest zinstytucjonalizowa na pamięć społeczna - w Izraelu i na terytoriach okupowanych, na ziemiach byłego Związku Radzieckiego i Jugosławii, w Kaszmirze i Sr i Lance, w Sudanie i Somalii, i wielu innych miejscach. Do dziś znajdują się na naszej planecie okolice, którym zagrażają erupcje wielce wybiórczych, sekciarskich i zsakralizowanych pamięci spo łecznych. Chociaż w niedawnej przeszłości mężczyźni i kobiety umierali „za ojczyznę" [...] w tym fin de siecle umierają, i zabijają, „za pamięć"29. O ile taka obsesja pamięci wydaje się kolidować z koncepcją nazistowskiej wojny przeciw pamięci Leviego czy obrazem no woczesności u Adorna, opisującego ludzkość bez pamięci, kulty wowanie pamięci sekciarskiej z jej ksenofobiczną ideą główną, na którą reaguje Mayer, w swej manipulacji ofiarami złożonymi w przeszłości i skoncentrowaniem na idei zemsty, jest dość zgodne z kompleksem cywilizacyjnym, w którym przywoływanie prze szłości jest w d u ż y m stopniu kontrolowane i ograniczane przez państwo oraz środki masowego przekazu. Ani reżim typu nazi stowskiego czy stalinowskiego, ani reżim liberalno-demokratyczny, nie starały się po prostu zlikwidować pamięci. Były raczej opętane jej kontrolowaniem i kształtowaniem przez wszechpo tężną cenzurę oraz państwowe organy propagandowe w pierw szym z przypadków, a środki masowego przekazu w drugim. Je śli pociąga to za sobą wytępienie pewnych pamięci (metafora Leviego o wojnie przeciw pamięci, obraz ludzkości bez pamięci Ad orna), to jest także zaangażowane we wzmacnianie, kultywację i mitologizację innych. Tak więc stawką jest tu zawartość usank cjonowanych pamięci oraz sposoby ich wykorzystania. Niebezpieczeństwo, że pamięć może zostać zmobilizowana w służbie ludobójstwa czy przynajmniej zdystansowania nas wo bec okrucieństw dokonywanych na innych, podczas gdy sami siebie definiujemy przez nasze przeszłe męczeństwo i domaganie 29

Ibidem, s. 14. Mayer otwarcie wiązał pamięć i zemstę jako czynniki moty wujące we współczesnych konfliktach, wskazując, że kiedy ludzie „zabijają za pamięć, to czynią to z wściekłością, dzikością i na oślep". (Ibidem, s. 15.)


127

się uznania oraz szacunku wyłącznie na tej podstawie, doprowa dziły Arno Mayera do stwierdzenia, że: „Świat jest mniej straszo ny »widmem człowieka bez pamięci« niż widmem człowieka bez zapomnienia"30. Pamiętając o tym niebezpieczeństwie, zarówno Charles Maier, jak i Arno Mayer, uciekli się do Nietzscheańskiej idei potrzeby zapomnienia u istot ludzkich jako bytów historycz nych. Maier, w trosce o to, co postrzegał jako uzależnienie od pa mięci oraz towarzyszące mu zaabsorbowanie historią, podziela obawy Nietzschego, że „historia może się stać obrzydliwą wy mówką, żeby nie działać i nie akceptować pełni życia w teraźniej szości - czymś w rodzaju postwiktoriańskiej neurastenii"31. Dla Mayera, „w oczach Nietzschego życie było »absolutnie niemożliwe« bez niepamięci. Zaiste, utrzymywał on, że pamięć nie zmniejszana przez mądre zapominanie była »jątrzącą się ra ną^'32. Co mogłoby pociągać za sobą takie „mądre zapomi nanie"? Nie tyle mówimy tu o zawartości (co zapominać), ile o procesie (jak ludzie, a ściślej - kultura, zaczynają zapominać). Z niektórych procesów „zapominania", na przykład wynika jących z cenzury państwowej i oficjalnych wersji historii, czy też ostatnich wypowiedzi zaprzeczających Holocaustowi nie da się wyeliminować pewnego woluntaryzmu i intencjonalności. Jed nakże, „mądre zapominanie" Nietzschego nie wydaje się pocho dzić z nakazu państwa czy nawet woli poddanego, a raczej z bardziej złożonego procesu, przez jaki kultura zabliźnia rany społeczne swej przeszłości33. Własne przemyślenia Nietzschego o tym, co to znaczy być hi storycznym, a także jego refleksje nad wspominaniem i zapomi naniem, zawarte w drugim z jego Niewczesnych rozważań, mister nie wykonanym eseju „O pożytkach i szkodliwości historii dla życia", być może pozwolą nam pojąć, dlaczego zdolność zapomi nania może być tak ważnym elementem życia w świecie, coraz 30

Ibidem, s. 7. Charles Maier, „A Surfeit of History?", op. cit., s. 140. 32 Arno Mayer, „Memory and History", s. 15. 33 Złożone procesy, poprzez które kultura może faktycznie zaangażować się w takie „mądre zapominanie", pozostają poza zakresem zainteresowania tego rozdziału. 31

128


bardziej kształtowanym przez nienawiść międzyetniczną i woj ny. Nietzsche podnosi kwestię, co to znaczy być historycznym i w jakim znaczeniu historia jest niezbędna ludziom, twierdząc że potrzebujemy historii „do życia i do czynu"34. Bycie historycz nym oznacza nie być przywiązanym do przeszłości, lecz odgry wać rolę w kształtowaniu przyszłości - bycie przyszłościowym. Wreszcie Nietzsche przekonuje, że niezbędna jest delikatna rów nowaga między wspomnieniami i zapomnieniem. Na pierwszy rzut oka postrzeganie zapominania jako bardzo ważnego elementu historii może wydawać się paradoksalne. Jed nakże to właśnie tutaj wgląd Nietzschego w problematykę histo ryczną ma największą siłę. Nietzsche nalega na potrzebę zapo mnienia z obawy, iż będziemy tak pochłonięci przeszłością, że uniemożliwi to działania nastawione na przyszłość - część prze szłości musi zostać zapomniana „jeżeli nie ma się stać grabarzem teraźniejszości"35. Zdaniem Nietzschego przyszłe możliwości bę dą zamknięte, jeśli zabraknie nam zdolności leczenia starych ran, której istotnym elementem jest - roztropnie wykorzystywana zdolność zapominania. Jeśli brak tej zdolności, to istnieje realne ryzyko, że kultura będzie opętana zemstą, usidlona przez bezsil ną wściekłość lub dręczona przez grozę, której nie może przezwy ciężyć. Pewna dawka zapomnienia jest niezbędna istotom ludz kim, nie po to, by wymazać przeszłość, ale żeby zabezpieczyć się przed usidleniem przez nią - zachować zdolność do jej pokony wania. Jest to integralna część tego, co Nietzsche określał „pla stycznością człowieka". Według niego, jej brak jest katastrofalny: Są ludzie, którzy siłę tę posiadają w tak małym stopniu, że wystar czy jedno przeżycie, jeden ból, często tylko jedna krzywda, małe draśnięcie, a wykrwawiają się bez ratunku36. 34

Friedrich Nietzsche, Niewczesne rozważania, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Znak, Kraków 1996, s. 84. 33 Ibidem, s. 62. 36 Ibidem, s. 88-89. Koncepcja „pamięci-wroga", wyrażona w The Content of our Character Shelby'ego Steela, w odniesieniu do doświadczeń czarnej ludności Ameryki, pamięci tak skupionej na własnej katastrofie danej grupy, że jest ona przez nią przytłoczona, bardzo jest bliska doświadczeniu, jakie przywołuje tu Nietzsche.


129

O ileż większe jest niebezpieczeństwo poświęcenia przyszło ści dla przeszłości w p r z y p a d k u tak gigantycznej niesprawiedli wości, jak Holocaust? Nazizm n a p r a w d ę osiągnąłby opóźnione zwycięstwo, gdyby jego ofiary - i ich duchowi potomni w swym opętaniu jego okropnościami i pod urokiem tego, co Tom Segev nazwał „dziwacznym kultem pamięci, śmierci i ki czu" 37 , odtwarzali świat śmierci w n o w y m czasie i przestrzeni hi storycznej. Pod koniec lat 80., krótko p o wybuchu Intifady, takie niebez pieczeństwo bezpośrednio związane z niemożnością zapomnie nia, zostało sformułowane przez Yehudę Elkanę, dyrektora Insty tutu Nauki i Idei na uniwersytecie w Tel Awiwie, który jako dziecko przeżył Auschwitz: Atmosfera, w której cały naród wyznacza swój stosunek do tera źniejszości i kształtuje swą przyszłość poprzez koncentrowanie się na lekcjach przeszłości, stanowi zagrożenie dla przyszłości każdej społeczności, która pragnie żyć we względnym spokoju i względ nym bezpieczeństwie [...] Nie widzę większego niebezpieczeństwa dla przyszłości Izraela niż fakt, że Holocaust był metodycznie wpa jany w świadomość społeczeństwa izraelskiego, włącznie z jego bardzo dużą częścią, która nie doświadczyła Holocaustu, oraz po koleniem dzieci, które tu się urodziły i dorastały. [...] Co dziecko miałoby począć z tymi wspomnieniami? Przez wielu z nich okrop ne obrazy były przypuszczalnie interpretowane jako wezwanie do nienawiści. „Pamiętaj" mogłoby być interpretowane jako wezwanie dla długotrwałej, ślepej nienawiści. [...] Musimy zapomnieć. [...] Władza wspomnień historycznych musi być wykorzeniona z nasze go życia38. O ile podzielamy obawy Elkany - w których pobrzmiewa echo Nietzschego - że sakralizacja pamięci i uraza wobec histo37 Tom Segev, The Seventh Million, op. cit., s. 11. Biorąc pod uwagę wyraźne wiązanie kiczu i śmierci z nazizmem przez Saula Friedlandera w jego Reflections of Nazism: An Essay on Kitsch and Death, ostrzeżenia Segeva o nowym kulcie śmierci i kiczu wyrastającym z samej pamięci o Holocauście nabierają szczegól nie niepokojącego znaczenia. 38 Yehuda Elkana, „For Forgetting," Haaretz 1988 (16 marca), cytowany w: Tom Segev, The Seventh Million, op. cit., s. 503-504.

130


rycznych niedoli mogą prowadzić ludzi do dopuszczania się ta kich okrucieństw na Innych, jakim ich opętanie zbrodniami prze szłości dokonanymi na nich miało zapobiec, o tyle nie akceptuje my jego nakazu, że trzeba wykorzenić wspomnienia historyczne z naszego życia. Istnieje taki rodzaj wspomnień, który jest w isto cie r e w a n ż y s t o w s k i i który może prowadzić do tworzenia nowych światów śmierci. Jednakże unika się go nie przez amne zję historyczną, tylko przez taki rodzaj wspomnień, który pozwa la poradzie sobie z grozą doświadczeń przeszłości. Do takiego wniosku doszedł Charles Maier: Odpowiedzią na opętanie nie jest zapomnienie, tylko pokonanie. Podstawą konsensu nie jest zaciemnianie lecz naprawianie ile tylko się da i unikanie klasyfikowania gatunków, leżącego u podstaw „ży cia niewartego by żyć". I dlatego pozwólmy historykom twierdzić, że Auschwitz wcale nie było końcem historii. Nie była to entelechia dwudziestego stulecia. [...] Można zrobić z Auschwitz fetysz. Zakła dając, że da się ściśle odróżnić żałobę, oddanie honorów, analizę które zdaniem historyka są uprawnione - od fetyszyzacji. [...] Histo ria powinna mieć wkład w wysiłek odbudowy, prowadzonej zarów no przez wcześniejsze ofiary, jak i w ich imieniu39. Podobnie, ostrzeżenia Nietzschego na temat potrzeby zapo mnienia nie powinny być rozumiane jako wyrzeczenie się waż nej roli pamięci w historii. Wspominanie jest również kluczowym elementem tego, co Nietzsche nazywa „historią krytyczną". Jeśli człowiek ma żyć, to musi mieć - i od czasu do czasu angażować - siłę w celu rozbicia i rozmycia części przeszłości: robi to przez po stawienie jej przed trybunałem, skrupulatne przebadanie i w końcu skazanie40. Jeśli zapominanie jest aspektem takiej krytycznej historii, pamięć jest dla niej nie mniej istotna. Tego rodzaju historia krytyczna, jaką proponuje Nietzsche, wymaga dokładnego rozpracowania 39 40

Charles S. Maier, The Unmasterable Past, op. cit., s. 168. Ibidem, s. 75-76.


131

grozy przeszłości jako w a r u n k u wstępnego rozwiązania jej ele mentów. A to jest niemożliwe bez pamięci 41 . Już poza dialektyką wspominania i zapominania zarysowuje się możliwość ukonstytuowania wspólnoty pamięci Holocaustu. Skupiona na dokładnym rozpracowaniu doświadczenia minionej niesprawiedliwości i zbrodni, ze względu na swe przyszłościowe ukierunkowanie, daje początek polityce pamięci i historii kry tycznej. Zanim omówimy, jak może wyglądać owa wspólnota pamięci o Holocauście, jej polityka i historia krytyczna, zajmiemy się dwiema ważnymi kwestiami, których wyjaśnienie jest bardzo istotne dla naszego dochodzenia: kulturowym czy też społecz n y m charakterem historii, oraz rozróżnieniem pomiędzy pamię cią a historią.

Część II Socjologiczna dyskusja o pamięci, której początki sięgają szko ły Durkheima, znacznie się rozwinęła w okresie międzywojen n y m dzięki pionierskiej pracy Maurice'a Halbwachsa. To właśnie Halbwachs twierdził, że cała pamięć jest nieuchronnie kształto wana przez grupę lub kolektyw, do którego należy dana jednost ka. Że ma to niewątpliwie wymiar kulturowy lub społeczny: Każdy ma zdolność pamiętania [memoire] niepodobną do zdolności kogokolwiek innego [...]. Ale pamięć indywidualna jest mimo to czę ścią lub pewnym aspektem pamięci grupowej, ponieważ każde wra żenie i każdy fakt, nawet jeśli dotyczy wyłącznie konkretnej osoby, pozostawia trwałą pamięć jedynie o takim zasięgu, w jakim ktoś je przemyślał - zasięgu, który jest połączony z myślami przybywający mi do nas ze środowiska społecznego. Tak naprawdę nikt nie może myśleć o wydarzeniach z własnej przeszłości bez dyskursu o nich. Ale dyskurs o czymś oznacza łączenie w jeden system ideowy opi nii zarówno naszych, jak i osób z naszego kręgu. Oznacza to dostrze41

Tego, co to znaczy „rozpracować" przeszłość, oraz konkretnych procesów, poprzez które może to być dokonane, nie da się omówić w ograniczonych ra mach tego rozdziału.

132


ganię w tym, co n a m się przydarzyło, konkretnego zastosowania faktów, odnośnie do których myśl społeczna przypomina n a m w każdej chwili o znaczeniu i wpływie, jaki mają na nią te fakty. W ten sposób ramy pamięci kolektywnej ograniczają i krepują nasze najbardziej intymne wspomnienia 4 2 .

A skoro pamięć i nawet najbardziej osobiste wspomnienia manifestują się poprzez język, a także przez metafory, znaki, symbole i znaczenia, które są charakterystyczne dla konkretnej grupy społecznej, to nosi ona piętno danej społeczności czy kul tury. Zaś kiedy już pamięć przechowywana jest lingwistycznie, czyli w formie narracyjnej, to jest pamięcią kulturową, nawet je śli jest to pamięć osobista naszych własnych przeżyć. Arno Ma yer przekonuje też, że pamięć ma nieuchronnie charakter spo łeczny: [...] ponieważ jednostki nigdy nie są „naprawdę same", konstruują więc swe autobiograficzne wspomnienia we wzajemnie oddziałują cych na siebie związkach z nie inaczej konstruowanymi wspomnie niami innych. Ostatecznie więc pamięci indywidualne i kolektywne czy społeczne tworzą bezszwową pajęczynę, której wzorce wdruko wane są w późniejsze porozumienia i niepokoje, a której artykulacje są porządkowane i symbolizowane zgodnie z konwencjonalnymi acz zmiennymi kodami ekspozycji narracyjnej43. Wskazując na to, że pamięć, szczególnie pamięć społeczna, jest sztucznie konstruowana, Mayer - być może niechcący ostrzega nas o niebezpieczeństwie przypisania konstruktowi pa mięci intencjonalności. Każda koncepcja pamięci społecznej lub 42

Maurice Halbwachs, On Collectwe Memory, The University of Chicago Press, Chicago and London 1992, s. 53. 43 Arno J. Mayer, „Memory and History," op. cit., s. 9. W tekście O pochodze niu moralności Nietzschego znajdziemy opis, jak kształtowana jest ludzka pa mięć, jak ludzie nabywają umiejętności mnemotechniczne, która jest również konstruowana społecznie i kulturowo. Patrz: Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, tłum. Grzegorz Sowiński, Znak, Kraków 1997. Pragniemy podzięko wać Nikolasowi Rosę, który w swej Inventing Oursehes: Psychology, Power, and Person-hood, Cambridge University Press, Cambridge 1996, jako pierwszy uświa domił nas o omówieniu przez Nietzschego mnemotechniki.


133

kulturowej niesie ze sobą ryzyko jej hipostazowania. Jak powie dział Amos Funkenstein, istnieje „skłonność do przypisywania niezależnego istnienia mentalności kolektywnej, »duchowi narodu« czy samemu językowi, które jako takie myślą poprzez jed nostkę [...]"44. Tego rodzaju koncepcję łatwo odnieść do przypisy wania intencjonalności mentalności kolektywnej, która jakpby rozmyślnie i świadomie konstruuje własną pamięć. O ile próby takiego konstruowania lub kształtowania pamięci społecznej, czy to poprzez działania państwa, czy środki masowego przekazu, są jedną z cech charakterystycznych naszej późnej nowoczesności, o tyle złożone i liczne procesy, poprzez które powstaje i jest for mowana pamięć kulturowa, nie dają się zredukować do intencjo nalności państwa, środków masowego przekazu czy zhipostazowanej mentalności kolektywnej. Halbwachs, podobnie jak Mayer, generalnie odwołuje się do tego rodzaju pamięci jako do „pamięci kolektywnej". Wolimy jed nak mówić o pamięci społecznej lub kulturowej z dwóch podsta wowych powodów. Po pierwsze, określenie pamięć kolektywna jest dziś nadmiernie jednoznaczne przez skojarzenia z obrazami Jungowskich archetypów nieświadomości kolektywnej, z ich bio logicznym lub rasowym przełożeniem na pamięć. Po drugie, na wet posunąwszy się do stwierdzenia, że pamięć kolektywna może być oswobodzona z tego rodzaju biologizmu, wydaje się ona naj lepiej współgrać ze społecznościami archaicznymi czy tradycyjny mi i ich wzorcami pamięci, czczona w rytuałach i symbolach prak tycznie niezmiennych przez wiele pokoleń. Taka pamięć kolek tywna społeczności archaicznych również jest konstruowana, choć bez intencjonalności, która jest składnikiem pamięci kulturowej społeczeństw nowoczesnych. Jednakże pamięć kolektywna spo łeczności tradycyjnych została praktycznie zniszczona lub w du żym stopniu nadwerężona postępami nowoczesności, którą cha rakteryzuje coś, co Geoffrey Hartman nazywa „pamięcią publicz ną". W przeciwieństwie do wyraźnie statycznego, organicznego i monolitycznego charakteru pamięci kolektywnej społeczności tradycyjnych, pamięć publiczna jest niestała i oparta na nadmiarze 44

Amos Funkenstein, Perceptions of Jewish History, University of California Press, Berkeley 1993, s. 8.

134


gwałtownie zmieniających się obrazów i symboli, generowanych przez państwo lub środki masowego przekazu. W istocie, zdaniem Hartmana, „odmiennie od starszego rodzaju pamięci komunalnej czy kolektywnej", pamięć publiczna „nie ma stabilności czy duree, a jedynie nerwowy, ruchomy, stale zmieniający się, a jednak trwa le przypisany status"45. Pamięć kolektywna jest dziś według Hart mana zagrożona z dwóch powodów: „Jest osłabiona, ponieważ jej miejsce zajmuje pamięć publiczna, ze swym szaleńczym i niepew nym działaniem. I dlatego, że upolityczniona pamięć kolektywna, głosząca biologiczną czy mistyczną trwałość, próbuje uzurpować sobie żywe więzi między pokoleniami"46. Hartmanowska „upoli tyczniona pamięć kolektywna", podobnie jak jego pamięć publicz na, pojawia się wraz z upadkiem pamięci kolektywnej i społeczno ści tradycyjnych, w których powstały. Te różne sposoby pamięta nia przez ludzi łączy to, że każdy z nich jest pamięcią społeczną lub kulturową. Ponadto, jeśli pamięć jest konstruowana społecznie lub kulturowo, to sama kultura jest nierozerwalnie związana z pa mięcią. Jak wskazał John Dewey, to właśnie pamiętanie wyznacza „różnicę pomiędzy zwierzęcością a człowieczeństwem, pomiędzy kulturą a zaledwie fizykalnością"47. Ten społeczny i kulturowy charakter pamięci może również być wyartykułowany poprzez wytropienie jej genezy z konkret nych doświadczeń istoty ludzkiej. Pamięć jest przywołaniem przeżytych doświadczeń i jakiekolwiek fenomenologiczne do chodzenie w sprawie elementów, które stanowią pamięć, powin no zacząć się napomnieniem młodego Martina Heideggera: „Za nurzmy się w przeżytym doświadczeniu" [Versenken wir uns [...] in das ErlebnisY8. Przeżyte doświadczenie nie jest solipsystyczne - występuje w czymś, co Heidegger nazwał „otaczającym świa45

Geoffrey H. Hartman, The Longest Shadow, op. cit, s. 107. Ibidem. 47 John Dewey, Reconstruction in Philosophy, Beacon Press, Boston 1957, s. 1-2. 48 Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe, t. 56/57, Vittorio Klostermann, Frankfurt 1987, s. 68. To był pierwszy cykl wykładów Hei deggera na Uniwersytecie we Freiburgu, w pamiętnym semestrze wojennym zi mą 1919 roku. Podejście wyrażone na samym początku Heideggerowskiego pro jektu fenomenologii hermeneu tycznej może dziś stanowić wytyczną dla naszych wysiłów. 46


135

tern" [Umwelt], który jest specyficzny historycznie i kulturowo, tak więc samo doświadczenie już jest ustrukturalizowane przez znaczenia49. Doświadczenie, dalekie od bycia niespójną, rozma zaną plamą wrażeń, u dorosłych jest typowo kodowane przez modalności języka. Ponadto znaczenie wspomnień jest społecznie lub kulturowo przekazywane ze względu na ich wewnątrzjęzykowy charakter, oraz znaki i symbole, będące integralną częścią samej ich struk tury. Tak więc, jak to wyłożył Amos Funkenstein: „Żadna pamięć, nawet najbardziej intymna i osobista, nie może być izo lowana od kontekstu społecznego, od języka i systemu symbo licznego uformowanego przez społeczność na przestrzeni wieków"50. Konkretne grupy społeczne przywołują i pomysłowo kon struują swe przeszłości na własny sposób. Niezależnie od tego, czy podstawy niepowtarzalnego poczucia własnej tożsamości grupy pochodzą z jej wnętrza, czy też są narzucone przez in nych, konkretna pamięć społeczna lub kulturowa będzie wiązać jej członków między sobą. Tego rodzaju pamięć społeczna bę dzie konstruowana przez nagromadzenie kulturowych prze kształceń w obiekty, które stanowią to, co Jan Assman nazywa jej stałymi punktami: Tymi punktami stałymi są brzemienne w skutki wydarzenia z prze szłości, których pamięć jest p o d t r z y m y w a n a przez formację kulturo wą (teksty, obrzędy, pomniki) oraz przekazy zinstytucjonalizowane (recytacje, ćwiczenia, obchody). N a z y w a m y je „wzorami pamięci". [...] W formacji kulturowej krystalizuje się doświadczenie kolektyw ne, którego znaczenie, kiedy zostanie poruszone, może nagle po nownie stać się dostępne po tysiącach lat51.

49

Ibidem, s. 71. Tutaj Heidegger odwołuje się do doznania towarzyszą cego wchodzeniu do klasy i widokowi biurka, odczucia otaczającego świata już wcześniej pełnego znaczeń. Nawet najbardziej niesamowite doświadczenie - na przykład to świata śmierci - nie byłoby bez znaczenia. 50 Amos Funkenstein, Perceptions of Jewish History, op. cit, s. 5. 51 Jan Assman, „Collective Memory and Cultural Identity," New German Criłique 1995, nr 65 (wiosna-lato), s. 129. Za przykłady takiego wzoru pamięci w przypadku Żydów niech posłuży Masada, a Niemców Hermannschlacht -

136


Kulturowe przekształcenia w obiekty, które stają się krystali zacjami pamięci społecznej, mogą obejmować tradycje, mity, ar tefakty, pomniki, miejsca, ceremonie, świadectwa czy symbole. Tym, co jest dla nich wspólne, jest bycie skarbnicą pamięci kultu rowej. Poza krystalizacjami we wzory pamięci, w kulturowe prze kształcenia w obiekty, pamięci społeczne przenoszone są po przez złożony proces uspołecznienia, któremu poddani są człon kowie grupy i z którego czerpią poczucie przynależności oraz świadomość specyficzności grupy52. Assman wskazuje: „Obiek tywne manifestacje pamięci kulturowej są definiowane poprzez rodzaj determinacji identyfikującej w znaczeniu pozytywnym (»Tym jesteśmy«), lub negatywnym (»To jest nasze przeciwień stwo*)"53. Pamięć społeczna, z powodzeniem przekazana i skrystalizo wana w swe kulturowe przekształcenia w obiekty, aktywizuje jednostki, które tworzą określoną grupę społeczną: rasę, naród, religię, grupę etniczną, klasę. Kiedy proces mnemotechniczny służy mobilizacji grupy i jej członków do działań społecznych, generowana jest polityka pamięci. Wzory pamięci, na podstawie których ona powstaje, nie są jednak statyczne. I właśnie tutaj nie zgadzamy się z Assmanem, dla którego wzory pamięci, są „punktami stałymi", których znaczenie kulturowe wydaje się nie zmieniać. Wierzymy, że kultura ma zdolność przesuwania zna czeń, przedefiniowywania swych wzorów pamięci. W rzeczywi stości bywają one kontestowane, są obiektami zajadłej debaty po litycznej a nawet dają okazję do gwałtownych walk. Pomyślmy tylko na przykład o lieux de memoire, strefach pamięci, analizowa nych przez francuskich historyków pracujących pod kierunkiem

każdy z nich może byc uruchamiany przez tysiąclecia na potrzeby członków własnej grupy. Ponadto, jak widać z tych przykładów, polityczny użytek jaki się robi obecnie z takich wzorów pamięci nie musi być chwalebny. 32 Twierdząc, że pamięć kulturowa jest przenoszona przez proces uspołecz nienia, chcemy się zdystansować wobec koncepcji pamięci zbiorowej przenoszo nej na drodze biologicznej czy rasowej, co sugerował Jung w odniesieniu do ar chetypów. 53 Jan Assman, „Collective Memory and Cultural Identity," op. cit., s. 130.


137

Pierre'a Nory. Rewolucja Francuska czy reżim Vichy, by wziąć tylko te d w a obszary pamięci, pozostają tematem najróżniejszych interpretacji, polami zaciekle kontestowanych i wciąż zmieniają cych się znaczeń 54 . W swej wnikliwej analizie sposobu, w jaki nazizm zawła szczył obraz Trzeciej Rzeszy dla swych celów, Ernst Bloch ukazu je, jak ruch polityczny może świadomie przedefiniować wzór pa mięci w służbie śmierci. Jak wskazuje Bloch, w XVI wieku Trze cia Rzesza stanowiła wcielenie pamięci projektującej i obrazów wyzwolenia z ucisku: w swej pierwotnej formie Trzecia Rzesza oznaczała s p o ł e c z n o -rewolucyjne, idealne marzenie chrześcijańskiej he rezji: marzenie o Trzeciej Ewangelii i odpowiadającym jej świecie. [...] Im bardziej pogarszała się sytuacja wieśniaków i zwykłych mie szkańców miast [...], tym mocniej oddziaływało proroctwo o nowej, „ewangelicznej" epoce [...]55 Naziści zorganizowali politykę pamięci, która ze śmiercionoś n y m skutkiem - jak to wyjaśnił Bloch - przedefiniowała te kultu rowe przekształcenia w obiekty: Nazista był twórczy wyłącznie w sprzeniewierzaniu za wszelką ce nę, do czego angażował slogany rewolucyjne, by uzyskać efekt prze ciwny. [...] wykorzystywał mroczny blask starych zwrotów i nada wał patynę rewolucji, którą - jak głosił - robi56. O ile takie przedefiniowywanie wzorów pamięci może być rozmyślnie podejmowane przez ruch polityczny lub reżim, z wy korzystaniem instrumentów propagandowych i środków maso wego przekazu, o tyle może ono także wywodzić się z bardziej spontanicznych procesów społecznych, z połączenia wielu wąt ków przeżytych doświadczeń i pojawiać się „od spodu". Tego 54

Patrz: Pierre Nora (red.), Realms of Memory: Rethinking the French Past, 1.1: Conflicts and Dwisions, Columbia University Press, New York 1996, passim. 55 Ernst Błoch, Heritage of Our Times, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1991, s. 118. 56 Ibidem, s. 117-118.

138


rodzaju polityki pamięci mogą być ksenofobiczne, jak w przy padku nazizmu, oraz wytwarzać świat śmierci symbolizowany przez Auschwitz i jego dymiące kominy, albo też mogą być oży wiane przez odtwórcze wysiłki ze strony ofiar niesprawiedliwo ści historycznej lub dla ich dobra. Konstrukcja takiej polityki pa mięci będzie połączona z rodzajem narracji historycznej, która ją kształtuje, i tu jest miejsce na kilka komentarzy o związkach pa mięci i historii.

Część III W „apelu" Martina Broszata na rzecz „uhistorycznienia" na rodowego socjalizmu i następujących po tym jego dyskusjach z Saulem Friedlanderem o tej sprawie, kwestia związków pamię ci i historii zajmowała centralne miejsce57. Broszat i Friedlander nie używają w nich określeń „pamięć" i „historia" jako ogólnych oznaczeń sposobu, w jaki przywołujemy przeszłość (jak robili to na przykład Levi, Mayer czy Meier), lecz w znaczeniu nader pre cyzyjnym, w którym rozróżnienie między tymi dwoma pojęcia mi staje się istotne. To właśnie na tej kwestii i jej szeroko sięgają cych implikacjach skupimy się w tym omówieniu. Tym, co nas tutaj zajmuje, nie jest możliwość, że uhistorycznienie prowadzi do relatywizacji czy normalizacji zbrodni nazistów, a nawet do skłonności apologetycznych, co nie jest rezultatem oczekiwanym przez Broszata. To raczej twierdzenie, którego właśnie orędowni kiem jest Broszat, że nadszedł czas, by potraktować epokę nazi stowską w historii Niemiec tak, jak historycy traktują inne epoki i reżimy. Że badania nad państwem hitlerowskim powinny być przedmiotem tych samych zasad i procedur, które kształtują każ dy inny wysiłek historiograficzny. U podstaw apelu Broszata jest przekonanie, że pamięć ma zawsze piętno moralno-polityczne 57

Patrz Martin Broszat, „A Plea for the Historicization of National Socialism" oraz Martin Broszat i Saul Friedlander, „A Controversy about the Historicization of National Socialism", w: Peter Baldwin (red.), Reworking the Past: Hitler, the Ho locaust, and the Historians' Debatę, Beacon Press, Boston 1990.


139

oraz wyraźną skłonność do monumentalizcji, podczas gdy histo ria jako rekonstrukcja przeszłości, czyli historiografia, przynosi obiektywność. Krótko mówiąc, pamięć skłonna jest do niezgadzania się z „autentyczną rekonstrukcją historyczną"58. Czy mówi on o „pamięci urzędowej", wcielonej w państwo, czy też pamięci tych, którzy mieli bezpośrednie lub pośrednie doświad czenia, na przykład ofiar Holocaustu i ich dzieci, Broszat postrze ga pamięć jako „nienaukową" i „mityczną". Historiografia prze ciwnie - pozwala na „racjonalne zrozumienie"59. Broszat jest z pewnością przygotowany do uznania miejsca dla pamięci mi tycznej: [...] na swój nienaukowy sposób wiele z takich literackich, mitycz nych obrazów doświadczenia z nazizmem wyposaża nas w intuicje. Owe intuicje są w najlepszym tego słowa znaczeniu „inteligentne", a tym samym niezwykle zgodne z narastającą potrzebą lepszego na ukowego zrozumienia przeszłości60. Chociaż jednak pamięć może być zgodna z dziełami historyków, dla Broszata to nie jest to samo. Trudno nie zauważyć, że dla niego mityczne wspomnienie może w najlepszym razie być po mocnicze i, w końcowej analizie, drugorzędne wobec pojmowa nia naukowego tworzonego przez historiografię - a wszystko to mimo jego twierdzenia o zgodności. Równocześnie pamiętamy o pilności apelu Broszata, by - po czterdziestu latach - pozwolić na uhistorycznienie nazizmu. Friedlander odrzuca apele Broszata o uhistorycznienie, choć obawia się, że pewnego dnia, być może w następnym pokoleniu, historycy przekroczą „linię pomiędzy egzystencjalnie wyznaczo ną perspektywą a bezstronnym naukowym punktem widze-

5H

Martin Broszat, „A Plea," op. cit., s. 85. Broszat/Friedlander, „A Controversy," op. cit., s. 106-107. 60 Ibidem, s.107. W dalszej części swej dyskusji z Friedlanderem, Broszat wy kłada to tak: „równolegle do akademicko-naukowej rekonstrukcji okresu nazi stowskiego [...] istnieje również uprawnione roszczenie ofiar do innych form pa mięci historycznej (na przykład mitycznej). Żadna ze stron nie jest uprzywile jowana^'. (Ibidem, s. 124). 59

140


nia"61, czyli że przejdą od pamięci do historii. Podczas gdy taki proces wydaje się Friedlanderowi normalny w przypadku in nych wydarzeń historycznych, to wyjątkowa groza Shoah nie pozwala mu zaakceptować perspektywy, iż stanie się ona obiek tem „czysto naukowego dystansowania się wobec przeszłości"62. Mimo to Friedlander nie rzuca tak naprawdę wyzwania rozróż nieniu Broszata pomiędzy pamięcią, która jest moralno-polityczna, a historiografią, która jest bezstronna i naukowa, tylko jego twierdzeniu, że nawet w przypadku nazizmu i Holocaustu ist nieje obecnie pilna potrzeba tej drugiej. Skądinąd, takie założenia na temat historii, jej naukowości i obiektywności, są szeroko ak ceptowane w nowoczesnym środowisku historiograficznym. Właśnie to rozróżnienie między pamięcią, która jest moralno-polityczna, a historią, która jest naukowa i obiektywna, będzie my chcieli sproblematyzowac. Prawdę powiedziawszy, wydaje się nam, że historia jest nie mniej moralno-polityczna niż sposób, w jaki Broszat i Friedlander postrzegają pamięć. Mówiąc w skró cie, nie jesteśmy przygotowani na przyjęcie wizji historii, która widzi przeszłość „taką, jaką naprawdę była" i która dzięki swej „obiektywności" umożliwia „faktom" mówienie samym za sie bie. Koncepcja obiektywności, leżąca u podstaw takiej wizji, mo głaby oznaczać, że historia, w przeciwieństwie do pamięci, nie jest społecznie negocjowalna i konstruowana przez swe determi nanty kulturowe. Nie mamy zamiaru eliminować myśli o obiek tywności jako takiej, ale odrzucamy koncepcję obiektywności przez wielkie „O" - która jest ahistoryczna i transcendentalna. Interesuje nas to, że wizja historii, która rzekomo rodzi „auten tyczne odtworzenie historyczne" Broszata, może nosić brzemię takiej koncepcji. Obiektywność historyka, sposób w jaki ujawnia „fakty", jest ograniczana przez coś, co Michel Foucault nazywa „reżimem prawdy". Według Foucaulta: Prawda jest rzeczą tego świata: jest wytwarzana jedynie ze względu na wielość form ograniczania. I wywołuje stałe efekty władzy. Każ de społeczeństwo ma swój reżim prawdy, swą „ogólną politykę" Ibidem, s. 130. Ibidem, s. 129.


141

prawdy - to znaczy rodzaje dyskursu, które akceptuje i daje im funk cjonować jako prawdziwym. Mechanizmy i przykłady, które pozwa lają rozróżnić stwierdzenia prawdziwe od fałszywych, sposoby sankcjonowania każdego z nich; techniki i procedury zdobywania prawdy; status tych, którym powierzono określanie, co liczy się jako prawda63. To, co liczy się jako prawda, obiektywność i fakt, zasady i pro cedury, którym na ogół podlega historyk, wydaje się nierozer walnie złączone z konkretną kulturą, w której jest wytwarzane. Kwestią, którą musimy na krótko się zając, jest to, czy historia może się uwolnić od kulturowych refleksji kształtujących nasze wspomnienia, czy też, jak to wyłożył Michel de Certeau, na pod stawie swych procedur analitycznych, metod technicznych i technik interpretacyjnych historiografia może naprawdę przypi sywać sobie posiadanie „szczególnego stosunku do »prawdziwego« ponieważ jej przeciwieństwo jest zakładane jako »fałsz«"64. Jak wskazał Hayden White: „Przed Rewolucją Francuską hi storiografia była umownie traktowana jako sztuka literacka. A konkretniej, uważano ją za gałąź retoryki, zaś jej »literackośc« była ogólnie uznawana7'65. Jednakże literacki charakter historii nie oznacza, że rodzi ona raczej błąd niż prawdę. Prawda nie by ła wówczas porównywana z „faktem", a „wyobraźnia w nie mniejszym stopniu niż rozum była angażowana we wszelkie adekwatne przedstawienia prawdy" 66 . Jednak w XIX wieku hi storiografia jako dyscyplina przeciwstawiała siebie fikcji: „obie gowe stało się [...] identyfikowanie prawdy z faktem i traktowa nie fikcji jako przeciwieństwa prawdy, a więc raczej jako prze-

63

Michel Foucault, „Truth and Power" w: Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interuiews and Other Writings, pod redakcją Colina Gordona, Pantheon Books, New York 1980, s. 131. Por. bardziej dogłębną analizę relacji pomiędzy prawdą a władzą u Foucaulta w rozdz. IX niniejszej książki: „Michel Foucault Auschwitz - destrukcja ciała". 64 Michel de Certeau, Heterologies: Discourse on the Other, University of Min nesota Press, Minneapolis 1986, s. 201. 65 Hayden White, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978, s. 123. 66 Ibidem.

142


szkody w rozumieniu rzeczywistości, niż sposobu jej pojmowa nia"67. Zwrot historiografii w stronę naukowości przekształcił ją w nowoczesną formę dogmatyzmu. Jak przekonywał de Certeau: Powoli traciła swe oparcie w funkcjonalności społecznej i przekształ cała swe wytwory w takie przedstawienia rzeczywistości, w które każdy musi wierzyć. Tę dogmatyzującą skłonność nazywam „insty tucją rzeczywistości". Składa się ona z przekształcania przedstawień w prawa wymuszane przez stan rzeczy68. Tak więc nowoczesna historiografia twierdzi, że może istnieć bezpośredni, niezależny związek pomiędzy tekstami historyków a „faktami,,/ między słowami a wydarzeniami z przeszłości przez nie opisywanymi. Jednakże związek między historią a fak tem nie musi być aż tak bezpośredni. Historia może nie funkcjo nować jako zwierciadło, w którym odbija się przeszłość, a raczej jako społecznie wynegocjowana konstrukcja historyków. Tym, co przegapiają historycy w swych pretensjach do naukowej obiek tywności, jest to (jak stwierdza White), „że fakty nie mówią za siebie, tylko mówią za nie historycy, przemawiają w ich imieniu i modelują fragmenty przeszłości w jedną całość, której integral ność jest - w swym przedstawieniu - czysto dyskursywna"69. Na wet najprostszy opis wydarzenia historycznego, rejestr faktów, poprzez swój dyskursywny charakter i formę narracyjną już jest interpretacją ze strony historyka. Ponadto forma narracyjna sama w sobie, sposób, w jaki historia jest fabularyzowana przez histo ryka, jest już kulturowo negocjowalna i naładowana politycznie. Jak przekonująco twierdzi de Certeau, historiografia „w swym dążeniu do opisywania rzeczywistości, wytwarza ją. Jest performatywna. Wiarygodnie tłumaczy to, co mówi [...]"70. Być może największym zagrożeniem nowoczesnej historio grafii jest jej niezdolność do rozpoznawania własnych skłonności dogmatyzujących. Przekonani przez własne hegemonistyczne pretensje do naukowości, historycy nie uznają społeczno-kultu67

Ibidem. Michel de Certeau, Heterologies, op. cit., s. 200. 69 Hayden White, Tropics of Discourse, op. cit., s. 125. 70 Michel de Certeau, Heterologies, op. cit., s. 207. 68


143

rowych i instytucjonalnych ograniczeń praktyk, które kształtują ich wytwory. W tej kwestii komentarze de Certeau są szczegól nie ostre: Mówiąc otwarcie, problem jest następujący: misę en scenę (minionej) rzeczywistości, to znaczy dyskurs historiograficzny sam w sobie, ukrywa społeczny i techniczny aparat profesjonalnej instytucji, która go wytwarza. Operacja ta jest dosyć sprytna: dyskurs nadaje sam so bie wiarygodność w imieniu rzeczywistości, którą ma przedstawiać, ale to autoryzowane pojawienie się „rzeczywistości" służy właśnie zamaskowaniu praktyki, która tak naprawdę go determinuje. Tak więc przedstawienie maskuje praktykę, która je stworzyła71. Rozróżnienie między pamięcią a historią nie wydaje się odpo wiadać mityczno-fikcyjnemu charakterowi tej pierwszej i obiek ty wno-naukowemu charakterowi drugiej. Fikcja, fabularyzacja, jest integralną częścią historii, niezależnie od tego, jak zróżnico wane są jej formy. I jeśli historie, tak jak mity, nie są już dzisiaj tworzone, to z p o w o d u kulturowych przekształceń towarzyszą cych rozprzestrzenianiu się nowoczesności, a nie z p o w o d u cze gokolwiek właściwego „naturze" pisania o historii. Ponadto je steśmy przekonani, że mimo swych pretensji, historia nie mniej niż pamięć i doświadczenia, których jest przywołaniem, kształto wana jest i miarkowana przez otaczający świat, Heideggerowski Umwelt, otoczenie kulturowe. W istocie, wydaje się nam, że samo rozróżnienie pomiędzy mityczno-fikcyjnym a obiektywno-naukowym sposobem artykułowania przeszłości jest jedynym sposo bem, jakim podczas tworzącej się historii dyscyplina historyczna, historiografia, rozumiała i konstruowała samą siebie. Dokonuje my własnego wyboru, by nie posługiwać się tym rozróżnieniem, lecz w gruncie rzeczy odwołujemy się do innego sposobu artyku łowania przeszłości, takiego, którego zarysy ukształtowali myśli ciele tacy jak Michel Foucault i Hayden White. Jeżeli historia ma być odróżniana od pamięci, to jak widzieli śmy, podstawą takiego rozróżnienia nie powinno być to, że pa mięć jest kulturowo miarkowana, podczas gdy historia nie. Roz różnienie oparte na ilości czasu, jaki upłynął między tym, co się 71

Ibidem, s. 203.

144


wydarzyło, co jest umownie określone jako wydarzenie histo ryczne, a jego przedstawieniem, może wydawać się bardziej obiecujące. W tym ujęciu pamięć byłaby bezpośrednim i osobi stym przywołaniem tych, którzy „to" przeżyli i tych, którym „to" bezpośrednio przekazali. Jest „gorąca", wspominane wydarzenia są w dalszym ciągu „żywe". Pamięć powinna tu ograniczać się do dwóch-trzech pokoleń, można by zatem twierdzić, że pamięć o Holocauście przechodzi obecnie do historii. Historia „przejmu je pałeczkę", kiedy pamięć skończy swój bieg, a wydarzenia, które były pamiętane, mogą stać się przedmiotem „chłodnego", pozbawionego emocji, czyli obiektywnego przedstawienia. Taka wizja ograniczałaby tym samym pamięć zarówno do węższego horyzontu czasowego, jak i tego, co może być bezpośrednio prze kazywane i odbierane w kontaktach codziennych. Nie pozosta wiałoby to miejsca na to, co nazwaliśmy pamięcią społeczną, za mkniętą w kulturowe przekształcenia w obiekty i wzory pamię ci, których trwanie nie jest ograniczone do kilku pokoleń. Jak jednak można taką pamięć społeczną czy kulturową odróżnić od historii? Ostatecznie, jak stwierdził Pierre Vidal-Naquet: pamięć nie jest historią: nie dlatego, że ta druga następuje po pierw szej skutkiem jakiegoś niedającego się określić mechanizmu, ale po nieważ tryb selekcji właściwy historii funkcjonuje odmiennie od try bu właściwego pamięci czy zapominaniu. Pomiędzy pamięcią a hi storią może istnieć napięcie, a nawet opozycja72. Czy to istnienie napięcia lub opozycji nie zakłada z góry na szej zdolności znalezienia dokładnej definicji pojęć „pamięć" i „historia"? Jednak to właśnie takie definicje nam się wymykają, nawet jeśli stwierdzamy, że stale wykorzystujemy te określenia. Zamiast więc proponować dla nich nowe definicje, być może po winniśmy raczej uznać, tak jak to robi Barbara Herrnstein Smith dla określenia „znaczenia", że pamięć i historia są „idiomatycznie niezbędne" choć „teoretycznie trudne do rozwikłania", że 72

Pierre Vidal-Naquet, Assassins of Memory: Essays on the Denial oj the Holo caust, Columbia University Press, New York 1992, s. XXIII.


145

wykorzystanie tych określeń „zdominuje wszelką nieformalną rozmowę o ludzkim działaniu i doświadczeniu oraz udaremnia wszelkie wysiłki formalnego definiowania i wyznaczania" 7 3 . Mu simy korzystać z tych określeń i koncepcji, nawet kiedy uznamy, że chociaż nie potrafimy się bez nich obyć, to nie potrafimy też zaproponować dla nich precyzyjnych definicji. I właśnie w ten sposób powinniśmy postrzegać „pamięć" i „historię". Jeśli nawet precyzja i formalna definicja okazują się nie uchwytne, możemy mimo to w doświadczeniu ludzkich społecz ności wskazać sytuację, w której dyscyplina historii nałożyła ta kie rozróżnienia. My, ludzie, znajdujemy się wewnątrz „świata", który jest złożony z praktyk, technik, instytucji, wierzeń i spo sobów rozumienia współużytkowanych przez członków danej grupy czy społeczności - w skrócie, z „rzeczywistości" w jakiej „żyje" dana osoba. Ale świat nie jest p o prostu s u m m a wszyst kiego, co nas otacza, nie jest otoczeniem społecznym takim, jak go określamy czy klasyfikujemy. Raczej, wedle młodego Martina Heideggera: Świat pojawia się nie potem, tylko przedtem - w literalnym tego sło wa znaczeniu. [...] Świat jako już zawczasu odsłonięty jest taki, że w rzeczywistości nie zajmujemy się nim, czy nie rozumiemy go ja koś szczególnie, lecz jest tak oczywisty, tak bardzo automatyczny, że jesteśmy całkowicie nieświadomi jego istnienia74. Możemy więc klasyfikować ten świat, ponieważ już w nim jeste śmy. Ten świat zawiera też przeszłość. By wykorzystać i przedefiniować metaforę Heideggera - od zawsze jesteśmy w przeszłości. Jakiekolwiek są zarysy czy zawartość świata, w którym się znaj dujemy, przeszłość jest dana, jest jednym z wymiarów naszego świata. Może być nazwana „dziedzictwem" konkretnych „nas". A takie dziedzictwo jest amalgamatem, zawierającym to, co Bro73 Barbara Herrnstein Smith, Belief and Resisłance: Dynamics of Contemporary Intellectual Controuersy, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, England 1997, s. 52. 74 Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, tłum. Albert Hofstadter, Indiana University Press, Bloomington 1982, s. 165.

146


szat rozdzielił na „pamięć" i „historię", jak również mit oraz wszystkie składniki Assmanowskich „wzorów pamięci". Rów nież to, co się ukazuje jako nasza przeszłość, nasze dziedzictwo, tak jak i reszta naszego świata ma charakter uznawany za oczy wisty. Nie jest to coś, o czym zwykle myślimy, nie mówiąc już o kwestionowaniu. Przeszłość, która ukazuje się „nam", pozosta je niekwestionowana, dopóki nie zastanie sproblematyzowana. Ta problematyzacja przeszłości może być wynikiem szoku spo łecznego lub kulturowego dla społeczności, który przychodzi z zewnątrz (na przykład przegrana wojna), albo wynikiem dzia łań jej własnych członków, którzy rzucają wyzwanie uznawane mu za oczywisty sposobowi, w jaki ukazuje się przeszłość, pro roków religijnych, bohaterów rewolucyjnych, czy też - coraz częściej w nowoczesności - intelektualistów - reprezentantów dyscypliny takiej jak historia, którzy „tworzą" kategorie i narra cje dla artykułowania przeszłości. Najnowszy przykład takiej problematyzacji sposobu, w jaki ukazuje się przeszłość, dotyczy związków neutralnej Szwajcarii z nazistowskimi Niemcami podczas II wojny światowej, i jej re akcji na Holocaust. Przez ponad pół stulecia większość Szwajca rów uważała, iż ich naród w przeszłości gotów był bronić swej neutralności za wszelką cenę mimo otoczenia przez siły Osi, jak oblężonej ostoi wolności. Jednakże dziesięć lat temu nowe poko lenie młodych historyków szwajcarskich rzuciło wyzwanie dzie dzictwu szwajcarskiego oporu i podjęło się ponownego opisania narodowej przeszłości w ten sposób, że obejmuje ona współdzia łanie z nazistami, włącznie ze znaczącą rolą w ułatwianiu szabru aktywów finansowych z okupowanej Europy, w szczególności majątków europejskich Żydów. Rozróżnienie pamięci i historii, tej pierwszej jako subiektyw nej, a tej drugiej jako obiektywnej, nad którym pracują na przy kład Broszat i Friedlander, pokazuje jak dyscyplina historii lub historiografii klasyfikuje i określa uznawany za oczywisty spo sób prezentowania przeszłości. Inni współcześni historycy wy bierają klasyfikowanie sposobów, za pomocą których postrzega my przeszłość. Tak więc Pierre Nora, którego wielotomowe Do meny pamięci [Lieux de memoire] uczyniły tak wiele dla naświetle nia sposobu, w jaki przeszłość ukazuje się nowoczesnemu Frań-


147

cuzowi, rozróżnia „środowiska pamięci" [milieux de memoire] i „domeny pamięci" [lieux de memoire]. Te pierwsze, o których twierdzi, że są charakterystyczne dla społeczności archaicznych, składają się ze zwyczajów, rytuałów i tradycji, podczas gdy dru gie, typowe dla nowoczesności, wytwarzane są i artykułowane przez historyków, których narracje tchną w nie życie. Dla Pierre'a Nory środowiska pamięci są uprzywilejowane ze względu na bezpośredniość i autentyczność sposobu ukazywania się prze szłości, w przeciwieństwie do domen pamięci, które są miarko wane przez rozmyślne konstrukcje historyków. Teza o autentycz ności milieux de memoire wydaje się stanowić uromantycznienie społeczności archaicznych, przy ignorowaniu faktu, że ich arty kulacje przeszłości są również konstruowane (choć w inny spo sób) jak te charakterystyczne dla nowoczesności. Jeśli Broszat wynosi historię nad pamięć, uznając tę drugą za beznadziejnie subiektywną formę wiedzy, gorszą od tej wytwarzanej przez hi storię, to stanowisko Nory jest, przynajmniej w jednym znacze niu, jego symetrycznym przeciwieństwem - pamięć jest auten tyczna i żywa, podczas gdy historia jest niczym więcej jak bla dym odtworzeniem, „zawsze problematycznym i niekomplet nym"75. Zarówno Broszat, jak i Nora posługują się zestawem opozycji binarnych i właśnie taką biegunowość pomiędzy pamię cią a historią (którakolwiek zostanie uprzywilejowana) chcemy zakwestionować, decydując się równocześnie, że będziemy uży wać tych określeń bez precyzji formalnej, którą naukowcy uzna ją za nieodzowną. Historia jako dyscyplina, historiografia, wytwarza kategorie, dzięki którym artykułujemy przeszłość, i przez które, pod okre ślonymi warunkami, problematyzujemy to, co poprzednio było uznawane za oczywiste, mianowicie tę część naszego świata, w której przeszłość po prostu się ukazuje. Ponadto, kiedy prze szłość już raz została sklasyfikowana, podzielona na pamięć i hi storię, kiedy zostanie zakończona problematyzacja, poprzez którą to nastąpiło - zacznie się ona po prostu odsłaniać następ nym pokoleniom. Ta przeszłość, która fenomenologicznie wła śnie się ukazuje, to dziedzictwo, będą dlatego złożoną mieszan75

Pierre Nora, Realms of Memory, op. cit, s. 3.

148


ką pamięci i historii - wynikiem poprzednich problematyzacji, chociaż teraz uznawane są za oczywiste, dopóki nowe zdarzenia społeczne ponownie nie sprowokują problematyzacji, i powsta nia nowych sposobów, jakimi historia jako dyscyplina klasyfiku je przeszłość. Taką dialektykę można dostrzec w tym, jak przeszłość ukazu je się większości Izraelczyków i jak ta przeszłość zaczęła być ostatnio problematyzowana. Niemiecko-żydowski historyk Dan Diner przekonywał, że Holocaust jest mitem założycielskim pań stwa Izrael76. Dla większości Izraelczyków przeszłość, narodziny państwa Izrael, ukazywane były w poetyce „Holocaust i ponow ne narodziny", jako wynik mitycznego procesu „zniszczenia i odkupienia"77. Dopiero w ostatnich dwóch dziesięcioleciach ten sposób ukazywania przeszłości zaczął być problematyzowany przez tak zwanych „nowych historyków". Dla nich i dla przed stawicieli nauk społecznych sposób, w jaki przeszłość ukazuje się większości Izraelczyków, jest wytworem historiografii syjoni stycznej, w której zarówno bogactwo żydowskiego życia w dia sporze, jak i gwałt dokonywany na palestyńskich „innych", były systematycznie ukrywane. Czy taka problematyzacja przekształ ci sposób, w jaki przeszłość ukazuje się Izraelczykom, czy też nie, będzie w dużej części zależeć od wyniku tego zmagania się z urzędową historią. Debaty wewnątrz dyscypliny takiej jak hi storia nie tylko kształtują sposób, w jaki artykułujemy przeszłość, tak że szwajcarskie dziedzictwo będzie dzisiaj opisywane odmiennie niż kilkadziesiąt lat temu, podobnie jak zmieni się sposób, w jaki przeszłość ukazuje się Izraelczykom, a same kate gorie, służące do tego opisu, będą konfigurowane i przekonfigurowywane poprzez agonalny proces wewnątrz tej dyscypliny. Możemy tu zastosować poglądy Stevina Shapina na temat wie dzy naukowej do wiedzy artykułowanej przez historyków oraz do właściwych dla niej kategorii. Shapin widzi „strukturę two76 Dan Diner, „The Yishuv Confronting the Destruction of European Jewry," Ha-Tziyonut 1988, nr 13, (marzec), s. 301, (po hebrajsku), cytowane w: Anita Schapira, „Politics and Collective Memory: The Debatę over the »New Historians« in Israel," History and Memory 1995, nr 1 (wiosna/lato), s. 17. 77 Anita Schapira, „Politics and Collective Memory, op. cit., s. 17.


149

rżenia i utrzymywania wiedzy jako p r o c e s y s p o ł e c z n e " 7 8 . Dlatego też można przyjąć samo rozróżnienie pomiędzy pamię cią i historią, sposób, w jaki jest ono konfigurowane. Te kategorie nie są niewzruszone, lecz zawsze płynne - są przedmiotem de baty i dysputy; są „mniej lub więcej" przydatne - nigdy ostatecz ne, ale do przyjęcia dla historyków, póki nie pojawi się możli wość ich problematyzacji. Historycy używają tych kategorii do narracyjnego opisu przeszłości. I to jest owa narracja historyczna, która może stać się częścią sposobu, w jaki (niesklasyfikowana) przeszłość ukazuje się dowolnym „nam". Tego rodzaju narracje historyczne, jak inne pamięci kulturo we, zawierają w sobie to, co nazwaliśmy polityką pamięci. Jed nakże polityka pamięci, jak to zasugerowaliśmy, może być opar ta na sakralizacji i upamiętnianiu przeszłości lub wysiłku rozpra cowania jej. W p r z y p a d k u ludobójstwa nazistowskiego pewien sposób pamiętania, upamiętniania pamięci, i pewien rodzaj hi storii, to co Nietzsche nazywa „historią monumentalną", daleki od przyczyniania się do eliminacji u w a r u n k o w a ń faktyczno-historycznych, które wytworzyły świat śmierci, będzie tylko je utrwalać. David Carroll nazwał to w szczególnie dobitny sposób: zwykłe pamiętanie przeszłości - przynajmniej pewna forma pamię ci upamiętniającej - nie gwarantuje, że najgorsze formy niesprawie dliwości i niszczenia z przeszłości nie powtórzą się w takiej lub in nej postaci. W przypadku skrajnej niesprawiedliwości - której z pewnością nie brak w historii najnowszej - trudno uniknąć pisania historii (i przywoływania pamięci) w duchu odwetu, nawet jeśli mszczona uraza będzie niewątpliwie powtarzać i utrwalać w innej formie przeszłe wydarzenia, które ktoś próbuje ukazać, aby nigdy się nie powtórzyły79. Carroll zwrócił naszą uwagę na konkretne niebezpieczeństwo takiego „upamiętniania pamięci Holocaustu" i na politykę, jakiej to daje początek, warto więc przytoczyć dłuższy cytat: 78

Stevin Shapin, The Scientific Revolution, The University of Chicago Press, Chicago and London 1996, s. 9. 79 David Carroll, „Forward: The Memory of Devastation and the Responsibilities of Thought: »And lefs not talk about that«", w: Jean-Francois Lyotard, Heidegger and the „jews", University of Minnesota Press, Minneapolis 1990, s. IX.

150


W rzeczywistości pamięć o Shoah często wywoływana była dla ce lów propagowania nieufności i strachu pośród ludzi i państw. Sho ah jest dla wielu znakiem, że nikt nie może ufać innym ludziom [...] i że agresywna „samoobrona"' za wszelką cenę musi być regułą w epoce po Shoah. Głęboka nieufność wobec innych jest więc zako rzeniona w wiedzy, że wszystko jest możliwe, bo coś niewyobrażal nego rzeczywiście nastąpiło. Zamiast zwiększonej wrażliwości na żądania mniejszości, i chęci zaakceptowania stale rosnącej różnorod ności „ludu" tworzącego nowoczesny naród i państwo, dogmatycz ne polityki nacjonalistyczne zakorzenione są w określonej pamięci Shoah i dlatego, nastawione na ochronę za wszelką cenę „tożsamo ści" ludzi, mogą równie łatwo usprawiedliwiać niemal każde działa nie przeciwko mniejszościom etnicznym i religijnym, nieważne jak represyjne czy niesprawiedliwe. [...] Lekcja Shoah pozwala nam się upewnić, że to, co zdarzyło się europejskim Żydom i Cyganom, nig dy nie przydarzy się w przyszłości, a w przypadku Izraela, że nigdy więcej nie przydarzy się Żydom. W tym świetle niemal każde dzia łanie przeciw „wrogowi" można usprawiedliwić80. Podczas gdy Carroll ma p r a w o obawiać się wezbrania ele mentów ksenofobicznych i militarystycznych wewnątrz Izraela, dla których pamięć Holocaustu jest zsakralizowana i staje się sposobnością do autorytarnej i wojowniczej polityki pamięci, to nie mniej ważne jest rozpoznanie i potępienie tej samej ksenofo bii i militaryzmu, tej samej „pamięci upamiętniającej", która oży wia dużą część palestyńskiego środowiska politycznego. Zaiste, tragedią jest, że w późnej nowoczesności polityka pamięci wyda je się coraz bardziej obracać wokół regresywnego upamiętniania i towarzyszących m u marzeń o zemście, pośród reżimów i ru chów politycznych, które roszczą sobie prawa do przemawiania w imieniu ofiar niesprawiedliwości. Polityka pamięci osadzona w procesie rozpracowywania przeszłości, działa wręcz przeciw nie - odrzuca zemstę i opiera się na trosce o Innych, każdych In nych, dowolną grupę czy „rasę", która może być przedmiotem pogardy lub uciemiężenia. Taka polityka pamięci, zamiast sakralizować przeszłe prześladowania, wykorzystuje je do próby prze kształcenia w a r u n k ó w faktyczno-historycznej egzystencji, wy80

Ibidem.


151

twarzających jakąkolwiek formę prześladowań. Nie jest opętana przeszłością, ale jest perspektywiczna i przyszłościowa. Podczas gdy „pamięć upamiętniająca" nie może zrezygnować z Innych ja ko obiektu mściwych fantazji, a nawet generowania nowych In nych, kiedy ci dawni zostali zlikwidowani81, pamięć, która w swej głównej idei jest perspektywiczna, dąży do wyplątania ludzkości z uwarunkowań historycznych, w których Inni stają się ośrodkiem wściekłości i nienawiści, warunków, w których może wzrosnąć świat śmierci. Jak twierdzi Nancy Wood w swym ko mentarzu do analizy „domen pamięci" Pierre'a Nory: Ta polityka winna dążyć do przeciwdziałania „upamiętniającemu opętaniu" naszych czasów przez odstawianie pamięci „tam gdzie jej miejsce", przez poszukiwanie nowej równowagi sił między zobo wiązaniem do pamiętania a „zdolnością zapominania", zdolnością, która zapewnia społeczności możliwość wyplątania się z obezwła dniającego uścisku pamięci82. Jednakże tym, co może tu obezwładniać, nie jest po prostu pa mięć, lecz raczej konkretny rodzaj pamięci i jej polityki - „pamięć upamiętniająca" i monumentalna, która blokuje wszelką możli wość analizy okrucieństw przeszłości. Ten rodzaj polityki pamięci, który sam się powołuje do życia, ten rodzaj wspólnoty pamięci, która jest konstruowana, zależy od zastosowań, do jakich wykorzystywana jest pamięć. Tzvetan Todorov czynił rozróżnienie między dwoma sposobami, jakimi grupa może pamiętać przeszłość: „dosłownym" i „przykłado wym". Pamięć dosłowna oznacza, że na ile to możliwe, prze szłość „pozostaje faktem nieprzechodnim, nie prowadzącym po za siebie samą [...]. Ustanawiam również ciągłość pomiędzy isto tą, którą byłem, a tym kim jestem teraz, czyli między przeszłością a teraźniejszością mego ludu, i odczuwam konsekwencje początu

Mimo że fizyczna eliminacja większości Żydów z Europy Środkowej i Wschodniej w wyniku Holocaustu nie zlikwidowała w tych krajach nienawiści do Żydów jako Innych, to wzrastająca rola ludności cygańskiej jako przedmiotu nienawiści ukazuje sposób, w jaki mogą być tworzeni nowi Inni. 82 Nancy Wood, „Memory's Remains: Les Heux de memoire", History and Theory 1994, t. 6, nr 1 (wiosna/lato), 1994, s. 147.

152


kowego traumatyzmu każdej chwili swego istnienia"83. Takie wy korzystanie przeszłości nie zezwala osobie lub grupie rozpraco wać doświadczenia przeszłości, przezwyciężyć go i iść naprzód. Zamiast tego osoba lub grupa tkwią w przeszłości, a zsakralizowana pamięć o tej przeszłości staje się ich więzieniem. Przy „przykładowym" przywracaniu przeszłości „ja decyduję o jej wykorzystaniu [...] jako jednej z możliwości pośród innych z bar dziej ogólnej kategorii, i wykorzystuję ją jako model dla zrozu mienia nowych sytuacji [...] Otwieram tę pamięć dla stosowania analogii lub uogólnienia [...] tak więc przeszłość staje się zasadą dla działań w przyszłości"84. Takie wykorzystanie pamięci, ze względu na jej zdolność do uogólniania i przeprowadzania ana logii z doświadczeniami innych, a także w celu pojmowania no wych sytuacji, ma charakter perspektywiczny, w odróżnieniu od pamięci dosłownej. A co, jeśli danej kulturze brak plastyczności do zapomnienia w znaczeniu nietzscheańskim? Co, jeśli jej pamięć jest dosłowna, a jej wspomnienia, zamiast pozwalać jej przezwyciężyć prze szłość, prowadzą tylko do rojeń o zemście? A co, jeśli jej narracje historyczne i jej pamięć prowadzą wyłącznie do niekończącego się ponownego przeżywania przeszłości? W takich warunkach wspomnienia Holocaustu prowadziłyby jedynie do gniewu i de speracji, umożliwiając samodestrukcję kultury. Alternatywą mogą być próby opracowania wspomnień tego mrocznego czasu, byśmy nie zostali przez nie uwięzieni. To oznacza próbę skon struowania wspólnoty pamięci o Holocauście, w której wspo mnienia są „przykładowe" a nie dosłowne, perspektywiczne a nie regresywne. W jaki sposób historia może przyczynić się do takiej wspól noty pamięci? Michel Foucault dostarczył nam ważnych wytycz nych dla historycznej artykulacji Holocaustu. Jego koncepcja hi storii „rzeczywistej" odrzuca usiłowania historyków, aby włą czyć wydarzenia w ponadhistoryczną i totalizującą wizję - uczy nienia z nich elementów procesu łączącego i teleologicznego. We dług Michela Foucaulta: 83 84

Tzvetan Todorov, Les Abus de la Memoire, op. cit, s. 30. Ibidem, s. 30-31.


153

Historia stanie się „rzeczywista" o tyle, o ile wprowadzi to, co nie ciągłe w nasz byt jako taki. [...] Nie pozwoli, by pod „ja" kryło się cokolwiek, co miałoby kojącą stabilność życia czy natury; nie poz woli nieść się jakiemuś ślepemu uporowi w kierunku milenijnego kresu. Wydrąży to, na czym zwykliśmy się opierać i rzuci się zapa miętale przeciw swej rzekomej ciągłości. Wiedzę bowiem zdobywa się nie po to, by rozumieć, lecz by rozstrzygać85. Przytoczona tu teza Foucaulta o nieciągłości, jako elemencie rze czywistej historii, wymierzona jest przeciw dominacji narracji metahistorycznych jako jednej z cech charakterystycznych nowo czesności. Zaiste, nieciągłość, do której się on odwołuje, jest anti d o t u m na skłonność do postrzegania historii jako procesu postę pującego czy linearnego. Jednakże Foucault nie jest filozofem nieciągłości. Jest bardzo krytyczny, szczególnie w swych później szych pracach, bez jakiejkolwiek skłonności do postrzegania „te raźniejszości jako będącej »w historii«, teraźniejszości rozłamu czy najwyższego punktu, albo zakończenia czy powracania do początków itd." 86 Troską Foucaulta, która leży u podstaw dzieła rzeczywistej historii, jest „zapytanie nas samych »Jaka jest natu ra naszej teraźniejszości?« [...] w celu opisania natury teraźniej szości, a także »nas samych w teraźniejszości^' 87 . Obok odrzucenia przezeń filozofii historii, również podejście do tego, co historycy uznają za oczywiste, do wydarzenia histo rycznego, może n a m pomóc, kiedy zmagamy się ze sposobami myślenia o Holocauście. Focault szkicuje koncepcję czegoś, co na zywa „uzdarzeniowieniem", czyli przede wszystkim „narusze niem oczywistości. Oznacza to uwidocznienie n i e z w y k ł o ś c i w miejscach, gdzie istnieje pokusa ewokowania historycznej sta łej, cechy bezpośrednio antropologicznej, czy oczywistości, która nakłada się jednakowo na wszystko" 8 8 . Dodatkowo, dla Fou85

Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, historia". W: Foucault Michel, Filozofia. Historia. Polityka. Wybór pism, tłum. i wstęp Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, PWN, Warszawa-Wrodaw 2000, s. 125-126. 86 Michel Foucault, „Critical Theory/Intellectual History" w: Michel Fou cault, Politics, Philosophy, Culture: Intewiews and Other Writings 1977-1984, pod redakcją Lawrence'a D. Kritzmana, Routledge, New York and London 1988, s. 35. 87 Ibidem, s. 36. 88 Michel Foucault, „Questions of Method", op. cit, s. 76.

154


caulta „uzdarzeniowienie oznacza ponowne odkrywanie powią zań, natrafień, zatorów, gier sił, strategii i tak dalej, na których w danej chwili tworzy się to, co następnie zalicza się do bycia oczywistym, uniwersalnym i niezbędnym. W tym znaczeniu ktoś n a p r a w d ę wpływa na rodzaj multiplikacji czy pluralizacji przy czyn" 89 . Twierdzenie Foucaulta o znaczeniu wrażliwości na przy padkowość w historii i odrzucenie przezeń jednoprzy czynowego i deterministycznego rozumienia wydarzeń historycznych, mogą ostrzec nas przed niebezpieczeństwami niektórych narracji histo rycznych o ludobójstwie nazistowskim. Jakiekolwiek są rodzaje kształtowania zgodności z konstruo waniem perspektywicznej wspólnoty pamięci, ważne jest uzna nie, że żadna narracja historyczna nie dostarczy n a m P r a w d y o Holocauście. W p e w n y m sensie ta potrzeba przyswojenia sobie nowego świadectwa, bycia otwartym na nowe badania, jest tym, z czym niewielu historyków chciałoby dyskutować. Tak więc Gordon Craig, jeden z naj wytrawniej szych historyków nowocze snych Niemiec, twierdził że nie ma nic bezwzględnego w prawdzie historycznej. To, co za ta ką uważamy, jest jedynie przybliżeniem opartym na tym, co mówią nam najbardziej dostępne świadectwa. Musi ona być stale poddawa na próbom przez nowe informacje i interpretacje, niezależnie od tego, jak mogą one być nieprzekonujące, albo utraci swą żywotność i zdegeneruje się w dogmat i slogan90. Wszakże przemyślenia Martina Heideggera w kwestii praw dy są dla nas szczególnie ważne. W pracy „O istocie p r a w d y " (1930) Heidegger rozumie ją nie jako zgodność pomiędzy osą dzaniem a osądzeniem, poznaniem a rzeczywistością, lecz jako aletheia, nieskrywanie, ujawnianie. Jednakże, jak ukazuje Hei degger, w każdym ujawnianiu istnieje ukrywanie. A skoro nie istnieje jedna metahistoryczna p r a w d a ani historyczne istofy rzeczy, to każda narracja historyczna, niezależnie od tego jak

89

Ibidem. Gordon A. Craig, „The Devil in the Details," The New York Reuiew of Books 1996, t. XLIII, nr 14 (wrzesień), s. 8. 90


155

wszechstronną chce być, w ujawnianiu swych „ p r a w d " będzie ukrywać inne. W tym znaczeniu każda interpretacja czy osąd powinny być niepewne, otwarte na n o w e możliwości, a każda p r a w d a - cząstkowa. Przemyślenia Heideggera w kwestii praw dy mają swe odbicie w refleksjach Haydena White'a o narracji historycznej. Dla niego wybór przez historyka procedury lin gwistycznej, sposobu fabularyzacji wydarzenia historycznego, eliminuje inne wybory, inne możliwości. Najlepsi historycy do strzegą, „że wszelka procedura lingwistyczna zaciemni równie wiele, jak odsłoni na temat rzeczywistości, którą stara się uchwycić w uporządkowane słowa" 91 . Stąd pytanie, czy narracja historyczna nastawiona jest na odsłanianie faktów o Holocau ście, czy na czynniki wyłaniające się z nauk przyrodniczych. Rozpatrując to na konkretnym przykładzie, Steven Shapin w swej historii siedemnastowiecznej „rewolucji naukowej" prze konywał, że: Ponieważ [...] nie istnieje kwintesencja Rewolucji Naukowej, można równoprawnie opowiadać wiele historyjek, nastawionych na zwró cenie uwagi na pewne rzeczywiste cechy minionej kultury. To ozna cza, że selekcja jest cechą niezbędną w s z e l k i e j opowieści histo rycznej i nie może istnieć coś takiego jak definitywna czy wyczerpu jąca historia, niezależnie od tego, jak wiele miejsca zajmie historyko wi opisywanie dowolnego fragmentu przeszłości92. W pracy nad konstruowaniem wspólnoty pamięci o Holocau ście musimy pozbyć się założenia, że nasza narracja historyczna przyniesie ostateczną prawdę. Musimy uznać, że niezależnie od tego, jak bardzo odsłonimy grozę Shoah i jej znaczenie dla nas, to skonstruowana przez nas narracja przesłoni też inne oblicza świata śmierci. Dlatego koncepcja wspólnoty pamięci o Holocauście staje wo bec roszczeń nowoczesnej historiografii do naukowej jednogłosowości. Michel de Certeau wskazał, że pretensje historiografii do dostarczenia n a m pojedynczego, globalnego przedstawienia rzeczywistości mogą być postrzegane jako „mityczna konstruk91 92

Hayden White, Tropics of Discourse, op. cit., s. 130. Steven Shapin, The Scientific Revolution, op. cit., s. 10.

156


cja, której mętna obecność nawiedza naszą naukową dyscyplinę historyczną"93. Natomiast perspektywa wspólnoty pamięci, o której tu była mowa, jest świadomie pluralistyczna. Uzna, że pamięć przemawia wieloma głosami i narracjami, które domaga ją się swego, że wspomnienia są różnorodne. Jednakże to odrzu cenie jednogłosowości nie oznacza, że wszystkie narracje histo ryczne są równie ważne - że w imię pluralizmu musimy na przy kład uwiarygadniać poglądy negujące Holocaust. Wspólnota pa mięci o Holocauście powinna zrobić miejsce dla różnorodności, wyrzekając się totalizujących dyskursów, zawłaszczających obe cną scenę, ale też powinna ustalać ograniczenia. Kryteriów dla takich ograniczeń nie znajdzie się w samym twierdzeniu o „obiektywnej słuszności", ale - jak przekonuje Barbara Herrnstein Smith - „w stosunku do środków takich jak stosowalność, spójność, możność łączenia i tak dalej", środków które „zależą od kwestii perspektywy, interpretacji i osądu, a które będą zmienne w odmiennych warunkach"94. Jednak takie kryteria, w przeci wieństwie do upierania się przy jedynej Prawdzie, będą pełne poszanowania dla różnorodności. Dla budowy wspólnoty pa mięci i jej wielu głosów musimy być przygotowani do wdania się w szereg eksperymentów w myśleniu o Holocauście.

Michel de Certeau, Heterologies, op. cit., s. 203. Barbara Herrnstein Smith, Belief and Resistance, op. cit., s. 78.

Rozdział V

Zmarnowana „lekcja" Holocaustu Czarne mleko poranka pijemy je wieczorem pijemy je w południe, rano, pijemy je nocą pijemy je i pijemy (Paul Celan, Fuga śmierci, tłum. Feliks Przybylak)

Holocaust był tym, co nazywamy wydarzeniem przekształca jącym, czyli takim, które radykalnie zmienia warunki panujące w świecie historycznym, wydarzeniem dosłownie od nowa kształ tującym ludzki pejzaż. Sprawiła to systematyczna eksterminacja sześciu milionów Żydów i co najmniej pięciu milionów nie-Żydów (Słowian, Cyganów itd.), wszystkich wyznaczonych na Untermenschen (podludzi). Zaiste, za Philippe'em Lacoue-Labarthe'em możemy uważać Holocaust - czyli, w jego terminologii, „Zagładę" - za cezurę w historii globalnej1. Cezura, użyta tu w znaczeniu hólderliniańskim, „[...] byłaby tym, co przerywa bieg historii i otwiera inną możliwość historyczną [...]"2. Holo caust, którego symbolem jest Auschwitz, otworzył drzwi do lu dobójczego uniwersum, w którym masowa śmierć zadana przez ludzi konstytuuje matrycę społeczno-gospodarczą, polityczną i kulturową. A u zarania dwudziestego pierwszego wieku, nie mal sześćdziesiąt lat po upadku reżimu nazistowskiego, te drzwi wciąż pozostają otwarte. To niebezpieczeństwo stwarza impera tyw wyciągnięcia nauki z niewykorzystanej „lekcji" Holocaustu. 1

Lacoue-Labarthe mówi o historii Zachodu. W rzeczywistości, ekspansja Za chodu i jego cywilizacji naukowo-technicznej, która w ciągu minionych dwóch stuleci objęła całą planetę, zaingurowała historię prawdziwie globalną. 2 Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics. The Fiction of the Political, Oxford 1990, s. 45.

158


Co wiemy o tej cezurze, która tak brutalnie przerwała bieg hi storii Zachodu i jego globalizację, przekazując potomności „świat śmierci" - by skorzystać z pojęcia wypracowanego przez Edith Wyschogrod - jako element konstytuujący rzeczywistość społecz ną? Jaki jest rzeczywisty zasięg - i granica - naszej wiedzy o świe cie śmierci stworzonym przez Holocaust, „[...] nowej i niepowta rzalnej formie życia społecznego, w której ogromne rzesze podda wane są warunkom życia symulującym wyobrażone warunki śmierci i nadającym mieszkańcom status żywych trupów"? 3 Bar dzo dużo wiemy o tym, co się stało. Historycy dostarczyli nam mnóstwa informacji faktograficznych o stworzonym przez nazi stów świecie śmierci. Na przykład, bardzo dokładnie znamy spo sób organizowania Einsatzgruppen w celu przeprowadzenia ich odrażającego zadania. Poznaliśmy - aż po najdrobniejsze szcze góły - makabryczne fakty o działaniu Auschwitz. Zostaliśmy wta jemniczeni w decyzję o zagładzie niedobitków żydostwa europej skiego niemal tak, jakbyśmy byli obecni na niesławnej konferenqi w Wannsee. Jednakże, po upływie ponad półwiecza, w dalszym ciągu nie mamy pewności, dlaczego została podjęta decyzja o „osta tecznym rozwiązaniu", co jest podkreślane w trwającej debacie po między „intenqonalistami" a „funkcjonalistami", lub w zajadłym sporze wznieconym przez publikację Why Did The Heavens Not * Darken? Arno Mayera. W dodatku, ciągle nie udaje się nam wy chwycie implikacji Holocaustu, tego, co oznacza on dla teraźniej szości, oraz dla przyszłości ludzkości. Krótko mówiąc, chociaż wiele o Holocauście wiemy, to w dalszym ciągu nie pojmujemy go jako wydarzenia przekształcającego4. Chociaż owa cezura w naszej historii ukształtowała na nowo warunki, w jakich żyjemy, to musi jeszcze radykalnie odmienić sposób, w jaki większość z nas myśli, 3

Edith Wyschogrod, Spirit in Ashes. Hegel, Heidegger, and Man-Made Mass Death, New Haven 1985, s. 15. - Holocaust, jako konkretny fenomen historycz ny, jest przykładem świata śmierci. Gdyby takie światy śmierci były nie tylko jedną z twarzy naszej cywilizacji, ale jej istotną podstawą, powstałoby ludobój cze uniwersum. 4 Dla poprawnego rozróżnienia między znaniem a rozumieniem Holocaustu, zob. Alan Rosenberg, „The Crisis in Knowing and Understanding the Holo caust" w: Alan Rosenberg i Gerald E. Myers (red.) Echoes from the Holocaust: Philosophical Reflections on a Dark Time, Philadelphia 1988.

Zmarnowana „lekcja" Holocaustu

159

doświadcza i działa w świecie. W tym znaczeniu Holocaust pełen jest niewykorzystanych „nauk", które musimy wyciągnąć, jeśli mamy mieć jakąkolwiek nadzieję na usunięcie świata śmierci z na szego pejzażu społecznego. Nie są to nauki dostarczane przez Hi storię przez duże „H", historię w znaczeniu heglowskim, lecz ra czej zróżnicowane interpretacje, za których pośrednictwem istoty ludzkie odzwierciedlają własne faktyczne doświadczenie i kon struują swe pamięci historyczne. Teza o wyjątkowości Holocaustu, którą wysuwała większość historyków i z którą się zgadzamy, w dziwnej wolcie wystąpiła przeciw wysnuwaniu jeszcze niewysnutej nauki z tego wydarze nia. Jeśli pod określeniem „wyjątkowość" mamy rozumieć coś niepowtarzalnego, nieporównywalnego, wydarzenie, które - nie zależnie, czy jest to postrzegane jako ujawnienie istoty Zachodu, czy jako aberracja historyczna - po prostu nie ma związków z pejzażem społecznym, jaki obecnie zamieszkujemy, to wtedy, nawet jeśli zdołamy „zrozumieć" Holocaust, nie będzie możliwe wyciągnięcie z niego jakiejkolwiek nauki. Jeśli jednak przez wy jątkowość rozumiemy przekształcający charakter Holocaustu, je go funkcję cezury, która brutalnie rozdarła kanwę historii, usta nawiając masową śmierć zadaną przez ludzi stemplem naszej cy wilizacji, to takie wydarzenie stanowi pilne wezwanie do wycią gania nauk. Podążając za nim, możemy przystąpić do eliminacji widma ludobójczego uniwersum. Jesteśmy przekonani, że najtrudniejszą - a jednocześnie naj ważniejszą - „lekcją" Holocaustu jest uświadomienie nierozer walnej więzi między światem śmierci a nowoczesnością. To stwa rza wyzwanie dla jednego z najsilniejszych nurtów we współcze snych naukach społecznych i historiografii, w którym przyjmuje się, że nazizm był w istocie antynowoczesnym w swej naturze, atawistycznym nawrotem do barbarzyństwa przeszłości, zrodzo nym z charakterystycznej dla Niemiec Sonderweg, mającej nie wielkie związki z doświadczeniami Zachodu i odsłanianiem no woczesności. Dla myśliciela takiego jak na przykład Jurgen Habermas podstawową siłą napędową nowoczesności jest rozsze rzanie zakresu ludzkiej wolności i moralnej autonomii jednostki. Nie chcemy przez to powiedzieć, że Habermas nie jest krytyczny wobec ważnych aspektów współczesnej cywilizacji. Z pewnością

160


jest. Ale oznacza to, że wady naszej cywilizacji są mniej postrze gane jako nieodłączne od nowoczesności, a bardziej jako wynik naszego niepowodzenia - jak dotąd - w ukończeniu projektu no woczesności. W rezultacie, według Habermasa, nazizm i jego świat śmierci da się wytłumaczyć tylko jako ucieczkę od nowo czesności, wynik niepowodzenia Niemiec w pełnym zaangażo waniu się w projekt nowoczesności, co można naprawie tylko przez... całkowite oddanie się projektowi nowoczesności i jego dokończenie5. Naszym zdaniem dowodzenie, że nazizm był hi storyczną aberracją, atawizmem, jest ze swej natury zasadniczą prośbą uwolnienia od zarzutów. Odrzuca świadomość, że na zizm był jednym (ale nie jedynym) z produktów nowoczesności, fenomenem historycznym, który „[...] nie narodził się z niczego, tylko pochodził od nas, »dobrych Europejczyków«, jakimi jeste śmy [...]"6. Uwierzytelniony przez Habermasa pogląd o rzucaniu wyzwania każe wyciągnąć błędną naukę z ponurych doświad czeń naszych mrocznych czasów. Zaprzecza istnieniu integralnej więzi pomiędzy nazizmem a kierunkiem rozwoju nowoczesności jako takiej. Nasz pogląd o istnieniu nierozerwalnej więzi między nowo czesnością a Holocaustem, usytuowany jest w ramach tradycji fi lozofii i teorii społecznej, która została niestety mocno zmarginalizowana. Chodzi o teksty pierwszego pokolenia krytycznych teo retyków, takich jak Max Horkheimer, T.W. Adorno i Herbert Marcuse, opracowane nawet zanim poznano wszystkie fakty doty czące Holocaustu. Wielu współczesnych myślicieli francuskich, włącznie z Jacques'em Derridą, Jean-Luc'em Nancy, Philippe'em Lacoue-Labarthe'em i Jean-Francois Lyotardem, uczyniło związ5 Habermas przedstawił swoją koncepcję nowoczesności w dziele The Teory of Communicatwe Action [wydanie polskie pt. Teoria działania komunikacyjnego, t. I-II, tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, PWN, Warszawa 1999-2002] oraz w-ar tykule „Modernity versus Posmodernity". Jego krytykę krytyki projektu nowo czesności można znaleźć w The Philosophical Discourse of Modernity, wyd. polskie: Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Wyd. Univeritas, Kraków 2000. Poglądy Habermasa na historię Niemiec wyłożone są w jego przyczynkach do Historikerstreit, z których kilka znaleźć można w The New Conseroatism, Cambridge 1989. 6 Philippe Lacoue-Labarthe, op. cit., s. 127.


161

ki między nowoczesnością a światem śmierci ważnym tematem swych refleksji na temat Holocaustu. W świecie anglojęzycznym kilku myślicieli płynęło pod prąd i uporczywie twierdziło, że Holocaust jest wytworem elementów właściwych nowoczesno ści. Wśród nich są Hannah Arendt, Richard Rubenstein, Ronald Aronson, Edith Wyschogrod i Zygmunt Bauman7. Jesteśmy prze konani, że elementy niezbędne do opanowania niewyciągniętych nauk Holocaustu będą pochodzie z wnętrza tej - naprawdę od miennej - tradycji. Nowoczesność spłodziła cywilizację naukowo-techniczną, zmaterializowany świat, w którym istoty ludzkie są odpersonalizowane i uprzedmiotowione. W tej globalnej cywilizacji, charak teryzującej się wszechogarniającą kwantyfikacją życia oraz podle głością mechanizmowi wymiany, domena wolności i autonomii moralnej nieustannie się kurczy. Cywilizacja naukowo-techniczna oparta jest na złożonych cechach, włącznie z funkcjonalnym rozu mem jako podstawą nowoczesnej nauki i techniki, człowiekiem jako podmiotem, który wyjaśnia, akceptuje i ujarzmia przyrodę, biurokracją jako „racjonalną" formą porządku gospodarczego i politycznego. Do tego trzeba dodać wiarę w nieustanny postęp - społeczny, gospodarczy, polityczny i kulturalny - jako wynik nauki, techniki i funkcjonalnego rozumu. Owa wiara w postęp stanowi prawdziwie świecką religię nowoczesności, wyraźnie im pregnowaną na rzeczywistość alienacji, jako cechę charaktery styczną życia codziennego, czy na szok wywołany przez Holo caust. Wszystkie te cechy tworzą paradygmat nowoczesności, otoczony czcią w naszej naukowo-technicznej cywilizacji. Jesteśmy przeświadczeni, że patologie dwudziestego wieku, a wśród nich Holocaust, są konsekwencją kilku najbardziej pod7 Oto najważniejsze z tych prac: Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, wyd. polskie: Korzenie totaliryzmu, t. I-II, tłum. Daniel Grinberg i Mariola Szawiel, NOWA, Warszawa 1989, Biblioteka „Krytyki", oraz Eichmann in Jerusalem, wyd. polskie: Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, tłum. Adam Szostkiewicz, Wyd. Znak, Kraków 1987; Richard Rubenstein, The Cunning of Reason; Ronald Aronson The Dialectics of Disaster; Edith Wyschogrod Spirit in Ashes; Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, wyd. polskie: Nowoczes ność i Zagląda, tłum. Franciszek Jaszuński, Wyd. Fundacji Kulturalnej Masada, Warszawa 1992.

162


stawowych cech nowoczesności, nieodłącznych od samej jej struktury. Chociaż nazizm w znacznej mierze wykorzystywał nie nawiść do nowoczesnego świata i tęsknotę za utraconą Volksgemeinschaft, to w swym mobilizowaniu poparcia społecznego ra sizm, militaryzm i przemysłowa skuteczność władzy nazistow skiej były z gruntu nowoczesne - niewyobrażalne poza ramami hi storycznymi nowoczesności i jej cywilizacji naukowo-technicznej. Nie znaczy to jednak, że cywilizacja naukowo-techniczna i świat śmierci to jedno i to samo. Cywilizacja naukowo-technicz na jest podstawą nieodzowną dla ludobójczego uniwersum. Jej technika, nauka, racjonalizacja i matematyzacja ludzkiego życia dostarczają podwalin i zasad, na których wznoszone są światy śmierci. Zaiste, świat śmierci jest nie do pomyślenia bez cywiliza cji naukowo-technicznej. Pomimo to „utożsamianie społeczności technicznej ze światem śmierci przesłania wyjątkowość świata śmierci"8. Bo chociaż cywilizacja naukowo-techniczna poświęca wszystko dla wydajności i rozwoju techniki, podlegając jedynie ograniczeniom nakładanym przez mechanizm wymiany, to ludo bójcze uniwersum podporządkowuje sobie wszystko w celu osią gnięcia celu masowej śmierci zadawanej przez ludzi. Naszym zdaniem, zrealizowany w Holocauście świat śmierci jest poten cjalnie osadzony w samym jądrze cywilizacji naukowo-technicz nej jako obiektywnie rzeczywista możliwość, związana z kon kretnymi elementami tworzącymi nowoczesność - nowoczesną nauką i globalną techniką, istnieniem nowoczesnego człowieka jako podmiotu, triumfem funkcjonalnego rozumu, wszech obec nością biurokracji jako punktu oparcia dla społeczeństwa, tęsk notą za społecznością urzeczywistnioną w „pseudospołecznościach" ufundowanych na rasie, religii czy pochodzeniu etnicz nym, a także brutalnym ataku na odmienność, na Innych, który jest charakterystyczny dla „pseudospołeczności" znajdującej oparcie w nowoczesnym państwie. Jesteśmy przekonani, że niewyciągniętą naukę Holocaustu odnaleźć można w związkach wspomnianych cech nowoczesno ści ze światem śmierci, którym dymiące kominy Auschwitz słu żą za archetypiczny symbol. Edith Wyschogrod, Spirit in Ashes, op. cit, s. 25.


163

Nowoczesna nauka i technika dostarczyły narzędzi, dzięki którym Holocaust stał się możliwy. Jedną z kluczowych różnic między światem śmierci stworzonym przez nazistów, a wcześ niejszymi orgiami łupiestw i mordów w historii była techniczna wydajność i organizacja Holocaustu. Krematoria oraz cyklon B były rezultatem tej samej naukowej i technicznej wydajności, na której opiera się obecnie nasza nowoczesna cywilizacja. I to wła śnie technika pozwoliła tak wydajnie działać państwu hitlerow skiemu, umożliwiła uprzemysłowienie masowej śmierci, była cechą charakterystyczną Holocaustu i podstawą narodzin ludo bójczego uniwersum. Jednakże związki między techniką a Holocaustem mogą nam umknąć, jeśli ograniczymy się do wyobrażania sobie techniki w czysto instrumentalny sposób, do postrzegania jej zaledwie ja ko środka, zbioru maszyn, przyrządów technicznych i procedur. Dominująca w nowoczesności definicja techniki nie dostrzega mentalite, na której opiera się technika jako instrumentalność. Po mija fakt, że technika obejmuje tryb ujawniania bytów, wyznacza sposób, w jaki istoty ludzkie odnoszą się do swego otoczenia, in nych ludzi i przyrody. Być może, aby uniknąć nieporozumień, powinniśmy wprowadzić rozróżnienie między „technologią" w znaczeniu instrumentalnym, jakie jest charakterystyczne dla nowoczesności, a „techniką" jako trybem ujawniania bytów. To Martin Heidegger dostarczył nam kluczowych wyobrażeń niezbędnych dla zrozumienia techniki, czyli - jak to określał „istoty technologii"9. Technika, rozumiana jako tryb ujawniania 9

Interesuje nas tutaj wejrzenie Heideggera w naturę techniki, a nie jego udział w nazizmie. Ta druga kwestia, obecnie mocno dyskutowana, jest tematem nasze go eseju „Resoluteness and Ambiguity. Martin Heidegger's Ontological Politics, 1933-1935", The Philosophical Forum 1993, t. XXV, nr 1. Punktem, w którym trzeba zakwestionować pogląd Heideggera na technikę planetarną, jest to, że nie czyni on żadnego rozróżnienia między cywilizacją naukowo-techniczną a światem śmierci - oraz stawianie przezeń praktycznie znaku równości między rolnictwem jako „zmotoryzowanym przemysłem żywnościowym" a „produkcją zwłok w ko morach gazowych i obozach koncentracyjnych" (zob. w Wolfgang Schirmacher, Technik und Gelassenheit. Zeitkritik nach Heidegger, Freiburg 1983, s. 25). Milczenie Heideggera na temat Holocaustu silnie implikuje fakt, że dla niego, w świecie „obramowanym", ludobójstwo przeprowadzone przez nazistów pozbawione jest większego znaczenia, że nie było ono wydarzeniem przekształcającym.

164


bytów, jako sposób odnoszenia się ludzi do swego otoczenia, ma własną historię i manifestuje się na bardzo odmienne sposoby. Heidegger przeciwstawia sobie dwa tryby ujawniania bytów: techne oraz poiesis starożytnych Greków, i technikę planetarną (das Ge-Stell), charakterystyczną dla nowoczesności. Poiesis uka zana jest przez wzajemność między człowiekiem, a materiałami i narzędziami, z którymi pracuje, co czyni możliwym „wydoby cie" potencjału uśpionego w przyrodzie. Natomiast das Ge-Stell, czyli obramowanie jest „rzuceniem wyzwania"; człowiek kontro luje swe otoczenie i manipuluje nim wedle woli, a przyroda mo że być traktowana jako zaledwie „zasób" (Bestand) do dowolnego wykorzystania przez człowieka. „Istota współczesnej techniki wprowadza człowieka na drogę takiego odkrywania, przez które to, co rzeczywiste, staje się wszędzie składem [zasobem]"10. Skądinąd, w swych opublikowanych pośmiertnie Beitrage zur Philosophie (Przyczynki do filozofii) Heidegger dostrzega, że czło wiek sam staje się „surowcem" do użycia w projektach innych lu dzi. To traktowanie wszystkiego co rzeczywiste jako stałej rezer wy do manipulowania wedle woli człowieka, ta redukcja same go człowieka do roli surowca, stanowi przedsionek świata, w którym istoty ludzkie mogą stać się odpadkami do usunięcia, lub obrócenia w popiół. To podstawowe zaplecze dla masowej śmierci zadawanej przez ludzi. W ten sposób technika planetar na dostarcza ram, w których obrębie technologia jako instrument może zostać wykorzystana do masowej produkcji śmierci. Technika planetarna stwarza mentalite nowoczesnego człowie ka jako podmiotu. Tak jak technika ma historię, manifestującą się na różne sposoby, tak również ludzka humanitas ma własne dzieje. Pojawienie się człowieka jako podmiotu reprezentującego obiektywny świat - świat innych ludzi oraz przyrody - który sta ra się on zdominować i opanować poprzez niepohamowaną ma nipulację oraz dowolne wykorzystywanie, jest integralnie związa ne z nowoczesnością jako kompleksem cywilizacyjnym. Usytuo10 Martin Heidegger, „The Question Concerning Technology", w: idem, The Question Concerning Technology and Other Essays, New York 1977. Cytat wg wyd. polskiego pt.: Budować. Mieszkać. Myśleć. Eseje wybrane. Wybór i oprać. Krzysztof Michalski, tłumacze różni. Czytelnik, Warszawa 1977, s. 243.


165

wanie się człowieka jako podmiotu można prześledzić wstecz aż do początków nowoczesności i Kartezjusza, który pojmował ludzi jako „panów i władców przyrody". Rezultatem takiej manifestacji ludzkiej humanitas jest byt sprawujący władzę najwyższą w no woczesności, człowiek jako „pan bytów", którego cechy tak skru pulatnie opisał Heidegger. Owa absolutyzacja podmiotu, tak cha rakterystyczna dla nowoczesności, jest fundamentem, z którego może wyłonić się „przywódca". Jego władza będzie określać, co i kto składa się na „życie niewarte by żyć". I jeszcze raz - nie ist nieje tożsamość między człowiekiem jako podmiotem, a człowie kiem jako sprawcą Holocaustu. Ale ośmielamy się powiedzieć, że istnieje dialektyczny związek, w którym ten pierwszy może zo stać przeobrażony w tego drugiego dzięki wspólnemu fundamen towi ich humanitas. I to jest, jak jesteśmy przekonani, jedna z klu czowych nauk nie wy ciągnięty eh z Holocaustu. Człowiek jest podmiotem starającym się opanować świat przy użyciu funkcjonalnego rozumu. A tak jak technika i humanitas człowieka, także rozum ma swą historię. Koncepcją rozumu, która zatriumfowała w nowoczesności, jest rozum techniczny, instrumentalny czy funkcjonalny, to co Max Weber nazywał Zweckrationalitat, czyli racjonalnością celową. Rozum funkcjonal ny wyróżniany jest za pomocą wielu charakterystycznych cech. Jest bezosobowy, przecina więź łączącą niegdyś emocje z intelek tem. Służy wyłącznie wydajności, a więc w swej istocie jest ilo ściowy i matematyczny, skutkiem czego wszystkie byty, ludzkie i przyrodnicze, zredukowane są do statystyki, do przedmiotów wyrażanych ilościowo. Jest amoralny, troszczy się wyłącznie o środki, a nie o wyniki. W istocie, w ramach tego rodzaju funk cjonalnego rozumu nie ma miejsca na etykę, nie ma pola dla roz ważań etycznych, które mogłyby być sprawdzianem „rozumu". Korzenie tak sfunkcjonalizowanego rozumu można znaleźć w przemyśleniach Bacona i Kartezjusza, u zarania nowoczesno ści. Nowoczesny, naukowy ogląd świata jest jego apoteozą. Istnieje wyraźny związek między sposobem rozumowania traktującym istoty ludzkie jako zaledwie przedmioty czy surowiec do manipulacji, troszczącym się wyłącznie o środki, skutki trak tującym jako znajdujące się poza zasięgiem swych kompetencji - a procesami wnioskowania, kierującymi tymi, którzy wdroży-

166


li Holocaust. W tym przypadku ów funkcjonalny rozum, który wyklucza troskę o skutki, dozwala agentom śmierci skupie się je dynie na najbardziej sprawnych środkach realizacji przydzielo nych im zadań. Kwestii odpowiedzialności etycznej po prostu nie było w umysłowym uniwersum, gdzie funkcjonalny rozum ma władzę najwyższą i sam przez się staje się „etyką". Funkcjo nalny rozum odegrał równie decydującą rolę w działaniach tych, którzy stworzyli świat śmierci, samych architektów Holocaustu. Zredukowanie istot ludzkich do roli przedmiotów manipulacji, zaledwie środków do celu, stworzyło niezbędne rusztowanie, w którego ramach doszło w końcu do uznania całych warstw ludności za odpadki, wymagające usunięcia. Funkcjonalny rozum znalazł swe doskonałe ucieleśnienie w nowoczesnym biurokracie. W swym wykładzie z 1919 roku Polityka jako zawód i powołanie Max Weber wylicza istotne cechy nowoczesnego biurokraty: Honor urzędnika polega na umiejętności, by w sytuacji gdy wbrew jego zdaniu - nadrzędna wobec niego władza obstaje przy poleceniu, które wydaje mu się niesłuszne, wykonać je na odpowiedzialność wydającego to pozwolenie w sposób sumienny i dokładny, tak jak gdyby odpowiadało ono własnemu przekona niu urzędnika [...]". To zobowiązanie do wykonywania poleceń bez wahania, do sku pienia się wyłącznie na powierzonym zadaniu i doborze najlep szych środków do jego skutecznego wykonania, jest prawdziwą podstawą ogromnej biurokracji, stanowiącej personel nowocze snego państwa. To ta sama cecha, na którą liczyło państwo Hitle ra przy wykonywaniu „ostatecznego rozwiązania". Mordercy zza biurka - tacy jak Adolf Eichmann i Rudolf Hoss (komendant w Auschwitz) - którzy zorganizowali Holocaust, oraz rzesze biu rokratów, nieodzwonych do jego wdrożenia, wszyscy oni byli wcieleniem owych cech idealnego, typowego biurokraty. Chyba typowym przedstawicielem takiego nastawienia był Rudolf 11

Max Weber, Polityka jako zawód i powołanie, tłum. Andrzej Kopacki i Paweł Dybel, Znak, Kraków-Warszawa 1998, s. 75, podkreślenia Maxa Webera.


167

Hoss, który zapytany, dlaczego nie kwestionował otrzymywa nych poleceń, odpowiedział: W owym czasie nie pozwalałem sobie na zastanawianie się: otrzy mywałem polecenie i musiałem je wykonać. [...] Nie wierzę, żeby choć jeden z tysięcy komendantów SS mógł dopuścić do siebie takie myśli. Coś takiego było całkowicie niemożliwe12. Czy to ideologiczny fanatyzm komendanta SS, czy też przekona nie i sposób myślenia biurokraty, nie pozwalały Hóssowi (i in n y m mordercom zza biurka) kwestionować otrzymanych pole ceń? Jesteśmy przekonani, że to drugie odgrywało nie mniejszą rolę niż to pierwsze. Dokonana przez Hannah Arendt analiza osobowości Eichmanna jest przekonująca w sportretowaniu oso by, która żarliwie administruje systemem masowych mordów, nie czując przy tym żadnej szczególnej nienawiści do ich ofiar, czy jakiejkolwiek wielkiej ideologicznej namiętności dla swego projektu. O ileż bardziej p r a w d z i w e jest to w odniesieniu do nie zliczonych biurokratów niższego szczebla - takich jak urzędnicy kolejowi - bez których służbistości Holocaust byłby niemożliwy. Jedną z najbardziej uderzających cech Holocaustu jest zwy czajność biurokratów, którzy zlecali i przeprowadzali masowe mordy milionów istot ludzkich. Hannah Arendt przekonująco ukazała, że mordercy zza biurka, tacy jak Adolf Eichmann, nie byli ani sadystycznymi maniakami, ani nawet fanatycznymi na zistami. Wręcz przeciwnie, mordercy zza biurka byli, słowami Arendt, „okropnie i przerażająco normalnymi" 1 3 , zwyczajnymi biurokratami, skrupulatnie wykonującymi otrzymane polecenia. Jak twierdził Lionel Rubinoff: „ludzie posiedli zdolność angażo wania się w zło bez doświadczania go jako takiego. Nauczyli się, jak dokonywać nikczemnych czynów, traktując je jako czynności zawodowe" 1 4 . Intuicje Hannah Arendt i Rubinoffa zyskały dodat12 Cyt. za: Erie Voegelin, Science, Politics and Gnosticism. Two Essays, Chicago 1968, s. 26. 13 Hannah Arendt, Eichmann w Jerozolimie, op. cit., s. 356. 14 Lionel Rubinoff, „Auschwitz and the Pathology of Jew-Hatred", w: Eva Fleischner (red.), Auschwitz. Beginning of a New Era? Reflections on the Holocaust, New York 1977, s. 361.

168


kową wiarygodność w wyniku eksperymentów Milgrama w USA, podczas których normalni osobnicy okazali się bardzo chętni do zadawania bólu innym, kiedy było to usankcjonowane przez władzę. Sama zgoda zwyczajnych urzędników na posłu szne wykonywanie wyznaczonych im zadań, a nie jakieś patolo giczne czy sadystyczne charaktery wmieszanych w to jednostek, wydaje się podstawą, na której może zostać oparte przyszłe uniwersum ludobójcze. Nie chcemy przez to powiedzieć, że nowoczesny urzędnik już jest mordercą zza biurka, czy że biurokracja nowoczesnego pań stwa zmusi człowieka do budowy i administrowania światem śmierci, gdyby zapadła taka decyzja. W tego rodzaju okoliczno ściach wiele osób na stanowiskach urzędniczych może kwestio nować, a nawet sprzeciwiać się takim poleceniom. Jednak nie sprzeciwią się oni z powodu swego charakteru jako biurokratów, ale z powodu oddania systemowi etycznemu lub moralności, które przewyższają znaczenie ich roli jako biurokratów, a które w określonych warunkach kolidują z tą rolą. Prawdę powie dziawszy, takie zakwestionowanie mogłoby wskazywać nie na organiczny charakter biurokracji, a na utrzymywanie się warto ści przednowoczesnych, które muszą jeszcze zostać wyplenione przez triumf funkcjonalnego rozumu lub narodzenie się nowych wartości. Chociaż Weber, kiedy opisywał idealnego typowego biurokratę, nie antycypował morderców zza biurka, którzy zor ganizowali i wdrożyli Holocaust, to zakres, w jakim morderca zza biurka pasuje do tego wzorca jest jednocześnie uderzający i zatrważający. Cywilizacja naukowo-techniczna spoczywa na fundamencie dostarczonym przez technikę planetarną, człowieka jako pod miot, funkcjonalny rozum i biurokrację. Każdy z tych czynników może - w określonych warunkach - stworzyć nieodzowną pod stawę dla świata śmierci. Dwa inne oblicza naszej cywilizacji naukowo-technicznej pchają ją ku budowie ludobójczego uniwersum: rozpaczliwe dążenie do budowy „pseudowspólnoty" opartej na narodowości czy religii, oraz towarzyszące temu sza leństwo eliminacji odmienności. Oba były integralnymi elemen tami Holocaustu i składają się na ową ważną, a zmarnowaną lekcję.


169

Jednym z najbardziej dramatycznych efektów nieustannego rozszerzania się nowoczesności, z jej miejsca narodzin w Europie Zachodniej, po całej powierzchni planety w dwudziestym wieku, była dekonstrukcja wszystkich „naturalnych" i historycznych wspólnot. Cywilizacja naukowo-techniczna niszczy więzy od wiecznych zwyczajów i tradycji, zastępując je swym mechaniz mem wymiany i umową. Dla ludzkości jednym z wyników tego procesu jest niepohamowana atomizacja, pozostawiająca za sobą pozbawioną korzeni masę ludzką. Ci, którzy zostali wykorzenie ni - geograficznie, gospodarczo, politycznie i kulturowo - często zachowują tęsknotę za swymi utraconymi wspólnotami, za pew nością i „prawdą" przeszłości, która jest tym bardziej idealizowa na, im bardziej frustrujący i niezadowalający staje się świat no woczesności. Jednakże, niezależnie od tego, jak potężna jest ta nostalgia za wspólnotą, nie może ona zostać zaspokojona. Wspólnoty „natu ralne" i historyczne nie mogą być odtworzone - ich destrukcja jest nieodwracalna. Ponadto, żadne nowe wspólnoty, żadne przyszłe Gemeinwesen, nie mogą powstać w przestrzeni histo rycznej zajętej przez cywilizację naukowo-techniczną. Dopóki materialistyczny i atomizujący charakter nowoczesności pozosta je nietknięty, to sama tęsknota mas ludzkich za wspólnotą wys tawia je na powaby „pseudowspólnoty" zbudowanej wokół rasy, religii czy narodowości. Taka „pseudowspólnota" odpowia dałaby gospodarczym, politycznym i kulturowym strukturom nowoczesności. W miejsce głęboko zakorzenionych więzów organicznych i społecznych, identyfikacja rasowa, etniczna czy religijna jest zaledwie nakładana na istniejące uwarunkowania anomii. Ponadto, oprócz wyraźnie sprawiającej przyjemność no stalgii za wspólnotą animującą masy ludności, takie „pseudo wspólnoty" mogą także zaspokajać potrzebę elit rządzących stworzenia jakiejś „więzi", mogącej łączyć masy z państwem na rodowym. To ostatnie jest niesłychanie ważne, ponieważ atomi zacja spowodowana przez triumf cywilizacji naukowo-technicz nej nie tylko pozostawia masy ludzkie w osamotnieniu, lecz także czyni bezbronnymi same elity rządzące, gdyż brak im ja kichkolwiek podstaw do zmobilizowania ludność fizycznie lub ideologicznie. Stworzenie „pseudowspólnoty" jest próbą dostar-

170


czenia zastępczego zaspokojenia prawdziwej, odczuwanej przez masy ludzkie tęsknoty za wspólnotą, a także skonsolidowania władzy elit rządzących przez dostarczenie podstaw do zaskar bienia sobie wierności mas. Podstawy, na jakich tworzone są takie „pseudowspólnoty" rasa, religia, narodowość - nieodzownie oznaczają wyłączenie tych, którzy nie pasują do kryteriów włączenia, choć mogą oni zamieszkiwać tę samą przestrzeń terytorialną co taka „pseudowspólnota". Ci wyłączeni, Inni, na przykład mniejszości rasowe, religijne i etniczne, stają się obcym elementem w poza tym „ho mogenicznym" świecie „pseudowspólnoty". Ich rolą jest stanie się kozłami ofiarnymi z powodu niezdolności „pseudowspól noty" do zapewnienia trwałych więzi społecznych pomiędzy ludźmi, do eliminacji wyobcowania podsycanego przez zracjona lizowany świat nowoczesności. Im bardziej społeczeństwo jest dotykane kryzysami, tym większa jest potrzeba znalezienia kozła ofiarnego - tym pilniejsza potrzeba masowej mobilizacji, tym bardziej nagląca konieczność skupienia gniewu na Innych. W sy tuacji skrajnej stworzenie takiej „pseudowspólnoty" może pro wadzić do polityki ludobójstwa, skierowanej przeciwko Innym, których samo istnienie staje się afrontem dla „pseudowspól noty", której z kolei „mity" w niewielkim tylko stopniu oddają rzeczywistość cywilizacji naukowo-technicznej. Nazistowskie Niemcy były właśnie taką „pseudowspólnotą", z której Żydzi rasowo Inni - musieli być przymusowo wyeliminowani. Związek między postulowanym przez nazistów kultem aryjskości a konstytutywnymi warunkami samej nowoczesności jest je szcze jedną arcy ważną, a nie wy ciągnie tą nauką z Holocaustu. Owa bezwzględna wściekłość na Innych, na samą odmien ność, jest odpowiednikiem tworzenia „pseudowspólnoty" wew nątrz skorupy nowoczesności. W swej książce Heidegger and Jhe jews" (Heidegger i „żydzi"), Jean-Francois Lyotard celowo pisze „żydzi" w cudzysłowie i z małej litery, aby odróżnić ich od rze czywistych Żydów, wyznawców religii mojżeszowej. Dla Lyotarda „żydzi" są wcieleniem odmienności, Innymi, pogardzanymi jako tacy, mordowanymi jako tacy, eksterminowanowanymi jako tacy, będący czasami prawdziwymi Żydami, jak w okupowanej przez nazistów Europie, a czasami nie. W dzisiejszych Niem-


171

czech „żydami" są Turcy, we Francji - Arabowie, w Iranie to Bahai czyli wyemancypowane kobiety, w hinduistycznych Indiach - muzułmanie i Sikhowie, w Chinach - Tybetańczycy i Ujgurowie. I za każdym razem Inny jest nie-osobą w takiej „pseudowspólnocie", która demonizuje go, robi zeń ofiarę, morduje go - a potem usuwa ze swej pamięci kolektywnej. Owa niena wiść do odmienności może się stad bodźcem do ludobójstwa, je szcze jednym elementem w całym kompleksie czynników, które doprowadziły do progu ludobójczego uniwersum, jeszcze jednym czynnikiem, który przyczynił się do Holocaustu, jeszcze jedną niewyciągniętą nauką, której nie powinniśmy zaniedbać. Inną zmarnowaną lekcją Holocaustu będzie zdolność nowo czesnego społeczeństwa do zagwarantowania, że nie będzie się zważać na płacze Innego, że jego krzyki nie będą słyszane. Nie jest to po prostu kwestia skrytości, z jaką naziści przeprowadza li „ostateczne rozwiązanie", czy zdolności nowoczesnego pań stwa do manipulowania informacją. Obok takich strategii i tech nik, cywilizacja naukowo-techniczna doskonale opanowała inne środki do zapobieżenia tym płaczom. Swoją koncepcją „poróż nienia", Jean-Francois Lyotard objaśnił genezę „ofiary", której głos - z definicji - nie może być słyszany: Chciałbym nazywać poróżnieniem [differend] przypadek, gdzie po wód jest pozbawiony środków przekonywania i dlatego staje się ofiarą. Jeśli pozywający, pozwany oraz sens zeznań jest zneutrali zowany, to wszystko odbywa się tak, jakby nie było szkód. [...] Przy padek poróżnienia pomiędzy dwiema stronami ma miejsce wtedy, kiedy „regulacja" konfliktu, który je poróżnił, dokonuje się we fraze ologii jednej ze stron, podczas gdy zło doznawane przez drugą ze stron nie ma w tej frazeologii znaczenia15. Płacz ofiary może być uciszony, jeśli „niesprawiedliwość" jej zadawana, nieważne jak wielka, nie jest za taką uznawana przez cywilizację, która się jej dopuszcza. Nawet akt masowego morderstwa - nieuznawany za „zły" przez tę cywilizację i jej „rozum", jej „logikę", jej sposób prowadzenia dyskursu - może 15

s. 9.

Jean-Francois Lyotard, The Differend. Phrases in Dispute, Minneapolis 1988,

172


nie pozostawiać osadu moralnego. Nie tylko głos ofiary będzie uciszony przez śmierć, ale jej katusze mogą nie wywoływać re akcji w populacji, gdyż nie będą ugruntowane w „rozumie", a wypowiadane będą w „języku", który po prostu jest niezrozu miały. Nadzwyczajne ograniczenie koncepcji rozumu, jego amoralny charakter oraz ograniczone znaczenie nauki w nowo czesności są licznymi źródłami poróżnień. Istnienie takich po różnień, przejrzałego owocu naszej cywilizacji naukowo-tech nicznej, jest jeszcze jednym elementem, który zmusza nas do poważnego traktowania perspektywy ludobójczego uniwersum. Upierając się przy związkach między nowoczesnością a świa tem śmierci jako wielką, zmarnowaną „lekcją" Holocaustu, nie mamy zamiaru redukować projektu nowoczesności jedynie do roli warunku dla masowej śmierci zadawanej przez człowieka. Z naszej perspektywy, dziedzictwo nowoczesności jest w naj wyższym stopniu wieloznaczne. Zawiera ono - w postaci techni ki planetarnej, człowieka jako podmiotu, funkcjonalnego rozumu i biurokracji - składniki niezbędne do stworzenia ludobójczego uniwersum. Promuje - w postaci swych „pseudowspólnot" i nie tolerancji dla Innych - warunki mogące prowadzić do świata śmierci. Jednakże drugą stronę nowoczesności charakteryzuje jej główna idea napędowa, związana z autonomią jednostki, jej mo ralnym uniwersalizmem, destrukcją świata opartego na kastach i własności ziemskiej, domaganiem się godności dla człowieka. To oblicze nowoczesności, skonkretyzowane u swych narodzin w haśle liberte, egalite, fratermite, w wezwaniu płynącym z Beethovenowskiego Fidelia, wytycza całkiem inny kurs od tego, który do prowadził do Auschwitz. Projekt nowoczesności zawiera oba te wątki. Problemem jest tutaj niechęć dominującego we współcze snej filozofii i naukach społecznych nurtu do uznania istnienia tej przemożnej wieloznaczności w sercu samej nowoczesności, uznania w Holocauście produktu czynników przyrodzonych projektowi nowoczesności, możliwości drzemiącej wewnątrz na szej cywilizacji naukowo-technicznej, a nie jej antytezy. Bez uzna nia tego i przemyślenia implikacji, jakie musi nieść ze sobą pro jekt nowoczesności, najważniejsza z lekcji Holocaustu nie zosta nie przyswojona.


173

Dlaczego my - dzieci nowoczesności - mamy takie trudności ze zrozumieniem lekcji Holocaustu? Dlaczego upieramy się przy postrzeganiu go jako aberracji historycznej, całkowicie poza linią rozwoju nowoczesności? Wyciągnięcie tych nauk z Holocaustu, uznanie związku między nowoczesnością a możliwym ludobój czym uniwersum, jest skazaniem się na rozpacz w obliczu ogro mu zadań, przed którymi staniemy, jeśli chcemy zapobiegać powstawaniu nowych światów śmierci. Rozpoznanie związku między nowoczesnością a Holocau stem jest bezpośrednim wyzwaniem dla świeckiego kultu postę pu, w którego świątyni modli się nowoczesność. Wiara w nieu chronność postępu może z trudem znieść możliwość istnienia lu dobójczego uniwersum, dojrzewającego w łonie nowoczesności. Uznanie zwyczajności morderców zza biurka, predyspozycji no woczesnego biurokraty do ludobójczego uniwersum, nie może nie napawać nas przerażeniem. Jak stwierdził Ernest Becker: „Po prostu nie chce się wierzyć, że prosta biurokratyczna decyzja, zwyczajna papierkowa robota, może w oderwaniu od wszystkie go przemielić sześć milionów istnień"16. Związek między nowo czesnością a Holocaustem pociąga za sobą także konieczność fundamentalnego przemyślenia roli państwa. W nowoczesności jawi się ono pod dwiema postaciami. Dla Thomasa Hobbesa, u jej zarania, państwo nowoczesne było źródłem porządku, który powinien chronić ludzkość przed dopustem wojny domowej i bratobójczych konfliktów. Dla Hegla, w czasach przekształceń dokonanych przez rewolucję przemysłową, państwo nowocze sne stwarza jedność wyższego rzędu pośród swarów i podziałów społeczeństwa burżuazyjnego. Holocaust rozwiał obraz państwa jako strażnika porządku i wcielenia jedności. W obliczu „osta tecznego rozwiązania" państwo okazało się być agentem maso wej śmierci zadawanej przez ludzi! To właśnie ujawnienie tego, wraz z implikacjami dla teraźniejszości i przyszłości jest tak trud ne do zaakceptowania. Bo konsekwencją zrozumienia lekcji Ho locaustu jest nic innego jak podważenie fundamentalnego para dygmatu nowoczesności, samych podstaw naszej cywilizacji.

Ernest Becker, Angel in Armor, New York 1975, s. 140.

Rozdział VI

Hannah Arendt a etiologia mordercy zza biurka: Holocaust jako zapowiedź Rozmyślna, planowa, systematyczna zagłada - a nie ujarzmie nie - całych populacji jest dwudziestowiecznym novum. Późną nowoczesność charakteryzowały częste wybuchy masowych mordów organizowanych przez nowoczesne państwo. Lecz choć administracyjny mord mas ludzkich, zaplanowany i wykonany przez aparat nowoczesnego państwa, jest z pewnością wskaźni kiem skłonności ludobójczych, to jeszcze sam w sobie nie jest lu dobójstwem. Określenie ludobójstwo należy ograniczyć do tych sytuacji, w których celem polityki państwa jest zagłada, całkowi te unicestwienie określonej grupy ludności. Najbardziej wyrazis tym przykładem ludobójstwa w naszej epoce jest właśnie Holo caust przez to, że zniszczenie Żydów jako ludu stało się ende miczne dla ewoluującej matrycy społeczno-gospodarczej, poli tycznej i kulturowej. Wraz z Holocaustem rodzaj ludzki wkroczył do rodzącego się ludobójczego uniwersum, w którym biurokra tycznie administrowane, systematyczne niszczenie milionów obywateli czy poddanych stało się integralnym i zwyczajnym składnikiem funkcjonowania aparatu państwowego. Ludobójcze uniwersum jest konstelacją społeczną, w której ludobójstwo staje się elementem tworzącym kulturę, centralną cechą cywilizacji, in tegrującą, napędzającą i kształtującą siec powiązań społeczno-po litycznych, w której odbywa się administracyjne mordowanie ca łych ludów i warstw ludności, przy czym potencjał zagłady tych grup jest integralnie powiązany z samą strukturą społeczną. Tak rozumiany Holocaust był najwyraźniejszą z zapowiedzi owego

Hannah Arendt a etiologia mordercy zza biurka...

175

ludobójczego uniwersum, jakich dotychczas doświadczył rodzaj ludzki. Wziąwszy pod uwagę wyznaczający epokę charakter Holo caustu oraz znaczenie erupcji ludobójczego uniwersum jako po tencjału tkwiącego w samej istocie nowoczesności, zaskakuje fakt, iż filozofia i teoria społeczna, z bardzo nielicznymi wyjątka mi, tak naprawdę nie zbadały doniosłości tych wydarzeń prze kształcających. W rezultacie Holocaust, ze swą sekwencją grozy, w fascynującej optyce Hannah Arendt1 do dziś pozostaje „nieo panowaną przeszłością". Jest to o tyle niepokojące, że jedną z kla sycznych funkcji filozofii i teorii społecznej jest wychwytywanie znaczenia wydarzeń i przekształceń historycznych oraz określa nie ich wpływu na teraźniejszość i przyszłość społeczeństwa. Jak się zdaje, filozofia i teoria społeczna powinny opracować ramy koncepcyjne, które zintegrują oraz zsyntetyzują rozmaite i wyra źnie odmienne aspekty ludobójczych wydarzeń II wojny świato wej, a także wbudują je w ramy teorii nowoczesności. Te wyda rzenia, chociaż były przerażające i bezprecedensowe, z pewnoś cią nie są niewytłumaczalnymi aberracjami. Jeden z nas przeko nywał w innym miejscu: Dwudziestowieczna filozofia jest w posiadaniu narzędzi i metod niezbędnych do rozpoczęcia analizy pewnych aspektów Holocaustu. Jednakże, jeśli inne jego aspekty okażą się nieczułe na te narzędzia i metody, filozofia będzie zobowiązana do wygenerowania takiego ujęcia problemu, które pomoże w zrozumieniu przekształcającego wpływu Holocaustu2. Owo zmierzenie się ze znaczeniem Holocaustu powinno na szym zdaniem rozpocząć się od konstatacji wszechobecności ma sowych mordów jako elementu polityki państwowej w dwudzie stym wieku. To właśnie uniwersalność skłonności do ludobójstwa 1 Hannah Arend, Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality oj Evil, Penguin Books, Harmondsworth 1977. Wyd. polskie: Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, tłum. Adam Szostkiewicz, Znak, Kraków 1987. Wszystkie cytaty pochodzą z tej edycji. 2 Alan Rosenberg, Paul Marcus, „The Holocaust as a Test of Philosophy", w: Alan Rosenberg, Gerald Meyers (red.), Echoes from the Holocaust: Philosophical Reflections on a Dark Time, Tempie University Press, Philadelphia 1988, s. 205.

176


w naszej epoce, z kulminacją w „ostatecznym rozwiązaniu'', doprowadziła nas do powiązania Holocaustu, jako zapowiedzi ludobójczego uniwersum, ze strukturalnymi podstawami samej nowoczesności. Podzielamy przy tym pogląd Richarda L. Rubensteina, że łatwiej nam będzie zrozumieć Holocaust, jeśli uznamy go za wyraz pewnych najbardziej przemożnych skłonności cywilizacji zachodniej w dwudziestym wieku3. Tymi z najważniejszych składników nowoczesności, które wy dają się blisko związane z ewoluującym uniwersum ludobój czym, są technika i nowoczesna nauka z jednej strony, a technicz ny i funkcjonalny rozum - Max Weber nazywał to Zweckrationalitat, czyli racjonalnością dążącą do celu - z drugiej. W odniesie niu do pierwszego: Technika i nowoczesna nauka dostarczyły narzędzi, które w dwu dziestym wieku uczyniły możliwym masowe unicestwienie. Po wszechnie znanym symbolem idei postępu jest dla ludzkości dymią cy komin - symbol Auschwitz. Możliwości nowoczesnej nauki i techniki pomogły wytworzyć bogactwo procedur biurokratycz nych, zamieniając proces zagłady milionów w rutynę [...]. W dwu dziestym wieku sztuka masowych mordów stała się nauką maso wych mordów 4 . A jednak technika dostarczyła tylko środków. Traktowanie jej jako wytłumaczenia dla Holocaustu stanowiłoby naszym zda niem najgorszy rodzaj technicznego determinizmu. Przecież bar dziej karygodny jest sam sposób myślenia, sama koncepcja rozu mu, która zatriumfowała w nowoczesności, czyli to, co bywało nazywane rozmaicie - rozumem technicznym, rozumem instru mentalnym czy rozumem funkcjonalnym, Weberowską Zweckrationalitat. Tę koncepcję rozumu, do której jeszcze wrócimy, cha rakteryzuje eliminacja całych warstw, należących do tego pojęcia przed triumfem wyłącznie ilościowej, statystycznej, bezosobowej 3

Richard L. Rubenstein, The Cunning of History: Mass Death and łhe American Futurę, Harper & Row, New York 1975, s. 21. 4 A. Rosenberg, P. Marcus, „The Holocaust as a Test...", op. cit, s. 209.


177

i arjioralnej koncepcji rozumu, jaka kształtuje nowoczesność, a której korzenie można odnaleźć w wywodach Bacona i Kartezjusza. Dominacja okrojonej koncepcji rozumu jest integralnie związana z wyłaniającym się ludobójczym uniwersum: Nie ulega wątpliwości, że gdyby nie było takiego przypadku - funk cjonalnego rozumu u steru - nie byłaby możliwa technologia śmier ci, która tak wyraźnie odróżnia Holocaust od pogromów z przeszło ści. To ta „naukowo-techniczno-biurokratyczna" mentalność składa się na jeden z niezbędnych warunków organizacji gigantycznych fa bryk śmierci wykorzystanych do wdrożenia „ostatecznego rozwią zania"3. To Hannah Arendt dostarczyła nam kilku kategorii i koncepqi pomocnych dla uchwycenia podstawowych tendencji rozwojo wych nowoczesności oraz dla zrozumienia i analizy pewnych klu czowych elementów Holocaustu. Jej książka Eichmann w Jerozoli mie. Rzecz o banalności zła to nie tylko dziennikarstwo polityczne czy traktat o prawnych i moralnych podstawach procesu „zbro dniarzy wojennych", ale - co chyba najważniejsze - znaczący wkład do antropologii filozoficznej, do zrozumienia typu człowieka, który może planować, organizować i kierować ekster minacją mas ludzkich6. To ten typ ludzki, którego „talenty", umie jętności i kompetencje czynią zeń integralną część ludobójczego uniwersum, wyłania się z portretu Adolfa Eichmanna. Arendt od kryła w nim wzorzec „mordercy zza biurka", nowy rodzaj kata, występujący wyłącznie w rodzącym się ludobójczym uniwersum. Centralną rolą Eichmanna w Holocauście było „posłanie milionów mężczyzn, kobiet i dzieci na śmierć [...] przy wykorzystaniu 5

Ibidem, s. 212. Chociaż upieramy się przy ważności nowatorskiego wejrzenia Arendt w ten typ ludzki, to nie podzielamy jej ogólnych poglądów filozoficznych. Od rzucamy zwłaszcza radykalny rozdział między domeną społeczną i polityczną, który jest podstawą filozofii Hannah Arendt. Ponadto w traktowaniu pracy jako działalności czysto instrumentalnej, akceptuje Arendt dewaluację tej działalnoś ci, co jest charakterystyczne dla kapitalizmu jako nierozerwalnie związanego z samą pracą. W swym sprzeciwie wobec okaleczenia ludzkiej egzystencji w no woczesności, Arendt zaakceptowała ograniczenie i demoralizację pracy, co jest ważną cechą charakterystyczną nowoczesności. 6

178


ogromnej energii i z najbardziej pedantyczną starannością" 7 . Zada niem tego biurokraty było zorganizowanie masowych deportacji, logistyka transportowania milionów Żydów do obozów śmierci: Eichmann szybko został ekspertem w dziedzinie „przymusowej ewakuacji'' [...]. Kraj po kraju Żydzi musieli się rejestrować, zmu szono ich do noszenia żółtej gwiazdy, co miało ułatwić ich identyfi kację, gromadzono ich w jednym miejscu i deportowano, transporty zaś kierowano do któregoś z ośrodków zagłady na Wschodzie, w zależności od ich wydajności w danym momencie. Po przybyciu pociągu wyładowanego Żydami do takiego ośrodka, dokonywano selekcji osób zdolnych do pracy - polegającej często na obsłudze ma chiny śmierci - wszystkich pozostałych natychmiast zabijano8. Jedną z okoliczności, którą trzeba poznać dla zrozumienia Eichmanna, jest to, że choć był odpowiedzialny za śmierć milio nów, to prawdopodobnie nigdy nikogo nie zabił osobiście i nie wątpliwie brakowało mu temperamentu, by to zrobić. Arendt by ła przekonana, że nie kłamał, kiedy mówił: „Nigdy nie zabiłem żadnego Żyda, ani nie-Żyda [...]. Nigdy nie wydałem rozkazu za bicia Żyda lub nie-Żyda 9 ". Morderca zza biurka jest prawdziwym masowym mordercą dwudziestego wieku i - jak wskazała Arendt w swej przedmowie do Auschwitz Naumanna - „mordercy zza biurka - których głównymi narzędziami były maszyny do pisa nia, telefony i dalekopisy - byli bardziej winni niż ci, którzy fak tycznie obsługiwali machinę zagłady, wrzucali kapsułki gazu do komór, obsługiwali karabiny maszynowe przy masakrach osób cywilnych, czy też zajmowali się kremacją całych gór zwłok" 10 . Morderca zza biurka 11 jest w rozległej biurokratycznej organi zacji funkcjonariuszem wysokiego szczebla, dokonującym swych zabójstw siedząc za biurkiem, na którym planuje i organizuje 7

H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie, op. cit., s. 34. Ibidem, s. 147. 9 Ibidem, s. 29. 10 Bernd Naumaun, Auschwitz, Frederic A. Praeger, New York 1966, s. XX. 11 Bardziej kompletne potraktowanie psychologii mordercy zza biurka moż na znaleźć u Stanleya Milgrama, Obedience to Authority: An Experimental View, Harper & Row, New York 1969, i Roberta Jay Liftona, The Nazi Doctors: Medical Killing and the Psycholog}/ of Genocide, Basic Books, New York 1986. 8


179

masowe mordy. Nigdy nie ogląda twarzy tych, których posyła na śmierć, swych ofiar, będących niczym więcej niż licznymi cyfer kami na urzędowych formularzach. Jego praca należy do logisty ki, wdrażania decyzji, podejmowanych przez kręgi rządzące apa ratu państwowego. Jednak morderca zza biurka jest kimś więcej niż zwykłym biurokratą, jedynie wypełniającym polecenia. W przypadku Eichmanna: „Był nieustannie innowacyjny, prze kształcając rozkazy o ostatecznym rozwiązaniu w efektywny, wydajny i zdyscyplinowany aparat zniszczenia"12. Morderca zza biurka jest kwintesencją urzędnika wysokiego szczebla, funkcjo nującego zgodnie z wymaganiami ewoluującego uniwersum lu dobójczego. Jako typ człowieka, jest produktem głębokich ten dencji charakterystycznych dla późnej nowoczesności, typem ludzkim, który staje się coraz liczniejszy w naszej cywilizacji. Tym, co Hannah Arendt chciała zrozumieć w kwestii uosobio nych przez Eichmanna morderców zza biurka, była natura tego nowego typu ludzi, jego geneza oraz to, co istnienie morderców zza biurka mówi nam o nas samych, naszych czasach i naszym świecie społecznym. Nakreślony przez Arendt portret Eichmanna jako wzorca mordercy zza biurka, w dwóch decydujących punktach koliduje z rozpowszechnionym obrazem Holocaustu i jego sprawców. Po pierwsze, Arendt odrzuca obiegową mądrość, upierającą się przy tym, że ludzie zaangażowani w Holocaust byli wyłącznie sady stami i patologicznymi mordercami. Po drugie, odrzuca ona po mysł, że pracujący przy planowaniu i wdrażaniu „ostatecznego rozwiązania" musieli być fanatycznymi nazistami lub zatwar działymi antysemitami. Arendt skrupulatnie odnotowuje odrazę, a nawet fizyczne mdłości Eichmanna, w obliczu manifestacji bru talności i sadyzmu, jakie towarzyszyły rzezi jego ofiar. Takie jawnie patologiczne zachowanie jest nie tylko niepo trzebne w przypadku mordercy zza biurka - mimo iż mogło być ono rozpowszechnione i funkcjonalne na niższych szczeblach aparatu masowych mordów - lecz jest wręcz przeszkodą w efektywnym wykonywaniu przezeń swego zadania. Do spraw nego funkcjonowania ludobójcze uniwersum potrzebuje nie „go12

A. Rosenberg, P. Marcus, „The Holocaust as a Test...", op. citv s. 214.

180


rącego" psychopatycznego zabójcy (który jest bardzo przydatny przy pogromach i samosądach), ale „zimnego" biurokraty. We dług Arendt: „Kłopot z Eichmannem polegał na tym, że ludzi takich jak on było bardzo wielu, i nie byli oni sadystami ani osob nikami perwersyjnymi, byli natomiast - i wciąż są - okropnie i przerażająco normalni"13. Zaiste, w swych kompetencjach mor dercy zza biurka Eichmann był przeciwieństwem psychopaty, ja kim przedstawiali go oskarżyciele na procesie i obiegowa opinia. Jak wyjaśnia Stephen J. Whitfield w swym studium o Arendt: Eichmann był masowym mordercą, dla którego morderstwo nie by ło nieludzkie, tylko bezosobowe i indyferentne, było kwestią prze strzegania zasad, podporządkowywania się z najwyższą skrupulat nością i oddaniem harmonogramtnn. Arendt sugeruje, że było to do konywane z taką efektywnością, iż dawało podpułkownikowi „nad zwyczajną satysfakcję" [...] choć konsekwencje jego działań były straszliwe, brakowało mu jakiejkolwiek emocjonalnej więzi z nimi14. Eichmann nie był ani fanatycznym nazistą, ani urodzonym antysemitą. Arendt ukazuje, że decyzja Eichmanna o przystąpie niu do partii nazistowskiej miała niewielkie podstawy lub nawet nie miała żadnych w ustalonych przekonaniach ideologicznych, i że był on stosunkowo słabo dotknięty antysemityzmem, wszechobecnym wśród austriackiej niższej klasy średniej. Fak tycznie, kilka lat później, gdy Eichmann został po raz pierwszy poinformowany, że Hitler rozkazał unicestwienie Żydów (za miast wydalenia czy uwięzienia w obozach koncentracyjnych, nad którymi to projektami, jako sumienny biurokrata, pierwotnie pracował), stwierdził: „W tym momencie utraciłem wszystko: wszelką przyjemność, jakiej dostarczała mi praca, wszelką inicja tywę, wszelkie zainteresowanie: wszystkiego mi się odechcia ło"15. Jakkolwiek wyrachowany jest dokonany przez Eichmanna opis stanu własnego umysłu, i niezależnie jak szybko odzyskał on entuzjazm dla swego „dzieła", pozostaje faktem, że biolog13

H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie, op. cit., s. 356. Stephen J. Whitfield, Into the Dark: Hannah Arendt and Totalitarianism, Tempie University Press, Philadelphia 1980, s. 211. 13 H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie, op. cit., s. 108. 14


181

iczny antysemityzm nie był czynnikiem dominującym w działalności Adolfa Eichmanna, tak jak nie był on kluczowy dla funkcjonowania mordercy zza biurka jako typu ludzkiego w Holocauście. W swej klasycznej już analizie polityki nowocze snej, Max Weber, przeciwstawiając polityka biurokracie, do strzegł istotną cechę postaci mordercy zza biurka na ponad dwa dzieścia lat przedtem, zanim pojawiła się ona na scenie historycz nej jako wszechobecny typ - zaiste jest to charakterystyka, na którą mogłaby zgodzić się Arendt w swym opisie Eichmanna: dysjunkcja pomiędzy osobistymi odczuciami urzędnika, jego emocjami i wierzeniami, z jednej strony, a jego zdolnością do wy dajnego wykonywania zadań, z drugiej. Weber przeciwstawiał stronniczość polityka bezstronności urzędnika: Zajmować stanowisko, być płomiennym [...], to żywioł polityka, a ponad wszystko żywioł politycznego przywódcy. Jego zachowanie jest przedmiotem całkiem odmiennej, a faktycznie dokładnie prze ciwnej zasady odpowiedzialności niż u pracownika służby cywilnej. Godność pracownika służby cywilnej jest powierzana jego zdolności do sumiennego wykonywania poleceń władz zwierzchnich, tak jak by polecenia były zgodne z jego własnymi przekonaniami16. Niewątpliwie Weber nie podejrzewał, że biurokrata będzie musiał wykonywać polecenie masowej zagłady istot ludzkich, tak jakby to było „zgodne z jego własnymi przekonaniami". Mi mo to rozumiał, że cechą charakterystyczną funkcji biurokratycz nej jest właśnie ta zdolność i że to ona, a nie osobiste czy ideolo giczne przekonania, charakteryzowały urzędnika jako typ ludz ki. Hannah Arendt wyraźnie widziała, iż jest to ta sama cecha, która charakteryzowała Eichmanna jako mordercę zza biurka. Oczywiście nie znaczy to, że nowoczesny biurokrata jest już mor dercą zza biurka, że każdy urzędnik wysokiego szczebla jest Eichmannem, czekającym tylko, by się wyłonić, a znaczy tylko, że najbardziej istotne cechy nowoczesnego biurokraty są same w sobie cechami charakterystycznymi dla mordercy zza biurka 16

Cyt. za: H.H. Gerth, C. Wright Mills, From Max Weber: Essays in Sociology, Routledge & Kegan Paul, London 1948, s. 95.

182


i że w określonych warunkach biurokrata może zostać prze kształcony właśnie w niego. Nowością w wywodach Arendt, oraz tym, co jej krytycy uzna wali za nie do przyjęcia, było założenie, że Eichmann i inni mor dercy zza biurka mogli zarządzać systemem masowego zabija nia, nie odczuwając jakiejś szczególnej nienawiści do swych ofiar i nie okazując zapału w tym co robią. To było dla krytyków Arendt bardziej nie do pojęcia, niż gdyby motywem morderców zza biurka były zapał, nienawiść lub patologia. Ta cecha jest ważna dla zrozumienia najbardziej kontrowersyj nego aspektu nakreślonego przez Arendt portretu Eichmanna ja ko zabójcy zza biurka - koncepcji „banalności zła". Koncepcja ta ma swe korzenie w dokonanej przez Arendt starannej analizie procesu Eichmanna: W sprawozdaniu z niego pisałam o „banalności zła". Za tym sfor mułowaniem nie kryła się żadna koncepcja czy doktryna zła, choć niejasno wiedziałam, że jest ono sprzeczne z całą naszą tradycją my ślową, literacką, teologiczną, filozoficzną. Byliśmy nauczeni, że zło jest czymś demonicznym. [...] Mówiono nam, że zły człowiek działa powodowany zawiścią [...]. Albo [przyczyną zła może być] prze można nienawiść, jaką źli czują do dobra [...], albo wreszcie pożądli wość, „źródło wszelkiego zła". Jednakże to, z czym zetknęłam się na procesie Eichmanna, było zasadniczo od tego odmienne, a zarazem było niewątpliwym faktem: uderzyła mnie wyraźna płaskość zła, która uniemożliwiała doszukiwanie się jakichkolwiek głębszych korzeni lub motywów jego jawnie złych czynów. Czyny były po tworne, natomiast ich sprawca [...] był zupełnie zwykły i banalny, ani straszny, ani demoniczny17. Niezależnie od tego, jak błędnych interpretacji przedmiotem była ta koncepcja - rozmyślnych czy niezamierzonych - to jasne powinno być, że dla Arendt „banalna" nie jest zagłada milionów istnień ludzkich przez państwo, która jej zdaniem tworzy „skraj ne zło", największe okrucieństwo samej nowoczesności, tylko typ 17 Hannah Arendt, The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, New York 1978. Wyd. polskie, z którego pochodzą cytaty: Myślenie, tłum. Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 2002, s. 35-36.


183

ludzki, który kierował tym makabrycznym procesem, morderca zza biurka, „którego jedyną osobistą cechą wyróżniającą była przypuszczalnie nadzwyczajna płytkość" 18 . Zdaniem Hannah Arendt zdolność do traktowania przez mor dercę zza biurka organizacji masowych m o r d ó w tak, jakby to by ło tożsame z problemami technicznymi transportu złomu, zdol ność do kierowania zagładą milionów istot ludzkich sine ira et studio, „bez pogardy i uprzedzenia", jak Max Weber opisuje na stawienie idealnego typowego biurokraty, jest blisko związana z fenomenem, który ona nazywa „bezmyślnością". Według Arendt to dokładnie ta charakterystyka, która odróżnia Eichmanna od archetypicznych zbrodniarzy w literaturze (szekspirowski Makbet i Jagon) czy historii (Hitler). Jak postrzega to Arendt: Eichmann nie był Jagonem ani Makbetem i nigdy nie postało mu w głowie, by - w ślad za Ryszardem III - postanowić, że „okaże się łajdakiem". Pomijając to, że z niezwykłą pilnością zabiegał o postępy osobistej kariery, nie kierował się żadnymi pobudkami. W samej zaś jego pilności nie było niczego zbrodniczego, z pewnością nie zamor dowałby swego przełożonego, by zając jego stanowisko. Nazywając rzecz językiem potocznym - on p o p r o s t u n i e w i e d z i a ł , co robi. [...] Nie był głupcem. To czysta bezmyślność - której bynajm niej nie należy utożsamiać z głupotą - predysponowała go do ode grania roli jednego z największych zbrodniarzy tamtego okresu. [...] Że tak zupełne oderwanie od rzeczywistości i taka bezmyślność mo gą spowodować większe spustoszenie niż wszystkie złe instynkty razem wzięte, a przyrodzone być może człowiekowi - na tym właśnie polegała w istocie lekcja, jakiej można było nauczyć się w Jerozolimielg. Arendt przyciągnął problem „bezmyślności" z p o w o d u jej przekonania, że to właśnie zdolność do myślenia i blisko z nią spokrewniona zdolność do oceny pozwalają istotom ludzkim mówić „to jest dobre" lub „to jest złe", co jest podstawą moralno ści. I to właśnie brak myślenia w tym znaczeniu, redukcja myśle nia do czysto poznawczego - funkcjonalnego - instrumentu, 18 19

Ibidem. H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie, op. cit., s. 370-371, podkreślenie Autorki.

184


umożliwia pojawienie się morderców zza biurka, kiedy tylko wymaga tego polityka aparatu państwowego. Tak więc dla Arendt myślenie nie ma nic wspólnego z wyspecjalizowanymi działaniami ekspertów, a bezmyślność może być najważniejszą cechą najbardziej wyszukanych wytworów skrajnie intelektual nego podziału pracy: Myślenie w swym niekognitywnym, niewyspecjalizowanym znacze niu jest naturalną potrzebą ludzkiego życia, również niezdolność myślenia nie jest przywilejem nielicznych, tylko zawsze obecną moż liwością dla każdego - nie wyłączając naukowców, uczonych i in nych specjalistów od pracy umysłowej - aby uniknąć tego stosunku z samym sobą, którego możliwość i znaczenie po raz pierwszy od krył Sokrates20. Owa niezdolność do myślenia, która zdaniem Arendt jest podstawową/Cechą mordercy zza biurka, znajduje odbicie w sa m y m języku, który staje się sposobem przemawiania biurokraty. Na przykład Eichmann mówił czymś, co sam uznawał za „język u r z ę d o w y " (Amtssprache), schemat mówienia z d o m i n o w a n y przez komunały i slogany. Arendt wierzyła, że lingwistyczne zu bożenie Adolfa Eichmanrta było bezpośrednim odbiciem dewa luacji zdolności do myślenia, charakterystycznej dla tego typu ludzkiego: Im dłużej się go słuchało, tym wyraźniej było widać, że istnieje ścisły związek pomiędzy jego niezdolnością do mówienia, a jego niezdol nością do m y ś l e n i a , mianowicie myślenia z pozycji innego czło wieka. Nie można się było z nim porozumieć, nie dlatego że kłamał, lecz dlatego że otoczał go mur najlepiej zabezpieczający przed sło wami i obecnością innych, a zatem przed samą rzeczywistością21. Banalność mordercy zza biurka w tym znaczeniu, jego płytkość i przeciętność jako osoby, wyrastały z nadzwyczajnego ogra niczenia zakresu myślenia i języka, jakie charakteryzują ten typ ludzki. Warunki, które go wytworzyły, nie ograniczały się do na20 H. Arendt, „Thinking and Morał Considerations: a Lecture", Social Research 1971, t. 38, nr 3, s. 417-446. 21 H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie, op. cit, s. 64, podkreślenie Autorki.


185

zistowskich Niemiec i nie zniknęły wraz z końcem Holocaustu. Zaiste, znaczenie, jakie Arendt przywiązuje do Holocaustu i mor dercy zza biurka, który odgrywał centralną rolę w jego organiza cji, wyrasta z jej przekonania i obawy, że takie ludobójstwo zaczę ło się potencjalnie zagnieżdżać w samej strukturze nowoczesności: Do najgłębszej istoty rzeczywistości ludzkiej należy to, że wszelki czyn, jaki kiedykolwiek zaistniał i został utrwalony w dziejach ludz kości, tkwi w nich nadal w formie potencjalnej, mimo że zaktuali zowany odszedł już do przeszłości. [...] Szczegółowe powody, prze mawiające za możliwością powtórzenia się zbrodni popełnionych przez nazistów, są jeszcze bardziej logiczne. By ogarnęły nas dreszcze, wystarczy wskazać na zatrważającą zbieżność współczes nej eksplozji demograficznej z dokonaniem wynalazków technicz nych, czyniących - za sprawą automatyzacji - „zbędnymi" wielkie odłamy populacji, i to nawet w sensie przydatności do pracy, oraz stwarzających - dzięki energii jądrowej - możliwość posłużenia się tą dwojaką groźbą przy zastosowaniu urządzeń, przy których hitle rowskie instalacje do uśmiercania gazem przypominają prymitywne zabawki niegrzecznego dziecka22. Niezależnie od rudymentarności komentarzy Arendt o tym, dlaczego ludobójcze uniwersum stanowi potencjał naszej cywili zacji, podkreśla ona fakt, że „bezmyślność", jedna z głównych cech mordercy zza biurka, pozostaje cechą charakterystyczną no woczesności. Myślenie jako takie, nie tylko myślenie o nadzwyczajnych wydarze niach czy fenomenach, albo odwiecznych kwestiach metafizycznych, ale każda refleksja, która nie służy poznaniu i nie kieruje się wzglę dami praktycznymi - w takim przypadku myślenie jest sługą pozna nia, zaledwie narzędziem wyższych celów - jest, jak to niegdyś na zwał Heidegger, „nie w porządku"23. Właśnie to ogołocenie myślenia ze wszystkiego, co nie jest czysto instrumentalne lub funkcjonalne, oraz towarzyszące temu zubo żenie samego języka, są jednym z w a r u n k ó w wstępnych zakty22 23

Ibidem, s. 351-352. H. Arendt, „Thinking and Morał Considerations...", op. cit., s. 424.

186


wizowania mordercy zza biurka pośród materiału ludzkiego hoj nie dostarczanego przez nowoczesną biurokrację. Niemal równie uderzający jak okaleczenie zdolności myślenia jako centralnej ce chy mordercy zza biurka jest fakt, że ten typ ludzki funkcjonuje jako wzorowy obywatel w nowoczesnym państwie. Sam Eichmann twierdził, że zawsze był praworządnym obywatelem, gdyż rozkazy Hitlera, które wykonywał według swych najlep szych możliwości, posiadały „moc prawną" w Trzeciej Rzeszy. Dla Eichmanna realizacja dyktatu państwa oznacza nie tylko przestrzeganie prawa, ale i wypełnianie własnych obowiązków. Tak skrupulatny był Eichmann w wypełnianiu swych obowiąz ków obywatelskich, że kiedy pod koniec wojny Himmler starał się zaapelować o powstrzymanie „ostatecznego rozwiązania" w nadzief uzyskania lepszych warunków od zachodnich alian tów, Eichmann odmówił współpracy - nie z powodu nienawiści do Żydów, ale dlatego, że rozkazy Himmlera sprzeciwiały się rozkazom Fuhrera, które w tym czasie w Niemczech jako jedyne miały moc prawną. To, że wzór obywatela w nowoczesności jest coraz bardziej postrzegany jako mający swe podstawy w posłu szeństwie wobec prawa (cokolwiek ono stanowi), że obowiązek jest coraz częściej rozumiany jako posłuszeństwo tego rodzaju, jest wynikiem długiego procesu obniżania rangi samej koncepcji obywatela w naszej cywilizacji. Jeden z podstawowych warun ków zaistnienia ludobójczego uniwersum będzie spełniony tam, gdzie zwycięży taka koncepcja obywatelstwa. Ten właśnie upór Arendt przy tezie, iż morderca zza biurka i lu dobójstwo są trwale zakorzenione w strukturze naszej cywilizacji, wzbudził gniew niektórych z najostrzejszych krytyków Eichmanna w Jerozolimie, kiedy po raz pierwszy książka ta została opublikowa na we wczesnych latach sześćdziesiątych - i do dziś pozostaje źródłem sporów. Jednym z nich był Lionel Abel, który czuł, że na podstawie przypadku Eichmanna dokonano nieuzasadnionych generalizacji. Jeśli Eichmann i nazizm nie były sui generis [wyjątkiem], ale zwiastunem ludobójczego świata, właściwego istocie nowo czesności, to zagrożona była sama kanwa ludzkiego życia: jeśli nasza cywilizacja wytwarza miliony „zwyczajnych" potworów - i to nawet w szybszym tempie niż nasze fabryki wytwarzają samo-


187

chody, i jeśli nawet położono kres różnicy między „zwyczajnym" a „potwornym", to już dłużej nie jest cywilizacją: ona już popadła w barbarzyństwo. Czy właśnie o tym myśli w końcu panna Arendt? Jeśli nie, to jak mogła pozwolić sobie napisać o Eichmannie, że „od słania on prawdę dla przyszłych pokoleń"?24 Abel wyraźnie uchwycił stawkę argumentu Arendt: cywiliza cja zdolna do generowania morderców zza biurka takich jak Eichmann, nie jako aberrację, lecz jako produkt niektórych z jej najbardziej przemożnych tendencji rozwojowych, faktycznie ulega n o w e m u rodzajowi barbarzyństwa lub, precyzyjniej, do konuje kroku w stronę ludobójczego uniwersum. Cokolwiek można myśleć o niechęci Abla do przyznania, że taka możliwość istnieje, potrafi on wyraźnie dostrzec główną ideę rozprawy Arendt. Niestety, nie zawsze można to samo powiedzieć o najbardziej hałaśliwej obrończyni Arendt. W obliczu ataku Abla z odsieczą ruszyła Mary McCarthy: Abel twierdzi teraz, że panna Arendt i ja obsmarowujemy zachodnią cywilizację, bo ośmielamy się twierdzić, że Eichmann jest wszędzie. To jest własny wkład Abla do dyskusji. Mówiąc tylko w swoim imie niu, pragnę powiedzieć, że Eichmann był osobliwie niemieckim fe nomenem i nie jest prawdopodobne, by powtórzył się gdzieś in dziej25. McCarthy próbowała naprawie to już w zdaniu następnym, wskazując, iż wierzyła, „że środowisko techniczne, w którym ży jemy, sprzyja mordercy całych populacji bez jakiejkolwiek eufo rii emocjonalnej czy zgody politycznej ze strony techników, którzy przeprowadzaliby tę operację", lecz nie tylko wpadła w pułapkę determinizmu technicznego, której sama Arendt unik nęła, ale i nie usunęła szkody spowodowanej przez posłużenie się argumentem, że Eichmann był jedynym w swoim rodzaju nie mieckim i nazistowskim fenomenem. 24 25

Lionel Abel, „Morę on Eichmann", Partisan Review 1964, t. 31, nr 2, s. 273. Mary McCarthy, ibidem, s. 276.

188


Arendt musiała sama radzie sobie z zarzutem Abla, że wymy śliła świat wypełniony Eichmannami. Na poświęconej jej pracy konferencji, która odbyła się w 1972 roku, Christian Bay zade klarował zgodę z tym, co postrzegał jako tezę Arendt: „Eichmann jest w każdym z nas"26. Arendt odpowiedziała: „stwierdził pan, że powiedziałam, iż Eichmann jest w każdym z nas. O nie! Nie ma go w panu i nie ma go we mnie! Ale nie znaczy to, że nie ma całkiem sporej liczby Eichmannów"27. Ważne jest uzyskanie w tym punkcie jasności, gdyż jest to rdzeń wkładu Arendt w filozoficzną antropologię nowoczesności i w jej portret mordercy zza biurka jako typu ludzkiego właści wego naszej cywilizacji. Według Hannah Arendt morderca zza biurka z pewnością nie jest jedynym typem ludzkim w nowocze sności, a tylko jednym konkretnym typem będącym jej wytwo rem. Jednakże jest kluczowy dla zorganizowania i wdrożenia masowych mordów, które same w sobie są centralną cechą nasze go nowoczesnego świata. Morderca zza biurka jest ucieleśnie niem wielu istotnych cech nowoczesnego biurokraty. Mimo to, jak już wcześniej wskazaliśmy, nie każdy biurokrata jest morder cą zza biurka czy kimś, kto może się nim stać, kiedy tylko poli tyka aparatu państwowego będzie tego wymagać. Aby morder ca zza biurka wyłonił się z szeregów funkcjonariuszy biurokra tycznych wysokiego szczebla niezbędne jest przekształcenie. Jed nakże zasadniczymi cechami nowoczesnego urzędnika wysokie go szczebla są dokładnie te, które charakteryzują mordercę zza biurka: kompetencja techniczna, posłuszeństwo, wdrażanie dys pozycji z taką gorliwością, jakby były zgodne z jego najgłębszy mi przekonaniami, przewaga funkcjonalnego rozumu czyli Zweckrationalitat, aż po wyłączenie oceny refleksyjnej czy rozumu jakościowego, „bezmyślność" oraz zubożenie języka i niemoż ność mówienia inaczej niż „językiem urzędowym". To nie żadna z właściwości specyficznych dla nowoczesnego biurokraty prze szkadza pojawieniu się mordercy zza biurka, kiedy wymaga te go racja stanu, tylko pewne śladowe cechy wrodzone w poszcze26

Melvyn A. Hill (red.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, St. Martin's Press, New York 1979, s. 307. 27 Ibidem, s. 308.


189

gólnych funkcjonariuszach, które jeszcze nie zostały zniszczone przez wyliczone powyżej tendencje rozwojowe. Wkład Hannah Arendt w rozumienie antropologii mordercy zza biurka wydaje się nam niezbędny dla zrozumienia ludobój czego uniwersum, które tworzy obiektywnie realną możliwość na frontonie historii. Rozumienie przez Arendt mordercy zza biurka, wyłaniającego się z charakterystycznego dla nowocze sności typu ludzkiego, sytuuje jej myśl po jednej stronie wielkiej barykady, przedzielającej współczesną filozofię i teorię społecz ną. Z jednej strony znajdują się ci myśliciele, dla których główną ideą nowoczesności jest rozszerzanie zakresu ludzkiej wolności i moralnej autonomii jednostki. Dla nich patologie dwudziestego wieku (z nazizmem włącznie) powstają z regresji do przednowoczesnych układów społecznych (ucieczka od nowoczesności) lub z dotychczasowej niezdolności ludzkości do skończonego projek tu nowoczesności. Po drugiej stronie znajdują się ci myśliciele włącznie z Arendt - dla których główną ideą nowoczesności jest tworzenie zmaterializowanego świata, gdzie rodzaj ludzki jest odpersonalizowany i uprzedmiotowiony, uniwersum społeczne go, w którym enklawa wolności i autonomii moralnej coraz bardziej się kurczy. Ich zdaniem patologie dwudziestego wieku wynikają z pewnych najbardziej podstawowych tendencji roz wojowych nowoczesności, niedających się oddzielić od samej jej struktury. Ten wielki podział w żaden sposób nie jest zbieżny z umownymi etykietkami „lewicy" i „prawicy". Zaiste, po każ dej ze stron można znaleźć myślicieli, którzy normalnie byliby określani jako konserwatyści, liberałowie czy radykałowie. Tak więc dokonana przez Arendt analiza nowoczesności i typu ludz kiego, któremu daje ona początek, ma wiele wspólnego z po glądami postaci często postrzeganej jako orędownik „rewolucji konserwatywnej", Martinem Heideggerem, z „neomarksizmem" Theodora W. Adorna i Herberta Marcusego oraz z myślą o „libe rale w rozpaczy", takim jak Max Weber. Uzupełnieniem inspiracji zaczerpniętych od tych myślicieli może być nakreślony przez Arendt portret mordercy zza biurka jako wytworu nowo czesności i otwarcie drogi do bardziej wszechstronnego rozumie nia etiologii tego zdeprecjonowanego typu ludzkiego. Dokonana przez Arendt analiza osobowości Eichmanna jako przykładu

190


mordercy zza biurka osiąga monumentalne rozmiary jako dia gnoza naszych czasów, kiedy uzupełniona jest przez analizę in strumentalnej racjonalności (Marcuse), depersonalizacji (Adorno), technicyzacji świata (Heidegger) oraz dynamiki powszech nej biurokratyzacji (Weber) jako cech konstytutywnych późnej nowoczesności. Ku tym teoretycznym wyobrażeniom teraz się zwrócimy. Triumf i wszechobecność w nowoczesności funkcjonalnej czy technicznej racjonalności jest jednym z czynników odgrywają cych centralną rolę w pojawieniu się mordercy zza biurka jako typu ludzkiego. W mało znanym eseju z 1941 roku, który o po nad dwadzieścia lat wyprzedził jego słynniejszego Człowieka jed nowymiarowego, Herbert Marcuse po raz pierwszy wyartykuło wał koncepcję technicznej racjonalności i jej antropologicznych skutków, koncepcję mocno zakorzenioną w Marksowskiej teorii fetyszyzmu towarowego oraz w koncepcji reifikacji Gyórgy'ego Lukacsa: Idea uległej wydajności doskonale ilustruje strukturę racjonalności technicznej. Racjonalność jest przekształcana z siły krytycznej w na rzędzie regulacji i podporządkowania. Autonomia rozumu traci swe znaczenie w takiej samej mierze, jak myśli, odczucia i czyny ludzi są kształtowane przez wymogi techniczne aparatu, który sami stwo rzyli28. Dla Marcusego wszechobecność racjonalności technicznej ma wpływ przekształcający na typy ludzkie zamieszkujące uniwers u m społeczne, w którym jest ona dominująca: „Mechanizm dostosowawczy" rozszerza się z porządku techniczne go na społeczny [...]. Rozum [...] staje się równoważnikiem działania, które nakręca ten świat. Zachowanie racjonalne staje się tożsame z rzeczowością, która uczy rozsądnej uległości i w ten sposób gwa rantuje postępowanie zgodne z dominującym porządkiem29. 28

Herbert Marcuse, „Some Social Implications of Modern Technology", w: Andrew Arato, Eike Gebhart, The Essential Frankfurt School Reader, Urizen Books, New York 1978, s. 146. 29 Ibidem, s. 145.


191

To są dokładnie te cechy, które w szczególności charakteryzują nowoczesnego biurokratę, a w skrajnej formie są integralnie związane z mordercą zza biurka. To kolega Marcusego ze szkoły frankfurckiej, Theodor W. Adorno, w swej „antropologii negatywnej"30 jasno zdefiniował nie które z najbardziej znaczących cech mordercy zza biurka jako ty pu ludzkiego. Według Adorno sama uniwersalność relacji wy miany i jej zreifikowanych form, charakterystycznych dla późne go kapitalizmu, niszczy mieszczańską jednostkę jako typ ludzki. W miejsce homo oeconomicus jako podmiotu ludzkiego, którego piętno kształtowało niegdyś kapitalistyczny tryb produkcji, obe cnie pojawia się „podmiot bezpodmiotowy"31, jako rezultat „oba lenia jednostki"32, do którego prowadzi sama logika rozwoju ka pitalistycznego. Z cechami tego typu ludzkiego, który zamie szkuje posępną konstelację społeczną późnego kapitalizmu,33 wiąże się, według Adorna, „niestawiający oporu i żarliwy kon formizm"34, w którym „zaczyna się rozpływać rdzeń jednostkowości"35.1 znowu - cechy te spotykają się w swej najczystszej for mie w osobie mordercy zza biurka. Myślicielem pod wieloma względami najbliższym samej Arendt w kwestii cech mordercy zza biurka, i tym, który dostar czył istotnych elementów do zrozumienia tego typu ludzkiego, jest jej nauczyciel, Martin Heidegger. Mimo osobistego zaangażo wania Heideggera w nazizm i wszelkich prób zrozumienia tego fenomenu, w jego dorobku istnieją wątki dające się powiązać 30

Theodor W. Adorno, Minima Moralia, London 1974. Wyd. polskie w tłum. Małgorzaty Łukasiewicz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999. 31 Th. W. Adorno, „Zum Verhaltnis von Soziologie und Psychologie", w: idem, Soziologische Schriften, t. 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, s. 68. 32 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightment, The Seabury Press, New York 1972, s. 170. Wyd. polskie: Dialektyka oświecenia [fragmen ty filozoficzne], tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 1994. 33 Według Adorna, mimo pewnych ważnych różnic, społeczeństwa typu so wieckiego (np. Rosja) regulowane były przez te same ekonomiczne prawa ruchu jakie przeważały na Zachodzie, co siłą rzeczy zawierało prawdę o podskórnych relacjach klasowych i o naturze typów ludzkich, które obsługiwały aparat państwa. 34 M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialectic of Enlightment, op. cit., s. 220. 35 Th. W. Adorno, „Spatkapitalismus oder Industriegesellschaft?", w: idem, Soziologische Schriften, t. 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, s. 368.

192


z analizą Arendt, lub dające niezależny wkład w rozumienie wa runków, jakie generują mordercę zza biurka. Sformułowana przez Arendt koncepcja „bezmyślności" wyraźnie wiele za wdzięcza Heideggerowi, według którego to jest dominująca ce cha nowoczesności: Nie ogłupiajmy się. Każdy z nas [...] wystarczająco często słabo my śli. Wszyscy aż nazbyt łatwo jesteśmy bezmyślni. Bezmyślność jest przedziwnym gościem, który zachodzi i bywa wszędzie w dzisiej szym świecie36. Warunki, które doprowadziły do tego stanu, warunki, w których człowiek (Daseiń) jest skazany na nieautentyczność, są według Heideggera powiązane z technicyzacją świata. Konkretnie, Hei degger wiąże to z das Ge-Stell (ze-stawem), którego domena jest dla niego istotą nowoczesnej techniki. To właśnie das Ge-Stell skrywa jądro bytu i obnaża człowieka w jego istocie. „Prawdę powiedziawszy [...] dokładnie nigdzie człowiek nie znajdzie już więcej siebie samego, to jest swej istoty"37. W tak bezlitosnym świecie przeważającym typem ludzkim jest postać oznaczona przez Heideggera jako das Man-selbst (ichność). Tę wyalienowa ną jaźń charakteryzuje bezwzględna pasywność, zdominowanie przez innych, nieodpowiedzialność za swe działania, krótko mó wiąc, kompletny brak jakiejkolwiek zdolności do odpowiedzial ności moralnej, co Arendt tak wyraziście nakreśliła w portrecie Eichmanna. To właśnie w mordercy zza biurka można zobaczyć elementy charakteryzujące i c h n o ś ć w najdoskonalszej postaci. Jednak to Max Weber dostarczył chyba najważniejszych da nych, pozwalających dokończyć kreślony przez Arendt portret mordercy zza biurka i wytłumaczyć warunki, które zrodziły ten typ ludzki. Weberowska analiza skłonności do uniwersalnej ra cjonalizacji życia i do biurokratyzacji, postrzeganej jako cecha charakterystyczna nowoczesności, skupiona jest między innymi na typie ludzkim, który wytwarzają te skłonności. W centrum fi lozoficznej antropologii nowoczesności Webera znajdują się takie 36

Martin Heidegger, Discourse on Thinking, Harper & Row, New York 1966, s. 44-45. 37 M. Heidegger, The Question Concerning Technology and other Essays, Harper & Row, New York 1977, s. 27.


193

postaci jak Fachmann (wąski specjalista) oraz Ordnungsmensch (człowiek porządku). Właśnie dominujące cechy tych dwóch bli sko spokrewnionych typów ludzkich można znaleźć w czystej postaci w mordercy zza biurka. Specjalista, wynik doprowadzonego do skrajności podziału pracy typowego dla nowoczesności, ucieleśnienie Zweckrationalitat i czysto ilościowej nauki, jest dla Webera najbardziej charak terystycznym mieszkańcem tego, co nazywa on „potężnym ko smosem" późnego kapitalizmu. Ci „fachowcy bez ducha, sybaryci bez serca -[...] takie nic"38, z całkowitym brakiem auto nomii czy zdolności niezależnego myślenia, zajmują najwyższe szczeble w biurokratycznym i administracyjnym aparacie późne go kapitalizmu, tak jak niegdyś w „realnym socjalizmie". Oto su rowiec gotowy do ukształtowania mordercy zza biurka. Innym mieszkańcem tego potwornego kosmosu jest według Webera człowiek porządku: ludzie, którzy potrzebują „porządku" i niczego prócz porządku, którzy stają się nerwowi i tchórzliwi, jeśli na chwilę ten porządek za chwieje się, a bezradni, jeśli zostają wyrwani ze swego w nim miej sca39. Wielbiciel porządku, kulący się przed władzą i czczący jej przywódców, jest przeciwieństwem dynamicznego typu prome tejskiego, który ongiś skierował kapitalizm na podbój świata. Ale jest to typ skrajnie przydatny dla świata, w którym konformizm zastąpił kreatywność i w którym immanentne tendencje rozwoju społecznego wiodą ku ludobójczemu uniwersum. Nie sposób nie dostrzec Adolfa Eichmanna w Weberowskim opisie postaci Fachmann i Ordnungsmensch. Zaiste, w swym wni kliwym komentarzu do rozprawy Arendt o Eichmannie jako mordercy zza biurka, Henry Feingold zwrócił uwagę na dokła dnie te charakterystyki, choć bez jawnego powiązania ich z filo zoficzną antropologią nowoczesności Webera. 38

Max Weber, Etyka protestancka i duch kapitalizmu, tłum. Jan Miziński, „Test", Lublin 1994, s. 180 i 182, podkreślenie Webera. 39 M. Weber, Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], Tubingen 1924, s. 414.

194


Podobnie jak wszyscy karierowicze, Eichmann był spragniony awansu poprzez wyrobienie sobie dobrych notowań. [...] Na swym procesie Eichmann wykazał zdumiewającą ignorancję na temat wszystkiego, co nie było bezpośrednio związane z jego pracą. [...] W rzeczywistości Eichmann był trybikiem. Jego niezdolność do mówienia była pokrewna jego niezdolności do myślenia. Po biuro kratach nie oczekuje się myślenia czy odczuwania. Jeśli by się tym zajmowali, ich praca [...] mogłaby zostać niewykonana40. Nasze badanie mordercy zza biurka doprowadziło do konklu zji, że nie jest on aberracją, tylko jednym z produktów rozwoju samej nowoczesności, typem ludzkim już wcześniej istniejącym in nucę w nowoczesnym biurokracie. Jednowymiarowy człowiek Marcusego, „ b e z p o d m i o t o w y p o d m i o t " A d o r n o , i c h n o ś ć Heideggera oraz specjalista i człowiek porządku Webera - wszy scy oni posiadają charakter, z którego może zostać ukształtowa ny morderca zza biurka, tak precyzyjnie opisany przez Hannah Arendt. Wszystkim, czego potrzeba do tego przekształcenia jest sytuacja, w której polityka ludobójstwa ponownie stanie się po trzebą państwa, oraz ideologia, która „uzasadni 77 taką politykę ogółowi ludności. Filozoficzna antropologia Arendt jest ostrzeże niem przed zagrażającym potencjałem, który czai się w szczeli nach samej nowoczesnożści. To właśnie fakt, że cechy charakteryzujące mordercę zza biur ka są w nowoczesności tak rozpowszechnione, doprowadził Hannah Arendt do nazwania Eichmanna „objawicielem p r a w d y przyszłym pokoleniom". Chociaż badanie warunków, umożli wiających faktyczną politykę eksterminacji, znajduje się poza za kresem tego eseju, niezbędne jest stawienie czoła perspektywie, że tak jak warunki, które zrodziły typ ludzki - potencjalnego mordercę zza biurka, są one wyraźnie obecne w rzeczywistości społecznej. Tak powstaje w i d m o przekroczenia przez ludzkość raz jeszcze progu ludobójczego uniwersum.

40

Henry Feingold, „The Bureaucrat as Mass Killer: Arendt on Eichmann", Response: A Contemporary Jewish Rezńew, t. 12, nr 39, 1980, s. 49-50.

Rozdział VII

Filozoficzna stawka „bojów o Heideggera" Część I: Metody postrzegania Heideggera Publikacja książki Heidegger i narodowy socjalizm Victora Fariasa w 1987 roku1 rozpoczęła „boje o Heideggera", które nasilały się w następnych latach. Ostry spór, który rozgorzał we Francji po stwierdzeniu Fariasa, że zarówno życie, jak i myśl Heidegge ra były nierozerwalnie związane z nazizmem, przeniósł się na stępnie na drugi brzeg Renu do Niemiec, a potem przez Atlantyk do Ameryki, gdzie powstały nowe fronty tego konfliktu. Napisa no dziesiątki książek i setki artykułów w celu oddzielenia roz miarów, czasu trwania, znaczenia i podłoża uwikłania Martina Heideggera w narodowy socjalizm od ludobójstwa, jakiego naz izm się dopuścił. Niniejszy esej traktuje o filozoficznej stawce bojów o Heideg gera. Chcemy wskazać, które z podniesionych w tym sporze kwestii są najważniejsze ze względu na ich ogólne oddziaływa nie filozoficzne, oraz ukazać kierunki owocnego przebiegu dyskusji. Badając problemy podniesione w debacie nad zaanga żowaniem się Heideggera w nazizm, nie sposób uniknąć zajęcia 1

Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Editions Verier, Paris 1987. W 1989 r. Tempie University Press wydało przekład angielski pt. Heidegger and Nazism, oparty zarówno na oryginalnym wydaniu francuskim, jak i na poszerzonej wer sji niemieckiej. Wyd. polskie: Heidegger i narodowy socjalizm. Tłum. z wyd. niem. Paweł Lisicki i Robert Marszałek, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997.

196


stanowiska w poruszanych kwestiach, nie sposób pozostawać na zewnątrz sporu. Zorientowaniu się w bojowych konfiguracjach owej zajadłej dysputy najlepiej posłuży przegląd omawianych zagadnień. W części pierwszej skupimy się na postawie Heideg gera jako myśliciela oraz na metodach postrzegania Heideggera. W części drugiej przeniesiemy uwagę na etyczne i filozoficzne konsekwencje powiązań Heideggera z nazizmem. Jak winniśmy postrzegać Heideggera w świetle jego zaanga żowania w pewną postać narodowego socjalizmu, przynaj mniej we wczesnych latach trzydziestych, i jego niekwestiono wanego poparcia dla Adolfa Hitlera, jakkolwiek krótkotrwałe by ono było? Czy naprawdę możemy w dalszym ciągu trakto wać go jako jednego z wielkich myślicieli dwudziestego stule cia? Poza bezpośrednią kwestią wagi Heideggera jako myśli ciela, wchodzi tu w grę sam kształt filozofii jako takiej. Richard Wolin zasugerował, że w świetle uwikłania Heideggera w na zizm wszelka filozofia, która tak jak Heideggerowska opiera się na odrzuceniu „humanizmu" oraz filozofii podmiotu, bę dzie odtąd podejrzana: Tak więc można by wyciągnąć wniosek, że kiedy zostanie sporzą dzony końcowy bilans dotyczący teoretycznej stawki obecnej deba ty, pośród najważniejszych długofalowych konsekwencji znajdzie się prawdopodobnie przewartościowanie dziedzictwa filozoficznej podmiotowości - jako programowy składnik ożywionego etosu „hu manizmu demokratycznego2. Dla odmiany Jacques Derrida i Philippe Lacoue-Labarthe przekonywali, że uwikłanie Heideggera w nazizm we wczesnych latach trzydziestych było następstwem jego właśnie niepełnego zerwania z metafizyką podmiotu i humanizmem 3 . W takiej per spektywie rzeczywistej podstawy nazizmu (i totalitaryzmu w ogóle) należy szukać w „ontologii podmiotowości (woli wo2 Richard Wolin, „French Heidegger Wars", w: idem (red.), The Heidegger Conhwersy: A Critical Reader, The MIT Press, Cambridge, Mass. 1993, s. 274-275. 3 Patrz Jacąues Derrida, Of Spirit: Heidegger and the Question, The University of Chicago Press, Chicago 1989, oraz Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics: The Fiction of the Political, Basil Blackwell, Oxford 1990.

Filozoficzna stawka „bojów o Heideggera"

197

li)", w rodzaju ludzkim pojmowanym jako „podmiot absolut nego samowytwarzania" 4 . Tak więc absolutyzacja podmiotu wspiera nazizm, a wyparcie się przez Heideggera w stosownym czasie wszelkiej metafizyki podmiotu, jak również resztek huma nizmu, pozwoliłoby mu w końcu - zdaniem Derridy i Lacoue-Labarthe'a - uchwycie „prawdę" nazizmu i odrzucić go. W ta kiej więc optyce filozoficznej spór o Heideggera poucza o ko nieczności całkowitego i ostatecznego zerwania z dziedzictwem humanizmu i filozoficznej podmiotowości. Filozoficzna stawka dysputy na temat Heideggera obejmuje także zestaw zagadnień, które odnoszą się do metody postrzega nia myślicieli w ogóle. Czy w obliczu uwikłania Heideggera w nazizm możliwe jest odróżnienie Heideggera jako osoby, wraz z jego uprzedzeniami i porywami nienawiści, od Heideggera myśliciela, poświęconego stawianiu Seinsfrage, pytania o bycie? Tutaj musimy się zagłębić w złożone związki między życiem a dziełami, między osobą a myślą, oraz rozważyć kwestię, czy obie te sprawy można od siebie oddzielić. Z tym zagadnieniem wiąże się nie mniej zawikłana kwestia stosunku filozofii do myśli politycznej. Czy polityczne poglądy myśliciela można oddzielić od jego filozofii, czy istnieją one na oddzielnych płaszczyznach? Albo na odwrót, czy filozofia i poli tyka nierozerwalnie wiążą się w dziele wielkiego myśliciela? Przy osądzaniu bądź ocenie argumentów za i przeciw nazi zmowi Heideggera musimy także uprzytomnić sobie i spróbo wać rozwiązać kwestię, czy tekst powinien być poddawany kry tyce zewnętrznej, czy też wewnętrznej. Czy kryteria społeczno-polityczne i moralne są właściwe, kiedy sondujemy myśliciela, czy też musimy analizować sam tekst na podstawie własnego projektu myśliciela? Nasze dociekania, poświęcone kolejno każdemu z tych tema tów, zaczniemy od zastanowienia się nad znaczeniem Heidegge ra jako wielkiego filozofa w świetle jego zaangażowania w na zizm. Heidegger i narodowy socjalizm Fariasa na zawsze zmienił sposób, w jaki będą odczytywane dzieła Martina Heideggera. Po 4

Ph. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics, op. cit., s. 95.

198


Fariasie nie jest dłużej możliwe pomijanie związku myślenia He ideggera z nazizmem. Pomimo swych niedostatków5 książka Fariasa ma zaletę przedstawiania tez w sposób jasny i niedwu znaczny - droga myślowa Heideggera prowadziła wprost do państwa hitlerowskiego. Zdaniem Fariasa i jego stronników myśl Heideggera da się zredukować do nazizmu. Co więcej, aby uniknąć jakiejkolwiek dwuznaczności, jeśli chodzi o znaczenie nazizmu, który Heidegger miał ochoczo zaakceptować (i nigdy nie odrzucić), wystarczy posłuchać Georgesa-Arthura Goldschmidta. W swej recenzji z książki Fariasa mówi: „To w Heideggerowskim »myśleniu« ludobójstwo zostało wyartykułowane i usy tuowane. Oczywiście on ludobójstwa nie głosił ani do niego nie podżegał, ale całość jego myśli z Bycia i czasu do tego prowadzi ła"6. Takie postrzeganie Heideggera, które zmienia go w „myśli ciela par excellence nazistowskiego"7, na pytanie o to, jak powin niśmy obecnie rozumieć Heideggera, odpowiada twierdzeniem, że nie powinniśmy zawracać sobie nim głowy. Zaiste, jeśli myśl Heideggera daje się zredukować do nazizmu - chyba najpotwor niejszego zła, będącego dziełem tego stulecia, które nie szczę dziło niegodziwości - to jak może być on poważnie traktowany przez kogokolwiek poszukującego w wielkiej filozofii podbudo wy moralnej? A jednak myśliciel tak wyczulony na różnorakie więzi między myśleniem Heideggera a nazizmem (odmawiający równocześnie redukcji pierwszego do drugiego), jak Jurgen Habermas, utrzy mywał, że: Dzięki książce Bycie i czas Heidegger stał się niejako z dnia na dzień jednym z najważniejszych myślicieli. [...] Heidegger w tak oryginal5 Zestawienie braków i błędów książki Heidegger i narodowy socjalizm Fariasa zawierają eseje Hugo Otta, „Paths and Wrong Paths: On Victor Farias^ Critical Study of Heidegger", w: Gunther Neske, Emil Kettering (red.), Martin Heidegger and National Socialism: Questions and Answers, Paragon House, New York 1990, oraz Philippe'a Lacoue-Labarthe'a, „Appendix: On Victor Farias's Book", w: idem, Heidegger, Art, and Politics, op. cit. 6 Georges-Arthur Goldschmidt, „Une vie, une oeuvre engagees dans le national-socialisme", La Quinzaine Litteraire 1987, nr 496 (1-15 listopada), s. 9. 7 Ibidem.


199

ny sposób stopił i przekształcił konkurujące kierunki myślenia her meneutyki Diltheya i fenomenologii Husserla, że mógł przejąć prag matyczne motywy filozofii Maxa Schelera i doprowadzić do opiera jącego się na historii przezwyciężenia filozofii podmiotu. To nowe zastosowanie myślenia tym badziej zdumiewało, iż pozwalało wie rzyć, że klasycznym kwestiom metafizyki Arystotelesa odpowiadają niepokojące motywy dialektyki egzystencji Kirkegaarda. Jeszcze z dzisiejszego punktu widzenia ów nowy początek stanowi chyba najgłębszą cezurę w historii niemieckiej filozofii od czasów Hegla8. Naturalnie, z tak rewolucyjnym wystąpieniem na scenie filo zoficznej musi się liczyć każdy, kto poważnie bierze życie umy słowe - wniosek poświadczony przez ogromny i wyjątkowo owocny wpływ, jaki myślenie Heideggera miało na filozofów współczesnych od Sartre'a i Merleau-Ponty'ego po Derridę i Ri charda Rorty'ego 9 . Jak jednak pogodzić epokową rolę Heideggera w filozofii dwudziestego wieku z jego uwikłaniem w nazizm? W zmaga niach z tą trudną kwestią dobrze by było rozważyć podejście Jeana-Francoisa Lyotarda, zalecającego taką percepcję Heidegge ra, która uznaje skrajne napięcie wewnątrz jego myślenia i która zdaje sprawę z niejasności znaczącej jego Denkweg: Po pierwsze, trzeba się zgodzić, że myśl Heideggera jest doniosła że jest ona równa „największym" myślom (a nie „największą myślą stulecia", za jaką chciałyby ją uznać media). [...] Po drugie, trzeba się zgodzić, że Heidegger wplątał się w nazizm nie tylko w sposób anegdotyczny, lecz raczej rozmyślnie, na dobre i w pewnym sensie na stałe10. 8

Jurgen Habermas, „Work and Weltanschauung: The Heidegger Controversy from a German Perspective", w: Jurgen Habermas, The Nezv Consewatism: Cultural Criticism and the Historian's Debatę, The MIT Press, Cambridge, Mass. 1989, s. 142-143. Pomimo różnic zarówno w tonie, jak i interpretacji, esej ten posłużył jako wprowadzenie do niemieckiego wydania książki Heidegger i narodowy socja lizm Fariasa. Wyd. polskie: J. Habermas, „Heidegger - dzieło i światopogląd", w: V. Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, op. cit., s. 7. 9 Ibidem, s. 8. 10 Jean-Francois Lyotard, Heidegger and „the jews", University of Minnesota Press, Minneapolis 1990, s. 52.

200


Lyotard odrzuca zarówno wniosek Fariasa, że ponieważ Hei degger był nazistą, nie mógł być wielkim myślicielem, jak i po gląd wielu ortodoksyjnych heideggerystów, że ponieważ Hei degger był wielkim myślicielem, nie mógł być nazistą11. O tym, jak można być zarówno wielkim myślicielem, jak i na zistą, szczególnie trafnie wypowiadał się Joseph Margolis. Margolis przekonująco dowodził, iż jednym z rysów zasadniczych nowoczesności jest świadomość, że siły poznawcze rodzaju ludz kiego są kształtowane przez kaprysy egzystencji historycznej ~ osobliwość, której wyjaśnienie w dużej mierze zawdzięczamy znajomości drogi myślowej Heideggera. Przyjęcie takiego rygo rystycznego antyfundamentalizmu pociąga za sobą uznanie, że: [...] (1) trzeba również zakwestionować dawną dysjunkcję rozumo wania teoretycznego i praktycznego [...] a dalej, że (2) nie sposób utrzy mać dysjunkcji odkrywania prawdy i sprawowania władzy, a jeśli te ustępstwa rozciągają się na zinstytucjonalizowane życie całych spo łeczności, to (3) nauka i filozofia implikują niedającą się odrzucić strukturę polityczną [...]12. Margolis twierdzi, że w niemałej mierze właśnie Heideggerowskiemu przełomowi filozoficznemu zawdzięczamy nasze zrozumienie owej nierozłączności rozumowania praktycznego i teoretycznego, która stanowi podstawową cechę nowoczesno ści. Jednakże w obliczu bezdyskusyjnych dowodów zaangażo wania się Heideggera w nazizm, taki wniosek musi niepokoić. Jak mamy poradzić sobie z faktem, że ważny składnik naszego samorozumienia możemy zawdzięczać postaci, której myśl była skażona nazizmem? Margolis mówi nam, że:

11

Ibidem. Spojrzenie ortodoksyjnego heideggerysty na to zagadnienie re prezentuje Henri Cretella, który przekonywał, że ponieważ nazizm jest wrogiem myślenia, a Heidegger zrewolucjonizował myślenie, Heidegger nie mógł być na zistą. Patrz H. Cretella, „Heidegger contrę le nazisme", Le Debat 1988, nr 48, s. 124-125. 12 Joseph Margolis, „Discarding and Recovering Heidegger", w: Tom Rockmore, Joseph Margolis (red.), The Heidegger Case: On Philosophy and Politics, Tempie University Press, Philadelphia 1992, s. 405-406.


201

[...] wszyscy jesteśmy w dużej mierze zainfekowani tematami heideggerowskimi, czy tego chcemy, czy nie; a wielu z nas ten niewzru szony fakt przeraża lub denerwuje. Możemy zapytać, jak rozłączyć to, co z Heideggera jest intelektualnie do przyjęcia, od tego, co odrzucamy jako jego filozoficzny nazizm? Jeżeli się nam to nie uda, jak można przekonująco zastąpić jego własne sztandarowe tematy tymi politycznie bardziej do przyjęcia, a mającymi zasięg i wiary godność co najmniej porównywalne?13 Według Margolisa, jakkolwiek możemy i musimy odrzucie nazizm Heideggera, nie możemy odrzucać jego monumental nych filozoficznych dokonań, które stały się istotnym składni kiem nowoczesnej świadomości 14 . Borykając się z dylematem wskazanym przez Margolisa, wie rzymy, że najlepiej trzymać się konkluzji, do jakiej doszedł Tho mas Sheehan w swych badaniach nazizmu Heideggera. Sheehan podziela niesmak i oburzenie Margolisa, wywołane przez Hei deggera, który poddał się urokowi nazizmu, jak również przeko nanie Margolisa, że myślenie autora Bycia i czasu jest rozstrzyga jące dla świadomości zachodniej w obecnej epoce. W efekcie Sheehan nakazuje n a m wystrzegać się takiego naiwnego pojmo wania Heideggera, które było m o d n e przed Fariasem: Nie po to w pierwszym rzędzie powracamy do sprawy zaangażowa nia się Heideggera w nazizm, by wyrokować o przeszłości. [...] Cho dzi właśnie o przesianie jego dzieł w celu oddzielenia tego, co w dal szym ciągu może mieć wartość, od tego, co jej nie ma. Aby to zrobić, trzeba ponownie odczytać jego dzieła - przede wszystkim, ale nie wyłącznie, poczynając od 1933 roku - zwracając szczególną uwagę na polityczny ruch, z którym sam Heidegger zdecydował się zwią zać swe idee. [...] Lepiej już dać sobie w ogóle spokój z Heideggerem, jeśli się nie porusza kwestii politycznych13. Jeśli spojrzeć na dzieła - szczególnie te z okresu, kiedy Heideg ger był rektorem uniwersytetu we Fryburgu (1933-1934) - nie 13

Ibidem, s. 408. Ibidem, s. 419-420. 13 Thomas Sheehan, „Heidegger and the Nazis", The New York Review of Books z 16 czerwca 1988, s. 47. 14

202


sposób powstrzymać oburzenia. Za przykładową można uznać re akcję Lyotarda, który myśli Heideggera darzy najwyższą estymą: Teksty są „szokujące" [...] i to właśnie w tym kryją się prawdziwe problemy. Zdumiewa, że Heidegger mógł oto przypuścić, iż wdając się w rozgrywki w partii narodowosocjalistycznej w 1933 roku - po mimo, a nawet z powodu, pewnych konfliktów z NSDAP, będzie mieć „okazję" [...] przeprowadzić cokolwiek pod osłoną ruchu zna nego już z cynizmu i posługiwania się terrorem. Jeszcze bardziej szokuje, kiedy widzimy, że w jego mniemaniu, a więc także w na szym, to coś ma pewien związek z rzeczami przez niego uważanymi za najgłębsze i związane z zagadnieniami wcześniej poruszonymi w Byciu i czasie. Taki szok zwany jest trwogą: najwspanialsza myśl nadaje się, jako taka, na najgorszą okropność16. Kiedy wyciągamy choćby tymczasowe wnioski dotyczące rangi myśli Heideggera i jego w p ł y w u na filozofię - na progu no wego stulecia - logiczny wydaje n a m się pogląd Lacoue-Labarthe'a, że „[...] uznanie doniosłości jego myśli - czy nawet szczery podziw dla niej - w żaden sposób nie wyklucza nieufności" 17 . Uchwycił on znaczenie Heideggerowskiego zwrotu ku antyfundamentalizmowi (pomimo pewnych fundamentalistycznych po zostałości) oraz uznanie przez Heideggera niebezpieczeństw związanych z władztwem planetarnej techniki, a równocześnie przyznał się do głębokiej nieufności, jaką słusznie wywołało uwi kłanie autora Bycia i czasu w nazizm. Właśnie to skrajne napięcie spowodowane siłą intuicji Heideggera i odrazą, jaką czujemy do jego nazizmu, jak również przekonanie, że między nimi istnieje jakiś związek - że owa intuicja i nazizm wywodzą się w jakiś sposób z tego samego myślenia - kształtuje nasze rozumienie te go inspirującego myśliciela. Jednak wniosek, że zarówno zaangażowanie Heideggera w nazizm, jak i jego filozofia wywodzą się z jego Denken, był p o d w a ż a n y przez zwolenników oddzielania osoby od myśli. Ta różnica zdań naprowadza nas na inną z ważnych stawek sporu o Heideggera: zrozumienie złożonych zależności między życiem 6 7

F. Lyotard, Heidegger and Jhe jews", op. cii., s. 57. Ph. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics, op. cit., s. 14.


203

a dziełami, między osobą a myślą. Na przykładzie Martina Hei deggera będziemy musieli rozważyć pytanie, czy możliwe jest oddzielenie życia myślicieli, ich działań osobistych i politycz nych, od ich prac filozoficznych. Jaka jest na przykład zależność między udziałem Heideggera w glajchszaltowaniu Uniwersytetu Fryburskiego podczas jego rektoratu a podnoszeniem przezeń kwestii Seinsvergessenheit [zapomnienia bycia]? Richard Rorty dokonał śmiałego kroku w celu rozdzielenia życia i dzieł. Lektura Fariasa doprowadziła go do wniosku, „że, jako istota ludzka, Heidegger był raczej paskudnym tworem tchórzem i kłamcą, praktycznie od początku do końca"18. Ale co z tego? Zdaniem Rorty'ego fakty z życia Heideggera są z pewno ścią istotne, jeśli badamy mentalność niemieckich intelektuali stów i ich polityczne zachowania w dobie nazizmu. Jednakże te same fakty są całkiem nieistotne przy ocenianiu filozofii Heideg gera. Według Rorty'ego: Możesz być wielkim, oryginalnym i wnikliwym myślicielem czy ar tystą, a przy tym skończonym łajdakiem. [...] Nie ma sposobu skore lowania cnoty moralnej z filozoficzną ważkością ani z doktryną filo zoficzną19. Tak więc Rorty nie waha się głosić, iż „Heidegger to najorygi nalniejszy filozof stulecia"20, mimo że potępia Heideggera jako osobę. Postulat Rorty'ego, by myśl i osobę oddzielać, podważa Theodore Kisiel, który jest zdania, że samo to rozdzielanie stanowi 18

Richard Rorty, „Taking Philosophy Seriously", The Nezv Republic z 11 kwie tnia 1988, s. 32. 19 Ibidem. Do oddzielenia życia od dzieł w przypadku Heideggera Rorty z pasją przekonywał w innym eseju. Patrz Richard Rorty, „Eine andere mógliche Welt", w: Christoph Jamme, Karsten Harries (red.), Martin Heidegger: Kunst-Politik-Technik, Wilhelm Fink Verlag, Munchen 1992. Agnes Heller powtarza sąd Rorty'ego na temat potrzeby rygorystycznego oddzielenia życia od dzieł w przypadku Heideggera: „W filozofii Heideggera zdecydowanie nie »zawiera się« nazizm. [...] Jednak tym razem wielki filozof wykazał się moralnością łotra". Patrz Agnes Heller, „What Is and What Is Not Practical Reason?", w: David Rasmussen (red.), Universalism vs. Communitarianism: Contemporary Debates in Ethics, The MIT Press, Cambridge, Mass. 1990, s. 166-167. 20 R. Rorty, „Taking Philosophy Seriously", op. cit., s. 32-33.

204


ogromną przeszkodę na drodze do zrozumienia dorobku Hei deggera w ogóle oraz ustalenia, czy jego polityczne zaangażowa nie oznacza, że jego myśl jest ekspresją nazizmu: Faktycznie truizmem stało się [...], że myśl Heideggera [...] należy oddzielić od jego życia - słowem, że jego filozofię należy odróżnić od jego biografii. [...] Jednakże stanowisko to traci podstawy, jeśli zważyć na najrozmaitsze cechy filozofii Heideggerowskiej, zarówno w teorii, jak i w praktyce. Jakoż Heidegger sam uciekał się niekiedy do biografii filozoficznej, stosując własną „hermeneutykę faktyczności" do siebie, do własnej sytuacji, do tego, co sam nazywał swą „sy tuacją hermeneutyczną", właśnie w celu wyjaśnienia i posunięcia do przodu własnej myśli. Ta sama procedura winna więc mieć zastoso wanie do jedynej sytuacji, do której nigdy nie zastosował jej w spo sób odpowiedni - do rektoratu w latach 1933-34 i jego następstw21. Zgodnie z poglądem Kisiela, w p r z y p a d k u Heideggera biografia to filozofia. Chociaż Richard Wolin jest niechętny spajaniu biografii i filo zofii, on także sprzeciwia się rozłączaniu życia i dzieł: „jakkol wiek rozumienia myśli politycznej Heideggera bynajmniej nie należy redukować do konkretnych wyborów politycznych filo zofa w latach trzydziestych, nie da się też owego rozumienia cał kowicie od nich oddzielić" 22 . Według Wolina, obstawanie Hei deggera w Byciu i czasie przy tym, że Dasein jest charakteryzo wane przez bycie-w-świecie, przez swoją historyczność, jak rów nież jego przekonanie, że autentyczność jest zakorzeniona w ontycznych czy praktycznych decyzjach, wyklucza wszelkie sztywne podziały na „pogląd filozoficzny i konkretne wybory życiowe" 23 . Poszukując rozwiązania kwestii zależności między życiem a dziełami w ramach sporu o Heideggera, skłonni jesteśmy przy jąć, że Jurgen Habermas najlepiej uchwycił niuanse tego nadzwy21

Theodore Kisiel, „Heidegger's Apology: Biography as Philosophy and Ideology", w: T. Rockmore i J. Margołis (red.), The Heidegger Case, op. cit, s. 12. 22 Richard Wolin, The Politics oj Being: The Political Thought of Martin Heideg ger, Columbia University Press, New York 1990, s. 33. 23 Ibidem, s. 33-35.


205

czaj złożonego zagadnienia. Habermas sądzi, że dzieła są auto nomiczne i „że niedorzeczne byłoby przypuszczenie, jakoby wartość dzieła mogła zostać zdyskredytowana przez [...] poli tyczną ocenę zaangażowania się Heideggera po stronie faszyz mu"24. Jednakże Habermas jest niechętny przyznaniu dziełu bez względnej autonomii, traktowaniu go jako nietkniętego przez działania i ideologiczne predylekcje autora. Zaiste, „na filo zoficzną treść samego dzieła oddziaływać mogą narzucające się elementy tego, co my Niemcy nazywamy Weltanschauung - ideo logicznie zabarwionym oglądem świata"25. Ta więź między filo zofią a oglądem świata, w którym jest ona osadzona, oglądem świata, który kształtuje życie danej osoby, jest tym, na co szcze gólnie wyczulony musi być każdy, kto zmaga się z wielkimi dziełami, właśnie kiedy opiera się pokusom mieszania tych spraw. Jeśli nie możemy oddzielić osoby od myśli, to czy w granicach samej myśli możemy rozdzielić filozofię i myśl polityczną? Co się tyczy Heideggera, czy możemy na przykład oddzielić jego medy tacje o byciu od jego nazizmu? Czy nazizm Heideggera jest wy tworem czynników, pozafilozoficznyeh, czy wewnątrzfilozoficznych?26 Wobec dowodów uwikłania Heideggera w nazizm wysunięto pogląd - potępiony przez Toma Rockmore'a jako „pogląd urzę dowy" - „że, mówiąc ogólnie, nie istnieje lub nie jest ważna więź między stanowiskiem filozoficznym Heideggera a narodowym socjalizmem"27. Ten punkt widzenia, po raz pierwszy wyartyku łowany przez samego Heideggera zaraz po wojnie, kiedy był przedmiotem postępowania denazyfikacyjnego, forsowali liczni „ortodoksyjni" heideggeryści. Pierre Aubenąue na przykład twierdził, że zaangażowanie Heideggera w nazizm miało podsta wy psychologiczne i socjologiczne, ale nie filozoficzne: „właści24

J. Habermas, „Heidegger - dzieło i światopogląd", op. cit., s. 8. Ibidem, s. 6. 26 W takich słowach Tom Rockmore stawia tę kwestię w swej ważnej książce On Heidegger's Nazism and Philosophy, University of California Press, Berkeley 1992. Patrz zwł. rozdział 2. 27 Ibidem, s. 74. 25

206


wa filozofia Heideggera jest wolna od zaangażowania w latach 1933-1934 [...] w nazizm" 28 . Jednakże wielu nawet najżyczliwszych czytelników Heideg gera, takich jak Derrida i Lacoue-Labarthe, uznało, że jego zaan gażowanie w nazizm, które według nich ograniczało się zasadni czo do lat 1933-34, nie było „ani przypadkiem, ani pomyłką" 29 . Zdaniem Lacoue-Labarthe'a „[...] zaangażowanie się Heideggera [w nazizm] jest całkiem zgodne z jego myśleniem" 30 . Chociaż usi łowanie nakreślenia wyraźnej linii demarkacyjnej między polity ką a filozofią w dziele dowolnego myśliciela budzi wątpliwości, związek obu jest szczególnie mocny w przypadku Heideggera, który - jak dowodził Otto Póggeler - zawsze „rozstrzygnięcie o prawdzie bycia, jakiej poszukiwał", umieszczał „w kontekście politycznym" 31 . Negowanie więzi między myślą polityczną Hei deggera a filozofią - więzi, do której Heidegger otwarcie się przyznawał w latach trzydziestych 32 - najczęściej służy oczysz czeniu filozofa od winy nazizmu. Jednakże uznanie istnienia ścisłej więzi między myślą poli tyczną Heideggera a filozofią nie jest równoznaczne z miesza niem filozofii Heideggera z nazizmem, jak to robią Farias i jego zwolennicy. Jak wskazał Rockmore: Zwrot ku polityce jako takiej, włącznie z realnymi i idealnymi forma mi nazizmu, jest w sposób oczywisty zakorzeniony w myśli filozo ficznej Heideggera. Nie jest potrzebne i nie jest moim zamiarem wykazywanie, że ontologia fundamentalna nieuchronnie wiodła do narodowego socjalizmu jako swej jedynej możliwości. [...] Uważam 28

Pierre Aubenąue, „Encore Heidegger et le Nazisme", Le Debat 1988, nr 48, s. 119. Francois Fedier zajmuje podobne stanowisko w Heidegger: anatomie d'une scandale, Editions Robert Laffont, Paris 1988. 29 Ph. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics, op. cit., s. 18. 30 Ibidem, s. 19. 31 Otto Póggeler, „Afterward to the Second Edition", w: idem, Martin Heideg ger's Path of Thinking, Humanities Press International, Inc., Atlantic Highlands, N.J. 1987. Wyd. polskie: „Posłowie do wydania drugiego", w: Droga myślowa Martina Heideggera, tłum. Bogdan Baran, Czytelnik, Warszawa 2002, s. 380. 32 Patrz uwagi Heideggera dla jego byłego studenta Karla LÓwitha, w Rzy mie w 1936 roku: K. Lówith, „My Last Meeting with Heidegger in Romę, 1936", w: R. Wolin (red.), The Heidegger Controversy, op. cit., s. 142.

Filozoficzna stawka „bojów o Heideggera''

207

raczej, że ontologia fundamentalna nieuchronnie wiedzie poza siebie samą ku praktyce politycznej i że narodowy socjalizm stanowi ro dzaj polityki akceptowalny wewnątrz filozoficznej perspektywy Heideggera. Innymi słowy, utrzymuję, że więź między filozofią He ideggera a jego polityką nie jest konieczna, ale twierdzę również, że nie jest ona przypadkowa 3 3 .

Uznanie, że myśl polityczna Heideggera i czyny, jakie z niej wynikły, mają podstawy zarówno wewnątrzfilozoficzne, jak i pozafilozoficzne, oraz że - jak to ujmuje Rockmore - „myśl po lityczna Heideggera i jego nazizm są nierozdzielne"34, pozosta wia otwarte dwie kwestie kluczowe dla oceny stosunku Heideg gera do nazizmu: (1) długość związku Heideggera z nazizmem, która - jak dowodzą Derrida i Lacoue-Labarthe - była ograniczo na; oraz (2) dokładna natura Heideggerowskiego rozumienia na rodowego socjalizmu (zależność między tym, co jest nazywane „prywatnym" albo „fryburskim narodowym socjalizmem" Hei deggera, a teorią i praktyką partii nazistowskiej i państwa hitle rowskiego)35. Niezależnie od tego, w jaki sposób kwestie te zosta ną rozwiązane, sam fakt uwikłania Heideggera w nazizm narzu ca interpretatorowi postawę krytyczną. Krytyczne podejście do Heideggera wymaga wstępnego upo rania się z kwestią podniesioną przez Lacoue-Labarthe'a: „z ja kich pozycji ktoś może »krytykować« Heideggera? Z jakiego punktu widzenia?"36 Krytyka, ocena i osądzenie filozofii może przybrać formę krytyki już to zewnętrznej, już to wewnętrznej albo immanentnej. Krytyka zewnętrzna wykorzystuje kryteria hi storyczne, polityczne i etyczne do analizy, a w końcu do oceny fi lozofii; skupia się na uwarunkowaniach społeczno-gospodar33

T. Rockmore, On Heidegger''s Nazism and Philosophy, op. cit, s. 41. Ibidem, s. 283. 35 Omówienie wieloznaczności stosunku Heideggera do nazizmu oraz napię cia między jego myśleniem a teorią i praktyką nazizmu, nawet w latach 1933-1935, w: Alan Milchman, Alan Rosenberg, „Resoluteness and Ambiguity: Martin Heidegger's Ontological Politics, 1933-1935", The Philosophical Forum 1993, t. XXV, nr 1. Wielką złożoność stosunku Heideggera do nazizmu świetnie ukazuje Dominiąue Janicaud, Lombre de cette pensee: Heidegger et la auestion politiąue, Editions Jerome Milion, Grenoble 1990. 36 Ph. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics, op. cit., s. 14. 34

208


czych lub też politycznych, które wytworzyły system lub dys kurs, bądź na politycznym lub moralnym wpływie filozofii. Kry tyka immanentna kładzie nacisk na autonomię dziedziny filozo ficznej i ocenia system myślowy na podstawie jego celów i norm. Na przykład osądza tekst, dociekając istnienia nierozwiązanych antynomii osadzonych w jego strukturze kategorialnej bądź po szukując symptomów wewnętrznych sprzeczności jego podsta wowych pojęć. W przywoływanej tu debacie krytyki zewnętrzne, takie jak krytyka autorstwa Victora Fariasa, które skupiały się na zakorze nieniu Heideggera w wiejskim świecie jego szwabskiej ojczyzny (Heimat), na jego katolickim pochodzeniu, wreszcie na jego do mniemanych intelektualnych powinowactwach z rewolucyjno-konserwatywnymi ideologiami republiki weimarskiej, często skutkowały redukcjonistycznym spojrzeniem na filozofa, fak tycznie ignorującym same dzieła. Z drugiej strony, roszczenia do autonomii filozofii i integralności tekstu kryły argument, że typo wa dla krytyki zewnętrznej troska o kontekst społeczno-politycz ny pozostaje uwięziona na poziomie zaledwie ontycznym, igno rując istotę myślenia Heideggera. Jak mówi Christopher Norris, opisując pewnych komentatorów, którzy odrzucają wszystko, co ma posmak krytyki zewnętrznej: Tak więc stosowna „kwestia myślenia" winna przenieść nas poza zajmowanie się sprawami o znaczeniu zaledwie „faktycznościowym", takimi jak argument (ulubiony przez wielu marksistowskich i lewicowych krytyków), że projekt Heideggera powstał w obrębie określonego, specyficznie niemieckiego splotu reakcyjnych nasta wień społecznych37. Wszelako krytyki immanentnej nie powinno się wykorzystywać do osłony tekstu przed surowym osądem. Lacoue-Labarthe szczególny cel krytyki Norrisa - zajadle krytykował Heideggera 37

Christopher Norris, Whafs Wrong with Postmodernism: Critical Theory and the Ends of Philosophy, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1990, s. 238. Ale „faktycznościowe życie" było prawdziwym punktem wyjścia Heideggerowskiej rewolucji w filozofii i jest głównym motywem jego wczesnych wy kładów na Uniwersytecie Fryburskim tuż po I wojnie światowej.


209

za jego czyny i myśli z lat trzydziestych i za jego późniejsze mil czenie o Holocauście. David Farell Krell, by posłużyć się innym przykładem, ganił Heideggera za to, że ten nie przyznał, iż naz izm odpowiada za „szczególne formę spustoszenia", i że nie zmagał się z nią, za jego niezdolność sprecyzowania, co stanowi podstawy „zła (das Bose)", które dochodziło do głosu w państwie hitlerowskim. Z d a n i e m Krella zaniechania te muszą być przedmiotem krytyki immanentnej, ponieważ biorą się z „zanie chania myślenia 77 , są rezultatem „radykalnego fiaska myśli w tek ście Heideggera 7738 . Taka ocena dowodzi, że krytyka immanentna nie musi być parawanem, za którym montuje się apologię Hei deggera, usiłując uniknąć dogłębnych dociekań w sprawie jego wplątania w nazizm. Jednakże sama krytyka immanentna, bez względu na jej przenikliwość, lubi przeoczać zależność między dziełem a światopoglądem (Weltanschauung), której znaczenie uwydatnił Habermas. Przywiązanie Heideggera do macierzy (Heimat), jego katolicyzm tudzież relacje do takich myślicieli rewolucyjnokonserwatywnych, jak Spengler czy Ernst Jiinger, sugerują Wolinowi, że najprawdopodobniej jego intelekt uformowała - w stopniu o wiele większym, niż można się spodziewać - namiętna kryptofaszystowska „krytyka nowocze sności" (wartości „zachodnich", oświecenia, kosmopolityzmu itd.), podzielana zarówno przez niemieckich mandarynów intelektual nych, jak i ludność - Volk - prowincji. Co więcej, nasuwa się w związku z tym pytanie kluczowe z punktu widzenia niniejszych ba dań: w jakim mianowicie zakresie ten antynowoczesny światopo gląd mógł rzutować na hipotetyczną czystość filozoficznych poglą dów Heideggera jako takich [...]39. Nie akceptując dokonanego przez Wolina zrównania krytyki nowoczesności z faszyzmem, uważamy, że jego nacisku na Welt anschauung jako czynnik decydujący dla zrozumienia filozofii nie sposób zakwestionować. Niezbędne jest takie postrzeganie, które rozsadza sztywną alternatywę krytyki zewnętrznej i immanent38

David Farell Krell, Daimon Life: Heidegger and Life-Philosophy, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis 1992, s. 138-142. 39 R. Wolin, The Politics of Being, op. cit., s. 6.

210


nej, które uznaje i autonomię filozofii, i jej umieszczanie w polu sił obejmującym zarówno światopogląd, jak i złożone całości spo łeczno-polityczne. Derrida uchwycił tę właśnie potrzebę: Od dawna próbuję zawiesić starą alternatywę pomiędzy „zewnętrz ną" historią opisową czy socjologią, na ogół bezsilnymi w mierzeniu się z filozofemami, które chciałyby wyjaśnić, i [...] kompetencję inter pretacji „wewnętrznej", której z kolei wymyka się porządek polityczno-historyczny, a zwłaszcza pragmatyka dyskursu40. Jedynie takie postrzeganie Heideggera, które uznaje zarówno autonomię filozofii, jak i granice tej autonomii, które uznaje wię zi łączące filozofię z Weltanschauung, umożliwi zmaganie się z realnymi, etycznymi i politycznymi zagadnieniami, podnoszo nymi również w bojach o Heideggera.

Część II Etyczne i polityczne następstwa postrzegania Heideggera Zakończyliśmy właśnie roztrząsania poświęcone randze Hei deggera jako wybitnego myśliciela w świetle jego uwikłania w na zizm, jak również szeregowi kwestii dotyczących metod postrze gania Heideggera. Doszliśmy do wniosku, że zmaganie się z re alnymi zagadnieniami podniesionymi w sporze o Heideggera wymaga od nas unikania wyłącznie wew T nętrznej i wyłącznie ze wnętrznej krytyki. Naszym badaniom nad etycznymi i politycz nymi następstwami postrzegania Heideggera będzie przyświecać sentencja Pierre'a Bourdieu, zgodnie z którą „musimy porzucić opozycję interpretacji politycznej i filozoficznej i podjąć się poli-

40 Jacąues Derrida, „Philosopher's Heli: An Overview", w: R. Wolin (red.), The Heidegger Controversy, op. cit. Wyd. polskie: „Heidegger, piekło filozofów. Rozmowa: Didier Eribon - Jacąues Derrida", tłum. Ewa Kamińska, Cezary Wo dziński, w: P. Marciszuk, C. Wodziński (red.), Heidegger dzisiaj, Aletheia 1990, 1(4), s. 433; kursywa za A. Milchmanem i A. Rosenbergiem, w przekładzie Kamińskiej i Wodzińskiego „kompetencją" w cudzysłowie.


211

tycznej i filozoficznej podwójnej interpretacji [...]"41. Spojrzenie z lotu ptaka na kwestie dyskutowane w drugiej części niniejszego eseju przyda się jako najlepsze wprowadzenie do rozważenia istotnych zagadnień podnoszonych w bojach o Heideggera. Zważywszy na okropności popełnione przez nazistów i pań stwo hitlerowskie, jaką polityczną i moralną odpowiedzialnością za jego działania obciążony jest myśliciel, taki jak Heidegger, który pierwotnie był zagorzałym zwolennikiem „Rewolucji Narodo wej " i który nigdy otwarcie nie wyparł się owego reżimu? Tak oto staje przed nami dokuczliwa kwestia politycznej i moralnej odpowiedzialności filozofa. Oprócz problemu odpowiedzialności Heideggera za wspiera nie nazizmu, kiedy naziści byli u władzy, rodzi się pytanie o nie mal całkowite milczenie Heideggera o Holocauście w dekadach po zniszczeniu Trzeciej Rzeszy. Co mamy sądzie o niechęci Hei deggera do publicznego ustosunkowania się do okropności Shoah, które tak brutalnie naznaczyło historię dwudziestego wieku, w kontekście bezlitosnej i często trafnej krytyki nowoczesności i jej immanentnych tendencji, dokonywanej przez autora Bycia i czasu? I wreszcie, spór o Heideggera, skupiony na uwikłaniu myśli ciela w nazizm, podniósł także szereg powiązanych ze sobą kwe stii dotyczących oceny epoki historycznej, w której żyjemy. Jedną z nich jest natura związku między nazizmem a humanizmem, będącym jednym z filarów projektu oświeceniowego: czy są to idee przeciwstawne, czy też zakładają wspólną metafizykę podmiotu? Zrozumienie Holocaustu ściśle wiąże się z tym pyta niem. Czy masowa śmierć zadawana przez ludzi, symbolizowa na przez dymiące kominy Auschwitz, była atawistycznym od wrotem od nowoczesności, wyparciem się jej najbardziej podsta wowych tendencji, czy też wytworem tkwiących w niej składni ków? Jesteśmy zmuszeni do ponownej oceny samego projektu nowoczesności, do zbadania, czy nazizm stanowił ucieczkę od nowoczesności, odrzucenie jej głównych sił sprawczych, czy też był chorym produktem niezbywalnych cech nowoczesności, jed41 Pierre Bourdieu, The Political Ontology oj Martin Heidegger, Stanford University Press, Stanford, Cal. 1991, s. 3.

212


n y m z wariantów rozwoju wypadków, spłodzonym przez cywi lizację naukowo-techniczną, do której należymy. Poparcie Heideggera dla nazizmu, nawet jeśli było ograniczo ne w czasie, oraz jego powojenne niemal całkowite milczenie o Holocauście zrodziły pytanie o polityczną i moralną odpowie dzialność filozofii i filozofa. David Carroll trafnie sformułował pytanie, które stawia każdy, kto uprzytamnia sobie to zagad nienie: Na czym polega odpowiedzialność myśli w odniesieniu do polityki w ogóle, konkretniej zaś w odniesieniu do niesprawiedliwości, zwłaszcza tej najskrajniejszej, niepojętej? Na czym polega odpowie dzialność myśli za nazizm i „ostateczne rozwiązanie", przy czym pytanie to dotyczy nie tylko świadków powstania i upadku narodo wego socjalizmu (już to stronników, sympatyków, współwinnych, obojętnych widzów, przeciwników, już to ofiar bądź też kombinacji tych kategorii), lecz wszystkich żyjących później? Na czym dziś polega nasza odpowiedzialność względem tych, którzy wówczas nie zachowywali się odpowiedzialnie?42 Skoro odrzucamy sztywny podział na dzieło i życie oraz na myśl polityczną i filozofię, skoro uznajemy, że uwikłanie Heideg gera w nazizm było wynikiem jego najgłębszych ówczesnych przemyśleń - nasza odpowiedzialność zmusza nas do zapytania o moralną odpowiedzialność Heideggera za owe przemyślenia tudzież działania z nich płynące 43 . Jeśli nawet odrzucamy pogląd Victora Fariasa i jego stronników, którzy myślenie Heideggera sprowadzają do ekspresji nazizmu 44 , jeśli nawet przyjmujemy, że Heideggerowskie intuicje tyczące rozprzestrzeniania się plane tarnej techniki dostarczają elementów przydatnych do ogarnięcia 42

David Carroll, „Forward: The Memory of Devastation and the Responsibilities of Thought: 'And lefs not talk about that'", w: J.-R Lyotard, Heidegger-and „the jews"', op. cit., s. XVII. 43 Wyśmienitego krótkiego omówienia działań Heideggera zarówno w trak cie rektoratu na Uniwersytecie Fryburskim, jak i później, dostarcza Thomas Sheehan w „Reading a Life", w: Charles Guignon (red.), The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge University Press, Cambridge, UK 1993, s. 86-87. 44 Patrz Victor Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, op. cit., oraz Georges-Arthur Goldschmidt, „Une vie, une oeuvre engagees...", op. cit.


213

okropności nazizmu i Holocaustu, jak również do utwierdzenia sprzeciwu wobec redukcji istot ludzkich do zasobów (Bestandy5, to musimy przebadać p o w o d y niechęci Heideggera do p u b licznej konfrontacji ze swym zaangażowaniem w nazizm. Jak mówił Lacoue-Labarthe: Nie wypowiadając się otwarcie, a przynajmniej mówiąc bardzo nie wiele, odmawiając angażowania się w polemiki, które z koniecznoś ci były (lub byłyby) niegodne i gwałtowne, przywdziewając przy każdej okazji maskę urażonej godności i wymawiając się wielkim dobrodziejstwem myśli, Heidegger w rzeczywistości wziął na siebie straszliwą odpowiedzialność wobec własnego myślenia, to znaczy wobec tego, co sam zwał myślą46. W obliczu skrępowania, jakie późny Heidegger przypisywał mo żliwościom działania, kładł on nacisk na ogromną dziejową od powiedzialność myślenia (Denken)47, od której najwyraźniej roz myślnie wymigiwał się w sprawie swego zaangażowania w na zizm. Jak wskazywał George Steiner: Czy Heidegger gdziekolwiek w swym dziele wypiera się nazizmu, czy gdziekolwiek, między rokiem 1945 a śmiercią, wypowiada choć jedno słowo o realiach i filozoficznych sensach świata Auschwitz? Oto pytania, które się liczą. A odpowiedzią musiałoby być - Nie48. Pomimo roli, jaką przez całe życie Heideggera odgrywała skrajna dociekliwość jako podstawa jego myślenia, nie wydaje się, by kiedykolwiek wyraźnie podniósł kwestię własnej odpo wiedzialności moralnej! 45

Ten pogląd wyrażają np. Derrida, Lacoue-Labarthe i Lyotard. Ph. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics, op. cit., s. 105. 47 Ibidem, s. 105-106. 48 George Steiner, Martin Heidegger, Penguin Books, Harmondsworth 1980, s. 121. John D. Caputo powiedział: to „milczenie jest naprawdę skandaliczne. Ktoś mógł się mylić co do zamiarów Partii w 1933 roku, ale po 1945 roku nie można się już było mylić co do tego, kim byli naziści i co zrobili. Być może nie bezpiecznie było mówić o tym otwarcie podczas wojny, ale po wojnie nic nie przeszkadzało mówić". Patrz J.D. Caputo, „Heidegger's Scandal: Thinking and the Essence of the Victim", w: T. Rockmore i J. Margolis (red.), The Heidegger Case, op. cit., s. 265. 46

214


Tuż po wojnie teolog Rudolf Bultmann, z którym Heidegger starał się odnowie znajomość przerwaną swym zaangażowaniem w nazizm, oraz jego były student Herbert Marcuse, który uciekł był z Niemiec, prosili Heideggera, by dokonał sprostowań i od wołań 49 . W liście do Heideggera, datowanym: 28 sierpnia 1947 roku, Marcuse wyraził to tak: Powiedział mi Pan, że po roku 1934 całkowicie rozstał się Pan z re żimem nazistowskim [...]. Nie wątpię w Pańskie słowa. Jednak fak tem jest, że w latach 1933-1934 bez wahania identyfikował się Pan z reżimem, że dziś w oczach wielu uchodzi Pan za jedną z najbar dziej niezachwianych ideowych podpór reżimu. Dowodem są Pań skie własne przemówienia, teksty i działania z tamtego okresu. Nig dy ich Pan publicznie nie odwołał - również po roku 1945. [...] Nie napiętnował Pan publicznie żadnych działań ani ideologii reżimu. Z tych powodów jest Pan do dziś utożsamiany z reżimem nazistow skim. Wielu z nas od dawna czekało na Pańskie słowo, słowo, które uwolniłoby Pana w sposób jasny i ostateczny od tej identyfikacji, słowo, które wyrazi Pański rzeczywisty, dzisiejszy stosunek do tego, co się zdarzyło. Nie wypowiedział Pan tego słowa - w każdym razie nigdy nie wyszło ono poza sferę prywatną50. Po tym, jak po wojnie uznał on nazizm za jeden z objawów władztwa techniki planetarnej, za wyraz nihilizmu, którym do tknięty jest Zachód, dlaczego tak trudno było Heideggerowi sta49

W odpowiedzi na sugestię Bultmanna, że Heidegger musi napisać swe Odwołania, „twarz Heideggera skamieniała i wyszedł nie mówiąc ani słowa". Opis spotkania Heideggera z Bultmannem, w: Hans A. Fischer-Barnicol, „Spiegelungen-Vermittlungen", w: Gunther Neske (red.), Erinnerung an Martin Hei degger, Neske, Pfullingen 1977, s. 95-96. 50 Herbert Marcuse, Martin Heidegger, „An Exchange of Letters", w: R. Wo lin (red.), The Heidegger Controversy, op. cit, s. 160-161. Prywatnie Heidegger mówił o „głupocie" swego uwikłania w nazizm, ale publicznie nigdy nie wziął na siebie odpowiedzialności za swe zachowanie. Jego odpowiedź na prośbę Marcusego była co najmniej niezadowalająca: „Przyznanie się po 1945 r. było dla mnie czymś niemożliwym, ponieważ zwolennicy nazizmu w najobrzydliwszy sposób objawiali wtedy zmianę swych przekonań, ja zaś nie miałem z nimi nic wspólnego". Ibidem, s. 163. Polski przekład za: V. Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, op. cit., s. 321; u A. Milchmana i A. Rosenberga „rozprawy" („treatises") zamiast „działania". Cytowana w niniejszym przypisie odpowiedź Hei deggera za: ibidem, s. 323.

Filozoficzna stawka „bojów o Heideggera''

215

wić czoła konsekwencjom swego współdziałania z państwem hi tlerowskim? Jednym z proponowanych wyjaśnień jest to, że Heidegger nie uznawał osobistej odpowiedzialności za okropności nazizmu; co więcej, według niego wydarzenia te w żaden sposób nie były rezultatem działań ludzkich (z którymi nierozdzielnie łączy się problem odpowiedzialności moralnej), lecz raczej wynikiem „wycofania się" bycia. Skoro nazizm zostaje umieszczony nie na poziomie historii ludzkiej, ale w domenie Historii bycia, kwestia moralnej odpowiedzialności znika jako taka. Jak dowodzi Domenico Losurdo: „w nakreślonej przez Heideggera ocenie nie ma miejsca na »oburzenie moralne« w związku z osobą Fuhrera [...]: oburzenie moralne zostało uznane za zwodnicze i absurdalne, gdyż nie wzięło pod uwagę, że nie było niczym więcej niż »koniecznym następstwem« zapomnienia bycia" 51 . Heideggerowskie rozumienie nazizmu wyłącznie w kategoriach dziejowoontologicznych jest powiązane z problemem luki w jego myśleniu: kłopotów z transpozycją fundamentalnych pojęć Heideggerowskich z obszaru ontologicznego na ontyczny. W poszukiwaniu wytłumaczenia niezdolności Heideggera do dopuszczenia własnej winy, co się tyczy nazizmu, wielu interpre tatorów skupiło się na nieobecności etyki w jego dziele. Emmanuel Levinas, George Steiner i John D. Caputo (każdy z nich pod przemożnym w p ł y w e m Heideggera) wskazywali na tę nieobec ność jako główną przeszkodę w zrozumieniu przezeń niebezpie czeństwa, jakie stanowił Hitler w 1933 roku, oraz, w konsekwen cji, jako wytłumaczenie jego niezdolności do „przemyślenia Au schwitz". Według Levinasa nacisk Heideggera na prymat bycia przed bytami degraduje rangę etyki w filozofii: Orzekając prymat bycia nad bytem, wypowiadamy się już na temat istoty filozofii, podporządkowując relację z kimś, kto jest bytem (re51

Domenico Losurdo, „Heidegger and Hitler's War", w: T. Rockmore i J. Margolis (red.), The Heidegger Case, op. cit., s. 157. Rockmore dowodzi też, że Heidegger uchyla się od moralnej odpowiedzialności, przypisując okropności nazizmu byciu. Patrz T. Rockmore, On Heidegger's Nazism and Philosophy, op. cit., s. 94-95.

216


lacja etyczna), relacji z byciem bytu, które, ponieważ jest bezosobowe, pozwala uchwycie i opanować byt (relacja wiedzy), to znaczy pod porządkowuje sprawiedliwość wolności 52 .

Czy mimo nacisku Heideggera na to, że sprowadzanie [statusu] bytów - w tym istot ludzkich - do stałej rezerwy przygotowane zostaje przez zapomnienie bycia, możliwe jest, iż uwypuklenie przezeń prymatu ontologii uczyniło go głuchym (czy nawet współwinnym jej) na „tę dominację bytów", która tak skrajną formę osiągnęła w nazizmie? Zdaniem Levinasa Heideggerowska analityka jestestwa zakorzeniona jest w jawnej wrogości wobec myślenia etycznego i jego spraw: „Jestestwo to tylko Ja (Ich) [,] ponieważ jest już mojością. [...] Natomiast w myśleniu etycznym jaźń - jako prymat tego, co moje - jest znienawidzo na"53. Całkiem niezależnie od Heideggerowskiego nacisku w analityce jestestwa na troskę (Sorge) i współbycie (Mitsein) który może wyhamować impet krytyki Levinasa - można spy tać, czy to, co zwano jego imperializmem ontologicznym - nie obecność wyraźnie etycznego wymiaru myślenia - uczyniło Hei deggera ślepym na niebezpieczeństwo, jakie stanowił nazizm? George Steiner jest przekonany, że tak właśnie było: „w ogrom nym, pełnym powtórzeń zbiorze pism Heideggera wielkim nie obecnym jest właśnie pojęcie zła", bez którego nie jest możliwa konfrontacja z plagą nazizmu54. Według Johna Caputo, poszukiwanie przez Heideggera cze goś bardziej pierwotnego niż etyka uczyniło go obojętnym na okropności nazizmu: Późniejsze myślenie Heideggera jest etycznie pozbawione smaku, nieczułe, skandalicznie bezmyślne. Monomaniakalne rozróżnianie 52

Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, Duąuesne University Press, Pittsburgh b.d.w. Wyd. polskie: Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. Małogarza Kowalska, PWN, Warszawa 1998, s. 34. 53 Emmanuel Levinas, Richard Kearney, „Dialogue with Emmanuel Levinas", w: Richard A. Cohen (red.), Face to Face with Levinas, State University of New York Press, Albany, N.Y. 1986, s. 26. 54 George Steiner, „Heidegger Again", Salmagundi 1989, t, 82-83 (wiosna-lato) , s. 53.


217

między Geviert a Gestell ignoruje różnice między morderstwem a produkcją żywności, między utratą mitycznego Ding a spopiele niem nuklearnym. [...] Etyka ma do czynienia z nagimi, głodnymi, zbolałymi ludźmi i pomysł, że oto jakieś myślenie przebija się przez to do bardziej istotnego bólu, jest groteskowy i niebezpieczny55. William J. Richardson przekonywał za to, że zainteresowanie późnego Heideggera „błądzeniem" prowadzi nas prosto do kwe stii zła i że na podstawie myślenia Heideggera możemy uchwy cie zarówno fakt zawierania się w każdym jestestwie „mocy-bycia-złym", jak i modalności, w których owo zło zaczyna się obja wiać 56 . Z nieobecnością etyki w dziele Heideggera i pytaniem, czy w myśleniu Heideggera jest miejsce dla zła, wiąże się odrzucenie przezeń antropocentryzmu. Dla Heideggera antropocentryzm jako sedno zachodniej metafizyki i jego kulminacja w woli woli, jako najdobitniejszej charakterystyce nowoczesnego człowieczeń stwa, to cecha swoista naszego nihilistycznego świata, którego jedną z wielu ekspresji jest nazizm. Jednakże, jak dowodził Man fred Frings, zło jest „wynikiem czynów - lub braku czynów oso by ludzkiej" 57 , dlatego Heideggerowska próba eliminowania wszelkiego antropomorfizmu, niezależnie od jego motywacji, po zostawia niewiele miejsca na pojawienie się zła. Niemniej Hei degger zawsze twierdził, że kategorie takie jak sprawiedliwość nie są etyczne z natury, lecz ontologiczne, ponieważ nazywają bycie w odniesieniu do zróżnicowanych bytów. Toteż zaabsorbo wanie Heideggera tym co ontologiczne w zasadzie nie wyklucza kompleksu zagadnień zazwyczaj podciąganych pod rubrykę ety ki, wraz z zagadnieniem zła. Jeśli nawet podzielamy pogląd Alaina Finkielkrauta, że „myśl Heideggera zainspirowała [...] niektóre z najbardziej wnikliwych 55 John D. Caputo, „Thinking, Poetry, and Pain", The Southern Journal of Philosophy 1989, t. 28, Supplement, s. 179. 36 William J. Richardson, „Heidegger's Truth and Politics", w: A. Dallery, Ch.E. Scott (red.), Ethics in Danger: Essays on Heidegger and Continental Thought, State University of New York Press, Albany, N.Y. 1992, s. 15-16. 57 Manfred S. Frings, „Is There Room for Evil in Heidegger's Thought or Not?", Philosophy Today 1988, t. 32, nr 1-4 (wiosna), s. 92.

218


interpretacji fenomenu totalitaryzmu" 58 , to bezdyskusyjne pozos taje, że sam Heidegger odmówił dokonania odwołań dla Bultmanna i Marcusego niezbędnych, zważywszy na jego działania i pisma wspierające państwo hitlerowskie. Te działania i pisma w oczach krytyka tak przychylnego Heideggerowi jak Lacoue-Labarthe - dostarczają „przyzwolenia na nazizm 7759 . Heidegger nie był wyjątkiem wśród niemieckich filozofów i intelektuali stów 60 . W opinii Lacoue-Labarthe'a tym, co Heideggera obciążało bardziej nawet niż poparcie Hitlera w 1933 roku, była niezdol ność lub niechęć, aby po wojnie stawie czoła moralnym następ stwom owego poparcia: owi intelektualiści, a w każdym razie Heidegger, nie powiedzieli po wojnie nic, publicznie i we własnej sferze odpowiedzialności - odpo wiedzialności za myśl - gdy upadek Trzeciej Rzeszy ujawnił, co to państwo uczyniło. A rzeczy ujawnione były naprawdę apokaliptycz ne. Co oznacza, że problemem jest odmowa przyznania przez owych intelektualistów - a przynajmniej przez Heideggera - że ostatecznie ich obowiązkiem umysłowym było dać odpór temu konkretnemu zjawisku i starać się wziąć za nie odpowiedzialność61. Dla wielu komentatorów równie szokujące jak fakt uwikłania Heideggera w nazizm w latach trzydziestych jest jego prawie całkowite milczenie o Holocauście, które sprawia, że Heidegger wraz ze swym myśleniem zasługuje na moralne potępienie. Levinas zadał przenikliwe filozoficznie pytanie: „Lecz czy to milcze nie, w czasach pokoju, o komorach gazowych i obozach śmierci nie leży poza domeną nieprzekonujących wymówiek i nie ujaw nia duszy całkowicie pozbawionej jakiejkolwiek wrażliwości, 38

Alain Finkielkraut, „Le probleme et le proces", Le Messager Europeen b.d.w., nr 2, s. 156. To jest także pogląd takich myślicieli jak: Derrida, Lacoue-Labarthe i Lyotard, którzy wszyscy wiele pisali o podstawowej roli myślenia Heideggera dla zrozumienia nazizmu i śmiertelnego niebezpieczeństwa, jakie stanowi. 39 Ph. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics, op. cit., s. 22. 60 Por. wyśmienity opis afirmacji, jaką po 1933 roku okazywali nazistom nie mieccy filozofowie reprezentujący właściwie wszystkie kierunki, w: Hans Sługa, „Metadiscourse: German Philosophy and National Socialism", Social Research 1989, t. 56, nr 4 (zima). 61 Ph. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics, op. cit., s. 33.


219

w czym można dostrzec rodzaj przyzwolenia na okropność!"61 Inni myśliciele reagowali z podobnym oburzeniem. Np. zdaniem Lacoue-Labarthe'a milczenie Heideggera o Zagładzie jest „niewyba czalne"63. Według Derridy milczenie Heideggera w sprawie Holo caustu jest „tak potworne jak to, o czym milczał,/64. Maurice Blanchot mówił o „nienaprawialnym błędzie Heideggera [...], jakim jest milczenie w sprawie Ostatecznego Rozwiązania"65. Jednak inni komentatorzy w samym milczeniu Heideggera o Shoah doszukiwali się wyższej formy mówienia. Francois Fedier stwierdza na przykład, że „milczenie - długie milczenie, głę bokie milczenie - nie jest niewłaściwe"66. Wedle Fediera, jeśli ma my uczyć się, jak myśleć na nowo, czego niezbędność podkreślał Heidegger, to nasze terminowanie musi przez długi czas odby wać się w milczeniu67. Bez względu na to, jak pilna by była po trzeba znalezienia nowych dróg myślowych w obliczu takiego wydarzenia, jak Holocaust, wydaje się nam, że milczenie Heideg gera było raczej haniebne niż głębokie, że sprawdzian jego my ślenia polegał właśnie na zdolności co najmniej wskazania czyha jącego na nas niebezpieczeństwa i jego konkretyzacji w posta ci Zagłady. Jak powtarzał Hans-Peter Sóder, taki jest wniosek, do jakiego doszło wielu najbardziej przychylnych Heideggerowi: „Od Celana do Habermasa, od Levinasa i Lyotarda do George'a Steinera - nikt nie był w stanie wybaczyć Heideggerowi je go milczenia o Holocauście. To sam Heidegger uczył nas, że mil czenie jest wymowne" 68 . Oto więc mamy dwa sposoby rozumienia Heideggerowskiego milczenia: milczenie, które jest głębokie, i milczenie, które jest 62

Emmanuel Levinas, „As If Consenting to Horror", Critical lnquiry 1989, 1.15, nr 2 (zima), s. 487 (podkr. nasze). 63 Ph. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics, op. cit., s. 116. 64 Jacąues Derrida, „On Reading Heidegger: An Outline of Remarks to the Essex Colloąuium", Research in Phenomenology 1987, t. 17, s. 173. 65 Maurice Blanchot, „Thinking the Apocalypse: A Letter from Maurice Blanchot to Catherine David", Critical Inąuiry 1989, t. 15, nr 2 (zima), s. 479. 66 F. Fedier, Heidegger: anatomie d'un scandale, R. Laffont, Paris 1988, s. 240. 67 Ibidem, s. 241. 68 Hans-Peter Sóder, „National Socialism in the History of Being? A Discussion on Some Aspects of the Recent Affaire Heidegger", Philosophy Today 1989, t. 33, nr 2 (lato), s. 116.

220


nieme. Babette Babich przekonywała, że musimy głębiej wniknąć w Heideggerowskie rozumienie milczenia, jeśli mamy je kwestio nować. W jej mniemaniu istnieją dwa sposoby zapytywania o milczenie Heideggera. Po pierwsze, „milczenie może być od bierane prymitywnie - jako nazistowskie, zdecydowanie antyse mickie milczenie, które świadczy o osobistej porażce i dopu szcza haniebne przyzwolenie - współudział - bez śladu przyzna nia się do winy"69. Milczenie Heideggera może też być „uważną powściągliwością, postrzeganą jako warunek autentycznego słu chania"70, i dlatego może być pomocne w konfrontacji z niebez pieczeństwem, które nas dotyka, oraz w zrozumieniu nowoczes nego podłoża nazizmu. Istnienie milczenia, które słucha, jak rów nież milczenia, które zagłusza, może pobudzić w nas potrzebę uznania skrajnej złożoności problemu milczenia i nakłonić do głębszego zbadania tej sprawy. Twierdzenie Babich o autentycznym milczeniu Heideggera w związku z Holocaustem byłoby bardziej przekonywające, gdy by Heidegger nie przerwał tego milczenia. Argument, że milcze nie Heideggera jest „autentycznym słuchaniem" i stanowi oświadczenie ważniejsze, niż gdyby powiedział coś wyraźnie, traci wiele na swej mocy w obliczu jego negacji tego milczenia, negacji dokonanej w sposób, który jedynie dolał oliwy do ognia w sporze o Heideggera. W wygłoszonym w Bremie w 1949 roku wykładzie Das Gestell Heidegger zapewniał, że w swej „istocie" nowoczesne rolnictwo jako przemysł zmotoryzowany jest „tym samym co fabrykacja zwłok w komorach gazowych i obozach za głady [...]"71. Tym, co wypowiedź Heideggera czyni tak skanda69

Babette E. Babich, „Questioning Heidegger's Silence: A Postmodern Topology", w: Arleen B. Dallery, Charles E. Scott (red.), Ethics in Danger: Essays on Heidegger and Continental Thought, State University of New York Press, Albany 1992, s. 86. 70 Ibidem, s. 101. 71 Ten ustęp, który nie pojawił się w opublikowanej wersji eseju Pytanie o technikę, można znaleźć w: Giinther Neske, Emil Kettering (red.), Martin Heideg ger and National Socialism, Paragon House, New York 1990, s. XXX. Wypowiedź Heideggera, jak również inne, pokrewne wypowiedzi, także sformułowane pod czas wykładów w Bremie zatytułowanych „Einblick in das, was ist" [Wgląd w to, co jest], wywołała odrębny gorący spór: zob. Ph. Lacoue-Labarthe, Heideg-


221

liczną, jest jednoznaczne zrównanie zmotoryzowanego rolnictwa z masową śmiercią spowodowaną przez ludzi. Zrównanie to usuwa zróżnicowania, bez których szczególna okropność Zagła dy, jej specyfika, zaciera się. Zdaniem Johna Caputo „potężna si ła Gestell zrównuje, znosi, przekracza rozróżnienie między wyży wieniem i wygłodzeniem, życiem i masową śmiercią"72. Jednak że zrównanie przez Caputo nowoczesnego rolnictwa z życiem i wyżywieniem, w przeciwieństwie do wygłodzenia i śmierci właściwych Holocaustowi, samo przeoczą ekologiczne zniszcze nie i spustoszenie, które może być dziedzictwem zmotoryzowa nego rolnictwa, oraz tryb ujawniania bytów, Ge-Stell, na którym się ono opiera. Być może dlatego, że nowoczesne rolnictwo i Ho locaust pochodzą z tej samej woli woli, nieokiełznanego pędu do ujarzmiania i kontrolowania wszystkich bytów, Heidegger mógł powiedzieć, że objawiają tę samą istotę. Bez względu na to, czy Heidegger milczy o Holocauście, czy utrzymuje, że jego istota jest taka sama jak zmotoryzowanego rol nictwa, Caputo ma raqę podkreślając, że myślenie Heideggera wy daje się nieczułe na konkretne, aż nazbyt ontyczne cierpienie ofiary: Albowiem w zewie bycia nie posłyszymy krzyku ofiary, błagania o litość, wołania o pomoc. Bezgłośne rozbrzmiewanie bycia jest głu che na apele cierpienia73. O ile Caputo sądzi, że u Heideggera „w ogóle nie ma miejsca dla ofiar w dziejach ukazywania się bycia"74, o tyle Dieter Thoma uważa, że prawdziwym skandalem nie jest milczenie Heidegge ra o ofiarach Holocaustu, Żydach, lecz jego próba zajęcia ich miejsca - uczynienia z siebie, jako ucieleśnienia myślenia, prawger, Art, and Politics, op. cit.; J.-F. Lyotard, Heidegger and „the jews", op. cit.; J.D. Caputo, „Heidegger's Scandal...", op. cit. Chyba najlepsze opracowanie tej na der złożonej kwestii można znaleźć u Elisabeth de Fontenay, „»Quant a son essence la meme chose«, ecrit Heidegger", Le Messager Europeen b.d.w., nr 2; zna komita, krótka rekapitulacja po angielsku w: Thomas Sheehan, „Heidegger and the Nazis", The New York Review of Books z 16 czerwca 1988. 72 J.D. Caputo, „Heidegger's Scandal...,,/ op. cit., s. 269. 73 Ibidem, s. 277. 74 Ibidem.

222


dziwej ofiary szerzenia się planetarnej techniki i jej nihilistycznego świata75. Według Thomy nastawienie Heideggera to nie „anty-semityzm, tylko a-semityzm - Heidegger nie myśli przeciw Żydom, tylko bez nich"76. To właśnie na tej niezdolności do strzeżenia, że ucieleśniona w nazizmie napaść na myślenie do prowadziła do projektu „ostatecznego rozwiązania kwestii ży dowskiej", skonkretyzowanego w komorach gazowych Au schwitz i innych obozów śmierci, w których Żydzi byli eksterminowani - polega fiasko myślenia Heideggera. Poza zagadnieniami wynikającymi z milczenia Heideggera bądź sposobu, w jaki przerwał to milczenie, jedna z najważniej szych stawek bojów o Heideggera dotyczy tego, o czym aż nadto milczał: nazizmu, Holocaustu oraz ich relacji do historycznej tra jektorii cywilizacji zachodniej. Odmienne sposoby postrzegania Heideggera wytworzyły konstrastowe i ostro zwalczające się in terpretacje stosunku nazizmu do projektu nowoczesności. Tym kluczowym aspektem sporu o Heideggera zajmiemy się teraz. Debata nad stosunkiem Heideggera do nazizmu kryje w sobie paradoks. Tych, którzy obstawali przy nazizmie Heideggera np. Rockmore'a, Wolina i Habermasa - w ich krytyce Heidegge ra elektryzowało poczucie konieczności stawienia czoła niebez pieczeństwu nazizmu, obnażenia jego korzeni - politycznych i fi lozoficznych - aby zapobiec jego nawrotowi. Jednak również ci, których napiętnowano jako heideggerystów, na przykład Derrida, Lacoue-Labarthe i Lyotard, należeli do grona współczesnych myślicieli kładących największy nacisk na zagrożenia nazizmu, widzących w państwie totalnym widmo, co straszy dziś ludz kość, oraz rozpoznających w wydarzeniu Holocaustu trwałą bliznę i zdecydowane przeobrażenie ludzkiego krajobrazu. Co więcej, wszyscy ci myśliciele kładą nacisk na wewnętrzną war-

75 Dieter Thoma, „L'Exil Derobe", Les Temps Modernes 1993, nr 558 (styczeń), s. 167. 76 Ibidem, s. 168. Babette Babich słusznie dowodzi, że jednym z najcięższych błędów Heideggera była jego niechęć do nazwania Żydów ofiarami Zagłady, na wet jeśli stwierdza ona, że nie wolno nam pomijać innych, którzy również zostali zabici przez nazistów. Patrz: B.E. Babich, „Questioning Heidegger's Silence...", op. cit., s. 99.


223

tość myślenia Heideggera, bo są przekonani, że późniejszy Hei degger dostarczył n a m - dzięki zrozumieniu planetarnej techni ki i dzięki koncepcji nihilizmu - niezbędnej wiedzy o podłożu nazizmu i Holocaustu. Kwestią sporną, która dzieli obie „strony" omawianego sporu, nie jest wspólne im przerażenie nazizmem i Holocaustem, lecz ich całkiem odmienne koncepcje relacji nazi z m u i Holocaustu do projektu nowoczesności - kompleksu cywi lizacyjnego wyrosłego na podwalinach oświecenia, h u m a n i z m u i nowoczesnej nauki. Kiedy Lacoue-Labarthe prowokacyjnie stwierdza, że „nazizm to humanizm" 7 7 , nie traktuje nazizmu lekko ani nie robi farsy ze śmiertelnie poważnej sprawy, tylko próbuje naświetlić to, co uważa za wspólny korzeń zarówno nazizmu, jak i całej tradycji zachodniego humanizmu: metafizykę podmiotu. Skandalem nie jest śmiałe wskazywanie na te związki (jakkolwiek ostatecznie ocenilibyśmy ów argument), ale wiara, że - po Hiroszimie - hu manistyczne podstawy naszego demokratycznego świata uod porniają nas na pokusę spowodowanej przez człowieka masowej śmierci. Badania związków między Hiroszimą a Auschwitz, szu kanie podstaw Holocaustu poza granicami Niemiec, nawet w metafizycznej tradycji, która istoty ludzkie umieszcza w cen trum wszechświata i która może tym samym okazać się poprzed niczką nihilistycznej woli woli - nie powinno się zakazywać w imię anty faszyzmu. Jednak musimy być równie ostrożni i sceptyczni, kiedy każe się n a m wyciągać wniosek, że ta sama metafizyka podmiotu zro dziła zarówno indywidualizm, jak i nazizm, zarówno republikanizm, jak i totalitaryzm. Pomny tego, co w jego mniemaniu było takim stopem demokracji i nazizmu w pismach Derridy i La coue-Labarthe^, Jean Pierre Faye ostrzegał: Tak więc demokracja i „prawa człowieka" [...] byłyby, wskutek „nieredukowalnego współudziału" i „straszliwego skalania", powiązane z „rasizmem, totalitaryzmem, nazizmem, faszyzmem itd." - a to 77 Ph. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics, op. cit., s. 95. Lacoue-La barthe utrzymuje, że nazizm jest odmianą humanizmu, ponieważ przyjmuje na szą humanitas w formie „absolutnego samostwarzania" o bezgranicznej mocy.

224


z p o w o d u ich związku z „metafizyką podmiotu [...]" Produktami Arystotelesowskiej doktryny substancjalistycznej byłyby zarazem prawa człowieka i totalitaryzm 78 .

Tym, co dzieli głównych protagonistów sporu o zaangażowa nie Heideggera w nazizm, są ostatecznie dwie całkiem odmienne oceny nowoczesności. Zdaniem Lacoue-Labarthe'a nazizm i Ho locaust „są dla Zachodu strasznym objawieniem jego istoty"79. Dla Lacoue-Labarthe'a Auschwitz to fatum. Takie rozważania o istocie, z ich teleologiczną wizją historii i skrytym fundamenta lizmem, wydają się nie do utrzymania. Wedle Luca Ferry'ego i Alaina Renauta, „ostatecznym celem tej jednowymiarowej inter pretacji nowoczesności jest krytyka humanizmu i demokracji ja ko takich"80. W takim odczytywaniu nowoczesności Faye do strzega wyparcie się całego biegu zachodniej historii, a wraz z nią nowoczesnej nauki, etyki oraz społeczeństwa opartego na pra wach człowieka. Jeśli Lacoue-Labarthe zdaje się redukować no woczesność do nazizmu, to Ferry, Renaut oraz Faye widzą w na zizmie jedynie antytezę nowoczesności, ucieczkę od nowoczes nego świata, atawistyczne odrzucenie naszej cywilizacji nauko wej. Taka koncepcja nazizmu przeoczą kluczowe cechy nowo czesności, które uchwycił Finkielkraut: nie ma nic bardziej [...] nowoczesnego niż Ostateczne Rozwiązanie. To „zbrodnicze przedsięwzięcie przeciw ludzkości" nie wybuchło z głębin czasu, aby zniweczyć w konwulsjach cierpliwe dzieło cywi lizacji. W owym rozpętaniu bezgranicznego bestialstwa postęp krył się zarówno w jego formie technologicznej (wyrafinowana machina śmierci), jak i moralnej (okiełznanie popędów, poddanie woli pra wu)81.

78

Jean Pierre Faye, La raison narratwe: Languages totalitaires. Cńtique de Yeconomie narratwe 2, Editions Balland, Paris 1990, s. 383. 79 Ph. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics, op. cit, s. 37. 80 Luc Ferry, Alain Renaut, Heidegger and Modernity, The University of Chica go Press, Chicago 1990, s. 88. 81 Alain Finkielkraut, Remembering in Vain: The Klaus Barbie Trial and Crimes Against Humanity, Columbia University Press, New York 1992, s. 28-29.


225

Jeśli nie możemy postawie znaku równości między nowocze snością a nazizmem, to nie możemy też udawać, że nic ich nie łą czy. Trzeba przyznać, że nazizm i Holocaust wyrosły z nowocze sności, nawet jeśli podkopywały jej najbardziej umiłowane war tości i osiągnięcia. Do zasobów nowoczesności należy przeraża jący potencjał masowej śmierci spowodowanej przez człowieka82. Zawziętość i zajadłość bojów o Heideggera grozi obecnie za ciemnieniem problemów będących ich stawką. Zbyt często mu simy się obawiać, że polemika zastąpi dociekanie, a uczestnicy konfliktu będą mówić jeden przez drugiego zamiast jeden do drugiego. Niemniej jednak, ocena rangi Heideggera jako myśli ciela tudzież zmagania z metodologicznymi, etycznymi i poli tycznymi zagadnieniami niniejszej debaty - angażują filozofię w to właśnie radykalne zapytywanie (Grundfrage), o którym mło dy Heidegger twierdził, że jest jej zasadniczym zadaniem. Ze tknięcie z myśleniem Heideggera wydaje się nam niezbędne do zajęcia się wieloma kluczowymi zagadnieniami, przed którymi filozofia staje w dzisiejszych okolicznościach historycznych. Jed nakże spór o Heideggera będzie owocny jedynie wtedy, kiedy zmusi nas do podniesienia kwestii dotyczących nie tylko naszej cywilizacji naukowo-technicznej i jej historycznych możliwości, lecz także milczących założeń, jakie wnosi do tej debaty.

82 Ten argument rozwija rozdział V niniejszej pracy, „Zmarnowana »lekcja« Holocaustu", oraz Zygmunt Bauman, w: Modernity and the Holocaust, Cornell University Press, Ithaca, N.Y. 1989, wyd. polskie: Nowoczesność i zagłada, Biblio teka Kwartalnika „Masada", Warszawa 1992.

Rozdział VIII

Heidegger, technika planetarna, Holocaust Wśród wielu aspektów złożonego związku Martina Hei deggera z narodowym socjalizmem, chyba najbardziej niepo koi jego niemal całkowite milczenie o Holocauście. W ciągu ponad trzydziestu lat dzielących zniszczenie państwa hitle rowskiego od jego śmierci w 1976 roku Heidegger wzbraniał się przed „pomyśleniem Auschwitz", przed konfrontacją z monstrualnym wytworem nazizmu. Milczenie Heideggera jeszcze bardziej niepokoi tych z nas, którzy są przekonani, że Holocaust wyznacza cezurę w histo rii Zachodu, że jest wydarzeniem decydującym dla przyszłości naszej cywilizacji. W przeciwieństwie do innych przypadków masowych mordów i ludobójstwa, które zaśmiecają historię naszej i innych cywilizacji, Holocaust wyróżnia się jako wyda rzenie transformacyjne, ponieważ masową zagładę ściśle powiązał z techniką, ponieważ jako rzeczywistość społeczną ustanowił uprzemysłowienie śmierci. W Auschwitz owoce no woczesnej nauki i techniki służyły wyłącznie planowej pro dukcji zwłok! W obliczu tej unii techniki i zagłady, jak również niezdolności czy niechęci Heideggera do przeciwstawienia się jej, wielu myślicieli, dla których Holocaust stanowi wydarzenie transformacyjne i dla których myślenie Heideggera było po żywką intelektualną, zareagowało zgorszeniem i konsternacją. Dla Jacques'a Derridy milczenie Heideggera w sprawie Holocaustu jest „tak potworne jak to, o czym milczał"1. Dla 1

Jacąues Derrida, „On Reading Heidegger: An Outline of Remarks to the Essex Colloąuium", Research in Phenomenology 1987, t. XVII, s. 173.

Heidegger, technika planetarna, Holocaust

227

Philippe'a Lacoue-Labarthe'a takie milczenie stwarza „nieod wracalne zło" i jest „całkowicie niewybaczalne" 2 . Jak LacoueLabarthe następnie wyjaśnia - tym, co uczyniło milczenie Heideggera tak niestosownym, jest centralne miejsce Holocau stu w historii Zachodu: W apokalipsie oświęcimskiej ujawniła się, ni mniej, ni więcej, tylko istota Zachodu - i od tego czasu nie zaprzestaje się ujawniać. I to właśnie myśli przewodniej tego wydarzenia nie udało się rozpoznać Heideggerowi 3 .

Odpowiadając tym, którzy obłudnie utrzymywali, jakoby właśnie owo milczenie było oznaką przyzwoitości i powagi Heideggera w obliczu wydarzeń niepojętych4, Jean-Francois Lyotard dowodził, że milczenie Heideggera jest „milczeniem niemym, które nie chce słyszeć. Milczeniem grobowym" 5 . George Steiner, który przeglądał akta rektoratu Heideggera i przyglądał się jego czynnemu poparciu dla państwa hitle rowskiego (jakkolwiek było ono ograniczone w czasie) tu dzież owemu ogłuszającemu trzydziestoletniemu milczeniu, wyciągnął wniosek, że dyskwalifikującym faktem jest milczenie Heideggera p o 1945 roku. Temu przeraźliwemu wstrzymaniu się od głosu towarzyszyły naj bardziej dalekosiężne dzieła traktujące o naturze planetarnych kry zysów ekologicznych [...]. Ale myśliciel bycia nie miał nic do powie dzenia o Holocauście i obozach śmierci 6 .

Wreszcie Richard Bernstein stwierdził, że: Bądź co bądź najbardziej skandaliczne i niepojęte jest nie to, co [Heidegger] robił i mówił w latach 1933-34, lecz jego o d m o w a po 2

Philippe Lacoue-Labarthe, La poesie comme experience, Christian Bourgois Editeur, Paris 1986, s. 167. 3 Philippe Lacoue-Labarthe, „Neither an Accident nor a Mistake", Critical Inąuiry 1989, t. 15, nr 2, s. 484. 4 Zob. Francois Fedier, Heidegger: anatomie d'un scandale, Editions Robert Laffont, Paris 1988, s. 240. 5 Jean-Francois Lyotard, Heidegger and „the jezus", University of Minnesota Press, Minneapolis 1990, s. 52. 6 George Steiner, „Heidegger, Again", Salmagundi 1989, nr 82-83, s. 48-49.

228


1945 roku przeciwstawienia się, bezpośrednio i jednoznacznie, całej gro zie Shoah i barbarzyńskich zbrodni nazistów. Jak wytłumaczyć, że Heidegger - który twierdził, że tym, co w naszej epoce najbardziej prowokuje myśl, jest o d m o w a myślenia - sam nie przemyślał najbar dziej wstrząsających wydarzeń dwudziestego wieku, „inspirujących d o " myślenia? 7

Reakcje Derridy, Lacoue-Labarthe'a, Lyotarda, Steinera i Bernsteina wydają się odzwierciedlać przekonanie, że na pod stawie swego myślenia Heidegger zdołałby, mógłby, a nawet powinien by stawić czoło Holocaustowi i „pomyśleć Au schwitz". Zaiste, niegłupi to wniosek. Tym, co początkowo przyciągało Heideggera do narodowego socjalizmu - jak wie lokrotnie wskazywał 8 - była jego wiara, że stanowi on odpo wiedź na dominaqę nowoczesnej techniki czy techniki plane tarnej, na rozprzestrzenianie się nihilizmu, którego triumfem jest nowoczesna technika. Według Heideggera, jego rosnące rozczarowanie do narodowego socjalizmu po roku 1934 miało podstawy w przekonaniu, że nazizm (a w każdym razie ta jego postać, jaką przyjął w państwie Hitlera i NSDAP) to jeszcze je den przejaw panowania techniki planetarnej, jeszcze jedna ekspresja nihilizmu. Zdaniem Lacoue-Labarthe'a, „jeśli prawdą jest, że w tym stuleciu nihilizm spełnia się, to właśnie w Au schwitz spełnienie to przybrało najczystszą bezpostaciową po stać"9. Biorąc pod uwagę głębię i zasięg Heideggerowskiej kry tyki nihilizmu, a także świadomość więzi między nihilizmem a nazizmem właściwą Heideggerowi, trudno nie być zszoko7

Richard Bernstein, „Heidegger's Silence?: Ethos and Technology", w: idem, The New Constellation: The Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1992, s. 80. 8 Zob. zwł. The Rectorate 1933/34: Facts and Thoughts oraz „Spiegel Interview with Martin Heidegger", w: Giinther Neske, Emil Kettering, Martin Heidegger and National Socialism: Questions and Answers, Paragon House, New York 1990. Zob. Martin Heidegger, „Rektorat 1933/34. Czyny i myśli", tłum. Monika Żmu dzińska, oraz idem, „Tylko Bóg mógłby nas uratować", tłum. Małgorzata Łu kasiewicz, w: Piotr Marciszuk, Cezary Wodeziński (red.), Heidegger dzisiaj, „Aletheia" 1990, nr 1 (4). 9 Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics, Basil Blackwell, Oxford 1990, s. 37.


229

wanym milczeniem filozofa w obliczu Holocaustu, brakiem jego przemyśleń nad piekłem, jakim było Auschwitz10. W rzeczywistości Heidegger przerwał swe publiczne mil czenie o Holocauście tylko raz, w grudniu 1949 roku, w trak cie wykładów w Bremie, zatytułowanych Einblick in das, was ist. Dwukrotnie, raz w wykładzie Das Ge-Stell (Zestaw) i raz w wykładzie Die Gefahr (Niebezpieczeństwo), wprost mówił o Holocauście i jego ofiarach11. Wzmianka z Das Ge-Stell zosta ła usunięta, kiedy wykład opublikowano później, w 1954 roku, jako Die Frage nach der Technik (Pytanie o technikę). Dru gi wykład, Die Gefahr, nigdy nie został opublikowany w żad nej postaci. Fragmenty wykładów, o których mowa, zostały po raz pierwszy podane do wiadomości publicznej przez Wolfganga Schirmachera w jego Technik und Gelassenheit. W Das Ge-Stell Heidegger mówi: Rolnictwo jest obecnie zmotoryzowanym przemysłem żywienio wym, a więc w istocie tym samym co fabrykacja zwłok w komorach gazowych i obozach zagłady, tym samym co blokady i skazywanie 10

Jednym z powodów milczenia Heideggera w sprawie Holocaustu mogło być to, że zajęcie się nim wplątałoby go też w rozrachunek z własnym zaanga żowaniem politycznym na rzecz nazizmu. Taki rozrachunek pociągnąłby za sobą uznanie faktu, że jego poparcie dla państwa Hitlera - jakkolwiek krótkotrwałe i ograniczone - wikłało go w zbrodnie reżimu. Natomiast milczenie Heideggera o Holocauście współgra z jego starannie wypracowaną wersją krótkiego i tylko peryferyjnego zaangażowania w nazizm. W kwestii analizy myślenia Heidegge ra i stosunku tego myślenia do nazizmu zob. Alan Milchman, Alan Rosenberg, „Resoluteness and Ambiguity: Martin Heidegger's Ontological Politics, 1933-35", The Philosophical Forum 1993, t. XXV, nr 1. 11 Te dwie wypowiedzi wywołały obszerne komentarze w literaturze kry tycznej. Zob. zwł. Karsten Harries, wprowadzenie do G. Neske, RE. Kettering, Martin Heidegger and National Socialism, op. cit.; Wolfgang Schirmacher, Technik und Gelassenheit: Zeitkritik nach Heidegger, Verlag Karl Alber, Freiburg-Munchen 1983, s. 25-28; Michael Zimmerman, Heidegger's Confrontation with Modernity: Technology, Politics, Art, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis 1990, s. 43; Richard Wolin, The Politics of Being: The Political Thought of Martin Heidegger, Columbia University Press, New York 1991, s. 168; Thomas Sheehan, „Heidegger and the Nazis", The New York Review of Books z 16 czerwca 1988 r.; R. Bernstein, „Heidegger's Silence?", op. cit., s. 130; oraz Ph. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics, op. cit., s. 34-37.

230


na śmierć głodową całych krajów, tym samym co fabrykacja bomb wodorowych 1 2 .

Pierwszą rzeczą, jaka uderza nas w tym oświadczeniu, jest to, co Jurgen Habermas opisał jako „abstrakcję przez esencjalizację": „Pod niwelującym spojrzeniem filozofa bycia nawet eksterminacja Żydów wydaje się zaledwie ekwiwalentem wielu innych [zjawisk]"13. Komory gazowe sytuowane są na tej samej płaszczyźnie, co zmotoryzowane rolnictwo. Dzięki abstrahowaniu od fundamentalnych różnic Heidegger stwierdza, że obie te sprawy są w istocie tym samym, tym samym pod względem Wesenu. Nawet jeśli zmotoryzowane rolnictwo ostatecznie „produkuje" śmierć, a nie jedzenie, wy jaławiając glebę, stosując pestycydy, które zatruwają rzeki i morza, czy wywołując zmiany klimatyczne (np. wysy chanie), to śmierć pośrednia - choćby na skalę masową - nie da się zwyczajnie zrównać ze świadomą i rozmyślną ekster minacją milionów ludzi w obozach śmierci. Nawet jeśli zmo toryzowane rolnictwo i obozy śmierci w ostatniej instancji wywodzą się z tego samego sposobu ujawniania bytów, cha rakteryzującego technikę planetarną - Heidegger zwie go das Ge-Stell (ze-stawem) - to tożsamość obu, jakiej poszukuje Hei degger, jest zupełną pomyłką. W tym punkcie zgadzamy się z Lyotardem: Nie trzeba być humanistą, aby odrzucić tożsamość fabryk neutro n ó w i groszku, z jednej strony, z fabrykami służącymi gazowaniu 12

G. Neske, E. Kettering, Martin Heidegger and National Socialism, op. cit, s. XXX. Niemiecki oryginał można znaleźć w: W. Schirmacher, Technik und Gelassenheit, op. cit., s. 25. Cyt. za M. Siemek, „Posłowie do wydania polskiego", w: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozo ficzne, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 1994, s. 296. 13 Jurgen Habermas, „Work and Weltanschauung: The Heidegger Controversy from a German Perspective", w: idem, The Neiu Consewatism: Cultural Criticism and the Historians Debatef The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1989, s. 163. 14 Zob. John D. Caputo, „Heidegger's Scandal: Thinking and the Essence of the Victim", w: Tom Rockmore, Joseph Margolis (red.), The Heidegger Case: On Philosophy and Politics, Tempie University Press, Philadelphia 1992, s. 268.


231

i kremacji - z drugiej strony. Nawet analogia nie wchodzi tu w grę. Wystarczy pomyśleć 15 .

Nie mniej szokujące i nie do przyjęcia niż Heideggerowskie zrównanie zmotoryzowanego rolnictwa z komorami gazo wymi jest zestawienie losu Żydów w obozach śmierci z losem Niemców cierpiących niedostatek na skutek blokady Berlina. Bez względu na to, jak brutalna była polityka stalinowskiej Rosji rozmyślnie usiłującej zagłodzić Berlin, pomyłką jest proste stawianie znaku równości między tym okrutnym wy darzeniem a systematyczną, wspomaganą techniką ekstermi nacją milionów w obozach śmierci. Odmienna skala obu tych wydarzeń, fakt, że polityka blokady - choć nikczemna - po słuszna jest pewnej militarno-imperialistycznej logice, Holo caust zaś wymyka się właśnie takiej logice, wreszcie fakt, że śmierć w jednym przypadku (blokada) jest środkiem do celu, a w drugim celem samym w sobie, do którego się dąży, wyko rzystując wszystkie dostępne środki cywilizacji naukowo-technicznej - wykluczają zestawienie, jakie usiłuje tu wpro wadzić Heidegger 16 . Jednak trzeba mieć świadomość, że umieszczając Holo caust na tej samej płaszczyźnie co zmotoryzowane rolnictwo i blokady, Heidegger nie tylko stosuje strategię uniewinnienia od eksterminacji Żydów. Nie zaprzeczając w żaden sposób te mu aspektowi Heideggerowskiego oświadczenia z Das Ge-Stell, dostrzegamy także, że włączenie obozów śmierci i ko^ J.-F. Lyotard, Heidegger and „the jews", op. cit., s. 88. Los Żydów z losem Niemców (w tym przypadku niemieckich mieszkań ców wschodnich landów, Prus Wschodnich, Śląska itd.) Heidegger zestawia też w swej powojennej korespondencji z dawnym uczniem, Herbertem Marcusem. W liście z 20 stycznia 1948 roku Heidegger pisze, że traktowanie Żydów przez nazistów i Niemców wypędzanych przez Rosjan ze wschodnich landów było ta kie samo. Pomijając różnicę w skali rzezi (co w żaden sposób nie umniejsza ma sakr uskutecznianych przez Rosjan), oba te wydarzenia różnią naukowo-tech niczne podstawy Holocaustu, istnienie obozów śmierci i komór gazowych, czego repliki nie znajdziemy w przypadku przesiedleń ludności niemieckiej ze Wschodu. To przede wszystkim z tego powodu stanowisko Heideggera jest tak naganne. List Heideggera w: Richard Wolin (red.), The Heidegger Controversy: A Critical Reader, Columbia University Press, New York 1993, s. 162. 1(1

232


mór gazowych do owej wypowiedzi służy Heideggerowi do niedwuznacznego przyznania Holocaustowi statusu dziejo wego, uznania jego Geschichtliche, jego dziejowości. Podobnie jak inne manifestacje władztwa techniki planetarnej, zmoto ryzowane rolnictwo i bomba wodorowa - Auschwitz zostaje tu uznane za ekspresję ze-stawu 17 . Tym, co najbardziej razi naszą „pamięć Holocaustu" (post-Holocaust mind), kiedy słyszymy owo oświadczenie, jest obraźliwe zrównanie przez Heideggera zmotoryzowanego rolnic twa z komorami gazowymi, zrównanie losu Żydów i Niem ców podczas wojny i po jej zakończeniu. Proszę sobie wyobra zić zaskoczenie audytorium Heideggera w bremeńskiej auli w 1949 roku, kiedy usłyszało, jak największy niemiecki Denker - niegdyś zwolennik „rewolucji narodowej", któremu zwy cięscy alianci odmawiali prawa do nauczania - wypowiada te słowa: Gaskammern (komory gazowe) i Vernichtungslagern (obozy zagłady) - sytuując los Żydów na tej samej płaszczy źnie dziejowej, co los Niemców skazanych na blokadę Berlina czy cierpiących wskutek wojennego spustoszenia. W innym wyraźnym nawiązaniu do Holocaustu i jego ofiar, w Die Gefahr, Heidegger mówi nam: Setki tysięcy umierają en masse. Umierają? Giną. Stają się elementa mi zasobu, z którego fabrykuje się zwłoki [Bestandes der Fabrikation von Leichen]. Umierają? Niemal nie zauważono, że się je likwiduje w obozach zagłady. 17

Uznanie, że Holocaust można rozumieć jako ekspresję das Ge-Stell, nawet jako jego kwintesencję, jest rzadkie w literaturze krytycznej. Poza argumentami przedstawionymi w niniejszym eseju, pogląd taki jest obecny w pismach Lacoue-Labarthe'a o Heideggerze, jak również w eseju Bernsteina „Heideg ger^ Silence?", op. cit. Komentując Lacoue-Labarthe'a, Bernstein mówi: „Jak na ironię, Lacoue-Labarthe nie dostrzega, jak blisko mu do Heideggera, kiedy twierdzi, że »w apokalipsie Auschwitz to właśnie Zachód ujawnił się w swej istocie«. Jakkolwiek bowiem Heidegger tego nie powiedział, wynika to przecież z jego analizy przeznaczenia Gestell. Jakoż Gestell to konsekwencja metafizycz nego humanizmu, który stanowił istotę Zachodu. Jeśli skupić uwagę na istocie techniki, to Heidegger zgodziłby się, że »w apokalipsie Auschwitz to właśnie Zachód ujawnia się w swej istocie«"'. Zob. R. Bernstein, „Heidegger's Silence?", op. cit., s. 89.


233

Jednakże umierać znaczy wytrzymywać śmierć w jej istocie. Być zdolnym do umierania oznacza być zdolnym do wytrzymania tej śmierci. Ale jesteśmy do tego zdolni wtedy tylko, kiedy istota śmier ci jest pokrewna naszej istocie 18 .

To rozróżnienie umierania, zdolności do wytrzymania śmierci w jej istocie, która to zdolność jest cechą charakterystyczną śmiertelników [Sterblichen], i ginięcia, które odmawia ludziom ich śmiertelności, leży u podstaw wizji czwórni [das Geviert] w późnych pismach Heideggera - gry ziemi, nieba, śmiertel ników i bogów - oraz niebezpieczeństwa [die Gefahr], jakie za graża jej w postaci Ge-Stell. Kiedy Heidegger pyta - najwyraźniej odwołując się do ofiar obozów zagłady - „Umierają? Giną", od razu rzuca się w oczy podobieństwo tego sformułowania do wypowiedzi Hannah Arendt i Primo Leviego. Heideggerowską wizję mas ludzi pozbawionych perspektywy śmiertelności, wskutek gładkiego technicznie funkcjonowania fabryk śmierci, można znaleźć również w opisach Arendt i Leviego19. Według Arendt: Obozy koncentracyjne, czyniąc samą śmierć anonimową [...] pozba wiły ją jej właściwego znaczenia końca spełnionego życia. W tym sensie odebrały jednostce jej śmierć, dowodząc, że odtąd nic do niej

18 G. Neske, E. Kettering, Martin Heidegger and National Socialism, op. cit., s. XXIX. Niemiecki oryginał w: W. Schirmacher, Technik und Gelassenheit, op. cit., s. 25. 19 Thomas Sheehan odczytał tę samą wypowiedź nie jako opłakiwanie okrop ności odmowy śmierci ofiarom obozów zagłady, ale raczej jako przykład nie ludzkiej obojętności Heideggera na zło Holocaustu - podejście „bezapelacyjnie kompromitujące". Zob. Thomas Sheehan, „Heidegger and the Nazis", The New York Review oj Books, t. XXXV, nr 10 z 16 czerwca 1988 r., s. 41 i n. Jeśli można ekstrapolować, to jest to tak, jakby po nazistowskiej jatce ofiarom odmawiał te raz godnej śmierci Heidegger - myśliciel, co się zowie. Wydaje się, że taka lek tura nie pozwala dostrzec znaczenia, jakie Heidegger przypisał ginięciu, a nie umieraniu: to nie refleksja nad tym, kto ginie, lecz nad nihilistycznym Unwelt (bez-świeciem), gdzie ludzie już nie patrzą w oczy śmierci', gdzie przestają być śmiertelnikami.

234


nie należy, a ona nie należy do nikogo. Jej śmierć pieczętuje tylko fakt, że nigdy nie istniała naprawdę 2 0 .

Opis ofiar u Leviego wywodzi się z jego ponurego doświad czenia obozowego: Ich życie jest krótkie, ale liczba nieskończona. Oni, muzułmany, „ogłuszeni", tworzą kręgosłup obozu, anonimową masę [...] nie-ludzi, którzy maszerują i pracują w milczeniu, boża iskra już w nich zgasła - zbyt puści, by n a p r a w d ę cierpieć. Trudno ich nazwać żywy mi; trudno nazwać ich śmierć śmiercią21.

Heideggerowskie uznanie, że ofierze obozów zagłady od mówiono nawet śmierci, co w niemal identycznych słowach potwierdzają Arendt i Levi, pomija to, co Emil L. Fackenheim scharakteryzował jako „spektrum oporu w czasach Holocau stu"22. Najważniejsze jest jednak zrozumienie, że dla Heideg gera tym, co śmierć ofiar obozów pozbawiło znaczenia, nie był żaden defekt ich „rasy", nie były jej cechy biologiczne ani nawet specyficzna jej kultura czy wartości, lecz moloch plan etarnej techniki, Ge-Stell, który ich ogromnej liczbie nadał sta tus „zasobu" [Bestand]. W wypowiedziach publicznych Heidegger nie wyszedł po za te dwie krótkie wzmianki o Holocauście, a fakt, że nawet ich nigdy nie opublikowano, czyni jego milczenie na ten temat tym bardziej ogłuszającym. Niemniej wierzymy, że można odczytać Heideggera wbrew Heideggerowi, a w ten sposób ukazać dialektyczną więź między jego myśleniem a Holocaustem. W ślad za Derridą należy „postrzegać Heideggera w sposób, w jaki sam sie bie nie postrzegał" 23 . W swej wpływowej reinterpretacji feno20 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Meridian Books, Cleveland 1958, s. 452. Wyd. polskie: Korzenie totalitaryzmu, tłum. Daniel Grinberg, Mariola Szawiel, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1989, t. 1, s. 343. 21 Primo Levi, Survival in Auschwitz, Orion Press, New York 1959, s. 82. 22 Zob. Emil L. Fackenheim, To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Thought, Schocken Books, New York 1989, s. 201-225. 23 }acques Derrida, „Heidegger's Silence", w: G. Neske, E. Kettering, Martin Heidegger and National Socialism, op. cit, s. 148.


235

menologii hermeneutycznej młodego Heideggera, Edward J. van Buren dowodził, że zabierając się do myśli tego filozo fa, powinniśmy być przygotowani do wkroczenia na nowe i nieprzetarte ścieżki. Takie podejście nie tylko znajduje usprawiedliwienie w potrzebie sprostania temu, co Heidegger zwał „rzeczą myślenia", lecz było także faktycznie zalecane przez samego myśliciela: „Mimo potknięć, ostatnią rzeczą, ja kiej chciał, było posiadanie mens autoris, tj. autointerpretacji, która determinowałaby sposób, w jaki czytelnik ma przywła szczać sobie jego teksty i zmagać się z die Sache selbst, rzeczą samą"24. Mimo niedostatku wyraźnych wypowiedzi uważamy, że myśl Heideggera i Holocaust są sobie bliskie. Tej bliskości [Niihre] można dowieść, stosując tę samą metodę, którą filozof wykorzystywał w sporach [Auseinandersetzungen] z wielkimi postaciami zachodniej tradycji metafizycznej, jak Kant i Nietzsche. W książce o Kancie Heidegger eksplikuje metodę interpretacji, którą się kieruje w swych rozprawach: Aby z tego, co słowa wypowiadają, wydobyć to, co słowami tymi chce się wypowiedzieć, każda interpretacja musi z konieczności sto sować przemoc. Jednakże taka przemoc nie może być przejawem samowoli. Interpretację musi pobudzać i jej przewodzić siła przy świecającej idei. Tylko ta siła pozwala, by interpretator odważył się zaufać wewnętrznej, skrytej namiętności dzieła, aby w ten sposób dotrzeć do tego, co niewypowiedziane, i ulec przymusowi wypowie dzenia tego. To zaś jest droga, na której idea przewodnia się ujawnia w swej mocy przeświecania 2 \

Istotna dla nas w tym Heideggerowskim podejściu do tekstu wydaje się - skoro dowodzimy bliskości myśli Heideggera i Holocaustu - właśnie potrzeba sprawienia, by przemówiło to, co niewypowiedziane. Jeśli nawet kwestionować esencja24

Edward J. van Buren, „The Young Heidegger: The Rumor Of A Hidden King (1919-1926)", Philosophy Today 1989, t. 33, nr 2 (lato), s. 106. 25 Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, Indiana University Press, Bloomington 1990, s. 138. Wyd. polskie: Kant a problem metafizyki, tłum. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 1989, s. 226.

236


lizm podejścia Heideggera - przekonanie, że istnieje interpre tacja, która naprawdę „dobrze rozumie tekst" - niezawodnej wskazówki interpretacyjnej dostarcza potrzeba uwydatniania tego, co niewyrażone. Potrzeba ta daje widoki na otwartość tekstu, pozwala kwestionować stare i ustalone interpretacje, które stały się dogmatami, oraz dostarczać nowych metafor by użyć tropu Rorty'ego - mogących otworzyć perspektywy dotychczas niewyobrażalne. Wykorzystując to podejście do uchwycenia bliskości myśle nia Heideggera i Holocaustu, mamy zamiar pokazać najpierw, jak Heideggerowskie Denken może naświetlić ważkość Holo caustu dla historii Zachodu. Kilka cech konstytutywnych triumfu planetarnej techniki, które Heidegger zarysował w swych późniejszych pismach, uwolniło destrukcyjne siły ucieleśnione w Holocauście. Następnie pokażemy, jak Holo caust może naświetlić ważność podstawowych elementów sposobu, w jaki późny Heidegger rozumie władztwo Ge-Stell. Przypuszczamy, że doświadczenie Holocaustu umożliwi roz wikłanie znaczenia często enigmatycznych refleksji Heidegge ra nad dziejami bycia. Nie wierzymy, że myśl Heideggera może „wytłumaczyć" Holocaust, wyjaśnić jego uwarunkowania czy mechanizmy. Przedmioty Heideggerowskiego zainteresowania są dziejowe, nie historyczne, ontologiczne, nie ontyczne. Jednak to właśnie na podstawie Seinsgeschichte Heideggera możliwe staje się na świetlenie pewnych aspektów Holocaustu, które mogłyby umknąć historykowi. Zdaniem Heideggera, korzenie Ge-Stell jako istoty nowocze snej techniki tkwią w metafizycznej tradycji Zachodu. Kartezjańska koncepcja ludzi jako „panów i właścicieli przyrody" jest żyzną glebą, z której wyrasta technika planetarna. Jej zwieńczenie ucieleśnia Nietzscheańska wola mocy, która we dług Heideggera stanowi spełnienie metafizyki zachodniej. Ta absolutyzacja podmiotu, nieuznająca żadnych granic ludzkiej woli, znajduje ekspresję w metafizyce Kartezjańskiej i Nietzscheańskiej i jest fundamentem, na którym mógł wyrosnąć projekt ucieleśniony w państwie hitlerowskim. Jednym ze składników projektu nazistowskiego było poddanie kontroli i przekształ-


237

cenie nie tylko zewnętrznej przyrody, lecz także całego życia ludzkiego. Ta druga dążność objawiała się w usiłowaniu wy korzystania nauki i techniki do stworzenia aryjskiej (sic!) elity rasowej oraz do zagłady tych ras (zaczynając od Żydów), które postrzegano jako dziedzicznie chore i skażone. Ta rozległa ope racja z zakresu inżynierii społecznej, pojęta jako olbrzymie przedsięwzięcie higieniczne, które stara się stworzyć człowie ka na nowo, jest jednym z następstw naukowo-technicznej wo li panowania nad światem. Jakkolwiek ważne może być wyjaś nienie społecznej, gospodarczej i politycznej genezy nazizmu w celu zrozumienia tego fenomenu, nie wolno przeoczać jego metafizycznych podstaw [pomyślanych] w koncepcji władzy, która jest podłożem techniki planetarnej. Chociaż Kartezjusz i Nietzsche dostarczyli podstaw metafi zyce podmiotu oraz woli absolutnej, a ową metafizykę pod koniec lat trzydziestych i w latach czterdziestych Heidegger postrzegał jako podłoże plenarnej techniki, to w latach pięć dziesiątych przekonująco argumentował za włączeniem Leib niza do tej tradycji - jako jej kluczowej postaci. Zarówno w cy klu wykładów z lat 1955-56 o „Zasadzie racji", wygłoszonych na Uniwersytecie Fryburskim, jak i w krótszym przemówie niu z 1956 roku, o tym samym tytule, Heidegger dowodził, iż Leibniz skodyfikował zasadę racji - głoszącą, że nic nie jest bez racji - jako niepodważalną podstawę ujawniania bytów: Technika współczesna dąży do możliwie największej perfekcji. Per fekcja polega na powszechnej obliczalności przedmiotów. Obliczalność przedmiotów zakłada nieograniczoną ważność principium rationis. Scharakteryzowane panowanie zasady racji określa następnie istotę współczesnej technicznej epoki 26 .

Wedle Heideggera zasada racji jest tak wszechmocna i wszechobecna, że „określa wszelkie przedstawianie i postę powanie" 27 . Ponadto zasada racji, po raz pierwszy skodyfiko26

Martin Heidegger, The Principle of Reason, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis 1991, s. 121. Wyd. polskie: Zasada racji, tłum. Janusz Mi zera, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 2001, s. 163. 27 Ibidem, s. 162.

238


wana przez Leibniza w XVII wieku, dopiero teraz ujawnia swą nagą moc i budzące grozę tendencje imperialistyczne: Myślenie Leibniza niesie i wyznacza główną tendencję [...] metafizy ki epoki współczesnej. Dlatego w naszych rozważaniach imię Leib niza nie oznacza minionego systemu filozofii. Imię to nazywa współ czesność myślenia, którego siła się jeszcze nie ujawniła, współczes ność, która dopiero czeka naprzeciw nas. Tylko w spojrzeniu wstecz na to, co myśli Leibniz, możemy współczesną epokę, zwaną epoką atomową, scharakteryzować jako na wskroś opanowaną przez principium reddendae rationis sufficientis28.

Ta zasada racji dostatecznej - podstawa myślenia rachującego - w swej totalizującej, imperialistycznej postaci może być po strzegana jako metafizyczna podbudowa, która uwarunko wała Holocaust. Nowoczesna nauka i technika, wykorzystane do uskutecznienia ludobójstwa, biurokratyczna organizacja fabryk śmierci oraz system transportowy, który zaopatrywał je w „surowiec", a nawet sam fakt, że mogło istnieć coś zwa nego „problemem żydowskim", co wymagało rozwiązania na drodze naukowej i biurokratycznej - „ostatecznego rozwiąza nia" - wszystko to są sposoby ukazywania się nam rzeczywi stości, kiedy rządzi nią zasada racji. Zasób jest dla Heidegge ra sposobem, w jaki byt zostaje otwarty pod rządami principium rationis. Heideggerowskie rozumienie Machenschaft (machinacji), das Ge-Stell, Bestand (zasobu) rzuca światło na uprzemysło wienie śmierci symbolizowane przez Auschwitz. Sądzimy, że komory gazowe stanowią moment przełomowy w procesie nieskrępowanej naukowo-technicznej manipulacji rzeczywi stością, który Heidegger klarował w swych refleksjach nad Machenschaft w Beitrage zur Philosophie, ułożonych w latach 1936-38, a opublikowanych dopiero w roku 1989. W odniesie niu do ofiar, antytezy funkcjonowania komór, te same komo ry gazowe reprezentowały czynnik decydujący w procesie, w którym status istot ludzkich redukowano do surowca, zasobu, przeznaczonego dla innych ludzi do wyniszczającego 28

Ibidem, s. 50 i n.; cytat zmodyfikowano („metafizyki'' zamiast „metafizy ką") i rozszerzono (dodano „na wskroś") zgodnie z oryginałem - przyp. red.


239

rozporządzenia, jak wiele innych odpadów - do przerobienia na popiół. Czy w swych dziejach bycia Heidegger wyobraził sobie taki rezultat, ludzi stających się nie tylko obiektami, lecz surowcem lub zasobem? W „Przezwyciężeniu metafizy ki", uwagach z lat 1936-46, pisanych podczas II wojny świa towej, Heidegger mówił o ludziach jako „surowcu" [Rohstoff]29. Kilka lat później, w „Pytaniu o technikę", żywił prze świadczenie, że ludzie są zagrożeni zredukowaniem do Bestand30: „Kiedy to, co nieskryte, nie dotyczy już człowieka na wet jako przedmiot, lecz wyłącznie jako zasób [...], wówczas idzie on samym skrajem przepaści, tam mianowicie, gdzie jego samego wypadnie ujmować jako zasób jedynie" 31 . W po29

Martin Heidegger, „Overcoming Metaphysics", w: R. Wolin (red.), The Hei degger Controversy: A Critical Reader, op. cit, s. 84 i 86. Oryginał niemiecki zob. M. Heidegger, Uberwindung der Metaphysik, w: idem, Vortrdge und Aufsiitze, Verlag Giinther Neske, Pfullingen 1985, s. 88 i 91. Wyd. polskie: „Przezwyciężenie meta fizyki", tłum. Marek Siemek, w: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Czytelnik, Warszawa 1977, s. 307, 310 i n. ™ Dla celów niniejszego rozdziału podkreślamy ciągłość w medytacjach Hei deggera o technice w okresie od Beitriige do „Pytania o technikę". Wszelako waż ną rzeczą jest też konstatacja istotnych przesunięć pojęciowych na drodze myślo wej Heideggera właśnie w tym okresie, kiedy to myśliciel reaguje na niebezpie czeństwa związane z triumfem i globalizacją techniki planetarnej. W Beitriige (1936-38) Heideggerowskie pojęcie machinacji sugeruje redukcję bytów do przedmiotów, nad którymi podmioty mają panować i które mają kontrolować, którymi mają zarządzać; w „Przezwyciężeniu metafizyki" (lata czterdzieste) Heidegger skupia się na redukcji bytów do „surowca" [Rohstojf]; w „Pytaniu o technikę" i innych pismach z końca lat czterdziestych i początku pięćdziesią tych dowodzi, że istoty stały się Bestand w wyniku procesu, w którym otwiera nie bytów jest „nastawianiem" [Bestellen], pod rządami das Ge-Stell. Przebytą dro gę zręcznie ujął Otto Póggeler: „Zasób nie jest już przedmiotem, gdy przedmiot, który jeszcze strzeże pewnego »naprzeciw« wobec przedstawiającego człowie ka, staje się zasobem, znika on w bezprzedmiotowości". Zob. Otto Póggeler, Martin Heidegger's Path of Thinking, Humanities Press International, Inc., Atlan tic Highlands, New Jersey 1987. Wyd. polskie: Droga myślowa Martina Heideggera, tłum. Bogdan Baran, Czytelnik, Warszawa 2002, s. 283. 31 Martin Heidegger, „The Question Concerning Technology", w: idem, The Question Concerning Technology and Other Essays, Harper Colophon Books, New York 1977, s. 26. Wyd. polskie: „Pytanie o technikę", tłum. Krzysztof Wolicki, w: M. Heidegger, Budować..., op. cit., s. 245; cytat zmieniony: „zasób" zamiast „skład" - przyp. red.

240


chodzącym z tego samego okresu wykładzie „Nauka i namysł" ta ponura perspektywa przedstawiona zostaje następująco: Dopiero w ten sposób relacja podmiot-przedmiot nabiera swego czystego „relacyjnego" charakteru nastawienia, w którym zarówno podmiot, jak i przedmiot wchłonięte są już jako zasoby. Nie znaczy to, że relacja podmiot-przedmiot znika, lecz przeciwnie, właśnie teraz osiąga najwyższy stopień swej potęgi, w p r z ó d y określonej przez zestaw. Staje się zasobem, który ma być na-stawiony 32 .

Heideggerowski pogląd na niebezpieczeństwo, na reduk cję ludzi do surowca czy zasobu - wątek ten stanowił jeden z motywów przewodnich jego późniejszej myśli - jest (jak powiedział Hans-Georg Gadamer o wnioskach, do jakich doszedł młody Heidegger w swym wczesnym okresie marburskim) „autentycznie heideggerowski, wysoce niejedno znaczny" 33 . W tym przypadku niejednoznaczność polega na tym, czy traktujemy utożsamienie ludzi z surowcem czy Bestand jako dokonane, jak wyraźnie dają do zrozumienia cytaty z „Przezwyciężenia metafizyki // czy z „Nauki i namysłu", czy też jako tendencję, mocno zakorzenioną, jed nak jeszcze niespełnioną, co sugeruje „Pytanie o technikę". Nasza lektura Heideggera, jak również nasz pogląd na strasz liwe doświadczenie ludzkości w oświęcimskim świecie śmierci, skłania do werdyktu, że jest miejsce na ludzkie dzia łanie [Handeln] w celu znalezienia wyjścia z niebezpieczeń stwa, które my postrzegamy jako przerażające zagrożenie. Uważamy, że kominy Auschwitz są jedną z najbardziej ma kabrycznych ekspresji tego właśnie niebezpieczeństwa, na 32 Martin Heidegger, „Science and Reflection", w: idem, The Question Concerning Technology, op. cit., s. 173. Wyd. polskie: „Nauka i namysł", tłum. Marek Siemek, w: M. Heidegger, Budować..., op. cit., s. 274; cytat zmieniony: „zasoby" i „zasobem" zamiast „składy" i „składem" - przyp. red. 33 Hans-Georg Gadamer, Martin Heidegger and Marburg Theology (1964), w: idem, Philosophical Hermeneutics, University of California Press, Berkeley 1977, s. 198. 34 Jednakże nie tylko w obozach śmierci przemieniano ludzi w Bestand. Wy daje się, że totalitarny projekt nazizmu starał się przemienić zasób nie tylko ludzi „niegodnych życia", Untermenschen, lecz w nieco inny sposób także całą


241

które wskazywał Heidegger 34 . Apokalipsa Auschwitz ukazu je to niebezpieczeństwo zarówno poprzez działania biurokra tów, którzy organizowali eksterminację i zarządzali nią, jak i poprzez śmiertelne ofiary owych działań. Nieobecność myślenia kontemplacyjnego czy też refleksyj nego Heidegger uważał za cechę charakterystyczną władztwa planetarnej techniki. Takie stanowisko pozwala zrozumieć ro lę typu ludzkiego niezbędnego do wdrożenia Holocaustu mordercy zza biurka 35 . To właśnie ci mordercy zza biurka, z wzorcowym Adolfem Eichmannem, umożliwili gładkie i wydajne działanie złożonej sieci technicznej, której kulmina cję stanowiło funkcjonowanie komór gazowych. Biurokraci, których zadaniem było organizowanie przemysłowej pro dukcji śmierci i zarządzanie tą produkcją, to wytwór nie tyle ideologicznego fanatyzmu, ile otaczającej ich bezmyślności. Zdaniem Heideggera, „bezmyślność jest nieproszonym go ściem, który w całym dzisiejszym świecie pojawia się i zni ka"36, przeto całkowity brak zdolności do radykalnego docie kania wyróżnia „istotową nędzę" [Not], wywołaną przez Machenschaft oraz zestaw. Morderca zza biurka jest modelowym przykładem takiej właśnie bezmyślności, braku jakiejkolwiek zdolności kwestionowania poleceń, które tak pilnie wykonuje. Tam, gdzie panuje taka bezmyślność, zmienia się nawet język, którym mówią ludzie, a odpowiedzialność moralna przestaje się liczyć w zachowaniu urzędnika. Kiedy morderstwo staje się czynnością higieniczną, kiedy usuwanie zwłok staje się spełnianiem wymagań sanitarnych, wtedy nowe „reguły języ kowe" umożliwiają biurokracie gładkie przeistoczenie się w mordercę zza biurka. ludność Niemiec. Masy Niemców należało traktować jako surowiec, którym państwo może szafować w swych imperialistycznych wojnach i który ma ginąć za ojczyznę na odległych polach wielkich bitew. 33 Szczegółowa analiza mordercy zza biurka w rozdziale VI niniejszej książki. 36 Martin Heidegger, Discourse on Thinking: A Translation oj Gelassenheit, Harper & Row, Publishers, New York 1966, s. 45. Wyd. polskie: Wyzwolenie, tłum. Janusz Mizera, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1998, s. 6; „niepro szony gość" to w angielskim tekście uncanny visitor - przyp. red.

242


Los ofiar mordercy zza biurka, tych pochłoniętych przez ko mory gazowe, bez osłonek ujawniają refleksje Heideggera nad sensem bycia śmiertelnym [Sterblicher] oraz nad warunkami, w jakich neguje się tę śmiertelność, i ludzie giną, a nie umiera ją. Wskazywaliśmy już na ten aspekt Heideggerowskiego my ślenia, ale teraz jesteśmy w stanie powiązać go bardziej bezpo średnio z fenomenem muzułmanów w obozach śmierci. Jak zauważył Fackenheim, „najbardziej charakterystyczny sukces świata Holocaustu [...] to kolejny nowy człowiek: muzułman, który jest martwy, choć wciąż żyje"37. Ten typ ludzki, właściwie niezdolny do ludzkich uczuć, do myślenia ani odpowiedzialno ści, był jednym z najstraszliwszych wytworów obozów śmierci. Według Fackenheima muzułman ilustruje cel nazizmu: „pań stwo nazistowskie nie miało żadnego wyższego celu niż mor dowanie dusz, podczas gdy ciała pozostawały żywe"38. Myśl Heideggera pozwala nam dostrzec, że muzułman jest nie tyle kimś martwym za życia czy też typem człowieka z martwą du szą, ile osobą, której odebrano samą śmiertelność, możliwość doświadczenia autentycznej śmierci. Rozważania Heideggera pozwalają zrozumieć, że muzułmanowi odebrano możliwość stawienia czoła własnej skończoności, sprostania swej wolności w obliczu śmierci; ten wymiar muzułmana przeoczają konwen cjonalne ujęcia historyczne i psychologiczne. Jednakże realność muzułmana nie powinna przesłaniać faktu, że nie wszystkie ofiary doprowadzono do takiego stanu. Fackenheimowskie „spektrum oporu" ujawnia wielką liczbę ofiar, które uniknęły losu muzułmanów które stawiały opór, a więc mogły umierać, zamiast ginąć. Ponadto proces zmiany śmiertelników w muzułmanów był nadzwyczaj złożony39. Niemniej refleksje Heideggera nad umieraniem i ginięciem dostarczają ważkiego wglądu w szczególnie niepokojący aspekt Holocaustu. v

E.L. Fackenheim, To Mend the World, op. cit, s. 215. Ibidem, s. 100. w Zarówno Barrington Moore Jr. (w: Injustice: The Social Bases of Obedience and Rcoolt, M.E. Sharpe White Plains, NY 1978), jak i Anthony Giddens (w: Constitution of Soclety: Outline of the Theory of Structuration, Blackwell Scientific Publications, Oxford 1984), dostarczają ważnych refleksji teoretycznych na temat genezy muzułmana. 38


243

Różne aspekty myśli Heideggera pozwalają nam wejrzeć w doświadczenie eksterminacji, pomyśleć Auschwitz, ale też Holocaust może nam pomóc przeniknąć nieprzejrzystośc my śli późnego Heideggera. Jego „narracja" widoczna w wykła dach bremeńskich (wydanych jako Pytanie o technikę, Rzecz i Zwrot) tudzież w pokrewnych tekstach, jak Budować, mie szkać, myśleć i Tożsamość i różnica, dotyczy czwórni (das Geviert) ziemi, nieba, śmiertelników i bogów, których wzajemne od działywanie i zgodność konstytuują świat. Tej odwiecznej dziedzinie rzuca wyzwanie zestaw i władztwo techniki plane tarnej, skąd pochodzi niebezpieczeństwo. Rozbicie czwórni, sprowadzenie wszystkich bytów, łącznie z ludźmi, do Bestand, wywołuje upiora utraty przez ludzi statusu śmiertelników. Świat przestaje być światem, a na horyzoncie majaczy bez-świecie spłodzone przez nihilizm. Jednak narracja Hei deggera na tym się nie kończy. Teraz Heidegger zwraca się ku Hólderlinowi i przypomina słowa poety: Tam, gdzie jest niebezpieczeństwo, rośnie też to, co niesie ratunek40 . Doświadczenie Ge-Stell może prowadzić do Er-eignis, wy-darzenia, w którym człowiek i bycie zdają się na siebie nawza jem: To, czego doświadczamy przez pryzmat współczesnego świata tech niki w ze-stawie, jest przygrywką [Vorspiel] do tego, co oznacza wy-darzenie41. Jak przeniknąć zasłonę niejasności, jaka otacza narrację Heideggera? Jak rozszyfrować język Heideggera, nasycony bogami i śmiertelnikami, niebezpieczeństwem i ocaleniem? Uważamy, że doświadczenie Holocaustu, owo wydarzenie 40

Cyt. za: M. Heidegger, Pytanie o technikę, op. cit., s. 247. Martin Heidegger, Identity and Difference, Harper & Row, Publishers, New York 1969. Wyd. polskie: „Identyczność i różnica", tłum. Janusz Mizera, Principia. Pisma Koncepcyjne z Filozofii i Socjologii Teoretycznej 1988, t. XX (Drogi Heideggera), Kraków 1998, s. 161. 41

244


transformacyjne, może rozjaśnić sens narracji Heideggera i uczynić jego opowieść przejrzystą. Holocaust może dostarczyć wglądu w znaczenie niebezpie czeństwa zagrażającego Zachodowi. Nie twierdzimy, że Holo caust stanowi to niebezpieczeństwo, lecz że jest jego sym ptomem. Według Heideggera niebezpieczeństwo polegało na tym, że w następstwie nadania przyrodzie i ludziom statusu zasobu jedność czwórni zostanie ostatecznie rozbita, a nowo czesny człowiek przestanie być śmiertelnikiem, by odtąd gi nąć, nie umierać. Zdaniem Heideggera, taki stan rzeczy cecho wałoby nie proste zapomnienie bycia, lecz - o wiele gorsze zapomnienie zapomnienia bycia. Istotową niedolę nowoczes ności niepomiernie powiększyłaby niezdolność ludzi do dal szego „odczuwania" tej nędzy. Zamiast świata, ludzkość za mieszkiwałaby bez-świecie [Unwelt]. Jakkolwiek w późnych pismach Heidegger rozwodzi się nad niebezpieczeństwem, nie wyartykułował jasno sposobu, w jaki majaczące widmo bez-świecia przekształci faktyczną egzystencję człowieka, ani etapów wyłaniania się takiego bez-świecia, gdy zagraża nie bezpieczeństwo . Opierając się na głębokim przekonaniu Heideggera, że tym, co zagraża człowiekowi, „realnym" niebezpieczeń stwem, jest nie tyle bomba atomowa, ile techniczne rozumie nie bycia, narzucające wszystkim bytom status zasobu, Hubert Dreyfus doszedł do wniosku, że bez-świecie, którego wyłanianie się myśliciel dostrzegał, może być „doskonale zorganizowanym społeczeństwem powszechnego dobroby tu"42. Ten pogląd, że Unwelt może być gładko funkcjonującym społeczeństwem konsumpcyjnym, choć takim, w którym czło wiek nie odczuwa już nędzy ani nie przejawia troski o bycie, społeczeństwem, w którym raczej nie ma miejsca na Au schwitz i jego świat śmierci, wydaje się dyskusyjny. Jeśli Heidegger postanowił pokazać, że człowiekowi nie zagraża bomba atomowa, tylko władztwo ze-stawu, to nie 42 Hubert L. Dreyfus, „Heidegger on the Connection between Nihilism, Art, Technology, and Politics", w: Charles B. Guignon (red.), The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 306.


245

chodziło mu o zaprzeczenie groźbie nuklearnej, lecz raczej o wyjaśnienie, że bomba jest kulminacją procesu, który zaini cjowało techniczne rozumienie bycia. Jak Heidegger utrzymu je w „Rzeczy": „Człowiek drętwieje na myśl, co mogłoby na dejść wraz z wybuchem bomby atomowej. Człowiek nie widzi tego, co już dawno nadeszło i co dzieje się w ten sposób, że jako swój ostatni płód wyrzuca z siebie bombę atomową i jej wybuch [...]"43. Heidegger nie tyle zaprzecza zagrożeniu, jakie stwarza bomba, czy też seryjnej destrukcji, jaka charakteryzo wałaby takie bez-świecie, ile uwydatnia jego źródło i identyfi kuje to, w czym widzi jego Grund. Ponadto Dreyfus zakłada, że gładko funkcjonujące społe czeństwo i świat śmierci wzajemnie się wykluczają, że maso wa śmierć zadawana przez ludzi, symbolizowana przez Au schwitz, nie może przechodzić na bez-świecie. Ale dlaczego eksterminacja oznaczonych jako Inni - tych, którzy są wciele niem odmienności - jest niezgodna z owym obrazem „dosko nale zorganizowanego społeczeństwa"? Wydaje się, że grozę świata śmierci można aż nazbyt łatwo zrutynizować i znor malizować w Unwelt, gdzie ludzie zostali zmienieni w zasób. I wreszcie wyobrażenie bez-świecia jako miejsca, gdzie „każdy może stać się po prostu zdrowy i szczęśliwy", nawet jeśli zapomni o swym zapominaniu bycia44, pomija nacisk Hei deggera w „Przezwyciężeniu metafizyki" na to, że: „»Wojny światowe« wraz ze swym »totalnym« charakterem są już następstwami opuszczenia przez bycie"45. To właśnie ten cha rakter bez-świecia, jako miejsca niedoli i spustoszenia, zdaje się wyróżniać myślenie Heideggera. Na przykład w cyklu wy kładów o Heraklicie z 1943 roku filozof podnosi kwestię „po stępu", którego ludzkość może oczekiwać pod władaniem techniki planetarnej: „Naprzód? Ależ dokąd? Do zrujnowa43

Martin Heidegger, „The Thing", w: idem, Poetry, Language, Thought, Harper Colophon Books, New York 1971. Wyd. polskie: „Rzecz", w: M. Heidegger, Odczyt}/ i rozprawy, tłum. Janusz Mizera, Baran i Suszczyński, Kraków 2002, s. 146. 44 H.L. Dreyfus, „Heidegger on the Connection between Nihilism, Art, Tech nology, and Politics", op. cit., s. 314. 45 M. Heidegger, „Przezwyciężenie metafizyki", op. cit., s. 307.

246


nych miast nad Renem, Ruhrą?" 46 . To wyobrażenie zniszczo nych miast i okaleczonych ludzi wydaje się lepiej współgrać z Heideggerowską wizją bez-świecia niż obraz społeczeństwa konsumpcyjnego. Tak więc uważamy, że Auschwitz stanowi ponure signum sensu rozbicia zawartości das Geviert, sensu zniszczenia miejsc pobytu [Wohnung] śmiertelników, a także signum niesłychanej bliskości owego zagrożenia. W Auschwitz Heideggerowskie wyobrażenia nabrały realności: za drutami kolczastymi Oświęcimia widzimy - w całej grozie - to, co w kategoriach Heideggera może stanowić koniec świata. Tym samym Holo caust dostarcza wskazówki, jak wyglądałby Unwelt. Sprzęże nie Holocaustu z obrazem bez-świecia umożliwia wydobycie tego, co w tekście Heideggera ukryte. Tak jak Holocaust może ułatwić uchwycenie tego, co myśli Heidegger, kiedy mówi o niebezpieczeństwie i o Unwelt, tak samo może dostarczyć wglądu w ocalenie [das Rettende], które - według Heideggera - pojawia się tam, gdzie obecne jest nie bezpieczeństwo. Zaiste, nie jest naszym zamiarem utrzymy wać, że Holocaust w jakikolwiek sposób ocala - nie potrafimy sobie wyobrazić bardziej obrzydliwego sformułowania. Jed nakże doświadczenie Holocaustu może dostarczyć wglądu w perspektywy takiego ocalenia. Heideggerowską wizja ocalenia często zdaje się wykluczać działania ludzkie, zdaje się podatna na formuły w stylu „tyl ko Bóg mógłby nas uratować", by przywołać tytuł wywiadu dla Spiegla. Z pewnością późny Heidegger, którym się tu zaj mujemy, porzucił nietzscheański woluntaryzm, oparty na heroicznej koncepcji „zdecydowania/ 7 , charakterystycznej dla jego myślenia w roku 1933. Dla późnego Heideggera ocalenie, w nie mniejszym stopniu niż niebezpieczeństwo, to Geschick bycia47, a nie następstwo ludzkiej woli. Jednakże pojęcie Ge46

Martin Heidegger, Heraklit: 1. Der Anfang des abendlcindischen Denkens; 2. Heraklits Lehre vom Logos, Gesamtausgabe, t. 55, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1987, s. 78. 47 Idziemy tu w ślady Reginalda Lilly'ego, który w przekładzie tekstu Der Satz vom Grund (Zasada racji), gdzie koncepcja Geschick gra ważną rolę, zdecydo-


247

schick należy odróżnić od pojęcia Schicksal (losu). Jak powiada Bernstein: „[...] przeznaczanie nigdy nie jest nieuchronnym lo sem"48. Jeśli Heidegger próbuje pokazać, że Geschick bycia obejmuje to, co on uważa za wolność, to mimo to rozumie on Geschick jako zrządzenie bycia. Jeśli Geschick jest dolą bycia, to Heidegger ma ograniczone pole manewru przy unikaniu hipostazowania bycia. Chociaż utrzymuje on, że Geschick bycia nie wymusza nieodwracalności przebiegu wydarzeń w obrębie epoki zesłanej przez bycie, nie zawsze jest jasne, jaką rolę lu dzie odgrywają w kreowaniu epoki, do której należą, czy też w przygotowaniu nagłego wtargnięcia nowej. W tym miejscu Heideggerowski dyskurs przenika głęboka niejednoznacz ność. Z jednej strony, jeśli ocalenie jest odmianą Geschick bycia, to mimo to zdaje się ono wynikać z działań (Handeln) śmier telników. Jak mówi Edith Wyschogrod: „[...] Bycie potrzebuje obecności człowieka, który jest opiekunem bycia. Dlatego ja kakolwiek zmiana w przeznaczaniu bycia wymaga współpra cy człowieka"49. Z drugiej strony, Heidegger sugerował też, że bycie tworzy człowieka, by się zamanifestować, przenosząc tym samym całą aktywność z bytu (śmiertelników) na bycie. Na przykład w cyklu wykładów z 1935 roku zatytułowanych Wprowadzenie do metafizyki Heidegger powiedział, że „Bycietu-oto człowieka dziejowego znaczy: bycie-statecznym jako wał się nie przekładać tego terminu. Heideggerowskie Geschick jest bogate w wieloznaczności: z jednej strony oznacza „przeznaczenie", które, nawet jeśli różni się od „losu" [Schicksal], ma mimo to silne zabarwienie teologiczne i zdaje się wyłączać ludzkie działanie. Słowo Geschick można tłumaczyć przez „zrządze nie" lub „dolę", ale rodzi to pytanie o możliwą hegemonię bycia jako czynnika odpowiedzialnego za zrządzenie, w którym znowuż znika ludzkie działanie. W sprawie trudności z tłumaczeniem Geschick zob. „Translators Introduction" do M. Heidegger, The Principle of Reason, op. cit., s. XIV. W naszym mniemaniu nie ma sposobu na ominięcie wieloznaczności heideggerowskiego Geschick. Niekie dy znaczy ono, że ludzie mogą sprzeciwiać się epoce zsyłanej przez bycie, choć nie mają udziału w kształtowaniu jej zarysów; kiedy indziej Geschick bycia samo w sobie nie jest nieodwracalnym procesem, a ludzkie działania po części kształ tują je. 48 R. Bernstein, „Heidegger's Silence?", op. cit., s. 40. 49 Edith Wyschogrod, Spirit in Ashes: Hegel, Heidegger, and Man-Made Mass Dcath, Yale University Press, New Haven 1985, s. 183.

248


wyłom, w który przejawiając się, wpada potęga przemocy bycia, aby sam ten wyłom rozbić o bycie"50. Jeśli za Heideggerem podążymy za tym ostatnim tropem, to okaże się, że ocalenie ma niewiele wspólnego z działaniem śmiertelników. Jeśli wstępujemy na pierwszą drogę, to - o ile zajmujemy się kwestią ocalenia i możliwością wniknięcia w nią dzięki Holocaustowi - winniśmy się zainteresować na turą owej „współpracy", a zwłaszcza działaniem w rozumie niu Heideggera. Odróżnia on bowiem Handeln (działanie) od Tun (czynienia lub robienia). Drugie jest nierozdzielnie zwią zane z techniką i jej sposobem udostępniania jestestw. Jako ta kie jest częścią niebezpieczeństwa, nie ocalenia. Jak twierdzi Heidegger w „Pytaniu o technikę": „ludzki czyn nigdy nie zdoła temu niebezpieczeństwu wyjść wprost na spotkanie" 51 . Handeln wszelako obejmuje też myślenie tudzież namysł [Besinnung], który decyduje o ocaleniu. Heidegger podkreśla, że myślenie samo w sobie jest działaniem i że gotowość do ocalenia - bez której nie może ono nastąpić - zawdzięczamy myśleniu i poezji. W roku 1966, w wywiadzie dla Spiegla, ukuł on związek - aczkolwiek nie przyczynowy - między myśle niem a ocaleniem: Nie chodzi tu o to, by czekać 300 lat, aż człowiekowi coś przyjdzie do głowy, ale o to, by od nieprzemyślanych jeszcze zasadniczych rysów teraźniejszości wybiec myślą w przyszłość, nie bawiąc się przy tym w proroka. Myślenie nie jest stanem bezczynności, jest samo w sobie działaniem, które prowadzi dialog z losami świata. [...] Sytuacja człowieka w świecie planetarnej techniki nie jest wszak dopustem losu - nieuchronnego i niedocieczonego. Właśnie myśle nie ma [...] pomóc człowiekowi w określeniu własnej postawy wobec techniki 52 .

50

Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, Yale University Press, New Haven 1959. Wyd. polskie: Wprowadzenie do metafizyki, tłum. Robert Marszałek, KR, Warszawa 2000, s. 151. 51 M. Heidegger, „Pytanie o technikę", op. cit., s. 253. 52 Cytat za: M. Heidegger, „Tylko Bóg mógłby nas uratować", op. cit., s. 390.


249

Takie myślenie, które ma przygotowywać do ocalenia, zakła da radykalne kwestionowanie każdego aspektu rzeczywisto ści i odnoszących się do niej światopoglądów, łącznie z filozo fią i nauką. Oto bodaj jeden ze sposobów rozumienia sensu wypowiedzi, którą Heidegger kończy „Pytanie o technikę": „Gdyż pytanie jest pobożnością myśli"53. Heideggerowskie pojęcia myślenia i zapytywania nie wy dają się zbyt pomocne. Zgadzamy się z Richardem Bern steinem, że aby stawić czoło wyzwaniom planetarnej techniki, niezbędne jest pojęcie praxis lub phronesis, czyli właśnie to, co Heidegger odrzucił już w latach dwudziestych, a co podjęli i wypracowali jego uczniowie - Hannah Arendt i Hans-Georg Gadamer 54 . Niemniej, mimo naszych zastrzeżeń w związku z odrzuceniem przez Heideggera pojęcia praxis, nadal podzie lamy jego nacisk na rolę myślenia i zapytywania. Jednak żeby myślenie i zapytywanie w ogóle się pojawiło, musi już istnieć granica procesu zmiany istot ludzkich w zasób. W „Pytaniu o technikę" Heidegger napomyka o takiej właśnie granicy: „[...] właśnie dlatego, że człowiek wyzwany jest pierwotniej niż energie przyrody, wyzwany w nastawianie - nigdy nie staje się on tylko zasobem" 55 . Granicą pełnego przekształcenia 53 M. Heidegger, „Pytanie o technikę", op. cit., s. 255. To jest sposób, w jaki młody Heidegger uprawiał radykalne dociekania w swych wczesnych wykła dach fryburskich i w pierwszym marburskim cyklu wykładów (1919-26). Należy jednak zauważyć, że sam Heidegger swą uwagę o zapytywaniu jako pobożności myśli tłumaczył, kładąc nacisk na „poddańczy" czy „lojalistyczny" sens poboż ności, w znaczeniu starożytnym - właśnie kiedy utrzymywał, że myślenie pocią ga za sobą „słuchanie zapowiedzi, a nie zapytywanie". Zob. Martin Heidegger, „The Naturę of Language", w: idem, On the Way to Language, Harper & Row, Publishers, San Francisco 1982. Wyd. polskie: „Istota języka", w M. Heidegger: Droga do języka, tłum. Janusz Mizera, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 128 i 131. Nasze wcześniejsze uwagi o interpretacji i obchodzeniu się z tekstem dostarczają podstaw zrozumienia wyboru, jakiego tu dokonujemy. 54 Richard Bernstein, który prowadził badania nad phronesis i praxis, stwier dził nieobecność tych pojęć u późnego Heideggera oraz to, że mają one podstawowe znaczenie dla Gadamera {Heidegger on Humanism i Prom Hermeneutics to Praxis). Zob. Richard Bernstein, Philosophical Profiles, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1986. 55 M. Heidegger, „Pytanie o technikę", op. cit., s. 237; „składem" zmieniono na „zasobem" - przyp. red.

250


ludzi w zasób byłby, w terminologii Heideggera, sam Geschick bycia, który wymusi ludzkie działanie. Przypuszczamy, że ta ki Geschick bycia manifestowałby się w Odmowie - odmowie przeistoczenia się w zasób, by giniąć, a nie umierać. Czy doświadczenie Holocaustu może rzucie światło na możliwość takiej odmowy, postawienia tamy przekształcaniu ludzi w Bestand? Doświadczenie obozów śmierci zapewne do starczy odpowiedzi na pytanie, czy można się oprzeć proceso wi zamiany w muzułmana, sprowadzenia do statusu zasobu. Jeśli zważyć na władanie planetarnej techniki, w ramach której wszystkie owoce nowoczesnej nauki i techniki służyły przemysłowej produkcji śmierci, zaskakuje nie to, że ludzie mogli się stać muzułmanami, lecz to, że ktokolwiek mógł uniknąć tak na pozór nieuchronnego losu. Choć to zdumiewa jące, triumfującemu nihilizmowi, którego ucieleśnieniem jest nazizm z obozami śmierci, nie udało się nadać wszystkim ofiarom przed ich eksterminacją statusu muzułmana. Jak wskazywał Emil Fackenheim: Holocaust może paraliżować myśl, nawet po samym wydarzeniu. Dziwne jednak, że nie całkiem udało się m u sparaliżować wybrane przez siebie egzystencję - ofiary - w trakcie samego wydarzenia, tzn. kiedy świat Holocaustu bezdyskusyjnie dzierżył władzę.

[...i Logice nazistowskie] nie można się było oprzeć, a jednak się jej opierano: oto niezwykły fakt, który trzeba ogarnąć. A myśl, jeśli ogarnie choć jeden przykład takiego oporu, nawet najbardziej prozaicznego, popada w radykalne i trwałe zdumienie 5 6 .

Akty oporu więźniów obozów śmierci przeważnie nie by ły aktami przemocy, chociaż zdarzały się też bunty obozowe. Jednakże aktu oporu nie można ograniczać do przemocy. Ucisk tak straszliwy jak ten, w jakim żyliśmy, automatycznie prowo kował opór. Całe nasze życie w obozie było nim naznaczone. Kiedy pracownicy z „Kanady" podbierali rzeczy przeznaczone dla Niem ców, by wspomóc współwięźniów, to był to opór. Kiedy robotnicy 5b

E.L. Fackenheim, To Mend the World, op. cit, s. 201.


251

w kieracie ośmielali się zmniejszyć tempo pracy, to był to opór. Kie dy skrycie przekazywaliśmy listy z jednego obozu do drugiego, to był to opór. Kiedy staraliśmy się, niekiedy z powodzeniem, ponow nie połączyć dwóch członków jednej rodziny - na przykład pod stawiając jednego internowanego za innego w brygadzie sanitariu szy - to był to opór 37 .

Ta zdolność do stawiania oporu, która wyznacza kres prze kształcaniu ludzi w zasób, nie wygasała nawet wtedy, kiedy władztwo techniki planetarnej i nihilizmu sięgnęło zenitu. Innym obliczem takiej Odmowy, która dochodziła do głosu nawet w obozach śmierci, była zdolność, by sprostać śmierci zamiast ginąć, co dla Heideggera stanowi cechę wyróżniającą śmiertelnika. Przykładem może tu być głos ocalałej Pelagii Le wińskiej: Czułam nakaz życia [...]. A jeślibym umarła w Auschwitz, to jako istota ludzka, zachowująca godność. Nie zamierzałam stać się podłym, odrażającym bydlęciem, jak chcieli moi wrogowie [...]. I za częły się straszliwe zmagania, które trwały dniami i nocami 58 .

Według Heideggera ocalenie wiąże się z naszą stałą egzy stencją jako śmiertelników, dlatego też - możemy dodać z perspektywą odmowy przeobrażenia się w zasób. Holocaust może rzucić światło na możliwość ocalenia tam, gdzie się pojawia niebezpieczeństwo, bo nawet w samych fabrykach śmierci można było pozostać śmiertelnikiem i dać wyraz Odmowie. Holocaust może dostarczyć znaku ocalenia nie tylko za pośrednictwem doświadczenia swych wczorajszych ofiar, lecz także za pośrednictwem swego wpływu na nas dzisiaj. Nam, którzy żyjemy w rzeczywistości władztwa techniki planetar nej, a tym samym w cieniu nowych form stechnicyzowanego ludobójstwa, impulsu do myślenia i zapytywania może do57

Olga Lengyel, Five Chimneys: The Story of Auschwitz, Ziff-Davis, Chicago 1947, s. 154. 58 Pelagia Lewińska, Twenty Months at Auschwitz, Lyle Stuart, New York 1968, s. 150.

252


starczyć Holocaust wraz z naukami, jakie z niego wyciągamy. I to właśnie dzięki takiemu myśleniu oraz dzięki wejrzeniu [Einblick], do jakiego prowadzi Holocaust, może się ukształ tować gotowość do ocalenia. Droga myślowa Martina Heideg gera Otto Poggelera, oparta na częstych i długich dyskusjach z bohaterem, pozwala nam zrozumieć, co tu jest stawką: „Wgląd" nie wiąże człowieka definitywnie z tym, co dziś obowiązu je jako rzeczywiste. Gdy wgląd ten rozpoznaje to, co jest, jako zagro żenie, staje się „wbłyskiem", który wprowadza człowieka w nagłe władanie nieskrytości, stawia go przed otwieraniem się struktury budowy nieskrytości, świata jako czwórni ziemi i nieba, boskich i śmiertelnych59.

Taki wgląd, który dla Heideggera sam w sobie stanowi Geschick bycia, pochodzi z myślenia rozumianego jako zamęt prowadzący do zapytywania. Myślenie sprowokowane zamę tem w tym, co jest uznawane za oczywiste, może wywołać ra dykalne zapytywanie o to, co jest. Holocaust - ekspresja ze-stawu - właśnie kiedy rozbija fasadę normalności, może rów nież zakłócić stereotypy myślenia. Holocaust powinien spo wodować, że świat uznawany za oczywisty okaże się dziwny i niezwykły, a tym samym zrodzić pilną potrzebę kwestiono wania tego, czego „normalnie" nie kwestionujemy - nauko wo-technicznego świata, który nadaje kształt naszemu do świadczeniu. W terminologii Heideggerowskiej taki zamęt oraz myślenie przezeń pobudzone przygotowują na przyjęcie nowego Geschick bycia. W ten sposób Holocaust może się je szcze okazać przedsionkiem Heideggerowskiego Einblitz. Jak powinniśmy myśleć Auschwitz, jakie nauki powinni śmy wyciągnąć z doświadczenia Holocaustu, aby uzyskać ten wgląd? Dominujący we współczesnej teorii społecznej i filozo fii nurt postrzegał nazizm głównie jako gwałtowną reakcję na nowoczesność, atawistyczny nawrót do pradawnego barba rzyństwa, produkt osobliwej niemieckiej Sonderweg, rzekomo tak odmiennej od obranej przez Zachód drogi cywilizacji techO. Póggeler, Droga myślowa..., op. cit., s. 287.


253

nicznej. W takim ujęciu Holocaust to historyczna aberracja, wytwór społeczności, która odrzuciła nowoczesność, a nie je dna z możliwych ekspresji triumfu planetarnej techniki. We dług nas takie ujęcie wyklucza wgląd możliwy dzięki do świadczeniu Auschwitz - że nowoczesność, zakorzeniona w planetarnej technice, jako jedną ze swych możliwości za wiera przemysłowe wytwarzanie śmierci, techniczną ekster minację mas ludzkich; że taki rezultat, bynajmniej nie pro wadząc do odrzucenia nowoczesności, jest tkwiącą w niej mo żliwością60. Myślenie, które rozpoznaje w Holocauście wyda rzenie zrodzone nie z odchylenia od trajektorii naszej cywili zacji, lecz raczej urzeczywistnienie potencjału w niej zawarte go, może wywołać Heideggerowski Einblick. To, że takie wejrzenie nie wypłynęło bezpośrednio z myśle nia Martina Heideggera, składa się na tragedię człowieka, któ ry mógł zostać jednym z największych myślicieli Zachodu. Jego zaniedbanie pod tym względem jest monstrualne, a od powiedzialność ogromna. I to nie z powodu jego działań jako rektora uniwersytetu we Fryburgu, choć były one wstrętne, ale raczej dlatego właśnie, że bliskość jego myśli i Holocaustu mogła była - w ciągu trzech dekad od zniszczenia Trzeciej Rzeszy - spowodować owo wejrzenie i zmienić podstawowe wyobrażenia, za pomocą których przedstawiamy sobie zwią zek Holocaustu z naszą zachodnią, a teraz globalną cywiliza cją.

60

Taki pogląd na nowoczesność i jej stosunek do Holocaustu można znaleźć np. w tekstach Hannah Arendt, w pismach pierwszego pokolenia myślicieli szkoły frankfurckiej, takich jak Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, u Zyg munta Baumana oraz u takich postmodernistów francuskich, jak: Michel Foucault, Jacąues Derrida, Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe i Jean-Francois Lyotard. Por. bardziej szczegółową analizę związków między nowoczesno ścią a Holocaustem zwł. w rozdz. II i III oraz V niniejszej książki.

Rozdział IX

Michel Foucault - Auschwitz - destrukcja ciała Przez całe życie prześladowała go [Foucault] pamięć totalnej wojny hi tlerowskiej i nazistowskich obozów śmierci... James Miller, The Passion of Michel Foucault

W licznych opublikowanych pracach, które obrysowują kon tury tego, co można by nazwać „archipelagiem więziennym", oraz przedstawiają jego ekspansję w nowoczesności, Michel Fou cault nie poświęcił zbyt wiele uwagi nazizmowi i Holocaustowi 1 . Brak jakiejkolwiek refleksji na temat znaczenia Auschwitz i jego świata śmierci w ceiwre na temat genezy i wszechobecności wię zienia i dyscypliny jako instytucji i jako zasady, która kształtowa ła naszą nowoczesność, wzbudził podejrzliwość krytyka Davida H. Hirscha: Szczególnie intrygujące jest milczenie Michela Foucaulta, uprawiają cego historię ,/genealogiczną,,/ autora bardziej niż inni poststrukturaliści zainteresowanego badaniami historycznymi, który bardzo ob szernie pisał o historycznych przypadkach prześladowania i wyko1

Niepublikowane prace Foucaulta, w tym cykl jego wykładów w College de France, zawierają jednak bardzo ważne elementy takich rozważań. Odnosi się to szczególnie do wykładów z roku akademickiego 1975/1976 pod tytułem „Trze ba bronić społeczeństwa", w których omawiane były w pewnym zakresie kwe stie rasizmu i nazizmu. Będziemy mieli jeszcze sposobność odnieść się szerzej do wykładu z 17 marca 1976 rv „Kazać żyć i pozwalać umierać: narodziny rasi zmu", który ukazał się w Les Temps Modernes, nr 535, luty 1991 (wyd. polskie M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w College de France, 1976, tłum.

Małgorzata Kowalska, KR, Warszawa 1998).

Michel Foucault - Auschwitz - destrukcja ciała

255

rzystywania oraz domniemanym nadużywaniu władzy w demokra cjach humanistycznych. Co ciekawe, zajmował się przecież drobia zgową analizą „panoptikonu", jego paradygmatem (zapożyczonym od Jeremy'ego Benthama) nadzorowania obywateli w demokracjach liberalnych i ich prześladowaniem w ten sposób, natomiast nie miał nic do powiedzenia o tym, w jaki sposób Niemcy w latach 1940-1944 podporządkowali sobie jego i jego sąsiadów. [...] Niewątpliwie wy mazanie z pamięci osobistych doświadczeń czasu okupacji nazistow skiej jest krzykiem ciszy, który nie może nie podważać wiarygodno ści jego analizy demokracji liberalnych jako państw represyjnych 2 . O ile H i r s c h d o s t r z e g a ciszę „ k r z y c z ą c ą " o n a z i z m i e , k t ó r a b y ć m o ż e maskuje sekretny z n i m związek na poziomie ideacyjnym3, o tyle J a m e s W. B e r n a u e r t w i e r d z i , iż z a i n t e r e s o w a n i e i p o t r z e b a z m i e r z e n i a się z n i m jest u k r y t y m m o t y w e m w d z i e l e F o u c a u l t a : Wśród licznych fotografii, zamieszczonych w pięknym, pamiątko w y m albumie opublikowanym przez Syros pod tytułem Michel Fou cault: Une histoire de la verite, znajduje się jedna, która szczególnie za pada w pamięć. Została zrobiona w roku 1982, podczas jednej z po dróży Foucaulta do Polski. Pokazuje go idącego między d w o m a ogrodzeniami z drutu kolczastego pod napięciem, a w tle widoczna jest wieża strażnicza. Wizyta w jeszcze jednym więzieniu? Dopiero po zapoznaniu się z informacją z tyłu książki uświadomiłem sobie, że jest to Auschwitz. Oczywiście. Można się było spodziewać, że Foucault chciał zobaczyć Auschwitz na własne oczy, oczy, które su rowo patrzą na fotografa. Jeśli Shoah Claude'a Lanzmanna pozwolił nam usłyszeć odgłosy tamtego odległego piekła, to sądzę, że Fou cault pozwolił nam ujrzeć jego bliskość, poczuć intymny z nim zwią zek i zakwestionować jego logikę 4 . 2 David H. Hirsch, The Destruction of Literaturę: Criticism after Auschwitz, Brown University Press, Hannover 1991, s. 122. Foucault przeżywał nazistowską okupację Francji w Poitiers najpierw jako uczeń liceum, a potem przygotowując się do egzaminów wstępnych do Ecole Normale. 3 Hirsch uważa, że „»krzycząca irracjonainość«, którą celebruje [Foucault] może znakomicie tworzyć paradygmat państwa hitlerowskiego, w którym Fou cault mieszkał od 1940 do 1945". Ibidem, s. 125. 4 James W. Bernauer, „Beyond Life and Death: On Foucault's Post-Auschwitz Ethic" w: Timothy J. Armstrong (red.), Michel Foucault Philosopher, Routledge, New York 1992, s. 260.

256


Przekonanie Bernauera, że Foucault cierpiał z powodu Au schwitz, wydaje się nam znacznie bliższe prawdy niż pogląd Hirscha, który konstatuje jedynie milczenie, a nawet współudział. W istocie, nie zachowując bynajmniej milczenia w sprawie nazi zmu i Holocaustu, w swoich wykładach na Uniwersytecie Stan forda w październiku 1979 roku Foucault zauważył, że w sytua cji panowania biopolityki „historycznie możliwe jest równoczes ne ochranianie życia i holocaust"5. Co więcej, temat państw ka rzących „holocaustem własnych obywateli", ludobójstwa jako „marzenia nowoczesnych władz" i nazizmu jako przejawu „rasi zmu w postaci nowoczesnej, państwowej, podszywającej się pod biologię", wyraźnie przewija się w końcowym rozdziale pt. „Pra wo śmierci i władza nad życiem" pierwszego tomu niedokończo nego opus magnum Foucaulta, Historii seksualności6. Co ciekawe, zapytany przez Alaina Grosricharda o sprawę rasizmu w tym rozdziale, Foucault odpowiedział: „Tak, nikt nie chce rozmawiać o tej ostatniej części. [...] Ale tak czy owak, jest to fundamentalna część książki"7. Jeśli Foucault uważał swoje uwagi o nazizmie, rasizmie i krwi w Historii seksualności za fundamentalne, to być może dlatego, że dostrzegł w Auschwitz i jego świecie śmierci kulminację technik 3

Michel Foucault, wykłady wygłoszone na Uniwersytecie Stanforda w Pało Alto, Kalifornia, październik 1979, cytat z: Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinów, Mi chel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, wyd. II, The University of Chicago Press, Chicago 1983, s. 138. Użycie przez Foucaulta liczby pojedynczej („Holocaust") w odniesieniu do skutków tego, co uważał za „rodzaj animalizacji człowieka", daje mocne podstawy, by sądzie, że ma on tu na myśli nazizm i „ostateczne rozwiązanie". 6 Zob. Michel Foucault, Historia seksualności, tłum. Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant i Krzysztof Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 1995, s. 120 i 130-131. Wykład Foucaulta „Kazać żyć i pozwalać umierać: narodziny rasizmu", wygło szony w 1976, pochodzi z tego samego okresu, w którym formułował on swoje koncepcje i tworzył te opracowania na temat nazizmu, rasizmu i ludobójstwa, które zostały później zarysowane w Historii seksualności. Co więcej, oba te dzie ła mają powiązania z Nadzorować i karać, dziełem, które je bezpośrednio poprze dzało i które zawierało mnóstwo kategorii, których Foucault bezpośrednio użył do wyjaśniania ludobójstwa. 7 Michel Foucault, „The Confession of the Flesh" w: idem, Power/Knowledge: Selected Interuiews and Other Writings 1972-1977, red. Colin Gordon, Pantheon Books, New York 1980, s. 222.


257

panowania, uprzedmiotowienia człowieka, tworzących j e d e n z kluczowych składników „historii teraźniejszości", z jej genealo gią nowoczesnego podmiotu, której napisanie postawił sobie za cel. Uważamy, że podstawowe kategorie Foucaulta, takie jak biowładza, „społeczeństwo karceralne", techniki dyscyplinowa nia i regulowania oraz podatne ciało, a także inne - mogą wyja śnić organizację świata śmierci i powstającego uniwersum ludo bójczego. Co więcej, poza rzuceniem światła na mroczny świat Auschwitz, Foucault może dostarczyć bardzo ważnych spostrze żeń na temat związku między projektem nowoczesności a świa tem. Ten aspekt myśli Foucaulta, choć tak ważny dla jego dzieła, był zwykle pomijany przez jego interpretatorów. Również histo rycy nazizmu i Holocaustu przeważnie ignorowali dzieło Fou caulta, mimo jego potencjalnego znaczenia dla nich. Poza Jamesem Bernauerem, którego uwagi już cytowaliśmy, spośród autorów analizujących twórczość Foucaulta jedynie Maurice Blanchot wskazał na znaczenie Foucaultowskiej analizy pojęcia „zbrodniczego rasizmu" i jego nazistowskich przejawów: Nazizm odwoływał się do krwi, dokładniej do wyższości krwi wol nej od wszelkich nieczystości (biologiczne brednie maskujące dopo minanie się prawa do rządzenia, rzekomo przynależnego hipote tycznemu społeczeństwu indoeuropejskiemu, którego najwyższym przejawem miałoby być społeczeństwo germańskie), i wynikającego stąd obowiązku ocalenia owego czystego społeczeństwa drogą pod boju reszty ludzkości, a w szczególności niezniszczalnego dziedzic twa ludu biblijnego. Zastosowanie ludobójstwa wymagało wszyst kich form władzy, włączając w to nowe formy biowładzy, której stra tegie stanowiły ideał sprawności, metodyczności i chłodnej determi nacji8. 8

Maurice Blanchot, „Michel Foucault as I Imagine Him", w: Foucault/Blan chot, Zonę Books, New York 1987, s. 99-100. Również Hubert L. Dreyfus i Paul Rabinów zauważyli, że kiedy polityka staje się tym, co Foucault nazywa biopolityką i regulacją populacji, „państwo staje się uprawomocnione, by przemie szczać je [populacje] lub je wyrzynać, jeśli tego wymaga interes państwa". Jed nakże Dreyfus i Rabinów nie łączą bezpośrednio tej perspektywy z nazizmem i Holocaustem. Zob. H.L. Dreyfus, P. Rabinów, Michel Foucault: Beyond Stucturalism and Hermeneutics, op. cit., s. 138.

258


Historycy nazizmu zwykle pomijali Foucaulta i jego poglądy. Claudia Koonz i Robert Gellately, jedyni z plejady historyków i przedstawicieli nauk społecznych, którzy zwrócili uwagę na za korzenienie nazizmu w podglebiu nowoczesności, w swoich ana lizach nazistowskiej eugeniki i jej znaczenia dla planu ludobój stwa oraz wprowadzania w życie nazistowskich ustaw rasistow skich, cytowali Foucaulta i jego koncepcje biowładzy oraz „spo łeczeństwa karceralnego"9. Detlev J.K. Peukert, który w pionier skim studium Alltagsgeschichte Trzeciej Rzeszy stwierdzał, że na zizm jest wyrazem „patologii i zaburzeń nowoczesności,/10, opie rał się jednoznacznie na Foucaulcie, odwołując się do jego „spo łecznego dyscyplinowania"11. Równie wyraźnie nawiązywał doń, wskazując, że nazistowski terror był przejawem „metod norma tywnych i dyscyplinujących", ściśle związanych ze z r a d y k a l i z o w a n ą wersją schematów „polityki społecznej", do której dążono w XX wieku12. Prace Zygmunta Baumana13, Michaela 9

Zob. Claudia Koonz, „Genocide and Eugenics: The Language of Power" w: Peter Hayes (red.), Lessom and Legacies: the Meaning of thc Holocaust in a Changing World, Northwestern University Press, Evanston 1991, s. 163; Robert Gella tely, The Gestapo and German Society: Enforcing Racial Policy 1933-1945, Oxford University Press, Oxford 1990, i Robert Gellately, „Enforcing Racial Policy in Nazi Germany" w: Thomas Childers, Jane Caplan (red.), Reeimluating the Third Reich, Holmes & Meyer, New York 1993, s. 52. 10 Detlev J.K. Peukert, Inside Nazi Germany: Conformity, Opposition, and Racism in Everyday Life, Yale University Press, New Haven 1987, s. 243. 11 Ibidem, s. 16. 12 Ibidem, s. 248. Kiedy jednak Peukert omawia związki między „ostatecz nym rozwiązaniem" i nowoczesną nauką, to w poszukiwaniu kategorialnego ar senału argumentów, który wsparłby jego klarownie udokumentowane twierdze nia, odwołuje się do Maxa Webera, a nie do Michela Foucaulta. Zob. Detlev J.K. Peukert, „Geneza »rozwiązania ostatecznego« wyprowadzona z ducha nau ki" w antologii: Nazizm, Trzecia Rzesza a procesy modernizacji. Wybór i opracowa nie Hubert Orłowski, tłum. Maria Tomczak, Wyd. Poznańskie, Poznań 2000, s. 205-233. Wydaje się nam, że projekty Foucaulta i Peukerta wzajemnie się uzu pełniają, jeśli chodzi o rzucanie światła na ukryte związki między normalnością a ludobójstwem, w naszym późnonowoczesnym świecie. 13 Nowoczesność i zagłada, tłum. Franciszek Jaszuński, Fundacja Kulturalna Masada, Warszawa 1992, oraz Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wielo znaczna, tłum. Janina Bauman, PWN, Warszawa 1995. W drugim z tych dzieł Bauman odnosi się wprawdzie do Historii szaleństwa Foucaulta, nie ma to jednak związku z nazizmem i Holocaustem.


259

Burleigha i Wolfganga Wippermanna14, Roberta Jay Liftona15, Gótza Aly'ego i Susanne Heim16 oraz Rainera Zitelmanna17 są, jak się okazuje, napisane tak, jak gdyby prace Michela Foucaulta w ogóle nie istniały, mimo iż wszyscy ci autorzy skupiali uwagę na dokładnie tych samych zagadnieniach, które zaprzątały uwa gę francuskiego filozofa. W naszym przekonaniu, ogromna licz ba tych prac bardzo by skorzystała na kontaktach z jego dziełem. Nasze własne próby przemyślenia na nowo Holocaustu w odwołaniu do dorobku Francuza, będą przebiegać w następu jących etapach: po pierwsze, usytuujemy dzieło Foucaulta w kontekście oceny nowoczesności i tradycji oświeceniowych, które stanowiły podłoże cywilizacyjnego kompleksu nowocze sności. Następnie, skupiając się na tym, co można by określić ja ko ciemną stronę nowoczesności, objaśnimy Foucaultowską ge nealogię nowoczesnego podmiotu oraz reżimy racjonalności i re żimy praktyk, w jakie jest on uwikłany. Wreszcie, wykorzystamy najważniejsze koncepcje Foucaulta, by dokonać analizy nazizmu i jego państwa rasistowskiego oraz straszliwej „logiki" Holocau stu. To ostatnie zadanie obejmie też sposób pojmowania przez Foucaulta przebiegu późnej nowoczesności, a będzie miało na ce lu objaśnienie wyników badań prowadzonych przez historyków nazizmu, nawet jeśli użyjemy tych właśnie badań, aby uzasadnić krytykę poglądów Foucaulta na temat genealogii. Odwołując się do Foucaulta w celu zmierzenia się z ludobój czymi praktykami, których przykładów dostarczał nazizm, za mierzamy posłużyć się zarówno jego bezpośrednimi stwierdze14

Zob. Michael Burleigh, Wolfgang Wippermann, The Racial State: Germany 1933-1945, Cambridge University Press, Cambridge 1991. 15 Zob. Robert Jay Lifton, The Nazi Doctors: Medical Killing and the Psycholog}/ of Genocide, Basic Books, Inc., Publishers, New York 1986. 16 Zob. zwłaszcza Gótz Aly, Susanne Heim, „Die Okonomie der »Endlósung«: Menschenvernichtung und wirtschaftliche Neuordnung", w: Gótz Aly i in., Sozialpolitik und ]udenvernichtung. Gibt es eine Okonomie der Endlósung?, Ber lin 1987, oraz Gótz Aly, Susanne Heim, „The Economics of the Finał Solution: A Case Study from the General Government", Simon Wiesenthal Center Annual 1988, t. V. 17 Zob. Rainer Zitelmann, Hitler. Selbstuerstandnis eines Revolutionars, Ham burg 1987, oraz idem, „Die totalitare Seite der Modernę", w: Michael Prinz, Rainer Zitelmann (red.), Nationalsozialismus und Modernisierung, Darmstadt 1991.

260


niami (także tymi, które zawarte są w dostępnych materiałach niepublikowanych), jak i wykorzystać jego kategorie, jeśli w twierdzeniach autora nie da się odnaleźć p r o s t e g o wyja śnienia. Poglądy samego Foucaulta na rolę autora i sposób, w ja ki należy rozumieć tekst, czyli w istocie rozróżnienie między autorem a dyskursem, które zmusza nas do czytania tekstów w śmiały i innowacyjny sposób, bez ograniczeń związanych z osobą autora („Co za różnica, kto mówi?") lub jego konkretny mi celami, stanowią solidne podstawy takiego zabiegu18. Foucault jest często przedstawiany jako ostry i nieprzejedna ny krytyk nowoczesności we wszystkich jej formach; myśliciel, który odrzuca tradycję oświecenia tout court. Zdaniem Stevena Besta i Douglasa Kellnera, Foucault „zajmuje stanowisko pełne go wrogości przeciwnika nowoczesności"19, zgodnie z którym: Od osiemnastego wieku mamy do czynienia z eksplozją dyskursu, która sprawiła, że wszelkie ludzkie zachowania zostały objęte „im perializmem nowoczesnego dyskursu i reżimem władza-wiedza". Zadaniem oświecenia, dowodzi Foucault, było pomnażanie „poli tycznej władzy rozumu" i rozpowszechnianie jej w całej sferze spo łecznej, aby w końcu wypełniła wszystkie dziedziny życia codzien nego20. W podobnym duchu J.G. Merquior dowodzi, że „kroki [Fou caulta] w kierunku historii teraźniejszości okazały się raczej efek tem odrazy do współczesności niż prawdziwą, obiektywną oba wą przed jej naturą"21. Jurgen Habermas przeciwstawia to, co postrzega jako całko wite odrzucenie przez Foucaulta nowoczesności - wizji takich myślicieli jak Marks, dla których opresyjna władza kapitalizmu 18

Zob. Michel Foucault, „What Is an Author?", w: idem, Language; CounterMemory, Practice: Selecłed Essays and Interuiews, Cornell University Press, Ithaca 1977. 19 Steven Best, Douglas Kellner, Postmodern Theory: Critical Interrogations, The Guilford Press, New York, s. 38. 20 Ibidem. 21 Jose G. Merąuior, Foucault, University of California Press, Berkeley 1987, s. 151.


261

jest tylko jednym ze skutków nowoczesności, do zakwestionowa nia właśnie na mocy ideałów wolności i równości, zrodzonych w oświeceniu, a później odrzuconych przez burżuazję, która je kiedyś sformułowała. Według Habermasa: Foucault nie zamierza kontynuować owego przeciw-dyskursu, który nowoczesność od początku prowadziła sama ze sobą; nie chce pra cować nad wysubtelnieniem języka nowoczesnej teorii politycznej (której podstawowymi pojęciami są autonomia i heteronomia, mo ralność i legalność, emancypacja i represja) i obracać go przeciwko patologiom nowoczesności - chce w y j ś ć poza nowoczesność i jej gry językowe22. Ten pogląd na wrogość Foucaulta wobec współczesności i dziedzictwa oświecenia jest nie tyle mylny, ile jednostronny. Wprawdzie wszystkie dzieła Foucaulta, od Historii szaleństwa (1961) po Nadzorować i karać (1975) koncentrują się na represyj n y m aspekcie nowoczesności, wywołując w ten sposób wrażenie, że nie ma innego, ale prace z ostatniego okresu twórczości, w tym niedokończona Historia seksualności, przez dodanie no wych, niezwykle istotnych elementów do portretu „społeczeń stwa karceralnego", ukazują n a m inny wymiar oświeceniowego dziedzictwa. W okresie od roku 1975 do śmierci w 1984, Fou cault, dopełniając swój katalog technik władzy, jako charaktery stycznych cech nowoczesności, dodał także techniki jaźni, które stanowią podstawowe wyzwanie dla potulnego świata stworzo nego przez techniki panowania: Analizując genealogię podmiotu w społeczeństwach zachodnich, uwzględnić trzeba nie tylko techniki panowania, ale także techniki jaźni. Powiedzmy, że trzeba uwzględnić interakcje tych dwóch ty pów technik, punkt, w którym techniki panowania jednostek nad in nymi jednostkami wspomagają się procedurami, przy których uży ciu jednostka oddziaływa na samą siebie23. 22 Jurgen Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. Małgorzata Łu kasiewicz, Universitas, Kraków 2000, s. 322, podkreślenie Habermasa. 23 Michel Foucault, „Howison Lecture on Truth and Subjectivity", Berkeley, 20 października 1980 r., niepublikowany maszynopis, cytowany w J. Habermas: Filozoficzny dyskurs nowoczesności, op. cit., s. 312.

262


Jak się przekonamy, wykład ten, a także inne teksty napisane przez Foucaulta w ostatnim okresie twórczości, sprawiły, że Habermas złagodził swoją pierwotną ocenę Francuza jako myślicie la, który odrzuca całą trajektorię nowoczesności, czyli w istocie jako osobnika o wyraźnie „młodo-konserwatywnych" skłonno ściach24. Jednakże docenianie przez Foucaulta znaczenia technik jaźni i ich emancypującego potencjału nie powinno skłaniać nas do umieszczania go w kręgu tych autorów, którzy - jak Habermas w obrębie nowoczesności formułują przeciwdyskurs, którzy po tępiają patologie nowoczesności w jej imperialistycznych woj nach, nawet jeśli wychwalają jej domniemane aspekty pozytyw ne, takie jak państwo opiekuńcze. Foucault w tych samych struk turach politycznych, w tej samej rubryce dyskursywnych, insty tucjonalnych praktyk umieszcza zarówno „wielkie mechanizmy destrukcyjne", na przykład masowe mordy, jak i „instytucje zo rientowane na opiekę nad człowiekiem", takie jak pomoc spo łeczna25. Według niego odziedziczone po oświeceniu, gwaranto wane prawem wolności opierają się one na fundamencie dyscy pliny cielesnej i przymusów: „»oświecenie«, które odkryło swo body, wynalazło również dyscypliny"26. A jednak Foucault dostrzega równocześnie podstawy technik jaźni, które stawiają pod znakiem zapytania karceralną logikę no woczesności, nie tylko u starożytnych Greków i Rzymian czy w epoce wczesnego chrześcijaństwa, wschodniego i zachodnie24

Tak właśnie Habermas przedstawia teoretyczną matrycę, określaną przez niego jako matryca Młodych Konserwatystów: „przyjmując modernistyczne po stawy, usprawiedliwiają wewnętrznie niespójny modernizm. [...] Dla instrumen talnych racji w manichejski sposób zestawiają ze sobą zasadę zrozumiałą jedy nie przez ewokację, czy byłaby to wola władzy, czy panowania, byt, czy dionizyjska siła tego, co poetyczne. We Francji ta linia biegnie od Bataille'a przez Foucaulta do Derridy". Zob. Jurgen Habermas, „Modernity versus*Postmodernity", New German Critique, nr 22, Winter 1981, s. 13. 25 Michel Foucault, „The Political Technology of Individuals", w: Luther H. Martin, Huck Gutman, Patrick H. Hutton (red.), Technologies of the Self: A S minar with Michel Foucault, The University of Massachusetts Press, Amherst 1988, s. 146-147. 2b Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. i posłowi Tadeusz Komendant, WTyd. ALETHEIA - Spacja, Warszawa 1993, s. 266.


263

go, lecz także w pewnych nurtach pojawiających się wraz z samą nowoczesnością, a mających swoje źródła w oświeceniu. Ważny wykład Foucaulta o Kancie i oświeceniu, wygłoszony w College de France 5 stycznia 1983 roku, dostarcza materiału, który uka zuje ten właśnie wątek w jego myśleniu. Po pierwsze, Foucault utrzymuje, że konieczne jest oddzielenie humanizmu (który jest według niego podstawą technik dyscyplinujących) od oświece nia: „musimy także wyzwolić się od historycznej i moralnej tendencji do mieszania ze sobą tematu humanizmu i kwestii oświecenia"27. Pozwoli nam to dostrzec aspekty oświecenia i no woczesności, nieskażone humanizmem z jego deifikacją podmio tu, którą Foucault uważa za równoznaczną z ujarzmieniem ludzi w „społeczeństwie karceralnym". Jak zauważa Richard J. Bern stein, według niego: „oświecenie nie powinno być mylone z hu manizmem. W istocie poglądy Foucaulta są nawet bardziej zde cydowane: oświecenie jako zasada krytyki i permanentnej kreacji nas samych jest p r z e c i w s t a w i a n e humanizmowi" 28 . Podstawowym nurtem oświecenia, który może sprzyjać po wstawaniu technik jaźni jest to, co Foucault określa jako pewien filozoficzny etos: „...próbowałem pokazać, że nić łącząca nas z oświeceniem nie polega na wierności doktrynalnym elemen tom, lecz raczej na nieustannym reaktywowaniu pewnej posta wy, tzn. filozoficznego ethos, który można opisać jako permanent ną krytykę naszego historycznego bytu"29. Foucault dostrzega źródła tego etosu w odpowiedzi Kanta na pytanie postawione przez Berlinische Monatscrift w 1784 roku: Was ist Aufkiarung? Oto pochodzenie krytycznej tradycji, która prowadzi od Kanta do Nietzschego, a następnie do Foucaulta i postmodernizmu. Kryty ka ta tworzy to, co Foucault określa jako „historyczną ontologię nas samych"30. Dokładniej rzecz ujmując, oznacza to:

27

Michel Foucault, „Czym jest oświecenie?", w: idem, Filozofia. Historia. Po lityka. Wybór pism, tłum. i wstęp Damian Leszczyński i Lotar Rasiński, PWN, Warszawa-Wrocław 2000, s. 288. 28 Richard J. Bernstein, The New Constellation: The Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1992, s. 147. 29 M. Foucault, „Czym jest oświecenie?", op. cit., s. 286. 30 Ibidem, s. 289.

264


[...] że krytyka nie będzie miała dalej na celu znalezienia formalnych struktur o wartości uniwersalnej, ale raczej historyczne poszukiwanie zdarzeń, które doprowadziły nas do ustanowienia siebie i do rozpo znania samych siebie jako podmiotów tego, co robimy, mówimy, my ślimy. W tym znaczeniu krytyka nie jest transcendentalna, jej celem zaś nie jest czynienie możliwą metafizyki: jej cel jest genealogiczny, a me toda archeologiczna. Archeologiczna - a nie transcendentalna - w tym sensie, że nie będzie się starała poszukiwać uniwersalnych struktur wszelkiego poznania bądź wszystkich możliwych działań moralnych, lecz spróbuje traktować dyskursy artykułujące to, co myślimy, mówi my i robimy jako historyczne zdarzenia. Krytyka ta będzie zaś genea logiczna w tym sensie, że nie będzie wnioskować z formy tego, czym jesteśmy, tego, co jest niemożliwe do zrobienia i niemożliwe do pozna nia, lecz spróbuje doszukiwać się w przygodności, która uczyniła nas tym, czym jesteśmy, możliwości tego, że kiedyś nie będziemy żyć, działać czy myśleć, tak jak żyjemy, działamy czy myślimy obecnie. Nie jest to próba umożliwienia metafizyki, która ostatecznie stanie się nauką, lecz próba nadania nowego impetu, tak silnego i daleko siężnego, jak to tylko możliwe, nieskończonemu dziełu wolności31. To, co Foucault podkreśla w swoim wykładzie - krytyka, historyczność, możliwość i wolność, zawarte w etosie - jest nie do po myślenia bez ducha oświecenia. Odrzucenie powszechników, niezmiennych istot rzeczy, organiczności, na które kładzie nacisk, samo jest historycznym wytworem pewnego nurtu nowoczesno ści, nacechowanego niechęcią do dogmatów, niezmienności i p r a w d objawionych. Nic dziwnego, że p o przeczytaniu tego wykładu Habermas doszedł do wniosku, iż pod koniec życia Foucault został wcią gnięty „po raz kolejny do kręgu filozoficznego dyskursu nowo czesności, który, jak sądził, mógł rozbić" 32 . Ale tak jak wątpliwe 31

Ibidem. Jurgen Habermas, „Taking Aim at the Heart of the Present" "w: David Couzens Hoy (red.), Foucault: A Critical Reader, Basil Blackwell, Oxford 1986, s. 108. Esej ten, jak również dwa rozdziały Filozoficznego dyskursu o nowoczesno ści poświęcone Foucaultowi, wraz z kilkoma esejami tego autora na temat oświe cenia, oraz osiem tekstów poświęconych debacie Foucault /Habermas, zostało zebranych i opublikowanych przez Michaela Kelly'ego. Zob. Michael Kelly (red.), Critique and Power: Recasting the Foucault[Habermas Debatę, The MIT Pre Cambridge, Massachusetts 1994. 32


265

było pierwotne umieszczenie Foucaulta przez Habermasa w sze regach Młodych Konserwatystów, tak wątpliwa jest podobna skwapliwośc witania go na powrót w filozoficznym dyskursie nowoczesności. Dzieło Foucaulta, łącznie z jego ostatnimi praca mi, opiera się na radykalnej krytyce tegoż dyskursu i instytucjo nalnych praktyk, w jakie jest wpleciony. Jeśli Foucault uznawał związek z oświeceniem, to dotyczył on tych aspektów, które zo stały odsunięte na plan dalszy przez ten właśnie filozoficzny dyskurs nowoczesności i jego wszechogarniający antropocentryzm. Jakie wątki oświeceniowe zawarł Foucault w swoich ostatnich dziełach? Według Jamesa Bernauera: Zamieścił Kantowską definicję oświecenia jako Ausgang, wyjście, bo korespondowała ona z głównym przedmiotem zainteresowania jego własnej pracy, potrzebą wyrwania się z niewoli tej myśli i działania, które kształtują naszą politykę, etykę, nasze stosunki z własnym ja. W ostatnich dziełach, obejmujących ekstatyczny eksperyment, wy kraczający poza Kanta, Foucault deklarował potrzebę uwolnienia się od naszych odziedziczanych związków z samymi sobą. Deklaracja ta była uzupełnieniem i rozwinięciem jego wcześniejszego stwierdze nia o „śmierci człowieka"33. Oświecenie mogłoby wieść do Ausgang przez rozwój technik ja źni, które prowadzą poza egzystencję człowieka jako p o d m i o tu 34 . Według Foucaulta takie Ausgang podlegało nieustającemu procesowi krytyki, która także w y w o d z i się z oświecenia i my śli Kanta 35 . Jednym z głównych p r z e d m i o t ó w oświeceniowej krytyki - jak to przedstawił Foucault w ważnych wykładach 33

James W. Bernauer, „Michel Foucaulfs Ecstatic Thinking", w: James Bernauer, David Rasmussen (red.), The Finał Foucault, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1991, s. 68-69. 34 Było to przedmiotem zainteresowania Foucaulta w ostatnim okresie i wy raźnie uwidoczniło się w dwóch częściach Historii seksualności, które ukazały się dosłownie w przeddzień jego śmierci w 1984 r.: Użytek z przyjemności i Troska o siebie. 35 Zob. Michel Foucault, „Qu'est-ce-que la critiąue [Critiąue et Aufklarung]"', w: Bulletin de la Societe francaise de Philosophie 1990, t. 84. Był to wykład, który Foucault wygłosił w maju 1978 r.

266


w College de France w roku akademickim 1978/1979 p o d tytu łem „Narodziny biopolityki" - była „forma, jaką przyjęła tech nika rządzenia, z d o m i n o w a n a przez zasadę racji stanu" 3 6 , cha rakterystyczną dla nowoczesnego państwa. Foucault odkrył w pewnej tradycji „liberalizmu", tradycji opartej nie na stałej ekspansji państwa i regulowaniu przez nie [życia] ludności, p r a k t y k o w a n y m w formie „sowieckiego socjalizmu, narodowe go socjalizmu, interwencjonistycznej polityki w d u c h u Keyne sa" 37 , a raczej na zasadzie, iż „zawsze rządzi się za dużo, a w k a ż d y m razie należy podejrzewać, że rządzi się za dużo" 3 8 . Owa zasada ma swoje źródła w jednym z n u r t ó w oświece niowych, który mógł stać się podstawą oporu przeciwko „spo łeczeństwu karceralnemu" 3 9 . Najważniejszym jednak nurtem Foucaultowskiej „historii te raźniejszości" jest genealogia nowoczesnego podmiotu jako mie szkańca „karceralnego archipelagu". To nacisk na ciemną stronę nowoczesności odróżnia Foucaulta od dziedzictwa oświecenia, wysławianego przez Habermasa. Jak zauważył Alexander Nehamas: Miał on [Foucault] osobliwą zdolność dostrzegania ciemnej strony każdego kroku w stronę światła, dostrzegania ceny, jaką trzeba za płacić za każdy krok w stronę postępu. I uważał, że cena nigdy nie była okazyjna. Czy chodziło o traktowanie szaleńców przez Tuka i Pinela, czy reformy systemu karnego na początku XIX wieku, 36

Michel Foucault, Resume des cours. 1970-1982, Juillard, Paris, b.dw., s. 111. Były to strzeszczenia wykładów Foucaulta w College de France. 37 Ibidem, s. 118. Dla naszych celów szczególnie warto podkreślić to powią zanie przez Foucaulta - nie identyfikację - „socjalizmu" typu sowieckiego, nazi zmu i keynesianizmu, przywodzące na myśl Heideggera, i - co byc może jeszcze ważniejsze - przekonanie Francuza, że nazizm musi być mocno osadzany na gruncie nowoczesności, wbrew powszechnemu poglądowi, że stanowił on ata wistyczny powrót do świata przednowoczesnego. 38 Ibidem, s. 111. 39 James Miller przedstawia krótkie omówienie jednego z wykładów tego cy klu, w którym Foucault przeciwstawia liberalizm oparty na przekonaniu, że „za wsze za dużo się rządzi" innej liberalnej tradycji, którą odrzucał, opartej na Machiavellowskiej maksymie, że „rządzi się za mało". Zob. James Miller, The Passion of Michel Foucault, Simon & Schuster, New York 1993, s. 310-312.


267

w których fizyczne tortury zamieniono na stały nadzór, Foucault zawsze uważał, że jedno okrucieństwo zostało zastąpione przez inne40. To właśnie nacisk na tę drugą stronę dziedzictwa oświecenia wią że dorobek Foucaulta z rozważaniami nad państwem hitlerow skim i Holocaustem: Historycy idei chętnie przypisują filozofom i prawnikom XVIII wie ku sen o społeczeństwie doskonałym; istniał jednak również wojsko wy sen o społeczeństwie; jego zasadniczym punktem odniesienia nie był stan natury, ale starannie dopasowane do siebie tryby wielkiej machiny; nie umowa społeczna, ale nieustanny przymus; nie prawa człowieka, ale wzrastająca tresura; nie wola powszechna, ale auto matyczna podatność41. Ó w militarny sen o społeczeństwie o podatnych ciałach i sta łym przymusie, tak silnie w e d ł u g Foucaulta związany z projek tem nowoczesności, stanowi fundament, na którym wznoszone mogą być światy śmierci. Będziemy dowodzić, że p a ń s t w o hitle rowskie jest ucieleśnieniem tego militarnego snu, którego pocho dzenie Foucault wywodził z oświecenia. Zanim jednak zajmie my się związkiem Foucaultowskiej analizy z pojmowaniem Ho locaustu, przyjrzyjmy się dokładniej genealogii społeczeństwa karceralnego. Foucault podzielał pogardę Nietzschego do tradycyjnej histo rii, która, jak dowodził, „zmierza do rozpuszczenia pojedyncze go zdarzenia w idealnej ciągłości - proces teleologiczny lub natu ralny łańcuch" 42 . Taka koncepcja czyni z historii dodatek do me tafizyki. Natomiast Foucault zajmuje się genealogią „rzeczywis tej " historii, która koncentruje się na charakterystycznych właści wościach wydarzeń, rozumianych jako zderzenia współzawodni czących ze sobą sił, walkę mocy. „Genealogia odtwarza różne sy40

Alexander Nehamas, „Subject and Object", w: The New Republic z 15 lutego 1993 r„ s. 28. 41 M. Foucault, Nadzorować i karać, op. cit., s. 202. 42 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, historia", w: idem, Filozofia. Hi storia. Polityka, op. cit., s. 126.

268


stemy ujarzmienia - w żadnym razie nie antycypującą moc sen su, lecz ryzykowną grę dominacji"43. Zainteresowanie Foucaulta ujarzmianiem i dominacją nie jest rezultatem jakiejś obiektywnej koncepcji prawdy czy wiedzy. W istocie dowodzi on, że wiedza jest nieodłącznie związana z władzą, „że władza i wiedza wprost się ze sobą wiążą; że nie ma relacji władzy bez skorelowanego z nimi pola wiedzy, ani też wiedzy, która nie zakłada i nie two rzy relacji władzy"44. Ta władza-wiedza może być na służbie podmiotu, który utrzymuje dominację nad światem przyrody i światem człowieka, lub może powodować „zniszczenie podmiotu poznania we wszechobecnej woli wiedzy"45. Foucault postrzegał ten ostatni typ wiedzy jako integralny element nas sa mych, jako czynnik moralny, jako część etycznego projektu, który doprowadził go do napisania Historii seksualności46. Etyczne zain teresowania Foucaulta umożliwiły poznanie sensu jego poglądu na „rzeczywistą" historię genealogii: Historia ma ważniejsze zadanie niż być służebnicą filozofii i opowia dać o koniecznych narodzinach prawdy i wartości; ma być różnicu jącym poznaniem, dotyczącym sił żywotnych i słabości, wzlotów i upadków, trucizn i odtrutek. Musi być nauką o środkach leczni czych47. Władza-wiedza, która kształtuje rzeczywistość, a której roz wój jest jednym z przedmiotów zainteresowania Foucaultowskiej genealogii, jest osadzona w czymś, co nazywa on dispositif. Dispositifto społeczny aparat, rama lub matryca, utworzona przez dyskursywne i instytucjonalne praktyki, których przecinające się li nie tworzą odrębną historyczną i społeczno-polityczną rzeczywi stość. Jak ujął to Foucault:

43

Ibidem, s. 121. M. Foucault, Nadzorować i karać, op. cit., s. 34. 45 M. Foucault, „Nietzsche, genealogia, historia", op. cit., s. 135. 46 Etyczne zaintersowania Foucaulta omówione są w jego artykule „On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress", w: H. Dreyfus, P. Rabi nów, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, op. cit. 47 M. Foucault, „Nietzsche, genealogia, historia", op. cit., s. 128. 44


269

To, co próbuję wyróżnić za pomocą tego terminu [dispositif] to, po pierwsze, bardzo niejednorodny zestaw, składający się z dyskursów, instytucji, form architektonicznych, decyzji regulacyjnych, praw, środków administracyjnych, twierdzeń naukowych, propozycji filo zoficznych, moralnych i filantropijnych - krótko mówiąc, wszystko co wymieniłem i czego nie wymieniłem. Takie są elementy aparatu. Sam aparat [dispositif] jest systemem zależności, które mogą między nimi się wykształcić. Po drugie, to, co próbuję zidentyfikować w tym aparacie, to właśnie natura powiązań, które mogą istnieć między ty mi niejednorodnymi elementami48. Jeden z elementów owego dispositif decyduje o pytaniach, ja kie możemy zadawać, o kryteriach prawdy, parametrach wiedzy i o tym, co stanowi naukę w konkretnym momencie i miejscu hi storii. Odnosimy się do praktyk dyskursywnych, które są jednym z elementów dispositif, i do tworzenia „reżimów p r a w d y " , które według Foucaulta nie dają się oddzielić od złożonej sieci stosun ków władzy: Prawda jest rzeczą z tego świata: powstaje dzięki rozmaitym for mom ograniczeń. I wywołuje zwykłe skutki władzy. Każde społe czeństwo ma swój reżim prawdy, swoją „ogólną politykę77 prawdy, to znaczy typy dyskursu, które akceptuje i które czyni prawdą; me chanizmy i przypadki, które umożliwiają odróżnienie twierdzeń prawdziwych od fałszywych, oraz środki, za pomocą których każde z nich jest sankcjonowane; uzgodnioną wartość technik i procedur w znajdowaniu prawdy; status tych, którzy są oskarżani przez mówienie tego, co uchodzi za prawdę49. Wszechogarniające roszczenia tych reżimów p r a w d y wyłączają cały zakres praktyk dyskursywnych, które albo ulegają margina lizacji, albo stają się właściwie niewyobrażalne. Jeśli chodzi o dy48

M. Foucault, „The Confession of the Flesh" w: op. cit, s. 194. W swoich wcześniejszych pracach, takich jak The Order of Things i Archeologia wiedzy, Fou cault rozróżniał praktyki dyskursywne i instytucjonalne, traktując te pierwsze ja ko autonomiczne, i określając je jako epistemes. Kategoria aparatu czy dispositifłą czy te dwa typy praktyk, które wzajemnie się warunkują. 49 Michel Foucault, „Truth and Power", w: idem, Power/Knowledge, op. cit., s. 131.

270


skurs, układ dispositif funkcjonuje jako władza totalitarna nad ludźmi, którzy dostali się w pole jej siły30. Przejdźmy teraz od dyskursów do sposobu, w jaki praktyki instytucjonalne i stosunki kształtują ludzi w układzie dispositif. Jak zauważa Foucault: Jest teraz jeszcze jedna dziedzina problemów, którą chciałbym zgłę bić: sposób, w jaki, poprzez pewne polityczne techniki obróbki jed nostek, zostaliśmy doprowadzeni do stanu, w którym określamy się jako społeczeństwo, jako część społecznej całości, jako część narodu lub państwa51. Napotykamy tu różne techniki dominacji, mikrofizykę i makrofizykę władzy, na których tak bardzo skupia się Foucaultowska genealogia „historii teraźniejszości". O w e techniki dominacji za pisane są w tym, co Foucault określa terminem „reżimów prak tyk", „praktyk rozumianych tutaj jako miejsca, gdzie to, co się mówi, i to, co się robi, narzucane reguły i ich uzasadnienia, to, co dopiero planowane, i to, co przyjęte jako oczywistość, spotyka się i wzajemnie łączy" 52 . Zajmiemy się reżimami praktyk, składających się na to, co Fou cault postrzega jako „karceralny świat nowoczesności", ponie waż tworzy on historyczny kontekst, z którego wyłonił się na zizm i Holocaust. Świat ten jest skutkiem znacznej zmiany spo sobu sprawowania władzy i panowania: od negatywnej władzy epizodycznego karania i odbierania życia przez suwerena, do po50

Warto zauważyć, że Heideggerowska koncepcja Ge-Stell (ze-stawu), tech nicznych ram, z jej redukcją natury i ludzi do manipulowalnych obiektów, mo że być przełożona na francuski jako dispositif. Termin ten oddaje sens układu czy mechanizmu, w którym uwięzione są jednostki - jest to dokładnie ten sens, który Foucault chciał zawrzeć w koncepcji dispositifjako ram dyskursywnych i instytucjonalnych praktyk, w obrębie których uwięzieni są ludzie. Por. dysku sja na temat tłumaczenia Ge-Stell na francuski w: Michel Haar, Le Chant de la Terre: Heidegger et les Assises de 1'Histoire de 1'Etre, L/Herne, Paris 1985, s. 184-185. 51 Michel Foucault, „The Political Technology of mdividuals", w: L.H. Mar tin, H. Gutman, P.H. Hutton (red.), Technologies of the Self op. cit., s. 146. 51 Michel Foucault, „Questions of Method", w: Graham Burchell, Colin Gor don, Peter Miller (red.), The Foucault Effect: Studies in Governmentality, The University of Chicago Press, Chicago 1991, s. 75.


271

zytywnej władzy administrowania, kierowania i regulowania in tymnych szczegółów życia - i śmierci - całych populacji w for mie technik panowania, stosowanych przez całe mnóstwo insty tucji rządowych. Rezultatem jest to, co Foucault nazywa biowładzą: Od XVII wieku owa władza nad życiem rozwijała się rzeczywiście pod dwiema głównymi postaciami; nie są one antytetyczne, stano wią raczej dwa bieguny rozwoju połączone wiązką stosunków po średnich. Wydaje się, iż najpierw ukształtował się biegun osadzony na ciele jako na maszynie: tresurę, doskonalenie sprawności, wydo bywanie sił, wzrost użyteczności, odpowiadający wzrostowi posłu szeństwa, integrację z systemami skutecznej kontroli ekonomicznej zapewni a n a t o m o p o l i t y c z n a w ł a d z a n a d c i a ł e m , której poczynania mają charakter technik dyscyplinarnych. Biegun drugi, uformowany nieco później, około połowy XVIII wieku, skupił się na ciele-gatunku, poddanym mechanizmowi życia i służącym jako podłoże procesów biologicznych - rozmnażania, urodzin i umieral ności, stanu zdrowia, ciągłości życia, długowieczności - oraz wszel kich warunków wywołujących ich przemiany; opanowanie tych pro cesów polega na wielu interwencjach i k o n t r o l o w a n y c h r e g u l a c j a c h - jest to b i o p o 1 i t y k a p o p u l a c j i 5 3 . Podstawy rozumienia technik dominacji, za pomocą których ciało każdego człowieka i populacja jako całość mogą zostać ujarzmione i zdyscyplinowane, zostały ukazane przez Foucaulta w serii śmiałych pomysłów skupionych na państwie. Obejmują one nowy sposób patrzenia na władzę i zależność między pań stwem a władzą oraz oryginalną koncepcję „rządomyślności państwa". 53

M. Foucault, Historia seksualności, op. cit., s. 121-122, podkreślenia Foucaulta. Szczególnie przekonująca jest ta interpretacja pojmowania biowładzy przez Foucaulta, którą przedstawił David Hiley: „Łączy w sobie dyscyplinarne techniki optymalizacji i zarządzania ciałami, układ sterowania biologicznymi procesami w celu zarządzania życiem [...], działa totalnie i globalnie, zajmując każdy aspekt życia, aby maksymalizować użyteczność jednocześnie z maksyma lizacją uległości". Zob. David R. Hiley, „Foucault and the Analysis of Power: Political Engagement without Liberał Hope or Comfort", Praiis International 1984, t. 4, nr 2, s. 193.

272


Foucault nie uważa, że władza wypływa z jednego źródła i roz przestrzenia się w dół i w górę od punktu, w którym powstała, bę dąc zlokalizowana - na przykład - w państwie. Sądzi raczej, że władza jest „ruchomym podglebiem s t o s u n k ó w siły" 54 , obec nym w każdej sferze życia człowieka. Władza wobec tego tworzy pewną liczbę połączonych ze sobą łańcuchów, uformowanych przez mnóstwo przebiegających w górę mikroprocesów, a „ogólna intencja lub instytucjonalna krystalizacja dopełniają się w postaci aparatów państwowych"55. Zdaniem Foucaulta, państwo i jego pa nowanie nie są wobec tego punktami wyjścia władzy, ale „jej po staciami docelowymi"56. Tak więc, odrzucając tożsamość państwa i władzy, może on nadal twierdzić, że: Pewne jest, iż we współczesnych społeczeństwach państwo nie jest po prostu jedną z form lub szczególnych sytuacji sprawowania wła dzy - nawet jeśli jest ono najważniejsze - ale że w pewien sposób wszelkie inne formy stosunków władzy muszą się do niego odnosić37. Pogląd, że „stosunki władzy w coraz większym stopniu prze chodzą pod kontrolę państwa" 58 wydaje się stać w sprzeczności z twierdzeniem samego Foucaulta, że czynienie z państwa uprzywilejowanego miejsca władzy „jest pewnym typem sche matyzmu, którego należy unikać"59, ponieważ oznacza ignoro wanie mnóstwa drobnych, mikropolitycznych procesów, które „muszą wykraczać poza granice państwa"60. Jak dowodził Todd May: „czyż jego [Foucaulta] analizy mikrowładz nie mają na ce lu właśnie zastąpienia koncepcji skutecznego państwa?"61. May 54

M. Foucault, Historia seksualności, op. cit., s. 84, podkreślenie autorów. Ibidem s. 83-84. 56 Ibidem, s. 83. 37 Michel Foucault, „The Subject and Power", w: H.L. Dreyfus, R Rabinów, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, op. cit., s. 224. 58 Ibidem. 59 M. Foucault, „Questions on Geography", w: idem, Power/Knowledge, op. cit., s. 72. 60 M. Foucault, „Truth and Power", w: idem, Power/Knowledge, op. cit., s. 122. 61 Todd May, Between Genealogy and Epistemology: Psychology, Politics, and Knowledge in the Thought of Michel Foucault, The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania 1993, s. 8. 55


273

ma niewątpliwie rację, jeśli myśli o tradycyjnej teorii politycznej, z jej skupieniem się na suwerenności jako definiującej i niemal je dynej postaci władzy oraz z wynikającym z tego jurydycznym sposobem pojmowania państwa, które się na nim opiera. To wła śnie tę koncepcję, która ciągle dominuje w dzisiejszej teorii poli tycznej, miał na myśli Foucault, kiedy zauważał, że: W gruncie rzeczy, mimo zmieniających się epok i celów, obraz wła dzy wciąż inspirowany jest przez monarchię. W politycznych rozwa żaniach i analizach nigdy nie spadła głowa króla62. Zarówno nacisk Foucaulta na państwo jako najważniejsze miejsce sprawowania władzy, jak i podkreślanie ważności mikrowładz, które wychodzą poza zakres kompetencji państwa jako władzy suwerennej, mogą być zaakceptowane, jeśli uznamy, że nowoczesne państwo nie ogranicza się do negatywnych, repre syjnych funkcji właściwych suwerennej władzy. Że państwo jest wplecione w całą złożoną siec makro- i mikropolitycznych proce sów, represji i biowładzy, że jest symbolem władzy charaktery stycznym dla nowoczesności. Jak pisał David Hiley: Struktura stanowiska Foucaulta jest następująca: (1) nowoczesna władza polega nie na zastąpieniu władzy suwerena czy prawa biowładzą, lecz raczej na współistnieniu suwerena i władzy dyscyplinu jącej - Foucault nazywa tę antytezę władzą jurydyczno-dyscyplinarną; (2) to współistnienie skrywa faktyczne mechanizmy dyscypliny, inwigilacji i przymusu; (3) to skrywanie jest częścią sukcesu władzy dyscyplinarnej; oraz (4) ponieważ wyobrażenie władzy jako środka represji jest związane z jej jurydycznym pojmowaniem, przyczynia się ono do skrywania, a więc i sukcesu biowładzy63. To współistnienie władzy represyjnej i dyscyplinarnej w pań stwie, wraz ze zbieganiem się wielu różnych aspektów władzy w aparacie państwowym, tworzy to, co chcemy określić mianem upaństwowienia władzy w późnej nowoczesności. Dla Foucaulta zatem, według Barry Smarta, „nie znaczy to, że stosunki władzy M. Foucault, Historia seksualności, op. cit., s. 81. D. Hiley, „Foucault and the Analysis of Power", op. cit., s. 202.

274


są produktem państwa, ale raczej to, że w nowoczesnym pań stwie stosunki takie są w coraz większym stopniu kontrolowane i kształtowane przez państwo"64. Równocześnie to sprawowanie władzy przez państwo jest w coraz większym stopniu ukierunkowane nie tyle na osobę ro zumianą jako prawna jednostka, ile na populację, opiekę nad nią i jej bezpieczeństwo, na produkcję bogactwa i reprodukcję tej populacji, inaczej mówiąc, na „rządzenie nią". A więc, nawet je śli państwo nowoczesne staje się kluczowym elementem władzy, przyjmuje ona szczególną formę biowładzy i „ma swoją popula cję docelową, tak jak jej najważniejszą formą wiedzy jest ekono mia polityczna, a podstawowymi środkami technicznymi - apa rat bezpieczeństwa"65. Wywodząca się z koncepcji władzy paste rskiej w chrześcijańskim średniowieczu, przechodząca przez ra cję stanu w dobie klasycyzmu, „rządomyślność" państwa jest prawdziwą podstawą rozwoju i doskonalenia technik dyscypli nujących i regulujących. Techniki te obejmują „system władzy administracyjnej i politycznej nad populacją (społeczeństwo jako takie uważane jest i »traktowane« zgodnie z kategoriami zdrowia i patologii)"66. Na tej podstawie dispositif poszerzył zakres, obej mując właściwie całe życie człowieka, indywidualne i zbiorowe: Mówiąc, że w XIX wieku władza wzięła w posiadanie życie [...], mówimy, że udało jej się objąć całą przestrzeń, jaka rozciąga się mię dzy organizmem i biologicznością, między ciałem i populacją, dzię ki podwójnej grze technologii dyscypliny z jednej strony i techno logii regulacji z drugiej strony 67 .

Według Foucaulta, w obrębie dispositif nowoczesności instytu cjonalne praktyki i stosunki, skonkretyzowane w technikach dys cyplinarnych i politycznym zarządzaniu czy sterowaniu popula cjami, są integralnie powiązane z dyskursywnymi praktykami, M

Barry Smart, „The Politics of Truth and the Politics of Hegemony", w: D. Couzens Hoy (red.), Foucault. A Critical Reader, op. cit., s. 162. 65 Michel Foucault, „Governmentality", w: G. Burchell, C. Gordon, P. Miller (red.), The Foucault Effect, op. cit., s. 102. bh Michel Foucault, „Politics and the Study of Discourse", ibidem, s. 67. 67 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, op. cit., s. 250.


275

wynikającymi z klasyfikacji naukowej, i rozwojem technicznych nauk społecznych. Tak więc „manipulowalne" ciało, które pod dane zostało technikom dyscyplinarnym, jest takie właśnie, po nieważ jest to także „ciało analizowalne", obiekt badań i klasyfi kacji naukowej; „użyteczne ciało ,/ było najpierw „ciałem inteligibilnym" 68 . Końcowym rezultatem nieustannego stosowania różnych technik dyscyplinarnych jest to, co Foucault nazywa ciałem po datnym: Dyscyplina wytwarza tedy ciała podporządkowane i wyćwiczone, ciała „podatne". Dyscyplina wzmaga siły ciała (w ekonomicznym sensie użyteczności) i zarazem osłabia te siły (w politycznym sensie posłuszeństwa). Jednym słowem: rozdziela władzę ciała. Z jednej strony czyni zeń jakąś „zdatność", „wydajność", którą stara się zwiększyć; z drugiej zaś strony przestawia kierunek jego energii, mocy, która mogłaby z niej wynikać i włącza ją w układ ścisłej pod ległości69. Tak więc, podczas gdy władza państwa rozszerza się, człowiek jest przekształcany w uległe ciało, dające się „podporządkować, wykorzystywać, przekształcać i doskonalić" 70 . Perspektywa podatnych ciał „ w y p r o d u k o w a n y c h " przez techniki dyscyplinarne jest zawarta w Foucaultowskiej koncepcji panoptycyzmu. P a n o p t i c o n Jeremy'ego Benthama, plan wię zienia, którego celem jest „rehabilitacja" więźnia, a nie egzekwo wanie zemsty, służy filozofowi francuskiemu jako model „społe czeństwa karceralnego": To główny efekt Panoptykonu: wzbudzić w uwięzionym świadome i trwałe przeświadczenie o widzialności, które daje gwarancję auto matycznego funkcjonowania władzy. Spowodować, by nadzór był nieprzerwanie skuteczny, nawet jeśli będzie nieciągły w działaniu; by doskonałość władzy czyniła zbędnym jego stałe sprawowanie; by 68

M. Foucault, Nadzorować i karać, op. cit., s. 162. Ibidem, s. 164. Ta koncepcja ludzi przekształcanych przez techniki domi nacji w ciała podatne zgodna jest z Heideggerowską koncepcją skłonności ludzi do bycia redukowanymi w wyniku technologicznej izolacji do Bestand, zasobów. 70 Ibidem, s. 162-163. 69

276


ten architektoniczny aparat stał się mechanizmem do tworzenia i podtrzymywania zależności od władzy niezależnie od tego, kto ją sprawuje; słowem, by więźniowie podlegali władzy, której sami są nosicielami 71 .

Dla Foucaulta, jak zauważa William Spanos, panoptikon nie jest instytucją specyficznie historyczną albo jedynie modelem re formatorskiego więzienia. Jest raczej właśnie obrazem całego dyscyplinarnego społeczeństwa, które powstało od oświecenia72. W końcu Foucault pozostawia nam zwodnicze wskazówki co do morderczego potencjału zawartego w „karceralnym" świecie nowoczesności. W kilku wykładach - i jak się już przekonaliśmy - w Historii seksualności, zaczął on rozwijać myśl, że państwo, które stopniowo przyjęło za cel „troskę" o populację we wszyst kich wymiarach, może ją również masakrować: „Ponieważ popu lacja jest tym jedynie, co zostaje objęte opieką przez państwo dla jego własnego interesu, państwo ma oczywiście prawo wymor dować ją, jeśli zajdzie taka konieczność. Tak więc odwrotną stro ną biopolityki jest ta n a t o p o l i tyka" 73 . A „potężna władza śmierci", w której ramach polityczne reżimy narzucają „holocau sty na własne populacje", jest dla Foucault „dopełnieniem wła dzy sprawowanej rzeczywiście nad życiem, pragnącej nim kiero wać, ulepszać je i pomnażać, oddziaływać nań za pomocą syste mu ścisłej kontroli i całościowej regulacji"74. Takie są skutki, kie dy upaństwowienie władzy i „rządomyślność" państwa pozwa lają „produkować" uległe ciała. Tanatopolityka, do której odnosi się Foucault, wyrosła z dwóch procesów, uruchomionych w XIX wieku, spośród któ rych w swoich wykładach w College de France jeden nazwał on „etatyzacją biologiczności [Vetatification du biologique]"', a drugi „narodzinami rasizmu państwowego [le racisme d'Etat]"75. Fou71

Ibidem, s. 241-242. William V. Spanos, Heidegger and Cńticism: Retrieving the Cultural Politics of Destruction, University of Minnesota Press, Minneapolis 1993, s. 165-168. 73 Michel Foucault, „The Political Technology of Individuals", op. cit., s. 160, podkreślenie autorów. 74 M. Foucault, Historia seksualności, op. cit., s. 120. 75 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, op. cit., s. 237. 72


277

caultowskie koncepcje rasy i rasizmu, rozwijane w cyklu jego wykładów w latach 1975-76, nie ograniczają się do koncepcji biologistycznych, opartych na kolorze skóry, „krwi" i fizjonomii, jakie wyrosły z nauki dziewiętnastowiecznej: Czym jest bowiem rasizm? Jest to przede wszystkim sposób wpro wadzenia pewnego cięcia do tej dziedziny życia, którą zajęła się wła dza: cięcia między tym, co powinno żyć, i tym, co powinno umrzeć. W biologicznym continuum gatunku ludzkiego pojawienie się ras, odróżnienie ras, hierarchia ras, uznanie pewnych ras za dobre, a innych, przeciwnie, za gorsze, to wszystko będzie sposobem poka wałkowania tego biologicznego pola, jakie objęła władza [...] Taka jest pierwsza funkcja rasizmu: podzielić, wprowadzić cezury do te go biologicznego continuum, do jakiego zwraca się biowładza76. Te podziały w obrębie biologicznego continuum nie muszą się opierać na ściśle biologistycznej koncepcji rasy; biologiczne conti nuum może być rozczłonkowane wedle języka, religii, orientacji seksualnej, płci, kultury czy stanu zdrowia. Żeby posłużyć się tylko jednym przykładem - w Historii seksualności Foucault do wodzi, że przed XIX wiekiem homoseksualizm był definiowany przez ciąg czynów, podczas gdy później zaczęto go identyfiko wać z kategorią osoby, szczególną grupą w biologicznym conti nuum, by użyć terminologii autora: „Sodomita był odszczepieńcem; homoseksualista jest teraz gatunkiem" 7 7 . Takie podziały są, według Foucaulta, nieuniknione w reżimie opartym na biowładzy. Gdzie jest miejsce nazizmu na drodze rozwoju technik pano wania i biowładzy, które ukształtowały naszą późną nowoczes ność? Według Foucaulta „nazizm rozwinął aż do paroksyzmu nowe mechanizmy władzy, w p r o w a d z o n e od XVIII wieku [...]. Władza dyscyplinarna, biowładza: to wszystko przenikało, pod trzymywało w całej rozciągłości społeczeństwo nazistowskie [...]"78. Ale nie zapominajmy o wzmiance Francuza w kwestii „tanatopo-

76

Ibidem, s. 252. M. Foucault, Historia seksualności, op. cit., s. 45. 78 M. Foucault Trzeba bronić społeczeństwa, op. cit., s. 255. 77

278


lity ki". Wojna, a także masowe mordy, wydają się być imperaty w e m dla reżimu opartego na biowładzy: Wojna. Jak można nie tylko prowadzić wojnę ze swoimi przeciwni kami, ale też narażać na wojnę swoich własnych obywateli, zabijać ich milionami [...], jeśli nie posługując się tematem rasizmu79. Tutaj w wywodzie Foucaulta rola nazizmu jest jasna: „[...] rozu miecie już, jak i dlaczego państwa najbardziej zbrodnicze są za razem z konieczności najbardziej rasistowskie. Oczywiście trzeba tu wziąć przykład nazizmu" 8 0 . Według Foucaulta, śmiercionośność nazizmu zwiększał zwią zek hipernowoczesnej „analityki seksualności" (współwystępującej z biowładzą i rasizmem w jego nowoczesnej, „biologistycznej, upaństwowionej formie") z dawną „symboliką krwi" 81 , interfe rencja charakterystyczna dla obrazu reżimu władzy: Nazizm był niewątpliwie najbardziej naiwnym i przebiegłym - jed no uzasadnia drugie - złożeniem fantazmatów krwi i parkosyzmów władzy dyscyplinarnej. Oniryczna egzaltacja wyższością krwi towa rzyszyła eugenicznemu porządkowaniu społeczeństwa, w czym bra ły udział krzewiące się i pod osłoną ogólnej etatyzacji potężniejące mikrowładze: egzaltacja ta pociągała zarazem za sobą systematycz ne ludobójstwo i gotowość do złożenia samego siebie w ofierze82. Fantazje krwi ucieleśnione w nazizmie mogły przyjąć tak bardzo śmiercionośną postać dzięki technikom panowania i biowładzy, w których były mocno osadzone. Nazizm i ludobójstwo są j e d n y m wytworem mnóstwa hi storycznych nurtów, które spotkały się w nowoczesności. Techni ki dyscyplinarne i regulujące, które stworzyły anatomopolitykę ciała i biopolitykę populacji, proces „rządomyślności", który uzupełnił jurydyczną władzę suwerena, organizacja seksualno ści, etatyzacja biologiczności, episteme i reżim p r a w d y poprzez 79

Ibidem, s. 254. Ibidem, s. 255. 81 M. Foucault, Historia seksualności, op. citv s. 129. 82 Ibidem, s. 131. 80


279

naukową klasyfikację i obiektywizację wyłaniającego się pod miotu, nie dają się zredukować do jakiejś jednej istoty czy podło ża, z którego wyrosły; nie mają też wspólnej historycznej genezy. Łączy je jednak pewna liczba l u ź n y c h z w i ą z k ó w . I właśnie z tych luźnych związków powstała biowładza, która kształtuje naszą rzeczywistość we wszystkich jej formach, oraz szczególny szereg mikro- i makroprocesów, które łączą się w nazistowskim dispositif. Wskazując na luźne związki między odległymi, choć powiązanymi ze sobą procesami i działaniami, które zbiegły się, by nadać kształt i formę nowoczesności, chcemy zwrócić uwagę na sprzeciw Foucaulta wobec wszelkich rodzajów redukcjoni zmu w procesie historycznym, wobec przedstawiania go jako po jedynczy łańcuch przyczyn i skutków. Twierdząc, że nazizm był tylko jedną z możliwości stworzonych przez nowoczesność, chcemy podtrzymać nacisk Foucaulta na losowość w historii, odrzucenie wszelkiego rodzaju determinizmu czy teleologii. Po ukazaniu związku między biopolityką a tanatopolityką w (Eiwre Foucaulta, nadszedł czas na bardziej precyzyjną analizę, w jaki sposób komponenty „społeczeństwa karceralnego", jego dispositif, z jego reżimami prawdy i reżimami praktyk, wyłożone przez francuskiego myśliciela, mogą ułatwić badanie tajemnicy Holocaustu. Uważamy, że pojęciowym kluczem do zrozumienia nazistow skiego projektu jest dokonana przez Foucaulta w Nadzorować i ka rać analiza „wojskowego snu o społeczeństwie", znajdującego się u źródeł - uwydatnianej przez nas już wcześniej - ciemnej stro ny nowoczesności83, oraz reżimu biowładzy, który jest jej przy kładem. „Wojskowy sen o społeczeństwie", z jego ciałami podat nymi, należy wiązać z podejściem Foucaulta do ofiar trądu i dżu my w okresie klasycyzmu (XVII i początek XVIII wieku). Wizja doli ofiar trądu i dżumy u tego autora może być interpretowana jako błyskotliwa prefiguracja losu Żydów i innych ofiar rytuałów wykluczenia w państwie hitlerowskim oraz dyscypliny, której poddana była zbiorowość, nazywana przez nazistów Volkskórper (ciałem narodowym). Foucault pisze tak:

Zob. wyżej, s. 266-267 oraz M. Foucault, Nadzorować i karać, op. cit, s. 169.

280


Jeśli to prawda, że trąd powołał do życia rytuały wykluczenia, które w pewnej mierze posłużyły za wzór i za ogólną formę Wielkiego Za mknięcia, dżuma powołała schematy dyscyplinarne. Wymaga bo wiem wielorakiej separacji, indywidualizujących podziałów, sięgają cej w głąb organizacji nadzoru i kontroli, intensyfikacji i filiacji wła dzy. Trędowatego obejmuje praktyka odtrącenia, wygnania za klau zurę - wolno mu zagubić się w masie, której różnicowanie jest mało ważne; zadżumieni natomiast objęci zostają drobiazgową taktyczną parcelacją, gdzie indywidualne zróżnicowania są koniecznymi skut kami mnożącej się, łączącej i rozdzielającej władzy. Wielkie zamknię cie z jednej strony; udana tresura po drugiej. Trąd i oddzielenie; dżu ma i szatkowanie. Pierwszy jest piętnowany; druga - analizowana i dzielona84. Trędowaty, który musi być bezwzględnie i na stałe wyłączony ze społeczeństwa, i ofiara dżumy, która po wyleczeniu może po wrócić do normalnego życia, korespondują - wedle Foucaulta z dwiema bardzo różnymi wizjami politycznymi. Trędowaty jest wplatany w „wielki, binarny podział na dwie grupy ludzi" 85 ; je śli trędowaty stanowi jeden biegun tego binarnego podziału, drugim biegunem jest „nieskażona wspólnota" 8 6 . Tworzą ją ci, którzy muszą być chronieni przed trądem przez skomplikowane i bezlitosne rytuały wyłączenia. Natomiast wizja polityczna, re prezentowana przez ofiarę dżumy, jest wizją „zdyscyplinowane go społeczeństwa" 87 , w którym człowiek p o d d a n y jest politycz n y m technikom, mającym przekształcić go w uległe ciało. Twier dzimy jednak, że „nieskażona wspólnota", chroniona przed za każeniem od tych, których określa się jako trędowatych, jest w istocie dokładnie tym, do czego dążą ludzie mający „wojsko we sny". A więc owe dwie wizje, które od samego początku są przez Foucaulta starannie rozróżniane, powoli się schodzą. Bo jeśli na jednym biegunie binarnego podziału trędowaty - czyste społe czeństwo, ten pierwszy jest obiektem rytuałów wyłączania, to wła-

84

Ibidem, s. Ibidem, s. 86 Ibidem, s. 87 Ibidem, s. 85

238. 240. 239. 240.


281

śnie zajmujący drugi biegun przedstawiciele czystego społeczeń stwa poddawani są działaniu technik dominacji, mających na celu pozyskanie uległych ciał. W tym przypadku celem mechanizmów dyscyplinujących nie jest wyłączenie i oddzielanie, ale formowanie i integrowanie - stanowi to cel, do którego zmierza władza-wiedza w przypadku ofiar dżumy. W istocie, w odróżnieniu od trądu, który jest nieuleczalny, ofiara d ż u m y ucieleśnia inną formę nienor malności, będąc potencjalnym członkiem nieskażonej wspólnoty, do której powróci, jak tylko zostaną skutecznie zastosowane pro cesy lecznicze, reprezentowane przez techniki polityczne, i zadzia ła „lek". W tym sensie „nieskażona wspólnota" Foucaulta jest dal szym rozszerzeniem owego wojskowego snu o społeczeństwie, które sięga samych początków nowoczesności. Łączenie się czy przeplatanie tych dwóch wizji widoczne jest także w traktowaniu członków wyłączonych z „nieskażonej wspólnoty". Według Foucault, od początku XIX wieku: Z jednej strony „zadżumia" się trędowatych i narzuca się wykluczo nym taktykę dyscyplin indywidualizujących; z drugiej zaś strony uniwersalny charakter kontroli dyscyplinarnych pozwala wyłonić „trędowatego77 i użyć przeciw niemu dualistycznego mechanizmu wykluczenia"88. Wobec nowoczesnego trędowatego stosowane jest nie tylko samo wyłączanie, lecz także racjonalne dyscypliny regulacji i podporządkowywania. Te dwie wizje polityczne i ich wzajemne przenikanie nazna czyły całe polityczno-kulturowe dzieje Zachodu od początków XVII wieku. Jak zauważa Foucault: Wszystkie mechanizmy władzy, które nawet za naszych czasów urządzają się wokół anormalności, by ją piętnować bądź modyfi kować, łączą w sobie obie wyjściowe formy, choć daleko od nich odbiegły89. Według Foucaulta władza-wiedza we współczesności i techni ki dominacji, którym daje ona początek, wywodzą się zawsze od 88 89

Ibidem. Ibidem.

282


modeli stworzonych pod koniec doby klasycyzmu, a przedsta wiających ofiary trądu i dżumy. W tych dwóch modelach, których historia sięga samego zara nia nowoczesności, a które następnie stopiły się ze sobą, możemy dostrzec odcisk nazizmu i Holocaustu. W państwie rasowym stworzonym przez nazizm pewne grupy zostały brutalnie wyłą czone, skazane na stanie się ofiarami „ostatecznego rozwiąza nia ". Jak dowodził Detlev J.K. Peukert, „»Rozwiązanie ostateczne« było systematyczną, techniczną »likwidacją« tego, co »bezwartościowe«"9U. Żydzi stanowili najliczniejszą kategorię tych, którzy określani byli jako lebensunwertes Leben [życie niewarte ży cia], Peukert jednak - inaczej niż inni badacze - rozszerza zasięg „ostatecznego rozwiązania" na Cyganów, homoseksualistów i przypuszczalnie więcej niż 20 procent członków populacji „aryj skiej", uznanych za słabych genetycznie i skazanych na elimina cję przez eutanazję lub sterylizację91. Wszystkie te kategorie, a także ci, którzy by do nich dołączyli, gdyby państwo hitlerow skie zatriumfowało i powstał świat ludobójczy, na przykład ogromna populacja Słowian i innych ludów, uznanych za Untermenschen [podludzi], są potomkami trędowatych, o których losie tak przejmująco pisał Foucault. Według niego wydanie wyroku śmierci na nich miało swoje podstawy w przekonaniu, które uze wnętrzniło się w rasizmie państwowym, że: „Legalnie zabija się ludzi, którzy stanowią dla innych coś w rodzaju biologicznego zagrożenia"92. Tutaj Żydzi reprezentują inny model, będąc uwa żani przez nazistów za rasę mającą gorszą krew, która zakaża czystą krew Aryjczyków. 90

D.J.K. Peukert, „Geneza »rozwiązania ostatecznego« wyprowadzona z du cha nauki", op. cit, s. 209. 91 Ibidem, passim. By wziąć pod uwagę bodaj jeden wskaźnik możliwego zasięgu „rozwiązania ostatecznego" poza eksterminacją Żydów europejskich, Robert Jay Lifton przytacza pogląd Fritza Lenza, niemieckiego lekarza-genetyka, wedle którego wszyscy z objawami „choroby psychicznej" powinni być obo wiązkowo sterylizowani, czyli najprawdopodobniej aż 20 milionów ludzi! Zob. RJ. Lifton, The Nazi Doctors, op. cit., s. 26. 92 M. Foucault, Historia seksualności, op. cit., s. 121. W swroim cyklu wykładów Trzeba bronić społeczeństwa, Foucault powiedział to samo, używając następują cych słów: „[...] uśmiercanie, imperatyw śmierci są akceptowalne w systemie biowładzy tylko o tyle, o ile zmierza [ją] nie do zwycięstwa nad przeciwnikami


283

Przeciwieństwem tych rasowych odmieńców, „trędowatych", byli przedstawiciele rasy aryjskiej, w tym polityczni i społeczni wykolejeńcy, którzy mieli być przekształceni w „ciała podatne 7 ' za pomocą rozmaitych mechanizmów dyscyplinujących. Byli to spadkobiercy „nieskażonej wspólnoty", także ofiar dżumy, której kontury zarysował Foucault w Nadzorować i karać. Uległe ciała członków czystego społeczeństwa nazistowskiego nie miały jed nak uniknąć groźby śmierci. W istocie, jednym z najbardziej przenikliwych wniosków w kwestii działania dispositif nazizmu było odkrycie, że liczne nurty nazizmu zbiegają się w imperaty wie, by samą rasę p a n ó w poddać groźbie zniszczenia: [...] celem reżymu nazistowskiego nie jest po prostu zniszczenie in nych ras. Zniszczenie innych ras stanowi jedną stronę projektu, którego drugą stroną jest narażenie swojej własnej rasy na absolutne i powszechne niebezpieczeństwo śmierci. Ryzyko śmierci, narażanie się na totalną zagładę, jest jedną z zasad wpisanych do podstawo wych obowiązków nazistowskiego posłuszeństwa i do istotnych ce lów polityki. Trzeba dojść do takiego punktu, w którym cała popu lacja będzie narażona na śmierć. Tylko takie uniwersalne narażenie całej populacji na śmierć będzie mogło ją efektywnie ukonstytuować jako wyższą rasę i definitywnie ją odrodzić w stosunku do innych ras, które zostaną całkowicie wyeliminowane lub ostatecznie podpo rządkowane93. Oto, według Foucaulta, sekretny rdzeń nazizmu: Mamy tu państwo absolutnie rasistowskie, państwo absolutnie zbro dnicze i państwo absolutnie samobójcze. [...] To wszystko z koniecz ności się na siebie nakłada i oczywiście prowadzi jednocześnie do „ostatecznego rozwiązania" (które miało służyć eliminacji, poprzez Żydów, wszystkich innych ras, których Żydzi byli zarazem symbo lem i przejawem) z lat 1942-1943 oraz do telegramu 71 z kwietnia 1945 roku, w którym to telegramie Hitler nakazywał zniszczenie wa runków życia samego narodu niemieckiego94. politycznymi, ale do eliminacji zagrożenia biologicznego i do wzmocnienia, bez pośrednio związanego z tą eliminacją, całego gatunku lub rasy". Zob. M. Fou cault, Trzeba bronić społeczeństwa, op. cit., s. 253. 93 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, op. cit., s. 256. 94 Ibidem, s. 257.

284


To przedstawiona przez Foucaulta w Nadzorować i karać gene alogia „społeczeństwa karceralnego", przenikliwy opis miesza nia się symboliki krwi i biowładzy w Historii seksualności oraz opis rasizmu państwowego w cyklu wykładów „Trzeba bronie społeczeństwa" umożliwiły nam połączenie wszystkich nurtów genealogii nazizmu, o których Francuz nie zdążył napisać, a które jak sądzimy, nie mogą zostać opisane bez niego. Korzy stając z pomocy tych historyków i przedstawicieli nauk społecz nych, którzy podobnie jak Foucault obstawali przy nowoczesno ści nazizmu, chcemy teraz omówić szczegóły, które pozwolą do kończyć tę analizę nazistowskiego dispositif. Eksterminacyjny projekt nazizmu miał swoje podstawy w re żimie racjonalności i reżimie prawdy, opartych na swego rodza ju naukowej klasyfikacji, która przynosi to, co Foucault określił terminem „ciała poddającego się analizie". Według Roberta Jaya Liftona eksterminacja Żydów była „umedycznionym zabija niem", którego „logika" miała swoje źródło w „szerokiej nazi stowskiej »wizji biomedycznej« jako głównej psychohistorycznej zasadzie reżimu"95. Owa biomedyczna wizja była integralną czę ścią tego, co w terminologii Foucaulta można ująć jako episteme zestaw dyskursywnych praktyk, które tworzą światopogląd na zistowski. Jak zauważa Claudia Koonz: Nazistowski światopogląd [...] dawał obietnicę szeroko zakrojonego programu biologicznego, który zintegruje wszystkich obywateli zgo dnie z kategoriami, nazwanymi obiektywnymi, naukowymi i natu ralnymi96. Ten nazistowski pogląd miał swoje źródła w tym, co Richard Lerner określił mianem „biologizującego poglądu na świat spo łeczny, który przeniknął dziewiętnastowieczne Niemcy"97. Spo łeczny darwinizm, ruch eugeniki i nowa nauka higieny rasowej, wszystko to przyczyniło się do uczynienia narodowego socjali95

RJ. Lifton, The Nazi Doctors, op. cit., s. 4. C. Koonz, „Genocide and Eugenics", op. cit., s. 175. 97 Richard M. Lerner, Finał Solutions: Biology, Prejudice, and Genocide, The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania 1992, s. 27. 96


285

z m u - jak ujął to Rudolf Hoss - „niczym innym jak tylko biolo gią stosowaną". W istocie, jak przekonująco dowodził Detlev Peukert, „swoiście nowoczesny charakter »rozwiązania ostatecznego« bierze się ze zwrotu w stronę higieny rasowej w naukach humanistycznych i społecznych" 98 . Zbyt często owa nazistowska obsesja higieny rasowej postrze gana jest jako niezgodna z p o d s t a w o w y m kierunkiem nowocze snej nauki, jako jej boczny nurt, oddzielony od nurtu głównego, będący perwersją racjonalnych, obiektywnych, naukowych kano nów. Jednakże nauka nie może uciec od tego, co Peukert nazwał powiązaniami z nazizmem, twierdząc, że biopolitykę państwa kształtowała pseudonauka. Jak pokazał Lerner: Biologizacja uprzedzenia, dyskrymiancja i wreszcie domaganie się ludobójstwa były wynalezione i propagowane przez „normalnych naukowców" i w istocie liderów w swoich dyscyplinach. Nie tylko ci naukowcy mogą być z perspektywy czasu uważani za czołówkę specjalistów w swoich dziedzinach w okresie swojej aktywności za wodowej; także oni postrzegali samych siebie, mając ku temu pew ne podstawy, jako uczonych o pozycji naukowej dorównującej Pa steurowi, Kochowi i Listerowi". Źródła takiej biologizującej wizji, która mogła stać się woła niem o ludobójstwo, dadzą się odnaleźć w okresie narodzin no woczesnej nauki w oświeceniu. Szczególnie pasują tu słowa Zyg munta Baumana: [...] świat współczesny począwszy od oświecenia cechowała aktyw na postawa wobec przyrody i samego siebie. Nauka nie prowadziła badań dla siebie samej; rozumiano ją przede wszystkim jako narzę dzie potężnych sił, które umożliwiały tym, którzy je opanowali, ulepszanie rzeczywistości, przetworzenie jej w sposób zgodny z ludzkimi planami i zamierzeniami, dalsze doskonalenie. Ogrodnic two i medycynę uznano za konstruktywne wzorce, normalność, zdrowie i higiena posłużyły jako metafory dla celów społecznych 98

D.J.K. Peukert, „Geneza »rozwiązania ostatecznego« wyprowadzona z ducha nauki", op. cit., s. 220 i n. 99 R.M. Lerner, Finał Solutions, op. cit., s. 31.

286


i strategii ich realizacji. Ludzkie życie i kontakty stały się przedmio tem planowania i administracji; podobnie jak rośliny ogrodowe czy organizmy żywe, nie mogły być pozostawione samym sobie, by nie zarosnąć chwastami czy ulec degradacji. Ogrodnictwo i medycyna, to funkcjonalnie rzecz biorąc dwie różne formy tego samego typu aktywności oddzielania elementów pożytecznych, by mogły żyć i się roz wijać, od szkodliwych i niepotrzebnych, które trzeba wytępić1"0. Dyskurs o nazizmie przenika język medycyny, pełen odwołań do potrzeby uodpornienia Volk na żydowskiego bakcyla (lub wi rusa), którego eksterminacja (czy eliminacja) uważana jest za akt uzdrowicielski, zabieg chirurgiczny, mający ocalić Volkskórper i przywrócić je do zdrowia. Pomijając język, mit nowoczesnej medycyny i jej dążenie do pokonania wszystkich chorób, a nawet samej śmierci, może być jedną z podstaw nazistowskiego projektu tworzenia idealnego społeczeństwa, w którym żyje rasowo czysty i zdrowy „nowy człowiek". Zdolność ludzi do samodoskonalenia, z pewnością je den z głównych elementów myśli oświeceniowej, jest tłumiona przez brutalny fakt śmierci. W przypadku każdej jednostki śmierć obrabowuje ją z idealnej egzystencji, która dzięki zdolno ściom rozumu i możliwościom n a u k o w y m zdawała się możliwa. Jak nowoczesny naukowiec może rozwiązać ten problem i wye liminować zagrożenie śmiercią? Poszerzając Weberowskie poj mowanie procesów racjonalizacji, wpływających na światowe re ligie, Peukert opisał podobny proces zachodzący w nowoczesnej nauce, który stał się świecką „wiarą" nowoczesności: W jaki sposób wolno usprawiedliwiać racjonalny ideał największego szczęścia jak największej liczby ludzi na tym świecie, wobec faktu, że idea ta bywa w każdym przypadku jednostkowym podważana przez chorobę, cierpienie i śmierć? Tego doświadczenia granicznego nie będzie można ostatecznie wyjaśnić za pomocą naukowego racjo nalizmu, dopóki nauce nie uda się zlikwidować śmierci. W rezulta cie logodycea nauk humanistycznych spycha je w irracjonalizm. Mu si zbaczać w utopię stopniowej eliminacji śmierci, która jest wciąż na nowo podważana przez każdą biografię jednostkową. Łatwym rozZ. Bauman, Nowoczesność i zagłada, op. cit, s. 109, podkreślenie Autora.


287

wiązaniem jest rozdwojenie przedmiotu nauk humanistycznych, jego podział na przemijające ciało jednostkowe i potencjalnie wiecz ne ciało narodowe. Wyłącznie to drugie, ze swoim materialnym substratem wieczności, kodem dziedzicznym, może zapewnić nieprze mijający triumf nauki 101 .

Prezentowana przez Peukerta wizja nowoczesnej nauki, próbującej zlikwidować śmierć samą, projekt, który może zakoń czyć się sukcesem w p r z y p a d k u zbiorowości (Volk lub rasy), jeśli nie osobnika, zyskuje na klarowności, kiedy zestawimy go z po glądem Foucaulta, że rasistowskie morderstwo może, na swój groteskowy sposób, służyć dokładnie temu samemu celowi: Taktyczna zasada bitew polegająca na tym, że można zabijać, aby móc żyć, przekształciła się w strategiczną zasadę międzypaństwo wą; jednakże zagrożonym istnieniem nie jest już jurydyczna suwe renność, lecz biologiczne istnienie populacji. Ludobójstwo marzy się nowoczesnym władzom nie jako przywrócenie dawnego prawa do zabijania; możliwe jest dzięki temu, że władza występuje i sprawo wana jest na poziomie życia, gatunku, rasy i masowych zjawisk lud nościowych102. Nieśmiertelne Volkskórper, którego czystość i regeneracja są za pewnione przez kontakt ze śmiercią, jest - wedle Foucaulta p r a w d z i w y m punktem oparcia nazistowskiego dispositif. Uwagi Peukerta na temat marzenia o wymknięciu się śmierci rozjaśniają późną formę naukowej racjonalności i jej mitu me dycznego, natomiast analiza narodzin nowoczesnej medycyny Foucaulta rzuca istotne światło na decydujące etapy tego samego zjawiska. Czasy rewolucji francuskiej były okresem nie tylko na rodzin nowoczesnej medycyny, ale i społecznych mitów, które 101 DJ.K. Peukert, „Geneza »rozwiązania ostatecznego« wyprowadzona z ducha nauki", op. cit, s. 218. 102 M. Foucault, Historia seksualności, op. cit., s. 120. W swoim cyklu wykła dów z lat 1975-76 w następujący sposób formułuje ten pogląd: „sądzę, że rasizm zapewnia funkcję śmierci w ekonomii biowładzy, zgodnie z zasadą, że śmierć in nych jest biologicznym wzmocnieniem siebie samego, o ile jest się członkiem pewnej rasy lub populacji, o ile jest się elementem w jednolitej, żywej całości/' Zob. M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, op. citv s. 255.

288


ukształtowały naszą rzeczywistość. To tam lokuje Foucault po czątek tego mitu, którego docelową formę dostrzegł Peukert w „ostatecznym rozwiązaniu". Według Foucaulta koniec XVIII wieku przyniósł narodziny mitu „całkowitego zaniku cho roby w społeczeństwie bez niepokojów i namiętności, które po wróciło do pierwotnego stanu zdrowia"103. Profesja i dyscyplina medycyny nowoczesnej zawsze miały na celu takie idealne społeczństwo. Osiągnięcie tego ideału wymaga, jak wskazuje Foucault, „ulotnienia się choroby w środowisku udoskonalonym, organizowanym i nieustannie nadzorowanym, w którym sama medycyna w końcu zaniknie wraz ze swym przedmiotem i racją swego istnienia"104. Uprzywilejowanie medycyny i możliwość wyeliminowania chorób, a nawet śmierci, jest tylko jedną częścią medycznego mi tu, który przenika nowoczesność. Drugą jest władza lekarzy, przedstawicieli profesji medycznej. Ten aspekt mitu medycznego odgrywa kluczową rolę także w nazizmie i „ostatecznym rozwią zaniu". Niewiele zawodów zareagowało na przejęcie władzy przez nazistów z takim entuzjazmem jak medycyna. Na przykład Lerner pisze: „Szeregi partii nazistowskiej, a także SS, zasiliła nie proporcjonalnie duża liczba lekarzy. W istocie narodowo-socjalistyczny lekarz postrzegał siebie jako »biologicznego żołnierza«"105. Związek medycyny z Holocaustem może zilustrować fakt, iż ciesząca się dużą renomą instytucja medyczna, Instytut Antropologii, Genetyki Człowieka i Eugeniki im. Cesarza Wilhel ma, mogła w 1943 roku mianować swoim dyrektorem Ottmara von Verschauera, człowieka, którego projekty badawcze obejmo wały eksperymenty z ofiarami obozów śmierci, a którego jednym z asystentów i ulubionym studentem był osławiony Josef Mengele, „Dr Auschwitz", opisywany przez Olgę Lengyel, która prze-

103

Michel Foucault, Narodziny kliniki, tłum. Paweł Pieniążek, KR, Warszawa 1999, s. 54. 104 Ibidem. Medyczna wizja społeczeństwa doskonałego, przedstawiona w Narodzinach kliniki, została uzupełniona obrazem „nieskażonej wspólnoty", którą Foucault zajmował się w Nadzorować i karać. Obie te wizje powstały pod koniec XVII wieku i są wszechobecnymi elementami współczesności. 105 R.M. Lerner, Finał Solutions, op. cit, s. 46.


289

żyła obóz, jako „główny zaopatrzeniowiec komór gazowych i pie ców krematoryjnych"106. Rola lekarza jako biologicznego żołnierza w „ostatecznym rozwiązaniu" miała swoje źródła, jakkolwiek odległe, w innym medycznym micie, który według Foucaulta narodził się w końcu XVIII wieku, micie „upaństwowionego zawodu lekarskiego, zor ganizowanego na wzór duchowieństwa i wyposażonego, na po ziomie zdrowia i ciała, we władzę podobną władzy Kościoła nad duszami [...]"107. Lekarz jako świecki duchowny, który - wedle Foucaulta - pojawia się na początku nowoczesności, zawiera in mice lekarza jako biologicznego żołnierza, który broni Volkskórper przed zakażeniem żydowskimi zarazkami, stojąc na rampie w Auschwitz, patrząc na twarze tych, którzy ucieleśniali przera żającą infekcję genetyczną, i mówiąc: „na lewo" lub „na prawo". Problem nie polega na tym, że nowoczesną medycynę da się zre dukować do Josefa Mengele, ale że zawiera ona Mengele jako jedną ze swoich możliwości. Opis medycznego mitu przedstawiony przez Foucaulta w Na rodzinach kliniki, który to mit powstaje wraz z nowoczesnością, powinien być czytany ze świadomością tego, co wiemy o biome dycznej wizji, kształtującej dyskursywne praktyki nazistowskie go państwa rasistowskiego: Medycyna nie powinna być już tylko całością technik leczenia i wie dzy, jakiej wymagają; obejmie ona również poznanie ludzi zdrowych, to znaczy zarówno doświadczenie ludzi, którzy nie są chorzy, jak i de finicję człowieka modelowego. Kierując życiem ludzkim, przyjmuje po stawę normatywną, która nie sprowadza się bynajmniej do udziela nia rad odnośnie do tego, jak żyć mądrze, lecz pozwala wpływać na całość fizycznych i moralnych związków łączących jednostkę ze spo łeczeństwem, w którym żyje. Sytuuje się w tej granicznej, lecz dla 106 Olga Lengyel, Five Chimneys: The Story of Auschwitz, Ziff-Davis, Chicago 1947, s. 144. To, że działania nazistowskich lekarzy nie miały niekorzystnego wpływu na ich naukową pozycję, może również ilustrować przypadek Verschauera: w roku 1951 założył on na Uniwersytecie Munster Instytut Genetyki Człowieka, jeden z największych i najbardziej szanowanych w Niemczech Za chodnich. 107 M. Foucault, Narodziny kliniki, op. cit., s. 54.

290


współczesnego człowieka najważniejszej strefie, w której pewne organiczne, spokojne, beznamiętne i wielkie szczęście łączy się nie rozerwalnie z porządkiem narodu, siłą jego armii, bogactwem ludu i spokojnym tokiem jego pracy108. Reżim racjonalności państwa rasowego miał także swoje źró dła w procesie rozwojowym, w którym powstawała nowoczesna nauka, a zwłaszcza biologia, z jej wolą objęcia „życia" wszech ogarniającym systemem k l a s y f i k a c j i . Foucault przedstawił szczegółowy opis powstawania nauk, w tym biologii, w książce The Order of Things [Les mots et les choses], po raz pierwszy opu blikowanej w roku 1966. Według Foucaulta, okres klasycyzmu był świadkiem narodzin „historii naturalnej", zajmującej się kla syfikacją „żywych istot" na podstawie „widocznej struktury". W rezultacie powstał ogromny system taksonomiczny. N o w o czesność zaś była świadkiem narodzin biologii, która umieszcza ła „życie" w swoim systemie klasyfikacyjnym. Co więcej, w po lu zainteresowań nowej nauki znalazły się zarówno widoczne, jak i niewidoczne cechy: „Od czasów Cuviera, to życie w swoim niedostrzegalnym, czysto funkcjonalnym aspekcie, stanowi pod stawę zewnętrznej możliwości klasyfikacji" 109 . Rodzaj klasyfika cji życia, w p r o w a d z o n y przez Cuviera, koncentrował się na „strukturze organicznej", w której ramach klasyfikowane są róż ne funkcje, przy zastosowaniu struktury hierarchicznej. Jak ujął to Foucault: Ta przewaga jednej funkcji nad innymi wskazuje, że jeśli chodzi o najważniejsze elementy organizacji organizm stosuje się do p l a nu. Ów plan zapewnia panowanie nad najistotniejszymi funkcjami i pozwala sprawować kontrolę nad narządami, które pełnią mniej istotne funkcje. W myśl zasady hierarchicznej plan ten określa naj ważniejsze funkcje, porządkuje elementy anatomiczne, co pozwala im działać, i umieszcza je w odpowiednich rejonach ciała [...]110

108

Ibidem, s. 57-58, podkreślenie Foucaulta. Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of łhe Humań Scien ces, Vintage Books, New York 1973, s. 268. 110 Ibidem, s. 266-267, podkreślenie Foucaulta. 11W


291

Klasyfikacja i hierarchia funkcji były dwiema cechami rozpo znawczymi biologii, wyłaniającej się u zarania nowoczesności. Te same cechy są także charakterystyczne dla biomedycznej wizji nazistów. Klasyfikacja rasowa ludzkich istot, podział na Aryjczyków i Żydów, na nordycką indogermańską rasę Ubermenschen i słowiańską rasę Untermenschen, na białą rasę p a n ó w i czarną ra są Tiermenschen (zwierząt), oraz nieznośnie szczegółowy schemat klasyfikacyjny opracowany dla Mischlinge, ludzi z „krwią" za równo aryjską, jak i żydowską, jest prawdziwą podstawą nazi stowskiego reżimu prawdy. Hierarchia funkcji, oparta na zasa dach struktur organicznych, została przeniesiona do konceptualizacji Volkskórper, która stanowiła jeszcze jeden kluczowy ele ment nazistowskiego reżimu racjonalności. Przodkami w prostej linii tej biomedycznej wizji byli biolog i twórca niemieckiego darwinizmu społecznego z końca XIX wieku, Ernst Haeckel, oraz inicjator prądu higieny rasowej, Alfred Ploetz. Nie twierdzimy, że te nurty i reprezentujący je uczeni miały na celu stworzenie re żimu racjonalności, który stanowił integralną część nazistowskie go dispositif, czy nawet że uczeni ci by go poparli. Niemniej jed nak, ich idee zostały zawłaszczone przez nazistów i stanowiły podstawę ich reżimu prawdy. Naukowcy ci stworzyli fundamen ty owej wyjątkowej mieszanki teorii biologicznych i medycz nych, która w końcu doprowadziła do nazistowskiej wizji biome dycznej. Jak jednak wykazał Foucault, takie idee nie były teoretyczny mi aberracjami, odchyleniami od głównego nurtu nowoczesnej nauki, a raczej potencjałem ulokowanym w menłalite tego właśnie, naukowego, światopoglądu. Na przykład podział życia ludzkiego na normalne i chore, cenne i bezwartościowe, leżący u podstaw „ostatecznego rozwiązania", z jego eksterminacją „życia niewar tego życia", a nawet dyskurs o rasie, były nieodłączną częścią na uki, której archeologię przedstawił n a m Foucault: [...] prestiż, jakim w XIX wieku cieszyły się nauki przyrodnicze, ich rola wzorca, jaką pełniły przede wszystkim w naukach humanistycz nych, wiązały się pierwotnie nie tyle z ogólnym i elastycznym cha rakterem pojęć biologicznych, ile z faktem, iż pojęcia owe znajdowa ły się w przestrzeni, której głęboką strukturę określało przeciwień-

292


stwo zdrowia i choroby. Gdy mówi się o życiu grup i społeczeństw, ras, a nawet o „życiu psychologicznym,,/ to ma się na myśli nie tylko wewnętrzną strukturę zorganizowanego sposobu życia, lecz również medyczną dwubiegunowość: normalne-patologiczne. Świadomość funkcjonuje, ponieważ może podlegać zmianom, zostać ograniczona, zmuszona do zmiany kierunku swego biegu, sparaliżowana; społe czeństwa żyją, ponieważ żyją w nich chorzy, którzy tracą siły, oraz in ni, to znaczy zdrowi, którzy w pełni się rozwijają; rasa jest bytem ży wym, który może się degenerować tak samo jak cywilizacje, które już tyle razy ulegały zagładzie. Jeśli nauki humanistyczne pojawiły się ja ko przedłużenie nauk o życiu, to być może dlatego, że swoją podsta wę miały nie tylko w biologii, lecz również w medycyniem. Foucault planował zmierzyć się kiedyś z kwestiami rasizmu i eugeniki, jako patologicznym wytworem rozwoju nowoczesnej nauki, w planowanej szóstej części swojego ogromnego projektu Historia seksualności, prowizorycznie zatytułowanego Populacje i rasy. Ów tom z pewnością zawierałby obszerne omówienie na zizmu. Dzieło to najprawdopodobniej nigdy nie zostało bodaj rozpoczęte, ale ostatni rozdział Historii seksualności oraz cytowa ne wykłady w College de France zawierają bardzo ważne ele menty tego projektu, możemy także dostrzec odcisk Holocaustu w archeologii i genealogii medycznej percepcji, spisanej przez Foucaulta niemal 30 lat temu. Rodzaj naukowego dyskursu, który stanowił podłoże nazi stowskiej wizji, jego episteme rasy oraz zdrowia i choroby, przeja wił się później w politycznych praktykach, a w końcu w obozach śmierci. W swoim „Politics and the Study of Discourse" Foucault ukazał, jak formacje dyskursywne i praktyki polityczne nawza jem się warunkują, opisał też podstawę tego, co nazwał „ e k s t r a d y s k u r s y w n y m i zależnościami", które regulują związek między dyskursem a polityczną praktyką: Próbuję określić, jak, do jakiego stopnia, na jakim poziomie dyskur sy, a szczególnie dyskursy naukowe, mogą być obiektami politycz nej praktyki i w jakim systemie zależności mogą z nią współistnieć112. M. Foucault, Narodziny kliniki, op. cit., s. 58-59, podkreślenie Foucaulta. Michel Foucault, „Politics and the Study of Discourse", op. cit., s. 69.


293

Nazizm niewątpliwie dostarcza przekonującego przykładu, w ja ki sposób naukowy dyskurs, biologizujący rasizm, stały się obiektem praktyki politycznej. Claudia Koonz przedstawiła pe wien ważny aspekt tej interakcji, stosując rozumowanie zbieżne z analizą Foucaulta i opisując: potężną medialną Blitzkrieg, wywołaną przez wspierane przez pań stwo projekty eugeniczne w celu wzbudzenia entuzjazmu opinii pu blicznej wobec eugeniki i nauki rasowej. To przedsięwzięcie, mające na celu stworzenie czegoś, co można by nazwać „zbrodniczym milcze niem" obywateli zaangażowanych w działania biopolityczne, przynaj mniej tak samo jak współpracę specjalistów, miało niezwykle istotne znaczenie dla „rasowej rewolucji" obiecanej przez Hitlera. Dobrze opłacany Urząd Rasowego Oświecenia (po 1934 r. „Polityki Rasowej") zalał Niemców nowym dyskursem o rasie, nauce, naturze i polityce113. Zwłaszcza w okresie 12 lat istnienia państwa hitlerowskiego, ów biologiczny i rasowy dyskurs stał się częścią przyjętych ram odniesienia, które pomagały Niemcom rozumieć, dlaczego różne grupy stawały się ofiarami nazistowskich praktyk obiektywizacji [uprzedmiotawiania]. Praktyki te wynikają z procesów, podczas których ludzie czynieni są „przedmiotami" i ulegają obiektywi zacji, procesów przebiegających jednocześnie z tworzeniem i konsolidacją „społeczeństwa karceralnego", w którym żyjemy pod koniec XX wieku. Do tych procesów należy klasyfikacja na ukowa, której rolę w nazistowskim państwie rasowym właśnie omówiliśmy, a także sposób, w jaki człowiek zamienia się w „przedmiot' 7 , rzeczywisty proces samotworzenia się oraz pra ktyki dzielenia. Są to sposoby rozdzielania ludzi, izolowania jed nych od drugich, oraz marginalizowania i oddzielania od siebie pewnych grup. Rasizm w terminologii Foucaulta, jako przerwa w biologicznym continuum, jest najważniejszym przykładem pra ktyki dzielenia - na której nazizm się opierał. Uruchomiono pro ces, w którym postrzeganie Żyda, Cygana, homoseksualisty jako lebensunwertes Leben s t a w a ł o się normalne. W konsekwencji, czymś normalnym s t a w a ł y s i ę także „obiektywizujące" prak-

113

C. Koonz, „Genocide and Eugenics", op. citv s. 157-158.

294


tyki, które brały się z takiej wizji - obozy koncentracyjne, żółta gwiazda, wywózka na Wschód, a nawet pogłoski o śmierci, która czekała „nieczystych" - także s t a w a ł y się czymś normalnym. Nazistowski reżim praktyk opierał się na zastosowaniu biologizującego rasizmu i eugeniki wobec całego świata społecznego. Wszystkie międzyludzkie związki, także te najbardziej osobiste i prywatne, zostały przeniknięte przez praktyki zrodzone przez eugenikę, rozumianą jako usiłowanie doskonalenia grupy biolo gicznej w drodze oddziaływania na jej cechy dziedziczne. Funk cjonowanie eugeniki mogło przybierać albo negatywną, albo pozytywną postać. Eugenika negatywna dostarczała podstaw programom - od przymusowej sterylizacji tych, którzy uznani zostali za genetycznie bezwartościowych (nicht vollzvert), przez niesławny program eutanazji, w którym uśmiercone zostały dzie siątki tysięcy osób niesprawnych umysłowo lub fizycznie, po zagazowanie milionów Żydów w obozach śmierci, takich jak Auschwitz, a wszystko w ramach programu eliminacji gorszych genotypów. Pozytywna eugenika obejmowała programy nakła niające genetycznie „sprawnych" do posiadania dużych rodzin, a także liczne i tanie usługi zdrowotne dla par aryjskich, zakaz aborcji i ruch Lebensborn, zachęcający, aby ojcami stawali się członkowie elity SS, czy nawet porywanie z okupowanych kra jów dzieci uznanych za biologicznie wartościowe. Naziści stosowali wiele „praktyk dzielenia,/ - by użyć termi nologii Foucaulta - aby odłączyć tych, którzy zostali uznani za bezwartościowych rasowo lub chorych. Praktyki dzielenia umoż liwiały obiektywizację [uprzedmiotowienie] ludzkiego podmio tu, separację tych, którzy zajmowali to samo historyczno-społecz ne miejsce, na zasadzie włączania lub wyłączania. Jak zauwraża Paul Rabinów: „Zasadniczo »praktyki podziału« są sposobami manipulacji, które łączą wkład nauki (lub pseudonauki) z prak tyką wyłączania [...]"m. W wyniku takich obiektywizujących 114

Paul Rabinów, „Introduction", w: The Foucault Reader, op. cit, s. 8. Stosu nek Rabinowa do „pseudonauki" implikuje, że niektóre nauki dostarczają praw dy przez duże P i są „prawdziwe", natomiast inne nie. Taki pogląd wydaje się być sprzeczny z przekonaniem Foucaulta, że cała wiedza, prawda i nauka są hi storyczne, że towarzyszy im zawsze interpretacja; krótko mówiąc, sprzeczny z całym jego konsekwentnym antyfundamentalizmem.


295

[uprzedmiotawiających] praktyk wszystkie te grupy - Żydzi, Cy ganie, homoseksualiści, upośledzeni na ciele lub umyśle i odbie gający od normy - wszyscy oni mogli byc poddani eugenice ne gatywnej. Jak stwierdził Foucault: „Procesy obiektywizacji rodzą się wewnątrz samej taktyki władzy i w trakcie przebudowy jej sprawowania" 1L\ Wśród obiektywizujących praktyk, jakim p o d d a n o Żydów, Cyganów, homoseksualistów i innych, była ich kryminalizacja. Ten typ praktyk dzielenia był możliwy, ponieważ, jak pokazał Foucault, to „społeczeństwo, biorąc pod uwagę swoje interesy, decyduje, co ma byc uważane za zbrodnię, nie jest ona zatem obiektywnie określona" 116 . Rodzaj władzy-wiedzy, stosowanej przy okazji kryminalizacji tych, którzy uznani zostali przez nazi stów za rasowo gorszych, i jej śmiercionośne skutki, ma swToje początki w historii „społeczeństwa kameralnego". Szczególnie pouczający jest w tym kontekście opis wczesnego okresu tej hi storii przedstawiony przez Foucaulta: [...] zbrodniarz, traktowany jako wróg publiczny, którego wszyscy powinni ścigać, wypada poza nawias umowy, dyskwalifikuje się ja ko obywatel i jawi się jako dzika cząstka natury; to łotr, potwór, mo że nawet szaleniec, chory, a wkrótce - „nienormalny". Z tego wzglę du zostanie pewnego dnia poddany naukowej obiektywizacji oraz związanej z nią „terapii"117. Podejście Foucaulta do obiektywizacji zbrodniarza daje n a m ogólne wyobrażenie losu Żyda w państwie rasowym. Przy takim jednak biologicznym sposobie pojmowania świata społecznego, praktyki podziału, na mocy których na przykład Żyd był - stosując terminologię Foucaulta - „objęty praktyką od trącenia" 118 , dotyczyły też jego przemiany w nosiciela choroby. Dlatego Lerner dowodził: Zakończenie życia nosicieli rasowej choroby było, krótko mówiąc, najwryższą powinnością nazistowskiego lekarza, który stał się „bio115

M. Foucault, Nadzorować i karać, op. cit., s. 120. Ibidem, s. 123-124. 117 Ibidem, s. 120. 118 Ibidem, s. 238.

116

296


logicznym żołnierzem77. A ponieważ życie Żyda było życiem niewar tym życia, życiem pozbawionym wartości, jego zakończenie byłoby w istocie aktem humanitarnym. [...] Polityczne uprawomocnianie uczestnictwa Żydów osiągano przez wysunięcie biomedycznego ar gumentu, iż Żydzi byli genetyczną chorobą, którą można leczyć je dynie przez eliminację119. W celu klasyfikowania i rejestrowania nosicieli takich raso wych i genetycznych chorób, którzy stanowili zagrożenie dla „zdrowia" niemieckiego Volk i wyimaginowanej „nieskażonej wspólnoty", skonstruowano cały instytucjonalny aparat władzy-wiedzy. Jak dowodził Detlev Peukert, w obliczu takiego zagro żenia problemem staje się identyfikacja, segregacja i pozbywanie się tych jednostek, które są nienormalne lub chore 120 . To „logika", mająca źródło w naukowej klasyfikacji, doprowadziła nas do ko mór gazowych w Auschwitz. Stosując się do biomedycznej wizji nazistów, jak twierdził Robert Jay Lifton, trzeba było zabijać, aby zniszczyć chorobę uosabianą przez Żydów; najważniejszą spra wą było ni mniej więcej tylko „zabijanie jako imperatyw terapeu tyczny" 121 . Przeciwieństwem tych, którzy klasyfikowani byli jako chorzy i wobec tego stanowili obiekt opisanych przez Foucaulta rytua łów wyłączania, jest wspólnota rasowa, biologicznie przedsta wiana jako Volkskórper, paradygmat normalności. Członków Volkskórper, czyli kolektywnego ciała, p o d d a w a n o innemu reżi mowi praktyk w państwie hitlerowskim: byli oni obiektem wła dzy dyscyplinarnej, opartej na hierarchii, nadzorze, obserwacji i treningu - znakach szczególnych reżimu biowładzy. Celem był „nowy człowiek", przedstawiany jako członek SS, uważanej za elitę państwa rasowego. Jak pisali Burleigh i Wippermann: „Czysta i dobra krew" była koniecznym warunkiem przynależności do organizacji Himmlera. Członkowie SS poddawani byli szczegól nie rygorystycznej formie badań rasowych i selekcji. Specjaliści SS 119

R.M. Lerner, Finał Solutions, op. cit, s. 48. DJ.K. Peukert, „Geneza »rozwiązania ostatecznego« wyprowadzona z du cha nauki", op. cit., s. 223. 121 R.J. Lifton, The Nazi Doctors, op. cit., s. 15. 120


297

od genealogii badali, czy kandydaci lub ich żony i krewni mieli ja kiekolwiek ślady „obcej", „aspołecznej" czy „obciążonej chorobą dziedziczną" krwi. Jeśli kandydaci przeszli te testy, to jako członko wie SS byli nie tylko zobowiązani do całkowitego posłuszeństwa, ale ich służbowym obowiązkiem było rozprzestrzenianie swych biolo gicznych cech i posiadanie jak najwięcej dzieci122. To odniesienie do „czystej i dobrej krwi" staje się jeszcze bar dziej zrozumiałe w połączeniu z twierdzeniem Foucaulta, że za interesowanie „krwią", wydające się cofnięciem do czasów przednowoczesnych, może być sięganiem „po tematy krwi, aże by powagą historii ożywić i wesprzeć typ władzy politycznej, która realizuje się w urządzeniach seksualności" 123 - która jest in tegralnie związana z reżimem biowładzy i która jest jak najbar dziej nowoczesna! Tymczasem odwoływanie się Burleigha i Wippermanna do „całkowitego posłuszeństwa" i uciekanie się do określonego typu naukowej hodowli w celu wzmocnienia Volkskórper, zadziwia nas, tak jak i wiele cech Foucaultowskiego „po datnego ciała", które ma być „wykorzystywane, przekształcane i doskonalone". Tego rodzaju ciała są, według Foucaulta, produk tem „sięgającej w głąb organizacji nadzoru i kontroli, intensyfika cji i filiacji władzy" 124 . Nie tylko rasowa elita uosabiana przez SS charakteryzowała się cechami „podatnego ciała". W swoich badaniach nad egze kwowaniem p r a w rasowych w nazistowskich Niemczech Robert Gellately stwierdził, że bardzo wysoki odsetek aresztowań doko nywanych przez gestapo za przestępstwa rasowe zaczynał się od obywatelskich denuncjacji 125 . Co więcej, Gellately daje wyraz przekonaniu, że taka obywatelska współpraca nie była wcale przede wszystkim konsekwencją atmosfery ciężkiego terroru: Mylące jest wspominanie jedynie o „negatywnym" wpływie terroru i strachu w powszechności denuncjacji, ponieważ działają tu także bardziej „pozytywne" czynniki. Legalna fasada otaczająca „przejęcie 122

M. Burleigh, W. Wippermann, The Racial State, op. citv s. 273. M. Foucault, Historia seksualności, op. cit., s. 130. 124 M. Foucault, Nadzorować i karać, op. cit., s. 238. 125 R. Gellateley, „Enforcing Racial Policy in Nazi Germany", op. cit., s. 53. 123

298


władzy" bez wątpienia miała wpływ na wielu praworządnych oby wateli, którzy z szacunku wobec norm prawnych po prostu dostoso wali się do nowego reżimu. [...] Stoicka akceptacja przyczyniła się jednak, jak się wydaje, do bardziej pozytywnych postaw. Hans Bernd Gisevius, w 1933 członek Gestapo, przypominał sobie później, że ludzie posłusznie i z własnej woli stosowali się do przepisów [...]. Najbardziej zadziwiło go to, co nazwał „jednostkową Gleichschaltung", przez co rozumiał coś w rodzaju dobrowolnej samointegracji z systemem [...]126 Ten typ posłuszeństwa, integracji i samodyscyplinowania, charakterystycznych dla Foucaultowskiego „podatnego ciała", jest cechą społeczeństwa dyscyplinarnego, które powstało wraz z nowoczesnością. W swojej próbie zorganizowania i opanowa nia wielkiej niemieckiej populacji, państwo hitlerowskie egzem plifikowało, choć w szczególnie skrajnej formie, ten rodzaj biopolityki populacji i jej kulminację w rasizmie państwowym, które go zarys Foucault przedstawił w swojej Historii seksualności. Historycy i przedstawiciele nauk społecznych, których dzieła przytoczyliśmy, aby objaśnić kategorie Foucaulta w zastosowa niu do nazistowskich Niemiec, umożliwili dostrzeżenie mikroprocesów, w których Żyd i pozostali rasowo odmienni stali się ofiarami obiektywizacji [uprzedmiotowienia] i praktyk dzielenia, kulminujących w Endlósung i ludobójstwie. Analizy te są niewąt pliwie bezcenne, ale to Michel Foucault dostarczył n a m katego rii, które pozwalają zidentyfikować i uchwycie sens rozmaitych struktur i instytucji, składających się na nazistowskie dispositif. Foucaultowska genealogia nowoczesnego podmiotu, jego histo ria teraźniejszości, tworzą podstawę, która pozwala połączyć ba dania nazistowskiego świata państwa rasowego z ważnymi cechami naszej późnej nowoczesności. Dzięki temu zestawienie Foucaulta i historyków nazizmu jest potencjalnie tak owocne. Prace historyków widziane przez pryzmat ceuwe Foucaulta obja śniają poglądy tego ostatniego na trajektorię nowoczesności, a zarazem uzyskują przerażającą aktualność. James Bernauer powiedział, że „przeznaczeniem Foucaulta było żyć na końcu tej epoki, która była świadkiem katastrofal126

Ibidem, s. 51.


299

nych w skutkach nowoczesnych prób przekształcenia ludzkich istot według techniki wydedukowanej z prawdy" 1 2 7 . Być może nie było niczego bardziej katastrofalnego niż świat śmierci, który narodził się w Auschwitz. Foucault umożliwił n a m ujrzenie tego świata śmierci nie jako zejścia z drogi rozwoju nowoczesności, ale jako produktu zrodzonej przez nią biowładzy: Ludobójstwo marzy się nowoczesnym władzom nie jako przywróce nie dawnego prawa do zabijania; możliwe jest dzięki temu, że wła dza występuje i sprawowana jest na poziomie życia, gatunku, rasy i masowych zjawisk ludnościowych128. Gdy filozoficzny dyskurs nowoczesności skupia się na o d d z i e l e n i u władzy, otaczającej opieką i chroniącej życie w pań stwie „rządomyślności", od skłonności do wywoływania maso wej śmierci, rozmyślania Foucaulta o władzy, które wypełniły m u całe życie, umożliwiają dostrzeżenie nierozerwalnego związ ku między jednym i drugim: „śmierć [...] okazuje się drugą stro ną prawa organizmu społecznego do zapewnienia, zachowania i rozwijania własnego życia" 129 . To jego umiejętność ukazania tej ciemnej podszewki nowoczesności uczyniła z Michela Foucaulta niezwykle ważną postać, zarówno jeśli chodzi o pojmowanie zja wiska, jakim był Holocaust, jak i przewidywanie bardzo realne go niebezpieczeństwa możliwych przyszłych holocaustów.

127

James Bernauer, „Michel Foucaulfs Ecstatic Thinking", op. cit, s. 72. M. Foucault, Historia seksualności, op. citv s. 120. 124 Ibidem, s. 119. 128

Indeks rzeczowy antyfundamentalizm 54, 72, 75, 76, 80, 200, 202 banalność zła 36, 48, 177, 182 Bestand —> zasób bez-świecie 244-246 biowładza 257, 258, 271, 273, 274, 277-279, 284, 296, 299 biurokracja 48, 161, 162, 168, 186 cywilizacja naukowo-techniczna 14, 36, 58, 106, 116, 161, 162, 168-170, 172, 212, 225, 231 dekonstrukcja 46, 50, 52, 54, 55, 60, 63, 65-67, 72, 73, 78 dispositif 268-270, 274, 279, 283, 284, 287, 291, 298 dociekanie —» kwestionowanie dominacja 69, 192, 216, 228, 268, 270, 271, 277, 281 dyscyplina 49, 89, 156, 179, 254, 262, 274, 275, 279, 281, 288 eksperyment 11-13, 15, 19, 21, 27, 37, 40-49, 82, 156, 168, 265, 288 das Ereignis Auschwitz 11, 12, 16, 25, 29, 32, 33, 36, 44, 46 Existenz 24, 30 fabularyzacja 87, 97, 98, 112, 143 fundamentalizm 46, 72, 75, 78, 224 Historikerstreit 47, 86, 102, 104, 107 historycyzacja (uhistorycznienie) 100, 101, 104, 105, 107, 108, 112, 114, 138, 139 humanizm 49, 196, 197, 211, 223, 224, 263 irracjonalizm 46, 52, 68-70

302

Indeks rzeczowy

konfrontacja (zmierzenie się) 20, 23, 175, 216, 220, 235 kontekstualiści 98, 101, 108, 110, 111 kwestionowanie (dociekanie, zapytywanie) 21, 24, 42, 59, 72, 73, 167, 168, 173, 225, 236, 241, 248, 249, 251, 252 ludobójcze uniwersum 12, 14, 15, 32, 45, 79, 157, 159, 162, 163, 168, 171-177, 179, 185-187, 189, 193, 194, 257 ludobójstwo 13, 18, 19, 32-35, 42, 43, 48, 49, 56, 60, 83, 103, 108, 115, 117, 126, 149, 154, 170, 171, 174, 175, 185, 186, 194, 195, 198, 226, 238, 251, 256-258, 278, 285, 287, 298 machinacja 238 morderca zza biurka 48, 166-168, 173, 174, 177-194, 241, 242 nazizm 28, 29, 31, 46, 49, 52, 56-59, 61-68, 70, 71, 74, 80, 81, 90, 91, 129, 137-140, 159, 160, 162, 186, 189, 191, 195-202, 204-207, 209-216, 218, 220, 222-226, 228, 236, 237, 242, 250, 252, 254-259, 270, 277-279, 282, 283, 285, 286, 288, 292, 293, 298 nihilizm 48, 79, 214, 223, 228, 243, 250, 251 obiektywnie realna (rzeczywista) możliwość 14, 15, 32, 108, 116, 121 opór 62, 73, 80, 123, 146, 213, 234, 242, 250, 251, 266 oświecenie 31, 49, 54, 66, 67, 82, 113, 115, 209, 211, 223, 259-267, 276, 285, 293 pamięć 18, 19, 47, 72, 82, 83, 116-156, 171, 254, 255 pamiętanie 47, 116, 119, 134, 149 państwo 14, 16, 49, 55, 62, 64, 110, 122, 123, 126, 127, 133, 134, 139, 148, 150, 162, 166, 168-170, 173-175, 179, 182, 184, 186, 188, 194, 222, 242, 255, 256, 259, 262, 266, 270-278, 283, 289, 290, 293, 295, 296, 298, 299 państwo hitlerowskie 18, 29, 64,138,163,166,198, 207, 211, 215, 218, 267, 279, 282, 293, 296, 298 postmodernizm (postmodernistyczny) 46, 50-55, 57, 59, 61, 62, 65, 67-70, 72-74, 76, 77', 81, 83, 263 prawda 19, 21, 39-44, 54, 55, 59, 66, 67, 69, 72, 74, 75, 77-80, 82, 89, 114, 140, 141, 154-156, 169, 187, 194, 197, 200, 206, 264, 268, 269, 284, 291 przeciwnarracja 81, 82 problematyzacja 146-149 przyszłościowy charakter (wymiar) 12, 15, 19, 20, 25, 33, 83, 128, 151 radykalne zło 36, 48

Indeks rzeczowy

303

rasizm 56, 59, 162, 223, 256, 257, 277, 278, 282, 284, 292-294, 298 realizm 46, 76 relatywizacja 104, 138 spór —> konfrontacja sprzeciw —> opór świat śmierci 13, 14, 18, 33, 44, 45, 47, 48, 71, 82, 83, 116-118, 121, 129, 130, 138, 149, 151, 155, 158-160, 162, 163, 166, 168, 172, 173, 240, 244, 245, 254, 256, 267, 299 tanatopolityka 276, 278, 279 technika planetarna (globalna) 31, 48, 67, 111,164,168, 172, 202, 212, 214, 222, 223, 226, 228, 230, 232, 234, 236, 237, 241, 243, 245, 248, 250, 251-253 technika jaźni 261-263, 265 technologia (technika) 31, 161-164, 176, 177, 192, 226, 228, 229, 236-240, 243, 248, 250, 261, 266, 270, 271, 274, 281, 299 trywialiści 98-101, 110 uhistorycznienie —> historycyzacja uniwersalizm 172 uniwersalność 112, 114 uniwersalny charakter (wymiar) 33, 36, 47, 91, 111, 192, 264, 283 władza 56, 71,113,121,122,140,162,169,170, 200, 211, 237, 255-257, 260, 261, 269-277, 280, 281, 287, 288, 295-297, 299 wydarzenie przekształcające (transformacyjne) 11-13, 20, 32, 33, 45, 47, 97, 107, 112, 114-116, 157, 158, 175, 226, 244 wyjątkowość 47, 85-115, 159, 162 zapominanie (zapomnienie) 47,116,119,122,124,127,128, 130,131, 244, 245 zasób (Bestand) 213, 216, 232, 238-240, 244, 245, 249-251 zmierzenie się —> konfrontacja Zbilisationsbruch 12, 13, 46, 78, 83, 112-114

Eksperymenty w myśleniu o Holocauście: Auschwitz - nowoczesność i filozofia

Filozofia w XX wieku

Filozofia w XX wieku

Filozofia i nauki szczegółowe

Filozofia moralna w tekstach Tomasza z Akwinu

Arthura O. Lovejoya filozofia i koncepcja historii idei

Filozofia i wszechświat: wybór pism

i-o

I-O

А.Насибов. I-W-I

i-o

W pustyni i w puszczy

W Pustyni i w Puszczy

W pustyni i w puszczy

Auschwitz - O testemunho de um medico (Holocausto)

Filozofia przyrody, Kartezjusz i porządek życia społecznego

Filozofia dramatu

Filozofia przypadku

Uwagi o jezyku i alfabecie w ziemi halickiej

Dr House i Filozofia - Wszyscy Kłamią

Filozofia Marksa

O Rusi i rusinach

I O U

O lepom i uzvišenom

O molitvi i razmatranju

I O U

O jeziku i strahu

O Rusi i Rusinach

Filozofia wszechświata: wykłady o filozofii współczesnej z Manchester College

Filozofia wszechświata: wykłady o filozofii współczesnej z Manchester College

Filozofia atomizmu: atomistyczny model świata w filozofii przyrody, fizyce klasycznej i współczesnej a problem elementarności

Eksperymenty w myśleniu o Holocauście: Auschwitz - nowoczesność i filozofia

Filozofia w XX wieku

Filozofia w XX wieku

Filozofia i nauki szczegółowe

Filozofia moralna w tekstach Tomasza z Akwinu

Arthura O. Lovejoya filozofia i koncepcja historii idei

Filozofia i wszechświat: wybór pism

i-o

I-O

А.Насибов. I-W-I

i-o

W pustyni i w puszczy

W Pustyni i w Puszczy

W pustyni i w puszczy

Auschwitz - O testemunho de um medico (Holocausto)

Filozofia przyrody, Kartezjusz i porządek życia społecznego

Filozofia dramatu

Filozofia przypadku

Uwagi o jezyku i alfabecie w ziemi halickiej

Dr House i Filozofia - Wszyscy Kłamią

Filozofia Marksa

O Rusi i rusinach

I O U

O lepom i uzvišenom

O molitvi i razmatranju

I O U

O jeziku i strahu

O Rusi i Rusinach

Filozofia wszechświata: wykłady o filozofii współczesnej z Manchester College

Filozofia wszechświata: wykłady o filozofii współczesnej z Manchester College

Filozofia atomizmu: atomistyczny model świata w filozofii przyrody, fizyce klasycznej i współczesnej a problem elementarności

Recommend Documents