Schleiermacher und Kierkegaard: Subjektivität und Wahrheit Subjectivity and Truth. Akten des Schleiermacher-Kierkegaard-Kongresses in Kopenhagen Oktober ... 2003 (Kierkegaard Studies. Monograph Series)

Kierkegaard Studies Monograph Series 11 Schleiermacher-Archiv 21 Kierkegaard Studies Edited on behalf of the Søren K...

Author: Niels Järgen Cappelärn; et al.

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Kierkegaard Studies Monograph Series 11

Schleiermacher-Archiv 21

Kierkegaard Studies Edited on behalf of the

Søren Kierkegaard Research Centre by Niels Jørgen Cappelørn and Hermann Deuser

Monograph Series 11 Edited by Niels Jørgen Cappelørn

Schleiermacher-Archiv Herausgegeben von Hermann Fischer und Ulrich Barth, Konrad Cramer, Günter Meckenstock, Kurt-Victor Selge

Band 21

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Schleiermacher und Kierkegaard Subjektivität und Wahrheit / Subjectivity and Truth Akten des Schleiermacher-Kierkegaard-Kongresses in Kopenhagen, Oktober 2003 Proceedings from the Schleiermacher-Kierkegaard Congress in Copenhagen, October 2003

Herausgegeben von Niels Jørgen Cappelørn, Richard Crouter, Theodor Jørgensen und Claus Osthövener

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Kierkegaard Studies Edited on behalf of the Søren Kierkegaard Research Centre by Niels Jørgen Cappelørn and Hermann Deuser Monograph Series Volume 11 Edited by Niels Jørgen Cappelørn The Foundation for the Søren Kierkegaard Research Centre at Copenhagen University is funded by The Danish National Research Foundation.

Schleiermacher-Archiv Herausgegeben von Hermann Fischer und Ulrich Barth, Konrad Cramer, Günter Meckenstock, Kurt-Victor Selge Band 21

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Bibliographic information published by Die Deutsche Bibliothek Die Deutsche Bibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data is available in the Internet at ⬍http://dnb.ddb.de⬎.

ISBN-13: 978-3-11-018548-5 ISBN-10: 3-11-018548-2 ISSN (KSMS)1434-2952 ISSN (SCHlA) 1861-6038 © Copyright 2006 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording or any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Disk conversion: OLD-Media OHG, Neckarsteinach Cover design: Christopher Schneider, Berlin

Vorwort Zu den großen Denkern der Subjektivität im 19. Jahrhundert gehören ohne Zweifel Friedrich Schleiermacher und Søren Kierkegaard. Beiden ist gemeinsam, dass sie sich sowohl philosophisch als auch theologisch mit der Frage der Subjektivität beschäftigten. Dazu kommt, dass Kierkegaard Schleiermacher eingehend gelesen und sich mit ihm auseinandergesetzt hat. Angesichts des erneuten Interesses an der Subjektivität des Menschen war es naheliegend, dass die Schleiermacher-Gesellschaft bei ihrer Generalversammlung im März 1999 den Beschluss fasste, ihren nächsten Kongress dem Verhältnis dieser beiden Denker zueinander und ihren Nachwirkungen unter dem Thema „Subjektivität und Wahrheit“ zu widmen und ihn in Kopenhagen abzuhalten, und zwar gerne in Zusammenarbeit mit den dortigen an Kierkegaard interessierten Gremien. Diesbezüglich wandte der Vorstand sich an das Søren-Kierkegaard-Forschungszentrum in Kopenhagen, das freundlichst seine Zusage für die Zusammenarbeit gab, und das sogar in dem Umfang, dass die praktische Vorbereitung des Kongresses in der Regie des Forschungszentrums geschah. Unterstützt wurde diese Zusammenarbeit auch von der theologischen Fakultät an der Universität Kopenhagen und der Søren-Kierkegaard-Gesellschaft. So fand der Kongress im Oktober 2003 in Kopenhagen statt und versammelte Forscher aus vielen Teilen der Welt. Finanziell wurde die Durchführung des Kongresses durch folgende Geber ermöglicht: Statens Humanistiske Forskningsråd, Jens Nørregaard og Hal Kochs Mindefond, Det Teologiske Fakultet ved Københavns Universitet, Knud Højgaards Fond, Oticon Fonden, Carlsbergfondet, Tømmerhandler Johannes Fogs Fond, Chr. P. Hansen og hustrus Fond und Videnskabsministeriet, denen gegenüber wir hier erneut unserer Dankbarkeit Ausdruck verleihen möchten. Den größten Teil der damals gebotenen Beiträge legen wir nun in diesem Kongressband vor. Die etwas längere als sonst übliche Vorbereitungszeit des Bandes hängt zum Teil damit zusammen, dass die Art der Ausgabe erst geregelt werden musste. Wir Herausgeber sind den Redaktionen des Schleiermacher-Archivs und der Søren Kierke-

VI

Vorwort

gaard Monograph Series und ebenso dem Verlag Walter de Gruyter sehr dankbar, dass sie es ermöglichten, dass dieser Band als nummerierte Bände in beiden Serien erscheinen konnte. Den Verfassern der Beiträge sei gedankt für ihre Bereitwilligkeit, ihre Manuskripte der Redaktion zur Verfügung zu stellen, insbesondere auch dafür, dass die allermeisten sich den notwendigen Richtlinien für Umfang und Fassung der Manuskripte fügten, so dass alle Beiträge in einem Band erscheinen konnten. Wir haben im Wesentlichen die Beiträge nach den Themenkreisen geordnet, die die Struktur des Kongresses bildeten. Und da der dänische Ombudsmann, Professor Dr. Hans Gammeltoft-Hansen seinen Vortrag im Zusammenhang mit der Eröffnungszeremonie hielt, steht er ebenfalls im Kongressband an erster Stelle. Gedankt sei hier auch dem VELUX FONDEN und der ElisabethKieldrup-Stiftung für ihre Druckkostenzuschüsse, die das Erscheinen dieses Bandes ermöglichten. Unser Dank aber gebührt vor allem der philologischen Mitarbeiterin, Frau Irene Ring am Søren-Kierkegaard-Forschungszentrum, die die mühsame, praktische Bearbeitung der Manuskripte für die Drucklegung geleistet hat. Es ist unsere Hoffnung, dass der Kongressband Anlass und Inspiration für die weitere Erforschung des Verhältnisses von Schleiermacher und Kierkegaard zueinander werden kann nach dem vielversprechenden Anfang, der im Oktober 2003 in Kopenhagen gemacht wurde. Kopenhagen im März 2006 Niels Jørgen Cappelørn Theodor Jørgensen

Richard Crouter Claus-Dieter Osthövener

Preface Friedrich Schleiermacher and Søren Kierkegaard are without any doubt among the great thinkers of subjectivity of the 19th century. It is also the case that they were both preoccupied philosophically as well as theologically with the question of subjectivity. In addition, Kierkegaard had read Schleiermacher thoroughly and become engaged with his ideas. In view of the renewed interest in human subjectivity it thus seemed natural when the Schleiermacher Society, at its regular meeting in March 1999, decided to dedicate its next congress to the relationship of these two thinkers to one another and to their influence under the theme of “subjectivity and truth,” and to hold it in Copenhagen in concert with other Danish institutions with an interest in Kierkegaard. With this in mind the society’s board turned to the Søren Kierkegaard Research Centre in Copenhagen, which happily gave its approval to the common project, and did so to such an extent that the practical preparation of the congress occurred under the direction of the research centre. This cooperative endeavor was also supported by the Theological Faculty of the University of Copenhagen and the Søren Kierkegaard Society. The congress, which drew researchers from many parts of the world, was thus held in Copenhagen in October 2003. Implementation of the congress was made fi nancially feasible through the following donors: Statens Humanistiske Forskningsråd, Jens Nørregaard og Hal Kochs Mindefond, Det Teologiske Fakultet ved Københavns Universitet, Knud Højgaards Fond, Oticon Fonden, Carlsbergfondet, Tømmerhandler Johannes Fogs Fond, Chr. P. Hansen og hustrus Fond und Ministeriet for Videnskab, Teknologi og Udvikling, to all of whom we again wish to express our deep gratitude. Most of the contributions given on this occasion are presented in this congress volume. The somewhat longer than usual preparation time for the book arose partly from the fact that the type of edition first had to be determined. We are grateful to the editorial boards of the Schleiermacher-Archiv and the Søren Kierkegaard Studies Monograph Series, as well as to the Walter de Gruyter publishing house,

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Preface

for having made it possible for this book to appear as numbered volumes in both series. We hereby wish to thank the authors of the constibutions for their willingness to place their manuscripts at the editors’ disposal, and especially for the fact that most followed the necessary guidelines regarding the extent and format of manuscripts, which enabled the contributions to appear in a single volume. We have basically arranged the contributions according to the thematic arrangement and structure of the congress. Since the Danish ombudsman, Professor Dr. Hans Gammeltoft-Hansen, held his lecture in connection with the opening ceremonies, it is similarly placed at the outset of the proceedings. We are also grateful to VELUX FONDEN and Elisabeth-Kieldrup-Fonden for their subsidies to the printing costs, which made the appearance of the volume possible. Above all, we owe a debt of thanks to philological assistant Irene Ring at the Søren Kierkegaard Research Centre, who took on the tedious, practical preparation of the manuscripts for the printer. It is our hope that, after the promising beginning that took place in October 2003 in Copenhagen, the proceedings of the congress can become an occasion and inspiration for further research into the relationship between Schleiermacher and Kierkegaard. Copenhagen, March 2006 Niels Jørgen Cappelørn Theodor Jørgensen

Richard Crouter Claus-Dieter Osthövener

Table of Contents Hans Gammeltoft-Hansen Die Bedeutung Schleiermachers und Kierkegaards in der gedanklichen Auseinandersetzung über eine dänische Kirchenverfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

Subjektivität und Wahrheit Arne Grøn Subjektivität und Un-Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

Ursula Frost Sprache und Erkenntnis bei Schleiermacher . . . . . . . . . . . . . . . .

29

Michael Moxter Arbeit am Unübertragbaren: Schleiermachers Bestimmung des Ästhetischen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

53

Sarah Schmidt Wahrnehmung und Schema: Zur zentralen Bedeutung des bildlichen Denkens in Schleiermachers Dialektik . . . . . . . . . . .

73

Marcia Morgan Vahrmeyer The Role of Music in Schleiermacher’s and Kierkegaard’s Writings. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

93

Peter Grove Gefühl und Selbstbewußtsein: Der Begriff der Subjektivität in Schleiermachers philosophischer Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

107

M. Jamie Ferreira The Single Individual and Kinship: Reflections on Kierkegaard and Schleiermacher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

125

X

Table of Contents

Matthew J. Frawley Human Nature and Fall in Schleiermacher and Kierkegaard . .

145

Cornelia Richter Feeling and Sense, Ethics and Culture: Perspectives on Religion and Culture in Schleiermacher and Cassirer. . . . . . . . . . . .

159

Paul E. Capetz Theology and the Non-Theological Study of Religion: A Critical Assessment of Schleiermacher’s Legacy . . . . . . . . . . . . . . . .

179

Hermann Deuser Existenz-Mitteilung – nicht unmittelbares Selbstbewusstein: Kierkegaards Kritik transzendentaler Religionsbegründung . .

197

Ingolf Dalferth „Die Sache ist viel entsetzlicher“: Religiosität bei Kierkegaard und Schleiermacher. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

217

Caspar Wenzel Tornøe The Changeless God of Schleiermacher and Kierkegaard . . . .

265

Giovanna D’Aniello Das Wesen des Christentums als geschichtliche Erfahrung des Bewußtseinslebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

279

Birgit Rehme-Iffert Subjektivität und Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

291

Giovanni Moretto Der Augenblick bei Sören Kierkegaard und Friedrich Schleiermacher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

299

Individuum und Gesellschaft Konrad Cramer Die Eine Frömmigkeit und die Vielen Frommen: Zu Schleiermachers Theorie der Vergesellschaftung des religiösen Bewußtseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

313

Table of Contents

XI

Michael Winkler Entwurf und Vergewisserung: Lebensgeschichte bei Schleiermacher. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

335

Joakim Garff “What did I fi nd? Not my I”: On Kierkegaard’s Journals and the Pseudonymous Autobiography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

355

Iben Damgaard The Archimedean Point – Kierkegaard on History and Identity

371

Johanna Hopfner Vereinzeltes Gattungsbewusstsein: Pädagogische Reflexionen

387

Sophie Wennerscheid Der Apfel der Erkenntnis: Zum (Macht-) Verhältnis der Geschlechter in frühen Texten Kierkegaards . . . . . . . . . . . . . . . . . .

399

Inken Mädler Bildung durch Besitz? Zur Funktion der Dinge bei F. D. E. Schleiermacher. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

415

Jens Brachmann Das Werden des Sittlichen aus dem „Gefühl für das Mangelhafte im Gesamtleben“: Das „unmittelbare Selbstbewußtsein“ in Schleiermachers Ethik und Erziehungstheorie. . . . . . . . . . . .

435

Marius G. Mjaaland Die Schrift im Selbst: Das Äußere im Inneren – oder umgekehrt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

457

Christiane Kranich Die Schleiermachersche Individualitätskonzeption in Hinblick auf die Moderne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

465

Werner Stegmaier Eigentlich nur das Gebiet der persönlichen Reibungen: Schleiermachers bewegliche Konzeption eines beweglichen Staates .

479

Ashot Voskanian Der Begriff der Individualität bei F. Schleiermacher und S. Kierkegaard im Lichte der geistigen Situation der Nachmoderne . . . .

503

XII

Table of Contents

Sünde und Erlösung Theodor Jørgensen Selbstbewusstsein und Gesamtbewusstsein im Reich der Sünde und der Erlösung bei Schleiermacher . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

519

Akira Takamori Anthropologie Schleiermachers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

537

Ettore Rocca Vier Thesen zur Anthropologie Kierkegaards . . . . . . . . . . . . . .

543

Paul DeHart Absolute Dependence or Infi nite Desire? Comparing Soteriological Themes in Schleiermacher and Kierkegaard. . . . . . . . .

561

Martin Weeber Schleiermachers doppelte Eschatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

577

Schleiermacher und Kierkegaard im Wechsel der Zeiten Wilhelm Gräb Die Religion der individuellen Freiheit: Schleiermachers und Kierkegaards Neubeschreibung des Christentums als traditionskritische Individuenreligion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

599

Claus-Dieter Osthövener Zur historischen Hermeneutik bei Schleiermacher . . . . . . . . . .

621

István Czakó Das Zeitalter der „Reflexion“ und „Nivellierung“: Kierkegaards Eine literarische Anzeige als kritische Diagnose . . . . . .

635

David Kangas The Metaphysics of Interiority: The Two Paths of Schleiermacher and Kierkegaard. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

655

Richard Crouter More than Kindred Spirits: Kierkegaard and Schleiermacher on Repentance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

673

Table of Contents

XIII

Elisabeth Gräb-Schmidt Leben aus der Vergangenheit – zur Kritik Kierkegaards an einer begriffl ichen Erfassung der Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . .

687

Jan Rohls Schleiermachers Platon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

709

Richard Janus Über den Werth des Sokrates als Philosophen: Einige Anmerkungen zu Schleiermacher und Kierkegaard . . . . . . . . . . . . . . . .

733

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

741

Die Bedeutung Schleiermachers und Kierkegaards in der gedanklichen Auseinandersetzung über eine dänische Kirchenverfassung Von Hans Gammeltoft-Hansen Lassen Sie mich einleitend dafür danken, dass man mir – der in dieser Frage nicht zum Kreise der Fachkundigen zu rechnen ist – das Vertrauen und die Ehre hat zuteil werden lassen, die einleitende Vorlesung auf der Schleiermacher/Kierkegaard-Konferenz zu halten.1 Man hat mich darum gebeten, über den Themenkomplex „Volk – Staat – Kirche“ zu referieren. Dieser Themenkreis kann auf unterschiedlichster Weise angegangen werden. Angesichts des Titels der Konferenz, aber auch, weil dieser Aspekt sich ganz hervorragend dazu eignet, die grundlegenden Züge im Verhältnis zwischen Volk, Staat und Kirche zu beleuchten, möchte ich diese Aufgabe durch einige Betrachtungen über die Bedeutung Schleiermachers und Kierkegaards in der gedanklichen Auseinandersetzung über eine dänische Kirchenverfassung zu lösen versuchen. – Aus Gründen, die bestimmt ersichtlich werden, wird in diesem Zusammenhang bedeutend mehr die Rede von Schleiermacher sein als von Kierkegaard. Aber, wie ebenfalls ersichtlich sein wird, ist auch der Einfluss Kierkegaards (wenn auch indirekt) auf die Reflexion über eine dänische Kirchenverfassung von herausragender Bedeutung – und das in einer Weise, dass die Auffassung entstehen muss, dass die beiden Hauptpersonen dieser Konferenz sich in gewisser Weise als zwei gegensätzliche Pole 1

Da das vorliegende Manuskript für eine rein mündliche Vorlesung ausgearbeitet wurde, ist es nicht mit den üblichen Anmerkungen versehen. Einzelne Formulierungen sind teilweise geliehen worden von H. J. H. Glædemark „Kirkeforfatningsspørgsmålet i Danmark“, 1948 und Ebbe Kløvedal Reich „Som i et gæstekammer“, 1999. Die einleitende Beschreibung des Fests 1833 so wie die Bemerkungen über H. N. Clausens Verhältnis zu Schleiermacher bauen besonders auf Niels Munk Plums Abhandlung „Schleiermacher i Danmark“ in der Festschrift der Kopenhagener Universität, September 1934.

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Hans Gammeltoft-Hansen

gegenüberstehen, wenn man sie danach bewertet, welche Wirkung sie jeweils auf die gedankliche Auseinandersetzung und Debatte zur Kirchenverfassung in Dänemark gehabt haben. Vor 170 Jahren (und einem Monat) wurde in den prächtigen Räumen des Kopenhagener Schießstands ein großes, Aufsehen erregendes Fest gefeiert. Versammelt waren die vornehmsten Repräsentanten des dänischen Geisteslebens und seiner verschiedenen Verzweigungen. Die Lieder zu diesem Anlass wurden unter anderem vom dänischen Nationaldichter Adam Oehlenschläger geschrieben. Der königliche Konfessionarius (im darauffolgenden Jahr Bischof von Seeland und darüber hinaus einer der bedeutendsten Gestalten des kirchlichen Lebens und der Kirchenpolitik im 19. Jahrhundert) Jakob Peder Mynster hielt die Lobrede. Gegenstand dieser Rede und der nach dänischen Maßstäben großartig ausgefallenen Huldigung war Schleiermacher, der sich knapp ein Jahr vor seinem Tod auf einer Reise nach Dänemark und Schweden befand. Zusätzlich zu allen organisierten Festlichkeiten kam auch eine improvisierte Huldigung im Garten des Schießstands, wo sich eine große Schar von Studenten zu einem Fackelzug versammelt hatte. Hier führten sie ein Lied für Schleiermacher auf, „In der christlichen Kirche werden Töne geboren“ (Der fødes Toner i den kristne kirke), verfasst von einem 21-jährigen Theologiestudenten, Ditlev Gothard Monrad. Es war auch Monrad, der im Namen der Studenten eine begeisterte Rede für den Ehrengast hielt. Der gleiche Monrad machte später eine bemerkenswerte Karriere in Kirchenleben und Politik in Dänemark, wo er höchste Posten bekleidete und strahlende Siege für sich verbuchte, allerdings auch schmerzhafte Niederlagen erlitt. Dies alles soll an dieser Stelle nicht weiter ausgeführt werden. Jedoch verdient eine der vielen Bestrebungen Monrads hier eine besondere Erwähnung. Der junge Student, der sich so tief von Schleiermacher beeinflusst wähnte und sowohl poetisch als auch rhetorisch seiner Dankbarkeit und Bewunderung Ausdruck gab, hatte 15 Jahre später die Hauptverantwortung dafür und den ganz entscheidenden Einfluss darauf, wie das Verhältnis zwischen Kirche und Staat in Dänemark gestaltet werden sollte. Das Land sollte seine erste freie Verfassung bekommen. 1848, dem Jahr, in dem Monrad zum Kultusminister ernannt wurde, begann man mit der Ausarbeitung. Diese Arbeit wurde im darauffolgenden Jahr abgeschlossen, am 5. Juni 1849, als das Grundgesetz des Königreichs

Die Bedeutung Schleiermachers und Kierkegaards

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Dänemark durch den König bestätigt wurde. Das Zeitalter des Absolutismus war endgültig vorbei, und somit die klassische Staatskirche des absoluten Herrschers. Etwas Neues war geschaffen worden, „Den Danske Folkekirke“, die dänische Volkskirche; und dies war vor allem das Werk Monrads. Die Position, die Schleiermacher und sein Denken in Dänemark genossen hatten und die bei dessen Ehrung im Jahr 1833 zum Ausdruck kam, aber auch die Vertrautheit der führenden kirchenpolitischen Persönlichkeiten, allen voran Monrad, mit Schleiermachers kirchenpolitischer Begriffswelt, bedeuteten, dass die ganze Ideengrundlage der neu geschaffenen dänischen Volkskirche den Fingerabdruck Schleiermachers trug. Einer der drei Gastgeber des Ehrenfestes am Schießstand war der Theologieprofessor Henrik Nicolaj Clausen. Auf den Studienreisen seiner Jugend (1818-19) hatte er ein halbes Jahr bei Schleiermacher in Berlin verbracht. Dieses Treffen war von entscheidender Bedeutung für den theologischen Standpunkt und auch die persönliche Religiosität Clausens. Aber auch die Reflexion Schleiermachers über den Kirchenbegriff und die Ordnung des Verhältnisses zwischen Kirche und Staat – die ja in außerordentlich hohem Grad durch seinen individualisierten Religionsbegriff mitbestimmt war – wurde von Clausen übernommen. Mit seinem 1825 veröffentlichten Buch über die Kirchenverfassung des Katholizismus und Protestantismus kann man sagen, dass es Clausen war, der in Dänemark die Frage der Kirchenverfassung ernsthaft aufgriff. Und dabei stand er unter starkem Einfluss der kirchlichen Ideen Schleiermachers. In seiner Schrift von 1808, „Vorschlag zu einer neuen Verfassung der protestantischen Kirche für den preussischen Staat“ hatte Schleiermacher in konkreter Form die Forderung aufgestellt, eine selbständige protestantische Kirche mit überwiegend geistlicher Führung zu gründen, die nur hinsichtlich ihrer Einhaltung der Verfassung und Verwaltung der kirchlichen Besitztümer der staatlichen Aufsicht unterstehen sollte. Des Weiteren sollten in den Gemeinden presbyteriale Räte, bestehend aus dem Pastor und gewählten Ältesten, gebildet werden. Und als dritte Hauptforderung sollte eine hierarchische Organisation der Geistlichkeit mit Pfarrsynoden und Provinzkapiteln (geistigen Stiftsräten mit sechs Theologen unter dem Vorsitz des Bischofs) aufgebaut werden. Diese an sich recht unterschiedlichen Kirchenverfassungselemente im Vorschlag Schleiermachers waren – genauso wie seine späteren Arbeiten und Vorschläge zur Kirchenordnung – in hohem Grad durch

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die konkreten Bedingungen der Kirche in Preußen mitbestimmt; Gleiches gilt für seinen Sinn für Ordnung und Institutionen. Auch wenn die Verhältnisse in Dänemark sich in wichtigen Punkten von denen in Preußen unterschieden, fi ndet man bei Clausen im Wesentlichen die gleichen Elemente der Kirchenverfassung wie bei Schleiermacher. Das Entscheidende waren jedoch nicht diese sehr konkret abgefassten Vorschläge, sondern die zugrundeliegende Idee von der Kirche als einem Organismus. Schleiermacher wurde wie erwähnt zum Schöpfer des „modernen kirchlichen Organismusbegriffs auf protestantischem Boden“ (Glædemark). Die Kirche ist nach dieser Auffassung ein vom Staat zu unterscheidender, selbständiger Organismus und muss daher das Recht auf Selbstverwaltung in seinen eigenen, geistigen Anliegen haben. Die Einrichtung dieser Selbstverwaltung muss auch von dem Gesichtspunkt ausgehen, dass die Kirche nicht nur eine Einheit an sich ist, sondern tatsächlich ein Organismus, ein Komplex aus einzelnen Teilen, wo die einzelnen Teile und die Gesamtheit sich gegenseitig befruchten. Die einzelne Gemeinde und die Totalität der Kirche sind in diesem Sinne Teil und Gesamtheit, die beiden Pole in Schleiermachers Kirchenorganismus. Geistlichkeit und Laien sind in einer anderen Dimension zwei entscheidende Faktoren, die in ihrem dynamischen Zusammenspiel dem Organismus der Kirche Leben verleihen. Vor allem dieser Ansatz der organischen Denkweise wird bei der Formulierung der Grundlage für die dänische Volkskirche im Grundgesetz von 1849 bedeutungsvoll – genauso wie man in der späteren Distanzierung vom Organismusgedanken in kirchenpolitisch einflussreichen Kreisen einen wesentlichen Teil der Erklärung dafür suchen muss, dass die Stellung der Volkskirche in den nächsten 150 Jahren sehr stark von den Vorstellungen abweichen sollte, die sich die Erfinder der Regelung 1848-49 gemacht hatten. Das Werk H. N. Clausens von 1825 steht natürlich unter dem deutlichen Einfluss von Schleiermachers Organismusdenken; aber ganz hat er sich dieses dennoch nicht zu eigen gemacht und angewendet. Das organisch-dynamische Zusammenspiel zwischen den einzelnen Kirchengemeinden und der Gesamtheit der Volkskirche hat dann offenbar doch nicht Clausens tiefes Verständnis und Interesse gefunden. Aber im Verhältnis zwischen Staat und Kirche als zwei verbundenen, wenngleich doch wesensverschiedenen Organismen macht er sich die Theorie Schleiermachers zu eigen und wendet diese an. Damit wurde dieses Denken auf entscheidende Weise in die dänische Diskussion um eine Kirchenverfassung eingeführt. Es sollte in


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hohem Maße die Tagesordnung der Überlegungen und Debatten der folgenden Jahre prägen. Andere übernehmen diese Gedanken, vielleicht auch mit einem tieferen Verständnis und freierer Interpretation, als H. N. Clausen dies in seinem Werk von 1825 zum Ausdruck gebracht hatte. Einer von denen, die zweifellos von den Anschauungen Schleiermachers in ihrer ganzen Fülle stark beeinflusst waren – direkt oder indirekt – ist Monrad, der wie erwähnt an der Spitze stand, als die Rechtsgrundlage der Volkskirche im dänischen Grundgesetz formuliert wurde. Es lässt sich somit feststellen, dass Schleiermacher und seine Positionen einen sehr lebendigen und entscheidenden Einfluss auf die erste Gründung der dänischen Volkskirche hatten. Das dänische Grundgesetz beinhaltete sieben Bestimmungen über Religion, Kirche und Glaubensgemeinschaft. Diese haben alle ohne wesentliche Änderungen ihren Weg in das heutige dänische Grundgesetz gefunden. (Bei deren Erwähnung benutze ich daher der Einfachheit halber die derzeitigen Paragraphennummern aus der aktuellen Grundgesetzfassung von 1953). Drei Bestimmungen betreffen direkt die dänische Volkskirche, eine andere betrifft die übrigen Glaubensgemeinschaften und drei weitere befassen sich in verschiedener Weise mit der Religionsfreiheit und deren Konsequenzen. – Bei einer näheren Betrachtung dieser Bestimmungen kann man feststellen, dass die Volkskirche in vierfacher Hinsicht reguliert wird: 1) Im § 4, 1. Halbsatz, wird festgelegt, dass „die evangelisch-lutherische Kirche die dänische Volkskirche ist“. – Die Volkskirche soll also der evangelisch-lutherischen Konfession angehören. Demnach werden klare Grenzen gesetzt, wie die konfessionelle Grundlage und der Kultus der dänischen Volkskirche ausgeformt werden sollen. Grenzen, die gerade auf Grund ihrer verfassungsmäßigen Verankerung bindend für den Gesetzgeber, die Regierung und die kirchliche Verwaltung sind. 2) Im § 4, 2. Halbsatz, wird festgelegt, dass die Volkskirche „als solche durch den Staat zu unterstützen ist“. Worin die Unterstützung der Volkskirche seitens des Staates im Genauen bestehen soll, wird im Grundgesetz nicht ausgeführt, sondern bleibt dem Gesetzgeber überlassen. Zwei bindende Vorschriften können aber in jedem Fall aus den Bestimmungen im Grundgesetz und deren Vorlagen abgeleitet werden. Die eine besteht darin, dass eine völlige Trennung zwischen Staat und Volkskirche ausgeschlossen ist, solange die jetzige Verfassungsgrundlage in Kraft ist. Die andere

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besteht darin, dass die „Unterstützung“ der Volkskirche seitens des Staates sowohl wirtschaftliche als auch andere Unterstützung umfasst. Worin diese immaterielle Unterstützung im Einzelnen besteht, ganz zu schweigen von ihrem Umfang, geht allerdings aus § 4 und dessen Vorlagen nicht hervor. Als Beispiele für deren gegenwärtigen Charakter und Form können das Gesetz über die Feiertage (Helligdagloven), den Religionsunterricht in der Grundschule sowie die zivilrechtliche Rechtswirkung der kirchlichen Trauung und Namensgebung bei der Taufe genannt werden. 3) Im § 6 des dänischen Grundgesetzes ist bestimmt, dass der König (Regent) der evangelisch-lutherischen Kirche angehören soll. Diese Konfessionszugehörigkeit ist eine Bedingung für die Übernahme und Bewahrung des Throns. Im strengen Sinne kann man nicht behaupten, dass diese Bestimmung ein Element in der Regulierung des Verhältnisses zwischen Staat und Volkskirche ist, da es ja eben nicht vorgeschrieben ist, dass der Regent ein Mitglied der Volkskirche sein muss. Die Zugehörigkeit zu einer anderen evangelisch-lutherischen Glaubensgemeinschaft – z. B. einer ausländischen Gemeinde in Dänemark oder einer evangelischlutherischen Freikirche – wäre somit ausreichend, um den Anforderungen des Grundgesetzes zu entsprechen. Allerdings sind sämtliche Regenten seit 1849 Mitglieder der Volkskirche gewesen, welches man auch für die natürliche Regelung ansehen muss. So betrachtet spielt die Bestimmung in § 6 eine gewisse Rolle bei der verfassungsmäßigen Regulierung des Verhältnisses zwischen Staat und Volkskirche. 4) Die letzte die dänische Volkskirche betreffende Bestimmung ist der § 66, wo kurz festgehalten wird, dass die „Verfassung der dänischen Volkskirche durch Gesetz festzulegen ist“. Hierbei handelt es sich um einen der sogenannten „Ankündigungsparagraphen“ des dänischen Grundgesetzes, d. h. um eine prinzipielle Feststellung oder Absichtserklärung im Grundgesetz, dass die genannten Prinzipien später in gesetzlicher Form ihre konkrete und detaillierte Ausformung erhalten. – Das Grundgesetz von 1849 enthielt eine große Menge dieser Ankündigungsparagraphen, die aber heute, mehr als anderthalb hundert Jahre später, längst umgesetzt sind – mit einer Ausnahme: § 66 zur Verfassung der dänischen Volkskirche. Bereits 1853 setzte die Regierung die erste Kirchenkommission ein, deren wichtigste Aufgabe darin bestand, den Ankündigungspara-


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graphen für eine Kirchenverfassung umzusetzen. Es wurde mehrheitlich vorgeschlagen, die Verfassung der dänischen Volkskirche mit einem zentralen Kirchenrat und einem Gemeinderat in jedem Pfarrbezirk auszustatten. Die Zusammensetzung des Kirchenrats baute auf dem Prinzip der Ausgewogenheit zwischen geistlicher und laienhafter sowie geographischer (die verschiedene Bistümer) Repräsentation auf. Die acht Bischöfe des Landes und 18 andere Geistliche, 26 Laien und zwei Theologie- sowie ein Juraprofessor sollten die 55 Mitglieder des Rates stellen. Nach diesem Mehrheitsentwurf war der Rat mit einer recht weitreichenden Machtbefugnis ausgestattet, die nicht nur das Recht auf Selbstbestimmung bei den internen Angelegenheiten der dänischen Volkskirche markierte, sondern der Kirche auch eine Mitsprache in den sogenannten „gemischten“ Fragen, z. B. in der Ehegesetzgebung, zugestand, wo der Kirchenrat bei allen Gesetzesvorlagen angehört werden sollte. – Dieser Vorschlag der Kommission wurde allerdings durch den Reichstag nicht angenommen. Aber neue Versuche wurden unternommen. In den Jahren 1868, 1904 und 1928 wurden Kirchenkommissionen einberufen, deren wesentliche Aufgabe die Verfassungsfrage war. In mehreren der Empfehlungen wurden Mehrheitsentwürfe für eine Kirchenverfassung vorgelegt, die bezüglich der Zusammensetzung des Rates in weiten Bereichen auf den gleichen Prinzipien beruhten wie der Entwurf der ersten Verfassungskommission, allerdings mit einer immer weniger weitreichenden Festlegung, welche Kompetenzen der Rat haben sollte. Keiner der Vorschläge kam so weit, dass er einer gesetzgeberischen Stellungnahme unterzogen wurde. Hingegen wurde 1857 auf Betreiben H. N. Clausens im „Landsting“ (einer der beiden Kammern des Reichstags) ein Vorschlag vorgelegt und etwas modifi ziert auch angenommen, der von einem privaten, „Die Zwölf“ genannten Kreis, in dem sich auch Monrad und Clausen befanden, ausgearbeitetet worden war. Im folgenden Jahr wurde dieser Vorschlag allerdings dann in der zweiten Kammer des Reichstags, dem „Folketing“, abgelehnt. Das Ergebnis ist, wie bereits erwähnt, dass der § 66 des Grundgesetzes heute, 154 Jahre später, immer noch nicht umgesetzt wurde. Die dänische Volkskirche hat niemals ihre eigene Verfassung erhalten. Dafür gibt es viele Ursachen, auf die hier nicht eingegangen werden soll. Zusammenfassend kann man sagen, dass die im Laufe der Zeit wechselnden Allianzen zwischen ansonsten sehr unterschiedlichen politischen Parteien und kirchlichen Gruppierungen durchgehend die Meinung vertreten haben, (getragen von verschiedensten Mo-

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tiven), dass man den Erlass einer Verfassung mit der daraus resultierenden relativen Selbständigkeit der Volkskirche verhindern sollte. Darin eingeschlossen ist auch die Tatsache, dass in kirchenpolitisch einflussreichen Kreisen über lange Zeiträume seit der Mitte des 19. Jahrhunderts hinweg eine haltungsmäßige Distanz zum kirchlichen und kirchenstrukturellen Organismusgedanken zu spüren war. Die Kirche sei die einzelne Pfarrgemeinde. Die Volkskirche als solche sei nur eine notwendige juristische Regelung, „eine bürgerliche Einrichtung“, ohne selbständigen geistigen Inhalt oder Bedeutung. Diese Auffassung war allerdings weit davon entfernt, geistiges Allgemeingut zu sein – von vielen wurde die „Folkekirke“ sozusagen nach wie vor mit großem „F“ geschrieben; (auf Dänisch schreibt man normalerweise die Substantive mit kleinen Anfangsbuchstaben). Aber wie gesagt wurde diese Auffassung in bestimmten Kreisen – den grundtvigianischen – kultiviert, die einen besonderen Einfluss auf die Kirchenpolitik hatten. (Ich werde abschließend zum Ursprung dieser Position zurückkehren und die Bedeutung erläutern, die die zweite Hauptperson dieser Konferenz, Kierkegaard, für deren extreme Form hatte). Die fehlende Erfüllung des im Grundgesetz enthaltenen Ankündigungsparagraphen für eine Kirchenverfassung führt dazu, dass die Volkskirche rechtlich und verwaltungsmäßig im Großen und Ganzen eine Staatskirche geblieben ist. Dadurch, dass es nie zum Erlass einer Kirchenverfassung mit einem zentralen Kirchenrat an der Spitze gekommen ist, ist die Volkskirche niemals zu einem selbständigen Verwaltungssubjekt mit verwaltungsmäßiger Selbstbestimmung in den eigenen, inneren Angelegenheiten geworden. Die allgemeinen Verwaltungsvollmachten liegen damit, heute wie früher, bei der Regierung – in der Praxis also beim Kirchenminister – im Rahmen der durch die Gesetzgebung gesteckten Grenzen. Diese Grenzen beinhalten eine gewisse Selbstbestimmung auf Gemeindeebene (ausgeübt von Gemeinderäten und -pastoren) und in einzelnen Aspekten auf Stiftsebene (hauptsächlich durch den Bischof ausgeübt). Die allgemeinen Vollmachten des Kirchenministers sind entsprechend eingeschränkt. Auf zentraler Ebene, d. h. für die Volkskirche an sich, gibt es für die Vollmachten des Kirchenministers jedoch keine wesentlichen gesetzgeberischen Einschränkungen. Wie gesagt waren es über viele Jahre hinweg einflussreiche Kreise der dänischen Kirchenlandschaft, die der Meinung waren, diese Regelung sei genau die richtige. Andere waren sich sehr wohl im Klaren darüber, dass die Regelung an sich alles andere als zufriedenstellend war, gaben sich jedoch damit zufrieden, dass sie in der Praxis ja doch


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ganz gut funktionierte, nicht zuletzt weil Dänemark in der Regel durch vernünftige Kirchenminister gesegnet war, die in größtmöglichem Umfang vermieden, von ihren formalrechtlichen Befugnissen Gebrauch zu machen und sich in die innerkirchlichen Angelegenheiten einzumischen. (Stattdessen wurde das so entstandene Machtvakuum durch sehr verschiedene Machtfaktoren in der Kirche und der Kirchenpolitik ausgefüllt, und zwar auf eine Weise, die recht undurchsichtig erschien und sich durch Episoden manifestierte, denen ein gewisser anarchistischer Geruch anhaftete). Jedoch ist es in den letzten Jahren zu deutlichen Aufbrucherscheinungen und Haltungsänderungen in der Frage einer dänischen Kirchenverfassung gekommen. Nach vielen Jahren der fast völligen Stille um diese Frage wurde 1992 im Buch „Mund und Stimme der Kirche“ (Kirkens mund og mæle) die Forderung nach einer zur Selbständigkeit führenden Organisationsform der dänischen Volkskirche erhoben, u. a. mit einem Kirchenrat oder einer Synode an der Spitze. Weitere Nahrung erhielt die Kirchenverfassungsdebatte durch die Kritik einiger der Menschenrechtsjuristen und der Minderheitskirchen bezüglich der fehlenden „Religionsgleichheit“, wobei man hier einen Ausbau der grundrechtlich zugesicherten Religionsfreiheit meinte. Weiterhin hat eine intensivere Debatte über die sehr komplizierte und unklare wirtschaftliche Beziehung zwischen Volkskirche und Staat indirekt auch die Diskussion über eine Kirchenverfassung geprägt. Und nicht zuletzt erhielt Dänemark vor fast zwei Jahren eine Kirchenministerin, die durch ihre häufig angeführten Standpunkte und eine Reihe von Entscheidungen und Dispositionen stark dazu beigetragen hat, dass sichtbar geworden ist, wie die dänische Kirchenordnung juristisch betrachtet einer eigentlichen Staatskirche recht nahe steht. Bei immer mehr werdenden dänischen Kirchenvertretern verbreitet sich heute, so glaube ich, eine Überzeugung, die verwandt ist mit dem schleiermacherschen Organismusgedanken. Dass die Volkskirche als Ganzheit etwas Eigenständiges ist und nicht nur eine rein rechtliche Organisation, sondern (auch) eine geistige Ganzheit, die in organischer und dynamischer Gemeinschaft zu den anderen Gliedern und Organen in der Kirchenstruktur steht. Oder anders und wesentlich kürzer ausgedrückt: Immer mehr sind heute bereit, „Folkekirke“ mit großem „F“ zu schreiben. Und auf jeden Fall würden sich heute weitaus mehr als früher ganz allgemein dem anschließen, was Schleiermacher in der Präambel zu seinem Entwurf einer Kirchenverfassung von 1808 schrieb:

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Der Grund aller dieser Uebel liegt in einigen bei uns seit der Reformation begangenen Fehlern. So wie vorher die Kirche sich zu sehr von dem Staat emancipirt ja über ihn erhoben hatte, so hat man sie seitdem dem Staate zu sehr untergeordnet und die Ansicht, als ob sie nur ein Institut des Staates zu bestimmten Zwekken wäre, hat seitdem immer mehr überhand genommen. Alle kirchlichen Verhältniße sind daher zu sehr nach Prinzipien des äußern Rechts und der äußern Verbindlichkeit beurtheilt worden, wodurch ihr wahrer Geist nothwendig verlohren gehn mußte. 2

Obwohl vor fast 200 Jahren und unter ganz anderen gesellschaftlichen Verhältnissen und in einer anderen kirchlichen Situation geschrieben, die sich mit der heutigen gar nicht vergleichen lässt, erscheinen einem die Worte Schleiermachers nicht destoweniger frappierend zutreffend auf die Situation in Dänemark, wie sie von immer mehr geistlichen und laienhaften Mitgliedern der Volkskirche empfunden wird. Mehrere Male bin ich nun in meinen bisherigen Ausführungen auf die Position zu sprechen gekommen, die im krassen Gegensatz zu Schleiermachers kirchlichem Organismusgedanken steht und den Charakter der dänischen Volkskirche als rein juristische Regelung versteht, eine „bürgerliche Einrichtung“, und den starken kirchenpolitischen Einfluss, die diese Betrachtungsweise in grundtvigianischen Kreisen der Zeit nach 1849 überwiegend gehabt hat. Dass diese Überzeugung vom ersten Augenblick eine so polemische und extreme Form annahm, die sich bei den Anhängern in einer fast mantraartigen Form erhalten hat, wurde in hohem Maße durch die zweite Hauptperson dieser Konferenz, Kierkegaard, mitbestimmt. Kierkegaards frontaler und absoluter Angriff auf die Volkskirche bedeutet eigentlich, dass es ausgeschlossen ist, dass er und seine literarische Leistung zu den ideellen Anstößen gezählt werden könnnen, die zur Bildung und Entwicklung der dänischen Volkskirche beigetragen haben. Wenn man sich vehement für die Abschaffung einer Institution einsetzt, interessiert man sich ja verständlicherweise nicht für deren nähere Gestaltung und Organisation. (Etwas Ähnliches – wenngleich auf einer zweifellos anderen Grundlage – konnte man später bei der Partei der dänischen Sozialdemokraten beobachten. So lange die Sozialdemokratie die vollständige Trennung von Kirche und Staat, also die Abschaffung der Volkskirche im Sinne des Grundgesetzes, in ihrem Parteiprogramm hatte, war sie natürlich gegen jede Form der Kirchenverfassung und generell gegen jede öffentliche Kirchenordnung).

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F. D. E. Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe, I. Abt., Bd. 9: Kirchenpolitische Schriften, 3.


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Aber indirekt hat Kierkegaard in mehreren Aspekten Bedeutung für die Gestaltung und Entwicklung der dänischen Volkskirche gehabt. Ein sehr wesentlicher dieser Aspekte betrifft die grundtvigianische Kirchenanschauung in ihrer extremen und polemischen Form. Der Kirchenkampf Kierkegaards, sein Inhalt und Verlauf, sind in diesem Gremium wohlbekannt. Nach seinem Tod im November 1855 (gerade als er seinen Angriff vorgebracht hatte und dieser seine tiefe Wirkung nicht verfehlt hatte) war die überwiegende Stimmung in der Kirche Empörung und Wut über den unerhört harten und in den Augen vieler wohl offenkundig blasphemischen Ton, mit dem er seinen monumentalen und universellen Angriff auf die Volkskirche und ihre Pastoren vorgebracht hatte. Die Pastoren, von denen Kierkegaard verlangte, dass sie zumindest „das Eingeständnis machen sollten“, dass das, was in ihren Kirchen vorging, nichts zu tun habe mit wahrem, evangelischen Christenglauben. Im Laufe der Zeit kamen aber viele der aufgebrachten Geister wieder zu Ruhe; auf den Aufschrei der Empörung folgte die Katerstimmung, und mit dieser die Reflexion. N. F. S. Grundtvig – der selbst zu denen zählte, die am härtesten angegriffen worden waren, der Kierkegaard seinen Widerstand angekündigt hatte und ihn von seiner Kanzel in Vartov als „einen Spötter“ bezeichnet hatte – war dennoch wahrscheinlich der unter den führenden kirchlichen Persönlichkeiten, die der Kern des Anliegens in Kierkegaards Kirchenkampf am besten verstand. In der Zeit nach dem Tod Kierkegaards steckte Grundtvig durch den Verlust seiner zweiten Gattin in einer tiefen Krise. Als er sich aber erholt hatte, begann er, in Artikeln und in seiner Publikation „Die christliche Kinderlehre“ (Den christelige Børnelærdom) von 1860, Stellung zu den Angriffen und Anschuldigungen Kierkegaards zu nehmen. Grundtvig gab zunächst Kierkegaard Recht: Das Eingeständnis war erforderlich. Das Eingeständnis bestand darin, einzusehen und zu unterstreichen, dass die Volkskirche unevangelisch in der Hinsicht war, dass es sich bei dem Ganzen um eine bürgerliche Einrichtung handelte, eine Einrichtung des Volks und des Königs. Aber, nach dieser Einsicht und diesem Eingeständnis musste die Aufgabe anschließend darin bestehen, diese bürgerliche Einrichtung, die Volkskirche, so frei und offen zu gestalten, dass in ihr selbst ein Søren Kierkegaard seinen Platz als Pastor finden könnte, „ohne zu einer anderen Einübung oder Ausübung des Christentums verpfl ichtet zu sein, als zu der, zu welcher er […] sich innerlich gerufen und angezogen fühlte“. Das Ergebnis war, dass Grundtvig, provoziert durch den Angriff Kierkegaards – aber natürlich auch bewegt durch seine eigenen kom-

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promisslosen Freiheitspositionen – sich bis zum äußersten Punkt in seiner Charakteristik der Volkskirche vorwagte; dass diese eine rein bürgerliche Einrichtung sei, die nichts mit dem Evangelium, mit dem wahren Christentum, zu tun habe. So zugespitzt formuliert, spricht Grundtvig damit der eigentlichen Volkskirche jeglichen Geist und jegliches Leben ab. Die Volkskirche habe demnach kein eigenes geistiges Leben; dieses sei alleine in der einzelnen, den Gottesdienst feiernden Gemeinde zu finden. Die Volkskirche sei in keiner Weise ein Teil des kirchlichen Organismus; diese sei alleine und allenfalls das leblose Gewand, das dem lebenden Körper einen gewissen Schutz bieten solle, aber niemals ein Teil des Körpers, des Organismus selbst werden könne oder dürfe. Wobei das Gewand am besten so genäht sein solle, dass es praktisch allen passe, die es anzuziehen wünschten. Auf diese, eigentlich indirekte und in hohem Maße historisch bedingte Weise werden Schleiermacher und Kierkegaard zu zwei bedeutenden Antipoden in der Frage der dänischen Kirchenverfassung. Schleiermacher, der sich die Gesamtheit der Kirche als lebendigen Teil des kirchlichen Organismus vorstellt, gegenüber Kierkegaard, der Grundtvig bis in die extreme Position treibt, bei der der Volkskirche jeglicher Platz im Organismus der Kirche aberkannt wird – ein Standpunkt, der sich wie schon erwähnt trotz seiner Unversöhnlichkeit sehr lange und nachhaltig auf das kirchliche Selbstverständnis und die kirchenpolitische Entwicklung Dänemarks ausgewirkt hat. Wenn man diesen langen Zeitraum als eine Form des Kampfes zwischen den so grundlegend verschiedenen Anschauungen und Positionen begreift, ist an dieser Stelle festzustellen, dass heute Schleiermacher und seine Ideen nach mehr als 140 Jahren auf dem kirchenpolitischen Schlachtfeld in Dänemark wieder langsam an Boden gewinnen. Ich bedanke mich für Ihre Aufmerksamkeit und wünsche Ihnen eine in jeder Weise gelungene und fruchtbare Konferenz.

Subjektivität und Un-Wahrheit Von Arne Grøn Abstract

“Subjectivity is truth” seems to be a pivotal defi nition for Kierkegaard. Adding a twist to the defi nition, however, it begins this way: “Subjectivity is untruth.” This article aims, fi rst, to elucidate the interplay between these two sentences in Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript. Secondly, it aims to clarify the complex character of subjectivity which appears in this interplay inasmuch as subjectivity escapes itself. Third, this article seeks to answer whether Kierkegaard here offers a theory of truth. It is argued that while theories of truth encounter the problem of subjectivity, for Kierkegaard, subjectivity itself is questioned through the question of truth.

Eingang Der Titel „Subjektivität und Wahrheit“ mutet Kierkegaard-Leser vertraut an. Subjektivität und Wahrheit sind bei Kierkegaard formelhaft miteinander verbunden. Sie sind so zusammengestellt, dass sie miteinander bestimmt sind. „Die Subjektivität ist die Wahrheit,“ wie der Satz von Johannes Climacus in der Unwissenschaftlichen Nachschrift sentenzartig lautet.1 Auf welche Frage antwortet dieser Satz? Wenn wir der unmittelbaren Richtung im Satz folgen, scheint er die Frage zu beantworten: „Was heißt Subjektivität?“ Als Antwort darauf ist aber der Satz: „Die Subjektivität ist die Wahrheit“ selber fragwürdig. Denn was heißt Wahrheit, wenn Subjektivität die Wahrheit sein soll? Wenn wir den Satz dann umgekehrt lesen, 2 als Antwort auf die Frage: „Was heißt 1

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Z. B. SKS 7, 191 / GW 16.1, 200. GW = Gesammelte Werke, hg. v. Emanuel Hirsch, Gütersloh 1994. In der Überschrift zu dem Kapitel, dem fast alle Zitate im Folgenden entnommen sind, lautet der Satz umgekehrt: „die Wahrheit ist die Subjektivität“ (SKS 7, 173 /

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Arne Grøn

Wahrheit?“ ist er ebenso fragwürdig. Nicht nur ist zu fragen, was Subjektivität heißt, wenn sie die Wahrheit sein soll. Es ist auch die Frage, was Wahrheit heißt. Die Frage wiederholt sich durch die Antwort. Und im Rückblick gilt das auch für die erste Lesart. Was heißt Subjektivität, wenn sie die Wahrheit sein soll? Oder was heißt Subjektivität, um die Wahrheit zu sein? Dass die Frage in beide Richtungen gehen kann, spiegelt sich in der Antwort wider. Wenn die Antwort hervorhebt, dass die Subjektivität die Wahrheit ist, ist zu fragen: „Was heißt dann Subjektivität?“ Wenn die Antwort umgekehrt betont, dass die Subjektivität die Wahrheit ist, ist die Frage: „Was heißt dann Wahrheit?“ Die Antwort wird selber zur Frage. So emphatisch der Satz von Climacus lautet, so offen kommt er vor. Der Satz scheint die Fragen wieder oder weiter zu geben, auf die er antwortet. Vielleicht verschärft er sie noch. Denn was soll Subjektivität als Wahrheit heißen? In der Anmutung von Vertrautheit schwingt so etwas Rätselhaftes oder Befremdendes mit. Eine solche rhetorische Wirkung ist vielleicht sachgemäß. Diese Vermutung möchte ich kurz vorausgreifend begründen: Der Satz: „Die Subjektivität ist die Wahrheit“ scheint ein Grundsatz zu sein. Er legt den Grund, indem er ihn in die Subjektivität hineinlegt. Es ist aber ein Grundsatz, der in einem zweiten Schritt so beginnt: „Die Subjektivität ist die Unwahrheit.“ Diese Rückbewegung in den Grund, die sich im zweiten Satz: „Die Subjektivität ist die Unwahrheit“ vollzieht, stellt die Subjektivität selber in Frage. Die Subjektivität mutet rätselhaft an. Die beiden Sätze sind Sätze offener Fragen: Was heißt Wahrheit, wenn Subjektivität die Wahrheit ist? Was heißt Subjektivität, wenn sie im zweiten Schritt als Unwahrheit bestimmt wird? Was heißt die Wahrheit, die hier ermöglicht, von Subjektivität als Unwahrheit zu sprechen? Dies greift voraus, gibt aber auch einen methodischen Schlüssel. Um die beiden Sätze zu verstehen, müssen wir die Bewegungen in den Blick fassen, die sich im ersten und im zweiten Satz, und zwischen den beiden Sätzen, vollziehen. Es geht um ein Spiel von Bewegungen, das nicht nur rhetorisch wirkungsvoll, sondern auch dialektisch trächtig ist. Im Titel ist dies durch den Binde- und Gedankenstrich: „UnWahrheit“ angegeben. Im Folgenden sollen erstens die Bewegungen, die in den beiden Sätzen zum Ausdruck kommen, nachvollzogen werden. In einem zweiten Schritt soll dann die Bestimmung von Subjektivität, die durch das GW 16.1, 179). Wenn wir den Satz in diesem Kontext lesen, scheint es um eine Bestimmung von Wahrheit zu gehen.

Subjektivität und Un-Wahrheit

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Spiel zwischen den beiden Sätzen stattfi ndet, erörtert werden, und zwar im Blick darauf, dass Subjektivität sich selbst entzieht (wie es Die Krankheit zum Tode ins Blickfeld bringt). Drittens soll die Frage diskutiert werden, in welchem Sinne es hier um eine Bestimmung oder eine Theorie von Wahrheit geht. Welchen Sinn hat es, die Wahrheitsfrage durch das Problem der Subjektivität zu stellen?

Subjektivität als Wahrheit? Versuchen wir zunächst die Bewegung, die im ersten Satz stattfindet, „Die Subjektivität ist die Wahrheit,“ nachzuvollziehen. Wenn wir den Kontext des Satzes betrachten, fällt auf, dass es eben um einen Weg geht. Johannes Climacus unterscheidet zwischen zwei Wegen: dem Weg der objektiven Reflexion und dem Weg der subjektiven Reflexion. Wenn er „die Verschiedenheit des Weges zwischen der objektiven und der subjektiven Reflexion“ verdeutlichen will, zeigt er „das Suchen der subjektiven Reflexion zurück (und) nach innen in die Innerlichkeit hinein.“3 Der Kontext ist von Anfang an durch die Frage nach dem Weg bestimmt. Es scheint um Alternativen zu gehen: Wir können den objektiven Weg oder den subjektiven Weg wählen. Wir müssen schon hier fragen, was Subjektivität heißt, wenn von dem subjektiven Weg die Rede ist. Entscheidend ist, dass der Weg der subjektiven Reflexion sich zu der menschlichen Bedingung verhält: Wer nach der Wahrheit fragt, ist ein Existierender. Das scheint trivial, ist aber von der Möglichkeit her zu verstehen, dass man selber diese Bedingung vergisst. Die Frage ist dann, was es heißt, ein Existierender zu sein. Climacus antwortet, dass ein Existierender „selbst durch sein Existieren im Werden ist.“4 Der subjektive Weg reflektiert also, dass das Subjekt selbst auf dem Wege – mit sich – ist. Was hat dies aber mit der Wahrheitsfrage zu tun? Ich interpretiere den Ansatz von Climacus so, dass die Forderung, die in der Frage der Wahrheit enthalten ist, umgekehrt bedeutet, dass die ewige Wahrheit „innerhalb der Bestimmung der Zeit zu verstehen ist,“ und zwar „von dem, der, weil er existiert, selbst in der Zeit ist.“5 3

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SKS 7, 182/ GW 16.1, 189. Auf Dänisch: „Jeg skal nu, for at tydeliggjøre Vei-Forskjellen mellem den objektive og den subjektive Reflexion, vise den subjektive Reflexions Søgen tilbage ind efter i Inderlighed.“ SKS 7, 176/ GW 16.1, 183. SKS 7, 176 / GW 16.1, 183. Auf Dänisch: „[…] hvorledes den evige Sandhed er at forstaae i Tidens Bestemmelse af Den, der, ved at existere, selv er i Tiden.“

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Die Fragestellung, die im Satz über Subjektivität und Wahrheit enthalten ist, ist somit das Problem von Wahrheit und Zeit, aber als ein Problem, welches das fragende Subjekt selber betrifft. Der Weg der objektiven Reflexion ist, nach Climacus, eben dadurch gekennzeichnet, dass er „das Subjekt zu dem Zufälligen und damit die Existenz zu etwas Gleichgültigem, Verschwindendem“ macht.6 Man könnte dagegen einwenden: Wenn wir die Frage nach der Wahrheit stellen, bewegen wir uns über uns selbst hinaus. Wir suchen eben eine Wahrheit, die nicht von uns abhängt. Wahrheit muss Unabhängigkeit von Subjektivität bedeuten. So gesehen leuchtet es nicht ein, dass der objektive Weg ein Abweg ist. Stellen wir uns aber vor, dass der objektive Weg sich durchführen lässt. Wenn wir den objektiven Weg zu Ende gehen könnten, dann würden wir „alles erklären,“ eines ausgenommen: wie sich die Wahrheit zu dem Subjekt verhält, das sich seinerseits zu der Wahrheit verhält, indem es die Frage nach der Wahrheit stellt.7 Dies gibt eine erste Andeutung davon, dass es hier um den Begriff der Wahrheit geht. Was als Wahrheit gelten soll, muss auch erklären können, dass wir die Frage nach der Wahrheit stellen können. Dies tritt bei Climacus allerdings nicht deutlich hervor. Statt dessen sagt er, dass „alles wesentliche Erkennen“ die Existenz „betrifft“ oder angeht.8 Ein Erkennen ist wesentlich, wenn es die Frage betrifft, was die Wahrheit für denjenigen bedeutet, der die Frage nach der Wahrheit stellt. Es verhält sich also dazu, dass das erkennende Subjekt selbst in der Existenz, unterwegs mit sich, begriffen ist. Ein wesentliches Erkennen nimmt das Verhältnis wahr, dass derjenige, der die Frage nach der Wahrheit stellt, selbst ein Existierender ist. Was bedeutet dies? Zunächst dass die Bedingung der Wahrheitsfrage und des Wahrheitssuchens Ungewissheit ist. Im Existieren begriffen ist der Fragende so situiert, dass die Wahrheit durch Ungewissheit bestimmt ist. Dies reflektiert die menschliche Bedingung, womit der Fragende die Wahrheit sucht. Die Implikation davon ist zweifältig: Erstens bedeutet Ungewissheit, dass die Wahrheit sich entzieht. Zweitens ist die Ungewissheit die Wahrheit der Subjektivität. Wenn wir die Wahrheit suchen, dann ist die Wahrheit bereits, dass wir in Ungewissheit begriffen sind.

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SKS 7, 177 / GW 16.1, 184. Vgl. SKS 7, 177 / GW 16.1, 183. SKS 7, 181 / GW 16.1, 188.


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Wenn Climacus einen Schritt weiter geht und von der „ewigen wesentlichen Wahrheit“9 spricht, werde ich dies im doppelten Sinne interpretieren: Erstens, die Wahrheit entzieht sich, wir werden den objektiven Weg nie zu Ende gehen können, in dem Sinne ist die Wahrheit ewig. Die ewige Wahrheit (die eigentlich die Wahrheit am Ende des objektiven Weges wäre) bedeutet Ungewissheit für uns. Zweitens zeigt sich aber die ewige Wahrheit durch die Ungewissheit, weil sie die menschliche Bedingung erklärt. Ungewissheit ist die Wahrheit der menschlichen Existenz – und zwar in bezug auf die ewige Wahrheit. Wie bekannt gibt Climacus die folgende (wie er es nennt) „Defi nition der Wahrheit“: „Die objektive Ungewissheit, in der Aneignung der leidenschaftlichsten Innerlichkeit festgehalten, ist die Wahrheit.“10 Die Ungewissheit ist objektiv, indem die Wahrheit sich letzten Endes entzieht. Dies ist aber die Wahrheit der Existenz, die es anzueignen gilt. Hiermit stellt sich die Frage, wie das Subjekt sich zur Frage der Wahrheit verhält. Wie stellt es sich zur Wahrheit? Wie geht es mit dieser Frage um? Wozu verwendet es die Wahrheit oder die Vorstellung von der Wahrheit? Wie lebt es mit dieser Frage? Der objektive Weg gibt die Möglichkeit an, dass wir in der Weise nach der Wahrheit suchen, dass wir uns selbst los werden. Es kann glückhaft sein, von sich loszukommen oder sich zu verlieren. Hier aber geht es darum, dass man den objektiven Weg zur Wahrheit so geht, dass man davon absieht, dass man ihn mit sich – als Existierenden – geht. Damit ändert sich aber der Weg. Im Gegensatz dazu bedeutet der subjektive Weg, dass man den Weg mit sich so geht, dass man sich selbst als denjenigen einbezieht, der den Weg geht. Dies heißt aber: den Weg so zu gehen, dass man ihn sich aneignet, was nur in Leidenschaft möglich ist. Leidenschaft heißt, dass man über sich hinaus bestimmt, aber eben als sich selbst bestimmt ist. Die Frage der Wahrheit fordert Leidenschaft, indem sie denjenigen betrifft, der die Frage stellt. Wir sind so am ersten Satz angelangt: „Aber die Leidenschaft der Unendlichkeit ist gerade die Subjektivität, und somit ist die Subjektivität die Wahrheit.“11 Die Bewegung endet aber nicht hier. Ich habe den Kontext des Satzes relativ ausführlich interpretiert. Es geht ja um die Bewegung, die im Satz zum Ausdruck kommt. Der Satz steht ziseliert für sich, wie eine Sentenz. Man könnte versuchen, oder 9 10 11

SKS 7, 188, vgl. 191 / GW 16.1, 196, vgl. 200. SKS 7, 186 / GW 16.1, 194. SKS 7, 186 / GW 16.1, 194.

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versucht sein, den Satz so zu verstehen, dass er Wahrheit in Subjektivität übersetzt. Die Bewegung geht dann von Wahrheit (als Frage) in die Subjektivität (als Grund) zurück, so dass es darum geht, die Wahrheit zu bestimmen, obwohl der Satz unmittelbar Subjektivität bestimmt. Die Frage, welchen Sinn es hat, Subjektivität und Wahrheit zu identifi zieren, könnte dann die direkte Antwort erhalten: Wahrheit ist subjektiv in dem Sinne, dass Wahrheit durch Subjektivität bestimmt ist. Dies kann subjektivistisch so interpretiert werden, dass die Wahrheit durch die Entscheidung des Subjektes festgelegt wird. Die Wahrheit ist die Wahrheit, die wir als Wahrheit gelten lassen in dem Sinne, dass wir uns dazu entschließen. Wir wählen die Wahrheit, die für uns gelten soll. Man könnte versuchen, eine solche Interpretation dadurch zu untermauern, dass man auf das Wie der Subjektivität verweist. „Objektiv wird akzentuiert: was gesagt wird; subjektiv: wie es gesagt wird.“12 Das Wie ist die Subjektivität als Leidenschaft, und „die Leidenschaft der Unendlichkeit ist die Wahrheit selber.“13 „Somit ist das subjektive Wie und die Subjektivität die Wahrheit.“14 Die Wahrheit wird durch Subjektivität als das Wie bestimmt. Eine direkte Identifi kation von Subjektivität und Wahrheit (die nur in eine Richtung gehen kann: nämlich Wahrheit durch Subjektivität zu bestimmen) nimmt nicht den Gedankengang wahr, der zum ersten Satz führt. Ich will hier nur zwei Argumente anführen, die das ergänzen, was ich schon gesagt habe. Zum ersten: Im Satz: „Die Subjektivität ist die Wahrheit“ geht es um eine Bewegung in die Subjektivität zurück. Das wurde schon anfangs von Climacus selbst angegeben, wie wir gesehen haben. Dies bedeutet, dass die Subjektivität, die die Wahrheit ist, nicht Subjektivität schlechthin ist, sondern die Subjektivität, die durch die Wahrheitsfrage selbst bestimmt ist. Der subjektive Weg ist, uns in die Subjektivität zurück zu bewegen, indem wir nach der Wahrheit fragen, die die Wahrheit der Subjektivität ist – die Wahrheit, die auch die Subjektivität erklärt. Dies fordert aber, dass Subjektivität – das Verhältnis, dass wir selber den Weg gehen und nach der Wahrheit fragen – angeeignet wird. Dies bedeutet, kurz gesagt, dass Subjektivität durch die Frage der Wahrheit gegen sich selbst bestimmt wird. Denn Subjektivität gibt ja auch die Möglichkeit, sich selbst zu vergessen, von sich loszukommen, und den objektiven Weg zu gehen. Der objektive Weg wird von existierenden Subjekten 12 13 14

SKS 7, 185 / GW 16.1, 193. SKS 7, 186 / GW 16.1, 194. SKS 7, 186 / GW 16.1, 194.


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gegangen. Was Subjektivität heißt, muss durch diese Komplikation bestimmt werden: dass Subjektivität die Möglichkeit des objektiven Weges gibt. Subjektivität ist auch die Möglichkeit der Willkür. Im Gegensatz dazu bedeutet Subjektivität als Leidenschaft und Aneignung Selbst-Bestimmtheit. Subjektivität ist aber nur als Leidenschaft und Aneignung zu bestimmen, wenn wir die Wahrheitsfrage stellen. Die Subjektivität, die die Wahrheit ist, ist wahrhafte Subjektivität, Innerlichkeit, Aneignung.15 Wenn man Wahrheit durch Subjektivität bestimmen will, wird Subjektivität selber durch die Wahrheitsfrage bestimmt. Wie schon bemerkt, wenn Subjektivität die Wahrheit ist, dann bleibt zu fragen, was Subjektivität heißt, um die Wahrheit sein zu können. Die Antwort lautet, dass Subjektivität Aneignung der Wahrheit ist, die die Subjektivität bestimmt. Dies ist die angemessenere Interpretation der betreffenden Textpassagen. Dazu kommt aber zweitens noch ein inhaltliches Argument. Welchen Sinn hat es, von Aneignung zu reden, wenn Wahrheit subjektiv ist? Wenn Wahrheit ist, was wir als Wahrheit gelten lassen oder wählen, leuchtet es nicht ein, dass wir die Wahrheit, und dadurch uns selbst, aneignen sollen. Eine subjektivistische Interpretation des ersten Satzes geht von einem vorgegebenen Begriff von Subjektivität aus. Die Pointe der Textpassagen ist aber im Gegenteil, Subjektivität neu oder noch einmal zu bestimmen. In der Bewegung in die Subjektivität zurück ist eben die Frage, wie Subjektivität zu bestimmen ist. Was heißt dann Wahrheit als das Wie der Subjektivität? In diesem Wie wird Subjektivität selber bestimmt, indem die Wahrheit die Wahrheit für mich sein soll. Sie ist nur Wahrheit, indem ich sie als Wahrheit aneigne. So die Wahrheit, dass Ungewissheit die menschliche Bedingung ist. Dies bedeutet eben nicht, dass ich die Wahrheit wähle. Ich kann mir die Wahrheit nur aneignen, indem ich mich anders verstehe. In dem Sinne eigne ich mir die Wahrheit an, die sich mir entzieht. Wenn das Wie akzentuiert wird, stellt sich die Rückfrage: Was wird angeeignet? Wenn ich mir nur das aneigne, was ich als die Wahrheit wähle, kann die Wahrheit nicht selbst als Aneignung defi niert werden. Gegenstand der Leidenschaft ist nicht die Leidenschaft selber. Die Entscheidung richtet sich nicht gegen die Entscheidung selbst.16 15

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Deshalb lautet der erste Satz auch: „die Subjektivität, die Innerlichkeit, ist die Wahrheit“ (z. B. SKS 7, 187 / GW 16.1, 195). Die exegetische Lage ist hier allerdings keineswegs eindeutig. So behauptet Climacus nicht nur: „die Leidenschaft der Unendlichkeit ist die Wahrheit selber,“ sondern auch: „Die Leidenschaft der Unendlichkeit ist das Entscheidende, nicht ihr Inhalt; denn ihr Inhalt ist sie eben selbst“ (SKS 7, 186 / GW 16.1, 194).

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Aneignung kann aber auch als Aneignung von Subjektivität bestimmt werden, nämlich im folgenden Sinne: Wenn der subjektive Weg Aneignung ist, dann ist das, was angeeignet wird, auch die Wahrheit der menschlichen Bedingung, die Ungewissheit, die damit zusammenhängt, dass ich selbst unterwegs bin, indem ich die Frage nach der Wahrheit stelle. Die Wahrheit, die ich mir aneigne, muss das Verhältnis einbeziehen, dass ich mich zur Wahrheit verhalte.

Subjektivität als Unwahrheit? Gehen wir jetzt einen Schritt weiter, indem wir zum Kontext des Satzes zurückkehren. Der Satz in der Nachschrift: „Die Subjektivität ist die Wahrheit“ scheint ein Grundsatz zu sein, der aber dann in einem zweiten Schritt so beginnt: „Die Subjektivität ist die Unwahrheit.“ Diese Rückbewegung in den Grund, die im zweiten Satz vollzogen wird, stellt die Subjektivität in Frage. Die zweite, zusätzliche Bewegung ist radikal, indem der Grundsatz anders, und zwar umgekehrt, beginnt. Wie wir gesehen haben, fi ndet schon im ersten Satz eine Bewegung in die Subjektivität zurück statt. Ist er – in Wahrheit – ein Grundsatz? Der Satz hat den Schein, dass wir in die Subjektivität als den Grund – für Subjektivität17 – zurückgehen. Die Bewegung in die Subjektivität zurück ist aber schon im ersten Satz eine Bewegung, in der Subjektivität selbst bestimmt wird – und zwar durch die Wahrheitsfrage. Insofern könnte man sagen, dass der Rückgang im zweiten Satz die Bewegung im ersten verlängert. Er tut es aber so, dass er sie verlagert. Unmittelbar scheint der zweite Satz die Bewegung des ersten Satzes abzubrechen. Wie ist dann der zweite Satz zu verstehen? Fragen wir zunächst, wie wir zu ihm kommen. Wie wird er eingeführt? „Also, die Subjektivität, die Innerlichkeit ist die Wahrheit; gibt es nun dafür einen innerlicheren Ausdruck? Ja, wenn die Rede: Die Subjektivität, die Innerlichkeit ist die Wahrheit, so beginnt: Die Subjektivität ist die Unwahrheit.“18 Die Bewegung zurück in die Subjektivität, die im ersten Satz zum Aus17

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Vgl. Arne Grøn „Subjektivität: Begriff und Problem“ in Krisen der Subjektivität, hg. v. Ingolf U. Dalferth und Philipp Stoellger, Tübingen: Mohr Siebeck (im Druck). SKS 7, 189 / GW 16.1, 198: „Altsaa Subjektiviteten, Inderligheden er Sandheden; gives der nu et inderligere Udtryk derfor? Ja, hvis den Tale: Subjektiviteten, Inderligheden er Sandheden, begynder saaledes: Subjektiviteten er Usandheden.“


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druck kommt, wird wiederholt. Wir gehen jetzt noch weiter zurück in die Subjektivität als Innerlichkeit. Warum diese zweite Bewegung zurück? Warum können wir nicht beim ersten Satz haltmachen: Die Subjektivität, die Innerlichkeit ist die Wahrheit? Warum müssen wir einen innerlicheren Ausdruck dafür fi nden? Das Problem muss in der Subjektivität selber liegen. Es betrifft den Anfang, und zwar den Anfang, den das Subjekt mit sich selbst macht. Wir müssen die Passage langsam lesen: „Hier dagegen ist die Subjektivität in dem Augenblick, wo sie beginnen will, dadurch die Wahrheit zu werden, dass sie subjektiv wird, in der Schwierigkeit, dass sie die Unwahrheit ist. So wendet sich die Arbeit zurück [so geht die Arbeit zurück], zurück nämlich in Innerlichkeit. Und der Weg führt somit auf nichts weniger als auf das Objektive hin, vielmehr liegt der Beginn nur noch tiefer in der Subjektivität.“19 Sehen wir die Bewegung näher an. Die Interpretation des ersten Satzes, dass die Subjektivität selbst bestimmt wird, wird durch die Beschreibung der Ausgangslage bestätigt: Die Subjektivität will beginnen, die Wahrheit zu werden, und zwar dadurch, dass sie subjektiv wird. Es geht also um den Anfang, den das Subjekt mit sich selbst macht. Es soll mit sich anfangen, indem Subjektivität nicht ohne weiteres die Wahrheit ist, sondern das Subjekt soll subjektiv werden, indem es die Wahrheit aneignet. Wenn die Subjektivität so beginnen will, die Wahrheit zu werden, ist sie in der Schwierigkeit, dass sie die Unwahrheit ist. Wie ist dies zu verstehen? Dass die Subjektivität die Unwahrheit ist, hat eben mit dem Anfang zu tun. Das Subjekt soll mit sich selbst anfangen, fängt aber falsch oder verkehrt an, indem es schon mit sich angefangen hat. Der Beginn, der noch tiefer in der Subjektivität liegt, ist der Anfang, den das Subjekt bereits mit sich gemacht hat, wenn es beginnen will. Es ist schon in eine Geschichte mit sich verstrickt. Damit wird, wie oben bemerkt wurde, das Problem von Wahrheit und Zeit akzentuiert. Dass die Wahrheitsfrage innerhalb der Bestimmung der Zeit zu verstehen ist, wie Climacus sagt, hat mit der Unwahrheit von Subjektivität zu tun. Das Subjekt ist im Verhältnis zur Zeit bestimmt, indem es sich selbst verfehlt hat. Es kann sich nicht einholen. Die Bewegung, die sich im zweiten Satz vollzieht, ist auch eine Bewegung zurück in die Subjektivität. Sie ist aber kompliziert, und zwar 19

SKS 7, 190 / GW 16.1, 198 f.: „Her derimod er Subjektiviteten, idet den vil begynde paa at blive Sandheden, ved at blive subjektiv, i den Vanskelighed, at den er Usandheden. Saa gaaer Arbeidet tilbage, tilbage nemlig i Inderlighed. Det er saa langtfra, at Veien saaledes skulde være hen til det Objektive, at Begyndelsen blot ligger endnu dybere i Subjektiviteten.“

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in bezug auf die erste Rückbewegung. Der zweite Satz scheint dem ersten zu widersprechen. Im zweiten Satz geht es aber um den Anfang des ersten: Wir gehen noch tiefer in die Innerlichkeit zurück, wenn die Rede: Die Subjektivität ist die Wahrheit, so beginnt: Die Subjektivität ist die Unwahrheit. Der erste Satz wird somit nicht im zweiten aufgehoben, sondern vertieft. Er wird vertieft, indem er versetzt wird. Der Anfang liegt noch tiefer in der Subjektivität, indem sie als Unwahrheit, und somit nicht nur gegen sich, sondern außer sich, bestimmt wird. Eben in der Bewegung zurück in Subjektivität wird das Subjekt de-zentriert. Wenn der erste Satz den Anschein erweckt, ein Grundsatz zu sein, scheint die zweite Bewegung einen noch tieferen Grund zu finden. Die Rückbewegung ist aber paradox. Wenn wir den Grund in der Subjektivität suchen, stoßen wir auf Subjektivität als Unwahrheit. Die nächste Frage ist: Was ist dann die Wahrheit der Subjektivität als Unwahrheit? Diese Frage mutet merkwürdig an, gibt aber das Spiel zwischen den beiden Sätzen wieder. Wenn eben der erste Satz oder die erste Rede so beginnt: „Die Subjektivität ist die Unwahrheit,“ dann müssen wir fragen: Wie ist im zweiten Satz die Rede davon, dass die Subjektivität die Wahrheit ist? Der zweite Satz muss die Wahrheit der Subjektivität erzählen. Paradox gesagt: Es ist die Wahrheit der Subjektivität, dass sie in Unwahrheit ist. Wenn die Subjektivität, die die Wahrheit ist, wahrhafte Subjektivität, Innerlichkeit, Aneignung ist, dann sagt der zweite Satz, dass das, was angeeignet werden soll, die Unwahrheit der Subjektivität ist. Wir sollen uns so erkennen, dass wir uns nicht kennen. Wir kennen uns nur, wenn wir sehen, dass wir die Wahrheit über uns nicht besitzen. Sonst ist es nicht die Wahrheit über uns. Sie soll aber angeeignet werden.

Bestimmung der Subjektivität Im Spiel der beiden Sätze wird Subjektivität bestimmt. Was es bedeutet, nach der Wahrheit zu fragen, zeigt sich darin, dass das Subjekt selbst durch diese Frage bestimmt ist. Versuchen wir, diese Bestimmung der Subjektivität kurz auszulegen. Wenn wir die Wahrheitsfrage stellen, wird schon Subjektivität in dem Sinne unterstellt, dass wir uns zu der Frage stellen können. Es ist Subjektivität als: Stellung nehmen, sich bestimmen, sich entscheiden. In dieser Bestimmung von Subjektivität als Aktivität spielt eine Passivität mit: sich bestimmen, sich entscheiden, indem man etwas


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für wahr hält. Man wird selbst dadurch bestimmt, dass man sich für etwas bestimmt. Diese Selbst-Bestimmtheit ist aber auch der kritische Punkt. Die Frage ist, ob man sich davon bestimmen lässt, wenn man etwas für wahr hält. Dass man selbst bestimmt wird, wenn man sich für etwas bestimmt, geht eben nicht problemlos vor sich. Wenn wir verstehen möchten, was Subjektivität bedeutet, sollen wir vor allem diesen kritischen Punkt von Selbst-Bestimmtheit im Blick haben. Die Bewegung zurück in Subjektivität, die sich im ersten Satz vollzieht, habe ich so interpretiert, dass die Subjektivität bestimmt wird: als wahrhafte Subjektivität, Innerlichkeit, Aneignung. Diese Bestimmung impliziert, dass das Subjekt sich bestimmen lässt. Es bestimmt sich, indem es sich bestimmen lässt. Sonst gibt es keine Aneignung. Nach Climacus besteht das sokratische Geheimnis darin, „dass die Bewegung nach innen geschieht, dass die Wahrheit in der Verwandlung des Subjekts in sich selbst besteht.“20 Dies Geheimnis kann im Christentum „nur durch eine tiefere Innerlichkeit unendlich gemacht sein.“21 Hier – am Anfang der Nachschrift – ist das Spiel der beiden Sätze vorgezeichnet. Wenn man sich zu der Wahrheitsfrage stellt, hängt die Stellung also davon ab, ob man sich bestimmen lässt. Wenn man Stellung nimmt, verpfl ichtet man sich. Die Wahrheit verpflichtet. Diese komplexe Bestimmung von Aktivität und Passivität schöpft aber die Bestimmung von Subjektivität nicht aus. Subjektivität ist auch die Möglichkeit, sich selbst zu verfehlen. Dies bringt uns zu der Frage zurück: Was ist die Wahrheit der Subjektivität als Unwahrheit? Wie wird die Rede von Subjektivität als Wahrheit dadurch vertieft, dass sie so beginnt: Die Subjektivität ist die Unwahrheit? Erstens ist die Unwahrheit, die die Subjektivität ist, die Wahrheit über Subjektivität. Dies bedeutet zweitens, dass die Unwahrheit angeeignet werden soll. Die normative Bestimmung von Subjektivität als Aneignung wird dadurch festgehalten. Drittens ist zu fragen, was durch die zweite Rede über Subjektivität entdeckt wird. Dass die Subjektivität die Unwahrheit ist, hat mit Subjektivität zu tun: Sie hat schon mit sich begonnen, wenn sie mit sich anfangen will. Dass sie den Anfang mit sich verfehlt, weist auf die Subjektivität zurück. Der Beginn liegt noch tiefer in der Subjektivität. Dies bedeutet paradox, dass Subjektivität sich selbst entzieht. Sie ist in sich versetzt.22 20

21 22

SKS 7, 44 / GW 16.1, 34: „at Bevægelsen er ind efter, at Sandheden er Subjektets Forvandling i sig selv.“ SKS 7, 44 / GW 16.1, 34. Dies zeigt, dass das Subjekt nicht „integer“ ist (vgl. SKS 7, 188 / GW 16.1, 197).

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Ich möchte hier nur kurz eine zweifache Weiterführung angeben. Dass Subjektivität sich selbst entzieht, wird in Die Krankheit zum Tode ein Hauptpunkt: Das Selbst kann sich nicht setzen, indem es schon ein Verhältnis ist, das sich zu sich verhält. Es entzieht sich als Selbst-Verhältnis. Zweitens geht es in der Frage nach dem Anfang der Subjektivität, der noch tiefer in die Subjektivität selbst verlegt wird, um die Zeitlichkeit der Subjektivität. Im Verhältnis zur Zeit verhält sich das Subjekt zu sich. Es hat schon mit sich angefangen, entzieht sich aber, was bedeutet, dass es sich nicht einholen kann. Wenn es sich setzen will, wird es versetzt. Dass es sich in der Zeit entzieht, bedeutet auch, dass es an sich zurückgegeben werden kann. Indem Subjektivität sich entzieht, stellt sich die Frage nach der Wahrheit der Subjektivität. Wenn wir uns in der Geschichte mit uns verstrickt haben, meldet sich die eigene Identität als Problem. Wir versuchen, uns eine Identität in der Zeit zu geben, haben aber schon Identität. An sich selbst zurückgegeben zu werden, oder vergeben zu werden, heißt dann, die eigene Identität zu erhalten.

Bestimmung der Wahrheit Wenn Subjektivität als Un-Wahrheit bestimmt wird, wird das Subjekt gegen sich, außer sich, bestimmt. Was als Identifikation erscheint, ist eine differenzierte Bestimmung von Subjektivität durch die Wahrheitsfrage. In der Rede von Subjektivität als Wahrheit geht es nicht um die Subjektivität der Wahrheit, sondern um die Bestimmung der Subjektivität. Geht es auch um die Defi nition von Wahrheit? Welchen Sinn hat es, die Wahrheitsfrage durch das Problem der Subjektivität zu stellen? Gibt Climacus in der Nachschrift einen neuen Begriff von Wahrheit? Das Kapitel über Subjektivität und Wahrheit in der Nachschrift fängt mit der Diskussion an, wie Wahrheit zu bestimmen ist, führt aber dadurch den Blick zurück auf das Subjekt, für welches sich die Wahrheitsfrage stellt. Wenn Climacus dann die Subjektivität als die Wahrheit bestimmt, kommt die Frage jedoch wieder: Was heißt Wahrheit, damit die Subjektivität als die Wahrheit bestimmt werden kann? Wie bestimmt Climacus also Wahrheit? So viel er von Subjektivität redet, auch von Subjektivität als Wahrheit, so sparsam geht er mit der Definition von Wahrheit um. Diese Sparsamkeit deutet an, dass der Begriff von Wahrheit durch die Frage der Wahrheit bestimmt ist. Insofern hat er einen formellen Charakter. Was heißt Wahrheit? müssen


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wir so verstehen: Was kann als Wahrheit gelten? Welche Forderungen müssen erfüllt werden, um von Wahrheit zu sprechen? Wenn Climacus von der Wahrheit spricht, geht es um die Wahrheit, in der ich – derjenige, der von der Frage nach der Wahrheit bewegt ist – „ruhen“ kann, wie es in den Philosophischen Brocken heißt.23 In der Nachschrift ist das Stichwort, wie wir gesehen haben, „die wesentliche Wahrheit.“ Die ewige, wesentliche Wahrheit ist „die, die sich wesentlich zu einem Existierenden verhält, indem sie wesentlich das Existieren betrifft.“24 Es scheint, dass wir mit einem neuen, und zwar existentiellen, Begriff von Wahrheit zu tun haben, der nicht Wahrheit im allgemeinen, sondern eine besondere Art von Wahrheit, eben die existentielle, definiert. Climacus spricht in der Überschrift zum Kapitel über Subjektivität und Wahrheit von der „subjektiven Wahrheit.“ Wie Subjektivität hat das Existentielle aber den Schein von Selbstverständlichkeit gewonnen. Wir meinen zu wissen, was es heißt. Welche Forderung liegt aber darin, hier von Wahrheit zu sprechen? Die Forderung hat eben damit zu tun, dass der Begriff der Wahrheit durch die Frage der Wahrheit bestimmt ist. Die Wahrheit – das, was als Wahrheit gelten kann – muss letzten Endes erklären können, dass ich mich zu der Frage der Wahrheit verhalte. Hegel spricht davon, dass das Selbstbewusstsein wesentliches Moment des Wahren ist.25 Dies können wir so interpretieren, dass das, was als Wahrheit von der Wirklichkeit gelten kann, auch darüber Rechenschaft ablegen muss, dass ich mich zu der Wirklichkeit so verhalten kann, dass ich nach der Wahrheit frage. Die menschliche Wirklichkeit ist dadurch gekennzeichnet, dass wir uns zu ihr verhalten können, indem wir die Wahrheitsfrage stellen. Die Rede von dem subjektiven Weg habe ich deshalb so ausgelegt, dass wir in der Weise nach der Wahrheit fragen, dass wir die menschliche Bedingung mit einbeziehen: Wir sind selbst unterwegs. Dass wir uns zu der Wahrheit unter der Bedingung der Ungewissheit verhalten, ist nicht unwesentlich, sondern gehört schon zu der Wahrheit, nach der wir fragen, mit hinzu. Das heißt, dass wenn wir die Wahrheitsfrage stellen, wir diese Bedingung mit einbeziehen müssen. Wie wir nach der Wahrheit fragen, ist auch eine Frage von Wahrheit. Damit wird die Forderung existentiell verschärft. Die Forderung, die in der Rede von Wahrheit liegt, besteht nicht nur darin, dass das, was als die Wahrheit gelten soll, auch die Subjek23 24 25

SKS 4, 221/ GW 10, 10. SKS 7, 187 / GW 16.1, 196. Vgl. Hegel Werke Bd. 20, Frankfurt / Main: Suhrkamp 1971, S. 120.

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tivität einbeziehen muss, die nach der Wahrheit fragt. Die Wahrheit soll auch diese Subjektivität bestimmen, indem sie sich zur Wahrheit verhält. Wenn ich etwas für wahr halte, bin ich selbst verpfl ichtet. Ich muss selbst dafür einstehen. Durch die Wahrheitsfrage werde ich aber auch selbst in Frage gestellt. Ich kann mich der Wahrheit nicht dadurch vergewissern, dass ich selbst dafür einstehe. Die Wahrheitsfrage stellt somit die Subjektivität in Frage, die sich bestimmen soll, indem sie sich bestimmen lässt. Was Climacus über Subjektivität und Wahrheit sagt, scheint einen Sonderdiskurs über Wahrheit zu implizieren: die Wahrheit, welche die Subjektivität als einen Sonderbereich betrifft. Dieser Eindruck scheint sogar von der Rede über die wesentliche Wahrheit bestätigt zu werden. Die wesentliche Wahrheit ist die ethische und ethisch-religiöse Wahrheit, wie aus den Entwürfen zur Dialektik der ethisch und ethischreligiösen Mitteilung hervorgeht.26 Die Rede über Subjektivität und Wahrheit betrifft ethisch aufgeladene Wahrheiten. Wir werden aber den existentiellen Begriff von Wahrheit missverstehen, wenn wir ihn als einen Sonderbegriff auffassen. Erstens betreffen ethisch-religiöse Wahrheiten unsere Existenz in der Welt. Subjektivität ist Subjektivität in Weltbezug. Zweitens geht die subjektive Wahrheit die Situation an, in der wir nach Wahrheit fragen. Wir fragen zwar nach einer Wahrheit über uns selber hinaus, sind aber als Fragende selber situiert. Wir fragen mit uns. Die subjektive Wahrheit hat damit zu tun, dass wir fragend selber existierend, unterwegs, sind. Sie betrifft die menschliche Bedingung, mit der wir nach Wahrheit fragen. Dies bedeutet drittens, dass der existentielle Begriff von Wahrheit die radikale Bedeutung der Wahrheitsfrage reflektiert. Die Wahrheitsfrage ist radikal, indem sie das fragende Subjekt einbezieht und in Frage stellt. Dazu kommt, dass Diskussionen über Wahrheitstheorien immerhin mit Subjektivität zu tun haben. In der Bestimmung von Wahrheit steckt das Problem von Subjektivität als Zugang zur Wirklichkeit. Was Climacus über Subjektivität und Wahrheit sagt, scheint neben die traditionellen Diskussionen zu fallen. Er rückt aber das Problem von Subjektivität und Wahrheit in den Vordergrund, das in der Tradition der philosophischen Wahrheitstheorien liegt. Und, um noch einen Schritt weiter zu gehen, die Fragestellung von Wahrheit und Zeit, die auch in Wahrheitstheorien enthalten ist, wird durch den existen26

Es gehört zum Erkennen von besonders ethisch und ethisch-religiöser Wahrheit eine Situation (Pap. VIII 2 B 88, S. 177). Die ethisch und ethisch-religiöse Wahrheit betrifft aber die Situation, in der wir nach der Wahrheit fragen.


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tiellen Begriff von Wahrheit verschärft. Das Verhältnis von Wahrheit und Zeit ist ein Problem, das schon das fragende Subjekt selber betrifft. Wir sind selber unterwegs. Im Ansatz von Climacus steckt die radikale Einsicht, dass die Wahrheit, nach der wir fragen, eben mit dieser Bedingung zu tun hat. Sie hat mit der eingangs angesprochenen Beziehung von Wahrheit und Weg zu tun, die im Verfahren von Climacus impliziert ist. Wir müssen diese Beziehung genau verstehen. Es ist ja keineswegs etwas Neues, Wahrheit und Weg miteinander zu verbinden. Wenn wir nach der Wahrheit fragen, meldet sich die Frage, ob wir uns selber auf dem Wege zur Wahrheit befi nden. In dem Sinne ist der Weg schon von der Frage nach der Wahrheit umfasst. Die Frage ist schon: Was ist die Wahrheit des Weges, den wir gehen? Die Frage von Wahrheit und Weg ist aber radikaler zu verstehen, als es in den traditionellen Diskussionen geschieht. Denn wir fragen mit uns nach der Wahrheit, indem wir selber auf dem Wege – mit uns – sind. Die Frage ist also: Was ist die menschliche Bedingung, mit der wir nach der Wahrheit fragen? Diese Frage zeigt auch, was es heißt, nach der Wahrheit zu fragen.

Nach der Wahrheit fragen In der Nachschrift verbinden sich Rhetorik und Dialektik. Die Verbindung wirkt sich besonders in den Passagen über Subjektivität und Wahrheit aus. Ich werde dieses Thema von Rhetorik und Dialektik nur kurz berühren, um die Bedeutung der Wahrheitsfrage zu beleuchten. Nähern wir uns der Verbindung von außen durch zwei Beobachtungen. Erstens, der Leitsatz: „Die Subjektivität ist die Wahrheit“ ist auch dadurch rhetorisch wirkungsvoll, dass er übertreibt. Wenn die Subjektivität die Wahrheit sein soll, ist sie ja nicht bloß die Wahrheit, sie ist nicht bloß Subjektivität, sondern Subjektivität, die durch die Wahrheitsfrage bestimmt ist. Sie ist Innerlichkeit als Aneignung von Wahrheit. Zweitens, es ist schwierig, Subjektivität und Wahrheit zu bestimmen, weil sie je auf ihre Weise unhintergehbar vorkommen: Subjektivität als Zugang zur Wirklichkeit, Wahrheit als die Frage nach dem Verhältnis zur Wirklichkeit. Das Verfahren von Climacus kann so interpretiert werden, dass er versucht, diese Schwierigkeit dadurch in den Griff zu bekommen, dass er die beiden Begriffe gegeneinander „reibt“, wie es in der Dialektik im Spätwerk Platons geschieht. Die Rhetorik versetzt uns ins Spiel zwischen den beiden Sätzen, in dem Subjektivität und Wahrheit sich dialektisch bestimmen.

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Wie zeigt dies die Bedeutung der Wahrheitsfrage? Die Wahrheitsfrage ist auch eine Frage danach, was wir tun und tun können: Wir können uns irren, wir können uns auch täuschen, und zwar dadurch, dass wir meinen, uns zu der Wahrheit zu verhalten. Die Wahrheitsfrage ist also auch die Frage, wie wir mit der Wahrheit umgehen. Wir gehen mit der Wahrheit so um, dass wir auch davon reden. Was tun wir, wenn wir von Wahrheit reden? Hier verbinden sich Rhetorik und Dialektik in einer Dialektik der existentiellen Bewegungen. Der entscheidende Punkt ist, dass wir uns zu der Wahrheitsfrage stellen oder stellen können, dass wir aber durch die Wahrheitsfrage auch selber bestimmt werden – indem wir uns als bereits von uns selbst bestimmt entdecken. Die Frage ist dann auch, was mit uns durch unser Tun geschieht. Verpflichten wir uns? Werden wir selber durch die vermeinte Wahrheit frei? Entscheidend ist, dass die Wahrheit sich meiner Behauptung von der Wahrheit entzieht, indem sie auch die Wahrheit über meine Behauptung ist. Die Wahrheitsfrage hat einen formellen Charakter, wie oben bemerkt wurde, der besser als übergreifend zu beschreiben ist. Wir haben nicht nur die Frage vor uns, wie die Wahrheit zu bestimmen ist, sondern die Frage greift darauf über, was wir tun, wenn wir mit der Wahrheitsfrage umgehen. In der Bestimmung von Subjektivität als Un-Wahrheit geht es also nicht um die Subjektivität der Wahrheit, sondern um die Bestimmung der Subjektivität. Durch die Wahrheitsfrage ist die Wirklichkeit der Subjektivität selber in Frage gestellt. Dies zeigt die Bedeutung der Wahrheitsfrage. 27

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Diese Studie wurde von der Nationalen Forschungsstiftung Dänemarks gefördert. Für die sprachliche Revision meines Textes möchte ich Dorothea Glöckner herzlich danken.

Sprache und Erkenntnis bei Schleiermacher Von Ursula Frost Abstract

For Schleiermacher, language is the fi nal horizon of knowledge, not just its medium. In language, the structural characteristics – which human beings instantiate in their historical openness and their “situated reason” – are recovered. Knowledge is to be cultivated. Subjectivity is to be cultivated. Knowledge is bound to language and referred to the historical, social, living existence of humankind. Schleiermacher’s approach has a subject-philosophical but also a subject-critical foundation. Both are apparent in the conception of dialectic as a theory of language as well as in the truth-theoretical foundation of immediate self-consciousness.

Sprache und Erkenntnis stehen bei Schleiermacher in einem so engen Zusammenhang, dass seine Interpreten vor der Frage stehen, wie weit Erkenntnis sprachrelativistisch zu deuten sei bzw. wie weit man berechtigt ist, eine erkenntnis- und wahrheitstheoretische Fundierung außerhalb der Sprache anzunehmen. Für eine Fundierung von Erkenntnis außerhalb der Sprache spricht Schleiermachers transzendentaler und identitätsphilosophischer Ansatz, der von der Selbigkeit der Vernunft in allen Subjekten und an der Identität von Idealem und Realem bzw. Denken und Sein festhält. Dagegen muss sogleich angeführt werden, dass dieser Ansatz im Rahmen einer Wissenschaftslehre vorgetragen wird, die sich als Dialektik im Sinne der Grundlegung einer Gesprächsführung endlicher Subjekte in ihrer jeweiligen Sprache präsentiert. Wie ist beides zusammen zu denken?

1. Sprachrelativismus und Identität der Vernunft Eine weitgehende und aktualisierende Deutungsmöglichkeit läuft auf die grundsätzliche sprachliche Bedingtheit aller Vernunft hinaus. Aus dieser Sicht wären alle begrifflichen und logischen Strukturen

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noch einmal von der Sprache umgriffen und daher nicht ohne diese Voraussetzung zu betrachten. Dass Schleiermacher eine solche Voraussetzung nicht außer Acht lässt, zeigt sich immer wieder im Blick auf das Grundverständnis seiner Dialektik.1 Denn die Sprache ist unsere konstante Voraussetzung, indem wir von der Kunst, ein Gespräch zu führen, handeln. 2

Andererseits gilt ihm diese Voraussetzung doch nicht gleichbedeutend mit der Annahme, es könne keine einheitliche Vernunft in allen Subjekten behauptet werden. Zwar erscheint ihm selbst der Gedanke einer Differenz innerhalb der intellektuellen Funktion nicht unmöglich, aber er schließt ihn doch aus, weil für ihn damit der Anspruch der Wahrheit überhaupt auf dem Spiel steht. Denn wäre diese nicht identisch in allen Menschen, so gäbe es überhaupt keine Wahrheit. Ist die Vernunft dieselbe, so ist auch das System der angeborenen Begriffe dasselbe, dessen Sitz sie ist. So bleibt nichts anderes übrig, als daß diese Relativität des Wissens gegründet sei in einer ursprünglichen Differenz der organischen Eindrücke. Daraus ist die Abweichung im Schematisierungsprozeß der verschiedenen Völker, woraus die Verschiedenheit der Sprachen entsteht, begründet. 3

Schleiermacher sucht also die Lösung des Problems, indem er der intellektuellen Funktion Identität, der organischen Funktion Differenz zugesteht und leitet von der Differenz der organischen Funktion auch die Differenz der Sprache her. Damit ist jedoch keine Aufteilung von überzeitlich gültiger transzendentaler und geschichtlich bedingter, erfahrungsabhängiger Erkenntnis grundgelegt. Vielmehr ist Erkenntnis nur durch das Zusammenwirken von intellektueller und organischer Funktion verbürgt, und die intellektuelle Funktion kann selbst nicht unabhängig von diesem Zusammenwirken bestimmt werden. Das zeigt sich nicht zuletzt darin, dass alle ihre Bestimmungen in der Sprache vorgenommen werden müssen. 1

2 3

Der Vortrag bezieht sich auf die Odebrecht-Ausgabe von Schleiermachers Dialektik (DO). Die entsprechenden Stellen der Kritischen Gesamtausgabe (KGA) sind in den Fußnoten ebenfalls angeführt. Friedrich Schleiermacher Dialektik. Im Auftrage der Preußischen Akademie der Wissenschaften auf Grund bisher unveröffentlichten Materials, hg. v. Rudolf Odebrecht, Leipzig 1976 (DO). F. D. E. Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe. Im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, hg. v. Hermann Fischer und Ulrich Barth, Konrad Cramer, Günter Meckenstock, Kurt-Victor Selge, Berlin / New York 2002. Zweite Abteilung, Vorlesungen. Band 10, Teilbände 1 und 2 Vorlesungen über die Dialektik, hg. v. Andreas Arndt, Berlin / New York 2002 (KGA II/10.1 u. KGA II/10.2). DO S. 372 / KGA II/10.2, S. 628. DO S. 375 f. / KGA II/10.2, S. 630.

Sprache und Erkenntnis bei Schleiermacher

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Die Gleichheit in der Konstruktion des Denkens als das eine Element des Wissens hat nur ihre Manifestation in der Sprache. Nun aber gibt es keine allgemeine Sprache, also auch keine allgemeine Gleichheit der Konstruktion. Also ist dieses Merkmal gar nicht realisiert und wird auch nicht realisiert werden […] so daß wir sagen, die Identität der Konstruktion des Denkens ist nichts Allgemeines, sondern in Grenzen eingeschlossen. In der Sprache zeigt sich schon die Relativität des Wissens; die Grenzen sind verschieden nach der Verschiedenheit oder Verwandtschaft der einzelnen Sprachen.4

Offensichtlich geht Schleiermacher davon aus, dass ein System allgemeiner Vernunftbegriffe als Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis und Wahrheit vorausgesetzt werden muss, aber im wirklichen Denken nicht anders als in sprachlicher Individuierung aufgefunden werden kann. Daraus zieht er durchaus die Konsequenz, dass sich Transzendentalphilosophie nicht in einer endgültigen Bestimmung der transzendentalen Strukturen ausdrücken kann, denn auch diese ist jeweils sprachlich vermittelt. Was wir in Schleiermachers Dialektik als transzendentale Bestimmungen erhalten, untersteht seiner eigenen einschränkenden Voraussetzung, dass wir die Prinzipien des Wissens „nicht als beständig und gesetzmäßig wirkend“ besitzen; sie müssen erst in der Entwicklung des wirklichen Denkens je neu entdeckt und bestimmt werden. Genau dies macht die Aufgabe der Dialektik als Gesprächsführung aus, die nicht anders denn als ein geschichtlicher Prozess gedacht und gestaltet werden kann. Wenn wir von Prinzipien des Wissens reden, meinen wir, daß sie wirksam sind, um das Wissen zu konstruieren; sonst wären sie nichts. So haben wir sie also auch nicht eher, als bis wir den absoluten Zusammenhang haben. Bevor dieser nicht vollkommen ist, haben wir auch die Prinzipien nicht vollkommen wirklich. Wir haben also beides vollkommen in keiner Zeit; denn das Gesprächführen müßte dann aufhören, und damit würde auch die ganze geistige Tätigkeit des Menschen aufhören. 5

Da das Wissen aber nirgends als abgeschlossen betrachtet werden kann, gilt das auch für die Prinzipien des Wissens. Die Einheit der Vernunft ist demnach sowohl Voraussetzung als auch Ziel der Dialektik. Als Voraussetzung liegt sie der Wissenskonstruktion zugrunde und ist insofern konstitutiv. Als Ziel ist sie erst von der geschichtlichen Totalität erreicht und kann insofern nur regulativ für die Gesprächsführung verstanden werden, deren eigentliche Aufgabe im Prozess der intersubjektiven Auseinandersetzung im „Streit“ um Differenzen besteht. Die Notwendigkeit der Dialektik als Gesprächsführung liegt gerade in der vorausgesetzten Anlage der intellektuellen Funktion, da jede 4 5

DO S. 374 f. / KGA II/10.2, S. 629 f. DO S. 64 / KGA II/10.2, S. 410.

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Begriffsbildung nur gemeinsam mit der je individuell differenten Bestimmung der organischen Funktion erfolgen kann. Damit wird eine sowohl Erfahrungen ergänzende als auch Begriffe klärende sprachliche Verständigung über die Grundlagen des Wissens erforderlich.

2. Die Bedeutung der Gesprächsführung Gesprächsführung umfasst nach Schleiermacher „die ganze geistige Tätigkeit des Menschen“.6 Sie ist uns durch unser Menschsein aufgegeben, und sie endet nicht, solange wir Menschen sind. Dies ist der Sinn in Schleiermachers Betrachtung des Wissens als ein unabschließbarer Prozess, ausgespart zwischen der Herausforderung des Wissenwollens, das den Prozess des Wissens in Gang bringt, und dem Ziel einer Totalität des Wissens, auf das es ausgerichtet ist. In dieser unauflösbaren Spannung bewegt sich die Aufgabe des Wissens, solange wir Menschen sind. Schleiermacher bezieht sich überall in seinem Denken auf die Grundbedingungen des menschlichen Lebens; insofern kann von einem anthropologischen Bezugsrahmen der Dialektik gesprochen werden. Es geht darin nicht um Geistmetaphysik, sondern um das „geistige Leben“ des Menschen, nicht um eine Selbstbegründung der Vernunft, sondern um Denken und Sein des Menschen, insofern diese in ein Wissen überführt werden können. Aus diesem Grunde will die Dialektik auch von keinem Anfang des Denkens ausgehen, sondern von dem Phänomen des im Menschen im Kontext anderer Bezüge des Denkens (den geschäftlichen und künstlerischen) sich herausbildenden reinen Denkens als Wissenwollen, und dem Phänomen, dass dieses Wissenwollen nirgends zu einem durchgängig von allen Menschen getragenen oder ihnen zuzumutenden Abschluss kommt, sondern sich in die Pluralität unterschiedlicher Konzeptionen zu verlieren scheint. Die philosophische Begründung der Dialektik setzt bei diesen Phänomenen an und bleibt in ihren Erörterungen darauf bezogen. Die konstitutiven Voraussetzungen der Wissenskonstruktion können nur deshalb als notwendige expliziert werden, weil „das Wissen eine notwendige Aufgabe für uns ist.“ Die Identität von Idealem und Realem als Voraussetzung des Wissens steht dabei immer im genauen Bezug zur Identität von Denken und Sein, die wir „wirklich in uns selbst tragen“.7 Wir sind 6 7

DO S. 64 / KGA II/10.2, S. 410. DO S. 274 / KGA II/10.2, S. 556.


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„uns selbst und anderen im Geschäft des Schlichtens nicht bloß Denken, sondern denkendes Sein und seiendes Denken“.8 Damit kommt zugleich die anthropologische Grundspannung eines Vernunft- und Natur-, Individualitäts- und Gemeinschaftswesens zum Tragen, die auch die sprachliche Verfasstheit des menschlichen Denkens bedingt. Die Dialektik als Gesprächsführung eröffnet demgegenüber keine neue Ebene, sondern reflektiert auf die Voraussetzungen, unter denen im Rahmen der Bedingungen menschlichen Denkens und Lebens Wissen beansprucht werden kann. Dazu ist es nötig, nicht von einem Subjekt, sondern von einer Mehrheit der Subjekte auszugehen, die nicht nur geistige, sondern auch leibliche Wesen sind, und damit zugleich Individuen und Gemeinschaftswesen. Im Blick auf diese anthropologischen Bedingungen kommt in der Dialektik die Frage nach den Grundprinzipien allen Erkennens und Wissens und nach der Konstruktion des Zusammenhangs allen Erkennens und Wissens zur Sprache. Diese Erbschaft der traditionellen Metaphysik und Logik, der sich Schleiermacher von Platon her verpfl ichtet weiß, erhält ihre entscheidende Modifi kation durch den Bezug auf die anthropologischen Grundbedingungen, denen Erkennen und Wissen als „geistige Tätigkeit des Menschen“ unterliegt. In dieser Modifikation liegt die Verbindung des Korrespondenzkriteriums mit dem Kohärenz- und Konsenskriterium des Wissens begründet. Dialektik als Gesprächsführung kann nur aus der Verbindung beider Kriterien für Wissen verstanden werden. Es geht darin um den Streit differenter Bezüge auf das Sein, der inner- und intersubjektiv ausgetragen werden muss. Schleiermachers Dialektik will Metaphysik und Logik im Gespräch betreiben. D. h., sie will nicht nur diejenigen metaphysischen und logischen Regeln entwickeln, mit denen man im Gespräch Streit beenden kann, sondern sie will zugleich zeigen, dass das Streitgespräch zur Entwicklung dieser Prinzipien und Regeln konstitutiv ist.

3. Sprache als Vollendung des Denkens Für die erkenntnisleitende „Idee des Wissens“ hält Schleiermacher daran fest, sie müsse die Identität hinter der Individualität begründen und dürfe daher selbst nicht an die Differenz der Sprache gebunden

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DO S. 274 / KGA II/10.2, S. 555 f.

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sein, „denn wir müssen die Idee des Wissens festhalten und also immer glauben, daß hinter der Individualität die Identität steht“.9 So unterscheidet er zwischen dem von der Idee der Einheit des Wissens bestimmten „Wesen“ und der von der Differenz bestimmten „Wirklichkeit des Denkens.“ Die Differenz manifestiert sich in der zeitlichen Wirklichkeit des Denkens durch den Ausgang und die Verknüpfung in der Rede. In diesen Angeln hat sie ihre Haltung. Aber was wir jetzt suchen, scheint diesem vorherzugehen, weil es an kein zeitliches Moment gebunden ist und auch an keine Differenz der Sprache.10

Demnach wäre das Wesen des Denkens unabhängig von Sprache; nur wirkliches Denken vollzieht sich in ihrer Differenz. So gesehen erscheint Sprache gegenüber dem Wesen des Denkens defi zitär. Andererseits können aber alle Aussagen über das Wesen des Denkens wiederum nur sprachlich gefasst werden. Nicht nur das wirkliche Wissen ist Gegenstand der Dialektik als Gesprächsführung, sondern auch seine Voraussetzungen und Bedingungen. Diese sind der Vernunft nicht unmittelbar zugänglich; wir „besitzen“ sie nicht vor dem wirklichen Denken und seinem unabschließbaren Prozess. Alles „Denken ist innerliches Reden und dieses ist ein Teil der Organisation“.11 Auch wo das Denken sich auf sich selbst bezieht, gilt diese Bestimmung. Und da wir sehen, daß auch dieses Denken nicht möglich ist ohne Organisation, so müssen wir überall sagen, daß es ohne dieselbe gar kein Denken gäbe. […] Auch die Vernunft wird uns selbst nur durch die Organisation zum Gegenstande, nämlich durch die Sprache.12

Dass Erkenntnis unabweisbar an die Sprache, ihre geschichtliche Besonderheit und Begrenztheit gebunden ist, steht damit fest, könnte aber immer noch als Beeinträchtigung eines auf das Wesen des Erkennens und Wissens ausgerichteten Denkens gedeutet werden. Tatsächlich bedeutet es für Schleiermacher eher Gewinn als Verlust philosophischer Möglichkeiten. Das enge Verhältnis von Denken und Sprache kann er als ein Vollendungsgeschehen deuten. In der Entwicklung des Menschen ist das selbständige Hervortreten des reinen Denkens, auf das sich die Dialektik richtet, „an den Besitz der Sprache gebunden“,13 die ihrerseits zugleich mit dem Denken ent9 10 11 12 13

DO S. 170 / KGA II/10.2, S. 480. DO S. 171 / KGA II/10.2, S. 481. DO S. 140. DO S. 140 f. DO S. 32 / KGA II/10.1, S. 420.


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steht.14 Denken wird grundsätzlich nur als inneres Sprechen, Reden als „erscheinendes Denken“15 fassbar. Beides ist kaum voneinander zu trennen. „Reden und Denken stehen also in einer festen Verbindung, sind eigentlich identisch.“16 Gerade was die Unterscheidung von Denken und Sprache überhaupt nahelegt – die Annahme der differenzlosen Einheit der intellektuellen Funktion – führt zugleich dazu, ihr enges Verhältnis als eines der Vervollkommnung anzusehen. So ist Denken Schleiermacher zufolge „also diejenige innere Geistestätigkeit, die erst durch das Reden eine vollkommene wird“.17 Während die Tat als Äußerung des Wollens von diesem selbst ganz verschieden ist, muss die Sprache als Äußerung des Denkens zugleich als dessen „Bedingung“ gedacht werden, denn „Denken ist nicht ohne Rede möglich“.18 Während Sprache als Ausdruck von Empfindungen diese selbst verlässt, weil sie sie reflektiert, gehören Denken und Sprache zum selben Reflexionsverhältnis. Vervollkommnung meint also die nur mit Hilfe der Sprache mögliche Realisation dieses Reflexionsverhältnisses. Das Denken wird durch innere Rede fertig und in so fern die Rede nur der gewordene Gedanke selbst.19

Dabei bleibt zunächst offen, ob die Sprache nur Mittel zur Selbstdarstellung der Vernunft ist, oder ob sie die Vernunft selbst entscheidend bestimmt. Für Schleiermacher – wie übrigens auch für Humboldt – stellt sich diese Alternative kaum, da beides in einem wechselseitigen, produktiven Bedingungsverhältnis gesehen wird. Die spontane Tätigkeit der Vernunft liegt auch der Sprachtätigkeit zugrunde, während die sinnlich-leibliche Gestalt der Sprache eine reale Durchführung und Explikation gedanklicher Vollzüge erst ermöglicht. Intellektuelle und organische Funktion der Vernunft bilden gemeinsam die Bedingung der Möglichkeit von Denken und Erkenntnis, so dass ihr Zusammenspiel immer schon auf die Notwendigkeit der Einigung von Allgemeinem und Besonderem, von Vernunft und Geschichte verweist.

14 15 16 17 18 19

Vgl. DO S. 168 / KGA II/10.2, S. 479. DO S. 126 / KGA II/10.2, S. 448. DO S. 127 / KGA II/10.2, S. 449. DO S. 126 / KGA II/10.2, S. 448. DO S. 127 / KGA II/10.2, S. 448. Friedrich Schleiermacher Hermeneutik. Nach den Handschriften neu hg. und eingel. v. Heinz Kimmerle, Heidelberg 1959, S. 80.

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Dennoch verbindet sich mit diesem Zusammenspiel das Problem, wie sich die für die Wahrheit von Erkenntnissen notwendige Voraussetzung der Identität der Vernunft verifi zieren lasse. Dass Schleiermacher die auftretenden Differenzen des Denkens der organischen Funktion der Erkenntnis zuschreibt, rettet zwar die Möglichkeit der Annahme einer differenzlosen Identität der Vernunft in der intellektuellen Funktion, hilft aber nicht der Einsicht ab, dass diese differenzlose Identität in keinem Denkvollzug zu erreichen sei. Nun hat jedes Denken etwas von der organischen Funktion an sich, also auch etwas, wodurch die Differenz begründet ist, also auch etwas von der Differenz selbst. 20

In die Identität des Denkens werden also immer Differenzen eingetragen, sobald es reales Denken ist. Seine Realisierung hängt von diesem Eintrag ab; jedes artikulierte Denken ist differenziertes Denken. Das für Erkenntnis grundlegende Zusammenspiel von intellektueller und organischer Funktion erlaubt daher keine von Differenzen freie Erkenntnis. Dialektik selbst ist „Gesprächsführung innerhalb des sprechenden Denkens“.21 Schleiermacher ist sich bewusst, damit die „Relativität des Wissens“22 zu behaupten und die Aufgabe einer grundlegenden Wissenschaftslehre in Frage zu stellen, nämlich sofern sie „die Identität aller Menschen als denkender Subjekte setzt“. 23 Er kennzeichnet seinen eigenen Ansatz dadurch, dass er die geschichtliche Situierung aller einzelnen denkenden und erkennenden Menschen als den Weg und nicht als das Hindernis seiner Dialektik angibt. Die Relativität des Wissens und die individuellen Differenzen sollen selbst zum Gegenstand und zum Moment der Dialektik werden. Wenn dies die Identität des Menschen als denkenden Subjektes aufzuheben scheint, so ist dagegen zu sagen: Jeder Mensch hat seinen Ort in der Totalität des Seins, und sein Denken repräsentiert das Sein, aber nicht getrennt von seinem Ort. 24

So ist es gerade die Vielheit der Perspektiven, die durch die Sprache Denken vollendet. Schleiermacher ist mit Herder und Humboldt der Auffassung, dass erst die Pluralität sprachlicher Bildungen den Reichtum des menschlichen Geistes und seiner Denkmöglichkeiten zum Ausdruck bringen kann. Die natürliche und geschichtliche Welt werden darin jeweils verschieden erfasst, und nur die Gesamtheit der Perspektiven kann die Fülle der Weltauffassungen erschöpfen. 20 21 22 23 24

DO S. 377 / KGA II/10.2, S. 632. DO S. 5, S. 24 / KGA II/10.1, S. 393, S. 412. DO S. 374 f. / KGA II/10.2, S. 629. DO S. 376 / KGA II/10.2, S. 631. DO S. 377 / KGA II/10.2, S. 632.


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4. Vernunft und Geschichte als Erfüllungsverhältnis Vernunft ist für Schleiermacher nur in ihrer Situierung in Geschichte aufzufi nden, was für ihn nicht gleichbedeutend ist mit der Auflösung des Erkenntnis- und Wahrheitsanspruches in geschichtliche Relativität als bloße Beliebigkeit. Vielmehr wird umgekehrt die Deutung und Gestaltung von Geschichte durch die Aufgabe der Erkenntnis und Wahrheitsfi ndung als gemeinschaftliche von individuellen Einzelwesen im Gespräch erst als eine sinnvolle bestimmt.25 Die Konstruktion des Wissens geschieht nicht unabhängig von der Eingebundenheit des Menschen in die geschichtlich-soziale Welt. Dass Vernunft sich geschichtlich vermittelt, ist die Voraussetzung dafür, dass Wissen überhaupt beansprucht werden kann. Was immer in transzendentalphilosophischem Denken vor alle Erfahrung gesetzt wird, wie immer das Primat der Idee vor der Wirklichkeit in Anspruch genommen wird, es muss sich in der Geschichte der denkenden Subjekte zeigen, und es kann nur in Geschichte und Gesellschaft und im Blick auf sie formuliert werden. Die Geschichte selbst muss erweisen und bewähren, was über sie hinausgeht. Vernunft kann nur insofern als geschichtsmächtig angesehen werden, als sie sich unter den Bedingungen der geschichtlich existierenden individuellen Subjekte so erweist. Die Identität der Vernunft kann nur für die Voraussetzung und das Ziel allen Wissens als dessen ‚Grenze‘ in Anspruch genommen werden; dazwischen eröffnet sich der geschichtliche Prozess der realen Denkvollzüge als Versuch, Wissen zu bilden. Dem Gedanken der Vollendung des Denkens durch die Sprache entspricht die Konzeption der Dialektik als eines gleichzeitig zu begründenden und zu bildenden Wissens. Hier geht es um mehr als die Anleitung zur Herstellung korrekter Wissensbestände. Hier geht es um das „werdende Wissen“ als Realisation und Reflexion der Vernunft selbst. Realisation und Reflexion der Vernunft in der Geschichte bestimmen die doppelte Bewegung des ‚werdenden Wissens‘ als technisches und kritisches Verfahren. Es gibt auf keinem Gebiet ein vollkommenes Wissen als zugleich mit der lebendig aufgefaßten Geschichte desselben […]. Und es gibt keine Geschichte desselben ohne seine lebendige Konstruktion. 26

25 26

Vgl. DO S. 381 / KGA II/10.2, S. 634 f. DO S. 381 / KGA II/10.2, S. 634.

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Für beides ist das Erfüllungsverhältnis von Vernunft und Geschichte konstitutiv, das Schleiermacher als die Erfüllung der bloßen Denkformen mit individuellen Bildern fasst. 27 Den Prozess der geschichtlichen Realisation der Vernunft fasst Schleiermacher als die Erfüllung der leeren Formen des Denkens mit Bildern. „[…] der gesamte Zyklus individueller Bilder muss die Unvollkommenheit des allgemeinen Wissens ergänzen.“28

5. Organisation als Ermöglichung der Berührung des Individuellen Vernunft kann nicht in dem Sinne übergeschichtlich sein, dass sie von der Geschichte nicht betroffen wäre. Vielmehr zeigt sich diese Betroffenheit gerade in der Sprache. Da diese aus der organischen Funktion hervorgeht und zur „Organisation“ des Denkens beiträgt, wird in der Sprache die Vernunft von der Geschichte als sinnlich-leibliche Berührung affi ziert. Denn: „Organisation ist das Nach-außen-Geöffnet-sein des Lebens“29 Schleiermachers Unterscheidung der intellektuellen und der organischen Funktion bzw. der menschlichen Vernunft und der menschlichen Organisation begründet seinen spezifischen subjektphilosophischen Ansatz und antwortet auf die Frage, wodurch Subjekt und Objekt in Beziehung kommen, und was sie trennt. Es ist der menschliche Organismus, wodurch wir überhaupt zum Gedachten als solchem kommen; und es ist die Vernunft, wodurch das Denken als solches durch seine Form immer vom Gedachten geschieden bleibt. 30

Das Zusammenwirken der beiden Funktionen des Denkens impliziert, dass es sich hierbei nicht um ein einseitiges Bestimmungsverhältnis handelt. Erkennen wird vielmehr dadurch mitbegründet, dass uns etwas berührt. Das ist zunächst im ganz wörtlichen sensuellen Sinne verstanden. Schleiermacher spricht von den „Einwirkungen, welche die Gegenstände auf unsere Organe machen.“31 Das Sichtbare wirkt auf unser Auge, das Hörbare auf unser Ohr, das Undurchdringliche auf das Tastorgan […]. 32

27 28 29 30 31 32

Dieser Gedanke wird unter ‚6. Die Dominanz der Bilder in der Sprache‘ vertieft. DO S. 380 f. / KGA II/10.2, S. 634. DO S. 151 / KGA II/10.2, S. 466. DO S. 139 / KGA II/10.2, S. 457 f. DO S. 139 / KGA II/10.2, S. 457 f. DO S. 139 / KGA II/10.2, S. 458.


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Der Bezug auf solche „Einwirkungen“ verweist nicht auf eine naive Ontologie. Schleiermacher versteht gerade das menschliche Vermögen, „Gegenstände zu seinem Gedachten zu machen“ zugleich als „Geöffnetsein des menschlichen Seins für das andere Sein“. 33 In der Verfassung des Subjekts selbst ist damit ein Erschlossensein für anderes Sein eingetragen, das es erlaubt, vom konkreten Anderen berührt zu werden. Das Geöffnetsein für das oder den Anderen ist für jede Subjekt-Objekt-Beziehung, die konkrete Berührung für jedes wirkliche Wissen konstitutiv; sie kennzeichnet auch das reflexive Selbstverhältnis des Subjekts. Durch den Organismus bzw. die Organisation bin ich mir selbst ein Anderes. Der oder das Andere ist im Selbstbewusstsein immer mitgesetzt, d. h., die Grundrelation des Bewusstseins schließt eine Begründung des Wissens in reiner Selbstbezüglichkeit des Ich aus. Die Berührung des Anderen ist immer die Berührung des Individuellen, das als Gegenstand des Denkens eine bestimmte Gestalt gewinnt. Schleiermacher besteht darauf, dem individuellen Allgemeinen in der Organisation eine eigene Dignität zuzugestehen. Dies zeigt sich besonders in der Sprache. Für die Sprache sind die Berührungen der individuellen Sprecher, ihrer Sprachkreise und ihrer Sachbezüge konstitutiv. Sprache erschließt anderes Sein in der Berührung des individuellen Allgemeinen. Nur das in der Rede mitgeteilte Individuelle kann in die Gemeinschaft der Sprechenden und Denkenden eingehen. In der freien Geselligkeit, deren ethische Qualität das individuelle Organisieren ist, sollen eigens die Bedingungen dafür geschaffen werden, dass die „Sphäre“ eines Individuums „von den Sphären Anderer so mannigfaltig als möglich durchschnitten werden“, damit „auch die fremdesten Gemüther und Verhältnisse ihm befreundet und gleichsam nachbarlich werden können“. 34 Durch die Berührung des individuellen Allgemeinen wird das Allgemeine der Sprache zum allgemeinen Individuellen. Sprache gliedert sich nach Schleiermacher in eine Abstufung konzentrischer und exzentrischer Sprachkreise von der Eigentümlichkeit der Sprache eines Individuums bis hin zu den Nationalsprachen und 33 34

DO S. 140. F. D. E. Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe, hg. v. Hans-Joachim Birkner und Gerhard Ebeling, Hermann Fischer, Heinz Kimmerle, Kurt-Victor Selge, Berlin / New York 1984. Erste Abteilung, Schriften und Entwürfe. Band 2 Schriften aus der Berliner Zeit 1796-1799, hg. v. Günter Meckenstock, Berlin / New York 1984, [KGA I/2] S. 165.

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ihren Gemeinschaften mit verwandten Sprachen. Konzentrisch sind diese Sprachkreise, insofern sie jeweils Gemeinsamkeiten in Struktur und Inhalt aufweisen, exzentrisch, sofern dies nicht der Fall ist. Die Differenzen der verschiedenen Sprachkreise gelten Schleiermacher als inkommensurabel. Sie sind nicht überbrückbar in Übersetzungen. Daher bilden sie auch eine Grenze der Erkenntnis. In Schleiermachers Diktion heißt dies: die Sprachkreise verhalten sich zueinander „irrational.“ Dies gilt gewissermaßen für alle Stufen der Sprachkreise und liegt begründet in der jeweiligen Individualität ihrer Ausdrücke. Nun liegt aber in der Sprache selbst immer schon die Möglichkeit, Individuelles und Allgemeines zu verbinden. Dies ist der Grund, warum Individuen sich überhaupt verständigen können. Die Sprache ist ein Gemeinsames, das Individuelles sowohl aufnimmt als auch beschränkt. Das Individuelle wird in der Sprache erst möglich aufgrund des Allgemeinen und zugleich nimmt es Verschiebungen dieses Allgemeinen vor. Insofern Sprachkreise konzentrisch sind, ist ein Prozess gemeinsamer Vermittlung des Individuellen und Allgemeinen wirksam, insofern sie exzentrisch sind, grenzen sich die gemeinsamen Sprachprozesse wiederum als Individuationen voneinander ab. Die dadurch gegebene Grenze des Erkennens gilt Schleiermacher aber wiederum als eine grundsätzlich verschiebbare, denn je mehr Menschen aus verschiedenen Sprachkreisen miteinander in Verkehr treten, desto mehr tut sich auch hier die Möglichkeit einer Vermittlung von Besonderem in Allgemeines auf. Diese Hoffnung kann Schleiermacher nur damit begründen, dass er die Berührung des Individuellen, die daraus entstehende Gemeinschaft und die regulative Idee eines identischen Wissens zusammendenkt. Wie kann aber die Irrationalität des Individuellen in die Rationalität der Erkenntnis übergehen?

6. Die Dominanz der Bilder in der Sprache Als Lösung des Problems des Sprachrelativismus hatte Schleiermacher vorgeschlagen, die „Relativität des Wissens selbst auf ein Wissen“35 zurückzubringen durch das Erkennen des Individuellen. Die Aufgabe der Erkenntnis, „sich des individuellen Faktors zu bemächti-

35

DO S. 376 / KGA II/10.2, S. 631.


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gen“36 scheitert jedoch, wenn es als Verfahren der Subsumption oder Aufhebung des Individuellen versucht wird. Dies zeigt sich auch in der Sprache. Dass die beständige Bildung exzentrischer Sprachkreise neben den konzentrischen durch eine einheitliche Wissensbildung bisher nicht überwunden werden konnte, zeigt die Erfahrung. Schleiermacher verweist hierzu auf das geschichtliche Beispiel des Lateinischen als Wissenschaftssprache: Man ist auf dem Gebiet des technischen Verfahrens im Denken nie so nahe gewesen, diese Aufgabe zu lösen, wie damals, als die lateinische Sprache die allgemein wissenschaftliche war. Aber dies war zu einer Zeit, als alle Sprachen in einem revolutionären Zustande begriffen waren. Und jener Zustand ging vorüber, als diese sich nach dem Volkscharakter gebildet hatten. Als die neueren Sprachen sich entwickelt hatten, konnte die lateinische ihr Regiment nicht beibehalten, obgleich alles Wissenschaftliche in dieser Sprache niedergelegt war; und es ist heute unmöglich, in ihr die Wissenschaft lebendig darzustellen. 37

Schleiermacher glaubt bekanntlich keineswegs, dass eine einheitliche Wissenschaftssprache jemals möglich oder auch nur wünschenswert wäre, obgleich man dieser Aufgabe mehr oder weniger näher kommen kann. Ihre Lösung entspräche „der Quadratur des Zirkels“, denn „der individuelle Faktor“ kann in der Sprache nicht „eliminiert“ werden. Das „Regiment“ einer einzelnen Sprache als Wissenschaftssprache wird daher zu Recht fraglich. Durch das Gebundensein der Wissensbildung an die Sprache entsteht ein beständiger Streit zwischen der Einheit des Denkens und der Wirksamkeit der Individualität in den Sprachkreisen. Dass in diesem Streit überhaupt vermittelt werden kann, begründet Schleiermacher so: Die Irrationalität der einzelnen kann nur ausgeglichen werden durch die Einheit der Sprache, und die Irrationalität der Sprachen durch die Einheit der Vernunft. 38

Dass in der Sprache Individuelles und Allgemeines selbst schon verbunden sind, verweist auf die Möglichkeit, das Inkommensurable des Individuellen nicht absolut zu setzen, sondern in einen allgemeinen Zusammenhang zu vermitteln. Damit ist für die Wissensbildung eine entscheidende Voraussetzung gegeben. Das Allgemeine der Sprache

36 37 38

DO S. 380 / KGA II/10.2, S. 634. DO S. 379 / KGA II/10.2, S. 633. F. D. E. Schleiermacher Hermeneutik und Kritik mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers, hg. und eingel. v. Manfred Frank, Frankfurt / Main 1999, (7. Aufl.). S. 410.

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gilt Schleiermacher als „Damm gegen die skeptische Tendenz“, die die „Irrationalität der einzelnen“ als „unbegrenzt darstellen möchte“. 39 Sprache ist zwar „auch ein Produkt der intellektuellen Funktion“, aber sie entsteht „an dem schematischen Prozess“ der organischen Funktion, wie Schleiermacher immer wieder betont. Das bedeutet, dass noch in ihrer Vermittlung von Allgemeinem und Besonderen sich das Individuelle gegen die Bemächtigung durch die Einheit des Denkens immer wieder behauptet. Schleiermacher spricht in diesem Zusammenhang von der Dominanz der Bilder in der Sprache. Der allgemeine Gehalt der Sprache zeigt sich in den jeweils vorherrschenden grammatischen Strukturen und in ihrem „allgemeinen Bilderschematismus.“ Unter diesen Aspekten lassen sich die einzelnen Sprachen auch jeweils charakterisieren. Die eine Sprache wird sich mehr auf die Seite des bedingten Denkens, die andere mehr auf die Seite des reinen Denkens hinlenken. Die eine gibt dem Subjekts-, die andere dem Prädikatsbegriff die Priorität; die eine wird die Aktion dem Dinge, die andere das Fixieren der Gegenstände den Aktionen unterordnen.40

Hinsichtlich des logischen Gehalts lassen sie sich sogar „klassifi zieren“; „so bildet man Gegensätze und bezeichnet Ähnlichkeiten und Verwandtschaften.“41 Für Schleiermacher steht aber fest: Das Dominierende aber bleibt doch immer das Bild; und zwar so, daß es in der Sprache nicht völlig wiedergegeben werden kann. Wir können nie ein Individuelles durch die Sprache ausdrücken, außer inwiefern es als Bild oder in einer Reihe von Bildern dasteht. Eine Persönlichkeit kann nie durch eine Defi nition wiedergegeben werden, sondern wie im Roman oder Drama nur durch das Bild, das um so besser ist, je mehr alle Teile darin zusammenhängen.42

Im allgemeinen Schematismus der Sprache ist zwar schon eine Vermittlung von Allgemeinem und Besonderem vollzogen, doch bleibt darin die Eigenständigkeit des Individuellen erhalten. Was unter der Form eines allgemeinen Bildes zur Anschauung gebracht werden kann, ist nur der Hinweis auf die Berührung des Individuellen, sein Zusammenkommen als geschichtliches Ereignis. Die Schemata der Sprache zeigen die Berührung des Individuellen in einem bestimmten geschichtlichen Zusammenhang. Schleiermacher fasst sie auf als „allgemeinen Ort, wo mehreres Besondere zusammenliegt“.43 39 40 41 42 43

A. a. O. S. 410. DO S. 380 / KGA II/10.2, S. 634. DO S. 380 / KGA II/10.2, S. 634. DO S. 380 / KGA II/10.2, S. 634. DO S. 380 / KGA II/10.2, S. 634.


43

Das Bild verweist in der Sprache auf den Gegenstand des Denkens als außer dem Denken gesetzten, während der Begriff nur das Denken im engeren Sinne und den Denkenden allein betrifft. Solange unsere Gedanken rein innerlich sind, sind sie für keinen als für uns. Es gibt kein Denken ohne organische Tätigkeit; und so wird freilich jeder Gegenstand durch die Rede.44

Durch die Rede wird der Gegenstand des Denkens als außer diesem gesetzten zur Sprache gebracht. Gleichzeitig zeigt es den Zusammenhang des Individuellen in einer Analogiebeziehung auf. Das Bild zeigt Ähnliches bei gleichzeitiger Unähnlichkeit. So wahrt die Einheit der allgemeinen Bilder die Fülle der einzelnen Bilder. Da es keine einheitliche Sprache der Wissensbildung gibt, muss die Fülle der Bilder auch in den Prozess des ‚werdenden Wissens‘ eingehen. Hier zeichnet sich nun gegenüber dem Verstehen des Individuellen in seiner Einmaligkeit die Tendenz der Vereinheitlichung ab. Der Dominanz der Bilder muss die Dominanz der Einheit von Begriffen und Bildern entgegengesetzt werden. Sprache macht zwar das Denken als ein wirkliches erst möglich, insofern steht sie zu ihm in einem Erfüllungsverhältnis, andererseits strebt das Denken nach Vereinheitlichung dieser Fülle. Dadurch entsteht ein dialektisches Spannungsverhältnis, das geschichtlich ausgetragen werden muss. In diesem geschichtlichen Prozess geht es nicht darum, den Widerspruch zwischen Identität und Differenz, Allgemeinheit und Individualität, aufzulösen. Schleiermachers Dialektik zielt vielmehr darauf, die Spannung zwischen beidem aufrechtzuerhalten, und Vermittlung meint, zwischen den Spannungsmomenten vielfältige Beziehungen zu schaffen. In diesen vielfältigen Beziehungen wird geschichtlich erst ausgelotet, was die Bedingungen und Möglichkeiten des menschlichen Wissens und Handelns sind. Dieses Ausloten markiert im wirklichen Wissen und Handeln der Terminus Bildung.

7. Bilden als tätiges Ausloten von Bedingungen und Möglichkeiten der Einigung des geistigen Lebens Bildung meint in Schleiermachers Werk ein zentrales und umfassendes Denkmuster. Es betrifft auch die theoretische Fassung des 44

DO S. 176 / KGA II/10.2, S. 485.

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Verhältnisses von Erkenntnis und Sprachprozess, des Verhältnisses von Subjekt und Geschichte. Die Subjekte bilden Wissen, indem sie miteinander in einen „Wechsel“ und „Umtausch“ von Begriffen und Urteilen eintreten. Die Weise, wie diese im einzelnen Subjekt entstehen, wird ihrerseits als ein Bildungsvorgang beschrieben. Die intellektuelle und organische Funktion bilden gemeinsam Wissen, indem sie sich einander anbilden und einbilden. Diese immer wiederkehrende Terminologie findet sich keineswegs ganz eindeutig und trennscharf vor, beherrscht aber Schleiermachers Formulierungen zu stark, als dass dies nicht eine Erklärung verlangte. Der Prozess der Wissensbildung besteht darin, die Idee von der Einheit des Seins beständig mit den Bildern des erfahrbaren Seins zu erfüllen. Bilden des Wissens bezieht sich auf das Tätigwerden der intellektuellen und organischen Funktion miteinander – als Hineinbilden der ordnenden Form durch die intellektuelle Funktion, als ‚Bilden‘ im wörtlichen Sinne und ‚Anbilden‘ der Eindrücke und allgemeinen Bilder durch die organische Funktion. Dabei wird die transzendentale Idee der Welt als der Einheit des Seins unter Einschluss aller Gegensätze mit dem Sein des empirisch Mannigfaltigen zusammengebracht. Erst dadurch kann der Begriff der Welt im wirklichen Denken ‚gebildet‘ werden. Wenn ich die Vorstellung der absoluten Einheit des Seins mit allen eingeschlossenen Gegensätzen nicht in gewisser Hinsicht identisch setzte mit der unbestimmten Mannigfaltigkeit der organischen Eindrücke, so würde die vorläufige Vorstellung der Welt nicht gebildet werden können.45

Die bildende Tätigkeit der beiden Funktionen des Denkens im ‚werdenden Wissen‘ besteht also in je neuen Beziehungen von Begriffen und Bildern und diesbezüglicher Urteile. Die Erfüllung des begrifflichen Denkens mit immer neuen Gehalten muss dabei als ein tastendes Versuchen vielfältiger Verbindungen unter der Voraussetzung der Möglichkeit der Einheit verstanden werden. Zum Wissen wird das, was sich unter dieser Voraussetzung einigen lässt. Das Zusammenkommen von Begriff und Bild ist kein festgelegter Mechanismus, sondern durch die Eigenständigkeit der organischen Funktion, die mit den Bildern der sinnlichen Wahrnehmung und den Schemata der allgemeinen Bilder ihre eigene Abstufung von Allgemeinem und Besonderem aufzuweisen hat, ergibt sich eine Spannung zwischen den beiden Funktionen, der in den einzelnen Vollzügen des Denkens, das 45

DO S. 388 / KGA II/10.2, S. 640.


45

zum Wissen werden will, je neu entsprochen werden muss. Bildung des Wissens als ein Hineinbilden der beiden Funktionen in reale Denkakte46 ist ein freies Gestalten im Spielraum der Widerstände, die die Tätigkeit der einen Funktion für die andere bedeutet. Diese Widerstände werden legitimiert durch die ontologische Fundierung des Weltbegriffs. Hierin drückt sich die Zumutung der sinnlich-leiblichen Existenz für das Denken und umgekehrt aus. Die Begriffe sind dasselbe als ein Innerliches, was die Welt als ein Äußerliches ist. Die Zusammengehörigkeit beider ist in allen Menschen als dasselbe gesetzt. In dieser realen Beziehung, worin der ganze Prozeß der intellektuellen und organischen Seite des Denkens steht, und in der Identität beider für alle ist die Möglichkeit eines übereinstimmenden Denkens für alle und also die Möglichkeit der Ausgleichung streitiger Vorstellungen gesetzt.47 Dass die Annahme dieser Identität nur das Motiv der genannten Zumutung formuliert, ergibt sich wiederum aus dem folgenden Zusatz: Darin aber liegt noch nicht, daß wir behaupten können, daß solche Übereinstimmung vorhanden sein werde auf einem anderen Punkt als in der absoluten Totalität.48

Solange die absolute Totalität nicht erreicht ist, und das heißt, solange wir Menschen sind, kann Wissen nur als vorläufige Einigung und Identität nur als Analogie ausgedrückt werden. Eine ähnliche Perspektive ergibt sich für die Ethik und ihren Gegenstand: das Handeln der Vernunft auf die Natur. Auch die Ethik ist als eine „bildende Ethik“ bezeichnet worden, auch in ihr geht es um einen Prozess, der in seinen Bedingungen und Möglichkeiten erst ausgelotet werden muss. Auch hier fi ndet sich für diese Tätigkeit der Terminus Bildung. Ausgangspunkt der Ethik ist wiederum die Situierung der Vernunft. Die Vernunft findet sich immer schon in der Natur vor, d. h. in der sinnlich-leiblichen Existenz individueller Persönlichkeiten. Durch die Situierung ist wiederum ein Spannungsverhältnis bezeichnet, das handelnd ausgetragen und vermittelt werden muss. In der Begründung und Anregung solchen Handelns bestimmt sich der Bildungsprozess als je auszulotende Einigung.

46 47 48

Vgl. DO S. 156 / KGA II/10.2, S. 470. DO S. 153 / KGA II/10.2, S. 467. DO S. 153 / KGA II/10.2, S. 468.

46

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Die Ethik stellt also nur dar ein potenziertes Hineinbilden und ein extensives Verbreiten der Einigung der Vernunft mit der Natur […].49

Die Vernunft unter der „Form“ des „Lebens“, d. h., wie sie geschichtlich innerhalb von Persönlichkeit auftritt, ergreift ihre Beziehung zur Natur teils spontan, teils rezeptiv. Auf der Seite der Spontaneität zielt das Handeln der Vernunft darauf, sich in der Natur „darzustellen“, sie sich „anzubilden“, sie zu „organisieren“. Auf der Seite der Rezeptivität will die Vernunft sich selbst in der Natur „erkennen“, das Erkennen als ihr spezifisches Sein in die Natur „hineinbilden“ und damit die Natur „symbolisieren“. 50 Die organisierende „Anbildung“ der Natur an die Vernunft und die symbolisierende „Hineinbildung“ des Erkennens in die Natur beschreiben wiederum einen Prozess vorsichtigen Auslotens der Beziehung zwischen Spannungsmomenten. In diesem Prozess bildet sich zugleich das Subjekt. Als ein denkendes und handelndes muss es sich in der Geschichte seines Bildens stets neu seiner selbst und seiner Beziehungen, seiner Bedingungen und seiner Möglichkeiten vergewissern. Dem Subjekt der Wissensbildung verschieben sich in diesem Prozess sowohl die Inhalte als auch die Grundlagen des Wissens. Denken wir uns die organischen Impressionen noch im Wachsen, noch nicht alle zum Bewußtsein gebracht, so können wir nicht wissen, ob nicht manches in der intellektuellen Seite nur erst als leere Form existiert und noch nicht zur Anwendung gekommen ist. Hat das Denken angefangen bei der intellektuellen Seite, so ist es noch nicht zur Vollendung gekommen, solange in den chaotischen Impressionen noch manches Unaufgelöste zurückgeblieben ist. 51

Die Tätigkeit des Bildens ermöglicht dem Subjekt erst die Reflexion auf sich. Darin manifestiert es sich als Subjekt immer nur zugleich mit der Erfahrung seiner Abhängigkeit vom Anderen seiner selbst, von Dingen und Menschen. Der Tätigkeit des Bildens entspricht demnach die Gegenbewegung des Gebildetwerdens. Sprache ist die Voraussetzung dafür, dass sich dieser umfassende Bildungsprozess wirklich vollziehen und von der Individuation je wieder in Gemeinschaft vermittelt werden kann. Sprache erlaubt es, dass die Bildungen der einzelnen Subjekte einander mitgeteilt und so ins Wissen aufgenommen werden können. 49

50 51

F. D. E. Schleiermacher Ethik (1812/13) mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre. Auf d. Grundlage d. Ausg. v. Otto Braun, hg. und eingel. v. Hans-Joachim Birkner, 2., verb. Aufl., Hamburg 1990, S. 9 f. Siehe:. A. a. O. S. 18 ff., 36 f., 48, 208. DO S. 153 f. / KGA II/10.2, S. 468.


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Durch den Austausch pluraler Gedankenbildung soll eine „Zunahme des Denkens oder Wissens des einen durch den anderen“52 erfolgen. Denn, was dieser in seine Organisation aufgenommen hat, darauf kann ich meine Denkform richten, und die Begriffe oder Denkformen, die in einem anderen entwickelt sind, in mir aber nicht, kann ich in Verbindung bringen mit demjenigen, was mir in meiner sinnlichen Anschauung wird, wozu ich aber die Begriffe in meiner intellektuellen Seite noch nicht entwickelt habe […]. 53

Schleiermacher denkt diese Aneignung pluraler Möglichkeiten des „Denkens oder Wissens“ vor allem als Ergänzung, es ist aber offensichtlich, dass damit auch Veränderung verbunden ist. Subjekt und Objekt der Erkenntnis bleiben dabei nicht gleich. Durch die Sprache konstituieren und verschieben sich die Subjekte wie Objekte der Erkenntnis und müssen daher beständig neu vergewissert werden. Durch die geschichtliche Entfaltung der Denktätigkeit werden auch ihre Bedingungen und Möglichkeiten je neu sichtbar, und die Gleichheit der Wissenskonstruktion muss sich darin erweisen. Daher muss die Dialektik eine Gesprächsführung sein, in der die Subjekte miteinander je neu die Prinzipien und den Zusammenhang des Wissens unter dem Anspruch seiner Einheit klären und vorantreiben. Wissen kann dabei immer nur unterwegs sein zur Einheit und kann nur analog in der je möglichen „gemeinsamen Entwicklung des gleichen Denkens“ als solches bestimmt werden.

8. Identität und Wahrheitsfundament im unmittelbaren Selbstbewusstsein – die Wiederkehr der Bilder Die Voraussetzung dafür, dass es überhaupt eine Übereinstimmung zwischen Denken und Sein und eine Übereinkunft mehrerer Menschen im Gespräch in bezug auf diese Übereinstimmung geben soll, kann Schleiermacher zufolge letztlich nur in einem absoluten Grund, in dem Denken und Sein und damit die unterschiedlichen Perspektiven der Individuen in eins fallen, angenommen werden. Der absolute Grund bietet die Gewähr für die im wirklichen Denken vorausgesetzte und angestrebte Identität von Idealem und Realem, Subjektivem und Objektivem und des Differenten überhaupt.

52 53

DO S. 156 / KGA II/10.2, S. 470. DO S. 156 / KGA II/10.2, S. 470.

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Über das Absolute, seine Seinsweise und sein Verhältnis zum Endlichen ist keine Aussage möglich. Es können nur umgekehrt Aussagen über das Endliche in seinem Verhältnis zum Absoluten getroffen werden. Auch solche Aussagen sind nur als negative denkbar; das Absolute bleibt das Unerkennbare, das Noumenon. Dennoch greift der Mensch in doppelter Weise nach diesem Noumenon aus: einmal, indem er sich denkend und handelnd auf die Dinge bezieht, deren Wesen „an sich“ transzendent bleibt. Zum anderen, weil sein Denken auf apriorischen Ideen basiert, deren einheitsstiftende Funktion durch Kants Transzendentalphilosophie einsichtig geworden ist, deren substantieller Gehalt – etwa der Ideen, Welt und Gott – aber wiederum fraglich bleibt. Schleiermacher wendet die alte Lehre von der Ursubstanz des Seienden um in eine Theorie vom endlichen Bewusstsein und seiner Begrenzung durch das unaussagbare Absolute. Dass dieses Absolute der wirkende Urgrund allen Denkens und Lebens sei, kann nicht mehr die philosophische Vernunft, sondern nur die Religion fi nden. Daher kommt Schleiermacher auch in seiner Dialektik zu dem Ergebnis, die Ergänzung von philosophischer Vernunft und Religion sei notwendig, um das Verhältnis von Endlichem und Unendlichem zu erhellen. Den zentralen Ansatzpunkt dazu fi ndet Schleiermacher bekanntlich in seiner Theorie vom unmittelbaren Selbstbewusstsein. Das unmittelbare Selbstbewusstsein oder „Gefühl“ ist verstanden als der noch ungeteilte Träger aller Bewusstseinsfunktionen, als die immer schon fundierende Begleitung aller Leistungen des Ich. Es ist zugleich allgemeines geistiges Apriori und konkrete individuelle Realität; die „allgemeine Form des Sich-selbst-habens“. 54 Darin ist das Ich Setzendes und Gesetztes zugleich, Subjekt und Objekt, Denkendes und Seiendes, Freies und Abhängiges. In diese Relationalität ist es noch einmal gesetzt, es bringt sie nicht hervor, sondern findet sich darin vor. Dies ist der Einheitsgrund des unmittelbaren Selbstbewusstseins, die absolute Grenze des auch in seiner relativen Freiheit und relativen Bestimmtheit noch einmal Bestimmtseins, und nur diese Grenze kann als „zeitlose Begleitung“55 alles endlichen Bewusstseins gelten. Vom philosophischen Denken kann diese Begleitung nur als bestimmende und bedingende Grenze erfasst werden. Es gibt aber eine „Modifi kation“ des Selbstbewusstseins, in der sich dieses auf den

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DO S. 286 ff. / KGA II/10.2, S. 565 ff. DO S. 292 / KGA II/10.2, S. 569.


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„transzendenten Grund“ seiner Einheit selbst richtet. Dies geschieht im „religiösen Bewusstsein.“ Wir mögen uns diese Modifi kationen des unmittelbaren Selbstbewußtseins erklären wie wir wollen, sei es als Fiktion oder Täuschung, so ist doch das Bestreben des Menschen darin ausgedrückt, das Transzendente zu ergreifen. Es ist etwas darin, was weder das Denken noch seine Beziehung auf das Sein ausdrückt; alles das bleibt hinter jenem zurück. 56

Der Hinweis auf das religiöse Bewusstsein hat innerhalb der Dialektik die Funktion, auf eine transrationale Beziehung des endlichen Bewusstseins zum Transzendenten zurückgreifen zu können. Erst dadurch wird die Annahme eines absoluten Grundes, der sich ins endliche Sein und Bewusstsein vermittelt, vertretbar – als eine Voraussetzung des endlichen Bewusstseins, die einmal als funktionales Apriori, einmal als existentielle Grundbeziehung begegnet. Da beides zum Menschen gehört, scheint es legitim, beides zu konfrontieren und in Beziehung zu setzen. Das Ergebnis ist nicht der ontologische Beweis des transzendenten Grundes, sondern der dialektische Aufweis, dass das menschliche Leben unter dieser Annahme zu entfalten sei. Wissen und Handeln als „Bild des Höchsten“, wie ist das möglich? Schleiermacher gibt an, die Formulierungen zur Bestimmung des transzendenten Grundes, wie er sie als Begründung der relativen Identität der „Denk- und Willensfunktion“ im unmittelbaren Selbstbewusstsein entwickelt hat, bleiben inadäquat, weil unvollständig. Daher führt er den Hinweis auf das religiöse Selbstbewusstsein an, um diese „Unvollständigkeit“57 zu ergänzen. Das religiöse Selbstbewusstsein kann daher keineswegs eine adäquate Bestimmung des transzendenten Grundes geben, weil es in seiner Selbstauslegung einen religiösen Gehalt fi xieren will. Alles, was es hervorbringt, kann nur als bildlicher Ausdruck gelten. Dennoch will Schleiermacher in seiner Dialektik den Mangel der transzendentalen Reflexion auf den transzendenten Grund durch den Mangel des religiösen Selbstbewusstseins ausgleichen. Warum soll das sinnvoll sein? Offenbar war ihm der leere Einheitspunkt des absoluten Grundes zwar genug, um das Wissen zu begründen, aber nicht genug, um die Einheit vom Denken und Sein im Leben zu bewähren. Das religiöse Bewusstsein richtet sich nicht auf den transzendenten Einheitsgrund der transzendentalen Wissensbegründung, sondern hier ist „das un56 57

DO S. 292 / KGA II/10.2, S. 569 f. DO S. 297 / KGA II/10.2, S. 574.

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mittelbare Selbstbewusstsein auf dasjenige, was allem wirklichen Sein und allen Affektionen zugrunde liegt, gerichtet“. 58 Wenn Schleiermacher nun den absoluten Einheitsgrund der transzendentalen Wissensbegründung mit der Richtung des religiösen Bewusstseins auf einen transzendenten Grund des Seins in Verbindung bringt, so legt sich hier wiederum ein Verhältnis von leerer Formel und ihrer Erfüllung nahe, die zwar nicht mehr in ein Wissen überführt werden kann, aber eine reichere Möglichkeit des Menschen andeutet, sich zum Transzendenten zu verhalten. Die bildliche Fülle des religiösen Bewusstseins lässt sich dabei als Deutung der formalen Strukturanalogie im Verhältnis des endlichen Wissens zu seinem transzendenten Grund heranziehen. In den Gedankengang der Dialektik ist damit am Ende und über seine Grenzen hinausblickend die Rückkehr der Bilder eingekehrt. Sie lässt sich nicht nur als Abstieg in die Sinnlichkeit verstehen, sondern auch im Sinne der Gleichnismetapher selbst als Beschreibung des Rahmens aller Bilder, als das Bild, in das wir selbst in Denken und Sein gesetzt sind. In diesem Bild, in das wir gesetzt sind, scheint Wahrheit auf, die sich aber sogleich wieder entzieht, weil wir unser Verhältnis zum Unendlichen immer nur vom Endlichen, d. h. auch von der Sprache her auffassen können; „denn alles, was in der Sprache liegt, hat immer nur eine Beziehung aufs Endliche“. 59 Selbst, was in der transzendentalen Wissensbegründung über den „transzendenten Grund“ als im unmittelbaren Selbstbewusstsein mitgesetzte Voraussetzung allen Wissens gesagt wurde, ist nur unzureichend ausgedrückt, weil sprachlich vermittelt. So verhält sich nach Schleiermachers eigener Aussage das von ihm „Gefundene zum wirklichen Denken […] wie der transzendente Grund zum gesamten Umfang des Denkens“.60 Beides ist nie erreichbar. Darin besteht der Mangel der transzendentalen Bestimmungen. Im religiösen Bewusstsein wird die externe Begründung des Wissens von einem transzendenten Grund, das Gesetztsein als Voraussetzung all unserer Setzungen noch einmal anders, in analoger, bildlicher Sprache formuliert. In den Reden war dies poetisch als die „zauberische Berührung“ des Unendlichen im individuellen Moment ausgedrückt. In der Glaubenslehre wird dies – im konsequenten Bezug auf die Dialektik – als absolutes Abhängigkeitsgefühl verstanden. 58 59 60

DO S. 292 / KGA II/10.2, S. 569. DO S. 314 / KGA II/10.2, S. 586. DO S. 273 / KGA II/10.2, S. 555.


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Beides verweist darauf, dass die Wahrheit alles „geistigen Lebens“ des Menschen sich nur von der Verfasstheit zeigen kann, als die wir uns selber vorfi nden – alles Setzen nur von dem Bild her, in das wir gesetzt sind.61 Durch den Mangel der Möglichkeiten der Dialektik, wird die bildliche Formulierung des religiösen Bewusstseins als „Fremder Blick“ auf die unklare Wahrheitsfrage der Dialektik her zu sagen: alles Wissen ist analog zu seinem absoluten Grund. Alles menschliche Erkennen gibt nur Bilder, die uns das Bild erst sehen lässt, in das wir gesetzt sind.

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Vgl. Ausführungen zur ikonologischen Differenz in Matthias Burchardt Bild und Analogie, (Unveröffentlichtes Habilitationsmanuskript), Köln 2004.

Arbeit am Unübertragbaren: Schleiermachers Bestimmung des Ästhetischen Von Michael Moxter Abstract

In Schleiermachers Lectures on the concept of art we fi nd a description of aesthetic experience, which is closely related to his theory of subjectivity and its counterpart the ethics. Schleiermacher distinguishes between expression („Ausdruck“) and exposition („Darstellung“). Whereas corporal signs express inner feelings immediately, the exposition of feelings is a form of human language. With regard to religious feelings, aesthetical communication is always involved. Art permits the communication of the Incommensurable, the transformation of subjective feeling into a common language. Art combines enthusiasm and reflectiveness, self-awareness and emotion. For this reason it transforms the provoking forces and overwhelming powers of human feelings and rearranges the boundaries between the inner and the outer world. The work of the artist is a free play with necessity, but a necessary one for human freedom.

I. Der Begriff des Unübertragbaren markiert im Verhältnis von Gattung und Art, von Allgemeinem und Besonderem, eine Grenze der Bestimmungslogik. Denn wie konkret, wie umfangseng und inhaltsweit auch immer ein Begriff bestimmt wird, nie fasst er das Individuum als solches. Dieses gilt als ein ineffabile, insofern alles, was von ihm gesagt werden kann, ein Allgemeines bleibt, das auch von einem anderen prädizierbar ist. Es selbst wird jedoch von keinem anderen ausgesagt und ist darin unübertragbar. Dass es durch keine Defi nition erschöpfend erfasst werden kann, nötigt allerdings nicht zu einem prinzipiellen Verstummen. Um das Individuum darzustellen, muss man auf die Kombination möglichst

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vieler allgemeiner Elemente setzen, sich ihm also durch eine Sequenz allgemeiner Bestimmungen asymptotisch annähern. Was ein Individuum von allen anderen unterscheidet, fällt mit der Art und Weise zusammen, in der sich die Gesamtheit aller möglichen (und darum allgemeinen) Bestimmungen in ihm in je eigener Mischung arrangiert. Schleiermacher macht das vor allem am Phänomen der Sprache deutlich. Sie ist die Repräsentation des Allgemeinen, insofern in ihr Bedeutungen überhaupt nur konstituierbar sind, indem Wörter aufgrund von Regeln gebraucht werden. Das Unübertragbare kann mithin in ihr nicht durch subjektive Bedeutungsgebungen (etwa aufgrund einer Privatsprache) manifestiert werden, sondern „das Individuelle besteht im Combinatorischen der Sprache“, d. h. „in einem eigenthümlichen Gebrauch der Elemente“,1 die selbst allesamt allgemein sind. Gerade die durch Syntax und Semantik geregelte Kommunikation kann sich individuell einfärben, und sie tut dies auch stets, weshalb die Unterstellung eines Allgemeinen ohne kontingenten, historischen oder individuellen Index in die Irre führt. 2 Dass sich Individualität durch die Kombination allgemeiner Elemente, also durch einen eigentümlichen Stil, bildet, zeigt sich auch am sozialen bzw. systemischen Prozess der Ausdifferenzierung. Wissen kann sich in der Sprache nur repräsentieren, indem voneinander abgesonderte Wissensgebiete und in ihnen unterschiedliche Schulen entstehen. Das hat zur Folge, dass „die individuelle Einheit der Sprache […] nie an sich im Einzelnen, sondern nur in der Totalität der Schulen und Stile zur Anschauung“3 kommt. Angesichts der damit heraufbeschworenen chaotischen Ausdifferenzierung und Unüberschaubarkeit müsste die Erkenntnis resignieren, zeichnete sich nicht die gebildete Individualität dadurch aus, dass sie ihr auf eigentümliche Weise bearbeitetes Gebiet für andere zugänglich macht. Der Vorgang der Mitteilung arbeitet die Kontingenz je individueller Perspektiven des Wissens ab. Weil es ohne diese Gegenbewegung, ohne ein Streben nach Gemeinschaft, so etwas wie Wissen überhaupt nicht geben könnte, entsteht in der Kommunikation eine Dynamik zwischen Allgemeinheit und Eigentümlichkeit. Gerade solche Mitteilungen, die den jeweils eigentümlichen Index des Wissens bzw. des allgemeinen Bewusstseins 1

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F. D. E. Schleiermacher Brouillon zur Ethik (1805/06). Auf der Grundlage der Ausgabe von Otto Braun, hg. und eingel. v. H.-J. Birkner, Hamburg 1981 (abbreviated Brouillon), S. 96. Vgl. M. Frank Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher, Frankfurt / Main 1985. Brouillon, S. 97.

Schleiermachers Bestimmung des Ästhetischen

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sozial relevant zur Geltung bringen, vertiefen und bilden zugleich die Individualität der Kommunizierenden. Es gehört insoweit für Schleiermacher zum Begriff des Wissens, dass Subjektivität und Wahrheit in einem sich nicht ausschließenden, sondern sich ergänzenden Verhältnis zueinander stehen. Die „Idee des objectiven Wissens“ schließt ein, dass es menschliches Wissen jeweils nur „als Identität eines Allgemeinen und Besonderen“,4 also individuiert, gibt. Der Begriff einer insofern unhintergehbaren Subjektivität wird aber nicht zu Lasten der Idee des Wissens oder auf Kosten des Allgemeinen aufgebaut. Das wird zum Beispiel daran erkennbar, dass im Wissen stets Verfahren zur Verfügung stehen, welche die Kritik des individuellen Momentes ermöglichen. Der gesamte bisher beschriebene Prozess nimmt sich nun allerdings anders aus, wenn Unübertragbarkeit nicht nur ein mitgesetzter Modus ist, sondern als Bestimmung der Sphäre subjektiven Lebens überhaupt auftritt. Das ist dort der Fall, wo wir uns in der Veränderlichkeit unserer Gemütszustände als jeweils von einem Gefühl bestimmt erfahren5 und es sich dabei nicht um eine zurückweisbare, weil zur Korruption der Erkenntnis führende Gefühlsbestimmtheit handelt, sondern um den genuinen Phänomenbestand eines unmittelbaren Selbstverhältnisses des Individuums. Nur im Blick auf es, nicht für Hungergefühle oder Gänsehaut, gilt Schleiermachers Satz: „Mein Gefühl ist absolut das meinige und kann so keines Andern sein“.6 Aber selbst darin ist Individualität nicht zu Lasten der Einheit der Vernunft in sich verschlossen. Denn dem unübertragbaren Gefühl tritt die Darstellung des Gefühls zur Seite, die das Unübertragbare kommunizierbar macht. ‚Kommunikation des Unübertragbaren‘ ist keine contradictio in adiecto. Auch schränkt Schleiermacher weder die These, jeder habe sein eigenes Selbstgefühl, noch die Auffassung ein, die Sprache kommuniziere stets nur Gedanken, nicht aber Gefühle.7 Für das Zustandekommen solcher Darstellung und also auch für den Titel ‚Kommunikation des unübertragbaren Gefühls‘ bürgt nämlich nicht die Sprache, sondern die Kunst. Der kategorialen Annahme, dass keine Individualität aus dem Zusammenhang des Allgemeinen prinzipiell ausschert, entspricht die in lebensweltlicher Vertrautheit wurzelnde Erfahrung, dass das Unsagbare, Inkommensurable, kommuniziert 4 5 6 7

Brouillon, S. 99. Vgl. Brouillon, S. 100. Brouillon, S. 104. Dass auch die Sprache Ausdruck sein kann, steht auf einem anderen Blatt.

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werden kann. Denn jeder weiß: „das System solcher Darstellungen der Individualität ist die Kunst“.8 Dieses ‚System‘ ist keine sekundäre, keine äußerliche Ergänzung eines Inneren, keine zu allem Überfluss auch noch neben die Welt des Gefühlsinnenlebens tretende Sphäre, sondern hat – im Sinne der rekonstruktiven Perspektive der Güterethik9 Schleiermachers – einen konstitutiven Charakter gerade für die Ausbildung der Individualität: „nur in dem, was wir ein Kunstwerk nennen, verallgemeint das einzelne Leben seine Besonderheit vollkommen, oder vereigenthümlicht die in allen selbe Geistigkeit auf das bestimmteste“.10 Aber gerade wegen ihrer konstitutiven Funktion muss die Kunst in einen weiten und einen engeren Begriff unterschieden werden. Es versteht sich nämlich keineswegs von selbst, dass die in der Leiblichkeit und in der Sozialität des Menschen verankerte ästhetische Funktion auch in besonderen Produkten einer ausdifferenzierten Sphäre zum Austrag kommt. Die Kommunikation des Unübertragbaren tritt selbst ebenfalls in zweifacher Gestalt auf. Zum einen zwischen den Subjekten, d. h. intersubjektiv (eventuell – aber das ist ein Sonderfall – mit dem Bestreben, das gleiche Gefühl im Andern zu erregen),11 aber auf jeden Fall mit dem Effekt, dass eine Zirkulation, also eine Wechselseitigkeit darstellenden Handelns, zum Entstehen spezifi scher Sozialformen führt. Zum anderen hat solche Kommunikation aufgrund von Darstellung auch eine entscheidende Funktion für das Subjekt selbst, ist sozusagen auch intrasubjektiv einschlägig. Am klarsten spricht Schleiermacher diese Doppelperspektive in der Vorlesung zur christlichen Sittenlehre aus: „Diese Communication ist ein zwiefache. Sofern wir nämlich den einzelnen für sich betrachten als ein Wesen, das unter der Form der Zeit steht: so ist sie die Communication eines Momentes an den anderen. Sofern wir ihn aber betrachten als ein Exemplar der Gattung […] so ist sie die Communication von einem Einzelwesen an das andere“.12 Mit dieser dop8 9

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Brouillon, S. 106. Vgl. M. Moxter Güterbegriff und Handlungstheorie. Eine Studie zur Ethik Friedrich Schleiermachers, Kampen 1992. F. D. E. Schleiermacher Über den Begriff des höchsten Gutes (Zweite Abhandlung) in Philosophische und vermischte Schriften, Berlin 1838, S. 469-495 in Friedrich Schleiermacher’s sämmtliche Werke, Berlin 1834-1864, Abt. III Zur Philosophie, Bd. 2, 490. Brouillon, S. 105. F. D. E. Schleiermacher „Die christliche Sitte nach den Grundsäzen der evangelischen Kirchen im Zusammenhange dargestellt. Aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen“, hg. v. L. Jonas, Berlin 1843


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pelten Kommunikation wird die Darstellung für das subjektive Bewusstseinsleben und Erleben selbst unverzichtbar. Denn das Gefühl lässt sich als das Unübertragbare katexochen nur durch Darstellung kommunizieren. Ausdrücklich heißt es: „der einzelne Mensch könnte kein unter dem Typus der Zeit stehendes Wesen sein, wenn es nicht ein Aeußerlichwerden des inneren für ihn gäbe“.13 Ohne Darstellung zerfiele das zeitliche Leben in ein „Aggregat von Momenten, die jeder für sich sein würden, […] wenn nicht jeder vorige immer wieder aufgenommen würde im folgenden“.14 Wie also das Phänomen darstellenden Handelns eine konstitutive Funktion für die soziale Verfasstheit menschlichen Lebens hat, so setzt auch die Einheit des subjektiven Lebens Darstellung voraus. Aufgrund dieses Sachverhaltes erhält der Darstellungsbegriff die denkbar stärkste Stellung. Er ist in der Subjektivitätstheorie wie in der Güterethik Schleiermachers gleichermaßen verankert und verdient darum auch größere Aufmerksamkeit der Schleiermacherinterpretation.

II. Weil der Kunst ihr theoretischer Ort heute häufig im Zusammenhang einer Theorie des expressiven Sprechaktes zugeordnet wird15 und weil die Differenz von Ausdruck und Darstellung – wie Gunter Scholtz16 und Petra Bahr17 gezeigt haben – seit Baumgarten grundbegrifflichen

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in Friedrich Schleiermacher’s sämmtliche Werke, Berlin 1834-1864, Abt. I Zur Theologie, Bd. 12, S. 510. Ebd. Hervorhebung von mir. Das Zitat bezieht sich auf geistiges Leben überhaupt und lautet vollständig: „das zeitliche Leben ist auch seinem geistigen Gehalt nach [!] ein Aggregat von Momenten, die jeder für sich sein würden, wie der geistige Gehalt jedes Tages für sich ist, durch die dazwischen tretende Nacht realiter getrennt von dem vorigen und folgenden, wenn nicht jeder vorige immer wieder aufgenommen würde im folgenden. Dieses Zeitlichwerden und sich als zeitlich fi nden und wiederaufnehmen der Vernunft ist […] ihr Dasein als Bewußtsein“ (F. D. E. Schleiermacher „Über den Begriff des höchsten Gutes [Zweite Abhandlung]“ in Philosophische und vermischte Schriften, Berlin 1838, S. 469-495 in Friedrich Schleiermacher’s sämmtliche Werke, Berlin 1834-1864, Abt. III Zur Philosophie, Bd. 2, 486; vgl. S. 487). Vgl. J. Habermas „Theorie des kommunikativen Handelns“, Bd. I, Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt / Main 1981, S. 41 ff. G. Scholtz Schleiermachers Musikphilosophie, Göttingen 1981, S. 63 ff. Vgl. Petra Bahr Darstellung des Undarstellbaren Religion in Philosophy and Theology Bd. 9, Tübingen 2004, S. 119.

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Charakter für die Ästhetik hat, lohnt es sich, dieser Differenz auch im Blick auf Schleiermacher kurz nachzugehen. Darstellung und Ausdruck haben gemeinsam, dass es sich jeweils um Verhältnisse zwischen Innerem und Äußerem handelt, die keine Nachträglichkeit eines Zweiten gegenüber einem Ersten, keinen Chorismos von Geistigem und Körperlichem zulassen. Hinzu kommt, dass die Darstellung auf dem Ausdruck aufbauen bzw. ihn zu ihrem Element haben kann. Deshalb lassen sich Kunstzweige unter dem Aspekt ihrer Nähe und Ferne zum Ausdruck sortieren. Doch es gibt auch einen signifikanten Unterschied: In der Darstellung gewinnt – anders als in der unmittelbaren Identität von Ausdruck und Ausgedrücktem – die zugrundeliegende subjektive Bestimmtheit des Gefühls erst Dauer und Klarheit. Unter Zuhilfenahme einer Begrifflichkeit Ernst Cassirers lässt sich dieser Sachverhalt auf die knappe These bringen: Darstellung ist Prägnanzgewinn durch Artikulation.18 Der Sache nach ist diese These bei Schleiermacher im Verhältnis von Denken und Sprechen fundiert: „es giebt keine Form des Bewußtseins, die anders als mit ihrer Leiblichkeit zugleich hervortreten könnte. Der Gedanke wird erst als Sprechen […] wirklich, vorher ist er noch nicht Bewußtsein“.19 An diesen Spitzensatz muss sich die Interpretation halten, übrigens mit Folgen auch für das Verhältnis zwischen dem Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit und seinem Sprachlichwerden im Aussprechen des Wortes ‚Gott‘.20 Ausdruck und Darstellung unterscheiden sich darin, dass der Ausdruck Symptom, also natürliches Zeichen, und insofern auch Teil der Wirklichkeit ist, die er bezeichnet, während mit der Darstellung eine kategorial andere Ebene betreten wird. Thomas Lehnerer markiert sie in seiner grundlegenden Interpretation der Ästhetik Schleiermachers durch die begriffl iche Differenz Natur/Konvention.21 Meines Erachtens ließe sich diese Unterscheidung präziser fassen, wenn sie mit den Mitteln der Peirceschen Kategorienlehre expliziert würde. 18

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Vgl. zu Cassirer Prägnanzbegriff: E. Cassirer Philosophie der symbolischen Formen dritter Teil. Phänomenologie der Erkenntnis, Darmstadt 1958, S. 222 ff. F. D. E. Schleiermacher „Über den Begriff des höchsten Gutes (Zweite Abhandlung) in Philosophische und vermischte Schriften“, Berlin 1838, S. 469-495 in Friedrich Schleiermacher’s sämmtliche Werke, Berlin 1834-1864, Abt. III Zur Philosophie, Bd. 2, 487. F. D. E. Schleiermacher Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, hg. v. M. Redeker, Berlin 1960 (abbreviated Der christliche Glaube), § 4.4 und 5. Zusatz, S. 28 f und S. 40 f. Thomas Lehnerer Die Kunsttheorie Friedrich Schleiermachers, Stuttgart 1987, S. 196 ff.


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Denn das zentrale Kennzeichen der Darstellung liegt nicht in der Willkürlichkeit der Zeichen und Darstellungsmittel, die in ihr zum Einsatz kommen, sondern in der nichtreduzierbaren Regel, mit der sie sich an andere adressiert.22 Der kategoriale Vorsprung der Darstellung gegenüber dem Ausdruck zeigt sich darin, dass der Prozess der Darstellung (anders als der Ausdruck) die Selbsterfahrung des Menschen vermittelt.23 Individualität „spricht sich […] in dem Gehalt jedes einzelnen Gefühls aus, weil in jedem Einzelnen das persönliche Leben in seiner Identität des Allgemeinen und Besonderen dargestellt wird“. 24 Der einzelne ist also nicht nur Subjekt der Darstellung, er manifestiert seine Identität, die Einheit eines persönlichen Lebens, auch erst im und durch den Darstellungsprozess. Insofern bezieht sich Schleiermachers berühmte These: „alle Menschen sind Künstler“ auf den Sachverhalt, „daß jedes Gefühl in Darstellung übergeh[t]“.25 Dass der Darstellungs- auf den Ausdrucksbegriff bezogen ist, erklärt, warum die Kunst „so dicht neben dem Kunstlosen“26 liegt. Es handelt sich bei Ausdruck und Darstellung nicht um zwei, durch Negation voneinander unterschiedene Arten, sondern um ein gemeinsames, aber unterschiedlich modifi ziertes anthropologisches Grundphänomen. Auf der Basis des Ausdrucks tritt eine Modifikation ein, so dass sich der Sonderstatus der Darstellung ergibt. Die klarste Beschreibung dieses Vorgangs findet sich in den Paragraphen 6 und 15 der Glaubenslehre, in denen Schleiermacher bei der Klärung der Frage, wie es zur Kirche bzw. zu Glaubenssätzen komme, Behauptungen aufstellt, die man als ‚Lehnsätze aus der Ästhetik‘, vielleicht auch als ‚ethische Lemmata für die Ästhetik‘, bezeichnen kann. Ich meine die Behauptung, „daß alles Innere auch auf irgendeinem Punkt der Stärke oder Reife ein Äußeres wird, und als solches andern wahrnehmbar“, und zwar „ursprünglich und auch ohne bestimmte Absicht […] durch Gesichtsausdruck, Gebärde, Ton und mittelbar durch das

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Das kann hier nicht weiter entfaltet werden. Vgl. zur hier einschlägigen These die Einleitung von H. Pape „Einleitung“ in Ch. S. Peirce Semiotische Schriften, Bd. 2, 1903-1906, hg. und übers. v. Chr. Kloesel und H. Pape, Frankfurt / Main 1990, S. 33 ff. Vgl. dazu und zum historischen Hintergrund des Darstellungsbegriffs in der ästhetischen Theorie des 18. Jahrhunderts: Bahr oben Anm. 17. Brouillon, S. 104. Hervorhebung von mir. Brouillon, S. 108. F. D. E. Schleiermacher „Ästhetik“ (1819-1825) (abbreviated Ästhetik (Lehnerer)) in Ästhetik (1819-1825). Über den Begriff der Kunst (1831-1832), hg. v. Th. Lehnerer, Hamburg 1984, S. 10.

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Wort“.27 Unter Bezug darauf heißt es an der zweiten Stelle: „Alle frommen Erregungen […] haben dieses mit allen andern Modifi kationen des bewegten Selbstbewußtseins gemein, daß sie sich, so wie sie einen gewissen Grad und eine gewisse Bestimmtheit erreicht haben, auch äußerlich kundgeben, am unmittelbarsten und ursprünglichsten mimisch durch Gesichtszüge und Bewegungen, sowohl Töne als Gebärden, welche wir als den Ausdruck derselben betrachten“.28 Der Ausdruck ist also durch die Momente Natürlichkeit (Ursprünglichkeit), Unmittelbarkeit und Absichtslosigkeit bestimmt. Paradigma ist das schmerzverzerrte Gesicht, der Schmerzens- oder der Jubelschrei.29 Strenggenommen gehört die Kategorie ‚Ausdruck‘ allerdings auf die Seite dessen, was bei Ernst Cassirer ‚Ausdruckswahrnehmung‘30 heißt. Ausdruck ist also nicht einfach ein nomen actionis für den Ausbruch des Schreis, sondern eine Typik unserer Wahrnehmung. Schleiermacher trägt dem insofern Rechnung, als er den Sachverhalt im zentralen Satz der Glaubenslehre ausdrücklich auf die Wahrnehmung bezieht. Es geht um die Fähigkeit, einen Gesichtszug oder eine Bewegung als „Ausdruck […] [zu] betrachten“. Der Ausdruck ist nicht dem sich Ausdrückenden gegeben, sondern für die Wahrnehmung und darum in einen Selbstverständlichkeitshorizont eingebettet. Während es nämlich beim Schmerzensschrei auf den ersten Blick so zu sein scheint, als ob er als Ausdruck körperlichen Leidens mit Sicherheit zu identifizieren wäre, zeigt schon der immer noch einfache Fall des Gesichtsausdrucks „Lächeln“, in welche intrikaten Identifikationsprobleme man bei dieser Art der Wahrnehmung geraten kann. Die vermeintlich natürliche Basis der Ausdrucksphänomene gerät durch die Kulturbedingtheit und Situationsabhängigkeit des Ausdruckverstehens ins Rutschen. Dann aber lässt sich in Schleiermachers Unterscheidung zwischen Ausdruck und Darstellung mit den Merkmalen der Unmittelbarkeit und Natürlichkeit keine definitive Grenzlinie ziehen. Zwar mögen im Fall des Ausdrucks Erregung und Äußerung „durch ein bewußtloses 27

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F. D. E. Schleiermacher Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, Bd. I, neu hg. v. M. Redeker, Berlin 1960, S. 42. Der christliche Glaube, § 15.1., S. 105. Vgl. K. Cramer Die Eine Frömmigkeit und die Vielen Frommen. Zu Schleiermachers Theorie der Vergesellschaftung des religiösen Bewußtseins. (In diesem Band, S. 313 bis 334.) Vgl. F. D. E. Schleiermacher „Über den Begriff der Kunst (1831-1832)“ (abbreviated Begriff der Kunst) in Ästhetik (1819-1825). Über den Begriff der Kunst (18311832), hg. v. Th. Lehnerer, Hamburg 1984, S. 161. Vgl. E. Cassirer Philosophie der symbolischen Formen III, Darmstadt 1958, unveränderter Nachdruck der 2. Aufl. von 1954, S. 68 ff und S. 93.


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Band geeinigt“31 sein, aber diese Form der Unmittelbarkeit rechtfertigt noch nicht die Unterstellung, dass es sich um einen natürlichen Zusammenhang, sozusagen um ein bloßes Symptom, handelt. Aus der Perspektive der Wahrnehmung gedacht, entkommt die Identifikation des Ausdrucks nie den kulturellen Kontexten, in denen etwas als etwas verstanden wird. Damit aber erweisen sich Ausdruck und Darstellung in der entscheidenden Hinsicht in einer Kontinuität zueinander. Will man sie dennoch deutlich voneinander abheben (und die Eigenständigkeit des ästhetischen Werkes gegenüber dem kunstlosen Ausdruck macht das erforderlich), so bedarf es eines anderen Differenzierungsgrundes. Nun besteht nach der Ästhetik von 1819 in der kunstlosen Identität von Erregung und Äußerung, „eins mit dem andern beginnend und verlöschend“, schlechthinnige Gleichzeitigkeit zwischen beiden, „weshalb man auch sagt, die Erregung erlösche in der Äußerung, so daß sie nicht andre That werde“. 32 Der Ausdruck wird also in der Zeitdimension beschrieben und zwar als ein von Haus aus flüchtiges Phänomen, das mit der Instabilität von Gefühlslagen changiert. Dagegen ist die künstlerische Darstellung dadurch bestimmt, dass der Konnex von Erregung und Äußerung unterbrochen wird und zwar durch einen inneren Typ, durch ein Urbild, das den Zusammenhang entscheidend modifi ziert. Es ist diese Unterbrechung, die das Verhältnis von Innerem und Äußerem überhaupt erst zur Darstellung macht. Freilich handelt es sich um eine Unterbrechung, die zugleich einen Kontinuität wahrenden Charakter hat. Denn Schleiermacher ist ja bemüht, unterschiedliche Kunsttypen auf einer Minimum-Maximum-Skala aufzutragen und zwar nach Maßgabe ihres Abstandes zum unmittelbaren Ausdruck. Der materiale Teil seiner Ästhetik beginnt mit Mimik und Musik, die sich als Ausdruckskunst beschreiben lassen, während andere Formen den Freiraum der Darstellung sozusagen maximal ausnutzen. Skulptur, Malerei und Poesie ermöglichen nach Schleiermacher eine Art Drift in die Exzellenz der Darstellung.33 Die Minimum-Maxi31 32 33

Ästhetik (Lehnerer), S. 11. Ästhetik (Lehnerer), S. 11. „Mir scheint die Eintheilung des Gegenstandes am besten hervorzugehen in Verbindung mit der Art, wie er selbst ausgeschieden worden aus einem allgemeinen Gebiet“ (Ästhetik [Lehnerer], S. 46) Und: „Der Hauptgegensatz ist also der, daß einige Künste sich am meisten dem Heraustreten des unmittelbaren Gefühls nähern, andere […] mehr der bildenden Tätigkeit. Doch ist […] dieser Gegensatz nur relativ, so daß das eine in dem einen und das andere in dem anderen das Minimum ist“ (47). „Nach der angegebenen […] Ordnung machen wir den Anfang mit denjenigen

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mum-Spekulation sichert, dass alle Kunst inmitten noch so großer Nähe zum Ausdruck immer schon ein Moment der Darstellung in sich hat,34 und sie erlaubt es zugleich, nach Graden der Vollendung unter den Künsten zu unterscheiden. (Es sei nicht verschwiegen, dass Schleiermacher sein Schema der Künste mit einer Vollständigkeitsunterstellung belastet. Denn er nimmt an, die Zeit sei auf einem solchen Vollendungspunkt der Künste angekommen, dass „keine neuen entstehen“.)35 Unterscheidet sich die ästhetische Tätigkeit darin vom natürlichen Ausdruck, dass sie durch Unterbrechung zur Darstellung eines Urbildes fähig wird, so vermag sie sich auch auf eine Mehrheit von Erregungsmomenten zugleich zu beziehen. Außerdem kann sie ein und denselben Erregungsmoment in einer Mannigfaltigkeit von Darstellungen und Darstellungsformen manifestieren. 36 Die Unterbrechung des unmittelbaren Zusammenhanges von Erregung und Ausdruck verdichtet und sublimiert, variiert und transformiert Erregungen. Die ästhetische Darstellung überführt also das momentane subjektive Gefühl in eine Erscheinungsform, bei der sich die Frage, ob einer (etwa der Betrachter) genau dasselbe empfi ndet wie ein anderer (der Künstler), nicht mehr stellt. Was man beim je individuellen Gefühl nicht wissen kann, braucht man in der Kunst gar nicht erst in Zweifel zu ziehen. Zur Exzellenz eines Kunstwerkes gehört es, die Frage uninteressant werden zu lassen, ob der Künstler eigene oder fremde Erregungen zur Darstellung bringt. 37 Vor allem aber hat die Darstellung den oben bereits angedeuteten verstetigenden bzw. stabilisierenden Effekt. So gilt im ganzen: Wird „das unmittelbare Zusammenschlagen von Erregung und Aeußerung aufgehoben: so ändert sich natürlich auch das ganze Verhältniß zwischen beiden“. 38 Weil sich die Darstellung, anders als der Ausdruck, auf eine ganze Reihe von Erregungsmomenten beziehen kann, vermag sie diese zu kontinuieren und jedes Moment einer solchen Reihe auch in seiner Prägung zu variieren. Die Unterbrechung modifi ziert also nicht nur die äußere Gestalt, die nun unter den Gesetzen ästhetischer Vollkommenheit virtuos ausgeführt werden kann, sie transformiert das subjektive Gefühl selbst. Denn sie substituiert ein Urbild, also einen

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Künsten, welche sich an den natürlichen Ausdruck des unmittelbaren Gefühls halten“ (54). Vgl. Ästhetik (Lehnerer), S. 44. Ästhetik (Lehnerer), S. 45. Ästhetik (Lehnerer), S. 11. Begriff der Kunst, S. 168. Begriff der Kunst, S. 163.


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festen Typus, der die Flüchtigkeit momentaner Erregung fi xiert und „die Wiederholbarkeit des Momentes […] sichern und seine Identität festzuhalten“ vermag. 39 Auf diese Weise wird die Erregung gemäßigt, weil sie „erst durch den Nullpunkt gegangen sein“40 muss, damit Kunst entstehen kann. Die ästhetische Darstellung erweist sich so als reinigende Wirksamkeit (worin Schleiermacher das Wahrheitsmoment der aristotelischen Tragödiendefi nition erkennen will. Die Kunst führe zur καρσις παημτων, sowohl im Sinne eines genitivus separativus wie eines genitivus obiectivus. Sie reinigt von den Leidenschaften genauso sehr wie diese selbst. Kommt in der Kunst „die Vollkommenheit des Maaßes recht zur Anschauung“, so muss auch „das Unmäßige aus dem Leben immer mehr verschwinden“.)41 Weil solche Leistungen der ästhetischen Darstellung letztlich aus dem Zusammenfall von Begeisterung (innerer Erregung) und Besonnenheit resultieren, muss an dieser Stelle nach dem Verhältnis von Ästhetik und Ethik gefragt werden. Und dies nicht nur in dem allgemeinen Sinne, in dem der künstlerische Akt und die ästhetische Rezeption wie alle anderen menschlichen Handlungen auch zum Gegenstandsbereich der deskriptiven Ethik Schleiermachers gehören. Zur Diskussion steht vielmehr die normative Seite der Sache, touchieren sich doch an dieser Stelle die ästhetische Proportionalität des Maßvollen und die sittlichen Norm der Mäßigung. Was wir oben die sublimierende Leistung des Kunstwerkes nannten, bezeichnet für Schleiermacher denn auch einen Vorgang, in dem die „Naturthätigkeit über sich selbst“ erhoben und „zu einer Offenbarung des sich seiner bewußten und die Erregung beherrschenden Geistes“ geadelt wird.42 Der Abstand von der sinnlichen Erregung und die gesteigerte Besonnenheit machen das Werk zur „reinen Darstellung“ – eine Reinheit, die daraus entspringt, dass der Erregungsprozess aufgehalten wird. Diese Nachbarschaft des Ästhetischen und Ethischen ist allerdings aufklärungsbedürftig, denn Schleiermacher hält an der Ausdiffe39

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41 42

Vgl. zur unterbrechenden Kraft des Spiels: F. D. E. Schleiermacher „Die christliche Sitte nach den Grundsäzen der evangelischen Kirchen im Zusammenhange dargestellt. Aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen“, hg. v. L. Jonas, Berlin 1843 in Friedrich Schleiermacher’s sämmtliche Werke, Berlin 1834-1864, Abt. I Zur Theologie, Bd. 12, S. 49. F. D. E. Schleiermacher „Psychologie. Aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen“, hg. v. L. George, Berlin 1862 in Friedrich Schleiermacher’s sämmtliche Werke, Berlin 1834-1864, Abt. III Zur Philosophie, Bd. 6, S. 470. Ästhetik (Lehnerer), S. 150. Begriff der Kunst, S. 163.

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renzierung zwischen Sittlichkeit und Kunst, an der Autonomie des Werkes gegenüber den moralischen Funktionen, in anderen Zusammenhängen energisch fest. Hier aber scheint der Begriff der Besonnenheit als operativer Begriff der Ästhetik an die Ethik, näherhin an die Tugendethik, gekoppelt zu sein. Im Grunde ist in deren Architektur sogar eine solche Rückkopplung angelegt, soll doch alles, was in Wahrheit ein Gut ist, also z. B. die Kunst, auch aus der Tugend, ja aus dem Zusammenwirken aller Tugenden, hervorgegangen sein. Doch macht eine solche Kopplung für die Ästhetik überhaupt Sinn?

III. Im Folgenden versuche ich durch einige Umakzentuierungen in der Interpretation, die missliche Konsequenz einer sittlichen Überfrachtung des ästhetischen Aktes zu vermeiden. Dabei orientiere ich mich an dem Sachverhalt, dass Schleiermacher den Prozess der Urbildung als ein Eintreten einer „höheren Gewalt“ beschreibt und dass er sich in dieser Beschreibung der Metaphern des Einschlags, des trennenden Bruchs und der Bemächtigung bedient. Gegen die Gewalt der Erregung formiert sich die Gewalt einer ästhetischen Ordnung. „Eine andere höhere Gewalt ist zwischen eingetreten und hat das sonst unmittelbar verbundene geschieden; ein Moment der Besinnung schlägt gleichsam trennend ein, bricht auf der einen Seite schon durch das Anhalten durch die Weile jene rohe Gewalt der Erregung und bemächtigt sich […] als ordnendes Princip“.43 Die ästhetische Erfahrung, näherhin der urbildende Akt ästhetischer Produktion, wird selbst durch Gewalt provoziert: „Eine innere Erregung muß vorausgegeben werden“.44 Aber diese mitreißende und überwältigende Stärke des inneren Eindrucks verschafft sich nicht (wie im Ausdruck) ein unmittelbares Ventil, sondern wird im Zusammenspiel von Begeisterung und Besonnenheit neu formatiert. Das setzt voraus, dass der ästhetische Akt mit einem Akt der Selbstbehauptung gegenüber der Gewalt der eigenen Erregung beginnt. Die Erregung mäßigende Besonnenheit ist insofern Selbstbesinnung. Es muss auffallen, dass schon die Reden Schleiermachers die Besonnenheit als Antidot gegen die „heftigen und erschütternden Gefühle der Religion“ empfehlen und zwar in einem Zusammenhang, in dem 43 44

Begriff der Kunst, S. 162. Begriff der Kunst, S. 163.


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sie die kategoriale Einsicht formulieren: „es soll alles mit Religion […] nichts aus Religion“ getan werden. Damit diese, die Autonomie des Ethischen wie der Religion begründende, Einsicht wirkmächtig wird, bedarf es vor allem der Besonnenheit: „Fraget den sittlichen Menschen, fraget den politischen, fraget den künstlerischen, alle werden sagen, daß dies ihre erste Vorschrift sei“.45 Die zentrale Stellung der Besonnenheitskategorie für die Beschreibung des ästhetischen Handelns unter der Voraussetzung der Autonomie steht also bereits 1799 fest. Die Funktion dieser Kategorie in der zwei Jahrzehnte später ausgearbeiteten Ästhetik Schleiermachers darf gleichwohl vor dem Hintergrund bestimmt werden, den Jean Pauls ‚Vorschule der Ästhetik‘ 1804 vorzeichnet.46 Die Leistung der Besonnenheit besteht nach ihr darin, zwischen der inneren und äußeren Welt zu äquilibrieren. Weder das Tier, das auf die äußere Welt fi xiert bleibt, noch der aufgewühlte Mensch, der jeden äußeren Gegen- und Rückhalt zugunsten des Inneren verschlingt, sind dazu in der Lage. Das rechte Maß in der Beziehung von Innerem und Äußerem, von Tun und Leiden, wird aber allererst durch eine höhere Form solcher Besonnenheit und zwar im Durchgang durch die Entzweiung der inneren Welt erreicht.47 Es ist die Besonnenheit des Genies, dass sie große Kräfte bewegen kann, ohne ihrer Übermacht zu erliegen. Auch Schleiermachers Besinnung befähigt das künstlerische Subjekt zur Fixierung einer andernfalls ohne Halt über es kommenden Macht. In Urbildung und Ausführung, also im ästhetischen Prozess, gewinnt das Subjekt Distanz, indem es dem Fluss der Erregungen Einhalt gebietet und das momentane Gefühl urbildlich auf Weile stellt. Schleiermacher kommt auf diesen Prozess auch in seiner Glaubenslehre zu sprechen. Denn nach ihr leistet entsprechendes ein reflexiver Akt, der die frommen Erregungen neu formatiert, sofern die Besinnung unter der Form des Denkens nur weit genug entwickelt sei.48 45

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48

F. D. E. Schleiermacher „Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ in Schriften aus der Berliner Zeit 1796-1799, hg. v. G. Meckenstock, 1984, S. 185-326 in Kritische Gesamtausgabe, hg. v. H.-J. Birkner u. G. Ebeling, H. Fischer, H. Kimmerle, K.-V. Selge, Abt. I, Schriften und Entwürfe, Bd. 2, S. 219. Vgl. G. Scholtz Schleiermachers Musikphilosophie, Göttingen 1981, S. 96 f. Jean Paul, Vorschule der Ästhetik. Nach der Ausgabe von N. Miller hg. v. W. Henckmann, Hamburg 1990, S. 57. So die erste Aufl. von F. D. E. Schleiermacher Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (18211822), hg. v. H. Peiter, 1980 in Kritische Gesamtausgabe, hg. v. H.-J. Birkner und

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Der unterbrechende ästhetische Akt wirkt also – wie wir schon oben betonten – auf die Empfi ndungen und Gefühle zurück. Die Urbildung transformiert die Erregung, indem sie diese von ihrer primären psychischen Dynamik abkoppelt. Schleiermacher spielt in der Beschreibung mit dynamistischen Metaphern wie Aufstauen und Entladen, wenn er beispielsweise „die festliche Zeit […] de[n] gemeinschaftliche[n] Entladungsakt für die aufgesparte Darstellung“49 nennt. Solche Sprache der Kraft wird auch beim späten Schleiermacher noch immer ein Reflex von Eberhards „Allgemeine[r] Theorie des Denkens und Empfi ndens“ (1776 [1786]) sein, nach der die Seele in der Spannung zwischen der Mannigfaltigkeit der Vorstellungen und der, Verdichtungs- und Verdrängungsprozesse auslösenden, Kraft des Denkens gedacht wird. Schleiermachers Deutung der Poesie zeigt explizit, dass er eine „Rükkwirkung von der äußern Darstellung auf die Erfindung“ und zwar keine sekundäre „Alteration“, sondern ein „näheres Bestimmtwerden des Inneren“50 unterstellt. Die metrische Sprache des Gedichtes verhalte sich zu dessen Gehalten in „vollkommener Harmonie“, weil der Inhalt eben nicht als er selbst gegeben sein kann, ehe seine Darstellungsform „mitgegeben“ wurde. 51 Solche Rückwirkung wurde oben mit dem Begriff der Prägnanz umrissen. Dass der ästhetische Akt durch besonnene Substitution eines Urbildes – und in dessen Folge durch Darstellung – dem Subjekt Distanz und also Freiheit gegenüber der Gewalt der Erregung verschafft, sollte man nicht vergessen, wenn man die Subjektivitätstheorie Schleiermachers interpretiert. Sie ist nicht allein an den Paragraphen 3 und 4 der Glaubenslehre zu ermitteln, sondern auch an den Zusammenhängen, mit denen die Ästhetik die Arbeit am Unübertragbaren beschreibt. Das Moment der Selbstbesinnung ist eines der Selbsterhaltung gegenüber der Gewalt des Gefühls. In Schleiermachers eigenen Worten: „sobald ein Moment der Besinnung zwischen eintritt, von welchem aus Maaß und Bestimmtheit in Ton und Gebehrde übergeht, [ist] die Handlung schon dem Einfluß der bewegten Stimmung enthoben […], sie ist nun nicht mehr die Reaction des getroffenen und erschütterten

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51

G. Ebeling, H. Fischer, H. Kimmerle, K.-V. Selge, Abt. I, Schriften und Entwürfe, Bd. 7, Teilband 1, S. 33. Begriff der Kunst, a. a. O., S. 164. F. D. E. Schleiermacher, Vorlesungen über die Aesthetik. Aus Schleiermacher’s handschriftlichem Nachlasse und aus nachgeschriebenen Heften, hg. v. C. Lommatzsch, Berlin 1842, S. 199. Ebd.


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Gemüths nach außen, sondern sie wird von diesem Augenblick an das Werk des Künstlers“. 52 Besinnung, künstlerische Tätigkeit und Freiheit bilden einen gleichursprünglichen Zusammenhang. 53 Damit zeigt sich auch, dass Schleiermachers Rede von der Selbsterhebung gegenüber der Natur bzw. von der Herrschaft des Geistes über die Erregung nicht an der Überwindung der Sinnlichkeit durch Sittlichkeit orientiert ist. Die überwindende Leistung dankt sich gerade der Sinnlichkeit der ästhetischen Form. Deshalb darf die von Schleiermacher selbst als „gewagte[r] Satz“ eingeführte These, „Besinnung“ sei „das Wesen jeder Kunst“, 54 von der Beziehung zwischen Sinn, Sinnlichkeit und Sinnform nicht abgelöst und nicht mit dem ethisch-normativen Phänomen der Gesinnung verwechselt werden. Die Grenzen von Ästhetik und Ethik laufen nicht diffus ineinander.

IV. Nach Schleiermacher gehört die „Duplizität der symbolischen Sezung und der spielenden Vernichtung“ wesentlich zur Kunst: „was symbolisch gesezt wird, […] wird auch als einzeln vernichtet; und was als einzeln vernichtet wird, wird eben dadurch symbolisch gesezt“.55 Diese Bemerkung verdient Aufmerksamkeit, da die Eigenart des Symbolischen – etwa im Anschluss an Tillich – als ein Verhältnis gedeutet werden kann, das sich über Negation aufbaut. Schleiermacher geht es indessen um die Beziehung zwischen einem organischen Ganzen und seinem einzelnen Glied. Einheit realisiert sich nur über einen Prozess der Vereinzelung, so dass mit der Setzung des einzelnen das 52

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Begriff der Kunst, S. 168. Lehnerer beschreibt in seiner Interpretation die Besinnung als „einen Akt emotionaler Erinnerung“ (Die Kunsttheorie Schleiermachers, Stuttgart, 1987 S. 282), d. h. er interpretiert die Konservierung momentaner Erregung als Verinnerlichung und Kontinuitätsbildung zugleich. Besinnung und Erinnerung auf diese Weise in Nachbarschaft zueinander zu rücken, ist ein Glücksgriff der Interpretation – gemessen an der Tatsache, dass der Begriff der Erinnerung, soweit ich sehe, nur einmal in der Ästhetik vorkommt und in Schleiermachers Psychologie, in der er ausführlicher entfaltet wird, ohne eine ästhetische Funktion bleibt. Zur Rolle der Besinnung als einer Kraft, durch die sich der Mensch gegen die ihn mitreißende Macht der natürlichen Erregung kehrt, vgl. G. W. F. Hegels Ausführungen zur Mnemosyne (Werke in zwanzig Bänden, Bd. 3, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt / Main 1970, S. 531). Darauf weist auch Lehnerer hin, Th. Lehnerer Die Kunsttheorie Friedrich Schleiermachers, Stuttgart 1987, S. 283. Begriff der Kunst, S. 163. Ästhetik (Lehnerer), S. 26.

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Ganze wirklich, zugleich aber um des Ganzen willen auch das einzelne überschritten wird. Darin besteht die ‚Duplizität von Sezung und Vernichtung‘. (Eine entsprechende Gegenläufigkeit fi ndet sich auch in der Einheit des eigentümlichen Gefühls, das nur in der „Duplicität der Rückverweisung und der Hinweisung auf die Zukunft“, 56 also in retentional-protentionaler Doppelsicht, auftritt.) In der Kunst jedoch muss die Einheit von Setzung und Vernichtung näher charakterisiert werden und zwar als spielende Vernichtung. Schleiermacher bahnt seinen Weg zur Einführung des Spielbegriffs mit Überlegungen zum erotischen Reiz in der Kunst. Dieser stachele in der ästhetischen Darstellung die Begierde auf, so dass der Betrachter oder auch der Künstler dem Sinnlichen ganz und gar zu erliegen scheinen. Gegenüber einem daraus resultierenden Einwand legitimiert Schleiermacher ausdrücklich „die erotische Kunst“ als Darstellung der Freude und nennt diese Seite der Kunst ihre schwerste Aufgabe. Sie müsse sich an dieses Thema heranwagen, weil sie es als Kunst nun einmal mit dem Sinnlichen zu tun habe. 57 Aber das Kunstwerk halte das Sinnliche so fest, dass die dargestellte Stimmung keine Volitionen errege, sie halte also umwillen der Unterscheidung von Gefühl und Wille eine labile Balance. (Kant spricht von interesselosem Wohlgefallen.) In der Spannung zwischen höchstmöglicher Attraktion und gleichzeitiger Distanz beweise die Kunst überhaupt erst, was sie kann. Während also das Erotische durchaus mit dem Wesen der Kunst zusammenbestehen könne, sieht Schleiermacher die „symbolische Würde der hohen Kunst“ überall dort gefährdet, wo sie „mit der Bedeutung nur spielt“. Das sei dort der Fall, wo alles zur bloßen Verzierung gerate, wo man am „niedern“, „Leeren“ und „unbedeutenden“ hängenbleibe. Die Arabeske ist – ob zu Recht oder Unrecht sei dahingestellt – Schleiermachers Beispiel. Solch bloßem Spiel fehle die distanzierende Kraft der Kunst gegenüber der alltäglichen Welt der Dinge, in der uns „überall das Einzelne als solches festhalten“ will. Lösung von solcher Bindung verschafft die Kunst, indem sie dieses in seiner Nichtigkeit darstellt. Auf diesen Sachverhalt zielt das Wort von der symbolisch vermittelten spielerischen Vernichtung. 58 Die Würde der Kunst erweist sich in ihrer Fähigkeit, die alltägliche Ordnung und ihre Wahrnehmungsmuster 56 57 58

A. a. O., S. 25. Ästhetik (Lehnerer), S. 23 f. Thomas Lehnerer Die Kunsttheorie Friedrich Schleiermachers, Stuttgart 1987, S. 270. Lehnerer begreift sie eher als Begründung der Idealität, weil er den Gedan-


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zu labilisieren. So sehr sie das Bewusstsein von der Unmittelbarkeit der Gefühlswelt befreit und das Subjekt gegenüber dem Fluss der Erregung stabilisiert, so sehr distanziert sie auch gegenüber der routinisierten Ordnung. Insofern liegt ihre Würde darin, dass sie spielt. In der Kunst gewinnt nichts Ernst, ohne seinen unmittelbaren und selbstverständlichen Zweck zu verlieren. Die ‚Duplicität von symbolischer Sezung und spielender Vernichtung‘ verweist auf diese Gegenläufigkeit der ästhetischen Erfahrung. Die Kunst ist deshalb für Schleiermacher „ein Spiel, eine Beschäftigung des Menschen mit sich selbst“59, das die Stellung des Menschen zur Welt überhaupt zum Thema hat. Im Spiel der Kunst wird sich der Mensch „erst […] seiner Freiheit bewußt“.60 Diese konstitutive Funktion behält die Kunst auch gegenüber der Religion. Denn „auch“ die „religiösen“ Gefühle werden erst durch die Produktion der Kunst „von der Unterwerfung unter die Zeit befreit“.61 Auch das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit käme über den Status des Momentanen nicht hinaus, könnte es nicht in Formen der Darstellung übergehen. Daraus folgt, dass der Gedanke, von einer bloß ästhetischen zu einer ethischen oder religiösen Lebensform überzugehen, Schleiermacher ganz fern liegt. Aus seiner Sicht spricht es nicht gegen das Ästhetische, dass alle seine Urbilder im Gebiet des freien Spiels liegen62 und liegen müssen. Man darf Schleiermachers Spielbegriff als Kommentar zum Begriff der romantischen Ironie lesen, nennt er doch den selbstvernichtenden Grundzug auch das ironische Element.63 Konsequenzen aus diesem Sachverhalt ergeben sich in allen Bereichen, in denen systematisch auf Kunst Bezug genommen wird. Also auch in Sachen Religion. Gerade die ‚hohe und heilige Bedeutung der Kunst‘ muss „nothwendig auch Spiel sein“.64 Allerdings unterscheidet sich das Spiel der Kunst darin von der bloßen Verworrenheit einer unverbindlichen Phantasielaune, dass es die Arbeit am Unübertragbaren leistet.

59 60 61 62 63 64

ken der bestimmten Negation zwar selbst in Anspruch nimmt, aber daran festhält, dass Schleiermacher ihn nicht erschwingen könne. Ästhetik (Lehnerer), S. 26. Ästhetik (Lehnerer), S. 27. In Nachbarschaft zu Schiller. Ästhetik (Lehnerer), S. 27. Ästhetik (Lehnerer), S. 16. Ästhetik (Lehnerer), S. 43. Ästhetik (Lehnerer), S. 27.

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V. Was das Spiel der Kunst vom verworrenen Spiel bloßer Phantasie unterscheidet, ist sein anderer Umgang mit Unbestimmtheit. Denn im Traum wie in der Phantasie gibt es keine Regeln, unter denen sich das eine Bild an das andere anschließt. Dagegen zeichnet es das Spiel der Kunst aus, dass sie eine eigentümliche Spannung zwischen Einheit und Vielheit herstellt,65 genauer: den Gegensatz von Einheit und Mannigfaltigkeit überhaupt erst aufspannt. Der Prozess der Urbildung erlaubt eine Regel- und Reihenbildung, die mit der Bestimmtheit des Einzelnen zugleich die Vollkommenheit des Ganzen et vice versa entstehen lässt. Dennoch besteht [auch unter der Idealität organischer Ganzheit] das Phänomen der Unbestimmtheit weiter fort. Wäre das nicht der Fall, so wäre es mit ästhetischem Spiel und mit ästhetischer Rezeption ohnehin zuende. Neue Ungenauigkeit entsteht aber überall dort, wo Erinnerung ins Spiel kommt. Im Kunstwerk tritt deshalb nach Schleiermacher an die Stelle des „unbestimmte[n] Übergang[s] von jedem unbestimmten Einzelnen ins Unendliche“ nun „das Spiel innerhalb eines Umkreises“.66 Der Kunstsinn des Betrachters entscheidet, ob sich bei ihm solch freies Spiel der Anknüpfungen einstellt oder ob er in die Beliebigkeit subjektiver Phantasie abstürzt. Gelingen oder Misslingen hängen von Bildungsprozessen ab, die ihre historisch kontingente, kulturell bedingte Außenseite haben. Zu ihr darf man alles rechnen, was bei Schleiermacher – nicht ohne naturalistische Nebentöne – unter der Kategorie der Volkstümlichkeit fi rmiert: „Nicht alle Menschen tragen gleichförmig den Typus der Welt in sich“.67 Der Umkreis, in dem das Spiel der Deutungen freies Spiel bleibt, ist in diesem Sinne abhängig von den Konkretionen, unter denen Individuen sie selbst sind und unter denen sich die Bestimmtheit des je eigenen Gefühls aufbaut. Zwar gibt es ohne die kulturell fundierte Vertrautheit keine Mitteilung (und darum auch keine Kommunikation des Unübertragbaren), aber weil die Kunst der selbsteigenen Manifestation der inneren Lebensbewegung entspringt, reflektiert sie die Tatsache, dass „jedes menschliche Einzelwesen […] nicht nur räumlich und zeitlich eine besondere Lebenseinheit“, sondern auch einen 65 66 67

Ästhetik (Lehnerer), S. 31. Ästhetik (Lehnerer), S. 38. Ästhetik (Lehnerer), S. 37.


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eigentümlichen Geist ausbildet. Dieser manifestiert sich in der Art und Weise, in der das Individuum an das jeweils Gegebene anknüpft.68 Der Stil, in dem es eigene Erfahrungen fortbestimmt, markiert seine individuelle Identität. Denn gemäß der Ethik Schleiermachers ist das einzelne Bewusstsein nur als „extensives Fortschreiten in einer Zeitreihe von einzelnen Akten“ gegeben, so dass die Einheit des Bewusstseins an der „Formel der Aneinanderreihung“ hängt.69 Individualität verweist also auf die Totalität der Personen, mit denen sie vieles teilt, von denen sie sich aber durch je eigene Synthesis bzw. Reihenbildung unterscheidet: „Alle synthetische Fortschreitung von einer Einheit zu einer anderen außer ihr liegenden drückt die Eigentümlichkeit aus, d. h. sie ist in jedem eine andere, je nachdem sich die verschiedenen Richtungen in ihm überhaupt und im jedesmaligen Moment zueinander verhalten nach Maßgabe seiner Talente und Neigungen“.70 Die Bestimmtheit und Einheit eines solchen Lebens wird sich selbst zugänglich im Gefühl, das die kombinatorischen Handlungen begleitet, sei es in Leichtigkeit oder nach überwundenen Widerständen (theologisch gesprochen im Gegensatz von Hemmung und Kräftigung, Unlust und Lust). Besteht nun das Kunstwerk darin, „Darstellung“ eines inneren Urbildes zu sein, und soll zugleich gelten, dass die „innere Einheit des Individuums“ an der Art und Weise hängt, in der es alle seine Akte kombiniert, so ergibt sich ein innerer Zusammenhang zwischen Subjektivität und ästhetischer Erfahrung. Das Kunstwerk ist ein Resultat freier Kombination, das wiederum ein freies Spiel möglicher Kombinationen eröffnet. Es ist insofern Krisenpunkt wie Katalysator individueller Erfahrung. Es kann nämlich die Kraft solcher Kombination belebend stärken, so dass sich die Begeisterung des Künstlers in der Mitteilung fortpflanzt und nicht nur Besonnenheit, sondern sogar ‚Geist‘ am Werk ist.71 Dann belebt die ästhetische Arbeit am Eigentümlichen über das Werk, in dem sich 68 69

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Begriff der Kunst, S. 169. Vgl. F. D. E. Schleiermacher Ethik (1812-1813) mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre. Auf der Grundlage von Otto Braun, hg. und eingel. v. H.-J. Birkner, Hamburg 1981, §§ 148 f., hg. v. Birkner, S. 59. F. D. E. Schleiermacher Ethik (1812/13) mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre. Auf der Grundlage von Otto Braun, hg. und eingel. v. H.-J. Birkner, Hamburg 1981, § 163, S. 62. F. D. E. Schleiermacher Ethik (1812/13) mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre. Auf der Grundlage von Otto Braun, hg. und eingel. v. H.-J. Birkner, Hamburg 1981, Tugendlehre, § 41, S. 157.

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„das Individuelle eines Gefühls objectiviert“,72 den Betrachter. Dann wird dieser durch Mitteilung so affi ziert, dass es „in sein subjectives Erkennen einzuschlagen“73 beginnt. Doch wie jede Kommunikation kann auch dieser Vorgang misslingen. So „soll durch das Werk nur, was in der Seele des Urhebers war, in andere Seelen […] übertragen werden. Das Uebergetragene ist aber nicht das an sich unübertragbare Gefühl“.74 Schleiermachers ästhetische Theorie zeigt darin, zumindest in ihrem Grundlegungsteil, Verwandtschaft zu einer Theorie des Metaphorischen. Denn sie beansprucht zwei Momente zugleich im Blick zu behalten: das Unübertragbare und seine Darstellung, die Symbolisierung und das, was sich ihr immer wieder entzieht.

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Brouillon, S. 107. Brouillon, S. 107. Ästhetik (Lehnerer), S. 20.

Wahrnehmung und Schema: Zur zentralen Bedeutung des bildlichen Denkens in Schleiermachers Dialektik Von Sarah Schmidt Abstract

Even though it is not a peripheral issue in Schleiermacher’s Dialectic the secondary literature has rarely noted his schematism. Touching upon the relationship between visual and discursive thinking, between recognition and “pure thinking”, this schematism also bears on the central question of Schleiermacher’s Dialectic: why thinking can only be individual. My presentation sheds light on the interaction between recognition and discursive thinking and the notion of the individuality of thinking, then points out the significance of visual thinking for the process of knowledge. Even if visual thinking bears significantly on the central question of the genesis of thinking and makes up one whole side of thinking, it is not given adequate room in its relation to discursive thinking.

1. Einleitung Der Schematismus wurde in der Schleiermacher-Sekundärliteratur bisher wenig beachtet, gleichwohl stellt er innerhalb der Dialektikvorlesungen Schleiermachers alles andere als ein Randthema dar, denn er betrifft das Verhältnis von bildlichem und diskursivem Denken, Wahrnehmung und „reinem Denken“. Das Wechselverhältnis von bildlichem und diskursivem Denken markiert genau jene Stelle der Dialektik, in der Schleiermachers Position zwischen Realismus und Idealismus ihre philosophische Begründung erfährt, mit der sich Schleiermacher von dem Begriff des „Gegebenen“ und einer uns vorliegenden Außenwelt ebenso verabschiedet wie von einer durch das Ich oder die Vernunft vorgenommenen „Totalkonstruktion“ von Welt. Noch einmal anders gewendet: Mit dem Wechselverhältnis von

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bildlichem und diskursivem Denken stoßen wir auf eine, wenn nicht auf die zentrale Frage der Dialektik nach der Genese unseres Denkens, genauer auf die Frage, warum unser Denken immer nur ein individuelles Denken sein kann. Thematisiert man das bildliche Denken innerhalb der Dialektik, so geht es in erster Linie um die Bedeutung und Funktion des bildlichen Denkens innerhalb der Wissensbildung oder des „identischen Symbolisierens“ und nicht, wie es ein Alltagsverständnis vielleicht nahe legen mag, wenn es um bildliches Denken geht, um die Kunsttätigkeit oder das „individuelle Symbolisieren“. Das „individuelle Symbolisieren“ als Gegenstand der Schleiermacherschen Ästhetikvorlesungen soll hier – auch in seiner Bedeutung für das identisch Symbolisieren – beiseite gestellt werden. Meine Überlegungen verfolgen zwei Anliegen: Zum einen soll anhand des Wechselverhältnisses von Wahrnehmung und diskursivem Denken Schleiermachers Antwort auf die, wie ich meine, zentralen Frage der Dialektik nach der Genese unseres Denkens beleuchtet werden. Zum anderen wird es darum gehen, mit Schleiermacher die Bedeutung des bildlichen Denkens für den Prozess der Wissensbildung zu unterstreichen, das eben nicht nur einzelne Wahrnehmungsbilder umfasst, sondern auch allgemeine Bilder, und diese können einen ebenso großen Allgemeinheitsgrad erreichen wie Begriffe. Dieses zweite Anliegen führt über den Versuch, die in sich nicht immer homogene Konzeption des Schemas in Schleiermachers Dialektik zu rekonstruieren. Als Kontrastfolie dient dabei Kant, auf den sich Schleiermacher unzweifelhaft bezieht, auch wenn sich zeigen wird, dass Schleiermacher in der Auseinandersetzung mit dem Schema trotz verschiedener Analogien nicht das gleiche Problem vor Augen hat wie Kant. Zur Orientierung und zur Verortung der Thematik möchte ich mit einem kurzen „Zoom“ beginnen, der vom generellen Ansatz der Schleiermacherschen Dialektik als Wissenschaftslehre bis hin zu derjenigen Stelle führt, in der die Wechselwirkung von bildlichem und diskursivem Denken zentral wird.1 1

Gleich zu Beginn sei eine kurze Bemerkung zum Umgang mit der Textgrundlage der verschiedenen Jahrgänge der Dialektik eingefügt. Schleiermacher hielt seine Dialektikvorlesung bekanntlich insgesamt sechs mal, und das uns vorliegende Textmaterial setzt sich aus Schleiermachers Manuskripten sowie Mitschriften seiner Studenten zusammen und ist in dieser Summe alles andere als ein in sich homogener Text. Auch wenn sich hinsichtlich der Terminologie und Argumentationslinien mitunter wesentliche Abweichungen zwischen den einzelnen Jahrgängen ergeben,

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Den von Fichte geprägten Begriff der „Wissenschaftslehre“ betrachtete Schleiermacher bekanntlich als einen durchaus passenden Namen für sein Unternehmen der Dialektik. In Fichtes Ausführung sieht Schleiermacher jedoch lediglich eine Wissenschaftswissenschaft, der es ausschließlich um das höchste Wissen und seine Entfaltung geht, nicht aber um die Frage, wie wir zu diesem höchsten Wissen gelangen können – eben keine Wissenschaftslehre im eigentlichen Sinne.2 Nicht, oder besser: nicht nur als wissenschaftliche oder systematische Erkenntnis von Welt soll sich die Wissenschaftslehre verstehen, sondern vor allem als „Kunstlehre“ des werdenden Wissens, als technische Anleitung zur Herstellung oder als „gewolltes Hervorbringen“3 des Wissens. Ausgangspunkt einer solchen Kunstlehre des werdenden Wissens ist Schleiermachers grundlegendes Bekenntnis zum endlichen, historischen Denkens, dessen Kontingenz sich im ewigen Streitgespräch offenbart. Für dieses Streitgespräch kann es keine defi nitive Lösung geben, sondern im Vordergrund steht vielmehr die Frage, wie wir mit diesem Streit umgehen sollen. Die Wissenschaftslehre Dialektik sucht daher keine Regeln der Streitlösung zu geben, sondern eher Regeln der Streitschlichtung oder Streitführung, sie ist, wie Schleiermacher in der Vorlesung 1822 formuliert, „Darlegung der Grundsäze für die kunstmäßige Gesprächführung im Gebiet des reinen Denkens“.4 Dieser eigentliche Aufgabe der Dialektik (Kunstlehre zu sein und Regeln für das Streitgespräch zu entwerfen) kommt Schleiermacher im zweiten oder auch technischen Teil seiner Dialektik nach. Dieser zweite Teil baut jedoch auf einem ersten, so genannten transzendentalen Teil auf, der die Bedingungen der Möglichkeit von Wissen klären soll. Von Schleiermacher wird diese Klärung auch als „Analyse der Idee des Wissens“ bezeichnet. Die Frage, was ein Wissen ist, kann keinem Wissen abgeguckt werden, denn es gibt kein Wissen, sondern allenfalls ein streitendes Denken, auf das wir uns analysierend beziehen können. Schleierma-

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betrachte ich die Dialektikvorlesungen als ein Werk, das im Laufe der wiederholten Lesung Klärung erfährt und sich ausdifferenziert. Dort, wo sich meine Überlegungen lediglich auf einen Jahrgang der Dialektikvorlesung stützen können, wird dies im Folgenden ausdrücklich ausgewiesen. Vgl. F. Schleiermacher Vorlesungen über die Dialektik, Manuskripte Schleiermachers in KGA II/10,1, hg. von A. Arndt, Berlin / New York: Walter de Gruyter 2004, S. 81. KGA II/10,1, S. 77. KGA II/10,1, S. 393.

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cher wendet sich daher nicht dem Wissen sondern dem Wissenwollen zu, d. h. dem allem streitenden Denken gemeinsamen Anspruch, ein Wissen zu sein. Ohne diesen Anspruch ein Wissen zu sein, würde keinerlei Streit entstehen, und so zeigen sich im Streit selbst die zwei „Charaktere des Wissens“, die Schleiermacher in einem ersten Schritt der Analyse der Idee des Wissen markiert: Wissen zeichnet sich dadurch aus, dass a) seine Konstruktion von allen gemeinsam vollzogen werden kann und b) eine vollkommene Entsprechung von Sein und Denken besteht. 5 Mit den beiden Charakteren des Wissens, der Gemeinschaftlichkeit des Denkens aller Denkfähigen und der Adäquatheit von Denken und Sein, ist das, was Schleiermacher Analyse der Idee des Wissens nennt, noch nicht erschöpft. Denn zu klären ist nicht nur (1) was das streitende Denken sein will, sondern (2) als was es uns vorliegt, um (3) Einsicht darin zu bekommen, worin sich unser Denken von einem Wissen unterscheidet und (4) ob und wenn ja wie unser Denken ein Wissen werden kann. Teilt man die Analyse der Idee des Wissens in diese vier idealtypischen Schritte ein, so sind wir mit dem zweiten Schritt und der Frage, was für ein Denken uns vorliegt, bei der Wechselwirkung von Wahrnehmung und diskursivem Denken angelangt.6

2. Die Wechselwirkung von Wahrnehmung und eigentlichem Denken und die Frage nach der Individualität des Denkens In einem zweiten Schritt der Analyse der Idee des Wissens, den man mit der Frage was ist ein Denken? charakterisieren kann, wendet sich Schleiermacher den verschiedenen Formen des Denkens zu und bestimmt ihrer zunächst drei: Wahrnehmung, „eigentliches“ oder diskursives Denken und Anschauung. Mit Wahrnehmung wird die vorzüglich sinnliche oder wie Schleiermacher formuliert „gemeine“ oder besondere Erkenntnis bezeichnet, während das eigentliche oder diskursive Denken vorzüglich allgemein ist und den Bereich der „hö5

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Hinter der geforderten Entsprechung von Sein und Denken verbirgt sich bei Schleiermacher keine platte Korrespondenztheorie. Die Entsprechung von Sein und Denken muss als Zielpunkt verstanden werden, das werdende Sein ist jedoch eben nicht ein dem Wissen gegenüberstehendes, vom Wissen unabhängiges Sein, sondern ein sich mit dem Wissen wechselseitig bildendes Sein. Zu den vier idealtypischen Schritten der Analyse der Idee des Wissens vgl. S. Schmidt Die Konstruktion des Endlichen. Schleiermachers Philosophie der Wechselwirkung, Berlin / New York: Walter de Gruyter 2005.


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heren“ Erkenntnis markiert. Wissen kann es jedoch nur geben, wenn Wahrnehmung und eigentliches Denken sich aufeinander beziehen, sich aneinander korrigieren und wechselseitig bis hin zur Anschauung bilden, und dies ist die dritte der drei Denkformen. Vergleichbar mit den Kantischen Vermögen Sinnlichkeit und Verstand, denen Rezeptivität und Spontaneität zukommen, bestimmt Schleiermacher zwei Funktionen des Denkens, die intellektuelle und die organische oder sinnliche7 Funktion, die in jedem einzelnen Akt des Denkens zusammen wirken müssen. Während die intellektuelle Funktion strukturierend, Form gebend oder Einheit stiftend fungiert, kann die organische oder sinnliche Funktion als „Geöffnetsein“8 beschrieben werden. Der Versuch, die Leistungen der zwei Funktionen für das Denken, die im konkreten Gedachten immer ineinander wirken, zu isolieren, ist nur als Abstraktion möglich und stellt uns eigentlich vor die Aufgabe, etwas zu denken, was sich nicht denken lässt: „Was jede von ihnen beiträgt läßt sich nicht isoliren ohne das reale Denken zu zerlegen, also etwas zu erhalten was für sich nicht nachgewiesen werden kann.“9 In dem Gedankenexperiment, beide Denkfunktionen voneinander isoliert vorzustellen, erreichen wir so etwas wie eine „Denkgrenze“. Auf der einen Seite steht die abstrakte Vorstellung einer nicht weiter zu differenzierenden „absoluten Einheit“,10 auf der anderen die „absolute Mannigfaltigkeit des Erscheinens“11 oder der „absolute Materie“.12 Die drei Denkformen – Wahrnehmung, eigentliches Denkens und Anschauung – lassen sich nun nicht absolut, sondern lediglich hinsichtlich der Gewichtung der beiden Denkfunktionen unterscheiden: „Das Denken, wo die organische Seite vorwiegt, nennen wir Wahrnehmen; dasjenige, worin die intellectuelle Seite vorherrscht, ist das Denken im engern Sinne des Worts; dasjenige, worin beide Seiten in Gleichgewicht stehen, bezeichnen wir durch das Wort Anschauung.“13 In der Wahrnehmung, die Schleiermacher Bild nennt, liegt der minimalste Anteil der intellektuellen Funktion vor, hier agiert die intellektuelle Funktion als selektierend-bestimmende Funktion nur 7

8 9 10 11 12 13

Die Bezeichnung „sinnliche Funktion“ fi ndet sich in der Vorlesung 1822 vgl. F. Schleiermacher Vorlesungen über die Dialektik, Vorlesungsnachschriften in KGA II/10,2, hg. v. A. Arndt, Berlin / New York: Walter de Gruyter 2004, S. 484. KGA II/10,1,S. 232. KGA II/10,1,S. 96. KGA II/10,1, S. 202. KGA II/10,1, S. 108. KGA II/10,1, S. 123. KGA II/10,1, S. 96 f.; vgl. auch KGA II/10,2, S. 471.

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soweit, dass sich in der Wahrnehmung etwas darstellt: etwas Helles, etwas Großes, etwas, das sich bewegt oder etwas Unangenehmes. Das Bild darf dabei nicht nur als visuelles Bild verstanden werden, sondern ist im Sinne des „Zusammentreffens der organischen Eindrücke überhaupt“ gemeint, also auch Geruchs-, Ton- und Tast-Bild. Wenn wir einen Akt des Denkens betrachten, in welchem die organische Funktion die ursprüngliche und hervorragende ist, und den wir also als Wahrnehmung ansehen, und fragen: wie wird durch einen solchen ein Gedachtes wirklich vorgestellt?: so müssen wir sagen: es geschieht vermittelst des Bildes, und dieses ist das Zusammentreffen der organischen Eindrücke überhaupt. Wenn wir ein solches haben, so ist die chaotische Mannichfaltigkeit verschwunden.14

Allein rezeptiv ist demnach Wahrnehmung nicht, denn in einer „reinen“ Rezeption, einem „bloßen“ Geöffnetsein könnte sich uns genau nichts darbieten, und ohne unterscheidende, bestimmende intellektuelle Funktion gelangen wir genau zu jener Denkgrenze einer „chaotischen Mannigfaltigkeit von Impressionen“. Dieses Setzen der Einheit [in die unbestimmte Totalität des organischen Eindrucks, S. S.] ist aber schon ein Werk der intellectuellen Function. So sind diese beiden Functionen stets miteinander verbunden. Ist das ein Denken: die Thätigkeit der organischen Function, ohne Vernunftthätigkeit? Dies wird eine chaotische Mannichfaltigkeit von Impressionen […].15

Auch das eigentliche oder diskursive Denken, in dem die intellektuelle Funktion vorherrscht, ist immer auch ein Produkt der organischen Funktion, denn ganz ohne „Material“ hat die intellektuelle Funktion keinerlei Anlass und Möglichkeit, differenzierend in Aktion zu treten.16 In der 1833 kurz vor seinem Tod geschriebenen und für den Druck geplanten Einleitung in die Dialektik setzt sich Schleiermacher ab Paragraph 2 mit der Frage auseinander, welchen Allgemeinheitsanspruch ein Denken mithin auch eine Dialektik erheben kann, die in einer konkreten Sprache seinen bzw. ihren Ausdruck gefunden hat. Jedes Denken muss sich in einer bestimmten Sprache äußern und ist mit dieser an einen bestimmten Sprachkreis gebunden. Die Sprachen verschiedener Sprachkreise sind jedoch nur bedingt ineinander übersetzbar und jede Sprache hat „solche Elemente“, „welche irrational sind gegen andere Sprachen, so daß sie auch nicht durch eine Ver14

15 16

KGA II/10,2, S. 482. In der Vorlesungsnachschrift von Klamroth heißt es an entsprechender Stelle „[…] (nicht im engeren Sinne von [einem] Gesichtsbilde, sondern das Zusammenfassen der organischen Eindrücke überhaupt)“ (ebenda). KGA II/10,2, S. 459 f. Vgl. beispielsweise KGA II/10,2, S. 482 ff.


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knüpfung mehrerer Elemente dieser Sprachen genau wiedergegeben werden können“.17 Der Begriff Sprachkreis bezeichnet nicht nur einzelne Nationalsprachen, sondern muss, wie Schleiermacher betont, in seiner größten wie kleinsten Bedeutung verstanden werden. Daraus ergibt sich jedoch, dass in letzter Hinsicht die je eigen gefärbte Sprache eines einzelnen Menschen als ein Sprachkreis verstanden kann und muss, ja sogar die Sprache eines einzelnen Menschen wiederum in verschiedene Sprachkreise eingeteilt werden könnten.18 Auf diese Weise zeichnet sich das Denken jedes einzelnen Menschen gegenüber dem Denken eines anderen Menschen als individuell aus und steht in Opposition zum Wissenwollen des Denkens, das ja erst dann eingelöst ist, wenn das individuelle Denken ein allen gemeinsames Denken geworden ist. Dieser Reflektion auf die Sprachkreise können die sprachphilosophischen Überlegungen Schleiermachers aus den Hermeneutikvorlesungen zur Seite gestellt werden. Schleiermacher begreift dort Sprache als offenes System, das sich mit jeder einzelnen Sprach-Anwendung modifi ziert. Die Bedeutung dieser sprachphilosophischen Prämissen für die Unhintergehbarkeit der Individualität des Denkens sind vor allem von Manfred Frank hervorgehoben worden,19 der Schleiermachers Sprachphilosophie als „linguistic turn avant la lettre“20 bezeichnet und sie mit der Sprachtheorie de Saussures und seiner Rede von der Differentialität der Zeichen vergleicht.21 Die Sprachgebundenheit des Denkens, auch wenn sie von Schleiermacher an exponierter Stelle, nämlich einleitend in die Dialektik, angeführt wird, ist meines Erachtens nur eine von drei Begründungen für die Individualität des Denkens, die Schleiermacher in der Dialektik ausführt. Eine zweite Begründung findet sich in der Vorlesung von 1822, in der Schleiermacher auf die „ursprüngliche Differenz der organischen Eindrücke“ hinweist.22 Insofern jeder Mensch eine bestimmte Position in Ort und Zeit einnimmt, bietet sich der rezeptiven organischen Funktion ein je anderer Ausschnitt der unbestimmten Mannigfaltigkeit – kein Mensch hat eine über alle Zeiten und alle Orte ausgebrei17 18 19

20 21 22

KGA II/10,2, S. 403. Vgl. KGA II/10,2, S. 404. Zuletzt in M. Frank “Einleitung des Herausgebers” in F. Schleiermacher Dialektik, hg. v. M. Frank, Frankfurt / Main: Suhrkamp 2001, S. 10-119. Ebd., S. 22. Ebd., S. 29. KGA II/10,2, S. 630.

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tete Wahrnehmung und eine Geschäftsreisende in einem Flugzeug von Amsterdam nach New York wird zum gleichen Zeitpunkt etwas anderes wahrnehmen als ein Bäcker in einer Kleinstadt der Türkei. Je mehr sich Raum – und Zeitkoordinaten zweier Menschen aneinander annähern, desto größer die Chance in ihrem Denken Übereinstimmung zu finden. 23 Isoliert man diese Argumentation, die Schleiermacher in der Vorlesung von 1822 in den Vordergrund stellt, gelangt man zu der verkürzten Formel, der Grund der Differenz im Denken liege allein in der organischen Funktion, wie dies Rieger und Pohl tun.24 Die für mich spannendste und philosophisch grundlegende Begründung, die die Dialektik für die Differenz im Denken liefert und in den Vorlesungen von 1811 und 1814-1815 ausgeführt wird, bezieht sich jedoch auf das Verhältnis der beiden Denkfunktionen. Jedes konkrete Denken ist nicht nur individuell, d. h. differiert von anderem konkreten Denken, weil sich jeder Mensch an einem unverwechselbaren einzigartigen Punkt im raum-zeitlichen Koordinatensystem befindet; und es ist nicht nur individuell, weil Denken in Sprache seinen Ausdruck findet, jedes Sprechen das Sprachsystem selbst modifiziert und Sinn einen permanenten Aufschub erfährt, sondern weil Denken im Zusammenwirken zweier Denkfunktionen entsteht, die eigentlich „inkompatibel“ sind. Lassen wir in einem Gedankenexperiment die Vorstellung zu, zwei Menschen würden sich zur exakt gleichen Zeit am exakt gleichen Ort befinden. Auch in diesem fi ngierten Fall hätten die zwei Menschen keine gleiche Wahrnehmung, denn der Grund der Differenz liegt nicht allein in der organischen Funktion, sondern vielmehr im Verhältnis

23

24

Vgl. KGA II/10,2, S. 479: „Je mehr gleiche Schicksale und Anlagen 2 Menschen haben, desto mehr denken sie übereinstimmend, und sehen die Entwicklung des Gedankens des andren voraus. – Wo ist das andre Extrem? Je mehr das Individuelle zunimmt, desto weniger kann der eine den andern verstehen.“ Vgl. R. Rieger Interpretation und Wissen. Zur philosophischen Begründung der Hermeneutik bei Friedrich Schleiermacher und ihrem geschichtlichen Hintergrund, Berlin / New York 1988, S. 274. u. S. 283 f. und K. Pohl „Die Bedeutung der Sprache für den Erkenntnisakt in der ‚Dialektik‘ Friedrich Schleiermachers“, in Kant-Studien, Bd. 16/5 (1954-1955), S. 327. Diese, meines Erachtens verkürzte Argumentation, die die Differenz im Denken allein der organischen Funktion zuweist, fi ndet sich in der Vorlesung von 1822: „So bleibt nichts andres übrig, als daß diese Relativität des Wissens gegründet ist in einer ursprünglichen Differenz der organischen Eindrücke. So ist die Verschiedenheit der Sprachen begründet.“ (KGA II/10,2, S. 630).


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der beiden Denkfunktionen, die sich zueinander wie „Asymptoten“25 verhalten, zwischen denen „es kein nothwendiges Band“26 und für deren Zusammenwirken es keinerlei feste Norm gibt. Auch jeder beliebige Ausschnitt aus der unendlichen, chaotischen Mannigfaltigkeit ist in sich immer noch eine unendliche Mannigfaltigkeit, die nicht als solche, sondern nur unter dem Modus der Selektion durch die intellektuelle Funktion zur Wahrnehmung werden kann. Wie diese Selektion stattfi nden kann, dafür gibt es jedoch keine festen Vorgaben und bei jeder Selektion besteht zwangsläufig ein „Zuviel“ sowohl auf organischer als auch auf intellektueller Seite: „Wir haben immer weit mehr im Sinn als wir wahrnehmen und auch immer mehr in der Vernunft, als wir Begriffe bilden.“27 Nicht die organische Funktion allein, sondern das Verhältnis beider muss also als Grund für die Differenz des Denkens angeführt werden.28 Wie kann nun, geht man von dieser grundsätzlich Differenz aus, das Denken je seinen Anspruch einlösen, ein Wissen zu werden oder sich einem Wissen auch nur anzunähern? Als eine Voraussetzung dafür, dass sich das differente Denken einem Wissen annähern kann, nennt Schleiermacher die „angeborenen Begriffe“. Diese Rede von den angeborenen Begriffen scheint zunächst Schleiermachers Argumentation zu widersprechen, denn das Zusammenwirken der beiden Denkfunktionen zeichnet sich ja gerade dadurch aus, dass es eben keine feste Norm gibt. Mit angeborenen Begriffen ist jedoch nicht gemeint, dass in der Vernunft konkrete Begriffe auf zeitlose Weise angelegt sind, sondern dass das Vermögen der Begriffsproduktion in allen Denkenden als identisch angesehen werden muss; nicht die realen Begriffe sind 25 26 27 28

KGA II/10,1, S. 54. KGA II/10,1, S. 53. Ebd. Diese Interpretation vertritt auch A. Bowie „Schleiermacher, Habermas, and Rorty“ in: Schleiermachers Dialektik, hg. v. C. Helmer, C. Kranich und B. Rehme-Iffert, Tübingen 2003, S. 216-234. Vgl. dazu KGA II/10,1, S. 58 f.: „Man kann nicht etwa sagen das Eigenthümliche sei nur die Combination und die Begriffe allen gleich gegeben. Denn mit diesen wären auch jene bestimmt und es bliebe nur eine äußere Differenz daß der Eine diese macht und der andere jene. – Je nachdem man sich stellt kann man sagen das Eigenthümliche und relative sei nur in der organischen Function gegründet oder in der Vernunft: weil nemlich die Vernunft nur durch jene im Endlichen real wird und jene nur durch diese ein wirkliches Denken produciren kann.“ Vgl. auch KGA II/10,1, S. 56 f.: „Der Irrthum liegt im Zusammensein beider [Denkfunktionen, S. S.], und jeder empirische Punkt ist ein solches. In jedem daher und auch schon in dem vorläufigen Sezen des Gegenstandes ist Irrthum möglich. Man macht die Einheit zu klein oder zu groß. Also nur provisorisch zu sezen.“

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identisch, sondern lediglich die vor jeder Begriffsbildung bei allen als gleich vorauszusetzende Fähigkeit, Begriffe zu bilden. Die Begriffe als zeitliche Acte sind freilich nicht in der Vernunft auf zeitlose Weise gesetzt, sondern die in allen identische Vernunft als Princip betrachtet, ist in allen prädeterminirt zu der Production derselben Begriffe. […] In der Vernunft ist also die zeitliche BegriffsBildung auf zeitlose Weise gesetzt.29 Das 1ste ist das Wahre in dem Ausdrucke der angebornen Begriffe. Diese sind in allen Menschen dieselben. Das Angeborensein geht dem Denken voraus, und es kann nichts andres damit gemeint sein, als daß dieselbe Richtung auf dasselbe System von Begriffen in allen angelegt ist, denn sonst würde aus allen organischen Impressionen kein Denken. 30

Folgerichtig muss für Schleiermacher auch die organische Funktion bei allen als gleich vorausgesetzt werden, auch wenn Schleiermacher hier nicht zu einer ähnlich populären Formulierung wie die von den angeborenen Begriffen findet. 31 Zu fragen ist nun, ob eine angenommene Gleichheit der Vermögen ausreicht, für deren Zusammenwirken es keine feste (angeborene) Norm gibt, um, wie Frank formuliert, „den Kollaps der Kommunikation theoretisch zu verhindern“. 32 Gibt es keine feste Norm für das Zusammenwirken beider Denkfunktionen, so ist die erste Selektion der unendlichen chaotischen Mannigfaltigkeit, die zu einem Bild, einem Begriff wird, willkürlich. Dieser erste Punkt des Zusammenwirkens liegt jedoch in unendlicher Ferne, wir können „auf den absoluten Anfang des Denkens nicht zurückgehn“. 33 Wir stehen vielmehr vor der Situation, dass Wahrnehmungs- und Begriffsbildung immer schon begonnen haben, d. h. wir bilden Begriffe und machen Wahrnehmungen vor dem Hintergrund bereits entstandener Begriffe und Wahrnehmungen. Anders als bei dem ersten willkürlichen Zusammenwirken der Denkfunktionen (das wir uns nur vorstellen) wird unser Denken durch das bereits entstandene Denken gelenkt. Dies bedeutet, wir nehmen bestimmt und gelenkt durch diejenigen selektiven Instrumente wahr, die uns in Form von bereits gebildeten Begriffen zur Verfügung stehen. Und da Begriffe, wenn sie etwas bedeuten sollen, auf Wahrnehmungen zurückgehen müssen, wird jede Begriffsbildung 29 30 31

32 33

KGA II/10,2, S. 524. KGA II/10,2, S. 466. Ebd.: „Das andre ist dasselbe, wie wenn man sagt: in allen Menschen ist dieselbe Organisation, und alle werden in dieselbe Welt gesetzt. Organisation ist das nach aussen Geöffnetsein des Lebens […].“ M. Frank Einleitung des Herausgebers, S. 83. KGA II/10,2, S. 591 f.


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– auch die, die wir von anderen übernehmen – durch die bereits bestehenden Wahrnehmungen eines Einzelnen modifi ziert. 34 Liegt also in den als gleich vorausgesetzten Vermögen eine erste Voraussetzung für die Möglichkeit des Wissens, so gewinnen wir eine „Garantie für das Zusammengehören“ beider Funktionen, die wir beim „ersten“ Zusammentreffen nicht haben, in dem Maße, in dem sich das System des Wissens entfaltet. 35 Indem Wahrnehmungen immer vor dem Hintergrund eines Selektionsmechanismus’ geschieht, der in Form von begriffl icher Konstruktion agiert und Begriffe für uns nur Bedeutung erhalten oder verständlich werden, indem sie auf gemachte Wahrnehmungen zurückgehen, gibt es weder einfachste Wahrnehmungen noch reinste Begriffe, von denen aus wir induktiv und deduktiv fortschreitend gesicherte Erkenntnis entwickeln können. Schleiermacher charakterisiert seine philosophische Grundposition daher auch als Mittelweg zwischen Idealismus und Realismus. Denn jedes Bild der Wahrnehmung impliziert bereits eine Konstruktion, sodass wir keine uns vorliegende Außenwelt ab-bilden, sondern Außenwelt bilden. Ebenso wenig wie es ein reines rezeptives Abbilden einer äußeren Welt in der Wahrnehmung geben kann, kann es ein Denken geben, das sich in reiner Spontaneität genügt, es wäre eben nur eine „leere Bestimtheit“. 36 An die Stelle eines rein induktiv oder deduktiv sich entfaltenden Wissens tritt der Wechselerweis „gleichursprünglicher“ Formen des Denkens der bildlichen Wahrnehmung und des diskursiven Denkens. Schleiermacher bezeichnet diese erkenntnistheoretische Grundposition des Menschen auch als „Anfangen aus der Mitte“. 37 Stehen Wahrnehmung und eigentliches Denken in beständiger Wechselwirkung, so stellt Schleiermacher die Anschauung als ein vollkommen ausgewogenes Verhältnis der beiden Denkfunktionen vor. In ihr sind Wahrnehmung und eigentliches Denken ineinander aufgegangen, sie ist als die Vollendung beider zu verstehen38 und die eigentliche Form des Wissens, die bildlich und begriffl ich zugleich ist. 34

35

36 37 38

KGA II/10,2, S. 483: „Theilen wir einem andren einen Begriff mit, so wird dies den Erfolg haben, daß er sucht, sich den Gegenstand auch als Bild darzustellen; aber er wird auch wissen, daß dies nicht dieselbe Thätigkeit ist.“ Vgl. KGA II/10,1, S. 53: „Im Augenblik der Vereinigung [der beiden Funktionen, S. S.] ist keine Garantie für das Zusammengehören Beider. Diese bildet sich erst aus dem ganzen System des Wissens […].“ KGA II/10,1, S. 97. KGA II/10,1, S. 186. KGA II/10,2, S. 472.

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Als solche dürfte man sie eigentlich weniger als eine von drei Denkformen bezeichnen, denn sie ist das nur annäherungsweise zu gewinnende Ziel und außerhalb des wirklichen Denkens, ein „Gedankending“, 39 wie Schleiermacher selbst formuliert. Vollkommen ineinander aufgehen können Wahrnehmung und eigentliches Denken erst in dem Moment, in dem alles wahrgenommen, alles gedacht wurde, vollendete Anschauung ist so immer zugleich Wissen.

3. Das Schema als allgemeines Bild und das Problem der Übersetzung zwischen einem „stetigen“ und einem „diskreten“ Denken Die Wissensformen Wahrnehmung und Begriff oder eigentliches Denken sind in ihrer Bildung wechselseitig aufeinander angewiesen. Dabei gehen jedoch nicht einzelne Wahrnehmungsbilder unmittelbar in Begriffe über, und Begriffe beziehen sich auf Wahrnehmungsbilder, sondern beide brauchen die Vermittlungsleistung eines allgemeinen Bildes. Eine in der hohen Luft wahrgenommene Bewegung steht in der Indifferenz von Action und Ding; sie wird für fl iegende Vögel erkannt, indem das Schema ins Bewußtsein tritt – denn an den Begriff kann die entfernte Erscheinung nicht gehalten werden, wie denn überhaupt eine Erscheinung ohne Analyse d. h. ohne Zerstörung nicht kann auf den Begriff unmittelbar bezogen werden[.]40

Damit Wahrnehmungen auf diskursives Denken und diskursives Denken auf Wahrnehmungen bezogen werden kann, bedarf es nach Schleiermacher eines allgemeinen Bildes oder eines Schemas. Das Schema oder allgemeine Bild ist bei Schleiermacher zunächst ähnlich wie bei Kant das sinnliche und zugleich intellektuelle allgemeine Bild,41 und es ermöglicht, ebenfalls wie bei Kant,42 die angemessene Subsumtion des Einzelfalls unter eine Regel, die Subsumtion des einzelnen Bildes unter einen Begriff: Nur vor dem Hintergrund des Schemas eines Hundes können wir darüber urteilen, ob ein wahrgenommenes einzelnes Bild als Hund bezeichnet werden kann oder nicht.43 39 40 41 42

43

KGA II/10,2, S. 472. KGA II/10,1, S. 173. Vgl. KGA II/10,1, S. 170 f. I. Kant Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Felix Meiner 1956 [A: 17811; B: 17872], A S. 137 f./ B S. 176 f. Dass Schleiermacher hier Kant vor Augen hat, wird unter anderem dadurch deutlich, dass er genau dasselbe Beispiel anführt: das Schema eines Hundes.


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Bei Kant vermittelt das Schema zwischen anschauender Sinnlichkeit und begriffl ichem Verstand und hat als Produkt der Einbildungskraft eine Art „Zwitteridentität“, denn es ist sowohl sinnlich als auch intellektuell. Die Eigenschaft sowohl sinnlich als auch intellektuell zu sein, kommt auch dem Schema bei Schleiermacher zu, denn es muss als eine Mischung der beiden Denkfunktionen verstanden werden, der eher rezeptiv organischen und einer spontanen intellektuellen Funktion. Allerdings gilt dies in Schleiermachers Dialektik, wie wir gesehen haben, nicht nur für das Schema, sondern kennzeichnet das gesamte wirkliche Denken, sodass dem Schema keine funktionelle Vermittlung, sondern eher eine graduelle Vermittlung zukommt. Stellt man die Frage, worin sich einzelne Wahrnehmungen und Schemata voneinander unterscheiden, so muss man mit Schleiermachers Dialektik antworten: in ihrem Allgemeinheitsgrad. Da es aber keine einfachsten oder kleinsten Wahrnehmungen gibt, die Grenze zur einfachsten oder kleinsten Wahrnehmung nur durch den Grenzwert der absoluten Mannigfaltigkeit markiert wird, muss jede einzelne Wahrnehmung selbst wieder auch als allgemein betrachtet werden. Schleiermacher formuliert dies mit einem einfachen Satz: „Das Einzelne ist jedoch selbst wieder ein Allgemeines, insofern es ein Veränderliches ist“.44 Können wir ein Einzelnes fi xieren und identifi zieren, d. h. auch zu einem späteren Zeitpunkt als dasselbe Einzelne wieder erkennen, so muss diese Wahrnehmung schon ein Minimum an Verschiebbarkeit enthalten. Ein einzelnes Bild kann kein rein Einzelnes sein, denn als solches wäre es nicht mehr wahrnehmbar. Unterscheiden sich Schema und Bild nur graduell, könnte man auch davon sprechen, dass es nur mehr oder weniger allgemeine Schemata gibt – diese Sprachregelung gibt es allerdings so explizit bei Schleiermacher nicht. Allerdings kommt eine graduelle Abstufung zum Ausdruck, wenn Schleiermacher nicht nur von einzelnen Bildern und Schemata, sondern auch von „untergeordneten Schemata“ als „nähere Bestimmungen des allgemeinen Bildes“45 spricht. Das Schema als allgemeines Bild bei Schleiermacher könnte bei Kant mit dem empirischen Schema verglichen werden. Zentral für Kants Analyse der Kritik der reinen Vernunft war jedoch nicht die Frage, welche Schemata wir bemühen, wenn wir eine vierbeinige Erscheinung als Hund bezeichnen, sondern wie wir reine Verstan44 45

KGA II/10,2, S. 615. KGA II/10,2, S. 641.

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desbegriffe auf reine Anschauungsformen beziehen können. Kant unterscheidet den Begriff des Schemas auf verschiedenen Funktionsebenen und im Zentrum des Kantischen Schematismus stehen nicht die empirischen oder reinen Schemata der Mathematik, sondern die transzendentalen Schemata als Verzeitlichung der Kategorien, ohne die eine Applikation der Kategorien auf die reinen Anschauungsformen nicht möglich wäre. Auch in Schleiermachers Dialektik fi ndet sich der Begriff des Schemas auf unterschiedlichen Funktionsebenen. Neben dem Schema als allgemeines Bild spricht Schleiermacher von dem „reine[n] Schema des Bildlichen“46 und bezeichnet damit Raum und Zeit. Schleiermachers Auseinandersetzung mit der Bedeutung von Raum und Zeit fi ndet sich vor allem in der Dialektikvorlesung von 1822, wie sie uns als Notizen aber auch als Mitschriften vorliegen. Wahrnehmung als eine Denkform und Schema als allgemeines Bild fi nden ab der Vorlesung 1814-1815 eine Ausführung. Zu den ausführlichen Vorlesungsnotizen von 1814-1815 treten in der Vorlesung 1822 hinsichtlich des bildlichen Denkens vor allem zwei Aspekte hinzu: Der erste Aspekt betrifft wie vermerkt Schleiermachers Reflektion auf die Bedeutung der reinen Schemata Raum und Zeit. Raum und Zeit werden von Schleiermacher als zwei Formen bezeichnet, das Kontinuum der absoluten Mannigfaltigkeit darzubieten, sie sind zwei Formen der Stetigkeit oder das „Substrat des Bildlichen“. Alle Wahrnehmungen ebenso wie alle allgemeinen Bilder oder Schemata sind immer in Zeit und in Raum und zwar so, dass es keine Raumwahrnehmung ohne Zeit und keine Zeitwahrnehmung ohne Raum gibt: Dazu [für die Stetigkeit und die Möglichkeit eine Trennung zu machen, S. S.] sind uns 2 Formen gegeben – Raum und Zeit, und so denken wir uns die unbestimmte Mannichfaltigkeit als 2fach stetig als allgemeine Raum- und Zeiterfüllung. Wir können nicht anders eine Impression auffassen als an sich in der Zeit, aber so, daß wir sie beziehen auf den Raum. Das außer uns, abstrahirt von der Zeit, ist die allgemeine Raumerfüllung, und das außer uns, abstrahirt vom Raum, ist die allgemeine Zeiterfüllung; ein jeder Moment der Zeit führt mit seinem Inhalt auf eine allgemeine Raumerfüllung zurück.47

Diese zwei reinen Schemata bezeichnet Schleiermacher auch als den „höchsten Gegensatz“ auf der sinnlichen Seite, dem der „höchste Gegensatz“ des „Idealen“ und des „Realen“ auf der intellektuellen Seite 46 47

KGA II/10,2, S. 490. KGA II/10,2, S. 488.


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gegenübersteht.48 Findet alles Wahrnehmen immer in Raum und Zeit statt, so stellt sich im diskursiven Denken immer der Gegensatz von Denken und Gedachtem ein. Kein Denken ist möglich, ohne in oder an diesem Denken zugleich zwischen einem Denken und einem Gedachten zu unterscheiden. Als Denkender begreife ich mich als seiendes Denken (Ideales) und denkendes Sein (Reales). Unterscheidet Schleiermacher Denkfunktionen und Denkformen, so kommt mit der Gegenüberstellung Raum – Zeit und Denken – Gedachtes noch eine dritte Ebene hinzu, die man, um Begriffsüberschneidungen zu vermeiden, vielleicht am besten als „Denkstrukturen“ bezeichnen könnte, die Wahrnehmen und Denken bestimmen. Die zwei von Schleiermacher aufgestellten Schemata entsprechen jedoch ganz und gar nicht den reinen Schemata bei Kant, sondern sind viel eher mit den reinen Anschauungsformen zu vergleichen. Sie vermitteln also nicht zwischen den zwei Denkfunktionen (wie die transzendentalen Schemata zwischen reinen Anschauungsformen und reinen Verstandesbegriffen vermitteln) sondern sind auf der Seite der Sinnlichkeit zu verzeichnen.49 48 49

Vgl. Ebd. Auf den ersten Blick ähnelt Schleiermachers Bestimmung von Raum und Zeit den Kantischen reinen Anschauungsformen. Allerdings wehrt sich Schleiermacher ganz entschieden dagegen, Raum und Zeit als reine Anschauungsformen zu verstehen, sie sind für ihn nicht nur Formen der Vorstellungen sondern im gleichen Maße auch Formen, „der Dinge selbst“: „Raum und Zeit sind die Art und Weise zu sein der Dinge selbst, nicht nur unserer Vorstellungen, welches aus unserer Hauptansicht des Wissens folgt, weil alles reale Wissen zugleich ein quantitatives ist. Beide Formen sind also in der Vorstellung sowol als in den Dingen und die Frage welches von beiden sie seien ist leer. […] Alles was unter der Form des Gegensazes steht, steht auch unter beiden. […] Der Raum ist das Außereinander des Seins, die Zeit das Außereinander des Thuns.“ (KGA II/10,1, S. 49 f.) Bei Kant hebt das Denken mit der Erfahrung an. Erst indem wir etwas denken, lässt sich über das Denken überhaupt etwas sagen. Wir brauchen die Erfahrung, damit der Vernunftapparat „in Gang kommt“ und wir ihn „in Aktion“ beobachten können. Die Frage, was das ‚Erfahrungsmaterial‘ an sich, ohne oder neben der ‚Erfahrungsform‘ sei, lässt sich im Rahmen der kritischen Auseinandersetzung für Kant nicht klären (I. Kant Kritik der reinen Vernunft, B S. 1 f.) Denn sofern wir den subjektiv-konstitutiven Anteil von der Erfahrung abzuziehen versuchen, bleibt eben nichts Erfahrbares. Auch für Schleiermacher wäre die Frage, was denn diese Erfahrungsmaterie „an sich“ sei, sinnlos. Aber ebenso unfruchtbar ist die Frage, was denn die Vernunft „an sich“, d. h. ohne das von ihr bearbeitete „Material“ sei. Ein Isolieren der reinen Form, wie sie Kant in der metaphysischen Erörterung des Raumes und der Zeit vornimmt, (vgl. I. Kant Kritik der reinen Vernunft, A S. 23/ B S. 37 f. und B S. 46/ A S. 31) wäre nach Schleiermacher kein sinnvolles, weil undurchführbares Unternehmen. Denn die Vernunft lässt sich von dem, was sie vernünftig strukturiert, ebensowenig „abziehen“ wie von dem bearbeiteten Material

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Der zweite Aspekt, der in der Vorlesung von 1822 hinzutritt, hängt eng mit der Bestimmung von Raum und Zeit als reinen Schemata zusammen und betrifft eine genauere Bestimmung dessen, was Bildlichkeit ausmacht. Leider beschränken sich Schleiermachers Ausführungen dazu meines Wissens nur auf eine einzige Stelle: Es wird also das Bild immer gleichsam die stetige Darstellung des Gegenstandes, der Begriff die discrete Darstellung sein. Man gerät hier auf den Irrthum, daß man sich denkt, Begriff und Bild seien noch auf andere Weise verschieden, indem das Bild nur den Gegenstand darstelle, wie die organischen Eindrücke darin vereinzelt sind, der Begriff dagegen sei allgemein. Dies ist unrichtig; im Begriff kann eine mannigfache Abstufung gesetzt sein vom Allgemeinen und Besondern, aber das Bild ist derselben Abstufung fähig. Auf diese Weise können wir den Begriff bis aufs Einzelne verfolgen, wie wir das Bild auf das ganz Allgemeine ausdehnen können. 50

In der Vorlesung 1815-1816 wurde der Unterschied von bildlichem und diskursivem Denken in ihrer „Position“ hinsichtlich der zwei Denkgrenzen oder Pole bestimmt: Das bildliche Denken ist übermäßig von der organischen Funktion bestimmt und das diskursive Denken von der intellektuellen und daraus ergab sich zwangsläufig auch immer eine Gegenüberstellung von einem bildlichen, mehr empirischen oder besonderem Denken und einem diskursiven mehr theoretischem oder allgemeinem Wissen. Dazu lassen sich auch in der Vorlesung von 1822 zahlreiche Belege finden. Mit der Reflektion auf Raum und Zeit als reine Schemata in der Vorlesung 1822 tritt jedoch als Unterscheidungskriterium der spezifische Charakter des Bildlichen und Diskursiven in den Vordergrund: Bild als etwas Stetiges – Begriff als etwas Diskretes. Als ein Stetiges wird das Bild nun auch in seiner Abstraktionsfähigkeit gewürdigt, es ist wie der Begriff zur Allgemeinheit fähig, auch oder gerade weil es nicht diskret ist, sondern komplexe Zusammenhänge „auf einen Blick“ darstellen kann – wie zum Beispiel in Schaubildern. Auf diese Weise müsste das bildliche Denken nicht nur in den Bereich der „niedern“, sondern auch in den Bereich der „höheren“ Erkenntnis eingeordnet werden. Diese wichtigen Überlegungen aus der Vorlesung von 1822 finden jedoch keine angemessene Ausführung in der Dialektik. Dies wird

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die Vernunft. Genau so wenig, wie man die Erscheinung „an sich“ in den Blick bekommt, kann man die Vernunft a priori bestimmen. In diesem Sinne wehrt sich Schleiermacher schon ganz früh gegen eine Unterscheidung von a priori und a posteriori: „Vernichtung des Gegensazes zwischen Erkentniß a priori und a posteriori. Nur wo beides zusammen ist, da ist Wissen“ (KGA II/10,1, S. 12). KGA II/10,2, S. 483.


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unter anderem an der Bedeutung klar, die Schleiermacher der Sprache einräumt. Die Frage, wie einzelne Wahrnehmungsbilder mitteilbar werden können, beantwortet Schleiermacher nicht etwa mit dem Hinweis auf Abbildungen (also eine bildliche Form der Veräußerung), sondern auf ihre Versprachlichung. Um das (eigentlich unsprachliche oder vorsprachliche) einzelne Bild der Wahrnehmung einem anderen mitzuteilen, soll es „mit einer zusammenfassenden Beschreibung von organischen Eindrücken“51 übersetzt werden. Aber nicht nur einzelne Bilder, auch für allgemeine Bilder oder Schemata legt Schleiermacher fest, dass wir uns über sie nur streiten und Differenzen feststellen können, wenn wir sie in Diskursivität übersetzen, d. h. sie sind in ihrer Kommunizierbarkeit auf ihre Versprachlichung angewiesen: „Das Heraustreten der allgemeinen Bilder in der Sprache für alle ist das 1ste Mittel, streitige Vorstellungen abzuwenden.“52 Dass Streit und Streitschlichtung nur über Mitteilung stattfi nden kann, ist deutlich. Warum diese Mitteilung jedoch nicht auch in Form bildlicher Mitteilung stattfi nden kann, leuchtet nicht ein. Zweifel an dieser Beschränkung der Mitteilung auf eine WortSprache formuliert Schleiermacher selbst in der Vorlesung von 1822, in dem er auch das Bild als mögliches Sprachelement erwähnt: Die Action, verschiedene Momente zusammenzustellen zu können, bringt schon ein Bezeichnungssystem hervor, sei das Zeichen ein Wort oder wieder ein Bild, wenn wir z. B. den Umriß eines Gegenstandes in Linien fi xieren. Auch das Wort kann das allgemeine Bild fi xieren. Wie dies geschieht, können wir hier nicht untersuchen, denn die Sprache ist unsere constante Voraussetzung indem wir von der Kunst, ein Gespräch zu führen, handeln. 53

Die Mitteilung stellt natürlich keinerlei Garantie dafür dar, dass wir Differenzen und Identität unseres Denkens tatsächlich aufdecken können, sondern ist ein sich ständig bewähren müssender Prozess : Daß die Sprache uns genügende Gewährleistung ist für die Identität der Construction aller, erscheint freilich nur aus der Voraussetzung dieser Identität, die sich beständig bewähren muß, und indem sie sich beständig bewährt, für wahr erklärt wird. Dies muß beständig geprobt werden, und dies geschieht auch in vielen identischen Momenten. […] Alle Mittheilung über äußere Gegenstände ist beständiges Fortsetzen der Probe, ob alle Menschen Ihre Vorstellungen identisch construieren. 54

Besteht Wissen eben nicht nur im rein diskursivem Denken, sondern stellt immer ein anschaulich gewordenes Denken und Wahrnehmen 51 52 53 54

Ebd. KGA II/10,2, S. 628. Ebd. KGA II/10,2, S. 628 f.

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Sarah Schmidt

dar, also ein sowohl bildliches als auch diskursives Denken, halte ich es für sinnvoll, mit Schleiermacher über Schleiermacher hinaus für die Dialektik als Kunstlehre des Streites eine Semiotik zu fordern, die auch bildhafte Mitteilungen erfasst und Schleiermachers Überlegungen zu Sprache und Denken ergänzt. Die Grundlage für diese Semiotik müsste im transzendentalen Teil der Dialektik gelegt werden, indem das Schema als allgemeines, abstraktionsfähiges Bild nicht nur zwischen zwei Denkformen vermittelt, sondern als eigene Denkform in die Analyse der Idee des Wissens aufgenommen wird. Der technische Teil, der die Dialektik als Kunstlehre, d. h. in ihrer streitschlichtenden Funktion ausführt, müsste u. a. die Frage klären, wie eine Streitschlichtung zwischen bildlichem und diskursivem Denken aussehen könnte.

4. Zusammenfassung Das bildliche Denken in Form von Wahrnehmung und Schema, obgleich es die zentrale Fragestellung der Dialektik betrifft, ist alles andere als ein vollendet ausgereiftes Konzept. Diese Unfertigkeit zeigt sich systematisch bereits darin an, dass dem bildlichen Denken und mithin auch dem Schema, das ja dem erkenntnistheoretischen Ansatz nach die ganze eine Seite des Denkens ausmacht, sowohl im transzendentalen wie im technische Teil der Dialektik im Verhältnis zum diskursiven Denken kein angemessener Raum zukommt. Ein Grund dafür, dass dieser Aspekt der Dialektik keine in sich schlüssige Form gefunden hat, könnte man darauf zurückführen, dass sich Schleiermacher bei der Begrifflichkeit an Kant anlehnt, zugleich aber von anderen erkenntnistheoretischen Prämissen ausgeht und mit dem Schema als allgemeinen Bild eigentlich eine Aufwertung des bildlichen Denkens vornimmt. Kants Begriff des Schemas tritt auf allen Funktionsebenen in einer vermittelnden Funktion auf, als transzendentales Schema zwischen Sinnlichkeit und Verstand und als empirisches Schema zwischen Wahrnehmung und Begriff. Wie bei Kant wurde das Schema in Schleiermachers Dialektik zunächst auch als vermittelndes Glied eingeführt, das die Subsumtion eines einzelnen Wahrnehmungsbildes unter einen Begriff ermöglichen soll. Es zeigt sich jedoch, dass es sich eben nicht wie bei Kant durch seine formale „Zwittergestalt“ zur Vermittlung auszeichnet, nicht nur das Schema, alle Formen des Denkens müssen sowohl als sinnlich als auch als intellektuell begriffen wer-


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den und das Schema kann lediglich graduell vom einzelnen Wahrnehmungsbild unterschieden werden: Es gibt keine einzelnen Bilder, sondern nur mehr oder weniger allgemeine Bilder, mehr oder weniger besondere Schemata. In Schleiermachers Ausführungen zur Stetigkeit und Diskretion von Bild und Begriff und der damit aufgeworfenen Frage der Übersetzung wird darüber hinaus deutlich, dass ein Vermittlungsbedarf nicht nur zwischen Wahrnehmung und Begriff, sondern viel eher zwischen bildlichem und diskursivem Denken besteht, den das Schema selbst nicht zu lösen vermag, da es eben auf der Seite des bildlichen Denkens zu verorten ist. Konsequenterweise müsste das Schema als mehr oder weniger allgemeines stetiges Denken als eigene Denkform angeführt werden. Mit den reinen Schemata Raum und Zeit unterscheidet Schleiermacher verschiedene Funktionsebenen des Schemas; sie sind reine Schemata insofern sie reine Formen dessen sind, was die Bildlichkeit des Bildes ausmacht: Stetigkeit. Aber auch die reinen Schemata nehmen in der Dialektik keine formale „Zwitterfunktion“ ein, sondern sind ganz der sinnlichen Seite zuzuschlagen. Da jedoch beide Denkfunktionen in jedem Denken in unterschiedlicher Mischung zusammenwirken, formuliert sich jedes Denken in den stetigen Formen Raum und Zeit und ist der diskursiven Struktur von Denken und Gedachtem unterworfen. Dies bedeutet jedoch: Jedes diskursive Denken ist immer schon zu einem geringen Anteil ein bildliches und jedes bildliche Denken zu geringem Anteil ein diskursives. In diesem Immer-auchdas-andere-Sein liegt meines Erachtens ein Schlüssel für eine mögliche Übersetzung. Ein weiterer Schlüssel könnte im Begriff der Anschauung liegen, denn er ist eine gelungene, harmonische Verbindung von Stetigkeit und Diskretion. Eine ausgesprochene Vermittlungsleistung könnte Anschauung jedoch nur dann einnehmen, sofern sie nicht als Zielbegriff oder als „Gedankending“, sondern als konkrete Denkform verstanden wird. Ohne Frage erhält das bildliche Denken, trotz ungelöster Probleme in Schleiermachers Dialektik ein großes Gewicht: Wissen besteht erst dann, wenn das Denken in gleichem Maße sowohl bildlich als auch diskursiv geworden ist. Oder noch einmal negativ formuliert: Wissen kann nicht in reiner Diskursivität bestehen.

The Role of Music in Schleiermacher’s and Kierkegaard’s Writings By Marcia Morgan Vahrmeyer Abstract

Music plays an important role in the writings of Schleiermacher and of Kierkegaard. There is a relationship of music to immediacy in the writings of both figures which says a lot about their respective notions of religious experience. For Schleiermacher, music is very important because it serves actively in public life and in the life of the church. Is there, then, any possible link to the role of music for Kierkegaard’s pseudonym ‘A’ in Either/Or, for whom music is itself pure immediacy which “wants to be understood from a distance”? This paper will attempt to answer this question.

I. Kierkegaard and “The Musical Erotic” I have sat close to the front; I have moved back more and more; I have sought a remote corner in the theater in order to be able to hide myself in this music. The better I understood it or thought I understood it, the further I moved away from it – not out of coldness but out of love, for it wants to be understood from a distance.1

This quote was taken from an essay titled “The Immediate Erotic Stages, or The Musical-Erotic,” which is included in volume one of Either/Or, a collection of papers written by a pseudonym named simply ‘A’ and edited by another pseudonym, Victor Eremita. “The Immediate Erotic” provides the most emphatic attempt within Kierkegaard’s corpus to construct an aesthetic analysis of music. The essay not only grapples with the inheritance of the Idealistic categorization of the arts according to systematic appraisal, but also confronts and, one could say, dances with the Romantic tendency in musical aesthetics. The writer of the essay is, as any Kierkegaardian pseudonym al1

Søren Kierkegaard Either/Or, vol. 1, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press 1987, p. 120.

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Marcia Morgan Vahrmeyer

ways is, up to the task. The weight of the inherited engagements with aesthetics does not burden A’s considerations, but rather serves as a counter-instrumental toy which only makes his dance all the more playful and fun for him and for the reader. A more somber successor in the Hegelian tradition such as Theodor W. Adorno regards the fun-loving fl ippancy with which A discusses aesthetic matters as entailing a secret, Macchiavellian purposefulness. 2 Adorno believes that Kierkegaard, through the various pseudonyms he employs, continues the line of Hegelian systematic aesthetics with the aim of absolutely dissolving art per se. 3 But this is precisely what the pseudonym A does not achieve, and to my interpretation, willingly. The way in which A upholds the infinite possibility of art, above all as the possibility for the sensuous experience of an aesthetic object, can be explained well through an analysis of his paper on “The Immediate Erotic.” This analysis likewise shows A’s mastery of both the Idealistic and Romantic components in his thinking. Through his reinstantiation of the possibility of the experience of art, he deflects not only the apparent imminent end of art within the Idealistic system and the Romantic movement which Idealism aims simultaneously to negate and to reaffirm, but also forestalls permanently, ahead of his time, such critiques as were to come from figures like Adorno. An analysis of “The Immediate Erotic” shows something else: it clarifies what A means by his statement that music wants to be understood from a distance. The fact that A construes music in this way will serve as the crux to his saving act of art. A begins his paper with the classical aesthetic question of the relationship between content and form, which had reached its climactic appropriation in Hegel’s Aesthetics, the Lectures on Fine Art.4 In his Aesthetics, Hegel delineates five main categories of art according to the relationship between content and form inherent to each kind of art. 5 He claims that the greater the element of content in relation to 2

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Theodor W. Adorno Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, trans. by Robert Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press 1989, p. 14. In German: Adorno Gesammelte Schriften, vol. 2, ed. by Rolf Tiedemann, Frankfurt / Main: Suhrkamp 1997, p. 24. Ibid. G. W. F. Hegel Aesthetics: Lectures on Fine Arts, trans. by T. M. Knox, Oxford: Clarendon Press 1975. Ibid., p. 95. Hegel here defi nes the concept of the beautiful and art as that which is expressed by an adequate relation between content and form. To this extent, that which is the Ideal of beauty is that which carries out this adequate relationship be-

The Role of Music in Schleiermacher‘s and Kierkegaard‘s Writings

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the form, the ‘higher’ or more advanced the category of art.6 The main example used by A, which is also his inspiration for writing “The Immediate Erotic,” is Mozart’s Don Giovanni. A considers the issue of “uniting what belongs together,” 7 in this case Mozart’s musical composition with the story of Don Giovanni, in the sense in which a unified whole is created, something akin to “that happy Greek view of the world that calls the world a χσμος [cosmos] because it manifests itself as a well-organized whole.”8 The music of Don Giovanni is the best exemplar of such cosmic oneness because any discussion of this work leads to an equivocation of the dialectical categories being used to defi ne it. Giovanni is the best representation of a complete interdissolution of content and form, insofar as the character of Giovanni is the music, and the music is the character of Giovanni.9 The structure of this dissolution is explained at the outset of A’s essay. He relates Giovanni’s dissolution into the music to the Hegelian classification of the arts. A uses this classification when he defi nes a classic work as “the absolute correlation of the two forces.”10 But he does so in order to illustrate the opposite of what Hegel sets out to do. A writes: If it is strictly understood, the result will be to argue the very opposite of what was really intended, as is always the case when one moves abstractly in dialectical qualifications, where it is the case that one not only says one thing and means something else but says something else; what one thinks one is saying one does not say but says the opposite.11

This passage can be read as a key point within A’s paper, insofar as he employs such dialectical qualifications as content and form to show only that they yield no definitive conclusion. Oddly enough, A does not solve the problem of Hegel’s wrong answer to the question of what constitutes a classic work. He does not replace Hegel’s answer with a different answer; A rather provides an answer that, according to his own philosophical strictures, says nothing. He continues his essay by claiming exactly what he has already discredited in his own writing on the subject in this very essay, namely,

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tween content and form to the highest possibility. The categories of the arts are ranked according to their ability to carry out this adequate relation. Ibid. Kierkegaard Either/Or, vol. 1, p. 47. Ibid. Ibid., p. 134. Ibid., p. 49. Ibid., p. 52.

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that a work of art is classic through a double-sided occurrence of good fortune. A wants to say that it is not a matter of mere accident which leads to the creation of a classic; he claims instead that it is a matter of a certain individual coming into contact with a certain subject matter, and vice versa. This is clearly disclosed at the beginning of “The Immediate Erotic” where A writes against “a paltry disbelief” which “thinks that such a connection [uniting what belongs together, for example, Mozart with Don Juan] is accidental and sees nothing more in it than a very fortunate conjunction of the various forces in the game of life.”12 In contrast to a superficial and consoling notion of fate as mere accident, A conceives a notion of fate as a necessary, two-sided relationship. A’s newly defined notion entails elements of decision and responsibility on the part of the artist who gives form to the work of art. This is his response to the aesthetics of genius which so heavily weighed in on Idealism and Romanticism, with the claim that nature effortlessly provides content for the genius to give it its form and thus create a work of art. The genius, so it goes, must simply be receptive to the offerings of nature; it is as natural as nature itself for the genius to create, for the genius is him- or herself a part of nature.13 However, although A makes a distinction between pure or one-sided accident, and a two-sided relationship of good fortune, his distinction falls into the same error that he criticizes of those with a “paltry disbelief” in what belongs together. For in the end, A can provide no reflective ground for what constitutes his choice of a classic work. Instead, he reiterates the terminology of good fortune without having demonstrated how his notion supercedes one-sided accident. In this sense, he answers the question of his treatise on the musical erotic by saying exactly what is, according to his own judgment, a statement of nothing. At the very conclusion of the paper, A insists, despite the foregoing failure, that Mozart’s Don Giovanni is a classic work of art. Because he “return[s] to [his] favorite theme – that Mozart’s Don Giovanni ought to rank highest among all the classic works,”14 A shows his decisiveness in having chosen this opera as the classic. That he cannot provide a reflective ground for his decision serves as an analogue for the responsibility taken on by the artistic creator. A countenances this responsibility as inherent to aesthetic decision-making per se, but 12 13

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Ibid., p. 48. This Romantic tenet has its roots in Kant’s third Critique. See Immanuel Kant Critique of Judgment, trans. by J. H. Bernard, New York: Hafner Press 1951. Kierkegaard Either/Or, vol. 1, p. 135.


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without being able to explain why. The movement to responsible action by the artist, analogous to A’s decision, cannot be captured by theory. The emphasis is placed here on the responsibility of action and decision in the process of artistic creation, but it demonstrates, moreover, an important feature in the decision-making process of the aesthetic observer or receiver. “The Immediate Erotic” represents a happy and comic moment in the chronicle of the aesthetic life possibility characterized by A’s disparate writings in Either/Or. A is elated in this essay with his choice of a classic work, even if he tries in vain to explain why. In “The Immediate Erotic,” the main thrusts of the writing are a parody of the aesthetic formulations and categorizations of the writer’s own times, as well as a self-mockery of one who would praise this opera as the classic of all works. There are many hints within “The Immediate Erotic” that none of A’s engagement with Mozart is meant in earnest, insofar as A in fact degrades music – in particular, this kind of ‘genius’ music – as a form of art, and to the extent that there could be any serious, philosophically reflective undertaking to demonstrate the value of this art. But it can also be seen in the way in which A classifies music as an art form overall. The fact that he classifies art works according to the Hegelian relationship between content and form is already a comic derogation. But A’s own classification of music – in particular, the music of Mozart – places it not second to poetry as one of the highest forms of art, as Hegel has done, but rather as the quintessential ‘champagne’ of artistic immediacy in which “the most abstract idea conceivable” is presented; this is the idea of “sensuousness in its elemental originality [Genialitet].”15 Before having made this claim, A has already set up the following equation: The more abstract and thus the more impoverished the idea is, the more abstract and thus the more impoverished the medium is; hence the greater is the probability that no repetition can be imagined, and the greater is the probability that when the idea has acquired its expression it has acquired it once and for all.16

That the most abstract idea conceivable is presented by music according to A can explain why Mozart’s music should be the highest ranking of all classic works, since it is absolutely unrepeatable. However, this is a backhanded compliment, because what is here unrepeatable represents the most impoverished idea.

15 16

Ibid., p. 56. Ibid., p. 54.

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Why does A, then, choose “the most impoverished idea” to represent the classic work? The musical aesthetic in A’s paper embodies a decisiveness that has no capacity to state itself univocally, consistently, or through universal norms of discursive rationality. There is something which lingers among the many contradictory statements in A’s exposition which is never captured through any rationally grounded, discursively articulated form. The residue of what cannot be captured is coextensive with the immediacy of the decision that A has made. This represents what cannot be represented in A’s decisiveness, although the decisiveness expressed itself clearly enough through action: A chose and continues to choose repeatedly to listen to this musical work of art. In the end, A provides no ‘theory’ of the musical work of art; he does not continue, in any substantive or productive manner, the line of systematic aesthetics mastered fi rst and foremost by Hegel. What A achieves is something altogether different, and relates utmost to the experience of immediacy and the decisiveness required for being an individual in the Kierkegaardian corpus. A allows the musical work as much distance from himself as possible. But this distance means, above all, that A does not obliterate the musical work with systematic reason by providing a reflective ground for his aesthetic experience which would ultimately diminish or negate the experience – or take it to a higher level of existence. On the other hand, A does not simply say nothing; he, in fact, says a great deal, but evaluates his own theoretical statements, from an aesthetic point of view, as a statement of nothing. This is nonetheless a statement, deemed however unworthy by the aesthete. A attempts to provide theoretical foundation to his experience, but always with the conclusion that such foundation cannot remain on solid ground. The object that is the source of inquiry must continually be experienced; it must be chosen. The theoretical underpinnings of A’s experience of the object move along with his experience, as his experience, in conjunction with the contemplation of it, continually develops and changes. It is here not the statement of the experience that is important; it is the decision which has been induced through the attempt to explain the experience. The attempt to explain the experience is simultaneously necessary and futile. The hope that arises through this experience embodies the saving character of art. “The Immediate Erotic” has been construed by some scholars as indicating the ‘lowest’ level or stage of existence in the grand ensemble of Kierkegaardian writings. This reading takes the ‘immediacy’ at play in the aesthetic sphere, specifically in “The Immediate Erotic,” as


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a clear sign that Kierkegaard constructs an Aufhebung of the aesthetic sphere into the that of the ethical and/or the religious.17 I construe the immediacy in the aesthetic sphere differently; in fact, I regard each of the papers in the so-called aesthetic sphere as independent pieces of work, each of which has its own redeeming qualities, and none of which need answer to a ‘higher’ writing in the Kierkegaardian corpus, not even when considered from the perspective of the ethical or the religious (A or B). When viewed in this way, the immediacy which has been viewed deprecatingly from the ethical or religious existence possibilities can be emancipated and granted its own unique characteristics productive of becoming ‘that individual’ which Kierkegaard, in his own name and through multifarious pseudonyms, strives ever to achieve. This reading has positive confluence with Schleiermacher’s aesthetics, especially in regard to his writings on music.

II. Schleiermacher, Music, and Religious Community As A employs both Idealistic and Romantic components in one essay, Schleiermacher takes on both philosophical movements in different writings, some containing the characteristics of both philosophical developments, others including characteristics of only one or the other. Thus Schleiermacher forces the Idealistic and Romantic tendencies of his thinking to work both with and against each other, creating a manifold of positions which cannot be reduced to the one philosophical movement or to the other. Schleiermacher’s Ästhetik (1819/25), for example, continues in the grand tradition of Idealistic, systematic analysis of art, without making any specific references to Hegel,18 although one can read many implicit remarks on Hegel’s position in

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The history of this reading could be a paper – or book – unto itself, and began with the very beginning of Kierkegaard interpretation. This is in my research most clearly the case in the German scholarship, for example, of Theodor W. Adorno in the 1930s. See Adorno, ibid. Thomas Lehnerer has made an interesting comment on the relation between Schleiermacher and Hegel in regard to their respective Aesthetics. Lehnerer writes: “The personal as well as scientifically distanciated relation between Schleiermacher and Hegel consists of the extent to which also in the carrying out of Schleiermacher’s Aesthetic, as Schleiermacher nowhere engages in an explicit argument with Hegel” (my translation). In Friedrich Schleiermacher Ästhetik (1819-1825), Über den Begriff der Kunst (1831-1832), ed. with Introduction by Thomas Lehnerer, Hamburg: Felix Meiner Verlag 1984, p. XVI, n. 17.

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Hegel’s Ästhetik, as well as on that of Kant.19 At the same time, Schleiermacher’s Ästhetik inheres important elements of Romanticism. The Weihnachtsfeier can be seen as his last instantiation in the Romantic tradition, which is simultaneously a reenactment of Romanticism, if you will, and a goodbye to it, as Hayo Gerdes has written.20 It is the transitional piece with which Schleiermacher moved on, as Gunter Scholtz has written, “to his later philosophical and theological position, which stands in close connection with his first lectures on ethics and dogmatics.”21 In both the Ästhetik and the Weihnachtsfeier a prominent role is given to music within the discussions taking place in these works. In Schleiermacher’s Ästhetik the emphasis is placed not on the act of aesthetic judgment in the production and reception of the work of art, as it was in A’s essay, but rather on the activity of the production of artworks per se. Unlike A’s position, which holds all aesthetic analyses distinct from discussions of ethics or religion, 22 at least in a 19

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One clear example of an implicit comment on Hegel appears already on page 6, where Schleiermacher insists on the separation of the theoretical and historical in aesthetic inquiry. Schleiermacher is here writing in opposition to Hegel, who matched up historical epochs with his categories of the art, to show the teleological development of the different categories with their historical eras. Schleiermacher believes such a matching up is not possible, and regards the categories of art which become predominant in one epoch or the other as random development. See Schleiermacher Ästhetik, pp. 5-6. H. Gerdes, in Schleiermacher, Kl. Schr. I, 225 (my translation). Quoted in Gunter Scholtz Schleiermachers Musikphilosophie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1981, p. 31, n. 36. Ibid., p. 36 (my translation). Kierkegaard Either/Or, vol. 1, p. 87: “When the idea of Don Juan emerged is not known; only this much is certain – that it is linked to Christianity and through Christianity to the Middle Ages.” Ibid, p. 88: “The Middle Ages had to make the discord between the flesh and the spirit that Christianity brought into the world the subject of its reflection and to that end personified each of the confl icting forces. Don Juan, then, if I dare say so, is the incarnation of the flesh by the spirit of the flesh itself.” Ibid., p. 98: “…one must apply the word ‘seducer’ to Don Giovanni very cautiously. This is not because Don Giovanni is so perfect, but because he does not fall within ethical categories at all” [emphasis added]. Ibid., p. 115: “Moliere’s Don Juan is more moral than Mozart’s Don Giovanni. But precisely this, properly understood, is high praise for the opera. In the opera, not only is there talk about a seducer, and it cannot be denied that in every detail the music often can be seductive enough. But so it ought to be, and this is precisely its greatness. Therefore, to say that the opera is immoral is fatuous and comes only from people who do not understand how to interpret a totality but are trapped by details. The definitive aim of the opera is highly moral, and the impression it leaves is altogether beneficent, because everything is large-scale, everything has genuine, unadorned pathos, the


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direct manner, Schleiermacher’s theory includes ethics and religion more symbiotically within specifically aesthetic analysis, although aesthetics remains its own autonomous domain. The aesthetic provides a unity to Schleiermacher’s thinking with other realms of his system. Through the production of the work of art, the subject in Schleiermacher’s aesthetic system is provided with an experience likened to that of religious feeling. The activity of artistic creation evinces a feeling of the connectedness between individual immediate self-consciousness and the consciousness of God.23 God’s Creation is itself an artistic act. Creation and art are correlates. 24 The feeling which is evinced is not on the level of emotion or passion, but is already a regulating of the emotion which led the artist to create. This feeling is for Schleiermacher the content as well as the ground of movement of artistic creation.25 Schleiermacher’s Ästhetik seeks a homogeneous, harmonic oneness in which all artworks and all forms of art come together. It must be said that Schleiermacher did construct his own systematic categorization of the arts, but with a rather different emphasis than did Hegel. While Schleiermacher uses dialectic oppositions to wade through his answers to his own aesthetic inquiry, above all the opposition between subjective and objective art, he does so always in order to achieve utmost unity. Schleiermacher seeks in each answer he develops that which will unite all forms of artistic activity, with the emphasis, always placed on the process of artistic creation. There is nothing, no art, which is in and of itself pure.26 There is also no perfect work of art or category of art. Each work, and each epochal development of art, has its own virtues and deficiencies; Schleiermacher does not play the game of choosing one work, or one category of artistic development as the classic, as both Hegel and Kierkegaard’s A did. Although Schleiermacher does believe in a strong connection between art and religion, he does not single out any one kind of work which must be selected in order for this connection to be realized, although he him-

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passion of desire no less than the passion of earnestness, the passion of enjoyment no less than the passion of anger” [emphasis added]. Schleiermacher Ästhetik, p. 7. Ibid.: “…die ganze Welt sei ein Kunstwerk, und wo sie uns nicht so erscheine, sei die Unvollkommenheit unserer Einsicht und die Befangenheit unserer Betrachtung Schuld daran. Schöpfung und Kunst seien wesentliche Correlata: So wie in der Kunst der Mensch schöpferisch sei, so Gott in der Schöpfung künstlerisch.” Lehnerer “Einleitung,” ibid., p. viii. Ibid., p. 7.

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self prefers music in that he believes it most closely relates to the immediate feeling of religion.27 While some of his writings and speeches recommend certain kinds of musical works over others, this can be seen more as his participation in the debate on what serves as the best musical form to accompany church services. This has been made clear by Gunter Scholtz’s exposition, Schleiermachers Musikphilosophie.28 This is quite in contrast to A’s claims, in which it became clear that A could not have cared less if any work existed other than his beloved Giovanni. Such a view is far too exclusionary for Schleiermacher, 29 and the theoretical sympathy of his aesthetic system speaks already for the content of what he claims in the Weihnachtsfeier: that the feeling brought on by the experience of the musical work of art inspires not only a feeling of connectedness to God, but to other human beings. There is a religious community which develops out of the feeling propagated by music, according to Schleiermacher’s analysis of it. This can be seen in his Ästhetik where he posits two tendencies in art. He writes: “Alle Kunst hat auf der einen Seite eine religiöse Tendenz, auf der anderen verliert sie sich in das freie Spiel mit dem Einzelnen. In beiden zusammen manifestiert sich die eigenthümliche Welt, wie dort in beiden die allen gemeine.”30 The elements of religion and free play become interpenetrated through the production and reception of every artwork, some works showing more of one tendency and other works showing more of the other. God is revealed indirectly through this interpenetration of religion and society in the work. 31 This is no more clearly seen than in the playing and listening of music in the Weihnachtsfeier. While Schleiermacher certainly believes in a necessary parallel between divine and human creation through ar27

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Schleiermacher recommends Psalms and old church Lieder, as well as song practice of the Herrnhutter; he chooses chorals, old Italian vocal music, church works of the Baroque. But if one reads his aesthetic carefully, it is more than clear that he does not prefer one kind of work over the other in a generalized sense in order for the connection between art and religion to be realized. Gunter Scholtz writes that because of Schleiermacher’s reactions against the Auseinandertretung of religion and music culture, Schleiermacher recommends in his Speeches specific kinds of music, to be played in church, which follow certain guidelines. First of all, songs are meant to be sung, not to be dogmatic, and not moralizing; Schleiermacher wanted rather Kirchengesang which served the self-enjoyment and actualization of religious feeling. Gunter Scholtz Schleiermachers Musikphilosophie, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht 1981, pp. 26-28. Ibid. Schleiermacher Ästhetik, p. 27: All works are of equal value. Scholtz, ibid., p. 21. Schleiermacher Ästhetik, p. 21.


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tistic activity, concurrent with a connection between aesthetic activity, ethics, and religious feeling, he in no way wants to force the role of a necessary effect onto the experience of art. This would debase art into a form of manipulation. For this reason, the character he chooses to represent the melding of religious feeling and music in the Weihnachtsfeier is a young, unassuming girl, named Sofie, quite gifted in ways that even she does not understand. As her mother Ernestine describes her, Sofie has no trace of falsity about her. Sofie’s pious emotions and impulses do not “oppress” any other aspects of her character; they are not forced. 32 She is further described by Ernestine as being natural: “Wir fi nden sie natürlich, und so ist auch in der That die Gesinnung ihr natürlich. Was so kommt, denken wir, kann man auch ungestört der Natur überlassen.”33 Sofie represents the naïve wisdom of a feeling for both religion and music. This feeling is not a passive emotion, but an active creating. 34 She is too young to be permitted to participate in the gift-giving part of the Christmas celebration which is taking place in her home, but she is spirited enough to engage in her desire to perform music to those present as her gift to them. 35 This symbolizes the lack of objectivization inherent to Sofie’s play: Her Christmas gift cannot be bought or made like a normal good or craft; it can only be performed, as an activity, as an unrepeatable event which inspires discussion and communal good-feeling among the guests in her home. In his Ästhetik Schleiermacher claims that art is play in contrast to organized doing, which is work. 36 He writes: Spiel ist die Kunst im Gegensaz gegen die organisirende Thätigkeit, welche Arbeit ist; und gegen das objective Erkennen, welches auch eine Aufgabe ist, ein Geschäft, die Welt so aufzunehmen, wie sie gegeben ist, auf dem relativen Gegensaz zwischen Mensch und Welt ruhend; wogegen die Kunst, gar nicht am Gegensaz hängend, eine Beschäftigung des Menschen mit sich selbst ist, ein Spiel, und keinen anderen Gegenstand hat, als den Gegensaz selbst. 37

Schleiermacher’s notion of art as play is characterized well by the little girl Sofie. Sofie is asked on occasion in the Weihnachtsfeier dialogue to describe her feeling, to give more concrete defi nition to her natu32

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Schleiermacher “Die Weihnachtsfeier” in Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe, vol. 5: Schriften aus der Hallenser Zeit: 1804-1807, ed. by Hermann Fischer, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1995, p. 54. Ibid. Scholtz, p. 60. Schleiermacher “Die Weihnachtsfeier,” p. 47. Schleiermacher Ästhetik, p. 26. Ibid.

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ral disposition; but she cannot or will not answer these questions. 38 She wants only to play her music; she does not want to participate in the theoretical discussion about what her feeling is. Although her musical playing moves even the most difficult of the characters in the dialogue to a “quiet satisfaction and seclusionary resting of mind and soul,” she could never manipulate such an effect. There is no intention to her activity; it is the purposeless purposiveness of Kantian reflective judgment. 39 This is corroborated in Schleiermacher’s writing on the “Allgemeiner Spekulative” in the Ästhetik. Such unintentioned behavior is the crux of artistic activity for Schleiermacher, and it provides the link to the seemingly contrasting position of A’s “Immediate Erotic.”

III. Conclusion Although it could seem that the aesthetic position of A and that of Schleiermacher are quite different (A’s being an aesthetic of the individual sensuous experience of the artwork and the decision-making stimulated by this, while Schleiermacher’s being an aesthetic of ethical and religious community which incorporates all aspects of the activity of aesthetic creation), there is a strong commonality between the two. A is content to be the recipient of his desired musical work of art, through a distanciated relationship to the artwork which allows it to be properly understood. Again, this distanciation is not a real-life separation from the aesthetic object itself, but exists in the fact that A does not want to obliterate the object, through his choice of it, with theoretical explanation. Although the main thrust of Schleiermacher’s theoretical interest in the musical aesthetic lies in the bridge its experience creates not only between the individual and God, but also among a manifold of human beings, this bridge is constructed metaphorically out of the purposeless activity of a little girl, tucked away in her own world of music, uninterested in any systematic or theoretical elucidation of the constitution which defines her musical activity. Both A and Sofie are recipients of the work of art to the extent that neither has composed the piece that moves them to their purposeless activity; A listens to his piece in the theater, whereas Sofie performs hers in her home. The activity of A is limited to the process of listen38 39

Schleiermacher “Die Weihnachtsfeier,” pp. 67-68. Kant, ibid.


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ing – emphatic listening – and the decision-making in selecting the musical work of art; the activity of Sofie includes both interpretation of the music and performance of it. Sofie hides herself in the dark corners of the room in order to absorb herself in the music, just as A does in his “Musical Erotic.” But the members of Sofie’s audience, the family and friends present during the Weihnachtsfest, are just as participatory in the unintentional musical activity because of the bridge that Sofie has constructed in her musical playing. A has likewise unintentionally created a community of participators through his audience of readers. Both A and Sofie achieve, without any trace of manipulation, a community of listeners and debaters on the musical aesthetic with an utmost relation to each other through their collective inability to capture with theoretical consistency the experience of the musical aesthetic. This inability allows for the emancipation of each individual, to be catapulted into a realm in which each must decide for him or herself – albeit through active debate with others. The commonality of this feeling is what unites the individuals into a community with a need to discuss the process, although each will, in the end, be left to stand on his or her own ground. The loneliness of this aesthetic subjectivity unites A’s perspective with Schleiermacher’s and brings to the forefront the foundation of a community which agrees to disagree, but never to give up the experience of art.

Gefühl und Selbstbewusstsein: Der Begriff der Subjektivität in Schleiermachers philosophischer Ethik Von Peter Grove Abstract This analysis of the concepts of feeling and self-consciousness in Schleiermacher’s philosophical ethics shows that they are parts of a theory of knowledge in which subjectivity is determined parallel to objective knowledge. This is done partly by Kantian means, such as the doctrine of synthesis. Feeling is defi ned as a concrete, momentary unity of consciousness, self-consciousness as a unity in the sense of an identity in relation to several such moments, and both of them are defi ned as an awareness of the self in which it is only implicitly its own object. Further, subjectivity is conceived not merely as a function among others, but neither as a strong fundamental principle.

Der Titel dieses Seminars, Subjektivität und Wahrheit: Ethik, soll hier zum Ausgangspunkt eines Versuchs gemacht werden, von Schleiermachers philosophischer Ethik aus bisher zu wenig beachtete Seiten seiner Theorie der Subjektivität zu beleuchten. Es geht um Bestimmungen, die in die Darstellung der Begriffe der Subjektivität und der Religion in der Einleitung in die Glaubenslehre, in der Dialektik und anderswo eingehen, dort jedoch nicht auf dieselbe Weise entfaltet werden. Ich werde den Wahrheitsbegriff als einen Hinweis auf den primären erkenntnis- oder wissenstheoretischen Begründungszusammenhang des Subjektivitätsbegriffs Schleiermachers nehmen. Im Einzelnen wird so verfahren, dass zunächst einige zu unserem Zweck notwendige Vorkenntnisse der philosophischen Ethik skizziert werden. Dann werden systematische und zwar erkenntnistheoretische Voraussetzungen von Schleiermachers Begriff der Subjektivität nachgewiesen, und schließlich wird auf den Inhalt, die Funktion und die Erkenntnisstruktur seiner Begriffe des Gefühls und des Selbstbewusstseins eingegangen.

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I Schleiermachers philosophische Ethik, die er von 1804 an in Vorlesungen an der Universität1 und von 1819 an auch in Abhandlungen in der Akademie vorträgt, 2 nach ihrem Begriff der Subjektivität als Gefühl und Selbstbewusstsein zu befragen, mag denen, die mit ihr nicht vertraut sind, befremdlich erscheinen. Was haben die Begriffe des Gefühls und des Selbstbewusstseins in dieser Disziplin zu tun? Anderen, welche diese Ethik kennen, wird eine solche Fragestellung dagegen trivial erscheinen, haben doch diese Begriffe darin ihre bestimmte Stelle und Funktion, wie sie längst von der spezifischen Systematik der Schleiermacherschen Ethik etc. her durch die Forschung erklärt worden sind. 3 M. E. jedoch hat die Forschung den ethischen Begriffen der Subjektivität bei Schleiermacher noch nicht befriedigend Rechnung getragen. Es erscheint also begründet, nicht über die Verwunderung des neuen Lesers hinwegzuschreiten, sondern die Frage stehen zu lassen: Was hat der Subjektivitätsbegriff hier zu tun? Gefühl und Selbstbewusstsein sind allerdings keine Fremdkörper in der Moralphilosophie. Insbesondere sind Begriffe von moralischen Gefühlen wohlbekannte Größen der ethischen Theoriebildung. Als Beispiel können Schleiermachers eigene frühe moralphilosophische Entwürfe, die, um 1790 geschrieben, einer kritischen Aneignung der Kantischen Ethik gewidmet sind, erwähnt werden. Sie formulieren den Begriff eines sittlichen Gefühls, der sich vor allem auf die Frage der Motivation bezieht; das sittliche Gefühl ist ein solches, das auf das reine moralische Gesetz gerichtet ist und zur Ausübung desselben antreibt.4 Ein solcher Begriff wird noch vom späten Schleierma1

2

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Friedrich Schleiermacher Werke. Auswahl in vier Bänden, 2. Ausg., Leipzig: Felix Meiner 1927-28 [1910-13] (abgekürzt WA); Bd. 2, 1927, S. 33-672. Friedrich Schleiermacher Akademievorträge in KGA I/11, S. 313-335.415-428.429451.491-513.535-553.657-677. Unergiebig ist die Ethik an diesem Punkt auch einem ihrer wenigen subjektivitätstheoretisch orientierten Interpreten erschienen; s. Ulrich Barth Christentum und Selbstbewußtsein. Versuch einer rationalen Rekonstruktion des systematischen Zusammenhanges von Schleiermachers subjektivitätstheoretischer Deutung der christlichen Religion, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1983, S. 18: „so aufschlußreich die Entfaltung des Gefühlsbegriffs in der ‚Philosophischen Ethik‘ für das Verständnis des Phänomens Gefühl auch sein mag, für die subjektivitätstheoretische Begründungsthematik und die damit verbundene Frage der systematischen Reichweite des Gefühlsbegriffs gibt die ‚Philosophische Ethik‘ nichts her“; s. auch a. a.. O., S. 37. Friedrich Schleiermacher Jugendschriften 1787-1796 in KGA I/1, S. 130-134.160-164.

Der Begriff der Subjektivität in Schleiermachers philosophischer Ethik

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cher festgehalten. 5 Es ist aber nicht dieser Begriff, der in seiner späten Ethik zentral ist, oder besser: Dieses antreibende Gefühl ist nur eine untergeordnete Art desjenigen Gefühls, das uns hier interessiert. Der Begriff des Selbstbewusstseins ist in expliziter Form seltener in der Moralphilosophie. Zeitgenössische Autoren verwenden ihn in Anknüpfung an Kants Rede vom Bewusstsein des moralischen Gesetzes als „Selbstbewußtsein einer reinen praktischen Vernunft“ in der zweiten Kritik.6 Ein verwandter Begriff kann in Schleiermachers Jugendentwürfen, die sich mit der Kantischen Philosophie auseinandersetzen, festgestellt werden.7 Der Begriff des Selbstbewusstseins, den wir dagegen in seiner späten Ethik vorfi nden, ist jedoch ebensowenig wie der Gefühlsbegriff ein eigentlich ethischer Begriff. Beide Begriffe werden hier primär in einem erkenntnistheoretischen Kontext entfaltet.

II Um einem Verstehen der Stellung und des Gehalts der betreffenden Begriffe in Schleiermachers später philosophischer Ethik näher zu kommen, müssen wir zuerst klären, in welchem Sinn hier von Ethik die Rede ist. Ich darf hier an allgemein Bekanntes erinnern: Es geht nicht allein um Ethik im landläufigen Sinn der systematischen Reflexion über unsere moralischen Vorstellungen und Handlungsweisen. Einer solchen Ethik gehören die ersten Entwürfe Schleiermachers zu, die in modifi zierendem Anschluss an Kant grundsätzlich einer Verfahrensethik das Wort reden.8 Davon hat Schleiermacher sich inzwischen entfernt. Eine Kritik der Kantischen Ethik, die sich auf deren imperativische Form bezieht, ist nun fester Bestandteil seiner Texte zur Ethik: Kants Ethik sei wegen ihres Formalismus und Präskriptivismus rein einschränkender, negativer Art. Schleiermacher gibt dadurch jedoch den Gedanken der Normativität nicht auf. Wenn auch nicht Impera5

6 7

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Vgl. Friedrich Schleiermacher Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, 2. Ausg., in KGA I/13.1-2; I, S. 26-32. KpV, S. 52. Vgl. KGA I/1, S. 131,16 f.; 544 f.; Friedrich Schleiermacher Briefwechsel 1774-1796 in KGA V/1, Nr. 326,75 ff. Vgl. KGA I/1, S. 89 ff.; Michael Moxter Güterbegriff und Handlungstheorie. Eine Studie zur Ethik Friedrich Schleiermachers, Kampen: Kok Pharos 1992, S. 19-24; Peter Grove „Schleiermacher und Rehberg“ in ZNThG/JHMTh Nr. 5, Berlin / New York 1998, S. 15-21.

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tive, so sind doch Gesetze der eigentliche Gegenstand der Ethik; diese ist „Beschreibung der Geseze des menschlichen Handelns“.9 Diese Defi nition hat eine Implikation, auf die es in unserem Zusammenhang besonders ankommt: Das Handeln, das nach der Definition Thema der Ethik ist, geht über dasjenige Handeln, welches Gegenstand der praktischen Vernunft ist, wie sie in der moralphilosophischen Tradition und auch in der frühen Ethik Schleiermachers üblicherweise verstanden wird, hinaus. Letzteres nennt er „Handeln im engern Sinne“.10 In die Ethik gehört dagegen ebensosehr das „Wissen als Handeln“,11 sie umfasst also auch die Tätigkeit der theoretischen Vernunft. Gegenstand der Ethik ist das menschliche Handeln als ganzes. Als Theorie des menschlichen Handelns überhaupt ist die Ethik Schleiermachers eine Theorie der Kultur.12 Als solche zeichnet sie sich dadurch aus, dass sie nicht nur – als Pfl icht- und Tugendlehre – die Handlung und den Handelnden thematisiert, sondern – als Güterlehre – das Schwergewicht auf das legt, was dadurch hervorgebracht wird, auf Güter in Gestalt von Funktionen und Institutionen. Es ist auf einen weiteren Punkt, der jeder aufmerksamen Leserin dieser Ethik bekannt sein dürfte, hinzuweisen. Eine Kulturtheorie ist diese Ethik im Sinne einer Lehre vom Prozess der fortschreitenden Einigung der Vernunft mit der Natur. Der Anfang dieses Prozesses fällt außerhalb der Ethik. Sie setzt ein Einssein von Vernunft und Natur im menschlichen Organismus voraus. Dementsprechend wird der Mensch als das Subjekt des Prozesses aufgefasst. Von diesem Ansatz her gewinnt Schleiermacher zwei Unterscheidungen, innerhalb welcher er die Struktur der sittlichen Tätigkeit begreift.13 Indem die Vernunft im Leben des Menschen gesetzt ist, ist sie dem das Leben im allgemeinen auszeichnenden Gegensatz zwischen Aneignen und Abstoßen, in sich Aufnehmen und aus sich Hervorbringen unterworfen. Im vernünftigen bewussten Leben erscheint dieser Gegensatz als der Gegensatz von organbildender und erkennender Tätigkeit; diese Unterscheidung kann zu unserem Zweck als die Unterscheidung von 9 10 11 12

13

WA 2, S. 80. A. a. O., S. 251. Ebd..; Hervorh. von mir. Vgl. Albert Reble Schleiermachers Kulturphilosophie. Eine entwicklungsgeschichtlich-systematische Würdigung, Erfurt: Kurt Stenger 1935; Gunter Scholtz „Ethik als Theorie der modernen Kultur. Mit vergleichendem Blick auf Hegel“ in ders. Ethik und Hermeneutik. Schleiermachers Grundlegung der Geisteswissenschaften, Frankfurt / Main: Suhrkamp 1995, S. 35-64. S. WA 2, z. B. S. 87 ff.


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praktischer und theoretischer Vernunfttätigkeit erklärt werden. Die zweite Unterscheidung ist die von Allgemeinem und Individuellem, die sich daraus ergibt, dass die Vernunft nur in einzelnen Menschen erscheint, zugleich aber dieselbe in allen ist. Schleiermacher verschränkt die Unterscheidung von Organbildung und Erkennen mit der des Allgemeinen und Individuellen und kommt so zu vier Funktionen. Indem die Funktionen Güter und Institutionen konstituieren, ergibt sich daraus folgendes Schema: 1. allgemeines Organisieren: Recht und Staat; 2. individuelles Organisieren: freie Geselligkeit und Haus; 3. allgemeines Erkennen: Wissenschaft und Akademie und 4. individuelles Erkennen: Religion/Kunst und Kirche. Schleiermacher fasst die Gegensätze als relativ. So ist das Allgemeine immer durch wenigstens ein Minimum des Individuellen bestimmt und umgekehrt. Ebenso sind die Funktionen nur durch Abstraktion von einander zu trennen. Was uns darin wichtig ist, sind die Erkenntnisfunktionen als solche. Das allgemeine, objektive Erkennen ist „Denken“ oder besser: „Wissen“, das durch Sprache dargestellt oder mitgeteilt wird, und das individuelle, subjektive Erkennen ist „Gefühl“ und „Selbstbewußtsein“, das sich durch „Kunst“ in einem weiten Sinn darstellt.14 Damit sind wir zu einer ersten Bestimmung des ethischen Subjektivitätsbegriffs gelangt. Es darf – immer noch als ein völlig unstrittiges Ergebnis – festgehalten werden, dass das Gefühl oder Selbstbewusstsein zunächst als eine einzelne Funktion, die drei anderen Funktionen nebengeordnet ist, in der Ethik Schleiermachers auftritt, nämlich als die Funktion des individuellen Erkennens.

III Gehen wir zu den Bestimmungen weiter, die Schleiermacher innerhalb dieser Schematik von den beiden erkennenden Funktionen gibt, und betrachten wir zuerst das objektive, gegenständliche Erkennen. Dieses wird in Schleiermachers Ethik besonders durch die erste umfassend überlieferte Darstellung der Disziplin, den Brouillon zur Ethik von 1805-1806,15 beleuchtet; später scheint die Aufgabe der ausführlicheren Erklärung des gegenständlichen Erkennens eher durch Schleiermachers dann hinzukommende Dialektik – seine Erkenntnis14 15

S. a. a. O., S. 97 ff. 267 ff. u. ö. A. a. O., S. 75-239.

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theorie und Metaphysik – wahrgenommen zu werden. Ich beschränke mich hier darauf anzudeuten, wie Schleiermacher in der Erkenntnistheorie auf einer Kantischen Grundlage operiert, diese jedoch mit weitergehenden Gedanken verbindet. Dies soll in drei Punkten dargestellt werden. In den beiden ersten geht es um Anknüpfungen von Schleiermachers Erklärung des gegenständlichen Erkennens an Kants Kritik der reinen Vernunft, im dritten Punkt dagegen um einen der Kant überschreitenden Gedanken. Erstens schließt sich Schleiermacher Kants Lehre von den zwei Stämmen der Erkenntnis an: Die wirkliche Erkenntnis ist ein gemeinsames Produkt der Sinnlichkeit und des Intellekts, die er durchaus Kantisch als gleich ursprünglich versteht. Noch deutlicher als in der Ethik kommt dies in seiner Dialektik zum Ausdruck.16 Beim zweiten Punkt, der Schleiermachers Aneignung des Synthesisgedankens aus Kants transzendentaler Deduktion der Kategorien betrifft,17 soll auf einen längeren Passus des Brouillon eingegangen werden; man sollte sich nicht dadurch verwirren lassen, dass Schleiermacher darin Kombination statt Synthese sagt – parallele Stellen verwenden den letzteren Begriff: Zuerst ist jeder einzelne Actus, auch ohne seinen Zusammenhang mit dem vorigen und folgenden, Combination, indem aus dem mannigfaltig Fluctuirenden eine objective Einheit der Anschauung gebildet wird und eine subjective des Bewußtseins. Dann ist der Uebergang Combination, indem eine Stetigkeit der Zeit gebildet wird durch die Einheit des Gedächtnisses und eine Stetigkeit der Anschauung durch die Einheit der Vernunftbeziehung auf die Totalität.18

Schleiermacher begreift hier das objektive Erkennen als auf zwei Arten von Synthesen beruhend: auf einer Synthese als einzelnem Akt, in welchem das Mannigfaltige der Sinnlichkeit verbunden wird, und auf einer Synthese als Übergang, in welchem die einzelnen Akte verbunden werden. Insbesondere der Begriff des Übergangs, der den Normalfall des Erkennens, wie es sich nicht nur auf einen isolierten Akt bezieht, kennzeichnet,19 soll uns beim subjektiven Erkennen wei16

17

18 19

Friedrich Schleiermacher Vorlesungen über die Dialektik in KGA II/10.1-2; I, S. 91 ff. Schleiermachers frühe Rezeption von zentralen Motiven des Deduktionskapitels wird durch eine Anmerkung in seinem Manuskript „Spinozismus“ von 1793/94, KGA I/1, S. 538-545, bezeugt; vgl. Peter Grove Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion, Berlin / New York: Walter de Gruyter 2004, Abschn. 1.5.3. WA 2, S. 156 f. Vgl. a. a. O., S. 163 Mitte.


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terhin beschäftigen. Mit Bezug auf das objektive Erkennen kann festgehalten werden, dass Schleiermacher es mit Verwendung Kantischer Theoriemittel begreift.20 Es besteht aber ein wichtiger Unterschied: Der bei Kant entscheidende Gedanke einer Synthese oder eines Übergangs nach Regeln und zwar Regeln a priori fehlt beim späten Schleiermacher. Hier ist der – dritte – Punkt, an welchem Schleiermacher nun den Kantischen Rahmen verlässt. Schleiermacher besteht auf der individuellen Bestimmtheit jedes Erkennens: Synthesen und Übergang beruhen immer auf Individualität. 21 Dementsprechend soll das dafür zuständige Vermögen des Subjekts die „Phantasie“ als individuelle Vernunft sein.22 Das objektive Erkennen ist nach Schleiermacher der eigentliche Platz des Wahrheitsbegriffs. Dieser wird in der Ethik hier allerdings nicht ausdrücklich verwendet, dagegen aber in den Dialektikvorlesungen, die ihn auf eines der Momente des Wissensbegriffs beziehen, nämlich auf das Merkmal der Übereinstimmung des Denkens mit dem von ihm unterschiedenen Objekt.23 Dies ist nach der Dialektik keine hinreichende Bedingung für Wissen im Blick auf dessen Objektbezug. Was fehlt, ist ein reflexives Moment: dass man des Denkens als mit dem Objekt übereinstimmend bewusst ist, oder – wie die Wissensdefi nition der Dialektik lautet – dass es „vorgestellt wird als einem Sein, dem darin gedachten, entsprechend“. 24 Für das Verhältnis zwischen Subjektivität als subjektivem Erkennen und Wahrheit scheint dies zu besagen, dass das „und“ zwischen beiden eine Trennung meint, und dass es also nur beim objektiven Erkennen, nicht bei 20 21

22

23 24

Vgl. KrV B, bes. S. 133. WA 2, S. 157: „Das Was und Wie in allem diesem bildet sich nun durch die Individualität. Denn aus denselben Mannigfaltigkeiten können ganz verschiedene Einheiten der Anschauung entstehen und so auch ganz verschiedene Einheiten des Gefühls. Eben so kann auch zu ganz Verschiedenem übergegangen werden von demselben und die Stetigkeit der Zeit durch ganz andere Theile desselbigen Moments vermittelt werden“. A. a. O., S. 156.157 f. Schleiermacher einer radikalen Individualisierung und Subjektivierung des Erkennens zu bezichtigen, wäre trotzdem unberechtigt, wie v. a. die Metaphysik der Dialektik zeigt. KGA II/10.1, S. 320,22; II/10.2, S. 142,6 f. KGA II/10.1, S. 90,10 f.; Hervorh. von mir. S. dazu Ulrich Barth „Gott – Die Wahrheit? Problemgeschichtliche und systematische Anmerkungen zum Verhältnis Hirsch/Schleiermacher“ in Christentumsgeschichte und Wahrheitsbewußtsein. Studien zur Theologie Emanuel Hirschs, hg. v. Joachim Ringleben, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1991, S. 127.129. Ich sehe von dem anderen Hauptmerkmal des Wissens nach der Dialektik ab, das in der identischen Produktion des Wissens durch alle Denkensfähigen besteht; s. KGA II/10.1, S. 90,9 f.

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dem Erkennen, das die Subjektivität ist, um Wahrheit geht. Ob das, wenn man so sagen darf, die ganze Wahrheit ist, bleibt zu fragen.

IV Unter allen Umständen gibt es auch Verbindungslinien zwischen Wahrheit in diesem Sinn und Subjektivität oder zwischen dem objektiven und dem subjektiven Erkennen. Sie kommen darin zum Ausdruck, dass Schleiermacher die letztgenannte Art des Erkennens vor demselben erkenntnistheoretischen Hintergrund versteht wie die erste Art und sich so derselben begrifflichen Mittel bedient wie bei dieser. Dies kann ebenso anhand des Zitats aus dem Brouillon zur Ethik erwiesen werden. Bisher haben wir nur dessen objektive Seite berücksichtigt, nicht die parallel konzipierte subjektive Seite: Es wird im Zitierten dem Begriff einer objektiven Einheit der Anschauung der Begriff von einer subjektiven Einheit des Bewusstseins oder, wie auch gesagt wird, von einer „Einheit des Gefühls“25 gegenübergestellt. Ein erster Schritt in der Erklärung dieses Begriffs wird wiederum auf Schleiermachers Zwei-Stämme-Lehre verweisen müssen. Jede Erkenntnis einschließlich der subjektiven wird gebildet durch sinnliche Affektion des erkennenden Subjekts, das dabei vorwiegend rezeptiv ist. Betrachtet in Abstraktion vom anderen Stamm der Erkenntnis führt die Affektion nur, wie es im Zitat ausgedrückt wurde, ein „Fluctuirendes“ herbei. Dass es fließend ist, besagt, dass es rein chaotisch ist, keine Bestimmtheit und keine Einheit besitzt. Schleiermacher unterscheidet eine Einwirkung nach außen und eine nach innen und eine objektive und eine subjektive Seite der Wahrnehmung. Diese beiden kann er auch als Wahrnehmung – d. h. Wahrnehmung im engeren Sinn – und als Empfindung unterscheiden. Erst durch die Vernunft kommt Einheit in das Fließende. Auf der subjektiven Seite unterscheidet Schleiermacher, wenn auch nicht völlig konsequent, von der Empfi ndung das Gefühl als das Ergebnis der Einheitsbildung. Damit sind wir zum zweiten Schritt angelangt: Diese Einheitsbildung ist Thema von Schleiermachers Synthesislehre, wie sie auf das subjektive Erkennen appliziert wird. Von hierher wird der Begriff der subjektiven Einheiten des Bewusstseins oder des Gefühls näher verständlich. In Entsprechung zu dem Umstand, dass vom Ergebnis eines einzelnen vereinigenden Aktes die Rede ist, bezieht sich der 25

WA 2, S. 157.


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Einheitsbegriff an dieser Stelle auf einen zeitlichen Moment und auf den momentanen, veränderlichen Zustand des Subjekts. 26 Dass eine Einheit des Gefühls eine Einheit des Moments oder des Zustandes ist, ist auf der Linie des bisher Erklärten zu verstehen: Das Empfi nden ist als solches ein chaotisches Fließen, und nur durch die synthetisierende Vernunft gibt es überhaupt einzelne unterscheidbare subjektive Momente und Zustände, d. h. solche der Lust und der Unlust.27 Auf solche Einheiten geht Schleiermachers Begriff des Gefühls. Dieser Gedankengang macht auch klar, inwiefern es sich dabei um Subjektivität als ein Selbstverhältnis handelt: Ein Gefühl ist ein Selbstverhältnis, insofern sich das Subjekt darin auf seinen momentanen Zustand bezieht. Bis hierher haben wir über das Thema der Subjektivität zweierlei erfahren: 1. Subjektivität als Gefühl ist individuelles Erkennen und als solches eine Einzelfunktion unter mehreren. 2. Gefühl meint momentanes Zustandsbewusstsein. Beiden Punkten ist gewissermaßen die Einzelheit gemeinsam. Dies erschöpft keineswegs die Bedeutung des Subjektivitätsbegriffs in Schleiermachers philosophischer Ethik. Wir kommen hier zu einem dritten Schritt in der Analyse des Begriffs von der Einheit des Bewusstseins. Wie Schleiermacher dem gegenständlichen Erkennen zwei Arten der Synthesis zugrunde legt, eine einfache auf den Einzelakt bezogene und eine komplexere, von Akt zu Akt übergehende Synthese, so verfährt er auch beim subjektiven Erkennen. Auf dieser Seite habe ich bisher nur die einfache Synthese, welche die Gefühle konstituiert, behandelt. Die andere, komplexere Verbindung führt parallel mit der „Stetigkeit der Anschauung“ auf der objektiven Seite zu einer „Stetigkeit der Zeit“. Sie, die eine Kontinuität des Bewusstseins darstellt, entspricht der Zeitlichkeit der einzelnen Gefühlsmomente und wird als „durch die Ein26

27

Ebd., u. a. S. 155 f. und 176: „Wie die objective Seite [des menschlichen Wahrnehmens], in der Gemeinschaft zwischen dem abgeschlossenen Dasein und der Welt, die Welt in der Beziehung darstellt als bestimmte Anschauung, so stellt die subjective das abgeschlossene Dasein dar in der bestimmten Beziehung d. h. als fi xirten Moment, als veränderlichen Zustand im bestimmten Gefühle“. Diese Distinktion versieht Schleiermachers Begriff des Gefühls mit einem wertenden, deutenden Moment. Manfred Frank unterscheidet Wahrnehmungs- und Urteilstheorien der Gefühle, die diesen eine epistemische bzw. eine evaluative Bedeutung zuteilen, indem er betont, dass diese Unterscheidung eine relative ist; s. ders. Selbstgefühl. Eine historisch-systematische Erkundung, Frankfurt / Main: Suhrkamp 2002, S. 20-33. Schleiermachers Gefühlstheorie gehört dem ersten Typus zu; wie sich an dieser Stelle zeigt, nimmt sie jedoch auch auf das im anderen Theorietypus hervorgehobene Moment Bezug.

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heit des Gedächtnisses“ gebildet beschrieben. Die Ethik von 1812/13 erklärt hier, dass das Gedächtnis „die Einheit des empirischen Subjects constituirt“.28 Schon im Brouillon zur Ethik von 1805/06 nimmt der Begriff der Einheit des Bewusstseins im Zusammenhang des Übergangsgedankens einen Sinn an, die dem Begriff, wie er bisher erklärt wurde, nicht zukommt: Es ist von einer „Einheit des Bewußtseins in der Succession“ die Rede.29 Sie ist wie die Einheit des Bewusstseins im ersten Sinn das Resultat einer Synthese, aber einer höherstufigen, übergehenden Synthese. Es geht um eine Einheit, die sich durch die Sukzession der Momente hindurch hält, um die Identität des Subjekts in Bezug auf mehrere Zustände. Dafür verwendet Schleiermacher hier den Ichbegriff. 30 Obwohl er im Brouillon die Einheit jedenfalls nicht explizit als Bedingung des Übergangs fasst, nimmt der Gedanke von der Identität des Bewusstseins in Relation zu wechselnden Zuständen wohl in der Sache Kants zentrales Argument vom Zusammenhang zwischen der Identität des Selbstbewusstseins und dem Bewusstsein der Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung modifi zierend auf. 31 Für die Einheit des Bewusstseins als Identität verwendet die Schleiermachersche Ethik nun aber nicht den Begriff des Gefühls, den sie konsequent auf eine momentane Einheit bezieht und von welcher folglich im Plural geredet werden kann. Vielmehr appliziert Schleiermacher in den folgenden Versionen der Ethik auf die Einheit in der Sukzession den Begriff des Selbstbewusstseins. In den Notizen von 1812/13 und 1816 kann im Vergleich mit den früheren eine pointiertere Darstellung des Subjektivitätsverständnisses mit Bezug sowohl auf seine Funktion als auch auf seinen Inhalt und Struktur festgestellt werden. Was den ersten Punkt betrifft, finden 1812/13 zwei Präzisierungen statt: Schleiermacher erklärt, dass die Subjektivität das Prinzip des synthetischen Prozesses ist. 32 Sodann erweitert er das Gebiet der Synthese und des Übergangs über das Erkennen zum praktischen Organbilden hinaus. 33 Diesen Verände28 29 30 31 32 33

WA 2, S. 307. A. a. O., S. 176; Hervorh. von mir. Ebd. Vgl. oben Anm. 17. WA 2, S. 302. A. a. O., S. 311: „Zum synthetischen Prozeß gehört nicht nur der Uebergang von einem Act des Erkennens zum anderen, sondern auch von und zu bildenden Acten, indem diesen immer ein Erkennen als Prototyp vorangeht, so daß hier beide Functionen in einander und die bildende unter der erkennenden begriffen ist“.


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rungen entsprechen Präzisierungen des Subjektivitätsverständnisses als solchen. Erst jetzt wird in der Ethik neben dem Begriff des Gefühls der Begriff des Selbstbewusstseins verwendet. Schleiermacher definiert Gefühl als „das bestimmte Selbstbewußtsein“, unterscheidet davon „die echt synthetische Combination“ und fügt erklärend hinzu: „Dies sind nicht zwei in der Realität getrennte Elemente. Denn jedes Gefühl ist das Resultat aus den äußeren Einwirkungen auf die Einheit des innern Princips, und jede Verknüpfung das Resultat aus dem innern Princip in das unbestimmt mannigfaltig Objective. Also verhält sich beides wie Passion und Reaction, welche beide immer zusammen sind“. 34 Dieser Begriff des Gefühls ist identisch mit dem früher formulierten, insofern Gefühl als Wirkung der äußeren Affektion auf das Subjekt gefasst wird. Neu ist nur eine Verschiebung des Akzents: Bisher hat Schleiermacher dazu tendiert, die Rezeptivität des Vorgangs der Anschauung zuzuschreiben, dem Gefühl aber als Reaktion außerdem auch eine Spontaneität; von jetzt an tendiert er dazu, das Gefühl als rezeptiv zu defi nieren. Dies muss als Entfaltung der geltend gemachten Bestimmtheit des Selbstbewusstseins als eines Gefühls verstanden werden. Die vorher dem Gefühl beigemessene Selbsttätigkeit wird nun als eine des Selbstbewusstseins begriffen. Eine Randbemerkung von 1816, die das synthetische Prinzip mit dem Selbstbewusstsein gleichstellt, verdeutlicht diese Unterscheidung: Selbstbewusstsein und Gefühl unterscheiden „sich nur wie das sich selbst gleiche und das durch den Gegenstand bestimmte Selbstbewußtsein“. 35 Das sich selbst gleiche Selbstbewusstsein lässt sich als solches nur von der Spontaneität des Subjekts her verstehen. Oben wurde vor dem Hintergrund des Brouillon zur Ethik geschlussfolgert, dass die Ethik Subjektivität zunächst nur als etwas Einzelnes thematisiert: als einzelne Funktion und als auf einen einzelnen Moment Bezogenes. Nun hat sich ergeben, dass sie über beide Punkte hinaus geht, und zwar in beiden Fällen kraft des Gedankens des Selbstbewusstseins. Die Subjektivität als Selbstbewusstsein ist nicht nur eine einzelne Funktion neben anderen, sondern das Prinzip der Verbindung aller Funktionen. 36 Kraft dieser Auszeichnung der Subjektivität muss ihr auch im sittlichen Prozess eine besondere Stellung zukommen: Sie ist gewissermaßen das Selbstbewusstsein des 34 35 36

A. a. O., S. 310. A. a. O., S. 311 Anm. 2. Dem entspricht Schleiermachers Begriff der menschlichen Individualität, die er in der Ethik als die besondere Weise, wie die subjektiven Funktionen in dem Einzelnen mit einander verbunden sind, erklärt (a. a. O., S. 587).

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Subjekts im ganzen ethischen Prozess. 37 Die Ergänzung am zweiten Punkt ist Voraussetzung dafür, dass die Subjektivität als Selbstbewusstsein eine solche Prinzipienfunktion haben kann: Diese Funktion beruht auf der spezifischen Identität und Sich-selbst-Gleichheit des Selbstbewusstseins.

V Die philosophische Ethik Schleiermachers beleuchtet den Gedanken der Subjektivität als Gefühls und Selbstbewusstseins des weiteren im Hinblick auf ihre erkenntnismäßige Struktur. Man erhält in der Ethik dazu jedoch keine ausführliche Erörterung, sondern nur einen einzelnen Hinweis. Es geht um die Stelle im Text von 1816, wo, nach dem gegenwärtigen Editionsstand zu urteilen, zum ersten Mal im Spätwerk ausdrücklich von einem unmittelbaren Selbstbewusstsein die Rede ist. Die Stelle lautet: „Selbstbewußtsein nemlich ist jedes Gefühl. Denn jedes Bewußtsein eines anderen wird Gedanke. Aber auch nur unmittelbares; denn das mittelbare, in dem wir uns selbst wieder Gegenstand geworden sind, wird Gedanke“. 38 Die ersten beiden Sätze erklären die Gefühle in Beziehung auf das Selbstbewusstsein und durch Abgrenzung vom objektiven Bewusstsein; Gedanke meint im Zusammenhang der Ethik allgemeines, objektives Erkennen oder Wissen. Es wird also gesagt, dass jedes Gefühl Selbstbewusstsein, Bewusstsein des Subjekts ist, während jedes Bewusstsein von etwas vom Subjekt Unterschiedenen Objektbewusstsein im strengen Sinn wird. Der letzte Satz verdeutlicht die Bestimmung des Gefühls als Selbstbewusstsein durch Unterscheidung von zweierlei Arten desselben: Jedes Gefühl ist unmittelbares, nicht aber mittelbares Selbstbewusstsein, welches ein besonderer Fall des eigentlich objektiven Bewusstseins ist. Was uns darin beschäftigen soll, ist allein der Gedanke der Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins und des Gefühls. Er wird durch die Charakterisierung des „mittelbaren“ Selbstbewusstseins erhellt, „in dem wir uns selbst wieder Gegenstand geworden sind“ und das also „Gedanke“ wird. Dies setzt voraus, dass auch das unmittelbare Selbstbewusstsein darin besteht, dass das Subjekt in ihm gewisserma37

38

Dies kommt insbesondere zum Ausdruck, wenn die Subjektivität als religiöses Bewusstsein weiterbestimmt wird; vgl. a. a. O., S. 99 f. 441; KGA I/11, S. 674.677. WA 2, S. 589 f.


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ßen für sich selbst Gegenstand ist. Die Unterscheidung von Subjekt und Objekt ist also in diesem Selbstbewusstsein und im Gefühl impliziert. Was dies heißt, zeigt die Wendung, dass man sich selbst im mittelbaren Selbstbewusstsein wieder Gegenstand wird. Wenn gesagt wird, dass das Subjekt sich selbst im mittelbaren Selbstbewusstsein noch einmal Objekt wird, besagt dies, dass es sich selbst nicht einfach Gegenstand ist, sondern sich seiner als Gegenstand bewusst wird. Das unmittelbare Selbstbewusstsein ist folglich das Selbstbewusstsein, in dem wir uns selbst Gegenstand sind, aber unserer nicht als Gegenstand bewusst sind, d. h. als Gegenstand im strengen Sinn des objektiven Bewusstseins. Das Objekt wird darin also durch das Subjekt von diesem unterschieden und darauf bezogen, die Beziehung und die Unterscheidung beider werden aber nicht ausdrücklich vollzogen.39 Noch einmal anders gesagt: Das unmittelbare Selbstbewusstsein ist ein Selbstbewusstsein, in welchem das reflexive Moment der Wissensdefi nition der Dialektik nicht stattfi ndet. Dies im Unterschied zum mittelbaren Selbstbewusstsein, das andernorts in der Ethik das reflektierte Selbstbewusstsein genannt wird.40 Die Erklärung der erkenntnismäßigen Verfassung der Subjektivität führt uns zur Frage des Verhältnisses zwischen Subjektivität und Wahrheit zurück. Kann man unter Schleiermachers theoretischen Voraussetzungen mit Bezug auf das unmittelbare Selbstbewusstsein den Begriff der Wahrheit verwenden? Und spricht Schleiermacher tatsächlich von der Subjektivität als Wahrheit? Aus dem Fehlen des reflexiven Elements folgt, dass es nicht um eigentliches Wissen geht. Es scheint aber nicht ausgeschlossen, dass man in Bezug auf das Gefühl und das unmittelbare Selbstbewusstsein den Wahrheitsbegriff in Anspruch nehmen darf: Schleiermacher verbindet diesen Begriff mit dem Übereinstimmungsmoment des Wissens und setzt in der Dialektik voraus, dass Selbstbewusstsein eine Art Übereinstimmungsrelation darstellt.41 Auf der anderen Seite ist 39

40 41

Dieselbe Zweistufigkeit kommt in Schleiermachers Glaubenslehre um Ausdruck, wo das bloße „Bewußtsein von sich selbst“ von einem Selbstbewusstsein abgegrenzt wird, „welches mehr einem gegenständlichen Bewußtsein gleicht, und eine Vorstellung von sich selbst und als solche durch die Betrachtung seiner selbst vermittelt ist“ (KGA I/13.1, S. 22,15 ff.). WA 2, S. 647. Vgl. KGA II/10.1, S. 93,1 ff.: „Man könnte sagen Uebereinstimmung des Gedankens mit dem Sein sei ein leerer Gedanke, wegen absoluter Verschiedenartigkeit und Incommensurabilität beider. Allein im Selbstbewußtsein ist uns gegeben daß wir beides Denken sind und Gedachtes, und unser Leben haben im Zusammenstimmen beider“. Es geht an dieser Stelle der Dialektik von 1814/15 – der Auffas-

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nicht zu erwarten, dass hier auf dieselbe Weise von Wahrheit geredet wird wie beim objektiven Bewusstsein. Eine anscheinend naheliegende Möglichkeit wäre, dass es nicht um Wahrheit im gewöhnlichen bivalenten Sinn geht, sondern um eine monovalente Wahrheit, d. h. eine Wahrheit, die nicht von der Möglichkeit der Täuschung begleitet wird.42 Dann könnte man den Gedanken der Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins als eine Variante des Gedankens von dessen oft cartesianisch genannter Gewissheit rekonstruieren: Wenn das Subjekt im unmittelbaren Selbstbewusstsein sich selbst Gegenstand ist, kann es nicht als das Ergebnis einer Identifi kation im gewöhnlichen Sinne verstanden werden, sondern als Ausdruck einer notwendigerweise wahren Identitätsvermeinung. Schleiermacher kann einen solchen Wahrheitsbegriff in Anspruch nehmen. Hier ist nicht so sehr auf seine mit Kant übereinstimmende Lehre hinzuweisen, dass die Sinne an sich nicht irren;43 es muss mit Kant hinzugefügt werden, dass in ihnen aber auch nicht Wahrheit ist.44 Dagegen spricht Schleiermacher in einem Manuskript von 1792 von Gefühlen der Lust auf diese Weise: „Ist doch Lust nichts als Eindruk und Empfindung, aber eben weil sie nur Empfindung ist, ist sie immer wahr, nie etwas anderes als sie scheint“.45 Ein interessanteres Beispiel gibt eine Nachschrift der Dialektikvorlesung von 1818-1819: „Wenn man sagen wollte: im Religiösen ist wohl etwas gesetzt, aber es ist nur Einbildung, daß dies das Höchste sei, so müssen wir diese Skepsis abweisen, denn weil das Religiöse das Gefühl, das absolute Selbstbewusstsein selbst ist, kann es darin keine Einbildung geben. Nur im Raisonniren über das Gefühl ist Irrthum möglich, im Gefühl nicht“.46 Es kommt uns nur auf den Begriff der Subjektivität an, vom welchem aus hier argumentiert wird, und zwar darauf, dass er in die vorgeschlagene Richtung zu weisen scheint. Trotzdem muss festgestellt werden, dass dies eine vereinzelte Ausnahme ist. Schleiermacher redet in den Manuskripten zur philoso-

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sung der neueren Literatur zur Dialektik entgegen – um das Selbstbewusstsein, das Schleiermacher von 1816 an als unmittelbar bezeichnet, nicht um ein davon verschiedenes; vgl. KGA II/10.2, S. 146,8 f. S. Grove Deutungen des Subjekts, Kap. 8. Vgl. die Kant-Interpretation bei Wolfgang Wieland Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2001, S. 120 ff. U. a. WA 2, S. 154 f.; KGA II/10.1, S. 56,33 ff.; der Wahrheitsbegriff wird hier nicht verwendet. KrV B, S. 350 f. KGA I/1, S. 421,14 ff., vgl. dazu die Wahrnehmungsurteile und bes. die Gefühlsurteile bei Kant; s. dazu Wieland Urteil und Gefühl, S. 125 f. KGA II/10.2, S. 240,26 ff.


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phischen Ethik an keiner Stelle von der Subjektivität als wahrer, und weitere Nachforschungen blieben auch wenig ergiebig. Es bleibt also bei dem oben in III erreichten Ergebnis: Das Thema „Subjektivität und Wahrheit“ ist geeignet, wichtige Zusammenhänge zwischen Subjektivitäts- und Erkenntnistheorie bei Schleiermacher hervortreten zu lassen, letztlich läuft das „und“ aber auf eine Trennung hinaus. Warum Schleiermacher jene scheinbar naheliegende Möglichkeit nicht verfolgt, lässt sich seinen weiteren Hinweisen zur Funktion des Gefühls und Selbstbewusstseins entnehmen. Im Blick auf diese Hinweise, die die positive begründungsmäßige Pointe der Verwendung dieser Begriffe innerhalb der theoretischen Konzeption Schleiermachers weiter explizieren, muss ich mich auf eine Andeutung anhand der Dialektik beschränken. Zunächst kann auf Schleiermachers früh geäußerte Skepsis gegen eine Abart einer cartesianischen Evidenz hingewiesen werden, nämlich gegen die Berufung auf ein unmittelbares Freiheitsgefühl zur Begründung der Freiheitstheorie; für ein solches Freiheitsgefühl verwendet er auch den Begriff des Selbstbewusstseins.47 Von hier aus kann eine Linie zur begründungsmäßigen Stellung des Begriffs der Subjektivität im Spätwerk gezogen werden. Es ist auch an Schleiermachers Darstellung der Rolle der Subjektivität in der objektiven Erkenntnis zu denken, wo er ein cartesianisierendes Verstehen der Gewissheit des Selbstbewusstseins vermeidet.48 Wichtiger sind Schleiermachers die Bestimmungen der Ethik weiterführenden subjektivitätstheoretischen Reflexionen in der Dialektik. Hier müssen zunächst zwei Punkte festgestellt werden:49 1. Wenn man den Wahrheitsbegriff auf den Gedankengang der Dialektik beziehen will, ist es nicht sinnvoll, sich allein auf die Übereinstimmung von Denken und Sein zu fokussieren; es muss auf die ganze Wissenstheorie abgehoben werden. 2. Des ungeachtet kann die Wissenstheorie der Dialektik einschließlich der betreffenden subjektivitätstheoretischen Reflexionen nicht restlos wahrheitstheoretisch begriffen werden, weil Schleiermacher das Absolute als Grund des Wissens und der Subjektivität nicht als Wahrheit, sondern als Ein47 48

49

KGA I/1, S. 228.282 ff. Vgl. die in Bezug auf Schleiermachers spätere Subjektivitätstheorie wegweisende „Spinozismus“-Anmerkung über Selbstbewusstsein (s. oben Anm. 17), welche die Gewissheit mit Kants transzendentaler Deduktion der Kategorien an die Synthesen des Gegenstandsbewusstseins bindet (KGA I/1, S. 540,8 ff.). Vgl. Ulrich Barth Der Letztbegründungsgang der ‚Dialektik‘, in ders. Aufgeklärter Protestantismus, Tübingen: Mohr Siebeck 2004, S. 353-385.

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heit denkt. Von hierher ist die entscheidende Funktion des Gefühls und des unmittelbaren Selbstbewusstseins, und zwar wie sie erstmals in der philosophischen Ethik defi niert wurden, in der Dialektik zu verstehen: Schleiermacher rekurriert angesichts der gegensätzlichen Verfassung der objektiven Erkenntnis auf die Subjektivität als ein besonderes Einheitsbewusstsein, das als solches auf eine übersubjektive Einheit verweist. Dieser Verweis verdankt sich jedoch auch der Beschaffenheit der Einheit des Gefühls oder des Selbstbewusstseins als einer nur relativen und durch Differenz gekennzeichneten. 50 Eine Berufung auf die Subjektivität als Wahrheit in einem einwertigen Sinn würde dieser spezifischen Funktion nicht Rechnung tragen und auf der anderen Seite ein Missverständnis von Schleiermachers Begriff der Subjektivität als eines anspruchsvollen Begründungsprinzips veranlassen können.

VI Schleiermacher entfaltet in seiner philosophischen Ethik den Begriff der Subjektivität innerhalb eines theoretischen und zwar vor allem eines erkenntnistheoretischen Rahmens. Dies ist eine starke Seite bei ihm, zumal im Vergleich mit Kierkegaard, obwohl hier m. E. kein prinzipieller Gegensatz zwischen beiden zu bestehen braucht. Es wurde hervorgehoben, wie grundlegende Teile der Erkenntnis- und Subjektivitätstheorie Schleiermachers mit Theorien Kants übereinstimmen und dadurch maßgeblich geprägt sind. 51 Auf der anderen Seite soll nicht geleugnet werden, dass auch Gedanken anderen Gehalts und anderer Provenienz auftreten. So geht es bei der Frage nach der inneren Struktur der Subjektivität um ein Problem, das erst recht nach Kant brennend geworden ist. Obwohl dieser Subjektivitätsbegriff kaum als eigentlich innovativ eingeschätzt werden kann, hat er unter den philosophischen Voraussetzungen Schleiermachers und seiner Zeit große Tragfähigkeit und scheint auch günstige Chancen in einer aktuellen Perspektive zu haben. Vor Kant und den meisten seiner Nachfolger zeichnet sich Schleiermacher durch sein Interesse am Begriff des Gefühls aus; hier gibt es 50 51

KGA II/10.1, S. 266,19 ff.33 ff. Vgl. auch Konrad Cramer „Die subjektivitätstheoretischen Prämissen von Schleiermachers Bestimmung des religiösen Bewußtseins“ in Friedrich Schleiermacher 1768-1834. Theologe – Philosoph – Pädagoge, hg. v. Dietz Lange, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1985, S. 129-162.


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Verbindungslinien zur vorkantischen Aufklärung. In seiner transzendentalphilosophisch orientierten Theorie stellt dieser Begriff einen Begriff der konkreten Subjektivität dar, durch welchen das Subjekt als auf anderes bezogen und also als welthaft gedacht wird. Dies ist ein wichtiger Punkt, zumal im Gegensatz zu Klischees vom modernen Begriff der Subjektivität als ganz auf sich selbst beruhender und isolierter. Schleiermachers Thematisierung unserer Gemütszustände fällt jedoch ein bisschen dürftig aus. Er gibt zwar einzelne Hinweise zur Beschreibung konkreter Gefühle wie Freude und Leid;52 seine Bezugnahme auf unser Gefühlsleben hat aber etwas Schematisches. Meist bringt sie es nicht weiter als zur bloßen Unterscheidung des Angenehmen und des Unangenehmen, Lust und Unlust. 53 Eine andere Begrenzung besteht darin, dass spezifisch negative Gefühle, die als Ausdrücke von Missverhältnissen im Selbstverhältnis des Subjekts verstanden werden können, von Schleiermacher nicht pointiert werden. Gerade an solchen Punkten hat Kierkegaard zweifellos eine starke Seite.

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KGA I/13.1, S. 23,13 ff. Gefühle wie Ehrfurcht, Dankbarkeit und Mitleid werden erwähnt in Friedrich Schleiermacher Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern in KGA I/2, S. 236 f. Vgl. KGA I/13.1, S. 48 f.391 ff. Nicht ergiebiger ist die Behandlung der Gefühle in Friedrich Schleiermacher Psychologie in Sämmtliche Werke, Berlin 1834-1864; Bd. III/6, 1862. Vgl. dagegen z. B. die Entfaltung des wertenden Moments des Gefühls in Ursula Wolf „Gefühle im Leben und in der Philosophie“ in Zur Philosophie der Gefühle, hg. v. Heinrich Fink-Eitel und Georg Lohmann, Frankfurt / Main: Suhrkamp 1993, S. 112-135.

The Single Individual and Kinship: Reflections on Kierkegaard and Schleiermacher By M. Jamie Ferreira Abstract Kierkegaard’s well-known emphasis on “the single individual” (Enkelte) echoes Schleiermacher’s emphasis in the Speeches on “Einzelne,” “Individualität” and “jedes Individuum,” and I would argue that in both thinkers there is a remarkable sensitivity to the fruitful tension between the particular (the singular, the unique) and the universal (the general, humanity). This plays itself out in their striking attentiveness to the tension (within me and within the other) between individual distinctiveness and human commonality. Moreover, in both thinkers a subjective, personal approach is part and parcel of an appreciation of human sociality (the relations between me and the other). I suggest that in Kierkegaard’s case a particularly fruitful way to understand his view of the individual and the other is in terms of kinship, love of neighbor, and a triadic (or socially mediated) model of religion. Moreover, I will point briefly to those elements in Schleiermacher’s thought in the Speeches that provide a parallel to Kierkegaard’s understanding of the relation between the individual and the other.

Schleiermacher once summarized his goal as follows: “What I am seeking is distinctive (unique) individuality [eigenthümlich Sein] and its relation to humanity.”1 Since this is the same theme I was asked to address this afternoon – Kierkegaard’s understanding of the Individual and the Other – I saw this as a wonderful opportunity to clarify Kierkegaard’s understanding, as well as to compare Kierkegaard and Schleiermacher, suggesting a commonality between them on this theme. I am, of course, not the fi rst to think that there are significant similarities between Kierkegaard and Schleiermacher. In a seminal article almost twenty years ago, Wilhelm Anz claimed that Schleiermacher and Kierkegaard shared aims and goals (“beide in wesentlichen Ten1

Kritische Gesamtausgabe I, 3, ed. by Günther Meckenstock, Berlin: Walter de Gruyter 1988, “Monologen” (1800), p. 26 (“Sein eigenthümlich Sein und das Verhältniss desselben zur Menschheit, ist es, was ich suche). (Hereafter KGA.)

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denzen übereinstimmen”), although they differed in their methods.2 He pointed to the common appreciation of “Existentiell-Wissenschaft” and Greek thought’s emphasis on subjectivity. More recently it has been argued by Richard Crouter that in addition to that, Kierkegaard owes a specific debt to Schleiermacher with respect to the genre of indirect communication. 3 I agree with all of this, and I would indicate their similarities in the following way. Both thinkers, in their portrayal of religion or piety, engage in a sharp polemic against the priority of theory, system, and theology.4 Both accent human subjectivity, emphasizing the importance of passion, the heart, and feeling – i. e. both point to a dimension of subjectivity that is neither simply knowlege nor simply action. Both challenge dichotomies between passive and active, and between intellectual and moral. Both vehemently reject the notion of a religiousness or piety that could be handed on, and affirm the necessity of personal religious experience. Acknowledging their differences but setting them aside for the moment, I suggest another commonality that has to do with my subject this afternoon. Kierkegaard’s well-known emphasis on “the single individual”5 (den Enkelte) echoes Schleiermacher’s emphasis in the Speeches on “Einzelne” and “Einzelnheit”,6 as well as on “Eigenthümlichkeit,” “Individualität” and “jedes Individuum”7 and I would argue that in both thinkers there is a remarkable sensitivity to the inevitable tension between the particular (the singular, the unique) and the universal (the general, humanity). This plays itself out in their striking attentiveness to the tension (within me and within the other) between individual distinctiveness and human commonality. Moreover, in both thinkers a subjective, personal approach is part and parcel of 2

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Wilhem Anz “Schleiermacher Und Kierkegaard: Übereinstimmung und Differenz” in Schleiermacher; im besonderen Hinblick auf sein Wirkungsgeschicte in Dänemark, Kopenhagen / München: Wilhem Fink Verlag 1986, pp. 140-162. Richard Crouter “Kierkegaard’s Not So Hidden Debt to Schleiermacher” in Journal for the History of Modern Theology, 1994, pp. 205-225. This does not mean a rejection of theology or system by either thinker – but rather a rejection of their priority (e. g., Speeches, 13-14, 21, 78; he considers system a good thing at times, Speeches, 24, 81). Unless otherwise noted my references to the Speeches will be to the 1799 edition On Religion: Speeches to its Cultured Despisers, trans. and ed. by Richard Crouter, Cambridge University Press 1988. I am not attending here to the difference between Kierkegaard’s use of “the individual” and “that individual” (den Enkelte and hiin Enkelte). Speeches, 25, 27; Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Berlin: Walter de Gruyter 2001, pp. 82, 84 (hereafter Reden). Speeches, 24, 40 / Reden, 81, 98.

Reflections on Kierkegaard and Schleiermacher

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an appreciation of human sociality (the relations between me and the other). I suggest that in Kierkegaard’s case a particularly fruitful way to understand his view of the individual and the other is in terms of love of neighbor and a triadic (or socially mediated) model of religion. Moreover, I will point briefly to those elements in Schleiermacher’s thought in the Speeches that provide a parallel to Kierkegaard’s understanding of the relation between the individual and the other.8

I. Kierkegaard on the Single Individual and the Other There is no question that the category of the “single individual” (den Enkelte) was important to Kierkegaard. He once wrote that his “entire thinking is essentially contained in this one thought: the single individual”9 and he says repeatedly in his journals exactly what he says in his retrospective account of himself as an author – namely, that the category of “den Enkelte” is found in all of his work, pseudonymous and signed. One familiar way of expressing the relation between the individual and the other is found in Kierkegaard’s development of the tension between “the single individual” and “the crowd.” But it has long been recognized that Kierkegaard is referring to the “crowd” as a symbol of mindless conformity, as assimilation to and submergence in the majority view, and as abdication of personal responsibility.10 This is true as well when he contrasts the individual with “the public,” “the numerical,” and “the others.” In neither case is he demeaning intersubjectivity. I want to spend a moment indicating how “the single individual” represents two concerns for Kierkegaard – fi rst, the accountability symbolized by conscience, and second, the concrete and unique distinctiveness of the individual object of our caring. There are, of course, other meanings (e. g., Regine, the single individual as higher than the universal, or the single individual as representing incommensurable interiority),11 but I am focusing on those meanings 8

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See my “Love and the Neighbor: Two Ethical Themes in Schleiermacher’s Speeches” in The Journal of Religion 84, no. 3, July 2004. Upbuilding Discourses in Various Spirits in Kierkegaard’s Writings vol. 15, ed. by Howard V. and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press 1993, Supplement, p. 395 (1850). E. g., Merold Westphal’s Kierkegaard’s Critique of Reason and Society (1991) and the volume by George B. Connell and C. Stephen Evans Foundations of Kierkegaard’s Vision of Community: Religion, Ethics, and Politics in Kierkegaard (1992). E. g., in Fear and Trembling and in Concluding Unscientific Postscript.

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that have social implications. That is, I focus on two dimensions of “the individual” that are presuppositions of genuine community. A. The Individual of Inalienable Responsibility The emphasis on the responsibility of the single individual is found most strikingly in the discourse we call “Purity of Heart,”12 where its import is illuminated by Kierkegaard’s own designation of this discourse as one “on the occasion of confession.” To be “the single individual” is to take up the standpoint of eternity in which “conscience” [Samvittighed] is “the only voice.” I am the particular in contrast to the “crowd” (the locus of “restlessness,” “noise” and “evasions” where one tries to hide from the demands of “conscience”); responsibility is always singular and inalienable. The reader is reminded that “each human being, as a single individual, must account for himself to God”; to be a “single individual” is to live by “conscience,” what one knows with God. Taken in context, then, this strident affirmation of the single individual is in the service of insisting on individual, inalienable, unconditional, responsibility – not in the service of denigrating either sociality or intersubjectivity. Admittedly, here the direct focus is on our independence from the others, from the “crowd,” rather than on our relation to others, but there are, even in this discourse,13 hints of our concrete responsibility for the other, hints of sociality, that are developed in his Christian ethics. So let me turn to Works of Love, written in Kierkegaard’s own name, to explore the relation between the individual and the other. Works of Love is a lengthy and detailed set of deliberations on the commandment to “love the neighbor” (Næsten).14 The explicit focus is on ‘the relation to the Other as my Neighbor,’ but note that it is on the relation to the neighbor (not just on the neighbor). Kierkegaard’s view of the relation between the individual and the other is evident in this text in several different ways. First, the coupling of the single individual (den Enkelte) with conscience, emphasized in “Purity of Heart,” remains: “To question the single individual is the more common expression for the relationship of 12 13

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Upbuilding Discourses in Various Spirits, p. 127. For a detailed discussion see my “The Next Thing: On the Maieutic Relation between Works of Love and the Discourses in Various Spirits,” forthcoming in International Kierkegaard Commentary volume on the Upbuilding Discourses in Various Spirits. Works of Love in Kierkegaard’s Writings vol. 16, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong (1993).


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conscience” (WL,138). Conscience guides us away from the “crowd,” away from prioritizing the preferential alliances that threaten to undermine the unconditionality of our individual responsibility to and for all people (WL, 75, 85). Moreover, he insists that “the single individual is committed in the debt of love to other people” (WL, 190), so the “single individual” is the summoned individual, the one who is responsible for others – not the “private” individual. Kierkegaard points to an important duality in the term “neighbor” (Næste) when he writes that “The one to whom I have a duty is my neighbor, and when I fulfill my duty I show that I am a neighbor” (WL, 22). In other words, the “neighbor” can refer to the one who is helped or to the one who does the helping. So, I am neighbor to my neighbor – the Other is Naesten, but I am Næsten as well. I suggest that Kierkegaard highlights this duality precisely to remind us that I am a neighbor as a single individual – I am neighbor to others precisely by fulfilling my unconditional and inalienable responsibility for others. The responsible individual is at the forefront of the threefold analysis of the structure of the love commandment – especially the SHALL LOVE and the YOU SHALL LOVE (WL: II B and C). This legalistic deliberation insists on the unconditionality and scope of the obligation we are under – we are each commanded, without exception, to love others, without exception. But Kierkegaard noted that he had considered the possibility of putting this threefold deliberation on the obligation in an appendix15 – this suggests that the unconditionality and scope of the obligation are not the main focus of Works of Love (though they are indispensable presuppositions). Instead, we can see the main focus on the HOW of love – the quality of relationship. The Other comes into her own in Works of Love, as the neighbor to be cared for responsibly. The Other is Næsten – the one to be CARED FOR. The pages of Works of Love are fi lled with an in-depth exploration of caring behavior, the kind of behavior that is concerned to take the self out of the center of attention, to forgive in a loving way, and to reconcile people to each other. And it is precisely in this exploration of caring behavior that we fi nd another meaning of “the Individual” in Works of Love, “den Enkelte” of concrete distinctiveness. B. The Individual of Concrete Distinctiveness (the Other Individual) The Other is Næsten, but the other is also den Enkelte. Our obligation is to the individual (as contrasted with the general), since there is no 15

Works of Love, Supplement, p. 428.

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“pure humanity” as such (WL, 70, 73). But individuation is not itself a sufficient account of the other, because an abstract individualism allows for interchangeable human beings. Kierkegaard recognizes the need for more than individuation when he emphasizes the distinctiveness of the other – the ways in which the other is unique, a creation whose distinctiveness is affirmed by God. The other is a distinctive individual. The other is the specific individual whose particular needs we are obligated to respond to by the love commandment. Our response to others must be contoured to their needs, and their needs show their differences: one person needs shelter, another, forgiveness; one person needs food, another, a comforting word. Even non-preferential love must be differentially responsive. The precious distinctiveness that commands our attention in Christian love is the singularity of the individual. When Kierkegaard writes that “to love humanly is to love an individual human being and to wish to be that individual human being’s most beloved,” he is endorsing this love of a distinctive other, pointing to Christ as the prototype of it. Christ’s poignant question to Peter – “do you love me more than these?” – shows that even Christ “humanly felt this need to love and be loved by an individual human being” (WL, 156, emphasis mine). Insofar as I appreciate the distinctiveness of the other, I am in a distinctive relation to the other – the other Enkelte. Kierkegaard’s understanding of the Other as a singular individual is not meant to suggest that he wants us to focus on the other’s responsibility. The Other individual can only recognize her individual responsibility herself; I think Kierkegaard agrees with Levinas that that’s her affair. I am not called upon to remind the other that she is an individual who has duties to me. I am called upon to recognize the other as an individual, with specific, distinctiveness needs. In other words, the function of the “Enkelte” of responsibility is allotted to me as the one who is neighbor to the other, and not to the other who is my neighbor. The Enkelte allotted to the other as my neighbor is the “Enkelte” of distinctiveness, not the “Enkelte” of responsibility. C. The Enkelte/Other as Equal Even though it is not appropriate for me to assign the “Enkelte” of responsibility to others, I am allowed – indeed required – to apply the “Enkelte” of distinctiveness to myself as well as to the other. Kierkegaard reminds me that I too am distinctive before God, and that my


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recognition of the distinctive value of others presupposes a recognition of my own distinctive value: “To have distinctiveness is to believe in the distinctiveness of everyone else, because distinctiveness is not mine but is God’s gift by which he gives being to me, and indeed gives to all” (WL, 271, emphasis mine). God’s gift of creation ex nihilo is such that “the receiver acquires distinctiveness,” “the creature in relation to God does not become nothing even though it is taken from nothing and is nothing but becomes a distinctive individuality” (WL, 271-272, emphasis mine). So, love of others presupposes self-love. Kierkegaard spends seven entire pages at the outset of his tripartite treatment of the love commandment examining the “little phrase, as yourself” (WL, 17) and his discussion reveals that the “as yourself” serves five main purposes – it is meant (1) to “open the lock of self-love,” (2) to teach a person “proper self-love,” (3) to be a standard for our love of others so that it is not less than love of self, (4) to be a standard for our love of others so that it is not more than love of self, and (5) to remind us that we have been loved by God.16 The commandment requires us to reflexively look back at ourselves to see how we have been loved, and therefore how the neighbor should be loved. In short, because we are all distinctive before God, Enkelte also expresses equality with the other – commonality. As he notes in a journal comment, the category of the “single individual…establishes the essential equality of eternity.”17 D. The Other as Kin This equality is a function of our kinship. Kierkegaard insists that it is “inhuman” for “one human being to disclaim kinship [Slægtskab] with another”(WL, 69). Extending this, he judges it not only inhuman, but also “unChristian,” to “want to deny kinship with all people, with unconditionally every person” (WL, 74), and he expresses as his “consolation” that he has not “denied kinship with other human beings” (WL, 85). The commandment stipulates that the other is my neighbor, and this stipulation assumes a description of the other as kin. The commandment insists that we do not allow differences to divide us. Dif16

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For more on this, see my Love’s Grateful Striving: A Commentary on Kierkegaard’s Works of Love, Oxford: Oxford University Press 2001. Upbuilding Discourses in Various Spirits, Supplement, p. 389.

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ferences are inevitable (they are the stuff of temporality), and without them there could be no coherent notion of our individual distinctiveness, but we are commanded not to construe differences as reasons to deny kinship. It is not differences themselves that are suspect, but the use to which they are put. So, in the end, Kierkegaard affirms the importance of an appreciation of both difference and sameness: “In being king, beggar, rich man, poor man, male, female, etc., we are not like each other – therein we are indeed different. But in being the neighbor we are all unconditionally like each other” (WL, 89). And the sameness and difference are both indispensable parameters of our sociality – that is, the sameness (which he symbolizes as a “common watermark” (WL, 89) on all of us) underwrites the unconditionality of the commandment to care for others, and the differences indicate the specific ways in which caring is to be shown. E. Our Need of the Other: Our Need to Love In short, Kierkegaard’s use of the category of “the individual” does not provide any support for criticisms of individualism or asociality. The more important question is whether relation to the other is constitutive of selfhood, or merely compatible with it. Others are nice, but do we need them? Is relationship with others intrinsic to Christian faith, or a consequence of it? Kierkegaard’s appreciation of sociality is epitomized in his judgment that “What you can have for yourself alone is never the highest,”18 and it is played out in terms of NEED and LOVE. In a striking passage which precedes his emphasis on the human need both to love and be loved, Kierkegaard writes: How deeply the need [Trang] of love is rooted in human nature! The fi rst remark, if we dare to say so, that was made about humanity…by God, and about the fi rst human beings, says just this. We read in Holy Scripture, “God said, it is not good for the man to be alone.” So the woman was taken from the man’s side and given to him for companionship…. Throughout all ages everyone who has deeply pondered human nature has acknowledged this innate need for companionship. (WL, 154)19 18 19

WL, 27. Der Liebe Tun, Düsseldorf: Eugen Diederichs Verlag 1966, p. 32. “Wie tief ist doch das Bedürfnis nach Liebe im Wesen des Menschen gegründet! Die erste Bemerkung, falls wir so sagen dürfen, die über den Menschen gemacht ward, und die von dem Einzigen gemacht ward, der sie in Wahrheit machen konnte, nämlich von Gott, und zwar über den ersten Menschen, besagt eben dies. Wir lesen ja in der Heiligen Schrift: ‚Gott sprach, es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei.’


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It is in this context that he reports that “So deeply is this need rooted in human nature, and so essentially does it belong to being human, that even he who was one with the Father and in the communion of love with the Father and the Spirit, he who loved the whole human race, our Lord Jesus Christ, even he humanly felt this need to love and be loved by an individual human being” (WL, 155). Our need for others is a need implanted in us by God – a need to love and to be loved. One implication of this need, for Kierkegaard, is that the relation to others becomes a triadic relation, rather than a dyadic one. Human love, he notes, is “also a relationship among three. First there is the one who loves, next the one or the ones who are the object; but love itself is present as the third [det Tredie]” (WL, 301; 305). The doctrine of the neighbor is another way of saying that the “third” is “love itself.” 20 But since Christianity teaches that God is Love, the “third” is God: “the love relationship requires threeness: the lover, the beloved, the love – but the love is God” (WL121). So our relation to God is triadic rather than (or in addition to being) dyadic. F. Social Mediation of the God-relationship Kierkegaard uses the category of “middle term” (Mellembestemmelse) in ways that indicate that faith is a triadic mediated relation. First, he says that God is the middle term between me and the neighbor: “Christianity teaches that love is a relationship between: a person – God – a person, that is, that God is the middle term” (WL, 107). For Kierkegaard, this notion that God is a “middle term” is a function of key theological commitments. The first is that God is love and so represents what true love is, and the second is that we all belong to God. 21 I suggest that the view of God as “middle term” is the only conclusion that could follow from the theological assumptions Kierkegaard holds. As long as one shares these assumptions about Creator and creation, one need not read the concept of God as “middle term”

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So ward das Weib von der Seite des Mannes genommen und ihm zur Gesellschaft gegeben – denn Liebe und Zusammenleben nehmen zuerst etwas von einem Menschen, ehe sie geben. Zu allen Zeiten hat deshalb jeder, der tiefer über das Wesen des Menschen nachdachte, in ihm dies Bedürfnis nach Gesellschaft erkannt” (Der Liebe Tun, 170). The doctrine of the neighbor is intended “to transform erotic love and friendship” (WL, 112), not degrade them or make them irrelevant. Moreover, it is the thirdness of God that makes us “essentially equal” (WL, 342).

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as in any way prejudicial to genuine and direct love of neighbor or beloved.22 Moreover, it should be taken into account that Kierkegaard also says that the neighbor is the middle term between us and God (WL, 142), and two additional times he says that the neighbor or God is the middle term, treating them as equivalent middle terms (WL, 119, 142).23 Kierkegaard’s point is expressed in his reference to how God directs us away from Godself toward our neighbors. God’s “mercy” expresses itself in the way God is “continually pointing away from himself, so to speak, and saying, ‘If you want to love me, then love the people you see; what you do for them, you do for me.’” (WL, 160). This indirection is appropriate for two reasons: on the one hand, he says, “God is too exalted to be able to receive a person’s love directly,” and on the other hand, “God does not ask for anything for himself” (God is not a “fanatic” desiring undivided attention) (WL, 160-161). Kierkegaard’s God says, ‘If you want to love me, love the neighbor’ – not, ‘if you want to show that you love me, then love the neighbor.’ Loving the neighbor is loving God directly; loving the neighbor is not a means to a more important end, nor is it a consequence of my loving God. Ultimately, Kierkegaard sees his warrant in Scripture: he explicitly cites the reference to “corban” – “if someone says of the gift that could help his parents that it is…intended for God, this is not well-pleasing to God” (WL, 161). But there are 22

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First, God is love. A relationship that is not triadic, that ignores the God-relationship and God’s judgment as to what is love in a given case, ignores the Christian standard of genuine love. The threesome involved is not like a human threesome, where two are vying for another one’s attention, nor is it a threesome which uses one as a conduit of our love for the other. If God is held to be Love, then love-relationships must be experienced under God’s judgment of love. Second, God as “middle term” is the conclusion which follows from our status as creatures of God. Kierkegaard connects God as paradigm of love with God as Creator: “Every person is God’s bond servant; therefore he dare not belong to anyone in love unless in the same love he belongs to God and dare not possess anyone in love unless the other and he himself belong to God in this love” (WL, 108, emphasis mine). Here it is crucial to note that there is only one love at issue, not competing loves. Kierkegaard explains that to love an other person properly is to have no illusion about either the other’s status as God’s creation or our own status. In virtue of “creation from nothing” each “belongs” to God (WL, 115) – so it is a deception if one loves another as if she ‘belonged’ to you rather than to God, or lets oneself be loved as if you ‘belong’ to the other rather than to God. If we assume that making God the middle term devalues the neighbor, then we need to assume that making the neighbor the middle term devalues God. Neither assumption is, however, necessary.


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other Scriptural passages that likewise suggest that God tells us that the relation to God is a mediated one.24

II. Indications of Schleiermacher’s Commonality with Kierkegaard With this understanding of the relation between “the individual” and the other in terms of need, love, neighbor, kinship, and mediated relation to God, let’s turn to Schleiermacher. I make two admissions to begin with. First, my reading of Kierkegaard in this paper is dominated by Works of Love, so my comparison here to Schleiermacher is limited to that. Second, although Schleiermacher has an understanding of individual responsibility and duty which we could compare with Kierkegaard, it is found most clearly in his strictly ethical writings – early writings as well as the mature Pflichtlehre and Tugendlehre. While I think this would be a very interesting topic to pursue, I am limiting myself here (mostly) to one text, the Speeches. I offer my comparison as an indication of what a Kierkegaard scholar might be excited about when she returns to reread Schleiermacher’s Speeches again after a long time studying Works of Love.25 I hope to make one contribution to the discussion by indicating that Schleiermacher’s Speeches contain a parallel to the Kierkegaardian understanding of the relation between the individual and the other as ethically distinctive and equal, as well as the other as loved kin or neighbor; a corollary of that is a socially-mediated view of piety, one in which sociality is not just a consequence of piety, but a condition for it. A. Einzelne of Distinctiveness Schleiermacher’s attention to Einzelne and Individualität is clear in the Speeches. It is true that he occasionally criticizes these concepts: e. g., he devalues “Individualität” when it is connected with “Verschiedenheit” and a lack of unity or oneness; “Einzelne” is once used negatively.26 But 24

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The description of the Last Judgment implies that those who receive praise did not attend to God in the process, did not direct their gift to God, did not even know that they were serving God. My reading of the secondary literature on Schleiermacher suggests that I can rely on a common consensus about several issues: Schleiermacher is concerned with the relation between the particular and the general; he appreciates sociality; ethics is important to him. Speeches, 36-37, Reden, 94-95; Speeches, 40, Reden, 99. Further parenthetical references in the text are to the Speeches unless otherwise noted. Reference to Über

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the positive evaluation is overwhelming. Methodologically, the particular is crucial (S, 13); the methodological claim that “Only the particular is true and necessary” is important to appreciating religion where “independent particularity” must never be sacrificed or subordinated (S, 27). “Religion does not strive to bring those who believe and feel under a single belief and a single feeling” (S, 28); rather, infinity requires infinitely diverse expressions: “we must postulate and seek out an infinite number of finite and specific forms in which religion reveals itself” (S, 97).27 Moreover, Schleiermacher’s general appreciation of the infinite diversity of nature28 translates into a special appreciation of the differences, diversity, distinctiveness, and indeed uniqueness of human individuals: he refers to the “infi nite variety of human appearances” and “infinite diversity” because “each has something unique” (S, 39). B. Einzelne/Other of Equality Despite Schleiermacher’s appreciation of uniqueness and his aversion to universal concepts (S, 24), he affi rms a common nature. He points to a distinctiveness that is held in tension with commonality when he insists that “there is in each individual a unique, thoroughly defined personality as well as his human life itself” (S, 106). This “human life itself” is what he refers to as our “shared nature” (S, 73; zur gemeinschaftlichen Natur, Reden, 135). Schleiermacher’s appeal to our shared nature is highlighted in the Christian Faith, § 6, where he specifically refers to the “consciousness of kind” (Gattungbewußtsein) that we share, which I think is a consciousness of common createdness or common dependence. Schleiermacher’s view of the other emphasizes what we share because we share a particular relation to the universe. Because the individual is a unique part of the whole, we share with each other a “special kinship” (S, 45; “besondern Verwandschaf,” Reden, 105). He repeatedly refers to the “bond” (S, 77; Band, Reden, 139) that unites us, the “bond of consciousness” (S, 6; Band des Bewusstseins, Reden, 60) constituted by a particular relation to the universe. And he refers to the “universal relationship” (S, 43: allgemein Zusammenhang, Re-

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die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Berlin: Walter de Gruyter 2001, will be indicated as follows: Reden, page. He refers to an “infi nite multitude of various forms” of religion (Speeches, 100). The “symbol” of “infi nite and living nature” is “multiplicity and individuality” (Speeches, 24).


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den, 102). The 1806 and 1821 versions make sure we don’t miss the point; they make additional references to the “great connection” we have to each other, noting that we are “essentially connected” and asking “How can we avoid feeling this connection?”29 Schleiermacher’s appeal to our shared nature is an appeal to the universal, to commonality, and to sameness, which functions for Schleiermacher to ensure equality: “The feeling of most cordial unanimity of each with all and of the most perfect equality, a mutual annihilation of every fi rst and last and of all earthly order” (S, 75). 30 He writes: “When we also perceive our fellows in the intuition of the world and it is clear to us how each of them without distinction [ohne Unterschied] is his own representation of humanity just as we are…what is more natural than to embrace them all with heartfelt love and affection without any distinction [ohne Unterschied] of disposition and spiritual power?” (S, 45, emphasis mine). 31 The parallel with Kierkegaard is striking, because Schleiermacher too appreciates a distinction between distinctions – that is, the acknowledgement of the equality of everyone requires perceiving others “without distinction” even though there must be a necessary attentiveness to their distinctiveness. The end of the fourth speech reaffi rms this equality: “Each person knows that he is also a part and a creation of the universe, that its divine work and life reveals itself also in him. He thus looks on himself as an object worthy of the intuition of others” (S, 94). 32 He affi rms the equality of all others, and the equality between self and others. It is worth noting that Schleiermacher alludes in this passage to the relevance of self-love: a legitimate self-love is founded on the recognition that I too am part of the divine work and life, and so am worthy of the intuition of others. But this is conditioned on my own recogni29

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References to the 1806 edition are to Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Berlin: In der Realschulbuchhandlung 1806); translations are my own. References to the 1821 edition, Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Halle, (1821). “der vollkommensten Gleichheit, gemeinschaftliche Vernichtung jedes Zuerst und Zulezt und aller irdischen Ordnung” (Reden, 137). The 1821 edition specifies, “without distinction of disposition or mental capacity”(1821, p. 76). “Wenn wir in der Anschauung der Welt auch unsre Brüder wahrnehmen, und es uns klar ist, wie jeder von ihnen ohne Unterschied in diesem Sinne gerade daßselbe ist was wir sind, eine eigene Darstellung der Menschheit…was ist natürlicher als sie Alle ohne Unterschied selbst der Gesinnung und der Geisteskraft mit inniger Liebe und Zuneigung zu umfaßen?” (Reden, 104-105, emphasis mine). “Jeder weiß daß auch Er ein Theil und ein Werk des Universums ist, daß auch in ihm sein göttliches Wirken und Leben sich offenbart” (Reden, 159).

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tion that the other is just as worthy. Schleiermacher is here simply repeating the Christian appreciation that Kierkegaard expounds at great length – namely, that love of self and love of neighbor are mutually implicative. Again, the parallel with Kierkegaard is striking; both men appreciate the importance of the “as yourself.” Moreover, the 1806 and 1821 editions of the Speeches have two comments not found in the 1799 edition, but they develop this earlier appreciation. First, Schleiermacher refers to a “higher self-love [eine höhere Selbstliebe] directed to himself, as a morally feeling person, as an essential part of the spiritual world.”33 Second, he argues that because “your single nature embraces all human nature” you can appropriately love yourself – “As soon as this is seen, you can love yourself with a pure and blameless love [reinsten tadellosesten Liebe].”34 This appropriate Selbstliebe, of course, contrasts with the “Selbstgefühl” that should be “submerged in sympathy [Mitgefühl].”35 The Speeches as a whole, then, show a marvelous appreciation of the tension between between the commonality and the distinctiveness of human beings. 36 Schleiermacher views the human Other as equal, “without distinction,” yet uniquely distinctive. C. Kinship Our shared nature, Schleiermacher insists repeatedly, expresses itself in the ideal of “fellowship” (S, 75, 79, 81) (Geselligkeit, Reden, 138, 142, 144, 145). The Christian Faith only reinforces this view, claiming that “every essential element of human nature becomes the basis of a fellowship or communion”;37 in fact, “fellowship, then, is demanded by the consciousness of kind which dwells in every man.” This explains why generic religious self-consciousness is said to reach completion in fellowship (Gemeinschaft): the Speeches elaborate this emphasis on “community” (S, 88) (Gesellschaft, Reden, 151; gemeinschaftlich, Geselligkeit, Reden, 152) and brotherhood (ein Bund von Brüdern, Reden, 159). 33 34

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1806 edition, p. 108; 1821 edition, p. 62, KGA, 82. 1806 edition, p. 140; 1821 edition, p. 79 (“euer einzelnes Dasein umfaßt in einem gewissen Sinn die ganze menschliche Natur”; “ihr auch euch selbst mit der reinsten tadellosesten Liebe” [Reden, 84]); KGA, 102. 1821 edition, p. 79, Reden, 84; KGA, 102. This is a variation on the relation between essence and variety in general. “jedes wesentliche Element der menschlichen Natur auch Basis einer Gemeinschaft werde,” Der christliche Glaube (1830/31), Berlin: Walter de Gruyter 1999, p. 42.


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The reference to “brothers” is an echo of another one in the Speeches which I quoted earlier: “When we also perceive our fellow creatures [unsere Brüder] in the intuition of the world and it is clear to us how each of them without distinction is his own representation of humanity just as we are, and how we would have to dispense with intuiting this humanity without the existence of each one, what is more natural than to embrace them all with heartfelt love [Liebe] and affection…?” (S, 45)

But Schleiermacher is even more explicit. He actually refers to the “neighbor” – he writes that “Indem Jeder nur mit dem Nächsten in Berührung steht, aber auch nach allen Seiten und Richtungen einen Nächsten hat, ist er in der That mit dem Ganzen unzertrennlich verknüpft” (Reden, 139, emphasis mine). 38 Here Schleiermacher is in line with Kierkegaard’s explicit philological conclusion that the closest one, the nearest, the next one we see, is the neighbor. 39 Moreover, the ethical, or biblical, connotation of the Other as Nächste is enhanced when Schleiermacher refers in the 1806 edition to the ways in which our “fellowship with others” (Gemeinschaft mit Andern) issues in “the most heartfelt compassion with all bitter suffering” (das herzlichste Mitleid mit allem schmerzlichen Leiden).40 The 1821 edition adds to this a reference to the feeling of “sympathy” (Mitgefühl).41 There is no mention of either compassion or sympathy in the 1799 edition, yet the later versions draw out what is definitely implicit.42 D. Our Need of the Other: Our Need to Love The other as kin, as equal member of a community or fellowship, is the concrete version of Schleiermacher’s claim that human nature is impoverished when one is alone. That is, we need the other. First, 38

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The English version translates Nächsten ‘as the closest person’ (S, 77; 1821: p. 154). WL, 21 ; Der Liebe Tun, p. 25. 1806 edition, p. 137; 1821 edition, p. 78; KGA, 101. 1821 edition, p. 79, KGA, 102. Similarly, the 1821 version crucially substitutes “Gemeinschaft” for “Anschauung” at the beginning of the fi fth speech, so that one might say that in general the 1821 version thus makes die Andere and die Religion (die Frömmigkeit) more concrete. The 1799 version says “Daß der Mensch in der Anschauung des Universums begriffen ein Gegenstand der Achtung und der Ehrfurcht…“ (Reden, 161), the 1821 edition has “Daß der Mensch in der unmittelbarsten Gemeinschaft mit dem Höchsten begriffen ein Gegenstand…“ (1821, p. 201; KGA, 250). See article by Friedrich Wilhelm Graf on differences between the editions of the Reden (“Ursprüngliches Gefühl unmittelbarer Koinzidenz des Differenten: Zur Modifi kation des Religions begriffs in den verschiedenen Auflagen von Schleiermachers Reden Über die Religion” in ZThK 75, 1978).

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we need the other for knowledge of ourselves; in the Speeches this is formulated as follows: man “cannot know himself in and of himself alone” (S, 73).43 This is buttressed by the phenomenological account in the Christian Faith where he explains the general import of our double-consciousness – i. e., the way in which self-consciousness expresses the existence of the “subject for itself” and the way in which self-consciousness expresses its “co-existence with an Other” (CF, § 4, 13).44 We cannot, he says, come to any state except by means of an Other – we always “look objectively for an Other to which we can trace the origin of our present state.” More specifically, self-consciousness can only be wakened by a communicating Other.45 What is the quality of the relationship to the communicating Other? It is a relationship of Love.46 He writes that “in order to intuit the world [and to have religion], man must fi rst have found humanity, and he fi nds it only in love and through love” (S, 37-38). Even in 1799 Schleiermacher brings in the concept of love at least six other times within the space of the second speech, including his explicit call to “embrace them all with heartfelt love and affection” (S, 45).47 Moreover, his 1806 edition retains this emphasis and expands on it, adding that “A longing for love [Sehnsucht nach Liebe], ever satisfied and ever again renewed, forthwith becomes religion” (1806: 127).48 This Liebe of which he speaks is not an abstract love of the 43 44

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“er sich selbst aus sich allein nicht erkennen kann” (Reden, 135). “in dem Selbstbewußtsein ist nur zweierlei zusammen, das eine Element drückt aus das Sein des Subjektes für sich, das andere sein Zusammensein mit anderem”; “wir jedesmal ein anderes gegenständlich aufsuchen, worauf wir unser Sosein zurückschieben” (Der christliche Glaube, § 4,1a). The Other is not objectively present in immediate self-consciousness, which obviates the criticism that Schleiermacher is radically subjectivist. “As regards the feeling of absolute dependence in particular, everyone will know that it was fi rst awakened in him in the same way, by the communicative and stimulative power of expression or utterance” (“durch die mitteilende und erregende Kraft der Ausserung zuerst in ihm ist geweckt worden”) (The Christian Faith, eds. Mackintosh and Stewart, Philadelphia: Fortress Press 1976, sect. 6.2, p. 27, Der christliche Glaube, p. 43). In addition to the categories of immediate feeling and intuition, Schleiermacher uses the categories of ‘neighbor’ and of ‘love’ as early as the fi rst edition of the Speeches and as late as the last edition of The Christian Faith and all the way through. Indeed, his mature ethical writing, the Tugendlehre (1806, 1812), makes clear that his ethic is an ethic of love. “Alle ohne Unterschied…mit inniger Liebe und Zuneigung zu umfaßen” (Reden, 104) Speeches, 43, 45, 46, 54; Reden, 92, 95, 96, 102, 104, 105, 114. “Sehnsucht nach Liebe, immer erfüllte und immer wieder sich erneuernde, wird ihm zugleich Religion” (1821, p. 72, p. 77; KGA, 94). Interestingly, this is a change


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universe,49 for the universe is actually centered for us in the Other: “Humanity is actually the universe for you” (S, 38). 50 Thus far we can conclude that when he calls the Other “a middle term between the individual and the One” (S, 44), 51 he means a middle-term found only in and through love. E. Mediation of Piety by the Other The same question we asked of Kierkegaard can be asked of Schleiermacher – is sociality just a nice consequence of our achievement of a normative individual relation to the Universe or God, or is the other necessary to that achievement? And like Kierkegaard, Schleiermacher contends that the neighbor is essential to piety: in the sentence I quoted earlier I deliberately left out a crucial phrase: “in order to intuit the world and to have religion, man must first have found humanity, and he fi nds it only in love and through love“ (S, 37-38, emphasis mine). The other is indispensable not only to our knowing ourselves, but also “in order…to have religion.” Everyone knows that Schleiermacher’s appreciation of sociality applies to religion. At the outset of the fourth speech he affi rms that “Once there is religion, it must necessarily be social. That not only lies in human nature but also is preeminently in the nature of religion” (S, 73). 52 However, this might only mean that when one has experienced piety one wants company, one wants to share that experience. But Schleiermacher makes an even stronger claim, when he lets us in on what he terms a “secret” (Geheimniß) concerning human sociality. He writes:

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from the 1799 German, where he has “Sehnsucht nach Religion ist es was ihm zum Genuß der Religion hilft” (Reden, 96). Though he does speak of love of the universe (Den Weltgeist zu lieben, Reden, 92). “Die Menschheit selbst ist Euch eigentlich das Universum” (Reden, 96). It should be noted that he is more inclusive in general; he contrasts metaphysic’s anthropocentrism with religion’s wish “to see the infi nite…in humanity no less than in all other individual and fi nite forms” (Speeches, 23). “ein Mittelglied zwischen dem Einzelnen und dem Einen” (Reden, 103); note the context of this claim – it is used in showing that religion goes beyond humanity; it needn’t be read as a stepping-stone middle term. “Ist die Religion einmal, so muß sie nothwendig auch gesellig sein: es liegt in der Natur des Menschen nicht nur, sondern auch ganz vorzüglich in der ihrigen” (Reden, 135). Also, “Religion hates to be alone [loneliness]” (Speeches, 124) “Die Religion haßt die Einsamkeit,” (Reden, 193).

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As long as man was fi rst alone with himself and nature, the deity did indeed rule over him; it addressed the man in various ways, but he did not understand it, for he did not answer it; his paradise was beautiful and the stars shone down on him from a beautiful heaven, but the sense for the world did not open up within him; he did not even develop within his soul. …Since the deity recognized that his world would be nothing so long as man was alone, it created for him a partner, and now, for the fi rst time, living and spiritual tones stirred within him; now, for the fi rst time, the world rose before his eyes. In the flesh and bone of his bone he discovered humanity, and in humanity the world; from this moment on he became capable of hearing the voice of the deity and of answering it. (S, 37, emphasis mine)53

In other words, Schleiermacher’s remark is quite similar to that found in Kierkegaard. Both thinkers have selected from the tradition a similar way of emphasizing the importance of the human need for others. But Schleiermacher makes explicit even a stronger claim than does Kierkegaard. According to Schleiermacher, man could not even hear God’s address when he was alone. Schleiermacher makes it absolutely clear that only when man “discovered humanity” did he discover a world, and “from this moment on he became capable of hearing the voice of the deity and of answering it.” Schleiermacher’s judgement is that not only does one want to share religious experience, not only is sociality a consequence of piety, but even more that one cannot experience piety except in relation to others. Sociality is a condition of piety. That is, we need a human Other in order to know God. We cannot even be religious alone. If we cannot hear God or answer God, except in relation to human others, then in the deepest sense we are impoverished if we are alone. If we cannot hear God or answer God, except in a loving relation to human others, then there can be no immediate relation to God. 54 In sum, Works of Love is the most effective of Kierkegaard’s texts in showing that the category of the “single individual” does not militate 53

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“So lange der erste Mensch allein war mit sich und der Natur, waltete freilich die Gottheit über ihm, sie sprach ihn an auf verschiedene Art, aber er verstand sie nicht, denn er antwortete ihr nicht; sein Paradies war schön…aber der Sinn für die Welt ging ihm nicht auf; auch aus dem Innern seiner Seele entwikelte er sich nicht…. Da erkannte die Gottheit, daß ihre Welt nichts sei so lange der Mensch allein wäre, sie schuf ihm die Gehülfi n, und nun erst regten sich ihm lebenden und geistvolle Töne, nun erst ging seinen Augen die Welt auf. In dem Fleische von seinem Fleische und Bein von seinem Beine endekte er die Menschheit, und in der Menschheit die Welt; von diesem Augenblik an wurde er fähig die Stimme der Gottheit zu hören und ihr zu antworten” (Reden, 95-96). Only in humanity do we fi nd the “Stoff” of religion (Speeches, 38); “Zur Menschheit also laßt uns hintreten, da fi nden wir Stoff für die Religion” (Reden, 96).


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against the importance of intersubjectivity and community – rather, it emphasizes our responsibility for caring for the other and our equality before God. Works of Love teaches us, among other things, to respond to others as the Good Samaritan did, as well as how to implement forgiveness and reconciliation, rather than anger and revenge, in the service of restoring broken bonds, of mending interpersonal relationships and strengthening community. In the process it directs our attention to the concrete and different needs of distinctive human beings. It illustrates beautifully the fruitful dialectic between difference and equality, uniqueness and humanity, and the importance of social mediation in the God-relationship. I have suggested that we fi nd a similar dialectic in the Speeches, along with the social mediation of piety.

Human Nature and Fall in Schleiermacher and Kierkegaard By Matthew J. Frawley Abstract A comparison of their interpretations of the doctrine of the Fall reveals a fundamental difference in the anthropologies of Kierkegaard and Schleiermacher. Schleiermacher takes a much more positive approach to our sense of contingency by speaking of a disposition “to” God-consciousness. Sin becomes an arrestment of that longing and results from cultural inculcation. Because they never lived in such a context, Adam and Eve could never have fallen from a state of innocence. Kierkegaard, in contrast, states that we are ambivalent in our dependence upon God, and this struggle is what led Adam and Eve to fall from innocence.

In this paper I will compare the anthropologies of Kierkegaard and Schleiermacher via their respective treatments of the doctrine of the Fall. Through this analysis I hope to reveal a fundamental difference between the two in a way not previously discussed. In expositing this difference, I do not intend to perpetuate the prevailing notion that Kierkegaard stands with Barth and other neo-orthodox theologians in opposition to Schleiermacher. To the contrary, I believe scholars like Wilhelm Anz and Emanuel Hirsch have done a great service in illuminating the great similarities between the two. Anz, in “Schleiermacher und Kierkegaard: Übereinstimmung und Differenz,” largely confi nes his analysis to their respective methodologies and points out their procedural similarities by triangulating them both between idealism and post-idealism.1 Emanuel Hirsch in his translation of The Concept of Anxiety observes that Søren Kierkegaard’s examination of original sin is strikingly similar to that by Schleiermacher in the Glaubenslehre.2 No doubt their concerns are largely the same: both look to culture itself 1

2

Wilhelm Anz “Schleiermacher und Kierkegaard: Übereinstimmung und Differenz” in Zeitschrift für Theologie und Kirche, 82 no. 4, 1985, pp. 409-429. Soren Kierkegaard Der Begriff Angst, trans. by Emanuel Hirsch, Düsseldorf: Eugen Diederichs Verlag 1952, 243.

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and the roles and habits inculcated in each succeeding generation as the means of the transfer of hereditary sin; they maintain some sort of “dreamy” state prior to rise of self-consciousness; and they both operate under the assumption that Adam and Eve cannot be “outside” the race, meaning that they cannot affect human nature in such a way as to make them fundamentally different from the rest of us. It is this last condition that will mostly occupy this paper because it points to the most obvious difference between the two, namely that one rejects while the other maintains a historical Fall. The difference, I will argue, stems from their respective anthropologies, both of which incorporate the Christian doctrine of creatio ex nihilo and God’s omnipotence. Schleiermacher takes a much more positive approach to our sense of contingency, our feeling of absolute dependence, and speaks of a disposition “to” God-consciousness. Because that is the natural tendency of our being, sin must be an arrestment of the deep longing for the fruition of that consciousness.3 Consequently, Schleiermacher argues, Adam and Eve would and could never have fallen from a state of innocence. Kierkegaard, in contrast, states that even though our createdness is fundamental to our being, we are ambivalent towards this truth about ourselves. We do possess a longing to acknowledge this truth to ourselves because it is what we are; yet we run from this reality because it forces us to accept our nothingness and the void of existence. This fundamental struggle within our being, which Kierkegaard calls an antipathetic sympathy and a sympathetic antipathy, is fundamental to human nature so that even Adam and Eve in their innocence experienced it. The ambivalence and the struggle over our createdness is anchored in the self by the inherent dynamic self-relationality that Kierkegaard calls the human spirit. I. Schleiermacher Before examining Schleiermacher’s treatment of the Fall, it will be helpful to juxtapose Schleiermacher’s use of the “feeling of absolute dependence” against Kant and the Idealists. Schleiermacher believed Kant’s anthropology suffers from a fundamental limitation. While Kant affirms our fundamental impulse towards coherence in thought and action, he does not show why we have it.4 Fichte found an an3

4

Friedrich Schleiermacher The Christian Faith, ed. by H. R. MacIntosh and J. S. Stewart, Edinburgh: T&T Clark 1989, pp. 260, 187. Thandeka The Embodied Self, Albany, New York: State University of New York 1995.

Human Nature and Fall in Schleiermacher and Kierkegaard

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swer to this why in Kant’s “transcendental unity of apperception” and “intellectual intuition,” the latter of which Kant rejects in Critique of Pure Reason (CPR A106-A110). Fichte’s theory of the Absolute Self is his attempt to “complete” the critical idealism Kant envisioned and clear the ground of the latent dogmatism in Kant’s critical philosophy by showing how theoretical reason is dependent on practical reasoning through the activity of the Absolute Self. 5 Fichte defends his position by fi rst agreeing with Kant that we cannot know things in themselves, but, he continues, this does not preclude the possibility of intuiting the activity of this Absolute Self.6 The freedom we sense in the act of reflection is actually an intuitive awareness, or intellectual intuition, of the deeper self or Absolute self within us. So, Fichte can argue, the ethical activity of the Absolute self working within the spatial/temporal self to find actualization explains our impulse or motivation for thought and action. Fichte’s understanding of the Absolute Self leads him to reject, as he states explicitly in The Way Toward a Blessed Life, any notion of the traditional Christian doctrine of creatio ex nihilo which would create, in Kierkegaard’s words, “an infinite qualitative difference” between God and humanity. In The Vocation of Man, for example, Fichte speaks of the supersensible, eternal world where there is only the eternal will which is the “living principle of reason.” Although Fichte calls this Infinite Reason the Creator and distinguishes It from humanity in terms of essence, he speaks of God as the “common fountain” of our spiritual existence, the “voice of conscience,” and the “beam of light on which we come forth from the bosom of the Infinite and assume our place as particular individual beings.”7 Obviously in Fichte’s conception of God’s activity within us, there is not any real sense of dependency or ultimate passivity. We are creatures encouraged to bring about the moral order through our active strivings. Schleiermacher, on the other hand, always affi rmed the Christian doctrine of creation and God’s omnipotence and uses this doctrine as it is incorporated in standard accounts of Christian piety

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6

7

Johann Gottlieb Fichte The Science of Knowledge, trans. by Peter Heath and John Lachs, New York: Cambridge University Press 1993. Johann Gottlieb Fichte Foundations of Transcendental Philosophy (Wissenschaftslehre) nova methoda (1796-99), trans. by Daniel Breazeale, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1992, 114-115. Johann Gottlieb Fichte The Vocation of Man, ed. by Roderick M. Chisholm, New York: The Liberal Arts Press 1956, pp. 124, 135.

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to differentiate himself from Fichte and the Idealists.8 Such accounts speak of the fundamental need to acknowledge God’s omnipotence and thus our dependency upon God. We must therefore yield ourselves to God in self-denial by conforming our wills to God’s, which is a sense of passivity in the self or God-consciousness. Every moment of our temporal/spatial lives has the capacity to be determined by this God-consciousness latent within us and is what Schleiermacher denotes as the original perfection of humankind.9 This is an inherent possibility which we individually share with every other human, from the first (Adam) to the last whoever that may be. And as a possibility, it can never be the case that the God-consciousness is ever wholly absent, a condition Schleiermacher calls hardening.10 At the other extreme is the ideal possibility of human nature in which the God-consciousness completely determines every moment of sensible self-consciousness, a state Jesus Christ alone attains. It is he who has actualized this possibility in which there is no resistance of the sensible self-consciousness to the immediate self-consciousness.11 According to Schleiermacher, we always remain within this antithesis, this war between the spirit and the flesh, and never reach either limit (hardening or perfection). In proposition § 5, Schleiermacher writes that this level of consciousness is the second of three progressive types of awareness, children-like consciousness and God-consciousness being the first and third respectively.12 Schleiermacher depicts life and human development as a step out of the first and into the second and then, ideally, a life-long progression towards the third. Schleiermacher likens the first stage of life to that of animals which do not possess self-consciousness and to preverbal children who possess the antithesis between immediate and sensible consciousness but in a state of confusion. In the normal course of life, the spirit within us comes to “assert itself” and distinguish itself from the environment. This step in which feeling and perception are distinct is the second stage in which we now live. It is the stage in which we distinguish ourselves as a particular who stands over against the environment through a sense of freedom. To do so in an absolute manner, as Kant 8

9 10 11 12

Friedrich Schleiermacher On Religion, trans. by John Oman, New York: Harper & Brothers, Publishers 1958, pp. 9, 15-16, 18, 23-24, 36-37, 40; The Christian Faith, pp. 211-219. The Christian Faith, pp. 244-256. The Christian Faith, p. 312 The Christian Faith, pp. 278-279. The Christian Faith, pp. 18-26.


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suggests, would be to make the self an autonomous self, an over particularized self, that hopelessly strives for independence from the environment to maintain a position of “absolute freedom.” In proposition § 4 Schleiermacher endeavours to refute this possibility by speaking of our partial dependence upon the world for the formation of our “Ego.” He concludes that there must be a sense of a reciprocity, of partial freedom and partial dependence between the world and ourselves because our context does not entirely defi ne us.13 Here, however, Schleiermacher is faced with a dilemma. He has maintained that our relationality with the world establishes an antithesis which negates the absolute feeling of freedom. Yet this makes it seem that there can never be a feeling of absolute dependence. There must remain a feeling of freedom which would negate this possibility. To answer this objection, Schleiermacher argues that we must go beyond or below this antithesis.14 The feeling of absolute dependence must remain just that, a feeling. It is a feeling of dependence upon that which creates and preserves the world of reciprocity we experience, upon that which remains outside of the World but which sustains our fi nite, temporal world. Schleiermacher denotes this “Whence” upon which we are absolutely dependent as God, not the concept of “God” which is derived independently of this feeling, but the One who is the “co-determinant in this feeling and to which we trace our being in such a state.”15 This feeling is God-consciousness. According to Schleiermacher, the second level of consciousness in its tension between the spirit and the flesh can be recast in terms of the antithesis between sin and grace. Moreover, Schleiermacher’s dialectical understanding of human nature leads him to reject the traditional doctrine of the Fall. His justification for doing so comes from his theory of the dialectic between original sin and actual sin. At fi rst in the animal-confused state, our flesh dominates over our spirit. During this time we are forming habits that our God-consciousness must spend the rest of life working to overcome in order to draw closer to the third and ultimate level of human consciousness. When the spirit awakens in us, then, it does not find the flesh willing to submit to its power. He writes, “The flesh manifests itself as a reality before the spirit comes to be such, the result being, that, as soon as the spirit enters the sphere of consciousness…resistance takes place, 13 14 15

The Christian Faith, p. 19. The Christian Faith, p. 16. The Christian Faith, p. 17.

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i.e. we become conscious also of sin as the God-consciousness awakes within us.”16 Based upon the same reciprocal relation we have with the world, that we are partially determined and partially free, Schleiermacher shows how it is possible to maintain both concepts of sin together. He treats this relation in terms of our membership in the race or history of humankind. Previous generations have handed down to us distinct dispositions, roles, and characteristics that partially constitute our personality through our participation in our context. Because all of these factors influence the sensible self-consciousness, they necessarily predispose us to the dominance of the flesh over the spirit. However, we are not just our society or our parents and ancestors; we do contribute to that which we are.17 No matter how much we feel that we are not responsible for our condition, we are still the ones who act. The one concept does not negate the other, so Schleiermacher denotes the receptive side of the dialectic as “original sin” and the active side as “actual sin.”18 While he can maintain sinfulness as a universal precondition so that the flesh in us always suppresses the emergent God-consciousness, this does not account for the fi rst sin of Adam and Eve. They were not born but created such that they did not have a hereditary connection which would form a sinful disposition within them. Schleiermacher reasons that no matter how we try there is no proper analogy we can create by looking into our own condition which would accurately describe that of Adam and Eve. For Schleiermacher this means that “nothing of a peculiar or novel nature took place in our fi rst parents as a result of the fi rst sin; and that what is represented in our symbolical books as such a result must be assumed to have preceded the sin.”19 In other words, Adam and Eve must have been living in a state of sinfulness from the very beginning so that there is no actual fall from a historical state of paradise.

II. Kierkegaard We can gain a sense of Kierkegaard’s different approach to the struggle within each person between the flesh and the spirit by posing this 16 17 18 19

The Christian Faith, p. 274. The Christian Faith, p. 280. The Christian Faith, p. 282. The Christian Faith, p. 295.


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question to Schleiermacher: what is the self that observes or senses the struggle or stagnation? In other words, has Schleiermacher captured in his anthropology all that the self is if he cannot account for the self that experiences this dynamism between the different levels of consciousness? Kierkegaard, I would argue, overcomes this possible limitation in Schleiermacher, and many others I would add, through his theory of self-relationality, which posits not only a synthesis or relation of opposites but a relation that relates this relation to itself.20 With this more dynamic view of the self’s activity, Kierkegaard does not have to view sin as a state of stagnation or arrestment. Rather sin can be what the creedal statements take it to be, a turning away from God. Sin, then, is not simply a felt-state of stagnation but a willing to be other than what God has intended. The fi rst concept to examine is Kierkegaard’s understanding of the “duplexity” of choice.21 Kierkegaard maintains that God has created humanity such that we enjoy a freedom the rest of creation does not.22 Unlike animals who live in a state of immediacy with the surrounding environment, humans possess reflective freedom that gives us the ability to consider a number of possibilities for any particular action. 23 Because the possibilities the self considers in reflection are possibilities generated by and connected to the self, our freedom is “entangled” by the fact that our choices are always based upon defining ourselves.24 This understanding of choice represents Kierkegaard’s conviction that humans seek meaning and fulfi llment, or what is classically called the search for the good, in terms of self-identity. Kierkegaard makes this point in Sickness Unto Death when he describes human spirit as a dynamic process of self-relating.25 Because we are inherently self-relational our choices involve the quest for a sense of meaning 20

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25

Søren Kierkegaard Sickness Unto Death, ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1980, p. 13. Søren Kierkegaard Practice in Christianity, ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1991, p. 142. Sickness Unto Death, p. 29; Søren Kierkegaard Christian Discourses, ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1997, p. 35. Søren Kierkegaard Upbuilding Discourses in Various Spirits, ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1993, p. 205. Søren Kierkegaard Concept of Anxiety, ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1980, p. 49. Sickness Unto Death, p. 13; Kierkegaard already spoke of the self or spirit relating to itself in Concept of Anxiety, p. 44.

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and fulfi llment. However, because he believes that God created us for fellowship primarily with God’s Self, Kierkegaard states that this quest for self-identity is not independent of our relationship to God. This is reflected in his claim that our relationship to ourselves involves a relation of dialectical irreducible opposites: the infi nite and the finite, the eternal and temporal, and freedom and necessity. 26 While it is beyond the scope of this article to examine each of these pairs and why Kierkegaard lists these and only these, it is important to see why he speaks of dialectical opposites and self-relationality as what makes choice the way that it is. In the last section of De Omnibus Dubitandum Est, Kierkegaard creates a transcendental argument for the triadic nature of consciousness by working towards what must be the case for doubt to be possible.27 The development of the argument leads him to speak of reflection as dichotomous and dispassionate and consciousness as trichotomous and potentially passionate. Reflection is the medium in which opposite possibilities are brought to consciousness, but it is not that which takes interest in the possibility or impossibility of a particular relation. The possibilities reflection brings before consciousness consist of whether or not a particular relation is actually a relation. For example, this relation can be epistemological so that consciousness ponders the truth or falsity of the correspondence between a particular belief (ideality) and reality. Kierkegaard here calls the relation between ideality and reality a “duplexity,” hence the “duplexity” of choice.28 Kierkegaard then claims that consciousness takes interest in this relation because it is this relation. So the passion consciousness may have over whether or not ideality and reality correspond is generated by a concern for itself. Furthermore, consciousness does not have to be in a passionate state about this relation and thus about itself. It can remain in a state of immediacy in which it does not realize that ideality and reality do not necessarily correspond. Only when it considers the possibility that they may not correspond does consciousness “awaken” to itself and doubt, a judgment about that relation, become a real possibility.29 The dialectical pairs in Sickness Unto Death, therefore, are relational pairs that constitute the “duplexity” of reflective choice or free26 27

28 29

Sickness Unto Death, p. 13. Søren Kierkegaard Philosophical Fragments, ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1985, pp. 166172. Philosophical Fragments, p. 168. Philosophical Fragments, p. 168.


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dom. Every moment we actively relate the eternal and temporal, fi nite and infi nite, freedom and necessity, and because every choice involves that synthesis, freedom is bound up with, entangled by, the struggle to relate them properly. All the possibilities that the self generates for itself are ultimately possibilities of the self or constitute a possible synthesis for these duplexities within the self. Given that dynamic of individual choice, the question now becomes how the self perceives itself and herein lies the possibility of sin. Kierkegaard writes that an appropriate self-identity is achieved when the self “rests transparently in the power that established it,” which ultimately means that the self in faith fi nds true meaning and fulfillment, the good, in God alone. 30 Kierkegaard writes that prior to the Fall, Adam and Eve lived in a state of trust and dependence upon God, and in this state of innocence, in which they did not appreciate the import of the possibility of separation from “life,” they lived in harmony with the external world. 31 They looked through the temporal and fi nite world so to speak and knew the presence of God even though God, as transcendent to creation, was not visibly present. When they came to realize the possibility of freedom, that they could choose, Adam and Eve, “awakened” to themselves by coming to realize the possibility of perdition and loss as a real possibility. It occasioned a passionate appreciation of the possibility of doubt, and instead of remaining in a state of trust and dependence upon God, Adam and Eve “fell” from God, withdrew into themselves, and grabbed onto fi nitude for support. 32 In other words, the self trusts in itself, in the assertion of its will, to gain a sense of life and out of weakness, places its life, its sense of meaning and fulfi llment, in that which first presents itself, the things of this world. 33 Instead of remaining in a state of dependence in which they would have continued to look through creation to sense the presence of God, their “eyes” became focused solely on creation and fi nding meaning and fulfi llment apart from God. 34 By trusting in 30 31

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34

Sickness Unto Death, p. 14; Practice in Christianity, p. 92. Søren Kierkegaard Eighteen Upbuilding Discourses, ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1990, p. 127. The Concept of Anxiety, p. 61. Eighteen Upbuilding Discourses, p. 126; Søren Kierkegaard The Moment and Late Writings, ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1998, p. 248; Søren Kierkegaard Three Discourses on Imagined Occasions, ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1993, p. 74. Eighteen Upbuilding Discourses, p. 126.

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the things of this finite and temporal world instead of “remaining in God”, Adam and Eve rebelled against God and so loosened the “innermost” and “divine” joint of faith and trust in God. 35 According to Kierkegaard, then, sin is a willed position of doubt against God and because Adam and Eve formed this judgment against God, sin is ultimately self-willfulness or defiance against God, not simply a stagnation of God-Consciousness. 36 The individual in sin does not stop searching for meaning and fulfillment but seeks it somewhere else other than in a dependent, trusting relationship with God. 37 In this state of rebellion we lose any sense of intimacy or kinship with the God who is eternal, unchanging love and goodness which leads Kierkegaard to conclude, like Augustine in Confessions, that we now live in a state of despair or restless hopelessness. 38 It must be asked, though, whether Kierkegaard has really overcome the conundrum of how anyone in a state of innocence could rebel against a good and perfect God. 39 In other words, how is it possible for Adam and Eve to sense loss and perdition and react against this possibility? I would argue that it is in the possibility of choice itself that loss and perdition is felt. As stated previously choice is made up of the actualization of possibility and possibility itself is created by the dynamic of self-relationality. Within each choice, we take that which is a “duplexity” in reflection, the fact that a possibility as a possibility implies both the possibility that it is and is not, and make it actual.40 Reflection, then, creates a moment in which the relation becomes ambivalent, or, as Kierkegaard likes to put it, “dubious.” And, according to Kierkegaard, in considering it as a possibility we sense our own created-out-of-nothingness.41 In speaking about this, Kierkegaard often uses the phrase “bliver til” or coming-into-existence. In the “In35 36 37

38 39

40 41

Upbuilding Discourses in Various Spirits, p. 269. Sickness Unto Death, p. 81. On this point Kierkegaard’s understanding of sin is quite similar to Augustine’s interpretation. Augustine believed that the will always wills that which it believes is the good, or, to speak anachronistically, brings meaning and fullfi lment. Sin or corruption lies in that humans seek that good in things less than God. The City of God XII, 8; Confessions II, 5, 10. Confessions I,1, 1. Wolfhart Pannenberg Anthropology in Theological Perspective, trans. by Matthew J. O’Connell, Edinburgh: T&T Clark 1985, pp. 104-153. JP 3: 3707. For a more extensive treatment of Kierkegaard’s use of the doctrine of creation see my “The Doctrine of Creatio Ex Nihilo in the Thought of Søren Kierkegaard” forthcoming in Kierkegaardiana.


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terlude,” Kierkegaard equates belief or choice with the transition of “coming into existence” and asks, “How is that changed which comes into existence (bliver til), or what is the change…of coming into existence?” He states that while that which comes into existence goes from non-being to being, “from not existing to existing,” even in its state of non-being it must be something and answers that it must be a possibility.42 Kierkegaard argues that our own creation of historical knowledge involves belief, and coming to that belief “repeats” the initial possibility of the event, the possibility that God, who “holds all actuality as possibility in his omnipotent hand,” has made actual.43 Because consciousness can make the occurrence of the event a possibility in its own moment of reflection, it realizes that the event did not necessarily have to come into existence. Everything that comes into existence must be contingent and therefore neither self-creating nor self-sustaining. In the creation of historical knowledge, then, each individual re-creates God’s moment by moment creation of the world by fi rst making an event a possibility and then willing, or believing, that event as an actuality that did transpire. In repeating an event’s possibility, our willed-creation of historical knowledge “points to” God’s creation of the world from the nothingness of possibility. While Kierkegaard speaks about historical knowledge in Philosophical Fragments, his understanding of the relation between reflection and consciousness shows that the most important concern for him is each individual’s grappling with his or her own contingency and nothingness.44 An important aspect of that struggle is the self’s felt need to cancel the “unrest” over the incertitude of possibility. Kierkegaard calls this unrest, anxiety, and claims that we are so constituted that we cannot tolerate this moment of unrest. We must make a decision in order to do away with the restlessness of uncertainty because in that moment when we consider the possibilities of actions, the possibilities as non-being create an “empty space” we want to fill or cancel through choice.45 Just as nature abhors a vacuum (horror vacui), we cancel the terror of the nothingness of possibility by annihilating its uncertainty through actuality. Kierkegaard writes that our experience of anxiety is before this empty space (tomme Rum) so that 42 43 44 45

Philosophical Fragments, p. 73. The Moment and Late Writings, p. 271; Philosophical Fragments, p. 86. JP 1: 891. Three Discourses on Imagined Occasions, p. 89; JP 5: 5620.

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this emptiness becomes the “impelling” (fremskyndende) power in the life of spirit.46 The Concept of Anxiety examines this moment in which we consider possibilities for actions. Kierkegaard writes that his psychological deliberation creates a “still-life of sin’s possibility” and examines the individual in that moment of “restless repose” (bevæget Rolighed).47 While in Philosophical Fragments and De Omnibus Dubitandum Est, Kierkegaard discusses how consciousness as the organ of the historical cancels the uncertainty or un-sureness of being, here in Concept of Anxiety Kierkegaard examines the interest or passion generated by consciousness’ moment of reflection. Because consciousness is the relation between ideality and reality, consciousness “awakens” to itself when it realizes the collision between the two, when it considers the possibility that the two do not necessarily relate.48 In that moment of ambivalence consciousness senses the nothingness of possibility, the empty space, and because consciousness cannot tolerate that unrest, it must choose. Kierkegaard describes this moment of uncertainty or anxiety as “freedom’s actuality as the possibility of possibility.”49 He writes that prior to the Fall, Adam and Eve are qualified “in immediate unity with his natural condition.” This immediacy, however, is not the same as the immediacy Kierkegaard discusses in De Omnibus Dubitandum Est. Instead Kierkegaard describes this immediacy as ignorance of the knowledge of good and evil, which, according to Kierkegaard, is the knowledge of want, separation, perdition, and death. 50 In their state of innocence, Adam and Eve do not appreciate the import of this possibility of separation. They live in harmony with the external world because there is immediate trust in God; they do not doubt from where (hvorfra) comes the good for them or that that which they receive from God is good. 51 Kierkegaard writes that there is still anxiety in this state of innocence because the self, even though it is not qualified as spirit, is still generating possibilities for itself in its moment by moment choices. With those possibilities comes a sense of nothingness against which the self becomes anxious. The self “awakens” to itself, in the same sense as consciousness awakens in the collision between 46 47 48 49 50 51

Pap. VI B 122, 2; Three Discourses on Imagined Occasions, p. 89. The Concept of Anxiety, pp. 21-22. Philosophical Fragments, p. 171. The Concept of Anxiety, p. 42. Eighteen Upbuilding Discourses, p. 125. Eighteen Upbuilding Discourses, p. 127.


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ideality and reality, through the prohibition not to eat of the tree of the knowledge of good and evil. For Adam and Eve in their innocence, the prohibition intensifies the ambivalence of the possibilities their freedom creates because it reminds them that they are able to choose or not to choose to eat of the fruit. Because they consider these possibilities themselves, they must generate the moment of temptation in which they are put into a position of unrest because they are attracted and repulsed by both possibilities. Furthermore, in the unrest or anxiety of this moment of reflection the self is faced with the uncertainty of possibility and the nothingness it entails. Just as the will as the organ of the historical repeats God’s making actual that which was previously only a possibility, so here the self is faced again with its own possibility, as that which is created out of nothing. Kierkegaard makes this point by comparing anxiety to the dizziness that occurs when one looks down into a “yawning abyss.”52 In this moment when the individual senses his or her own nothingness, the possibility of doubt over its own welfare, survival, and happiness becomes a real possibility. As a result, the self does not continue to trust in God and remain “absorbed in joy and glory” but makes the choice or qualitative leap to place its life in the things of this world. 53 By trusting in the things of this fi nite and temporal world instead of “remaining in God,” Adam and Eve rebel against God, and because it is a willed position in which they demonstrate a lack of trust in God, their sin, along with that of everyone else, is primarily self-willfulness against God. 54

III. Conclusion The brief examination of the respective treatments of the doctrine of the Fall show that for both Schleiermacher and Kierkegaard, the Christian belief in God’s omnipotence and its related doctrine of creatio ex nihilo are fundamental to their anthropologies. However, Schleiermacher’s understanding of the human spirit leads him to assume that we are naturally inclined towards an appropriation of our contingency and dependence upon God. The movement of the spirit is unidirectional, towards the dominion of God-consciousness over sen52 53 54

The Concept of Anxiety, p. 61. The Moment and Late Writings, p. 248. The Sickness Unto Death, p. 81.

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sible self-consciousness, such that resistance, and not a falling away, comes from another facet of our being, the flesh. Kierkegaard argues that we are passionately ambivalent about our created-out-of-nothingness. We long to know and abhor to accept this truth about ourselves. This tension is fundamental to each and every choice we make and constitutes the dynamic out of which we fall from God. Moreover, Kierkegaard can capture that ambivalence through his understanding of the human spirit not simply as one facet of our being over against the “flesh” nor as a relation of different levels of consciousness. In addition to the duplexities or relations within the self is the self’s actual relation to itself. According to Kierkegaard, it is this self-relationality that distinguishes humans from the rest of creation and gives us both the power of choice and consequently the power to fall away from God, even from a state of innocence.

Feeling and Sense, Ethics and Culture: Perspectives on Religion and Culture in Schleiermacher and Cassirer1 By Cornelia Richter Abstract The current discussions on religion and culture often refer to Schleiermacher and Cassirer, but it is only through detailed and systematic comparison that their strong points appear in full light. Schleiermacher’s Dialectics and Ethics as well as Cassirer’s Philosophy of symbolic forms open perspectives on a) the problematic relations between transcendental philosophy, empirical studies and phenomenology, b) the difficult notions of reason and nature, c) symbolic meaning and symbolic forms, d) the problem of embodiment and e) the crucial role religion plays within culture. Many of these questions will be looked at rather critically, but they still show the potential of Schleiermacher and Cassirer for the ongoing scientific debates.

1. Reading Schleiermacher and Cassirer together The relation of religion and culture has become one of the favourite topics of theology. A topic that are more often than not connected to the names of Friedrich Schleiermacher and Ernst Cassirer and the accompanying notions such as feeling (“Gefühl”), immediate self-awareness (“unmittelbares Selbstbewusstsein”), sense (“Sinn”) or symbolic form (“symbolische Form”). It seems therefore worthwhile to do a both comprehensive and detailed analysis of the systematic and philosophical notions, structures and motives – worthwhile as long as the differences and divergences as well as the symmetries between both positions are taken into account. The task is to read Cassirer in order to shed light on the premises of cultural philosophy and, vice versa, to read Schleiermacher to concentrate on religion in the perspective of a theol1

The work on this study was funded by the Danish National Research Foundation.

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ogy consequently based on cultural theory. The aim is therefore not to be seen in a simple comparison of Schleiermacher and Cassirer but in their constructive dialogue and the opening of new perspectives.2 It is important to follow such a systematic approach, because the re-reading of Schleiermacher and Cassirer shows rather soon that a purely text-based comparison would come off worst due to insufficient textual evidence. Cassirer has explicitly mentioned Schleiermacher, primarily his “Reden” and also his “Glaubenslehre”, but he has not taken into account his philosophical writings Dialectics and Ethics – which means that he left out exactly those texts that might have been of interest to him, a fact that we might explain with the very poor editions of Schleiermacher’s writings back then. But even the passages where Cassirer does mention Schleiermacher don’t make things better. His reference to Schleiermacher remains ambivalent: At the end of vol. 2 of Cassirers “Philosophy of Symbolic Forms”3 Schleiermacher is used to explain the fi nal and most differentiated analysis of the symbolic form myth / religion. But unfortunately Schleiermacher’s arguments about religion are used by Cassirer to announce the end and to explicate the limits of religion. That result is of course awkward, even more so as it is exactly the philosophical writings of Schleiermacher that show the affi nity to Cassirer’s cultural philosophy. An affi nity can be seen especially in the way they deal with their common philosophical tradition from Kant until Hegel and further on to Neo-Kantianism. Both took Kant as a starting point and were deeply influenced by him. But both of 2

3

In 1998 Martin Laube has made a fi rst attempt but his results were not too encouraging: He saw differences far too big for a fruitful comparison: Martin Laube Kultur und Individuum. Aspekte ihrer gegenläufigen Verhältnisbestimmung bei Friedrich Schleiermacher und Ernst Cassirer, in Die Prägnanz der Religion in der Kultur. Ernst Cassirer und die Theologie. Religion und Aufklärung, vol. 7, ed. by Dietrich Korsch / Enno Rudolph, Tübingen 2000, pp. 139-161. This gave the idea to my Ph. d. thesis: Die Religion in der Sprache der Kultur. Schleiermacher und Cassirer – Kulturphilosophische Symmetrien und Divergenzen (Religion in Philosophy and Theology, vol. 7), Tübingen 2004. In order to keep this paper short and considering the amazing amount of brilliant work that has been done on both, Schleiermacher and Cassirer, references are restricted to an absolute minimum. For the broad discussion of literature please cf. my Ph. d. thesis mentioned above. Cassirer’s philosophy is in the whole characterized as a “philosophy of symbolic forms” and has been condensed in his main work of the same title “Philosophy of Symbolic Forms”, in short: PsF. Ernst Cassirer Philosophie der symbolischen Formen, vols. 1-3, ed. by Birgit Recki, in Gesammelte Werke, Hamburg 2001-2002; Ernst Cassirer Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe, ed. by Birgit Recki, Hamburg 1998-1999 (abbreviated ECW).

Feeling and Sense, Ethics and Culture

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them wanted to overcome the Kantian concentration on rationality: “Feeling” and “Ethics” in Schleiermacher, “Sense” and “Culture” in Cassirer became the new leading terms. In the background of the complexity of those notions, though, we fi nd a rather simple idea: It is always the basic relation between the ideal and the real, thinking and being, that determines the type of cultural philosophy. To put it into methodological terms, it is the dynamic movement between transcendental philosophy and empirical awareness that shapes the notion of culture. How widespread the variety of this relation can be, however, we see in an exemplary way in Schleiermacher and Cassirer. As this paper is given at the Conference on Schleiermacher and Kierkegaard, I will not go into a detailed analysis of Cassirer’s cultural philosophy. Instead, I will concentrate on Schleiermacher’s Dialectics and Ethics, then point to possible symmetries and differences between Schleiermacher and Cassirer and finally raise some perspectives and questions for further discussion.

2. Schleiermacher’s transcendental construction of culture The relation of ideality and reality determines the type of cultural philosophy – this idea we fi nd expressed in a very special way in Schleiermacher. To put it in slightly drastic terms one could say: The relation between ideality and reality or thinking and being is explicated via transcendental philosophy in the Dialectics and gone through via cultural philosophy in the Ethics.4 The Dialectics are meant to be an epistemology, written with the intention to overcome both, a onesided idealism and a one-sided realism as well as an axiomatically set and thus aporetic science. The aim is to fi nd dialectic structures that lead to concrete and actual knowledge and explicate its status and validity at the same time. It is obvious that Schleiermacher does not aim at any kind of ideal, absolute knowledge, because that, he says, would require an absolute identity of the ideal and the real. Under the conditions of fi nitude this ideal is never to be reached, our actual and real knowledge is inevitably bound to the difference of ideality 4

Friedrich Schleiermacher Vorlesungen über die Dialektik, ed. by Andreas Arndt, KGA II / 1, 1-2, Berlin / New York 2002 (abbreviated Dialektik 1814-1815); Friedrich Schleiermacher Ethik (1812-1813) mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre, auf der Grundlage der Ausgabe von Otto Braun, ed. by Hans-Joachim Birkner (PhB 335), Hamburg 1981 (abbreviated Ethik 18121813).

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and reality. 5 Nevertheless, the Dialectics aim at an understanding of the totality (“Totalität”) of knowledge, an aim that is complemented in the Ethics as a portrayal of the totality of life itself. The Ethics explicate the general structures, inherent laws and forms of contingent, historical life as they appear in actual empirical forms and dimensions of culture. In that sense, we have to read both books together –in a way they show both sides of the coin called life. a) Transcending dualism The motivation to such a demanding enterprise might be seen in Schleiermacher’s orientation by Kant and, at the same time, his effort to avoid Kant’s (as well as Fichte’s) problematic conceptions. Schleiermacher shares the question of relation and unity of theoretical and practical reason and thus the question of what we are able to know at all. But while Kant tried to get the apriorical dimension of cognition, Schleiermacher asks, to put it briefly, for the level underneath strict aprioricity, that is for real knowledge, being a result of thought and will. Schleiermacher shares more of the basic Kantian notions than one would expect, especially the conviction that the sensual data are not connected in the objects themselves but are connected by the subject, and the inevitable difference between sensual perception and concept, the latter leading him to the determination of the organic and formal function of thinking. But Schleiermacher does not follow Kant in the question of the thing in itself; instead he deepens the Kantian insight into the fundamental interdependency of being and thinking by pointing at their constitutive interdependent determination: Both sides are of a kind that not only enables but demands the approach from their opposite side. Thinking (“Denken”) is therefore only possible in both directions, namely as “organisieren” and “symbolisieren”. “Organisieren” means, similarly to the Kantian sensual perception, the openness of the subject for the organic, natural dimension in consciousness as well as towards the world. Vice versa, the term “symbolisieren” means that nature is not just opposed to consciousness, but is reasonably structured in itself and thus accessible to human reason,6 an idea that is obviously also close to Kant. The difference to Kant, however, is to be 5 6

Cf. Schleiermacher Dialektik 1814-1815, § 125, KGA II / 10,1, p. 98, Z. 21-23. Cf. Andreas Arndt Einleitung, in Friedrich Schleiermacher Dialektik (1811), ed. by dems. (PhB 386), Hamburg 1986, IX-LXXVI: “Umgekehrt ist die Natur kein bloßes Gegenüber zum Bewusstsein“, sondern “ist selber vernunftgemäß strukturiert, so


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seen in the effort to overcome his dualistic thought, not only towards the highest possible proximity to being, but towards a general intertwinement of “Denken” and “Sein”. Schleiermacher has put a lot of energy into that idea and has definitely pushed the lines forward – but in the end, we have to conclude, dualistic moments will remain. This relation between thinking and being, organized through intellectual and organic function, constitutes the immanent framework of the Dialectics. As all the other oppositions in Schleiermacher, this one is also intended to be a relative and interdependent opposition, not an exclusive opposition. Furthermore, in each case both moments lie on the same level of argumentation, e. g. the so-called “immanent” or the “transcendental” level.7 But the change of the level of argumentation never implies a change in the basic relation. To the contrary, this structure is continued on any of the more complex levels since Schleiermacher is, so to speak, working with transcendental lines of argumentation of different order. This immanent framework is then integrated into a transcendental framework, discussing the ideas of knowledge (“Wissen”) and being. Whereas the immanent framework deals with the inevitable difference and relativity of knowledge through intellectual and organic function, the transcendental framework asks for the unity of both, for their common point of reference in the idea of pure knowledge respectively. For an answer Schleiermacher points to self-awareness since in our consciousness of self we always already know that thinking and being belong together, simply because it is given and not created by us.8 So in self-awareness we again find the same figure of producing and being produced as in thinking and being. But now it is tied to the insight that consciousness of self can only “be” in individual, embodied Gestalt. The crucial point, however, is, that this individual, embodied Gestalt of self-awareness is at the same time one of the most general structures of life. So Schleiermacher clearly draws a distinction between the so-called immanent and the transcendental level of knowledge, the fi rst being reserved for the conditions of “real”, fi nite and different, knowledge, the second being responsible for reflections on the unity of the basic forms of knowledge. But, of course, raising the question of higher order unity demands some further differentiations, which are formulated

7 8

dass sie von der menschlichen Vernunft angeeignet und beherrscht werden kann” (XXV). Schleiermacher Dialektik 1814-1815, § 135, KGA II / 10,1, p. 101, Z. 33 f. Schleiermacher Dialektik 1814-1815, §§ 101-103, KGA II / 10,1, p. 93, Z. 1-16.

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on various higher levels, like in the opposing ideas of knowledge and being, in the relation of concepts and justifications and in the ideas of God and world. Each of them is confronted with the question of unity until Schleiermacher reaches the top level of the last possible opposition and its last possible unity. The level of real knowledge has long been left behind – so that now such a highest order unity can, according to Schleiermacher’s premises, no longer simply be deduced from reason but can only be set – within a transcendent foundation.9 The intriguing aspect of that figure lies in its twofold dimension: On one side there is the transcendental idea of explicating the principiality of the intellectual and the organic function. On the other side there is the transcendent setting of those two principles as transcendent foundation which, as transcendent foundation, represents a transcendental and ontological explanation and justification of thinking and being. b) Feeling and embodied Gestalt But if we are not to approach the transcendent foundation by way of reason, how then could we ever hope to get near to it? Well, Schleiermacher says, there has to be another authority apart from knowledge to participate in the absolute identity of the ideal and the real within life, and that is represented in feeling (“Gefühl”). Although feeling will never be able to grasp absolute identity since the condition of man allows only mediated and fractured participation (and thus only relative identity of the ideal and real),10 it functions as a kind of “mirror” to it. To get the notion of feeling, it is important to take it neither as a purely cognitive given nor as an emotional-mystical idea. Rather, feeling determines that fairly vague mediating bond between thinking and longing (“Wollen”),11 which as a feeling of conviction declares an act of thinking as complete.12 It is completely irrelevant whether 9

10 11 12

This does not imply that the transcendent foundation would be something completely apart form human consciousness – as Konrad Cramer has clear ly shown. Schleiermacher would not deny the “Vorstellung, dass Gott dem Bewusstsein gegenüber ein Transzendentes” sei, wohl aber die “Vorstellung eines bewusstseinstranszendenten Gottes” (Die subjektivitätstheoretischen Prämissen von Schleiermachers Bestimmung des religiösen Bewußtseins, in Friedrich Schleiermacher 1786-1834. Theologe – Philosoph – Pädagoge, ed. by Dietz Lange, Göttingen 1985, pp. 129-162; p. 161. Cf. Schleiermacher Dialektik 1814-1815, § 215, KGA II / 10,1, p. 142, Z. 24-143. Ibid. Schleiermacher Dialektik 1814-1815, § 10, KGA II / 10.1, p. 161, Z. 2 f.: “einen Act des Denkens für vollendet erklärt und abschließt.”


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this thought contains correct knowledge or not, relevant is simply the immediate and thus pre-predicative certainty of having the abilities to know something, even if all our knowledge will always remain relative, being far from absolute. It is in that line of thought that Schleiermacher speaks, in the perspective of logical reflection, of immediate self-awareness (“unmittelbares Selbstbewusstsein”) as an immediate certainty of the connection between self and world. Its assignment is to guarantee the unity of the different and manifold acts of consciousness, even if these acts are not yet known as acts of consciousness. Thus, the feeling of relative identity of the ideal and the real protects the I from a kind of schizophrenic disorder. In that sense, Schleiermacher’s notion of feeling corresponds to the Kantian notion of transcendental apperception. But its special richness lies in its twofold dimension: The notion of feeling is, on the one hand, a figure of logical, transcendental reflection presenting the I as the position of awareness of self and otherness. But this figure is, on the other hand, inevitably mediated with the immanent and experiential, individual and embodied dimension of life. The commitment to the individual, embodied Gestalt is not only a basic feature of the Dialectics, but also the idea leading into the Ethics as the explication and portrayal of the totality of life. As the transcendent foundation is only accessible by feeling, it can only be determined and understood through the variety of forms it is expressed within. In that sense the Ethics, seen in a functional and structural sense, serve as explication of the transcendent foundation, in analogy to Fichte’s knowledge of the highest principle, Schelling’s insight into the identity of the ideal and the real, and Hegel’s absolute knowledge. But unlike those approaches, Schleiermacher does not intend to rely on rational logic to reach the transcendent foundation. To the contrary, Schleiermacher seeks to give an empirical portrayal of the manifold oppositions and transitions he had formulated in the Dialectics before. The Ethics is therefore deduced from the Dialectics and founded as co-science to physics, both being determined by the general opposition of soul and body, ideal and real or reason and nature. The Ethics aim at the description of the genetic intertwinement of those opposing terms, be it in the minimal form of the embodied human being, be it in the maximum form of the world.13 It must not be forgotten that one of the basic background notions is the idea that any mental movement is bound to a sensual expression, be it in language, arts, or law. The 13

Cf. Schleiermacher Ethik 1816-1817, §§ 40-44. 250-254.

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results of the “Ethics” are therefore neither simply empirical nor simply speculative knowledge,14 but show how reason and nature interact. Nature provides the physical conditions for being at all, but, vice versa, it is only through reason that we can know about this providing character of nature. It is in that sense that Schleiermachers talks of nature as the organ or tool of action and of reason as the symbolizing principle of action,15 both being found in general and individual dimensions. This model is leading to the so-called “Quadruplizität der Kultursphären” and, further on, to the four models of interaction, namely, social interaction, individual property, reason, language and speech, and individual feeling. If we, however, take a closer look at the material parts of the Ethics, we find a very special construction of the intended “totality” of life. On the one hand, Schleiermacher has indeed portrayed cultural life in a very broad and modern sense: Unlike many cultural philosophies, especially that of Cassirer, he does not construe an aesthetic culture of the belles-lettres, drawing mainly on language, science, myth and arts. Instead he also takes into account basic features such as politics, law, economics, social interaction, communication as well as aspects of procreation, race and nationality. Moreover, he does not portray them as singular social systems but constantly points to their fluent exchange, interaction and interdependency. But inspite of all this, Schleiermacher’s picture of culture remains somewhat abstract and constructed. The reason for this becomes apparent in a twofold argumentation. Firstly, Schleiermacher intends to overcome the opposition of nature and reason, guiding them towards their intertwinement. But they still remain two different dimensions, which under fi nite circumstances will never fall into one. It is therefore only consistent that Schleiermacher keeps speaking of the “relation of nature and reason” instead of using the more intermediated notion of “culture”.16 Secondly, Schleiermacher does not develop the basic structures of culture out of the variety and plurality of cultural life, but has them constructed beforehand in the “Dialectics”. They were fi rst deduced and then put 14 15 16

Cf. Schleiermacher Ethik 1812-1813, § 54. Cf. Schleiermacher Ethik 1816-1817, §§ 2-12. A very fi ne notion of the intended intertwinement of nature and reason is found in the following citation: “Die Einigung des Geistigen und Dinglichen…läßt sich als eine fortlaufende Steigerung ansehen, wovon die sittliche, die Einigung der Natur mit der Vernunft, nur das lezte Glied ist. Nichts Wirkliches ist schlechthin roher Stoff, aber alles ist nur um so mehr roher Stoff als weniger Leben und Gestaltung darin ist.” (Ethik 1816-1817, § 5)


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to the test in the Ethics. Schleiermacher’s cultural philosophy therefore remains in the distinction between transcendental philosophy and empirical studies, where the variety of life is regarded an object of philosophy.

3. Cassirer’s critical phenomenology Ernst Cassirer’s philosophy of symbolic forms seems to have overcome that relational distinction by being composed as a phenomenological concept right from the start. It is no longer the difference between nature and reason, but the concept of culture that takes the leading role. The variety of life, that is, culture, is no longer seen as an object of philosophy but has become its foundation. In one of his later writings “Zur Logik der Kulturwissenschaften” (1942) he retrospectively describes the aim of cultural sciences.17 They consist of an analysis of a) products, giving an overview over empirical forms and history of cultural products of all sorts, as it is, e. g. seen in linguistics or religious studies (“Werk-Analyse”), b) forms, dealing with structures, functions and meaning of the cultural spheres (“Form-Analyse”) and c) actions, concentrating on mental and symbolic processes, oriented by transcendental and psychological methods as we find them, e. g. in studies on feeling or imagination or aesthetic theories (“AktAnalyse”). The philosophy of symbolic forms is considered to be an analysis of forms and is thus dependent on the empirical and material contents of the “Werk-Analyse”, as well as pointing forward to the “Akt-Analyse” in enabling further studies on consciousness, feeling, symbolic expression and the like. In methodological respect the philosophy of symbolic forms is therefore bound to phenomenology, but in a hermeneutically oriented way. a) Pluralism of symbolic forms The emphasis on structures and inner laws has long been a main topic in Cassirer’s thought. In 1910 he published a study called “Substanzbegriff und Funktionsbegriff”,18 dealing with the relationship between 17

18

Ernst Cassirer Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fünf Studien, 6th ed., Darmstadt 1994 [1942], cf. mainly pp. 97 f. Ernst Cassirer Substanzbegriff und Funktionsbegriff (1910) in ECW vol. 6, ed. by Birgit Recki, Hamburg 2000.

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traditional logic and present scientific terminology. The history of terminology shows in which way substantially oriented concepts have been changed into functional concepts and thus that the principles of logic were not at all static and undynamic, but changing according to the problem at hand. In the three volumes of the “Philosophy of Symbolic Forms” (PsF), published between 1923-29, Cassirer then tried to follow that line by analysing the different spheres of culture concerning their inner forms and immanent principles. The argumentation runs threefold: Firstly, culture is understood as a panopticum of symbolic forms (language, myth and religion, philosophy, science, arts, etc.). All of them are distinct and specialized areas and characteristic, typical world-views, operating with a very special inner form.19 Nevertheless they are parallel, egalitarian and interdependent phenomena concerning historicity and validity. Secondly, each symbolic form develops variations of one general basic function, unfortunately also called “symbolic form”. Here, “symbolic form” simply means the act of changing an impression into an expression, that is, to link meaning (“geistige Bedeutung”) to sign (“sinnliches Zeichen”). 20 Cassirer distinguishes three different modes of how to link meaning to signs, namely as expressive meaning, as representative meaning and as significative meaning. In expressive meaning, meaning and sign are absolutely indifferent so that, e. g., the Christian host embodies and realizes, it really “is”, the body of Christ. In representative meaning, meaning and sign enter a dialectical relation, one pointing towards the other. The Christian host then refers to the body of Christ; it does so without insisting on the real presence of Christ but in insisting on the truth it refers to. In significative meaning, meaning and sign are differentiated, so that the Christian host is a pure “symbol” for the body of Christ, used in rememberance of him, but without any judgement concerning the existential dimension of truth behind. Put into a scheme, this threefold argumentation creates a “typology” of sym19

20

For the interesting comparison between Cassirer and Schleiermacher cf.: Ingo Rill Dynamik und Stabilität. Aspekte der Interpretation von Subjektivität bei Ernst Cassirer und Niklas Luhmann, Düsseldorf 1991. The most precise defi niton of a “symbolic form” is given in an essay from 1921: “Unter einer ‘symbolischen Form’ soll jede Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird“ (Cassirer Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften (1921-22), in Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, 8th ed., Darmstadt 1994 [1956], pp. 169-200).


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bolic forms as Cassirer tried to relate the different cultural spheres to specific stages of expression, thereby endangering the whole setting of symbolic forms. The endangerment is thirdly to be seen in a teleological line Cassirer inscribes into that so far parallel and egalitarian running model. Again, there is a twofold argumentation: a) he symbolic form of myth becomes the fi rst and original source, an “Urphänomen” of all symbolic forms and thus of all culture, b) the typology of symbolic forms can also be read as a teleological process, evolving from the basic indifference between sign and meaning to the more elaborated form of dialectic relation to the final and third stage of differentiated relation. So whereas Cassirer seeks to keep all symbolic forms equal in historical line as well as in regard to their current validity, and clearly rejects the idea of “primitive” forms, he nevertheless cannot resist a teleological and thus normative tendency. b) Conflicts of sense and sensitivity This unwanted but still undeniable immanent normativity is best to be seen in the fact that Cassirer regards the teleological progress as a kind of self-liberation of mind, a slow but steady process of breaking away from existence in the sense of an immediate entanglement in the world. The more differentiated and distanced meaning and sign become, the more freedom grows. Another crucial point of that idea is that Cassirer identifies the most elaborated and complex stage of mind or consciousness with the third typological stage, with “true” symbol. Furthermore, “true” symbol can only be reached by language, arts and science, but not by religion. Conversely, the less complex and differentiated stages remain somewhat unfi nished or “untrue” – an idea which brings Cassirer obviously very near to Hegel’s phenomenology of mind, a fact nobody would mind if Cassirer himself had not explicitly distanced himself from such a teleological and logic-based model in order to gain a model of parallel equilibrium of all symbolic forms. So instead of giving a full picture of the panopticum of culture, Cassirer’s PsF focuses on the symbolic forms of language, myth/religion, and science, each of them chosen with a special purpose: Language is the only symbolic form that actually covers all three stages or levels of the typology, developing from simple articulations and expressions to representative naming of things to the significative level of terminology. Language therefore serves as a kind of exemplary model type

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(“Idealtypus”) of all symbolic forms. Myth/religion represents as well the historic origin of all symbolic forms as it embodies the fundamental problem of the philosophy of symbolic forms, which is the ever lasting confl ict between sense and sensitivity. Science, finally, is that symbolic form that enables us not only to live our life but to understand it as well. According to Cassirer, it is only in science that we become fully conscious of the process of mind embodied in culture. It is obvious that such a model offers no more than an ambivalent position to the symbolic form of myth/religion. Firstly, it is only one among many equally important cultural forms and approaches to the world, being far from having a fundamental and inevitable role for all human beings. But secondly, cultural development is inevitably bound to myth as its “Urphänomen”, even more so as consciousness of culture and self have been developed through the genesis of divine images and gods with the monotheistic God as its highest level. 21 Furthermore, the double character of myth and religion guarantees the cultural rise out of pure myth while at the same time holding on to it in a more sophisticated way. Myth and religion belong to one symbolic form as they are closely connected and intertwined in a historical and phenomenological perspective. But at the same time they characterise two different levels of consciousness: the mythical feeling of an absolute identity of all life, and the religious consciousness of the dialectics of the ideal and real. Cassirer therefore uses “myth” and “religion” to mark that transgression as sharply as possible, but since he is arguing from a phenomenological point of view, he won’t separate them to have religion as a symbolic form of its own. But even though religion is able to get itself detached from myth, it thirdly remains restricted to the second stage of the typology and thus remains deficient. As soon as it crossed the border towards pure symbolic expression, an expression which no longer asks for the real existence of the symbolized, it would stop being religion. It is exactly this transgression from religion and further on to philosophy of religion where Cassirer brings Schleiermacher into play: Hier stehen wir an dem Gegenpol jener ursprünglichen Auffassung, nach der das Symbolische ein Objektiv-Reales, ein unmittelbar Gottgewirktes, ein Mysterium be21

“Denn der Mensch überträgt nicht einfach seine eigene, fertig ausgestaltete Persönlichkeit auf den Gott und leiht diesem nicht schlechthin sein eigenes Selbstgefühl und Selbstbewußtsein: Sondern die Gestalt seiner Götter ist es, an der er dieses Selbstbewußtsein erst findet. Durch das Medium der Gottesanschauung gelangt er dazu, sich selbst als tätiges Subjekt vom bloßen Inhalt des Tuns und von dessen dinglichem Ertrag loszulösen.” (Cassirer ECW vol. 12, p. 249)


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deutete. Denn die religiöse Bedeutsamkeit eines Geschehens hängt jetzt nicht mehr von seinem Inhalt, sondern rein von seiner Form ab: Nicht was es ist und woher es unmittelbar stammt, sondern der geistige Aspekt, unter den es tritt, die ‚Beziehung’ auf das Universum, die es im religiösen Gefühl und im religiösen Gedanken erhält, gibt ihm seinen Charakter als Symbol. 22

But even if religion is now coming close to symbolizing, it is still defi ned by its relation to the Universe. So even if philosophy of religion reaches such highly elaborated positions as in Leibniz or Schleiermacher, the limit of religion becomes obvious. Even when the symbol is actually understood as symbol, it cannot escape the confl ict between sense and sensitivity: So gehört das Ineinander und Gegeneinander von ‘Sinn’ und ‘Bild’ zu den Wesensbedingungen des Religiösen. Könnte an Stelle dieses In- und Gegeneinander jemals das reine und völlige Gleichgewicht treten, so wäre damit auch die innere Spannung der Religion aufgehoben, auf der ihre Bedeutung als ‘symbolische Form’ beruht. … Die religiöse Auffassung … sieht … sich immer wieder an einen Punkt geführt, an dem die Frage nach ihrem Sinn- und Wahrheitsgehalt in die Frage nach der Wirklichkeit ihrer Gegenstände umschlägt, an dem sich, hart und schroff, das Problem der ‘Existenz’ vor ihr aufrichtet. 23

Religion, therefore, is not and will never be able to overcome this basic conflict. Those who nevertheless follow that line will fi nally end up with the arts. With these rather ambivalent words Cassirer’s study on myth and religion comes to an end.

4. Symmetries and Differences? Schleiermacher and Cassirer both share the conviction that an analysis of culture cannot be done without transcendental philosophy. At the same time, both of them realize that reality cannot be understood from the position of transcendental philosophy alone. To the contrary, any philosophy of culture needs to start from within cultural experience. The only question is how that should be done. a) Ideality and Reality Schleiermacher’s Dialectics as well as the “Ethics” seek to avoid a strict alternative between idealism and realism. Being and thinking, 22 23

Cassirer ECW vol. 12, p. 304. Cassirer ECW vol. 12, p. 305.

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nature and reason are constitutively interdependent and can only be understood from their opposite, which is the reason why all cultural spheres have to be constructed as an interrelation of nature and reason, that is as organising and symbolising. The most basic feature for this is man itself as embodied mind. The problem of this approach, however, lies in the one-way-construction: The Dialectics formulate the structures that have to match and organize cultural phenomena in the Ethics. Despite Schleiermacher’s effort to intertwine idealism and realism, both sides stay separated in the asymmetry of ideal structure and empirical field of application. Cassirer, on the other side, manages to intertwine transcendental philosophy and empirical studies right from the start by building his philosophy on a critical phenomenology. It is a hermeneutic-oriented phenomenology in the role of an analysis of forms, namely of the immanent and determining structures of phenomenality. Cassirer explicitly rejects the idea that the PsF should and would present cultural philosophy in full terms. Instead he considers it as “prolegomena” to a future philosophy of culture. 24 It is dependent on the results of the empirical sciences (“Werk-Analyse”) and shall prepare further analysis of the inherent acts and actions of culture (“Akt-Analyse”). b) Nature and reason versus sign and meaning Although Schleiermacher unmistakably opens a transcendental perspective on reality, his model of culture is very much determined by the relation of nature and reason. Even though nature is only known as nature via reason and even though all cultural movements have grown out of the power of reason, nature keeps a surprisingly strong status. When Schleiermacher, in the “Ethics”, turns from the more structural to the more material aspects of culture, he explicitly mentions a kind of measurement, a set of criteria in order to define the limits and borders of cultural life, and that is human procreation, race and nationality. Although he immediately states that each of them is also culturally constructed which again shows the modernity of his philosophy, it is nevertheless problematic to have culture conducted by aspects pointing asymmetrically to the natural order of life.25 One 24

25

Cassirer Zur Logik des Symbolbegriffs, p. 229: “Prolegomena zu einer künftigen Kulturphilosophie”. “Innerhalb dieser Naturgrenzen also sind die sittlichen Verhältnisse bestimmt, und alles Unbestimmte läßt sich auf diese zurückführen und darnach messen.” (Schlei-


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might suspect two possible reasons for such an approach: Firstly, Schleiermacher intends to point to the uniqueness and fundamental role of nature to distance himself from certain philosophies of his time, which mainly deal with the relation of theoretical and practical reason. In contrast to that, Schleiermacher is eager to take the social, political, economical etc. aspects of real and everyday-life into consideration. The uniqueness of nature is therefore of basic importance, even though it can only be accessed through reason, as it is considered the terminus a quo of all acts of reason. Secondly, Schleiermacher wants to discuss the possibilities of cultural development between nature and reason. He argues, against the pure transcendental philosophy of his time, for the facticity, for the “dass” of culture. Cassirer, who is born almost 100 years later than Schleiermacher, benefits from the progress in philosophy concerning this special problem. Phenomenology, historicity and facticity of culture have by then become self-evident notions. To the contrary, he had to defend his proximity to transcendental philosophy which was looked upon with suspicion. He therefore could easily state the ubiquity of culture, and thus concentrate on its internal differenciations and distinctions of idealism and realism – realism, however, was not to be understood other than already determined by cultural consciousness. Within this context it has been natural for him to speak of “sign” and “meaning”, thereby indicating that everything we consider to “be” has already passed cultural consciousness. Another aspect lies in the fact that Cassirer points to the variability of that relation. His typology knows three stages of symbolizing, namely indifference, dialectic and difference of sign and meaning. In contrast with Schleiermacher, Cassirer presupposes the “dass” of culture and is therefore able to put his energy into an even deeper analysis of its internal varieties. c) Sense and sensitivity? This insight leads to another motive we fi nd in Cassirer but miss in Schleiermacher, namely the category of “sense” or “meaning”. As ermacher Ethik 1816-1817, § 70). And: “Immer, d. h. auf jedem Punkte der ethischen Entwickelung schon gegeben sind beide Elemente freilich nur beziehungsweise. Denn die Erzeugung kommt uns freilich nicht anders vor als auf einem sittlichen Act beruhend, also als ein selbst sittlich Gewordenes. Allein auf der andern Seite können wir die Vorstellung eines ersten, also nicht auf dem Wege der Erzeugung gewordenen Menschen niemals wirklich zu Stande bringen, und sind also genöthigt die Erzeugung bei jedem menschlichen Dasein vorauszusezen.” (Ibid.)

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Cassirer is dealing with the internal relations of culture, everything sensitive has to be considered as already culturally formed and determined, as a product of sensitively embodied meaning. Schleiermacher does not yet know that notion of “sense”. Although his discussion of the structures of knowledge (via concept and judgement) seem to be much more elaborated than Cassirer’s, his presentation of the genesis of knowledge respective of cultural forms is done in a rather mechanical way. d) Unity of culture? Another aspect is the question of the basic frameworks and Schleiermacher’s and Cassirer’s cultural philosophies. Although Schleiermacher’s Dialectics is considered to be an epistemology leading the way to a better understanding of the intertwinement of reason and nature, it does imply a strong, even theological figure of absolute identity: The unity of the ideal and the real, of reason and nature, is always already given in the absolute as the transcendent foundation, which also sheds light on the primate of nature: it is primarily given. From a theological point of view it is not surprising that Schleiermacher’s notion of nature sometimes appears to be almost “naive”. Both, nature as well as reason are obviously founded and grounded in the idea of God, making an explicit reference to creation unnecessary as long as elements of natural theology are in play – which is of course the case in Schleiermacher, be it in the spinozistically-coloured “Reden”, be it in his “Glaubenslehre” or in his philosophical writings. Thus it is also in Schleiermacher’s philosophical writings that we fi nd a theological figure of absolute unity. But, of course, it is a unity that is approached and expressed differently in religious self-awareness and in philosophy of religion.26 Cassirer does not know of any such unity. In contrast to Schleiermacher, we have to read him in the perspective of Leibniz: If there is unity at all, it is only to be found in the parallel structures of all ele26

Dietrich Korsch Das doppelte Absolute. Reflexion und Religion im Medium des Geistes, in NZSTh 35, 1993, pp. 28-56; Jörg Dierken Das zwiefältige Absolute. Die irreduzible Differenz zwischen Frömmigkeit und Reflexion bei Schelling und Schleiermacher, in PhJ 99, 1992, pp. 307-328. The fact that Schleiermacher’s Ethics has (since his Dialektics from 1811) been formulated in the horizon of a theory of the absolute („Horizont einer Theorie des Absoluten“), we fi nd, among others, in Kurt Nowak (Schleiermacher. Leben, Werk und Wirkung, Göttingen 2001) in a very precise way.


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ments in all places, and that is within the figure of symbolising. But, as we have seen, Cassirer’s approach is characterized by the very strong belief in a progress of culture, linked to the idea of the self-liberation of the mind. Freedom and form, that’s his credo, belong to the inalienable conditions of culture and are to be realized again and again. So even if Cassirer did not intend it, we might expect the idea of self-liberation of mind running parallel to the idea of a highest unity, which can only be qualified as a religious unity. e) Religious transformation? In Schleiermacher, religion plays a double part: One part concerns the structure of his approach, namely the setting of the highest opposition and its corresponding highest unity, both set in and as transcendent foundation, a notion that leads to a religious transformation of the philosophical structures of the “Dialectics”. In the long run the structures of the “Dialectics” as well as the “Ethics” are founded and rooted in the transcendent foundation. Thus they contain elements of philosophy of religion as well as of transcendental and cultural philosophy.27 Furthermore, it is the unity of culture itself that is always already given and guaranteed by this model of an absolute foundation of culture. But it is exactly in relation to this strong foundation in an absolute ground, that the second part religion plays is somewhat surprising: The Ethics portray religion in its cultural shape as church and religious congregation; but this portrayal is astonishingly lifeless. Religion is explicated as a moment of individual symbolizing, differentiated in the religious act and its expression, preferably in art. It is there that we read the famous words: Language relates to knowledge as art does to religion. 28 So, on the one hand, religion in Schleiermacher stands for the strong and essential function of representing unity. But, on the other hand, the empirical representation of religion re27

28

This does not mean religion to be the ultimate aim of philosophy (as Schleiermacher explicitely rejects in Dialektics 1814-1815, § 215), nor does it point to any dogmatic determination of religion – but it does point to an interpretation of structural functionalism. Ulrich Barth has presented a different view on the manifold dimensions of the Dialectics. He names it an epistemology, “Kunstlehre“, transcendental philosophy and theory of communication. I would not at all object that these elements do play an important role in the Dialectics, but I would like to add that an analysis of its structural elements also show that we are dealing with a product of philosophy of religion. Schleiermacher Ethik 1812-1813, § 228.

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mains somehow abstract, not to say “empty”. It is obvious that its basic function lies in the unifying foundation of culture.29 In Cassirer, this picture is inversed. He draws a lively picture of religion, full of myths and narrations, picturesque and scaring notions presenting a strong element of culture. But at the same time, religion is considered to be aporetic. It is only one, and certainly not the most important among the symbolic forms and, above all, religion is definitely not considered to be the foundation of cultural unity. Nevertheless myth and religion play an important role as a) myth is considered the “Urphänomen” of all symbolic forms and b) as religion represents the basic problem of all symbolic forms: the ongoing confl ict between sense and sensitivity.

5. Resuming the dialogue The re-reading of Schleiermacher and Cassirer has lead us to manifold symmetries and divergences. Nevertheless it is obvious that the dialogue has just been started and further research is demanded. As this project is written from the perspective of (systematic) theology, one of the most challenging aspects is certainly that of dogmatic theology: Firstly, the reconstruction of Schleiermacher and Cassirer shows a more or less ambivalent picture of the efficiency of religion for the understanding of culture. Religion is neither the single pillar of society nor is it a specially privileged part of culture. To the contrary, religion is one aspect of culture among others and is therefore not too useful as a “key” to culture. Secondly, this implies that the theological and dogmatic notions cannot simply be applied to cultural processes and phenomena. It is useless to first formulate abstract dogmatic notions and then search for connections to present culture. On the contrary, we have to develop dogmatics in cultural responsibility, not only in reflecting its conditional nature but in understanding and formulating its contents in the language of culture, thereby following a basic idea of Schleiermacher. 29

This matches the interpretation of Wilhelm Gräb (Humanität und Christentumsgeschichte. Eine Untersuchung zum Geschichtsbegriff im Spätwerk Schleiermachers [GTA 14], Göttingen 1980, p. 179): Schleiermacher’s cultural theory was intended to be an “anthropologisch-ethisch begründete Kulturtheorie von den Voraussetzungen einer ‘Theologie des Christentums’ her”, but as neither Christian theology would become an ethical and cultural theory nor cultural theory would consist of the history of Christianity, both aspects would remain irreconsilable.


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The idea to “formulate something in the language of culture” is of course not exactly what we would call defi nite and exact terminology. Nevertheless the latter has to be the aim. What we therefore need is a strong notion of culture that has to fulfill two demands: Firstly, it has to enable a phenomenology of the different aspects of culture as widespread as possible, and secondly it has to be a formal term that allows us to explicate underlying structures of culture. Seen from such a perspective, culture is no longer the object of philosophy but its foundation. The achievement lies in the intertwinement of the material and the formal dimension as a dialectic interdependency of structural foundation and phenomenological determination. The notion of “culture” is thereby used as a network-term. It enables the explication of the conditions of the possibility of cultural activity precisely because it has been developed from the phenomenological variety. In order to pursue such a task it would be interesting to follow Cassirer’s differentiation between “Werk-”, “Form-” and “Akt-Analyse”. Cassirer has clearly confined himself to an analysis of forms. But in Schleiermacher we fi nd several aspects that would serve as a basis for developing an “Akt-Analyse”, e. g. his notions of “organizing”, “symbolizing” and “feeling”. It would be interesting to see whether or not Schleiermacher’s philosophy could play the matching part. Furthermore it might be useful to compare Schleiermacher’s concept of feeling to Cassirer’s notion of symbolizing in order to see whether they do not have more in common than suggested so far. Even more so, this could be related to the present discussions of feelings and emotions, especially in the neurosciences. Following this line we might as well concentrate on the relation of reason and language, pointing to development and constitution of what is expressed by language, while relation the whole question to Cassirer’s concepts of inner form and “symbolische Prägnanz”. Last but not least, this would pose the question of the problematic relation between speculative philosophy and empirical studies anew, and it would be interesting to add it to the current debates on embodied mind and naturalization. In the hope that some of these questions might be of broader interest, provoke objections and open new perspectives, the platform for discussion is hereby opened.

Theology and the Non-Theological Study of Religion: A Critical Assessment of Schleiermacher’s Legacy By Paul E. Capetz Abstract This paper explores the pioneering attempt of Schleiermacher to develop the discipline of Christian theology in critical relation to the non-theological study of religion. Since his time, the academic study of religion has advanced considerably and rendered some of his particular judgments outdated. Nonetheless, the pursuit of theological inquiry in critical conversation with non-theological understandings of religion remains an important task.

Friedrich Schleiermacher bequeathed to posterity a legacy as rich as it is complex. This complexity has given rise to confl icting interpretations as to the enduring value of his many contributions. For my purposes in this brief essay, I want to reflect upon one aspect of Schleiermacher’s legacy that has attained new actuality in our time, especially in the context of North America: his pioneering effort to mediate between theology and the non-theological study of religion (what we call “religious studies” or Religionswissenschaft). The lyrical speeches On Religion as well as the dense paragraphs in the “Introduction” to The Christian Faith not only inaugurated a new epoch in Protestant theology but also served as midwife in the birth of historical, psychological, and sociological approaches to the study of religion that would come to maturity during the subsequent course of the nineteenth century after his death. Schleiermacher’s ideal was that these two distinct perspectives for examining the phenomenon of human religiosity (the “insider” perspective of the theologian and the “outsider” perspective of the nontheological scholar) would complement one another so that, when both are doing their proper work, the results could not confl ict with

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each other. Underlying this ideal vision of harmony was Schleiermacher’s conviction that the capacity for religion is constitutive of human nature so that the full development of culture (Bildung) requires the cultivation of piety, just as it does the other aspects of human nature such as science, art, and morality. Furthermore, he affirmed that the historical character of religion explains the necessity for “positive” or historically given religious communities with their own traditions and distinctive ways of cultivating piety. For that reason, Schleiermacher could look out upon the world of non-Christian religions with a hitherto unprecedented measure of appreciation and respect for religious diversity without doubting for a moment that the unique Christian religious experience of redemption through Jesus makes possible a powerful consciousness of God not to be found outside of the church. This vision of harmony and complementarity, however, was also ambiguous since it raised the question of how it is possible for a person to be a religious pluralist from one perspective and a defender of Christianity’s superiority from another perspective. At the start of the twentieth century, Ernst Troeltsch carried forward the heritage of Schleiermacher at the same time that he perceived problems in it. In light of the thoroughgoing relativism implied by the “history-of-religions school” (religionsgeschichtliche Schule) as well as by his own pioneering sociological investigations into the history of Christian ethics, Troeltsch came to the conclusion that Christian theology must undergo a much more radical shift in self-understanding than that proposed by Schleiermacher. According to Troeltsch, this meant giving up not only the traditional notion of Christian “absoluteness” that was part and parcel of the older supernatural view but also the more recent efforts by Schleiermacher and Hegel to defend the excellence of Christianity in relation to non-Christian religions on the basis of its supposed realization in fact of the ideal implied by the concept of religion itself. Toward the end of his life, Troeltsch came to regard the great religions of Asia as the equals of Christianity. Religions, for Troeltsch, are so closely bound up with the contingent histories of particular civilizations that the only way to affi rm the normative character of Christianity in some sense is to confess that it is the religion for those of us living in the European cultural sphere because it is inextricably tied to our Western values. The absoluteness of Christianity means “absolute for us.”1 1

Ernst Troeltsch The Absoluteness of Christianity and the History of Religions, trans. by David Reid with an Introduction by James Luther Adams, Richmond: John Knox

A Critical Assessment of Schleiermacher’s Legacy

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Troeltsch’s call for a form of theology to be done in close connection with non-theological approaches to the study of religion was soon eclipsed by Karl Barth and the movement he inspired that is usually called “neo-orthodoxy.” In sharp contrast to Troeltsch, Barth wanted to disentangle theology from the humanistic and social-scientific study of religion as well as from any philosophy of religion. But behind Barth’s disagreement with the liberal tradition of Schleiermacher and Troeltsch regarding the relation of theology to the study of religion is the far more important challenge he posed by questioning the inherited assumption that Christian faith is to be interpreted as a form of human religion. While our everyday discourse makes it appear selfevident to speak of Christianity as a religion (which in turn justifies it being considered a legitimate object of inquiry in the field of religious studies), it should not be forgotten that the most important theologian in the twentieth century thought otherwise. Barth employed a radical dichotomy between human religion and Christian faith. Whereas religion is the self-defeating attempt of the human being to justify itself before a god of its own making, faith is the humble and obedient acknowledgment of God’s sovereign grace made known in Christ alone. Whereas religious experience is subjective and anthropocentric since it can refer to nothing beyond itself, faith rests on the objective foundation of divine revelation. Hence, a proper theology must repudiate the notion that Christian faith is to be subsumed under a general category of religion. For Barth, this recognition entailed the end of liberal theology’s misguided effort to build a bridge between the Reformation and the Enlightenment. Not only did he judge this attempt at a mediating theology unable to persuade the “cultured despisers of religion” that it is possible to be both a Christian and a modern intellectual without compromise on either side of the equation, but also he believed that it represented a betrayal of the gospel in the name of human religiosity. 2

2

Press 1971. See also his classic essay “The Dogmatics of the History-of-Religions School” in Ernst Troeltsch Religion in History, trans. by James Luther Adams and Walter F. Bense with an Introduction by James Luther Adams, Minneapolis: Fortress Press 1991, pp. 87-108. The classic statement of this position is “The Revelation of God as the Abolition of Religion” in Karl Barth Church Dogmatics 1/2, trans. by G. T. Thomson and Harold Knight, Edinburgh: T. & T. Clark 1956, § 17, pp. 280-361. I have attempted to respond to Barth’s (and Emil Brunner’s) criticisms of Schleiermacher in my doctoral dissertation Christian Faith as Religion: A Study in the Theologies of Calvin and Schleiermacher, Lanham: University Press of America 1998.

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Looking back from our contemporary moment in history, neo-orthodoxy’s antithesis to the category of religion appears strange. Still we must not forget the profound influence of this motif at mid-century. It was well captured in a reminiscence of Paul Tillich who remarked that “the impact of Barth on Germany was so great that when I returned to Germany in 1948, I was immediately criticized by my friends for still using the word ‘religion.’ It had been, so to speak, eradicated from the theological discussion in Germany.”3 And near the end of his life, Gerhard Ebeling remarked that “the relation between the gospel and religion has become one, if not, indeed, the central problem of the history of theology in our century.”4 The landscape of Protestant theology has changed dramatically since the heyday of neo-orthodoxy. By the end of the 20th century, theologians had come full circle, taking up anew Troeltsch’s questions arising from the methodical effort to relate theology to the non-theological study of religion. In the meantime, American society (and to a lesser extent that of Europe) has become vastly more pluralistic in its religious affiliations, thereby lending greater plausibility to Troeltsch’s relativistic posture. Most important, perhaps, is the new stature of the field of “religious studies” as a legitimate academic inquiry in secular American colleges and universities. For many theologians today, their primary institutional location is the department of religion, not the seminary or the divinity school. The “American Academy of Religion” has become the major professional guild for scholars of religion and theologians alike. In this milieu it is no longer fashionable to pit faith against religion after the manner of neo-orthodoxy. In fact, theologians of all stripes, including those of a Barthian bent, now expend great effort on defining the nature of religion and they even make explicit appeals to non-theological interpretations of religion that serve as warrants for their normative theological proposals. The postliberal school of George Lindbeck is the best example here. Lindbeck criticizes the liberal tradition of Schleiermacher for working with a flawed view of religion which he calls the “experiential-expressivist” theory. Basically, this theory holds that all religions are merely diverse expressions of a common core experience. Hence, the experience is primary while the language used to interpret this 3

4

Paul Tillich A History of Christian Thought: From its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism, ed. by Carl E. Braaten, New York: Simon and Schuster 1967-68, p. 404. Gerhard Ebeling “Evangelium und Religion” in Wort und Glaube, vols. 1-4, Tübingen: Mohr Siebeck 1960-1995, vol. 4, 1995, p. 28.


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experience is secondary. By contrast, Lindbeck recommends what he calls the “cultural-linguistic” theory according to which “religions are seen as comprehensive interpretive schemes…which structure human experience and understanding of self and world.” In this new paradigm, a religion is “a communal phenomenon that shapes the subjectivities of individuals rather than being primarily a manifestation of those subjectivities.”5 Even though Lindbeck writes as a theologian, he makes his argument for the superiority of the cultural-linguistic theory of religion rest solely on non-theological grounds. He avails himself of the widely-cited defi nition of religion proposed by the cultural anthropologist Clifford Geertz.6 But, interestingly, Lindbeck believes that this non-theological theory of religion provides a warrant for the type of theology exemplified by Karl Barth. By viewing religion as like a culture with its own language, the theologian’s task is simply to describe how religious language is appropriately used by native-speakers without any apologetic efforts to translate that language into the terms of another culture. Hence, the ideal of a mediating or correlational theology is rejected on the basis of an understanding of religion derived from the non-theological study of religion. In my view, it is a bit odd to praise Barth as illustrative of the cultural-linguistic approach given that Barth was committed, above all, to freeing the normative interpretation of Christian faith from dependence upon any concept of religion developed apart from the internal norms of theology. Strictly speaking, Barth didn’t have a theory of religion; he had a theology of religion based on revelation. But note what Lindbeck says: “a cultural-linguistic approach is preferable… provided the aim is to give a nontheological account of the relations of religion and experience.” 7 In place of Barth’s purely theological objections to Schleiermacher, Lindbeck raises issues that can be debated on non-theological grounds. Whatever the merits of Lindbeck’s argument, it does give indication of the degree to which criticism of the liberal tradition has undergone an important shift in strategy as a result of theology’s new disciplinary location in relation to the field of religious studies. Lindbeck’s proposal has certainly struck a chord with many contemporary theologians. No doubt, a large part of its appeal stems 5

6

7

George A. Lindbeck The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia: Westminster 1984, pp. 32-33. Clifford Geertz “Religion as a Cultural System” in The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books 1973, p. 90. The Nature of Doctrine, p. 30.

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from its combination of a theology focused on the church and its engagement with the field of religious studies. While this dual commitment is commendable, I have to confess that, to my mind at least, it resembles Schleiermacher’s project more than that of Barth, at least formally if not materially. After all, this dual commitment to church and academy in equal measure is exactly what Schleiermacher recommended and Barth deplored. Through its theological deployment of a theory of religion derived from the non-theological study of religion, the postliberal school has chosen to argue with Schleiermacher on his own turf. But precisely for this reason, it is vitally important that non-theological criticisms of Schleiermacher’s theory of religion be distinguished from theological objections to his efforts at building a bridge between the Reformation and the Enlightenment, which is at the heart of a mediating or correlational method of theology.8 Another way of formulating Lindbeck’s criticism of Schleiermacher’s “experiential-expressivist” theory of religion is to speak of the contemporary shift away from the modern “subjective turn” heralded by Kant in favor of the postmodern “linguistic turn.” Lindbeck believes that, unlike Schleiermacher, Barth avoided “the experientialexpressive turn to the subject” characteristic of modern philosophy.9 Hence, it is the linguistic turn of contemporary philosophy that poses the primary challenge to the liberal tradition’s experiential basis. This aspect of Lindbeck’s critique is very important, in my judgment. The contemporary acknowledgment that experience is deeply shaped by the language used to interpret it greatly complicates any simplistic appeal to experience. Nevertheless, it has been generally conceded by 20th-century theologians in the tradition of Schleiermacher that a purely expressivist understanding of the relation of language to expe8

9

Schleiermacher did not characterize his own theological method as one of “correlation.” So far as I know, this description originates with Paul Tillich Systematic Theology, vols. 1-3, Chicago: University of Chicago Press 1951-1963, vol. 1, 1951, pp. 59-66. Still, I believe it is an apt description of the theological tradition initiated by Schleiermacher. Within this tradition, of course, there are variations of emphasis. Brian Gerrish notes this variation: “Like Troeltsch before him, Tillich held that the dominant religious question changes from one age to another as the religious sensibility changes, whereas Schleiermacher seems to have located the theological task in the quest for fresh expressions of a constant relationship with Christ – a relationship that he believed to be the same in him, in the less dialectically gifted members of his congregation, and in the apostle Paul.” B. A. Gerrish “The Chief Article – Then and Now” in Continuing the Reformation: Essays on Modern Religious Thought, Chicago / London: University of Chicago Press 1993, pp. 35-36. The Nature of Doctrine, p. 24.


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rience, such as characterized some romantic views, is inadequate. In his response to Lindbeck, David Tracy argues: The problem with Lindbeck’s descriptions…is not that his analyses do not point to real problems within the tradition of Schleiermacher…. The problem is that Lindbeck is unaware that thinkers in this very tradition he targets for criticism have addressed precisely these issues as their own major questions…. Indeed, anyone who has read modern hermeneutics in either philosophy or theology can discover that the major claim…has been to rethink the dialectical (not unilateral) relationship between experience and language…. This work, in turn, has been what has allowed [for] a major transformation of the Schleiermacher…experiential paradigm into an explicitly hermeneutical one. Moreover, this hermeneutical transformation has been continuous with the major “correlation” scheme of the liberal theological tradition, and with its discovery of a non-empiricist notion of “experience.”10

Tracy’s point, which I fully endorse, is that Lindbeck’s theological objections to the correlational model of theology do not logically follow from his philosophical criticisms of a purely expressivist understanding of the relations between religious experience and religious language.11 As Tracy puts it, “Lindbeck’s problems with this ‘liberal’ tradition…are fi nally less methodological or formal than his paradigm-analysis would suggest. His problems are substantive or material…. The hands may be the hands of…Geertz but the voice is the voice of Karl Barth.”12 Be that as it may, what if the real problem with Schleiermacher’s effort to mediate between theology and religious studies lies elsewhere? Brian Gerrish, in his response to Barth’s erstwhile theological comrade Emil Brunner, made this insightful comment: Naturally, a great many problems remain even if we decline to veto in advance, like Brunner, any attempt to place Christianity among the religions; for the theologian will still inquire whether, in practice, Schleiermacher holds the Word [of God] in bondage

10

11

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David Tracy “Lindbeck’s New Program for Theology: A Reflection” in The Thomist no. 49, 1985, pp. 462-463. It needs to be pointed out that Schleiermacher’s understanding of the relations between experience and language is more complex and nuanced than Lindbeck’s heuristic model of “experiential-expressivism” allows. Indeed, Schleiermacher’s emphasis upon the necessity of “positive” religions brings him into the vicinity of Lindbeck’s “cultural-linguistic” model. On the question of Schleiermacher’s “romanticism” and the problematic history of its interpretation as entailing a simplistic “expressivist” view of language, see the thoughtful essay by Richard Crouter “The ‘Reden’ and Schleiermacher’s Theory of Language: The Ubiquity of a Romantic Text” in Schleiermacher und die wissenschaftliche Kultur des Christentums, ed. by Günter Meckenstock, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1991, pp. 335-347. “Lindbeck’s New Program for Theology,” p. 465.

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to a general theory of religion, while the historian of religion may suspect that actually it is Schleiermacher’s Christian faith that determines his concept of religion.13

This observation gets at the heart of what I think is the central issue that has made non-theological scholars of religion nervous about theology as a partner in the academy of religion. Schleiermacher’s basic definition of religion’s essence contains a normative element. The statement of religion’s essential nature thus became a criterion for evaluating the historical manifestations of religion. In other words, instead of serving the purely formal function of identifying what we mean by “religion,” it smuggles in a material content. Note what the philosopher William Christian has to say in this connection: A general theory of religion is one which applies equally well to more than one form of religion…. General theories of religion are ways of marking out the domain of religious activity in human life. Then contrasts with the domains of scientific activity, moral activity, and other domains would be possible…. General theories of religion must be adequate to such systems as Hinduism, Judaism, Buddhism, Christianity, and Islam, but they should do something more as well. They should yield some criteria for recognizing novel forms of religion.14

Christian then distinguishes a genuine theory of religion from what he calls “a religious proposal.” Whereas a theory of religion is concerned to develop “rules of relevance,” a religious proposal contains “norms of judgment”: “Rules of relevance tell us what to take account of in deciding the question at issue…. Norms of judgement guide us in weighing the relevant considerations.”15 Hence, a good theory will tell us what is meant by “religion,” while a proposal will tell us what is meant by a “good” religion! The problem is that sometimes what purports to be a theory of religion is really a religious proposal in disguise. For instance, a theory of religion that identifies the religious with worship of God is not in a position to account for those religions in which worship of God plays no role. Christian explains: It is highly implausible to interpret primitive Jainism and Theravada Buddhism…as teaching worship of God. In addition, there are problematical cases like Confucianism, Taoism, and the mystery cults of the ancient Mediterranean world. In the unprob13

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15

B. A. Gerrish “Continuity and Change: Friedrich Schleiermacher on the Task of Theology” in Tradition and the Modern World: Reformed Theology in the Nineteenth Century, Chicago / London: University of Chicago Press 1978, pp. 195-196, n. 61. William A. Christian Meaning and Truth in Religion, Princeton: Princeton University Press 1964, p. 35. Meaning and Truth in Religion, pp. 48-49.


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lematical cases it would be clearly a mistake, and in the problematical cases it would be at least misleading, to say that they teach and practice the worship of God. Yet there are strong reasons for calling these institutions and movements, and the people who participate in them, religious…. It is in accord with both common and learned usage to speak of people who are religious but do not believe in God.16

Schleiermacher defined the essence of religion as “the feeling of absolute dependence.” He also identified the consciousness of God as the “Whence” or the objective correlate of our feeling of absolute dependence.17 This, Christian comments, “might make us suspect that Schleiermacher’s theory has – built into it, so to speak – a bent toward a particular religious conception,” since his defi nition appears to do double duty in yielding both criteria of relevance and norms of judgment.18 Indeed, this conflation of a theory of religion and a religious proposal is what makes it possible for Schleiermacher to assert that monotheism stands at the highest stage of human religious development. According to his own statement, the grounds for this assertion do not derive from his Christian faith but from the comparative philosophy of religion. Those forms of piety in which all religious affections express the dependence of everything fi nite upon one Supreme and Infi nite Being, i.e, the monotheistic forms, occupy the highest level; and all others are related to them as subordinate forms, from which [persons] are destined to pass on to those higher ones.19

Moreover, Schleiermacher judges – again, not in his role as a theologian but simply in his capacity as a scholar of religion – that Christianity is a purer expression of monotheism than either Judaism or Islam, so that he can say: “This comparison of Christianity with other similar religions is in itself a sufficient warrant for saying that Christianity is, in fact, the most perfect of the most highly developed forms of religion.”20 Christian explains: From this it seems clear that his theory of religion tells us not only what sort of thing is to count as religion but also what forms of religion are better than others. The question this poses is…where does Schleiermacher fi nd his grounds for making them? Does he deduce his norms of judgment from the theory of religion alone? In knowing what is meant by the “feeling of absolute dependence” do we also get a rule for telling us

16 17

18 19 20

Meaning and Truth in Religion, p. 40. Friedrich Schleiermacher The Christian Faith, ed. by H. R. Mackintosh and J. S. Stewart, Philadelphia: Fortress Press 1976, § 4.1-4, pp. 12-18. Meaning and Truth in Religion, p. 47. The Christian Faith, § 8, p. 34. The Christian Faith, § 8.4, p. 38.

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whether one form of religion is better (more developed, more perfect) than another? It does look as though Schleiermacher thought this was the case. 21

For this reason, Christian concludes: “If this is true of Schleiermacher’s theory of religion, then it is not the kind of theory we need…. We need a theory to tell us what a relevant answer to a basic religious question would be, without telling us what the right answer is.”22 Now let’s go back to Troeltsch who, as I pointed out, wanted to continue the tradition of Schleiermacher all the while recognizing problems in it. He rendered this verdict: “Those constructions of the development of religion ventured by Hegel and Schleiermacher appear to us to be completely antiquated exercises of the imagination.” 23 Yet Troeltsch ventured even further when he remarked: Indeed, the very thought of setting forth any one historical religion as complete and fi nal, capable of supplanting all others, seems to us open to serious criticism and doubt…. Certainly, we cannot set Christianity forth as the religion that perfects and actualizes in fi nal form the concept of religion – or, to use Hegel’s expression, as the absolute religion. 24

Note that, unlike Barth, Troeltsch is not articulating a theological objection to Schleiermacher’s way of doing theology. He is, rather, taking Schleiermacher at his word when he tells us that these judgments about religion in its essence and its historical manifestations are the result of the non-confessional study of religion. Troeltsch, in other words, is not rejecting Schleiermacher’s model of a mediating or correlational theology in conversation with religious studies, but is merely holding Schleiermacher accountable to his own criteria of excellence. As Troeltsch put it, “since Schleiermacher’s time, the methods and results of historical science have become more radical and have attained to more far-reaching conclusions.” 25 When measured by the state of the art in Troeltsch’s day, it was all too clear that Schleiermacher’s empirical knowledge of non-Christian religions was deficient. 21 22 23 24 25

Meaning and Truth in Religion, p. 48. Meaning and Truth in Religion, p. 48. “Dogmatics of the History-of-Religions School,” p. 94. “Dogmatics of the History-of-Religions School,” pp. 94-95. “Dogmatics of the History-of-Religions School,” p. 108, n. 5. There is wisdom in the following statement issued under the auspices of the American Academy of Religion a number of years ago: “Any understanding of what is religious that may inform the study [of religion] at the outset is tentative and heuristic, a way of identifying possibly fruitful questions, but any such understanding is a rough scaffolding subject to dismantling as the subject matter itself gives rise to more refi ned questions.” Liberal Learning and the Religion Major: A Report to the Profession, Atlanta: Scholars Press 1990, p. 11.


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Nonetheless, Troeltsch affi rmed: “His program simply needs to be carried out consistently.” 26 Clearly, Troeltsch believed that it is possible to improve upon Schleiermacher’s legacy by executing his basic aims better than he himself did! Perhaps the contrast between Barth and Troeltsch can help us to sort out why Schleiermacher’s legacy has been so complex and its history of interpretation so confusing: whereas the theologian may believe that Schleiermacher has misrepresented the authentic character of Christian faith in order to make theology legitimate in terms of the general study of religion, the scholar of religion may judge that he biased his interpretation of religion so as to evangelize on behalf of the gospel! Lindbeck’s criticism is a mixed type: it is both a philosophical criticism of Schleiermacher’s theory of religion and a theological objection to his correlational method for doing theology. My argument is that these types of criticism need to be carefully distinguished from one another so as not to invite confusion by conflating them. The point I wish to make here (all too briefly, of course) is that Lindbeck’s rejection of Schleiermacher’s approach to the task of Christian theology is not entailed by his decision for the “cultural-linguistic” theory of religion. A purely descriptive account of religion is not a sufficient foundation on which to build a normative case regarding the proper method of theology. For instance, Schubert Odgen, who works with a very different notion of theology than does Lindbeck, also avails himself of Geertz’s anthropological defi nition of religion for his own purposes.27 It is not illogical to concede that some aspects of Schleiermacher’s theory of religion need rethinking while others need discarding and yet to remain convinced that his tradition of theology is still the best resource for reflecting critically upon the meaning and truth of Christian faith in conversation with scholars in the field of religious studies.28 26 27

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“Dogmatics of the History-of-Religions School,” p. 108, n. 5. Schubert M. Ogden “Theology and Religious Studies: Their Difference and the Difference It Makes” in On Theology, San Francisco: Harper and Row 1986, p. 111. It is also possible to employ Schleiermacher’s basic theological method without even worrying about defi ning the nature of religion. This is what Gerrish has opted to do in his constructive efforts. In place of a concept of religion, he works with a generic notion of “faith.” Gerrish characterizes this as “an alternative, but structurally similar, approach to Christian theology” in “Continuity and Change,” pp. 3637. This refusal on the part of a friend of Schleiermacher to employ the category “religion” is as interesting as its embrace by a friend of Barth such as Lindbeck. These examples should caution us about overly hasty generalizations regarding the

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Once again, the crucial issue is the model of theology, whether we opt with Schleiermacher and Troeltsch for a mediating or correlational method that is open to the revision of inherited doctrinal traditions in the light of new knowledge coming from other disciplines or whether we opt with Barth and Lindbeck for a method of theology that understands itself as beholden only to the internal norms of the Christian tradition, such as scripture and the creeds. One reason I align myself with the liberal tradition is the observation that all intellectual traditions, including theology, undergo change and development over the course of time in response to new insights, data, questions, and challenges. A good model of theology, therefore, is one that recognizes this fact and can give an account of how and why changes in the tradition are made. In my view, Lindbeck’s model of theology is unable to account for legitimate change and development in the theological tradition. But lest we fear that change in the inherited doctrinal traditions of the church is inevitably a betrayal of the faith, let us call to mind what Gerrish says: “Protestantism was revisionary from the start.” 29 To be sure, Luther’s reformation of the inherited doctrinal tradition of the Catholic church was a result of his new insight into the meaning of the Bible; yet even this interpretation was dependent on the humanism of the Renaissance and its new methods of textual criticism and grammatical exegesis. Of course, Luther and Calvin did reject Copernicus, but by doing so they only postponed coming to grips with his challenge by leaving it to their successors to worry about. Yet Schleiermacher was completely convinced that his model of theology was rooted in the Reformation itself. He spoke of an “eternal covenant” between theology and the unfettered pursuit of knowledge as represented by the various disciplines of the academy (including the non-theological study of religion): Unless the Reformation from which our church fi rst emerged endeavors to establish an eternal covenant between the living Christian faith and completely free, independent scientific inquiry, so that faith does not hinder science and science does not exclude faith, it fails to meet adequately the needs of our time and we need another one, no matter what it takes to establish it. Yet it is my fi rm conviction that the basis for such a covenant was already established in the Reformation. 30

29 30

relation between the question of “religion” and its interpretation and decisions for or against any particular theological method. Tradition and the Modern World, p. 7. Friedrich Schleiermacher On the Glaubenslehre: Two Letters to Dr. Lücke, trans. by James Duke and Francis Fiorenza, Chico: Scholars Press 1981, p. 64. That this idea of an “eternal covenant” could be construed in various ways by theologians in the tradition of Schleiermacher is well illustrated by the opposition between Tro-


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Of course, neither Schleiermacher nor Barth would want us to repristinate their achievements after them or to be uncritical in our assessment of them. Both of them knew that their efforts would someday be superseded since every generation needs to develop theology in a manner appropriate to its own era. For this reason, the latter-day disciples of Schleiermacher and Barth should be glad that both traditions of theology are moving toward convergence in their efforts to relate meaningfully to the contemporary field of religious studies. I, for one, can only hope that these self-critical developments on both sides will lead to new possibilities for mutually critical conversation between the two camps now that the boundaries are being redrawn. Nonetheless, if the heirs of Schleiermacher and Barth happen to fi nd common ground today in their shared commitment to a theology critically engaged with the non-theological study of religion, we who are theologians should not take it for granted that the contemporary field of religious studies is hospitable to theology. While no consensus exists among theologians regarding the nature of their discipline, there is likewise none to be found among non-theological scholars of religion as to what legitimately constitutes the field of religious studies. Not only is there uncertainty about the relation between descriptive and explanatory modes of interpreting religion (Verstehen and Erklären) but also the question of normative approaches to the study of religion is hotly disputed. I have argued that Schleiermacher is guilty of placing normativity in the wrong place by locating it in his basic definition of religion. But theologians cannot avoid normativity since theology is, by defi nition, a normative enterprise that seeks to develop constructively a particular religious tradition for a new day. As Calvin notes, “our constant endeavor, day and night, is not just to transmit the tradition faithfully, but also to put it in the form we think will prove best.”31 If, however, normative concerns are excluded from the outset, then theology cannot be a conversation partner with religious studies. By the way, I should add that the model of theology developed by Schleiermacher need not be restricted to

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eltsch and Wilhelm Herrmann. See the excellent discussion of this matter in Brent W. Sockness Against False Apologetics: Wilhelm Herrmann and Ernst Troeltsch in Conflict, Tübingen: Mohr Siebeck 1998, pp. 199-217. For a recent and thoroughly brilliant reflection upon what it means to take this “eternal covenant” seriously, see James M. Gustafson An Examined Faith: The Grace of Self-Doubt, Minneapolis: Fortress Press 2004. John Calvin Defense against Pighius, cited by Gerrish in “Continuity and Change,” p. 13.

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Christian theology; it could apply, mutatis mutandis, to the other religious traditions as well, even if the word “theology” is not applicable in the strict sense, as in the case of Buddhism. 32 The question is simply whether any normative efforts to cultivate Buddhism or Judaism or Islam so as to answer the questions of their meaning and truth for today are ruled out of bounds. This question cannot be answered by the theologians themselves, since theologians are not in a position to dictate to non-theological scholars of religion how they should defi ne their own field of study. Nonetheless, this does points to an important feature of our contemporary situation too often overlooked by theologians: the question of theology’s relation to religious studies is not only a matter of theology’s self-definition; it is just as much a matter of the self-defi nition of religious studies! From my vantage point as a theologian who has read some of the literature on this controversy and discussed this matter at length with my non-theological friends in the academy of religion, I have gleaned the impression that the scholars of religion are in much the same quandary as the theologians regarding how to assess the Enlightenment, in spite of the fact that religious studies is a product of the Enlightenment. 33 To oversimplify things a bit, I would characterize the state of the discussion today as deadlocked between extreme modernists, on the one hand, and extreme postmodernists, on the other. The former uphold the modern ideal of objectivity and detachment from the object of study to the point of denying that it is possible to be both a scholar of religion and a religious person. The latter completely re32

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For a contemporary example of such a broad use of the term “theology,” I cite the following statement from the process theologian John Cobb: “By theology in the broadest sense I mean any coherent statement about matters of ultimate concern that recognizes that the perspective by which it is governed is received from a community of faith.” Cobb points out that he is following Tillich here in using “faith” and “ultimate concern” interchangeably. He goes on to point out the advantage of this extension of the word “theology”: “One important advantage of defi ning theology as I have done, rather than as reasoning about God, is that it makes possible the recognition of the close parallel between the efforts to articulate Christian faith and similar efforts in such movements as Buddhism. In some forms of Buddhism there is with respect to God only the doctrine of his non-existence. Thought in the Buddhist community focuses upon man and his possibilities for salvation or illumination. According to my defi nition, there need be no hesitancy in speaking of Buddhist theology as the thought arising out of the Buddhist community.” John B. Cobb, Jr. A Christian Natural Theology based on the Thought of Alfred North Whitehead, Philadelphia: Westminster 1965, pp. 252, 255. Walter H. Capps Religious Studies: The Making of a Discipline, Minneapolis: Fortress Press 1995.


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ject the modern ideal of objectivity and detachment from the object of study and deny that it is possible to be a scholar of religion without first coming clean on one’s stance with respect to political and moral issues. For theologians the question of our relation to the Enlightenment or religious studies is just another version of the age-old questions “What has Athens to do with Jerusalem?” or “What has the church to do with the academy?” But the current impasse between modernists and postmodernists in the academy of religion reveals that there is civil war among the Athenians! Between those extremes I have to position myself somewhere in the murky middle. I fi nd a partial truth embodied on each side yet I cannot endorse either option as possessing the full truth. With the modernists, I affi rm that the academic study of religion needs to be as rigorously disinterested and impartial as is humanly possible. With the postmodernists, I affirm that even the most objective scholars are nonetheless flesh-and-blood human beings who cannot live in a coherent and meaningful way apart from existential commitment to ideals and values. But, in my view, the big mistake of the former group lies in the supposition that it is possible to study religion without eventually having to make a decision about the purpose of one’s own life. It would be similar to the case of an art historian refusing to make aesthetic judgments lest she lose her critical objectivity on the study of beauty or a political scientist who thought it unscholarly for him to argue that democracy is a better political system than totalitarianism since normative judgments have no place in the social sciences. The big mistake in the latter group, by contrast, is its confusion of scholarship with advocacy. 34 Ironically, while the postmodernists repudiate Eurocentrism and all other forms of hegemonic discourse that repress difference, in their employment of postmodern critical theories to evaluate both religion and religious scholarship they do not hesitate to presuppose moral criteria that are the products of recent Western history. For neither group, moreover, are the distinctly religious questions posed by the historic religious traditions themselves of any real importance to their scholarship; for the modernists, religion belongs to the era of pre-scientific thinking whereas for the postmodernists it is one of the many 34

This is not to deny that responsible scholarship can be placed in the service of advocating morally legitimate ends. My concern is with the failure to distinguish between them with the result that we are left with nothing but “ideology.” I once studied with a wise professor who used to say that history is a series of overreactions. My point is that so-called “postmodernism” is an overreaction to very real problems in modernity.

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illusions requiring the therapy provided by a hermeneutic of suspicion. If the former group stands in the positivistic tradition of Comte, the latter group is in the genealogical tradition of Nietzsche. I realize that my characterization may border on caricature, but I do think it has the value of shedding light on the current stalemate in the academy regarding the controversial issue of normativity. The crucial question, for me, is whether postmodern critiques of modernity are to be taken as wholesale rejections of the Enlightenment or as internal criticisms in the ever unfolding dialectic of the Enlightenment tradition itself. With literary theorist Christopher Norris I agree that the second option makes the most sense: There is no dispensing with enlightened critique – with the effort to demystify received concepts and categories – since it is only by way of such a vigilant procedure that thought can detect the hidden workings of prejudice. It is impossible for theory ever to achieve that full measure of lucid, enlightened or self-critical grasp that would place it once and for all beyond the reach of further demystification. But it is equally out of the question for philosophy (or the human sciences in general) to renounce all such principles and values on account of their inherent partiality, or the blindness that goes along with their claim to a privileged order of insight…. So we are left…with a double (and seemingly paradoxical) injunction: that thought must continue to respect the highest standards of enlightened reason and critique while maintaining this awareness of its own inevitably partial, flawed or error-prone character. 35

Schleiermacher once characterized the ongoing Protestant tradition by saying, “The Reformation continues.”36 The Reformation, in his view, is not to be identified exhaustively with what was achieved in the sixteenth century since what was then accomplished was also the beginning of a self-critical theological tradition that continues today, in spite of all discontinuities and critiques of its own inheritance. So too we might affirm, “The Enlightenment continues,” provided we don’t equate the Enlightenment with the particular results of the eighteenth century but see it, rather, as an ongoing tradition of self-critical inquiry into the possibilities as well as the limits of reason. If it may be permitted me, by way of conclusion, to say what my ideal for the field of religious studies might be, I would fi rst express the hope that the study of religion could hold together both the ideal of scholarly objectivity and the insight that scholars of religion can never escape existential commitment. Furthermore, I would hope that 35

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Christopher Norris Spinoza and the Origins of Modern Critical Theory, Oxford: Basil Blackwell 1991, p. 91. Norris makes these remarks in the context of a discussion about the work of Paul de Man. Cited (without reference) by Martin Redeker Friedrich Schleiermacher: Leben und Werk, Berlin: Walter de Gruyter 1968, p. 285.


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the various religions could also have a voice in this scholarly endeavor, provided, of course, that spokepersons for the various traditions (such as theologians) hold themselves accountable to the relevant academic standards of inquiry. 37 This requirement would obviously exclude certain definitions of theology from the outset, such as fundamentalisms and fideisms or any other purely authoritarian approaches. Nonetheless, it is only some such definition of the field of religious studies that will allow the academic study of religion to contribute to the furtherance of mutual understanding and self-criticism among representatives of the many confl icting interpretations of what it means to be authentically human, whether these interpretations are religious, nonreligious, or even anti-religious. A theologian could then be an engaged and enthusiastic participant in such scholarly inquiries without blurring the line between theology and religious studies. 38 But, as I said, it is not for theologians to decide these questions. Still, we may always hope. In the meantime, we theologians must continue to go about our own work as best we can, seeking to interpret our religious heritage “from the inside” in a responsible and critical manner, which, in the tradition of Schleiermacher, must always include a willingness to learn from those who study religion “from the outside.”

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“There can be no doubt that this move to the university has been a great boon for scholarship in the field of religion…. Nevertheless, as the prepositions ‘of’ and ‘about’ signify, the academic study of religion has altered the relation between the scholar and the thing studied in subtle ways. Prepositions…have to do with relations, and it would be a great loss for the university and the society (as well as the religions themselves) if scholarship on the religious…traditions was tolerated only within the astringent precincts prescribed by the ‘study of religion’ and ‘teaching about religion.’ If love is no virtue and there is no love of wisdom, if religion can only be studied from afar and as though it had no future…if we can speak about our deepest convictions only in private, our entire enterprise is not only enfeebled, it loses credibility. For if those who are engaged in the study of religion do not care for religion, should others?” Robert W. Wilken “Who Will Speak for the Religious Traditions?” in Remembering the Christian Past, Grand Rapids: William B. Eerdmans 1995, pp. 22-23. I confess to an ambiguity in my usage of the term “religious studies.” On the one hand, I equate it with the non-theological study of religion since this is what it currently means; on the other hand, I am advocating an expansion of the field to include normative inquiries such as theology. Alas, the search for conceptual clarity doesn’t always have an easy time of it in the midst of the messiness of lived realities!

Existenz-Mitteilung – nicht unmittelbares Selbstbewusstsein: Kierkegaards Kritik transzendentaler Religionsbegründung Von Hermann Deuser Abstract In their objections to Kant, the critics of transcendental philosophy – including Schleiermacher – claimed early on that knowledge is dependent upon the representational and mediating capacities of language. But the question of whether the language-bound character of knowledge must nonetheless assume the highest position in a reflected immediacy – and above all, in its grounding function for a philosophy of religion – was vehemently rejected by Kierkegaard. He made this claim the object of irony and, ultimately, replaced it by giving existence-experience a privileged position. In its becoming, this appears to itself and others as a mediated relationship which presupposes a specific communicational and representational form and which requires specific ways of instantiation. Kierkegaard has (re)discovered the epistemological meaning of religious discourse and provided a grounding structure for religion and Christianity which is no longer dependent upon transcendental philosophy’s theories of the subject.

I. Erkennen braucht Sprache – diese Einsicht, heute für Ästhetik, Ethik und Logik eher ein philosophischer Allgemeinplatz, musste doch für die europäische Wissenschaftseinstellung erst wieder zurückerobert werden. Klassisch ist Platons Resümee im Kratylos, es würde „einem vernünftigen Menschen gar nicht wohl anstehen, sich selbst und seine Seele lediglich den Wörtern in Pflege hinzugeben und im Vertrauen auf sie und die, welche sie eingeführt haben, dann seiner Sache so sicher zu sein, als wisse er etwas […].“1 Erst die Krise des wissenschaftlichen 1

Platon Kratylos, 440 c, Werke in acht Bänden, griech. u. dt., Bd. III, hg. v. G. Eigler, dt. übers. v. F. Schleiermacher, Darmstadt 1974, S. 573; vgl. zur Stelle, zum Kontext und zur These im Rahmen der antiken Philosophie T. Borsche „Sprache I“ in Historisches Wörterbuch der Philosophie 9 (1995), S. 1437-1453; hier: S. 1441.

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Systemdenkens im Nachidealismus des 19. Jahrhunderts hat es unwiderrufl ich gemacht, dass die Vermittlungsleistung der Sprache vom dem, was sie vermittelt, nur um den Preis des Verlustes an Einsicht abgetrennt werden kann. Dabei konnte auf die Kritiker Kants in dieser Sache, vor allem J. G. Hamann und J. G. Herder, zurückgegangen werden, die bereits Ende des 18. Jahrhunderts den Vorrang der Sprache vor der Vernunft behauptet hatten. 2 Kant dagegen sieht in der Sprache nur die Funktion der „Gedankenbezeichnung“ und das „Mittel“ zur Verständigung3, von dessen tendenziell begrifflicher Klarheit er unbedingt einen Symbolgebrauch, der hinter den „vorliegenden Welterscheinungen“ eine „verborgene[n] intelligibele[n] Welt“ zu erschließen vorgibt, als swedenborgianische „Schwärmerei“ ausschließen muss.4 Doch wie kann sich die Behauptung des Erkenntnisvorrangs der Sprache gegenüber dem Vorwurf der Irrationalität schützen? Worin bestehen die nachvollziehbaren Motive und Begründungen dafür, dass alleingelassenes Denken an seinem eigenen Erkenntnisanspruch gegenüber der Fülle der Lebenserfahrungen scheitern muss?

II. Kierkegaard setzt wie Schleiermacher ganz selbstverständlich Kants Transzendentalphilosophie voraus, d. h. in deren religionsphilosophischem Effekt: die theoretische Widerlegung der Gottesbeweise und die Verteidigung der christlichen Religion auf der Basis einer deontologischen Moralphilosophie; und Kierkegaard setzt die Verteidigung der Selbstständigkeit der Religiosität voraus, wie sie Schleiermacher von Beginn an gegen Kants theoretische und praktische Philosophie, d. h. gegen die Abhängigkeit des Religionsbegriffs von Wissen und Tun nicht ohne Wirkung durchgeführt hatte. Das „Wesen“ der Religiosität ist „weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl.“5 Wie immer diese Gefühlssituation dann zu verstehen 2

3

4 5

Vgl. S. Majetschak „Sprache III“ in Historisches Wörterbuch der Philosophie 9 (1995), S. 1468-1495; hier bes. III. 5: „Die Entstehung der Sprachphilosophie“, S. 1779 ff. I. Kant „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ (1798), A 109, in Werke in zehn Bänden, hg. v. W. Weischedel, Bd. 10, Darmstadt 1970, S. 500; vgl. S. Majetschak, a. a. O., S. 1483. Kant Anthropologie, A 107 f., a. a. O., S. 498. F. Schleiermacher Über die Religion (1799), hg. v. G. Meckenstock, Berlin / New York 1999, S. 79 („Zweite Rede“); vgl. F. Schleiermacher Der christliche Glaube

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und auszulegen sein wird, sie zielt auf einen unableitbaren Grund, an dem deduktive Schlussformen so wenig greifen wie Handlungsaufforderungen. Es ist die Sprache, die hier allein Zugang hat; und wenn Schleiermacher in seinen Hermeneutik-Texten lakonisch festhalten kann: „Wir können nicht denken ohne die Sprache“6, so wird damit der lebensweltlich-geschichtliche Zusammenhang als Bedingungsfeld für die theoretische Arbeit des Denkens in den Vordergrund gerückt. Ohne gewachsene Sprachtraditionen, ohne die instinktiven Erschließungen und Nuancengenauigkeiten der Muttersprache wäre auch die imaginative Spontaneität des Denkens überhaupt nicht zu verstehen. Es sind diese authentischen Prämissen für das bewusste Leben, an denen sich der Realitätssinn des Wissens zu bewähren hat. Kant hatte dagegen verstoßen, weil der religiöse Begriff der Glückseligkeit, den auch sein System den Menschen konzedieren muss, nur äußerlich mit der Pfl ichtethik verkoppelt wird, um die Gottesidee wenigsten postulieren zu können.7 Dem primären menschlichen Verhältnis zur (eigenen) Natur und Sprache kann nicht mehr Genüge getan werden, wenn es zuvor durch die Prinzipienentscheidungen der Transzendentalphilosophie, Dingwelt und Denkwelt so weit wie möglich auseinander zu ziehen, beschädigt wurde. Wie aber ist denn in Wahrheit unser menschliches Verhältnis zu uns selbst? Gibt es einen ursprünglichen Erfahrungszugang – und ebnet diesen die Sprache? Jede Beantwortung dieser Fragen muss sich der Dialektik der Begriffe Unmittelbarkeit, Gefühl und Selbstbewusstsein stellen, mit denen Schleiermacher seine Kritik der idealistischen Systemphilosophien markiert hat. Es geht ihm, genau wie Kierkegaard, nicht um eine Apologie der Irrationalität, sondern um begründetes menschliches Wissen und seine Grenzen; insofern ist die lebensgeschichtliche Ausgangsorientierung ein philosophisches Programm,

6

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(1830-1831), hg. v. M. Redeker, Berlin 1960, Bd. 1, § 3; Der christliche Glaube 18211822, Studienausgabe, hg. v. H. Peiter, Berlin / New York 1984, Bd. 1, § 8. F. D. E. Schleiermacher Hermeneutik und Kritik, hg. v. M. Frank, Frankfurt / Main 1977, S. 235. Vgl. Schleiermachers frühe und klare Kant-Kritik in den „Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehren (1803)“, in Kritische Gesamtausgabe, Bd. 4: Schriften aus der Stolper Zeit (1802-1804), hg. v. E. Herms / G. Meckenstock / M. Pietsch, Berlin / New York 2002, S. 50-53. – Vgl. auch U. Frost Einigung des geistigen Lebens. Zur Theorie religiöser und allgemeiner Bildung bei Friedrich Schleiermacher, Paderborn 1991, S. 120 f.; und zu Schleiermachers Wissenschaftssystematik E. Herms „Philosophie und Theologie im Horizont des reflektierten Selbstbewußtseins“ in Schleiermachers Dialektik. Die Liebe zum Wissen in Philosophie und Theologie, hg. v. C. Helmer / C. Kranich / B. Rehme-Iffert, Tübingen 2003, S. 23-52; hier: S. 24 ff.

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dass im fraglichen Gottesverhältnis natürlicher Weise sein entscheidendes Prüfstück hat. Wenn menschliches Erkennen Bedingungen unterliegt, die anders als im Modus des Wissens zur Geltung kommen und doch für dessen Vernünftigkeit ausschlaggebend sind, dann hat die Religiosität einen genuinen Platz für den wissenschaftlichen Erfahrungsbegriff zurückgewonnen. Wo Schleiermachers Zweite Rede von „Anschauung und Gefühl“ spricht, präzisieren die beiden Auflagen von Der christliche Glaube durch „Neigung und Bestimmtheit des Gefühls“ bzw. durch den Begriff des „unmittelbaren Selbstbewußtseins“.8 Liegen hier die gesuchten Motive, Begründungen und Antworten, die nur die Sprache zugänglich halten kann?

III. Der Begriff des unmittelbaren Selbstbewusstseins bleibt schwierig und mehrdeutig, denn er ist ein nachträgliches Reflexionsprodukt: Entweder ist ein situatives Gefühl unmittelbar – und dann kann es nicht zugleich um sich wissen; oder ein situatives Gefühl ist durch Bewusstsein oder Selbstbewusstsein vermittelt – und dann ist es nicht (mehr) unmittelbar. Allerdings: Dass das so ist, das können wir wissen; und insofern enthält dieses Wissen über uns selbst – als im Bewusstsein und Selbstbewusstsein auf Unmittelbarkeit bezogen sein zu müssen – eine besondere Auszeichnung, die dazu geführt hat, dass sie als Absolutheit9 hat vorgestellt, zumindest als transzendentale Konstitutions- und Begleitinstanz des „Ich denke“ (Kants „reine Apperzeption“) hat angesetzt werden können.10 Im Bezug auf Schleiermacher stellt sich deshalb genau diese Frage, inwieweit die nicht zu hintergehende und nicht von anderem abzuleitende Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins transzendentalphilosophisch orientiert bleibt oder nicht. Schleiermacher ist 8 9

10

S. o. Anm. 5. Vgl. zur Interpretation von Schleiermachers Zweiter Rede in diesem Kontext bei D. Korsch „‚Höherer Realismus‘. Schleiermachers Erkenntnistheorie der Religion in der Zweiten Rede“, in 200 Jahre „Reden über die Religion“ hg. v. U. Barth / C.-D. Osthövener, Berlin / New York 2001, S. 609-628. – Zur Begründung des Religionsbegriffs im Sinne einer Theorie des Unbedingten vgl. U. Barth Was ist Religion? in Zeitschrift für Theologie und Kirche 93 (1996), S. 538-560. I. Kant Kritik der reinen Vernunft, B 131 f.; vgl. V. Gerhardt Immanuel Kant. Vernunft und Leben, Stuttgart 2002, S. 170 f. – Hier liegt zugleich die problematische Voraussetzung der modernen Subjektivitätsphilosophie, vgl. I. U. Dalferth Die Wirklichkeit des Möglichen. Hermeneutische Religionsphilosophie, Tübingen 2003, Kap. C. 5.


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sich dieser Schwierigkeit natürlich bewusst gewesen, und deshalb geht eine mögliche Interpretation (E. Herms) der einschlägigen Texte dahin, die Leistungen des „reflektierten Selbstbewußtseins“ als transzendentalphilosophische Figur so auf das darin mitgesetzte „unmittelbare Selbstbewußtsein“ zu beziehen, dass jenes als aktive und unvermeidliche Denkleistung im Rahmen des Gegenstandsbewusstseins, dieses dagegen als passive, gerade nicht reflexiv bestimmte, Selbstgegenwart allem Anderen zugrundeliegend aufgefasst werden soll.11 Die kritische Ausgangsfrage wiederholt sich dann auf höherer Komplikationsebene insofern, als der Modus dieser unmittelbaren (passiven) Selbstgegebenheit ja wiederum quasi-transzendental, als subjektive Konstitutionsleistung verstanden werden könnte. Das „Fühlendsein“ (E. Herms12) als ontologische Vorgegebenheit menschlicher Selbstgegenwart müsste keineswegs als transzendentale Bedingung aller Erfahrung gelten, sondern es könnte als auszulegende Vorgabe eines immer weiter zu präzisierenden Erfahrungsbegriffs dienen, der gerade nicht in der Subjektivität des „Ich denke“ sein Muster hätte; wird dagegen die Selbstgegenwart als „Gefühlsgefühl“13 adressiert, so ist wiederum eine Selbstbewusstseins-, eine Reflexionsbedingung, nämlich die Vermittlung von Gefühl als Gefühl, auf den Weg gebracht, die dann nur das Dilemma einer nicht-unmittelbaren Unmittelbarkeit wiederholen müsste. Die konkurrierenden Möglichkeiten der Schleiermacher-Interpretation will ich bewusst offen und im Folgenden im Hintergrund lassen, wenn es darum geht, Kierkegaards Metakritik der Transzendentalphilosophie, die Schleiermachers Kritik schon voraussetzt, als profilierte Absage an diese, aus dem Idealismus stammende Problemlage vorzustellen. Vereinfacht gesagt sieht damit die Fragestellung so aus: Dass Sprache und Erkenntnis in einem notwendigen Wechselverhältnis stehen, verlangt eine mittlere Bestimmung, um die es in diesem Verhältnis jeweils geht. Worauf sich Erkenntnis und Sprache gemeinsam nur beziehen können, das ist für Schleiermacher im Kern aller Bemühungen das Gefühl als unmittelbares Selbstbewusstsein: in Sprache und Wissen stellt dieses sich dar.14 Für Kierkegaard müssen die transzendentalen, idealistischen, subjekt-konstitutiven Bedin11

12 13 14

E. Herms, a. a. O., S. 29-40; anstelle von „Selbstgegenwart“ spricht Herms von „Selbsthabe“, vgl. S. 35 ff. A. a. O., S. 37. A. a. O., S. 38. Vgl. J. M. Dittmer Schleiermachers Wissenschaftslehre als Entwurf einer prozessualen Metaphysik in semiotischer Perspektive. Triadizität im Werden, Berlin / New York 2001, S. 562 f.

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gungen bestritten werden (auch dann, wenn er deren Vokabular noch benutzt), und die mittlere Bestimmung, der die Wechselseitigkeit von Sprache und Erkenntnis dient, ist hier die der menschlichen Existenz, allgemeiner gesagt: die Existenzerfahrung des menschlichen Selbst.

IV. Kierkegaards Begriff der Existenz, genauer: des Menschen, insofern er ein „subjektiv existierender Denker“ ist (wie Johannes Climacus sagt15), impliziert in jedem Fall die folgenden Bestimmungen: (1) Der Nachdruck des „Existierens“ sucht die Konkretion eines bestimmten, geschichtlichen, leib-seelischen Menschen unter gegebenen Bedingungen. (2) „Subjektiv“ ist diese Existenz eines Menschen, weil sie ein ursprüngliches Verhältnis zu sich selbst hat, ein primäres „Interesse“ in der aktiven Lebenssituation, die nicht vorweg entschieden und verallgemeinert („objektiv“) gedacht werden kann, weil sie jeweils erst im „Werden“ ist. (3) Den Ort des Interesses an sich selbst, d. h. am eigenen Existieren, nennt Kierkegaard die „Innerlichkeit“: die nicht-abstrakte Nähe zu sich selbst, die für äußere Erklärungen, distanzierte Objektivität und Allgemeinheit gerade nicht zugänglich ist. (4) Weil das objektive Denken aber keineswegs geleugnet wird, steht die Innerlichkeit immer schon im Konfl ikt, auf sich selbst – und gegen die Vermittlung der Abstraktion – jeweils konkret zurückkommen zu müssen. Diesen Konfl ikt nennt Kierkegaard die „Doppel-Reflexion“,16 und sie ist als solche sprachlich gebunden, weil sie ein Mitteilungsproblem zum Austrag bringen muss. (5) Hier ist die Sprache nicht spontan, ursprünglich und direkt gesucht, sondern sie muss „künstlerisch“ aktiviert werden, um diese Konfliktsituation des „subjektiv existierenden Denkers“ ausdrucksfähig zu halten. Denn die Innerlichkeit kann das gerade nicht objektiv ga15

16

SKS 7, 73; vgl. dt. in: S. Kierkegaard Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, übers. v. H. M. Junghans (Ges. Werke, 16. Abtlg.), Düsseldorf / Köln 1957, I. Teil, S. 65. [Wenn die dt. Übers. mit „vgl.“ genannt wird, wurde nach dem dän. Text in eigener oder veränderter Übers. zitiert.] – Vgl. zu Kierkegaards Positionsbestimmung des konkreten Denkens: J. Hennigfeld „Sören Kierkegaard. Der subjektive Denker“ in Philosophen des 19. Jahrhunderts, hg. v. M. Fleischer / J. Hennigfeld, Darmstadt 1998, S. 88-102. SKS 7, 73 f.; vgl. dt. S. 65.


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rantieren und direkt zum Ausdruck bringen, was sie am meisten beschäftigt: das eigene leidenschaftliche Selbstinteresse. Wie immer, die erotische Liebe und das Gottesverhältnis stehen analog und sind Pate für den summierenden Satz: „Die direkte Mitteilung fordert den Nachweis [dän. Visheden; auch: Gewissheit], der Nachweis aber ist unmöglich für den Werdenden, und ist gerade der Betrug.“17 Mit dieser Übersicht ist bereits klar, dass Sprache und Erkenntnis in einem wiederum komplizierten Verhältnis zueinander stehen. Die darin liegende kritische Differenz zu Schleiermacher soll im Folgenden in drei Schritten, d. h. an drei unterschiedlichen Textbereichen erarbeitet werden: An ausgewählten frühen Journalaufzeichnungen, die eine direkte Reaktion auf Schleiermacher zeigen können (V.); an Kierkegaards Descartes-Kritik und damit der Kritik der philosophischen Moderne (VI.), und schließlich an einer Erbaulichen Rede von 1844 (VII.). Getreu der geforderten Existenz-Mitteilung sucht Kierkegaard in allen drei Schritten gerade die Unmittelbarkeit des jeweils eigenen (innerlichen) Existierens, indem er sie im Modus der Möglichkeit, d. h. kraft sprachlicher Mittel („Die Form des subjektiven Denkers, die Form seiner Mitteilung, ist sein Stil.“),18 dann aber gerade indirekt zu realisieren suchen muss: „Eine Darstellung in der Form der Möglichkeit legt es dem Empfänger so nahe, wie es zwischen Mensch und Mensch möglich ist, darin zu existieren.“19

V. Kierkegaard hat der idealistischen Systemphilosophie mit dem zunächst sehr einfachen Gegensatz von abstrakt und konkret widersprochen, das gilt für Descartes (als Vater der Moderne) ebenso wie für 17

18 19

SKS 7, 75 Anm.; vgl. dt. S. 66 Anm. – Zum Begriff „Forvisning“ für „Gewissheit“ s. u. Anm. 45. SKS 7, 326,4; dt. II. Teil, 61. SKS 7, 327,6 ff.; dt. a. a. O., S. 62 f. – Der Begriff der „Existenz-Mitteilung“ (ibid.) wird im weiteren Verlauf der Unwissenschaftlichen Nachschrift immer mehr zur entscheidenden und exklusiven christlichen Kategorie, eine Zwischenstellung zwischen allgemeiner Hermeneutik der Innerlichkeit und Christentum nimmt die folgende Stelle ein (SKS 7, 338 Anm.; vgl. dt. S. 76 Anm.): „Im Verhältnis zur Lehre ist zu verstehen das Maximum und Anhänger zu werden eine hinterlistige Weise, auf welche Leute, die nichts verstehen, so tun als hätten sie verstanden; im Verhältnis zu einer Existenz-Mitteilung ist darin zu existieren das Maximum, und verstehen zu wollen eine hinterlistige Ausflucht, die sich vor der Aufgabe drücken will.“

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Hegel, den Repräsentanten des Zeitgeistes in Kierkegaards 1. Hälfte des 19. Jahrhunderts. Genau genommen ist es jeweils die zeitgenössische, innerdänische Debattenlage (wie J. Stewart gezeigt hat), auf die Kierkegaard reagiert und der gegenüber er sein Denken der ExistenzMitteilung polemisch entwickelt; eine wirkliche Kenntnis der philosophisch-theologischen Systeme aus erster Hand liegt am ehesten noch bei Schleiermacher nahe, aber auch hier lehrmäßig vermittelt über H. L. Martensens Privatvorlesung 1834. 20 Es sind zwei Notizen, beide aus den Jahren 1836-1837, die Kierkegaards Abwehrhaltung gegenüber religiöser Unmittelbarkeit beleuchten, weil diese – wider ihren Anschein – doch nur eine neue Abstraktion liefert: Das, was Schleiermacher ‚Religion‘ nennt, die Hegelschen Dogmatiker ‚Glauben‘ ist im Grunde nichts Anderes als das erste unmitt.[elbare], die Bedingung für alles – das vitale Fluidum – die Atmosphäre, die wir im geistigen Sinne einatmen – und was sich deshalb nicht zu Recht mit diesen Wörtern bezeichnen lässt. 21 Chr.[istentum] ist eigent.[lich] das Bewusstsein von dem Mittel.[baren] Verhältnis, in das der Men.[sch] immer zu dem Göttl.[ichen] treten muss, deshalb z. B. Beten im Namen Chr[isti]. 22

(1) Unmittelbarkeit als ein Allererstes ist tatsächlich differenzlos, und ein Selbstverhältnis, das sich allein darin fundiert, hat Kierkegaard entgegen dem Geist seiner Zeit nicht als christlich, sondern als ästhetisch betrachten wollen. Das Gefühl des unmittelbaren Selbstbewusstseins wird also durchaus nicht ignoriert oder bestritten, aber es wird von der christlichen Konfl ikterfahrung mit sich selbst, dem Gegensatz 20

21

22

Vgl. J. Stewart Kierkegaard’s Relation to Hegel Reconsidered, Cambridge 2003, S. 59; ders. in Kierkegaard and His Contemporaries. The Culture of Golden Age Denmark, ed. by J. Stewart, Berlin / New York 2003 (Kierkegaard Studies: Monograph Series 10), S. 117; und Kierkegaards Schleiermacher-Exzerpte in Pap. I C S. 20-24. Pap. I A S. 273; vgl. Die Tagebücher, Bd. 1, (Ges. Werke), übers. v. H. Gerdes, Düsseldorf / Köln 1962, S. 50. [Diese Notiz ist in den bisherigen Bänden der Neuedition von SKS noch nicht enthalten.] – Analog hierzu steht ein Textstück aus Kierkegaards Entwürfen von 1836, SKS 17, 201 (CC:12, S. 201); vgl. dt. auch in Erstlingsschriften (Ges. Werke, 30. Abtlg.), übers. v. E. Hirsch, Düsseldorf / Köln 1960, S. 117; zit. Nach Deutsche Søren Kierkegaard-Edition, Bd. 1 (DSKE 1), hg. Von H. Deuser / R. Purkarthofer, Berlin / New York 2005: „Den Begriffen Glaube, Inkarnation, Tradition, Inspiration, die im christlichen Bereich auf ein bestimmtes historisches Faktum zurückzuführen sind, wurde nach dem Gutdünken der Philosophen eine ganz andere gewöhnliche Bedeutung gegeben, wobei Glaube zum unmittelbaren Bewusstsein wird, was im Grunde nichts anderes ist als das vitale Fluidum des geistigen Lebens, dessen Atmosphäre“. Pap. I A S. 172; vgl. Tagebücher 1, S. 49 (und s. o. Anm. 21). – H. Gerdes biographische Anm. zu dieser wie der vorigen Stelle bleiben außer Betracht.


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von Sünde (Angst und Verzweiflung) und Glaube, mit Bedacht ausgeschlossen. Erst über ethische Entscheidungen und ethisch-religiöse Erfahrung der Rettung wird das Leben konkret, ernst – vertröstet sich nicht mit dem Schein von Umittelbarkeiten. (2) Diesen Schein unterstellt Kierkegaard Schleiermacher ebenso wie Hegel. Doch es würden sich alle Begriffe verwirren, wenn Kierkegaards Kritik nun als Verabschiedung aller Unmittelbarkeit gelesen würde. Die Existenz-Mitteilung ist zwar notwendigerweise sprachlich, also vermittelt; sie sucht aber über die Sprache beim anderen Menschen gerade das erst zu erreichen, was die zeitgenössischen Religionstheorien bereits zum Ausgangspunkt nehmen: Unmittelbarkeit im religiösen Glauben. Diese vorauszusetzen deutet Kierkegaard als Schleiermachers „Pantheismus“, als „Verschmelzungsmoment des Universellen und des Endlichen“, 23 weil der konkrete Konflikt des Existierens dabei ausgeschaltet erscheint. (3) Ein Zwischenstadium der Orientierung ist folglich das betonte „Mittelbare Verhältnis“ im Christentum: Gott ist nicht direkt, sondern indirekt anzusprechen; auch hier wäre es die Sprache mit allen ihren Darstellungsmöglichkeiten, die die Zwischenbestimmungen liefert, um ein Verhältnis eben als solches zum Ausdruck zu bringen. Ein bloßes „Fluidum“ macht Bestimmungen unmöglich, alles wäre irgendwie vom religiösen Glauben beeinflusst, und gerade diese Ununterscheidbarkeit ist Kierkegaards zentrale Kritik seines Zeitalters, Motiv seines literarischen Werkes. (4) Aber wiederum: Das bloße Insistieren auf Vermitteltheit bliebe selbst undialektisch, lebensfremd. Das Gefühl der Ruhe braucht die dazu gegensätzliche Konfl iktspannung – und umgekehrt. Kierkegaards Stadienlehre (des Ästhetischen, Ethischen und Religiösen) wird darauf antworten, dann aber so, dass es sich nicht um Theoriefiguren oder Kunstlehren, sondern um Lebensformen handelt, in denen existiert werden kann und muss. Menschliche Selbsterfahrungen und Selbstdeutungen können ästhetisch-unmittelbar, ethisch-entschieden und religiös-paradox-geborgen sein, insofern sind sie konkret, und eine mitlaufende Unmittelbarkeit (des Glaubens), die im Gottesverhältnis ihr Ziel fände, kann nicht bestritten werden. Diese aber darf keine Allgemeinheit in dem Sinne besitzen, dass sie sich lehrhaft (objektiv) vermitteln ließe, dagegen läuft Kierkegaards Existenz-Mitteilung in Theorie und Praxis Sturm. Die Theorie des Existierens muss die Konfl ikte im Selbst des Menschen aufdecken; die Praxis der reli23

SKS 17, 219 (DD:9); dt. in DSKE 1.

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giösen Rede aber ist indirekt, eine religiöse Kunstform, um der wirklichen und immer gesuchten Unmittelbarkeit willen, die ein Mensch konkret nur zu sich selbst, d. h. vor Gott, erlebt. Anders gesagt: Es geht Kierkegaard um die Unbedingtheit des Gottesverhältnisses, die aber um dieses ihres Charakters willen auf keinen Fall in einer abstrakten, allgemeinen, objektiven Zugänglichkeit präsentiert werden darf. Beides, die indirekte Unbedingtheit und ihre direkte Verweigerung lässt sich in der – poetischen, ethischen, religiösen – Sprache der Existenz-Mitteilung realisieren; theoretische Erkenntnis allein bleibt demgegenüber immer missverständlich.

VI. Kierkegaard hat in zwei zu seiner Zeit unpublizierten Texten eine ebenso literarisch-ironische wie philosophisch-kulturkritische Polemik gegen den Signalsatz der Moderne geliefert: De omnibus dubitandum est! Im ersten Fall handelt es sich um den Entwurf einer Theatersatire: „Der Streit zwischen dem alten und dem neuen Seifenkeller“ (1837), im zweiten Fall um den Programmaufsatz „Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est. Eine Erzählung“ (18421843).24 Während es der Zitierung nach um Descartes und Hegel zu tun ist, 25 geht es dem Anlass nach um eine modernistische, sich philosophisch gebende Weltanschauung des dänischen Hegelianismus, 26 die vom Zweifelsprinzip her auch das Christentum neu zu begründen versucht. Auch wenn Kierkegaard hier wiederum nicht direkt mit den zu widerlegenden Texten arbeitet, seine Kritik trifft den Nerv einer Theorieposition der Moderne, der er die Existenz-Mitteilung entgegenstellt. Ich hebe aus dem Johannes Climacus-Text vier entscheidende Punkte heraus und benenne Konsequenzen für eine Kritik der Moderne: 24

25

26

Vgl. den Seifenkeller-Text in SKS 17, 279-297 (DD: S. 208); dt. in DSKE 1; zur Zitierung Descartes’ a. a. O., S. 288-291; vgl. zur Einordnung in den zeitgeschichtlichen Kontext J. Stewart Kierkegaards Relations (2003), S. 105 ff., S. 111-114; S. 246, S. 277. – Die Johannes Climacus-Erzählung fi ndet sich in Pap. IV B 1; dt. in Philosophische Brocken / De omnibus dubitandum est (Ges. Werke, 10. Abtlg.), übers v. E. Hirsch, Düsseldorf / Köln 1967; zu Kierkegaards Diskussionskontext J. Stewart, a. a. O., chap. 5. Vgl. ganz entsprechend auch in SKS 17, 199 (CC:12); dt. in Erstlingsschriften, a. a. O., (s. o. Anm. 21) S. 115; bzw. DSKE 1. Noch genauer: Es geht um und gegen Kierkegaards früheren Lehrer H. L. Martensen und seinen Kreis, vgl. J. Stewarts Nachweise und Textinterpretationen, ibid.


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(1) Kierkegaards Verdacht, die Proklamation des prinzipiellen Zweifels als Beginn aller Philosophie sei widersinnig, wird am Ende seines Fragments durch eine konstruktive Kritik präzisiert. 27 Wenn ein wirklicher Mensch zweifeln können soll, so muss er sich auf etwas beziehen können, das in Zweifel stehen kann; was also dem Zweifel vorausgeht, ist eine Bewusstseinsform, die noch nicht zweifelt, die Unmittelbarkeit, über die es heißt: Die Unmittelbarkeit ist eben die Unbestimmtheit […] Unmittelbar ist daher alles wahr, aber diese Wahrheit ist im nächsten Augenblick Unwahrheit […] Kann das Bewußtsein in der Unmittelbarkeit bleiben, so ist die Frage nach der Wahrheit aufgehoben. 28

Unmittelbarkeit ist keineswegs ausgeschlossen, aber sie ist als solche, in sich selbst, unbestimmbar. Um diese Unbestimmbarkeit zu sichern, kann und darf nicht so getan werden, als unterliege sie der (bestimmenden) Betrachtung oder als sei im Blick auf das menschliche Selbstbewusstsein hier eine besondere Ausgangslage für Selbstbetrachtung möglich. Dass zugleich die Wahrheitsfrage nicht greift, ist eben die herausragende Originalität der Unmittelbarkeit; wo diese auftritt, da ist sie vorausgegangen, aber auf sie zu bauen im Sinne einer intellektuellen Innenansicht der menschlichen Subjektivität ist ausgeschlossen. Anders gesagt: Es gibt keine Introspektion,29 und insofern ist eben auch der Zweifel in diesem Punkt halt- und funktionslos: Es kann gar nicht an allem gezweifelt werden. (2) Wenn wirkliche Voraussetzungen gemacht werden müssen, stellt sich die Frage nach der dann geltenden Verhältnisbestimmung diesen gegenüber. Kierkegaard antwortet: Was ist dann die Unmittelbarkeit? Es ist die Realität. Was ist die Mittelbarkeit? Es ist das Wort […] was ausgesprochen wird, ist stets vorausgesetzt. Die Unmittelbarkeit ist die Realität, die Sprache ist die Idealität, das Bewußtsein ist der Widerspruch. 30

Jetzt lässt sich präzisieren, was Existenzwirklichkeit und ExistenzMitteilung für Kierkegaard bedeuten müssen: Zu Existieren nimmt vorausliegende Wirklichkeit auf, ohne diese begründen zu können; 27

28 29

30

„Erstes Kapitel“ des „Zweiten Teils“, § 1: „Wie die Existenz beschaffen sein muß, damit das Zweifeln möglich werde?“, Pap. IV B 1, S. 144-150; dt. a. a. O., S. 153-159 (mit diesen Seiten endet das Fragment). Pap. IV B 1, S. 145 f.; dt. S. 154. Hier zeigt sich eine deutliche Parallele zu C. S. Peirce’ Kritik des Cartesianismus, in „Einige Konsequenzen aus vier Unvermögen“ (1868), ders. Schriften zum Pragmatismus und Pragmatizismus, hg. v. K.-O. Apel, Frankfurt / Main 1991, S. 42 f. – Vgl. H. Deuser Gottesinstinkt. Semiotische Religionstheorie und Pragmatismus, Tübingen 2004, Kap. I. 1. Pap. IV B 1, S. 146; dt. S. 155.

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aber in der hinzukommenden Verhältnisbildung (durch die Sprache) entsteht ein Gegenüber (der „Widerspruch“ im Bewusstsein) von Realität und Idealität. Das lässt sich semiotisch gesehen dadurch sehr gut erklären, 31 dass mit der Sprache und dem Wort konventionelle Zeichen ins Spiel kommen, die geistige Relationen repräsentieren, zur menschlichen Kommunikation notwendig sind und nicht mehr direkt auf die wahrgenommene Realität zurück gewendet werden können. Sprache bringt Realität zur Darstellung, indem sie von derselben Realität zugleich distanziert. (3) Deshalb ist Kierkegaards Konsequenz berechtigt, von jetzt an und aufgrund des „Widerspruchs“ von Realität und Idealität von der Möglichkeit zu sprechen, die andere und neue, jedenfalls bestimmbare Wirklichkeit erwarten und denken lässt: die Reflexion ist die Möglichkeit des Verhältnisses, das Bewußtsein ist das Verhältnis, dessen erste Form der Widerspruch ist. 32

Die Reflexion ermöglicht den Gegensatz, die Zweiseitigkeit, den Vergleich und somit den Zweifel; oder auch umgekehrt, von der Realität her betrachtet: Gegensätze, Zweiseitigkeiten33 führen zur Reflexion und damit zum Zweifel. Dieser aber ist eben nicht und niemals voraussetzungslos (sonst würde es sich um Verzweiflung handeln, die sich aus der Bodenlosigkeit der gestörten Selbsterfahrung ergeben kann), sondern folgt auf Unmittelbarkeit und hat schließlich im Bewusstsein als gewusste Verhältnisbestimmung seinen Ort. (4) Dass der Ort des Bewusstseins eine weitere Auszeichnung besitzt und nicht einfach aus einer polaren Reflexionsgegensätzlichkeit besteht, hat Kierkegaard ebenfalls sehr scharfsinnig beobachtet: In der Reflexion berühren sie [sc. Realität und Idealität, Seele und Leib etc.] einander in der Weise, daß ein Verhältnis möglich wird. Die Bestimmungen des Bewußtseins hingegen sind trichotomisch, was auch die Sprache beweist; denn wenn ich sage: ich werde mir dieses Sinneneindrucks bewußt, so sage ich eine Dreiheit. Bewußtsein ist Geist, und das ist das Merkwürdige, dass wenn in der Welt des Geistes Eins geteilt wird es 3 wird niemals 2. 34

Diese Dreigliedrigkeit ist dem deutschen Idealismus abgelauscht, ihre Struktur für jede Reflexionsdialektik, die sich als Relation begreift, ganz unvermeidbar und notwendig; und doch steht sie für Kierkegaard 31

32 33 34

Vgl. hierzu Peirce’ These: „Wir haben kein Vermögen, ohne Zeichen zu denken“, a. a. O. (1991), S. 42. Pap. IV B 1, S. 147; dt. S. 156. Hier liegt ein Hinweis auf Peirce’ Kategorie der Zweitheit nahe, s. o. Anm. 29. Pap. IV B 1, S. 147 f.; vgl. dt. S. 156.


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im Kontext seiner fundamentalen Kritik einer Systemdialektik, die sich neutral gibt und doch das ganze Leben bestimmen möchte. Im Widerspruch gegen den theoretischen Zweifel bedeutet die Dreigliedrigkeit des Geistes für Kierkegaard, dass im Bewusstein das Interesse an sich selbst den Ton angibt. Ohne Interesse hätten wir nur Gegensätze, deren Kampf oder Ausgleich uninteressant bliebe; erst das interessierte, existentiell akzentuierte Bewusstsein bringt Leben – und möglichen Zweifel – in die Verhältnisse. 35 Insofern liegt der Selbstbezug bereits in der menschlichen, d. h. geistigen Bewusstseinssituation vor, er gehört sozusagen schon immer in den Erfahrungszusammenhang, der sich, wie gezeigt, dreigliedrig strukturieren lässt, 36 und der keineswegs einer noch einmal aus dem Erfahrungszusammenhang herausragenden (transzendentalen) Möglichkeitsbedingung bedarf; sie stünde wieder nur abstrakt außerhalb des Interesses wie des existentiellen Zweifels. Diese Situationsbeschreibung bedeutet zugleich, dass es eben die Sprache sein muss, die sich hier kompetent erweist, weil sie die Dreigliedrigkeit vollständig abbildet: auf Unmittelbarkeit reagiert, Gegensätze bezeichnet und selbst ein geistiger Vorgang ist. So vielgestaltig und doch strukturiert muss Existenz-Mitteilung sein.

VII. Worin die Kunstform der Existenz-Mitteilung, der Stil des subjektiv existierenden Denkers37 besteht, ist am entschiedensten in Kierkegaards Reden zu verfolgen. Die erste Rede der Sammlung von Vier erbaulichen Reden 1844 hat das Gottesverhältnis im Selbstverhältnis des Menschen zum Thema: „Gott nötig zu haben ist die höchste Vollkommenheit des Menschen“. 38 Auf den ersten Blick stehen anstelle von religiöser Gefühlsunmittelbarkeit hier ganze Serien von dialektischen Figuren, 39 doch deren hintergründiges Ziel, die Aneignung des 35 36 37 38

39

Ibid. S. 148 ff.; dt. S. 157 ff. Hier liegt es nahe, an Peirce’ Kategorie der Drittheit zu erinnern, s. o. Anm. 29. S. o. Anm. 15 u. 18. Die Rede wird in eigener Übers. zitiert nach der dänischen Ausgabe in SKS 5, 287-316; vgl. auch die Manuskriptbeschreibung (N. J. Cappelørn / J. Knudsen) und die Kommentierung (N. J. Cappelørn) in SKS K5, 285-334. – Die dt. Übers. von E. Hirsch, in Ges. Werke, 13. Abtlg., Düsseldorf / Köln 1964, ist leider eine Verzerrung von Kierkegaards Sprache, Stil und Ton. Im Folgenden werden die ersten drei der zur literarischen Analyse von Kierkegaards Reden (1847-1848) ausgezeichneten Figuren auch für die Interpretation dieser früheren Rede benutzt, vgl. H. Deuser Sören Kierkegaard, München / Mainz

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Inhalts durch Lektüre zu erreichen, kann ja nicht selbst wieder nur in Brechungen von Unmittelbarkeit bestehen. Aus dieser Spannung lebt die Existenz-Mitteilung der Rede. (1) Die Kunstform der Rede exponiert sich selbst im Vorwort: Was sie ist, das ist sie allein „für“ und „durch“ ihre Rezeption, Leser und Leserin sind ihr Ziel, ohne dass es eine Umkehrung dieser Richtung gäbe.40 Und es sind immer wiederkehrende Anredeformen, die diesen Aneignungssinn niemals in Vergessenheit geraten lassen: „Halt nun einen Augenblick ein […]“, oder: „Doch die Rede will Dich nicht überrumpeln, m.[ein] Z.[uhörer]“.41 Solche Stilelemente im Redenaufbau bleiben nötig, denn was gesagt wird ist höchst überraschend zugleich das Alleralltäglichste und die Umkehrung des Gewohnten: Sehen wir vom wechselnden Auf und Ab des Lebens einmal ab, dann ist es nur wenig, was das menschliche Leben auffällig macht, wir Menschen stehen schnell vor der eigenen „Nichtigkeit“.42 Dieses Bild aber kehrt sich um, weil die Nichtigkeit Gott gegenüber gerade seiner „Vollkommenheit“ korrespondiert. Nicht dass Gottes Vollkommenheit sozusagen von der menschlichen Einsicht in die eigene Unvollkommenheit abhängig wäre, nein: Die Asymmetrie ist derart dialektisch, dass Gottes Größe, Allgegenwärtigkeit, Allmacht ihn gerade auf den ersten Blick „unsichtbar“ machen.43 Dieser Gegensatz, diese Gegenläufigkeit zeichnet das wahre Selbstverhältnis als Gottesverhältnis aus: Sich selbst – in sich selbst – Gott gegenüber zunichte machen: „Dies ist die Vernichtung eines Menschen, und die Vernichtung ist seine Wahrheit.“44 Zum Verständnis will ich hier einfügen, dass die Begriffe Nichtigkeit / Vernichtung und Vollkommenheit so aufzufassen sind, dass es um deren lebenspraktische Funktion zu tun ist. Nichtigkeit und Vernichtung stehen für die Selbstauflösung (des menschlichen Selbst) bis zur Grenze des Unvorstellbaren; Vollkommenheit steht für die Selbststeigerung (des menschlichen Selbst vor Gott) bis zur Grenze des Unvorstellbaren. Deshalb sind diese beiden Grundorientierungen

40 41 42 43 44

1974, S. 200-216 („Dialektische Figuren“, „Responsions- und Überredungsformen“, „Verfremdung und Bildwendung“). SKS 5, 289,16 ff. SKS 5, 294,3; 295,22. SKS 5, 300,9; vgl. zuvor die Entwicklung dieses Gedankens ab 291 ff. SKS 5, 302,30-35. SKS 5, 302,5 f. – Die dt. Übers. in Ges. Werke, 13. Abtlg., 17, von „Tilintetgjørelse“ mit „Vernichtigung“ ist abwegig; denkbar wäre „Zunichtemachung“, um dem dän. Wort möglichst nahe zu kommen. Zuvor wurde (s. o. Anm. 42) „Intethed“ mit „Nichtigkeit“ übersetzt.


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der Rede zugleich extrem voneinander entfernt und bleiben sich im (menschlich) Unvorstellbaren doch nahe und verwandt; so werden sie zwar auch als Begriffe, aber vor allem in ihrer existentiellen Selbstverständlichkeit ausgelegt.45 (2) Nun ist ein solcher Gegensatz ein wahrhaft schwieriger „Trost“46, denn er setzt ja die Einräumung der eigenen Nichtigkeit voraus, die Distanzierung von allen weltlichen Vermittlungen und Intentionen. Das zueinander „Passen“47 von Gott und Mensch resultiert folglich in einem inneren Gegensatz des menschlichen Selbst, dessen Schwierigkeit gerade die Rettung, jedenfalls Selbsterkenntnis herbeiführt.48 Was bliebe denn sonst in der Welt der Unsicherheiten, der Kontingenzen? Was wäre es für ein erschreckender Zustand, wenn diese innere Schwierigkeit gar nicht empfunden würde! Also muss um der Nichtigkeit des Menschen, die seine Vollkommenheit im Gottesverhältnis hervortreibt, dieser innere Konfl ikt wirklich gesucht werden. Besser gesagt, der Konfl ikt ist immer schon da, und er lässt sich in drei Stufen49 entfalten: Zunächst ist auf erster Stufe der innere Gegensatz zwischen dem „tieferen Selbst“ im Menschen und seinem „ersten“, dem gewöhnlichen „Selbst“ festzustellen. 50 Während sich das erste Selbst zur Welt und damit zu sich selbst unmittelbar (wünschend, handelnd etc.) zu verhalten sucht, um so ein „glückliches Selbst“ zu sein, entsteht durch das tiefere Selbst eine Brechung im Selbstverhältnis, die aber in ihm selbst und unvermeidlich geschieht. 51 Wäre es anders, bliebe nur die distanzlose Auslieferung an eine Unmittelbarkeit, die unter endlichen Lebensbedingungen keine Überlebenschancen haben kann. Glück, der ästhetische Zustand der Unmittelbarkeit, wie ihn Kierkegaard seit Entweder-Oder mit ebenso großer Sympathie wie Antipathie analysiert hat, ist dem geistigen Selbstverhältnis, das aus gebrochener

45

46 47 48 49

50 51

So heißt es bei der ersten expliziten Einführung der Gottesperspektive, 294,11 ff.: „Gottes Gnade ist ja das Herrlichste von Allem, darüber sollten wir doch wohl nicht streiten; denn dieses ist im Grunde die innerste und seligste Gewissheit [dän. Forvisning; von „forvisse“ / vergewissern] eines jeden Menschen“ (zum Begriff „Gewissheit“ s. o. Anm. 17). SKS 5, 299,35. SKS 5, 302 f. Vgl. SKS 5, 304 f. Der Text unterteilt seinen Gedankengang an entscheidender Stelle in zwei Stufen („nicht wie zuvor“, 310,13), die dritte lässt sich dann entsprechend abgrenzen. SKS 5, 306,8 ff. SKS 5, 307.

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Unmittelbarkeit resultiert und um sie weiß, unterlegen. Glück kennt bloß noch nicht sein Unglück, vor dem es sich zu retten sucht. Damit ist aber schon die zweite Stufe erreicht, die im Bewusstsein des „Streites“ die gegenseitige Übereinstimmung des tieferen und des ersten Selbst zum Ausdruck bringt. Zwischen beiden steht ein ihnen gemeinsames „Geheimnis“52 genau dann, wenn das tiefere Selbst zu dominieren beginnt und das erste Selbst seine Nichtigkeit einzuräumen lernt, d. h. die Kontingenz von allem und seiner selbst erkannt hat. Dies ist nichts Anderes als das Gottesverhältnis, das im Sinne der Thematik der Rede darin besteht, „Gott nötig zu haben“. Die darin liegende „Vollkommenheit“ aber ist auf dieser Stufe natürlich ebenso wenig ein Produkt direkter Verständigung mit dem Leben, etwa im Sinne nun doch gelingender Unmittelbarkeit, sondern „Vollkommenheit“ bleibt dialektisch gebunden an Einsicht in den Verlust, an die eigene Nichtigkeit – und dieser „Streit“ nun geschieht nicht mehr im Weltverhältnis des Menschen, sondern in seinem „Innern“. 53 Im Innenverhältnis des Selbst, das sich der eigen Ohnmacht, der darin liegenden Selbsterkenntnis und Vollkommenheit im Gottesverhältnis stellt, wird folglich die Brechung der Unmittelbarkeit ausgetragen. Die dritte Stufe ist dann erreicht, wenn Kierkegaard nun doch versucht – bei aller Betonung der Brechung von Unmittelbarkeit und der gesteigerten Schwierigkeiten, 54 die das Leben damit annimmt – den Zustand der „Vollkommenheit“, d. h. der gelingenden Gottes- und Selbsterkenntnis zu beschreiben. Das ist deshalb so problematisch, weil der Versuch der Rede, nicht abstrakt, nicht objektiv, nicht scheinsystematisch das Leben zu betrügen, sondern konkret der Konfliktlage im Selbst eines jeden einzelnen Menschen so nahe wie möglich zu kommen, auch hier nicht durchkreuzt werden darf. Der freundliche Ton der Anrede war bisher ausbalanciert mit harten Konfl iktanforderungen und gegen die Alltäglichkeit gerichteten Einräumungen eigener Nichtigkeit – so nur kann Existenz-Mitteilung möglicherweise verstanden werden, und die Sprache hält die Balance, ohne die Abgründe tarnen zu müssen. Was aber jetzt? Gottes Nähe ist Nichtigkeit des Menschen, an dieser Widerstrebung, Umkehrung, kritischen Verhältnisbestimmung muss Kierkegaard festhalten – sonst wäre alles zu einfach, zu banal, in der Gefahr bloßer Unmittelbarkeit: Religiöser Glaube wäre ästhetisch aufgefasst 52 53 54

SKS 5, 308 f. SKS 5, 310,7-17. Zum Motiv der gesteigerten Schwierigkeit vgl. SKS 5, 304,23; 312,28 (mit diesem Abschnitt beginnt die dritte Stufe bzw. der Schlussteil der Rede); SKS 5, 315,17.


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ein Missverständnis. Damit dies nicht eintritt, trotzdem aber wenigstens der Versuch gemacht werden kann, konstruktiv das gelingende Gottesverhältnis zu skizzieren, intensiviert die Rede die erzählende Nähe – und in ihr die Spannkraft zwischen Vollkommenheit und Nichtigkeit, die beide schließlich keine Selbstverständlichkeiten sind, obwohl sie nach der analytischen Tendenz der Rede in jedem menschlichen Selbst so natürlich sind wie Essen und Trinken: Der dagegen, der sich selbst in der besprochenen Weise kennt, weiß wohl, dass Gott nicht in Tempeln wohnt, sondern er weiß zugleich, dass Gott bei ihm ist in der Nacht, wenn der Schlaf erquickt und wenn er in angstvollen Träumen erwacht, am Tag der Not, wenn er vergebens nach Trost Ausschau hält, im Lärm der Gedanken, wenn er vergebens nach einem Wort der Rettung lauscht, in Lebensgefahr, wenn die Welt nicht hilft, in Angst, wenn er sich selbst fürchtet, im Augenblick der Verzweiflung, wenn er sich mit Furcht und Zittern um die Seligkeit seiner Seele müht; dass er bei ihm ist in dem Augenblick, wenn die Angst schnell wie der Blitz sich auf ihn stürzen will, wenn es schon so ist, als wäre es zu spät, und keine Zeit mehr bleibt hinauf in das Haus des Herren zu gehen, da ist er bei ihm, schneller als das Licht, das die Dunkelheit durchdringt, schneller als der Gedanke, der die Nebel zerstreut, gegenwärtig – ach ja, so schnell gegenwärtig wie nur Der es sein kann, der je schon gegenwärtig war. 55

In der drohenden Vernichtung des Selbstverhältnisses durch Angst ist – in der Umkehrung – die Nähe Gottes. Nur so, durch den Gegensatz hindurch, wird die Konkretion der Existenz-Mitteilung sicher gestellt, sie kann so nicht zu leicht genommen werden. Und wenn die Überlegung folgt, warum nicht auch „Freude“ Gottes- und Selbsterkenntnis bedeuten könnten, so ist die Antwort keineswegs negativ, aber warnend: In der Situation der Freude geht schneller vergessen, dass es ja die Nichtigkeit des eigenen Selbst war, die der Vollkommenheit korrespondiert. 56 (3) Es ist und bleibt die Distanzierung ästhetischer oder schwärmerischer Unmittelbarkeit, 57 die die unaufhebbar dialektische Situation von Selbst- und Gottesverhältnis fordert; und doch, wie versteckt folgt am Ende der Rede eine einzige Bestimmung Gottes, die für sich bestehend die dialektischen Wendungen hinter sich lässt: „Wo Gott in Wahrheit ist, da ist er immer schöpferisch.“58 Dieses Bewegungsmotiv geht über den Bewusstseinsgegensatz und das Umkehrungsverhältnis von Gott und Selbst hinaus, die Spannung zwischen Nichtigkeit und Vollkommenheit wird zu einem produktiven Verhältnis im schöpferischen Leben. Hier wäre zuletzt die Gelungenheit eines Selbstver55 56 57 58

SKS 5, 313,29-314,6. Vgl. SKS 5, 314,10-17. Vgl. SKS 5, 316,3 ff. SKS 5, 316,8 f.

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hältnisses erreicht, das aufgrund von vorausgehender Unmittelbarkeit, bestimmbarer Gegensätzlichkeit und dem bewussten Verhältnis als einem Dritten – in dieser immer auch problematischen Struktur des Selbst nicht aufgerieben werden muss. Hier erst löst sich der Sinn der Rede, wenn er in der Konkretion einer bestimmten menschlichen Existenz einmal angeeignet, verstanden und vollzogen wird. (4) Kann ein solches Selbst im Gottesverhältnis – in seiner „Durchsichtigkeit“, wie die Krankheit zum Tode dann sagen wird – nicht doch den Charakter von Unmittelbarkeit gewinnen? Das hängt davon ab, wie diese Unmittelbarkeit an dritter Stelle aufgefasst werden kann. – Ein transzendentalphilosophischer oder -theologischer Einheitspunkt des konstituierenden Wissens oberhalb und außerhalb der Existenzerfahrung kommt nicht mehr in Frage. Wirklicher Zweifel, wie Johannes Climacus gezeigt hat, und erst recht das Interesse am eigenen Selbst im konkreten Selbstverhältnis lassen sich so überhaupt nicht verständlich machen. – Eine ästhetische Unmittelbarkeit, die (nach Kierkegaards Stadieneinteilung) noch vor den wirklichen Konfl ikten des Lebens stünde bzw. gebraucht wird, um diese sich vom Leib zu halten, kommt aus ethisch-religiösen Gründen nicht in Frage. Existenzerfahrung hat einen unaufhebbaren ästhetischen Aspekt, der aber für sich allein nicht bestehen und das Gottes- und Selbstverhältnis nicht tragen kann. Kierkegaard hat Schleiermachers „unmittelbares Selbstbewusstsein“ von diesem ästhetischen Verständnis nicht klar genug unterschieden gesehen. – Die in der Rede von 1844 gezeigte Asymmetrie, Umkehrfunktion und Gegenseitigkeit von Gottes- und Selbstverhältnis in Nichtigkeit und Vollkommenheit setzen als Existenz-Mitteilung vielfältige Lebenserfahrung schon voraus, analysieren in ihr die in den Spannungen des Selbstverhältnisses liegende Wirksamkeit des Gottesverhältnisses sub contrario und wollen auf ein gelingendes Selbst- im Gottesverhältnis hinwirken. Unmittelbar wäre ein solches – neues, schöpferisches – Selbst genau dann, wenn seine Gegenwärtigkeit59 zeitlich und nicht-zeitlich zugleich verstanden werden könnte. Denn dass erlebte Unmittelbarkeit nicht direkt bestimmbar ist, liegt ja daran, dass sie als immer vorausliegende vorüber ist, wenn sie sich (vermittelt) darstellt; trotzdem aber ist der Gedanke nicht abwegig, die genau so strukturierte Präsenz des Selbstverhältnisses sozusagen augenblickshaft festzuhalten, so wie sie dann sich selbst 59

SKS 5, 314,4 ff.; s. o. Anm. 55.


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gegenwärtig erscheint.60 Sie ist als sich unmittelbares Selbst niemals zeitübergreifend vollständig, aber wie eine kreativer Moment in der Zeit, „schöpferisch“ und „gegenwärtig“. Die Existenz-Mitteilung reagiert darauf sachgemäß mit einem analysierenden Stil, der die Aneignung offen hält und nahe legt. Kierkegaards Ontologie der Subjektivität,61 wenn wir es so ausdrücken wollen, ist deshalb nicht systematisch, sondern erfahrungsorientiert epigrammatisch.62 Für den schöpferischen Prozess der Selbstwerdung, ausgelegt in der Dialektik von Nichtigkeit und Vollkommenheit, d. h. im Gottesverhältnis, wäre das unmittelbare Selbstbewusstsein wie ein Epigramm für das, was die Existenz-Mitteilung im religiösen Geheimnis bewahrt und allein mit ihrer Aneignung teilt. Sprache vermittelt diese Erkenntnis, und Erkenntnis – jedenfalls in dieser Sache – gelingt nicht ohne den Erfahrungszusammenhang der Sprache. Epigrammatisch von Kierkegaard im frühen Journal mit und gegen Schleiermacher gesagt: „Gott ist die Wirklichkeit des Möglichen.“63

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61 62 63

Vgl. C. S. Peirce Naturordnung und Zeichenprozeß, hg. v. H. Pape, Frankfurt / Main 1991, 206: „in jedem infi nitesimalen Zeitintervall gegenwärtig und lebendig, […] in einem Augenblick wahrgenommen […] ist die Persönlichkeit unmittelbares Selbstbewußtsein“ (Das Gesetz des Geistes / The Law of Mind [1892]). – Zum entsprechenden Begriff der symbolischen Personalität vgl. H. Deuser (s. o. Anm. 29), a. a. O., Kap. II. 5. Vgl. W. Anz Kierkegaard und der deutsche Idealismus, Tübingen 1956, S. 61. Vgl. zum Begriff und zu Kierkegaards Gebrauch W. Anz, a. a. O., S. 6 ff. SKS 17, 41,21 (CC:22); dt. in: DSKE 1; vgl. die ausführliche Kommentierung in SKS K17, 92-98, und erste Hinweise zur Auslegung in: H. Deuser „‚Philosophie und Christentum lassen sich doch niemals vereinen‘. Kierkegaards theologische Ambivalenzen im Journal AA / BB (1835-1837)“, in: Kierkegaard Studies: Yearbook 2003, 1-19; hier: 19.

„Die Sache ist viel entsetzlicher“: Religiosität bei Kierkegaard und Schleiermacher Von Ingolf Dalferth Abstract E. Hirsch once described Kierkegaard „as the only true disciple of Schleiermacher in his generation“. In this article I argue that to the contrary Kierkegaard may be the only person in his generation who most certainly was not a disciple of Schleiermacher. Whereas Schleiermacher’s whole theological enterprise assumes that there are Christians, Kierkegaard’s main concern as a religious writer is throughout that there might not be a single true Christian left in contemporary Christendom. The article explores this difference between Schleiermacher and Kierkegaard with respect to their different philosophical presuppositions, their different understanding of religion, and their different views about what it means to become a Christian.

Kierkegaard und Schleiermacher lassen sich unter vielen Gesichtspunkten vergleichen. Ich werde es im Folgenden im Blick auf ihr Verständnis von Religiosität und Christentum, und ich werde es aus der Perspektive Kierkegaards tun – immerhin hat er manches über Schleiermacher, dieser aber nichts über Kierkegaard geschrieben.1 Gänzlich undenkbar wäre es nicht gewesen. Begegnet sind sie sich ja, und zwar anlässlich des Banketts, das die Universität Kopenhagen Schleiermacher zu Ehren bei seinem Besuch im September 1833 1

Die folgenden Überlegungen bedenken – dem Wunsch der Veranstalter des Kongresses entsprechend – das Verhältnis von Kierkegaard und Schleiermacher vom Standpunkt Kierkegaards aus. Das ist nur die eine Sicht und Seite eines komplizierten Verhältnisses, die durch eine entsprechende Darstellung aus der Perspektive des Denkens Schleiermachers ergänzt werden müsste. Dass diese aus naheliegenden Gründen noch konstruierender sein müsste, liegt auf der Hand. Aber auch auf Seiten Kierkegaards ist zu beachten, dass seine Sicht Schleiermachers nicht immer die gleiche blieb, sondern sich über die Jahre gewandelt hat. Aus Prägnanzgründen ist es deshalb sinnvoll, sich auf eine bestimmte Phase zu konzentrieren und von ihr aus zu argumentieren. Das werden im Folgenden die Climacus-Schriften sein. Andere Zeugnisse und Gesichtspunkte werden nur ergän zend beigezogen.

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ausgerichtet hat. Aber welcher Professor sieht einem Studenten, der ihm zuprostet, schon an, was dieser später einmal über ihn schreiben wird? Schleiermacher jedenfalls tat es nicht. Und deshalb werde ich mich an Kierkegaard halten.

1. Kierkegaards Grundproblem Schleiermacher war Theologe, der den Beruf des Predigers „enthusiastisch fast lieb[t]e“.2 Kierkegaard war religiöser Schriftsteller, der nie der Dorfpfarrer wurde, der er eigener Einsicht zufolge eigentlich hätte werden müssen. 3 Schleiermacher sah seine Lebensaufgabe darin, christlichen Glauben und wissenschaftliche Bildung zusammen zu halten, um den Knoten der Geschichte nicht „so auseinander gehen“ zu lassen: „das Christentum mit der Barbarei, und die Wissenschaft mit dem Unglauben“.4 Kierkegaard zweifelte, ob es das Christentum überhaupt noch gebe. In einer ausdrücklich unmittelbar genannten Mitteilung bezeichnet er als das zentrale Problem seiner „gesamte[n] Wirksamkeit als Schriftsteller …: ein Christ werden“, 5 und das nicht 2

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Schleiermacher an Brinkmann am 26. November 1803 aus Stolp, s. H. Meisner Schleiermacher als Mensch. Sein Werden und Wirken. Familien- und Freundesbriefe Bd. 1-2, Gotha 1922-23, Bd. 1, S. 332 f. In einer später gestrichenen Bemerkung seiner „Rechenschaft“ von 1849 (in S. Kierkegaard „Über meine Wirksamkeit als Schriftsteller“ (abgekürzt WS) in Die Schriften über sich selbst, hrg. v. E. Hirsch und H. Gerdes, Gütersloh 1998 [1960] (abgekürzt SS), in Sören Kierkegaard. Gesammelte Werke Bd. 1-30, 2. Aufl., Gütersloh 1986-95 [1950-69] (abgekürzt GW), Bd. 26, S. 3-10) heißt es: „… die Aufgabe des gesamten schriftstellerischen Werkes ist gewesen: hinkommen zum Einfältigen, einfältig werden, Vereinfältigung (Eenfoldiggjørelse). Es wäre das eine Folgerichtigkeit meines persönlichen Lebens, wenn ich, der Verfasser, jetzt Dorfpfarrer würde“ (SS, S. 124, Anm. +12 mit Verweis auf Pap. X 5 B 191). „Dr. Friedrich Schleiermacher über seine Glaubenslehre, an Dr. Lücke. Zweites Sendschreiben“ in Kritische Gesamtausgabe. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher 5 Abt., hrg. v. H. Fischer u. a. (abgekürzt KGA), Bd. I/10, Berlin 1980, 347, 8-10. S. Kierkegaard „Der Gesichtspunkt für meine Wirksamkeit als Schriftsteller. Eine unmittelbare Mitteilung. Meldung an die Geschichte“ (abgekürzt GWS) in SS, S. 19-120, S. 21; vgl. S. 87. Vgl. auch WS, S. 6. Dass die ausdrückliche „unmittelbare Mitteilung“ als „Meldung an die Geschichte“ ihrerseits eine Pointe hat, die sie zur indirekten Mitteilung macht, sei hier nur angedeutet: Kierkegaard sagt ‚unmittelbar‘ von sich, was er ‚indirekt‘ durch das Pseudonym des Johannes Climacus und die übrigen Pseudonyme mitgeteilt hatte. Damit stellt er rhetorisch eine Situation her, in der er seinen Leser direkt über die Indirektheit seiner schriftstellerischen Mitteilungen aufklärt, diese also ausdrücklich als indirekt kenntlich macht. Das

Religiosität bei Kierkegaard und Schleiermacher

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bloß im Sinn der dogmatischen Frage ‚Wie wird man Christ?‘, die jeder Theologe, auch Schleiermacher, in bekannter Weise durch Verweis auf die Taufe zu beantworten weiß, sondern in der charakteristischen Zuspitzung ‚Wie kann man „Christ werden in der Christenheit“?‘6 oder kurz: ‚Wie wird ein Christ ein Christ?‘7 Auch diese Frage war nicht neu, und ebenso wenig die gängigen Antworten auf sie. Durch Buße und Bekehrung, Wiedergeburt und Heiligung hatte der Pietismus geantwortet, und damit den orthodoxen Lehrverweis auf Taufe und Kirche lebenspraktisch konkretisiert und korrigiert. Getauft sind viele, aber wahre Christen nur wenige. Schleiermacher kannte diese Antwort und ihre religiösen Folgen aus eigener Lebenserfahrung, und er hat sie in seiner Glaubenslehre kritisch kommentiert und verarbeitet. Aber bei aller Distanz zur pietistischen Unterscheidung getaufter und wahrer Christen war ihm keine Frage, dass es wirklich Christen und Christentum gibt, nicht nur einst gegeben hat, sondern hier und heute gibt. Darauf baut sein ganzes theologisches Programm auf, und eben das stellt Kierkegaard in Frage. Er tat es durchaus im Wissen auch um Schleiermachers Antworten. Kierkegaard kannte Schleiermachers Theologie, zumindest hatte er die Reden über die Religion und den Christlichen Glauben genau gelesen. Für E. Hirsch war er sogar „in seiner Generation der einzige echte Schüler Schleiermachers“.8 Zur Begründung verweist Hirsch nicht nur auf Kierkegaards Zustimmung zu Schleiermachers „Ausscheidung alles metaphysischen Stoffes aus der Dogmatik, die Ablehnung der Gottesbeweise und die Feststellung, daß wir objektiv schlechthin unwissend sind über Gott“.9 Ihm zufolge hat Kierkegaard vor allem „mit

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hebt diese Indirektheit nicht auf, sondern verstärkt sie: Die unmittelbare Mitteilung Kierkegaards hebt die Indirektheit der Mitteilung des (u. a.) Cli macus nicht auf, sondern übernimmt diese Indirektheit für sich selbst. Auch der ausdrücklich direkt schreibende Kierkegaard bricht durch den Verweis auf seine indirekte Pointe seiner Schriftstellerei die Direktheit seiner Mitteilung und überführt sie in eine indirekte Mitteilung. GWS, S. 87. Vgl. S. Kierkegaard Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. Zweiter Teil, hrg. v. E. Hirsch, H. Gerdes und H. M. Junghans, Gütersloh 1994 [1959] (abgekürzt AUN 2), in GW, Bd. 13, S. 70: „Es ist leichter, Christ zu werden, wenn ich nicht Christ bin, als Christ zu werden, wenn ich es bin; und diese letztere Entscheidung ist dem vorbehalten, der als Kind getauft worden ist.“ E. Hirsch Geschichte der neuern evangelischen Theologie: im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens Bd. 1-5, 4. Aufl., Münster 1986 [1964], Bd. 5, (abgekürzt Hirsch Geschichte), S. 454. AaO., S. 453.

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seinem Satz, daß die Subjektivität die Wahrheit sei, den Grundgedanken Schleiermachers über das Verhältnis von der Religion zum Wissen, der Frömmigkeit zur dogmatischen Aussage in ihrer denkbar zugespitztesten Form“ aufgenommen und weitergebildet.10 Kierkegaard war in Hirschs Sicht nicht nur der einzige echte Schüler Schleiermachers in seiner Generation, er war ein Schleiermacher redivivus. Hirsch macht das vor allem an der These fest, dass die Subjektivität die Wahrheit sei. Doch das undialektisch für sich genommen ist noch gar nicht die eigentliche Pointe Kierkegaards, sondern nur die Position, die Johannes Climacus ‚Religiosität A‘ nennt. Diese ist, wie das Ästhetische und das Ethische, eine rein humane Möglichkeit. Das Kierkegaard beschäftigende Problem war aber gerade, wie man darüber hinauskommt. Dass man nicht „Christlich-Religiös-Existieren“ kann, ohne auch religiös und menschlich zu existieren, wusste Climacus sehr wohl.11 Aber wie kann man Christlich-Religiös-Existieren, wenn es keinen bruchlosen Stufengang vom Menschlichen über das Religiöse zum Christlichen gibt? Menschen können religiös existieren, aber auch religiöse Menschen können von sich aus nicht christlich existieren. Kierkegaards zentrale Frage ist daher nicht bloß, wie man religiös wird, sondern wie man christlich-religiös wird. Zu wissen, was es heißt, Christ zu sein, ist dafür nicht genug. Zu wissen, wie man Christ wird, aber auch nicht: Man muss Christ werden. Auch der Humorist Johannes Climacus, der ausdrücklich erklärt, kein Christ zu sein, weiß nicht nur, was Christ-Sein ist, sondern auch sehr wohl, was es heißt, ein Christ zu werden: Man darf dann nicht bei der sokratischen Formel der Religiosität A ‚Die Subjektivität ist die Wahrheit‘ stehen bleiben, sondern muss sie in ein dialektisches Verhältnis zur christlichen Formel der Religiosität B setzen: „Die Subjektivität ist die Unwahrheit“.12 Aber so wenig man Christ wird, indem man weiß, was es heißt, ein Christ zu sein, so wenig ist man Christ, wenn man weiß, wie man Christ wird. Zu wissen, was man sein und werden müsste, ist nicht genug. Man muss es schon selbst werden. Aber wie kann man das, wenn man weiß, dass Christlich-Religiös-Existieren eine, menschlich gesprochen, unmögliche Möglichkeit ist? Das ist Kierkegaards Grundproblem, und es ist keine epistemische, sondern eine existentielle Frage, keine Frage, die sich durch Entfal10 11

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AaO., S. 453 f. Vgl. S. Kierkegaard Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. Erster Teil, hrg. v. E. Hirsch, H. Gerdes und H. M. Junghans, Gütersloh 1994 [1959] (abgekürzt AUN 1), in GW, Bd. 12, S. 242. AUN 1, S. 198.


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tung theologischen Wissens beantworten ließe, sondern auf die sich, wenn überhaupt, nur in den Entscheidungen des persönlichen Lebens eine Antwort geben lässt. Denn wie wird man selbst ein Christ, wenn man selbst gar nicht Christ werden kann? Kierkegaards Antwort ist bekannt: Nicht auf dem sokratischen Weg der Erinnerung, indem man rückwärts lebt und wird, was man ist, sondern allein auf dem Weg der christlichen Wiederholung, indem man vorwärts lebt und ist, was man wird. Spätestens hier trennen sich die Wege von Kierkegaard und Schleiermacher. Dessen Interesse ist, das Christ-Sein theologisch zu beschreiben, also zu explizieren, worin Christ-Sein besteht und was alles mitgesetzt ist, wenn man Christ ist.13 Denn wer das nicht weiß, kann auch nicht bewusst und verantwortlich als Christ leben. Nicht von ungefähr steht das Anselmische credo ut intelligam als Motto über seiner Glaubenslehre. Die Dogmatik hätte zwar nichts zu sagen, „wenn nicht die Frömmigkeit schon da wäre“,14 und es wäre auch ein fundamentaler Fehler zu meinen, die „Frömmigkeit musste von dem Wissen her sein“ und „der beste Inhaber der christlichen Glaubenslehre“ sei „auch immer zugleich der frömmste Christ“.15 Aber die christliche Glaubensgemeinschaft kann auch nicht verantwortlich leben und handeln, ohne ihrer Frömmigkeit theologisch auf den Grund zu gehen und sie im Bezug auf den ganzen Wissens- und Wissenschaftskosmos ihrer Zeit wissenschaftlich zu reflektieren. Nur wenn man weiß, was Christ-Sein ist und beinhaltet, 13

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Kierkegaard hat diesen grundlegenden Differenzpunkt klarsichtig gesehen: „Der Fehler in Schleiermachers Dogmatik ist eigentlich der, daß die Religiosität für ihn stets ein Zustand ist, welcher besteht, er stellt alles im Sein dar, das Spinozistische. Wie dieser Zustand wird, in der Bedeutung des Entstehens, und in der Bedeutung des Bewahrtwerdens, das beschäftigt ihn eigentlich nicht.“ (in Sören Kierkegaard. Gesammelte Werke. Die Tagebücher, Bd. 1-5, hrg. v. H. Gerdes, Düsseldorf / Köln 1962-74, Bd. 4 (1970, abgekürzt T 4), S. 98, vgl. Pap. X 2 A 416). „Daher läßt es sich auch erklären, daß Schleiermacher das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl als Prinzip aller Religion bestimmt. Denn das ist wieder der Zustand, oder die Religiosität im Sein. Sobald die Frauge ethisch wird, also nach dem Werden dieses Zustandes, wie er entsteht, was ich zu tun habe, damit er entstehen könne, samt dem, wie er bewahrt werde oder ich in ihm, was auch ein Werden ist, so verändert sich die Zeichnung der Religiosität. Dergestalt eben meine ich, könne man sagen, daß Schleiermacher das Christliche verfehlt habe, denn ästhetisch-metaphysisch faßt er es nur als Zustand auf, während das Christliche, ethisch, wesentlich als Streben aufgefaßt werden will…“ (T 4, S. 99, vgl. Pap. X 2 A 417). KGA I/10,320,20 (Schleiermachers Erstes Sendschreiben an Lücke). F. Schleiermacher Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evanglischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, hrg. v. M. Redeker, 7. Aufl., Berlin 1960 (abgekürzt CG), S. 20.

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so ist Schleiermachers Überzeugung, kann man auch bewusst und lebensgestaltend als Christ leben. Kierkegaard dagegen ist überzeugt, dass das zu wissen weder notwendig noch hinreichend ist: Man ist nicht Christ, wenn man weiß, was Christ-Sein beinhaltet, und man muss das auch nicht wissen, um Christ zu werden. Der Weg des Wissens und der Reflexion führt nicht nur nicht in das Christentum hinein, er führt auch nicht im Christentum weiter, sondern er kann geradezu verhindern, Christ zu werden. Wer erst glauben will, wenn er weiß, dass das Christentum wahr ist, kommt nie zum Glauben, wie Climacus klarstellt, denn wenn er es wüsste, müsste er nicht mehr glauben, und solange er es nicht weiß, will er nicht glauben. Auf dem Weg theologischer Reflexion, historischer Wissenschaft oder philosophischer Spekulation kommt man der Wahrheit des Christentums keinen Schritt näher, und das gilt auch für das Wissen produzierende Verfahren von Schleiermachers Dialektik. Die Wahrheit des Christentums lässt sich den Menschen nicht andemonstrieren und andiskutieren, sondern man kann sie – und insbesondere auch die angeblichen Christen selbst – nur, wie Kierkegaard seine eigenen Bemühungen charakterisiert, „hineintäuschen in das Wahre“.16 Es geht ja nicht um eine höhere Einsicht, sondern um eine größere Einfältigkeit.17 Die „christliche Bewegung“ führt nicht vom einfältigen Glauben zum tiefgründenden und umfassenden theologischen Wissen, sondern verläuft Kierkegaard zufolge genau umgekehrt: „Christlich ist es nicht das Einfältige, davon man ausgeht, um alsdann interessant, witzig, tiefsinnig, Dichter, Philosoph usw. zu werden. Nein, gerade umgekehrt; mit diesem Letzten fängt man an, und wird alsdann einfältiger und einfältiger, kommt hin zum Einfältigen. Das ist, in der ‚Christenheit‘, christlich die Bewegung der Reflexion; man reflektiert sich nicht ins Christentum hinein, sondern man reflektiert sich aus dem Andern heraus und wird, einfältiger und einfältiger, Christ.“18 Nicht die theologische Entfaltung des Christ-Seins und seines Wirklichkeitsverständnisses im Horizont zeitgenössischer Wissenschaft ist deshalb die sich stellende Aufgabe, denn so gestellt wird ja immer schon angenommen, dass es Christen gibt. Aber gerade hier hat Kierkegaard, ganz anders als Schleiermacher, seine fundamentalen Zweifel. Er ist damit – um es pointiert gegen Hirsch zu sagen 16 17 18

WS, S. 6. Vgl. WS, S. 5. WS, S. 5.


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– in seiner Generation vielleicht der Einzige, der ganz gewiss kein Schüler Schleiermachers ist. Das Christ-Sein ließe sich ja nur beschreiben und entfalten, wenn es wirklich Christen gäbe. Aber genau das ist ihm fraglich, und deshalb sieht er die grundlegendere Aufgabe darin, das Christ-Werden zu erkunden, also wie Climacus hypothetisch darzulegen, wie es denn wäre, wenn es Christen gäbe, und wie es denn möglich ist zu sein, was man von sich aus gerade nicht ist und auch nicht zu werden vermag, sondern nur werden kann, indem man ist, was man wird.

2. „Christ werden in der Christenheit“ Dass die Christenheit das Christentum preisgegeben hatte, war die Kierkegaards ganzes schriftstellerisches Werk motivierende Befürchtung, die ihm im Verlauf seines Lebens zur immer größeren Gewissheit wurde. Landauf und landab gab es Menschen, die sich als Christen bezeichneten. Aber wer von ihnen war wirklich Christ? Geradezu penetrant stellte Kierkegaard diese Frage. Die üblichen theologischen Hinweise auf Taufe, Kirchenmitgliedschaft und christliche Erziehung vermochten ihn nicht zu überzeugen. Zu Recht. Damit konnte allenfalls der Unterschied zwischen Nichtchristen und Christen, aber nicht der zwischen Scheinchristen und wahren Christen erläutert und begründet werden. Das aber war die Frage, die Kierkegaard beschäftigte. Menschen zu missionieren, zu taufen und zu Mitgliedern einer Kirche zu machen, heißt, sie in die Christenheit einzugliedern. Doch wie werden Christen wahre Christen, wie kommt man in der Christenheit zum Christentum? Kierkegaard formuliert das Problem in immer wieder neuen Anläufen und Variationen. In die Christenheit kann man hineinwachsen oder hineinerzogen werden. Dagegen gibt es, wie Johannes Climacus betont, „keinen direkten und unmittelbaren Übergang zum Christentum“.19 Das gilt nicht nur für Ungetaufte, sondern auch für Getaufte, nicht nur für Menschen, die nicht zur Kirche gehören, sondern auch für Kirchenmitglieder. Es ist eines, Christ zu sein, ein anderes, Christ zu werden, ja man ist wahrhaft nur dann Christ, wenn, indem und solange man Christ wird. Niemand wird als Christ geboren, jeder muss es werden. Aber nicht das Resultat (das Christ-Sein), sondern

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AUN 1, S. 46.

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der Weg (das Christ-Werden) ist die Wahrheit, wie Climacus betont.20 Christ ist nur, wer Christ wird, und Christ wird nur, wer nicht aufhört, Christ zu werden. Man wird also nicht zunächst vom Nichtchristen zum Christen, um dann als Christ etwas zu werden, sondern man wird überhaupt nur dadurch zum Christen, dass man, auch als Christ, unablässig Christ wird. In diesem Sinn gilt: Das Sein des Christen ist im Werden – in einem Werden, das sich strikt präsentisch im Modus der Gegenwart vollzieht und das keiner im Modus der Vergangenheit als Gewordensein aussagen kann, ohne sich als Scheinchrist zu entlarven. Wo Christ-Sein nicht als Christ-Werden, sondern als dessen – wie auch immer bestimmtes – Resultat verstanden und gelebt wird, tritt Schein an die Stelle von Wahrheit, Christenheit an die Stelle des Christentums, Daseinsgewissheit an die Stelle der objektiven Entsicherung des Glaubens. Wie für Climacus Christ-Werden heißt, in der ungesicherten Vereinzelung des Einzelnen vor Gott zu existieren, so läuft ein davon unterschiedenes Christ-Sein immer darauf hinaus, sich in der einen oder anderen Weise in der bürgerlichen Behaglichkeit einer gemeinsamen Christenheit einzurichten. Man ist Christ, und versäumt dabei, Christ zu werden. Die Unterscheidung zwischen Christ-Sein und Christ-Werden hat Leitfunktion im Denken Kierkegaards. Sie wirft ein erhellendes Licht auf wichtige Ähnlichkeiten und gravierende Unterschiede zwischen ihm und Schleiermacher, und zwar in philosophischer wie in theologischer Hinsicht. Ich konzentriere mich auf zwei Aspekte, zunächst den des Werdens, dann auf den des Christ-Werdens.

3. Sein oder Werden Werden ist die für Kierkegaard ontologisch grundlegende Kategorie. Anders als in der aristotelischen Tradition wird es nicht als Veränderung verstanden, weder, wie beim akzidentellen Werden, als ein Anderswerden von etwas, das in einer Hinsicht dasselbe bleibt und in anderer Hinsicht anders wird, noch, wie beim substantiellen Werden, als das Werden eines Anderen, bei dem aus dem, was ist, etwas davon numerisch Verschiedenes entsteht. Anders als bei Schleiermacher wird es aber auch nicht auf ein ihm zugrundeliegendes und in ihm mitgesetztes Sein zurückgeführt, als dessen Modifi kation in der Zeit es nach der Logik von Begriff und Urteil bestimmt und begriffen 20

AUN 1, S. 70.


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werden kann. Werden im existentiell relevanten Sinn ist für Kierkegaard kein Anders-, sondern ein Neuwerden, nicht Kontinuität des Was des Menschen im Wechsel der Zeiten, sondern Diskontinuität des Wie seiner Existenz in der Zeit:21 Ein Mensch, der wird, existiert nicht anders, sondern als ein Anderer: er wird vom Individuum zum Subjekt. Dieses Werden aber ist kein Prozess immanenter Übergänge, wie Climacus im Blick auf Hegel kritisiert, in dem etwas vom einen „Standpunkt … notwendig und aus eigener Kraft in den anderen übergeh[t]“, denn im Blick auf „das existierende Subjekt“ ist „die Kategorie des Übergangs selbst ein Bruch mit der Immanenz …, ein Sprung“.22 „Existenz läßt sich nicht ohne Bewegung denken“, 23 existieren heißt werden, und zwar ein Anderer werden. Vom Werden wusste natürlich auch Schleiermacher, nicht nur vom Werden des Wissens, dessen Methodenlehre er in den Dialektikvorlesungen vortrug, 24 sondern auch vom Werden der Welt, deren Prozessualität sich im Wissensprozess spiegelt. Zwischen Gott, der als Einheit ohne Vielheit nicht wird, sondern zeitlos ist, und der Welt, die als Totalität der Gegensätze in der Zeit nie ganz gegenwärtig ist, sondern an die man sich immer nur approximativ annähern kann, vollzieht sich ein permanenter Werdensprozess. Beide gibt es nur korrelativ, aber beide Korrelate sind aus gegenläufigen Gründen keine möglichen Gegenstände unseres Wissens. Die „Welt ist Raum und Zeit erfüllend, die Gottheit raum- und zeitlos“, 25 kein Gegenstand in der Welt ist daher ohne Gott, aber auch kein Gegenstand ist uns in der Totalität seiner Relationen gegeben, weil wir diese „nie wirklich vollständig sondern nur in der Annäherung haben“.26 Alle Phänomene in der Welt werden daher als Prozesse verstanden, in der Natur (Physik) nicht weniger als in der Geschichte (Ethik). Aber diese Prozesse gibt 21

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Nicht was der Mensch ist oder dass er ist, ändert sich, sondern wie er ist: das ist das existentielle Werden, um das es Kierkegaard geht. AUN 1, S. 291. AUN 2, S. 9. Vgl. Chr. Berner „Das Werden des Wissens. Zur Aufgabe des Denkens in Schleiermachers Dialektik“ in Schleiermachers Dialektik. Die Liebe zum Wissen in Philosophie und Theologie (Religion in philosophy and theology, Bd. 6), hrg. v. Chr. Helmer, Chr. Kranich und B. Rehme-Iffert, Tübingen 2003 (abgekürzt Tagungsband zu Schleiermachers Dialektik), S. 118-131; J. Rohls „Wahrheit, Dialog und Sprache in Schleiermachers Dialektik“ in Tagungsband zu Schleiermachers Dialektik, S. 181-206 (abgekürzt Rohls Wahrheit). F. Schleiermacher Dialektik Bd. 1-2, hrg. v. M. Frank, Frankfurt am Main 2001 (abgekürzt Dialektik I bzw. II), Bd. 1, S. 280 (§ 219). Dialektik I, S. 303.

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es nur, weil sie in einem von ihnen unterschiedenen Sein gründen, das selbst nicht wird, sondern ist. Es ist „das schlechthin Vorausgesetzte zu allem Gegebenen“, die „oberste Kraft …, die alles bedingt“, selbst aber „das Unbedingte“ ist und nicht als solche, sondern nur in ihren Wirkungen in Erscheinung tritt.27 Dieses unbedingte und unendliche Sein, so beschreibt es Schleiermacher in Anlehnung an Spinoza, „hat kein anderes Wesen als die Existenz. Ausdehnung und Denken … sind seine Attribute“, es ist eines, und sein Was ist nichts anderes als sein Dass: „Es ist Existenz“.28 Dieses Sein kennt keine Zeit und keine Veränderung, es ist der transzendente Grund alles Seienden und Werdenden, der als solcher nur existiert und sonst nichts.29 Alles Werden ist daher bedingt durch und eingebettet in ein Sein, das selbst nicht wird, sondern ist. Es ist die transzendente Grenze und Realbedingung alles Denkens und Wissens, und lässt sich ebenso wenig mittels Begriff und Urteil denken und wissen wie die raum- und zeitlose Gottheit oder die Raum und Zeit erfüllende Welttotalität: „Wie die Idee der Gottheit der transcendentale terminus a quo ist, … so ist die Idee der Welt der transcendentale terminus ad quem“.30 Beide sind kein möglicher Gegenstand des Denkens und Wissens, die Welt nicht, weil sie als Totalität alles möglicherweise Wirklichen nie ganz gegeben ist (wir erkennen immer nur Weltliches, aber nicht die Welt), Gott dagegen nicht, weil er als unvordenkliche Einheit immer und überall in und mit allem, aber eben nie als solcher gegeben ist, sondern sich nur als nicht denkbare Voraussetzung alles Denkens und unergründlicher Seinsgrund alles Werdens bewusst machen lässt (wir können nur erkennen, dass wir nichts erkennen könnten, wenn Gott nicht wäre). Schleiermacher geht damit zwar nachdrücklich vom Werden aus, aber er führt es an allen entscheidenden Punkten auf ein Sein zurück, das allen Erscheinungen als höchste bewirkende Kraft zugrunde liegt und so die organische wie die intellektuelle Funktion des Denkens unvordenklich transzendiert. Gegenüber der Welt des Werdens ist das das eigentliche Sein. Es kann zwar nicht für sich und 27

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Dialektik II, S. 241. Vgl. H.-P. Großhans „Denken und Wirklichkeit. Zu den ontologischen Bedingungen von Begriff und Urteil in theologischer Perspektive“ in Tagungsband zu Schleiermachers Dialektik, S. 162-178, bes. 170 ff. F. Schleiermacher „Kurze Darstellung des Spinozistischen Systems“ in Jugendschriften 1787-1796, hrg. v. G. Meckenstock, Berlin / New York 1984, in KGA I/1, S. 572 f. Vgl. Chr. Kranich „Selbstbewusstsein – Nähe zum und Mangel an Sein“ in Tagungsband zu Schleiermachers Dialektik, S. 275-293, bes. S. 280-284. Dialektik II, S. 291. Dialektik I, S. 282 (§ 222).


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als solches, sondern immer nur in und mit dem Werdenden thematisiert werden, aber eben das macht deutlich, dass man sich ontologisch „in einer durch und durch platonischen Welt“ befi ndet. 31 Das ist bei Kierkegaard anders, und nicht nur deshalb, weil er unter Existenz das Existieren menschlicher Subjekte und damit etwas anderes versteht als Schleiermachers Es gibt (‚Es ist Existenz‘). Er setzt ganz auf das konkrete Werden und fundiert es weder metaphysisch in der Kontinuität eines Wesens (Was) noch transzendental in einem dieses Werden bedingenden unbedingten Sein. Natürlich weiß auch er: „Insofern Existenz Bewegung ist, gilt, daß es doch ein Kontinuierliches gibt, das die Bewegung zusammenhält, sonst gibt es nämlich keine Bewegung.“32 Dieses Kontinuierliche ist aber nichts, an dem sich die Bewegung vollzieht (ein gleich bleibendes Was oder Wesenssubstrat) oder das sie ermöglicht (ein wie auch immer gefasstes Dass oder Sein), sondern es ist das, was Bewegung als Bewegung auszeichnet: dass sie in Bewegung, dass sie Bewegung in der Zeit ist. „Das Ewige [d. h. das, was jede Bewegung immer und notwendig auszeichnet] ist die Kontinuierlichkeit der Bewegung“,33 ihre Fortsetzung in der Zeit. Das Entscheidende dabei ist aber nicht, dass sie sich fortsetzt, sondern wie sie sich fortsetzt: Daran zeigt sich die Kontinuität oder Diskontinuität einer Bewegung. Für das Existieren heißt das: Nicht dass man existiert, sondern wie man existiert, ist maßgeblich und zu beachten. Denn „das, daß der Existierende existiert [das Dass der Existenz], verhindert wesentlich die Kontinuierlichkeit, während die Leidenschaft [das Wie der Existenz] die momentweise Kontinuierlichkeit ist“. 34 Für den Existierenden, der stets im Werden ist, sind deshalb „das Maß der Bewegung die Entscheidung und die Wiederholung“. 35 Nicht weil im Existenzvollzug immer wieder dieselbe Entscheidung getroffen würde, sondern weil sich nur durch Entscheidungen ein Existenzvollzug ergibt. Das Wie, das dem Existieren Kontinuität verleiht, ist das Entscheiden, und das Wie, das dem Entscheiden Kontinuität gibt, ist die Wiederholung. Ohne Entscheiden existiert man nicht weiter, und ohne sich im Entscheiden zu wiederholen, existiert man nicht in derselben Weise weiter. Nur durch 31

32 33 34 35

F. Vercellone „Bemerkungen über Gott, Welt und Wissen in Schleiermachers Dialektik“ in Tagungsband zu Schleiermachers Dialektik, S. 207-215 (abgekürzt Vercellone Bemerkungen), S. 215. AUN 2, S. 13. AUN 2, S. 13 [mit meiner Einfügung]. AUN 2, S. 13 [mit meiner Einfügung]. AUN 2, S. 13.

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Entscheidungen gibt es einen Existenzvollzug, und nur dadurch, dass Entscheidungen immer wieder denselben Charakter haben, erhält ein Existenzvollzug eine eigentümliche Bestimmtheit, wird also z. B. zu einer ästhetischen, ethischen oder religiösen Existenz. Das Kontinuierliche, ohne das es in der Tat keine Bewegung und kein Werden gibt, liegt also nicht in irgendeinem Sein, das dem Werden zugrunde- oder vorausläge, sondern im Modus des jeweils konkreten Werdens. Nur so, aber auch gerade dadurch lassen sich die Existenzformen des ästhetischen, ethischen und religiösen Existierens unterscheiden. Aber eben deshalb gibt es auch keine kontinuierlichen Übergänge vom Ästhetischen zum Ethischen und weiter zum Religiösen, sondern nur qualitative Sprünge in eine andere Art des Werdens, einen anderen Modus der Existenzbestimmung und damit eine andere Art des Existierens. Deshalb kann man sich auch nicht in das Christlich-Religiös-Existieren im Ausgang von irgendeinem anderen Menschlich-Existieren ‚hineinquantifi zieren‘, sondern kann nur durch einen grundlegenden Moduswechsel des ganzen Lebens zum Christen werden. Es hängt mit dieser anderen Fassung und Gewichtung des Werdens zusammen, dass Kierkegaard anders als Schleiermacher im Umgang mit Wirklichem nicht primär das epistemische Problem beschäftigt, wie man wissen kann, was (etwas) ist, sondern das ethisch-existentielle Problem, wie man werden kann, was man (noch) nicht ist. Alle von ihm als maßgeblich erachteten Probleme sind bei ihm nicht durch die kognitive Distanz zwischen Subjekt und Objekt bestimmt (Erkenntnisprobleme), sondern durch die existentielle Distanz zwischen dem, wie ein Subjekt faktisch existiert und wie es existieren könnte oder sollte (Existenzprobleme). Nicht wissenschaftliche, spekulative (metaphysische) und epistemische, sondern existentielle (ästhetische, ethische und religiöse) Probleme sind dementsprechend die eigentlich wichtigen Fragen. „Alles wesentliche Erkennen betrifft die Existenz“, unterstreicht Climacus. „Nur das ethische und das ethisch-religiöse Erkennen ist daher wesentliches Erkennen. Und alles ethische und ethisch-religiöse Erkennen ist wesentlich ein Sich-Verhalten dazu, daß der Erkennende existiert“. 36 Kierkegaard hat diesen Problemwechsel mit der griechischen Philosophie und insbesondere mit Sokrates in Verbindung gebracht. 37 36 37

AUN 1, S. 188. Vgl. AUN 2, S. 9: „Der griechische Philosoph war ein Existierender, und das vergaß er nicht.“


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Nach Platons Darstellung hat dieser sich bekanntlich enttäuscht von der naturphilosophischen Prinzipienforschung der ionischen Naturphilosophie abgewandt und sich auf die ‚zweitbeste Fahrt‘ zur Erforschung der Ursache begeben, auf den Weg der Selbsterkenntnis. In dieser Wende von der wissenschaftlichen Welterforschung zur philosophischen Existenzerkundung sah Kierkegaard sein eigenes Bemühen präfiguriert, und so machte er Sokrates und das Sokratische zur Folie seines eigenen Denkens. Bei Schleiermacher hat eben diese Funktion nicht Sokrates, sondern Platon. Das gilt nicht nur im Blick auf dessen Dialektikkonzeption, die Schleiermacher zufolge nicht nur eine Lehre von den Prinzipien der Ethik und Physik umfasste, sondern auch die formalen Regeln der Konstruktion der Wissenschaft und die metaphysischen Prinzipien vom wahrhaft Seienden und Guten. 38 Das gilt auch im Blick auf die darin sich ausdrückende Überzeugung, dass die harmonische Totalität der Philosophie Platons nicht nur das antike Gegenmodell zur neuzeitlichen „Zertrümmerung der Einheit der Philosophie“, sondern auch zur modernen Zersplitterung des Lebens und der Welt des Wissens überhaupt darstelle. 39 Bewusst stellt sich Schleiermacher in diese Tradition und will das Programm Platons, wie er es verstand, unter den veränderten Bedingungen der Neuzeit neu durchführen. Anders als Schleiermacher gehört Kierkegaard trotz seines Rekurses auf Sokrates nicht in die Geschichte des Platonismus, sondern markiert geradezu ein Gegenprogramm dazu. Nicht die Ideen, nicht das Allgemeine, nicht das Objektive, nicht das Nichtveränderliche sind die eigentliche Wirklichkeit, an der das veränderliche Besondere nur in abgeleiteter Weise und stets prekär und gefährdet partizipiert, sondern gerade umgekehrt das konkrete, einzelne, werdende Existierende ist das basal Wirkliche, während das Allgemeine und Objektive nichts als Abstraktionen und vom Wirklichen abgezogene Möglichkeiten sind. Hier teilen sich die Wege Schleiermachers und Kierkegaards. Zwar richten beide ihr Interesse auf das konkrete einzelne Wirkliche, Schleiermacher, indem er die individuellen Lebensphänomene in den Blick fasst, und Kierkegaard, indem er sich auf die einzelne Existenz konzentriert. Aber anders als Kierkegaard bleibt Schleiermacher in entscheidender Hinsicht der platonischen Tradition verhaftet, Werden als defi zienten Modus des Seins und Sein 38

39

Vgl. F. Schleiermacher Dialektik (1811) (Philosophische Bibliothek, Bd. 386), hrg. v. A. Arndt, Hamburg 1986, S. 5 f. Vgl. Rohls Wahrheit, S. 182 ff. Vercellone Bemerkungen, S. 207 f.

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als begriffl iche Vollbestimmtheit zu fassen.40 Geht man von der begriffl ichen Dualität von Dass und Was, existentia und essentia aus, dann scheint die Ausblendung der existentia keinen Erkenntnisverlust darzustellen, wenn alles Entscheidende auf der Seite der essentia zu suchen und zu fi nden ist:41 Existenz ist Kant zufolge ja kein reales Prädikat, sondern bloße Position eines Was, das nicht dadurch anders zu bestimmen ist, dass es ist oder nicht ist. Um dieses Was zu verstehen, scheint es zu genügen, „einen Gegenstand unabhängig von dessen Existenz in einer Natur, in der Welt, in der Zeit, zu betrachten. Wesen ist immer, was bleibt, wenn Dasein von einer Sache abgezogen worden ist.“42 Und nicht erst bei Husserl kann man studieren, wie die Ausblendung der existentia den Verlust der Welt und den Verlust Gottes nach sich zieht. So weit geht Schleiermacher nicht, sondern er besteht auf einer kritischen Korrelation von Spekulation und Empirie, Was-Frage und Dass-Frage, begrifflicher Bestimmung und durch Sinnesreize Gegebenem. Die Wie-Frage dagegen spielt keine besondere Rolle.43 Eben damit bleibt er nie beim Einzelnen und Individuellen als solchem, sondern fragt stets weiter nach dessen Besonderheit im Horizont eines Allgemeinen: Nichts ist wirklich, was nicht in den Horizont des allgemeinen Wirklichen in der einen Welt eingeordnet wäre, nichts ist möglich, was nicht die Möglichkeit eines allgemein bestimmbaren Wirklichen wäre, und nichts kann werden, was nicht als Modifi kation eines gegebenen Seins und als Bestimmungswechsel zu einem anderen Sein gefasst werden könnte. Alles Werden dependiert daher nicht nur an vorausgehendes Sein (Wo nichts ist, kann nichts werden), sondern es resultiert auch wieder in Sein (Was ist, ist geworden). Aber gerade weil für Schleiermacher nichts Weltliches ist, von dem nicht gälte, dass es geworden ist und anderem zu werden und zu sein er-

40

41

42

43

M. Frank hat das deutlich gesehen und zu Recht mit Schleiermachers Anknüpfung an Leibniz in Verbindung gebracht, vgl. Ders. „Identität, Korrespondenz und Urteil. Fragen an Schleiermachers Dialektik“ in Tagungsband zu Schleiermachers Dialektik, S. 3-22, bes. S. 18-20. Er bemerkt auch richtig, dass Schleiermachers Seins-Verständnis „auf merkwürdig Leibnizianischen Basen“ ruht (S. 20). Aber er übersieht, dass sich gerade das dem ‚Platonismus‘ Schleiermachers verdankt, der sich hier überdeutlich zu Wort meldet. Vgl. H. Blumenberg Zu den Sachen und zurück, (aus dem Nachlass) hrg. v. M. Sommer, Frankfurt am Main 2002, S. 239 ff. AaO., S. 240. Blumenberg kommentiert Husserls Programm der phänomenologischen Reduktion. Sie wird allenfalls unter dem Stil-Begriff bedacht.


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möglicht, ist in seinem Denken nicht das Werden, sondern das Sein leitende ontologische Grundkategorie.

4. Es gibt Christen – Gibt es sie? All das hat nun auch theologische Folgen. Während der Berliner Theologe mit Hilfe aller verfügbaren wissenschaftlichen Mittel das zeitgenössische Christ-Sein theoretisch zu verstehen und praktisch zu einem besseren Christ-Sein fortzubilden sucht, fragt der Kopenhagener Schriftsteller in ganz ‚unwissenschaftlicher‘ existentieller Interessiertheit nach dem Christ-Werden, und zwar angesichts der zeitgenössischen Situation einer Christenheit, die für ihn nicht nur nicht ganz oder nur in Ansätzen oder noch verbesserungsfähig christlich ist, sondern dieses Prädikat streng genommen überhaupt nicht verdient. Deshalb ist das Problem für Kierkegaard auch weder wissenschaftlich durch eine ‚bessere‘ Theologie noch praktisch mit einer Kirchenreform à la Grundtvig oder der Befreiung der Religion von der Moral und einer Beendigung der staatlichen Instrumentalisierung der Kirche à la Schleiermacher zu lösen. Das Christentum der real existierenden Christenheit ist nicht nur in der einen oder anderen Hinsicht verbesserungsbedürftig. „Die Sache ist viel entsetzlicher“, wie Kierkegaard in seinem Todesjahr 1855 notierte, „Das Christentum des neuen Testaments ist gar nicht da“.44 Entsetzlich ist es nicht nur, weil es nicht da ist, sondern weil das anders sein könnte. Es wäre kein Grund zum Entsetzen, wenn etwas, das gar nicht sein kann, nicht ist. Aber so ist es nicht. Kierkegaard bestreitet nicht die Möglichkeit des Christentums, sondern zweifelt an seiner gegenwärtigen Wirklichkeit. So stellt Johannes Climacus zwar für sich „in Abrede, Christ zu sein“, „gesteht es den andern“ aber ausdrücklich zu.45 Wenn es aber möglich ist, Christ zu sein, wenn es das Christentum des Neuen Testaments einmal gegeben hat, warum ist es dann nicht mehr wirklich oder was müsste denn der Fall sein, damit es wieder wirklich würde? Das ist Kierkegaards Frage, nicht die Schleiermachers. Dieser setzt darauf, den bestehenden Zustand der Christenheit zu verbessern, 44

45

S. Kierkegaard „X. Eine These – nur eine einzige“ (veröffentlicht in Das Vaterland Nr. 74 vom 28. März 1855) in Der Augenblick. Aufsätze und Schriften des letzten Streits, hrg. v. E. Hirsch und H. Gerdes, Gütersloh 1994 [1959], in GW, Bd. 27, S. 42. WS, S. 11.

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Kierkegaard dagegen sieht im gegenwärtigen Zustand der Christenheit überhaupt nichts Christliches, was sich verbessern ließe. Schleiermacher vertritt (so könnte man sagen) ein christliches Reformprogramm bürgerlicher Religionsverbesserung, das darauf setzt, extensiv immer mehr Menschen zu Christen und diese intensiv zu immer besseren Christen zu machen. Kierkegaard dagegen repräsentiert eine christliche Skepsis, die allen bürgerlichen Religionsformen und -reformen gegenüber die institutionskritische Differenz und aller objektiven Wissenschaftlichkeit gegenüber die unendliche existentielle Interessiertheit und Subjektivität des Glaubens einklagt. Nicht wie mehr Menschen Christen und Christen immer bessere Christen werden, ist die ihn bewegende Frage, sondern ob es überhaupt noch Christen gibt. Schleiermachers ganzes theologisches Programm geht davon aus, dass es Christen gibt. Kierkegaards ganze religiöse Schriftstellerei ist von der Sorge getrieben, dass es gar keine Christen mehr geben könnte. Beide Denker stimmen in ihrer Hochschätzung des christlichen Glaubens überein. Beide sind sich einig, dass der christliche Glaube etwas Gutes, ja das Allerbeste ist. Vor allem aber treffen sich beide in der Einsicht, dass christlicher Glaube gelebter Glaube ist und deshalb im konkreten Lebensprozess (Schleiermacher) bzw. in der konkreten menschlichen Existenz (Kierkegaard) zu suchen ist. Doch wo Schleiermacher in deskriptiver Zuversicht sagt ‚Es ist gut, dass es Glauben gibt‘, kann Kierkegaard nur in skeptischer Vorsicht den Wunsch äußern ‚Es wäre gut, wenn es christlichen Glaube gäbe‘. Entsprechend unterschiedlich sind ihre Thematisierungsweisen. Während Schleiermacher von der Tatsache ausgeht, dass es christlichen Glauben gibt, und theologisch erkundet, was der Fall sein muss, wenn diese Wirklichkeit möglich sein soll, wagt sich Climacus nicht über hypothetische Überlegungen hinaus, wie der Glaube, angenommen es gäbe ihn, sein müsste, wenn es wirklich Glaube wäre. Beide propagieren daher ausdrücklich einen bloß beschreibenden und nicht normativen Zugang zum Phänomen des Glaubens. Aber während Schleiermachers Deskriptionen analytisch sind, also davon ausgehen, dass es christliches Glaubensleben gibt, und entfalten, was es enthält und was in ihm mitgesetzt ist, sind Kierkegaards Deskriptionen hypothetisch und erkunden, wie christliche Existenz aussähe, wenn Menschen nicht nur menschlich oder religiös, sondern christlich-religiös existierten. Beide befolgen also eine ganz ähnliche explikative Argumentationsmethode. Doch Schleiermacher setzt beim Christ-Sein ein und fragt


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analytisch-explikativ nach dem darin Mit- und Vorausgesetzten (argumentiert also von der geschichtlichen Wirklichkeit christlichen Leben unter der Bestimmtheit von Sünde und Gnade auf die darin immer schon mitgesetzte Geschöpfl ichkeit und in dieser stets vorausgesetzte und in Anspruch genommene schlechthinnige Abhängigkeit hin). Kierkegaard dagegen setzt beim Christ-Werden ein, das er aber gerade nicht als Wirklichkeit annimmt und auf das darin Mitgesetzte hin durchdenkt, sondern eben nur hypothetisch als Möglichkeit imaginiert und erkundet, wie diese Möglichkeit denn Wirklichkeit werden könnte. Beide sagen nicht normativ, was sein soll. Aber während Schleiermacher beschreibt, was der Fall ist und inwiefern es der Fall sein kann, beschreibt Kierkegaard, was der Fall sein könnte und was geschehen müsste, damit es der Fall ist. Das prägt auch ihren Darstellungsstil. Der Lebenstheologe ist ein Wirklichkeitsdenker, der systematisch, wenn auch nur bruchstückhaft, die Weltanschauung des christlichen Glaubens entfaltet und auch in seinen pseudonymen Schriften verbindliche Wissenschaft zu betreiben beansprucht. Der Existenzphilosoph dagegen ist ein Möglichkeitserkunder, der sich als wirklicher Autor in die Vielgestaltigkeiten seiner Pseudonyme hineinimaginiert und in dieser Möglichkeitsbrechung als Ironiker und als Humorist seine ausdrücklich für unmaßgeblich erklärte Meinung in philosophischen Bröckchen und unwissenschaftlichen Nachschriften seinen Leserinnen und Lesern ganz unverbindlich zugänglich macht. Weil ihm die faktische Gegebenheit des Glaubens fragwürdig ist, kann Kierkegaard eben nicht wie Schleiermacher wissenschaftliche Theologie treiben, sondern muss als religiöser Schriftsteller die Wirklichkeit des Glaubens als Möglichkeit imaginieren. Und weil dies angesichts der aufdringlichen Faktizität der Christenheit eine doch etwas komische Angelegenheit ist, kann er sie als Möglichkeit nur in der indirekten Weise des Humoristen und – natürlich – des Provokateurs zur Sprache bringen, der auf diese rhetorisch raffinierte Weise der Kirche und Christenheit seiner Zeit den Spiegel vorhält. Umgekehrt kann Schleiermacher eben deshalb, weil ihm die Wirklichkeit des Glaubens angesichts der Realität der christlichen Kirchen überhaupt nicht fraglich ist, die Möglichkeitsvoraussetzungen und Wirklichkeitsfolgen des Glaubens wissenschaftlich erkunden, kommt aber mit seinen schriftstellerischen Fähigkeiten sichtlich an seine Grenzen, wo er die Wirklichkeit des Glaubens in Monologen im Modus der Möglichkeit zu imaginieren versucht. Die Unterschiede zwischen dem wissenschaftlichen Wirklichkeitstheologen und schriftstellernden Möglichkeitsphilosophen lassen sich

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an jedem Punkt verdeutlichen. Beide stimmen überein, dass Menschen wahre Menschen werden, indem sie Christen werden, und dass die Pointe des Christ-Seins darin besteht, in Wahrheit Mensch zu sein. Für Schleiermacher heißt das, dass sie das bewusst werden, was sie als Menschen sind, für Kierkegaard dagegen gerade umgekehrt, dass sie etwas werden müssen, was sie eben nicht sind und von sich aus auch nicht werden können: wirkliche Menschen. Wer nur wird, was er ist, wird niemals Christ. Christ ist nur, wer ist, was er wird, obwohl er es von sich aus gar nicht werden kann. Deshalb kann man sich ins Christentum nicht ‚hineinquantifi zieren‘, wie Climacus nicht müde wird zu betonen. „[M]an reflektiert sich nicht in das Christ Sein hinein, sondern aus Anderem heraus um Christ zu werden, sonderlich denn, wenn die Lage die Christenheit ist, in der man sich herausreflektieren muß aus dem Scheine Christ zu sein.“46 Die Menschheit mag sich zur Christenheit, sie kann sich aber niemals zum Christentum bilden lassen. „Das Christentum will sich nicht damit begnügen, eine Evolution innerhalb der Totalbestimmung der Menschennatur zu sein, ein solches Engagement ist zu wenig, dem Gott anzubieten“.47

5. Christ werden: Schleiermachers Analyse Genau so oder doch ganz ähnlich aber hat es Schleiermacher gesehen: Das Christliche ist eine Näherbestimmung des Menschlichen, die christliche Kirche eine Näherbestimmung von frommer Gemeinschaft, die christliche Frömmigkeit eine Näherbestimmung von Frömmigkeit, Frömmigkeit eine „Bestimmtheit des Gefühls oder unmittelbaren Selbstbewußtseins“,48 und dieses „ein der menschlichen Natur wesentliches Element“,49 das zusammen mit Wissen und Tun „das Wesen des Subjekts“ bildet. 50 Menschen sind Schleiermacher zufolge von allen anderen Wesen dadurch unterschieden, dass ihnen ein ‚unmittelbares Selbstbewusstsein‘ eignet, das all ihrem Wissen und Handeln voraus- und zugrundeliegt. In seiner höchsten Stufe ist dieses ‚frommes Selbstbewusstsein‘ oder ‚Frömmigkeit‘, in der sich das Verhältnis des Menschen zu Gott und zur Welt ausdrückt. Das „Wesen der Frömmigkeit“ aber „ist dieses, 46 47 48 49 50

GWS, S. 90. AUN 2, S. 270. CG, S. 14. CG, S. 41. CG, S. 18.


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daß wir uns unsrer selbst als schlechthin abhängig bewußt sind, das heißt, daß wir uns abhängig fühlen von Gott.“51 In dieser Abhängigkeit, dem „Sichselbstnichtsogesetzthaben“, gründet die Freiheit der Menschen im Verhältnis zur Welt, mit der sie in einem Wechselverhältnis des Bestimmens und Bestimmtwerdens stehen. Menschliches Leben ist daher stets ein „Sein und ein Irgendwiegewordensein“,52 es vollzieht sich als „empfängliche[s] und selbsttätige[s] Dasein[]“, und in beidem ist der Bezug auf ein davon unterschiedenes „Woher“ stets mitgesetzt. 53 Diese als Gottesbeziehung symbolisierte absolute Abhängigkeitsrelation wird im Christentum durch die Christusbeziehung näher bestimmt und konkretisiert. Diese setzt keine neue Beziehung zu Gott, sondern signalisiert, dass in Beziehung „auf die durch Jesus von Nazareth vollbrachte Erlösung“54 die faktische „Gottvergessenheit“ der Menschen (Sünde) überwunden wird, indem die Gottesbeziehung kräftig zu Bewusstsein gebracht und „das Gottesbewußtsein in den Zusammenhang der wirklichen Lebensmomente“ wieder eingeführt und darin festgehalten wird. 55 Durch die „Lebensgemeinschaft mit Christus“ wird die für jeden Menschen konstitutive Gottesgemeinschaft bewusst, damit lebensbestimmend und im Lebensprozess des einzelnen Menschen wie der ganzen Menschheit so wirksam, dass „Gottes vollkommene Offenbarung … mit der Erlösung des Menschengeschlechts“ vollkommen korrespondiert: „Heilsgeschichte, Bewußtseins- und Weltprozeß tr[e]ten ineinander“. 56 Das ist der Horizont, in dem Schleiermacher auch das Christ-Werden analysiert: Es ist der Vorgang, in der Beziehung „auf die durch Jesum von Nazareth vollbrachte Erlösung“57 das Gottesbewusstsein in das Leben eines Menschen, der ihn ignoriert und vergessen hat, wieder „einzuführen und darin festzuhalten“. 58 Das Erste nennt er Wiedergeburt, das Zweite Heiligung.59 Beide bilden kein lebengeschichtliches Nacheinander wie in der ordo salutis-Tradition und im Pietismus, sondern thematisieren unter verschiedenen Gesichtspunkten dassel51 52 53 54 55 56 57 58 59

CG, S. 23. CG, S. 24. CG, S. 28. CG, S. 74. CG, S. 77. K. Nowak Schleiermacher: Leben, Werk und Wirkung, Göttingen 2001, S. 278. CG, S. 74. CG, S. 77. Vgl. zum Folgenden die gründliche Analyse von J. Müller Wiedergeburt und Heiligung. Die Bedeutung der Struktur von Zeit für Schleiermachers Rechtfertigungslehre (Diss. theol.), Zürich 2003 (abgekürzt Müller Wiedergeburt und Heiligung).

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be. So fokussiert Wiedergeburt den Moment des Übergangs vom alten zum neuen Gesamtleben, das Schleiermacher mit dem Begriffspaar Rechtfertigung und Bekehrung darstellt, während es unter dem Gesichtspunkt der Heiligung darum geht, den Prozess des Stetigwerdens im neuen Leben zur Darstellung zu bringen.60 Im einen Fall steht der Übergang (christologisch gesagt: die unitio), im anderen der Vorgang (christologisch gesagt: die unio) im Zentrum der Betrachtung. In der Kritik pietistischer Konzeptionen legt Schleiermacher aber ausdrücklich keinen Wert auf die Fixierung eines Bekehrungstermins. Zwar ist auch für ihn die Wiedergeburt der entscheidende Wendepunkt des individuellen Lebens, aber dieser Wendepunkt kann nicht festgelegt werden, sondern ist etwas, „was sich sozusagen in jedem Moment wiederholt“.61 Die Unterscheidung von Wiedergeburt und Heiligung benennt nicht zwei verschiedene Lebensphasen, sondern ist relativ zu verschiedenen Perspektiven auf dasselbe zu verstehen: „jeder Moment der Heiligung ist auch ein Moment der Wiedergeburt“ und umgekehrt, denn jeder Moment der Heiligung ist „ein erneuter Vereinigungsakt mit Christus“.62 „Mit Wiedergeburt und Heiligung wird also dasselbe erlösende Geschehen Gottes ausgedrückt, jedoch aus verschiedenen Blickwinkeln“.63 Es geht nicht um ein zeitliches Nacheinander, sondern um eine „Gleichzeitigkeit“, einmal betrachtet als Moment des Übergangs, das andere Mal als Prozess. Nun besteht „jeder Moment“, wie Schleiermacher in faktischer Vorwegnahme der Retentions- und Protentionsanalyse Husserls feststellt, „nur in der Duplicität der Rückweisung auf die Vergangenheit und Hinweisung auf die Zukunft“,64 kann also ohne die Zeithorizonte des Vergangenen und Künftigen nicht verstanden werden. Entsprechend kann auch die Wiedergeburt nicht verstanden werden, ohne zwei Horizonte in den Blick zu fassen, nämlich das Ende der Zugehörigkeit des Einzelnen zum Gesamtleben der Sünde und den Beginn seiner Zugehörigkeit zum christlichen Gesamtleben der Gnade. Dasselbe gilt für die ebenfalls an der Moment-Perspektive orientierten Begriffe der Rechtfertigung und der Bekehrung: „Rechtfertigung ist Aussage eines veränderten Gottesverhältnisses“, das einerseits (be60

61 62 63 64

Vgl. W. Brandt Der Heilige Geist und die Kirche bei Schleiermacher, Zürich 1968, S. 153. Müller Wiedergeburt und Heiligung, S. 129. AaO., S. 141. AaO., S. 165. F. Schleiermacher Ästhetik (1819/25). Über den Begriff der Kunst (1831/32) (Philosophische Bibliothek, Bd. 365), hrg. v. Th. Lehnerer, Hamburg 1984, S. 25.


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trachtet als Ende der alten Zeit) als Sündenvergebung ausgesagt wird, und andererseits (betrachtet als Beginn der neuen Zeit) als „Aufnahme in die Kindschaft Gottes“.65 Und entsprechend ist der Wechsel von Alt zu Neu bei der Bekehrung durch das Gegenüber von Buße (im Blick auf das Alte) und Glaube (im Blick auf das Neue) ausgesagt. Und diese Strukturanalogie setzt sich auch bei der Buße fort, die im Blick auf ihren Zeithorizont des Alten als Reue und ihren Zeithorizont des Neuen als Sinnesänderung ausgeführt wird. An jedem Punkt stellt dabei das stets mit- und vorausgesetzte Gottesverhältnis gewissermaßen die Achse dar, an der sich der Übergang von Moment und Prozess vollzieht. Der Wendepunkt der Wiedergeburt etwa, „mit welchem die Stetigkeit des Alten aufhörte und die des Neuen zu werden begann“,66 wird gerade unter Bezugnahme auf die zeitlose Gegenwart des Gottesverhältnisses darstellbar: „Das Verhältnis von Einflüssen des sinnlichen Selbstbewusstseins und Einflüssen des Gottesbewusstseins auf die Bestimmung der Lebensmomente kehrt sich im Moment der Wiedergeburt um, indem der bisher nachgängige Einfluss des Gottesbewusstseins der vorgängige wird.“67 Damit wird Wiedergeburt nicht nur als Bruch oder Wendepunkt, sondern eben auch unter dem Gesichtspunkt der Kontinuität thematisierbar. Und es ist ersichtlich, dass Schleiermachers Analyse Kants Modell der Neuordnung der Maximen vor Augen hat, demzufolge die Fehlorientierung des ‚radikal Bösen‘ dadurch korrigiert und überwunden wird, dass dem kategorischen Imperativ der praktischen Vernunft die ihm zustehende maßgebliche Funktion im Maximengefüge einer Person eingeräumt wird: Man wird Christ, indem man die Einflüsse des sinnlichen Selbstbewusstseins und des Gottesbewusstseins auf die Bestimmung des Lebensprozesses anders und in richtiger Weise ordnet. Aber man wird dadurch kein anderer, sondern korrigiert eine Konfusion, indem man das Ensemble der bestimmenden Verhältnisse, in denen man als Mensch immer existiert, neu und richtig gestaltet. Christ werden heißt das richtig werden, was man als Mensch immer schon ist. Dass sich das alles im Horizont der vorgegebenen Bestimmung der menschlichen Natur bewegt, bedeutet nicht, dass man diese Neuordnung des Lebens selbst vornehmen und von sich aus Christ werden könnte. Dazu fehlt dem Gott ignorierenden Menschen sowohl die 65 66 67

Müller Wiedergeburt und Heiligung, S. 89. CG, S. 148 (§ 106,1). Müller Wiedergeburt und Heiligung, S. 93.

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Einsicht in die eigene Erlösungsbedürftigkeit als auch die Selbsterlösungsfähigkeit. Nicht von ungefähr behandelt Schleiermacher die Lehrstücke von Wiedergeburt und Heiligung im Anschluss an die Christologie. Es ist gerade die soteriologische Konkretisierung des Gottesverhältnisses als Fortwirken Christi im Gemeingeist „des von Christo gestifteten neuen Gesamtlebens“,68 die den Übergang von Alt zu Neu in der Wiedergeburt und die Verstetigung des Neuen in der Heiligung bedingt und möglich macht. Unter dem Gesichtspunkt der Rechtfertigung wird so die Wiedergeburt „als verändertes Verhältnis des Menschen zu Gott betrachtet“, unter dem Gesichtspunkt der Bekehrung dagegen „als veränderte Lebensform“.69 Und wie die Heiligung die Wiedergeburt sachlich voraussetzt, so die Bekehrung die Rechtfertigung, also die das Neue schaffende Tätigkeit Gottes. Damit wird die Pointe des solus Deus (solus Christus, sola fide) bei Schleiermacher trotz und in aller Vermittlung mit den Aktivitäten des menschlichen Lebens klar gewahrt und zur Geltung gebracht. Die Unterschiede zur reformatorischen Lehre sind so an diesem Punkt aufs Ganze gesehen „marginal“.70

6. Christ werden: Kierkegaards Analyse Zu Kierkegaard dagegen sind sie um so größer. Dieser betont im Blick auf das Christ-Werden nicht die Kontinuität des Was des Menschen, sondern die Diskontinuität des Wie in der Wende von der Existenz des Sünders zur Existenz des gerechtfertigten Sünders. Wo Schleiermachers Analyse des Christ-Werdens sich gut reformiert an seiner Fortbildung des ‚sensus divinitatis‘ Calvins zur schlechthinnigen Abhängigkeit orientiert und ganz auf die Kontinuität des menschlichen Gottesbewusstseins setzt, betont Kierkegaard gut lutherisch die absolute Diskontinuität zwischen der Existenz des Sünders und des gerechtfertigten Sünders, zwischen altem und neuem Leben, zwischen faktischem Mensch-Sein und Christ-Werden. Zwischen Christenheit und Christentum besteht für ihn eine fundamentalere Differenz als zwischen Christenheit und ästhetischer oder ethischer Existenz. Menschen können ästhetisch, ethisch oder religiös existieren, und zwischen diesen Existenzweisen gibt es keine kontinuierlichen Übergän68 69 70

CG, S. 248 (§ 121). CG, S. 150 (§ 107). Müller Wiedergeburt und Heiligung, S. 168.


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ge, sondern nur qualitative Sprünge. Aber sie alle sind menschliche Existenzmöglichkeiten, und das unterscheidet sie vom ChristlichReligiös-Existieren. In der Christenheit wird auf eine konventionelle Weise religiös existiert. Im Christentum nicht, und deshalb ist Christlich-Religiös-Existieren auch nicht bloß eine Näherbestimmung des Religiös-Existierens. Es führt kein direkter Weg vom Religiös-Existieren zum Christlich-Religiös-Existieren, auch wenn niemand christlich existieren kann, ohne religiös und menschlich zu existieren, wie Kierkegaard betont. Auf den ersten Blick könnte man das mit Schleiermachers explikativer Argumentation vom Christ-Sein auf das darin stets mitgesetzte Geschöpfsein und immer vorausgesetzte schlechthinnige Abhängigsein hin verwechseln. Doch der Schein trügt. Anders als bei Schleiermacher, bei dem man eben nicht nur als Geschöpf oder bloß schlechthinnig abhängig leben kann, sondern dies immer nur mitgesetzte Momente am konkreten, durch die Differenz von Sünde und Gnade bestimmten christlichen Leben sind, können Kierkegaards Stadien sehr wohl je für sich existiert werden: Man kann bloß ästhetisch existieren, ohne auch ethisch zu existieren; man kann ethisch existieren, ohne auch religiös existieren zu müssen; und man kann religiös existieren, ohne christlich-religiös zu existieren. Und das betrifft nicht nur die Wirklichkeitsbeziehungen zwischen diesen verschiedenen Stadien, sondern auch ihre Möglichkeitsverhältnisse. Menschen hatten immer schon die Möglichkeit, religiös zu existieren. Christlich-religiös zu existieren aber ist erst möglich geworden seit Jesus Christus gelebt hat, seit Gott also in der Geschichte wirklich gegenwärtig geworden ist. Kierkegaards Stadien sind daher nicht als unselbständige allgemeine Abstraktionsmomente der konkreten Wirklichkeit christlicher Existenz zu verstehen, sondern als verschiedene konkrete Existenzformen menschlichen Lebens.71 Menschen können nur ästhetisch, oder ethisch, oder religiös existieren. Zwischen dieser, von Climacus Religiosität A genannten Möglichkeit, die den Menschen als Menschen eignet, und der Religiosität B genannten Wirklichkeit des Christ-Werdens besteht aber kein direkter Übergang, kein Verhältnis des Mehr oder Weniger, keine Möglichkeit einer kontinuierlichen Entwicklung, sondern eine unüberbrückbare Kluft. In die religiöse Lebensform der Religiosität A gelangt ein Mensch, wenn er sich ‚nach innen‘ wen71

Vgl. H. Deuser Kierkegaard. Die Philosophie des religiösen Schriftstellers, Darmstadt 1985, S. 153, der von Situationsarten bzw. Lebensformen spricht. Vgl. auch S. Cavell Must we mean what we say? A Book of Essays, Cambridge 1976, S. 172, der sie zu Recht ausdrücklich im Sinne Wittgensteins als ‚form of life‘ interpretiert.

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det zur allgemeinen Natur des Menschen und dort seine Beziehung zum Ewigen bzw. zu Gott fi ndet.72 „Die Religiosität A kann es im Heidentum geben, und im Christentum kann sie jedermanns Religiosität sein, der nicht entschieden Christ ist, er sei nun getauft oder nicht.“73 Religiosität B dagegen ist eine Lebensform, die sich nur als kontingente Erbauung ‚von außen‘ ereignet, in der die Beziehung zu Gott also nur in und über eine Beziehung des Individuums zu etwas außerhalb seiner selbst gefunden werden kann. Wie Religiosität A daher Climacus zufolge durch die „Dialektik der Verinnerlichung“ gekennzeichnet ist, so ist die Religiosität B durch den äußeren Bezug auf das Paradox in der Geschichte charakterisiert und wird deshalb auch „paradoxe Religiosität“ bzw. „Religiosität, die das Dialektische an zweiter Stelle hat“ genannt.74 Dass es zwischen diesen beiden religiösen Existenz- oder Lebensformen keinen direkten und unmittelbaren Übergang gibt, wird von Climacus selbstverständlich nicht als Faktum behauptet, sondern nur hypothetisch erwogen: Ob es die paradoxe Religiosität B überhaupt gibt, ist ja gar nicht sicher. Aber angenommen, es gäbe sie, dann kann sie nicht durch eine Fortbestimmung der Religiosität A und damit auf dem Weg der existentiellen Wendung ‚nach innen‘ erreicht werden. Warum wird sie dann aber überhaupt ‚Religiosität‘ genannt? Was erlaubt oder berechtigt dazu, das christliche Existieren als religiöses Existieren zu bestimmen, Religiosität B also wie Religiosität A Religiosität zu nennen? Climacus beantwortet diese Frage mit dem Hinweis, dass es in der Religiosität A um das „Menschlich-Existieren“ gehe, und Religiosität B letztendlich nichts anderes sei als Klarstellung dessen, wie man wahrhaft menschlich existiert. „Wenn man vergessen hatte, was es heißt, religiös zu existieren, dann hatte man wohl auch vergessen, was Menschlich-Existieren heißt; dies mußte also aufgedeckt werden.“75 Doch aufgedeckt wird das nicht, indem man sich erinnert, was man als Mensch war und ist, sondern indem man wiederholt, wie man zum wahren Menschen wird. Genau das aber präsentiert die paradoxe Religiosität B: Sie führt vor Augen und stellt vor Ohren, wie man wahrhaft zum Menschen wird. Der Punkt, über den Religiosi72

73 74 75

Vgl. U. Knappe Kant, Kierkegaard and the Problem of the Unity of the Self, Cambridge 2002 (abgekürzt Knappe Kant, Kierkegaard), S. 141 [Typoskript der Dissertation]. AUN 2, S. 268. AUN 2, S. 267. AUN 1, S. 242.


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tät A und Religiosität B aufeinander beziehbar sind, ist deshalb das „Menschlich-Existieren“, um das es in beiden geht. Beide versuchen das aber auf gegenläufigen Wegen zu bestimmen, nämlich entweder rückwärts über die Erinnerung oder vorwärts über die Wiederholung. Religiosität A wendet sich nach innen und sucht die Wahrheit, die dem Menschen ursprünglich zu Eigen war, auf Weg der Wiedererinnerung im Rückgang in das Ewige wiederzugewinnen. Religiosität B dagegen denkt nicht in der griechischen Kategorie der Erinnerung, sondern verfährt nach der christlichen Kategorie der Wiederholung, indem sie das wahre Menschsein als Wiederholung der Wirklichkeit der Existenz des wahren Menschen in der eigenen Existenz zu realisieren sucht. Auf dem Weg der Religiosität A sucht man rückwärts gewandt zu werden, was man ist. Auf dem Weg der Religiosität B sucht man vorwärts gewandt zu sein, was man wird. Zwischen dem Werden, was man ist und dem Sein, was man wird, entscheidet sich die Wahrheit über das Menschlich-Existieren. Wenn man durch eigene Entscheidung vom ästhetischen zum ethischen und vom ethischen zum religiösen Existieren gelangen kann, aber nicht vom religiösen zum christlichen Existieren, wie gelangt man dann vom faktischen Existieren als Mensch zum wahrhaft Menschlich-Existieren?

7. Subjekt werden Indem man „in Wahrheit ein Subjekt“ wird, antwortet Climacus, und eben das lehre das Christentum.76 Damit tritt es nicht nur in einen permanenten Gegensatz zur Wissenschaft, die lehrt, „die Aufgabe des Subjekts sei, sich seiner Subjektivität immer mehr zu entkleiden und immer objektiver zu werden. „Damit wird vor allem gesagt, dass Christ-Werden in nichts anderem besteht als darin, wahrhaft Mensch zu werden, „d. h. in Wahrheit ein Subjekt zu werden“.77 Wie aber wird man das? Nicht durch wissenschaftliches Forschen und Wissen, aber auch nicht durch ein auf das Ästhetisch-Sinnliche beschränktes Leben, sondern durch ethisch-religiöses Existieren: „Das Ethische ist und bleibt die höchste Aufgabe, die jedem Menschen gesetzt ist.“78 Denn das Ethische ist „nicht nur ein Wissen, es ist zugleich auch ein Tun, das Beziehung auf ein Wissen hat“,79 sich 76 77 78 79

AUN 1, S. 120. Ebd. AUN 1, S. 141. AUN 1, S. 151.

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also in einer bestimmten Weise zu existieren manifestiert. Wahrhaft Mensch wird man nur dadurch, dass man in bestimmter Weise lebt, nämlich ethisch-religiös existiert. Das tut man nicht von selbst, sondern es ist eine Aufgabe, die man erfüllen muss, aber auch verfehlen kann. Man muss sie erfüllen, weil sich kein Mensch dieser Aufgabe entziehen kann. Menschen können ethisch oder nicht ethisch existieren, aber kein Mensch kann als Mensch leben, ohne konkret das eine oder das andere zu tun. Nicht nur Anticlimacus versteht daher das Ethische und damit die Pfl icht als das Allgemein-Menschliche: Das ‚Allgemein-Menschliche‘ ist das, „was jeder Mensch vermag, … was an keinerlei Bedingung geknüpft ist außer der, die in jedes Menschen Macht steht, … das heißt, [das] Sittliche[], das was jeder Mensch soll und also doch wohl auch kann“.80 Menschen sind durch die Aufgabe bestimmt, ethisch zu existieren. Sie sollen etwas sein, was sie nicht von selbst sind, sondern durch eigenes Entscheiden werden. Sie können es sein, weil sie nicht leben können, ohne ethische Entscheidungen zu treffen. Aber diese ethischen Entscheidungen können sehr wohl so ausfallen, dass sie nicht ethisch existieren, das, was sie sein sollen, also gerade nicht werden. Menschen können verfehlen, wahrhaft Menschen zu werden, aber eben nur deshalb, weil sie es auch werden könnten, also sein könnten, was sie sein sollten. Das gilt nicht nur für jeden Menschen, sondern für jeden Menschen während seines ganzen Lebens. Anders als ein Krokodil, das ist, was es ist und damit – soweit wir wissen – keine größeren Probleme hat, ist der Mensch kein festgestelltes Wesen, weil er durch eine Aufgabe definiert ist, und diese Aufgabe ist damit gesetzt, dass Menschen existieren. Denn „Existenz ist zusammengesetzt aus Unendlichkeit und Endlichkeit, der Existierende ist unendlich und endlich.“81 Deshalb ist er nie, sondern er ist stets im Werden, also damit befasst, das Endliche und das Unendliche konkret zu integrieren. Mensch ist man nur, indem man es wird, und wahrhaft Mensch ist man nie geworden, sondern ist es nur, indem man es unablässig wird. Das gilt für jeden Menschen auf seine Weise, jeder wird deshalb auch nur auf seine Weise zum Subjekt oder verfehlt es eben: „sind die Individuen auch zahllos wie der Sand 80

81

S. Kierkegaard Einübung im Christentum, hrg. v. E. Hirsch und H. Gerdes, Düsseldorf 1962 (abgekürzt EC), in GW, Bd. 21, S. 242. Vgl. H. Schulz „Du sollst, denn du kannst. Zur Selbstunterscheidung der christlichen Ethik bei Sören Kierkegaard“ in Ethik der Liebe. Studien zu Kierkegaards „Taten der Liebe“ (Religion in Philosophy and Theology, Bd. 4), hrg. v. I. U. Dalferth, Tübingen 2002, S. 47-70. AUN 2, S. 96.


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am Meer: so ist ja die Aufgabe, subjektiv zu werden, jedem gestellt“.82 Das ist nicht nur die „höchste Aufgabe, die jedem Menschen gestellt ist“, sondern auch eine nie abgeschlossene „Aufgabe, die auch für das längste Leben ausreichen kann, da sie die merkwürdige Eigenschaft hat, erst dann vorbei zu sein, wenn das Leben vorbei ist“.83 Man ist nie Subjekt, man wird es immer nur. Eben deshalb besteht aber auch permanent die Gefahr, dass man es nicht oder nicht mehr wird. Soll man Subjekt werden, dann heißt das nicht nur, dass man es „doch wohl auch kann“,84 sondern vor allem, dass man es nicht wie von selbst wird. Man ist als Mensch nicht unaufhaltsam auf den Weg des Subjekt-Werdens gesetzt, sondern vor eine ethische Aufgabe gestellt. Wäre diese immer schon erfüllt oder würde sie zwangsläufig positiv gelöst, wäre es keine wirkliche Aufgabe. Ebenso wenig wäre sie das, wenn sie gar nicht gelöst werden könnte. Kierkegaard betont daher beides: Es ist nicht unmöglich, ethisch zu existieren, es ist aber auch nicht ohne weiteres wirklich. Sollen Menschen Subjekte werden, dann heißt das, dass sie es nicht ipso facto sind, aber auch, dass es nicht unmöglich ist, es zu sein.

8. In Wahrheit Subjekt werden Wie aber wird man, was man nicht ist, obwohl es nicht unmöglich wäre? Hier kommt Kierkegaards zweiter und entscheidender Argumentationsschritt. Dass es möglich ist, die ethische Aufgabe zu erfüllen, heißt nicht, dass Menschen sie von sich aus erfüllen können. Wäre das der Fall, bedürfte es des Christentums nicht. Das Christentum müsste nicht lehren, in Wahrheit ein Subjekt zu werden, wenn Menschen das auch ohne das Christentum würden oder werden könnten. Doch der entscheidende Punkt ist nicht, zu wissen, was man werden sollte, sondern es zu werden. Menschen sollen Subjekte werden – das ist die ethische Aufgabe eines jeden Menschen. Faktisch werden sie das aber gerade nicht und können von sich aus auch nicht in Wahrheit Subjekte werden – das ist die Einsicht in die reale Situation jedes Menschen. Vom Christentum wird daher nicht gesagt, es lehre, dass man Subjekt werden soll, sondern wie man in Wahrheit ein Subjekt wird. In Wahrheit aber wird man Subjekt nicht, indem man weiß, wie 82 83 84

AUN 1, S. 149. AUN 1, S. 148. EC, S. 242.

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man werden kann, was man werden soll, sondern indem man wird, was man werden soll, aber von sich aus nicht werden kann. Als Antwort auf die Frage, wie der Mensch seine ethische Aufgabe erfüllen kann, ist das Christentum daher noch nicht hinreichend verstanden. Seine eigentliche Pointe ist, dass es die Weise ist, wie diese Aufgabe erfüllt wird. Das Erste kann auch der wissen, der nicht Christ ist.85 Das Zweite wird nur dem deutlich, der als Christ lebt. „Daß man wissen kann, was Christentum ist, ohne Christ zu sein“,86 liegt für Kierkegaard auf der Hand: „zu verstehen, was Christentum ist, ist nicht das Schwierige, wohl aber Christ zu werden und zu sein“.87 Schwierig ist das deshalb, weil es eine „absolute Entscheidung“88 erfordert, die man nicht nur von sich aus nicht erbringen kann, sondern die auch niemals hinter einem liegt: „Der Beginn der absoluten Entscheidung im Existenz-Medium ist am allerwenigsten ein: ein für allemal, etwas Zurückgelegtes, weil der Existierende kein abstraktes x ist, das etwas zurücklegt und dann, wenn ich so sagen darf, unverdaut durchs Leben weitergeht, sondern der Existierende wird in dem Erlebten konkret, und indem er weitergeht, hat er es bei sich und kann es also jeden Augenblick verlieren“.89 Man ist nur Christ, indem man Christ wird, und man wird Christ nur, indem man etwas wird, was man selbst von sich aus gar nicht werden kann. Das Christentum ist deshalb Kierkegaard zufolge keine Lehre, sondern „Existenzwiderspruch und Existenzmitteilung“90 – Existenzwiderspruch, weil es mit der nichtchristlichen Existenzweise des Menschen schlechterdings unvereinbar ist und sich aus ihr heraus weder erreichen noch als ihre Fortsetzung und Zuspitzung, sondern nur als ihre Verabschiedung und Überwindung leben lässt; und Existenzmitteilung, weil man diese Existenzweise von anderem her zugespielt und mitgeteilt bekommen muss, wenn man sie überhaupt erreichen will, weil man sie von sich aus nicht erreichen kann. Das Christentum ist deshalb nicht einfach die Lösung der Existenzaufgabe, die dem Menschen gestellt ist. Das wäre ein viel zu harmloses Verständnis. 85

86 87 88 89 90

Dass die „Frage, was das Christentum ist, … nicht mit der objektiven Frage nach der Wahrheit des Christentums verwechselt werden“ darf (AUN 2, S. 75), betont Kierkegaard ausdrücklich und zu Recht. Man kann wissen, was das Christentum ist, ohne wissen zu müssen, dass es wahr ist. AUN 2, S. 76. AUN 2, S. 271. AUN 2, S. 89. AUN 2, S. 197. AUN 2, S. 87.


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Das Christentum löst diese Aufgabe, indem es das Existieren paradox macht, also klarstellt, dass der Mensch nur wird, was er sein soll, wenn ihm mitgeteilt wird, was er selbst nicht werden kann: in Wahrheit Subjekt. Er soll Subjekt sein, also durch eigenes Entscheiden ethisch existieren, und wird eben das nur durch fremde und nicht durch eigene Entscheidung. Nur wer zum Subjekt gemacht wird, wird Subjekt, und zum Subjekt wird nur gemacht, wer in jedem Lebens- oder Existenzakt durch fremde Entscheidung dazu wird. Der Mensch kann seine Existenzaufgabe nur lösen, indem er sie nicht selbst löst, sondern sich von der abwegigen Bemühung um ihre Lösung erlösen oder befreien lässt. Gerade das geschieht, wenn man Christ wird, und deshalb ist das Christentum nicht die Lösung der Existenzaufgabe des Menschen, sondern eine Existenzmitteilung, „die das Existieren paradox macht, weshalb es das Paradox bleibt, solange existiert wird“.91

9. Subjektivität als Wahrheit Wie aus der Sicht der Religiosität A daher gilt „Die Subjektivität ist die Wahrheit“,92 so gilt aus der Sicht der Religiosität B „Die Subjektivität ist die Unwahrheit“.93 Das darf nicht so verstanden werden, wie Climacus sofort klarstellt, dass die Subjektivität nicht die Wahrheit wäre. Die in B ausgesprochene Verneinung negiert nicht die Subjektivität, sondern die Unwahrheit der Subjektivität, bestreitet also nicht, dass die Subjektivität die Wahrheit ist, sondern betont, dass sie das nur ist, indem sie es wird, und nur wird, indem sie von der Unwahrheit zur Wahrheit wechselt. Die Subjektivität ist in der Tat die Wahrheit, aber sie kann nur werden, indem nicht unwahr, sondern wahr existiert wird. Was soll das heißen? Dass die Subjektivität die Wahrheit ist, heißt nicht, dass es subjektivistischer Willkür überlassen wird zu entscheiden, was man für wahr halten will und was nicht. Im Gegenteil, es besagt, dass nur das – im existentiellen Sinn – wahr genannt zu werden verdient, was den Menschen in Wahrheit zum Subjekt macht. Es geht nicht um die konstative (epistemische) Wahrheit des Wissens als Übereinstimmung von Denken und Sein, dem, was man weiß bzw. zu wissen meint, mit dem, was ist, sondern um die kreative (existentielle) Wahrheit des Lebens als Über91 92 93

AUN 2, S. 274. AUN 1, S. 200. AUN 1, S. 198.

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einstimmung von dem, der lebt, mit dem, wie er lebt. Nicht die epistemische Korrespondenz von Was und Dass, sondern die existentielle von Wer und Wie steht zur Debatte, wenn gefragt wird, wie der Mensch in Wahrheit Subjekt wird. Nicht ‚Was muss der Fall sein, damit p wahr ist?‘ ist die Kierkegaard beschäftigende Frage, sondern ‚Wie muss man leben, damit man in Wahrheit zu einem Subjekt wird?‘. Kierkegaards dialektische Antwort lautet: Indem man nicht in der Unwahrheit bleibt, in der man lebt. Nennt man, mit Climacus, „die Unwahrheit des Individuums Sünde“,94 und ist die Subjektivität die Wahrheit, dann kann das Individuum nur dadurch in Wahrheit Subjekt werden, dass die Sünde überwunden wird: Nur durch die Befreiung von der Sünde wird das Individuum wahres Subjekt. Selbst wenn das nur in dem tautologischen Sinn verstanden würde, dass ‚Sünde‘ das ist, nicht in Wahrheit Subjekt zu sein, wäre einsichtig, dass sich das Individuum davon gerade nicht selbst befreien kann. Keine Steigerung der Unwahrheit wird zur Wahrheit führen, keine Intensivierung von Sünde wird in deren Überwindung resultieren. Es gibt eben, wie Adorno sagen wird, „kein richtiges Leben im falschen“.95 Wenn es überhaupt möglich sein soll, von der Sünde frei zu werden, – und das ist das große hypothetische ‚Angenommen‘ oder ‚Gesetzt‘, auf dem die ganze Argumentation von Climacus basiert – dann nur, wenn man davon befreit wird. Denn angenommen, man wird zum wahren Subjekt, dann nur, weil man nicht durch eine eigene, sondern durch fremde Entscheidung dazu wird. Diese kann sich nicht vorgängig oder außerhalb, sondern muss sich im konkreten Existenzvollzug eines Menschen ereignen: Man wird nicht zunächst von der Unwahrheit befreit, um dann als Subjekt zu existieren, sondern man wird zum Subjekt, indem man von der Sünde befreit wird, und man wird von der Sünde befreit, indem man Subjekt wird. Sowenig es hier ein Vorher oder Nachher gibt, sowenig gibt es einen Zeitpunkt im Leben, an dem das eine, aber nicht das andere wäre: Man ist Subjekt nur, indem man es wird; man wird es nur, indem man nicht unwahr, sondern wahr existiert; weil man aber niemals neutral lebt, sondern sich immer in der Unwahrheit vorfi ndet, aus der man selbst nicht herausfi nden kann, wird man wahres Subjekt nur, indem man im eigenen Entscheiden durch fremdes Entscheiden von der Unwahrheit befreit wird: Geschähe es nicht im Medium des eigenen Entscheidens, wäre 94 95

AUN 1, S. 199. Th. W. Adorno Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Main 2003 [1951] (abgekürzt Adorno Minima Moralia), S. 43.


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es nicht die eigene Existenz, die wahr würde, und man würde nicht selbst zum Subjekt; geschähe es nicht durch fremdes Entscheiden, würde die eigene Existenz nicht wahr, sondern bliebe in der Unwahrheit verfangen. Soll der Mensch aber Subjekt werden, weil das seine wesentliche ethische Aufgabe ist, und kann er es von sich aus nicht werden, weil er in der Unwahrheit der Sünde lebt, dann kann er nur werden, was er soll, indem sich ein anderer so zu ihm verhält, dass er nicht mehr unwahr, sondern wahr existiert. Nicht im Verhältnis zu sich selbst, sondern nur durch ein bestimmtes Verhältnis eines anderen zu ihm wird der Mensch daher vom unwahren Individuum zum wahren Subjekt. Kierkegaard lässt keinen Zweifel daran aufkommen, dass das nur ein Anderer sein kann: Gott. Denn jeder sonst wäre ja selbst in der Situation, das werden zu müssen, was er selbst und von sich aus nicht werden kann: wahres Subjekt. Angenommen, man kann das überhaupt werden, dann nur durch den einzigen Anderen, der immer und ausschließlich nichts anderes ist als Subjekt: Gott.96 Aber dieser muss sich im konkreten Lebens- oder Existenzvollzug eines Menschen zu diesem so verhalten, dass er Subjekt werden kann, und das heißt umgekehrt, dass sich dieser in seinem Lebensvollzug zu etwas dort Vorkommendem so verhalten können muss, dass darin sich Gott zu ihm als Subjekt verhält. Es würde also nicht genügen, das Gottesverhältnis nur als Bedingung der Möglichkeit menschlichen Existierens zu postulieren und einzuführen. Damit würde es, wenn überhaupt, die Existenz des Sünders nicht weniger begründen als die des gerechtfertigen Sünders, es würde aber gerade nicht verständlich werden lassen, wie der Sünder zum Gerechtfertigten, der Mensch zum wahren Subjekt werden könnte. Das Gottesverhältnis muss konkret im Existenzvollzug und nicht nur prinzipiell als Ermöglichungsbedingung des Existenzvollzugs eine Rolle spielen, es muss für den Wechsel des Wie und nicht bloß für das Bestehen des Dass eines menschlichen Lebens verantwortlich sein, wenn das ‚Angenommen‘ der Argumentation des Climacus nicht seine Pointe verlieren soll. Dieser beschreibt den Sinn seiner subjektiven Reflexion deshalb auch präzis so, dass es darum gehe, „daß das Individuum sich so zu einem Etwas verhält, daß sein Verhältnis in Wahrheit ein Gottes-Verhältnis wird“.97 Das wird es nur, weil und insofern sich Gott in jenem Verhältnis zu ihm als Gott verhält: Das Gottesverhältnis ist nicht, wie bei Schleiermacher, das immer und stets Mit- und Vorausgesetzte, 96 97

Vgl. AUN 1, S. 190. AUN 1, S. 190.

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sondern dasjenige Sich-Verhalten Gottes zum Menschen in seinem Lebensvollzug, durch das dieser wahr, der Sünder von der Sünde befreit, der Mensch zum Subjekt wird. Nicht ob der Mensch ein Gottesverhältnis hat, ist entscheidend, sondern dass Gott sich zum Menschen so verhält, dass er in seinem Leben zum Subjekt wird. Das meint Climacus, wenn er sagt, dass es „eigentlich … das Gottesverhältnis [sei], das einen Menschen zum Menschen macht“.98 Das ist weder eine anthropologische noch eine transzendentalphilosophische These, sagt also weder, der Mensch habe qua Mensch ein Gottesverhältnis, noch das Gottesverhältnis sei die Bedingung der Möglichkeit dafür, dass es Menschen gibt. Man muss es vielmehr als eine Version von Luthers Definition des Menschen homo iustificatur fide lesen: Mensch ist, wer in seinem Lebensvollzug zum wahren Menschen wird, weil Gott sich so zu ihm verhält, dass er das werden kann. Nicht was der Mensch ist, ändert sich dabei, sondern wie er es ist. Deshalb kann man auch kürzer sagen: Mensch ist, wer zum Subjekt wird, weil und indem Gott sich als Subjekt zu ihm verhält. Dieses Subjekt-Werden vollzieht sich konket im Lebensvollzug eines Menschen oder wird dort verfehlt, und deshalb ist auch Gottes Verhalten zum Menschen als Subjekt konkret in dessen Existenzvollzug zu suchen und ist nicht nur dessen fundierende und ermöglichende Voraussetzung. Es ist nicht wahr, dass alle Menschen gleich sind, im Gegenteil, aber wir legen uns die Verpfl ichtung auf, uns allen Menschen gegenüber gleich zu verhalten, sie als Menschen also nicht unterschiedlich zu behandeln. Entsprechend ist es auch nicht wahr, dass alle Menschen Subjekte sind, sondern Gott verhält sich allen Menschen gegenüber als Subjekt, so dass sie Subjekte werden können. Man mag mit Adorno der Meinung sein: „Bei vielen Menschen ist es bereits eine Unverschämtheit, wenn sie Ich sagen.“99 Man kann aber auch mit Climacus darauf insistieren, dass eben das uneingeschränkt jeder Mensch sagen können soll, weil Gott zu jedem Du sagt.

10. Absolute Entscheidung In Wahrheit Subjekt wird der Mensch Kierkegaard zufolge also, indem er sich in absoluter Entscheidung für die Entscheidung des Absoluten gerade für ihn entscheidet. Absolut ist diese Entscheidung, 98 99

AUN 1, S. 237. Adorno Minima Moralia, S. 55.


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weil sie nicht im Horizont der bisherigen Lebensentscheidungen eines Menschen stattfi ndet, sondern einen neuen Lebenshorizont eröffnet und damit den alten von ihm unterscheidet. Eine absolute Entscheidung kann der Mensch daher nicht von sich aus treffen, weil das immer nur bedeuten könnte, dass er sich für eine Möglichkeit in seinem Lebenshorizont entscheidet. Soll eine absolute Entscheidung überhaupt möglich sein, muss dem Menschen von anderem her etwas zugespielt und mitgeteilt werden, was ihm einen neuen Lebenshorizont eröffnet. Im Horizont des alten Lebens kann der Horizont des neuen Lebens aber nicht einmal als eine Möglichkeit, sondern nur als eine unmögliche Möglichkeit, als Paradox thematisch werden. In der absoluten Entscheidung bezieht sich ein Mensch daher nicht auf den Inbegriff des Möglichen, das mit seiner Lebenswirklichkeit gesetzt ist, sondern auf die unmögliche Möglichkeit, die sich nicht in seiner Lebenswirklichkeit, sondern nur durch deren Veränderung zu einer neuen Lebenswirklichkeit erschließen kann: Eine absolute Entscheidung gibt es nur, wenn der Mensch nicht bleibt, wie er ist, sondern ein neuer Mensch, ein Subjekt wird. Gibt es dieses Werden aber überhaupt, dann liegt es niemals hinter ihm, sondern fi ndet stets in der Gegenwart statt: Man ist nur neuer Mensch, indem man neu wird; man wird nur neu, indem man in der Gegenwart sich Gottes absolute Entscheidung für einen selbst in absoluter Entscheidung für Gottes Entscheidung aneignet, also der wird, zu dem einen Gottes Entscheidung macht: in Wahrheit Subjekt. In Wahrheit Subjekt ist deshalb nur der Einzelne, denn der Einzelne ist Einzelner nicht im Verhältnis zu anderen Menschen (da ist er immer nur einer unter anderen), sondern nur im Verhältnis zu Gott (da ist er genau der, zu dem sich Gott so verhält, dass er ihn von allen anderen unterscheidet). Gott macht ihn zum einzelnen Subjekt, indem er sich zu ihm als Subjekt verhält.100 Jeder steht so in seinem Verhältnis zu Gott, und kann nur selbst und damit als Einzelner darin stehen. Weil es darum geht, „dem Einzelnen eine ewige Seligkeit [zu] schenken“,101 hat der „Entwicklungsgang der religiösen Subjektivität … die merkwürdige Eigenschaft, daß der Weg erst vor dem Einzelnen entsteht und sich hinter ihm wieder schließt.“102 Entsprechend wird ein Mensch dadurch zum Einzelnen oder wahren Subjekt, dass er sich in seinem Lebens- oder Existenzvollzug dieses Verhalten Gottes ge100 101 102

Vgl. T 4, S. 264 (Pap. X 3 A 659). AUN 1, S. 119. AUN 1, S. 59.

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rade zu ihm aneignet: Indem er so existiert, wie Gott sich zu ihm verhält, wird er das, was er durch Gottes Verhalten zu ihm ist. Im Blick auf Gott besagt das, dass dieser immer der Andere ist, von dem her und durch den ein Mensch Einzelner wird. Auf der einen Seite „kann [Gott] niemals Dritter werden“103 oder „ein direktes Verhältnis zulassen“,104 also für Verschiedene unter einem allgemeinen Gesichtspunkt derselbe sein, weil jeder Mensch überhaupt nur dadurch Einzelner ist und zum Einzelnen wird, dass Gott sein Anderer ist. Auf der anderen Seite wird Gott eben das nur in der konkreten Lebensgeschichte und geschichtlichen Existenz eines Menschen. Der Mensch kommt zu sich selbst, indem er sich in seinem Inneren als ein Verhältnis zum Ewigen entdeckt. Dadurch entdeckt er aber nur, was jeder Mensch ist, nicht, was gerade er als Einzelner ist. Einzelner wird er nur, indem er sich zu einem Anderen verhält, und zwar zu demjenigen Anderen, der nur und ausschließlich Subjekt und niemals ‚Objekt‘ oder ‚Dritter‘ ist und ihn gerade dadurch zu dem Einzelnen macht, der er in seiner Lebensgeschichte wird, dass er sich als Subjekt zu ihm verhält und ihn so zum Subjekt macht: „Gott denkt nicht, er erschafft“.105 Dieses göttliche Schaffen wird im Lebensvollzug konkret als ‚Existenzwiderspruch‘ und ‚Existenzmitteilung‘ – als Widerspruch gegen die Existenz des Menschen in der Unwahrheit und als Mitteilung des Existierenkönnens in der Wahrheit. Das Werden zum Subjekt vollzieht sich daher stets in der Gegenwart, in jeder Gegenwart aber im Blick auf die Vergangenheit als Austreten aus der Sündenordnung und im Blick auf die Zukunft als Aneignen der zugespielten Wahrheit. Auf der einen Seite gilt daher: „Die Sünde ist für die religiöse Existenz … der entscheidende Ausgangspunkt, ist kein Moment innerhalb von etwas anderem, innerhalb einer anderen Ordnung der Dinge, sondern selbst der Anfang der religiösen Ordnung der Dinge“.106 Sie ist das, was man in jedem Moment hinter sich lässt, wenn man Subjekt wird, indem man sich für das entscheidet, was in ihrer Ordnung niemals möglich ist, sondern von Gott her als Möglichkeit der Existenz in einer neuen und anderen Ordnung mitgeteilt und zugespielt wird. Auf der anderen Seite gilt aber auch: „Existenzwirklichkeit läßt sich nicht mitteilen“,107 sondern eine entsprechende Mög103 104 105 106 107

AUN 1, S. 58. AUN 1, S. 237 f. AUN 2, S. 35. AUN 1, S. 262. AUN 2, S. 62.


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lichkeit wird nur dadurch wirklich, dass sie im Existenzvollzug eines Menschen in dessen eigenen Entscheidungen realisiert wird. Die Entscheidung für diese Möglichkeit nennt Kierkegaard ‚Aneignung‘ und ‚absolute Entscheidung‘. Sie ist Aneignung nicht in dem Sinn, dass etwas, das als wahr eingesehen ist, von jemand akzeptiert und übernommen wird. Sie ist Aneignung vielmehr in dem radikalen Sinn, dass das, was angeeignet wird, nur dadurch wahr wird, dass es angeeignet wird: Die subjektive Aneignung ist die Wahrheit, nicht die Wahrheit wird subjektiv angeeignet. So geht es gerade nicht darum, dass man die objektive Wahrheit des Christentums erkennt und sie deshalb akzeptiert. Genau so verfährt das „forschende, das spekulierende, das erkennende Subjekt“, aber es ist eben nur an der Wahrheit, und nicht an seinem Verhältnis zu dieser Wahrheit interessiert:108 Das Erkenntnissubjekt entscheidet hier über die Wahrheit, aber diese verändert nicht das Wie seines Existierens. In der Aneignung aber geht es nicht um das, was angeeignet wird, sondern darum, wie der Aneignende dadurch verändert wird. Und nur diejenige Aneignung, durch die der Aneignende in Wahrheit zu einem Subjekt wird, ist subjektive Aneignung – nicht die willkürliche Übernahme von irgendetwas, ob es nun wahr ist oder nicht. Die ganze Pointe der These von der Subjektivität der Wahrheit liegt darin, dass es eine Wahrheit ist, die das Subjekt wahrhaft zum Subjekt macht: Man ist nicht Subjekt und entscheidet nach eigener Willkür oder Einsicht, ob man diese Wahrheit akzeptieren kann oder will oder nicht, sondern indem man sie aneignet, wird man wahrhaft zum Subjekt – nämlich zum Einzelnen coram deo. Und nur das, was einen aneignend dazu macht, ist wahr. In der Aneignung bleibt man also nicht, wie man ist, sondern wird ein anderer: Es kommt zu einer „Entwicklung oder Umschaffung der Subjektivität“, die einem Menschen zu seiner wahren Subjektivität verhilft; und „erst in dieser ist die Wahrheit des Christentums, wenn sie überhaupt ist; objektiv ist sie überhaupt nicht“.109 Eben deshalb spricht Climacus auch von absoluter Entscheidung. Sie ist absolut, weil sie keine Entscheidung innerhalb einer bestehenden ExistenzOrdnung ist, sondern für eine neue Existenz-Ordnung: Man existiert nicht in derselben Ordnung anders weiter, sondern man beginnt, als ein Neuer in einer anderen Ordnung zu existieren, die als solche keine Option in der alten Lebens- und Existenzordnung war. Weil Existenz aber stets im Werden ist, gibt es für dieses Beginnen eines neuen Le108 109

AUN 1, S. 17. AUN 1, S. 119.

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bens nie eine Vergangenheitsform: Niemals ist man Subjekt geworden und existiert nun als solches, sondern nur indem man Subjekt wird, existiert man als Subjekt. Man ist es nur, indem man es wird, und man ist es schon nicht mehr, wenn man meint, es geworden zu sein. Die von Kierkegaard betonte Aneignung ist also keine Akzeptanz einer vorgegebenen und vorweg erkannten Wahrheit durch einen Menschen (dann wäre der schon Subjekt und würde es nicht eben durch die Aneignung erst werden), sondern in der und durch die Aneignung wird der Mensch zum Subjekt: Nicht das menschliche Subjekt eignet sich etwas an, sondern die Aneignung macht einen Menschen zum Subjekt. Diese Aneignung vollzieht sich konkret als absolute Entscheidung, in der sich ein Mensch nicht für das entscheidet, was er als wahr oder wahrscheinlich weiß oder für plausibel oder gewiss hält, sondern in der er sich vollständig riskiert, ohne Vorbehalte „absolut alles wagt“110 und sich gerade für das in seinem Lebenshorizont nicht Gewisse, Unwahrscheinliche, Unglaubliche, Absurde entscheidet, dass Gott sich gerade zu ihm als Subjekt verhält: Aneignung ist ein absolutes Sich-Selbst-Riskieren, ohne das man nicht Subjekt wird. Und absolute Entscheidung ist eine die vertraute menschliche Ordnung des Lebens sprengende und in eine neue Lebensordnung führende Entscheidung für die vorausgehende Entscheidung des Absoluten für den betreffenden Menschen: Der Mensch entscheidet sich ohne Grund, ohne jede epistemische Sicherheit, existentielle Gewissheit oder Daseinsgewissheit, sozusagen im freien Fall vollständiger Selbstriskierung für die Entscheidung des Absoluten für ihn.

11. Das Paradox Denn dass es diese Entscheidung des Absoluten wirklich gibt, lässt sich in keiner Weise plausibel machen oder Dritten gegenüber als wahr oder wahrscheinlich ausweisen. Doch bei dieser negativen Feststellung bleibt Climacus nicht stehen, sondern versucht, das Risiko positiv zu thematisieren und als Risiko einer bestimmten Art zu beschreiben – und spätestens da beginnen die Probleme. Wer sich dafür entscheidet, sein Leben an der Entscheidung des Absoluten auszurichten und neu zu orientieren, richtet es an einem, so heißt es, absoluten Paradox aus – dem Paradox, dass der ewige Gott an einer bestimmten Stelle der Zeit in der Existenz eines bestimmten Menschen wirklich 110

AUN 1, S. 134.


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gegenwärtig wurde. „Der Gegenstand des Glaubens ist also die Wirklichkeit Gottes in Existenz, d. h. als eines Einzelnen, d. h. daß der Gott als einzelner Mensch dagewesen ist.“111 Dieses Paradox von Gottes Gegenwart in der Zeit (der wirklichen Gegenwart des Ewigen im Zeitlichen) glaubt der christliche Glaube als Wirklichkeit, und eben die gilt es sich Climacus zufolge anzueignen in absoluter Entscheidung. Das kann man offenkundig nicht, wie Climacus nicht müde wird zu betonen, indem man sie epistemisch als wahr durchschaut und deshalb akzeptiert, weil sie sich in ihrer Paradoxie gar nicht als möglich denken und als wirklich wissen lässt. Das kann man nur, indem man so lebt, wie diejenigen leben, die daran glauben, indem man also in strikter Analogie des Glaubens – und Glauben ist immer wirklich gelebter Glaube! – gegen alles Wissen und Denken und im Widerspruch dazu so existiert, wie man existieren würde, wenn das wahr wäre; und das heißt nichts anderes, als dass man sich der hypothetischen Wahrheit dieser unmöglichen Möglichkeit nicht erinnernd versichert, sondern sie im eigenen Existenzvollzug real wiederholt – also so lebt, dass man sich ganz und gar und permanent der Entscheidung des Absoluten für einen selbst überlässt und aus ihr lebt. Eben so, aber auch nur so, wird man in Wahrheit zum Subjekt – nicht weil man das dann irgendwann einmal geworden wäre oder sein könnte, sondern weil man es nur ist, indem man es wird. Aber wie soll das möglich sein? Wie kann man das, was zu denken unmöglich ist, weil es absurd ist, durch Wiederholung wirklich leben? Kann man wiederholen, was absurd ist? Oder kann es absurd sein, wenn man es wiederholen kann? Dass man sich in der Zeit zum Ewigen verhält, ist nachvollziehbar und kennzeichnet die menschliche Möglichkeit religiöser Existenz im Sinn der Religiosität A. Dass man sich aber „in der Zeit … zu dem Ewigen in der Zeit“ verhält, wie es die Religiosität B kennzeichnet, macht das Existieren paradox:112 Sich in der Zeit zum Ewigen zu verhalten, ist eines; sich zum Ewigen in der Zeit zu verhalten, ein ganz anderes. Das Zweite setzt einen undenkbaren Widerspruch voraus: dass das Ewige, das der absolute Gegensatz zum zeitlichen Existieren ist, in einer bestimmten zeitlichen Existenz Wirklichkeit geworden ist.113 Im Bezug darauf zu existieren „macht das Existieren zum absoluten Widerspruch, nicht innerhalb der Immanenz, sondern gegen die Immanenz“.114 Man verhält sich in 111 112 113 114

AUN 2, S. 29. AUN 2, S. 282. AUN 2, S. 283. AUN 2, S. 284.

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der Zeit nicht zum Ewigen (das wäre eine immanente Möglichkeit menschlicher Existenz), sondern zur wirklichen Gegenwart des Ewigen „an einer bestimmten Stelle“ im Zeitlichen, „und das ist gerade der Bruch mit der Immanenz“.115 Widersprüchlich ist also nicht die christliche Existenzweise (sonst könnte niemand Christ werden und als Christ leben), sondern das, worauf sie sich in der Bestimmung des Existierens bezieht: das konkrete Dagewesensein des Ewigen an einer bestimmten Stelle in der Zeit. Ist dieser Widerspruch so unauflösbar, denkwidrig und damit undenkbar, wie Kierkegaard unterstellt? Eine Möglichkeit, ihn denkbar zu machen, wäre der prozessphilosophische Versuch, Gott in einer Hinsicht ewig, in anderer Hinsicht zeitlich zu denken. Versuche dieser Art waren Kierkegaard von Schelling her vertraut. Aber er lässt diese Möglichkeit nicht zu, indem er darauf besteht, dass Gott in gleicher Hinsicht ewig und zeitlich sei.116 Das ist absurd und ein logischer Widerspruch, wenn man das Ewige und Zeitliche mit Kierkegaard so defi niert, dass das Ewige nicht zeitlich und das Zeitliche nicht ewig ist. Das Absurde ist gerade, dass die ewige Wahrheit in der Zeit wirklich wurde, und weil sie unlöslich auf diese Absurdität bezogen ist, kann es Religiosität B nur als paradoxe Religiosität geben. Es gibt aber auch eine zweite Möglichkeit, die Absurdität zu vermeiden. Das Paradox entsteht Kierkegaard zufolge dadurch, dass Jesus als „das Individuum, das nicht ewig war, es nun wird“,117 dass dieser zeitlich Existierende also der ewige Gott wird. „Das für alles Denken Unzugängliche ist: daß man ewig werden kann, des ungeachtet, daß man es nicht war“.118 „Das Paradox liegt hauptsächlich darin, daß Gott, der Ewige, in der Zeit geworden ist als ein einzelner Mensch.“119 Doch zum Paradox der Gleichzeitigkeit des Ewigen und Zeitlichen in der Zeit wird das nur aufgrund eines markanten trinitätstheologischen Defi zits der Argumentation Kierkegaards: Aus gutem Grund insistierte die Tradition darauf, dass nicht Gott, sondern Gottes Sohn Mensch wurde. Kierkegaard aber arbeitet sich bis zur Erschöpfung an einem Problem ab, das sich der theologisch unzulänglichen Fassung verdankt, in der er es aufstellt: Jesus ist nicht Gott, sondern Gottes Sohn. Das Ewige ist nicht wirklich an einer bestimmten Stelle in der 115 116

117 118 119

AUN 2, S. 283. Das wird von Knappe Kant, Kierkegaard, S. 154 f., präzis gesehen und beschrieben. AUN 2, S. 285. AUN 2, S. 285. AUN 2, S. 309.


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Zeit, sondern an einer bestimmten Stelle in der Zeit wird deutlich, wer und was der Ewige wirklich ist. Trotz der von ihm geteilten trinitätstheologischen Zurückhaltung war Schleiermacher hier präziser und hellsichtiger. „Die Erscheinung des Erlösers in der Geschichte ist als göttliche Offenbarung weder etwas schlechthin Übernatürliches noch etwas schlechthin Übervernünftiges.“120 Es gibt keinen Grund, ein paradoxes Zugleich eines zum Widerspruch gesteigerten Gegensatzes zwischen Natürlichem und Übernatürlichem, Vernunft und Übervernunft, Zeitlichem und Ewigem anzunehmen, um die Wirklichkeit der christlichen Offenbarung ernst zu nehmen. Man muss dazu nicht Schleiermachers Deutung übernehmen, ein paradoxer Widerspruch liege schon deshalb nicht vor, weil bei Jesus „die Vernunft gänzlich eins mit dem göttlichen Geist ist“, so dass „der göttliche Geist selbst als die höchste Steigerung der menschlichen Vernunft gedacht werden“ könne.121 Man muss in Zurückweisung dieser in der Tat problematischen Verwischung der Differenz zwischen Menschlichem und Göttlichem aber auch nicht wie Kierkegaard mit einem Verständnis der Zwei-NaturenLehre operieren, das den Unterschied beider Naturen zu einem unvereinbaren Widerspruch steigert und auf das paradoxe Zugleich des Ewigen und Zeitlichen in der Zeit festschreibt. Das fällt hinter die trinitätstheologischen und christologischen Klärungsversuche der Tradition zurück und ist dogmatisch falsch: Jesus ist nicht Gott, sondern Jesus ist der Ort der Gottesoffenbarung durch Gott den Sohn – der Ort also, an dem für uns deutlich und erkennbar wird, wer und was Gott wirklich für uns ist, und zwar nicht dadurch, dass der Mensch Jesus uns das erschließt und wir das zu glauben haben, sondern dadurch, wie mit Hilfe der Logoschristologie präzisiert wurde, dass Gott der Sohn selbst uns Gott in Jesus und durch seinen Geist als guten Vater und Gott für uns erschlossen hat und immer wieder so erschließt. Der „Gegenstand des Glaubens“ ist eben nicht, „daß der Gott als ein einzelner Mensch dagewesen ist“,122 sondern der Gegenstand des Glaubens ist Gott, wie er sich in einem ganz bestimmten Verhältnis (Gott der Sohn) zu einem bestimmten Menschen als Gott für uns erschließt. Nur weil sie sich stets auf diese Gegenwart und nicht auf eine Vergangenheit richtet, lässt sich im Glauben die christliche Existenz immer wieder wiederholen: Sie voll120 121 122

CG, S. 86 (§ 13). CG, S. 91. AUN 2, S. 29.

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zieht sich in jeder Gegenwart so, dass sie sich auf Gottes Gegenwart richtet, wie dieser sich in Jesus bestimmt und erschlossen hat. Man wird nicht Christ, indem man wider alle Vernunft an „das Faktum“ glaubt, „daß der Gott dagewesen ist“,123 sondern indem man durch Gottes Gegenwart auf diese hin orientiert und für sie aufgeschlossen wird.

12. Das absolute Paradox Dass Kierkegaard das absolute Paradox so nachdrücklich ins Zentrum seiner Analyse des Christ-Werdens rückt, hat mehr als einen Grund. Zum einen ist es seine Antwort auf die Frage, wie man denn gewiss sein könne, ob man es in einer bestimmten Erfahrung von außen mit Gott und nicht mit etwas anderem zu tun hat. Wissen lässt sich das gerade nicht, weil alles, was man wissen kann, etwas Mögliches ist, und alles, was man erfahren kann, etwas mehr oder weniger Wahrscheinliches. Was in Welt und Geschichte erfahren wird, ist immer etwas Mögliches und Wahrscheinliches und eben damit etwas anderes als Gott. Im Umkehrschluss kann dann aber Gott, wenn überhaupt, nur das sein, was als Nichtmögliches, Nichtwahrscheinliches, Absurdes begegnet, etwas, das nicht als weltliche und geschichtliche Wirklichkeit, sondern immer nur als Differenz an einer solchen auftritt. Gott kann nicht erfahren werden, sonst wäre er etwas Weltliches. Wäre ‚Gott‘ aber bloß ein Zeichen für etwas, was sich nicht erfahren lässt, dann bezeichnete es nichts, zu dem man ein reales Verhältnis haben könnte. Für uns kann Gott deshalb nur Wirklichkeit sein, insofern er als Differenz an und mit (einem bestimmten) Erfahrbaren auftritt, so dass nur deutlicher wird, wie und was Gott ist, indem deutlich wird, was Gott nicht ist.124 Kierkegaard konstruiert das so, dass im Wirklichen der Welt (in der Geschichte) etwas gegeben sein muss, an dem sich die Wirklichkeit des weltlich nicht Wirklichen (Gott) erschließt und vermittelt; und das nennt er das absolute Paradox. Denn die Beziehung auf die von uns und allem Übrigen grundsätzlich verschiedene schöpferische Realität Gottes kann ihm zufolge nur den Charakter einer Beziehung zu einer weltlichen (geschichtlichen) Wirklichkeit außer mir haben, an 123 124

AUN 2, S. 29. In diesem Sinn vertritt Kierkegaard in der Tat eine negative oder apophatische Theologie, vgl. D. R. Law Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, bes. S. 162 ff.


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der, mit der und durch die Gott sich auf mich bezieht. Wäre es keine Beziehung zu einer geschichtlichen Wirklichkeit in meiner Welt, wäre es keine reale Beziehung, und wäre es kein geschichtlicher Sachverhalt, der durch die Differenz Gottes von ihm als der konstituiert ist, durch den Gott sich auf mich bezieht, wäre es keine reale Beziehung zu Gott. Beides zusammen konstituiert das, was Kierkegaard das absolute Paradox in der Geschichte nennt. Seine emphatische Rede davon dient so zentral der Wahrung der Differenz von Gott und Welt in der Beschreibung der Realitätsverhältnisse des Menschen.125 125

Kierkegaard situiert den Menschen in zwei verschiedenen, wohl zu unterscheidenden, aber nicht zu trennenden Realitätsverhältnissen. Auf der einen Seite ist der Mensch in der Welt Weltliches (Endliches) unter Weltlichem (Endlichem). Auf der anderen Seite ist er als Geschöpf Gottes Weltliches (Endliches) im Verhältnis zu Göttlichem (Unendlichem). Problematisch ist Kierkegaards Rekonstruktion in zweifacher Hinsicht. Zum einen nennt er das erste Realitätsverhältnis (zum Weltlichen oder Geschichtlichen) Außen, das andere Realitätsverhältnis (zum Göttlichen oder Unendlichen) Innen und provoziert damit das Missverständnis, in der Innerlichkeit gehe es um ein bloß innermenschliches Verhältnis zu Verstandes-, Willens-, Gefühls- oder Phantasiegrößen, das sich vom Realitätsverhältnis der Beziehungen zur Außenwelt im Handeln und Leben grundsätzlich als ‚bloß innerlich‘ unterscheidet. Zum anderen sucht er dem dadurch entgegenzuwirken, dass er das Realitätsverhältnis zum Unendlichen in der Innerlichkeit des Menschen im Fall des Christentums dadurch verdoppelt und damit als Realitätsverhältnis auszuzeichnen sucht, dass er in der Geschichte Jesus Christus als den paradoxen Sachverhalt versteht, in dem das Unendliche im Endlichen so Wirklichkeit wurde, dass wir in einem wirklichen Verhältnis zu dieser geschichtlichen Wirklichkeit in ein wirkliches Verhältnis zu der dort realisierten Gegenwart des Unendlichen im Endlichen versetzt werden können. Das Christentum wird so gewissermaßen zum Erweis der Realität des Gottesverhältnisses, indem es klarstellt, dass die Relation zum Unendlichen und Ewigen in der Innerlichkeit eines jeden Menschen nicht ‚bloß‘ innerlich und insofern nicht-real ist, sondern sich gerade dadurch als real erweist, dass uns dieses Verhältnis im Christentum als reales, nämlich geschichtliche Realität konstituierendes Verhältnis in der Geschichte Jesu Christi begeg net. Nur weil es das Christentum gibt, kann man den skeptischen Einwand abweisen, das Gottesverhältnis sei ‚nur innerlich‘ und eben damit nicht real. Allerdings kann dieser Nachweis eben nicht theoretisch geführt werden, weil das Christentum selbst nur als eine paradoxe Wirklichkeit zugänglich ist, die sich nicht anders als wirklich erweist als dadurch, dass sie konkretes Leben so bestimmt, dass der Bezug zum Unendlichen in der Innerlichkeit als Realitätsverhältnis durchsichtig wird. – Kierkegaards ganze Konstruktion hätte erheblich an Klarheit gewonnen, wenn er sie nicht in die irreführende und missverständliche Alternative von Innerlichkeit und Äußerlichkeit eingezeichnet hätte verbunden mit der Asymmetrie, Äußerlichkeitsbezüge seien gegenüber Innerlichkeitsverhältnissen eindeutiger als Realitätsverhältnisse ausgezeichnet und damit maßgeblich für die Bestimmung von Realität. Die Folge ist, dass zum Kriterium der Realität des Gottesverhältnisses gerade das reale Paradox in der Geschichte wird – und damit wird der skeptische Verdacht nicht etwa beseitigt, sondern geradezu gesteigert. Will man das

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Zum anderen hat seine nachdrückliche Betonung des absoluten Paradoxes eine provokativ-didaktische Pointe. Kierkegaard will, wie er immer wieder betont, das, was eigentlich ganz leicht ist, so schwer als irgend möglich machen: Es soll – aus Gründen der Kritik an der Leichtfertigkeit des Christ-Seins in der zeitgenössischen Christenheit – so nachdrücklich wie möglich betont werden, wie schwierig, risikoreich, dislozierend es ist, Christ zu werden. Man muss dabei nicht nur manches Vertraute aufgeben, sondern sein ganzes Leben ändern. Es geht nicht um ein bloß intellektuelles Problem des Denkens, sondern um ein existentielles Problem des Lebens. Man kann auch nicht erwarten, den Moduswechsel der Existenz durch Wissen oder Verstehen oder Argumente oder Beweise sich oder anderen gegenüber absichern und ‚begründen‘ zu können: Er ist absolut grundlos, nicht nur, weil er faktisch keinen rational angebbaren Grund hat, sondern weil er in der Aneignung eines realen Paradoxes besteht, das als solches überhaupt nicht denkbar ist und dessen Aneignung sich deshalb auch durch kein Wissen, Forschen und Reflektieren begründen lässt: Man kann nur so leben oder existieren, aber man kann sich dabei nicht absichern im Wissen oder Denken. In diesem Sinn hat der Rekurs auf das absolute Paradox vor allem rhetorische Funktion: Es stellt die Unmöglichkeit heraus, die existentielle Entscheidung denkend abzusichern und den Wechsel des Wie des Existierens zu begründen oder argumentativ einsichtig zu machen, ihn also aus dem faktischen Leben heraus zu plausibilisieren. Zum Dritten gibt Kierkegaard dem so rhetorisch gebrauchten absoluten Paradox nun aber auch einen bestimmten theologischen Sachgehalt, indem er es als formale Kurzformel für das ausgibt, was der christliche Glaube glaubt: „daß der Gott als ein einzelner Mensch davermeiden, darf man nicht auf Innerlichkeit rekurrieren, um das Gottesverhältnis vom Weltverhältnis zu unterscheiden, sondern muss beide Verhältnisse im Ansatz und in der ganzen Durchführung als reale Außenverhältnisse verstehen: Der Mensch mit all seinen Innen- und Außenbezügen lebt konstitutiv in zwei Öffentlichkeiten: coram mundo und coram deo. Diese sind so aufeinander bezogen, dass jede in der anderen thematisch werden kann, die Welt coram deo als Schöpfung, Gott coram mundo als Gedan ke dessen, ohne den es weder Mensch noch Welt und damit weder Wirkliches noch Mögliches gäbe, und der coram mundo deshalb nur als Gedanke dessen bestimmt werden kann, der in eins der ist quo maius cogitari nequit und zugleich maius est quam cogitari possit. Wie die Welt vor Gott als Schöpfung, so kann Gott in der Welt nur als Grenzgedanke dessen thematisch werden, dem sich alle Wirklichkeit und Möglichkeit der Welt verdankt und der deshalb, mit Kierkegaard, als die ‚Wirklichkeit des Möglichen‘ zu bestimmen ist (S. Kierkegaard Journal AA:22 (1837) in SKS 17, 21.41).


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gewesen ist“.126 Mit dieser inhaltlich-theologischen Fassung des absoluten Paradoxes aber bleibt Kierkegaard unkritisch der dogmatischen Vorgabe verhaftet, die er existentiell kritisiert. Er plädiert mit aller ihm verfügbaren schriftstellerischen Emphase dafür, das Christ-Werden nicht epistemisch, sondern existentiell zu thematisieren, es nicht als Problem der Lehre, sondern als Herausforderung an das Leben zu sehen. Aber mit der Umstellung vom Epistemischen auf das Ethische und Existentielle verbleibt er ganz im Horizont menschlichen Lebens und geht damit theologisch nicht weit genug. Er sagt zu Recht: Christ wird man nicht durch Wissen, sondern durch Glauben, und Glauben ist stets gelebter Glaube, also kein objektiv unzureichendes Fürwahrhalten, sondern ein auf absolutes Risiko setzendes Existieren. Aber diese Glaubensexistenz wird ja gerade nicht als eine humane Möglichkeit und menschliche Option dargestellt, sondern als eine uns Menschen unmögliche und unzugängliche, nur von außen zugespielte und eröffnete Möglichkeit und Wirklichkeit. Genau das hätte genötigt, noch viel entschiedener als Kierkegaard es tut den klassischen anthropologischen Horizont der überkommenen Christologie und Soteriologie zu überschreiten und den Akzent nicht nur vom theoretischen Wissen auf das praktische Existieren des Menschen zu verschieben, sondern den Schritt zum göttlichen Grund und Anstoß für diesen Moduswechsel der Existenz zu machen, also vom Menschen weg alles auf Gott zu verlagern: Gott verhält sich zu uns – das ist die Basis auch des Christ-Werdens und Existierens, und weil Gott sich verhält und nicht nur sagt oder lehrt, dass und wie er sich verhält,127 ist ihm auch nur existentiell-ethisch durch Verhalten, Lebensvollzug und Werden, aber nicht epistemisch-kognitiv durch Reden und Reflektieren über den Lebensvollzug sachgerecht zu entsprechen. Das heißt nicht, dass Kierkegaard von Gott nicht redete, im Gegenteil. Aber Gott ist für ihn eine nie wirklich in Frage gestellte oder ernsthaft bezweifelte Wirklichkeit, sondern allenfalls ein Anlass zum Ärgern.128 Er redet von Gott in einer Weise, die sich erstaunlich unproblematisch an das überkommene theologische Lehrgefüge anschließt. Kierkegaards ganze Problematik resultiert aus einer Grundaporie der traditionellen Inkarnationschristologie, die er beim Wort nahm und ins Extrem steigerte. Diese suchte aus guten soteriologischen Gründen Gottes reale Gegenwart beim Menschen ganz konkret zu denken, 126 127 128

AUN 2, S. 29. Vgl. AUN 2, S. 35: „Gott denkt nicht, er erschafft“. Mit Recht betont Hirsch Geschichte, S. 488, es sei Kierkegaard nie „gelungen, das Christentum jemals mit dem Auge des echten unbefangenen Zweiflers zu sehen“.

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indem sie sie als reales, ungetrenntes und unvermischtes Zugleich von Gott und Mensch im Gott-Menschen Jesus Christus dachte. Doch wie kann Gott uns ganz nahe sein, wenn er ganz und gar Jesus nahe ist, wie kann Gottes reale Gegenwart in Jesus seine rettende Gegenwart bei uns sein? Je konkreter man Gottes rettende Gegenwart an diesen bestimmten Menschen band, desto ferner schien sie allen anderen Menschen zu rücken. Die dogmatische Tradition hat darauf im Wesentlichen eine zweifache Antwort gegeben. Auf der einen Seite verwies sie auf unsere gemeinsame menschliche Natur mit Jesus, auf der anderen betonte sie Jesu reale Gemeinschaft mit Gott. Gottes reale Gegenwart in Jesus ist unsere Rettung, weil Jesus Mensch ist wie wir (anthropologische Antwort) und weil er in eine solche Gemeinschaft mit Gott hineingenommen ist, dass wo immer Gott ist, auch Jesus ist (theologische Antwort). Damit partizipieren wir über unser gemeinsames Menschsein an Gottes Gegenwart in Jesus, und Jesus partizipiert über seine einzigartige Gemeinschaft mit Gott an Gottes Gegenwart bei uns. Indem Gott Jesus real gegenwärtig ist, ist Gott allen Menschen als Menschen gegenwärtig, ob diese das wissen oder wissen wollen oder nicht. Und indem Jesus Gott real gegenwärtig ist, ist er zusammen mit Gott jedem einzelnen Menschen gegenwärtig, so dass jeder um Gottes rettende Gegenwart gerade in seinem Leben wissen kann und durch das Wirken des gemeinsamen Geistes Gottes und Christi auch zu wissen bekommt. Durch Gottes reale Gegenwart im Gott-Menschen sind alle Menschen als solche gerettet, durch Gottes Geistesgegenwart bei einzelnen Menschen wird diesen der Gott-Mensch real so gegenwärtig, dass ihnen ihr Gerettetsein durch Gottes Gegenwart bewusst und gewiss wird. Beide Antworten bauen aufeinander auf, beide gehen von einem bestimmten Verhältnis zwischen Gott, Jesus und uns aus, aber beide bestimmen dieses Verhältnis unterschiedlich. Die anthropologische Antwort sieht das Gemeinsame zwischen Jesus und uns in der Gemeinsamkeit des Menschseins, die Differenz dagegen in Gottes besonderem Verhältnis zu Jesus: Jesus ist Mensch wie wir, aber nur er ist Gott-Mensch, wir sind es nicht. Die theologische Antwort dagegen sieht das Gemeinsame zwischen Jesus und uns in der rettenden Gegenwart Gottes, die Differenz dagegen im besonderen Sein des Menschen Jesus: Wir sind alle andere Menschen als Jesus, aber ihm und uns ist Gott rettend gegenwärtig. Er existierte sein Menschsein auf unverwechselbar eigentümliche Weise, und jeder von uns tut das auch. Aber Gott ist uns genauso real und rettend gegenwärtig wie ihm, und


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das wissen wir, weil Jesus um unsretwillen in eine so unmittelbare Gottesgemeinschaft hineingenommen ist, dass Gott uns nicht gegenwärtig sein kann, ohne dass uns damit auch Jesus gegenwärtig ist. Beide Antworten werfen offensichtliche Probleme auf: Die erste operiert mit einer abstrakten Auffassung der Wesensnatur des Menschen, die zweite unterschätzt das theologische Gewicht der geschichtlichen Existenz Jesu. So setzt die anthropologische Antwort in platonisch-aristotelischer Tradition eine Differenz voraus, die Schleiermacher, aber nicht Kierkegaard teilt: den realen Unterschied zwischen dem Wesen des Menschen (Menschheit, menschliche Natur) und dem Einzelmenschen, zwischen Gattung und Individuum, zwischen Gattungsbewusstsein und individuellem Selbstbewusstsein: Gottes Nähe bei Jesus ist seine Nähe bei uns, weil Gott damit dem Menschsein nahe ist, das auch wir teilen, und das wird uns als Individuen erschlossen, indem Gottes Geist uns die Augen öffnet für Gottes reale Gegenwart bei unserem Menschsein. Gott ist allen Menschen qua Menschen nahe, auch wenn das (noch) nicht allen bewusst ist. Bestimmt man wie Kierkegaard das ethisch relevante Gemeinsame der Menschen nicht als gemeinsames Was, sondern als gleiches Sollen, nicht als gemeinsames Menschsein, sondern als die geteilte Pfl icht, in Wahrheit Subjekt zu werden, dann wird es schwierig, wenn nicht unmöglich, Gottes Nähe bei Jesus als Nähe bei uns als Menschen zu denken. Man kann die traditionelle anthropologische Antwort dann allenfalls so reformulieren, dass das, was die gleiche ethische Aufgabe für Jesus und uns ist (nämlich in Wahrheit Subjekt zu werden), von Jesus realisiert wurde, von uns dagegen realisiert werden soll und – wie Jesus zeigt – auch realisiert werden kann: Was Menschen werden sollen, können sie werden, wie der Gott-Mensch Jesus belegt. Jesus wird damit zum Exemplar und Exempel dessen, dass wir werden können, was wir sollen. Entsprechendes gilt für Kierkegaards Aufnahme der theologischen Antwort. Vor allem in der lutherischen Tradition hatte diese dazu geführt, aufgrund der Realgemeinschaft von Gott mit Jesus Gottes reale Gegenwart bei uns als Gegenwart auch des Menschen Jesus zu denken: Es gibt keine reale Gottesgegenwart bei uns, die nicht die Gegenwart des Gott-Menschen wäre. Diese vor allem in den Abendmahlsdebatten propagierte Sicht Luthers wurde aber in dem Maße problematisch, in dem das geschichtliche Damals des Lebens Jesu gegenüber dem gegenwärtigen Heute des sakramental gegenwärtigen Christus theologisch an Gewicht gewann: Je geschichtlicher Jesus gedacht wurde, desto ‚garstiger‘ wurde der Graben zwischen der his-

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torischen Wirklichkeit des realen Lebens Jesu in der Vergangenheit und der dogmatischen Realgegenwart des Gott-Menschen für den gegenwärtigen Glauben. Kierkegaard radikalisiert diese Traditionslinie in mehrfacher Hinsicht. Zum einen versteht er die Existenz des Gott-Menschen ganz geschichtlich: In Jesus war „der Gott als ein einzelner Mensch dagewesen“.129 Zum anderen vertritt er im Unterschied zur lutherischen Tradition dogmatisch kein fi nitum capax in fi niti, sondern einen unvereinbaren Gegensatz zwischen Unendlichkeit und Endlichkeit, Ewigkeit und Zeitlichkeit. Auch Jesus war, wie – von ihm her geurteilt – jeder Existierende, „zusammengesetzt aus Unendlichkeit und Endlichkeit“, unvermischt und ungetrennt, ein lebendes Paradox. Zum Dritten kann er unter dem Gesichtspunkt ethischer Existenz nur Einzelne denken, auch der Gott-Mensch existierte in seiner geschichtlichen Wirklichkeit als Einzelner. Einzelne aber verbindet in ethisch relevanter Hinsicht kein gemeinsames Was, weil jeder selbst in seiner eigenen Existenz- und Lebensgeschichte vom individuellen Menschen zum verantwortungsfähigen Subjekt werden muss. Das gilt in noch zugespitzterer Weise für das alle humanen Möglichkeiten überschreitende Werden zum wahren Subjekt, weil jeder für sich und in seinem Leben den Wechsel vom alten zum neuen Wie des Existierens vor Gott realisieren muss. Die soteriologische Beziehung zwischen dem Gott-Menschen, der als Einzelner damals existiert hat, und den Glaubenden in der Gegenwart, die als Einzelne heute existieren, kann deshalb viertens nur als reale Wiederholung bestimmt werden: Was damals und dort, in der Einzelexistenz des Gott-Menschen wirklich wurde, muss hier und heute, in der Einzelexistenz der Glaubenden, auch und wieder wirklich werden. Nicht indem per impossibile der damalige Gott-Mensch hier und heute wieder gegenwärtig wird: dann wäre nur er als Einzelner gegenwärtig, und nicht wir würden zu wahren Einzelnen. Auch nicht indem per possibile wir uns erinnernd oder imitierend auf das vergangene Leben des Gott-Menschen zurückbeziehen: dann würden wir nur als menschliche Individuen epistemisch oder moralisch agieren, aber nicht in Wahrheit zu Subjekten werden, weil wir nur eine menschliche Möglichkeit realisierten und nicht zu einem neuen Wie des Existierens gewechselt hätten. Damit das, was bei Jesus wirklich war, auch bei uns wirklich wird, muss nicht Jesus uns gegenwärtig werden und müssen auch wir uns nicht erinnernd auf die vergangene Geschichte des Gott-Menschen zurückbeziehen und 129

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etwas Ähnliches in unserem Leben ethisch zu realisieren versuchen. Wirklich wird das nur, wenn Gott sich so, wie er sich zu Jesus verhielt, auch zu uns verhält: wenn er sich also auch für uns als Subjekte entscheidet, so dass wir in absoluter Entscheidung für diese Entscheidung des Absoluten vom Wie unseres alten zum Wie eines neuen Lebens mit und vor Gott wechseln und so von Menschen zu wahren Subjekten werden. Setzt man aber so alles auf Gottes Sich-Verhalten-zu-uns, dann ist die entscheidende Analogie des Glaubens, die Kierkegaard mit der Kategorie der Wiederholung umschreibt, nicht die, das Paradox des Gott-Menschen damals in der ungesicherten paradoxen Existenz des Glaubens heute zu wiederholen, sondern wie Jesus damals so auch heute alles auf Gottes Sichverhalten zu uns in unserer Gegenwart zu setzen. Kierkegaards Paradoxie resultiert aus seiner existentiellen Deutung der realistisch verstandenen Inkarnationschristologie und Zwei-Naturen-Lehre. Doch diese beschreibt nicht die Wirklichkeit des Gott-Menschen, sondern bekennt Gottes wirkliche Gegenwart bei ihm. Die Kategorie des Gott-Menschen ist keine Beschreibung, sondern Bekenntnis, sie beschreibt nicht die paradoxe Wirklichkeit des geschichtlich gewordenen Ewigen, sondern bekennt die geschichtliche Wirklichkeit Jesu als den Ort, an dem sich Gottes Heilszuwendung zu allen Menschen, nicht nur zum Einzelmenschen Jesu erschließt. Ist es aber das, was Jesu Geschichte offenbar macht, dann muss man nicht darauf insistieren, dass ein ethisches Paradox als ethisches Paradox real wiederholt werden muss, um die soteriologische Pointe des christlichen Glaubens nicht zu verspielen, sondern kann ganz auf Gottes Sich-Verhalten-zu-uns setzen, dessen Charakter in der Geschichte Jesu endgültig und verbindlich, eben eschatologisch, offenbar wurde. Um die soteriologische Pointe des christlichen Glaubens gegenüber seinen ethischen, kirchlichen und kulturellen Verharmlosungen zu wahren, ist also kein absolutes Paradox nötig, das die zur absurden Unmöglichkeit gesteigerte reale Gegenwart des Ewigen in der Geschichte im Leben jedes Einzelnen hier und jetzt real zu wiederholen fordert. Entscheidend ist vielmehr allein, dass man alles darauf setzt, dass Gott sich zu jedem Menschen so verhält, wie die Geschichte Jesu offenbar macht: als liebender Vater. Auf Jesus bezieht sich der christliche Glaube also, weil er an Gott interessiert ist und weil er dort das Entscheidende über Gottes Verhalten zu uns erschlossen sieht. Kierkegaards Abgrenzungen von Glauben und Christ-Werden gegenüber Wissenschaft und Spekulation sind also alle festzuhalten, aber es bedarf dazu keiner existentiellen Metadeutung einer zum Pa-

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radox gesteigerten realistischen Deutung der klassischen Inkarnationschristologie, sondern man muss deren soteriologische Pointe als Offenbarungschristologie festhalten: in Jesus erschließt sich, wie Gott sich den Menschen, also jedem Einzelnen von uns gegenüber verhält. Man ist deshalb in der Tat nur Christ, indem man Christ wird, und man wird es nur, indem man als Mensch nicht nur faktisch coram deo existiert, sondern sein Leben praktisch an dem orientiert, was nur durch Gott möglich wird und ohne Gott nicht möglich wäre, weil es prinzipiell mehr ist als alles, was man braucht, um das zu werden und zu sein, was man auch ohne Gott sein und werden zu können meint. Setzt man aber auf dieses Mehr, auf die von Gott zugespielten Möglichkeiten und auf die dadurch bedingte Standpunkt- und Horizontveränderung eines Lebens, durch die es anders und neu wird, dann ist die Sache vielleicht doch nicht ganz so entsetzlich, wie Kierkegaard meinte, weil die Präsenz dieser lebensverändernden Zuwendung Gottes nicht an die gegen Null gehende Zahl paradoxer Existenzen im Sinne Kierkegaards gebunden ist, die dieser in seiner Zeit nicht gefunden hat, weil man sie zu keiner Zeit fi nden kann.

The Changeless God of Schleiermacher and Kierkegaard By Caspar Wenzel Tornøe Abstract The affi nity that exists between Schleiermacher and Kierkegaard in regard to the doctrine of God is seen in the way both thinkers connect immutability with transcendence. Instead of dismissing the attributes. as the postmodern project seems to do, their teaching, which differs profoundly from classical theism, seeks to maintain the metaphysical attributes on new grounds. Not the attributes, but that upon which they are based, determines their classical metaphysical or non-metaphysical nature. I believe that Schleiermacher and Kierkegaard offer a response to postmodern distortions of divinity. The novel nature of their attempt to formulate the idea of the changeless God is seen in the fact that, for the fi rst time since Plato and Aristotle, a polemical tone exists in Schleiermacher’s and Kierkegaard’s use of divine immutability. The paper explores why Schleiermacher and Kierkegaard felt it necessary to defend this teaching and how they went about doing so. By focusing on similarities rather than differences, I try to read Schleiermacher and Kierkegaard as one and allow them to supplement each other with what the other does not explicitly affi rm. I argue that in order to establish a clear distinction between the world-relation and the God-relation Schleiermacher bases his thoughts anthropologically on a concept of change never before associated with divine immutability, while Kierkegaard insists on immutability as love.

1. Introduction The affi nity that exists between Schleiermacher and Kierkegaard as far as the idea or doctrine of God is concerned is particularly clear in the way both thinkers connect immutability with transcendence – a way that differs profoundly from classical theism and which therefore can be seen as an attempt to maintain the metaphysical attributes on new grounds, instead of, as theological postmodernism often seems to proceed, dismissing the attributes themselves.

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In order to understand the novel nature of the attempt to formulate the idea of the changeless God, we may make the observation that for perhaps the fi rst times since the attack on classical mythology by Greek philosophical theology, there is a polemical tone in Schleiermacher’s and Kierkegaard’s use of divine immutability. We may ask why this is so why Schleiermacher and Kierkegaard have felt it necessary to defend it and how they seem to have done so. I shall argue that Schleiermacher, in order to establish a clear distinction between the world-relation and the God-relation, bases his thoughts anthropologically on a concept of change never before associated with divine immutability, while Kierkegaard insists on immutability as love.

2. Schleiermacher, Kierkegaard and the tradition The agreement between Schleiermacher and Kierkegaard is unmistakable: God is changeless. One could even argue that God being beyond change is an essential attribute, i. e. an attribute expressing the divine essence. In so far as this is the case, Schleiermacher and Kierkegaard just seem to be standing within the metaphysical tradition going back to Aristotle and Plato who both not only saw immutability as the mark of transcendence of the divine in relation to the human world, but also as the true concept of the divine as opposed to false mythological representations. The Greek idea was taken over by Christian theology and upheld through the centuries, especially in speculative terms, regarded as necessarily contained in concepts such as eternity, indivisibility and perfection. By explicitly talking of God as changeless, Schleiermacher and Kierkegaard simply seem to affi rm and continue this tradition. This, however, is not the case.

3. Continuity and dissociation – four observations What makes Schleiermacher’s and Kierkegaard’s idea of divine immutability different from the tradition? In order to answer this question, we may make the following four observations: 1) The idea is expressed polemically. To my knowledge, it is the fi rst time since Plato and Aristotle that we fi nd a polemical use of divine immutability. This is in itself rather extraordinary, but the question immediately comes

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to mind: against what or who is this polemical use directed? Here our second observation will be that just as with Plato and Aristotle, 2) it is directed against those who ascribe (or by their theology seem to imply) change or becoming to God thereby bringing elements of mythology back into the idea of the divine. The obvious opponents are here the German idealists, especially Hegel. The polemical use of immutability thus implies more or less contemporary attacks on the same. There is, however, also 3) a clear dissociation from the Greek concept. Before we go on to explain these points in more detail, a final and in consequence most difficult observation may be made: 4) the polemical use of immutability could also be seen as prophetically directed against the theologies of the future. Although criticising the clear break with the axiom of immutability undertaken by the Hegelian theologies of kenosis, August Dorner explicitly put immutability into question, making a distinction between the immutable faithfulness and love of God (ethical immutability), on the one hand, and the supposedly non-static and changeable being of God, on the other.1 Since then numerous attacks on the attribute of immutability have been launched, particularly in the name of love, human freedom, and progress (and a new concept of perfection).2 Dorner, whose theological distinction stems from just a few years after Kierkegaard, in one of his last pieces, wrote this prophecy: “Soon also the thought of the changelessness of God will be forgotten in change.”3 This line, in which one detects a warning, tells the story of a strong tendency in protestant theology until today, particularly since A. Ritschl, A. von Harnack and Barth saw “metaphysics”, “hellenisation” and “natural theology” respectively as having infi ltrated and distorted the “true essence of Christianity.”4 Having surpassed 1

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See F. Meessen Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes: eine theologiegeschichtlich-systematische Untersuchung, Freiburg 1989. pp. 80-87. Meessen here refers to A. Dorners work Ueber die richtige Fassung des dogmatischen Begriffs der Unveränderlichkeit Gottes from 1856. See G. F. O’Hanlon The immutability of God in the theology of Hans Urs von Balthasar, Cambridge 1990, pp. 1-3. “Snart vil ogsaa Tanken om Guds Uforanderlighed være glemt i Foranderligheden.” Søren Kierkegaard Guds Uforanderlighed in Samlede Værker (abbreviated Samlede Værker), 3. udg., vol. 19, København 1963, p. 265. The translations into English are my own. See W. Pannenberg “Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie” in Grundfragen Systematischer Theologie: gesammelte Aufsätze, vol. 1, Göttingen 1967-1980, pp. 296-297.

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this kind of antagonism, we may and should come to appreciate and shed some new light on the so-called metaphysical attributes.

4. The concept of change and the question of dogma “Soon also the thought of the changelessness of God will be forgotten in change.” A similar warning can be found implicitly in Schleiermacher, indeed in his dogmatic as a whole. Theologians such as Jüngel or Pannenberg have noticed it, in fact seeing a “protest” in Schleiermacher against the subtle breakthrough of the thought of a changing God. 5 Curiously, neither Jüngel nor Pannenberg have attempted to explain Schleiermacher´s reasons for this protest. Instead, they turn to the alternative position (Hegel), criticising Schleiermacher for not keeping up with “modern times”, while viewing his immutable God and his absolute feeling of dependence as an obstacle and not a positive contribution to a modern doctrine of God.6 I believe the fi rst decisive point to be made, as far as Schleiermacher’s reasons go, concerns the concept of change that Schleiermacher uses. This concept is: The movement that is constituted by the reciprocal relation between the human subject and being.7 The same concept is expressed in the idea that we only have a relative feeling of dependence and hence a relative feeling of freedom towards all being. The “all” here is of great significance since it implies that being is bereft of untouchable or “sacred” regions8 to which the human “hand” (whether will or knowledge) cannot extend itself, cannot influence and in some way modify. Indeed Schleiermacher claims that even the 5

6

7

8

See E. Jüngel Gott als das Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 1992 [1977], p. 249, p. 511. See W. Pannenberg Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland von Schleiermacher bis zu Barth und Tillich, Göttingen 1997 [1979], pp. 68-76. The being-in-the-world is characterised by the opposition of activity and passivity: “indem aller Wechsel und alle Veränderung auf diesen Gegensatz zurückgeführt werden kann.” F. Schleiermacher Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (abbreviated Der christliche Glaube) vol. 1, Berlin 1960 [1821], § 51, p. 264. The major form of false religion or mythology, according to Schleiermacher, consists in the divinisation of such supposedly untouchable regions, i. e. a relating of the feeling of absolute dependence to things which are not in fact beyond change, beyond human influence. In other words there is nothing holy but the transcendent God. Der christliche Glaube, § 4, p. 27.


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celestial bodies and the universe as a totality are not out of reach for human freedom or action.9 There is, in other words, no absolute passivity in relation to being. It is this new concept of change in relation to which divine immutability has to be seen, i. e. a concept that involves the human being whose possibility of action is boundless, not boundless in any sense, e. g. the gradual and unstoppable suppression of all dependence and passivity, but boundless in the infi nite dialectic of subject and being. This contrasts with earlier views in the theological tradition that posit this dialectic in a limited region of being, thus maintaining an eternal (absolute) or created order (relative necessity – relative to man) with an immutable movement, while reserving a higher realm of being for the manifestation of divine immutability. Neither do we have any kind of a priori deductions from pure concepts. Instead we have the phenomenological claim that we, who exist in the world, in the dialectic of subject and being called change, have the experience of being related to the transcendent, i. e. of being in a state of absolute dependence. As Schleiermacher has excluded any such feeling of dependence towards the world or being in its parts or totality, what is left is the transcendent, which we may justly call God.10 The immediate attribute of this object that corresponds to the subjective feeling of absolute dependence is immutability. A doctrine of the divine attributes is therefore already at hand: they all have to concur with immutability as that which is absolutely beyond change as already defined, i. e. is not just to any, but to a particular form of change that involves the – in relation to being – infi nite (yet not absolute) possible action of the human subject. Any theological treatment of divine immutability must have a well-defined concept of change. It must be said though, that divine immutability as a negative concept primarily stemming from the Greek metaphysical tradition is not, according to Schleiermacher, an explicit attribute in the Christian doctrine of God. All the attributes that express “the relation between God and the world in general” (under which title Schleiermacher´s 9

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“Dasselbe ist der Fall auf der Seite der Natur, wie wir denn selbst auf alle Naturkräfte, ja auch von den Weltkörpern kann man es sagen, in demselben Sinn, in welchem sie auf uns einwirken, auch ein Kleinstes von Gegenwirkung ausüben.” Ibid., p. 26. “Wenn aber schlechthinnige Abhängigkeit und Beziehung mit Gott in unserm Satze gleichgestellt wird: so ist dies zu verstehen, daß eben das in diesem Selbstbewußtsein mitgesetzte Woher unseres empfänglichen und selbsttätigen Daseins durch den Ausdruck Gott bezeichnet werden soll … daß dieses Woher nicht die Welt ist in dem Sine der Gesamtheit des zeitlichen Seins, und noch weniger irgendein einzelner Teil derselben.” Der christliche Glaube, p. 28.

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first treatment of the divine attributes in Der christlische Glaube is developed), formerly also found in pure metaphysics, are positive attributes (omnipotence, eternity…) grounded in absolute causality as the way (via causalitatis) preferred by Schleiermacher; but it is worth noting that for Schleiermacher the attribute of immutability counts as an assurance of transcendence, underlining the relation of absolute dependence. That God is immutable is simply not a dogmatic sentence, but a speculative one; it is, however, dogmatically true, although superfluous as it is contained in the dogmatic attributes (the eternal omnipotence or omnipotent eternity) expressing the relation between God and the world in general.11 Nevertheless immutability is present as, should we say, speculative or metaphysical support for the Christian doctrine of God as it is present in the self-consciousness of the church. Immutability, says Schleiermacher, although not a particular positive dogmatic attribute, can specifically be used to counter those who see God as participating in a reciprocal relation of change, thus perhaps misunderstanding the meaning of certain homiletic or poetical expressions of faith.12 Immutability, therefore, is not a particular attribute, it is indeed all too general, contained in and expressed in the other attributes. It only appears explicitly as a corrective hermeneutical point of orientation in “the doctrine of divine attributes as the grammar of God-talk” (Ebeling)13 and in the interpretation of what Schleiermacher usually refers to as “fromme Gemütserregung.”

5. The adversary and the critical potential Now the question is: What is Schleiermacher up against, in what does his “protest” consist, and how does his use of unchangeability differ from that of the Greeks? The “protest”, as far as I can see, is directed against those describing God as a self-consciousness coming to be by the mediation of fi11

12

13

“Ist der Begriff der Ewigkeit so gefaßt: so ist keine Veranlassung, die Unveränderlichkeit noch als eine besondere Eigenschaft aufzuführen, vielmehr ist sie in jener schon enthalten.” Der christliche Glaube, p. 271. “Man kann also eher, daß Gott unveränderlich ist, nur als einen Kanon aufstellen, um zu verhüten, das keine fromme Gemütserregung so gedeutet, und keine Aussage von Gott so verstanden werde, daß dabei irgendein Wechsel in Gott müsse vorausgesetzt werden.” Ibid. G. Ebeling “Schleiermachers Lehre von den göttlichen Eigenschaften” in Wort und Glaube, vol. 2, Tübingen 1960, p. 306.


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nite consciousness, as well as those who, in more theological terms, think of man as a being whose divine freedom consists in cooperating with God for the realisation of divine being, i. e., in having a relative feeling of freedom towards God. Schleiermacher was criticised for not taking this into account, but he simply rejected the objection: it was criticising him for not taking that into account which he in his dogmatic was trying to reject.14 Indeed, how do we differentiate God from the world, if both are involved in the same reciprocal relation with the human subject. We do not.15 The only way to avoid this form of pantheism is by thinking God beyond change and by extending change, i. e. the possible action of man, to the totality of being. In fact, what Schleiermacher is up against is the opposite of the traditional metaphysical way of grounding divine immutability in a change of being on which the human subject has absolutely no influence: the movement of the cosmos, the laws of nature and so on, thereby not only view God but also a realm of being as “immutable”. If this is the old ontotheological stance (making the divine attributes attributes of being), the new one consists in the exact opposite, namely in the extension of the movement between subject and being to being a movement also between subject and God (making the attributes of being attributes of God). In both cases we have what I would call the ontotheological confusion. Schleiermacher, as far as I can see, wants to avoid this, thus clearly separating the world-relation from the God-relation by means of change and changelessness. 14

15

An example of the theological view that Schleiermacher is up against is expressed by J. C. F. Steudel to whom Schleiermacher is referring here: “Oder wenn gar das schlechthin abhängig Seyn deshalb bedenklich gefunden wird, weil damit nicht bestehen könne, das wir als freie Wesen die göttliche Weltordnung zu verwirklichen haben, ferner, das dieses Verwirklichen ein Verhältnis der Wechselwirkung mit Gott seyn soll.” F. Schleiermacher “Dr. Schleiermacher über seine Glaubenslehre: an Dr. Lücke, Erstes Sendschreiben” in Sämtliche Werke, Abth. 1, vol. 4, Berlin 1835-1864, p. 323. And when we do not, we get what Schleiermacher calls the “unfromme Erklärung” of the “Sich-schlechthin-abhängig-Finden.” These two interpretations consist either in relating the feeling of absolute dependence to the world, thus denying any form of freedom, or in denying the absolute dependence all together. The difference between God and the world is suspended in both cases: “Und allerdings rührt auch diese unfromme Erklärung, welche uns die hier behauptete Eigentümlichkeit des frommen Selbstbewußtseins als Täuschung verwirft, teils von solchen her, welche auch alles Freiheitsgefühl für Täuschung erklären, teils freilich auch von solchen, welche, indem sie behaupten, es gäbe nichts, wovon wir uns schlechthin abhängig fühlen könnten, alles Auseinanderhalten der Ideen Gott und Welt verwerfen.” Der christliche Glaube, § 32, p. 173 f.

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But there is more. Already Plato in The Republic had distinguished between truthful and false (mythological) God-talk by means of the criterion that the latter characterises its object as changeable, the former as unchangeable.16 But Schleiermacher’s concept of change is obviously different from Plato’s since it involves the freedom of man in the totality of being. Ascribing change to God then has more serious and more dramatic consequences. For Schleiermacher, mythology or false religion consists in a weakening or a distortion of the absolute feeling of dependence or, as with Plato, the thought of the divine being subject to change. In brief: it consists in the rejection or the wrong interpretation of the Sich-schlechthin-abhängig-Finden and that which is posited with it (God). False religion, however, also arises in another way, namely by a misinterpretation of the nature of the relation of absolute dependence to God, e. g., as a relation of fear, oppression and bondage.

6. Plato – the Good and Love One of the most famous and main arguments for divine immutability in the metaphysical tradition through the centuries has been put forth by Plato, the argument namely that there is incompatibility between change and “The Good” (identified with God). No change can occur in the Good – no change to the better and no change to the worse.17 With the stoic typology in mind (theology as natural, mythical and political)18 we may say that Plato´s theology is natural but certainly also political in the sense that it (and particularly in the case of immutability) has a social and political motivation and function (the question of what kind of god would set a good example for the warrior, for the child etc.) I would claim that the use of immutability in the metaphysical tradition never succeeded in avoiding such social, political or cosmological grounds. No such thing in Schleiermacher and Kierkegaard. What we do maintain from Plato, however, is the connection of immutability and the Good, but the good as activity, as love. However, this is where we will have to leave Schleiermacher and move on to Kierkegaard. 16

17 18

Plato “The Republic”, vol. 2, in Plato in twelve volumes, vol. 5, Cambridge, Mass. 1977-1987, 380 c – 383 a. Ibid., 381 b. W. Pannenberg Systematische Theologie, vol. 1, Göttingen 1988, p. 87.


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7. The fear of the Lord – the transition to Kierkegaard and the question of activity There is one particular reason for making this move. Kierkegaard takes a step that Schleiermacher does not. He explicitly understands immutability as love and rehabilitates the notion of fear. Schleiermacher’s notion of absolute dependence was criticised for its incompatibility with human freedom, its oppressive and even diabolic nature (Hegel).19 Only fear and horror could be the consequence of it if the idea of the Good was omitted (Bretschneider). 20 Schleiermacher admits that absolute dependence can express itself in this way (i. e. without the idea of the Good) in the lowest forms of religion, 21 not, however, in Christianity, where it is inseparable from the Good, or rather from love as the most essential of attributes, identifiable with the divine essence or being.22 The fear of the Lord might be the beginning of all wisdom (Prov. 1:7), but it is only the beginning. In Christianity, according to Hegel and Schleiermacher, we are way beyond such beginnings. The point is that the attributes that express the relation of God and the world in general do not in themselves constitute a doctrine of God. They are inseparable from the ones related to Sin and Redemption, and therefore eternity and omnipotence are never without the idea of the Good or love. The immutable God appears as love. This is also the case for Kierkegaard, although he, in contrast to Schleiermacher, does maintain the element of fear in the experience of immutability. Had Kierkegaard developed a systematic doctrine of God similar to Schleiermacher’s, I believe he would have placed 19

20

21 22

See W. Jaeschke “Paralipomena Hegeliana Zur Wirkungsgeschichte Schleiermachers” in Internationaler Schleiermacher Kongress, Berlin 1984, p. 1158. “Die im letzten konsequente Entwicklung des Abhängigkeitsgefühls führe deshalb darauf, den Teufel anzubeten…” Hegels classical insult of Schleiermacher is to be found in the preface to Hinrichs book on the philosophy of religion: Hegel Werke, vol. 11. Frankfurt / Main 1971, pp. 42-68. To this “debate” see also Robert R. Williams “Immediacy and Determinacy in Schleiermacher’s Phenomenology of Self-Consciousness” in Ibid., pp. 211-221. “Und Hr. Dr. Bretschneider, als er mir entgegnete, das absolute Abhängigkeitsgefühl ohne Idee des Gutes könne nur Furcht und Grauen seyen, und das Christentum könne nicht so begründet werden…” F. Schleiermacher “An Lücke” in Sämtliche Werke, Abth. 1, vol. 4, Berlin 1835-1864, p. 323. See ibid. “… doch nur die Liebe dem Sein oder Wesen Gottes gleichgesetzt wird … daß nur die Liebe und nicht eine andere göttliche Eigenschaft so kann Gott gleichgesetzt werden.” Der christliche Glaube, § 167, p. 449.

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immutability as an explicit attribute expressing, in Christian selfconsciousness, not only the relation between God and the world in general, but also in so far as it is determined trough the opposition between sin and grace. This, I think, is because Kierkegaard succeeds in describing divine immutability as active and dynamic relatedness. Schleiermacher rejects the distinction between “wirksame” and “ruhende” attributes as useless for dogmatics, because in the living God, in the life of God everything is activity. He leaves the “ruhende” attributes to speculation as having no real dogmatic significance. The “ruhende” eigenschaften can be either formal (unity, indivisibility) or purely negative (independence, immutability), 23 and hence immutability, although implicitly omnipresent, does not have a legitimate place as a particular, positive and explicit attribute in a Christian doctrine of God, but is rather left where it originally belongs – in speculative theology. The question, however, is whether this is true, and whether divine immutability could not be described as a particular form of positive-active relatedness. What could in fact express the “ruhende” nature of inner divine life better than changelessness? But could it also be an active power of causality, a decisive expression of the relation between God and man as found in Christian self-consciousness, and thus, according to Schleiermacher´s criterion, belong in the dogmatic doctrine of God? I believe it is described in this way by Kierkegaard.

8. Schleiermacher, Kierkegaard and the problem of prayer During his theological studies, Kierkegaard had studied the Glaubenslehre in the beginning of the year 1834. From his notes, E. Hirsch has Kierkegaard’s three objections to Schleiermacher’s dogmatic as presupposing that man, in his relationship to God, is related to God as a person.24 He may have thought, therefore, that Schleiermacher did not express the idea of personhood adequately. Although Schleiermacher insists on the living God, on the liveliness (Lebendigkeit) of God, Kierkegaard was left with the impression of a much too static relation. Kierkegaard’s second objection is, as Hirsch puts it, that “in 23 24

Der christliche Glaube, § 50, p. 261. “Alle drei Einwände haben gemeinsam die Voraussetzung, daß im Gottesverhältnis der Mensch Gott ernsthaft als Person gegenübersteht.” Henning Schröer “Wie verstand Kierkegaard Schleiermacher?” in Internationaler Schleiermacher Kongress, Berlin 1984, p. 1148.


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relation to the thought of utter dependence it seemed to him that prayer became a fiction.”25 Prayer is supposed to be the expression of a feeling of freedom towards God, the kind of freedom that Schleiermacher totally rejects as a confusion with the World-relation. It is therefore interesting that Kierkegaard’s explicit treatment of divine immutability is found precisely in the context of prayer. It is precisely in prayer that God appears as changeless. In contrast to Schleiermacher, Kierkegaard thus seeks a less static and more dynamic concept of immutability. The thought of God as immutable can be found in several places in Kierkegaard’s authorship, but the two main texts, as far as I know, that have immutability as a main theme are two discourses on prayer and immutability from 1844 and 1855 respectively (Den rette Bedende strider i Bønnen og seirer – derved, at Gud seirer and Guds Uforanderlighed).

9. Immutability as omnipresence and radical mobility “Soon also the thought of the changelessness of God will be forgotten in change.” And yet “You who are immutable in love, who – for our own good – do not let yourself be changed.” 26 This does not only mean – as it is usually understood (since A. Dorner) – that God’s love (his will or covenant as opposed to his being) cannot be changed, but that his being or remaining immutable is in itself an act of love. His will founds his being as immutable. Transcendence is love. Why then will the immutability of God be forgotten in change? Because it is an obstacle to the will of man. It is from within, from ones own will, more than from outside, that change comes.27 When the will to change reaches out toward the end of the world, God remains beyond, unreachable. In the face of the immutable there is fear and trembling, a clash with the insurmountable. Of course, for Kierkegaard, the goal, the purpose and the right outcome of this clash is for oneself to yield, for the will to die out, to rest and find oneself eternally in divine immutability.28 This is a fundamental change, not of God, but of oneself. This is what I mean, when I say that divine immutability can be de25 26 27

28

Ibid. Samlede Værker, vol. 19, p. 255. “Din Egenvillie (og det er fra den Foranderligheden egentligen kommer, endnu mere end udefra).” Ibid., p. 264. Ibid.

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scribed as a positive power of causality, i. e. of change (and therefore it belongs to the “wirksame Eigenschaften”). In a radically changeable world there is in fact no stronger experience of change than the experience of the clash with the immutable, and like Schleiermacher Kierkegaard denies any form of worldly immutability: in the world everything changes. Yet as for Schleiermacher, God in his eternity is omnipresent. Kierkegaard eagerly distinguishes the kind of immutability he is talking about from that of the Greeks. Kierkegaard, and indirectly also Schleiermacher, describes immutability as omnipresent love: “This immutability is not the ice-cold indifference, the deadly sublimity, the ambiguous remoteness that the hardened understanding praised; no, on the contrary, this immutability is fervent and warm and omnipresent, it is an immutability in worrying about a person, and that is just why it does not let itself be changed by the cry of the praying person…”29 The difference between Greek and Christian immutability is great but easily expressed: For the Greeks immutability means immobility, there is no movement in the Good. In Christian terms immutability is radical mobility, the Good is now love and love is pure movement. God, according to Kierkegaard, is moved by everything, even the most insignificant event; that is how he is omnipresent. Radical mobility means omnipresence and vice versa. God is moved by everything, that is why he is immutable – why it is his will to be and to remain immutable. In contrast to man who needs to be moved as little as possible in order to have just some immutability, says Kierkegaard, God is immutable while being moved by everything (and in that sense the Greek identification of immutability and immobility is anthropomorphic), and by letting himself be moved by everything he is present everywhere and can be encountered as the immutable everywhere. When a person “is sinking in the whirlpool of change”, 30 and sucked into the maelstrom of change that comes from within, then God is moved, affected and therefore he remains immutable, out of love. Only a foolish god would freely jump into change in order to share his destiny (as the human lover would do), depriving him of transcendence, of any way out, of redemption from his condition, thus condemning him to ominous change. God is affected by the condition of the person and that is why he remains in immutable transcendence. That is why he 29 30

Samlede Værker, vol. 4, p. 345. Ibid., p. 341.


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is present as immutable, because the encounter with the immutable will change him radically and pull him out of the whirlpool of change. That is why he hears and is moved by the praying person but remains immutable “for our own good”. Again, it is because he is moved by everything that he is omnipresent and it is because he is “mobile” in his omnipresence that he is immutable. Immutability is redemption. Transcendence is love. It is not the will of God that is changeless and his being that is changeable. It is his will that his being be changeless. Immutability, as described by Kierkegaard, thus expresses personhood, causality, movement, omnipresence, redemption, activity, wisdom and love. According to the criterion of Schleiermacher it thus belongs in a Christian doctrine of God; not just as an implicit attribute borrowed from metaphysics and speculation, not just as a critical tool, but as a central and relevant attribute do Christian doctrine; not just expressing the relation of God and the world in general, but also in relation to sin and redemption.

10. Immutability as immobility and indifferent transcendence – sin and redemption The dissociation from the Greek idea of God should not, however, hide the fact that it is still present. The ice-cold indifference (or difference) of God, the immobile transcendence in its radical and unapproachable distance, remains. Indeed Kierkegaard describes the experience of God being radically indifferent, immutable in the sense of the Greeks, cold and immobile in his immutability, unmoved and untouched by anything. This is when he is falsely perceived as susceptible to influence and modification, as changeable by my will, as an obstacle to my will that can be overcome and even “destroyed”. 31 No such will can ever reach God; he remains in his sublime transcendence, in his radical beyond, immobile in immutability. He has, as Kierkegaard says, insured himself, better than any king, against any insurrection. 32 He has insured himself by the angels33 who will not convey the ill-intended will of man to him. God will not listen to the demands of the times; he is indifferent to them, transcendent in the old Greek sense; he will not be blackmailed, and so he has the angels to detect 31 32 33

Ibid. See Samlede Værker, vol. 11, p. 35. See Samlede Værker, vol. 4, p. 337.

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the right mind, the right attitude, the right prayer. The angels immunise God to any form of “slave morality” so to speak. When man is praying or exercising his will in order to change God, God is the God of Epicurus, the God who is totally indifferent to the affairs of man, the God who does not see man, the God whose immutability is immobile transcendence. So God is not moved by everything, he is not omnipresent. He is immobile and absent. This is divine immutability in relation to sin. The changing God in the representation of the sinner is an idol, pure mythology. The redemptive character of divine immutability has already been described. It is the experience of freedom in absolute dependence, where God is present as immutable because he is moved, moved by the cry of the praying person, moved to be present, to approach him in his immutability. This encounter with the changeless will change the person, freeing him from the maelstrom of change that so often comes from within. “Has God been changed?” Kierkegaard asks, “An affirmative answer seems difficult, and yet it is so, he has been changed; because now it has been shown that God is changeless.”34

34

Ibid., p. 345.

Das Wesen des Christentums als geschichtliche Erfahrung des Bewusstseinslebens Von Giovanna D’Aniello Abstract This article deals with Friedrich Schleiermacher’s peculiar understanding of christian faith as a ‘historical’ and ‘transcendental’ event of consciousness at the same time. Between the Speeches (1799) and the Short Presentation of the Study of Theology (1811-1830), Schleiermacher developes a method of investigation, that lies in knowing how to keep alive this original perception. The greatest possibility to know reality also bases on ‘receptivity’, in which lies the essence of religious experience: therefore Schleiermacher considers this one as the highest cognitive act. Further this radical receptivity is the keystone of ‚justification‘ in the relation to God. This conception of experiential religion fi nally leads to a new model of theology, according to which the main task of this ‘positive’ science is a practical one, i. e. the ecclesiastical regimen. „Was man nicht weiß, das eben brauchte man, Und was man weiß, kann man nicht brauchen.“ (J. W. von Goethe, Faust I)

Gegenstand dieses Versuchs ist es, eine Frage in den Blick zu nehmen, die in einigen Schriften Schleiermachers auftaucht und ein grundsätzliches Problem darstellt. Es handelt sich dabei um das Verständnis des Christentums qua geschichtliche Erfahrung in ihrem Urwesen, und weiter um die Methode – wie die Theologievorlesungen sie anzeigen – zu diesem Verständnis zu gelangen, d. h. das christliche Phänomen als Erfahrung zu vergegenwärtigen. Ziel dieser Betrachtung ist es, den Horizont zu entwerfen, in welchem Schleiermachers Denken sich entwickelt, wenn er einerseits die Selbständigkeit der Religion und ihre Zentralstellung in der ursprünglichen Offenbarung des Selbstbewusstseins feststellt, andererseits der theologischen Wissenschaft eine systematische Rolle zuschreibt, insofern sie eine Untersuchung und zugleich eine transzendentale Rückführung zur geschichtlichen Erfahrung jener Offenbarung ermöglicht.

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Giovanna D’Aniello

Zunächst beschäftige ich mich mit einigen entscheidenden Passagen der Reden und der Monologen – wo die Religion als Erkenntnismittel erörtert wird – dann mit der Vorrede zur akademischen Tätigkeit an der neubegründeten Preußischen Universität, und zwar mit der Kurzen Darstellung des theologischen Studiums – welche die Frage nach dem Wesen des Christentums und der geschichtlichen Möglichkeit des Zugangs zur Realität aufwirft – und gehe abschließend auf eine Predigt aus dem Jahr 1822 ein.

I. Die Reden1 sind eine öffentliche Streitschrift, die sich einerseits gegen die Deisten, die das Christentum naturalisiert hatten, richtet, andererseits gegen die moralische Umdeutung, welche die Religion im 18. Jahrhundert innerhalb des Pietismus annimmt. Sie sind als polemische, aber gleichzeitig apologetische Schrift zu verstehen, welche die Struktur einer demonstratio (der religiösen, christlichen und, noch tiefer, evangelischen Dimension) hat. Die Reden sind ganz und gar in der philosophischen Tradition ihrer Zeit angesiedelt, insofern sie sowohl die rationalistische Struktur der Schulmetaphysik (jene leibniz-wolffsche Erbschaft, die die Religion auf eine theologia naturalis, d. h. auf eine scientia de deo quatenus sine fide cognosci potest2 reduziert), als auch die Umdeutung der kantischen Philosophie (die, auf die Erfahrung der moralischen Verbindlichkeit bezogen, von der Ethik zur Religion führt) einer weitreichenden Kritik unterziehen: Ich frage Euch also: was thut Euere Metaphysik – oder wenn Ihr von dem veralteten Namen, der Euch zu historisch ist, nichts wißen wollt – Euere Transcendentalphilosophie? Sie klaßifi ziert das Universum und theilt es ab in solche Wesen und solche, sie geht den Gründen dessen was da ist nach, und deducirt die Nothwendigkeit des Wirklichen, sie entspinnet aus sich selbst die Realität der Welt und ihre Geseze. 3

Die Reden sind mithin von einer grundsätzlichen Fragestellung geleitet, die über theoretische und praktische Belange hinausgeht: Schleiermacher visiert in ihnen eine ursprüngliche Erfahrung an, welche 1

2

3

Friedrich Schleiermacher Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern in KGA I / 2, hg. v. G. Meckenstock, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1984. Siehe insbesondere die zweite Rede. Vgl. Alexander Gottlieb Baumgarten Metaphysica, Editio VII, Hildesheim 1963 [Halae Magdeburgica 1779], § 800. Schleiermacher Reden, S. 208.

Das Wesen des Christentums

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selbst für Metaphysik und Moral grundlegend und richtungweisend ist: Stellet Euch auf den höchsten Standpunkt der Metaphysik und der Moral, so werdet Ihr fi nden, daß beide mit der Religion denselben Gegenstand haben, nemlich das Universum und das Verhältniß des Menschen zu ihm.4

Damit ist nicht nur eine Beschränkung der Religion als eine Disziplin neben anderen gemeint, es wird vielmehr ein neues Verständnis der Religion eingeführt, die als selbständige Wissenschaft mit einem spezifischen Erkenntnisobjekt begriffen wird: Sie begehrt nicht das Universum seiner Natur nach zu bestimmen und zu erklären wie die Metaphysik, sie begehrt nicht aus Kraft der Freiheit und der göttlichen Willkühr des Menschen es fortzubilden und fertig zu machen wie die Moral. Ihr Wesen ist weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl. 5 […] Praxis ist Kunst, Spekulation ist Wißenschaft, Religion ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche.6

Außer Sinnlichkeit und Verstand – die bis zur kantischen Philosophie als Grundvermögen gelten – gibt es Schleiermacher zufolge ein Organ für eine höhere perceptio (Anschauung des Universums), die Wahrnehmung einer Passivität nämlich, welche eine Aktion des Universums spiegelt. Diese stimmt mit der revelatio überein, welche nicht mehr – des übernatürlichen Inhalts wegen – von der Reflexion geschieden wird: ganz im Gegenteil wird diese wiedereingeführt als eine spezifische (besser als die höchstspezifische) Erkenntnisfunktion des Menschen. Folglich sind natürliche und positive (d. h. geoffenbarte) Religion nicht mehr voneinander getrennt; darin stimmt Schleiermacher mit J. J. Spalding überein, der den geschichtlich-kontingenten Ursprung der menschlichen Erkenntnis, und also der Offenbarung überhaupt (durchaus als eine Aneignung a parte subjecti), behauptet.7 Mit Kant hatte zwar die Sinnlichkeit eine Hauptrolle für die Erkenntnis gewonnen, jedoch erst in Verknüpfung mit dem synthetischen Vermögen des Verstandes: so war einerseits die empirische Bestimmung 4 5 6 7

Schleiermacher Reden, S. 207. Schleiermacher Reden, S. 211. A. a. O., S. 212. Vgl. Johann Joachim Spalding Religion, eine Angelegenheit des Menschen, hg. v. E. Müller, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1997, jetzt auch in 200 Jahre „Reden über die Religion“ hg. v. U. Barth und C.-D. Osthövener. Akten des I. Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft (Halle, 14.-17. März 1999), Berlin / New York: Walter de Gruyter 2000. Siehe dazu Konrad Feiereis Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig: Benno 1965, bes. S. 14-72.

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des Verstandes festgestellt, andererseits aber unbestimmt, ob Erfahrung der Ursprung oder vielmehr schon ein Produkt sei.8 Davon ausgehend radikalisiert Schleiermacher den kantischen „phänomenalen Bestand“ des Subjekts und spricht von einer radikalen Passivität qua ursprünglichem Zugang zur Wirklichkeit: dieser stimmt letztlich mit dem Glauben als Organ eines unmittelbaren Existentialverhältnisses9 überein. In den Frühschriften taucht also ein Erklärungsmodell für den Zugang zur Realität auf, das eine radikale Rezeptivität ansetzt: letzteres nimmt Kants „phänomenalen Bestand“ wieder auf, findet aber eine neue Ausdrucksweise für den Sachverhalt. Auf eine Anfrage nach der Bedeutung von „Wissen“, „Glauben“ und „Meinen“ in der Religion antwortet Schleiermacher mit einer Bestimmung der drei Begriffe: im Unterschied zum wissenden „Fürwahrhalten aus objektiven Gründen“ bedeutet ihm „Glauben“ „ein Fürwahrhalten aus subjektiven Gründen“.10 Die Kenntnis dieses subjektiven Grundes selber ist nur im unmittelbaren Selbstbewusstsein zu gewinnen: Es gibt ein noch höheres Fürwahrhalten aus subjektiven Gründen, welches sich aber deswegen nicht auf ein äußeres Objekt, sondern auf das fürwahrhaltende Subjekt selbst bezieht. Dies ist das unmittelbare Selbstbewußtsein. Auf diesem muß immer das Interesse, welches den Grund des Glaubens enthält, beruhen.11

Die Monologen12 sprechen noch deutlicher die Absicht aus, die Selbständigkeit der Religion als privilegierte Möglichkeit der Erkenntnis zu behaupten: in ihr spiegelt sich das Verhältnis ursprünglicher Realitätsabhängigkeit, in welchem erst das Selbstbewusstsein erscheint: Auch die äußere Welt, mit ihren ewigsten gesezen wie mit ihren flüchtigsten Erscheinungen, strahlt in tausend zarten und erhabenen Allegorien, wie ein magischer Spiegel, das Höchste und Innerste unsers Wesen auf uns zurük. […] Der Mensch kennt

8 9

10

11 12

Man vergleiche z. B. die Vorreden zur ersten und zweiten Auflage der KrV. Schleiermacher Über seine Glaubenslehre. Zwei Sendschreiben an Lücke in KGA I / 10, 1990, S. 318. In dieser Hinsicht scheint der Gedanke Schleiermachers ganz nah an Jacobis Formulierung des „unmittelbaren Realitätsbewußtseins“: vgl. Friedrich Heinrich Jacobi Vorbericht in Werke IV / 1, hg. v. F. Roth und F. Köppen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1968, S. 223, 249. Schleiermacher „Wissen, Glauben, Meinen. Briefl icher Aufsatz Schleiermachers“ in Johannes Bauer Ungedruckte Predigten Schleiermachers aus den Jahren 18201828, Leipzig 1909, S. 100-104. A. a. O., S. 100. Schleiermacher Monologen in KGA I / 3, hg. v. G. Meckenstock, 1984. Siehe insbesondere den ersten Monolog.


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nichts als sein Dasein in der Zeit, und dessen gleitenden Wandel hinab von den sonnigen Höhen in die furchtbare Nacht der Vernichtung.13

Im ersten, der Reflexion gewidmeten, Monolog thematisiert Schleiermacher die Notwendigkeit, von der Vergänglichkeit der zeitlichen Existenz zu ihrer Bestimmtheit als Abhängigkeit überzugehen, wobei die theoretische (d. h. transzendentale) Anerkennung eine entscheidende Rolle spielt. Es gibt einen Punkt in der Zeit, der sich als über eine bloß übergehende Gegenwart hinausreichend betrachten lässt: erst durch die Anerkennung einer fundamentalen Rezeptivität kann man den Stand eines bloßen „Gast […] auf der Welt“14 überwinden. Das Bewusstseinsleben stellt sich als eine „passive Beweglichkeit“ dar, in welcher die Erschlossenheit15 selbst affi ziert wird: sie nimmt sich selbst als „Irgendwohergetroffensein“ wahr. Wie ist aber ein Augenblick von Erfüllung im Strom des geschichtlichen Werdens überhaupt zu denken? Im Anschluss an eine Passage der Freiburger Vorlesung über die Phänomenologie des religiösen Lebens, dass „der Religion […] die Betrachtung wesentlich“ ist, worunter er „alles von äußerer Wirksamkeit zurückgezogene Erregtsein des Geistes“16 versteht, ließe sich mit Heidegger die radikale Rezeptivität, die wiewohl einer transzendentalen Begründung bedarf, als Erschlossenheit im Sinne einer Erfüllungsmöglichkeit auffassen. Der Rückzug widerspricht also nicht dem Werden des Bewusstseins sondern bildet dessen Voraussetzung: dem Bewusstseinsleben unterliegt eine regressive Bewegung, eine transzendentale Rückführung auf sich selbst, wodurch es sich als ein urgeschichtlicher Ort entdeckt. Das Selbstbewusstsein hat darum eine geschichtliche Struktur, dass es in der Zeit sich erfüllt, besteht nicht als bloße Ich-Reflexion. Weil die Offenbarung in der Wirklichkeit „geschieht“, soll sie nicht bloß lo13 14 15

16

Schleiermacher Monologen, S. 6. A. a. O., S. 15. Wenn hier die Rede von Erschlossenheit ist, so ist dieser Begriff von Herms entlehnt, der damit – mit deutlich heideggerschem Anklang – die grundlegende Struktur des Selbstbewusstsein meint. Cfr. Eilert Herms Herkunft, Entfaltung und erste Gestalt des Systems der Wissenschaften bei Schleiermacher, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn 1974. Martin Heidegger Phänomenologie des religiösen Lebens in Heidegger Gesamtausgabe Bd. 60, hg. v. M. Jung und T. Regehly, Frankfurt am Main: V. Klostermann 1995, S. 320-321. Siehe auch Salvatore Patriarca „Heidegger und Schleiermacher. Die Freiburger Aufzeichnungen zur Phänomenologie des religiösen Lebens (1918/19)“ in Heidegger Studies N. 18 (Hermeneutic Pre-conditions of the Thinking of Being, Questions concerning Greek Philosophy, Theology, and Politics), Berlin: Duncker & Humblot 2002, S. 139 ff.

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gische Möglichkeit sondern als Berufung eröffnete und verheißene Möglichkeit sein. Sofern anima naturaliter religiosa ist, kann das religiöse Leben tout court der Geschichte gleichgesetzt werden.

II. Ist Christentum seinem Wesen nach ein geschichtliches Phänomen, wird der Glaube insofern zum Erkenntnisprinzip, als er die privilegierte Modalität des Selbstbewusstseins darstellt, in der Welt zu sein und gleichzeitig von der Welt affi ziert zu werden. Die Frömmigkeit ist also eine geschichtliche Lebenserfahrung, welche dennoch durch Analyse ihrer Entwicklung sich kritisch begreifen lässt. Eben das hat eine Untersuchung der Methode theologischer Wissenschaft zum Gegenstand, die sich mit der Entstehung und Entwicklung des Christentums beschäftigt. Die Geschichtlichkeit der Wirklichkeit wird selbst zu einer Modalität dauernder Offenbarung: daher ist das Verständnis der Gegenwart eine eigentliche Möglichkeit, die Gegenwart in ihrem Offenbarungscharakter zu bewahren. Die theologische Wissenschaft ist eben das Organon, mithilfe dessen sich eine geschichtliche Erfahrung rekonstruieren läßt, da im Zusammenhang von Leben–Geschichte ein und dieselbe Möglichkeit von Verstehen liegt: selbst die Kontingenz führt eine Bedeutsamkeit17 mit sich. In der Kurzen Darstellung18 verhandelt Schleiermacher die vernünftigen Verfahrensweisen, welche die Theologie zu einer Wissenschaft machen, in Hinsicht auf die aktuellen geschichtlichen Bestimmungen und den dazugehörigen Raum kategorialer Möglichkeiten. Die Theologie ist per definitionem eine „positive Wissenschaft, deren Theile zu einem Ganzen verbunden sind durch ihre gemeinsame Beziehung auf eine bestimmte Glaubensweise, d. h. durch eine bestimmte Gestaltung des Gottesbewußtseins“.19 Im Unterschied zur rationalen Theologie, die „spekulative Wissenschaft“20 ist, ist Theologie als positive Wissenschaft 17

18

19 20

Über den Zusammenhang von theologischer Frage und Bedeutsamkeit vgl. Hans Blumenberg Arbeit am Mythos, Frankfurt am Main: Suhrkamp1979, bes. § VII. Schleiermacher Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen entworfen (1811; 1830 2), hg. v. D. Schmid, Berlin / New York: Walter de Gruyter 2002. Schleiermacher, Kurze Darstellung […], § 1, S. 139. Vgl. dazu Karl Barth Die Theologie Schleiermachers. Vorlesungen Göttingen Wintersemester 1923-1924, hrsg. von D. Ritschl, in Karl Barth Gesamtausgabe II / 10


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ein solcher Inbegriff wissenschaftlicher Elemente, welche ihre Zusammengehörigkeit nicht haben, als ob sie einen vermöge der Idee der Wissenschaft nothwendigen Bestandtheil der wissenschaftlichen Organisation bildeten, sondern nur sofern sie zur Lösung einer praktischen Aufgabe erforderlich sind. 21

Sie dient also zum Kirchenregiment. 22 Rudolf Bultmann bemerkt diesbezüglich, dass eine so gemeinte Theologie als positive Wissenschaft gelten kann nicht hinsichtlich ihres Gegenstandes, d. h. eines positum im engeren Sinne – das nicht einmal mehr die fides, sondern die pietas bildet – vielmehr hinsichtlich ihres Ziels, welches in der praktischen Aufgabe des Kirchenregiments besteht.23 In der Einführung zur Theologischen Enzyklopädie (in der Nachschrift von David Friedrich Strauß) schlägt Schleiermacher die Theologie den „positiven“ und nicht den „reinen oder nothwendigen Wissenschaften“24 zu. Im 18. Jahrhundert, bemerkt Schleiermacher, deutet das Wort ‚Theologie‘ formal auf einen Teil der metaphysica specialis hin (die in theologia rationalis und positiva eingeteilt ist), 25 inhaltlich aber auf eine doctrina dei oder Dogmatik (die allein ihr Hauptinteresse bildet, weil sie die geoffenbarte Lehre sowie die rationale Theologie zum Gegenstand hat). Es ist also bereits deutlich, dass die Dogmatik Schleiermacher zufolge nicht die höchste Wissenschaft sein kann, weil erst eine praktische Wissenschaft das lebendige Verhältnis zur Kirche zu bewahren vermag. Zurück zur Kurzen Darstellung mit ihrer auch formal enzyklopädischen Struktur: neben der Einführung, die den programmatischen Charakter der Theologie darstellt, steht der eigentliche corpus des Werkes, welcher sich in einer „philosophischen“, einer „historischen“ und einer „praktischen Theologie“ artikuliert. Die allgemeinen Charaktere zur Entwicklung einer theologischen Wissenschaft sind a) die Aufmerksamkeit auf die Gestaltung des religiösen Bewusstseins, als in einer gegenwärtigen Gemeinschaft wirkende Bestimmung; b) die Nachkonstruktion der kategorialen Elemente und deren Entstehung in einem Zeitraum. So kommt es, dass Subjekt und Objekt der Be-

21 22

23

24

25

(Akademische Werke 1923-1924), Zürich: Theologischer Verlag 1989, S. 245-317, 435-463. Schleiermacher Kurze Darstellung, § 1.1a, S. 140. Man beachte, dass bei Schleiermacher die praktische Orientierung eine ganz andere als die Kantische ist. Vgl. Rudolf Bultmann Theologische Enzyklopädie, hg. v. E. Jüngel und K. Müller, Tübingen: Mohr 1984, S. 4-5. Schleiermacher Theologische Enzyklopädie (1831-1832), hg. v. W. Sachs, in Schleiermacher-Archiv Bd. 4, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1987, S. 1 ff. Die theologia positiva ist kein metaphysisches Objekt.

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trachtung in einem Zwischenbereich beschlossen liegen, in dem die Offenbarung des Sinnes in der Zeit mit der strukturellen Erschlossenheit des Bewusstseins völlig übereinstimmt. Die erste Aufgabe der Theologie ist die Bestimmung vom „Wesen des Christentums“: das ist nicht im rationalistischen Sinn als eine Abstraktion von jedem faktischen Inhalt gedacht, sondern bedeutet im Gegenteil eine geschichtliche Wahrheit, die sich vom kritischen Prinzip des religiösen Selbstbewusstseins her defi nieren lässt. Hinsichtlich dieser historischen Rationalität hat die philosophische Theologie die Aufgabe, eine „richtige Vorstellung von dem Wesen des Christenthums“ anzudeuten, und die „krankhaften Abweichungen“26 zu beschränken. Sie besteht daher einerseits in einer Apologie, derzufolge der Begriff frommer Gemeinschaften sich „in einem Inbegriff nebeneinander bestehender und auf einander folgender geschichtlicher Erscheinungen verwirklicht“; andererseits in einer Polemik, welche eine Art Selbstkritik leistet, indem sie die „krankhafte Erscheinungen eines geschichtlichen Organismus“ isoliert und deren Ursachen untersucht: es geht nämlich um Abweichungen im „Zustand“ der pietas selbst, wie z. B. beim Indifferentismus mit einer Schwäche in der Frömmigkeit, oder beim Separatismus mit seinem „geschwächten Gemeinschaftstrieb“, Abweichungen in der „Lehre“ wie bei der Ketzerei (Häresis), oder in der „Verfassung“ wie bei der Spaltung (Schisma). Die historische Theologie im engeren Sinne befasst sich mit der geschichtlichen Erkenntnis des Gegenwärtigen: sie besteht in der Erkenntnis des Urchristentums (durch die Auslegung), in der Erkenntnis der gesamten Entwicklung des Christentums (d. h. die folgende Kirchengeschichte) und letztlich in der Erkenntnis seiner aktuellen Bedingung. Die Auslegung ist besonders wichtig, weil sie dazu dient, die Kanonizität der Schriften zu etablieren: im zweiten Sendschreiben an Lücke über die Glaubenslehre heißt es angelegentlich der Lehre vom Kanon und von der Inspiration, „als einer besonderen Wirkung des Geistes in bezug auf den Kanon, werden wir uns doch wohl besinnen müssen, das wir nichts hineinbringen, was mit allgemein anerkannten Resultaten einer historischen Forschung streitet“. 27 Außerdem behandelt die historische Theologie die Entwicklung des Urchristentums, so aber, dass die geschichtliche Auffassung für ein „Talent“ gilt, „welches sich in Jedem durch das eigne geschichtliche 26 27

Schleiermacher Kurze Darstellung […], § 40, S. 155. Schleiermacher Über seine Glaubenslehre. Zwei Sendschreiben an Lücke in KGA I / 10, 1990, S. 356.


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Leben, wiewol in verschiedenem Grade, entwickelt“.28 Die Wahrheit in der Geschichte gewinnt einen dynamischen und zirkelhaften Charakter, da sie aus der Spannung zwischen verschiedenen Elementen entsteht. So behandelt die historische Theologie die aus dem Wesen hervorgegangenen ‚typologischen‘ Bilder. Am Ende dieses Teils der theologischen Wissenschaft stehen Dogmatik und Statistik. Die praktische Theologie betrifft die spezifisch kultischen Aspekte der religiösen Gemeinschaft. Es seien an dieser Stelle – da eine weitere Auseinandersetzung mit der schleiermacherschen Theologie zu weit führte – einige Konsequenzen gezogen, die von Interesse sein mögen. Das Denken Schleiermachers trägt Züge einer christlichen Philosophie, die in einem menschlichen Vermögen verankert ist:29 es handelt sich um die transzendentale Passivität als Möglichkeitsraum für einen unmittelbaren Zugang zur Wirklichkeit, der an sich bedeutsam ist. Schleiermachers vordringliches Interesse ist dabei die christliche Offenbarung als noetischen Akt tout court darzustellen, was zur Frage nach dem Wesen des Christentums führt. ‚Wesen‘ ist hier nicht als abstrakter Idealtyp gemeint, sondern als eine fortbestehende Positivität, die ihrerseits immer in actu exercito begriffen werden kann. Aus einer erkenntnistheoretischen Perspektive rücken also Religion (qua Lebenserfahrung) und Theologie (qua positive und geschichtliche Wissenschaft) immer näher aneinander: das kategoriale Verständnis des Offenbarungsgeschehens entspricht letztlich der Bewahrung desselben im Modus einer Vergegenwärtigung: dafür ist die theologische Wissenschaft das vornehmste Instrument. Eine Probe darauf ist die besondere Aufmerksamkeit für das Urchristentum (das hier rechtens ein depositum genannt werden kann): es ist allererst eine faktische Lebenserfahrung, als Entdeckung der Urzeitlichkeit der Existenz, oder – anders gesagt – der geschichtlichen Lebenserfahrung, die nicht nur eine Erlösungsgeschichte ist, sondern auch ein Paradigma für die Erfahrung eines Selbst (wofür Christus das Urbild sei). Das Verständnis der christlichen Gegebenheit entspricht dem Entstehen des Selbstbewusstseins, und nimmt, radikaler gesagt, in der Tradition die Stelle der Rechtfertigung30 ein: diese ge28 29

30

Schleiermacher Kurze Darstellung […], § 155, S. 195-196. Vgl. dazu Hans-Urs von Balthasar Theodramatik, II / 1-2, Einsiedeln: Johannes Verlag 1978, S. 119 ff., 143 ff. (Bd. 1), S. 53-69 (Bd. 2); Karl Barth Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Zürich: Evangelischer Verlag 1946. Siehe auch Alister Mc Grath Iustitia Dei. A History of the Christian Doctrine of Justification, Cambridge: Cambridge University Press 1998 2 [1986].

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hört einer ontologischen Ordnung (die eine göttliche Tat spiegelt) und einer erkenntnistheoretischen Ordnung an, weil sie die Fähigkeit der menschlichen Aufnahme voraussetzt. 31 In letzter Instanz stimmt die ordo iustificationis mit der radikalen Rezeptivität überein, die eine Beziehung zu Gott ermöglicht. In einer 1822 (wahrscheinlich in der Berliner Dreifaltigkeitskirche) gehaltenen Predigt tritt die konfessionelle sowie theoretische Wichtigkeit der Rechtfertigung deutlich hervor. Schleiermacher predigt über den Brief an die Philipper (3, 12-14), wo Paulus die Bedingung des „von Christo Jesu ergriffen[en]“ Menschen beschreibt, der vergisst „was da hinten ist“, und sich streckt „zu dem, das da vorne ist“, und „nach dem vorgesetzten Ziel“ jagt, „welches vorhält die himmlische Berufung Gottes“. 32 Beim Auslegen dieser Passage unterscheidet Schleiermacher zwischen „Rechtfertigung“ und „Heiligung“:33 ersterer schreibt er eine entscheidende Rolle zu, weil sie auf den Zeitpunkt hinweist, wo der Mensch die Abhängigkeit vom Gesetz verlässt, um die Gerechtigkeit durch den Glauben zu entdecken. Ist die Heiligung jenes „Ziel“, in welchem sich „ein Werk der göttlichen Gnade“ verwirklicht, kann der Mensch erst durch die Rechtfertigung dahin gelangen, die letztlich als „Werk des Menschen“ anzusehen ist: das „Ergriffensein“ impliziert also ein „Selbstergreifen oder Ergreifenwollen“, 34 welches schließlich der transzendentalen Passivität, d. h. der ursprünglichen Rezeptivität entspricht. Der Mensch ist also subjectum patiens im Verhältnis zu Gott: er ist patiens – im Sinne von rezeptiv, aufnehmend – aber nicht minder Subjekt, und deshalb auch eigentlich capax dei. Was Schleiermacher in die philosophische wie in die theologische Reflexion einführt, ist das Verständnis des Christentums als einer Lebenserfahrung, die in ihrer Entwicklung das Entstehen der Geschichte kennzeichnet: diese ist aber wiederum auf einen Grundbestand des Selbstbewusstseins zurückgeführt. Ist das Verhältnis des Menschen zur Welt rezeptiv, wird die unmittelbare Offenbarung als schlechthinnige Abhängigkeit zum höchsten Erkenntnisakt. Das christliche Leben entdeckt sich als der Möglichkeitsraum des Zugang zur Realität: in diesem Sinne kann Religion – mit 31

32

33 34

Vgl. Emanuel Hirsch Fichtes, Schleiermachers und Hegels Verhältnis zur Reformation, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1930. Schleiermacher Predigten in Sämtliche Werke II / 10, Berlin: G. Reimer 1856, S. 673 ff. A. a. O., S. 676-677. A. a. O., S. 678-679.


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Spalding – eine „Angelegenheit“ sein. Die stetige Anerkennung dieser Erfahrung wird zum Grundsatz der theologischen Wissenschaft: damit ist sie als eine positive Wissenschaft bestimmt. Theologie stellt also für Schleiermacher die Methode dar, welche die Überprüfung der menschlichen Partizipation – von ihrem Pathos her – in der Gemeinschaft der Kirche und in ihrer geschichtlichen Entwicklung leistet.

Literatur I. Schleiermachers Werke Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern in KGA I / 2, hrg. v. G. Meckenstock, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1984, S. 185-326 Monologen in KGA I / 3, hrg. v. G. Meckenstock, 1988, 1-61 Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen entworfen, hrsg. von D. Schmid, Berlin / New York: Walter de Gruyter 2002 „Wissen, Glauben, Meinen. Briefl icher Aufsatz Schleiermachers“ in Johannes Bauer Ungedruckte Predigten Schleiermachers aus den Jahren 1820-1828, Leipzig 1909 Über seine Glaubenslehre. Zwei Sendschreiben an Lücke in KGA I / 10, 1990 Theologische Enzyklopädie (1831-32), hrg. v. W. Sachs, in Schleiermacher-Archiv Bd. 4, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1987 Predigten in Sämtliche Werke II / 10, Berlin: G. Reimer 1856 II. Weitere Quellen Alexander Gottlieb Baumgarten Metaphysica, Editio VII, Hildesheim 1963 [Halae Magdeburgica 1779] Friedrich Heirich Jacobi Vorbericht in Werke IV / 1, hrg. v. F. Roth und F. Köppen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1968 Immanuel Kant Kritik der reinen Vernunft in Kants Werke, Akademie Textausgabe IV, III, Berlin 1968 Johann Joachim Spalding Religion, eine Angelegenheit des Menschen, hrsg. von E. Müller, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1997 [jetzt in 200 Jahre „Reden über die Religion,“ hrg. v. U. Barth und C.-D. Osthövener. Akten des I. Internationalen Kongresses

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der Schleiermacher-Gesellschaft (Halle, 14.-17. März 1999), Berlin / New York: Walter de Gruyter 2000] III. Sekundärliteratur Hans-Urs von Balthasar Theodramatik, Bd. II / 1-2, Einsiedeln: Johannes Verlag 1978 Karl Barth Die Theologie Schleiermachers. Vorlesungen Göttingen Wintersemester 1923-24, hrg. v. D. Ritschl, in Karl Barth Gesamtausgabe II / 10 (Akademische Werke 1923-24), Zürich: Theologischer Verlag 1989 Karl Barth Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Zürich: Evangelischer Verlag 1946 Hans Blumenberg Arbeit am Mythos, Frankfurt / Main: Suhrkamp 1979 Rudolf Bultmann Theologische Enzyklopädie, hrsg. von E. Jüngel und K. Müller, Tübingen: Mohr 1984 Wilhelm Dilthey Schleiermachers System als Philosophie und Theologie in Leben Schleiermachers II / 1, hrg. v. M. Redeker, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1985 Konrad Feiereis Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig: Benno 1965 Alister Mc Grath Iustitia Dei. A History of the Christian Doctrine of Justification, Cambridge: Cambridge University Press 19982 [1986] Martin Heidegger Phänomenologie des religiösen Lebens in Heidegger Gesamtausgabe Bd. 60, hrg. v. M. Jung und T. Regehly, Frankfurt / Main: V. Klostermann 1995 Eilert Herms Herkunft, Entfaltung und erste Gestalt des Systems der Wissenschaften bei Schleiermacher, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn 1974 Emanuel Hirsch Fichtes, Schleiermachers und Hegels Verhältnis zur Reformation, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1930 Salvatore Patriarca „Heidegger und Schleiermacher. Die Freiburger Aufzeichnungen zur Phänomenologie des religiösen Lebens (19181919)“ in Heidegger Studies N. 18 (Hermeneutic Pre-conditions of the Thinking of Being, Questions concerning Greek Philosophy, Theology, and Politics), Berlin: Duncker & Humblot 2002

Subjektivität und Wahrheit Von Birgit Rehme-Iffert Abstract In Schleiermachers Dialectics several theories of truth can be identified. They have to be understood in close correlation to his conception of knowledge. Both share the goal of a correspondence between being and thinking. Concerning the question of the relevance of subjectivity in the Dialectics, it is very interesting to note that the criterion and the hint at this goal of correspendence lays in the immediate identity of the subject. For aiming and realizing the goal of truth and knowledge, however, there has to be considered the importance of intersubjectivity: the joint searching via an dialogical method.

In diesem Beitrag möchte ich der Frage nachgehen, in welcher Verbindung die Idee des Wissens, die Theorie der Subjektivität und Konzeptionen von Wahrheit in Schleiermachers Dialektik stehen.

Theorie des Wissens In der von Odebrecht herausgegebenen Dialektik-Vorlesung von 1822 nennt Schleiermacher zwei Bedingungen für Wissen (DialO S. 370):1 1

Als Textgrundlage dienen folgende Ausgaben und Versionen der Dialektik: – DialO = Friedrich Schleiermachers Dialektik, hg. v. Rudolf Odebrecht, Leipzig 1942 (= Dialektik von 1822 und die Einleitung zu derselben von 1833). – Dial(1814-15) = F. D. E. Schleiermacher Dialektik (1814-1815), Einleitung zur Dialektik (1833), hg. v. Andreas Arndt, Hamburg: Meiner1988. – Dial(1811) = F. D. E. Schleiermacher Dialektik (1811), hg. v. Andreas Arndt, Hamburg: Meiner 1986. – DialJ = Friedrich Schleiermacher’s literarischer Nachlaß. Zur Philosophie, zweiten Bandes zweite Abtheilung, hg. v. Ludwig Jonas, Berlin 1839 (enthält die Dialektik von 1811, das sog. Grundheft von 1814-1815, zu welchem in einem Anmerkungsapparat Notizen von 1818 kommentierend hinzugefügt sind, außerdem an das Grundheft angelehnte Randbemerkungen zur Vorlesung von 1822 – die auch von

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1) allen gemeinsame Regeln des Denkens 2) den Bezug zum Sein. Die erste Bedingung fragt nach methodischen Direktiven, die in allen Subjekten angelegt sind und den Gang der Wissenssuche bestimmen. In dem Startpunkt der dialogischen Dialektik müssen wir zwar immer von der konkreten Realität in aller Relativität ausgehen, aber doch geleitet von unhintergehbaren Regularitäten und im Ausgang von gemeinsamen Gegebenheiten. Mit der zweiten Bedingung zeigt sich der realistische Ansatz der Begründung von Wissen, 2 den Schleiermacher vertritt und welchen er auch als Gegenstandsbezug bezeichnet, auf den hin alle Streitigkeiten ausgerichtet sind.3 Schleiermacher zufolge beginnt unsere Wissenssuche immer mit der Differenz und Relativität, ja mit dem Streit. Damit dieser aber überhaupt als solcher konstatiert werden kann, braucht es einen gemeinsamen Sachbezug, aufgrund dessen unterschiedliche Positionen auf ihre Gültigkeit hin befragt werden können. Insofern ist sogar beim Ausgang von der Differenz und dem Streit bzw. gerade im Ausgang hiervon das Regulativ einer Einheit mit vorausgesetzt. Der Streit würde nie entstehen, wenn jeder nur an sich selbst gewiesen wäre. Aber stets stehen wir in Mitteilung und Ergänzung zueinander. Im Streben nach solcher Ergänzung entsteht zuweilen der Streit; doch immer in Verbindung mit der weit größeren gemeinsamen Entwicklung des gleichen Denkens.4

Schleiermacher begreift den Prozess der Wissenssuche als einen nie endenden Fortgang, welcher ansetzt beim Ausgang von der Empirie und Pluralität; dennoch fordert er einen strengen Seinsbezug und die

2

3

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Odebrecht benutzte Beilage C –, die Beilage D von 1828 und die Beilage E von 1831 sowie die Einleitung von 1833). Siehe hierzu DialJ S. 488, Anm: „Der Grund davon, daß wir ein Sein außer uns annehmen, liegt darin, daß wir solcher Einwirkungen auf uns bewußt sind, welche nicht von uns herrühren.“ Vgl. auch Dial(1814-1815) S. 27-28, § 134: „3. […] denn wenn die organische Thätigkeit von der Vernunftthätigkeit abstammt so machen wir die organischen Eindrüke selbst und haben keine Ursach ein Sein außer uns anzunehmen welches sie machen helfe.“ Weiterhin Dial(1811) S. 12: „[8.] Jedes Denken, und also auch jedes Wissen steht in Relation sowohl auf das Denkende als auf ein Gedachtes, Subjekt und Objekt. Das Gedachte ist etwas außerhalb des Denkens[,] aber im Denken gegeben.“ Belegstellen hierzu lassen sich unmittelbar mit der Korrespondenztheorie der Wahrheit, die Schleiermacher vertritt, verbinden: DialJ S. 28, Anm. 30; DialJ § 9495; DialJ S. 367, 1., 3. und 5.; DialJ S. 301, Anm.; DialJ § 101 und § 190; DialJ S. 56, Anm. zu § 106; DialO SS. 137-138, 406, 452; Dial(1811) S. 13. DialO S. 157.

Subjektivität und Wahrheit

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Voraussetzung von einheitlich gültigen Prinzipien ein, um Objektivität und Wahrheit auch nur annähernd erreichen zu können. Ontologie und Empirie gehen also insofern eine enge Verquickung in Schleiermachers Denken ein, keine von beiden Seiten kann vernachlässigt werden. Mit der Idee des Wissens ist gesezt eine Gemeinsamkeit der Erfahrung und eine Gemeinsamkeit der Principien unter Allen, mittelst der Identität der Vernunft und der Organisation in Allen. 5 Die Relativität des Wissens ist […] mit dem Bewußtsein des Wissens selbst gesezt und ihm wesentlich.6 Dennoch müssen wir hinter der Differenz des gesonderten Wissens eine allgemeine Identität nothwendig voraussezen und halten daran die Reinheit der Idee des Wissens fest, wenn wir auch kein Object aufzeigen können woran sie sich manifestiert.7

Die Übereinstimmung von Sein und Denken als Maßstab für einen Erkenntnisprozess, der in einer unendlichen Approximation besteht, bedarf des Bewusstseins dafür, dass wir dieses Ziel nur über immanent zugängliche und erreichbare Zusatzbedingungen überhaupt anvisieren können. Hier gewinnt bei Schleiermacher die dialogische Dialektik als Methode eines intersubjektiven Austauschprozesses ihre Bedeutung.

Selbstbewusstsein und transzendenter Grund Schleiermacher betrachtet das Selbstbewusstsein als den allen gemeinsam gegebenen Einheits- und Ausgangspunkt für Wissen (DialO S. 234). Giebt es ein Wissen so muß das System aller das Wissen constituirenden Begriffe in der Allen einwohnenden Einen Vernunft auf zeitlose Weise gegeben sein.8 Indem wir den Anspruch auf gleichmäßige Begriffsproduction absolut angesehen auf das ganze menschliche Geschlecht ausdehnen so knüpfen wir sie an die Gleichheit des Selbstbewußtseins in Allen.9

Innerhalb der immanenten erkenntnistheoretischen Ebene ist es zwar der höchste Punkt, von dem ausgegangen werden muss bei aller systematischen Begründung, es erweist sich insgesamt betrachtet jedoch als ein nur relativ höchster Identitätspunkt. Das Selbstbewusstsein als relativ höchste Identität innerhalb der immanenten, erkenntnistheoretischen Ebene wird über das Gefühl der Abhängigkeit auf ein 5 6 7 8 9

Dial(1814-1815) S. 24, § 122. Dial(1814-1815) S. 25, § 127. Dial(1814-1815) S. 25, § 126. Dial(1814-1815) S. 39-40, § 176. Dial(1814-1815) S. 41, § 178.

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es bedingendes und ihm zugrundeliegendes Sein als einer absoluten Einheit verwiesen: den transzendenten Grund.10 Dieser geht dem Wissen vorher, indem er es allererst ermöglicht, woraus gleichzeitig die Tatsache resultiert, dass er eben deswegen grundsätzlich nicht qua Wissen erschlossen werden kann. Dies ist die Anzeige dafür, dass das Subjekt nicht suisuffi zient ist, sich selbst und auch nicht das ihm gegebene Sein erzeugt. Das, worauf das Subjekt sich im Wissenwollen bezieht, wird zwar von ihm und seinen Erkenntnisleistungen erst über intellektuelle Aktivität zu einem Objekt, aber dass es ihm gegeben ist, bzw. dass es vorhanden ist, ist nicht durch es bedingt. Insofern ist das Subjekt in seiner unmittelbaren Selbstgewissheit der höchste Ausgangspunkt für die Erkenntnis, aber ontologisch gesehen ein abhängiger. Siehe hierzu DialO S. 307: Der transzendente Grund bleibt immer außerhalb des Denkens und wirklichen Seins, aber ist immer die transzendente Begleitung und der Grund beider. Es gibt daher keine andere Repräsentation dieser Idee als im unmittelbaren Selbstbewußtsein. […] die Idee der absoluten Einheit des Seins, inwiefern darin der Gegensaz von Gedanke und Gegenstand aufgehoben ist, ist kein Begriff mehr.11 Sie ist aber der transcendentale Grund und die Form alles Wissens.12

Schleiermacher wendet sich so gegen einen Produktionsidealismus Fichtescher Art und zeigt sich als Realist: das Sein geht nicht auf im Denken, wird nicht erst durch das Subjekt bedingt – es bezieht sich vielmehr auf es als einem Gegebenen, unabhängig vorhandenen. Bezüglich der Idee des Wissens als eines nie endenden Wissenwollens und Strebens in Ausrichtung auf den transzendenten Grund resümiert Schleiermacher in DialO S. 271-272: Mit dem wirklichen Denken ist uns stets verbunden das Zurückgehenwollen auf den transzendenten Grund. Diese Idee von der transzendenten Voraussetzung alles Denkens als allgemeiner Bedingung dafür, daß unser Denken ein Wissen sei, in ihrer Identität mit dem transzendenten Grunde alles Seins, ist ein das Bewußtsein ständig treibendes und gestaltendes Prinzip. Denn es hält uns immer fest im Streben nach dem 10

11 12

Der transzendente Grund ist hierbei keinesfalls mit dem Sein gleichzusetzen; er ist vielmehr als derjenige Aspekt des Seins zu verstehen, welcher nicht im Sein der konkreten Dinge aufgeht, sondern diesen vorhergeht, sie begründet und insofern konsequent wissenstranszendent ist. Dieser Doppelaspekt des Seins als eines solchen, das einerseits (in seiner Bedeutung als transzendenter Grund oder absolute Identität) allen Dingen in der Welt vorhergeht und andererseits aber in diesen als relative Identität vorhanden ist als ihr Wesenskern, scheint einem ganz ähnlichen Doppelcharakter in Schleiermachers Gottesauffassung der Dialektik zu entsprechen: er steht einerseits radikal über der Welt der Dinge, ist aber doch auch in ihnen präsent. Dial(1814-1815) S. 31, § 149. Dial(1814-1815) S. 32, § 153; Vgl. Dial(1814-1815) § 154.


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Wissen und in dem Durchdringenwollen des wirklichen Seins, inwiefern wir immer auf den letzten Grund desselben zurückgehen. Die wirkliche Vollendung alles Wissens kann nur jenseits aller streitigen Vorstellungen liegen. Wir müssen daher stets im Wissenwollen bleiben; und dies wird geschehen, solange jene Vorstellung unser Bewußtsein im Wissenwollen konstituiert. […] Wir haben also jene transzendentale Voraussetzung in uns als das treibende Prinzip unseres Bewußtseins, als das höchste Leben des Denkens, als Impuls dazu, aber nicht als einen Gedanken selbst.

Wahrheitstheorien In Schleiermachers Dialektik lassen sich verschiedene Wahrheitstheorien identifi zieren. Dabei zeigt sich, dass Schleiermacher, der einen realistischen Ansatz von philosophischer Begründung in erkenntnistheoretischer wie in ontologischer Hinsicht vertritt, nicht nur die Korrespondenztheorie der Wahrheit stark macht, sondern, vermittelt über seine dialogische Konzeption der gemeinsamen intersubjektiven Wahrheitssuche als einer unendlichen Annäherung, auch Elemente der Konsens- und der Kohärenztheorie von Wahrheit ins Spiel bringt. Die Korrespondenz als Übereinstimmung von Denken und Sein kann als Defi nition bzw. Ziel der Wahrheit, die Kohärenz und der Konsens können als Kriterien hierfür betrachtet werden. Es stellt sich nun eine wichtige Frage: Wie können die Gesprächsteilnehmer / innen um dieses Ziel der Übereinstimmung mit dem Sein wissen, und woher kennen sie die Kriterien, die den Prozess der gemeinsamen Wahrheitssuche bestimmen? Die Rede eines Maßstabes der Übereinstimmung mit dem Sein als Zielpunkt des objektiven Wissens sollte epistemisch auch gerechtfertigt werden können. Es muss einen einleuchtenden Grund dafür geben, einen höchsten, wenn auch nicht wissbaren Identitätsgrund für unser Erkennen voraussetzen zu dürfen, welcher unsere Motivation und unser Streben nach Wissen erklären kann. Schleiermacher geht davon aus, dass wir einen Teil des gesuchten Seinsgrundes bereits in uns tragen. Wir selbst, als mit Selbstbewusstsein begabte Wesen, haben hier schon einen (wohlgemerkt für uns, nicht absolut verstandenen) höchsten Identitätspunkt von Sein und Denken. Ein solcher eingeforderter, aber keineswegs erkennbarer Seinsgrund wäre es, der das Zusammenspiel von Spontanem und Rezeptivem, in dem die Erkenntnisleistungen des Subjekts bestehen, erst möglich macht.13 13

Siehe hierzu DialO S. 234: „Beides zusammen: die organische und die intellektuelle [Funktion], identisch gesetzt, sind das Selbstbewußtsein, das Ich“ [im Orig. ge-

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In der Schleiermacherschen Dialektik artikulieren beide, die Definition der Wahrheit und die Idee des Wissens, denselben Inhalt und haben dieselbe Zielvorgabe: die Übereinstimmung des Denkens mit dem Sein. Jeder Gedanke, der zwar auf ein außer ihm geseztes bezogen aber nicht als übereinstimmend gesezt wird, ist kein Wissen. […] Wenn auch nicht jedes Wissen diesem Charakter rein entspricht: so ist doch die Idee überall rein enthalten.14 Die Beziehung des Denkens und Seins aufeinander, und das ist die Idee des Wissens, auf allgemeine Weise aufgefaßt, ist das, womit wir uns hier beschäftigt haben, die Dialektik.15

Interessant in Hinsicht auf die Frage nach der Stellung des Subjekts ist nun, dass die Anzeige und das unerlässliche Kriterium für die Übereinstimmung von Sein und Denken in der unmittelbaren Selbstvertrautheit des Subjekts liegen. Und hier komme ich zu meiner Kernthese.

Der Zusammenhang von Wissen, Wahrheit und Subjekt Für die philosophische Wahrheitstheorie in der Schleiermacherschen Dialektik bedeutet dies: der Maßstab sowohl für die Begründung von Wissen als auch der Realgrund einer Korrespondenz von Sein und Denken liegt in uns selbst.16 Insofern ist die unmittelbare Selbstvertrautheit des Subjekts, in welcher über das fundamentale Gefühl der Abhängigkeit von einem vorgängigen Sein sowohl eine Anzeige des Identitätsgrundes für Wissen als auch für Wahrheit liegt, damit gleichzeitig der höchste Punkt für die Wissensbegründung als auch der Maßstab, an welchem die Übereinstimmung von Denken und Sein als Zielpunkt der Wahrheitsfi ndung real gegeben ist. Beides jedoch erscheint nur als Anzeige, als ein Verweis und muss allererst noch eingeholt und realisiert werden. Schleiermacher schreibt in DialO S. 270: Die Identität des Seins und Denkens tragen wir in uns selbst; wir selbst sind Sein und Denken, das denkende Sein und das seiende Denken.17 […] Wir dürfen aber nicht

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17

sperrt]. Vgl. DialO S. 233, Anm. zu § 178: „Das Selbstbewußtsein, abgesehen von allem bestimmten Inhalt, ist nichts anderes als das Bewußtsein von dem Einssein und der Zusammengehörigkeit von beiden Funktionen.“ DialJ § 96-97. DialJ S. 310, Anm. 121 zu § 346 (Kursivierungen von B. R.-I.). Hierzu Birgit Rehme-Iffert „Selbstbewußtsein und Gefühl in Schleiermachers Dialektik“ in Anatomie der Subjektivität. Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Selbstgefühl, hg. v. Véronique Zanetti, Thomas Grundmann, Catrin Misselhorn, Frank Hofmann und Violetta Waibel, Frankfurt: Suhrkamp 2005. Satz im Original gesperrt.


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beim Denken stehenbleiben und nicht immer von diesem Prozeß ausgehen; denn der transzendente Grund des Seins kann kein Gedachtes sein. […] Wir müssen also von der Identität des Seins und Denkens in uns ausgehen, um zu jenem transzendenten Grunde alles Seins aufzusteigen.

Man vgl. hierzu DialJ S. 488, Anm. und DialJ S. 517, ebenfalls die Anmerkung: Das Wissen ist die Identität von Sein und Denken. Soll dieses nicht ein willkürlicher Einfall sein: so muß nachgewiesen werden, in wiefern dieses als eins gesetzt werden kann. Da fragt sich also, Wo ist das Sein und Denken dasselbe? Unmittelbar in uns selbst; wir sind denkend, und denken seiend. In uns selbst ist nämlich unmittelbar eine Identität von Sein und Denken gegeben, und dies sezt voraus, daß wir uns unseres Seins ebenso bewußt sind, als des gegebenen Seins […].

Fragt man nach der Verhältnisbestimmung von Wahrheit und Wissen, so ist einerseits festzuhalten, dass Schleiermacher die Wahrheitsdefinition aus seiner Theorie des Wissens heraus entwickelt, im konsequenten Ausgang von den uns konkret vorfi ndlichen Erkenntnisbedingungen. Andererseits operiert er aber auch mit einem ontologisch fundierten Wahrheitsbegriff, indem der Zusammenhang des Seins als eines in sich geordneten Ganzen die strukturelle Vorgabe für die Übereinstimmung von Sein und Denken darstellt, auf welche das Wissen hin ausgerichtet ist. Das Streben nach Wissen ist sogar erst möglich anhand der Einbettung des Subjekts in diesen ontologischen Gesamtzusammenhang, wovon es eine Anzeige in seinem unmittelbaren Selbstbewusstsein erhält. Das Wissen wäre, erkenntnistheoretisch betrachtet, gegenüber diesem Wahrheitsbegriff zu bestimmen als der gelungene Versuch, diese ontologisch- organologische Struktur anhand von konkreten Fragestellungen jeweils nachzuvollziehen und schrittweise zu erhellen, als ein im gemeinsamen Wissenwollen erreichter Partialzusammenhang, welcher dem ontologischen Gesamtzusammenhang von den Voraussetzungen her bereits immer schon korrespondiert, ihn aber nur teilweise und nie ganz erschöpfend erschließen kann.

Zusammenfassung Schleiermacher betrachtet das Selbstbewusstsein als den allen gemeinsam gegebenen Ausgangspunkt für Wissen, welcher sich insgesamt betrachtet jedoch als ein nur relativ höchster Identitätspunkt erweist, da es radikal verwiesen ist auf ein ihm vorgängiges und nur qua

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Gefühl indirekt vermitteltes Sein als absolutem Vermittlungspunkt der Gegensätze, in welchen die subjektiven Erkenntnisleistungen und das konkrete Sein der Welt bestehen.18 Zentral für die Frage nach dem Zusammenhang von Subjektivität und Wahrheit ist es, dass die Anzeige und das unerlässliche Kriterium für die Übereinstimmung von Sein und Denken in der unmittelbaren Selbstvertrautheit des Subjekts liegen. Dies bedeutet für die philosophische Wahrheitstheorie: der Maßstab für die Wahrheit als Korrespondenz von Sein und Denken liegt in uns selbst, ist jedoch als solcher noch nicht explizit gemacht bzw. eingeholt. Dies gilt ebenso für die Idee des Wissens, deren Gegenstand derselbe ist. Dies zu leisten, bedarf es unter den endlichen Bedingungen des gemeinschaftlichen Strebens nach Erkenntnis der Zusatzkriterien des Konsenses und der Kohärenz, und dies bedeutet wiederum, dass der Voraussetzung eines ontologischen Bezuges als auch dem intersubjektiven, pluralistischen und relativ falliblen Moment in Schleiermachers Dialektik Rechnung getragen wird.19 Schleiermachers Auffassung von Subjektivität unterscheidet sich radikal von dem Produktionsidealismus Fichtescher Provenienz. Seine Konzeption der Begründung von Wissen wendet sich gegen die Grundsatzphilosophie als einer Deduktion von einem obersten evidenten Satz her (DialJ, Anm. 37 zu § 77). Statt dessen stellt Schleiermacher das Modell einer unendlichen Suche vor. Im Vergleich zur Kantischen regulativen Idee ist bei Schleiermachers Idee des Wissens eine Ontologisierung auszumachen. 20 Diese (z. B. bezüglich der Voraussetzungen von Wissen) sowie das Operieren mit einem Strukturparallelismus von Sein und Denken sind ganz offensichtlich der Leibnizianischen Schulphilosophie entlehnt. Schleiermachers Dialektik ist gegenüber der Hegelschen eine solche, die den Anspruch demontiert, sich vollenden zu können in einem absoluten Wissen. Dies macht die Gemeinsamkeit zu Frühromantikern wie Novalis und Friedrich Schlegel aus. 18

19

20

Das Gefühl der Abhängigkeit, auch wenn dieses Phänomen den Ausgangspunkt der späteren Glaubenslehre bildet, stellt im übrigen in Schleiermachers Dialektik noch keinesfalls so etwas wie den Ausdruck einer Gottesgläubigkeit dar. Der Schleiermacher der Dialektik verwendet den Begriff des Gefühls explizit in seiner philosophisch-systematischen Bedeutung. Zu diesem Zusammenhang siehe Birgit Rehme-Iffert „Wahrheit und Wissen in der Dialektik Schleiermachers“ in Schleiermachers „Dialektik“. Die Liebe zum Wissen in Philosophie und Theologie, hg. v. Christine Helmer, Christiane Kranich und Birgit Rehme-Iffert, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003, S. 294-308. Dial(1811) S. 65: „[21.] Das absolut höchste Sein in seiner Identität ist nicht ein bloßes Postulat sondern es ist in jedem einzelnen Act des Wissens das allein reale und gewisse.“ Vgl. dementsprechend auch DialJ § 229 und Dial(1811) S. 5.

Der Augenblick bei Sören Kierkegaard und Friedrich Schleiermacher Von Giovanni Moretto Übersetzung von Francesco Ghia

Abstract The „Augenblick“ is one of the main themes in the contemporary thought. We can fi nd in it a double meaning: the irruption of the eternal into historical time and the never-ending dilatation of the „moment“, that is the present time. This article focuses the said double significance in Kierkegaard – the author which put this theme into a classical context – and in Schleiermacher. According this last author, the „Augenblick“ shows the mysterious origin of the religion in human hearth. „Reden über die Religion“ is the work in which Schleiermacher asserts the autonomy of religion in front of metaphysics and moral: so that we can defi ne the „Augenblick“ as the place and the moment par excellence of the religious experience, that is, according Kierkegaard, the moment joining the eternity and the historical time.

Als Oxymoron, d. h. zeitliche Ewigkeit und ewige Zeit, ist der Augenblick im zeitgenössischen Denken – und zwar in allen Gebieten des Wissens – zentral: „Sei es der Blick von Augenblick als Aufleuchten, sei es als Schauen (der Akt und das Modum des Sehens) verstanden, so bleibt jedoch fest, daß das Wort Augenblick das Aufklären bzw. das Sich-Offenbaren von etwas in und zu den Augen hervorruft. In den Augen des sterblichen Geschöpfs offenbaren sich dieses Geschöpf selbst und die Welt, die mit ihm mit-entsteht, als ob sie durch eine ewige Klarheit bzw. durch die Klarheit des Ewigen beleuchtet wären. Selbst wenn im etymologischen Gedächtnis, das das Wort Augenblick begleitet, der Sinn von Schauen (Akt und Modum des Sehens) über jene von Aufleuchten vorherrscht, hebt dies Wort aber zunächst das sofortige Sich-Öffnen des Augens auf die Welt oder die plötzliche Erscheinung bzw. das sofortige Sich-Offenbaren einer Welt zum Augen, das sich ihr gegenüber öffnet, hervor. Dies Plötzliche trägt an sich zwei Bedeutungen: Einerseits hebt sie den Abstand dieses Sehens vom üblichen Sehen hervor, und andererseits betont dessen beängstigende Flüchtigkeit. Sieht das Auge, was

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es sieht, enthüllt es sich dem Augen, was es sich ihm enthüllt, so geschieht dies nicht um eines anstrengenden Aufsuchungsprozesses willen (obwohl dieses Prozeß als eine seiner Möglichkeitsbedingungen erscheinen mag – doch keine notwendige Ursache), sondern handelt es sich vielmehr um das plötzliche Sich-Erhellen einer Landschaft in tiefer Nacht wegen des Scheins eines Blitzes. Denn der Augenblick ist Aufleuchten, Schauen bzw. ictus oculi. Was der Augenblick ist, sagt es in diesem Sinne 1. Kor. 15, 51 ff.: ‚εν ατομω, εν ριπη οφαλμου […] in momento, in ictu ocu‘. […] Augenwurf, Moment, Augenblick: Metaphern der Flüchtigkeit bzw. des Extrems der Flüchtigkeit. Ein gleiches Wort – in und durch das etymologische Gedächtnis, das mit sich bringt – bezeichnet also das, was wesentlich bleibt, was allein würdig ist zu bleiben, und verbindet dessen Idee, die die Hinfälligkeit ablehnt, mit dem Höhepunkt der Hinfälligkeit selbst.“1

Obwohl man sagen darf, dass ein solcher oxymorischer Charakter sich „wohl vor Kierkegaard und darüber hinaus“2 behauptete, bleibt jedoch, dass der dänische Philosoph als erster eine klassische Profi lierung dem Wort „Augenblick“ und seiner dänischen Lesart „Øjeblik“ gegeben hat. In diesem Sinne erstaunt es nicht, dass im von Joachim Ritter herausgegebenen Historischen Wörterbuch der Philosophie das Stichwort „Augenblick“ (M. Theunissen) sich ganz mit Kierkegaard befasst. Gewiss: Es heißt hier deutlich, dass die Semantik dieses Wortes durch einen entschiedenen Gegensatz zu „το εζαιφνης“ des platonischen Dialogs Parmenides profiliert werde. Ein Gegensatz, der auf der falschen Annahme basiere, „το εζαιφνης“ sei nichts weiter als das von Platon vorher im selben Dialog (151e-152e) analysierte „Jetzt“ („το νυν“), das zwischen dem Vergangenen und dem Zukünftigen gleichsam erdrückt werde. Schon von ihrer ersten Erscheinung in Kierkegaards Begriff Angst (1844) aus sei diese Annahme durch das Vorurteil über den Gegensatz des Griechen- und des Christentums motiviert. Denn es sei Kierkegaard unvorstellbar, dass der „Grieche“ ein angemessenes Verständnis einer Kategorie besessen hätte, die als spezifisch christliche der „heidnischen Philosophie“ ein Ende setze. Das Christentum habe den wahren, konkreten Augenblick erschlossen, als es lehrte, die Wirklichkeit als paradoxe Einheit von Ewigem und Zeitlichem zu erfahren. Der Augenblick werde also darin gegeben, dass „die Zeit und die Ewigkeit einander berühren.“ Dank des Einbruchs der Ewigkeit in die Zeit gebe es keinen „Jetztpunkt“, sondern eine durch den Augenblick erfüllte Gegenwart; somit über die bloß sukzessive, abstrakt-gleichförmige „Zeit“ hinaus mache die „Zeitlichkeit“, die sich aus der Zukunft ereigne und die drei tempo1

2

A. Caracciolo Nulla religioso e imperativo dell‘eterno. Studi di etica e di poetica, Genova 1990, S. 171 f. A. a. O., S. 170.

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ralen Dimensionen differenziere, die Geschichtlichkeit möglich („erst im Augenblick fängt die Geschichte an“):3 In der neuesten Philosophie – so Kierkegaard – hat die Abstraktion ihren Gipfel im reinen Sein; aber das reine Sein ist der abstrakteste Ausdruck für die Ewigkeit, und ist als Nichts eben wieder der Augenblick. Hier zeigt sich abermals, wie wichtig der Augenblick ist, denn erst mit dieser Kategorie kann es gelingen, der Ewigkeit ihre Bedeutung zu verleihen, sofern die Ewigkeit und der Augenblick zu den äußersten Gegensätzen werden, während sonst die dialektische Hexerei die Ewigkeit und den Augenblick dahin bringt, das Gleiche zu bedeuten. Erst mit dem Christentum werden Sinnlichkeit, Zeitlichkeit, der Augenblick verständlich, eben weil erst mit dem Christentum die Ewigkeit wesentlich wird.4

So wird der Augenblick von Kierkegaard zuerst anthropologisch gedacht: Das Zusammentreffen von Zeit und Ewigkeit decke die Synthesis Leib – Seele, die vom Geist getragen werde. Kierkegaard fährt fort: Der Mensch war eine Synthesis von Seele und Leib, aber er ist zugleich eine Synthesis des Zeitlichen und des Ewigen. Daß dies oft genug gesagt worden, darwider hab ich nichts einzuwenden; denn es ist nicht mein Begehren, Neuigkeiten zu entdecken, jedoch sehr wohl meine Freude und mein verliebtes Tun über das nachzudenken, was ganz einfach scheint. 5 ‚Der Augenblick‘ ist ein bildlicher Ausdruck und insofern ist nicht gut mit ihm zu tun zu haben. Jedoch ist es ein Wort, schön darauf zu achten. Nichts ist so geschwinde wie des Auges Blick, und dennoch ist er empfähig (kommensurabel) für des Ewigen Gehalt.6 Der Augenblick [ist] nicht eigentlich Atom der Zeit, sondern Atom der Ewigkeit. Er ist der Ewigkeit erster Widerschein in der Zeit, ihr erster Versuch, die Zeit gleichsam anzuhalten. Es geht mit der Zeitlichkeit wie es mit der Sinnlichkeit geht: Der Augenblick sei ‚jenes Zweideutige, darin Zeit und Ewigkeit einander berühren.‘ 7 Der Begriff, um den alles im Christentum sich dreht, der alles neu gemacht hat, ist die Fülle der Zeit [Gal. 4,4], aber die Fülle der Zeit ist der Augenblick als das Ewige und doch ist dies Ewige zugleich das Zukünftige und das Vergangene […]. Man setzt das Vergangene nicht aus sich heraus, sondern in einem einfachen gleitenden Zusammenhang (Kontinuität) mit dem Zukünftigen (hierdurch) verlieren sich die Begriffe Bekehrung, Versöhnung, Erlösung in das weltgeschichtlich Bedeutungsvolle und in die individuelle geschichtliche Entwicklung). Man setzt das Zukünftige nicht aus sich

3

4

5 6 7

M. Theunissen „Augenblick“ in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1, Sp. 649-650. S. Kierkegaard „Der Begriff Angst“ in ders., Gesammelte Werke, hg. v. E. Hirsch und H. Gerdes, Abt. 11/12, Lizenzausgabe des Diederichs-Verlag München (1965), Gütersloh 41995 (GTB 608), S. 85 (Anm.**) A. a. O., S. 86. A. a. O., S. 88 f. A. a. O., S. 90.

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heraus, sondern in einem einfachen gleitenden Zusammenhang mit dem Gegenwärtigen (dadurch gehen die Begriffe Auferstehung und Gericht zugrunde). 8

Der Zentralbegriff im Christentum sei somit die „Fülle der Zeit“, denn hierin ereigne sich das absolute Paradox der Menschenwerdung Gottes als einer Verzeitlichung des Ewigen. In diesem Sinne – laut den Philosophischen Brocken von 1844 – fällt die Anthropologie im Augenblick mit der Christologie zusammen. Denn im Augenblick werde der Mensch sich bewußt, daß er geboren worden ist; denn sein Vorheriges, auf welches er sich denn nicht beziehen soll, ist ja gewesen, nicht zu sein; in dem Augenblick wird er sich der Wiedergeburt bewußt; denn sein vorheriger Zustand ist ja gewesen, nicht zu sein. Wäre sein vorheriger Zustand gewesen, zu sein, so hätte in keinem der beiden Fälle der Augenblick für ihn entscheidende Bedeutung bekommen […]. Während denn also das griechische Pathos sich in der Erinnerung sammelt, sammelt sich das Pathos unseres Projekts auf den Augenblick.9

Der Augenblick habe also jetzt eine „entscheidende Bedeutung“ („und ohne das kehren wir zurück zu dem Sokratischen, und ob wir gleich vermeinen weiter zu gehen“),10 weil der Lernende in der Unwahrheit sei: Ja, [der Lernende] ist darin durch eigene Schuld – und dennoch ist er Gegenstand für die Liebe Gottes, der sein Lehrer sein will.11 Aber soll der Augenblick entscheidende Bedeutung haben, wie unaussprechlich wird dann nicht seine [scil. Gottes] Besorgnis!12 Des Tages Neuigkeit ist der Ewigkeit Anfang! – hätte Gott sich in einer Herberge gebären lassen, in Lumpen sich wickeln, in eine Krippe sich legen lassen [Lk 2, 7 ff.], ist dann der Widerspruch größer als wenn des Tages Neuigkeit des Ewigen Windel ist, ja so wie in dem angenommenen Falle dessen wirkliche Gestalt, in der Art daß der Augenblick wirklich die Entscheidung der Ewigkeit ist! Wofern der Gott nicht die Bedingung mitgibt um es zu verstehen, wie sollte dann der Lernende darauf verfallen; aber dies daß Gott selbst die Bedingung mitgibt, haben wir ja im Vorhergehenden entwickelt als das was aus dem Augenblick folgt, und gezeigt, daß der Augenblick das Paradox ist.13 Doch soll man vom Paradox nicht Übles denken; denn das Paradox ist des Gedankens Leidenschaft, und der Denker, der ohne das Paradox ist, er ist dem Liebenden gleich welcher ohne Leidenschaft ist: ein mäßiger Patron. […] Das ist denn des Denkens höchstes Paradox: etwas entdecken wollen, das es selbst nicht denken

8 9

10 11 12 13

A. a. O., S. 92. Ders. „Philosophische Brocken“ in Gesammelte Werke, Abt. 10, Gütersloh 31991 (GTB 607), S. 19. A. a. O., S. 26. Ebd. A. a. O., S. 28. A. a. O., S. 55.


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kann. Diese Leidenschaft des Denkens ist im Grunde überall im Denken vorhanden, auch in dem des Einzelnen, insofern er denkend ja nicht bloß er selber ist.14

Zwar prägt der Augenblick der Entscheidung – für die Ewigkeit in der Zeit – besonders das „Christwerden“, aber in Entweder/Oder (1843) wird er auf das noch neutral ethische „Selbstwerden“ bezogen. Vom letzteren sei der Augenblick radikal zu trennen, in der das „Ästhetische“ lebe: Er ist eines der Zeitatome, in die sich das diskontinuierliche ästhetische Leben auflöst, und entspricht infolgedessen dem vermeintlichen „platonischen“ genauso, wie das Ästhetische überhaupt das Analogon des Heidentums innerhalb der Christenheit sein soll.15

Das Ästhetische sieht Kierkegaard in Mozarts Don Juan verkörpert. In dieser Oper werde „der Leidenschaft zügelloses Begehren“, „der Liebe Gesäusel“, „der Versuchung Geflüster“, „der Verführung Wirbeltanz“, kurz: „des Augenblicks Stille“, gehört.16 Hier, indem Kierkegaard danach strebt, „die Bedeutung des Musikalisch-Erotischen zu zeigen“,17 lässt er die Bedeutung von „Øjeblik“ mit jenem berühmten vom „Augenblick“ des Goetheschen Faust zusammenfallen, wo es heißt: „Verweile doch! Du bist so schön!“. Wie bekannt, ist hier Goethes Vermittlung nicht nur aus chronologischen Gründen möglich – denn das tragische Drama von Goethe war schon fertig, als Kierkegaard den Begriff „Augenblick“ so treffl ich benutzte – sondern auch aus dem Interesse, das die Faust-Gestalt auf Kierkegaard immer geübt hat. Dieses Interesse ist u. a. auch durch den Einfluss der deutschen Romantik auf Kierkegaard bestätigt (so belegt das berühmte Buch von Hermann Fischer);18 man weiß etwa, dass die Romantik – besonders durch Fichte – eine echte Vorliebe für Goethe zeigte. Über Goethes Anwesenheit im Denken und Leben Schleiermachers sind wir durch das berühmte Buch von Heinrich Scholz informiert.19 Die qualifi zierende Gegenwart des Begriffs „Augenblick“ im frühesten Werk des Breslauer Theologen und Philosophen ist aber auf Goethes Faust kaum zurückzuführen. Denn im Veröffentlichungs14 15 16

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19

A. a. O., S. 35. M. Theunissen „Augenblick“ a. a. O., Sp. 650 S. Kierkegaard „Entweder/Oder“ in: Gesammelte Werke, Abt. 1, Erster Teil, Bd. 1, Gütersloh 31993, S. 110. A. a. O., S. 63. Vgl. H. Fischer Subjektivität und Sünde. Kierkegaards Begriff der Sünde mit ständiger Rücksicht auf Schleiermachers Lehre von der Sünde, Itzehoe 1963. Vgl. H. Scholz Schleiermacher und Goethe. Ein Beitrag zur Geschichte des deutschen Geistes, Leipzig 1913.

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jahr der Reden über die Religion, 1799, war Goethes Faust noch nicht fertig. Jedoch haben Kierkegaard und Schleiermacher in ihrem Gebrauch des Wortes „Augenblick“ eine gemeinsame Quelle, und zwar das Wort „το εζαιφνης“ in Platons Parmenides. Es ist bekannt, dass Kierkegaard Schleiermachers Übersetzung der platonische Dialogen benutzte. Der Bezug ist namentlich auf Parmenides 156c 8 ff. – worauf Kierkegaard selbst in einem berühmten Fußnote im Begriff Angst hinweist. 20 So lautet diese Stelle in Schleiermachers Übersetzung: „Denn das Augenblikkliche scheint dergleichen etwas anzudeuten, dass von ihm aus etwas übergeht in eins von Seiden. Denn aus der Ruhe geht nichts noch währendes Ruhens über, noch aus der Bewegung währendes Bewegtseins; sondern dieses wunderbare Wesen, der Augenblikk, liegt zwischen der Bewegung und der Ruhe als ausser aller Zeit seiend, und in ihm und aus ihm geht das bewegte über zur ruhe und das Ruhende zur Bewegung. […] Auch das Eins also, wenn es ruht und auch sich bewegt, muss aus einem zum andern übergehn, denn nur so kann es beides thun. Geht es aber über: so geht es im Augenblikk über, so dass es indem es übergeht in gar keiner Zeit ist, und alsdann weder sich bewegt noch ruht.“21 Der Ort des Überganges sei also der Augenblick, der weder Bewegung noch Ruhe ist. Er fi nde sich dabei als Ort in keiner Zeit; er liege außer der Zeit. Gewiss: Auch was diese Schleiermachersche Übersetzung vom Platonischen „εζαιφνης“ betrifft, ist Kierkegaards Abhängigkeit von ihr leicht zu verstehen. Schleiermacher hat die Übersetzung des Parmenides 1805 herausgegeben, und zwar im zweiten Teilband des ersten Buches seiner Platonischen Gespräche – also sechs Jahren nach der Veröffentlichung der Reden über die Religion. Daher ist es schwierig zu vermuten, dass der häufige Gebrauch des Wortes „Augenblick“ in den Reden durch den platonischen Dialog inspiriert wurde. Jedoch ist darauf zu achten, dass Schleiermacher in der Zeit, in der er die Reden über die Religion schrieb, die platonischen Dialoge las und sie mit Henriette Herz besprach. Dies lässt zumindest nicht zu, dass der „Augenblick“, der in den Reden vorkommt, in keiner epochemachenden Bedeutung angenommen wird. 22 In der Tat: Wie ist es möglich, dieses Wort – das in den Reden benutzt wird, um 20 21

22

Vgl. S. Kierkegaard Der Begriff Angst, a. a. O., S. 85. Vgl. Platons Werke übersetzt von Friedrich Schleiermacher, fünf Bände in drei Teilen, Berlin 21817-1828. Zu Schleiermachers Gebrauch des Begriffs vom Augenblick in den Reden über die Religion (1799) vgl. § 5 des Zweiten Kapitels von G. Moretto, Etica e storia in Schleiermacher, Napoli 1979.


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den wunderbaren Moment der Religion zu bestimmen – in einer weniger wichtigen Art zu verstehen ist, als in jener, in der es sich im Denken Kierkegaards darstellt? Denke man nur daran: In den Reden wird Platon mit der Mystik ausdrücklich verknüpft, um die Denkkonstellation, in welcher sich der Augenblick ereignet, als den geistigen Ort des Verhältnisses des Endlichen zu dem Unendlichen einleuchtend zu machen. Wird nun dieses Verhältnis im Licht der Mystik verstanden, und metaphorisch es der wunderbare Moment der religiösen Eingebung und des religiösen Gefühl benannt, inwieweit lässt es sich von Kierkegaards „Øjeblik“ unterscheiden? Im Grunde genommen wird hier die These von Emanuel Hirsch bestätigt, der ein enges Verhältnis zwischen Kierkegaard und dem Autor der Reden über die Religion und der Glaubenslehre feststellt. Es ist gerade aufgrund einer derartigen These möglich, dass Hirsch in impliziter Anlehnung an Schleiermachers Denken die Kierkegaardsche Lehre von „Øjeblik“ folgendermaßen beschreibt: Erst indem das Ewige das Zeitliche berührt und kennzeichnet, tritt der Augenblick in die Zeit als eine Gegenwart, im Verhältnis zu der es Vergangenheit und Zukunft gibt. Dies aber geschieht in der existierenden Subjektivität, sofern sie durch die Freiheitstat geistesbestimmt wird, d. h. durch Wahl, Entscheidung sich zum Ewigen verhält und damit als Widerspruchseinheit des Ewigen und Zeitlichen sich fi ndet. Die Freiheitstat aber, mit der dies ursprünglich in jedem Menschen geschieht, ist die Sünde. So kann die ethisch-religiöse Doppelreflexion, kraft deren wir uns in der unendlichen Leidenschaft des Glaubens zu Gott verhalten, uns allein ins Schuldbewußtsein, in das als der Schuldige Gott Erleiden, hineinstellen. So viel von der existentialdialektischen Bedeutung des Augenblicks, durch den allein unser menschliches Dasein als geschichtlich bestimmt wird.“ Durch das Christentum „tritt ein neuer göttlich gesetzter Augenblick in unser Dasein, nimmt jenen ersten [Augenblick] in sich auf und bestimmt ihn durch die ihm gemäße tiefere, leidenschaftlichere Existentialdialektik. Der christliche Augenblick bedeutet im untrennlichen Zugleich Überwindung und vertiefende Fortführung des in jenem ersten Augenblick gesetzten humanen Gottesverhältnisses durch ein geschichtlich gesetztes neues. 23

Da Schleiermacher in der an der Akademie der Wissenschaften zu Berlin 24. Juni 1830 gelesenen zweiten Abhandlung über das höchste Gut auf die Defi nitionen des höchsten Gutes in der Moderne („das goldene Zeitalter“ „der ewige Friede“) schließlich hinweist, und unter ihnen den Ausdruck „Himmelreich“ bespricht („Denn das Himmelreich ist nur als Eine, alle einzelnen gleichsam ineinander auflösende Gemeinschaft des tiefsten Selbstbewusstsein mittelst geistiger Selbst23

E. Hirsch Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, Gütersloh 31964, Bd. 5, S. 455.

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darstellung in ernsten Kunstwerken gesetzt; aber die Vollständigkeit und bezugsweise dann auch Unveränderlichkeit des Wissens getrauten wir uns nicht ebenso als Einheit, sondern nur in der Wechselwirkung einer nebeneinander fortbestehenden Mehrheit zu denken“), 24 so hat der Heidelberger Theologe Martin E. Miller mit dem aus dem erwähnten Platonischen Text entnommenen Titel „Übergang“ die ganze Schleiermachersche Lehre des Himmelreichs lesen können, und darin besonders ihre „intrasystematische Begründung“ als wunderbaren Übergang bzw. Einheit der Gegensätze gesehen. 25 Auf demselben Text Platons und dem Ausdruck „Übergang“ greift auch Hans-Richard Reuter in seiner systematischen Deutung der Einheit der Schleiermacherschen Dialektik zurück, sofern diese Deutung sich auf dem Teil der Dialektik konzentriert, der „Transzendentale Ontologie“ betitelt ist und dem es die Einheit im Selbstbewusstsein zu erklären gilt.26 Somit findet die Formulierung der Religion und der Gotteslehre offensichtlich auch in der Dialektik des Schleiermacherschen Themas des Augenblicks (als des Raums des Selbstbewusstseins) – genauso wie in den Reden über die Religion – ihre Ortsbestimmung. Das Wort „Augenblick“ wird zwar in den Reden oft durch den Ausdruck „Moment“ ersetzt, woraus man entnehmen dürfte, dass die Bedeutung, in der das erste Wort benutzt wird, gleichgültig ist. Die Häufigkeit, mit welcher im frühesten Werk Schleiermachers beide Wörter vorkommen (Hertel hat in seinem auch den philologischen Aspekten der Reden gewidmeten Buch 27 Vorkammen des ersten Wortes und 29 des zweiten gezählt – besonders in der zweiten und fünften Rede), 27 verweist aber auf die Bedeutung, die Schleiermacher ihnen gegeben hat. Lädt einerseits Schleiermacher ein, „den erhabenen Augenblick“ zu betrachten, „in welchem der Mensch überhaupt zuerst in das Gebiet der Religion eintritt“, 28 so ist es andererseits zu beachten, dass in den Reden ähnliche Ausdrücke auf den „Moment“ als die „höchste Blüthe der Religion“ bezogen sind;29 somit sei auch „der Moment“ 24

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F. D. E. Schleiermacher Werke. Auswahl in vier Bänden, hg. v. O. Braun und J. Bauer, Bd. 1, Neudruck der 2. Auflage, Leipzig 1928, Aalen 1967, S. 493. Vgl. M. E. Miller Der Übergang. Schleiermachers Theologie des Reiches Gottes im Zusammenhang seines Gesamtdenkens, Gütersloh 1970. Vgl. H.-R. Reuter Die Einheit der Dialektik F. Schleiermachers: Eine systematische Interpretation, München 1979. Vgl. F. Hertel Das theologische Denken Schleiermachers untersucht an der ersten Auflage seiner Reden „Über die Religion“, Zürich 1965. F. D. E. Schleiermacher Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, PhB, Hamburg 1958, Neudruck 1970, S. 147. Vgl. a. a. O., S. 42.


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den „Gebildeten“ „immer heilig“. 30 Kurz: Die Zurückgreifung Schleiermachers auf die Begriffe von „Augenblick“ und „Moment“ als Hinweis auf die wunderbare Geburt der Religion im Inneren des Menschen ruft unvermeidlich den Vergleich zwischen Schleiermachers „Augenblick“ und Kierkegaards „Øjeblik“ hervor. In beiden Fällen wird dieses Wort dazu bestimmt, das Individuum bzw. den religiösen Einzelnen zu feiern, denn dieser trägt im Verhältnis zwischen Menschen und Gottheit die indiskutable Titelrolle. Der Vergleich Schleiermacher – Kierkegaard ist nun insofern interessant, als gerade dem Dänen innerhalb des „revolutionären Bruchs“ im Denken des 19. Jahrhunderts – so die berühmte These des Buches von Karl Löwith Von Hegel zu Nietzsche – die Autonomisierung der Religion gegenüber der unbestimmten Einheit des Hegelschen Systems zugeschrieben wird. 31 Deshalb wird der Augenblick in den Reden Schleiermachers, die nach einer Fundierung der Selbständigkeit der Religion gegenüber der Metaphysik und der Moral symptomatisch streben, irgendwie zum Ort des religiösen Sinns und der religiösen Erfahrung überhaupt. Es soll heißen: Zum ortlosen Ort, in welchem sich der Übergang von der tierischen Sinnlichkeit „zum höheren Bewußtsein“ ereigne. Man habe tatsächlich einen „unbegreifl ichen Augenblick“, „wenn eine heilige Seele vom Universum berührt wird“: somit entstehen „himmlische Funken“, die es aufzusuchen gelte. 32 Der „erste geheimnisvolle Augenblick“ der Religion komme in jeder sinnlichen Wahrnehmung vor, „ehe noch Anschauung und Gefühl sich trennen“;33 in ihm also „der Sinn und sein Gegenstand gleichsam ineinander geflossen und Eins geworden sind, ehe noch beide an ihren ursprünglichen Platz zurückkehren.“34 Dies ist in jedem Fall der Zeitpunkt, wo der Redner, „am Busen der unendlichen Welt“ liegend, die Seele der Gesprächspartner etwa bildet – denn, so kündigt er an, sie in diesem Augenblick sein Leib. 35 Dieser Augenblick sei daher „heilig und fruchtbar wie eine bräutliche Umarmung“. 36 Man erkennt in diesen Ausdrücken die pietistische 30 31

32 33 34 35 36

A. a. O., S. 157. Vgl. K. Löwith Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts, Stuttgart 51964. F. D. E. Schleiermacher Über die Religion, S. 17. A. a. O., S. 41. Ebd. A. a. O., S. 42. A. a. O., S. 41.

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Prägung an, und zwar die von Zinzendorf. Kurz, so schließt die zweite Rede, möge die Unsterblichkeit der Religion nichts sein, als das „mitten in der Endlichkeit Eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in einem Augenblick“. 37 Wie kann man unter diesem Begriff von Unsterblichkeit jenen von Ewigkeit nicht erkennen, und zwar den johannischen Begriff der in der Zeit erfüllten Ewigkeit? Die Einheit zwischen Endlichem und Unendlichem ist also die deutlichste Bestimmung, die die Romantik der Religion gegeben hat; durch sie außer Kants Begriffen vom „Transzendentalen“ und „Apriori“ filtrieren jene der religiösen Individualität. Auf diese Weise wird Hegel, der gerade sich als Kritiker der Romantik darstellt, zum Klassiker der Romantik selbst. In welcher anderen Philosophie ist in der Tat das Verhältnis zwischen Endlichem und Unendlichem deutlicher betont? Von hier aus ist dann Hegels Konzept der Geschichtsphilosophie zu verstehen. Die endliche Wirklichkeit allein, die in sich das Noumenon des Unendlichen hat, darf sich in der ewigen Zeitlichkeit und in der zeitlichen Ewigkeit des Augenblicks skandieren. Es ist in diesem Sinne zu behaupten, dass für Kierkegaard die Wirklichkeit immer „dialektisch“ ist. Wie bekannt, spricht Kierkegaard oft über „Dialektik“ und das „Dialektische“. Etwa in der Krankheit zum Tode heißt es ganz deutlich, dass die Verzweiflung „rein dialektisch“38 sei. Trotzdem hat Joachim Ringleben bemerken können, dass dabei eine einzige Formel Kierkegaards an die spekulativen Dialektik Hegels eigentlich erinnert. Natürlich, wenn eine derartige Konstatierung einleuchtet, wäre zu fragen, ob es dagegen ein echtes Verhältnis zwischen Kierkegaards Dialektik und der Schleiermachers gebe. Dieses Desideratum der Forschung (sowohl in bezug auf Schleiermacher als auf Kierkegaard) sollte offensichtlich auch die Bedeutung beachten, die der schon erwähnte Text Platons im Licht des Worts „Übergang“ in beiden Gedankenwelten annimmt – ohne aber zu vergessen, dass es für Hegel auch ein enges Verhältnis zwischen Dialektik und Übergang gibt! Für Hegel ist tatsächlich die Dialektik die höhere Bewegung der Vernunft, in welcher die vermutlich Getrennten nacheinander übergehen, so dass die Vermutung der Trennung sich aufhebt. 39 37 38

39

A. a. O., S. 74. S. Kierkegaard „Die Krankheit zum Tode“ in ders., Gesammelte Werke, Abt. 24 u. 25 (GTB 620), S. 10. Vgl. J. Ringleben Hegels Theorie der Sünde. Die subjektivitäts-logische Konstruktion eines theologischen Begriffs, Berlin / New York 1977.


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Natürlich dürfte es hier im Vordergrund stehen, dass für Schleiermachers Dialektik das Selbstbewusstsein der Einheitsort zwischen Sein und Denken ist: Dieses sei ein lebendiges Wesen, und dessen transzendenten Grund nennt Schleiermacher „absolute Freiheit“. In diesem Sinne werden die religiösen Ausdrücke aus der Einheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins gewonnen. Schleiermacher gewinnt sowohl die Notwendigkeit der Welt als auch die Idee Gottes aus der Differenz und Identität des menschlichen Bewusstsein. Von daher ergibt es sich, dass beide Ideen (die Idee der Welt und die Idee des transzendenten Grundes des Universum) sich wechselseitig gehören. Die Idee Gottes ist „terminus a quo“ jedes realen Gedankens; die Idee der Welt ist dessen „terminus ad quem“. Die „analogia entis“ besteht darin, dass die beiden ontologische Einheiten sind. Durch eine solche ontologische „Analogie“ zwischen Selbstbewusstsein und transzendentem Grund hat Schleiermacher die Notwendigkeit und das Wesen der Transzendenz ins Licht der Religion gestellt: Die Religion liege im unmittelbaren Selbstbewusstsein, das der Übergang vom vorbildlichen zum abbildlichen Denken sei. Da es ein enges Verhältnis zwischen der technischen bzw. formalen Abteilung der Dialektik – laut welcher das Wissen in der Bewegung liege, so dass sie zur Theorie der Abbildung und Verwirklichung des Denkens als Wissen und zur Theorie der Wissenskombination werde – und der Theologie Schleiermachers gibt, so wäre es lohnend, eine betreffende Untersuchung dazu anzustellen. Für jetzt begnüge ich mich aber damit zu bemerken, dass dieses Verhältnis in der ersten Auflage der Glaubenslehre im § 78 vorkommt.40 Dieser Paragraph ist in der Ökonomie der Glaubenslehre sehr wichtig, weil es sich hier darum handelt, das Bewusstsein der Gnade und der Sünde als Spezifi zierung des christlichen Selbstbewusstseins zu erarbeiten; ein solches Selbstbewusstsein sei ein wirklicher fromm erfüllter Augenblick und komme entweder in einem Gefühl der Lust oder in einem Gefühl der Unlust vor, sofern er entweder den Charakter der teleologischen Ansicht oder „das Gehemmtsein des höheren Lebens“ mit sich bringe (§ 79).41 So darf Schleiermacher im § 80 behaupten, dass wir eine Gemeinschaft mit Gott in jedem Augenblick haben, „wo Gott in unserm Bewußtsein, es bestimmend, mitgesezt ist“.42 Der fromme Augenblick 40

41 42

Vgl. F. D. E. Schleiermacher Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1821/22), hg. v. H. Peiter, KGA 7/1, S. 253 f. A. a. O., S. 255. A. a. O., S. 256.

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bestimme die Qualitäten und die positiven Merkmale der Gottheit und der Augenblick der Sünde bestimme die göttlichen Merkmale, die sich auf das Bewusstsein der Sünde beziehen. Man darf also sagen, dass die Lehre des Augenblicks in einem Knotenpunkt der Glaubenslehre Schleiermachers vorkommt, und auf diese Weise wird das Schema der darauffolgenden Entwicklung festgestellt. Um aber die Bedeutung dieser Hauptstellung des Augenblicks in der ersten Auflage der Schleiermacherschen Glaubenslehre zu erhellen, halte ich es für nötig, noch auf das ursprüngliche Vorkommen dieses Begriffs in der Gedankenwelt des jungen Schleiermacher der Reden über die Religion zu beachten. In diesem Werk skizziert die Phänomenologie des Augenblicks eine vollkommene Philosophie der religiösen Tathandlung: Das Universum ist in einer unterbrochenen Tätigkeit und offenbart sich jeden Augenblick.43 […] Ist es wohl ein Wunder, wenn die ewige Welt auf die Organe unseres Geistes so wirkt wie die Sonne auf unser Auge? Wenn sie uns so blendet, daß nicht nur in dem Augenblick alles übrige verschwindet, sondern auch noch lange nachher alle Gegenstände die wir betrachten, mit dem Bilde derselben bezeichnet und von ihrem Glanz übergossen sind?44

Als wahrer Hermeneutiker der biblischen Schöpfung des Weibes so beschreibt Schleiermacher die Folge der Begegnung des Mannes mit dem ersten Weib: In dem Fleische von seinem Fleische und Bein von seinem Beine entdeckte er die Menschheit, und in der Menschheit die Welt; von diesem Augenblick an wurde er fähig die Stimme der Gottheit zu hören und ihr zu antworten.45

Der Redner kann wie folgt schließen: Unser aller Geschichte ist erzählt in dieser heiligen Sage. Umsonst ist alles für denjenigen da, der sich selbst allein stellt; denn um die Welt anzuschauen und um Religion zu haben, muß der Mensch erst die Menschheit gefunden haben, und er fi ndet sie nur in Liebe und durch Liebe.46

Die entschiedenste Aussage über den religiösen Wert des Augenblicks ist also in der zweiten Rede zu lesen, wo es heißt, der Mensch „[war] für diesen Augenblick geschaffen“ und „in diesem erreichte er seine Bestimmung“.47 Von daher die typisch pietistisch geprägte Ein43 44 45 46 47

Ders., Über die Religion, S. 32. A. a. O., S. 38. A. a. O., S. 49. A. a. O., S. 50. A. a. O., S. 52.


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ladung, den „erhabenen Augenblick“ zu betrachten, „in welchem der Mensch überhaupt zuerst in das Gebiet der Religion eintritt“.48 Die pietistische Prägung dieser Einladung wird deutlich, indem man an der Pfl icht des frommen Pietisten denkt, den ersten Augenblick der Bekehrung in seinen besonderen Wirkungen zu auskultieren. Genauso wie im Pietismus, sei ja der religiöse Augenblick der wunderbare Moment, in welchem das individuelle Leben entstehe: So entsteht auch in jenem Augenblick, in welchem ein bestimmtes Bewußtsein des Universum anhebt, ein eignes religiöses Leben, eigen, nicht durch unwiderrufl iche Beschränkung auf eine besondere Anzahl und Auswahl von Anschauungen und Gefühlen, nicht durch die Beschaffenheit des darin vorkommenden religiösen Stoffs, den er mit Allen gemein hat, welche mit ihm zu derselben Zeit und in derselben Gegend der Religion geistig geboren sind; sondern durch das, was er mit Keinem gemein haben kann, durch den immerwährenden Einfluß des Zustandes, in welchem sein Gemüt zuerst vom Universum begrüßt und umarmt worden ist, durch die eigne Art wie er die Betrachtung desselben und die Reflexionen darüber verarbeitet, durch den Charakter und Ton, in welchen dies die ganze folgende Reihe seiner religiösen Ansichten und Gefühle hineinstimmt, und welcher sich nie verliert, wie weit er auch hernach in der Anschauung des Universums fortschreitet über das hinaus, was die erste Kindheit seiner Religion ihm darbot.49

Ist vielleicht dieser Text, der insofern so deutlich pietistisch geprägt ist, als er sich auf dieLehre der Wiedergeburt gründet, nicht mit Kierkegaards Betrachtungen über den Einzelnen zu vergleichen? Denn selbst Kierkegaards Betrachtungen kommen aus dem Pietismus heraus, wie das oben erwähnte Pietismus-Studium von Hermann Fischer schön dokumentiert hat. Gewiss: Selbst der von Schleiermacher geprägte religiöse Sinn profiliert sich durch eine starke ethische Bedeutung, obwohl die Religion ihre Selbständigkeit vor dem Ethischen und Metaphysischen des Denkens v. a. zu bewahren hat. Zwar untersagt sich die Gnade des Breslauer Philosophen und Theologen, in die paradoxe Sprache Kierkegaards einzutreten; die von beiden unternommene Untersuchung der Selbständigkeit des Religiösen im Licht der Individualität – oder mehr im Sinne Kierkegaards ausgedrückt: des Einzelnen – begünstigt jedoch eine Begegnung. Für Schleiermacher, der sich in der ersten Rede der Vertraulichkeit der selbstbiographischen Sprache doch erschloss, bedeutet dies nicht, eine auf seine eigene Aufnahme prophetisch stolze Sprache anzunehmen. Eine solche hat aber Kierkegaard unter dem Titel Øjeblik in seiner letzten Schrift benutzt. Diese Schrift 48 49

A. a. O., S. 147. A. a. O., S. 148 f.

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möchte die Unverderblichkeit des Christentums der Evangelien gegenüber dem doppelsinnigen Ablauf der Christenheit beanspruchen. Auf jedem Fall darf man bei beiden Autoren ein besonderes Pathos in der Behandlung des Christentums und des christlichen Glaubens anerkennen. Schleiermacher – bewusst, dass der „Atheismus“ nie den echt religiösen Menschen als das Unreligiöseste erschienen sei – kann wohl mit dem dänischen Philosophen solidarisieren, auch wenn dieser sich im Øjeblik mit einem erbarmungslosen Kampf auf die festgestellte Christenheit wirft. Karl Jaspers hat also Recht, wie folgt zu behaupten: Kierkegaards Schriften zum Kirchenkampf (Der Augenblick – Letzte Übersetzung von Hayo Gerdes 1959 im Eugen Diederichs-Verlag) halte ich zur Kirchenfrage für das wichtigste Werk unseres Zeitalters. Dagegen sind alle Angriffe seitens der Aufklärung und seitens des marxistischen Atheismus flach. Bei Kierkegaard allein ist der Ernst, der dem Christentum angemessen ist. 50

50

K. Jaspers Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962), München / Zürich 1984, S. 519.

Die Eine Frömmigkeit und die Vielen Frommen: Zu Schleiermachers Theorie der Vergesellschaftung des religiösen Bewusstseins Von Konrad Cramer Abstract In § 6 of his Glaubenslehre Schleiermacher maintains the very general thesis that any fully developed religious consciousness will necessarily become a community of pious believers. Such a community satisfies the formal concept of a church, if the condition is fulfi lled that its social structure is within the limits of a determinate form. In this paper the arguments and the presuppositions on which they are based will be examined with the result that the former are not, pace Schleiermacher, fully convincing.

I „Das fromme Selbstbewußtsein wird wie jedes wesentliche Element der menschlichen Natur in seiner Entwiklung nothwendig auch Gemeinschaft, und zwar einerseits ungleichmäßig fl ießende, andrerseits bestimmt begrenzte, d. h. Kirche.“ So formuliert Schleiermacher in § 6 der zweiten Auflage seines theologischen Hauptwerkes eine der Voraussetzungen, unter der dessen Titel in systematischer Perspektive allererst verständlich wird: Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. 1 Schon in § 2 hatte Schleiermacher eine Voraussetzung seines Unternehmens namhaft gemacht: Was „Dogmatik“ – deren Name bei der Überschrift des Werkes freilich gerade „vermieden worden ist“2 – der 1

2

Ich zitiere die Glaubenslehre (abgekürzt GL) nach Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Kritische Gesamtausgabe (KGA). Erste Abteilung, Schriften und Entwürfe. Band 13. Teilband 1. Berlin / New York 2003, mit Angabe der Paragraphen, Abschnitte und Seitenzahl. GL § 1, S. 12.

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Sache nach ist, kann nur erklärt werden, „wenn man sich über den Begriff der christlichen Kirche verständiget hat“. 3 Begründet wird diese These mit einer uns Heutige eher befremdenden Behauptung. Sie lautet: Die Dogmatik ist „eine theologische Disziplin“ und hat „also lediglich auf die christliche Kirche Ihre Beziehung“.4 Es ist nun nicht so, dass Schleiermacher mit dieser zweiten Behauptung anderen, von der christlichen Kirche unterschiedenen Religionsgemeinschaften die Fähigkeit absprechen wollte, auch theologische Disziplinen in der Form von Lehren über ihren Glauben zu entwickeln. Eine solche Restriktion wird von Schleiermacher vielmehr schon im ersten Paragraphen seiner Kurzen Darstellung des theologischen Studiums ausdrücklich abgewiesen. Was der Hinweis auf die Dogmatik als theologische Disziplin, entwickelt von dem christlichen Theologen Schleiermacher, und der Hinweis, dass sie nur auf die christliche Kirche ihre Beziehung hat, klarstellen will, ist vielmehr dies: dass seine Glaubenslehre „sich völlig von der Aufgabe lossagt, von allgemeinen Principien ausgehend eine Gotteslehre aufzustellen oder auch eine Anthropologie und Eschatologie, von denen in der christlichen Kirche Gebrauch gemacht werden solle, ohnerachtet sie in derselben nicht eigentümlich entstanden sind, oder auch in denen die Säze des christlichen Glaubens vernunftmäßig erwiesen werden sollen. Denn was über diese Gegenstände von der menschlichen Vernunft für sich betrachtet ausgesagt werden kann, das kann in keiner näheren Beziehung zur christlichen Kirche stehen, als zu jeder andern Glaubens- oder Lebens-Gemeinschaft.“5 Der Buchtitel Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt (Hvh. v. V.) ist also strikt zu lesen. Wenn dies so ist, stellt sich jedoch die Frage, warum diese Darstellung nicht von vorne herein von solchen Spezifika des Christentums ihren Ausgang nimmt, wie sie an späteren Stellen, etwa in § 11 und § 14 formuliert sind, und die von Schleiermacher selber als Darstellung des Christentums seinem eigentümlichen Wesen nach bezeichnet werden. Es heißt in § 11: „Das Christentum ist eine der teleologischen Richtung der Frömmigkeit angehörige monotheistische Glaubensweise, und unterscheidet sich von andern solchen wesentlich dadurch, daß alles in derselben bezogen wird auf die durch Jesus von Nazareth vollbrachte Erlösung“,6 und es heißt weiter in § 14: „Es giebt keine andere Art, an der christlichen Gemeinschaft Antheil 3 4 5 6

GL § 2, S. 13 f. Ebd. Hvh. v. V. GL § 2.1, S. 15. GL § 11, S. 93.

Schleiermachers Theorie der Vergesellschaftung

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zu erhalten, als durch den Glauben an Jesum als den Erlöser“.7 Warum also nicht unmittelbar mit diesen Bestimmungen der christlichen Frömmigkeit, der christlich-monotheistischen Glaubensweise und der Art, an der christlichen Gemeinschaft Anteil zu erhalten, d. h. sich als Glied der christlichen Kirche verstehen zu können, den Anfang machen und auf der Grundlage dieser Sätze der ‚Apologetik‘ nach einer weiteren, in den §§ 15-19 gelieferten Bestimmung des Verhältnisses der christlichen Frömmigkeit zur Dogmatik das innerdogmatische Geschäft beginnen?

II Ein solches Verfahren würde jedoch einen grundlegenden Mangel aufweisen, den nämlich, dass die das Wesen des Christentums in den aufgeführten Sätzen mitbestimmenden Interpretamente selber in höchstem Grade interpretationsbedürftig sind. Denn was eigentlich ist Frömmigkeit und was eine religiöse Gemeinschaft, d. h. eine Gemeinschaft von Frommen? Wie verhält sich diese zu jener, jene zu dieser? Was die christliche Frömmigkeit als Frömmigkeit ist, wird sich nur auf der Grundlage einer allgemeinen Theorie der Frömmigkeit angeben lassen, die Raum lässt für andere Formen von Frömmigkeit, nämlich nichtchristliche. Was eine christliche Kirche als Kirche, die christliche Gemeinschaft als eine Gemeinschaft ist, wird sich nur bestimmen lassen durch eine allgemeine Theorie dessen, was ‚Kirche‘ und die eine solche definierende Gemeinschaft von Frommen kennzeichnet. Zwar muss man einen Begriff der christlichen Kirche „voranschikken“, um diesem Begriff gemäß „zu erklären, was die Dogmatik in derselben sein und leisten soll.“ Aber eben der Begriff der christlichen Kirche selbst wird, so führt Schleiermacher weiter aus, „nur richtig zu erzielen sein durch den allgemeinen Begriff der Kirche überhaupt, verbunden mit einer richtigen Auffassung der Eigenthümlichkeit der christlichen.“8 Nun ist es jedoch gerade nicht das Geschäft einer christlichen Dogmatik, einen allgemeinen Begriff der Kirche, d. h. den allgemeinen Begriff einer bestimmt begrenzten religiösen Gemeinschaft aufzustellen, auch nicht ein Geschäft der Apologetik, sondern der Ethik als einer philosophischen Disziplin. Schleiermacher behauptet in der Tat: „Der allgemeine Begriff der Kirche nun muß vorzüglich, 7 8

GL § 14, S. 115. GL § 2.2, S. 15 f.

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wenn es dergleichen wirklich geben soll, aus der Ethik entnommen werden“ und er begründet diesen zunächst doch durchaus befremdlichen Satz damit, dass „auf jeden Fall die Kirche eine Gemeinschaft ist, welche nur durch freie menschliche Handlungen entsteht und nur durch solche fortbestehen kann“.9 Da, so ist hier Schleiermachers Argument, die genetischen Bedingungen derjenigen Gemeinschaft, die eine Kirche ist, und ihre Erhaltungsbedingungen freie menschliche Handlungen sind, freie menschliche Handlungen aber Thema einer Ethik oder ‚Sittenlehre‘ sind, kann nur diese einen Begriff von Kirche aufstellen, der allgemein genug ist, um alsdann das Spezifische einer christlichen Kirche, und zwar gerade auch in Abhebung zu anderen spezifi zierten Formen von Kirche, zu entwickeln. Nun ist die Dogmatik als theologische Wissenschaft keine Ethik. Sie bedarf jedoch aus dem angeführten Grund der Sätze der Ethik, und zwar verwendet sie sie als Lehnsätze. Ihre Verwendung innerhalb einer Einleitung in eine Glaubenslehre zweckt ab auf die formale Entwicklung des Begriffs einer Kirche überhaupt als einer durch freie Handlungen gestifteten und zu erhaltenden Gemeinschaft. Diese formale Entwicklung eben ist es, die mit der Aussage des § 6, von denen meine Überlegungen ihren Ausgang nehmen, erreicht ist. Diese Aussage als solche wird von Schleiermacher charakteristischerweise ihrerseits noch als ein Lehnsatz aus der Ethik überschrieben.10 Sie ist auch der letzte Lehnsatz aus der Ethik, mit dem die Einleitung zur „Erklärung der Dogmatik“11 operiert. Die weiteren Sätze dieser ‚Erklärung‘ sind in den folgenden §§ 7-10 Lehnsätze aus der Religionsphilosophie, in den §§ 15-19 Lehnsätze aus der Apologetik.12 Sie werden im Folgenden nicht näher thematisiert.

III Aus dem soeben angedeuteten Kontext geht hervor, dass die Frömmigkeit innerhalb einer Einleitung in eine wissenschaftliche Lehre vom christlichen Glauben nicht eigentlich als solche interessiert, sondern nur insofern, als sie, wie es schon in § 3 in einem Nebensatz 9

GL § 2.2, S. 16. Vgl. die Überschrift über die Paragraphenfolge 3-6: „I. Zum Begriff der Kirche. Lehnsätze aus der Ethik.“ (S. 19) 11 GL § 1, S. 11. 12 Vgl. hierzu näher GL § 2.3, S. 18 ff. 10


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heißt, „die Basis aller kirchlichen Gemeinschaften ausmacht“.13 Aber eben deshalb, weil allererst gezeigt werden muss, dass und wie ein bestimmtes Phänomen unseres bewussten Lebens, die Frömmigkeit oder – was ich hier als Äquivalent für diesen in unseren modernistisch gestellten Ohren etwas altväterlich klingenden Ausdruck nehme – das religiöse Bewusstsein und nichts anderes – keine Institution, keine Konvention, keine Positivität, um mich hier mit Hegel auszudrücken – die Basis aller kirchlichen Gemeinschaften, also auch der christlichen, ausmacht, bedarf es einer Bestimmung des religiösen Bewusstseins, die „das sich selbst gleiche Wesen“ dieses Bewusstseins, d. h. der Frömmigkeit, in den Blick hebt. Und zwar geschieht dies – worauf nicht immer mit dem nötigen Nachdruck aufmerksam gemacht wird – von vorneherein in der Perspektive, „das Gemeinsame aller noch so verschiedenen Aeußerungen der Frömmigkeit“14 zu bestimmen. Nur auf dieser Grundlage nämlich wird es möglich, die spezifische Äußerung der Frömmigkeit, die der christliche Glaube in der Formation einer christlichen Gemeinschaft ist, als Äußerung des religiösen Bewusstseins und damit unvermischt mit ihm Fremdem und bloß von außen Aufgedrungenem darzustellen. Von außen aufgedrungen wird dem religiösen Bewusstsein nun in erster Linie diejenige Verfremdung seines sich selbst gleichen Wesens, die es ursprünglich als ein Wissen, d. h. Erkenntnis, oder als ein Tun, d. h. als Handeln, bestimmt und damit verkennt. Mit dieser entscheidenden These zumindest unterscheidet sich der Schleiermacher der Glaubenslehre nicht von dem der Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Das religiöse Bewusstsein ist „rein für sich betrachtet weder ein Wissen noch ein Thun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewußtseins“,15 und die Frömmigkeit „bleibt […]“ – worauf es in unserem Zusammenhang auch entscheidend ankommt – „in ihren verschiedenen Aeußerungen wesentlich ein Gefühlszustand“.16 Auf diese für Schleiermachers Theorie des religiösen Bewusstseins entscheidende Aussage und seine weiteren darüber, was es von allen anderen Gefühlen unterscheidet und als das sich selbst gleiche Wesen der Frömmigkeit das gemeinsame aller noch so verschiedenen Äußerungen derselben ist, wird noch zurückzukommen sein.17 Zunächst soll jedoch näher 13 14 15 16 17

GL § 3, S. 19. GL § 4, S. 32, Hvh.v.H. GL § 3, S. 19 f. GL § 3.5, S. 31. Siehe unten, Abschnitt X.

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entwickelt werden, dass es der Begriff der Äußerung eines Gefühls, das heißt das nach Außentreten eines inneren Zustandes eines Subjektes ist, dem für Schleiermachers Theorie der Vergesellschaftung des religiösen Bewusstseins die entscheidende Bedeutung zukommt. In dieser Absicht wende ich mich der Aussage des § 6 und seinen von Schleiermacher gelieferten Erläuterungen genauer zu.

IV An der Aussage des § 6 fällt auf, dass in ihr der Modaloperator der Notwendigkeit Verwendung fi ndet: Das fromme Selbstbewusstsein wird in seiner Entwicklung ‚notwendig‘ auch Gemeinschaft. Damit behauptet Schleiermacher, dass die Vergesellschaftung des religiösen Bewusstseins in der Ausbildung religiöser Gemeinschaften ein notwendiges Moment der Entwicklung des religiösen Bewusstseins als solchen ist. Diese These impliziert nicht, dass die Entwicklung des religiösen Bewusstseins mit der Ausbildung einer bestimmten religiösen Gemeinschaft in ihr Ende kommt. Sie lässt vielmehr durchaus zu, dass sich eine bestimmte religiöse Gemeinschaft nach Maßgabe des Spielraums, den sie der Entwicklung des religiösen Bewusstseins innerhalb ihrer gewährt, selber weiterentwickelt und wandelt. So hat Schleiermacher die evangelische Kirche, das Resultat des Protestantismus, gewiss als eine solche Weiterentwicklung des religiösen Bewusstseins innerhalb der christlichen Kirche verstanden, in der sich diese selber gewandelt hat.18 Wenn nun gilt, dass die eine ihrem Wesen nach sich selbst gleiche Frömmigkeit sich ‚mit Notwendigkeit‘ zu einer Gemeinschaft von solchen, die das sie definierende Bewusstsein der schlechthinnigen Abhängigkeit teilen, entwickelt – zu einer Gemeinschaft vieler Frommer also – so enthält § 6 folgende These: Das Entstehen religiöser Gemeinschaften in der Form der Vergesellschaftung des religiösen Bewusstseins ist kein gegenüber diesem Bewusstsein kontingenter Sachverhalt, sondern folgt aus dem Wesen dieses Bewusstseins selbst, nämlich dann, wenn dieses seinem eigenen Wesen nach ‚Entwicklung‘ ist. Dasjenige unmittelbare Selbstbewusstsein, welches das fromme Selbstbewusstsein als Gefühl ist, kann nur dann in sein Telos kommen, wenn das Subjekt, das in diesem Gefühlszustand ist, in Beziehung zu anderen Subjekten getreten ist, deren innerer Zustand durch generisch dasselbe Gefühl bestimmt ist, und eben 18

Vgl. etwa GL § 24, S. 163 ff.


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diese Gemeinsamkeit in einer Gemeinschaft von Subjekten realisiert ist, in deren sozialem Verband sich diese Gemeinsamkeit artikuliert – als eine bestimmte, ausgeübte Religion.19 Es gibt daher nicht nur kein, sondern kann auch kein entwickeltes religiöses Bewusstsein geben ohne eine wie immer näher bestimmte religiöse Gemeinschaft. Der formale Begriff einer ‚Kirche‘ ist der Begriff eines solchen sozialen Verbandes, dessen Mitglieder durch ihr in bestimmter Weise entwickeltes religiöses Bewusstsein so miteinander verbunden sind, dass sie dieses in bestimmt begrenzter Weise auch gemeinsam artikulieren – als eine ‚Gemeinde‘ im ursprünglichen Sinne dieses Wortes. So ist die Ausbildung religiöser Gemeinschaften eine Bedingung der Möglichkeit der Entwicklung des religiösen Bewusstseins und zugleich die Erfüllung dieser Bedingung. Ob deswegen von Schleiermacher auch schon die Ausbildung einer ‚Kirche‘ in formalem Sinne des Wortes als notwendig zu erfüllende Bedingung der vollen Entwicklung religiösen Bewusstseins verstanden worden ist, geht aus § 6 nicht eindeutig hervor.20 Denn die in Rede stehende Gemeinschaft ist einerseits ‚ungleichmäßig fl ießende‘, andererseits ‚bestimmt begrenzte‘, d. h. Kirche. Daraus allein folgt nicht, dass es bei ungleichmäßig fl ießenden Gemeinschaften religiöser Art nicht bleiben kann und diese in Kirchen übergehen müssen. Doch gegenüber dieser Frage ist eine andere offenbar von weit größerer Bedeutung: Wie eigentlich begründet Schleiermacher die Notwendigkeit des Werdens religiöser Gemeinschaften in der Entwicklung des frommen Selbstbewusstseins?

V Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass die Notwendigkeitsthese unter einer einschränkenden Bedingung steht, die ihrerseits durch einen weiteren strikt allgemein gelten sollenden Satz formuliert wird: Das fromme Selbstbewusstsein wird “wie jedes wesentliche Element der menschlichen Natur in seiner Entwiklung nothwendig auch Gemeinschaft“ (Hvh. v. V.). Nicht alles also, sondern nur das in der menschlichen Natur, was deren ‚wesentliches Element‘ ist, wird notwendig auch Gemeinschaft; und das religiöse Bewusstsein wird Gemeinschaft dann und nur dann, wenn es ein wesentliches Element der 19 20

Vgl. u. a. GL § 6 Zusatz, S. 58. Siehe aber die Bestimmung der Relation von Religion und Kirche in GL § 6 Zusatz, S. 58.

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menschlichen Natur ist. Was, so muss die Frage lauten, ist ein wesentliches Element der menschlichen Natur, und inwiefern ist das fromme Selbstbewusstsein ein solches? Unter einem wesentlichen Element der menschlichen Natur ist erstens eine das Wesen der menschlichen Natur ausmachende Bestimmung und zweitens eine solche Bestimmung der menschlichen Natur zu verstehen, die nicht auf eine oder mehrere andere solcher Bestimmungen zurückgeführt werden kann, die also nicht die Resultante aus Verbindungen anderer Bestimmungen ist, d. h. in diesem Sinn eben elementar ist. Schleiermacher hat in der Grobform seiner Überlegungen zu den Elementarformen, in denen sich das Wesen des Menschen bestimmt, Gefühl, Wissen und Tun ausgezeichnet. Keine dieser Bestimmungen ist auf eine der anderen rückführbar, Tun nicht auf Wissen, Wissen nicht auf Handeln, Gefühl nicht auf Wissen oder Handeln, Handeln nicht auf Gefühl und nicht auf Wissen. Das Nähere hierzu muss hier nicht interessieren. Gefühl also ist ein wesentliches Element der menschlichen Natur. Nun gibt es aber, so wie es viele Weisen des Wissens und viele Sorten des Handelns gibt, auch viele Gefühle. So entsteht die Frage, ob nicht dasjenige Gefühl, mit dessen Bestimmtheit das religiöse Bewusstsein von Schleiermacher identifi ziert wird, selber aus einer Verbindung anderer, differenter Gefühle resultiert und also der menschlichen Natur immer noch wesentlich sein mag, aber keine elementare Bestimmung dieser Natur ist. Wäre dem so, gälte der Notwendigkeitssatz des § 6 für das fromme Selbstbewusstsein nicht. Und er gälte natürlich auch dann nicht, wenn das fromme Selbstbewusstsein kein wesentliches Element der menschlichen Natur, sondern ein solches Gefühl wäre, das gegenüber der Entwicklung solcher Elemente den Existenzmodus der Zufälligkeit besäße. Dass nun das fromme Selbstbewusstsein ein wesentliches Element, das heißt nicht auf andere Elemente der menschlichen Natur zurückführbar ist, hatte sich für Schleiermacher in den §§ 3-5 durch den Nachweis ergeben, dass es sich erstens als Gefühl von allem Wissen und Handeln und zweitens als Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit von allen anderen Gefühlen unterscheidet. Dieses Unterscheidungsmerkmal war es auch, das es zugleich ausschloss, die Genese des frommen Selbstbewusstseins im Rekurs auf irgendwelche anderen Gefühle zu rekonstruieren. Zwar gehören alle Gefühle „ganz und gar der Empfänglichkeit an“, insofern sie „nicht von dem Subject bewirkt“21 sind, das heißt nicht durch einen Aktus seiner Selbsttätigkeit 21

GL § 3.3, S. 25.


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zustande kommen. Daher verbindet sich mit allen Gefühlen das Bewusstsein einer Abhängigkeit der Zuständlichkeit des fühlenden Subjekts. Es ist das Bewusstsein des „Sichselbstnichtsogesezthaben[s]“ oder des „Irgendwiegewordensein[s]“22 des Gefühlszustandes, das es Schleiermacher erlaubt, jeden Gefühlszustand als Abhängigkeitsgefühl zu charakterisieren. Dieses Sichselbstnichtsogesetzthaben setzt nun, so führt Schleiermacher weiter aus, „für jedes Selbstbewußtsein außer dem Ich noch etwas anderes voraus, woher die Bestimmtheit desselben ist, und ohne welches das Selbstbewußtsein nicht gerade dieses sein würde“. 23 Zwar wird im fühlenden Bewusstsein als unmittelbarem Selbstbewusstsein dieses Andere außer dem Ich gerade „nicht gegenständlich vorgestellt“.24 Doch kann dieses Andere zum Gegenstand werden; und diese Möglichkeit steht bereits unter der Bedingung dessen, was Schleiermacher die „Duplicität des Selbstbewußtseins“25 nennt: seiner Empfänglichkeit und Selbsttätigkeit, Abhängigkeitsgefühl und Freiheitsgefühl. Diese Duplizität gilt Schleiermacher auch als der „Grund, warum wir jedesmal ein anderes gegenständlich aufsuchen, worauf wir unser Sosein zurükkschieben“.26 Solange jedoch in einem Fall unmittelbaren Selbstbewusstseins das kraft der Empfänglichkeit des Subjekts vorliegende Bewusstseins des „Zusammensein[s] mit anderem“27 die Bestimmtheit besitzt, dieses Andere als einen bestimmt qualifi zierten Gegenstand deuten zu können, zum Beispiel als einen bestimmten Weltzustand, der als die Ursache des Auftritts des in Frage stehenden Gefühls aufgefasst wird, ist das im Gefühl präsente Bewusstsein der Abhängigkeit nur ein Bewusstsein partieller Abhängigkeit, „weil alles äußerlich gegebene immer auch als Gegenstand einer wenn auch noch so geringen Gegenwirkung gegeben sein muß“. 28 Gefühle, deren Zustandekommen gegenständlich, das heißt auf Weltereignisse und Weltzustände bezogen, gedeutet werden kann, sind zumindest potentiell bestimmbar als geteiltes Abhängigkeitsund geteiltes Freiheitsgefühl, nicht als das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit. Dieses Gefühl ist gegenüber allen anderen Gefühlen dadurch charakterisiert, dass das, ‚wovon‘ oder ‚woher‘ die Abhängigkeit besteht, gerade keiner gegenständlichen Deutung fähig ist. Das 22 23 24 25 26 27 28

GL § 4.1, S. 33. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd. und f. GL § 4.1, S. 34. GL § 4.4, S. 40.

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schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl „kann […] auf keine Weise von der Einwirkung eines uns irgendwie zu gebenden Gegenstandes ausgehn, denn auf einen solchen würde immer eine Gegenwirkung statt finden, und auch eine freiwillige Entsagung auf diese würde immer ein Freiheitsgefühl mit einschließen.“29 – Es sind diese Überlegungen, mit denen Schleiermacher den elementaren Charakter des schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls gegenüber allen anderen Gefühlen begründet: Weil das Bewusstsein der schlechthinnigen Abhängigkeit ein Gefühl ist, dessen Ursprung keiner gegenständlichen Deutung fähig ist, kann es auch nicht Produkt von Gefühlen sein, deren Ursprung solcher Deutung fähig ist.

VI Nun mag zwar das fromme Selbstbewusstsein, weil es nicht die Resultante aus anderen Gefühlen sein kann, elementar sein. Daraus allein folgt jedoch noch nicht, dass es auch ein wesentliches Element der menschlichen Natur ist, das heißt ein solches, ohne das die menschliche Natur nicht die wäre, die sie ist. Denn warum sollte es nicht, wenngleich elementar, dann, wenn es in einem Menschen auftritt, die Existenzform der Zufälligkeit besitzen, das heißt so existieren, dass dadurch, dass es in einem Menschen fehlt, die menschliche Natur und damit auch die dieses Menschen keineswegs beschädigt wird? Es ist nun von besonderem Interesse, dass Schleiermacher die Zufälligkeit des schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls im Rekurs auf den Nachweis der Wahrheit des Antezedenz eines Konditionals ausschließt, das als der erste Satz der Kommentierung der Grundaussage des § 6 folgendermaßen lautet: „Wenn das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl, wie es sich als Gottesbewußtsein ausspricht, die höchste Stufe des unmittelbaren Selbstbewußtseins ist: so ist es auch ein der menschlichen Natur wesentliches Element“. 30 Schleiermachers These ist also: Das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl ist, genau insofern es die höchste Stufe des unmittelbaren Selbstbewusstseins ist, ein wesentliches Element der menschlichen Natur. Es muss daher nachgewiesen werden, dass das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl nicht eine beliebige unter anderen Bestimmtheiten des unmittelbaren Selbstbewusstseins, sondern dessen höchste Stufe ist, mit der zugleich 29 30

GL § 4.3, S. 38. GL § 6.1, S. 53 f., Hvh. v. V.


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keine andere in Konkurrenz stehen kann. Unter der weiteren Voraussetzung der Gültigkeit des soeben genannten Konditionals gilt dann, dass das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl, wie jedes andere wesentliche Element der menschlichen Natur auch, in seiner Entwicklung notwendig Gemeinschaft werde. Da es hier um genau diesen Punkt geht, will ich zunächst ohne Begründung davon ausgehen, dass Schleiermacher durch den Überlegungsgang der §§ 3-5 zu zeigen vermocht hat, dass das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl sich nicht nur elementar von anderen Gefühlen unterscheidet, sondern auch die höchste Stufe unmittelbaren Selbstbewusstseins ist. Aber selbst wenn das so ist, scheint ein Einwand nahezuliegen, der sich nun gegen die Gültigkeit des in Frage stehenden Konditionals selber, und zwar gerade unter der Voraussetzung richtet, dass sein Antezedenz in einen assertorischen Satz überführt worden ist. Der Einwand lautet: Wenn diese höchste Form des unmittelbaren Selbstbewusstseins, wie sie sich als Gottesbewusstsein ausspricht, wirklich ein wesentliches Element der menschlichen Natur wäre, dann müsste es auch in jedem zeitlichen Moment des bewussten Lebens eines Menschen realisiert oder doch auf irgendeine Weise repräsentiert sein. Nun ist es aber in gewissen einzelnen Menschen und sogar in gewissen einzelnen Gesellschaften von Menschen nicht nur nicht immer, sondern tatsächlich überhaupt nicht anzutreffen. Wie sollte es also ein wesentliches Element der menschlichen Natur sein? Und so leuchtete es schon von daher nicht ein, dass das religiöse Bewusstsein notwendig Gemeinschaft wird. Denn nach Schleiermachers eigener Überzeugung gilt dies nur von wesentlichen Elementen der menschlichen Natur. Zufällige Momente unseres bewussten Lebens stehen nicht unter dieser Bedingung. Das in einer Person gewiss nur zufällig auftretende Gefühl der Eifersucht zum Beispiel oder des Zorns führt kaum zu einer Eifersuchts- oder Zorngemeinschaft, und wenn überhaupt, dann allenfalls zufälliger – niemals notwendigerweise.

VII Wie begegnet Schleiermacher diesem Einwand, der sich auf Tatsachen beruft, die auch für ihn fraglos sind? Dass es für einzelne Menschen und sogar „für jeden einzelnen Menschen eine Zeit giebt, worin dasselbe (scil. das Bewusstsein der schlechthinnigen Abhängigkeit, Verf.) noch nicht ist“, bedeutet nur, dass „dies […] auch die Zeit der Unvollständigkeit des Lebens, wie es sich theils aus der noch nicht

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überwundenen thierähnlichen Verworrenheit des Bewußtseins, theils aus der gleichzeitig auch erst allmählig vor sich gehenden Entwiklung anderer Lebensfunctionen zu erkennen giebt“. Auch „daß es noch immer Gesellschaften von Menschen giebt, in welchen dieses Gefühl noch nicht erwacht ist“, zeigt nur, dass solche „nur eben so im großen den unentwikkelten Zustand der menschlichen Natur dar[stellen], der sich ja auch in anderen Lebensfunctionen bei ihnen entdekt“.31 Schleiermacher begegnet dem genannten Einwand also mit dem Hinweis darauf, dass die menschliche Natur Natur in Entwicklung ist und dass diese sehr wohl auch diejenigen Elemente der menschlichen Natur betrifft, die dieser wesentlich sind. Genauer besagt Schleiermachers Überzeugung, dass die Tatsache, dass einzelne Menschen sich und damit ihr bewusstes Leben und dass einzelne Gemeinschaften von Menschen sich und damit das sie tragende gemeinschaftliche Bewusstsein entwickeln, kein kontingenter Sachverhalt ist. Vielmehr ist die menschliche Natur wesentlich Entwicklung. Es ist diese anthropologische Grundthese Schleiermachers, die – nebenbei bemerkt – die Statik der überkommenen Vermögenspsychologie ganz und gar verlässt, in der nun seine Charakterisierung des religiösen Bewusstseins als der höchsten Stufe des unmittelbaren Selbstbewusstseins seine markante Bedeutung erhält: In der Frömmigkeit kommen alle Abhängigkeitsgefühle in ihr eigentliches Telos, ohne doch deren Produkt zu sein. Weil sich das in allen Gefühlen präsente Bewusstsein der Abhängigkeit vollendet, eben deswegen ist es selbst ein wesentliches Element der menschlichen Natur. Nur „wenn jemand nachweisen könnte, entweder daß dieses Gefühl nicht einen höheren Werth habe als das sinnliche, oder daß es außer ihm noch ein anderes von gleichem Werth gebe, könnte man befugt sein es nur für eine zufällige Form zu halten, die sich zwar vielleicht zu allen Zeiten bei Einigen fi nden werde, aber doch nicht zur Vollständigkeit der menschlichen Natur in Allen zu rechnen sei.“32 Man könnte nun versucht sein, mit der Modalität der Notwendigkeit der Vergesellschaftungsthese des § 6 im Rekurs auf die soeben genannte anthropologische Grundthese Schleiermachers ganz einfach zu Rande zu kommen. Ist nämlich die menschliche Natur prinzipiell Natur in Entwicklung, dann ist nach allem, was wir von uns wissen, das Bestehen der menschlichen Gesellschaft eine notwendige Bedingung dieser Entwicklung. Menschen werden durch Gesellschaft 31 32

GL § 6.1, S. 54. GL § 6.1, S. 54.


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in eine solche hineingeboren, und die Entwicklung ihrer natürlichen Anlagen erfolgt in und durch die Gesellschaft – durch Erziehung, Erwerb von Wissen durch Mitteilung, Erwerb von Handlungskompetenz im Rahmen der Handlungsmuster eines intersubjektiv, niemals nur in einem einzelnen Subjekt bestehenden Zusammenhanges. Wer wollte diesen trivial zu nennenden Sachverhalt bestreiten? So liegt nichts näher, als die Entwicklung auch des religiösen Bewusstseins in einzelnen Menschen an einen bereits bestehenden intersubjektiv bestimmten Zusammenhang zu binden, eine bereits bestehende religiöse Gemeinschaft, die für den Fall, dass sie eine ‚bestimmt begrenzte‘ ist, dem formalen Begriff einer Kirche genügt.

VIII Diese; wie ich sie nannte, triviale Überlegung würde jedoch die mit der Aussage des § 6 intendierte Argumentation nachgerade umkehren. Denn der Sinn der Aussage des § 6 ist nicht, dass das religiöse Bewusstsein nur innerhalb einer und durch eine religiöse Gemeinschaft entwickelbar ist, sondern dass das religiöse Bewusstsein in seiner Entwicklung eine bestimmt qualifi zierte Gemeinschaft wird. § 6 sagt nicht aus, dass das Bestehen der menschlichen Gesellschaft die Basis der Entwicklung aller wesentlichen Elemente der menschlichen Natur in jedem Einzelnen und also auch des religiösen Bewusstseins ist, sondern dass das religiöse Bewusstsein, wie „jedes wesentliche Element der menschlichen Natur auch Basis einer Gemeinschaft werde“. 33 Dass § 6 nicht die Notwendigkeit sozialer Interaktion für die Entwicklung der natürlichen Anlagen von Menschen namhaft macht, auch gar nicht namhaft machen kann, geht mit Eindeutigkeit daraus hervor, dass der Nachweis der Wahrheit der Aussage des § 6 von Schleiermacher nicht an die allgemeine Anthropologie, sondern an die Ethik verwiesen wird: „Daß jedes wesentliche Element der menschlichen Natur auch Basis einer Gemeinschaft werde“ – und eben deswegen auch das religiöse Bewusstsein – „läßt sich nur im Zusammenhang einer wissenschaftlichen Sittenlehre vollkommen entwikkeln.“34 Diese These Schleiermachers wäre gänzlich unverständlich, wenn die Aussage des § 6 auf die von mir soeben als trivial bezeichnete Tatsache der Dependenz der Entwicklung der Naturanlagen des Menschen 33 34

GL § 6.2, S. 54, Hvh.v.V. Ebd.

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von sozialer Interaktion aufmerksam machen wollte. Denn zur Einsicht in diesen anthropologischen Grundsachverhalt bedarf es keiner ethischen Theorie. Eine ‚wissenschaftliche Sittenlehre‘ setzt diesen Sachverhalt vielmehr voraus. Das Argument für den Satz, dass jedes wesentliche Element der menschlichen Natur auch Basis einer Gemeinschaft werde, und zwar notwendigerweise, wird von Schleiermacher an die ethische Theorie verwiesen. Der Satz selber ist innerhalb der Einleitung in die Dogmatik daher einer der „Lehnsäze aus der Ethik“, von denen die Überschrift von Abschnitt I spricht: „I. Zum Begriff der Kirche, Lehnsäze aus der Ethik.“35

IX Ich muss es hier dahingestellt sein lassen, ob es Schleiermacher gelungen ist, die in Frage stehende Notwendigkeitsthese innerhalb des nur schwer zu ordnenden Materials seiner Entwürfe zur Ethik wirklich unter Beweis zu stellen. Man darf dies in unserem Zusammenhang auch dahingestellt sein lassen. Denn es ist für Schleiermachers Verfahren in der Einleitung in die Glaubenslehre charakteristisch, dass er die in der Ethik zu entwickelnde Notwendigkeitsthese für seine dogmatischen Zwecke zu einer bloßen Tatsachenbehauptung ermäßigt. Er schreibt: „Hier“ – das heißt in der Einleitung in die Dogmatik – „können wir nur einestheils auf die wesentlichen Momente dieses Herganges hinweisen, anderenteils jedem zumuten, ihn als eine Tatsache anzukennen“. 36 Der ‚Hergang‘, auf dessen wesentliche Momente hingewiesen werden kann, ist eben der Hervorgang einer Gemeinschaft innerhalb der Entwicklung der wesentlichen Elemente der menschlichen Natur; und er selber wird, so Schleiermacher, mit Recht als eine Tatsache in Anspruch genommen, die anzuerkennen von jedem gefordert wird. Durch was gefordert? Durch das, so führt

35

36

Hierauf weist Schleichermacher in einer handschriftlichen Anmerkung ausdrücklich hin: „Mit §. 6. ist das Geschäft der Ethik auf unserm Gebiet beendigt.“ Allerdings betont er in diesem Zusammenhang mit demselben Nachdruck, dass der § 6 „ein Beispiel davon“ ist, „daß die Sätze hier nicht so vorkommen, wie sie in den betreffenden Wissenschaften stehen.“ (GL, S. 53) Was in einer wissenschaftlichen Sittenlehre systematisch entfaltet werden muss, kann in einer Einleitung in die Dogmatik nur rhapsodisch aufgegriffen werden. GL § 6.2, S. 54.


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er aus, „jedem Menschen einwohnende Gattungsbewußtsein“. 37 Wenn also auch die Notwendigkeit der Vergesellschaftung der wesentlichen Elemente der menschlichen Natur noch nicht bewiesen ist, kann doch der Sachverhalt dieser Vergesellschaftung als Tatsache konstatiert werden, die anzuerkennen jedem Menschen aufgrund seines Bewusstseins, der Gattung ‚Mensch‘ anzugehören, angesonnen werden muss. Was will Schleiermacher damit sagen? Um diese Frage einer Antwort zuführen zu können, ist es von Wichtigkeit, sich darüber ins klare zu setzen, was Schleiermacher unter diesem ‚Gattungsbewusstsein‘ versteht. Es ist nicht, oder doch nicht primär, das Bewusstsein, dass der Mensch der natürlichen Spezies homo sapiens sapiens angehört. Es ist auch nicht das Bewusstsein, dass der Mensch Mensch nur unter Menschen ist. Es ist vielmehr das Bewusstsein, dass der Mensch nur Mensch ist, wenn er für Menschen ist. Mit dieser Bestimmung dessen, was Schleiermacher das „jedem Menschen einwohnende Gattungsbewußtsein“ nennt, versuche ich eine weitere Grundthese seiner Theoriebildungen zu benennen. Sie lässt sich näher so formulieren: Der Mensch ist Mensch für den Menschen – homo homini homo – und nur insofern Mensch unter Menschen. Der Mensch – und eben das zeigt ihm sein Gattungsbewusstsein – lebt nicht nur als Mensch unter Menschen, sondern er lebt als Mensch unter Menschen nur, wenn er für den Menschen lebt. Er ist als Gattungswesen nicht nur in einen intersubjektiven Zusammenhang gestellt, sondern er stellt seine Sache auf Intersubjektivität. Das ist seine Natur. Und das ist der Grund dafür, dass jedes wesentliche Element der menschlichen Natur in seiner Entwicklung Gemeinschaft wird. Deswegen kann Schleiermacher von dem jedem Menschen innewohnenden Gattungsbewusstsein sagen, dass es „seine Befriedigung nur fi ndet in dem Heraustreten aus den Schranken der eigenen Persönlichkeit und in dem Aufnehmen der Thatsachen anderer Persönlichkeiten in die eigene“. 38

X In genau diesem Zusammenhang gewinnt nun der Begriff der Äußerung, der schon in den ersten §§ der Einleitung, inbesondere in § 4, mitgespielt hat, seine systematische Funktion. Denn „geleistet“ wird jenes Heraustreten und dieses Aufnehmen „dadurch, daß alles Innere 37 38

GL § 6.2, S. 55. Ebd.

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auch auf irgendeinem Punkt der Stärke oder Reife ein Aeußeres wird, und als solches Andern wahrnehmbar“. 39 Äußerung aber ist die Weise, in der ein Inneres ein Anderen wahrnehmbares Äußeres wird. Nun muss Schleiermacher diesen Zusammenhang für seinen Zweck einer Einleitung in die Glaubenslehre nicht für jedes wesentliche Element der menschlichen Natur aufweisen, und zwar weder in seiner Notwendigkeit noch als eine Tatsache. Denn das religiöse Bewusstsein ist Gefühl. Es kann ihm daher genügen zu entwickeln, dass es die generische Bestimmtheit desjenigen inneren Zustandes, den wir Gefühl nennen, ist, durch seine Äußerung und das Verstehen solcher Äußerung durch Andere Basis von Gemeinschaft zu werden, um sich den Weg für den Nachweis zu ebnen, dass auch das religiöse Bewusstsein eine solche Basis ist. Das religiöse Bewusstsein ist als Bestimmtheit des Gefühls eine Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins. So die Grundaussage des § 3. Unmittelbar ist nun dasjenige Selbstbewusstsein, welches nicht ein solches Bewusstsein von sich selbst ist, das „mehr einem gegenständlichen Bewusstsein gleicht, und eine Vorstellung von sich selbst und als solche durch die Betrachtung seiner selbst vermittelt ist“.40 Gefühle sind von der Betrachtung seiner selbst, kraft welcher ein Selbst eine Vorstellung von sich und seinem mentalen Zustand gewinnt und eben damit, so scheint Schleiermacher generell behaupten zu wollen, vergegenständlicht, durch eine gedoppelte Nichtgegenständlichkeit charakterisiert, der eine gedoppelte Reflexionslosigkeit entspricht. Im Gefühl ist sich ein Selbst auf unmittelbare Weise erschlossen, das heisst auf eine Weise, die sich weder der Reflexion auf sich, in der ein Selbst sich gegenständlich wird, noch einer Reflexion auf den inneren Zustand verdankt, in der der Zustand, in dem es sich befindet, selber gegenständlich wird. Im Gefühl ist sich das Selbst in seiner Befindlichkeit unmittelbar erschlossen, und zwar es selbst in eben dieser seiner Zuständlichkeit. In seinem unmittelbaren Sicherschlossensein ist das Selbst nicht einfach dieses Gefühl, sondern dieses ist ihm als sein innerer Zustand und eben damit in einem das Selbst sich präsent, ohne dass diese gedoppelte Präsenz durch einen eigenen Akt der Selbstzuschreibung zustande kommt. Akte der Selbstzuschreibung von Gefühlen unterscheiden sich vielmehr von diesen dadurch, dass sie Akte der nachkommenden Reflexion auf das sind, was in der beschriebenen Weise dem Selbst unmittelbar präsent 39 40

Ebd. GL § 3.2, S. 22.


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ist. Dem Ausdruck ‚Selbstbewusstsein‘ ist aus eben diesen Gründen für den Fall der Gefühle der Ausdruck ‚unmittelbar‘ hinzugefügt. Nun kann keiner Person der Gefühlszustand, in dem sich eine andere Person befi ndet, auf dieselbe, nämlich unmittelbare Weise erschlossen sein wie der Person, die sich in ihm so befi ndet, dass sie sich selbst in ihm auf unmittelbare Weise in ihrer Befindlichkeit erschlossen ist. Ein unmittelbares Vertrautsein mit oder ein durch Reflexion vermitteltes Sichzuschreiben von inneren Zuständen gleich welcher Art haben Personen nur mit Bezug auf die jeweils eigenen inneren Zustände. Eine ‚innere‘ Wahrnehmung der inneren Zustände eines alter ego gibt es nicht. Insofern ist Schleiermacher ein Vertreter der These vom sogenannten ‚privilegierten Zugang‘, das heißt der These, dass eine Person nur zu den eigenen Erlebnissen einen entweder unmittelbaren oder durch Reflexion auf sie vermittelten Zugang haben kann. Gleichwohl ist die Kommunikabilität derjenigen inneren Zustände, die Gefühle sind, für Schleiermacher dadurch garantiert, dass „alles Innere auch auf irgendeinem Punkte der Stärke oder Reife ein Aeußeres wird“41 und daher Anderen wahrnehmbar. Schleiermacher setzt diesen Gedanken so fort: „So das Gefühl als ein in sich abgeschlossenes Bestimmtsein des Gemüths will doch, so wie es auf der andern Seite in Gedanken oder That übergeht, wovon aber hier nicht die Rede ist, so auch als Gefühl und lediglich vermöge des Gattungsbewußtseins nicht ausschließlich für sich sein, sondern wird ursprünglich und auch ohne bestimmte Absicht und Beziehung ein Aeußeres durch Gesichtsausdrukk Gebehrde Ton, und mittelbar durch das Wort, und so Andern eine Offenbarung des Inneren“.42 Ist das Gattungsbewusstsein, das hier von Schleiermacher erneut provoziert wird, das Bewusstsein, dass ein Mensch Mensch unter Menschen nur dann und näher genau dann ist, wenn er Mensch für Menschen ist, so äußert sich dieses Für-Sein in allem Mit-Sein genau dadurch, dass das Innere eines Menschen für den anderen Menschen in einem wahrnehmbaren Zustand oder Ereignis, der oder das als Wahrnehmbares stets etwas in der natürlichen äußeren Welt ist, im ursprünglichen Sinne des Wortes ‚offenbar‘ wird. Weil der Mensch Mensch für den Menschen ist, ist dem Gefühl seine Äußerung und damit seine wahrnehmbare Repräsentation in einem welthaften Zustand oder Ereignis – Anblick, Gebärde, Ton – nichts Äußerliches, kein gegenüber dem Gefühl kontingenter Sachverhalt, wenngleich das Gefühl 41 42

GL § 6.2, S. 55. Ebd.

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als Gefühl von seiner Äußerung generisch unterschieden bleibt. In seinen Entwürfen zur Ethik, so in denen vom Jahre 1812-1813, behauptet Schleiermacher denn auch ausdrücklich die Nichtkontingenz dieses Verhältnisses des Gefühls zu seiner Äußerung. Es heißt da: „Die Bestimmtheit des Gemüths ist begleitet von Ton oder Geberde als natürlichem Ausdruck; beides ein natürliches und notwendiges Äußerlichwerden des rein Inneren“. 43

XI Mit dieser These verbinden sich nun allerdings Probleme, die diese These selbst zweifelhaft werden lassen. Erstens kann man bezweifeln, dass zwischen einem Gefühl und seiner Äußerung die Beziehung der Notwendigkeit besteht. Zweitens aber, dass es auch nur eine Tatsache ist, dass sich alle Gefühle ab einer gewissen Stärke und Reife auf ursprüngliche und unwillkürliche Weise, das heißt absichtslos, äußern und so Anderen wahrnehmbar werden. Von größerer Bedeutung ist in unserem Zusammenhang allerdings etwas anderes. Schleiermacher stellt selber fest: „Diese bloße Aeußerung des Gefühls, welche ganz an der innerlichen Bewegtheit haftet, und sich sehr bestimmt unterscheiden läßt von jedem anderweitigen mehr sich losreißendem Thun […] erregt zwar in Andern zunächst nur die Vorstellung von dem Gemüthszustand des Aeußernden“.44 Damit behauptet Schleiermacher zunächst nur, dass wir gewisse Weltzustände – den bestimmten Anblick, den zum Beispiel das Antlitz eines Anderen bietet – und Weltereignisse – die Gebärde eines Anderen – wirklich als Äußerung des inneren Gefühlszustandes eines Anderen vernehmen und verstehen können. Zwar klärt uns Schleiermacher hier nicht darüber auf, wie uns ein solches Verstehen möglich ist. Aber er behauptet noch weit mehr – und dies ist das in unserem Zusammenhang Entscheidende. Die durch die bloße Äußerung des Gefühls zunächst nur erregte Vorstellung von dem Gemütszustande des Äußernden „geht vermöge des Gattungsbewußtseins über in lebendige Nachbildung, und jemehr der Wahrnehmende […] fähig ist in denselben Zustand überzugehn, um desto leichter wird dieser mittelst der Nachbildung hervorgebracht“.45 Gefühle werden also nicht schon dadurch vergesellschaftet, oder, um 43

44 45

Werke. Auswahl in vier Bänden, hg. v. O. Braun und Joh. Bauer, 1913, Bd. II, S. 311. GL § 6.2, S. 55, Hvh. v. V. Ebd., Hvh. v. V.


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Schleiermachers eigenen Ausdruck zu gebrauchen, ‚gesellig‘, dass einer die Vorstellung davon ausbildet, dass ein anderer in einem Gefühlszustand bestimmter Art ist, nämlich dadurch, dass er einen Weltzustand als Äußerung dieses Zustandes, als seinen ‚Ausdruck‘ versteht, sondern erst dadurch, dass der die Äußerung Verstehende den als Gefühlszustand des Anderen verstandenen inneren Zustand des Anderen durch dessen Nachbildung in seinem eigenen Inneren als seinen eigenen Gefühlszustand erzeugt. Das Gefühl des Anderen teilt sich also durch dessen Äußerung dann, wenn diese als eine solche verstanden wird, dem Verstehenden so mit, dass er selber durch ‚Nachbildung‘ dieses Gefühls in sich an dem Gefühl des Anderen teilnimmt. Die Mitteilung des Gefühls durch seine Äußerung zielt – und auch das soll uns das Gattungsbewusstsein lehren – ab auf Teilnahme am Mitgeteilten derart, dass das durch Äußerung mitgeteilte Innere des Anderen zum eigenen Inneren des die Äußerung Verstehenden wird. Gefühl wird Mitgefühl. Die pathe generieren durch ihre Äußerung sympathia. Auf diese Weise, so soll gelten, werden Gefühle die Basis einer Gemeinschaft, in denen Viele ein und dasselbe Gefühl ‚teilen‘. Die Gefühlsgemeinschaft ist eine durch Äußerung vermittelte, d. h. sie entsteht nicht durch Empathie, sondern durch Verstehen. Denn das Gefühl eines Anderen bleibt seines, es als sein Inneres kann als solches nicht meines werden, und zwar auch nicht durch ‚Nachbildung‘. Aber ist es wirklich so, dass der ein Gefühl eines Anderen durch dessen Äußerung Verstehende deswegen dieses Gefühl selbst nicht nur als das eines Anderen versteht, sondern kraft dieses Verständnisses auch in sich selber nachbildet und selber in denjenigen Gefühlszustand gerät, den er als den eines Anderen verstanden hat? Zwar fügt Schleiermacher dem hinzu: „jemehr der Wahrnehmende theils im allgemeinen, theils wegen größerer Lebendigkeit der Aeußerung und wegen näherer Verwandtschaft fähig ist, in denselben Zustand überzugehn, um desto leichter wird dieser mittelst der Nachbildung hervorgebracht“.46 Aber diese Kautele ändert nichts an Schleiermachers grundsätzlicher Auffassung, dass in jemandem ein Gefühl dadurch hervorgebracht wird, also auch werden kann, dass dieser versteht, dass ein anderer in einem bestimmten Gefühlszustand ist. Und zwar betrifft diese Hervorbringung nicht irgendein Gefühl, sondern eines gleicher Art. Eben dieser „ganzen Leitung muß sich Jeder von beiden Seiten her als Aeußernder und als Vernehmender aus Erfahrung bewußt sein, und also zugeben daß er sich unter Zustimmung 46

Ebd.

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seines Gewissens in einer mannigfaltigen Gemeinschaft des Gefühls als einem naturgemäßen Zustand immer befi ndet, mithin auch daß er solche Gemeinschaft mit würde gestiftet haben, wenn sie noch nicht dagewesen wäre“.47

XII Nun scheint mir der allgemeine Satz, dass das Verstehen eines Gefühls in einem Anderen durch dessen Äußerung im Verstehenden das generisch selbe Gefühl im Inneren des Verstehenden hervorbringt, ebenso problematisch wie der ihm vorangestellte allgemeine Satz, dass jedes Gefühl auf Äußerung angelegt ist, als Gefühl nicht ausschließlich für sich sein ‚will‘. Ein Schmerz – so scheint es doch – muss nicht geäußert werden, um das zu sein, was er ist. Und schon gar nicht gilt, dass ich dann, wenn ich Anblick, Gebärde und Ton als die Äußerung der Tatsache verstehe, dass der Äußernde sich in einem schmerzvollen Gefühlszustand befindet, selber in einen diesem entsprechenden oder überhaupt in einen schmerzvollen Gefühlszustand übergehe. Da mag die Lebendigkeit der Äußerung und die Nähe der Verwandtschaft so groß sein, wie sie will. Dadurch, dass ich konstatiere, dass ein anderer Schmerzen hat, gerate ich selber nicht in Schmerzen. Vielleicht tut es mir leid, dass der Andere Schmerzen hat. Aber das ist offensichtlich etwas ganz anderes. Aber vielleicht freut es mich auch. Oder es ist mir gleichgültig. Nicht immer bin ich ein Mensch für den Menschen. Nicht immer ist der Mensch Mensch für mich. Homo homini lupus. Nun ist aber noch eine dritte kritische Bemerkung zu machen, die sich direkt auf die Funktion der genannten allgemeinen Sätze für Schleiermachers Theorie des religiösen Bewusstseins als Basis einer durch Teilhabe an diesem Bewusstsein gestifteten Gemeinschaft bezieht. Schleiermacher beschließt seine Überlegungen zum Verhältnis von Gefühl und Äußerung, Verstehen solcher Äußerung und Hervorbringen des verstandenen Gefühls im Inneren des solche Äußerung Verstehenden mit folgendem Satz: „Was aber das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl insonderheit betrifft, so wird Jeder wissen, daß es auf demselben Wege durch die mittheilende und erregende Kraft der Aeußerung zuerst in ihm ist gewekt worden“.48 Meine kritische Bemerkung zielt nicht darauf ab, dass zunächst gar nicht einzusehen 47 48

GL § 6.2, S. 55 f. GL § 6.2, S. 56, Hvh. v. V.


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ist, warum nicht gerade das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit, das sich ja gerade nicht als das Bewusstsein einer Abhängigkeit von Weltzuständen verstehen lässt, ganz ins Innere des Gefühlshaushaltes einer Person eingeschlossen und in diesem Inneren verschlossen bleiben könnte, ohne sich in Weltzuständen, das heißt irgendwelchen Äußerungen, zu manifestieren. Könnte sich nicht gerade das fromme Selbstbewusstsein im Lebenszusammenhang eines Einzelnen so manifestieren, dass es diesen Zusammenhang trägt, aber als solches überhaupt nicht äußert, sondern nur seine indirekten Äußerungen in einem Handeln hat, das anderen Bedingungen genügt, zum Beispiel in Taten der Gerechtigkeit. Und meine kritische Bemerkung zielt auch nicht darauf ab, dass nicht ausgemacht ist, auf welche Weise eigentlich das fromme Selbstbewusstsein, wenn es sich denn in der Tat als solches äußert, in Weltzuständen nach außen tritt, die von einem anderen als dessen Äußerung vernommen werden können. Was nämlich sind, anders gefragt, die Kriterien dafür, dass jemand die Äußerung eines Gefühls durch einen Anderen als die Äußerung nicht irgendeines Sichabhängigfühlens, sondern als die Äußerung des Gefühls der schlechthinnigen Abhängigkeit, mithin als Äußerung der Frömmigkeit versteht? Und diese Frage verschärft sich noch dadurch, dass das, ‚wovon‘ in diesem Falle das Bewusstsein der Abhängigkeit besteht, gerade gar keiner gegenständlichen Auffassung fähig ist, d. h. sich in Weltzuständen niemals als das manifestiert, als was es gefühlt wird: als etwas schlechthin Ungegenständliches. Meine kritische Bemerkung betrifft neben diesem vielmehr Schleiermachers Behauptung, dass das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit in einem, wie man ergänzen muss, beliebigen Subjekt durch die mitteilende und erregende Kraft der Äußerung Anderer zuerst in einem Subjekt geweckt worden ist. Wie nämlich sollte es möglich sein, dass irgendein Gefühl in einem Subjekt zuerst durch das Verstehen der Äußerung dieses Gefühls durch einen Anderen geweckt wird? Muss man nicht vielmehr, um einen Weltzustand als Äußerung eines bestimmten Gefühls identifi zieren zu können, eben dieses Gefühl bereits aus eigener innerer Erfahrung kennen? Wie sollte man verstehen können, dass die Äußerung eines Anderen einen schmerzhaften Zustand nach außen treten lässt, wenn man nicht aus eigener Erfahrung, zum Beispiel in Erinnerung an den eigenen Fall, wüsste, was es bedeutet, Schmerzen zu haben, und wie man sie selber äußert, wenn man sie äußert? Wüsste ich nicht aus eigener innerer Gewissheit, was das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit ist, nämlich das Gefühl meiner unhintergehbaren Endlichkeit und ineins damit das Gefühl der Kontin-

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genz der Welt, in der ich mich befi nde, derart, dass mein und der Welt ‚woher‘ keiner gegenständlichen Deutung fähig ist – könnte ich keine Äußerung, keinen Anblick, keine Gebärde, keinen Ton als Äußerung dieses Gefühls durch einen Anderen verstehen (wenn ich dies überhaupt könnte). Gefühle können als Gefühle nicht gelernt werden. Nur ihre sprachlichen Bezeichnungen können und müssen gelernt werden, nämlich durch Verstehen von sprachlicher Äußerung. Sprachliche Äußerungen aber sind nicht Gefühle. Und all dies schließlich auch nach Schleiermacher nicht. Denn Lernen schließt einen Prozess der Reflexion ein; und das lernende Bewusstsein ist kein unmittelbares Selbstbewusstsein, so wenig wie das Verstehen einer Äußerung als Ausdruck des Gefühls des Anderen ein solches ist. So muss Schleiermachers These, dass (auch) das religiöse Bewusstsein Basis einer Gemeinschaft werde, erstens etwas anderes meinen als dies, dass eine bereits religiös verfasste Gemeinschaft die Basis des Erwecktwerdens eines Subjektes zu religiösem Bewusstsein ist. Die These muss meinen, dass religiöse Subjektivität religiöse Intersubjektivität in dem Sinne konstituiert, dass religiöse Subjekte das sie jeweils innerlich bestimmende fromme Selbstbewusstsein in einer Koinonia zu leben die Tendenz haben, die Synusia ist: nicht eigentlich kraft der Äußerung dieses Bewusstseins, sondern in einer gemeinschaftlichen und gemeinsamen Äußerung dieses Lebens. Intersubjektivität ist auch für Schleiermacher nicht der Grund von Subjektivität, der Grund des Seins des Subjekts. Intersubjektivität ist vielmehr nur, aber immerhin, das Worumwillen des Subjekts in seiner Endlichkeit. ‚Kirche‘ wäre eine Form dieses ‚Worumwillens‘, wenn sie nicht korrumpiert ist. Wenn nicht. Erinnern wir uns hier Kierkegaards Ausspruch, dass der, der den Gottesdienst der Staatskirche nicht besucht, eine Sünde weniger begeht.

Entwurf und Vergewisserung: Lebensgeschichte bei Schleiermacher Von Michael Winkler Abstract The paper has been inspired by a sentence in Schleiermacher’s “Monologen”: “Who is going to form himself to a certain person, that one should be open-minded for all and everything he hasn’t reached in his own forming process yet.” This sentence indicates that Schleiermacher has got a concept for person and personality which includes both: a project toward openess and uncertainty of world and the person on the one hand, a never ending reflection about the forth-going life-history and biography of the subject itself. It has to rethink and rewrite it’s biography at any time. Insofar Schleiermacher has developed an open and dynamic concept of person and personality, which are determined by a plurality of these life-spheres the person is dealing with. This concept carries an uncommon and unattended modernity for any philosophy of person and it’s identity. It even can be seen as a provocation against contemporary sociological theories. Schleiermacher’s theory has laid out the basic arguments for the concept of a dynamic self-forming person in the unstable and insecure situation of the modern world of uncertainty.

Lebensgeschichte ist als Vorstellung, sogar als ein theoretisch inspiriertes Konzept unserer Selbstthematisierung im Alltag wohl vertraut. Es handelt sich aber um keinen – im strengen Sinne – philosophischen Terminus: Kierkegaard lässt sich vielleicht lesen als eine zur Lebensgeschichte gewordene Philosophie, doch selbst Lebensphilosophie wie Phänomenologie haben eine Vorstellung von Lebensgeschichte nicht explizit begründet und ausgewiesen. Gleichwohl steht der Begriff für zentrale Bedeutungszusammenhänge, die im europäischen Denken tief verankert sind, wo und wenn es um die existentielle Vergewisserung im Kontext des Humanen geht. Immerhin verweist der Ausdruck auf grundlegende Traditionen: Dem christlichen Denken hat Augustinus die lebensgeschichtliche Reflexion als einen unhintergehbaren Ausgangspunkt bestimmt. Der Begriff erinnert aber auch an den Renaissance-Humanismus, an Mon-

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taigne ebenso wie an Vico, endlich an die Aufklärung, allzumal in der Radikalisierung, die sie durch Rousseau erfahren hat. Rousseaus „Bekenntnisse“ unternehmen den Versuch, in der Thematisierung von Lebensgeschichte eine Problemgeschichte der beginnenden Neuzeit zu entwerfen. Er eröffnet zudem eine auf Innerlichkeit gerichtete Perspektive, die den Denkeinsatz der Romantik begründen hilft. Will man noch einen weiter ausgreifenden Schritt wagen, dann stärken und problematisieren endlich die Psychoanalyse sowie die ästhetische Moderne den Gedanken der Lebensgeschichte als fundamentum subjektiver Selbstreflexion; James Joyce wie Robert Musil wären zu nennen. Postmodernes Denkens hat sich davon anregen lassen, beeindruckt auch durch eine zunehmende Brüchigkeit von Welt- wie Selbstverhältnissen. Dennoch (oder vielleicht gerade deshalb) haben zuletzt Geschichtswissenschaft wie vor allem Soziologie eine biographische Wendung vollzogen, welche die Vorstellung von der Lebensgeschichte zum Gemeingut erhoben (oder auch erniedrigt) hat. Mit der Vorstellung von Lebensgeschichte verbinden wir zweierlei: Einerseits vollziehen wir mit ihr eine objektivierende Zuschreibung und Zurechnung von Ereignissen, welche die Eigenart und Unverwechselbarkeit, die Größe einer Person erkennen lassen; es geht um das Geschehen, das von der Person leidend oder auch aktiv tätig erfahren worden ist, in welchem es zu einem Subjekt gebildet wurde, dessen Einmaligkeit und Besonderheit, vor allem dessen Identität in und gegenüber den Wechselfällen seines Lebens hervortritt. Insbesondere Wilhelm Dilthey hat diesem biographischen Denken eine besondere Gestalt gegeben, welche als eine der Grundlinien der Geisteswissenschaften zu erkennen ist. Andererseits wird als Lebensgeschichte jener erinnerte und erzählte Zusammenhang des eigenen Lebens verstanden, in welchem ein Subjekt das doch immer gewärtige Pascalsche le moi est haïssable wegschiebt, um für sich oder für andere in der eigenen Vergangenheit eigene Identität zu begründen; man sucht in ihr einen Entwurf zu erkennen, der eine Bilanz trägt oder gar zum Vorbild erhoben werden könnte, jedenfalls die Meisterschaft noch gegenüber widrigen Verhältnissen belegt. Der Begriff der Lebensgeschichte scheint mithin zentral für das moderne Selbstverständnis. Er wird meist positiv besetzt, oft nicht frei von Idealisierung in Anspruch genommen, dient sogar einem peinlich anmutenden Monumentalismus. Vielleicht war die Semantik des Begriffs auch so erfolgreich, weil sie nicht zu trennen ist von jenen, welche den Begriffen der Person und Persönlichkeit zu eigen sind. Dabei darf nicht übersehen werden, wie dieses Bedeutungsfeld eine für die

Entwurf und Vergewisserung: Lebensgeschichte bei Schleiermacher

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Gegenwart charakteristische Spannung kontaminiert. Den legitimationsfördernden Effekt von Lebensgeschichte reibt nämlich längst ein Widerspruch auf, auf dessen einer Seite öffentlich zelebrierte Juvenilität mit ihrer Empfehlung für individuelle Geschichtslosigkeit dort steht, wo es um ökonomischen Erfolg geht; auf der anderen Seite zeigen sich hingegen die Bedingungen von kollektiv alternden Gesellschaften, die Lebensgeschichte rasch zur Banalität schrumpfen lassen – man denke nur an den Werbespot eines deutschen Brillenherstellers, dessen Protagonist als Fehler seines Lebens eingesteht, früher Produkte eines anderen Herstellers erworben zu haben. All dies – andere Gründe wären noch zu nennen – lässt erwarten, dass Schleiermacher einen Begriff von Lebensgeschichte zumindest in Konturen so entwirft, dass er rekonstruiert werden kann. Man kann eigentlich damit rechnen, dass er diesen im Kontext des für ihn wesentlichen Themas der Bildung theoretisiert und mit dem Begriff der Person verbindet, der ihm ein Zentrum ethischen Denkens markiert. Immerhin sieht er durch die Person eine individuelle Differenz gesetzt und zur Darstellung gebracht,1 so dass Lebensgeschichte als empirische Seite des Bildungsprozesses zum Tragen kommen müsste. Dass Schleiermacher wenigstens einen impliziten Begriff von Lebensgeschichte nutzt, dies wäre demnach als Hypothese mit hoher Wahrscheinlichkeit in Anschlag zu bringen, allzumal Zeitgenossen wie Hegel sehr wohl die Geschichtlichkeit der Person in ihrer Identität aufzudecken wussten. Einschlägige Nachforschungen enttäuschen allerdings. Symptomatisch mag schon sein, wie wenig Hinweise die Forschung gibt. In Zuspitzung, daher grob formuliert, ergibt sich daher als eine erste These: Schleiermacher verfügt über keinen Begriff der Lebensgeschichte. Ihm fehlt eine elaborierte Vorstellung von einem, um einen Ausdruck von Norbert Elias aufzugreifen, 2 biographischen Wandlungskontinuum, das sich auf das ganze Leben der Person projizieren lässt und diesem einen grundlegenden, Erfahrungen organisierenden Sinn gäbe. Sein Begriff der Person ist aber eher strukturell angelegt, Bildung hingegen wird als Ausdruck für einen fortschreitenden Prozess sowohl auf das Ganze des die Gattung ermöglichenden Einigungs1

2

Hermann Fischer „Schleiermachers Theorie der Bildung“ in Bildung in evangelischer Verantwortung auf dem Hintergrund des Bildungsverständnisses von F. D. E. Schleiermacher. Eine Studie des Theologisches Ausschusses der Evangelischen Kirche der Union, hg. v. Jochim Odrel, Göttingen 2001, S. 145. Norbert Elias Über die Zeit. Arbeiten zur Wissenssoziologie II, hg. v. M. Schröter, Frankfurt / Main 1984.

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prozesses von Natur und Vernunft wie auch auf das Individuum bezogen, behält aber stets den Akzent eines dynamischen Konzepts. Nur im Bezug auf den das Leben vorbereitenden pädagogischen Prozesses gewinnt das Ich eine Art propädeutisch gültige Lebensgeschichte, die es aber nicht vergegenwärtigt, obwohl oder gerade weil es sich, einmal mündig geworden, seiner Freiheit zu versichern sucht. In solcher Schärfe formuliert provoziert dies zurecht Widerspruch. Relativierungen sind daher nötig, wobei mehr als Notizen kaum möglich sind: Die erste Notiz hebt darauf ab, dass zumindest werkgeschichtlich Differenzen festzuhalten sind. Der jüngere Schleiermacher bietet Reflexionsmuster an, die auf eine Vergewisserung zur Lebensgeschichte und über diese hinweisen. Eine zweite Notiz sucht dagegen zu rekonstruieren, wie in den späteren Überlegungen Schleiermachers das Subjekt ohne Lebensgeschichte zu denken ist, nämlich als Person in Strukturen. Die dritte Notiz modifi ziert dies noch einmal mit Blick auf Schleiermachers Theorie der Erziehung. Viertens geht es endlich um eine Interpretation und Wertung dieser Befunde, die zu einem allerdings strittigen Ergebnis führt.

1. In seinen frühen Überlegungen fasst Schleiermacher das Individuum in einem Modus radikaler Selbstthematisierung. Als Vergewisserung des Glaubens motiviert begreift sich das Subjekt in monologischen Prüfungen; solche Vergewisserung situiert die kleine Abhandlung „Über den Wert des Lebens“ explizit lebensgeschichtlich, will man doch am Ende der Jugend nicht dem nun erzwungenen Realitätsprinzip blind verfallen sondern die gegebenen Optionen prüfen, welche einem Lebensentwurf zugrunde liegen könnten. 3 Fast grüblerisch angelegt dreht sich die Suche nach einer inneren Gewissheit um die Frage, woher man komme und wohin man zu gehen haben, um sich selbst begreifen und bestimmen, mithin in einen Bildungsprozess eigentlich erst eintreten zu können. Dabei wird die Selbstprüfung – etwa in den Monologen – in eine temporale Grundfigur eingespannt, welche mit einem Früher oder Später als den zentralen Bezugsgrößen rechnet. Das Leben gilt als flüchtig, wenigstens in den Momenten der Harmo3

Friedrich Schleiermacher „Über den Wert des Lebens“ in F. D. E. Schleiermacher Monologen nebst den Vorarbeiten. Dritte Auflage. Kritische Ausgabe, hg. v. F. M. Schiele Hamburg 1978, S. 176.


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nie, die zu solchen als Schnittpunkt von Vergänglichem und Ewigem werden.4 Die lebensgeschichtlich zugängliche Erfahrung, bislang ein fremdes Joch getragen zu haben, 5 treibt dazu, die Fragen nach dem eigenen Ich in den Horizont der stellen, den die ganze Menschheit uns gibt. Selbsterkenntnis verweist auf Menschenbeobachtung, um Menschenkenntnis zu erwerben, in welcher sich ein prinzipiell unabdingbares Interesse am Menschen ausspricht. Das Interesse am Humanum macht Thema und Gegenstand des Bildungsprozesses aus, der einem auferlegt ist – es sei denn, wir verweigern uns selbst – in einer geradezu pathologischen Form – gegenüber dem Humanen in uns. Es lässt sich in der Tat nicht ausschließen, dass wir uns selbst ignorieren, entweder weil wir zu einem Interesse an Menschen und damit auch an uns überhaupt nicht fähig sind oder aber als Urheber unseres Ich schon in uns selbst ruhen, paradoxerweise weil wir uns „in einem aus Freiheit sich gebenden Bildungsprozess“ unserer selbst sicher sind.6 Ob solche Selbstsicherheit aus Freiheit wirklich möglich ist, wird von dem frühen Schleiermacher eher skeptisch beurteilt; wir müssen uns hier schon selbst anstrengen, uns gleichsam von den bisher gemachten Erfahrungen befreien. Denn die aus Freiheit bestimmte Bildungstätigkeit ist zuerst und zunächst eingebunden und beschränkt durch die Zwänge der Gemeinschaft, wie sie nicht zuletzt – so Schleiermacher mit einer geradezu antipädagogischen Attitüde – „vom ersten Bande der Erziehung an“ bestehen,7 „wo schon der junge Geist, statt freien Spielraum zu gewinnen, und Welt und Menschheit in ihrem ganzen Umfang zu erbliken, nach fremden Gedanken beschränkt und früh zur langen Sklaverei des Lebens gewöhnt wird“.8 Dem müssen Freundschaft, Geselligkeit entgegengestellt werden; denn erst die dialogische Auseinandersetzung im geselligen Leben legt uns den Grund des Handelns frei, erlaubt ein doch dem Ganzen geltendes Selbstbewusstsein, das in Wissen übergehen kann. Selbsterkenntnis verlangt also Aufmerksamkeit für das bislang erfahrene Leben, greift dann über sich hinaus, indem sie die Bildungsaufgabe in ihrem emphatischen Sinne erfasst. Insofern entsteht mit jener Selbstprüfung, in der wir die bislang erfahrene Lebens- und Bildungsgeschichte uns vergegenwärtigen, allerdings sogleich ein dop4 5 6

7 8

Schleiermacher Monologen, S. 14. Schleiermacher Monologen, S. 40. Friedrich Schleiermacher „Athenäum Fragmente“ in F. Schleiermacher Schriften hg. v. A. Arndt, Frankfurt / Main 1996, S. 52. Schleiermacher Monologen, S. 59. Schleiermacher Monologen, S. 59.

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peltes Moment der Offenheit. Wir erkennen die eigenen Lebensgeschichte als problematisch, überwinden und übersteigen sie, um uns in den Raum der Menschheit zu entwerfen: Bildung wird nun als Selbstaneignung des Menschen und „der Welt […], die er machen half“,9 möglich, der nun gewonnene Entwurf des besseren Lebens führt „aus der Barbarei […], aus dem Todtenschlaf“.10 Für diese Öffnung, die aus der Vergewisserung zur Lebensgeschichte hinaus auf die Menschheit zielt, Bildung verlangt, um der Barbarei zu entgehen, steht die Formel, die Schleiermacher in den „Monologen“ in die Worte fasst: „Wer sich zu einem bestimmten Wesen bilden will, dem muß der Sinn geöffnet sein für Alles, was er nicht ist […]“.11 Schleiermachers Begriff der Person ist also mit dem Entwurf, mit der Offenheit hin zu einem Nicht-Bestimmten verbunden; darin klingt geradezu an, was Pico della Mirandola in der Renaissance als Kennzeichen der Würde des Menschen entdeckt hat.12 Dieser Entwurf knüpft allerdings an eine Vergewisserung über die Lebensgeschichte an, die so geradezu regelmäßig neu geschrieben wird. Entwurf und erfahrenes Leben fügen sich mithin in einem offenen, dynamischen Konzept von Person zusammen, das zudem noch strukturell durch eine Vielfalt von Lebenssphären bestimmt ist, in welchen sich die Person bewegt. Mit dieser Vielfalt zeichnet sich aber doch schon Unsicherheit ab. Der frühe Schleiermacher folgt mithin Erwägungen, welche die Genese des neuzeitlichen Subjektverständnisses regelmäßig kennzeichnen, zumindest wenn man diejenigen zur Kenntnis nimmt, die der – wohl auch nur vermeintlichen – Selbstsicherheit eines Descartes, Newton oder auch Locke nicht folgen. Er greift eher auf die Skepsis zurück, mit der Montaigne, vor allem auch Pascal an die Unsicherheit und Ungewissheit erinnern, welche sich gerade mit Blick auf lebensgeschichtliche Erfahrungszusammenhänge einstellt. Darin zeichnet sich aber auch schon die Konzeption des späten Schleiermacher ab, der die individualisierende Subjektperspektive und damit auch den Blick auf die Lebensgeschichte der Person aufgibt, um die Bildung der Gattung als das zentrale Movens ins Zentrum zu stellen; sie hat zwar eine geschichtliche Seite, die aber doch vergänglich bleibt. 9 10 11 12

Schleiermacher Monologen, S. 61. Schleiermacher Monologen, S. 60. Schleiermacher Monologen, S. 37. Pico della Mirandola De hominis dignitate. Über die Würde des Menschen, hg. v. Gerd von der Gönna, Stuttgart 1997, S. 13.


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2. In der Tat gibt der spätere Schleiermacher in seiner Theorie der Person die Selbstreflexion als Modus von Subjektivität und richtet die Aufmerksamkeit zunehmend objektivierend auf den ethischen Prozess in seiner Vieldimensionalität und Komplexität.13 Nach der Überschwänglichkeit der Jugendäußerungen lässt sich eine Distanzierung feststellen, durch welche das Wissen objektiver wird. Dies gilt nicht bloß für die Darstellungsform sondern für das Dargestellte, für die Inhalte selbst. Mit aller Vorsicht könnte man sagen, dass für ihn einerseits die Welt sachlicher geworden ist, vielleicht zwingender, er auf der anderen Seite dem unbefriedigenden Individualismus der frühen Arbeiten mit einem allerdings ebenso wenig zufriedenstellenden strukturellen Denken von Praxis und Kommunikation begegnet – damit ist gemeint, dass er die Aufmerksamkeit auf die Strukturen richtet, in welchen das individuelle Subjekt eingebunden ist, das jedoch ontologisch nicht als Individuum sondern eben vorrangig in seinem Handeln gesehen wird, genauer: in Dialogik und Praxis, die beide Eigenmächtigkeit oder Eigendynamik gewinnen. Das Verständnis von Person zeichnet nun aus, dass sie sich weniger in einem historischen, erinnerten und zu erinnernden Zusammenhang eingebettet sieht, sondern ihre spezifische Qualität durch die Organisation und Symbolisierung gewinnt, welche allein auf die Gegenwart des Bildungsprozesses sich richtet, in welchem der transzendente Grund wie die vernünftige Allgemeinheit der Gattung realisiert werden. Dies lässt sich hier nicht im Detail rekonstruieren, ein paar Stichpunkte müssen genügen: – Den konzeptionellen Ausgangspunkt bildet in allem der voranschreitende Prozess von Natur und Vernunft, der als die Wirklichkeit der menschlichen Gattung in ihrer Vernunft zu fassen ist; dies ist der grundlegende Bildungsprozess des Menschen in seinem Verhältnis zur Natur,14 der auf eine Steigerung der Gattungspotenz angelegt ist. In ihm ist die äußere Natur einer Erkenntnis zugänglich, während die innere menschliche Natur nie ganz zu verstehen ist, insofern aber auch in empirischer, mithin lebensgeschichtlicher Hinsicht verschlossen bleibt. Handlungstheoretisch gesehen bewegen wir uns in diesem Zusammenhang organisierend und symbolisierend, bildend und be13 14

Hermann Fischer Schleiermachers Theorie der Bildung, S. 144. Friedrich Schleiermacher Ethik (1812/13) mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre. Auf der Grundlage der Ausgabe von Otto Braun, hg. v. Hans-Joachim Birkner, Hamburg 1981, S. 231.

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zeichnend, bezogen auf das Ganze wie auf das Einzelne, wobei diese Tätigkeiten in solcher Quadruplizität nur als ein dichtes Netz von Aktion und Kommunikation verstanden werden kann. Der als Werden des höchsten Gutes zu begreifende Bildungsprozess verdichtet sich zu institutionellen Gestalten, die in den großen Gütergemeinschaften zu erkennen sind und die Praktiken – letztlich normativ – regeln. Allerdings liegt in solcher Ausdifferenzierung des menschlichen Gattungsprozesses, erst recht aber in der einer Individualisierung in die einzelnen Individuen die Gefahr einer „Zerspaltung der menschlichen Natur in die Mehrheit von Einzelwesen“.15 Insofern muss im Bildungsprozess eine integrative Funktion gegeben sein, die Schleiermacher auf der einen Seite im sozialen Verkehr, auf der anderen Seite aber in dem kleinsten denkbaren Bildungsgebiet überhaupt, nämlich im Leib sieht. Dieser stellt den Ausgangspunkt individueller Bildungstätigkeit dar. Hier fi ndet sich ein freilich nur bedingt, nämlich vorübergehend gültiges Zentrum der Person, die wieder darauf angewiesen ist, über sich hinauszugehen. Die Güterlehre von 1812-1813 hält fest: „Jede Person ist eine abgeschlossene Einheit des Bewußtseins. Indem also die Vernunft in ihr ein Erkennen producirt, ist es als Bewußtsein nur für diese Person producirt“.16 Eine sittliche Qualität aber gewinnt dieses Selbstbewusstsein nur, sobald es kommuniziert wird und so aus der Individualität heraustritt, dass diese erkannt und anerkannt werden kann. Erkennen und Anerkennen der Person in ihrem Selbstbewusstsein – dies könnte den Punkt markieren, an dem Lebensgeschichte relevant wird. Ein erster Blick bestätigt dies, muss aber doch sofort erkennen, wie stark sich soziale Kommunikation und Interaktion, der Dialog im Medium der Sprache auswirken. Denn die „Sittlichkeit dieser Seite des Prozesses“ liegt „in der Identität von Erfahrung und Mittheilung, welche Identität das Gebiet der Tradition bildet“;17 Erfahrung, so Schleiermacher, umfasse sowohl eine transzendentale Seite wie auch eine empirische, welche Auskunft über die zeitliche Konkretion des in der Vernunft „auf ewige Weise Gesezten“ gibt.18 Dem somit situierten Selbstbewusstsein kommt also eine temporale Dimension zu, zumal die Dialektik auf eine Zeitlichkeit des Wissens im Selbstbewusstsein des Subjekts hinweist, mithin die Beziehung auf Lebensgeschichte herstellt. Aber diese Zeitlichkeit, dieser Bezug auf Lebensgeschichte ha15 16 17 18

Schleiermacher Ethik (1812/13), S. 247, vgl. S. 254. Schleiermacher Ethik (1812/13), S. 63. Schleiermacher Ethik (1812/13), S. 64. Schleiermacher Ethik (1812/13), S. 64.


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ben doch nur Relevanz im Zusammenhang des Ganzen des Bildungsprozesses, dem gegenüber die Person eigentümlich exzentrisch bleibt. – Nicht minder gibt die Psychologie eine Objektivität zeitlicher Strukturen, Lebensphasen, einen Lebenslauf zu erkennen. Ihre Geltung und Bedeutung schränkt jedoch ein, dass das „Wissen des Menschen um sich selbst, was wir voraussetzen […] das empirische“ sei.19 Selbst die von Schleiermacher in der Psychologie-Vorlesung von 1820 entwickelte komplexe Theorie der Lebensalter, 20 zeigt bei genauerer Prüfung, dass der so dargestellte Lebenslauf eher objektiviert, beschreibend und typisierend gemeint ist, weder aber das Subjekt in einen historischen Zusammenhang einbettet, noch aber der reflexiven Selbstvergewisserung zur Verfügung steht; nicht einmal heuristisch kann die Vergewisserung den Lebenslauf in Anspruch nehmen. Im Gegenteil: Explizit hält Schleiermacher fest, dass das Individuum „That der Gattung sei“, die es als „ein Selbständiges hervor bringt, manifestirt […] dadurch, daß die erste Regung des Lebens selbst als Selbstthätigkeit erscheint“. 21 Das damit schon gegebene doppelte Ineinander von Vernunft und Natur wie von objektivem geschichtlichem Bildungsprozess und subjektiver Bildung gewinnt keinen kategorialen Status im Blick für das Verständnis von Lebensgeschichte. Der Akzent richtet sich vielmehr auf das Leben schlechthin in seiner Dynamik, das erst das Ich in der „Einheit […] im Wechsel der Erscheinungen denken lässt“, 22 die auf die Praxis des Organisierens und Symbolisierens verweist, nicht aber als gleichsam geronnene Geschichte thematisch wird. Die Lebensgeschichte bleibt unbeachtet, zumal der Wert individueller Einflussnahme auf das Ganze vor allem darin liegt, wenn diese strukturbildend wirkt. So ist derjenige „der größte, der eine neue Lebensform in das Gesammtleben bringt, in welches er eintritt“. 23 Von aller unerwarteten, sachlichen wie termi19

20

21

22

23

F. D. E. Schleiermacher Pädagogik. Die Vorlesung von 1820-1821. Transkription der Mitschrift (Codes Frensdorff). Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen. Transkribiert v. D. Meier Ms Jena o. J., S. 115. Vgl. Dorothea Meier Werdendes Wissen und bewußtes Leben. Eine Untersuchung über den Zusammenhang von Friedrich Daniel Ernst Schleiermachers Pädagogik und Psychologie auf der Grundlage neu aufgefundener Mitschriften beider Kollegs aus den Jahren 1820/21. Diss. phil. Universität Jena 2001, S. 147 ff. Schleiermacher Pädagogik, Die Vorlesung von 1820-1821. Transkription der Mitschrift (Codes Frensdorff), S. 227. Friedrich Schleiermacher „Zur Psychologie. Angefangen den 16. April 1818“ in Schleiermacher Schriften hg. v. A. Arndt, Frankfurt / Main 1996, S. 856. Friedrich Schleiermacher „Psychologie“ in Friedrich Schleiermacher’s Sämmtliche Werke. Dritte Abtheilung, Bd. 6, S. 334 f.

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nologischen Parallelität zu Ludwig Wittgenstein einmal abgesehen, ist eigentlich von enteigneter Lebensgeschichte die Rede. Sie zählt nur als Wirkung im Gesamten und auf dieses und braucht der Person nicht zugerechnet werden. – Endlich zeigt sich dieser Befund auch dort, wo die Genese von Selbstbewusstsein und Wissen dargestellt werden – mit Betonung der formalen Seite, zugleich doch auch im Blick auf inhaltliche Dimensionen. Dies geschieht bekanntlich in der Dialektik, in der in der Tat zunächst auch eine temporale Seite des Wissens sichtbar wird. Die Dialektik erinnert daran, dass der transzendente Grund des Wissens und Handelns sich eben im Blick auf das Frühere und als Voraussetzung des Künftigen zeigt; es scheint eine unabdingbare Historizität gegeben, weil wir uns andernfalls unserer selbst nicht gewahr werden können. Indes löst aber auch die Dialektik diese Geschichtlichkeit rasch auf, die sie dem Selbstbewusstsein unterstellt. Hans-Richard Reuter zeigt, wie das Selbstbewusstsein doch unterhalb wenigstens des Gipfels der Dialektik angesiedelt ist. 24 Tatsächlich zeigt sich, wie der ontologische Status der Person und ihres Selbstbewusstseins gegenüber den konstellativen und darin formativen Bedingungen ihrer Existenz in den Hintergrund rückt. Die theoretische Vergewisserung richtet sich einerseits nämlich auf den transzendenten Grund des Einigungsprozesses von Vernunft und Natur, wobei der Vernunft hoher Rang zukommt; das individuelle Subjekt wird hingegen eher skeptisch beurteilt – noch einmal fühlt man sich an Montaigne und Pascal erinnert, zumal dem schwachen Subjekt gegenüber das Dialogische hohes Gewicht gewinnt Allerdings bleibt das Moment der Freiheit bestehen, so dass – wie Konrad Cramer so schön formuliert und Ulrich Barth eher kritisch aufnimmt – die „Unverfügbarkeit unseres ganzen Daseins in der gegliederten Struktureinheit von Freiheitsbewußtsein und Abhängigkeitsbewusstsein“ liegt. 25 In ihrer Realität zeigt sich aber die Person gleichsam frei und dennoch eingespannt in die Bedingungen des Bildungsprozesses; sie realisiert sich dabei selbst 24

25

Hans-Richard Reuter Die Einheit der Dialektik Friedrich Schleiermachers. Eine systematische Interpretation, München 1979, S. 210. Konrad Cramer „Die subjektivitätstheoretischen Prämissen von Schleiermachers Bestimmung des religiösen Bewusstseins“ in Friedrich Schleiermacher 1768-1834. Theologie – Philosoph –Pädagoge, hg. v. D. Lange. Göttingen 1985, S. 149; vgl. Ulrich Barth „Bewusstsein schlechthinniger Abhängigkeit. Anmerkungen zu Konrad Cramers Schleiermacher-Interpretation“ in Subjekt und Metaphysik. Konrad Cramer zu Ehren aus Anlass seines 65. Geburtstages, hg. v. Jürgen Stolzenberg. Göttingen 2001, S. 41-59.


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durch ein zukunftsoffenes Handeln wie vor allem durch den lebendigen Dialog: Die Praxis unter den institutionellen Bedingungen der Gütergemeinschaften wie das freie Miteinander in diesen bilden für das Ganze wie für den Einzelnen die entscheidende Bezugsgröße, aus welcher Bildung organisiert wird; Geschichte sowohl als die universale des Natur-Vernunft-Einigungsprozesses wie die des Einzelnen geraten zur sedimentierten Voraussetzung, welche das Selbstbewusstsein nicht bestimmt. Damit ist die Struktur der Person in ihrem Bildungsprozess umrissen: Notwendig ist es, in den einzelnen sittlichen Zusammenhängen eingebunden zu sein; man wird beeinflusst durch die mit diesen institutionalisierten Praktiken und muss mit ihnen mitwirken, sie somit als Ausdruck des Prozesses der Einigung von Vernunft und Natur aufnehmen und praktisch realisieren. In der „Christlichen Sitte“ betont Schleiermacher die Restitution des Ganzen durch solche Mitwirkung besonders gegenüber einer Abweichung von Normen und Regeln, welche sich im Bildungsprozess ergeben haben. Ebenso notwendig ist aber, sich gegenüber diesen institutionellen Praktiken Freiheit wenigstens so weit zu bewahren, dass Entwicklung und Reform möglich sind. Es geht dabei also um eine kleine Abweichung, welche die Legitimität des Ganzen nicht in Frage stellt, sondern im Gegenteil die Intensität des Glaubens stärkt. Hier bleiben dann Ansätze zu einer Lebensgeschichte bewahrt, sozusagen die kleinen Geschichten von den Freiheiten, die wir uns leisten, wenn wir über die Stränge schlagen. Aber auch diesen Ausweg eröffnet Schleiermacher zumindest nicht explizit – vielleicht darf man seine vertrauten Briefe zu Schlegels Lucinde ein wenig so deuten. Doch die gehören dem Frühwerk an, dürfen systematisch gesehen hier nicht in Anschlag gebracht werden. Die späteren Schriften bleiben nämlich streng. Sie dulden den Ausweg in die Geschichtlichkeit nicht, argumentieren vielmehr strukturlogisch und interaktionstheoretisch. So verlangt die Einleitung zur „Christlichen Sittenlehre“: Man muss sich auf die Verhältnisse einlassen, mitwirken und verändern, um so Gottes Wirken und den Glauben zu bezeugen.26 Demnach darf weder durch die Ansprüche der einzelnen sittlichen Gemeinschaften noch aber durch das Individuum selbst der Zusammenhang mit dem Ganzen der Menschheit und mit Gott gefährdet werden. Denn „die Voraussetzung des transzenden26

Vgl. Friedrich Schleiermacher Christliche Sittenlehre. Einleitung, hg. v. H. Peiter. Stuttgart, Berlin / Köln / Mainz 1983, S. 70 ff.

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talen Grundes für das Wollen nennt man den Glauben an Gott“, der sich nur erkennen lässt in der „Identität des Denkens und Wollens“. 27 Eben darin geht die Vorstellung von Lebensgeschichte als einer Vergewisserung zum Entwurf endgültig verloren. Zwar zeigt sich der transzendente Grund immer nur in der Spannung von Vergangenheit und Gegenwart, in der Differenz von Früherem von dem Künftigen, das seine Voraussetzung in der Geschichte findet, aber eben doch durch Offenheit bestimmt wird. Dennoch: Dieser Grund bietet allein und prioritär hinreichende Sicherheit in der Offenheit der Situationen wie zugleich auch den Fokalpunkt unseres Tuns und Denkens, der daher letztlich ungeschichtlich, nämlich universal gerichtet bleibt, bezogen auf die Gattungsvernunft als Potenz von Bildung, am Ende auf Gott. Dieser begleitet, so schreibt Schleiermacher in der Dialektik, „das wirkliche Denken auf zeitlose Weise“; im konkreten Handeln tritt er zwar als dessen geschichtlich empirische Seite auf, verschwindet aber sofort. „Er begleitet aber auch das wirkliche Sein auf eine zeitlose Weise als unmittelbares Selbstbewußtsein (Gefühl), wie es in jedem nicht das unbeschränkte Persönliche des Einzelwesens, sondern das allgemein Menschliche ausdrückt“. 28

3. Weil also die Person in ihrer stets bildenden Existenz eingebunden ist in den als Geschichte wie als Aufgabe darzustellenden Vorgang der Einigung von Vernunft und Natur, bleibt sie selbst eigentümlich geschichtslos. Wenn überhaupt von einer reflexiv einzuholenden Lebensgeschichte der Person gesprochen werden darf, so trifft dies nur für einen geradezu propädeutisch gemeinten Bereich des Lebens zu, nämlich den, der jener Techne unterliegt, die als Pädagogik beschreiben werden kann. Wo das Bildungsgeschehen organisiert wird, wo der heranwachsende Mensch sich in einem Ensemble der Verhältnisse bewegt, die in einer Weise inszeniert sind, dass nicht nur Übergänge von einer Phase in die andere erkennbar werden, sondern zugleich die Vielzahl der sittlichen Gemeinschaften in einem Nacheinander präsentiert werden, kann dann doch von einer Lebensgeschichte gesprochen werden; es muss sogar von Lebensgeschichte ge27

28

Friedrich Schleiermacher Dialektik hg. v. Rudolf Odebrecht, Darmstadt 1976, S. 281. Schleiermacher Dialektik, S. 291.


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sprochen werden: Die erfahrene, bewusst gemachte Lebensgeschichte geht also mit einem künstlichen Arrangement, nämlich mit einer äußeren Bestimmtheit einher; sie ist durch Unfreiheit und das Erfordernis der Übung gekennzeichnet, um eine freie selbstbestimmte Tätigkeit vorzubereiten. Natürlich ist dies überzeichnet: Schleiermacher zeigt gerade in der Pädagogik, wie ihre Voraussetzung in einer Selbsttätigkeit des Subjektes liegt. Es gibt mithin einen Anfang des Lebens, der als das Hervortreten einer dynamischen, bildenden Kraft begriffen werden muss; zugleich ist dieser Anfang offen, da von vornherein nicht entschieden ist und entschieden werden kann, ob die mitgebrachte Anlage oder die Einflüsse von außen bestimmend wirken. Die entsprechende Schlüsselstelle der Vorlesungen über Erziehung von 1826 lautet dementsprechend: „Der Mensch ist ein Wesen, welches den hinreichenden Grund seiner Entwicklung vom Anfange des Lebens an bis zum Punkt der Vollendung in sich selbst trägt. Das liegt schon im Begriff des Lebens, vornehmlich in dem des geistigen, intellektuellen. Wo ein solcher innerer Grund nicht ist, da ist auch keine Veränderung des Subjekts, oder nur Veränderung mechanischer Art. Darin liegt aber nicht, daß die Veränderungen eines lebendigen Wesens nicht dürfen mitbestimmt und modifi ziert sein durch Einwirkungen von außen; vielmehr ist eben dieses das Wesentliche im Begriff der Gemeinschaft, oder wollen wir höher hinaufsteigen, im Begriff der Welt. Der Begriff der Gemeinschaft ist kein anderer als der der Gattung; und bildet nun die Summe aller einzelnen Menschen die menschliche Gattung, so wird die Entwicklung der einzelnen bedingt sein durch die gemeinsame Natur, die sie zur Gattung macht, und durch ihre gegenseitige Einwirkung; denn ohne das gibt es eben kein menschliches Geschlecht, keine menschliche Gattung.“29 Das pädagogische Geschehen zeichnet aus, dass es äußerlich in seinen Grenzpunkten temporal bestimmt werden kann. Es hat seinen Anfang in einem sittlichen Verhältnis, nämlich in der Geschlechterbeziehung der Eltern, aus der heraus ein Neues, Eigenes entsteht. Vor allem aber kann ein Ende des pädagogischen Geschehens bestimmt werden: „Die Erziehung – im engeren Sinne beendet, wenn der Zeitpunkt eintritt, daß die Selbsttätigkeit der Einwirkung anderer übergeordnet wird – soll den Menschen abliefern als ihr Werk an das Gesamtleben im Staate, in der Kirche, im allgemeinen freien geselligen 29

Friedrich Schleiermacher Pädagogische Texte hg. v. Michael Winkler und Jens Brach mann, Bd. 2, Frankfurt / Main 2000, S. 9 f.

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Verkehr, und im Erkennen oder Wissen“. 30 Die der Pädagogik analog gestellte „Politik“ sieht dies noch schärfer, sei doch ein Eintritt in das politische Leben dort gegeben, wo eine aus Freiheit bedingte Herrschaft die Einflussnahme anderer ablöst, welche der Übung dienen soll: „Nehmen wir den Menschen wie er ins Leben eintritt: so kann er noch keine Herrschaft ausüben; er ist in diesem Zustand nicht die Intelligenz welche herrschen soll, sondern die Herrschaft muß selbst erst an ihm ausgeübt werden.“31 Das Ende der Erziehung geht geradezu mit einer doppelten Befreiung einher. Mündig geworden löst man sich von der pädagogisch konstituierten Lebensgeschichte, die doch nur der „pädagogischen Bildsamkeit“ galt, 32 tritt aber zugleich in die Freiheit eines realen Handelns in den sittlichen Gemeinschaften ein – sofern man nicht doch durch diese bestimmt wird, möglicherweise sogar, indem man Anerkennung erfährt. Die Leistung von Erziehung liegt darin, das nun in solcher Freiheit notwendige und gegebene Selbstbewusstsein zu begründen. Dafür gibt es technische Regeln, die grundsätzlich darauf zielen, einen Zustand zu verhindern, den Schleiermacher als das „Nicht-Zusammentreffen der äußeren Bedingungen zur Bildung eines selbständigen Lebens“ bezeichnet. 33 Mindestens fünf Dimensionen lassen sich dabei ausmachen: – Entscheidend ist zunächst eine Anerkennung der Selbsttätigkeit als dem elementaren Prinzip des Lebens, das nicht frei von Zügen der Willkür auf Seiten der Kinder ist. – Ihnen muss – zweitens – die Erfahrung von Differenz ermöglicht sein, welche ihrerseits Selbständigkeit erst ermöglicht. Dies beginnt bei der Geschlechterdifferenz der Eltern und führt im pädagogischen Prozess hin zur Begegnung mit den unterschiedlichen institutionellen Praktiken, die in den großen Gemeinschaften anzutreffen sind. – Weil diese in der Wirklichkeit nebeneinander und gleichzeitig bestehen, müssen sie – drittens – im pädagogischen Prozess in eine zeitliche Ordnung gebracht werden, der dann dem Lerngeschehen gleichsam als ein curriculum mundi zugrunde liegt. Die in der Welt zu erfahrenden Differenzen und Widersprüche werden dabei in zeitliche Ordnung gebracht und so als Übergänge gestaltet. 30 31

32 33

Schleiermacher Pädagogische Texte, S. 31. Friedrich Schleiermacher Die Lehre vom Staat hg. v. C. Brandis. Schleiermacher’s sämmtliche Werke 3. Abtlg. Bd. 8, Berlin 1845, S. 13. Schleiermacher Pädagogische Texte S. 21. Schleiermacher Ethik (1812/13), S. 85.


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– Viertens muss eine Gewissheitsgrundlage geschaffen und gesichert werden, welche auch hilft, die Übergänge zu meistern. Sie gründet in der Beziehung zu den Eltern, die als Abhängigkeitsgefühl erlebt wird, auf Pietät und Gehorsam aufruht, später durch die innere Sinnhaftigkeit der Lernsituation bestätigt wird. – Endlich muss durch die organisierte Einwirkung die erst entstehende, eben noch unfreie Person zu ihrer Eigentümlichkeit fi nden, welche sich dann darzustellen hat, ehe sie in die oszillierende Bewegung mit dem Ganzen übergeht. Den pädagogischen Vorgang zeichnet mithin eine Zeitlichkeit aus, die in der Person integriert wird, ihre Bildung, genauer: ihre Bereitschaft und Fähigkeit konstituiert und ausmacht, am Bildungsprozess der Gattung mitzuwirken. Hier ist der einzige Zusammenhang, der als Lebensgeschichte identifi ziert werden kann: Ein Zusammenhang, der im strengen Sinne eigentlich noch nicht als Bildung, sondern als subjektive Voraussetzung von Bildung, als Protobildung bezeichnet werden muss. Eine zeitlich bestehende Form der Bildung noch bis in den Punkt hinein, wo sie als abgeschlossen gilt, weil sie ein Handeln aus Freiheit ermöglicht, das doch der Bindung an die menschliche Vernunft gewiss ist und nicht frei von den Einflüssen der Welt stattfindet. Eine in einem solchen Sinne durch Erziehung zugänglich gemachte Erfahrung von Übergängen und einer Integration von heterogenen Ansprüchen fundiert unser Leben, Erziehungskunst lässt Sozialkapital und Habitus entstehen. Lebensgeschichte aber kann als eine pädagogische Kategorie, freilich auch nur als eine solche identifi ziert werden. Ihre Pointe besteht darin, dass sie in der Mündigkeit aufgehoben wird; sie wird irrelevant, wenn wir in die Selbständigkeit und in das freie Handeln einerseits, andererseits in die dialogische Produktion des Wissens eintreten, wie sie sich beide zwischen den sittlichen Sphären und in diesen vollziehen. Endlich bleibt hier noch die Alltagserfahrung, dass wir uns einer guten Erziehung in der Regel nicht mehr entsinnen.

4. Die hier vorgetragene und verfolgte These einer bei Schleiermacher bloß in pädagogischer Hinsicht zu ermittelnden Bedeutung von Lebensgeschichte befremdet einigermaßen. Sie steht im Widerspruch zu dem vertrauten Bild von einem Denker, der auf Prozesse und Ent-

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wicklung abhebt und für ein historisches Bewusstsein steht. Kein Kolleg Schleiermachers, das nicht in weiten Ausgriffen die Antike, aber auch die jüngere Geschichte verdeutlicht, die in den historischen Konstellationen zu erkennenden Möglichkeiten sichtbar macht. Keine Untersuchung, die nicht genealogisch angelegt ist und sich nicht noch der Grenzen eines solchen Denkens vergewissert. Schleiermachers Welt ist eine geschichtliche Welt – und so müsste doch für sein Verständnis von Person gelten, dass es eben von Geschichte, von Lebensgeschichte nicht zu trennen ist. Was also bedeutet der seltsame Befund, dass dies nur für den pädagogischen Zusammenhang rekonstruiert werden kann – wenn er denn zutrifft? Eine Interpretation könnte ihn als ein Indiz für die spezifische Modernität des Schleiermacherschen Denkens werten. Solche Modernität gilt dann sogar in mehrerlei Hinsicht. – Einmal nähert sich Schleiermachers Theorie regelmäßig Modellen an, wie sie später die Sozialwissenschaften auszeichnen; seine Sozialphilosophie weist zweifellos auf Wege hin, welche die Soziologie beschritten hat, allzumal die des Bildungswesens: Lorenz von Stein, Friedrich Albert Lange, Otto Willmann, Paul Natorp und Emile Durkheim argumentieren ähnlich, wenn sie sich nicht sogar explizit auf ihn beziehen. Es geht ihnen um die Analyse von Institutionen im gesellschaftlichen und kulturellen Reproduktionsprozess, es geht um die Bedingtheit von Erkennen, Wollen und Handeln, es geht am Ende auch um die Einsicht, dass Freiheit in der Realität menschlicher Existenz höchstens bedingt anzutreffen ist; die Lebensgeschichte der Einzelnen kann hier nur eine geringe Rolle spielen. – Zum anderen könnte man den Befund in den Zusammenhang einer Entwicklungs- und Sozialisationstheorie stellen, welche die in der Lebensphase von Kindheit und Jugend begründete Lebensgeschichte des Individuums als maßgebend für alle weitere Lebensbewältigung ansieht, gleich unter welchen krisenhaften Bedingungen diese stattfinden mag. Lebensgeschichte hat somit etwas zu tun mit einem elementaren Vertrauen; wurden in Kindheit und Jugend nicht Gewissheiten im Selbstbewusstsein gesichert, werden sie lebenslang fehlen; und umgekehrt: wer auf diese Ressourcen zurückgreifen kann, behält die Kontrolle über seine eigene Situation und kann auf seine Lebensumstände Einfluss nehmen. – Endlich könnte der Befund dazu verführen, die Überlegungen Schleiermachers auf die gegenwärtige Situation zu beziehen. Denn sein Konzept, das zwar von der ethischen Grundidee einer Eini-


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gung von Vernunft und Natur aus entworfen ist, stellt eine Provokation nicht nur für den überkommenen Begriff der Person dar, der mit theologischen Motiven, identitätslogisch argumentierend oder soziologisch, allein mit der Formung des Selbst durch die Gesellschaft verbunden ist. Schleiermachers Konzept operiert dagegen gleichsam mit sicherer Unsicherheit, die noch die Person selbst berührt. Seine Konstruktion von Person zeigt, wie diese immer in der Gegenwart auf die Teilhabe am Bildungsprozess angewiesen ist und nicht mehr mit Geschichte rechnen darf; sie ist allerdings auf Überschreitung, sie auf Zukunft, auf den Entwurf angewiesen, um die Unsicherheiten letztlich pluraler Wirklichkeiten zu bewältigen. Das lässt sich nahe an die aktuellen sozialphilosophischen und sozialwissenschaftlichen Diagnosen heranführen. Dass die menschlichen Lebensbedingungen in Fluss geraten sind, einem – wie er sagen würde: dauerndem Bildungsprozess unterliegen – dass die sozialen und kulturellen Verhältnisse brüchig und fragmentarisch geworden sind, dass unter solchen Bedingungen die Einzelnen eher Punkte in Netzen werden, die sich stetig neu konfigurieren, Abhängigkeiten bedeuten und zugleich freisetzen – all dies wird in den Analysen ausgesprochen, wie sie abstrakt François Lyotard angedeutet, wie sie materialreich von Norbert Elias oder Zygmunt Bauman ausgesprochen werden. 34 Regelmäßig zeichnet sich hier ab, dass Geschichte nur noch in Verlustkategorien zu fassen ist – bei aller Emphase, mit der Historisierung eingeklagt wird, wohl eher sogar noch als Indiz eines Verfalls des historischen Bewusstseins. Noch mehr gilt dies für die individuelle Lebensgeschichte: Die Aufmerksamkeit auf sie, wie sie sich im biographical turn der Sozialwissenschaften zeigt, das Interesse an ihr, auch in Gestalt der oral history, muss parallel gestellt werden zu den Befunden über extrem brüchige Biographien, patch work identities, sowie den Berichten aus der psychiatrischen Behandlung einer zunehmend größeren Zahl von Patienten, die keine eigene Identität mehr herstellen können, eine Lebensgeschichte nicht integrieren, sondern zerrissen an die Übermächte von Gesellschaft und Kultur ausgeliefert sind. Schleiermacher bietet mithin ein theoretisches Instrumentarium an, das zur Analyse und zum Verständnis dieser Situation beitragen 34

Vgl. Jean-François Lyotard Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Graz / Wien 1986; Norbert Elias Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Studien, Frankfurt / Main 1977, Zygmunt Bauman Liquid Modernity, Cambridge: Polity 2000.

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kann; das im Rückgriff auf ihn zu entdeckende Reflexionspotenzial ist bislang kaum erschöpft. Dennoch muss man sehen, in welch hohem Maße sein Denken zeitgebunden ist. Vor allem scheint entscheidend, wie sehr er theologische Motive auch dort bearbeitet, wo es um den ethischen Prozess schlechthin wie um die Konstitution des Wissens geht. So sind seine Vorstellungen einer Desintegration des Sozialen bezogen auf die Gemeinschaft der Gläubigen, allzumal auf die zentrifugalen Kräfte, die notorisch an der Gemeinschaft der reformierten Christen zerren und eine Situation der Heterogenität schaffen – und er weiß auch, dass dies nicht anders sein kann und darf, wenn der Glaube lebendig sein soll. So sehr man nun auch bestimmt sein kann durch die Ansprüche der sittlichen Gemeinschaften, möglicherweise hin bis zu Zerrissenheit, bleibt doch nur das Vertrauen in jene unmittelbare Gewissheit, welche als Gefühl der Abhängigkeit von Gott im Glauben gegeben ist. Aber dieses ist allgemein zwar in der Erfahrung fundiert, wird wirklich nur in der Offenheit gegenüber dem aktuellen Bildungsprozess. Daher zieht Schleiermacher den Rückgriff auf Lebensgeschichte – nämlich objektivierend als Anerkennung durch andere, subjektivierend als Selbstvergewisserung – nicht in Erwägung. Er schlägt die Möglichkeit einer Verzeitlichung und Historisierung des Subjekts aus, obwohl diese doch angesichts der faktischen Einbettung in einen historischen Prozess wie aber auch als – modern gesprochen – Sinnressource angesichts zerrissener Verhältnisse und der Notwendigkeit zur Reform nahe liegt. Ein Rekurs auf Lebensgeschichte ist aber weder nötig, noch möglich – er wäre vielleicht sogar verwerfl ich als Zug von Eitelkeit, obwohl Schleiermacher dies nicht anspricht. Entscheidend ist die immer gegebene und zu sichernde Unmittelbarkeit zu Gott, der Gewissheit gibt, dem vertraut werden kann, der zugleich auch vor die Aufgabe stellt, letztlich das Heil zu verwirklichen; man kann sich auf Gott verlassen, viel mehr und intensiver als dies die eigene Lebensgeschichte auch nur als Referenz bieten könnte. Lebensgeschichte ist insofern nicht bedeutungsvoll, weil wir uns im Bezug auf Gott allemal besser verstehen können als wir dies mit dem auf die Zeugnisse eigener Tätigkeit könnten. Selbstverständlich würden wir uns immer wieder gerne auf unsere Lebensgeschichte stützen. Aber dies ist eigentlich ausgeschlossen. Zwar kann man Vergangenheit kritisch einbringen, um Entwicklungen zu verdeutlichen, vielleicht auch die historisch sichtbar gewordenen Optionen zu diskutieren – wie Schleiermacher dies in der Politik wie


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auch in seiner Erziehungslehre vielfach vorführt. Aber jenseits der pädagogisch organisierten und insofern als Lebensgeschichte sichtbaren Anfangszeit gilt doch: Wer sich aus Freiheit auf seinen Weg im Zusammenhang des Einigungsprozesses von Natur und Vernunft macht, hat sich nicht nur dialogisch über die aktuelle Gegebenheit zu verständigen. Entscheidend ist vielmehr, dass er sich im Gefühl der Abhängigkeit mit Gott verbunden weiß. Das nun scheint allerdings ein Befund, der provoziert, weil er so recht nicht in die philosophischen Deutungen des Schleiermacherschen Werks passen will; er bleibt daher kontrovers, sollte eher eine Arbeitshypothese genannt und als solche vielleicht sogar wieder verworfen werden. Denn in der Tat bezieht sich Schleiermacher doch auf eine auslegungsbedürftige Praxis im historischen Bildungsprozess, in der Gott zwar vorausgesetzt und vielleicht sogar gegenwärtig ist, die mundanen Vorgänge aber bestimmend bleiben. Vor allem muss auch offen bleiben, wie sich jene denken können, die ihr Leben als gescheitert betrachten, mithin das Vertrauen in Gott und damit in sich selbst verloren haben. Und gänzlich unentschieden bleibt, wie die Konstruktion auszusehen hätte, wenn Gott nun in der Tat tot wäre, wie Nietzsche das als Möglichkeit anspricht. Vermutlich wäre dann die Lebensgeschichte die zentrale, fundamentale Kategorie, möglicherweise sogar mit einer Dominanz des Pädagogischen. Vielleicht deuten also die beliebten Formeln vom lebenslangen Lernen und das schier grenzenlose Wachstum pädagogischer Institutionen, die wie Kraken unser Leben vollständig erfassen, nicht bloß eine Vergötzung des Pädagogischen an. Vielmehr könnten sie das Ende von Freiheit signalisieren. Hier zumindest zeigt sich, noch einmal mit Schleiermacher gedacht: Ohne Gott gewinnen wir zwar eine Lebensgeschichte, aber diese ist – so wenigstens das Ergebnis der Rekonstruktion – pädagogisch überformt und nur im Zusammenhang des Pädagogischen zu verstehen. Ontologisch bedeutet sie Übung in der Unselbständigkeit. Der Tod Gottes wäre dann gleich bedeutend mit dem Verlust von Freiheit – und vielleicht lässt sich dieser Verdacht über die pädagogischen Verhältnisse sogar noch hinaus ausdehnen.

“What did I find? Not my I”: On Kierkegaard’s Journals and the Pseudonymous Autobiography By Joakim Garff Translated by Brian Söderquist Abstract I want to demonstrate that Kierkegaard not merely attempts to present an authentic self in his writing, but he himself is also essentialy implicated in the very process: In constructing his texts Kierkegaard is likewise constructed by them. In this meta-biographical perspective, the authorship can be read as Kierkegaard’s journey to selfhood, whereby the authorship becomes a kind of Bildungsroman in which the very dynamis of writing in itself has a redeeming – a maieutic – relation to its writer.

When professor C. K. F. Molbech was asked the year after Kierkegaard’s death to sketch a biographical portrait for a planned German translation of Either/Or, he went to his friend, philosopher Hans Brøchner, for advice and suggestions. Brøchner, who knew the deceased personally, pondered the question and then replied: When one restricts oneself to external events, there is of course very little to say about his life at all: he was born May 5, 1813, he was a student at the University in 1830; took his degree in theology in 1840; he submitted his doctoral thesis in 1841; and he died in 1855. These are more or less all the external facts of a biographical nature that can be provided, and they are not interesting. His inner life, his personal development, was likely very much richer but it has left its impression in his writings, and the fi nest contents of that inner life are likely to be found deposited in these writings.1

One can write a very slender biography this way – and as Brøchner anticipates, it would not be “interesting.” But a slender, uninteresting biography could not be avoided if one were to insist on asymmetrically 1

Bruce H. Kirmmse Encounters with Kierkegaard. A Life as Seen by His Contemporaries, trans. by Bruce H. Kirmmse and Virginia R. Laursen, Princeton: Princeton University Press 1996, pp. 250-251.

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identifying biography with external events and thus were confine oneself to Kierkegaard’s vita academia, and if, in a kind of philosophical distraction, one were to forget familial relationships, the engagement story, the fracas with The Corsair and the spectacular one-man revolution in 18541855 which, as a narrative clou, is a divine gift to any biographer. I have nevertheless found occasion to cite Brøchner because of his second sentence, which is as insightful as the first is trivial. For in reality, it contains a hypothesis with far-reaching hermeneutical implications. Brøchner claims here that the life which was uneventful externally was conversely rich internally, especially in terms of what he calls a personal “development.” According to Brøchner, this inner life has left its “impression” in his writings, “and the fi nest contents of that inner life are likely to be found in these writings.” With these remarks, Brøchner – unbeknownst to himself – not only complicates a string of conventions within the biographical paradigm, but he also calls attention to the interaction between life and writing – bios and grafæ – as the central issue for a biographical understanding of Kierkegaard. Brøchner had a hunch, one could say, that Kierkegaard’s biography was “deposited” in his writings and that one should be able to find there a more private Kierkegaard than the one Kierkegaard officially wanted to acknowledge. In other words, Brøchner anticipates what Friedrich Nietzsche has called an author’s “involuntary autobiography.” Brøchner is nonetheless a bit in doubt: twice in the same sentence his hesitation is evident in the modifying “likely.” And it is both the justified and unjustified aspects of this hesitation that I will develop in the next few pages. I will first attempt to isolate the character of the biographical animosity which has been a dominant characteristic of the history of Kierkegaard reception. I will then examine the journals before and including 1846 as biographical material, using my own experience from working on the biography SAK. Søren Aabye Kierkegaard which was published in November, 2000. And finally, I will offer a critical evaluation of the notion that the Kierkegaardian “I” is a stable entity throughout the authorship. My underlying claim is that Kierkegaard not only “builds up” a text, but that Kierkegaard is likewise “built up” by the text.

Biographical Animosity Throughout the rapidly expanding history of Kierkegaard reception – which usually depicts Kierkegaard, the private person, as an odd appendix to a work of genius – one sees what appears to be a system-

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atic banishment of the man from his authorship. This is founded not least in the fear (and for that matter, an often well-founded fear) that sooner or later, the biographical portrait will lead to a great Freudian reduction: existential problems will become bound up with the author’s own repressed desires, his oedipal confl icts, or his fate-sealing childhood encounters with a cold chamber pot. As we know, Kierkegaard has intensified this animosity toward the biographical such that it has become nothing less than a terror. More than anyone else, he has – both personally and pseudonymously – forbidden others to look over his shoulder, and he promises every imaginable plague upon those who try. This has helped bring the journals into disrepute, and hence, Kierkegaard’s literary production outside the authorized authorship occasions both raised fi ngers as well as occasional hermeneutical resignation. But it has never been recognized as an independent and integral part of the Kierkegaardian Gesamtwerk. From this perspective, the fact that Søren Kierkegaards Skrifter (SKS) co-ordinates the works and journals in a layout form is almost a provocation. Yet, this arrangement is an unmistakable extension of Kierkegaard’s own instructions: “It is my desire,” he writes in 1849, “that after my death, Prof. Nielsen should attend to the publication of my entire literary estate, manuscripts, journals, etc., which will be delivered to him. As far as this goes, I desire that he confer with Giødwad, and take on Levin as proof-reader.” The title of the mammoth work was to be “The Book of the Judge.”2 The fact that the plan was later dropped has more to do with the change in Kierkegaard’s relationship with Rasmus Nielsen than with a change of mind concerning the public accessibility of the journals. 3 There is, accordingly, no reason to consider the journals to be inferior literature. Regardless of how solemnly he asks us not to take an interest in his insignificant person, he is fortunately human enough to be inconsistent. He can thus be quite forward when he entrusts posterity with the idea that his “existence” is the “most interesting ever led by an author in Denmark,” and this is why he will be “read and studied in the future.”4 Or as he writes with a rather un-Danish self-consciousness in November, 1847: “…And this is why the time will come when not only 2 3

4

JP 6:137 (translation modified) / Pap. X 1 A 239. “Have you made any decisions about your papers?” asked Emil Boesen when Kierkegaard was on his deathbed at Frederik’s Hospital. “No. That will have to be as it may. It depends upon Providence, to which I submit.” Kirmmse Encounters with Kierkegaard, pp. 122-123. Pap. VIII 1 A 175 (no translation).

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my writings but my life, the intriguing secret of the whole machinery, will be studied and studied.”5 Investigation into this intriguing machinery with its ostensible secrets was prepared by Kierkegaard himself who, very early on, began to edit his papers and to write consciously as if future readers stood and looked over his shoulder. “Sheet removed from the journal,” one reads in dramatic italics where Kierkegaard has used a knife to perform a physical operation on his journal; i. e., he has removed one or more pages because they did not perpetuate Kierkegaard the myth, one might suspect, but instead delivered Kierkegaard the man. Of course, it cannot be ruled out that Kierkegaard performed the operation because the myth had begun to envelop the man dramatically and thus had to be excised. But it makes no difference here: innumerable interventions – in the form of crossed out lines and words or of entire pages covered by tight ink-loops – expose the never-resting diligence with which Kierkegaard planned his own posthumous rebirth. Even in his most intimate confessions, it is as if he modestly turns his back to the reader, and when he steps to the side, one finds only a cryptic rebus illustration. If it is any consolation, Kierkegaard is not an isolated example when it comes to such things The biographer Leon Edel, who was in the process of writing on the great tease Henry James, tells of how he, with pounding heart, approached James’ writing desk. The deceased had written that invaluable material was hidden in a secret drawer – but when Edel found the drawer, it turned out to contain nothing but a completely meaningless old requisition for a new pair of glasses! Edel writes that he could almost hear a chuckling, infernal laughter where he stood.6 Kierkegaard’s mystifying practice induces Henning Fenger to call him a graceless mythomaniac who leads the reader astray with a tiring tirelessness. Fenger claims that as a historian, “one must have deep underlying misgivings about the numerous journals after 1846;” but also the early journal material is infested with Kierkegaard’s falsifications: “A great deal of effort lay behind the production of the riddles which the future was not meant to be able to solve, and behind the interpretations it was intended to accept.” 7 As the self-appointed agent in the service of demythologizing, Fenger has a good eye for Kierkegaard’s poetic activity and therefore collects analyses of the frequently occur5 6 7

JP 5:419 / Pap. VIII 1 A 424. Leon Edel Writing Lives. Principia Biographica, New York 1984, p. 117. Henning Fenger Kierkegaard, The Myths and Their Origins, trans. by Bruce Kirmmse, New Haven: Yale University Press 1980, p. 20.


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ring literary elements in Kierkegaard’s text and self-representation. In conclusion, Fenger writes: “The fall, the visit to the bordello, the irregular taking of Holy Communion, the family curse, the death of the children offspring before or at the latest in their thirty-fourth year (the age of Christ at his death), the thorn in the flesh, the secret note, and many other tidbits…, all of this sinks back into the Romantic tradition itself. …There is something reassuring in the thought that ‘the great earthquake’ can be interpreted in a purely literary way.”8 The contrast between the literary and the historical carries Fenger’s critique. As I see it, the contrast is not only reductive but also inadequate with regard to the Kierkegaardian material. That the great earthquake can be read literarily does not in itself mean that it is a fiction. On the contrary, it could well be a historical fact which receives a literary form as Kierkegaard recasts it. This form is what seduces Fenger into making the judgment: it is fiction. Fenger – like so many others – is so eager to reach the real Kierkegaard that he has preemptively eliminated the possibility that a mythologizing fiction could be a constitutive characteristic of Kierkegaard’s self-representation which could indeed show the real Kierkegaard.

Fluxus: The Character of the Journals – and Kierkegaard The term “the real Kierkegaard” is deceptive because it professes to be something essential. In reality, it is an artificial demagogic construction, a chimera which has originated in a forceful reduction of the complexity of the journals, the discontinuous and often fragmentary character of which cannot be separated from the “character” of their author. The fact that Kierkegaard does not allow the reader to follow him in a linear sequence also helps to destabilize his image. His preferred historical gait is a crab-like zigzag which leaves only fragments and scattered tracks behind for posterity. Only rarely do the records inscribe their author into a historical context. One often searches in vain for remarks on the material preparations and factual mobilizations which are far from unessential for a heavenly fl ight of the spirit. In other words, it is the exception rather than the rule that an entry tells of the self directly and straightforwardly – but it happens, of course. Consider October 29, 1837: “I enjoy autumn so much more 8

Fenger Kierkegaard, p. 131.

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than spring because in the autumn, one looks to the heavens, in the spring, at the earth.”9 Here one literally seems to have solid ground beneath one’s feet. But one can easily suspect that one is a mediocre reader if entries of this sort are not appropriated with the same allegorical sensitivity with which they were delivered. Kierkegaard’s glance never loses itself in the situation alone; what is observed is most often accompanied by a reflection on its symbolic dimension. “The contradiction: the coachman of the modest hearse, who had only partially covered one of the horses with the blanket so as to better whip it…. The depth of death.”10 If one tries to reconstruct a lived life across a chronological axis, one will soon discover that with Kierkegaard, the relationship between reality and text is rarely 1:1. On the contrary, from the moment he first puts pen to paper, Kierkegaard has made the artistic representation his own personal representation. The entries almost always waver between the event itself and its artistic reproduction. They are short and lapidary, with a coquettish fascination for a paradoxical snap at the conclusion, but they lack internally uniform components: a fish-wife can easily fall in line with the doctrine of the incarnation. These verbal mini-monuments break with the traditional understanding of the journal as the site of confidentiality or intimate narrations and endow the biographical reading with a flickering ambiguity. Not even the biographical culmination points are straightforwardly accessible. The relationship to Regine is represented only in a highly fragmentary way during the time of the engagement, and in reality, one must go all the way to the end of August, 1849 before Kierkegaard presents posterity with his “Relationship to ‘Her,’” (as it is so matterof-factly called, even now). But the prompting addition, “Something Poetic,”11 makes it clear that this representation should not be taken as an empirical report either. Likewise, his deeply ambivalent relationship to his father is hardly mentioned in the earliest journals and it is only after his father’s death that one fi nds signs of the father’s life in Kierkegaard’s journals. This is most intense in the famous passage called “The Great Earthquake” which, by the way, presents almost insurmountable problems in terms of genre and chronology. Kierkegaard’s relationship to his mother can be treated differently – he simply fails to mention her, even in a whisper! 9 10 11

JP 5:108 (translation modified) / SKS 17, DD:185; Pap. II A 185. JP 5:277 (translation modified) / SKS 18, JJ:315; Pap. VI A 2. JP 6:191 (translation modified) / SKS 19, Not 15:1; Pap. X 5 A 148.


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From 1833 to 1846, most of Kierkegaard’s entries in the 24 notebooks are diapsalmata en masse, which turns the empirical Kierkegaard into a kind of Ding an sich for the biography. His letters – aside from those from Berlin – are not of great help in making the man historical, either. It is not until Kierkegaard begins the fi rst of the 36 “NB journals” on March 9, 1846 that he can be said “to keep a journal” (all kinds of qualifications notwithstanding, of course). His activity in the world before these “NB journals” must be documented in some other way, and in many cases can only be reconstructed when the biographer takes snippets from a host of secondary sources. Bruce H. Kirmmse’s Encounters with Kierkegaard is an extremely valuable source, but P. C. Kierkegaard’s sober, almanac-like journals – unfortunately published only in part – can also help determine the time and place of various events which his younger brother neglects because of his seeming loftiness. There is a certain irony to the fact that one must so often look for assistance from his archrival H. L. Martensen or consult his archenemy M. A. Goldschmidt, both of whom frequently contribute to a more nuanced historical picture. Finally, one ought to mention a new and especially important source: the plentiful Realkommentaren and textual histories which have arisen in connection with the publication of SKS. These allow one to contextualize Kierkegaard in ways previously impossible – philosophically, theologically, literarily, socially, etc.

SAK Kierkegaard’s consistent reference to himself as a “poet” – employed as an occupational description – is confi rmed in the journals, almost to excess. He envisions his future biographer with a distinct sensitivity for the transitory nature of his journals; it is not a petty chronicler or a source-critical detective he spies through his binoculars, but something as grandiose as a congenial “poet.” Thus, he writes in an undated entry from 1846: “It is precisely in recollection, poetic recollection, that my writings show to advantage, and no doubt the time will come when maidens will blush with excitement as a poet recounts the whole design of my life.”12 It so happens that maidens no longer blush like they once did, and I am no poet, but with my biography SAK. Søren Aabye Kierkegaard 12

PJ, 227 / SKS 20, NB:25; Pap. VII 1 A 117.

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(Copenhagen: Gad 2000) I have attempted to rehabilitate a historicalbiographical reading which moves beyond the ideological-polemical biographies presented by Georg Brandes and Johannes Hohlenberg, both of whom wanted to shape Kierkegaard’s influence on Danish intellectual life – the former to limit it, the latter to advance it. SAK has allowed ideological proclamations to yield ground to materiality, historical concretion, detail, and psychological realism. I have sought to keep SAK free of the blushing pathos of hagiography as well as the anemic superiority of demythologizing. Instead I have tried to narrate the man’s life or to develop his life as narrative, if you will. To some degree, my method is anticipated by Kierkegaard himself who, disguised as Vigilius Haufniensis, offers the following mini-biography as the ideal, biographical prototype: The psychological observer ought to be more nimble than a tightrope walker so that he can bow beneath people and imitate their postures, and his silence in the moment of confidence should be seductive and voluptuous, so that what is hidden may fi nd pleasure in slipping out to chat with itself in this artificially constructed inconspicuousness and silence. Hence, he ought also to have a poetic originality in his soul so that he can at once create totality and consistency from what is only partially and inconsistently present in the individual.13

When I began to incise my way into the monstrous material, it was my constant aim to coax the narrative elements forth so that the fates I had in my care did not fall heavily, as toneless cast blocks, but could instead become integrated into a coherent story with a pulse and drive. Without improving on the facts, SAK has thus attempted to make the distance between a true story and a good story as short as possible. If the material did not fulfill these requirements, I set it aside – and it was set aside in a selective gesture which in one and the same motion indicates the limitations of the biography as well as the privileges of the biographer. The absolute paradox thus lives life dangerously in a biography.14 That a whole series of concepts and problems – lecture notes, excerpts, etc. – necessarily flows through the thin biographical membrane is so obvious that I do not need to call attention to it. Alongside my goal of creating a portrait of Kierkegaard, I have sought to reinsert him into his own time, to contextualize him so that 13

14

Søren Kierkegaard The Concept of Anxiety, trans. by Reidar Thomte, Princeton: Princeton University Press 1980, p. 255; translation modified / SKS 4, 359. Cf. H. Timm “Para-dox heisst dem ursprünglichen Wortsinn: wider den Schein, unscheinbar, un-wahr-scheinlich, Remytologisierung? Der akkumulative Symbolismus im Christentum” in Mythos und Moderne, ed. by K. H. Bohrer, Frankfurt / Main 1983.


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his contemporaries would regain some of their historical proportions and perhaps thereby receive their share of the aura of genius for which Kierkegaard has otherwise been given the global patent. If my narrative at times has decided to document something, it is the way Kierkegaard is entangled in his age, an age to which he is so deeply indebted that, at times, it becomes doubtful how Kierkegaardian Kierkegaard really is. The multiplicity of authors within the author Kierkegaard corresponds to my view of history as a multitude of sequences in time, a series of situations, chronotopes, peripheral episodes. Hence, a host of short stories, moods, situations, crises and resolutions, runs back and forth beneath the large narrative on Kierkegaard. He is aware of some of these and is ignorant of others, but in both the positive and negative case, they increase the reader’s view of the man’s horizon of experience. Thus, SAK aims both to be something typical of the genre as well as something that makes demands upon it: it aims to be a speculum vitae – a mirror of life – in all its dizzying diversity.

From I to I In the genre of biography one traditionally fi nds a more or less unspoken promise that out of the contingent and fragmentary nature of historical details, a personality of fixed contours will emerge. It is the biographer’s task to organize the disparate materials so that he or she can promote the impression of consistency throughout the course of a life. From this the reader can retrospectively locate (often unconsciously) a supposed common denominator, a mastermind in the singular tense who is behind it all and who, in the reader’s mind, becomes the entire focus of the biography. For obvious linguistic and historical reasons, the biography must operate with the notion that Kierkegaard is one single person in one distinct form. But this obligatory singularis must not cause the biographer to overhear the polyphony in his object. Just as much anti-biographical literature has wanted to drive the “real” man from his work, so also have many biographers drastically reduced the unknown number of “unreal” men within the work. In a conscious countermove, I have tried to avoid creating an unambiguous Kierkegaard figure who is well-understood by page 18, is predictable by page 42, and is trivial by page 81. Instead, I have tried to keep the figure open and, to the greatest extent possible, tried to keep the man and author in motion so that he could develop and change himself in all his com-

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plexity, even disappear in front of the reader’s eyes. In the final and decisive analysis, then, it is the reader who completes the figure and gives it direction or destiny, if you will, through his or her own interpretive preparedness (that is, his or her ability to empathize, his or her personal experiences, etc.). From a biographical perspective, it is no coincidence that the authorial distance from the pseudonymous subject – which Kierkegaard and his age developed with virtuosity – is reminiscent of the subject’s involuntary distance or displacement from himself. This is one of the most distinctive characteristics of the early Kierkegaard journals, including the journal containing the famous Gilleleje entry dated August 1, 1835. Every Kierkegaardian knows it by heart, so I will be content with citing just a few of the increasingly familiar lines which, like a manifesto of authenticity, have become part of the permanent inventory in almost every introduction to existentialism: What I really need is to be clear about what I am to do, not what I must know, except in the way all knowledge must precede all action. It is a question of understanding my destiny, of seeing what Deity really wants me to do; the thing is to fi nd a truth which is truth for me, to fi nd the idea for which I am willing to live and die.15

Within the biographical tradition, it is this entry in particular which has attracted interest since it resembles the great “breakthrough text” one recognizes in Paul, Augustine or Luther. Finally, one sighs, this young eccentric person has become clear about his purpose and destiny. But because the biographer has often discovered Kierkegaard’s self long before Kierkegaard himself has, the last part of the entry is left out. Here the existential gestures give way to a dim recollection of earlier events and the associated desire to study law or to try the field of acting: [This] is why I had thought it would be a good idea to throw myself into jurisprudence, to be able to sharpen my mind on life’s many complications. Here a whole mass of details offered itself for me to lose myself in; from the given facts I could perhaps fashion a totality, an organism of criminal life…. That’s also what made me want to be an actor, so that by taking on another’s role I could acquire a sort of surrogate for my own life.16

It is Kierkegaard doing the writing, but the text seems to liberate itself from the concrete conditions of his life in order to become a little fictional story which in itself is a “surrogate” for Kierkegaard’s own life. Or more correctly: it is precisely in this dialogue between writer and text, fictional as well as less fictional, that Kierkegaard is on his 15 16

PJ, 32 / SKS 17, AA:12 / Pap. I A 75. PJ, 32 (translation modified) / SKS 17, AA:12 / Pap. I A 75.


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way to becoming himself. It is not without reason that he, long into the pearly green notebook he had with him at Gilleleje, summarizes his existential reflections with this apparently paradoxical conclusion: “What did I fi nd? Not my I.”17 Kierkegaard has clearly understood that no one has an authentic “I” at his or her disposal beforehand and has understood that it can only be appropriated through a laborious detour; all clever shortcuts lead past the goal. Such a maneuver requires time. And for Kierkegaard, time is writing. The idea for which he is willing to live or die is nothing other than a grandiose authorship. For it is here that he “can fashion a totality from the given facts,” i. e., can convert reality to text.

The Pseudonymous Autobiography What one might call biographically evident material is so richly represented in the authorship that any apologia biographica seems not only superfluous but downrightly absurd. It is probably necessary to be an academic to even feel tempted. The practice which Kierkegaard started with the “Diapsalmata” – which are, for the most part, examples of early parallel importation from Kierkegaard’s own journals to the fi rst part of Either/Or – he continues with artistic determination throughout the entire authorship: time and time again the borders, which separate the pseudonymous works from the journals written in his own name, become fluid. Strikingly, one often sees that both large and small bits of text, only slightly edited, are lifted directly from the journals into the works. The further on in time Kierkegaard moves, the more porous the borders become. In Two Short Ethical-Religious Essays, for example, this is so unmistakable that it is doubtful that it even makes sense to speak of a border. The frequently heard objection against the Kierkegaardian biography – that pseudonymity makes it impossible – has cast a shadow over an important insight: precisely because Kierkegaard published his writings pseudonymously, he has allowed himself to write exceptionally privately. The things one is prohibited from accessing in the journals – because he is here writing in his own name and already has the imaginary reader of the future standing next to him – are more directly accessible in the pseudonymous works. Thanks to the pseudonymous 17

PJ, 32 / SKS 17, AA:12 / Pap. I A 75.

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Joakim Garff

signature, Kierkegaard has been able to distance himself from his text and thus allow himself a distinctive openness. His indignant reaction to critical reviews is not only due to bruised vanity, but likewise to the fact that his writings – also – have the self-exposing character of confessional literature. He has written exceptionally close to himself. Biographically, it is therefore inadequate to conceive of the maieutic activity of pseudonymous writings as applying only to the reader; it applies in a pronounced way to Kierkegaard himself. In an entry from 1847, he writes directly: “For many years my depression [Tungsind] has prevented me from saying ‘Du’ to myself in the profoundest sense. Between my ‘Du’ and my depression [Tungsind] lay a whole world of imagination. This is what I partially discharged in the pseudonyms.”18 Structurally, this entry is related to Kierkegaard’s apparently paradoxical conclusion in Gilleleje: “What did I fi nd? Not my I?” Also here in 1847, one fi nds a subject on its way to its true I, its “Du,” via the writing process. It is evident, however, that Kierkegaard does not traverse a “whole world of imagination” with the “Du” in front of him, as some kind of extra-textual point which he fi nally reaches, unaffected and unchanged by the texts themselves; on the contrary, this “Du” receives its shape by and through the writing process itself. Among the many examples where Kierkegaard takes leave of his melancholy, I will be content with a single, almost archetypical one: “I am going to try to get rid of the gloomy thoughts and black passions that still live within me,” he writes in May, 1843, “by writing a piece which will be called: A Leper’s Self-Contemplation.”19 This manifesto is formulated in journal JJ, but is realized pseudonymously deep within one of the demonic recesses of “Guilty? /Not Guilty?” Here the relationship between father and son is thematized so intensely that it requires a powerful will to abstract from the obvious in order not to move biographically backwards to the home of the hosiery salesman at Nytorv 2. Otherwise “Guilty? /Not Guilty?” deals with an engagement story broken up into journal entries belonging to a young writer by the name of Quidam, who has become engaged to a cheerful woman called Quædam, but who shortly afterwards realizes that they do not understand each other. He is fi lled with melancholy and imagination, she the opposite. Such a misalliance seems famil18

19

JP 5:369 / Pap. VIII 1 A 27. Cf. Joakim Garff “ ‘To produce was my life.’ Problems and Perspectives within the Kierkegaardian Biography” in Kierkegaard Revisited (Kierkegaard Studies: Monograph Series, vol. 1), Berlin and New York: Walter de Gruyter 1998, pp. 74-93; esp. p. 86. JP 5:236 (translation modified) / SKS 18, JJ:118; Pap. IV A 110.


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iar to the Kierkegaardian reader; the connections between Quidam’s and Kierkegaard’s erotic confl icts jump out right in front of the reader – for example, when Quidam repeats word for word the goodbye letter Kierkegaard wrote to Regine when he returned his ring on August 11, 1841, thereby formally bringing the relationship to an end. The connection between the personal works and the pseudonymous works can hardly be expressed more plainly than when Kierkegaard confides to posterity in the late summer of 1849: “Ah, once I am dead, Fear and Trembling will alone be enough to immortalize my name as an author: Then it will be read and translated into other languages. People will come to the point of trembling at the frightful pathos of the book.” 20 Kierkegaard here identifies himself as intimately as possible with his pseudonymous work; indeed, he readily admits that Fear and Trembling “reproduced my own life.”21 Entries like this help define a highly hybrid category which one could call “the pseudonymous autobiography.” And this extends beyond the domain of biography; for it cannot be the task of the biographer alone to elucidate the meaning of such a reproduction of life in writing. If one wants to derive an involuntary autobiography from the writings in which Kierkegaard has renounced all personal participation, one must employ other means. One could perhaps make use of the experienced advice of Vigilius Haufniensis concerning the creation of the seductive situation of confidence. Here “what is hidden may find pleasure in slipping out to chat with itself.” Such chatting takes place behind the back of the author while the biographer listens for repressions and inner contradictions in the text, or while he, with vigilant eye, watches for blind spots, metaphors and allegories which in some cases can reveal sides of the writer which the writer himself seeks to repress or communicate only indirectly. Thus, new light is cast upon the term “indirect communication” when considered from the perspective of the involuntary autobiography: Kierkegaard indirectly communicates himself.

The Authorship as the Author’s Autobiography? As the fi rst in a series of his biographers, Kierkegaard himself reflects searchingly on the transaction between life and writing. It happens sporadically in the journals, but is thematized comprehensively in The 20 21

PJ, 425 / Pap. X 2 A 15. Ibid.

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Joakim Garff

Point of View of my Work as an Author. Here Kierkegaard goes to great lengths to form chapters and to steer the course of events in a story which posterity not only should accept, but also repeat and retell. The Point of View thus becomes a fictional documentation, a documentafiction, which almost begs to be deconstructed. At the same time, The Point of View is supposedly the closest Kierkegaard comes to writing an autobiography which, please note, is unique in the sense that when Kierkegaard looks back on his life, he does not see life, but writing. Somewhere toward the middle of this writing, Kierkegaard also willingly confesses that for a long time, I “had done nothing other than practice dialectical movements fortified with imagination, experimenting with my spirit like one who tunes an instrument; but I was not really living.”22 If it is not obvious which “I” has not lived, (is it supposed to be the same I the theology student up in Gilleleje could not fi nd?), it is in any case clear that the “I” in question must give way to the writing. Viewed from its perspective, the writing has exploited its author in the service of a higher cause. This means, he reasons, that as a matter of fact he has not been the real author of the authorship. Rather, he has functioned as a co-author or as a kind of “ghost writer” so that he cannot authoritatively comment on the inner meaning of what is written – “though it is indeed me, who has carried it out and, in reflection, taken every step.”23 Kierkegaard wonders about “the foreign contribution” to the authorship but he does not arrive at the conclusion that the text’s semantic surplus value might have its origin in language. Of course language is always greater than its author and by virtue of its grammatical rules alone, it keeps the writer on particular tracks, writing alongside the writer, as it were, perhaps even sending the writer in a given direction. Kierkegaard never read his Wittgenstein. Nor does it occur to him that the writing process itself can activate unconscious powers in the writer which, to his surprise, touch on issues that are normally effectively repressed. Kierkegaard never read his Freud either. Kierkegaard, by contrast, interprets his experience religiously and designates the foreign influence in the authorship as the influence of “Governance.” “As categorically defi ned as possible,” he explains, “it is …. Governance that has educated me, and this education is reflected in the process of productivity.”24 22 23 24

PV, 82 (translation modified) / SV1 13, 566-567. PV, 77 (translation modified) / SV1 13, 562. PV, 77 (translation modified) / SV1 13, 562.


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The idea of the influence of “Governance” is not a piece of galloping megalomania, but rather the opposite: an admission of limited autonomy. The writer is not only the person who writes, he is also the person who is written as he writes. Passion does not move only from the man to the work, but also from the work to the man. And thus the authorship – in addition to so many other things – becomes a personal process of becoming, a kind of Bildungsroman whereby the writing itself has an inspiring and redeeming – a maieutic – relationship to its writer. Kierkegaard can then look back at his production as his own “education” and “development,” as he calls it, using two of the most emblematic terms from the Bildungsroman. Kierkegaard is not only a child of his age as is so often claimed, he is, in my view, also a child of his works: Kierkegaard both writes and is written – which is why every reading of Kierkegaard, unavoidably but often unconsciously, is and becomes biographical. And with this, I have both returned to and gone beyond the point of departure I took in Brøchner. I have returned inasmuch as it should now be clear that what both Brøchner and Kierkegaard call Kierkegaard’s “development” has indeed left an “impression” in his writings. And I have gone beyond it insofar as a reading of these writings cannot replace the biography – for here the biography can present a Kierkegaardian I which perhaps Kierkegaard himself never found.

The Archimedean Point – Kierkegaard on History and Identity By Iben Damgaard Abstract In the second part of Either/Or Judge William claims that a human being’s dignity lies in his ability to gain a history. When the individual chooses himself ethically, his personality becomes the Archimedean point. The subsequent Kierkegaardian writings take their point of departure in the reality of sin and emphasize the difficulties we experience when we seek to reconcile ourselves with our past. This means that our Archimedean point lies not inside but outside ourselves. The article explores this by interpreting a young man’s unhappy love-story in Repetition and Kierkegaard’s edifying discourse on Paul.

“The heaviest burden laid upon a person … is in a certain sense time” says Kierkegaard in Works of Love.1 Kierkegaard describes our ways of relating to time by telling stories of how different characters experience time as a burden. We experience time as it does something to us; time changes us and thus presents us with the problem of how our present is connected with our past and our future. Yet, time does not simply happen to us, we do something with ourselves by the way we relate to our past, present and future. 2 Time confronts us with an experience of otherness, an experience of being differentiated from ourselves, an experience of oneself as another. Our identity is a stake in time. The article develops this issue of identity and otherness in relation to our history in two parts. The first part discusses Judge Wil1

2

Søren Kierkegaard Works of Love, tr. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Kierkegaard’s Writings (hereafter: KW), Princeton University Press vol. XVI p. 133; Kjerlighedens Gjerninger in Søren Kierkegaards Skrifter (hereafter: SKS), published by Søren Kierkegaard Forskningscenteret, vol. 9, p. 136, (KW XVI, 133 / SKS 9, 136). See Arne Grøn “Temporality in Kierkegaard’s Edifying Discourses” in Kierkegaard Studies Yearbook 2000, ed. by Niels Jørgen Cappelørn, Hermann Deuser and Jon Stewart, Berlin / New York: Walter de Gruyter 2000, p. 202.

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Iben Damgaard

liam’s account of the centralization of the self, and the second part explores how the subsequent writings point to a decentred self.

1. “A human being’s eternal dignity lies precisely in this, that he can gain a history” We come across this claim in the second part of Either/Or in one of the letters that the pseudonym Judge William has written to his young friend. This young friend embodies an aesthetic approach to life. He experiences his life as fragmented. He cannot find any connection between his past, present and future and he flees from the responsibility of decision and action in the present. The aesthetic young friend describes this in ‘Diapsalmata’ in the fi rst part of Either / Or: What is going to happen? What will the future bring? I do not know, I have no presentiment. When a spider fl ings itself from a fi xed point down into its consequences, it continually sees before it an empty space in which it can fi nd no foothold, however much it stretches. So it is with me; before me is continually an empty space, and I am propelled by a consequence that lies behind me. This life is turned around and dreadful, not to be endured. 3

The aesthete cannot find any foothold in actuality since he lacks connection and direction in life. Judge William seeks to convince him that this way of relating to time is a form of despair, which can only be overcome if he chooses to take an ethical responsibility for his life as a continuous whole. This act of choosing oneself centralizes the self and gives a person history, identity and dignity. William writes: A human being’s eternal dignity lies precisely in this, that he can gain a history. The divine in him lies in this, that he himself, if he so chooses, can give this history continuity, because it gains that, not when it is a summary of what has taken place or has happened to me, but only when it is my personal deed in such a way that even that which has happened to me is transformed and transferred from necessity to freedom.4

We are always already in the middle of our history. There is, however, no immediate connection in this history. It may even have a tendency to fall apart in discontinuity. William argues that by choosing ourselves ethically we gain a vantage point, from which we can connect our past, present and future in a continuous whole. The individual must seek to grasp continuity in his history. If there is to be meaning

3 4

KW III, 24 / SKS 2, 32 f. KW IV, 250 / SKS 3, 239.

The Archimedean Point – Kierkegaard on History and Identity

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in life, says William, life must have continuity. 5 When the individual chooses himself ethically, then the personality is itself: “the Archimedean point from which one can lift the world.”6 Choosing to connect one’s life in a continuous history is thus a cornerstone in William’s account of history and identity. He declares that our dignity lies in the fact that we can identify ourselves with and appropriate what happened in our lives and in this way transform the contingency and necessity in our history into freedom. The ethical task of reconciling oneself with one’s past actions and suffering might, however, turn out to be much more difficult than William is willing to acknowledge. William argues that the main mistake of his young friend is that he does not think historically:7 “You are at all times only in the moment, and for that reason your life disintegrates, and it is impossible for you to explain it.”8 According to William, the life of his young friend has lost its reality, because he lacks memory for his own life; memory of what he has experienced in his life.9 The aesthete has reflected intensely on the art of forgetting which he distinguishes from mere forgetfulness. He argues that the art of forgetting is crucial in any serious attempt to escape the boredom of the trivial repetitions in life. A person needs to perfect both the art of forgetting and the art of remembering in order to be able to “play shuttlecock with all existence.”10 The aesthete declares: “Forgetting is the scissors with which one snips away what cannot be used, but, please note, under the maximal supervision of recollection. In this way, forgetting and recollection are identical, and the artistically achieved identity is the Archimedean point with which one lifts the whole world.”11 According to the aesthete, our Archimedean point lies in the identity that we construct by snipping away those parts in our history that are not useful. He argues that this prevents a person from foundering in any particular relationship in life and assures that he is in suspension.12 William argues that his friend’s delight in fantastic possibilities makes him lose actuality. In ‘Diapsalmata’ the aesthete praises a pas5 6 7 8 9 10 11 12

KW IV, 195 / SKS 3, 189. KW IV, 265 / SKS 3, 253. KW IV, 128 / SKS 3, 127. KW IV, 179 / SKS 3, 174. KW IV, 197 / SKS 3, 191. KW III, 294 / SKS 2, 283. KW III, 295 / SKS 2, 284. KW III, 295 / SKS 2, 284.

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sion for the possible: “If I were to wish for something, I would wish not for wealth or power but for the passion of possibility, for the eye, eternally young, eternally ardent, that sees possibility everywhere. Pleasure disappoints; possibility does not. And what wine is so sparkling, so fragrant, so intoxicating!”13 The aesthete enjoys imagining all kind of sparkling, future possibilities, which are completely detached from his past and present life. William, however, emphasizes that the person who lives ethically sees “his possibility as his task”.14 The imagined possibility must be recognized as a task that we are bound by in such a way that we relate the new possibility of being another to what we already are. If the aesthete does not ground his possibilities in actuality, he will eventually, William warns, discover that his life consisted “not of actual crimes but of wasted possibilities, shadow pictures it will be impossible for you to drive away.”15 A very close relation between history and identity is formulated in William’s account. The person who ethically chooses himself, discovers that his self has: “a boundless multiplicity within itself inasmuch as it has a history, a history in which he acknowledges identity with himself. This history is of a different kind, for in this history he stands in relation to other individuals in the race and to the whole race, and this history contains painful things, and yet he is the person he is only through this history.”16 A person is only who he is through his history in which he stands in relation to other people. To choose oneself ethically means to choose a self that already has a past of both good and bad. This ethical choice is not once and for all. It is a continuous becoming oneself in connection with what one already is. William points to the need to become transparent to oneself in order to assume responsibility for one’s own history. We need to be able to see through ourselves and thereby come to understand why we did this or that in the past in such a way that we are no longer a puzzle to ourselves. The young aesthete insists that life is a masquerade, but William reminds him that a midnight hour will come when everyone must unmask.17 Taking up the past in this way means that we are confronted with the guilt of our past and we deal with the guilt of our past by relating to it in repentance. William assumes that through repentance it is in our power to reconcile ourselves with the past. 13 14 15 16 17

KW III, 41 / SKS 2, 50. KW IV, 251 / SKS 3, 240. KW IV, 16 / SKS 3, 25. KW IV, 216 / SKS 3, 207. KW IV, 160 / SKS 3, 157.


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Yet, how can we acquit ourselves from the past when we can never know when we have repented enough? William acknowledges that a self is not sovereign but must relate to God. The movement of repentance thus comes to an end when we fi nd ourselves in God.18 William presents God as something which is in immanent continuity with culture and society. William emphasizes that the religious is not so alien to human nature that there must first be a break in order to awaken it.19 God is not envisaged as a radical otherness that transcends our understanding. William points to an immanent God that does not set a gap, a chasm in the individual’s history. God is needed to solve the problem of repentance, but William plays down the difficulties of repentance. As we will see later on, repentance is ambiguous and may become ethically problematic if the individual is seized by repentance in such a way that he loses his power to act. William’s account of the centralization of the self in the ethical choice, does not leave the other person out of sight. On the contrary, William emphasizes that the relation to the other person plays a crucial role in developing a proper self-relation. 20 The task of gaining self-transparency and continuity in one’s life history is related to the task of continuously becoming transparent for the other person. For William, the paradigmatic figure of the continuity of ethical life is marriage. In marriage one assumes the responsibility of one’s commitments through time instead of just fleeing time. William contrasts the married man’s commitment to his wife with his young aesthetic friend, who experiments with all varieties of romantic moments of love but never commits himself in the promise embodied in marriage. While the romantic knight might fight for 15 years against lions and trolls in order to win his beloved princess, the married man will in these same 15 years struggle continuously to win again every day the wife that he has been married to all along. The married man fights not with lions and trolls but with time, which is the most dangerous enemy. The romantic knight wants only to kill time in order to jump right into the glorious moment in which he wins the princess – and then the story is all over! In contrast, the married man has understood that history is only really to be gained through his patient struggling against time. He sees that time is a dangerous enemy, since we are changed in time, and time can break down our love and make it fade 18 19 20

KW IV, 216 / SKS 3, 207. KW IV, 89 / SKS 3, 92. The important role of intersubjectivity is particularly emphasized in William’s fi rst letter: ‘The Esthetic Validity of Marriage.’

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away into habit. The married man must therefore patiently resist this destructive potential of time. William imagines how his young friend if he were ever to marry would arrange everything in a “secrecy system” in order to postpone that deadly moment when the lovers would be bored. William tries to convince him that he needs “a completely different idea of time and of the meaning of repetition.”21 The aesthete sees repetition only as a boring habit, but this is, according to William, because of his “perverse eyes”. William stresses that love has its struggle in time, its victory in time and its benediction in time. He sees time not as a simple progression in which the original is preserved, but as a growing progression in which the original is increased in repetition.22 In the writings after Either/Or, we will see how William’s idea about repetition is transformed into a religious concept of transcendence. William emphasizes that we do not create our own life; we choose it. The individual who has chosen himself ethically is metaphorically described as his own editor responsible for himself to “the order of things in which he lives, responsible to God.”23 Our history is already there; we are not the authors of our own life, but as editors we are responsible for our history as a whole. Yet, one might question whether the history of our life is as accessible to us as this metaphor suggests. William seems to have too much confidence in our willingness and ability to come to grips with and assume responsibility for all parts of our history. The problem in William’s account is that he does not face the problems and the defiance that a human being might have against becoming and acknowledging himself, since he assumes that we can become transparent to ourselves and others. And yet, in a few passages he does actually admit that in every person there will always remain a little depression. This depression is: “linked to something much deeper, to hereditary sin, and it is rooted in this, that no human being can become transparent to himself.” 24 This indication of sin points to a limit to what can be achieved by the human will alone. William does not, however, take the consequence of this insight that makes the actualization of his ethics problematic and thus seems to deconstruct the foundation of his ethics. He admits that self-transparency and openness cannot be fully obtained: “In every person there is something that up to a point hinders 21 22 23 24

KW IV, 141 / SKS 3, 140. KW IV, 142 / SKS 3, 140. KW IV, 260 / SKS 3, 248. KW IV, 190 / SKS 3, 184.


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him from becoming completely transparent to himself, and this can be the case to such a high degree, he can be so inexplicably intertwined in the life-relations that lie beyond him, that he cannot open himself.” 25 Yet, he then immediately breaks off this line of thought declaring that he will not continue in this direction since his head is not strong enough to endure this continual dizziness before his eyes. William chooses not to face the problem of the will, because this problem opens a void of dizziness in front of him. 26 This insight into the reality of sin is thus left fluttering in the text as an ambiguity that points to the approach to history and identity in the writings after Either/Or.

2. Repetition is too transcendent for me … I cannot find the Archimedean point In William’s account of history and identity, it is assumed that the experience of being differentiated from oneself can be overcome in the ethical choice, through which the individual’s personality becomes the Archimedean point. The subsequent writings, however, tend to problematize our ability to reconcile ourselves with our past and come to grips with the contingency and irreversibility of our temporality. Our history is not only the story of what happened to us, but also the story of the lost and wasted possibilities of the past. When we relate to our past, we relate also to those lost possibilities in history – and thus to how our history could have been. We risk being so absorbed in the past that we lag behind ourselves and turn our backs at the present and the future and therefore also the other person. We also risk being so worried about what time will bring in the future that we race ahead of ourselves. It is thus a much more difficult task to coincide with oneself in the present than William assumed. In William’s account we come to understand ourselves by being able to grasp continuity in our life history. In the writings after Either/Or we get to see that self-awareness is linked also to those discontinuous experiences of irruption in which we cannot understand ourselves through our history. Judge William saw the despair of the aesthetic life, but he came only to the border of realizing that despair cannot be overcome entirely by an effort of the will – since it is the will itself that is the problem. In the introduction to The Concept of Anxiety the pseudonym 25 26

KW IV, 160 / SKS 3, 158. See Pia Søltoft Svimmelhedens Etik, Copenhagen: Gads Forlag 2000, p. 188.

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Vigilius Haufniensis writes: ”ethics points to ideality as a task and assumes that every man possesses the requisite conditions. Thus ethics develops a contradiction, inasmuch as it makes clear both the difficulty and the impossibility”27 and he continues: “Sin, then, belongs to ethics only insofar as upon this concept it is shipwrecked with the aid of repentance.” 28 The individual struggles to actualize the task of ethics, but when he discovers that he fails to fulfi l the ideality of ethics, he repents. Repentance is, however, much more problematic than William assumed. Repentance is the highest ethical contradiction. 29 On the one hand repentance is required if we take the ethical task seriously, and on the other hand repentance hinders ethics because it delays action, and action is what ethics requires. Repentance is ambiguous with regard to what is to be repented. It therefore cannot come to an end but circles around its ambiguous object. Anxiety about evil in the past relates also to the future possibility of evil: “No matter how deep an individual has sunk, he can sink still deeper, and this “can” is the object of anxiety.”30 Repentance cannot cancel the evil and it cannot make a person free. Vigilius therefore claims that ethics breaks down because of the reality of sin and this breakdown takes place through the ambiguity of repentance. Taking his departure in the reality of sin, Vigilius shows that ethics becomes a different type of ethics, a “second ethics”, 31 when it presupposes dogmatics, for in the Atonement the ambiguity of repentance is removed. The second ethics points to God’s forgiveness as the condition that is capable of making the old life become new:

27 28 29

30 31

KW VIII, 16 / SKS 4, 324. KW VIII, 17 / SKS 4, 324. “Repentance is the highest ethical contradiction, partly because ethics requires ideality but must be content to receive repentance, and partly because repentance is dialectically ambiguous with regard to what it is to remove, an ambiguity that dogmatics for the fi rst time removes in the Atonement, in which the category of hereditary sin becomes clear. Moreover, repentance delays action, and action is precisely what ethics requires. At last, repentance must become an object to itself, inasmuch as the moment of repentance becomes a deficit of action.” (KW VIII, 117 f. / SKS 4, 419) KW VIII, 113 / SKS 4, 416. Arne Grøn has developed an interpretation of Kierkegaard’s category of a “second ethics” in a number of articles, e. g. “ ‘Anden’ etik” in Studier i Stadier, ed. by Joakim Garff, Tonny Aagaard Olesen and Pia Søltoft, Copenhagen: C. A. Reitzel 1998, pp. 75-87; “Kierkegaards ‘zweite’ Ethik” in Kierkegaard Studies: Yearbook 1998, ed. by Niels Jørgen Cappelørn and Hermann Deuser, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1998, pp. 358-368.


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Either all of existence comes to an end in the demand of ethics, or the condition is provided and the whole of life and of existence begins anew, not through an immanent continuity with the former existence, which is a contradiction, but through a transcendence. This transcendence separates repetition from the former existence by … a chasm. 32

The individual is not in immanent continuity with his former life, since the old life has become new in forgiveness. Yet, there is a connection and continuity with the old life, but this connection is not brought about by the individual himself. The second ethics is an ethics of repetition, and repetition is here understood as a religious category of transcendence. In repetition the individual’s relation to himself and the other person is grounded in God’s love and forgiveness. His Archimedean point lies outside himself. What repetition means is expressed in the Christological phrase of Paul: “Behold, everything has become new” (2 Cor. 5:17). In repetition the old life is renewed. The person who is caught in an ambiguous relation to his past is set free from his past and opened towards the future and the other person. The future is not seen as a mere consequence of the past, since repetition points to the possibility of a genuine change in the future that is open in front of us. The pseudonymous author of a tricky book called Repetition, Constantin Constantius, seeks to explore the category of repetition through the unhappy love-story of a young man. The young man is initially presented as a friend of Constantin, but it later turns out that he is only an imaginary figure that Constantin has invented in order to probe the limits of the category of repetition. The young man has fallen in love with a young girl, and yet Constantin observes that already from the beginning of their relationship the young man transforms the girl into an object of the past that he can recollect and write poems about. His relation to the girl would essentially remain unchanged if she died, since he has already translated her actuality into his past. He runs away from the girl by disappearing to Sweden. From his hiding place he sends a series of letters to Constantin that reveals his struggling with the question whether he is guilty or not. He cannot come to grips with the ambiguity of his guilt, and he passionately mirrors himself in the troubles of Job. He impatiently awaits a direct divine intervention that will bring a repetition like the one Job experienced. He believes the divine intervention will come as a thunderstorm; and it will: “make me fit to be a husband. It will shatter my whole per32

KW VIII, 17 / SKS 4, 325.

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sonality – I am prepared. It will render me almost unrecognizable to myself”. 33 He declares that he is ready for such a religious transformation of his self. And then one day he suddenly reads in the newspaper that the girl has married another man. He is relieved, since he is now freed from his ambiguous burden of the past, and he can simply choose to become a poet. The young man is convinced that he has been set free by the religious repetition that he was so impatiently waiting for. Constantin, however, disagrees: the young man has not experienced a religious shattering of his existence. He came close to the religious, but in the end he resigned into the aesthetic world of poetry that he had been dreaming about all along. The young man gives up actuality in favour of a poetic picture of a more perfect actuality than the given one. He excludes ‘the other’ that could shake his actual existence – this is: both the girl and God and the reality of the problematic past that he could not come to grips with. He poetizes his life history into a meaningful whole and the girl plays a fi xed role in his story as the occasion that made him a poet. The young man might construct himself a narrative identity, but he loses actuality. He prefers to stay within his own picture of life and takes flight from the temporality and responsibility of actual life. He wanted a religious transformation and repetition, but he did not have the patience and endurance of faith. In The Sickness unto Death, the pseudonym Anti-Climacus describes such a poet-existence as: “the sin of poetizing instead of being, of relating to the good and the true through the imagination instead of being that – that is, existentially striving to be that.”34 The story of the young man therefore merely illustrates a failed repetition of an aesthetic character. He is far from the embrace of the actual life and the actual relation to the other person that a genuine repetition is all about. He wants to hold on to himself, since this seems so much safer than daring to become himself in relation to the other person and an open future. “It takes courage to will repetition”, 35 says Constantin, and admits that he himself does not have this courage either: “repetition is too transcendent for me. I can circumnavigate myself, but I cannot rise above myself. I cannot find the Archimedean point.”36 It thus turns out to be fairly difficult to find a figure in Repetition that may illustrate what it means to have the 33 34 35 36

KW VI, 214 / SKS 4, 81. KW XIX, 77 / SV3 15, 131. KW VI, 132 / SKS 4, 10. KW VI, 186 / SKS 4, 57.


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courage of repetition. We fi nd ourselves stuck among characters that resign from actuality into a poetic world that excludes ‘the other.’ In order for us to find someone who embodies what is meant by a genuine repetition, we turn to Kierkegaard’s edifying works. Let us consider the edifying discourse entitled: ‘The Thorn in the Flesh.’ In this discourse Kierkegaard takes his point of departure in Paul’s second letter to the Corinthians in which Paul says that he has been given a thorn in the flesh. What does this “thorn in the flesh” refer to? Kierkegaard points out that it does not refer to Paul’s suffering in the external world. It concerns Paul’s painful recollection of the past time when he persecuted the Christians in order to please God. He repents this past time, but it is difficult for repentance to grasp its object, since he repents what he did then to please God. This ambiguity of repentance does not allow the past to remain behind Paul as a dark memory. The past confronts him as a terrible future possibility: What if it turns out that his present struggle for the Christian church, which he now believes pleases God, is once again a self-deception? In this anxiety about evil as a future possibility, Paul’s strength collapses in weakness, because he sees himself only through the perspective of his guilt. The dark memory of the past conspires with the present and the future: “the past, from which the soul thought it had ransomed itself, again stood there with its demand, not as a recollection, but more terrifying than ever by having conspired with the future.”37 Paul describes his thorn in the flesh as an angel of Satan: γγελος σαταν (2 Cor. 12:7). The Greek word: Σατανς is derived from the Hebrew word: ʯʨʕˈ ʕ , and it means: “adversary”. Paul’s recollection of the past does not lie behind him, but confronts him as an adversary blocking his way forward. In the story of the gentile seer Balaam that we fi nd in Numbers 22 in the Old Testament, we also come across an angel standing as an adversary ʯʨʕˈ ʕ ʬʍ (Num. 22:22) in front of Balaam blocking his way forward. We will make a detour to this story, since it turns out to be an interesting intertext for Kierkegaard’s interpretation of Paul’s confrontation with the angel. When Balaam, the gentile seer, sets out on his donkey to do what is wrong in the eyes of God, the road in front of him is blocked by an angel from God standing as an adversary with a raised sword right in front of him. Despite Balaam’s reputation as a seer he is ironically unable to perceive the angel in front of him in marked contrast to his donkey. The donkey sees the angel on the road and turns aside to 37

KW V, 344 / SKS 5, 332.

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avoid it and thereby saves her master’s life. This happens three times and each time the donkey upsets her master and is beaten. God opens the mouth of the donkey, and she speaks to Balaam blaming him for the beating. Only then does God open the eyes of Balaam, and he finally becomes able to see the angel that stands right in front of him as an adversary with a raised sword. This change in Balaam’s perception is linked to a change in his self-understanding, since he now realizes the limits of his own vision, and he bows down in obedience and acknowledges his fault. 38 The angel of God confronts Balaam as Satan, the adversary, by blocking his road forward, and it is not until Balaam finally sees this adversary that he also sees his own error and thus his own limitation. The story of Balaam is about the transformation of vision that the angel of God brings about by withstanding him as an adversary. Despite the many obvious differences between Balaam and Paul, this story can be used as an intertext for Kierkegaard’s interpretation of Paul, because the turning point in Kierkegaard’s discourse occurs exactly in the crucial moment when Paul perceives that the angel of Satan standing right in front of him as an adversary is an angel of God, which is beneficial for him. “Is this not a marvel” Kierkegaard asks: “to change an angel of Satan into an emissary of God”: When an angel of darkness arrays himself in all his terror, convinced that if he just makes Paul look at him he will petrify him … then the apostle looks at him, does not quickly shrink back in anxiety … but looks at him fi xedly and steadfastly. The longer he looks, the more clearly he perceives that it is an emissary of God who is visiting him … Then the past was behind; repentance held it captive. … Faith kept the rebellious thoughts in obedience under the grace of God. 39

Kierkegaard depicts how Paul is struggling with his past, which threatens to petrify him like Lot’s wife who became a pillar of salt, when she defied the warning of God and looked back at the burning ruins of Sodom. Paul does something with the past by the way he looks at it. When he becomes able to perceive his adversary as a messenger from God, the past fi nally gets behind him. Repentance wrestles with the past and manages to hold it captive, because Paul’s faith in the grace of God gives him another perspective on himself. Faith is about a transformation of vision that can change an angel of Satan into an angel of God. Unlike the young man of the failed repetition, Paul understands himself historically, since he does not 38

39

See G. Savran “Beastly Speech” in Journal for the Study of the Old Testament 64, 1994, p. 46. KW V, 342 / SKS 5, 330 f.


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exclude the terrifying part of his past, which makes it impossible for him to understand the meaning of his life as an extension of his past.40 Instead of distancing himself from those past actions which he cannot integrate in his life as a meaningful whole, Paul struggles in faith and repentance to allow the iconoclastic power of the past into the present as God’s messenger.41 The past has an iconoclastic power in the present, since it tears down the icons and the ideals that we cling to in order to make sense of our lives. When we seek to understand life as a continuous whole, we risk to exclude the otherness of the dark parts of our past. This otherness of the past, which obstructs our attempt to understand ourselves through our history, seems to be an angel from Satan, since it blocks our way forward and leaves us incapable of acting and paralyzed and petrified in a past that seems to swallow up the present and future. In the courage of faith we perceive this adversary as a messenger from God from whom we can learn something. It points to a meaning in life that lies not in being a continuous whole, but in being opened in relation to God. “Repetition begins in faith”42 says Vigilius Haufniensis. Faith is not an immediate inclination of the heart, but a paradoxical answer to a situation, which seems to be devoid of hope and possibility. Faith is a continuous struggle in fear and trembling against the possibility of giving up by giving in to despair and anxiety. In The Sickness unto Death we are told that “the critical decision does not come until a person is brought to his extremity, when, humanly speaking, there is no possibility. Then the question is whether he will believe that for God everything is possible, that is, whether he will believe …. This is the battle of faith, battling, madly, if you will, for possibility, because possibility is the only salvation.”43 In faith the individual relates to God as the source of unknown possibilities that contradict the human calculation that sees only lack of possibility. In repetition, the individual comes to grips with his history by being opened to this surplus of existence, which is beyond our control. 40

41

42 43

See Niels Nymann Eriksen Kierkegaard’s Category of Repetition: a Reconstruction (Kierkegaard Studies: Monograph Series, vol. 5), Berlin / New York: Walter de Gruyter 2000, p. 56. This formulation comes from Niels Nymann Eriksen in his distinction between regret and repentance: “In regret a person detaches himself from certain parts of the past in order to be able to affi rm the rest of it as a meaningful whole; in repentance a person allows the iconoclastic power of the past into the present as God’s messenger” (Kierkegaard’s Category of Repetition: a Reconstruction, p. 49). KW VIII, 18 / SKS 4, 326. KW XIX, 38 / SV3 15, 95.

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Faith does not take the individual out of his hopeless situation, but changes his view on the situation and thus his way of relating to it.44 In despair the individual gives up himself because of the deadlock of the situation, but in faith the individual is opened for the future and the other person because of the belief that possibility can be obtained from outside. In faith the old situation becomes new, because the individual is capable of seeing it in a new way. Faith is a continuous struggle for seeing new possibility both in relation to oneself and the other person. When the Archimedean point lies outside ourselves in God’s love, we are opened in relation to the other person in an embrace of the fragility of our temporal existence: “make Christianity your own, and it will show you a point outside the world, and by means of this you will move heaven and earth; yes you will do something even more wonderful, you will move heaven and earth so quietly, so lightly, that no one notices it”45 says Kierkegaard in Works of Love. Christianity is an infinite change in human life since it commands us to love our neighbour as we love ourselves, and in love for the neighbour, God is “the middle term.”46 Love is deeply rooted in human nature, and yet we seek to escape love by abstracting from the concrete other person by means of imaginary ideas of what the ideal object of love should be like. In Repetition, we saw how the young man idealized the girl and in this way detached himself from his actual relation to the girl. In Works of Love Kierkegaard emphasizes that the ethical task is the task of gaining actuality: When it is a duty to love the people we see, one must first and foremost give up all imaginary and exaggerated ideas about a dreamworld where the object of love should be sought and found – that is, one must become sober, gain actuality and truth by finding and remaining in the world of actuality as the task assigned to one.47

Actuality is something to be achieved, and since the young man in the unhappy love-story of Repetition takes fl ight into a dream world, he fails to achieve actuality. The way we see and relate to the other person affects our self-relation. When the young man is unable to love the girl in the right way, he is also unable to love himself in the right way, because he seeks to transcend the limitations and vulnerability 44

45 46 47

See Arne Grøn Subjektivitet og Negativitet, Copenhagen: Gyldendal 1997, pp. 359370. KW XVI, 136 / SKS 9, 138. KW XVI, 58 / SKS 9, 64. KW XVI, 161 / SKS 9, 162.


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of his fi nite life.48 “To defraud oneself of [bedrage for] love is the most terrible, is an eternal loss … the self-deceived person has locked and is locking himself out of love. There is also talk about being deceived by life or in life, but the one who in his self-deception deceived himself out of living – his loss is irreparable.”49 Repetition begins in faith, and in faith our Archimedean point lies outside ourselves. This is not a device for refusing and resigning from this human world for the sake of some ideal world. Faith is a continual struggle against the temptation to transcend the uncertainty, change and contingency of our temporal existence. It is a struggle to gain actuality in a wholehearted embrace of the fragility of our finite life. 50 While life itself may never add up to a connected and meaningful whole – a meaning may reveal itself where we did not expect to fi nd it. That the Archimedean point lies outside ourselves means that identity is not something we ourselves can construct or bring about; identity is something we are given, something we receive.

48

49 50

“To love yourself in the right way and to love the neighbour correspond perfectly to one another; fundamentally they are one and the same thing.” (KW XVI, 22 / SKS 9, 30) KW XVI, 5 f / SKS 9, 14. See Ronald L. Hall The Human Embrace: The Love of Philosophy and the Philosophy of Love: Kierkegaard, Cavell, Nussbaum, University Park, PA: Pennsylvania State University Press 2000, p. 34.

Vereinzeltes Gattungsbewusstsein: Pädagogische Reflexionen Von Johanna Hopfner Abstract Species awareness of the individual. Pedagogical reflections Schleiermacher’s reflections on the relationship between the individual and the human species are found mainly in his lectures and publications. Recent anthropological studies have proven his ideas. He argues for a strong interrelationship between individuality and universality. This floating influence is impressively illustrated by the sensation of pity. Showing sympathy and understanding for one’s fellow beings have been identified as a major human faculty necessary for the promotion of individual and cultural development. Recent pedagogical studies have argued mainly along these lines and have shown the importance of the role of education. This throws a more critical light upon latest results of brain research.

Der Titel klingt paradox und spricht bereits einige offene fundamentale Fragen an, die das Verhältnis zwischen dem einzelnen Menschen und der Menschheit bzw. der Gattung Mensch betreffen. Vieles von dem, was in dieses Verhältnis hinein spielt, lässt sich zum jetzigen Zeitpunkt und auf dem gegenwärtigen Stand der – im weitesten Sinne – humanwissenschaftlichen Forschung nicht einmal auch nur annähernd und schon gar nicht abschließend klären. Umso mehr überrascht es zu sehen, dass die verstreuten Überlegungen von Friedrich Schleiermacher heute mittlerweile aus vielen verschiedenen Disziplinen Bestätigung erfahren, obwohl seine Gedanken damals freilich doch eher den Charakter von Ideen oder von bloßen Vorahnungen besaßen. Im ersten Teil sollen einige Schlaglichter auf den Stand der neueren Forschungen fallen, die sich mit diesen Problemen befassen (1). Anschließend ist mit Schleiermacher das Spannungsfeld zwischen

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Individuum und Gattung genauer zu beleuchten (2), um dann auch über Schleiermacher hinaus die Rolle der Erziehung präziser zu bestimmen (3) und abschließend wenigstens einige Konsequenzen anzudeuten, die aus pädagogischer Sicht im Umgang mit aktuellen humanwissenschaftlichen Forschungsergebnissen nicht unerheblich sein dürften (4).

1. „Gattungsbewusstsein“ – Grundlegendes Thema mit Variationen Allein der Begriff „Gattungsbewusstsein“ klingt heute eher seltsam oder löst vielleicht sogar ein gewisses Befremden aus. Schließlich kommt Bewusstsein womöglich überhaupt nur einer ganz bestimmten – nämlich der menschlichen – Gattung zu.1 Und selbst innerhalb dieser Spezies lässt es sich doch bestenfalls dem einzelnen Exemplar zuschreiben. Anders formuliert: Träger von Bewusstsein ist in der Regel das einzelne Subjekt. Ist es dann überhaupt sinnvoll oder legitim, sich eine ganze Gattung oder die gesamte Menschheit als Träger von Bewusstsein vorzustellen? Die Frage berührt eigentlich schon das Spannungsfeld zwischen Individuum und Gattung, wovon noch die Rede sein wird. Zunächst geht es jedoch nur darum zu zeigen, dass der Begriff „Gattungsbewusstsein“ zwar nicht mehr geläufig sein mag, aber die Sache oder die Phänomene, die er bezeichnet, sind gleichwohl Gegenstand auch der neueren humanwissenschaftlichen Forschungen. „Gattungsbewusstsein“ ist nämlich die etwas rätselhafte und ungewöhnliche Bezeichnung für die ebenso einfache wie grundlegende anthropologische Tatsache, dass Menschen von Natur aus – oder unter dem Gesichtspunkt ihrer Gattung – kulturelle Wesen sind. Sie teilen mit anderen Exemplaren ihrer Gattung nicht nur bestimmte natürliche Merkmale, sondern prägen in Sprache, Kultur und Gesellschaft einen ganzen Horizont gemeinsamer Deutungsmuster aus, auf deren Basis sie sich überhaupt erst wechselseitig verstehen. 1

Das Deutsche Universalwörterbuch des Duden (2001) nennt unter dem Begriff Gattung die „Gesamtheit von [Arten von] Dingen, Einzelwesen, Formen, die in wesentlichen Eigenschaften übereinstimmen“. Neben den Bereichen der bildenden Künste (Baukunst, Plastik, Malerei) und den Literaturgattungen, bezieht sich der Begriff allgemein auch auf bestimmte Gegenstände wie Waren, Schiffe, Waffen oder Lokomotiven. Die spezielle biologische Bedeutung, die hier in Frage steht, meint die „Gesamtheit nächstverwandter Arten von Lebewesen (als zwischen Art u. Familie stehende Einheit im System der Lebewesen)“ vgl. Duden Deutsches Universalwörterbuch, Mannheim / Wien / Zürich: Dudenverlag 2001.

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Sprachwissenschaftler, Anthropologen, Biologen, Evolutionstheoretiker, Psychologen, Soziologen, Philosophen befassen sich seit jeher mit diesen Phänomenen der menschlichen Gattungsexistenz. Neuerdings fi ndet sich neben den genannten Disziplinen auch die Hirnforschung, von der sich fast alle Disziplinen – zunehmend auch die Pädagogik2 – bahnbrechende Aufschlüsse über den Zusammenhang von Gehirnfunktionen und Verhalten, Wissen und Können erwarten. Um zumindest anzudeuten, wie stark dieses Interesse ist und wie intensiv dieser Bereich erforscht wurde und wird, sollen hier einige Stichworte und Namen genügen, die zugleich die Variationsbreite des Themas erkennen zu lassen. Erinnert sei nur an Maurice Halbwachs’ These von der sozialen Bedingtheit des individuellen Gedächtnisses. Die Rede ist bei ihm noch vom „kollektiven“, 3 bei Assmann dann vom „kulturellen bzw. kommunikativen Gedächtnis“.4 In der jüngsten Zeit sprechen Forscher vom Gehirn als unserem „Sozialorgan“. 5 Stets geht es darum, die Zusammenhänge zwischen Kultur, gesellschaftlichem Leben und der Entwicklung des menschlichen Denkens zu erkennen, die charakteristischen Merkmale kollektiver Erinnerungen sowie individueller und gattungsspezifischer Lernprozesse zu bestimmen und aus unterschiedlichen Perspektiven zu beleuchten. Zu nennen wären daher auch die interdisziplinäre Gedächtnisforschung unter der Leitung von Hans Markowitsch und Harald Welzer, die vor allem die Wechselwirkungen von sozialer Umwelt und Gehirn ins Zentrum der Aufmerksamkeit rücken6 und schließlich die zum Teil äußerst provokanten, umstrittenen und oftmals recht plakativen Thesen von Wolf Singer, dem Direktor des Max-Planck-Instituts für Hirnforschung.7

2

3

4

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7

Einen aktuellen Hinweis gibt der Schwerpunkt „Gehirnforschung und Pädagogik“ in Zeitschrift für Pädagogik, Nr. 4, Weinheim: Beltz 2004, S. 471-538. Vgl. Maurice Halbwachs Das kollektive Gedächtnis, Frankfurt / Main: Suhrkamp 1985 [1950]. Vgl. Jan Assmann Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München: C. H. Beck 2002 [1992]. Gerald Hüther „Die Bedeutung sozialer Erfahrung für die Strukturierung des menschlichen Gehirns“ in Zeitschrift für Pädagogik, Nr. 4, Weinheim: Beltz 2004, S. 489. Vgl. http://www.memory-research.de/erinnged.htm (17. 09. 03) und Hans Markowitsch Dem Gedächtnis auf der Spur. Vom Erinnern und Vergessen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2002. Vgl. Wolf Singer Ein neues Menschenbild? Gespräche über Hirnforschung, Frankfurt / Main: Suhrkamp 2003.

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Bemerkenswert ist für mich in diesem Zusammenhang bisher aber vor allem eine Studie von Michael Tomasello über die „kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ mit dem aussagekräftigen Untertitel: „Zur Evolution der Kognition“.8 Tomasellos Kernaussage lautet: Menschen unterscheiden sich durch eine markante Fähigkeit wesentlich von anderen Organismen – selbst von relativ hoch entwickelten Primaten: Menschen sind als einzige in der Lage, „ihre Artgenossen als ihnen ähnliche Wesen zu verstehen, die ein intentionales und geistiges Leben haben, wie sie selbst“.9 Diese Fähigkeit sei nicht nur Movens und Mittel der ontogenetischen Entwicklung jedes Einzelnen, sondern zugleich maßgeblich für die kulturelle Entwicklung von größeren sozialen Gruppen – um nicht gleich zu sagen, der gesamten Gattung Mensch. Wie unverzichtbar das gesellschaftliche Zusammenleben und der wechselseitige Austausch für die Entwicklung jedes Einzelnen und für die Gesellschaft insgesamt sind, das können die Forscher heute in zahlreichen Experimenten fundiert nachweisen. Schleiermacher blieb solche Beweise freilich schuldig, aber er nahm auf dem Wege der Einsicht die geradezu existentielle Bedeutung des gemeinschaftlichen, kommunikativen Austauschs für den Einzelnen vorweg und stellte die Übereinstimmungen jedes Einzelnen mit der Gattung nicht zufällig an den Anfang seiner Erziehungslehre. In der Einleitung zu den pädagogischen Vorlesungen aus dem Jahr 1826 lesen wir über dieses Verhältnis: Der Begriff der Gemeinschaft ist kein anderer als der der Gattung; und bildet nun die Summe aller einzelnen Menschen die menschliche Gattung, so wird die Entwicklung der einzelnen bedingt sein durch die gemeinsame Natur, die sie zur Gattung macht, und durch ihre gegenseitige Einwirkung; denn ohne das gibt es eben kein menschliches Geschlecht, keine menschliche Gattung.10

Hier wie an vielen anderen Stellen fi nden sich bei aufmerksamer Lektüre immer wieder auffällige Parallelen zwischen Schleiermachers Überlegungen zur besonderen Qualität des menschlichen Gattungsbewusstseins und den Ergebnissen neuerer Forschungen. Es werden aber auch Differenzen deutlich. Weil die Studien längst nicht abge8

9 10

Michael Tomasello Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition, Frankfurt / Main: Suhrkamp 2002. (Für den Hinweis danke ich Michael Winkler ganz besonders). Tomasello 2002, S. 15. Friedrich Schleiermacher Texte zur Pädagogik. Kommentierte Studienausgabe. 2 Bände, hg. v. Michael Winkler und Jens Brachmann, Frankfurt / Main: Suhrkamp 2000, vol. 2, S. 10 [zitiert als TP 2].


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schlossen sind, mag manches noch nicht plausibel, manches vielleicht sogar zu gewagt erscheinen. Gerade in der Auseinandersetzung mit modernen Ansätzen lohnte sich aber eine Erinnerung an frühere Entwürfe. Sie beschreiben das Zusammenwirken von Natur und Geist eher unaufgeregt, möglichst präzise, neutral und ohne den Anspruch, es endgültig zu erfassen. Sie sind zudem zweifellos völlig unbelastet von den gegenwärtigen – teilweise ideologieverdächtigen – Debatten. Ganz nebenbei zeigt sich darin erneut die Modernität von Schleiermachers Denken.11

2. Das Spannungsfeld: Individuum – Gattung Das Verhältnis zwischen individueller Eigentümlichkeit und Universalität, auf die wir als Angehörige der menschlichen Gattung zwangsläufig ausgerichtet, letztlich sogar angewiesen sind, um unsere individuellen Eigentümlichkeiten überhaupt auszuprägen, beschäftigte Schleiermacher kontinuierlich in vielfältigen Zusammenhängen. Relativ bekannt sind die frühen einschlägigen Passagen aus den Monologen, in denen Schleiermacher fast feierlich verkündet, ihm sei „klar geworden, daß jeder Mensch auf eigene Art die Menschheit darstellen soll, in einer eignen Mischung ihrer Elemente“.12 Oft zitiert und interpretiert werden die Paragraphen aus der Glaubenslehre,13 aber auch in den Vorlesungen zur Dialektik, zur Ethik, zur Psychologie und nicht zuletzt zur Pädagogik reflektiert Schleiermacher immer wieder dieses Spannungsverhältnis. Stets verweist er auf die Relativität der Gegensätze, die zwischen der individuellen Eigentümlichkeit jedes einzel11

12

13

Vgl. Michael Winkler „Pädagogik zwischen Aphorismus und System – Überlegungen zu Schleiermachers Denkweise“ in Schleiermacher in der Pädagogik, hg. v. Johanna Hopfner, Würzburg: Ergon 2001, S. 27-47. Friedrich Schleiermacher Monologen Weihnachtsfeier, hg. v. Martin Rade, Berlin: Deutsche Bibliothek o. J., S. 44 [zitiert als Mon.]. Friedrich Schleiermacher Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1830-1831), hg. v. Martin Redeker, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1999, S. 41 [zitiert als Glaubenslehre]. Stellvertretend für die theologisch bzw. religionspädagogisch motivierte Durchdringung des Problemfeldes seien genannt: Ulrich Barth Christentum und Selbstbewußtsein. Versuch einer rationalen Rekonstruktion des systematischen Zusammenhangs von Schleiermachers subjektivitätstheoretischer Deutung der christlichen Religion, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1983 und Ursula Frost Einigung des geistigen Lebens. Zur Theorie religiöser und allgemeiner Bildung bei Friedrich Schleiermacher, Paderborn / München / Wien / Zürich: Schöningh 1991.

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nen Menschen und dem breiten Spektrum allgemeiner menschlicher Entfaltungsmöglichkeiten besteht. Beide Seiten schließen sich nicht aus und stehen sich keineswegs unversöhnlich gegenüber. Die „Eigentümlichkeit“ ist kein „Auswuchs“, auch keine „Unvollkommenheit“, sondern lediglich „eine Modifi kation des unendlichen Reichtums“ jener allgemein menschlichen Natur.14 Jeder Einzelne schöpft zwar aus diesem Reichtum der Menschheit, aber er verwirklicht für sich zwangsläufig nur einen bestimmten Ausschnitt – und wird dadurch unverwechselbar, individuell eigentümlich. Denn zwischen dem „Allgemeinen und dem Besonderen […] liegt eine Menge von Abstufungen“.15 Schleiermacher spricht deshalb in der Ethik von der „Oszillation der Persönlichkeit“16 und sogar vom „Aufheben der Persönlichkeit“.17 Die Persönlichkeit entwickelt sich aus dem Allgemeinen als Besondere heraus, drängt jedoch selbst wieder in die andere Richtung: Das individuelle Bewusstsein, das innere Sprechen oder Denken hat nach Schleiermacher nämlich stets „die Eigenschaft […], daß es ein gemeinsames sein will“.18 Das Denken ist auf den kommunikativen Austausch angelegt, es will über den subjektiven Rahmen hinaus allgemeines, objektives Bewusstsein oder Wissen werden. Nach Schleiermacher ist es „eine Function des Geistes“, die unmittelbar „die Identität des Selbstbewußtseins und des Gattungsbewußtseins in sich schließt“.19 In der Dialektik heißt es: „Jeder Einzelne als solcher ist nur in der Identität und Differenz zu den anderen, und wie in der einzelnen Lebenseinheit beides ineinander ist, so auch in jedem Akt als einem Moment dieses Lebens“.20 Sprache stellt dabei zugleich das Medium des Gedankenaustausches und die objektive Seite des Gattungsbewusstseins dar. Doch auch auf der subjektiven Seite der Empfi ndungen wirkt Individuelles und Allgemeines ineinander. Aus anfänglich rein subjektiven Empfindungen – Schleiermacher bezeichnet sie auch als 14 15 16

17 18

19 20

Vgl. TP 1, S. 306. TP 1, S. 305). Friedrich Schleiermacher Schriften, hg. v. Andreas Arndt, Frankfurt / Main: Deutscher Klassiker Verlag 1996, S. 611 [zitiert als Schriften]. Schleiermacher Schriften, S. 616. Friedrich Schleiermacher Sämmtliche Werke. In drei Abteilungen. 32 Bände, Berlin 1835-1864, hier: SW III 6 / 4, S. 163 [zitiert als SW]. Ebd. Schriften, S. 516.


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„selbstische“ – entstehen gesellige Empfi ndungen oder Beziehungen zu anderen. Die anderen werden zwar anfangs ganz ähnlich wahrgenommen, wie die Dinge und Gegenstände unserer Umgebung. Sie lösen ursprünglich nur angenehme oder unangenehme Empfindungen in uns aus, die im unmittelbaren Vergleich mit den eigenen Gefühlslagen entstehen.21 Auf der – höheren – Ebene von Wahrnehmung und Empfi ndung entstehen sowohl ein Wissen um die Gemeinsamkeiten mit anderen als auch Gefühle, die über den persönlichen Bezugsrahmen hinausreichen. Denn die „selbstischen Empfi ndungen“ sind einerseits bereits „durch den geselligen Zustand bedingt“.22 Andererseits existiert tatsächlich ein außerordentlicher Bezug zu den anderen, weil sie derselben Gattung angehören. Deshalb sind die Eindrücke, die wir von den anderen erhalten, nicht vom selben Charakter wie diejenigen, die „durch ein anderes Außer-uns“ erregt werden. Die „geselligen Empfi ndungen im eigentlichen Sinne“23 beruhen auf den Möglichkeiten, sich in die Lage des anderen versetzen zu können. Menschen können – so formuliert Tomasello später durchaus in Übereinstimmung mit Schleiermacher – „andere wie sich selbst […] verstehen“, 24 die „Welt aus der Perspektive anderer Personen“ wahrnehmen.25 Schleiermacher sieht – ähnlich wie schon Rousseau – im Phänomen des Mitleids ein Ineinanderfl ießen von angenehmen und unangenehmen Empfi ndungen, wie dies für gemischte Gefühle typisch ist. Gleichzeitig ist im Mitleid das Ineinanderübergehen von Selbstbewusstsein und Gattungsbewusstsein geradezu exemplarisch verwirklicht. Die Anteilnahme entsteht dadurch, dass wir uns das Selbstbewusstsein des betroffenen anderen zu eigen machen können, obwohl wir uns gar nicht in seiner beklemmenden Lage oder – wie Schleiermacher sagt – obwohl wir uns nicht in einer Situation der „Lebenshemmung“ befinden. Einerseits fi nde so eine Erweiterung des Selbstbewusstseins statt, die das Lebensgefühl in der Regel angenehm erhöhe. Andererseits sei der Sachverhalt, der hier zur Erweiterung des Selbstbewusstseins beitrage, gerade eine Beeinträchtigung des Lebens eines Artgenossen. 26 Und wir sind offenkundig in der Lage, „sein Selbstbe-

21 22 23 24 25 26

Vgl. SW III 6 / 4, S. 163. SW III 6 / 4, S. 186. Ebd. Tomasello 2002, S. 85. Tomasello 2002, S. 66. Vgl. SW III 6 / 4, S. 187.

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wußtsein zu dem unsrigen machen, wobei das Gattungsbewußtsein vorwaltet“.27 Die neueren Forschungen bestätigen einerseits diese besondere Fähigkeit der menschlichen Gattung. Sie dehnen andererseits – wie Tomasello – den Bereich, in dem diese Fähigkeiten des Hineinversetzens in andere zum Tragen kommen, entschieden weiter aus als Schleiermacher. Wenn Schleiermacher allerdings vom Gattungsbewusstsein als der „höheren Potenz des Selbstbewußtseins“ spricht, so ahnt er die Tragweite vermutlich. Er legt aber auch das Missverständnis nahe, als sei an eine Hierarchie zwischen Individuum und Gattung gedacht. Dabei handelt es sich eher um ein Verhältnis wechselseitiger Ergänzung, durch das die kulturelle Evolution befördert wird. Die „ewige Gemeinschaft der Geister, ihr Einfluß aufeinander, ihr gegenseitiges Bilden“28 ist das eigentliche Geheimnis einer kreativen, kulturellen, technischen und sozialen Entwicklung. Tomasello erklärt diesen menschlichen Erfi ndungsreichtum neuerdings aus „Prozesse[n] der Soziogenese, durch welche mehrere Individuen etwas zusammen hervorbringen, was kein Individuum hätte alleine schaffen können“.29 Diese Effekte sind jedoch überhaupt nicht angemessen zu erfassen ohne den Blick auf Erziehung und Unterricht.

3. Die Rolle der Erziehung als Aneignung und Vermittlung Erziehung ist zweifellos für die kulturelle Existenz der Gattung von zentraler Bedeutung. Schleiermacher siedelt Erziehung deshalb im Verhältnis zwischen den Generationen an. Mehr noch, er leitet Erziehung aus diesem Verhältnis ab. 30 Die berühmte Präliminarfrage, was denn die ältere Generation mit der jüngeren wolle, bildet nicht umsonst die Grundlage der Theorie der Erziehung. Die kulturelle Evolution des Menschen gelingt nur, weil Erziehung stattfindet, weil Einzelne systematisch – in methodisierter und institutionalisierter Form – die Gelegenheit erhalten, sich geschichtlich bzw. kulturell ge27 28 29 30

SW III 6 / 4, S. 186. Mon, S. 28. Tomasello 2002, S. 16. Vgl. Friedhelm Brüggen „Die Entdeckung des Generationenverhältnisses – Schleiermacher im Kontext“ in Neue Sammlung. Vierteljahresschrift für Erziehung und Gesellschaft, Nr. 3, Seelze-Velber: Erhard Friedrich 1998, S. 265-276.


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prägte oder universelle Kenntnisse, Fertigkeiten und Gesinnungen individuell anzueignen, weil es ein Interesse der älteren Generation an der Vermittlung dieser kulturellen Bestandteile des gesellschaftlichen Lebens gibt. Deshalb entsteht und existiert überhaupt nur ein Bewusstsein, das die Einzelnen mit sämtlichen Anderen ihrer Gattung teilen. Anders formuliert: Das Gattungsbewusstsein existiert nur im Einzelnen oder nur als Vereinzeltes. Was bedeutet das nun für die Gattung, wenn jedes einzelne Exemplar auf seine Weise für den Erhalt – und dies schließt jederzeit potentiell auch den Verfall ein – des kulturellen Wissens mitzuständig ist? Umgekehrt – was bedeutet es für den Einzelnen, wenn die Entwicklung seines Bewusstseins offenkundig von dem Austausch mit anderen oder von der Vermittlungstätigkeit anderer abhängt? Die „Entwicklung der einzelnen (wird) bedingt sein durch die gemeinsame Natur, die sie zur Gattung macht, und durch ihre gegenseitige Einwirkung; denn ohne das gibt es eben kein menschliches Geschlecht, keine menschliche Gattung“. 31 Aber das Resultat dieser Einwirkung der Gattung bzw. stellvertretend der älteren Generation auf die heranwachsende liegt nicht etwa alleine in deren Macht. „Der Modus der Prägung durch Impulse von Außen ist“ – so formuliert Brachmann – „nicht willkürlich, sondern wird durch das Aufnehmende selbst vorgegeben“. 32 Der Fortbestand der Gattung hängt also genauso gut umgekehrt wieder vom Einzelnen ab. Die Einzelnen befinden sich nach Schleiermacher nie in einem Zustand reiner Passivität, sondern sind auch dann noch aktiv und selbsttätig, wenn die Rezeptivität scheinbar überwiegt. Worauf es hier ankommt ist die Tatsache, dass Schleiermacher Erziehung und Bildung ganz grundsätzlich in soziale und kulturelle Zusammenhänge stellt, ohne die Möglichkeit und Notwendigkeit individueller Entwicklung zu ignorieren. Im Gegenteil: „Nun aber kann das Verhältnis zwischen dem inneren Entwicklungsprinzip und den äußeren Einwirkungen unendlich verschieden gedacht werden; jedes kann Maximum und Minimum sein“. 33 Aber stets wirken beide ineinander, wobei das soziale Feld zwangsläufig grundlegend ist. MeyerDrawe folgt Schleiermacher, wenn sie betont, „es gibt zwar ein präpersonales Sein, aber kein präsoziales. Die kindliche Entwicklung der 31 32

33

TP 2, S. 10. Jens Brachmann Friedrich Schleiermacher. Ein pädagogisches Portrait, Weinheim / Basel: Beltz 2002, S. 62. TP 2, S. 10.

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Sozialität geht aus von einer ‚anonymen Kollektivität‘, aus der sich das Ich allererst […] herausbildet“. 34 Für Schleiermacher stand nicht nur fest, dass die Vorstellung vom isolierten einzelnen Menschen haltlos und bestenfalls ein Gedankenexperiment sein kann, denn „so wird er gar nicht bestehen können“. 35 Darüber hinaus ist vollkommen klar, dass die „intellektuelle Entwicklung“ selbst eines hervorragenden Individuums nicht „in demselben Grade gedeihen werde, wie in der Gesellschaft“ und der „in der menschlichen Gesellschaft lebende weiter kommen wird als der isoliertstehende, auch wenn dieser an ursprünglicher innerer Kraft weit überlegen ist“. 36 Die genuin sozialen, kulturell an Generationen, universell an die größere Einheit der Menschheit gebundenen Gemeinsamkeiten stellen die eigentliche Basis jeder individuellen Entwicklung dar. Deshalb lässt sich Erziehung überhaupt nur verstehen vor dem Hintergrund der sozialen bzw. anthropologischen Merkmale der Gattung Mensch. An diesem Punkt setzt Wolfgang Sünkel an und bestimmt die anthropologischen Voraussetzungen des Phänomens Erziehung präziser als Sozialität, Kulturalität und Mortalität, 37 indem er nach dem Problem fragt, das die Menschheit in nahezu allen Epochen und Kulturen in spezifischer Weise zu lösen versucht und das sie offenbar durch Erziehung löst. Denn die „Kontinuität der kulturellen Evolution“ über Generationen hinweg ist nur sicher zu stellen in einem Prozess, in dem kulturelle Kenntnisse und Fertigkeiten – die nicht vererbt werden können – als „nicht-genetische Tätigkeitsdispositionen“ angeeignet und vermittelt werden, weil sie sonst mit ihren Trägern aus der älteren Generation schlicht aussterben würden. Sünkel betont deshalb die Einheit von Vermittlung und Aneignung solcher Tätigkeitsdispositionen als die Charakteristik von Erziehung überhaupt. 38 Denn es bleibt dem einzelnen genauso wenig erspart, sich die kulturellen bzw. universellen Kenntnisse, Fertigkeiten und Gesinnungen anzueignen, wie es umgekehrt im Interesse der Gesellschaft und letztlich der Menschheit liegt oder liegen muss, diese Kenntnisse, Fertigkeiten 34

35 36 37

38

Käte Meyer-Drawe Leiblichkeit und Sozialität. Phänomenologische Beiträge zu einer pädagogischen Theorie der Inter-Subjektivität, München: Fink 1987, S. 30 [im Original hervorgehoben]. TP 2, S. 11. TP 2, S. 11. Vgl. Wolfgang Sünkel „Generation als pädagogischer Begriff“ in Das Generationenverhältnis. Über das Zusammenleben in Familie und Gesellschaft, hg. v. Eckardt Liebau, Weinheim / München: Juventa 1997, S. 197. Vgl. Sünkel 1997, S. 198.


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und Gesinnungen zu vermitteln. Deshalb ist Erziehung „ein Phänomen, das mit der Gattungsexistenz des Menschen notwendig und unauflöslich verbunden ist“. Und „die Menschheit (hat) bis heute dieses ihr Problem so oder anders, besser oder schlechter, aber immerhin gelöst“. 39

4. Vorläufige Konsequenzen Wichtig erscheint im Blick auf die Rezeption der neueren anthropologischen Forschungen einschließlich der Hirnforschung, dass einseitige und voreilige Schlüsse auf genetische, biologische Faktoren genauso vermieden werden wie die gegenteilige Position, die ebenso einseitig und gegebenenfalls voreilig den Einfluss von Umweltfaktoren betont und sich deren Wirkung nicht minder deterministisch vorstellt. Es kommt vielmehr darauf an, die Prozesse zu bestimmen, die an der Entwicklung des Einzelnen beteiligt sind.40 Überhaupt betont Schleiermacher an vielen Stellen das notwendige Ineinanderwirken von Natur und Vernunft sowie von Einzel- und Gattungswesen. „Da die Natur schon ursprünglich Organ der Vernunft ist, dieses aber nur sein kann unter der Form der Persönlichkeit, die Persönlichkeit aber nur beruht auf dem Gegensatz des Allgemeinen und Besonderen, so gehört zu dem Ursprünglichen der Einigung und zu ihrer wesentlichen Form auch das Eintreten der Vernunft in diesen Gegensatz“.41 So liegen die natürlichen Voraussetzungen (etwa Nervenzellen, Gehirn etc.) nicht ausserhalb der geistigen Sphäre als bloßer Stoff, der zu bearbeiten oder gar zu programmieren wäre, sondern sie sind bereits auf das gemeinsame geistige Leben oder auf die allgemeine Vernunft bezogen. Ferner liegen individuelle Eigentümlichkeiten grundsätzlich nicht „in einem anderen Gebiet als die Identität, sondern beide sind in demselben“.42 Und das Eigentümliche arbeitet sich „erst allmählich aus dem Universellen“, präziser „aus dem Zustande der relativen Ungeschiedenheit des Identischen und Eigentümlichen heraus“.43 Diese ursprünglich gemeinsame Basis der Entwicklung droht gerade in den Beschreibungen der Hirnforschung in ein eher äußer39 40 41 42 43

Ebd. Vgl. Tomasello 2002, S. 65. Schriften, S. 575. Schriften, S. 598. Schriften, S. 623.

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liches, entfremdetes Verhältnis umzuschlagen, das entweder der Gemeinschaft oder der Gattung mehr Macht einräumt, die individuelle „Festplatte“ Gehirn zu prägen44 oder aber die individuelle Eigentümlichkeit des „Systems“ so sehr betont, dass die gemeinsame Basis als Grundlage und Bedingung der individuellen Entwicklung nicht mehr aufscheint bzw. in einen totalen Gegensatz zu dem eher autopoietischen System Gehirn rückt.45 Schließlich ist Pädagogik und sind vor allem die ihr anvertrauten Heranwachsenden bestimmt nicht gut beraten, wenn sich Pädagoginnen von dem angeblich so „rasanten Tempo“ beeindrucken lassen, in dem sich unser „Gehirn von der Geburt bis zur Pubertät […] entwickelt“ und ständig befürchten, bestimmte „Hirnrindenstrukturen“ seien nur für eine relativ kurze Zeit überhaupt zu beeindrucken, andere blieben dagegen länger „prägbar“.46 Dann besteht zumindest die Gefahr, dass pädagogische Anstrengungen der Vermittlung des kulturellen Erbes unterlassen werden und Gelegenheiten der Aneignung vorenthalten bleiben, so dass die Einzelnen am Gattungsbewusstsein nur eingeschränkt partizipieren.

44

45

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Anna Katharina Braun, Michaela Meier „Wie Gehirne laufen lernen oder: ‚Früh übt sich, wer ein Meister werden will!‘ “ in Zeitschrift für Pädagogik, Nr. 4, Weinheim: Beltz 2004, S. 507 ff. Gerhard Roth „Warum sind Lehren und Lernen so schwierig?“ in Zeitschrift für Pädagogik, Nr. 4, Weinheim: Beltz 2004, S. 498 ff. Vgl. Singer 2003, S. 110 f.

Der Apfel der Erkenntnis: Zum (Macht-) Verhältnis der Geschlechter in frühen Texten Kierkegaards Von Sophie Wennerscheid Abstract This article asks how dichotomisized gender relations are troubled in different texts of Kierkegaard. My thesis is that the narrators of the texts try to constitute themselves as masculine but the texts themselves subvert this process and question the intended masculinity. Thus the textual movement repeats the 19th century postponement from the primate of reason and rationality to the primate of the body. To analyse this process I will refer to early letters and texts of Kierkegaard. At the end of my paper I will turn to two contemporary literary texts written from the point of view of Regine Olsen.

1. Einleitung: Sexualität und Selbst So wie die Frage nach dem Verhältnis von Vernunft und Trieb, Geist und Leib bzw. Sittlichkeit und Sinnlichkeit den vorliegenden Text strukturiert, durchzieht sie auch das abendländische Denken wie ein roter Faden. Im Verlauf des 19. Jahrhunderts wurde dieser Faden bis zum Zerreißen straff gespannt, da die bislang gültige Vorherrschaft des Geistes zunehmend in Frage gestellt schien. Forciert durch die einsetzende Verwissenschaftlichung des Geschlechtlichen kam es zu einer allmählichen Ersetzung des Primats der Vernunft durch den Primat des Triebes als unvernünftiger Kraft.1 Der Umschlag traf insbesondere die männlichen Träger des Geistes, die als alleinige Träger von Wissen und Erkenntnis geschlechtsneutral gedacht wurden, deren Geschlechtlichkeit nun aber verstärkt problematisiert wurde. Die 1

Vgl. Walter Schulz Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen: Neske 1974 sowie Claudia Honegger Ordnung der Geschlechter. Die Wissenschaft vom Menschen und das Weib 1750-1850, München: dtv 1996.

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phantasmatische Präsenz triebhafter und insofern unfrei machender Sexualität geriet in den Fokus des auf sich selbst blickenden Subjekts, so dass der Blick auf den Körper zu einer subjektbildenden Praxis wurde, die sich über den Blick auf den pathologisierten Körper zur Krise des Selbst intensivierte. Begegnet wurde dieser Krise mit der postulierten Notwendigkeit, sexuelles Begehren zu kontrollieren, um so vermeintlich verloren gegangene Freiheit wiederzugewinnen. Die Beherrschung der Sexualität avancierte so zum Prüfstein der erfolgreichen Verbürgerlichung des männlichen Subjekts. Kierkegaard besetzt in diesem Spannungsfeld von Sexualität und Selbstverständnis einen wichtigen Ort. Seine Texte machen die Bedeutung des Körpers und die damit einhergehende Krise der Männlichkeit zum Thema, bevor sie Ende des 19. Jahrhunderts zu Gegenständen des herrschenden Diskurses wurden. 2 Die Spuren des Geschlechtlichen, die in den philosophischen Systemen seiner Zeit zwar vorhanden, aber nicht sichtbar waren, 3 brechen in Kierkegaards literarisch ausgestalteten Texten auf. Mit Kierkegaard lässt sich mithin nicht nur das Projekt einer „Entmystifi zierung des männlichen Subjekts der Vernunft“4 vorantreiben, sondern mit ihm lässt sich zugleich der Ort moderner Subjektivität als Ort moderner Sexualität herausarbeiten. Kierkegaard selbst, so ließe sich zugespitzt formulieren, ist dieser Ort. Wenn Kierkegaard als Ort moderner Sexualität bzw. Subjektivität bestimmt werden soll, dann heißt das, dass auf den folgenden Seiten nicht der dem Text vorgängige Kierkegaard, sondern Kierkegaard als Effekt seines Textes, als von der Medialität des Schreibens abhängige Größe gelesen werden soll. Das von Kierkegaard verhandelte Selbst ist das der Schrift, d. h., es entsteht im Moment des Schreibens, ist also ein durch und durch performatives Selbst. 5 Kierkegaards Texte kreisen um Begriffe wie Sinnlichkeit, Sexualität, Geschlechtlichkeit und Begehren, ohne sie systematisch zu explizieren. Sie erzählen Männlichkeit und Weiblichkeit und zielen im 2

3

4

5

Vgl. Stefanie von Schnurbein Krisen der Männlichkeit. Schreiben und Geschlechterdiskurs in skandinavischen Romanen seit 1890, Göttingen: Wallstein, 2001. Vgl. Cornelia Klinger „Beredtes Schweigen und verschwiegenes Sprechen: Genus im Diskurs der Philosophie“ in Genus. Zur Geschlechterdifferenz in den Kulturwissenschaften, hg. v. Hadumod Bußmann und Renate Hof, Stuttgart: Kröner 1995, S. 34-59. Das Geschlecht der Moderne, hg. v. Hannelore Bublitz, Frankfurt / New York: Campus 1998, S. 13. Vgl. Eva Meyer Die Autobiographie der Schrift, Basel: Stroemfeld 1989 sowie Erika Fischer-Lichte Ästhetik des Performativen, Frankfurt / Main: Suhrkamp 2004.

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Erzählen auf eine geschlechtlich eindeutige Identität.6 Die hier vorgenommene Lektüre zielt ihrerseits darauf, diesen narrativen Strukturen zu folgen und zu untersuchen, wie sich die Erzählprozesse textintentional verschieben und was das für das ,Projekt Männlichkeit‘ bedeutet. Da die Frage nach einem geschlechtlich codierten Verhältnis von Geist und Körper keine für Kierkegaard spezifische ist, kann die Lektüre Kierkegaards immer nur eine kontextualisierte sein. Nur so ist es möglich, ihn als Indikator für die Phantasmen zu untersuchen, die im kollektiven Imaginären jeder Epoche akut werden. D. h., über die Analyse der Geschlechtermetaphorik eröffnet sich der Blick auf die zugrundeliegenden „Invasionen, Kämpfe, Entführungen, Überlistungen“7 im Körper-Geist-Diskurs des 19. Jahrhunderts.

2. Kontext: Sinnlichkeit und Sittlichkeit Die Diskussion um die Rolle der Sexualität in Bezug auf das menschliche Selbstverständnis wurde Anfang des 19. Jahrhunderts begrifflich zunächst als Diskussion über das Verhältnis von Sinnlichkeit und Sittlichkeit geführt. Anlass der Debatte war die Veröffentlichung von Friedrich Schlegels Lucinde 1799.8 Im Gegensatz zur zeitgenössischen bürgerlichen Moral, die das Erotische in der Ehe als niedrig abwertete, wurde in der Lucinde die erotisch-sinnliche Beziehung aufgewertet.9 Diese Aufwertung ging jedoch nicht, wie die zeitgenössische Kritik Schlegel nahezu unisono vorwarf, mit der Verneinung des Geistes einher, sondern bestand, so zumindest das Programm Schlegels, in der Aufhebung der Trennung von geistiger und sinnlicher Liebe. Schlegel redete nicht einer ,sündigen Liebe‘ das Wort, sondern ging davon aus, dass die sinnlich-geistige Liebessynthese eine Rückkehr in den Stand naturhafter Unschuld bedeutete. Verkörpert sah Schlegel diese Synthese in dem ,natürlichen Wesen‘ der Frau. Schlegel pointierte, 6

7

8

9

Der Begriff der Identität wird hier im Sinne Paul Ricoeurs als narrative Identität benutzt, d. h. als eine in der Zeit sich ständig neu refigurierende Ipseität. Vgl. Paul Ricoeur „Narrative Identity“ in Philosophy Today 1991, S. 73-81. Michel Foucault „Nietzsche, die Genealogie, die Historie“ in Von der Subversion des Wissens, Frankfurt / Main: Fischer 1982, S. 83-109, 83. Friedrich Schlegel Lucinde in Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd. 5, Paderborn u. a.: Schöningh 1962. Vgl. Barbara Becker-Cantarino „ ,Feminismus‘ und ,Emanzipation‘? Zum Geschlechterdiskurs der deutschen Romantik am Beispiel der Lucinde und ihrer Rezeption“ in Salons der Romantik, hg. v. Hartwig Schulz, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1997, S. 21-44.

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dass der weibliche Geist sich „über alle Vorurteile der Kultur und bürgerlichen Konventionen wegsetzen und mit einem Male mitten im Stand der Unschuld“ sich befinden könne. Weibliche Sinnlichkeit als naturhaft-unschuldige halte in ihrem Herzen „das heilige Feuer der göttlichen Wollust“ verborgen.10 Die sinnliche Vereinigung von Mann und Frau, von Seele und Geist wurde als mystisch-religiöses Ereignis, als Liebesreligion nicht nur legitimiert, sondern nachgerade gefeiert. Unterstützung fand Schlegel einzig in seinem Freund Friedrich Schleiermacher, der 1800 anonym seine Vertrauten Briefe über Friedrich Schlegels Lucinde veröffentlichte.11 Programmatisch erinnert der männliche Schreiber die weibliche Empfängerin des ersten Briefes daran, wie sehr sie beide bisher an allen bloß einseitigen Darstellungen der Liebe gelitten haben. Entschieden grenzt er sich dabei von der Verwerfung der Sinnlichkeit als „nothwendige[m] Uebel“ ebenso ab wie von der „geistlose[n] und unwürdige[n] Libertinage“. Erst mit der Lucinde, so der Schreiber weiter, sei ein Werk geschaffen worden, in dem „die Liebe ganz und aus einem Stück, das Geistigste und das Sinnlichste […] in jeder Aeußerung und in jedem Zuge aufs innigste verbunden“ seien. Er insistiert: „Es läßt sich hier Eins vom Andern nicht trennen; im Sinnlichsten siehst Du zugleich klar das Geistige, welches durch seine lebendige Gegenwart beurkundet, daß jenes wirklich ist wofür es sich ausgiebt, nemlich ein würdiges und wesentliches Element der Liebe […].“12 G. W. F. Hegel hob dagegen hervor, dass in der Lucinde „die Liederlichkeit zur Heiligkeit und höchsten Vortreffl ichkeit“ erhoben worden sei.13 In den Grundlinien der Philosophie des Rechts polemisierte er: „Die sinnliche Hingebung wird dort vorgestellt als gefordert für den Beweis der Freiheit und Innigkeit der Liebe, eine Argumentation, die Verführern nicht fremd ist.“14 Schlegels Versuch, sinnliche Hingabe als Moment von Freiheit aus der Region des Niederen und UnfreiTriebhaften herauszuholen, wird von Hegel das Sittliche der Liebe entgegengehalten, dem „die höhere Hemmung und Zurücksetzung des bloßen Naturtriebs“ gemäß sei.15 Wo diese Zurücksetzung, diese 10 11

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14

15

Schlegel Lucinde, S. 20. Friedrich Schleiermacher Vertraute Briefe über Friedrich Schlegels Lucinde in Kritische Gesamtausgabe, Bd. 3, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1988. Schleiermacher Vertraute Briefe, S. 150. G. W. F. Hegel Vorlesungen über die Ästhetik II in Theorie Werkausgabe, Bd. 14, Frankfurt / Main: Suhrkamp 1986, S. 116. G. W. F. Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts in Theorie Werkausgabe, Bd. 7, Frankfurt / Main: Suhrkamp 1986, S. 30. Hegel Grundlinien, S. 31.


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Unterwerfung der Sinnlichkeit unter das Wesen der Sittlichkeit nicht stattfinde, der Einzelne sich seiner selbst folglich schamlos als sinnlich-sexuelles Wesen wahrnehme, widerspreche das der Bestimmung des Menschen. Sexualität soll im Bereich des Nicht-Sichtbaren verbleiben. Allein so kann sie als sittlich (an-)erkannt werden. Der Vorwurf, dass Schlegel das Wesen der Sittlichkeit negiere, ging mit dem Vorwurf der Selbstmächtigkeit einher. So kritisierte der Hegelianer Johann Eduard Erdmann in seinen Vorlesungen über Glauben und Wissen von 1837: „Jeder Schranke, der sich das Ich unterwarf, wußte es als von ihm selber gesetzt, so dass es dieselbe auch beliebig niederreißen konnte. […] alle sittlichen Bestimmungen [sind] nur Spiel, es ist willkürlich für den Liebenden, ob die Ehe Monogamie, ob Ehe en quatre ist u. s. f.“16 Das Vergehen Schlegels, so wird hier deutlich, wurde darin gesehen, dass er sittliche Bestimmungen als Konstrukt meinte aufdecken zu können und sie damit als unhinterfragbare Instanz fragwürdig werden ließ. Eben diese Selbstmächtigkeit wurde von den führenden Denkern des ,Goldenen Zeitalters‘ als Quelle des Bösen herausgestellt. In seinen ebenfalls 1837 veröffentlichten Betrachtungen über die Idee des Faust erklärte der junge Martensen, dass das Böse seinen Sitz nicht in der Natur, sondern im Reich des Geistes, d. h. im sich unabhängig dünkenden Selbstbewusstsein des Menschen habe. Er pointierte: „[…] indem der Mensch sich von Gott losreißt, gibt er sich dem Selbstbewusstsein hin, in dem der böse Gedanke seinen Ursprung hat […].“17 Deutlich wird hier, dass es die Wendung des Menschen zu sich selbst ist, die als Bedrohung wahrgenommen wird. Nicht die Natur als solche, und auch nicht die sinnliche, die sexuelle Natur des Menschen wird dämonisiert, sondern der bewusste Selbstbezug des Menschen. Bemerkenswerter Weise ist es also der Geist, und nicht der Körper, der sich hier als Sitz der Sexualität ausmachen lässt. Kierkegaard schließt sich dieser Auffassung an und fokussiert sie auf die mit dem Christentum vollzogene Setzung des Geistes. Mit dieser Setzung, so Kierkegaard in seiner Arbeit Über den Begriff der Ironie [Om Begrebet Ironi], sei der Mensch nicht länger als unmittelbares Naturwesen, sondern als Geist bestimmt. Im klaren Gegensatz 16

17

Johann Eduard Erdmann Vorlesungen über Glauben und Wissen, Berlin: Duncker 1837, S. 86. Übersetzung aus dem Dänischen von Sophie Wennerscheid. I. O.: „ […] idet Mennesket løsriver sig fra Gud, hengiver han sig til den Selvbevidsthed, i hvilken den onde Tanke har sin Oprindelse“. H. L. Martensen „Betragninger over Ideen af Faust“ in Perseus, Journal for den speculative Idee, 1837, Nr. 1, S. 91-161, 94.

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zu Schlegel betont er, dass der Zustand adamitischer Unschuld unwiederbringlich verloren gegangen ist. Das von Schlegel phantasierte Klima der Liebe sei „ein idealisches Klima, das es nirgendwo gibt“.18 Naturhafte Unmittelbarkeit mittels religiös-sexueller Ekstase wiederherstellen zu wollen, ist ihm so unerwünscht wie unmöglich. Denn eine solche vermeintlich ungebrochene Unmittelbarkeit kann sich nach Kierkegaard nur als Selbstverlust ereignen. Recht gibt Kierkegaard Schlegel allerdings da – und das zeichnet ihn an dieser Stelle als entschiedenen Antipoden konventionell-bürgerlicher Ehevorstellungen aus – wo dieser eine gänzlich dem Diktat der Nützlichkeit unterworfene Liebesauffassung angreift. Insofern sich die Kritik Schlegels gegen die „beschränkte Ernsthaftigkeit“ und „jämmerliche Teleologie“ einer Liebe wendet, die „nichts an und für sich selbst“ ist, sondern „so nützlich und brauchbar wie sonst ein Haustier, kurz gesagt, so unerotisch als möglich“,19 hält Kierkegaard sie für ein wichtiges Mittel zur Befreiung des Menschen. Er pointiert: „Es gibt eine moralische Sprödigkeit, eine Zwangsjacke, darin kein vernünftiger Mensch sich regen kann. In Gottes Namen, laß sie platzen.“20 Sinnlichkeit soll Kierkegaard zu Folge also nicht vollkommen verneint oder so sehr domestiziert werden, dass ihr alle Erotik verloren geht. Ihr unbeherrschbares Moment soll bewahrt bleiben. Zugleich aber darf der Einzelne sich diesem Unbeherrschbaren nicht willentlich preisgeben. Gut Kantianisch argumentiert Kierkegaard, dass der Mensch keines äußeren Zwanges bedarf, weil er mittels Vernunft über sich selbst zu herrschen weiß. Wer das bewusst nicht tue, der huldige der nackten Sinnlichkeit, löse alles in Willkür und Spiel auf, verneine die Herrschaft des Geistes und verherrliche das Fleisch. Kierkegaard differenziert also zwischen Sitte und Sittlichkeit, wenn er erklärt: „Was die Lucinde will ist mithin die Aufhebung aller Sittlichkeit, nicht etwa bloß der Sittlichkeit im Sinne von Sitte und Gewohnheit, sondern auch all jener Sittlichkeit, welche des Geistes Gültigkeit ist, des Geistes Herrschaft über das Fleisch.“21 Dass es eine übergeordnete und insofern anzuerkennende Instanz gibt, steht mithin auch für Kierkegaard außer Frage. Sie außer Kraft zu setzen 18 19 20

21

GW 31, 293. GW 31, 292 f. GW 31, 294. Kierkegaard befi ndet sich hier in guter Gesellschaft mit Nietzsche, der ebenfalls betont, dass der Mensch „mit Hülfe der Sittlichkeit der Sitte und der socialen Zwangsjacke wirklich berechenbar gemacht“ wurde. Friedrich Nietzsche Genealogie der Moral, München: Walter de Gruyter, 1988, S. 293. GW 31, 296.


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bedeutet ihm die Selbstauslieferung des Menschen an das Gesetz des Fleisches. Kierkegaard fasst zusammen: Das Sonderbare an der Lucinde und den ganzen an sie anknüpfenden Bestrebungen ist, dass man, während man von der Freiheit und konstitutiven Mündigkeit des Ich ausgeht, nicht etwa zu einer noch höheren Geistigkeit, sondern stattdessen bloß zu Sinnlichkeit und somit zu seinem Gegenteil gelangt. In der Sittlichkeit ist das Verhältnis des Geistes zum Geist angedeutet, aber indem das Ich eine höhere Freiheit will, es den sittlichen Geist verneinen will, fällt es eben damit unter das Gesetz des Fleisches und der Triebe. 22

Wie dieser Fall aussieht, meint Kierkegaard in der Figur der Prostituierten Lisette exemplarisch zu erkennen. Ganz der Sinnlichkeit hin- bzw. preisgegeben ist Lisette für Kierkegaard nichts als ein seiner selbst unbewusstes, dem Fleisch verfallenes Wesen. Bedeutsam wird diese Beschreibung Kierkegaards, wenn sie auf ihr kulturgeschichtliches Phantasma hin befragt wird. Auffällig ist, dass die hier gezeichnete Seinsverfassung nicht nur weiblich, sondern zugleich fremdländisch-orientalisch konnotiert ist. So wird mehrfach hervorgehoben, dass Lisette „in türkischer Sitte“ auf „orientalische[n] Teppiche[n]“ sitzt.23 Die Aneignung orientalischer Sitten, so wird hier deutlich, wird als das bedrohliche Andere semantisiert und mit den Gefahren nicht mehr christlich beherrschter Sinnlichkeit zusammengebracht. Um aber Sinnlichkeit und Sittlichkeit miteinander kompatibel zu machen und um zu vermeiden, dass, so Kierkegaard 1844 im Begriff Angst, „der Drang des Naturgeistes, der Turgor der Unmittelbarkeit“ vom Einzelnen Besitz ergreift, ist „Klarheit der Erkenntnis“ und „Wissen vom Gefühl“ nötig. 24 Diese Klarheit der Erkenntnis sieht Kierkegaard nun aber da getrübt, wo Erkenntnis weiblich kontaminiert ist. Seine erste Publikation überhaupt, sein polemisches Debüt über die ,hohe Anlage der Frau‘ zeigt das in aller Deutlichkeit.

3. Vom Apfel der Erkenntnis In der Kierkegaardforschung besteht weitgehende Einigkeit darüber, dass Kierkegaards 1834 publizierter Zeitungsartikel „Noch eine Verteidigung der höheren Anlage der Frau“ [Ogsaa et Forsvar for Qvindens høie Anlæg]25 als Profilierungsversuch Kierkegaards gegenüber 22 23 24 25

GW 31, 307. GW 31, 300. GW 11, 173. GW 30. Zur Einordnung von Kierkegaards Artikel vgl. Teddy Petersen Kierkegaards polemiske debut. Artikler 1834-36 i historisk sammenhæng, Odense: Uni-

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J. L. Heiberg zu lesen ist. Dieser hatte ein Jahr zuvor eine Vorlesungsreihe über Die Bedeutung der Philosophie für die gegenwärtige Zeit [Om Philosophiens Betydning for den nuværende Tid] halten wollen, zu der explizit auch Frauen eingeladen waren. 26 Dieser geistesgeschichtliche Zusammenhang legt es jedoch nahe, die in Kierkegaards Text gestalteten Verschiebungen geschlechtlich codierter Formen der Macht als Reaktion auf eine latente Bedrohung zu lesen. So verstanden bildet Kierkegaards Text den bedeutungsvollen Auftakt dessen, was im gesamten Werk Kierkegaards immer wieder zur Disposition steht: die Machtposition des männlichen (Erzähler-) Subjekts. Die ironisch gebrochene Infragestellung männlicher Machtposition geschieht in Kierkegaards Artikel auf vielfältige Weise. Immer aber ist es der Zusammenhang von Weiblichkeit und Sprachmacht, der von Kierkegaard problematisiert wird. Als Bedrohung erscheint die Frau zunächst einmal da, wo sie im Mann mit dem sexuellen zugleich ein geistiges Begehren weckt bzw. herausfordert. Kierkegaard evoziert zum ersten die Figur der Eva, deren Apfel nicht nur Erotik, sondern als solche zugleich sündenförmige Erkenntnis verspricht, und zum zweiten das Bild des Harems, der als besonderer Ort weiblichen Geheimwissens und insofern männlicher „Wissbegierde“ semantisiert ist.27 Dass eine solche Wissbegierde den Mann ins Verderben führt, wird von Kierkegaard nicht ausformuliert, sondern als ironische Leerstelle inszeniert. Die Gefährdung männlicher Geistesmacht wird sodann über die Figur der redenden Frau, konkret über die Figur der Xanthippe dargestellt, gegen deren dialektisch-rhetorisches Vermögen der Mann nichts auszurichten vermöge. Als „Musterbild weiblicher Beredsamkeit“ werde sie schulbildend, während die Schule des Sokrates „längst dahingeschwunden“ sei.28 Am Ende seines Artikels bündelt Kierkegaard die Gefahr der den Mann dominierenden Frau, indem er sie als Richterin über die männlichen Geisterzeugnisse in Szene setzt. Aus Kantianern und Hegelianern werden entsprechend der Kleiderfarben der über sie

26

27

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versitetsforlag 1977, S. 15-28 sowie Julia Watkin „Serious Jest? Kierkegaard as Young Polemicist in Defence of Women“ in International Kierkegaard Commentary. Early Polemical Writings, Macon, Georgia: Mercer University Press 1999. J. L. Heiberg Om Philosophiens Betydning for den nuværende Tid, Kopenhagen: Reitzel 1833. GW 30, 3. Wenn Kierkegaard hier den Raum des Harems als Raum der zweifelhaften Wissbegierde des Mannes anführt, dann wird damit ähnlich wie bei der Beschreibung der Schlegelschen Lisette die Orientalismusbegeisterung der Romantik anzitiert, diese zugleich aber als Gefährdung des Mannes codiert. GW 30, 3.


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urteilenden Frauen „die Blauen“ und „die Roten“. Damit sind die führenden Repräsentanten der männlichen Macht des Geistes entthront und der Herrschaft weiblichen Geschmacks untergeordnet. Wird aber die Frau zur Trägerin des Wissens, aus deren Hand die Männer den „Apfel der Erkenntnis“ erhalten, dann so Kierkegaards ironisch gestaltete Schlussfolgerung, kommt es zur Effeminierung des Mannes und zur Maskulinisierung der Frau. Die Philosophen werden zu Modepuppen und die Frauen sagen sich auf „den Schwingen der Philosophie“ von der „undankbaren Erde“ los und blicken verächtlich auf die zurück, die als verweiblichte Wesen bei den „Fleischtöpfen“ zurückbleiben.29 Obwohl Kierkegaard diese Rollenverschiebung als Fiktion erprobt und mittels Ironisierung der Lächerlichkeit preisgibt, ist die Verschiebung der Geschlechterordnung als Ausdruck einer sich ankündigenden Krise der männlichen Subjektposition zu lesen. Deutlich wird das insbesondere daran, dass sich Kierkegaards polemisches Interesse nicht primär auf die Emanzipation der Frau als solche richtet, sondern auf die Auswirkungen dieser Emanzipation für den Mann. Der Mann ist gefährdet – und zwar explizit in seiner Eigenschaft als Denker, d. h. als geistbegabtes Wesen. Er ist nicht länger Herr im eigenen Haus, sondern untersteht einer ihn fremdbestimmenden weiblichen Macht. So wie diese Macht für den Mann da gefährlich ist, wo sie das von ihm in Anspruch genommene Gebiet des Geistes zu okkupieren droht, ist sie es aber auch auf dem ihr zugesprochenen Gebiet der Sinnlichkeit. Ein Blick in Kierkegaards Brautbriefe vermag das zu zeigen.

4. (Ohn-) Machtspiele Das Verhältnis Kierkegaards zu seiner Verlobten Regine Olsen, wie es in Briefen an die Verlobte, aber auch in Tagebuchaufzeichnungen und Briefen an den Freund Emil Boesen gestaltet wird, kann als sich immer wieder verschiebendes Spiel mit Positionen der Macht und Ohnmacht gelesen werden. Obwohl Kierkegaard angibt, dass er dieses Spiel beherrsche, er ihm also nicht als Spielfigur unterworfen sei, sondern es in seiner Macht stehe, „ihm jede Bedeutung zu geben“, die er wolle,30 kann gezeigt werden, dass Kierkegaard als Verfasser seiner Texte keineswegs über diese verfügt. Vielmehr ist er gezwungen, ihren ,Wellenbewegungen‘ zu folgen, sich von ihnen hin- und herwerfen zu lassen. 29 30

GW 30, 5 f. TB 1, 270 / Pap. III A 166.

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Diese Bewegung der Ohnmacht wird jedoch trotzdem als lustvolle wahrgenommen, ja bewusst als solche stilisiert. Denn in ihr kommt es zu einer Wahrnehmung des eigenen Körpers bzw. in ihr kann Körperlichkeit als ambivalente im Medium der Schrift erprobt werden. Einer der vermutlich ersten Briefe, die Kierkegaard an seine Verlobte Regine Olsen schrieb, zeigt, wie sehr sich die Performativität des geschlechtlichen Körpers über den Umgang des Autors mit seinem Sprachkörper, d. h. auf der Ebene der Materialität der Schrift vollzieht. Der Brief, der allein aus einer Adressierung Regines plus Autorenkommentar besteht, lautet in seinem ersten Teil: „Meine Regine / An Unsere eigene kleine Regine!“ Im Anschluss daran erläutert Kierkegaard, dass die von ihm vorgenommene Unterstreichung als Hinweis an den Setzer zu verstehen sei, die betreffenden Worte zu spatiieren, d. h. gesperrt zu drucken. Und zwar in dem Maße gesperrt, „daß ein Setzer vermutlich die Geduld verlieren würde, da er aller Wahrscheinlichkeit nach nicht dazu kommen würde, mehr in seinem Leben zu setzen.“31 Regines Name wird zur frei beweglichen Letter, über die der Autor Kierkegaard verfügt und in einen für alle lesbaren Text transformiert. 32 Schreibhandlung und Körper werden strukturell miteinander verknüpft, d. h. im Moment der sprachlichen Setzung, die hier über die Spatiierung, d. h. die Durchschießung mit Zwischenräumen, zugleich eine Verletzung ist, wird Regine – und mit ihr Kierkegaard als mächtiger Autor. Diese Macht schlägt jedoch in Ohnmacht um, wo der Schreiber dem Geschriebenen selbst zuviel Macht zuspricht. In einem weiteren Brief erklärt Kierkegaard, dass er die von ihm geschriebene Anrede laut gesprochen habe, und zwar „mit jener Stimme, die ich nicht so sehr in meiner Macht habe, als sie vielmehr mich in der ihren hat. […] ja, ich könnte sagen, welche Du in der Deinen hast, obwohl Du stumm bist und ich es bin, der da redet.“33 Indem Kierkegaard die Adressatin seiner Briefe anspricht, beschwört er mit ihrem Namen zugleich ihre sprachlich-sinnliche Macht über ihn, der er sich ebenso ängstlich wie begehrend unterwirft. Damit diese Macht jedoch wiederum nicht zu mächtig wird, gilt es, sie zu disziplinieren. Das aber geschieht mittels Entsinnlichung. In einem Brief Ende 1840 schickt Kierkegaard eine kolorierte Zeichnung mit, auf der vor dem Hintergrund einer fremdländisch anmutenden Landschaft eine Frau einem türkisch gekleideten jungen Mann 31 32 33

GW 35, 23. Vgl. Joakim Garff SAK, Kopenhagen: Gad 2000, S. 155. GW 35, 38.


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aus einem Fenster eine Rose herabreicht. Obwohl die Szenerie mit ihren „Türmen, Torwegen und einem zum Himmel strebenden Minarett“ deutlich erotisch aufgeladen ist, 34 weist Kierkegaard in seiner Bildbeschreibung lediglich auf die religiöse Dimension der Zeichnung hin. Mit Blick auf den jungen Mann erklärt er: „Die weite Welt liegt hinter ihm, er hat ihr den Rücken zugekehrt. Stille herrscht allenthalben wie in der Ewigkeit, der solch ein Augenblick zugehört.“35 Die erotisierte Atmosphäre des Bildes wird von Kierkegaard also in eine rein geistige Szenerie aufgelöst, in der die junge Frau im Grunde keine Rolle mehr spielt. Ja, die poetische Sprache selbst wird eingesetzt, um die aufgerufene Sinnlichkeit des Bildes als geistig-körperlose zu verklären. Auf eine Vereinigung der Körper scheinen allein die Verse zu drängen, die Regine Olsen ihrerseits unter den Vers Kierkegaards gesetzt hat. Aus der Verserzählung Die Fischer [Fiskerne] von Johannes Ewald zitiert sie: „Und dient dir mein Arm denn wirklich zum Heil, / Zum Trost, zur Ruh, / So eile dich, Wassermann, schöner, so eil, / Nimm beide du.“36 Medial vermittelt schreibt Regine Olsen Kierkegaards religiöse Lesart auf das dahinterstehende sinnliche Begehren zurück und bietet ihren Körper als sinnlich erfahrbaren an. Doch als sinnlich-eigensinniger darf der Körper nicht sein. Vielmehr muss er gefügig gemacht werden. Aus Baggesens Agnete von Holmegaard [Agnete fra Holmegaard] zitiert Kierkegaard: Er stopft ihr zu die Ohren, Er stopft ihr zu den Mund; Dann fuhr er mit der Schönen Hinab zu Meeres Grund […]37

Das Zitat ist Ausdruck einer Verschmelzungsphantasie, die ebenso gewaltsam wie machtvoll erscheint. Bemerkenswert ist hier v. a., dass mit der Einschreibung in die Figur des Wassermannes ein traditionell weiblich metaphorisierter Bereich ins Spiel gebracht wird. Denn die den Menschen gefährdenden Bewohner der Unterwasserwelt als Ort naturhafter Sinnlichkeit sind meist die Meerjungfrauen und Wellenmädchen.38 Die Begehren weckende Wasserfrau, die den ihr verfallenen 34 35 36

37 38

Vgl. Garff SAK, S. 157. GW 35, 44. GW 35, 45. Das Original der wenig geglückten Übersetzung von Hirsch lautet: „Og er dig min Arm til saa stor Behag, / Til Trøst og Roe, / Skjøn Havmand, saa skynd dig, saa kom kun, og tag, / Dem begge to!“ GW 35, 39. Vgl. Beate Otto Unterwasser-Literatur: von Wasserfrauen und Wassermännern, Würzburg: Königshausen & Neumann 2001.

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Geliebten mit sich in die tödliche Tiefe zieht, wird bei Kierkegaard zu einem machtvollen Wassermann, dessen Element nun aber nicht ungebändigte Natur, sondern zivilisierter, ja bürgerlicher Geist ist. Über diese doppelte Verschiebung gelingt Kierkegaard die Aufrechterhaltung männlicher Machtposition. Die Unterwasserwelt ist nicht länger Ort triebhafter Naturmächte, sondern wird als biedermeierliche, weltabgewandte Wohnstube semantisiert. Kierkegaard führt aus: Da drunten sind nun viele kleine aber doch trauliche Gemächer, in denen man sicher sitzen kann, während draußen das Meer sie umbraust, in einzelnen von ihnen kann man von Ferne auch den Lärm der Welt vernehmen, nicht mit beängstigendem Getöse, sondern stille dahinsterbend und die Bewohner dieser Gemächer im Grunde nichts angehend. 39

Komplettiert wird diese Szenerie durch das Bild der frommen Pilgerin. Kierkegaard imaginiert: „Du gehst stille und demütig. […] Du gehst unangefochten und ungestört von den Umgebungen der Welt, […] gleich einer frommen Pilgerin in der Liebe Dienst.“40 Regines Weg ist damit vorgezeichnet als Weg der schönen Seele. Ihr Körper wird der Vergänglichkeit anheimgegeben bzw. auch hier wieder über das Medium Schrift gewaltsam zersetzt. In einem Brief aus der letzten Phase der Verlobung greift Kierkegaard das Motiv der Rose auf und erklärt: „[…] ihre Blätter krümmten sich in des Todes Kampf, ihre Röte schwand dahin, ihr frischer Stengel vertrocknete […]“.41 Die obsessive Beschreibung der unter Kierkegaards Händen sterbenden Rose ist deutlich als letzter sprachlicher Angriff auf die Körperlichkeit Regines zu lesen. Wie in Kafkas Strafkolonie42 ätzt sich die Schrift in den Körper, werden Schrift und Körper eins. Das Gewaltsame des Ereignisse wird von Kierkegaard jedoch in einen religiös verherrlichten Tod verklärt, wenn er schreibt: „Ihr Grab ist weiß und rein […]“.43 Doch damit nicht genug. Zusätzlich wird der Empfängerin der Todesnachricht zugeschrieben, dass sie ihren eigenen Tod bejaht. Kierkegaard postuliert: „Dein Siegel ist davor gesetzt.“44 Da das Siegel jedoch von Regines Lippen gebildet wird, ereignet sich der Tod als Entmündigung. Die Lippen, zugleich Zeichen sinnlicher Liebe wie sprachlicher Kraft, werden zu einem Instrument des Schriftstellers umfunktioniert. Nicht Regine verfügt über sie, sondern Kierkegaard. 39 40 41 42 43 44

GW 35, 40. GW 35, 48. GW 35, 54 f. Franz Kafka In der Strafkolonie, Berlin: Wagenbach 2001. GW 35, 55. GW 35, 55.


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Der Akt der Entkörperlichung bleibt jedoch nicht ohne Folgen für die Körperlichkeit des Schreibers Kierkegaard. Der Bruch der Verlobung wird, wie es in einer Tagebuchnotiz aus der Berliner Zeit heißt, zu einer unerwartet „tiefe[n] Wunde“.45 Diese Wunde kann gelesen werden als das Ergebnis eines Einschnitts in das eigene Begehren, wie es z. B. in der beschwörenden Anrede „meine Regine“ zum Ausdruck kam. Obwohl der Schnitt einer Entmannung nahekommt, wird er doch als explizit männlicher Akt gedacht. Kierkegaard erklärt, dass er sich „für einen weichlichen ästhetischen Halbmenschen […], für einen Krüppel“ hätte ansehen müssen, wenn es ihm nicht gelungen wäre, den „Mut“ aufzubringen, die Verlobung zu brechen.46 Der Akt der Selbstbeschneidung wird also umgedeutet in den Akt eines virilen Selbstopfers. Dieses Selbstopfer macht aber, um nicht doch dem Verdacht der Unmännlichkeit anheim zu fallen, eine unhinterfragbare männliche Selbstinszenierung notwendig. Eine solche leistet die Figur des Verführers. Sie dient besser als jede andere dem Nachweis potenter Männlichkeit. Dass dieser Figur das Scheitern jedoch eingeschrieben ist, soll im Folgenden mit Blick auf das „Tagebuch des Verführers“ dargestellt werden.

5. Kontrollverlust Zentrale These der folgenden Überlegungen ist, dass das von dem Verführer inszenierte Begehren ihn als Vertreter vitaler und potenter Männlichkeit konstituieren soll. Dass dies misslingt, hängt mit der uneindeutigen Geschlechtsidentität der beiden Protagonisten Johannes und Cordelia zusammen. Zwar gelingt es Johannes seinem Selbstverständnis als Verführer entsprechend, die männlich markierten Eigenschaften Cordelias – ihren exzentrischen Stolz, ihre knabenhafte Wildheit, ihren Drang zu Höherem – in seinem Sinne auszunutzen und Cordelia, wie Johannes es formuliert, in ihre Bedeutung als Frau einzusetzen. Der Text selbst spricht jedoch eine andere Sprache. Insbesondere auf der metaphorischen Ebene erscheint Cordelia als eine auffallend männliche, ja nahezu phallische Figur, die sich der vollständigen Kontrolle des Johannes bis zum Schluss entzieht. So wird, um nur einige Beispiele zu nennen, Cordelia in Zusammenhang gebracht mit einem kühn fl iegenden Adler, einer kräftig emporsprießenden 45 46

TB 1, 270; Pap. III A 166. GW 35, 92.

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Blume, einer erotisch voll zum Streit gerüsteten, aus den Wellen aufsteigenden Anadyomene und schließlich mit einem Soldaten, der sein Bein, und sei es auch als amputiertes, siegesgewiss in die Höhe wirft. Dieser männlich-siegesgewissen Markierung Cordelias korrespondiert eine weiblich-verletzliche Markierung des Johannes. Sie kann hier an einem einzigen, jedoch besonders bedeutungsvollen Organ des Johannes festgemacht werden: dem Organ seiner Stimme. Johannes selbst macht darauf aufmerksam, dass er an sich „das verräterische Zeichen [bemerkt], daß Horaz jedem treulosen Mädchen wünscht – einen schwarzen Zahn, noch dazu einen Vorderzahn.“47 Das Schwarzwerden des Zahnes bedeutet den Einbruch unkontrollierbarer Körperlichkeit in den Bereich des Geistes. Dieser Zahn macht Johannes so verletzlich und angreifbar, dass er ihn gerne ausziehen würde. Dies ist jedoch unmöglich, da dadurch sein zentrales „Organ“, mithin „[s]einer Stimme Gewalt“ gefährdet ist.48 Mit dieser narrativen Potenz ist aber zugleich sein Selbstverständnis als potenter Verführer bedroht. Johannes muss fürchten, die Macht seiner Stimme und damit die Macht des Geistes über Cordelia zu verlieren. Verlöre er aber diese Macht, dann wäre er dem ausgeliefert, was abschließend als Cordelias Macht der Sinnlichkeit zu beschreiben ist. Als der Verführer Cordelia das erste Mal sieht, kommt es zu einer heftigen körperlichen Reaktion. Johannes’ Auge ist wie in Bann gezogen und gehorcht „nicht mehr dem Willen seines Herrn“. Betonte der Verführer zuvor, dass er sein Auge wie eine Waffe zu benutzen wisse, muss er sich nun kampfunfähig erklären, da er jegliche Kontrolle über seinen Körper verloren hat. Im Tagebuch heißt es: „Wie ein Fechter, der im Ausfall liegen bleibt, so blieb mein Auge unverändert, versteint in der einmal angenommenen Richtung. Es war mir unmöglich, es niederzuschlagen, unmöglich es in mich hineinzuziehen […].“49 Während das Auge des Johannes beim Anblick des begehrten Mädchens in optische Ekstase gerät und sich so der Kontrolle seines ,Herrn‘ entzieht, scheint es nach dem Abfall der Erregung impotent geworden. Es büßt seine Funktion als erogene Zone ein, da es nicht länger in der 47 48 49

GW 1, 463 f. GW 1, 464. GW 1, 347. Mit Gert Mattenklott lässt sich dieses ekstatische Auge als „ein wildgewordener Muskel“ beschreiben, als „eine Hand, die sich nicht wieder öffnen will, ein hungriger Schlund, dessen Peristaltik sich konvulsivisch bewegt, um seine Opfer hereinzuschlingen […].“ Gert Mattenklott „Das gefräßige Auge“ in Die Wiederkehr des Körpers, hg. v. Dieter Kamper u. Christian Wulf, Frankfurt / Main: Suhrkamp 1982, S. 224-240, 224.


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Lage ist, das Bild des begehrten Objekts zu imaginieren. Verzweifelt notiert Johannes in sein Tagebuch: „Bin ich blind geworden? Hat das innere Auge der Seele seine Kraft verloren? […] Vergebens biete ich alle Kraft meiner Seele auf, um dieses Bild hervorzuzaubern.“50 Zur Bedrohung wird die von Cordelia ausgehende Sinnlichkeit folglich da, wo sie Johannes körperlich affi ziert und es ihm unmöglich ist, sich qua Macht des Geistes in eine distanzierte und somit kontrollierte Beziehung zu dem begehrten Objekt zu setzen. Damit aber wird das männlich codierte Erzählmuster des virilen Verführers desavouiert und die Geschlechterordnung destabilisiert. Wie diese Destabilisierung in die Gegenwart hinein fortgeschrieben wird, soll ein abschließender Blick auf zwei literarische Texte zeigen, die aus der Perspektive Regine Olsens geschrieben worden sind.

6. Endgültige Vertreibung aus dem Paradies? In dem 1997 auf Norwegisch, 2000 auf Deutsch veröffentlichten Roman Sören und Regine [Kjærlighetens gjerninger] von Finn Jor51 wird aus der Perspektive der über 80-jährigen Regine Schlegel versucht, das ,Geheimnis‘ Kierkegaards psychologisch zu rekonstruieren, um so herauszufi nden, weshalb die Beziehung zu Regine Olsen als unglückliche Liebe enden musste. Von Bedeutung für das oben diskutierte Spannungsverhältnis von Körper und Geist ist hier, dass berichtet wird, wie die junge Regine ihren Körper als strategisches Moment einsetzt, um den jungen Kierkegaard über das Kriterium heterosexueller Erregbarkeit auf seine Männlichkeit hin zu überprüfen. Und zwar mit Erfolg. Die Ich-Erzählerin resümiert: „Mit einer Art bitteren Befriedigung stellte ich fest, dass er immerhin reagiert hatte wie ein normaler Mann. Ich hatte gespürt, dass die Leidenschaft seinen Körper ebenso ergriffen hatte wie meinen.“52 Mit dieser Feststellung scheint die Figur Kierkegaard doppelt rehabilitiert. Einerseits hat er sich über die ,normale‘ körperliche Reaktion als Mann erwiesen, zum anderen aber wird ihm zugestanden, das ihm aufgrund seiner ebenfalls eindeutig männlich codierten Geistigkeit die Verbindung mit dem ,Körper Regine‘ nicht möglich ist. 50 51

52

GW 1, 347. Finn Jor Sören und Regine. Kierkegaard und seine unerfüllte Liebe. München: Piper 2000. Jor Sören und Regine, S. 145.

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Eingeschränkt wird diese Erklärung durch die Selbsterzählung Regines als emanzipierte Frau. Im Dialog mit ihrer jungen Haushaltshilfe, die einer neuen Generation selbstbewusster Frauen angehört, erkennt die alte Regine, dass auch sie selbst „sowohl Willen als auch Verstand“ besitzt und sich „die männliche Alleinherrschaft“ ihrem Ende entgegenneigt. 53 Statt jedoch Regine Olsen aus der Rolle des Opfers loszuschreiben, wird sie letztlich doch wieder als Instanz aufgerufen, die Kierkegaard von seiner Schuld als Betrüger freispricht und ihn als unglücklich an sich selbst leidendes Dichtersubjekt autorisiert. Die Ordnung der Geschlechter bleibt bestehen. Anders verhält es sich in dem 2001 erschienenen Text Regine Olsens Tagebuch [Regine Olsens Dagbog], der vorgibt, das authentische Tagebuch der 18jährigen Regine Olsen zu sein. 54 In Bezug auf die Frage nach dem Machtverhältnis der Geschlechter sollen an diesem Text lediglich zwei Aspekte hervorgehoben werden. Zum einen die (Selbst-) Darstellung Regines als junge Frau, die zwar nicht, wie sie mehrfach bedauernd feststellt, das Wort in ihrer Macht hat, u. a. über ihre Einschreibung in die Rolle der Männerkleidung tragenden Jeanne d’Arc gleichwohl aber männlich markiert ist. Und zum anderen die weiblich markierte Darstellung Kierkegaards als zwar redegewandter, aber schwächlicher junger Mann, der nicht nur an Kopfschmerzen, blutigem Husten und einem Geschwür am Gesäß leidet, sondern sich auch vor Mäusen fürchtet, häufig weint und sich immer wieder der Liebe seiner Verlobten vergewissern muss. Ihren Höhepunkt fi ndet diese Rollenverschiebung in der Behauptung, dass Regine es gewesen sei, die die Verlobung von sich aus und gegen den Willen Kierkegaards gelöst habe, ihm zu Liebe aber in seinen Wunsch einwilligt, die Sache so darzustellen, dass er die Verlobung gebrochen habe. Mit dem Tagebuch der Regine Olsen liegt somit ein Text vor, in dem Kierkegaard als derjenige gezeichnet wird, der in die Rolle des bzw. der verlassenen Verlobten eingeschrieben wird. Damit aber wird den bisherigen Lektüren der unglücklichen Liebe eine neue hinzugefügt, die sich aufgrund der im Werk Kierkegaards angelegten Geschlechterunsicherheit schon lange angekündigt hat. Regine Olsen hat damit letztlich den Ort besetzt, den Kierkegaard zu Beginn seiner schriftstellerischen Karriere der Figur der Eva ironisch zugeschrieben hatte: der den Mann aus der paradiesischen Position des souveränen Erzählersubjekts vertreibenden Frau. 53 54

Jor Sören und Regine, S. 138. Regine Olsens Dagbog, hg. v. Erik Søndergaard Hansen, Kopenhagen: Hovedland 2001.

Bildung durch Besitz? Zur Funktion der Dinge bei F. D. E. Schleiermacher Von Inken Mädler Abstract “There is no other ethical possession than to educate”, because, “I possess that, in the education of which I am in the process.” Schleiermacher’s thoughts on objects as personal objects which he developed in his “Ethics” and “Psychology” and brought to a point in “Christmas Celebration” could successfully add to the discussion of education presently in full swing in Germany. While the insight is gaining popularity that processes of education are imparted through the media and that the coming-to-self is symbolically expressed, material objects of everyday life seldom come into focus as symbols of the self. Schleiermacher’s referral to the genuinely symbolic character of objects also used in an instrumental way is therefore of great heuristic value.

I. Einleitende Bemerkungen zu Bildung und Besitz „Es gibt keinen anderen sittlichen Besitz als das Bilden“, denn „ich besitze das, in dessen Bildung ich begriffen bin.“1 Mit diesem Zitat aus Friedrich Schleiermachers ‚Brouillon zur Ethik‘ klingt eine Thematik an, die den Bildungsdiskurs, der gegenwärtig in Deutschland Konjunktur hat, durchaus befruchten kann, wenn sie denn angemessene Beachtung findet. Versteht man Bildung als Fremd-Förderung zur Selbstwerdung und gesteht man zu, dass alle Bildungsprozesse medial vermittelt sind, dass Bilden und Gebildet-Werden sich symbolisch vollziehen und dass der Prozess der Selbst-Werdung in Symbolen des Selbst zum Ausdruck gelangt, dann ist es nur ein kleiner Schritt, 1

Friedrich Schleiermacher Brouillon zur Ethik (1805-1806), hg. v. Hans-Joachim Birkner, Hamburg 1981, S. 60.

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bei der Beachtung lebensweltlich fundierter Symbole von Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen auch materielle Gegenstände in die Betrachtung mit ein zu schließen und zu eruieren, ob und wenn ja, inwiefern, auch Dinge des persönlichen Besitzes als Symbole des Selbst fungieren können. Mit Dingen sind in diesem Zusammenhang mehr oder weniger handgreifliche Gegenstände gemeint, die als Vergegenständlichungen des Selbst fungieren und jenen „kristallisierten Sinn“2 formen, der kulturell tradiert und individuell realisiert wird. Das Interesse, derartige Dinge auf ihre jeweiligen Sinnhorizonte hin zu perspektivieren, erwuchs einem praktisch-theologischen Habilitationsprojekt, das affektiv besetzten Gegenständen des persönlichen Besitzes und ihren Sinnzuschreibungen im Rahmen qualitativ-empirischer Analysen nachgegangen ist und eine Fülle religiös relevanter Aspekte im Umgang mit den Dingen zutage gefördert hat. 3 Die Intention dieses Beitrags, Schleiermachers Bestimmung der Dinge in der Polarität von ‚organon‘ und ‚symbolon‘ zu rekonstruieren, erklärt sich vor diesem Hintergrund. Das heuristische Interesse geht dahin, an exemplarischen Texten zu zeigen, dass Schleiermacher in allen ‚Dingen‘ der Religion sehr bewandert war. Dass materielle Gegenstände des persönlichen Besitzes in der wissenschaftlichen Reflexion nur selten als Symbole des Selbst erkannt und explizit gemacht werden, hat zwei Gründe. Zum einen ist dies auf die besondere kulturgeschichtliche Tradition zurückzuführen, die in Deutschland keine eigenständige Form der ‚material culture studies‘ hat erwachsen lassen und Ergebnisse der letzteren allenfalls an interdisziplinären Schnittstellen wie der Technik-Soziologie oder der Umwelt-Psychologie rezipiert hat. Norbert Elias hat diese kulturelle Entwicklung Deutschlands aus der Dichotomie von ‚geistiger Kultur‘ und ‚technisch-materieller Zivilisation‘ zu erklären versucht und darauf hingewiesen, dass sowohl das englische als auch das französische Konzept der ‚civilisation‘ – anders als das deutsche Konzept der ‚Kultur‘ – Prozesse der Industrialisierung und Kommerzialisierung von Anfang an auch als kulturelle zu erfassen suchte und somit auch die Sachkultur als ein menschliches Ausdrucksmedium in symbolbildender Funktion eruiert habe.4 2

3

4

Elfie Miklautz Kristallisierter Sinn. Ein Beitrag zur soziologischen Theorie des Artefakts, München / Wien 1996. Inken Mädler Transfigurationen. Materielle Kultur in praktisch-theologischer Perspektive, Habilitationsschrift am Fachbereich Evangelische Theologie der Universität Frankfurt / Main 2004. Norbert Elias „Zur Soziogenese des Gegensatzes von ‚Kultur‘ und ‚Zivilisation‘ in Deutschland“ in Über den Prozess der Zivilisation, Bd. 2, Frankfurt 1997, S. 89-131.

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Zum anderen hat die kulturgeschichtliche An-Gewohnheit, die Dinge primär als Werk-Zeuge in Mittel-zum-Zweck-Verhältnissen zu betrachten, die reflexive Nicht-Beachtung der Dinge weiterhin befördert. Ausgehend von der stillschweigenden Übereinkunft, dass gerade die materiellen Gegenstände des alltäglichen Gebrauchs keinen Sinn in sich selbst haben, sondern einen außerhalb ihrer selbst liegenden Zweck erfüllen, gefällt man sich in einer Nicht-Achtung der Dinge, die der Sachkultur in all ihrer Trivialität und Banalität allenfalls die Übernahme instrumenteller Funktionen zugesteht. Dass diese Haltung spätestens dann obsolet wird, wenn die ausufernde Differenzierung der Gegenstände in spätindustriellen Gesellschaften überhand nimmt, leuchtet ein. Dass jedoch bereits Schleiermacher, der den Dingen noch vor ihrer massenhaften Verbreitung nachgespürt hat, dem banalsten und trivialsten Werk-Zeug ein – wenn auch minimales – Moment an symbolisierender Funktion zugestanden hat, ist mindestens überraschend. Angesichts des gegenwärtigen Stands der Dinge mutet es also geradezu revolutionär an, wenn etwa Käte Meyer-Drawe das „Problem moderner Bildungstheorien“ darin begründet sieht, dass „die Herausforderungen durch die Dinge“ nicht angemessen berücksichtigt werden und dazu aufruft, nach dem Stellenwert der Dinge als dem ‚Anderen im Bildungsprozess‘ zu fragen, um ihrer anthropologischen Relevanz und vor allem ihrer „bildenden Bedeutung auf die Spur zu kommen.“5 Dass sich Dinge in ihrer bildenden Funktion nicht auf die ebenso bekannten wie anerkannten Gestalten Puppe, Teddybär oder anderes Spiel-Zeug beschränken, die als kindliche Übergangsobjekte von Donald W. Winnicott hinlänglich beschrieben worden sind, 6 sondern sich auch – mit Heidegger gesprochen – auf den Zeug-Zusammenhang Erwachsener erstrecken, diese Einsicht wird in ihrer Relevanz für die Prozesse der Fremd- und der Selbst-Bildung jedoch noch nicht angemessen berücksichtigt. Die Kategorie des persönlichen Besitzes umfasst Spiel-Zeug ebenso wie all das andere Zeug, mit dem wir uns täglich umgeben, unsere Wohnungen und unsere Arbeitsplätze einrichten. Und sie erweitert darin die Sphäre des zu uns selbst Ge5

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Käte Meyer-Drawe „Herausforderung durch die Dinge. Das Andere im Bildungsprozess“ in Zeitschrift für Pädagogik 45 (1999), S. 329-335. 329. Donald W. Winnicott „Transitional objects and transitional phenomena. A study of the fi rst not-me possession” in The International Journal of Psycho-Analysis 34 (1953), S. 89-97.

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hörigen in räumlicher Ausdehnung und zeitgleicher Verdichtung unserer selbst. William James, der Begründer der amerikanischen Psychologie, hat diesbezüglich den Begriff des ‚ausgedehnten Selbst‘ (extended self) geprägt, das „Selbst einer Person“ als die „Gesamtsumme all dessen das die Person ihr eigen nennen kann“ bestimmt und folglich auch Kleider, Wohnräume und den darin angesammelten Besitz als zum materiellen Selbst gehörig benannt.7 Besitz wird damit nicht im privatrechtlichen Sinne als Eigentum bestimmt, sondern primär als das, was individuell als jeweils zu eigen empfunden wird und gründet somit in einem Prozess der An-Eignung, der seinerseits sowohl als Besitzbildung als auch im Sinne einer Bildung durch Besitz zu verstehen ist und in der psychologischen ebenso wie in der soziologischen Betrachtung der Dinge eine tragende Rolle spielt. Wenn Georg Simmel, der Begründer der deutschen Soziologie, in seiner ‚Philosophie des Geldes‘ Besitz als etwas im Werden Befi ndliches und Besitzen als ein Tun definiert, im Verlauf desselben das je Meinige als das entsteht, was „unmittelbarer und vollständiger als jedes andere meinen psychischen Impulsen gehorcht, und diese sich relativ vollständig in ihm ausdrücken“, dann klingt das Konzept des ‚erweiterten Selbst‘ nach. Das derart erweiterte ‚Ich‘ wird von seinem gesamten Besitz „wie von einem Bereich umgeben, in dem seine Tendenzen und Charakterzüge sichtbare Wirklichkeit gewinnen“ – eine „Erweiterung des Ich“ beziehungsweise dessen „Sphäre und Ausdruck“. In derartig besitzbildenden und durch Besitz gebildeten Akten der individuellen An-Eignung objektiver Kultur aber vollzieht sich nach Simmel jener Prozess der Kultivation, den er die menschliche Kultur nennt.8 Die beiden von William James und Georg Simmel markierten Pole einer psychologisch und einer soziologisch orientierten Kulturanalyse stellen auch heute noch wichtige Parameter in den material culture studies dar. Und sie sind – so meine These – in Schleiermachers kulturtheoretischen Überlegungen zumindest präfiguriert. Ohne auf die Frage nach etwaigen geschichtlichen Abhängigkeiten näher einzugehen, möchte ich daher Schleiermachers Bestimmung einer Bildung durch Besitz in Korrelation zur gebildeten Form des Besitzens rekonstruieren, wie er sie im Rahmen seiner ‚Ethik‘ und seiner ‚Psychologie‘ 7 8

William James Principles of Psychology (1890), New York 1950, Bd. 1, S. 291. Georg Simmel Philosophie des Geldes (1900-1907), hg. v. Ottheinrich Rammstedt, Gesamtausgabe, Bd. 6, Frankfurt 1989, 41996, S. 432 f.


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entfaltet und in seiner ‚Weihnachtsfeier‘ anschaulich konkretisiert hat. Denn die sachliche Beziehbarkeit seines Ansatzes auf gegenwärtig diskutierte Entwürfe zur Thematik ist zunächst unabhängig von Fragen der literarischen Bekanntschaft.

2. Die Bildung zum Besitz in ‚ethischer‘ Betrachtung Schleiermachers Thematisierung des Besitzes im Rahmen seiner ‚Ethik‘ erfolgt als eine kulturtheoretische Betrachtung in der Polarität von ‚symbolon‘ und ‚organon‘. Der Gegensatz zwischen ‚symbolisierendem‘ und ‚organisierendem Handeln‘, in dem der Umgang mit materiellen Gegenständen nach Schleiermacher ebenso zu verorten ist wie die Bereiche der Sprachbildung oder des künstlerischen Ausdrucks, ist ein relativer Gegensatz, weshalb die gängige Subsummierung der Dinge unter den Bereich der instrumentell fungierenden Werk-Zeuge nur scheinbar so eindeutig vorzunehmen ist, wie es auf den ersten Blick scheint. Aufgrund des Mitgesetztseins des einen Pols im anderen, wie es relative Entgegensetzungen kennzeichnet, haftet jedem symbolischen Handeln ein Moment des organisierenden Handelns an und umgekehrt. Dies ist die Voraussetzung dafür, dass Schleiermacher auch die Dinge des persönlichen Besitzes, die sich primär der organisierenden Funktion verdanken, in ihrer bildenden Funktion untersuchen kann. Denn so betrachtet geht der Sinn der Dinge nicht in ihrer Zweckmäßigkeit auf, und die instrumentelle Funktion derselben fungiert als die eine Seite der Medaille. Doch dazu nun im einzelnen. In seiner ‚Ethik‘ von 1812-1813 bestimmt Schleiermacher den kulturbildenden Prozess als in derjenigen Einigung beginnend, durch welche „die Vernunft auf die übrige Natur handelt“ und als an dem Punkt vollendet, an dem „die ganze Natur durch die Vernunft Organ der Vernunft geworden ist.“9 Zwischen diesen beiden Grenzpunkten vollzieht sich das kulturelle Handeln als ein vernünftiges Begreifen der Natur, dem seinerseits das Hineinbilden der Vernunft in die Natur korrespondiert. Diese beiden – wie er sagt – „Hauptfunctionen der Vernunft“, sprich die organisierende und die erkennende Funktion, sind allerdings nur analytisch voneinander zu trennen, denn – so Schleiermacher weiter: „mit dem Organbilden wird das Erkennen, 9

F. Schleiermacher Ethik (1812-1813), hg. v. H.-J. Birkner, Hamburg 1981, 21990, S. 18 f., §§ 1.2./4.5.

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und durch jedes Erkennen ist ein neues Organ gesetzt“, woraus folgt, dass „mit jeder Darstellung ein Erkennen“ wird „und jedes Organ zugleich ein Symbol“ ist.10 Bei der Analyse der organbildenden Tätigkeit unterscheidet Schleiermacher sodann zwischen der „als Leib gegebenen menschlichen Natur“ und der „als roher Stoff gegebenen übrigen“ Natur, deren ebenfalls relative Gegensätzlichkeit im Verlauf des Organbildungsprozesses allmählich aufgehoben wird.11 In dieser Unterscheidung ist es die äußere Natur, vor allem der Bereich des Anorganischen, welcher der organisierenden Funktion am ehesten entgegen kommt und am unmittelbarsten als ebenso „bildungsfähig“ wie „bildungsbedürftig“ erkannt wird. Jede „Bildung der anorganischen Natur zum Werkzeug des Sinnes und Talentes“, die nach Schleiermacher in der ‚Mechanik‘ zu verorten ist, schließt daher ebenso wie die „Bildung der niederen organischen Natur“, als die er die ‚Agrikultur‘ bestimmt „alles in sich, was wir Reichthum nennen“, weshalb letzterer „objectiv“ gesehen nicht zu verachten ist.12 Dem ethischen Quadrupel gemäß differenziert Schleiermacher dieses Handeln sodann in organbildende Tätigkeiten mit „dominierender Identität“ und in solche mit dominierender „Eigenthümlichkeit“. Hinsichtlich der ersteren betont er die Bedeutung jenes allgemeinen Schematismus, wonach bildende Tätigkeit für alle Menschen anzunehmen und alle ihre Gebilde als von Menschenhand gefertigt anzuerkennen seien. Dieser Schematismus fungiert als die Basis von Recht und Gemeinschaft in Bezug auf die Dinge und als das Fundament von Arbeitsteilung und Tausch. Denn jede Ablösbarkeit und Übertragbarkeit der eigentümlich gebildeten Dinge im gesellschaftlichen Verkehr gründet in der „Möglichkeit, die Organe des Einen zu den Zwecken des Anderen zu gebrauchen“, was seinerseits zu den realen Äquivalenten der Dinge im Geld einerseits und in der Überredung andererseits führt.13 Im Hinblick auf organbildende Tätigkeiten mit „dominierender Eigenthümlichkeit“, wie sie für die Bildung persönlicher Besitztümer als Symbole des Selbst relevant sind, defi niert Schleiermacher den „Charakter der Eigenthümlichkeit“ als „dasjenige in der bildenden Thätigkeit eines Subjects, wodurch sie nicht die Thätigkeit eines anderen Subjects“ und als dasjenige „in dem gebildeten Organ, wodurch 10 11 12 13

A. a. O., S. 19, § 6. A. a. O., S. 23, § 4. A. a. O., S. 36 ff., §§ 5.10.12.21. A. a. O., S. 39 ff., §§ 28.40.41.


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es nicht das Organ eines anderen Subjects sein kann.“ Denn wären die Dinge nur nach allgemeinen Schematismen erkennbar, gäbe es nichts, woran sie „als das Nicht-Meinige“ erkannt würden, was die Auflösung persönlicher Sphären implizierte. Und träten diesem Gebilde nur in ihrer „Unübertragbarkeit“ und „Fremdheit“ auf, könnten sie nicht als menschlich „Gebildetes“ erkannt werden.14 Der unübertragbar eigentümliche Charakter bildender Tätigkeit beruht nun seinerseits auf „einer bestimmten Harmonie der Talente“ oder dem spezifischen „Temperament“, wie Schleiermacher sagt, das „sich im Verlauf des Verkehrs mit den Gegenständen zu einem System von Neigungen ausbildet.“15 Im Verlauf der Besitzbildung wird also Besitz ebenso individuell gebildet wie die Besitzenden, da alles „aus der äußeren Natur Angebildete […] den Charakter der anbildenden Organe“ annimmt und folglich „nicht Organ eines Anderen sein“ kann „ohne Zerstörung der ersten Bildung.“ Angeeignet zu dem, was Schleiermacher das „Eigenthum im engeren Sinn“ nennt, obliegt es nicht mehr dem „Gebiet des Tausches“. Denn je mehr die Dinge ihre „Beziehung auf den Urheber“ erkennen lassen, um so beschränkter ist auch ihr „Tauschgebiet“, was zugleich die „sittliche Unbeweglichkeit der Habe ausmacht.“16 Individuell angeeignete Besitztümer prägen nach Schleiermacher ihre Besitzer also ebenso, wie diese von jenen geprägt werden und zeichnen derart für Individualität, dass sie unter ethischen Gesichtspunkten als unübertragbar gelten. Materielle Güter des persönlichen Besitzes, die entweder selbständig hergestellt oder eigenständig angeeignet werden – Schleiermacher nennt hier vor allem Haus und Hof – unterliegen folglich weder dem Tausch, noch findet diesbezüglich eine Arbeitsteilung statt. Die so gebildeten Dinge korrelieren den angebildeten körperlichen Organen, die sie hergestellt haben und markieren im Verbund mit jenen die erweiterte körperliche Ausdehnungs- und Handlungssphäre eines leiblich verfassten Selbst. Bereits in seinem ‚Brouillon zur Ethik‘ von 1805-1806 hat Schleiermacher im Rahmen seiner Ausführungen zur „organisierenden Thätigkeit mit dem Charakter der Eigenthümlichkeit“ betont, dass „die Ausbildung des Talentes“ und die „Aneignung der Natur“ der Tätigkeit nach dasselbe sind; und in einer Randbemerkung spricht er sogar von jenem relativen Gegensatz zwischen der „Ausbildung der Vermö14 15 16

A. a. O., S. 46 f., §§ 67.69. A. a. O., S. 47 f., §§ 75.76. A. a. O., S. 48, §§ 77.78.79.

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gen“ und der „Anbildung der Objecte“, aus dem heraus das Eigentum im weitesten Sinne des Wortes gebildet und angebildet wird.17 Da „zwischen Bildung der Natur unmittelbar und Anbildung der mittelbaren Organe kein Unterschied Statt fi ndet“ und die „angebildeten Organe“ im Verlauf der bildenden Tätigkeit „zugleich Organe der Individualität“ werden, gilt, dass beides, sowohl das „Gebildete“ als auch das „Angebildete“ als „Ausdruck des Eigenthümlichen für den Betrachter“ zu Symbolen werden. Die Korrelation zwischen dem leiblich verfassten Selbst nebst seinen Organen und der leibhaften Erweiterung desselben zum ‚ausgedehnten Selbst‘ inmitten des von ihm Organisierten markiert Schleiermacher daher wie folgt: „Geberden und Stellungen sind zugleich Organe, so auch Einrichtungen in den Umgebungen.“18 Individuell angeeigneter oder angebildeter Besitz kommt demnach einer Geste gleich und fungiert wie diese als ein Ausdruckszeichen, als Symbol einer unverwechselbaren Individualität. Doch Schleiermacher geht noch weiter. Entsprechend seiner These, wonach das Angebildete und Angeeignete um so unübertragbarer ist, je mehr es den „Charakter der Eigenthümlichkeit trägt“, erklärt er die Entstehung „fi xirten Eigenthums“ daraus, dass die „Eigenthümlichkeit“, in der es gebildet worden ist, „als die Person überdauernd“ auf die Familie oder den Staat übertragen wird. Daraus folgert er, dass sich der „Charakter der Eigenthümlichkeit“ allgemein betrachtet mehr an das, wie er sagt, „Beharrliche, Substantielle“, sprich an „den Leib und den Grund und Boden“ heftet und beendet seine diesbezüglichen Überlegungen mit dem Fazit: „Eben so aber gehört auch Individualisiren der unmittelbaren Natur und Individualisiren der Außenwelt zusammen, und beides ist durch einander bedingt. Ein Mensch, der sich kein festes Eigenthum bildet, hat auch keine persönliche Individualität. Und umgekehrt, je weniger Individualität, desto weniger Anhänglichkeit an festes Eigenthum, sondern nur an Geld.“19

3. Das Besitzergreifen in ‚psychologischer‘ Betrachtung Die soeben geschilderten Reflexionen hat Schleiermacher in seiner ‚Psychologie‘ spezifisch variiert, indem er dort auf die Genese des besitzbildenden Handelns reflektiert und es als ein „Besitzergreifen“ 17 18 19

Brouillon zur Ethik (1805-1806), S. 40. 42 f. A. a. O., S. 44. A. a. O., S. 44 f.


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in der Polarität von „Selbstmanifestation“ und „Selbsterhaltung“ bestimmt. Beginnend mit der Frage nach der ‚materialen Seite‘ der menschlichen Spontaneität, die er wie die ‚Receptivität‘ hinsichtlich ihrer spezifischen „Formen und Grade“ zu differenzieren sucht, postuliert er, dass alle Spontaneität mit dem „Sich-sezen-wollen des Einzelwesens“ beginnt und dass „der Selbsterhaltungstrieb“ ebenso wie „das Besizergreifen in der Welt“ als Äußerungen desselben anzusehen sind. Insofern nun die ‚Selbstmanifestation‘ ohne das ‚Besitzergreifen‘ nicht zu denken ist und der – so seine Worte – „geistige Umlauf, wie er durch die geistige Selbstmanifestation erzeugt wird, […] immer zugleich Selbsterhaltungstrieb und Besizergreifen“ ist, bildet diese Trias der Äußerungsformen von Spontaneität einen geschlossenen Kreis, als dessen „Mittelglied“ Schleiermacher das „Besizergreifen in der Welt“ bestimmt. Denn letzteres gründet einerseits in den besitzergreifenden „Operationen“, durch die das eigene Fortbestehen in Relation zur Außenwelt gewährt wird, sprich im „Ernährungsproceß“ und andererseits in dem Wunsch, am Leben zu bleiben und sich auch weiterhin zu erhalten, der seinerseits auf einen Besitz verweist, dessen „Stetigkeit“ qua „Manifestation“ erkennbar wird und der dadurch, dass er von Hand gebildet wurde, auch die Spuren dieser Behandlung an sich trägt.20 Besitz als solcher vermittelt das „lebendige thätige Fortbestehen“ und die „Manifestation“, welche ihrerseits den Besitz „vermittelt“, lässt ihn als Bildung aus Menschenhand erkennbar werden und garantiert darin seine ‚Stetigkeit‘, sprich seine Dauerhaftigkeit. Schleiermacher argumentiert dabei wie folgt: „So wie wir an einem Gegenstand erkennen, daß menschliche Hände daran gewesen, so sezen wir auch eine Beziehung zu dem, der es in diesen Zustand versezt hat und erkennen diese an. Ohne diese Anerkennung könnten wir keinen Unterschied machen zwischen dem rohen Zustande und dem durch den Menschen modificirten.“21 Gegenstände als Manifestationen, sprich als Vergegenständlichungen eines mit Händen begabten Menschen erfassen zu können, ist eine Fähigkeit, die Schleiermacher in jenem Gattungsbewusstsein begründet sieht, demzufolge einzelne Individuen sich anderen kund tun, indem sie sich ihnen gleich setzen. Es ist eine Tätigkeit, die – so seine Ausführungen – „von dem einzelnen ausgeht, insofern er andre 20 21

F. Schleiermacher Psychologie, hg. v. Ludwig George, Berlin 1862, S. 243 f. A. a. O., S. 244.

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einzelne als ihm gegenüberstehend annimmt.“ Als solche aber streift die Selbst-Manifestation bereits das Gebiet der Kunst, denn jedem gebildeten Organ, wie zweckmäßig es als ein Werk-Zeug auch gebildet sein mag, eignet aufgrund seines ‚manifesten‘ Charakters stets ein minimales Moment an ‚künstlerischer‘ Bildung, in der sich der Bildende selber zum Ausdruck bringt und seinerseits manifestiert. Hinsichtlich des „Besizergreifens“ kann Schleiermacher daher festhalten, dass auch das vom Gebiet der Kunst zunächst Ausgeschlossene, sprich „alles was der Mensch thut, um die Dinge zu einem bestimmten Gebrauch und Zweck geschickt zu machen“, immer noch genügend Raum lässt „für jenes Gebiet der Manifestation“, und sei es nur als „Accessorium.“22 Diesen Sachverhalt veranschaulicht Schleiermacher am Beispiel einer Landnahme: z. B. jemand nimmt Besiz von einem Stück Landes, so können wir uns denken, daß dieses von einer ganz unregelmäßigen Form ist. Wenn er es nun in dieser Form nimmt und dabei ausschließt, was er nicht gebraucht, und das sich aneignet, was er gebraucht, so hat er rein nach seinem Bedürfnis gehandelt, sobald er aber auf irgend eine Weise seinen Besiz umgrenzt u. s. w., so hängt das nicht unmittelbar mit seinem Bedürfniß zusammen, sondern ist schon eine Selbstmanifestation. […] Denn er thut das nicht für sich selbst zu seinem unmittelbaren Bedürfniß sondern für sich selbst als einen betrachtenden, indem er sich selbst als einen andern sezt und nicht als den, der in dieser Thätigkeit einen bestimmten Zwekk will. 23

Das eigene Stück Land nicht nur besitzen zu wollen, sondern auch spezifisch zu umzäunen und damit für andere als Eigentum kenntlich zu machen, ist nach Schleiermacher also bereits ein Akt der SelbstManifestation. Das „Sich-selbst-jedem-andern-zur-Anerkennungdarbieten“ und das „Eröffnen der Persönlichkeit vermittelst des Gattungsbewusstsein“ kann demnach auch in der scheinbar so banalen Form eines Gartenzauns zum Ausdruck kommen. 24 Von daher ist es nur konsequent, wenn Schleiermacher betont, dass Kunst – verstanden als Selbst-Ausdruck – sogar „im Gebiet des Mechanischen“ zu finden ist und dass ein Besitzergreifen, dem jede Form von Kunst abgeht, als „Zustand der Rohheit“ bestimmt werden muss, der das „eigenthümlich menschliche, das in der Selbstmanifestation liegt“ vermissen und „das Gattungsbewusstsein, wodurch das Selbstbewußtsein auch erst ein persönliches wird“, nicht hervortreten lässt. Denn – so seine weiterführenden Reflexionen: „das Maximum des 22 23 24

A. a. O., S. 246 f. A. a. O., S. 247. Ebd.


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geistigen Lebens“ besteht darin, „dass bei jeder Selbstthätigkeit auch die Kunst als die wahre geistige Selbstmanifestation mit erscheint und postulirt wird.“25 Zwar erstreckt sich das Besitzergreifen nach Schleiermacher auf „alle die Selbstthätigkeiten, welche der Mensch ausübt, um sich die Dinge anzueignen und unter seine Herrschaft zu bringen“26 und ist zunächst vom Selbsterhaltungstrieb kaum zu unterscheiden; je weiter sich diese Tätigkeit jedoch kulturell entwickelt und sich auch in ihrer einfachsten Gestalt – dem Bebauen des Bodens – differenziert, um so stärker sondert sich das Besitzergreifen von der Zweckhaftigkeit und wird als eigenständige Ausprägung von Selbsttätigkeit erkennbar. Platons Einsicht, wonach „in allem, was mechanisches Kunstwerk ist, die Richtung auf das Für-sich-selbst-erwerben oder der Selbsterhaltungstrieb von der auf das Geschäft selbst unterschieden werden müsse“, nennt Schleiermacher daher „eine tiefe Wahrheit“ und fügt hinzu, dass das Erkennen dieser Differenz nicht unwesentlich davon abhängt, wie eng das Verhältnis der jeweils Bildenden zum Gebildeten ist und welcher Relevanz gerade auch dem Manu-Faktum diesbezüglich zugestanden wird. In kulturgeschichtlicher Perspektive aber impliziert diese Einsicht folgende Diagnose: „So lange nun jeder durch eigene Hände hervorbringt, was zum Verbrauche des Lebens gehört, ist es schwer, beides zu scheiden, sobald aber eine Theilung der Arbeit unter mehrere eingetreten ist, so scheidet sich beides deutlich.“ Denn je nach dem, wie verschieden sich „das Gesammtverhältniß des Geistes zu dem ihn umgebenden Sein“ zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten gestaltet und je nach dem, ob die Individualisierung des Geistes als Seele langsamer oder schneller erfolgt, so verschieden gestaltet sich auch das Besitzergreifen im Zuge der Kulturgeschichte, das in eben dieser Differenzierung als Ausdruck individueller Neigungen und Temperamente erkannt werden kann, die ihrerseits auf wechselseitige Mitteilung angewiesen sind. 27 Dass persönliche Besitztümer niemals reine Not-Wendigkeiten sind, die in den Nöten des Lebens bestehen helfen, sondern stets zu Symbolen des Selbst individualisiert werden, diesen Sach-Verhalt überhaupt erkennen zu können, setzt nach Schleiermacher just jene kulturelle Entwicklung voraus, welche die Epoche der Industriali25 26 27

A. a. O., S. 250. A. a. O., S. 254 ff. Ebd.

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sierung kennzeichnet. Gerade die arbeitsteilig-industriell und nicht mehr manuell hergestellten Gegenstände zerreißen die enge Verbindung von ‚organon‘ und ‚organisierender Tätigkeit‘, in der sich das handelnde Individuum unbewusst mit symbolisiert hat und lassen mit der Ausrichtung auf Gewinn die Polarität von ‚organon‘ und ‚symbolon‘ in ihrer Gegensätzlichkeit auseinander treten. So klar, wie nunmehr die Zweckhaftigkeit der Dinge hervor tritt, so deutlich wird auch die „Entwicklung von differenten Talenten und Neigungen in dieser Richtung auf die Außenwelt“ erkennbar, und es wächst die Einsicht, „daß der einzelne an der Beherrschung der Natur nicht um seiner selbst willen Theil nimmt, sondern sich seines Antheils an derselben als einer Neigung und eines Talents bewusst wird.“28 Mit anderen Worten gesagt: Gerade der viel gescholtene Entfremdungsprozess zwischen individueller und objektiver Kultur, um Georg Simmels kulturkritische Diktion aufzugreifen, hat nach Schleiermacher das Bewusstsein für das Ureigene wachsen lassen, da dem organisierenden Handeln angesichts der industriell und nicht mehr manuell hergestellten Bildungen der Unterschied von ‚organon‘ und ‚symbolon‘ deutlicher ins Auge sprang, als dies bei den Manu-Fakten der Fall war. Die ethische Komponente dieser wachsenden Bewusstwerdung hinsichtlich der Gegenstände besteht seither darin, dass alles Besitzergreifen an jene wechselseitige Mitteilung verwiesen wird, in der nach Schleiermacher „der Geist als Gattungsbewusstsein sich seiner Identität bewusst ist“ und in der sich das Erkennen – seiner selbst und des Anderen – „als Mitteilung vermöge der Identität“ vollzieht. Jeder Akt der persönlichen Aneignung und Besitzbildung als vollzogene Vereinzelung bleibt folglich auf die Aufhebung dieser Beschränkung in Form von Vergemeinschaftung bezogen. 29 Diese Überlegungen zum Gattungsbewusstsein als dem Regulativ einer ethisch zu nennenden Besitzbildung leiten auch Schleiermachers Reflexionen im Rahmen seiner ‚Ethik‘ von 1812-1813, in der er das unübertragbare Eigentum auf die Geselligkeit verpfl ichtet. Dort argumentiert er wie folgt: „Die Sittlichkeit des individuellen Eigenthums ist bedingt durch die Gastfreiheit, und die Gastfreiheit in diesem Sinne ist bedingt durch jenes. Die Identität von beiden ist das Wesen der Geselligkeit, in welcher die höchste bildende Thätigkeit

28 29

A. a. O., 256 f. A. a. O., S. 260.


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der Person vereinigt ist mit dem Selbstbewusstsein der Vernunft von der Form, welche jener Thätigkeit zum Grunde liegt.“30 Die Geselligkeit der Menschen, innerhalb derer sich sowohl ihre Individualität als auch ihr Gattungsbewusstsein formt und als solches zum Ausdruck gelangt, ist demnach auf das abgegrenzte, individuelle Eigentum ebenso angewiesen wie auf die Öffnung desselben zur Gastfreundschaft, denn in dieser Polarität entwickelt sich der sittliche Charakter des materiellen Besitzes ebenso wie der darin materialisierten Beziehungen. Eine anschauliche Miniatur dieser Form von Geselligkeit, in der die materiellen Besitztümer einzelner Menschen für andere geöffnet und die sozialen Beziehungen zu anderen Menschen in den Dingen materialisiert werden, hat Schleiermacher in seiner ‚Weihnachtsfeier‘ gezeichnet.

4. Weihnachtliche Besitzbildungsprozesse So individuell angebildet und unübertragbar die je persönlichen Besitztümer auch sein mögen, ethisch werden sie nach Schleiermacher nur dann besessen, wenn diese Schranke aufgehoben, die persönlichen Gegenstände dem Erkennen in der menschlichen Gemeinschaft zugänglich gemacht und im Blick auf ihren symbolischen Charakter als Ausdruck von Individualität in Interaktion mit anderen gebildet und umgebildet werden. Eine charakteristische Form ‚geselligen‘ Besitzbildungsprozesses ist – wie es Schleiermacher in seiner ‚Weihnachtsfeier‘ verdeutlicht hat – die Sitte des wechselseitigen Beschenkens, die dieses kirchliche Fest als das Fest der ‚heiligen Familie‘ damals wie heute auszeichnet und dessen einseitig konsumkritische Behandlung der Thematik letztlich nicht gerecht wird; geht es doch in und mit den Prozessen der Besitzbildung auch um die Bildung individualisierter Gemeinschaften und vergemeinschafteter Individuen in der Polarität von Selbst-Ausdruck und Fremd-Eindruck. Wenn also die – zugegeben eher beiläufigen – Hinweise Schleiermachers auf Geschenke im Rahmen seiner ‚Weihnachtsfeier‘ primär als dekorative Accessoires gelesen und damit überlesen werden, entgehen elementare Konkretionen dessen, was er unter Geselligkeit versteht und was er in der Polarität von materieller Besitzbildung und dem Ausdruck sozialer Beziehungen verortet hat. Im folgenden soll 30

F. Schleiermacher Ethik (1812-1813), S. 49.

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die genannte Schrift daher unter diesem einen Aspekt näher betrachtet und darin durchaus gegen den Strich gelesen werden. Die ‚Weihnachtsfeier‘ ist als ‚ein Gespräch‘ tituliert, und dieses Gespräch wird gleich zu Beginn in einem räumlichen Ambiente verortet vorgestellt, das zu diesem Fest umgestaltet wurde: ein Saal, dessen Fenster nicht verdunkelt sind, um mit dem „hereinleuchtenden Schnee“ die Jahreszeit zu erinnern, dessen Wände mit Kupferstichen und Gemälden behangen sind, die sich auf den Anlass des Festes beziehen und dessen Licht derart gestimmt ist, dass es die bekannten Dinge deutlich erkennen lässt, wogegen „das Fremde aber und Neue […] nur langsam und bei genauer Betrachtung recht bestimmt wahrgenommen werden“ kann. Diese Umgestaltung des Raumes stellt eine erste Form der Öffnung des Eigentums für andere dar und ist eine der atmosphärischen Bedingung dafür, dass jene Beziehungen gelingen, die hier angestrebt werden und die sich ihrerseits in den ausgetauschten Gütern materialisieren. Ernestine nun hat die Geschenke „womit sie einander erfreuen wollten“ für jeden der Feiernden zusammengestellt und so das – wie Schleiermacher kommentiert – was an sich betrachtet „vereinzelt und unscheinbar würde, zu einem stattlichen Ganzen“ geordnet. Der in der Mitte des Saales befi ndliche Tisch, auf dem die einzelnen Geschenke beisammen liegen, auf dem die einzelnen Bereiche der Beschenkten aber mit Efeu begrenzt, namentlich markiert und voneinander unterschieden sind, ist eine formvollendete Materialisation der aus einzelnen Individuen bestehenden Gemeinschaft, die zu diesem Fest zusammen gekommen ist. 31 Dass auch die einzelnen Geschenke für sich betrachtet als Materialisierung der emotional gefärbten, sozialen Beziehungen von Gebern und Be-Gabten fungieren, erhellt der geschilderte Umgang mit ihnen. Nach dem Auspacken sind alle Beschenkten verpflichtet, die jeweiligen Geber ihrer Gaben zu erraten und jene komplexe Übertragung vorzunehmen, die darin besteht, sich selber mit den Augen des Anderen sehen zu lernen und diesen Anderen dementsprechend wahrzunehmen. Der geschilderte Brauch reflektiert somit auf das symbolische Moment des organisierenden Handelns, da jeder – für einen Anderen – gebildete Gegenstand als Symbol dieses Anderen überreicht wird und umgekehrt jeder – von einem Anderen – gebildete Gegenstand als Symbol des Selbst, so wie es vom Anderen gesehen 31

F. Schleiermacher „Die Weihnachtsfeier“ (1806) in Kritische Gesamtausgabe, Bd. 5, hg. v. Hermann Patsch. Berlin / New York 1995, S. 43-98. 43.


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wird, empfangen wird und als solcher entweder angeeignet werden kann oder auch nicht. Das von Schleiermacher ausführlich beschriebene Ersinnen potentieller Gaben und Geber während der Wartezeit auf die Bescherung ist ebenfalls eine wechselseitige Antizipation der jeweiligen Symbolisierungen. Schleiermacher schildert diesen Brauch wie folgt: „Unter dem Vorwande zu errathen oder zu verrathen, wurden Gaben ersonnen, deren Beziehung auf kleine Fehler und Gewohnheiten, auf lustige Vorfälle und lächerliche Missverständnisse oder Verlegenheiten nicht zu verkennen waren; und wem ein kleiner Streich dieser Art gespielt war, der säumte nicht, ihn nach allen Seiten hin zu erwidern.“32 Ernestine, die endlich das Zeichen zur „Besiznehmung“ gab, leitete die Bescherung daher mit den Worten ein: „Kommt nun, und sehe Jedes, was ihm beschert ist, und wer nicht verständig zu rathen weiß, lasse sich geduldig auslachen.“33 Und Karoline bringt die Bedeutsamkeit der Gaben in der Polarität von Selbst-Ausdruck und Fremd-Eindruck dahingehend auf den Punkt, dass der Wert derselben nicht darin liege, worauf sie sich beziehen, sondern „nur überhaupt darin, daß sie sich auf etwas beziehn, daß die Absicht zu erfreuen darin liegt, und der Beweis, wie bestimmt uns das Bild jedes lieben Freundes dabei vorgeschwebt.“34 Noch elaborierter kommt das symbolische Moment des organisierenden Handelns im Kontext gesellig gewordenen Eigentums, wie es das wechselseitige Überreichen von Gaben darstellt, im Rahmen der – in die ‚Weihnachtsfeier‘ eingewobenen – Schilderung einer früheren Weihnachtsfeier zum Ausdruck, die als eine Art Miniatur in der Miniatur fungiert. Agnes erzählt von dem Weihnachtsabend, den sie ein Jahr zuvor bei ihrem Bruder verbracht habe. Ihr Bruder sei an eben jenem Tag erstmals Vater geworden, und als die Amme das Neugeborene der Gesellschaft gezeigt und dabei auch die Gabentische inspiziert habe, habe sie „halb scherzhaft, halb weinerlich“ gerufen: „hat denn Niemand dem Kinde etwas geschenkt? Haben Sie denn das Kind ganz vergessen?“35 Die anschließenden Diskussionen in der geselligen Runde entzündeten sich zunächst an der Frage, ob man einem Neugeborenen überhaupt in anderer Weise als vermittelst seiner Mutter eine Freude bereiten könne, da alle Geschenke, die auf den Gabentisch der Mutter gelegt wurden, „Mützchen, Strümpfchen, Kleider, Löffelchen, Näpfchen“ weder durch den 32 33 34 35

A. a. O., S. 44. A. a. O., S. 45. A. a. O., S. 63. A. a. O., S. 76.

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Glanz des Metalls noch durch das Weiß der Wäsche die Sinne des Kindes hätten rühren und es zu einer Reaktion bewegen können. Agnes hatte daher auch festgestellt, dass es richtig gewesen sei, die Gaben auf den Tisch der Mutter zu legen, denn – so ihre Begründung: „er ist noch ganz an seine Mutter gewiesen […] Sein Gefühl ist noch mit dem Ihrigen vereinigt, in ihr wohnt es und nur in ihr können wir es pflegen und erfreuen.“36 Wie „beschränkt“ diese ihre Sicht der Dinge jedoch sei, wurde Agnes daraufhin von einem der anwesenden Kinder erläutert, das die Betrachtung hinsichtlich der zeitlichen Dimension zu weiten unternahm. Allein „auf den gegenwärtigen Augenblick“ gedacht zu haben, berücksichtige nicht die Tatsache, dass doch „das ganze Leben des Kindes“ vor seiner Mutter stehe, bemerkte dieses, woraufhin die Anwesenden sich im Haus verstreuten um mit „allerlei Gaben“ – diesmal mit solchen für das Kind – zurückzukommen: Scherz und Ernst war darin wunderlich gemischt, wie es bei jeder Vergegenwärtigung der Zukunft nicht anders sein kann. Zeuge zu Kleidungsstükken für seine Knabenjahre nicht nur, sondern gar für seinen Hochzeitstag; […] zierliches Papier, worauf er den ersten Brief an ein geliebtes Mädchen schreiben sollte; Lehrbücher für die Anfangsgründe in allerlei Sprachen und Wissenschaften, auch eine Bibel, welche ihm eingehändigt werden sollte, wenn ihm der erste Unterricht im Christenthum ertheilt würde; ja sein Oheim der gern Karikaturen macht, brachte sogar als das erste Erforderniß eines künftigen Zierboldes, wie er sich […] ausdrükte, eine Brille, und ruhte nicht, sie mußte den grossen hellen blauen Aeuglein vorgehalten werden. 37

Bei allem Lachen und Scherzen betonte die Mutter des so beschenkten Neugeborenen, sie sehe ihr Kind in und durch diese Gaben – so wörtlich – „ganz lebendig und mit bestimmter Gestalt und Zügen gewiß ächt profetisch, in allen den Zeiten und Verhältnissen vor sich, auf welche die Geschenke hindeuteten“ und liess sich davon auch nicht durch Hinweise beirren, wie „altfränkisch“ sich ihr Sohn ausnehme, würde er wirklich alle Geschenke „durch Gebrauch ehren“ wollen und wie insbesondere das Papier vor dem Vergilben bewahrt werden müsse. Der Vater des noch namenlosen Kindes aber hat eben diesen Moment zur Taufe seines Sohnes genutzt und diese symbolisierende Handlung mit den Worten begonnen: „Ihr habt ihm Gaben dargebracht […] die auf ein Leben hindeuten, wovon er noch nichts weiß, wie Christo Gaben dargebracht wurden, die auf seine Herrlichkeit hindeuteten, wovon das Kind noch nichts wußte. Laßt uns ihm nun auch das Schönste, Christum selbst, zueignen.“38 36 37 38

Ebd. Ebd. A. a. O., S. 77.


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In materiellen Gegenständen des bereits erworbenen oder noch anzueignenden persönlichen Besitzes können – so die Schilderung dieser Begebenheit in der Weihnachtsfeier – emotional hoch besetzte, soziale Beziehungen materialisiert werden. Die verschenkten Gegenstände sind sowohl Vergegenständlichungen der Geber als auch der damit Be-Gabten und ermöglichen in der Polarität von SelbstAusdruck und Fremd-Eindruck sowohl die Vergegenwärtigung von Vergangenem wie die Antizipation einer noch ausstehenden Zukunft. Die Dinge tragen somit das Ihre dazu bei, fragile Beziehungen auf Dauer zu stellen über den gegenwärtigen Moment des Erlebens hinaus und flüchtige Gefühle zu vergegenwärtigen.

5. Besitz und Bildung zur Religion Den von Schleiermacher am Beispiel von Kindtaufe und Weihnachtsfest beschriebenen Prozessen der geselligen Besitzbildung eignet nicht nur deshalb eine religiös zu nennende Relevanz, weil sie als zu vernachlässigende Accessoires die Begehung religiöser Ereignisse begleiten und den Raum, in dem diese statt fi nden, schmücken, sondern weil sie nach Schleiermachers Überzeugung genuine Kristallisationspunkte eines sich bildenden, religiösen Bewusstseins sind, das sich an den Dingen vergegenständlicht und sich – im Zuge der wachsenden Fähigkeit zur Reflexion – an solchen Gegenständen auch immer besser zu erkennen und zu begreifen vermag im buchstäblichen Sinne des Wortes. Dies erhellt zum einen aus der Überlegung Friederikes, wonach Weihnachten auch vom Erwachsenen noch immer so erlebt wird, als wäre er oder sie das beschenkte Kind von damals. Denn – so ihre Ausführungen: Schon in der Kindheit legten wir diesen Geschenken eine besondere Bedeutung bei; sie waren uns mehr als nur das Nemliche zu einer andern Zeit gegeben. Nur daß es damals eine dunkle geheimnißvolle Ahndung war, was seitdem allmählig klarer hervorgetreten ist, was uns aber immer noch am liebsten unter derselben Gestalt vor Augen tritt, und das gewohnte Symbol nicht will fahren lassen. Ja bei der Genauigkeit, mit welcher uns die kleinen schönen Momente des Lebens in Erinnerung bleiben, könnte man stufenweise dies Hervortreten des Höheren nachweisen. 39

Und zum anderen erhellt die religiöse Relevanz der Besitztümer aus den Hinweisen, mit denen Ernst eine damals wie heute verbreitete 39

A. a. O., S. 71.

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Auffassung zu widerlegen sucht, wonach die freudige Grundstimmung des Weihnachtsfestes nicht aus dem Wesenskern desselben erwachse, sondern sekundär aus den jeweils gegebenen und genommenen Gaben. „Wie unrichtig nun dieses ist“, sucht er mit folgendem Argument zu belegen: […] gebet den Kindern dasselbige zu einer andern Zeit: so werdet ihr nicht den Schatten einer Weihnachtsfreude damit hervorlokken […]. Ein Geschenk gelegentlich aus einem gewöhnlichen Kaufladen hervorgeholt, oder in müßigen Stunden ohne weitere Beziehung gearbeitet, ist wenig oder nichts. Aber das gemeinsame Bereden, das Arbeiten in die Wette auf die bestimmte festliche Stunde, und draußen der Christmarkt, der sich in jedem Geschenk abspiegelt […] das giebt den Gaben ihren Werth.40

Schleiermachers Veranschaulichung der geselligen Besitzbildungsprozesse im Rahmen seiner ‚Weihnachtsfeier‘ ist – das sei unbestritten – ein Ideal. Er stellt ein ideales Bild menschlicher Geselligkeit vor Augen, das allerdings zu keinem treffenderen Anlass entworfen werden kann als zum Weihnachtsfest, da sich in diesem Fest zumindest eine Ahnung davon kristallisiert, was es mit der reinen, absichtslosen Gabe auf sich haben könnte. Als terminus a quo und ad quem des menschlichen Gaben-Tauschs richtet die weihnachtlich inszenierte Gabe die realiter vollzogenen Besitzbildungsprozesse aus und ist gleichwohl idealiter niemals zu realisieren. Denn ungeachtet der Tatsache, dass sich die Idee der absichtslosen, weder auf Gegen-Gabe noch auf Gaben-Tausch kalkulierten Gabe in den Prozessen der menschlichen Besitzbildung allenfalls asymptotisch verwirklichen kann, fungiert das Weihnachtsfest als Ursprungserzählung der Gabe, ihrer göttlichen Natur und ihrer Paradoxien in Menschenhand. Weihnachten inszeniert die himmlische Gabe als reinen Akt der Großzügigkeit, frei von jeder Berechnung, der – wie Jaques Derrida gezeigt hat41 – ebenso paradox ist wie illusionär. Und der „Weihnachts-Potlach“, die „kollektive Zerstörung von Reichtümern in einem dem Konsum geweihten Fest“ inszeniert – um mit Elfi Miklautz zu sprechen42 – nur die Sehnsucht nach dem Unmöglichen, das gerade deshalb so stark begehrt wird, weil wir ihm nie begegnen. 40 41 42

A. a. O., S. 90 f. Jacques Derrida Falschgeld. Zeit geben I, München 1993. „Das Weihnachtsfest führt die Umkehrung dessen vor, was alltägliche Kontexte dem einzelnen abverlangen: die kalkulierende Ökonomie der Knappheit und des Profitinteresses wird invers dargestellt und in überströmender Verschwendung vergegenwärtigt. […] Himmlische Gaben lassen die Vision einer magischen Ökonomie ohne Knappheit entstehen. […] [So] bewahrt sich das kollektive Gedächtnis den Glauben an ein anderes, indem es dieses immer wieder zur Aufführung bringt.“


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Schleiermachers Überlegungen zur Funktion der Dinge im Rahmen einer Bildung durch Besitz, welche die Selbst-Werdung ebenso formt wie sie sie anschaulich zum Ausdruck bringt, impliziert – so das Fazit meiner Ausführungen – drei wesentliche Folgerungen: 1. Auch die Bildung zur Religion kann über das Besitzergreifen materieller Güter erfolgen, denn auch das religiöse Selbst ist ein ‚ausgedehntes Selbst‘, um mit William James zu sprechen. 2. Das ‚extended self‘, das wir sind, vermag sich in und mit gegenständlichen Symbolen seiner selbst und seiner Mitmenschen besser zu erkennen und zu begreifen. 3. Diese Einsicht eröffnet ein ebenso weites wie bis dato noch wenig erschlossenes Feld, das zu erforschen der theologischen Kompetenz nicht nur in Sachen Bildung zugute kommt; gilt es doch Ernst zu machen mit Schleiermachers Einsicht: „Die größte Krystallisation bedarf nur eines Kleinsten, um daran anzuschießen“.43

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E. Miklautz „Schenken als symbolisches Handeln. Ansätze zur Interpretation eines kulturellen Phänomens“ in Symbolische Anthropologie der Moderne. Kulturanalysen nach Clifford Geertz, hg. v. Gerhard Fröhlich / Ingo Mörth, Frankfurt a. M. / New York 1998, S. 149-160. 154 f. Die Weihnachtsfeier, S. 92.

Das Werden des Sittlichen aus dem „Gefühl für das Mangelhafte im Gesamtleben“: Das „unmittelbare Selbstbewußtsein“ in Schleiermachers Ethik und Erziehungstheorie1 Von Jens Brachmann Abstract This paper discusses the importance of the category “Gefühl” in Schleiermacher’s ethics and theory of education. The philosophical value of “unmittelbares Selbstbewußtsein” has been limited, until now, because the figur has merely been appreciated from a theological point of view as so called “religiöses Gefühl”. In contrast to the traditional view the paper fi rst focusses on the import discussion on moral philosophy in the early European and later Scottisch enlightenment. On the basis of this historical description it proofs to what extend Schleiermacher adoptes central motifs of this debate such as ‘emotion’, ‘affection’, ‘passion’ or ‘sensation’ and shows fi nally the implications of this influences for his practical philosophy.

1

Schleiermachers Werke werden in dem folgenden Beitrag durch die in der Schleiermacherforschung üblichen Siglen nachgewiesen. Zitiert werden dabei folgende Texte: F. D. E. Schleiermacher Sämmtliche Werke, 3 Abteilungen, 31 Bände, hg. v. Ludwig Jonas u. a., Berlin 1834-1862 [unter Angabe der Abteilungs- und Bandnummer zitiert als: SW]; F. D. E. Schleiermacher Aus Schleiermachers Leben. In Briefen, hg. v. Ludwig Jonas und Wilhelm Dilthey. 4 Bände. Berlin 1860-1863 [unter Angabe der Bandnummer zitiert als: Briefe]; F. D. E. Schleiermacher Werke. Auswahl in vier Bänden, hg. v. Otto Braun und Johannes Bauer, Leipzig 1910-1913 [unter Angabe der Bandnummer zitiert als: WA]; F. D. E. Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe, hg. v. Hermann Fischer u. a., Berlin u. a. 1980 ff. [unter Angabe der Abteilungsund Bandnummer zitiert als: KGA]; F. D. E. Schleiermacher Ethik (1812-1813), mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre, hg. v. Hans-Joachim Birkner, Hamburg 1981 [zitiert als: EB]; F. D. E. Schleiermacher Schriften, hg. v. Andreas Arndt. Frankfurt / Main 1996 [zitiert als: Schr]; F. D. E. Schleiermacher Texte zur Pädagogik. Kommentierte Studienausgabe, zwei Bände, hg. v. Michael Winkler und Jens Brachmann, Frankfurt / Main 2000 [unter Angabe der Bandnummer zitiert als: TP].

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Die Bedeutung von Schleiermachers Gefühlstheorie für die ethische Seite seiner philosophischen Systemkonzeption wird noch immer unterschätzt. Ausgehend von dem für die Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts fundamentalen Rang der Reden Über die Religion,2 ausgehend auch von der Dogmatik Der christliche Glaube 3 erfuhr im Gegensatz hierzu zwar der Topos des „religiösen Gefühls“ bisher eine umfassende Würdigung,4 bei der Rekonstruktion von Schleiermachers philosophischem System insgesamt wie insbesondere bei der Darstellung der Psychologie und den zwischen vorgängiger Geschichte bzw. spekulativer Ethik vermittelnden „critischen“ und „technischen Disziplinen“ wie Staats- oder Erziehungslehre blieb und bleibt das „unmittelbare Selbstbewußtsein“ aber nahezu unbeachtet. 5 2 3 4

5

Vgl. KGA I,2. Vgl. KGA I,7. Vgl. stellvertretend aber keineswegs repräsentativ für die umfassende theologische Diskussion zum „Gefühl“ bei Schleiermacher Hermann Süskind Der Einfluß Schellings auf die Entwicklung von Schleiermachers System, Tübingen 1909; Friedrich Wilhelm Graf „Ursprüngliches Gefühl unmittelbarer Koinzidenz des Differenten. Zur Modifi kation des Religionsbegriffs in den verschiedenen Auflagen von Schleiermachers ‚Reden über die Religion‘“ in Zeitschrift für Theologie und Kirche Nr. 75, Tübingen 1978, S. 147-186; Ulrich Barth Christentum und Selbstbewußtsein. Versuch einer rationalen Rekonstruktion des systema tischen Zusammenhangs von Schleiermachers subjektivitätstheoretischer Deutung der christlichen Religion, Göttingen 1983; Jan Rohls „Frömmigkeit als Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit. Zu Schleiermachers Religionstheorie in der ‚Glaubenslehre‘ “, in Internationaler Schleiermacher-Kongreß Berlin 1984, hg. v. Karl-Victor Selge, Berlin / New York 1985, S. 221-252; Michael Eckert Gott – Glauben und Wissen: Friedrich Schleiermachers Philosophische Theologie, Berlin / New York 1987; Dietz Lange „Das fromme Selbstbewußtsein als Subjekt teleologischer Religion bei Schleiermacher“ in Schleiermacher und die wissenschaftliche Kultur des Christentums, hg. v. Günter Meckenstock, Berlin / New York 1991, S. 187-205. Ausgehend von der Dialektik hat sich bisher nur Andreas Arndt intensiv mit dem „Gefühl“ als konstitutiver Kategorie für Schleiermachers philosophische Systemkonzeption beschäftigt (vgl. Andreas Arndt „Gefühl und Reflexion. Schleiermachers Stellung zur Transzendentalphilosophie im Kontext der zeitgenössischen Kritik an Kant und Fichte“ in Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer ersten Philosophie (1799-1807), hrg v. Walter Jaeschke, Hamburg 1993, S. 105-126 (zitiert als: Arndt Gefühl); vgl. auch Andreas Arndt „Kommentar“ in Friedrich Schleiermacher, Schriften, hg. v. Andreas Arndt, Frankfurt / Main 1996, S. 993-1396; insbesondere S. 1044-1050); Andreas Arndt „Unmittelbarkeit als Reflexion. Voraussetzungen der Dialektik Friedrich Schleiermachers“ in Internationaler Schleiermacher-Kongreß Berlin 1984 hg. v. Karl-Victor Selge, Berlin / New York 1985, S. 469-484; ergänzend siehe darüber hinaus auch Robert R. Williams „Immediacy and Determinacy in Schleiermacher‘s Phenomenology of Self-Consciousness“ in Internationaler Schleiermacher-Kongreß Berlin 1984, hg. v. Karl-Victor Selge, Berlin / New York 1985, S. 211-219.

Das Werden des Sittlichen

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Gerade die Wahrnehmungsresistenz und mangelnde Aufgeschlossenheit der erziehungswissenschaftlichen Schleiermacherforschung zum Topos muss allerdings erstaunen. Obgleich nämlich gerade dem „Gefühl“ in den im engeren Sinne pädagogischen Texten6 konstitutive Bedeutung bei der Beschreibung der anthropologischen wie institutionellen Voraussetzungen von Erziehung und Bildung zukommt, obgleich diese spezifische Seelentätigkeit maßgeblich zur Bewusstseinsbildung beiträgt und methodisch deshalb für die Illustration pädagogischer Handlungsformen taugt und obgleich schließlich das „unmittelbare Selbstbewußtsein“ das kardinale Motiv zum Verständnis der Gesinnung von Erzieher und Zögling darstellt, verzichtete die gerade für die pädagogischen Teilaspekte des Œuvres zuständige fachwissenschaftliche Forschung bisher darauf, das einschlägige Material ausgehend von dieser methodischen Konstruktion zu erschließen7 oder begnügte sich mit nur vagen Andeutungen zur Würdigung der Denkfigur.8 Ausgehend von diesem Desiderat und mit der Absicht, die Bedeutung des Gefühlstopos auch für Schleiermachers sogenannte „ethische Disziplinen“ freizulegen, gebe ich im Folgenden zunächst einen Überblick über die Gefühlsdiskussion bis zur Spätaufklärung und berücksichtige dabei insbesondere jene Bezugsautoren, von denen angenommen werden muss, dass sie für die Genese von Schleiermachers eigener Konzeption einflussreich gewesen sind. Vor allem aber wird 6

7

8

Also die Vorlesungen „Über die Grundsätze [Grundzüge] der Erziehungskunst“ von 1813-1814, 1820-1821 bzw. 1826, die einschlägigen Rezensionen, Entwürfe und Gutachten oder auch die Abhandlung „Über den Beruf des Staates zur Erziehung“ (zu den entsprechenden Texten vgl. TP I, TP II). Mit Ausnahme allerdings von Ursula Frost, die das „unmittelbare Selbstbewußtsein“ als zentrales Motiv zur Beschreibung von Schleiermachers religiöser Bildungstheorie freigelegt hat (vgl. Ursula Frost Einigung des geistigen Lebens. Zur Theorie religiöser und allgemeiner Bildung bei Friedrich Schleiermacher, Paderborn u. a. 1991, S. 125-130; vgl. auch a. a. O., S. 260-275; zitiert als: Frost Einigung). Insofern Frost aber theologisch argumentiert und „alle andere Bildung“ als abhängig von der religiösen begreift (vgl. a. a. O., S. 248), verschiebt sich ihr Fokus von den im engeren Sinne erkenntnistheoretischen und moralphilosophischen Aspekten der Gefühlstheorie hin zu den ‚nur‘ theologischen Implikaten. Ablesbar ist diese vereinseitigende und darum nur bedingt ergiebige Orientierung schon an Frosts Bezugstexten: Sie erschließt die Theorie religiöser Bildung vornehmlich über Schleiermachers Reden (vgl. KGA I,2), die Glaubenslehre (KGA I,7) und die Dialektik (vgl. KGA II). Das einschlägige Pädagogik-Material erfährt in diesem Zusammenhang lediglich einmal Erwähnung (vgl. Frost Einigung, S. 248). Vgl. etwa Jens Brachmann Friedrich Schleiermacher. Ein pädagogisches Porträt. Weinheim / Basel 2002 (zitiert als: Brachmann Schleiermacher), hier S. 73-76.

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es mir darauf ankommen, jene Aspekte der Theorie des „unmittelbaren Selbstbewußtseins“ herauszuarbeiten, die dann schließlich in der Erziehungslehre Entfaltung finden.

1. Unwillkürliches Seelenvermögen, intuitive Erkenntnis und „moralisches Gefühl“ Obgleich die Philosophie erst mit dem 17. Jahrhundert beginnt,9 jenes durch Erregungszustände gekennzeichnete, von Lust oder Unlust begleitete Grundphänomen des subjektiven individuellen Erlebens spezifischer zu fassen und mit dem Begriff „Gefühl“ (emotion, affection, passion, sensation) zu bezeichnen, entwickelten schon die antiken Autoren vielfältige Vorstellungen über die Existenz und Funktion dieses unwillkürlichen, affektiv fundierten Erlebnisvermögens. Ein Überblick über die Breite der Deutungen wird bereits in Aristoteles Schrift „Über die Seele“10 gegeben. Dieser Autor ist es auch, der die Diskussion durch Defi nitionsversuche – er begreift die Seele dort als Entelechie, als Wesen des Seienden schlechthin und als die Verwirklichung der Lebensfunktionen eines Körpers11 – sowie durch die Klassifikation der einzelnen Seelenvermögen – Nährfähigkeit und Wachstum, Wahrnehmung / Denken, Bewegung12 – erstmals auf eine systematische Grundlage stellt. Das aristotelische Paradigma, in dem die bestimmte Seelentätigkeit, die später mit „Gefühl“ umschrieben wird, über die Bezugsgrößen Wahrnehmen und Denken implizit schon angelegt ist, dann allerdings genauer als ein Erleiden des Körpers gefasst werden müsste, das differenzierter ist, als nur die sinnliche Wahrnehmung von Objekten, keineswegs aber so entfaltet wie das intelligible Erfassen der Vernunft, wird noch fast 2000 Jahre später in Descartes Die Leidenschaften der Seele aufgenommen,13 dort nun aber schon als ein eigentümliches Wahrnehmungsvermögen begriffen: Was Descartes nämlich „Lei9

U. Franke u. a. „Gefühl“ in: Historisches Wörterbuch der Philosophie Band 3: G-H, hg. v. Joachim Ritter u. a., Basel u. a. 1974, Sp. 82-96, hier Sp. 82. 10 Vgl. Aristoteles „Über die Seele“ in Aristoteles’ Philosophische Schriften, in sechs Bänden, Hamburg 1995, Band 6, nach einer Übersetzung von Willi Theyler bearbeitet v. Horst Seidl, Hamburg 1995 (zitiert als: Aristoteles Seele). 11 Vgl. Aristoteles Seele, S. 28-33. 12 Vgl. Aristoteles Seele, S. 86 ff. 13 René Descartes Die Leidenschaften der Seele, Hamburg 1996 (zitiert als: Descartes Leidenschaften).


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denschaften“ nennt, sind die durch Körpertätigkeiten verursachten und verstärkten Wahrnehmungen, Empfindungen und Emotionen, also alle sensitiven Seelenbewegungen aus latenten Kenntnissen, Einbildungen und unwillkürliche Erregungen.14 Abgesehen von der abstrusen anatomischen Begründung, wonach die sogenannten Lebensgeister als Medien affektiver und kognitiver Tätigkeit fungieren und insbesondere die Zirbeldrüse als Organ psychologisch-physiologischer Wechselwirkung von Wille und Wahrnehmung, von Verstand und Leidenschaft anzusehen sei, regte Descartes mit der These, dass auch intelligible Urteile nicht gänzlich frei von affektiven Komponenten sein können – wie im übrigen auch die Leidenschaft nicht frei von kognitiven Elementen –15 die nachfolgende Diskussion an. Aufgenommen wurden darüber hinaus aber insbesondere die moralphilosophischen Empfehlungen zur Steuerung der Affekte.16 In den Details überwiegend ablehnend, im Ganzen mehr oder weniger zustimmend, aber ganz offensichtlich, zeigt sich die Impulsgebung der cartesianischen Seelenlehre in der „Ethik“ Baruch de Spinozas.17 Obgleich dieser sich mit Recht von der zweifelhaften biologistischen Beweisführung um „Lebensgeister“ und „Zirbeldrüse“ distanziert,18 wird Descartes dennoch zum maßgeblichen Referenzautor der „Ethica“: Formal adaptiert Spinoza die sogenannte „mathematisch-geometrische Methode“ seines Vorgängers,19 um seiner Argumentation Überzeugungskraft und heuristische Nachhaltigkeit zu verleihen. Er lehnt sich darüber hinaus ganz allgemein bei den Empfehlungen zur Affektsteuerung an Descartes’ Schrift über die „Leidenschaften der Seele“ an (vgl. etwa das 5. Buch), nimmt insbesondere aber jenen Gedanken auf, wonach Erkenntnis nur volladäquat – und insofern wahr – sein kann, als ihre rationalen und sinnlichen Elemente jeweils transzendiert und vermittelt werden. Motiviert ist diese ontologische Gefühlskonzeption – im Gegensatz zur cartesianischen – freilich theologisch: Was Spinoza als Aufhebung der nur unsicheren, affektiven Erfahrungen sowie der begrifflich fundierten, adäquate Ideen in „intuitiver Erkenntnis“ begreift, soll schließlich der Vergewisserung der eigentlich unzugänglichen, höchsten Idee, der „Substanz“, anhand ihrer Modi und Attribute 14 15 16 17

18 19

Vgl. Descartes Leidenschaften, S. 45 ff. Vgl. Descartes Leidenschaften, S. 45 ff. Vgl. Descartes Leidenschaften, S. 89 und S. 321-325. Benedictus de Spinoza Die Ethik. Schriften und Briefe, hg. v. Friedrich Bülow, Stuttgart 1976 [1955] (zitiert als: Spinoza Ethik). Vgl. dazu das „Vorwort“ zum 5. Buch in Spinoza Ethik, S. 270 ff. Vgl. dazu schon den Titel: Ethica ordine geometrico demonstrata […].

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dienen.20 Mit dieser Deutung fällt Spinoza zwar hinter die rational-aufklärerische Intention der Les passions de l‘âme zurück, dennoch bleibt dessen Beweisführung aber bemerkenswert, weil sein „anschauendes Wissen“, die staunende Ahnung im Hinblick auf die Substanz, die cartesianische These der gefühlsgeleiteten Vernunfterkenntnis zunächst ideengeschichtlich verstetigte. Viel bedeutsamer noch ist aber der rezeptionsgeschichtliche Befund, dass der hier angedeutete Gedanke des Urteilscharakters affektiven Wissens als einer engagierten Erkenntnis, die umfassender, reicher und somit ‚wahrer‘ ist als die rein rational-kognitive, dann die spätaufklärerische und idealistisch-spekulative Gefühlsdiskussion nicht über Descartes selbst befruchtete, sondern vornehmlich über Spinozas Schrift rezipiert wurde. Der zweite zentrale cartesianische Gedanke, die Frage nach der Möglichkeit und Notwendigkeit der Beherrschung der Affekte durch die Vernunft, regte in Schottland bzw. Irland zu Beginn des 18. Jahrhunderts eine weitreichende moralphilosophische Debatte an, die – ausgehend insbesondere von Shaftesburys Inquiry concerning Virtue, or Merit – schließlich in die Diskussion um eine affektiv verankerte, anthropologische Konstante sittlicher Urteilsfähigkeit, das sogenannte „moralische Gefühl“, 21 mündete. Dieses Vermögen der Seele, „rasch zu unterscheiden, was für die Gattung und das Allgemeine gut und böse“ sei – eine Fähigkeit, die sich über eine vorbegriffl iche, intuitive „Probe des Herzens“22 realisiere – ist nun insofern aber eine konstitutive Voraussetzung für tugendhaftes Handeln, als es das sinnlich Wahrgenommene zunächst sondiert, bevor es der Verstand überhaupt weiter begriffl ich verarbeiten kann. Darüber hinaus darf die Vernunft in diesem Zusammenhang aber deshalb lediglich als Aggregat der Affekte verstanden werden, weil sie nur das Instrument zur Regulierung des Gefühlshaushaltes ist, der die eigentliche Vermittlungsinstanz des Einzelnen zum Universum darstellt und optimalerweise mit dem „wohlgeordneten Ganzen 20 21

22

Vgl. Spinoza Ethik, S. 92 bzw. S. 291 ff. Vgl. A. A. C. Earl of Shaftesbury Untersuchung über die Tugend, Leipzig o. J. [1903] (zitiert als: Shaftesbury Tugend); Francis Hutcheson Über die Natur und das Verhalten der Leidenschaften und Neigungen und über das moralische Gefühl insonderheit, Leipzig 1760 (zitiert als: Hutcheson Leidenschaften); David Hume Ein Traktat über die menschliche Natur II. und III. Buch, Hamburg 1978 (zitiert als: Hume Natur); Adam Ferguson Grundzüge der Moralphilosophie, o. O. [Leipzig] 1772 (zitiert als: Ferguson Grundzüge); zusammenfassend zum „moralischen Gefühl“ siehe R. Pohlmann „Gefühl, moralisches“ in Historisches Wörterbuch der Philosophie Band 3: G-H, hg. v. Joachim Ritter u. a., Basel u. a. 1974, Sp. 96-98. Shaftesbury Tugend, S. 17 f.


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der Dinge“ korrespondiert.23 Dementsprechend versteht Shaftesbury daher unter der „Ökonomie der Gefühle“ die Unterdrückung „unnatürlicher Affekte“ bzw. die Abgleichung und Anpassung der „selbstischen“ an die „natürlichen“. 24 Shaftesburys Ansatz der Funktionalisierung des Gefühlshaushaltes im Interesse der Ausdifferenzierung des Sozialen mündet bei Francis Hutcheson in eine distinktive Darstellung der mentalen Topografie aus „inneren Sinnen“ (Imagination, Ehrgefühl, Gemeinsinn sowie moralischem Gefühl) und „äußeren Sinneswahrnehmungen“, 25 die bei rechtem Gleichgewicht und angemessener Justierung nicht nur jeweils situationsadäquates Handeln garantieren, sondern darüber hinaus Gewähr gleichermaßen für die individuelle Glückseligkeit wie das Prosperieren der Gemeinschaft insgesamt sind. 26 Viel konsequenter noch als Shaftesbury unterstreicht Hutcheson daher den Zusammenhang von moralischem Gefühl als der Entfaltung des dem Einzelnen immanent Sittlichen mit der Theorie des höchsten Gutes. Diese Perspektive wird später dann übrigens in Adam Fergusons Institutes of Moral Philosophy27 aufgenommen und zu einer umfassenden, allerdings individualistisch fundierten Glückseligkeitstheorie ausgebaut, in der nun das Streben des Einzelnen nach Selbsterhaltung, Geselligkeit und persönlicher Vervollkommnung unter dem Diktat des Sittengesetzes zur Optimierung des Zusammenlebens führt. Die Frage der Legitimation und Quelle moralischer Urteile und der Begründung sittlichen Handelns beschäftigt auch David Hume.28 Anders als die überwiegend spekulativ votierenden Autoren Spinoza, Shaftesbury, Hutcheson und Ferguson argumentiert dieser aber empirisch, um den Nachweis für die Existenz eines moral sense / moral sentiment zu erbringen. Zwar bringt er nicht – wie noch Descartes – physiologische Begründungen zum Verständnis der Erzeugung der Leidenschaften, kann aber belegen, dass Mit- und Pflichtgefühl als Determinanten des Sittlichen moralisches Verhalten geradezu fordern.29 Der ausgehend von Descartes und Spinoza im 18. Jahrhundert insbesondere von angelsächsischen Autoren geführte Diskurs hat somit 23 24 25 26

27 28 29

Vgl. a. a. O., S. 3. Vgl. a. a. O., S. 59. Vgl. Hutcheson Leidenschaften, S. 3-31. Vgl. dazu insbesondere die zweite Abhandlung: „Vom moralischen Gefühl insonderheit“ in Hutcheson Leidenschaften, S. 215-356. Vgl. Ferguson Grundzüge. Vgl. Hume Natur. Vgl. dazu das dritte Buch: „Über Moral“ (vgl. Hume Natur, S. 195-375).

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zum Ergebnis, dass die deutsche Spätaufklärung und der zum Jahrhundertende mehr und mehr an Einfluss gewinnende transzendentale Idealismus auf einem Gefühlsbegriff aufbauen können, der nicht mehr nur als diffuses Emblem zur Kennzeichnung von unspezifischen Sinnesempfi ndungen, wilden und irrationalen seelischen Vorgängen bzw. vagem, subjektiv verankertem, ‚ahnendem‘ Wissen anzusehen ist, sondern vielmehr ein funktionales, affektiv fundiertes aber ontologisch ambitioniertes Seelenvermögen bezeichnet, dem im Hinblick auf moralisches Urteilen wie sittliches Handeln konstitutive Funktion zukommt. Methodisch nimmt diese Debatte ihren Ausgang mit der fundamentalen Unterscheidung der kardinalen Erregungszustände Lust und Unlust. Sie entfaltet sich über vielfältig kategorisierte Affektenlehren und mündet schließlich in umfassende Theorieversuche zur Darstellung sozialen Verhaltens. Fraglich bleibt aber, ob das dort sämtlich nur postulierte sogenannte „moralische Gefühl“30 überhaupt existiert, ob es möglicherweise nur als biologische Disposition aufzufassen ist, die durch soziale Konditionierung erst aktiviert und ausgeprägt wird, oder ob jeder Mensch von Geburt an in vollem Umfang über diesen vermeintlichen Sinn für das sittlich Gute oder Schlechte verfügt.

2. Die Genese von Schleiermachers Gefühlsbegriff Dass Schleiermacher nicht einfach nur vertraut war mit der Diskussion um die Seelenvermögen und das moralische Gefühl, sondern die erwähnten Autoren in unterschiedlichem Maße auch Einfluss sowohl auf die Herausbildung seiner Gefühlstheorie wie auf die philosophischen Systemkonzeption insgesamt hatten, darf auf Grund des Bestandes von Schleiermachers Bibliothek zumindest vermutet werden. Auch die vielfältigen, mehr oder weniger offensichtlichen Bezugnahmen auf die entsprechenden Texte schon in den frühen Publikationen legen den Schluss nahe, Schleiermachers eigene philosophische Sittenlehre sei in Auseinandersetzung mit der Diskussion um das moralische Gefühl entstanden. Dennoch äußert sich diese Rezeption kaum in der direkten und bewussten Übernahme einzelner Positionen. Die Denkfiguren der aristotelischen Seelentheorie, Descartes’, Spinozas und der schot30

Diese Frage betrifft alle ‚thematisch‘ enger zu beschreibenden Sinne wie das „ästhetische Gefühl“ oder das „religiöse Gefühl“.


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tische Moralphilosophie werden stattdessen vielfältig umgedeutet. Sie fi nden nur über Umwege Eingang in Schleiermachers Systematik und tragen nur mittelbar zur Ausdifferenzierung seiner frühen philosophischen Ansichten bei. Daher ist es auch kaum verwunderlich, dass sich Schleiermacher zwar durch die Debatte anregen ließ, auch gelegentlich Vorbehalte gegen einzelne Thesen formulierte und sich dementsprechend von bestimmten Ansichten distanzierte, seine eigenen theoretischen Ambitionen aber auf ganz eigentümliche Weise ausbildete. 31 Zumindest während der Studienjahre, der Kandidatenzeit und der Phase der ersten eigenständigen schriftstellerischen Versuche bis zur Jahrhundertwende rezipierte er die erwähnten Autoren wohl auch nicht ausnahmslos durch intensive Lektüre der Primärtexte selbst, sondern in der Regel vermittelt über Dritte.32 Insofern ist der diesbezüglich gut sortierte Bestand seiner Bibliothek auch nur eingeschränkt repräsentativ, weil sich weder detailliert nachvollziehen lässt, wann er die entsprechenden Bände angeschafft, noch zu welchem Zeitpunkt er die Texte überhaupt gelesen hat. Darüber hinaus ist zumindest denkbar, dass er bis 1803 – dem Jahr der Drucklegung der thematisch einschlägigen Grundlinien – zudem auch Texte verarbeitete, die sich nicht (oder noch nicht) in seinem Besitz befanden. 33 Mit Aristoteles ist er freilich frühzeitig vertraut 34 und seine Bibliothek auch entsprechend gut bestückt. 35 Ebenso ist seine Kenntnis und geradezu enthusiastische Aneignung der über Jacobi rezipierten spinozistischen Ethik noch vor 1800 unbestritten. 36 31

32

33

34 35

36

Zu Schleiermachers eigentümlicher Theoriegenese und den Strategien der Bearbeitung und Zurichtung seiner theoretischen Konstruktionen vgl. Jens Brachmann „Gezählte Kompetenz. Zur Zitationsanalyse in der Erziehungswissenschaft“ in Zeitschrift für Erziehungswissenschaft Nr. 6, Leverkusen 2003, S. 432-449; hier S. 445 f., Anmerkung 15. Die Kenntnis der Debatte verdankt sich zunächst wohl der Lektüre von Wolff, Baumgarten, Garve und Jacobi. Maßgeblich ist sie aber durch Eberhard vermittelt, bei dem Schleiermacher in Halle „Geschichte der Philosophie“ gehört hatte und mit dessen „Sittenlehre der Vernunft“ von 1781 er vertraut war (vgl. Schr, S. 1047 f.). Dafür sprechen zumindest einige Äußerungen in den bisher publizierten Jugendbriefen. Schon in Halle etwa liest er u. a. eine Übersetzung von Fergusons Institutes, eine Ausgabe, die er wohl auch später nie anschafft. Zumindest ist sie in seiner Bibliothek nicht nachweisbar. Vgl. u. a. KGA I,1, S. 1-80 sowie S. 165-176. Vgl. Günter Meckenstock Schleiermachers Bibliothek. Bearbeitung des faksimilierten Rauchschen Auktionskataloges und der Hauptbücher des Verlages G. Reimer, Berlin / New York 1993 (zitiert als: Meckenstock Bibliothek), hier S. 136. Vgl. dazu KGA I,1, S. 511-598 / SW III,1, S. 33; a. a. O., S. 93; a. a. O., S. 238 ff. u. a. bzw. Meckenstock Bibliothek, S. 275 sowie S. 206. Bemerkenswert in diesem Zu-

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Komplexer und ambivalenter gestaltet sich indes die Auseinandersetzung mit und die Anregung durch die Tradition der englischen Aufklärung. Obgleich nämlich der Bestand der Bibliothek zumindest die Beschäftigung mit den vorrangig über Eberhard, Garve, Wolff und Jacobi37 vermittelten schottischen Moralsystemen dokumentiert – mit Ausnahme Fergusons sind die meisten einschlägigen Texte dort auch nachweisbar38 – fi nden sich vor 1800 nur gelegentlich – und dann meist auch nur kryptische – Hinweise auf die Autoren. 39 Detaillierter geht er später dann zwar in den Grundlinien auf die „anglikanische Schule des Shaftesbury“40 und ihren „in der wissenschaftlichen Ethik ganz unstatthaften Begriff des sittlichen Triebes“41 ein, bleibt inhaltlich im wesentlichen dabei aber auf Distanz und zeigt kaum offen Affinitäten zur „Theorie des untrüglichen Gefühls des Sittlichen, wie ihn die Engländer kolportierten“.42 Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang auch Schleiermachers offensichtliche Unkenntnis von Descartes’ Les passions de l‘âme. Zwar befindet sich immerhin eine Ausgabe der Methodenschrift des Autors in seinem Besitz,43 nicht aber der für die auf klärerische Diskussion um „Affekte“ und „Gefühl“ zentrale Text! Zunächst muss Schleiermachers Gleichgültigkeit freilich verwundern: Einerseits nämlich entfaltet Descartes in den Leidenschaften der Seele erstmals systematisch den auch Schleiermacher sympathischen Gedanken der Ganzheitlichkeit des Erkennens als Vermittlung von vernünftiger

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38

39 40 41 42

43

sammenhang ist jedoch der Befund, dass Schleiermacher eine eigene Spinoza-Ausgabe erst ab 1799 besitzt (vgl. KGA I,1, S. LXXVIII). Deren einschlägige moralphilosophischen Texte Schleiermacher freilich ebenfalls zugänglich waren (vgl. Meckenstock Bibliothek, S. 187; vgl. auch S. 176 sowie S. 296). Von Shaftesbury (vgl. Meckenstock Bibliothek, S. 272) und besonders Hutcheson (vgl. a. a. O., S. 205) besaß er frühe Übersetzungen der Tugendlehren. Im Gegensatz dazu sind zwar David Humes einschlägige moralphilosophischen Teile des Traktats über die menschliche Natur nicht nachweisbar, wohl aber eine ResewitzÜbersetzung mit kleineren Abhandlungen des Autors, unter denen sich der Essay „Von den Leidenschaften“ befi ndet (vgl. ebd.) sowie Jacobis David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus (vgl. a. a. O., S. 206). Vgl. etwa KGA I,1, S. 134. Vgl. SW III,1, S. 41. Vgl. a. a. O., S. 107 f. Vgl. a. a. O., S. 239 f.; diese Uneindeutigkeit der Bezugnahme hat auch zur Folge, dass Schleiermachers Rezeption der schottischen Moralphilosophie innerhalb der Schleiermacherforschung lange unterschätzt blieb. Arndt führt als Beleg für diese These schon Wilhelm Dilthey an, der sich in seiner Schleiermacher-Biografie diesbezüglich widersprüchlich äußerte (vgl. Schr, S. 1047). Vgl. Meckenstock Bibliothek, S. 171.


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und sensitiver Seelenbewegung.44 Zum zweiten – und viel wichtiger noch – stellt der Text aber den zentralen Bezugsrahmen für Spinozas Ethik dar, die immer wieder, und sehr offensichtlich, darauf referiert. Erklärbar ist Schleiermachers Indifferenz freilich durch den Umstand, dass ihm der ursprüngliche Spinoza-Text in den Jahren der Erarbeitung seiner eigenen philosophischen Konzeption nicht direkt zugänglich war und sich seine Kenntnis des spinozistischen Ansatzes der Lektüre von Jacobis Ueber die Lehre des Spinoza verdankt, in denen sich die thematischen Interferenzen von Descartes Thesen zur Seelentätigkeit und Spinozas „intuitiver Erkenntnis“ freilich nicht explizit niederschlagen. Schleiermachers unwissentliches und verborgenes Aufgreifen des ontologischen Ganzheitlichkeits-Arguments der cartesianischen Affektenlehre über ihre Rezeption des durch Jacobi vermittelten Spinoza deutet nicht nur darauf hin, dass er die philosophische Diskussion über „Affekte“ und „Gefühl“ vor der Jahrhundertwende außerordentlich eklektisch wahrnahm, sondern dass ihm während dieser Phase offensichtlich andere Fragen virulenter erschienen und seine innovative Deutung des Gefühlstopos sich als zunächst nicht intendierte methodische Hilfskonstruktion und Nebenprodukt anderer systematischer Bemühungen herausbildete. In der Tat wird die Denkfigur in den Jahren des Ringens um eine eigene Position zwar zentral, steht dort aber – wie Andreas Arndt überzeugend herausgearbeitet hat – im Zusammenhang mit der fundamentalen Frage nach dem transzendenten / transzendentalen Grund des Seienden:45 Vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung mit Kant, Fichte und Jacobi (bzw. Spinoza) entdeckt und instrumentalisiert Schleiermacher das „unmittelbare Selbstbewußtseyn“,46 das „Gefühl des Seyenden“,47 nämlich schon um 1793-1794 als jenes methodische Konstrukt, das sowohl die Objektivität des Wissens verbürgen hilft als auch das Absolute im Endlichen zugänglich machen kann. Diese im Kontext der Spinoza-Studien zunächst nur angedeutete Perspektive des heuristischen Gehalts im „unmittelbaren Begrif vom Gefühl des Seyenden“48 wird in den Folgejahren ausgebaut und in den Reden, der Dogmatik sowie in der Dialektik unter theologischer bzw. erkenntniskritischer Prämisse entfaltet. 44 45 46 47 48

Vgl. Descartes Leidenschaften, S. 77-81. Vgl. Arndt Gefühl. KGA V,1, S. 424. KGA I,1, S. 535. Vgl. ebd.

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In den Reden gilt das „Gefühl“ vorläufig als bewusstseinstranszendierende Instanz, die indiziert, wie der Einzelne sich von den „unmittelbaren Einflüßen“ des Universums „in kindlicher Paßivität ergreifen und erfüllen läßt“.49 Es steht daher – im Sinne Jacobis – zwar einseitig noch für jenes religiös fundierte, nur unmittelbare Bewusstsein der Realität im Glauben, bildet aber neben dem Verstand ein notwendiges Komplement zur Vergegenwärtigung des über eine „galvanische Operation“ erschlossenen Universums. 50 In der Dogmatik wird diese Ansicht geringfügig aber entscheidend revidiert. Zum einen räumt Schleiermacher hier ein, dass das „Gefühl“ die „galvanische Säule“ ausfüllen und die Oszillationsbewegung des Geistes gänzlich aufheben kann: Unter Gefühl verstehe ich das unmittelbare Selbstbewußtsein, wie es, wenn nicht ausschließend, doch vorzüglich einen Zeitteil erfüllt, und wesentlich unter den bald stärker bald schwächer entgegengesetzten Formen des angenehmen und unangenehmen vorkommt. […] Daß aber das Gefühl immer nur begleitend sein sollte, ist gegen die Erfah rung […] vielmehr [gibt] es Augenblicke, in denen hinter dem irgendwie bestimmten Selbstbewußtsein alles Denken und Wollen zurücktritt. 51

Diese Überzeugung vom vollständigen Ausfüllen eines Moments im „unmittelbaren Selbstbewußtsein“ bedeutet zum zweiten aber, dass Schleiermacher dem „Gefühl“ – zumindest im religiösen Kontext – den Status eines eigenständigen Seelenvermögens zubilligt, das dem „Denken“ und „Wollen“ nicht einfach nur koordiniert ist, sondern diese sogar dominieren kann. Für das Verständnis der „Frömmigkeit“ müsse demzufolge eine Hierarchie der mentalen Tätigkeiten angenommen werden, insofern nämlich als: […] also das Gefühl der Grundton sei und das ursprüngliche, Wissen und Tun aber das hinzukommende und abgeleitete […]. 52

Nun überrascht die in den Reden und der Glaubenslehre hervorgehobene Bedeutung der ‚sensitiven Seelenbewegung‘ kaum, ist es doch gerade die Aufgabe religiöser Weltanschauung – im Gegensatz etwa zur metaphysischen Deduktion oder zum moralisch Begründung des 49 50

51 52

Vgl. KGA I,2, S. 211. So in Schleiermachers berühmtem Brief an Jacobi: „Verstand und Gefühl bleiben auch mir nebeneinander, aber sie berühren sich und bilden eine galvanische Säule. Das innerste Leben des Geistes ist für mich nur in dieser galvanischen Operation, in dem Gefühle vom Verstande und dem Verstande vom Gefühle, wobei aber beide Pole immer voneinander abgekehrt bleiben […]“ (Briefe II, S. 349-353; hier S. 353). Vgl. KGA I,7, Teil 1, S. 26. Vgl. ebd.


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Handelns – sich das Universum anhand seiner Offenbarungen einfühlend zu vergegenwärtigen. 53 Signifi kanterweise aber übernimmt Schleiermacher den Ansatz von den drei eigenständigen Seelenvermögen unter der Regierung des „Gefühls“ auch in die im engeren Sinne ontologische Diskussion und betont dabei insbesondere den gleichermaßen bewusstseinswie affekttranszendierenden Charakter unmittelbarer Bewusstheit. Vorbereitet wird die tragende Konzeption der Vereinigung von Verstand und Sinnlichkeit in „ursprünglicher Gewissheit“ schon in den frühen philosophischen Versuchen. 54 Systematische Entfaltung fi ndet die Trias der kardinalen Seelenkräfte unter der Dominanz des „unmittelbaren Bewußtseyns“ dann aber schließlich in der Dialektik, wobei das „Gefühl“ hier nun als manifeste Instanz zum Verständnis der Wechselwirkung des Einzelnen mit seiner Umwelt begriffen wird. Anders als in den theologisch orientierten Schriften dient es hier aber nicht mehr eingeschränkt nur zur Umschreibung der religiösen Verfasstheit des Seienden, sondern wird vielmehr seine allgemeine bewusstseins- und subjektkonstituierende Funktion hervorgehoben. In der Dialektik entfaltet Schleiermacher das „unmittelbare Selbstbewußtsein“ diesbezüglich als fundamentale erkenntniskritische Kategorie zur Beschreibung jener „Identität des Denkens und Wollens“, 55 die sich einerseits an das Ganzheitlichkeits- bzw. Volladäquatheitskriterium der Seelekräfte anlehnt, wie es in den Konzeptionen von Descartes oder Spinoza schon angedeutet wurde, andererseits aber als physiologisch manifest gedacht werden kann, wie das der menschlichen Gattung von der schottische Moralphilosophie unterstellte, immanente Vermögen zur Unterscheidung des sittlich Angemessenen: Betrachten wir das Leben als Reihe, so ist es ein Übergang aus Denken in Wollen und umgekehrt, beides in seinem relativen Gegensatz betrachtet. Der Übergang ist das aufhörende Denken und das anfangende Wollen, und dieses muß identisch sein. Im Denken ist das Sein der Dinge in uns gesetzt auf unsere Weise, im Wollen ist unser Sein in die Dinge gesetzt auf unsere Weise. Also, sofern nicht mehr das Sein der Dinge in uns gesetzt wird, wird unser Sein in die Dinge gesetzt. Aber unser Sein ist das setzende, und dieses bleibt im Nullpunkt übrig; also unser Sein als setzend, in der Indifferenz beider Formen. Dies ist das unmittelbare Selbstbewußtsein = Gefühl […]. 56

Abgesehen davon, dass Schleiermacher das „Gefühl“ im Anschluss an diese Passage zudem auch noch erkenntniskritisch spezifi ziert und 53 54 55 56

Vgl. KGA I,2, S. 207 f. Vgl. etwa KGA I,1, S. 391-471, besonders S. 409 f. Vgl. Schr, S. 549. Ebd.

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vom „reflektierenden Bewußtsein“ einerseits wie auch von der „subjektiven Empfi ndung“ auf der anderen Seite abgrenzt – die entweder im Hinblick auf Unmittelbarkeit oder Objektivität unzureichend sind57 – gebraucht er „Denken“ und „Wollen“ hier in einem Zusammenhang, der bereits aus der Diskussion um die sogenannten „Lebensthätigkeiten“ in den Reden bzw. der Psychologie vertraut ist 58 und sich direkt der Rezeption von Aristoteles Schrift Über die Seele verdankt. 59 Danach ergibt sich das Leben aus dem beständigen „Oszillieren zwischen überwiegend aufnehmender und überwiegend ausströmender Seelentätigkeit“.60 Nach der oben zitierten Deutung der Dialektik kommt dieser Oszillationsprozess aber im „unmittelbaren Selbstbewußtsein“ zum Stillstand.61 Im Moment intensiver Ergriffenheit und gesteigerter Empfänglichkeit verschmilzt die vollumfassende Gegenwart des Erkennens dann mit der Intensität des Wollens zum authentischen Augenblick. In der Unmittelbarkeit des zum Selbst gekommenen Bewusstseins fallen „rezeptive“ und „spontane“ Seelenbewegung insofern zusammen, als der erkennend Handelnde sich das Universum bzw. den Erkenntnisgegenstand gleichermaßen subjektiv verinnerlicht wie ihm das Wahrgenommene objektiv auch kommunizierbar wird und insofern motivational handlungsleitend. Das heisst auch, dass im „Gefühl“ Wahrnehmung, Verstandestätigkeit und Wille nicht einfach nur vermittelt werden, sondern Erkenntnistätigkeit und Begehrungsvermögen so zusammenfallen, dass sie einander aufheben: Im Gefühl sind wir uns die Einheit des denkend wollenden und des wollend denkenden Seins irgendwie, aber gleichviel wie, bestimmt. In diesem also haben wir die Analogie mit dem transzendenten Grunde, nämlich die aufhebende Verknüpfung der relativen Gegensätze.62

57 58 59 60 61

62

Vgl. ebd. Vgl. KGA I,2, S. 191 bzw. SW III,6, S. 61-75. Vgl. Aristoteles Seele, 406a. Vgl. SW III,6, S. 65. Bemerkenswert in diesem Zusammenhang sind die Affi nitäten der dann von Walter Benjamin eingeführten geschichtsphilosophisch tragenden Denkfigur des „dialektischen Bildes“ (vgl. Walter Benjamin Das Passagen-Werk, hg. v. Rolf Tiedemann, Frankfurt / Main 1983, S. 576-580) mit Schleiermachers Konzeption vom „unmittelbaren Selbstbewußtsein“. Dieser Hinweis zielt nicht darauf ab, Schleiermacher zum Vordenker der so genannten ‚Kritischen Theorie‘ zu stilisieren. Damit soll lediglich angedeutet werden, dass methodische Figuren sich auch in unterschiedlichen historischen Denkhorizonten überlagern und bewähren können. Schr, S. 549.


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Das „Gefühl“ vermag also, die widerstreitenden und sich ausschließenden Seelentätigkeiten des Erkennens und Begehrens in der analogischen Vergewisserung des transzendentalen Grundes aufzuheben. Andererseits erlaubt es jedoch keine vollbefriedigende Verifi zierung des Bewusstseinstranszendenten selbst: Das „unmittelbare Selbstbewußtsein“ schleiermacherscher Provenienz suggeriert so zwar eine Verschmelzung von Erkenntnisgegenstand, Erkenntnissubjekt und Moment des Erkennens, es garantiert die beständige Wechselwirkung der Seelentätigkeiten und forciert diese Aktivität im Verborgenen,63 es bietet aber nur die Einsicht des „Als-Ob“ und verbleibt schließlich im Modus des „Irgendwie“.64 Dennoch – und bei allen systematischen Einwänden gegen diese methodische Konstruktion: Schleiermacher führt mit dem „unmittelbaren Selbstbewußtseins“ eine Denkfigur ein, die die seit der Antike andauernde und sich in Renaissance und Aufklärung verstetigende Diskussion um das „Gefühl“ zu einem vorläufigen Abschluss bringt. Er vereinigt die beiden Stränge der Debatte, indem er das „unmittelbaren Selbstbewußtseins“ als ontologische Kategorie sichert, die eine Schnittstelle von traditioneller Erkenntnistheorie und spätaufklärerischen Affektenlehren markiert. Ausgehend von seinen Überlegungen muss das „Gefühl“ als ein Vermögen gesehen werden, das gleichberechtigt neben dem Verstand und Willen besteht, Denken und Wollen aber insofern einigt und transzendiert, als es die zwar nur analogische, aber dennoch engagierte – und damit volladäquate – Erkenntnis des Subjekts vor einem bestimmten Erwartungs- und Handlungshorizont dokumentiert. Diese Bedeutung legt nahe, dass die Verwendung der Figur in den anderen Vorlesungsmaterialen und systematisch-philosophischen Versuchen nicht einfach nur zufällig erfolgt und daher weitreichende Konsequenzen für die einzelnen Disziplinen wie die Systemarchitektonik insgesamt hat. Die Bedeutung des Topos für die Erziehungslehre soll im Folgenden skizziert werden: 63

64

„Das unmittelbare Selbstbewußtsein ist aber nicht nur im Übergang, sondern, sofern Denken auch Wollen ist und umgekehrt, muß es auch in jedem Moment sein. Und so fi nden wir auch das Gefühl als beständig jeden Moment, sei es nun vorherrschend denkend oder wollend, immer begleitend. Es scheint zu verschwinden, wenn wir ganz in einer Anschauung oder in einer Handlung aufgehen, aber es scheint nur. Es ist aber auch immer begleitend. Es scheint bisweilen allein hervorzutreten und darin Gedanke und Tat unterzugehen; aber dies scheint nur, es sind immer Spuren des Wollens und Keime des Denkens oder umgekehrt beides, wenn auch scheinbar verschwindend, darin mitgesetzt […]“ (vgl. Schr, S. 549 f.). Ebd.

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3. Das „Gefühl“ im Manuskriptmaterial zur Erziehungslehre 65 In der Tat gilt kaum einer Denkfigur in Schleiermachers handschriftlichen Notizen zu den „Grundzügen der Erziehungskunst“ die Aufmerksamkeit, die dem semantischen Feld „Gefühl“ und „unmittelbares Selbstbewußtsein“ zukommt. Gestützt wird diese These allein schon durch den empirischen Befund einer überdurchschnittlichen Verwendung der Topoi im Gegensatz zur Häufigkeit, mit der z. B. die koordinierten Seelentätigkeiten oder sachverwandte Motive thematisch entfaltet werden: Während sich nämlich zum „Gefühl“ in den Vorlesungsmaterialien von 1813-1814 bemerkenswerte 41 entsprechende Referenzstellen nachweisen lassen, bleiben solche Topoi wie „Vernunft“ / „Verstand“ (insgesamt 28 Erwähnungen), „Wille“ / „Wollen“ (insgesamt 20 Erwähnungen), „Natur“ (31 Referenzstellen) bzw. „Affektion“ (2 Nennungen) und „Leidenschaft“ (1 entsprechende Stelle) auf signifikante Weise unterrepräsentiert. Ein ähnliches Bild ergibt sich aus der Analyse der überlieferten Handschriften zum Kolleg 1820-21, in denen die Wendung „Gefühl“ insgesamt siebenmal genannt wird. Lediglich vom „Bewusstsein“ ist in der systematisierten Darstellung der Phänomene des Aufwachsens noch häufiger die Rede (59 Erwähnungen allein im Material von 1813-1814). Dass ausgerechnet dieser Topos dort im angedeuteten Umfang aufgenommen wird, erstaunt dann nicht, wenn man die einzelnen Belegstellen auch inhaltlich erschließt. Dabei fällt zunächst auf, dass das „Bewußtsein“ nicht nur als zentraler Gegenstand erkannt wird, um beim Zögling das Erziehungsziel „Mündigkeit“ zu realisieren, sondern dass die Denkschemata „Gefühl“ und „Bewusstsein“ überwiegend aneinander gebunden werden oder sich sogar wechselseitig voraussetzen.66 Anschaulich wird dieser Konnex etwa in der elften Vorlesungsstunde, in der die 65

66

Betrachtet werden hier weder Schleiermachers eher eklektischen Auseinandersetzungen mit der Thematik in den einschlägigen Rezensionen, Gutachten und Gelegenheitsschriften (so wie etwa dokumentiert in TP I, S. 1-201 bzw. S. 272-290), noch die aus textkritischer Sicht zweifelhaften Kompilationen der Vorlesungsnachschriften von 1820-1821 (vgl. TP I, S. 272-380) bzw. 1826 (vgl. TP II). Stattdessen stehen hier ausschließlich die überlieferten Manuskripte zum Pädagogik-Kolleg von 1813-1814 (TP I, S. 202-272) sowie die handschriftlichen Materialien von 18201821 (vgl. TP I, S. 456-474) im Mittelpunkt (über die Gründe dieser Beschränkung vgl. ausführlich Brachmann Schleiermacher, S. 22-26 sowie die Erläuterungen im Sachapparat von TP I, S. 431-444 bzw. TP II, S. 406-411). Wie dies etwa am Beispiel der Vorlesungsstunden 11, 12, 14, 24, 26 nachweisbar ist.


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Thematik um das Spezifische „pädagogischer Einwirkung“ entfaltet wird.67 Mit den Kontexten, in denen die Denkfigur des „unmittelbaren Selbstbewußtseins“ instrumentalisiert wird, sind die inhaltlichen Aspekte ihrer Verwendung bereits angedeutet. In welchen thematischen Zusammenhängen ist nun aber konkret vom „Gefühl“ die Rede und welche Folgen hat diese Inanspruchnahme für die Erziehungstheorie? Ausgehend von dem skizzierten semantischen Horizont, vor dem die Denkfigur in der Dogmatik und Dialektik entwickelt wird, ist zunächst klar, dass Schleiermacher wohl kaum diffuse, unentwickelte oder divinatorische Erkenntnisrudimente bzw. bloß sinnlich fundierte Wahrnehmungsspuren indizieren möchte, wenn er den Topos aufnimmt. Freilich nutzt aber auch er den Begriff gelegentlich, um jenes unbestimmte, zweifelhafte Wissen zu kennzeichnen, wie es alltagssprachlich mit dem Begriff „Gefühl“ umschrieben wird. So ist in den thematisch noch wenig systematisierten Aphorismen zur Pädagogik in diesem Zusammenhang etwa ganz unspezifisch vom „Gefühl von Maß und Ordnung“ die Rede oder auch von einem nicht weiter charakterisierten „bestimmten Gefühl“.68 Darüber hinaus führt Schleiermacher dort den semantisch vagen Begriff des „Vorgefühls“ ein.69 Auch in den Kolleg-Manuskripten zur Pädagogik klingt diese unscharfe Verwendung noch an, wenn er das „Gefühl“ nahezu synonym zum Begriff der „Wahrnehmung“ gebraucht, oder ganz allgemein von einem „lebendigen Gefühl für das Zusammenleben“ ausgeht wie im handschriftlichen Vorlesungsmaterial von 1820-1821.70 Bei der Charakterisierung der physiologischen Aspekte des Aufwachsens wird dann die Perspektive vom „Gefühl“ als nur unbestimmtem, vagem Wissen schon überwunden. Schleiermacher deutet dies etwa in jenen Passagen an, in denen er vom Zusammenhang von 67

68 69 70

„Man kann sagen, sie [die Erziehung] verstärkt, was diese [die sonstigen Einwirkungen] doch zu schwach bringen, sie ordnet, was sie nur chaotisch bringen, sie erhöht zum Bewußtsein, was sie nur unbewußt bringen. Alles braucht also nur zum Gegenstande der Erziehung gemacht zu werden in dem Maß, als das Leben in diesen Punkten zurückbleibt. Aber es wird nur geschehen inwiefern das Zurückbleiben wirklich erkannt wird. Daher gibt es kein allgemeines Maß. Die Gestaltung der Erziehung beruht auf zwei Brennpunkten. Allgemein: Auf dem Interesse an der Jugend, dem Bestreben ihr nachzuhelfen und sie die eigenen Verwirrungen vermeiden zu lassen. Besonders: Auf dem Gefühl dessen, was in der Gestaltung des gemeinsamen Lebens mangelhaft ist […]“ (TP I, S. 224; vgl. auch a. a. O., S. 225). Vgl. TP I, S. 202 bzw. TP I, S. 227. TP I, S. 203. Vgl. TP I, S. 245 f. bzw. TP I, S. 472.

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„Wahrnehmung“ und „Gefühl“ beim Neugeborenen spricht, dort wo er die These von der gestörten affektiven Seelentätigkeit als Ausgangspunkt für physische wie mentale Fehlentwicklung entfaltet, wenn er fordert, dass die Heranwachsenden ein „Gefühl vom Wert der Dinge“ ausbilden müssen oder wenn er schließlich das „Gehör“ als spezifischen „Sinn des Gefühls“ identifi ziert.71 Der mögliche methodische Wert des Motivs für die Erziehungslehre klingt auch in jenen Abschnitten der Vorlesungen an, in denen Schleiermacher seine Vorstellungen von spezi fischen Gefühlsarten entfaltet, die als Anlagen zwar angeboren sind, je nach Entwicklungsstand des Zöglings und ihrem Nutzen im Hinblick auf das Erziehungsziel Mündigkeit durch bestimmte Einwirkungen aber unterstützt oder gehemmt werden müssen: Kaum überraschend ist nach den Ausführungen der Reden diesbezüglich, dass er auch in der Erziehungslehre die „Religion“ als ein solches, dem Menschen angeborenes Vermögen ansieht.72 Gleichermaßen sind dem Einzelnen aber auch allgemeine „Gefühle“ wie die „Nationalgefühle“,73 die „rechtlichen Gefühle“74 oder ein „moralisches Gefühl“75 gegeben, die neben den mehr individuellen wie dem „Gefühl der Liebe“, dem vom Zögling empfundenen „Gefühl physischer Abhängigkeit“ oder „Hülfsbedürftigkeit“ bestehen.76 Abgesehen von diesen eher beiläufigen, z. T. noch der populären Meinung verpfl ichteten Deutungen wird die im „Allgemeinen Teil“ des Vorlesungsmaterials (10.-26. Stunde) konzentrierte systematische und kategoriale Indienstnahme des Gefühlstopos über zwei tragende Motive entfaltet: über „das Gefühl für Mangelhaftes im Gesamtleben“77sowie die methodische Konstruktion vom „reinen sittlichen Gefühl“.78 Entwickelt werden beide Denkfiguren vor dem Hintergrund der Güterlehre und der Theorie vom „höchsten Gut“: Grundlegend für dieses Paradigma ist Schleiermachers zentrales Theorem, wonach das Sittliche wie das Wissen darüber stets „im Werden begriffen“ sind.79Ausgehend hiervon darf die Ethik daher auch 71 72 73

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Vgl. TP I, S. 236, TP I, S. 222), TP I, S. 263), TP I, S. 255. Vgl. TP I, S. 216 f. Vgl. u. a. TP I, S. 234 f. Im Handschriftenmaterial von 1820-1821 ist stattdessen vom „vaterländischen Gemeingefühl“ die Rede (vgl. TP I, S. 463). Vgl. TP I, S. 227. Vgl. TP I, S. 263; offensichtlich steht diese Annahme im Widerspruch zu der noch in den Grundlinien ver tretenen Ansicht (vgl. dazu oben und SW III,1, S. 107 f.). Vgl. TP I, S. 266 f., TP I, S. 258 bzw. TP I, S. 463. Vgl. besonders TP I, S. 224-228. Vgl. besonders TP I, S. 209 bzw. S. 245 f. Vgl. EB, S. 189.


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nicht als ein sittlich-normativer Bezugsrahmen im tradierten spätaufklärerischen Sinne verstanden werden, der eine aktuelle Handlung imperativisch als moralisch angemessen evaluieren hilft, sondern vielmehr als eine objektive Theorie des Handelns in den Sphären des Sittlichen: Die „Ethik ist […] Darstellung des endlichen Seins unter der Potenz der Vernunft“.80 Sie zeigt, wie die Vernunft von der Natur Besitz ergreift, wie die Vernunft die Natur unterwirft, wie sie diese zu ihrem „Organ“ macht.81 Die Ethik indiziert m. a. W., wie der Prozess des Wirkens der Vernunft auf die Natur voranschreitet. Nach Schleiermacher realisiert sich dieses Ausdifferenzieren über zwei fundamentale Modi: entweder bildend als ein „Organisieren“ bzw. als ein „Symbolisieren“, als ein Hineinbilden des Erkennens in die Natur.82 Als Folge dieser Aneignungsprozesse entstehen dann die großen sittlichen Formen: der Staat (als identisches Organisieren), die freie Geselligkeit (als individuelles Organisieren), die Wissenschaft (als identisches Symbolisieren) und schließlich die Kirche (als individuelles Symbolisieren). Bilanziert wird der sich ausprägende Entwicklungsgrad dieser sogenannten großen „Güter“ schließlich in der Güterlehre, die auch den Kern von Schleiermachers spekulativer Ethik bildet.83 Innerhalb dieses Vorgangs des Instrumentalisierens der Natur erlangen nun die „Erziehung“ wie insbesondere das in der Erziehungslehre entwickelte Motiv vom „Gefühl für Mangelhaftes“ fundamentale Bedeutung. Zum einen geht Schleiermacher nämlich davon aus, dass sich die Güter nur in dem Maße ausdifferenzieren können, wie es gelingt, die zukünftigen Exponenten des Sittlichen in die Sphären einzuführen. Bevor die Heranwachsenden überhaupt mündig sind und an die Güter „abgeliefert“ werden können,84 vollzieht sich der im Gesamtleben schon fortgeschrittene Prozess vom „Werden des Sittlichen“ gleichsam nochmals auf der Ebene ihrer Individualentwicklung: Gerade aber weil sich nämlich dem Zögling das Gesamtleben ursprüng80 81 82 83

84

EB, S. 8. Vgl. EB, S. 15 bzw. S. 19. Vgl. ebd. Erweitert wird die Darstellung des Sittlichen, indem das „Fachwerk“ aus der Güterlehre nach zwei Seiten hin aufgefüllt und ergänzt wird: Die Pflichtenlehre richtet dabei den Fokus auf die Handlungen selbst, wohingegen die Tugendlehre die idealisierte Vernunft der Güterlehre auf den Einzelnen bezieht. Sie behandelt „nicht die Totalität der Vernunft gegenüber der Totalität der Natur, sondern die Vernunft in dem einzelnen Menschen“ (EB, S. 135). Vgl. TP I, S. 215.

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lich als unzusammenhängend und chaotisch offenbart,85 bedarf es der erzieherischen Einwirkung – der Sorge, der Sanktionen und Angebote des Erziehers – um aus der unübersichtlichen Menge des sittlichen Zusammenhangs das für die Individuation des Einzelnen Notwendige zu sondieren und das Chaos für ihn sinnhaft zu sequenzieren. In diesem Sinne „bringt Erziehung“ tatsächlich „Ordnung“.86 Über den hier angedeuteten, an sich trivialen Befund der Überlagerung von Gesellschafts- und Individualentwicklung im Prozess des Aufwachsens hinaus versucht Schleiermacher vor dem Horizont der Güterlehre nun aber – zweitens – Erziehung konsequent als einen sozialen Sachverhalt zu entfalten, der auf die Praxis, die voranschreitende Geschichte, zurück wirkt.87 Systematisch vermittelt wird dieser Zusammenhang – in dem die erzieherische Einwirkung als ein dynamisches Moment sozialer Innovation begriffen wird – über die Denkfigur vom „Gefühl für Mangelhaftes“, das nicht nur „das Unvollkommene im Staat“ auffinden hilft, sondern von dem selbst vielmehr „alle Verbesserungen“ im Gesamtleben „ausgehen“. 88 Hier nun werden die ontologischen Einsichten aus der Dialektik also mit den methodologischen Befunden der Güterlehre verknüpft und pragmatisch fundiert: In den Erläuterungen zum „Mangelhaften im Gesamtleben“ zeigt sich nämlich, dass die symbolisierende Funktion einer volladäquaten, analogischen Vergewisserung des transzendentalen Grundes wohl nur eine der möglichen methodischen Dimensionen89 der Denkfigur „Gefühl“ beleuchtet: In gleicher Weise 85 86 87

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Vgl. TP I, S. 206; Aphorismus Nr. 43. TP I, S. 209; Aphorismus Nr. 68. Sprichwörtlich dazu vgl. den Aphorismus Nr. 72, der den Zusammenhang noch konsequenter aus der Perspektive des Erziehungssachverhaltes pointiert: „Die Erziehung setzt den Menschen in die Welt, insofern sie die Welt in ihn hineinsetzt; und sie macht ihn die Welt gestalten, insofern sie ihn durch die Welt läßt gestaltet werden […]“ (TP I, S. 209). In der vierzehnten Stunde entfaltet Schleiermacher dieses innovative Potential der Erziehung zudem dezidiert ausgehend vom Gefühlstopos (vgl. TP I, S. 227 f.). Vgl. TP I, S. 216; vgl. zudem TP I, S. 209 bzw. TP I, S. 228. Nämlich die „critische“. Die Terminologie zur Benennung dieser spezifischen methodischen Instrumentalisierung des „Gefühls“ lehnt sich an Schleiermachers Begriffswahl zur Beschreibung der Disziplinarchitektonik seiner philosophischen Systemkonzeption an, in der die sogenannten „critischen Disziplinen“ (etwa die Religionsphilosophie oder die Ästhetik) das „Speculative“ mit der Geschichte vermitteln und die „technischen“ (etwa die Staatslehre, Haushaltslehre und Pädagogik) die geschichtliche Realität mit dem „höchsten Gut“ (vgl. WA II, S. 505 f. / EB, S. 12). Ausführlich erläutert wird die ethische Systemseite von Schleiermachers disziplinärer Konzeption in: Jens Brachmann „Über die Möglichkeit, ‚die Ethik […]


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wie es (etwa als religiöses) das Absolute „critisch“ zugänglich macht, vermittelt es im Modus des Organisierens auch das Geschichtliche zum „höchsten Gut“. Das „Gefühl des mangelhaften Zustandes des Lebens“90 ist demnach nicht nur vages Wissen um gesellschaftliche Desiderate, sondern es garantiert vielmehr eine vergleichende, ganzheitliche und engagierte Einsicht in die reale Entfaltung der Güter des Sittlichen vor dem Hintergrund ethischer Teleologie! Vor allem aber offenbart sich über das „Gefühl für Mangelhaftes“ das „technische“ Potenzial umfassender Seelentätigkeit, den Zusammenhang „aller verschiedenen Elemente des Lebens“ zu beschreiben.91 „Im Gefühl“ nämlich […] hat es auch der ungebildete Mensch, daß geselliges und religiöses, bürgerliches (Leben) und Wissen zusammenhängen; jede Affektion des Gefühls, wenn sie auch von dem einen Gebiete ausgeht, weiset doch zugleich auf alle anderen hin.92

Insofern also das „Gefühl“ als ein Vermögen verstanden wird, welches die vollumfassende Einsicht in das Leben garantiert, ein Vermögen, das zudem auch noch jedem – dem Gemeinen wie dem Gebildeten – gleichermaßen eigen ist, erscheint es nicht nur konsequent, wenn Schleiermacher die Bewusstseinsbildung, als Kernstück seiner allgemeinen Erziehungslehre, affektiv fundiert und nach einem solchen „Gemeingefühl“ ausrichtet,93 sondern dass er das „unmittelbare Selbstbewußtsein“ zudem zur maßgeblichen systemkonstituierenden Kategorie seiner Erziehungstheorie überhaupt erhebt: […] Von da aus, daß alles, worin das Gefühl dominiert, also auch alles Sittliche zurücktritt in der eigentlichen Erziehung, ein neuer Fortschritt in der Erklärung derselben. Wie eigentlich Erziehung und Leben sich durchdringen. Alles, was aus dem reinen

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zerstükkelt mit hervorzubringen‘. Die Bestimmung des Verhältnisses von Ethik und ‚technischen Disciplinen‘ und die Rezeption erziehungstheoretischer Texte um 1800 beim frühen Schleiermacher“ in 200 Jahre ‚Reden über die Religion‘. Akten des 1. Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft. Halle, 14.17. März 1999 hg. v. Ulrich Barth u. a., Berlin u. a. 2000, S. 878-896; Brachmann Schleiermacher, S. 40-50; vgl. auch Schr, S. 1104-1119, Gunter Scholtz Die Philosophie Schleiermachers, Darmstadt 1984, S. 64 ff.; Gunter Scholtz Ethik und Hermeneutik. Schleiermachers Grundlegung der Geisteswissenschaften, Frankfurt / Main 1995, S. 65-92; anders Eilert Herms Herkunft, Entfaltung und erste Gestalt des Systems der Wissenschaften bei Schleiermacher, Gütersloh 1974, S. 193-234 sowie Eilert Herms „Die Ethik des Wissens beim späten Schleiermacher“ in Zeitschrift für Theologie und Kirche Nr. 73, Tübingen 1976, S. 471-523. TP I, S. 227. Vgl. TP I, S. 241. Vgl. ebd. Vgl. TP I, S. 246.

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Gefühl geschieht, gehört dem letzten an. Dies wird nun auf indirekte Weise in das Gebiet der Pädagogik gehören, um zu bezeichnen, daß darin nichts Technisches sein darf. Alles der Art ist als eine reine Aktion der handelnden Sphäre anzusehen.94

Der heuristischen Aufwertung des „Gefühls“ zur zentralen Denkfigur der Erziehungstheorie korrespondiert demnach die Einsicht in die sozialisierende Kraft des Lebens selbst. Einerseits wird damit aufs neue die szientifische Bedeutung der Erziehungslehre als Erfahrungsraum der Ethik – „als Probe für die Sittenlehre“ – hervorgehoben.95 Im pragmatisch-technischen Sinne darf man Schleiermachers Votum für eine affektiv begründete Bewusstseinsbildung als zentraler Aufgabe erzieherischer Einwirkung so allerdings auch als Warnung vor einem zeitgenössischen, sich Einfluss heischenden Optimismus verstehen, der die Pädagogik zur Semantik gesellschaftlicher Innovation schlechthin stilisiert und die Zumutungen pädagogischer Einwirkung zum alleinigen Instrument des Fortschritts bestimmt. Ausgehend von den systematischen Überlegungen zum „unmittelbaren Selbstbewußtsein“ in der Dialektik, Dogmatik und Ethik muss man vielmehr annehmen, dass Schleiermacher „Erziehung“ zwar als sozialen Sachverhalt denkt, der sich vor einem bestimmten Erwartungshorizont ereignet und darum auch nur engagiert gefasst werden kann – nämlich subjektiv fundiert und kognitiv, voluntativ und affektiv volladäquat – dessen Möglichkeiten ‚technischer‘ Umsetzung aber begrenzt bleiben und immer wieder von der Willkür des „chaotischen Gesamtlebens“ abhängen. Insofern nun aber „Erziehung“ keine Sozialtechnologie darstellt, um etwa Erziehungsziele einfach zu realisieren, kann „man […] wenig tun als Mitleben und Lebenhelfen […]“.96 Die ontologischen wie lebenspraktischen Dimensionen des ‚Mit‘ aber werden wiederum nur zugänglich über das „Gefühl“.

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TP I, S. 209; Aphorismus Nr. 69; vgl. auch TP I, S. 225. Vgl. TP I, S. 456; dieser Deutung entsprechend mangelt es in Schleiermachers Erziehungslehre auch nicht an konkret-praktischen, didaktische Empfehlung zur Gefühlsbildung und Beförderung des intensiven Entwicklungsprozesses (vgl. TP I, S. 245 f.). TP I, S. 250.

Die Schrift im Selbst: Das Äußere im Inneren − oder umgekehrt Von Marius G. Mjaaland Vielleicht ist es dir doch manchmal aufgefallen, lieber Leser, ein wenig an der Richtigkeit des bekannten philosophischen Satzes zu zweifeln, dass das Äußere das Innere ist, das Innere das Äußere. Vorwort zu Entweder-Oder Abstract When Climacus defi nes subjectivity to be the truth in the Postscript, he also introduces a dialectics of truth and untruth in the inwardness of subjectivity. Hence, the deepening of inwardness includes a deepening in the cognition of subjective untruth. The only way out of this vicious circle of interiority is said to go through the „category of despair“ (faith). Taking the concept of writing („Schrift“) as an expression for exteriority, I see the dialectics of despair and faith in The Sickness unto Death as such a process of turning the self inside-out. Whereas the diagnosis of despair is inscribed into the self, the conversion of this process becomes an ex-scription of the self into the paradox.

I. Wahrheit und Innerlichkeit Wenn Climacus in der Abschließenden unwissenschaftlichen Nachschrift1 behauptet, dass die Subjektivität, die Innerlichkeit, die Wahrheit sei, dann geschieht es als Abgrenzung gegenüber objektiven Fragestellungen. Das objektive Wissen ist an sich nicht gleichgültig, es geht aber um eine Frage, die objektiv nicht endgültig zu beantworten ist, die stattdessen in einer Art εποχη als ungewiss festgehalten wird: 1

Ich benutze folgende Ausgaben: Søren Kierkegaard Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift, in Søren Kierkegaards Skrifter [Sigle: SKS], Bd. 7, København 2002 und die deutsche Übersetzung: Søren Kierkegaard Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift, Teil I-II, in Gesammelte Werke, übers. v. Hans Martin Junghans, Düsseldorf 1957 [Sigle: AUN I-II].

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Wenn die Subjektivität die Wahrheit ist, so muß die Bestimmung der Wahrheit zugleich einen Ausdruck für den Gegensatz zur Objektivität in sich enthalten, […] und dieser Ausdruck gibt alsdann zugleich die Spannung der Innerlichkeit an. Hier ist eine solche Defi nition der Wahrheit: Die objektive Ungewissheit, in der Aneignung der leidenschaftlichsten Innerlichkeit festgehalten, ist die Wahrheit, und zwar die höchste Wahrheit, die es für einen Existierenden gibt. 2

Es geht hier um eine Leidenschaft, vielleicht sogar ein Gefühl, das sich hin zum Absoluten richtet, und deshalb das Subjekt absolut angeht in seiner Innerlichkeit. Dies „schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl“ ist nicht ohne weiteres ein gutes Gefühl, es verspricht auch keine Sicherheit und keinen totalen Überblick. Im Gegenteil ist es eher so, dass die (die Gotteserkenntnis betreffende) objektive Ungewissheit der subjektiven Wahrheit das größtmögliche Risiko verleiht. Die Subjektivität kommt mit ins Spiel; das erkennende Subjekt wird selbst aufs Spiel gesetzt. Darin besteht eben das Risiko, und darin unterscheiden sich die subjektiven Wahrheiten von den objektiven, dass sie von einem Glauben abhängen. 3 Der Einsatz wird aber erhöht, wenn nur wenig später behauptet wird, dass die Dialektik der Subjektivität mit dem Satz beginnt: „Die Subjektivität ist die Unwahrheit.“4 Der Einsatz wird erhöht, die Dialektik wird aber nicht ins Äußere verlegt – und noch weniger ins Objektive. Im Gegenteil ist diese Wende ein Ausdruck dafür, dass die Subjektivitäts- oder Subjektsdialektik noch innerlicher wird. Damit taucht allerdings ein neues Erkenntnisproblem auf: Das Subjekt kann nicht durch sich selbst, durch das eigene Wissen (sei es subjektiv oder objektiv) und Erkennungsvermögen zur Wahrheit kommen. Wie Climacus feststellt, bedeutet diese erkenntnistheoretische Wende, dass er über das Sokratische hinausgeht. Und das, was über das Sokratische hinausgeht – das hat Climacus schon in den Philosophischen Brocken festgestellt – ist, dass die Wahrheit von Außen kommt und selbst die Bedingung ihrer Erkenntnis mit sich bringt. 5 Das Erkenntnisproblem scheint damit vom Subjekt her gesehen unlösbar – eben ein Paradox. Oder eine Aporie, wie es bei Sokrates gelegentlich heißt.6 2 3

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SKS 7, 186 / AUN I, 194. „Glaube ist gerade der Widerspruch zwischen der unendlichen Leidenschaft der Innerlichkeit und der objektiven Ungewissheit.“ (SKS 7, 187 / AUN I, 195) SKS 7, 189 / AUN I, 198. Vgl. SKS 4, 224-26. Z. B. Platon Menon, 80a. Vgl. auch meinen Artikel: Marius G. Mjaaland „Death and Aporia” in N. J. Cappelørn, H. Deuser und J. Stewart, Kierkegaard Studies: Yearbook 2003, Berlin / New York 2003, S. 395-418.

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Die Erkenntnisfrage erleidet damit einen Bruch; sie ist an ihre Grenze gelangt. Von hier aus geht es nicht weiter. Das gilt sowohl (i) für die Gotteserkenntnis wie (ii) für die Selbsterkenntnis. Der Versuch einer Selbsterkenntnis, oder eben eines Selbstverhältnisses, entgleist in ein Missverhältnis, weil die größere Einsicht in der eigenen Subjektivität nur eine noch größere Unwahrheit enthüllt. (iii) Die Wahrheit wird ein Problem an sich, weil sie „von Außen“ kommen soll, während das Subjekt sie von Innen her erkennt und erkennen muss. Und schließlich (iv) wird die Innerlichkeit zum Problem, da das Subjekt aus seiner Subjektivitätsdialektik heraus muss, um die ständige Vertiefung in die Unwahrheit abbrechen zu können. Damit werden zumindest vier zentrale Probleme festgestellt (und sie vermehren sich in Richtung Hermeneutik, Vermittlung, Existenz). Sie werden aber nicht gelöst. Und darin sehe ich eben einen symptomatischen Unterschied zwischen Schleiermacher und Kierkegaard. Schleiermacher entdeckt ein Erkenntnisproblem – und löst es, versucht es zumindest zu lösen. Climacus setzt ein Erkenntnisproblem – will es aber nicht lösen. Das Erkenntnisproblem wird stattdessen festgehalten als eine Aporie der Selbsterkenntnis: Je mehr subjektive Wahrheit, (und) d. h. je größer die Einsicht in die eigene Existenz, desto tiefer erkennt man die Unwahrheit. Es ist tatsächlich ein Paradox, allerdings ein subjektives. In einer kleinen Fußnote in der Nachschrift erfahren wir, wie sich die Dialektik der subjektiven Gotteserkenntnis nach Climacus’ Vorstellungen weiter entwickelt, sogar über die explizite Problematik dieser Schrift hinaus. Hier schreibt er, dass „[…] die einzige Art, wie ein Existierender in ein Verhältnis zu Gott kommt, […] ist, daß der dialektische Widerspruch die Leidenschaft zur Verzweiflung bringt und mithilft, mit der „Kategorie der Verzweiflung“ (Glauben) Gott zu erfassen.“7 Damit, meint er, werde Gott nicht mehr zum Postulat, sondern der Exisistierende postuliere Gott nun als eine „Not-wendigkeit“ Die leidenschaftliche, subjektive Wahrheitssuche wird durch den dialektischen Widerspruch zur Verzweiflung gebracht, und dadurch entsteht die Not. Erst in der Not kann die Realität Gottes zur existenziellen Not-wendigkeit werden. Und damit sind wir zur Problematik eines anderen Buches angelangt: Die Krankheit zum Tode.8 7 8

SKS 7, 183, Note 1 / AUN I, 191. Ich benutze folgende Ausgaben: Søren Kierkegaard Sygdommen til Døden, in: Samlede Værker, 3. Ausgabe, Bd. 15, København 1962 [Sigle: SV3 15] und die deutsche Übersetzung: Die Krankheit zum Tode, übers. v. Emmanuel Hirsch, in Gesammelte Werke, Düsseldorf 1957 [Sigle: KT].

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II. Das Äußere im Inneren Schleiermachers Reden an die Gebildeten gehören dem Auditorium. Kierkegaards Reden an die Verzweifelten finden am Krankenbett statt – und werden als Diagnose vorgetragen. Dem Kranken wird keine Medizin, kein Pharmakon, angeboten, nur – eventuell – ein Brechmittel, wenn es nötig ist. Das Brechmittel wird dargeboten als Problem, die Krankheit analysiert als Missverhältnis im Verhältnis des Selbst zu sich selbst. Die Diagnose ist ein Versuch, den Tod zu entdecken, so wie er mitten im Leben wirksam ist. Der Autor Anti-Climacus begleitet den Leser zu einer ständig tieferen Einsicht in die eigene Unwahrheit. Schon im Ansatz des Buches wird die Verzweiflung als ein widersprüchliches Phänomen vorgestellt, als Widerspruch zwischen dem verzweifelten Wollen und dem verzweifelten Nicht-Wollen, sich selbst zu sein.9 Und aus dieser Aporie kommt der Verzweifelte nicht wieder heraus. Es gibt eine Reihe äußerlicher Symptome für diese Krankheit, am deutlichsten sichtbar in dem, was der Kranke über sich selbst sagt. Der Kranke sieht aber meistens nicht den Zusammenhang zwischen Symptom und Krankheit. Der Verzweifelte will häufig einen externen Grund für seine Verzweiflung suchen. Das sieht aber Anti-Climacus als eine Täuschung: Das Problem liege vor allem im Inneren, es sei ein Problem der Innerlichkeit. Von hier aus schreitet Anti-Climacus’ Analyse des Selbst wissenschaftlich-erbaulich voran, um jeden Ausweg, jeden Selbstbetrug bloß zu stellen. Dabei wird langsam die Wahrheit über die unterschiedlichen Formen der subjektiven Unwahrheit, über die unterschiedlichen Formen des um sich greifenden Todes, entschleiert. Und eben diese beschreibende Analyse der Verzweiflung, das Aussprechen einer Wahrheit über die Unwahrheit, nenne ich die Schrift im Selbst. Die Schriftmetapher bietet sich an, weil die Analyse sich langsam in ein konkret vorliegendes Selbst einschreiben lässt. Und dadurch bringt sie etwas Licht in die Höhle der Selbsterkenntnis. Die Analyse ist aber nie eindeutig; sie bleibt bei einer festgestellten Differenz im Selbstverhältnis und vertieft sich in der schon erwähnten Aporie. Sie verschiebt sich mit der Zeit, spielt mit der (Selbst-) Täuschung des Erkennenden, die immer schon da ist, auch wenn er oder sie noch so gerne sich selbst werden will. Die Diagnose der Krankheit 9

SV3 15, 73-74 / KT, 8-9. Der dänische Ausdruck ‚at ville være sig selv‘ ist schwierig zu übersetzen, weil das unbestimmte Pronomen ‚sig‘ auf Dänisch auch reflexiv aufzufassen ist. Anstatt der schlechten Alternativen von ‚es‘ und ‚man‘ versuche ich deshalb einen deutschen Neologismus, und zwar ‚sich selbst sein wollen‘.


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zum Tode lässt uns schließlich verstehen, dass das Missverhältnis zwischen Innerem und Äußerem im Menschen alle Nuancen von Ironie über Humor und Absurdität bis hin zu Paradox und Aporie durchgeht. Das Problem ist vor allem ein innerliches, und zwar die Verzweiflung. Die Verzweiflung lässt sich aber nicht direkt analysieren, weil das Verhältnis zwischen dem Innerlichen und dem Äußerlichen asymmetrisch ist, ständig verschlossen bleibt, nie eine sichere Konklusion geben kann. Hier hilft auch das Gespräch mit einem anderen nicht; es kann höchstens ein Anlass zur tieferen Selbsteinsicht werden. Ein anderer kann aber nie die Innenperspektive eines Menschen kennen, und wenn sie oder er diese kennen würde, wenn sie den Grund der Verzweiflung auch ahnen könnten, hilft es wenig, solange sie ihre Erklärung nicht direkt vermitteln können. Der andere, der Freund, Arzt oder Therapeut könnte nie zum eigentlichen Lehrer der Wahrheit werden. Der – oder – die jenige, die weiter kommen kann, ist das Subjekt, indem es einen Schritt zurückgeht, indem es mit Hilfe der Schrift, der systematischen Analyse der Verzweiflung, zu einer größeren Klarheit über sich selbst und seine Verzweiflung gelangen kann. Die Schrift spielt hier als Schrift eine Rolle: einerseits die Zweideutigkeit, die Zeitverschiebung und die Wiederholbarkeit der Schrift; andererseits ihr öffentlicher Charakter, d. h., dass die Schrift als Schrift für jede(n) zugänglich ist und eine Wirklichkeit als Wirklichkeit beschreibt, indem sie sich in diese Wirklichkeit einschreibt. So kann auch die Diagnose eines Arztes Schrift sein, besonders wenn er den Charakter der Krankheit kennt. Ebenso aber auch ein literarisches Werk, eine Predigt oder ein Gespräch, so lange sie dem Einzelnen einen gewissen Raum und eine gewisse Zeit zum Selbstwerden und zur Selbsterkenntnis geben. Entscheidend dabei ist, dass die Schrift Schrift bleibt, d. h. dass sie von Außen kommt, und dass sie auf eine aporetische Wirkung zielt. Sie will nicht das Problem für den Einzelnen lösen, sondern ein Problem zum Nachdenken festhalten. In unserem Text wird es noch komplizierter, weil das Buch nicht nur auf eine aporetische Wirkung zielt, sondern diese Wirkung zugleich analysiert. Die Metaebene ist deshalb gleichzeitig als öffentlich-wissenschaftliche Schrift zugänglich. Die Bezeichnung ‚Schrift im Selbst‘ deutet also an, dass das Äußere sich hier im Inneren einschreibt. Erst durch die Aneignung wird aber die Diagnose zur Selbstdiagnose, zur Einsicht in die eigene Existenz. Die Schrift im Selbst entspricht dem Bedürfnis, ein diagnostisches Hilfsmittel zu besitzen, aber die Anwendung der Diagnose (bzw. des

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Brechmittels) ist noch keine Heilung; im Gegenteil löst sie eine Krise (κρισις) der Krankheit aus. Statt ein beruhigendes Pharmakon zu geben, zielt die Schrift im Selbst auf eine Art Zusammenbruch des Selbst, oder genauer, des verzweifelten Selbstverhältnisses. Ich möchte auch hier kein Pharmakon für diese Krankheit ausschreiben. Ich werde nur die Wirkung der fortschreitenden Verzweiflungsanalyse beschreiben. Die Aporie der zwei Verzweiflungsformen, des Wollens und Nicht-Wollens, sich selbst zu sein, setzt sich durch das zunehmend größere Bewusstsein über den eigenen Zustand nur tiefer im Selbst fest. Die Analyse hat häufig einen Moment der Wahrheit an sich, nämlich die der subjektiven Einsicht in die Unwahrheit. Die „äußere“ Perspektive der Schrift macht aber auch deutlich, wie das Innere auf diese Einsicht reagiert: Je tiefer ein Selbst sich selbst erkennt, desto tiefer verschränkt sich auch das Selbst in der Innerlichkeit. Am Ende der Verzweiflung steht der Mensch in reinem Trotz Gott gegenüber, völlig eingeschlossen in sich selbst. In dieser Situation wird deutlich: So entscheidend die Innerlichkeit auch sein mag, so verhängnisvoll ist sie zugleich. Das Selbst geht in seinem Inneren schwanger mit dem eigenen Untergang. Ein Bruch mit der ständig zunehmenden Verzweiflung müsste irgendwie auch ein Bruch mit dieser Innerlichkeit werden, weil es eine Innerlichkeit ist, die sich festgefahren hat, eine Innerlichkeit, die, wie das verzweifelte Wollen, sich immer wieder in sich selbst verkrümmt (incurvatus in se ipsum). Nur durch einen solchen entschiedenen Bruch könnte das Selbst durch die Verzweiflung hindurch zu einer anderen Selbsterkenntnis kommen, die dem Selbst vom Außen begegnet.

III. Ausschreibung Hier stoßen wir noch einmal auf die Frage der letzten Begründung, aber auch auf das Problem, wie sich das in sich eingeschlossene Selbst zum Anderen hin öffnet. Hier gibt uns Kierkegaard kein eindeutiges Rezept, weder in der Krankheit zum Tode noch in der Nachschrift. Er spricht aber in der Nachschrift von zwei Paradoxen, das absolute und das relative, wobei das letzte von der Situation des Einzelnen abhängt. Uns soll jetzt das absolute Paradox beschäftigen, das Climacus „das Paradox der ewigen Wahrheit“ nennt – paradox deshalb, weil die Wahrheit geboren ist, gewachsen etc. – sprich, es geht um eine „ewige“ Wahrheit, die sich an Existenz gebunden hat. Das absolute Para-


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dox ist nicht rhetorisch oder nominalistisch zu verstehen.10 Es zieht eine Grenze zwischen dem, was der Mensch als solches erkennen kann und dem, was außerhalb seines Erkennungsvermögens liegt. Da die Vernunft hier nicht weiter kommt, sich im Absurden verschränkt, markiert das Paradox für die Erkenntnis eine definitive Grenze zwischen Gott und dem Menschen: Das Paradox erklären würde dann heißen, immer tiefer erfassen, was ein Paradox ist, und daß das Paradox das Paradox ist. So ist Gott eine höchste Vorstellung, die sich nicht durch etwas anderes, sondern nur dadurch erklären läßt, daß man sich in die Vorstellung selbst vertieft.11

Das Paradox erkennen würde dann heißen, sich subjektiv in die innere Aporie der Selbsterkenntnis zu vertiefen, objektiv die äußerliche Unwissenheit festzuhalten. Der Widerspruch bleibt, glaube ich, widersprüchlich. Die Aporie des Selbst bleibt Aporie. Das Paradox wird auch nicht aufgehoben, sondern bestätigt. Wenn aber diese Vorstellung an Bedeutung gewinnen sollte, dann eben nicht als innere Entdeckung. Wenn sie zur qualitativ neuen Erkenntnis führt, dann deshalb, weil sie von Außen kommt. Das behauptet Kierkegaard ständig gegenüber jeglicher Form von Pantheismus, ob dieser bei Hegel oder bei Schleiermacher zu fi nden ist. Wenn Gott den Menschen eine andere Wahrheit bringen soll (postuliert er), die über „das Sokratische“ hinausgeht, die etwa den in Sünde oder Verzweiflung verstrickten weiterbringen könnte, dann ist und bleibt er Deus extra nos. Was in diesem Fall „äußerlich“ heißt, geht der ersten Außen / Innen-Distinktion voraus. ‚Gott‘ ist in dem Sinne weder äußerlich noch innerlich. Dass Gott einem nicht konkret äußerlich und sichtbar begegnet, ist für die meisten selbstverständlich – wichtiger ist in diesem Fall, dass es keine einsichtigen Argumente oder „objektiven“ Beweise für die Existenz Gottes gibt. Falls einer dann aber zu sich selbst zurückkehrt und innerlich nach seinem tiefsten Grund sucht, findet er, laut Anti-Climacus, auch nichts, auf jeden Fall nicht Gott. Er fi ndet vielleicht sich selbst, wie er meint, will sich selbst sein, schließt aber durch den Willen das Andere von der Erkenntnis aus. So ist die Verzweiflung ein Problem des Willens und der Erkenntnis: In der Verzweiflung kreuzen sich beide und überdecken Gott als den Anderen. Wenn hier eine Vermittlung durch das Paradox stattfi nden sollte, dann eben so, dass die Selbsterkenntnis veräußerlicht, die Gotteserkenntnis verinnerlicht würde. Vom Paradox her müsste sich das in 10 11

Vgl. SKS 7, 201 f. / AUN I, 211 f. SKS 7, 201 / AUN I, 212 f.

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sich verstrickte Selbst neu verstehen können. Eine andere Perspektive wäre dann gewonnen. Sie wäre nicht mehr objektiv einsichtig geworden, als Paradox würde man sie festhalten müssen, was den Menschen sogar schlechthin abhängig von einem (postulierten) Anderen machen würde. Entscheidend wird nun, dass dieser Andere außerhalb der innerlichen Subjektsdialektik steht. Für die Not des Verzweifelten wird Gott als not-wendiger Anderer postuliert. Die Sünde wird dadurch nicht nur zum Hindernis, sondern auch zum Ausgangspunkt für die Selbsterkenntnis. So wird die Sünde aber nicht nur das, was den Menschen von Gott fernhält, sondern auch das, was ihn an Gott knüpft. Es entsteht hier ein Gegenspiel von Innerem und Äußerem, das der Dialektik der Verzweiflung gegenübersteht. Die Schrift im Selbst, das ist die äußere Diagnose, die sich ins Innere einschreibt. Das Gegenüber heißt auf Dänisch „skrifte“ (wörtlich: „zu schriften“, „zur Schrift bringen“, „zu Verschriftlichen“; übertragen: „zu beichten“), d. h. das Innere ins Paradox, ins Äußere, herauszuschreiben. Erst so bricht die innere Wahrheit aus ihrer Eingeschlossenheit heraus. Kierkegaards Reden über die Beichte (Skriftemaal)12 können diese andere Bewegung veranschaulichen: Es geht um ein Inneres, das zum Ausdruck kommt. Im Verhältnis zur ursprünglichen Problematik der Schrift im Selbst (die Aporie der Verzweiflung) findet hier tatsächlich eine Umkehrung (μεταβολη) der Perspektive statt.13 Vielleicht sind aber beide Perspektiven nötig, um Gott nicht nur zu postulieren, sondern auch für not-wendig zu halten. Die Erkenntnis kommt, wenn sie sich Gott nähert, nicht an der Aporie des Äußeren im Inneren vorbei. Das Innere wird aber ständig verzweifelt bleiben, wenn es nicht wiederum das Innere ins Äußere herausschreiben kann, um es dort – ohne objektive Gewissheit – zu gründen. Wie das Verhältnis zwischen Innerem und Äußerem dann zu verstehen wäre, kann ich in diesem Zusammenhang nicht weiter erläutern. Für mich wäre es hinreichend wenn Sie, lieber Leser, angefangen haben, ein wenig an der Richtigkeit des bekannten philosophischen Satzes zu zweifeln, dass das Äußere das Innere ist, das Innere das Äußere.

12 13

Z. B. „Ved Anledningen af et Skriftemaal”, SKS 5, 391-418. Vgl. SV3 15, 116 / KT, 60: „Die Bedingung für die Heilung ist gerade diese Umkehr (Dä. Omvendelse), und rein philosophisch könnte also die spitzfi ndige Frage entstehen, ob es möglich sei, daß einer verzweifelt ist mit vollkommenem Bewusstsein davon, woran (Dä. hvorom) er verzweifelt.“

Die Schleiermachersche Individualitätskonzeption in Hinblick auf die Moderne Von Christiane Kranich Abstract The problem of individuality pervades modernity. It is especially recurrent in sociology as a theorem with diverse post-modern patterns. An interesting representative is Niklas Luhmann. He seems to orient an entire system toward the question of how individuality emerges within the societal process of differentiation and what individuality looks like as the goal of this development. The goal of his reflection with regard to both method and content is the primary systematic defi nition of how to understand the concept of individuality. I will begin with Luhmann and, with the help of Schleiermacher’s theory, criticize Luhmann‘s narrowness by showing how it is possible to develop an outreaching concept of individuality.

Mit dem Problem, das dieses Seminarforum aufgreift und das den ganzen Kongress wie einen roten Faden bestimmt, haben wir ein Problem vor uns, das die gesamte moderne Diskussion durchzieht. So hatte sich die Forschergruppe aus Poetik und Hermeneutik bereits sehr ausgiebig diesem Thema gewidmet und es in seinem Facettenreichtum und in seiner interdisziplinären Breite darzustellen vermocht.1 Dort konnte man sehen, dass das Thema repräsentativ für den gesamten Bereich moderner Reflexion im geisteswissenschaftlichen Bereich und in den Nachbarbereichen sich darstellen lässt. Das Problem der Individualität tritt insbesondere in der Soziologie immer wieder hervor. So taucht es als Theorem in unterschiedlichsten postmodernen Modellen immer wieder auf. Ein äußerst interessanter Repräsentant ist dabei Niklas Luhmann. Bei ihm scheint das gesamte System und die gesamte Entwicklung auf die Frage ausgerichtet zu sein, wie sich die Individualität im gesellschaftlichen Dif1

Vgl. hierzu Individualität, hg. v. M. Frank und A. Haverkamp, München 1988, Poetik und Hermeneutik XIII.

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ferenzierungsprozess herausbildet und wie sie als Zielpunkt dieser Entwicklung aussehen kann. Zielpunkt seiner methodischen und inhaltlichen Reflexion ist die Beschreibung und anfängliche systematische Defi nition dessen, was man unter Individualität verstehen kann. Deshalb werde ich von ihm ausgehen, um ihn mit der Theorie Schleiermachers in seiner Begrenztheit zu kritisieren und zeigen, wie mit Schleiermacher ein weiterreichender Individualitätsbegriff entwickelt werden kann.

Die Konzeption der Individualität bei Luhmann Die Leistung Luhmanns besteht darin, das Individuum in seiner gesellschaftlichen Rückbindung zu beschreiben und es darin zu verorten. Wenn Luhmann selbst von einem Paradigmenwechsel spricht, dann davon, dass das ontologische Schema bisherigen Denkens zurückgelassen wird. [Entscheidende Begriffe für dieses Denken sind das Sein und die grundlegende Differenz von Subjekt und Objekt; alle drei Begriffe, denen jeweils eine bestimmte Form von objektivem Sein zugesprochen werden, werden dabei als ontologisch abgelehnt.]2 Diesem Denken setzt Luhmann sein sog. Differenzschema von System und Umwelt gegenüber. 3 Durch dieses Schema wird der oben beschriebene Gegensatz auf die empirische Ebene transformiert, indem sich ein System, sei es ein soziales System oder auch ein Individuum herauskristallisiert; dieses lässt sich dadurch beschreiben, dass es sich auf die umgebende Umwelt selbst bezieht und sich in Differenz zu dieser erst konstituiert; dabei ist es ihm selbst anheim gegeben, sich Elemente dieser Umwelt anzueignen, diese miteinander in Beziehung zu setzen und im Hinblick auf diese Elemente eine eigene Struktur herauszubilden. Dabei verändert sich das System immer wieder, und zwar insofern als die Umwelt auf das System einwirkt. Diesen Ansatz bezeichnet man im allgemeinen als Äquivalenzfunktionalismus, 2

3

Die darin wesentliche Grunddifferenz von Subjekt und Objekt schreibt beiden eine objektive Wirklichkeit zu, die unabhängig voneinander besteht und die es dem Subjekt z. T. unmöglich macht, das ihm entgegenstehende Objekt in seiner eigenen Seinsstruktur zu erkennen. Genauso wenig ist es dem Subjekt selbst möglich, sich in seiner ganzen Dimension zu erkennen. Vgl. hierzu N. Luhmann Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt / Main 1997, S. 36. Dort wird von einer Gegenüberstellung von Subjekt und objektivem Sein gesprochen und zwar im Sinne von Teil und Ganzem. Vgl. ders. Soziale Systeme, Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt 1984, S. 22. Vgl. ebd.

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durch den der Tatbestand bezeichnet wird, dass sich ein System niemals nach eigenen Binnenstrukturen, sondern immer in Differenz zu näheren und ferneren Systemen der Umwelt herausbildet, niemals zu einem Abschluss gelangt und seinerseits auf die Umgebungssysteme mit seiner eigenen Strukturbildung zurückwirkt.4 Er lässt also die ontologische Opposition von Subjekt und Objekt zugunsten eines rein immanenten Begriffes der Selbstreferentialität zurück. Dabei nehmen die Systeme in ihrem Bezug auf die Umwelt Elemente aus dieser heraus, machen sie zu eigenen und verbinden sie innerhalb ihrer eigenen Struktur zu eigenen Einheiten und eigenständigen Bezügen. Sie können dabei sich auch auf sich selbst beziehen. In dieser Selbstreferentialität wird der Prozess der Selektion und der Selbstreferenz und nicht ein auf Transzendentes bezogenes Sein zum obersten Prinzip. Dadurch steht am Anfang der Herausbildung eines Systems die Differenz zu einer es umgebenden andersartigen Umwelt und das formgebende Element ist die Unterscheidung. 5 Dadurch fällt ein archimedischer Punkt, von dem aus alles strukturiert, beobachtet oder beurteilt würde, aus, und es geht nur noch um die Beschreibung selbstreferentieller Operationen, die sich selbst fortschreiben. Innerhalb dieser Prozesse beschreibt Luhmann eine Entwicklung gesellschaftlicher Differenzierung, die auf ein Sozialsystem hinführt, das sich als Individuum zwar aus der Gesellschaft herausgestellt hat, in dem aber über höchstpersönliche Angelegenheiten kommuniziert werden kann. Wie dies aussieht, stellt Luhmann in seiner Darstellung „Liebe als Passion“ aus dem Jahr 1983 dar. Ihm gelingt es dabei, die Herausbildung eines Kommunikationssystems innerhalb der Gesellschaft zu beschreiben, in dem über höchst persönliche Ansprüche kommuniziert werden kann. Dies geht sowohl mit gesellschaftstheoretischen Entwicklungen als auch mit solchen der Ideenentwicklung einher. Während dabei die erste Entwicklungslinie diejenige eines eigenen Bereiches des Individuums zu umschreiben in der Lage ist, 4

5

Genauere Angaben dazu macht Rainer Warning in seinem groß angelegten Werk zum Geistlichen Spiel im Mittelalter. „Die funktionale Vergleichstechnik […] sucht abstrakte, aber spezifische, genau zu präzisierende Bezugsprobleme, von denen aus sie Verschiedenartiges als gleich, als funktional äquivalent behandeln kann […]. Die Abstraktion des Vergleichspunktes hat den Sinn, die Gleichsetzung von Verschiedenartigem zu ermöglichen […]. Das Seiende ist erkenntniswürdig nicht in dem Maße, als es andere Möglichkeiten ausschließt, sondern deshalb, weil sie sie ordnet und mit Hilfe abstrakter Methoden zugänglich macht.“ Vgl. R. Warning Funktion und Struktur, S. 36. S. N. Luhmann Soziale Systeme, S. 22.

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gelingt es ihm bei der Nachzeichnung der Ideenentwicklung, bestimmte Innenperspektiven des Individuums in den Blickpunkt zu bekommen. Bis hierher geht es allein um ein System, das beschrieben werden kann als entstanden in einem Schema von gesellschaftlichen Differenzierungsprozessen und das seinerseits auch als Individuum aufgefasst werden kann. Über diesen Ansatz scheint aber Luhmann hinauszugehen, wenn er diese Entwicklungslinien mit der Theorie der Autopoiesis in Verbindung bringt. Diese besagt zwar, dass sich die einzelnen Entwicklungsprozesse eines Systems – und hier in besonderer Weise diejenigen eines Bewusstseinssystems – nur noch auf sich selbst beziehen, nachdem sich das System aus der gesellschaftlichen Umwelt herausgelöst hat, beschreibbar sind sie aber wieder nur in Differenz zu anderen Systemen der unmittelbaren Umwelt. Ausgeblendet dabei aber wird die integrative Leistung des Individuums, die ihrerseits aller erst diese Fokussierung ermöglichen würde, um sich als eigenständig zu erweisen. Auch dieses Problem wird von Luhmann reflektiert, indem er den Sinnbegriff in seine Überlegungen einbezieht, aber auch dieser ist wieder im Äquivalenzfuntionalismus begründet und dadurch wieder im Differenzschema von System und Umwelt. Dadurch erscheint das Individuum allein in seiner Differenz zur Umwelt ohne eigenständige sinnbildende Innenstruktur, denn es steht immer da als Funktion von Prozessen und Kontingenzen und hat dadurch keinerlei Möglichkeit, genuin und selbstbestimmt und mit eigenen Sinnentwürfen in die Wirklichkeit einzugreifen. Dies ist allein möglich über einen Individualitätsbegriff, der dieses als Fokus für eigenständige Sinnentwürfe annimmt.

Individualität bei Schleiermacher als konstruktives Gegenmodell Individualität mit Selbstbewusstsein Bei Schleiermacher wird die Individualität als selbstbewusstseinstheoretisches Konstrukt aufgefasst. Hier ist die Individualität nicht denkbar ohne eine differenzierte Darstellung von Bewusstsein. Als Ausgangspunkt zu seiner Beschreibung gilt mir dabei die Dialektik in ihren verschiedenen Fassungen. Hier unterscheidet Schleiermacher zwei Bewusstseinsmodi, indem er es als mittelbares und unmittelbares Selbstbewusstsein bezeichnet. Damit werden Ebenen innerhalb


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des Selbstbewusstseins bezeichnet, die einen spezifischen Wirklichkeitsbezug bezeichnen. In einer kleinen Schrift zum Spinozismus Jacobis unterscheidet Schleiermacher drei Formen des Selbstbewusstseins: Ein Selbstbewusstsein, das er mit Person, ein solches, das er mit Personalität und ein solches, das er mit dem Prinzip von Personalität in Verbindung bringt. Dabei handelt es sich um drei Stufen des Bewusstseins: Für das höchste Wesen und den glaubenden Menschen ist die Einheit des Selbstbewusstseins mit der Identität des Seins verknüpft. Darunter steht eine Personalität, in der es um die vollkommene Einheit des Selbstbewusstseins geht: hier schreibt sich die Person die unmittelbare Einheit des Selbstbewusstseins selbst zu und ein analoges Verhältnis zur Identität des Seins. Dann als dritte Stufe bezeichnet er eine Personalität, in der die Identität des Bewusstseins zwar mit der Substanz ausgestattet ist, Selbstbewusstsein aber fehlt. Schleiermacher unterscheidet hier drei Ebenen eines Selbstbewusstseins im Verhältnis zu einem dahinter liegenden Grund: ein göttliches oder religiöses Bewusstsein, das zweite Selbstbewusstsein bezieht sich insbesondere auf den Menschen als Person und setzt diesen in ein analoges Verhältnis zu einem identischen Sein. Im dritten Fall handelt es sich um ein mit dem Sein identisches Bewusstsein, das sich aber nicht auf sich selbst bezieht.6 Mit den beiden Begriffen unmittelbar und mittelbar wird darüber hinaus ein Gegensatz ausgesprochen, der eine unterschiedliche Zugehensweise zu einem dahinter liegenden Grund ausdrückt. Wie sich dieser Gegensatz bei Schleiermacher darstellt, soll eine Gegenüberstellung verdeutlichen. Durch seine Loslösung von jeder äußeren Affektion wird das unmittelbare Selbstbewusstsein von jedem sinnlichen Bewusstsein getrennt und insofern auch unterschieden von dem rationalen, auf die äußeren Gegenständen bezogenen Bewusstsein. Das mittelbare Selbstbewusstsein unterscheidet sich nun wesentlich von dem unmittelbaren Selbstbewusstsein, denn es steht in direkter Beziehung zu äußeren Affektionen. Dadurch ist es ein sinnliches Bewusstsein, das von Äußerem abhängig und dadurch auf Äußeres, die unmittelbare Umgebung bezogen ist. Obwohl sich diese beiden Formen deutlich voneinander unterscheiden, werden sie nicht voneinander getrennt, sie bedingen sich auf der Ebene von Ontologie und Erkenntnisthe6

Hier sei darauf verwiesen, dass in den meisten Fällen Selbstbewusstsein mit Bewusstsein identisch gebraucht wird, wie dies in der modernen Diskussion meistens geschieht.

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orie immer gegenseitig.7 Dies bedeutet nun, dass beide Formen nicht entweder der Transzendenz oder der Immanenz allein verhaftet sind. 8 Es bedeutet vor allem für das unmittelbare Selbstbewusstsein, dass es durch das reflektierte Selbstbewusstsein immer auch auf die Immanenz verwiesen ist. Es wird zu einer Art Zwitter zwischen zwei Welten, nämlich zwischen dem religiösen Bewusstsein, das eine Einheit zwischen Bewusstsein und Sein zu sein scheint, und dem reflektierten Selbstbewusstsein. Dieses wird durch seine spezifische Stellung zum Sein verdeutlicht, nämlich seinem Mangel an Sein. Dies bedeutet nun für das Selbstbewusstsein, dass die Reflexion aufgehoben wird zugunsten des Absoluten, auf das es bezogen ist und von dem her es begründet wird. Dadurch ist die Reflexion des Selbstbewusstseins zurück gelassen, und wir haben ein Selbstbewusstsein, das nicht mehr mit Hilfe des Reflexionsmodells gedacht werden kann. Es wird begründet in einem Sein und ist mit diesem unmittelbar verbunden, ohne sich vom reflexiven Bewusstsein ganz zu lösen.9 Zugleich begreift es auch das mittelbare Selbstbewusstsein, 7

8

9

Dies kommt in dem engen Zusammenhang klar heraus, den Schleiermacher immer mit diesen Begriffen verknüpft. – Eines ist ohne das andere nicht möglich (Schl2001 II, S. 290u). – Gefühl ist ohne Reflexion nicht zu denken (Schl2001 II, S. 288 f.). – Hinweis auf die genetische Entwicklung (Schl2001 II, S. 291o und Gl § 5). Zugleich hängt das unmittelbare Selbstbewusstsein niemals von äußeren Eindrücken ab. Es ist, wenn es sich einmal entwickelt hat, immer vorhanden und wird insofern zum Träger aller anderen Funktionen und Formen (Schl2001 II, S. 291), alle anderen Funktionen und Formen begleitend. Der Vollendungspunkt des Selbstbewusstseins wird erreicht, wenn alle anderen Funktionen auf das Selbstbewusstsein bezogen sind. (Gl § 5). Gleichzeitig sind im unmittelbaren Selbstbewusstsein die anderen Funktionen wie Begrenztheit auf der einen und Klarheit auf der anderen Seite gegeben. Daher ist auch das unmittelbare Selbstbewusstsein ohne das mittelbare Selbstbewusstsein niemals zu denken, auch wenn dieses niemals für jenes konstitutiv ist (Schl2001 II, S. 292). Diese Zusammengehörigkeit von unmittelbarem und mittelbarem Selbstbewusstsein wird noch deutlicher reflektiert, wenn es heißt, das Transzendente, der Grund, begleite das Immanente. Dies wäre durch die eben ausgeführte Gegenüberstellung wahrscheinlich und zugleich durch die beiden Ausdrücke unmittelbar und mittelbar, die ein je besonderes Verhältnis zu einem dahinterliegenden Sein ausdrücken, wie es Schleiermacher wohl von Jacobi übernommen hat (Vgl. D. Henrich Der Grund im Bewußtsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794-1795), Stuttgart 1992, S. 48-72). Diese Doppelstruktur wird insbes. im 20. Jahrh. seit Sartre gesehen und zu beschreiben versucht. Sartre unterscheidet diesbezügl. Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis voneinander; eine andere Terminologie, die diese Doppelheit zu beschreiben versucht (Vgl. J. P. Sartre, „Conscience de soi et connaissance de soi,“ zuerst veröffentlicht in Bulletin de la Société française de Philosophie, XLIIe, no 3,


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das in Zusammenhang mit Reflexion und Affektion gedacht wird, in sich. Dadurch wird das Selbstbewusstsein zu einem Mittler zwischen transzendentem Grund und Mannigfaltigkeit der Welt und ist gleichzeitig niemals denkbar ohne diese.

Der Seinsbezug des Selbstbewusstseins und seine Funktion für das Individuum Im unmittelbaren Selbstbewusstsein greift der Mensch mit seinem Bewusstsein dabei ins Sein aus. Dabei greift Schleiermacher auf ein Seinsverständnis zurück, das ich hier nur kurz streifen möchte: Schleiermacher nennt den alles fundierenden Grund das Sein oder aber den Grund allen Seins.10 Dies ist ein Begriff, der bei Schleiermacher nicht erst im Zusammenhang mit seinen Ausführungen zum Selbstbewusstsein auftaucht, sondern schon recht früh in der Dialektik genannt wird. So schon ziemlich zu Beginn des transzendentalen Teiles der Dialektik. Dort beschäftigt sich Schleiermacher mit den Erkenntnisgrenzen von Begriff und Urteil. Dieses lässt sich folgendermaßen begreifen: Jenseits der Grenze am unteren Rand der Erkenntnis, nämlich jenseits der Erfahrung liegt das Chaos, die Grenze des Denkens am oberen Rand der Erkenntnis ist das Sein. Es wird als Grenze des Denkens angenommen und insofern in einen engen Zusammenhang mit der denkenden Erkenntnis gebracht. Gleichzeitig umfasst das Sein im Denken das Reale und das Ideale. Durch diese beiden Begriffe wird der höchste Gegensatz auf der intellektuellen Seite angesetzt, der sowohl die sinnliche als auch die intellektuelle Seite umgreift. In ihnen werden Denken, das sich auf das Ideale bezieht, und Wahrnehmen, das sich auf das Reale be-

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avril-juin 1948, S. 49-91, wiederabgedruckt in Selbstbewusstseinstheorien, S, 367411 und die klaren Ausführungen von M. Frank in seiner bislang unveröffentlichten Analyse hierzu: Sartres Vortrag „Conscience de soi et connaissance de soi“. Eine Argumentationsskizze, in FS für Gerhard Seel, Würzburg 2002. D. Henrich greift dann die Struktur der Präreflexivität auf, wenn er versucht, die Neuerrungenschaften in der philosophischen Tradition seit Fichte terminologisch zu fassen (vgl. Fichtes ursprüngliche Einsicht, in Subjektivität und Metaphysik. FS für Wolfgang Kramer, Frankfurt / Main 1967, S. 189-232). Ob man in diesem Zusammenhang von verschiedenen Ebenen des Seins – so wie es für Kant von Bedeutung ist – sprechen kann, stellt sich hier als Frage, auf die hier aber nicht eingegangen werden soll.

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zieht,11 unterschieden und identisch gesetzt. In diesem Gegensatz ist alles Sein vorhanden. Indem er so der Grenzbegriff des Denkens ist, stellt sich die Frage, wie er positiv gefasst werden kann. Ihm kann man sich annähern über seine Bestimmung innerhalb des Abschnittes zum Selbstbewusstsein in der Dialektik. Hier wird das Sein näher bestimmt: es beinhaltet weder Affektion, noch Sinnlichkeit. Es ist weder beschreibbar durch Merkmale noch durch Eigenschaften. Es ist vielmehr ein Sein, das dies alles erst begründet. Damit wird seine bloße Existenz deutlich angesprochen, nämlich, dass das Sein als solches existiert. [Damit kommen wir zu einem Seinsbegriff, der für die frühromantische Tradition durch Jacobis 2. Auflage des Spinozabüchleins begründet ist.] Rezeption des Seins als Existenz: Es wird als Existenz aufgefasst. Es ist Existenz im weitesten Sinne des Wortes. In ihr wird also die rein begriffl iche Bestimmtheit einer Sache überschritten. Und die Existenz spricht man ihr über sinnliche Wahrnehmung zu.12 Erfahrungsmöglichkeiten des Seins im unmittelbaren Selbstbewusstsein Das Sein selbst kann aber nur über das Selbstbewusstsein in seiner unmittelbaren Ausprägung erfasst werden, denn der adäquate Kandidat für einen solchen Erkenntniszugang ist das Selbstbewusstsein, das durch seine eigenen Bedingungen mit diesem in Verbindung steht und sich zugleich von ihm unterschieden und abhängig weiß.13 So wird bei Schleiermacher das Selbstbewusstsein über das Gefühl in direkte Abhängigkeit zum Sein gesetzt. Das Seinsbewusstsein ist damit ein nichtbegriffliches Bewusstsein, dem der Status der sinnlichen Erfahrung, der Empfindung und des Gefühls zukommt. Erfahrbar und bewusst wird dieses Sein im unmittelbaren Selbstbewusstsein, denn es greift ins Sein aus und ist von diesem her allein zu verstehen. Ontologisch ist es im Sein begründet und von diesem abhängig, erkenntnistheoretisch ist es dagegen auf sich selbst bezogen und gestellt und kann das erfahrene Sein als solches in dieses hinein 11 12

13

Vgl. Schl2001 II, S. 176. Vorwegnahme von Russells Existenzquantor, Darauf verweist M. Frank in der angegebenen Vorlesung in der Unendlichen Annäherung in Anlehnung an E. Tugendhat und U. Wolf Logisch-semantische Propädeutik, Stuttgart 1983. Darin das Kapitel „Existenz“, S. 185-201. Diese Entdeckung für die Frühromantik machte Jacobi in der Beilage VII seiner Zweitausgabe des Spinozabüchleins, vgl. ebd. S. 665 f.


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nehmen. Dies geschieht über seine differenzierte Struktur im unmittelbaren und mittelbaren Selbstbewusstsein. Ich möchte nun darauf eingehen, wie hier die Individualität zu denken ist. Sie ist ausgestattet mit Selbstbewusstsein. Es umgreift diese Ebenen des Bewusstseins, indem es nicht mehr allein bewusstseinstheoretisch, sondern als anthropologische Grundkonstante angesehen werden muss. Ich möchte daher in einem letzten Schritt versuchen, die sich hier herausstellenden Individualitätskonzeption zu umschreiben. Ich gehe dabei davon aus, dass diese als hermeneutische Individualität aufgefasst werden muss.

Überlegungen zu einer hermeneutischen Individualitätskonzeption Durch die von Schleiermacher vorgenommene Unterscheidung zwischen unmittelbarem und mittelbarem Selbstbewusstsein lässt sich nun auch das reflexive Selbstbewusstsein in seiner Funktion näher beschreiben, und darin scheint auch eine Begründung für seine Individualitätskonzeption zu liegen. Während das unmittelbare Selbstbewusstsein die Vermittlung zwischen dem transzendenten Sein und einem immanenten Bewusstsein übernimmt, lässt sich dieses seinerseits fassen als Umschlagspunkt zwischen einer unmittelbaren Seinsverbundenheit und einer vollständigen Integration des einzelnen Individuums in Zeit und Raum; es bildet in gewisser Weise die Grundlage für ein solches Individuum und bietet in der Konsequenz die Möglichkeit, dieses funktional näher zu beschreiben. Indem sich im mittelbaren Selbstbewusstsein das Bewusstsein nicht mehr auf ein anderes bezieht, löst es sich ab von einem es begründenden Sein und bezieht sich auf sich selbst als Selbes und macht dadurch das eigene Selbst zu einem Objekt, einem Gegenstand des eigenen Bewusstseins. Dadurch wird das eigene Selbst sich selbst in der Reflexion begriffl ich fassbar. Und genau hierin liegt die Voraussetzung für ein eigenständiges Individuum, das in Raum und Zeit situiert ist. Dadurch wird die hier angenommene Individualität beschreibbar als ein selbständig, auf sich selbst bezogenes Sein mit eigenständigen Strukturen, das nicht aus einem dahinterliegenden und es begründenden Sein abzuleiten ist. Aber nicht nur gegenüber einem vorgängigen Sein gegenüber ist das Individuum selbständig anzu-

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sehen, sondern ebenso gegenüber einem immer angenommenen Allgemeinen.

Das Individuum als ein Einzelnes und sein Bezug zum Allgemeinen Im Gegensatz zum Sein bezeichnet das Allgemeine einen Sachverhalt auf der horizontalen Ebene. Es ist das historisch Gewordene, das seinen Ausdruck zunächst in kulturellen Gegebenheiten findet. Man muss nun davon ausgehen, dass es Fortschritt und Entwicklung nur durch den eigenständigen Zugriff des Einzelnen geben kann und dass dieser immer auch auf das Allgemeine zurückwirkt und dieses in eine neuartige Veränderung bringt. Besonders deutlich wird diese strukturierende und verändernde Kraft des Einzelnen an leichter zugänglichen allgemeinen Strukturen: den Begriffen und insbesondere in der sprachlichen Struktur. Für Schleiermacher gibt es nun zwei Möglichkeiten, sich in Differenz zu diesem Allgemeinen zu stellen: einmal durch das Verhältnis des Besonderen zum Allgemeinen, wobei das Besondere immer in einem Ableitungsverhältnis von diesem steht, zum anderen in Form des Einzelnen: hier gibt es keine Ableitungsbestimmung vom Allgemeinen. Das Einzelne ist gerade nicht aus dem Allgemeinen zu deduzieren. Diese Unterscheidung macht Schleiermacher unter anderem im technischen Teil seiner „Dialektik“, wenn er darauf hinweist, dass das Besondere in einem Zusammenhang gegenüber und Deduktionsverhältnis aus dem Allgemeinen steht und dass man im Gegensatz dazu vom Allgemeinen aus niemals das Einzelne erreichen kann. Das Einzelne ist dabei auf der Ebene des Verworrenen und des Chaos anzusiedeln. Als solches ist es unterstes Glied einer Kette, zu der aber nicht einlinig abgestiegen werden kann. Es ist unterstes Glied einer Kette von Differenzierungen; als solches unteilbar und nur auf sich selbst bezogen und aus sich selbst heraus erklärbar.14 Den hier gewonnenen Begriff des Einzelnen muss man nun nicht nur auf logisch Einzelnes beschränken, er ist vielmehr auch auf den Einzelmenschen als Individuum zu übertragen. Auch dieses geschieht bei Schleiermacher in seinem Werk Leben Jesu: hier überträgt er nämlich dasjenige, das er für das Einzelne herausgestellt hat, auf den 14

Vgl. Dial (2001) I, § 331 mit Anm. 113, § 332 mit der dazu gehörenden Anmerkung 114 und § 334 mit den Anmerkungen 116 und 117.


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Einzelmenschen als Individuum. Auf diesen Sachverhalt weist auch eine Stelle in der Dialektik von 1818, wenn Schleiermacher betont, das Ich sei ein Einzelnes „[…] so ist es nur das Ich, das ein ganz einzelnes ist, und die ersten allgemeinen Bilder, die dem Ich sehr nahe liegen.“15 Früher schon verweist er darauf, dass das Individuum sich von allen übrigen unterscheide. Jeder einzelne unterscheide sich von allen anderen. Er ist nicht unter ein Allgemeines subsumierbar.16 Gleichzeitig kann es nur ausdifferenzierbar werden gegenüber anderen im allgemeinen Vergleich und genau dies geschieht – so in der Hermeneutik und Dialektik begründet – im Dialog, im Gespräch und im Verstehen. Dabei wird der Mensch als Einzelner betrachtet, der aus seiner Umgebung herausgenommen ist durch das ihm eigene Innere, in dem er insbesondere auf sich selbst bezogen ist. Indem er jedoch auf der Ebene des Einzelnen anzusiedeln ist, kann auch die ihn in Zeit und Raum umgebende Umgebung auf ihn zurückwirken, und er selbst wird durch sie veränderbar.17 Einwirken aber kann er auch auf dieselbe, indem er im Verhältnis zu sich selbst aus sich selbst heraus in diese gestaltend eingreift. Die Grundlage dafür ist in der als mittelbarem Selbstbewusstsein charakterisierten Selbsterkenntnis gegeben, die den Übergang markiert zwischen der Seinsbezogenheit auf der einen und einem Wirklichkeitsverhältnis auf der anderen Seite. Dadurch setzt sich der hier angenommene Individualitätsbegriff entscheidend auch von anderen traditionell angenommenen Begriffen ab. Hier hatte man angenommen, das Individuum sei eine Ableitung aus dem Allgemeinen, eine abgeleitete Funktion aus allgemeinen Begriffen oder stehe diesen in der Negation diametral entgegen.18 Das Individuum ist dagegen das Einzelne, das vom Begriff des Ganzen aus niemals in einer Kette von logischen Ableitungen erreicht werden könne, denn „[der] revolutionäre Keimgedanke […] ist der: dass – im Unterschied zum Besonderen – das ,Einzelne‘ oder ‚Individuelle‘ ein Element oder Teil bezeichnet, das vom Begriff des Ganzen aus niemals in einer logischen Kette von Ableitungen zu erreichen ist. Das Allgemeine wird individuell gedeutetes Allgemeines; sein Anspruch auf universelle Geltung bricht sich an der Unvordenklichkeit indivi15 16 17 18

Dial (2001) I, Anmerkung 79 zu § 279. Dial (2001) I, Anmerkung 30 zu § 127. Hier möchte ich nur auf die Parallele zu Luhmann hinweisen. Vgl. M. Frank „Individualität und Innovation“ in M. Frank Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart 1991, S. 50-52.

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duell-innovativer Sinnbildung […]“,19 und „Individualität kann nicht als einfaches Dedukt eines Allgemeinen – also als Besonderes – aufgefasst werden.“20 Individuen lassen sich niemals aus einem allgemeinen Konzept deduzieren. Auf diese Bestimmung des Individuums habe Schleiermacher als erster hingewiesen und ihm dadurch einen eigenständigen Status zugewiesen, der dadurch unterstrichen und weitergetrieben wird, dass diesem einzelnen Individuum durch seine Stellung im vertikalen Modell Selbstbewusstsein zugewiesen wird und das sich als Einzelnes auf der horizontalen Ebene gegenüber anderen Individuen ausdifferenzieren kann und zwar im Dialog durch die sprachliche Kommunikation. „Dieses im Wortsinne prinzipielle Gebrechen – Schleiermacher spricht von einem ‚Mangel‘ – zwingt das Selbst, die monologisch nicht mehr verfügbare Evidenz seines Wissens auf dem Felde intersubjektiver Verständigung – sprachlich also – zu bewähren […]. Ihre Abhängigkeit von je individueller Deutung heißt sie ‚jedem Anspruch auf Allgemeingültigkeit zu entsagen‘, 21 d. h. das Methodenideal des undialogischen Objektivismus abzuweisen. Da es nie eine deutungsunabhängige Sachverhalts-Feststellung und -Formulierung geben wird, appelliert die Dialektik schließlich an die Hermeneutik, aber nicht, um von ihr eine Methode sich reichen zu lassen, sondern um den Schematismus der aus keinem Universalkonzept ableitbaren Verstehensoperation erkenntnistheoretisch aufzuklären […].“22 Diese hier angenommene Differenzierung des Bewusstseins macht es möglich, das Individuum als selbstbewusstes Individuum anzunehmen, das sich auf sich selbst bezieht und sich von anderen seinesgleichen unterscheidet und gleichzeitig durch seine bewussteinstheoretischen Implikationen verändernd und focussierend in die als Allgemeines aufgefasste Umwelt eingreifen kann. Diese verändernde und eingreifende Tätigkeit ist durch seinen unmittelbaren Zusammenhang mit dem Sein begründet.

Zusammenfassung Dadurch stellt sich im Rückgriff auf Schleiermacher ein Individualitätsbegriff heraus, der seinerseits mit seiner ihm eigenen Binnenstruk19 20 21 22

Vgl. ebd., S. 65. M. Frank Unhintergehbarkeit von Individualität, Frankfurt 1997, S. 116. Vgl. Schleiermacher HuK, S. 422 und 424. Vgl. M. Frank Die Unhintergehbarkeit von Individualität, S. 118 f.


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tur die Möglichkeit hat, gestaltend und neu bildend ins Allgemeine und Überkommene und dadurch auch in historisch Gewordenes, wie auch in die Gesellschaft einzugreifen. Eine besondere Bedeutung gewinnt sie dabei durch den ontologischen Seinsbezug des Individuums und seine Reflexion im Bewusstsein und kann dadurch auch eine seinsbezogene Veränderung des horizontal Gewordenen ermöglichen. Dabei ermöglicht das zweistufige Modell des Selbstbewusstseins, dass innerhalb des Individuums eine eigenständige Innenstruktur gedacht werden kann, die den Grund für ein Ausgreifen ins Sein und das Eingreifen ins Allgemeine bildet. Dadurch werden die Veränderungen, die durch das Individuum entstehen, nicht mehr der Kontingenz anheim gegeben. Sie sind vielmehr im Seinsbezug des Individuums begründet. Dadurch kommt man mit Hilfe der Schleiermacherschen Ausführungen zu einem Individualitätsbegriff, der auch für die moderne Diskussion von Bedeutung sein kann. Es handelt sich dabei um einen umfassenden Begriff, der bewusstseinstheoretische Implikationen umfasst, der darüber hinaus die Leibnizschen Überlegungen zum individuum ineffabile aufnimmt und durch seinen Seinsbezug in die als Allgemeines aufgefasste gewordene Umwelt qualitativ und innovativ verändernd eingreifen kann. Dies ist dadurch möglich, dass das Individuum die Schnittstelle beschreibt zwischen einem vertikalen Seinsbezug und der Horizontalen, die durch das Allgemeine gegeben ist. Es ist in der Lage, diese beiden divergierenden Ebenen miteinander zu verbinden und das Allgemeine dadurch innovativ und ontologisch wahr zu verändern. Während Luhmann hier die Begriffe der Kontingenz und des Äquivalenzfunktionalismus eingesetzt hatte und dadurch nur Veränderungen innerhalb des Verhältnisses von System und Umwelt beschreiben konnte, gelingt es mit den Schleiermacherschen Begriffen, eine sinngebende Veränderung des Allgemeinen, des Historischen und der Gesellschaft zu beschreiben und vorzunehmen.

Eigentlich nur das Gebiet der persönlichen Reibungen: Schleiermachers bewegliche Konzeption eines beweglichen Staates Von Werner Stegmaier Abstract In his political philosophy, Schleiermacher renounces all premises recurring to natural and rational law. He takes on the one hand a “desire for cohesion”, on the other hand “personal frictions” among individuals as a starting point. In view of the revolutionary political developments in his time, he tries to draw a flexible conception of a flexible state and and to fi nd theoretical patterns to frame such a flexible state. Given the inevitable attachement to a personal political point of view even in the case of a theorist of the political, Schleiermacher wants to form those theoretical patterns in a manner that the attachement to a personal political point of view can be integrated into the conception of a flexible state. The result is a methodically differentiated, orienting thinking about the state.

1. Einleitung 1.1. Person, Zeit, Zugang zur Politik Schleiermacher,1 schrieb Wilhelm Dilthey, war „der erste politische Prediger in großem Stil, welchen das Christentum hervorgebracht 1

Verwendete Siglen: A. Ausgaben: AA Abhandlungen der philosophischen Klasse der Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften aus den Jahren […] SW Friedrich Schleiermachers Sämmtliche Werke, hg. v. Chr. A. Brandis u. a., Berlin 1834-1864. KG Friedrich Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe, hg. v. H.-J. Birkner u. a., Berlin / New York 1980 ff.

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hat“.2 Er war, in einer politisch bewegten Zeit, der Zeit der Umstellung von der feudalen auf die bürgerliche Gesellschaft in Europa, auf mehreren Feldern politisch wirksam, in der Kirche, in der Organisation der nationalen Bewegung, in den Kreisen der preußischen Reformer und in der Bildungspolitik.3 Er hatte selbst früh dazu beigetragen, in Deutschland einen Raum politischer Öffentlichkeit zu schaffen.4 Sein Zugang zur Politik war der eines erfahrenen Politikers und Politikberaters, der sich um ein ebenso theoretisch reflektiertes wie realitätsgerechtes Konzept für die aktuellen politischen Umorientierungen

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B. Akademie-Abhandlungen: BVS „Ueber die Begriffe der verschiedenen Staatsformen“ (vorgetragen am 24. März 1814) in AA 1814-1815, Berlin 1818, S. 17-49, Wiederabdruck in SW III/2, Berlin 1838, S. 246-286, Wiederabdruck in und zitiert nach KG, I/11, Berlin / New York 2002, S. 95-124 BSE „Ueber den Beruf des Staates zur Erziehung“ (vorgetragen am 22. Dezember 1814) in SW III/3, Berlin 1835, S. 227-251, zitiert nach KG I/11, S. 125-146 AV „Ueber die Auswanderungsverbote“ (vorgetragen am 28. Juli 1817) in AA 1816-1817, Berlin 1819, S. 263-276, Wiederabdruck in SW III/2, Berlin 1838, S. 327-349, Wiederabdruck in und zitiert nach: KG I/11, S. 251-269 VGS „Ueber die verschiedene Gestaltung der Staatsvertheidigung“ (vorgetragen am 10. August 1820), in SW III/3, Berlin 1835, S. 252-270, Wiederabdruck in und zitiert nach KG I/11, S. 361-377. LHB „Ueber die Frage, welches Loos glücklicher sei, zu herrschen oder beherrscht zu werden“ (vorgetragen am 3. August 1830) in SW III/3 (Literarischer Nachlass: Zur Philosophie, Bd. 12, hg. v. L. Jonas, Berlin 1835), S. 130-137. C. Vorlesungen: LS Vorlesungen über die Lehre vom Staat, KG, 2. Abt.: Vorlesungen, Bd. 8, Berlin / New York 1998. Wilhelm Dilthey „Schleiermachers politische Gesinnung und Wirksamkeit [1862]“, in Gesammelte Schriften Bd. XII: Zur preussischen Geschichte, hg. v. Erich Weniger, S. 1-36, hier S. 13, und ders. Leben Schleiermachers 2. Bd.: Schleiermachers System als Philosophie und Theologie, aus dem Nachlaß von Wilhelm Dilthey hg. v. Martin Redeker in Gesammelte Schriften Bd. XIV, Göttingen 1966, Kap. III: Staatslehre, S. 359-417, hier S. 372. Sein politisches Wirken ist seither gründlich historisch-biographisch erforscht worden. Vgl. die noch immer maßgebliche Ausarbeitungen von Dilthey (s. Anm. 2), aktuell ergänzt durch Hans-Joachim Birkner „Der politische Schleiermacher“ in ders. Schleiermacher-Studien, eingel. und hg. v. Hermann Fischer, Berlin / New York 1996, S. 137-156, Walter Jaeschkes „Historische Einführung“ in seiner Edition von Schleiermachers Vorlesungen über die Lehre vom Staat im Rahmen der KG, XVIII ff., und zuletzt durch Dankfried Reetz „Staatslehre mit ‚politischer Tendenz‘? Schleiermachers Politik-Vorlesung des Sommersemesters 1817“ in Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte 7.2 (2000), S. 205-250. Einen präzisen Abriss gibt Gunter Scholtz Die Philosophie Schleiermachers, Darmstadt 1984 (Erträge der Forschung, Bd. 217), S. 153-157. Vgl. Dilthey Schleiermachers politische Gesinnung und Wirksamkeit, S. 13.

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bemüht. Ihm war klar, dass die in der Antike und der frühen Moderne entwickelten Begriffe der politischen Philosophie unter den neuen Verhältnissen seiner Gegenwart nicht mehr tragfähig waren. 5 Er vertraute seinen eigenen Erfahrungen mehr als „willkürliche[n] Einfälle[n] […] welche immer nur in den Köpfen der Theoretiker gewesen sind niemals aber die handelnden Personen wirklich geleitet haben“.6 Sein Konzept ist in seiner pragmatischen Nüchternheit, seiner – unter Idealisten auffälligen – Lösung vom moralischen Pathos, von politischen Ressentiments7 und von fundamentalistischer Metaphysik bis heute aufschlussreich und überzeugend. Schleiermacher verzichtete bewusst auf die „Aufstellung eines Ideals“ des Staates, 8 wollte keine Utopie entwerfen und auch keine „Kunstlehre für die Staatsleitung“ geben.9 Er vermied selbst eine Definition des Staates und seines Zwecks.10 Denn „ist man bei den Principien“, so ist man auch schon „auf dem Gebiet eines unendlichen Streites“.11 Statt dessen wollte er die „Natur des Staats im Leben“ beobachten, seine „verschiedenen Functionen in ihren Verhältnissen verstehen lernen und auf diesem Wege ein richtiges Handeln möglich machen“.12 1.2. Ansatz der Theorie In aktuellen Begriffen versuchte Schleiermacher eine funktionale Analyse des Staates. Nach Niklas Luhmann13 „reguliert und präzisiert“ die Methode funktionaler Analyse „Bedingungen, unter denen 5

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Nach Schleiermacher ist man in der Staatsphilosophie bisher eben deshalb „nicht weit gekommen“, weil man „von alterthümlichen und auf unsere Verhältnisse kaum ernsthaft anwendbaren Ideen ausgegangen“ ist (AV 256). Zur Auseinandersetzung mit den Begriffen der antiken politischen Philosophie und ihrer Umgestaltung vgl. bes. BVS. BSE, 143. Bezeichnend ist der Kommentar Schleiermachers, des Schwagers von Ernst Moritz Arndt, zu nationalen ‚Erbfeindschaften‘: „alle politische Feindschaft kann aufgehoben werden durch geschichtliche Bewegungen und ebenso alle politische Verbindungen können wieder getrennt werden, indem andre Verhältnisse eintreten“ (VLS 741). VLS, 69. VLS, 69, vgl. 740. Vgl. BSE 131-133. Ebenso theoretische Erörterungen der Gerechtigkeit, wiewohl er sehr detailliert Fragen der Steuererhebung erörtert (vgl. VLS 158 f.). BSE, 131. VLS 69. BSE 144 spricht er von der „natürliche[n] Geschichte des Staats“. Die Aufgabe sei „nicht zu entscheiden welche Position die beste sei sondern durch was für Verhältnisse jede bedingt und unter welchen Umständen also jede die natürliche ist.“ (VLS 115). Niklas Luhmann Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt / Main 1984, S. 83-91.

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Differenzen einen Unterschied ausmachen“. Sie ist an „Komplexität, Kontingenz, Selektion“ orientiert, die sie als unendlich voraussetzt, und hat darin einen „ ‚holistischen‘ Zug“. Ihr Erkenntnisgewinn liegt nicht in der Feststellung von Kausalitäten, sondern in der Erschließung von Horizonten, die solche Feststellungen lohnend machen. Die „Funktionsorientierung“ ist nicht auf Bestandssicherung aus, sondern „bezieht Gegebenes, seien es Zustände, seien es Ereignisse, auf Problemgesichtspunkte, und sucht verständlich und nachvollziehbar zu machen, dass das Problem so oder auch anders gelöst werden kann.“ Dies ist, wie gezeigt werden soll, präzise das, was Schleiermacher in seinem Denken des Staates tut. 1.3. Material: Predigten, Vorlesungen und Akademie-Abhandlungen Er trägt es in wechselnden Situationen für unterschiedliche Adressaten vor, mit entsprechenden performativen Differenzen.14 Zu Schleiermachers Zeit waren nicht nur politische Predigten,15 sondern auch Vorlesungen und Akademie-Abhandlungen zur Politik riskante politische Akte.16 Vorlesungen „über die Lehre vom Staat“ oder kurz die „Politik“17 hat er von 1808 an bis in sein letztes Lebensjahr gehalten, zunächst privat, dann an der neu gegründeten, von ihm mitkonzipierten Berliner Universität,18 Akademie-Abhandlungen seit 1814. Sie sind, wie meist bei Schleiermacher, ein work in progress. Die wichtigsten Themen der Akademie-Abhandlungen Über die Begriffe der verschiedenen Staatsformen (1814), Über den Beruf des Staates zur Erziehung (1814), Über die Auswanderungs14

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Sie zu analysieren, wäre heute eine unter kommunikationsphilosophischen Gesichtspunkten reizvolle Aufgabe. Wir müssen uns hier darauf beschränken, Schleiermachers Konzeption des Staates zu konturieren und die theoretischen Mittel, die er dabei einsetzt. Trotz deutlicher performativer Differenzen halten sich Grundzüge seiner Konzeption des Staates insbesondere in den Vorlesungen und den Akademie-Abhandlungen durch. Zu Schleiermachers politischen Predigten vgl. Dilthey „Schleiermachers politische Gesinnung und Wirksamkeit“, Johannes Bauer Schleiermacher als patriotischer Prediger. Ein Beitrag zur Geschichte der nationalen Erhebung vor hundert Jahren. Mit einem Anhang von bisher ungedruckten Predigtentwürfen Schleiermachers, Giessen 1908, Jerry F. Dawson Friedrich Schleiermacher. The Evolution of a Nationalist, Austin and Texas 1966. Schleiermacher war zeitweise von einem Lehrverbot bedroht. Vgl. Jaeschke „Historische Einführung“ zu VLS, S. XXXff. Vgl. Walter Jaeschkes „Editorischen Bericht“ in seiner Edition von VLS, S. LII. Vgl. ebd., S. LI.


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verbote (1817) und Über die verschiedene Gestaltung der Staatsverteidigung (1820), sind auch Schwergewichte der Vorlesungen.19 Ihre Absicht ist generell politisch, jedoch so, dass Schleiermacher auf politische Notwendigkeiten aufmerksam machen will, ohne selbst bestimmte politische Interessen zu vertreten, was bei ihm – und dann ja auch bei Kierkegaard – ebenso für das Christliche gilt. 20 In der Vorlesung von 1829, die durch Notizen Schleiermachers und Nachschriften von Hörern am umfangsreichsten belegt ist und die er 1833 noch einmal durch Notizen ergänzt hat, 21 liegt die reifste Skizze seines politischen Denkens vor. Er hat hier zu den aktuellen politischen Geschehnissen sichtbar Distanz gewonnen, und eben dadurch treten seine theoretischen Mittel deutlicher hervor. 22 Ich werde mich im Folgenden neben den Akademie-Abhandlungen an diese Vorlesung halten.

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Sie behandeln die Umgestaltung der Differenzen der antiken politischen Philosophie für eine zeitgerechte funktionale Analyse des Staates (BVS), die Gründe und Grenzen eines Zusammenwirkens des „Systems“ des Staates mit dem „System“ der Erziehung zu seiner Reproduktion in künftigen Generationen (BSE), das Verhältnis der „Form“ des Staates zu seinem „Stoff“, dem Volk, das in ihm bleiben oder ihn verlassen kann (AV), und die Selbsterhaltung des Staates gegen Gefährdungen von innen und außen (VGS), also Grundfragen der Selbstorganisation des Staates in und gegenüber seiner Umwelt. Nach Beginn seiner ersten Vorlesung zum Staat schreibt er in seinem viel zitierten Brief an seine Braut Henriette von Willich: „den jungen Männern jetzt das Christenthum klar machen und den Staat, das heißt eigentlich ihnen alles geben, was sie brauchen, um die Zukunft besser zu machen als die Vergangenheit war“ (Brief vom 4. Dez. 1808 in Aus Schleiermacher’s Leben. In Briefen, Berlin 1860, Bd. 2, S. 176, zit. Jaeschke „Historische Einführung“ zu VLS, S. XXIII). Ich folge, soweit sie vorliegen, Schleiermachers eigenen Vorlesungsnotizen, wo sie abbrechen oder Lücken aufweisen, den Nachschriften. Jaeschke spricht im Blick auf die Vorlesungen im ganzen von „Grundlinien eines allgemeinen, nahezu zeit- und ortlosen Verständnisses des Staates“ („Historische Einführung“ zu VLS, S. XXVII) – der philosophische Reiz liegt in dem „nahezu“. Schleiermachers „zu Beginn der 1820er Jahre sehr gespanntes Verhältnis zur Regierung [hatte] sich in diesen späten Jahren wieder entspannt […] – was schließlich im Januar 1831 in der Verleihung des Roten Adler-Ordens III. Klasse an Schleiermacher (gemeinsam mit Hegel und anderen) seinen Ausdruck fi ndet.“ (ebd., S. XXXV). Was die Vorlesung im Sommersemester 1817 betrifft, wird Jaeschke durch die detaillierte Untersuchung von Dankfried Reetz „Staatslehre mit ‚politischer Tendenz‘? Schleiermachers Politik-Vorlesung des Sommersemesters 1817“ (s. Anm. 3) widersprochen. Kritische Distanz zum real existierenden preußischen Staat war freilich auch und gerade durch ein „nahezu zeit- und ortloses Verständnis des Staates“ möglich.

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1.4. Rezeption Schleiermachers Lehre vom Staat ist in der Schleiermacher-Forschung vergleichsweise wenig Beachtung geschenkt worden.23 Sie wurde im Zug des 19. Jahrhunderts als romantisch-organologische Begründung des Nationalstaats gelesen. Im Blick auf die romantisch-historische Schule, an die Schleiermacher anschloss, war das plausibel. Tatsächlich bieten seine Abhandlungen und Vorlesungen zum Staat jedoch nur wenige Anhaltspunkte für ein organologisches Denken; ‚organisch‘ ist dort stets nur eine Seite einer von Schleiermacher auch außerpolitisch gebrauchten Differenz, der Differenz organisch-mechanisch, und seine Konzeption berücksichtigt auch ‚mechanische‘ Modelle des Staates. Bei allem Eintreten für die Vereinigung der deutschen Kleinstaaten zu einem deutschen Nationalstaat hat sich Schleiermacher klar von jenem aggressiven deutschen Nationalismus distanziert, wie er etwa von seinem Schwager Ernst Moritz Arndt vertreten und im Lauf des 19. Jahrhunderts herrschend wurde, und auch von Fichtes national beschränktem sozialem Dirigismus. 24 Statt dessen plädierte 23

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Die erste Gesamtdarstellung aus dem Jahr 1923 von Günther Holstein Die Staatsphilosophie Schleiermachers, Bonn / Leipzig 1923 (Bonner Staatswissenschaftliche Untersuchungen), Aalen: Neudruck 1972, fügt Schleiermachers politisches Denken in die „Geschichte des protestantischen Staatsbewußtseins“ ein, entfaltet es nach dem Vorbild Diltheys geschichtlich-biographisch und situiert es ausführlich im Umfeld des Deutschen Idealismus. Sie verzeichnet jedoch Schleiermachers Staatsbegriff, indem sie ihn stark organologisch und nationalistisch akzentuiert (s. u.). Dem ist inzwischen Otto Dann Schleiermacher und die nationale Bewegung in Deutschland in Internationaler Schleiermacher-Kongreß Berlin 1984, hg. v. Kurt-Victor Selge, 2. Bde., Berlin / New York 1985, Teilband 2, S. 1107-1120, entgegengetreten. Einen soziologischen Zugang – auf dem Stand der frühen 60er Jahre – versuchte Eckhard Garczyk in einer nachdrücklich auf Normen und Prinzipien insistierenden Dissertation Mensch, Gesellschaft, Geschichte. F. D. E. Schleiermachers philosophische Soziologie, Diss. München 1963. Zur Auseinandersetzung mit den klassenbewussten Interpretationen aus den 60er/70er Jahren von Yorick Spiegel (Theologie der bürgerlichen Gesellschaft. Sozialphilosophie und Glaubenslehre bei Friedrich Schleiermacher, Essen 1968) und Dieter Schellong (Bürgertum und christliche Religion. Anpassungsprobleme der Theologie seit Schleiermacher, München 1975, 2. Auflage München 1984) vgl. Richard Crouter Schleiermacher und die Theologie der bürgerlichen Gesellschaft in Internationaler Friedrich Schleiermacher-Kongress Berlin 1984, Bd. 2, S. 1075-1097. Vgl. zum Näheren Jaeschke „Historische Einführung“ zu VLS, S. XXVI. Fichte ist im übrigen der einzige unter seinen Zeitgenossen, mit dem er sich in den Vorlesungen und Akademie-Abhandlungen explizit auseinandersetzt (vgl. VLS, 122 ff.). Schleiermacher hielt sich nach Dilthey (Leben Schleiermachers, S. 374) „für den Überblick über die Tatsachen“ wohl an „damals viel gebrauchte Lehrbücher“, nämlich Theodor Schmalz Handbuch des deutschen Staatsrechts, Halle 1805, und


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Schleiermacher unermüdlich für einen möglichst unbegrenzten, tendenziell globalen Austausch. Er fasst dabei auch das Verschwinden des Staates traditioneller Prägung ins Auge. Wenn bei „wachsender Einwirkung des allgemeinen Verkehrs“ die Staaten nicht schon verschwänden, so könne man doch „die Linie dahin […] mit Sicherheit als eine Asymptote der wirklichen Staatsentwiklung betrachten“.25 Schleiermachers Politische Philosophie muss heute nicht mehr im Horizont des 19. Jahrhunderts gelesen werden.

2. (Anti-)theoretischer Standpunkt Schleiermachers Der Staat verdankt für Schleiermacher seine Existenz weniger einem Ziel, das durch Vernunft in einer Theorie bestimmt würde, als einer „Noth“, einer „Lebensnoth“, in der es „gleich richtig“ sein kann, „einem gesunden Instinkt oder einer reinen Einsicht [zu] folgen“. 26 Staaten würden nicht „gemacht“, sondern entstünden unter unterschiedlichen Umständen auf unterschiedliche Weise und in unterschiedlichen Gestalten. Menschen folgen, wenn sie sich in Staaten vereinigen, nicht Prinzipien, die alles fundieren, oder Idealen, die alles überragen, sondern vielfältigen pragmatischen Interessen, und sie unterliegen dabei Machtverhältnissen, die sich unablässig wandeln. 27 Es war darum ein „Wahn“ der Staatsphilosophie, durch bloße Vernunft den „vollkommensten Staat“ schaffen zu wollen. 28 Schleiermacher räumt darum in seiner Konzeption des Staates der ‚Natur‘ und damit dem ‚Instinkt‘, dem unbewussten Sinn für das situativ Richtige, gleiches Recht ein wie der ‚Vernunft‘. Die Vernunft kann immer

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Karl Ludwig Pölitz Die Staatslehre, Leipzig 1808, setzte sich jedoch zugleich, da sie naturrechtlich und kameralistisch ansetzten, zugleich von ihnen ab. Zum Umfeld der philosophischen Staatslehren seiner Zeit vgl. den glänzenden Abriss Diltheys Leben Schleiermachers, S. 391-396. VLS, 114. AV, 259, 263 ff. (vgl. VGS, 367 u. ö.), AV, 265, 269. Vgl. bes. BSE, 137 ff. und VGS, passim. Vgl. BVS, 98. – Schleiermacher lehnt auch alle Konstruktionen von ‚Naturzuständen‘ ab, aus denen die modernen Vertragstheorien den vollkommenen Staat abgeleitet haben. Verträge in einem nichtstaatlichen Zustand über die Bildung eines staatlichen Zustands, müssten, wenn sie denn zustandegekommen wären, als „Wunder“ angesehen werden (BVS, 113). – Zum frühen Schleiermacher vgl. Günter Meckenstock „Schleiermachers naturrechtliche Überlegungen zur Vertragslehre (1796-1797)“ in Internationaler Friedrich Schleiermacher-Kongress Berlin 1984, Bd. 1, S. 139-151.

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nur begrenzte Unterscheidungen treffen und die komplexen Umstände, unter denen Staaten entstehen, niemals hinreichend erfassen. 29 Jeder noch so zufällige Umstand kann aber ausschlaggebend sein, ebenso für das Entstehen wie für den Zweck eines Staates; darum wird man in einer Theorie des Staates dessen Zwecke gerade offen lassen müssen. 30 Auch geschriebene Verfassungen haben nur einen begrenzten Aussagewert. Dass sie niedergeschrieben werden, kann schon ein Zeichen beschädigter politischer Beziehungen sein. 31 Gesetze können wirkungslos bleiben oder sogar kontraproduktiv wirken, „Maaßregeln“ beruhen auf „Mißtrauen“ und können, weil sie „immer zu umgehen“ sind, neues Misstrauen schaffen. 32 Über Verfassungen und Gesetze hinaus müssen darum die Spielräume ihrer Wirksamkeit bedacht, das Prinzipielle stets am Pragmatischen gemessen werden: „Ist nun die Maaßregel dem wirklichen Zustand angemessen so ist sie richtig.“33 Im Anschluss an Adam Smith’ Konzept der freien Marktwirtschaft 34 geht Schleiermacher davon aus, dass eine Theorie oder Philosophie des Staates, wenn sie der geschichtlichen Realität gerecht werden will, dem freien Spiel der Kräfte möglichst großen Raum lassen muss. Er notiert zu seiner Vorlesung: „Freiheit der Zustand zu welchem alles hinstrebt und die Beschränkungen sind immer Indicationen von mehr oder minder bedenklichen Uebergangszuständen.“35 Dies ist kein Be29

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Zur begrenzten Rolle der Vernunft bei Schleiermacher vgl. Werner Stegmaier, „F. D. E. Schleiermacher: Dialektik“ in ders. Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie. Von Kant bis Nietzsche, unter Mitwirkung von Hartwig Frank, Stuttgart 1997, S. 240-273. Vgl. BSE, 132 f. Vgl. VLS, 134 und in den Vorlesungsnotizen 1833, VLS, 191: „Das Papier aber ist gar nichts nuz.“ VLS, 102 u. 134. VLS, 140. – Auch Dilthey (Leben Schleiermachers, S. 379, 399 f.) betont Schleiermachers Bindung des Politischen an ökonomische Verhältnisse und weist zugleich darauf hin, dass Schleiermacher dafür noch keine hinreichend ausgearbeitete politische Ökonomie zur Verfügung hatte. Das zeigen insbesondere seine Ausführungen zum „Kapitalien sammeln“ (VLS, 142 f.). Vgl. Andreas Arndt „Tauschen und Sprechen. Zur Rezeption der bürgerlichen Ökonomie in der philosophischen Ethik Friedrich Schleiermachers 1805-1806. Dargestellt aufgrund einer unveröffentlichten Vorlesungsnachschrift“ in Philosophisches Jahrbuch 91 (1984), S. 357-376. VLS, 112. Vgl. AV, 257: „Eine vollkommne Regierung soll allerdings keine andern Gesetze geben, als welche den innern Verhältnissen des Volks gemäß und aus gemeinsam gefühlten Bedürfnissen entsprungen sind, und soll diese Gesetze nicht anders als auf die volksmäßigste die Freiheit jedes Einzelnen so wenig als möglich hemmende Art verwalten.“


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kenntnis zum politischen Standpunkt des Liberalismus, sondern die Vorsicht einer politischen Theorie, den Spielraum für die Einnahme politischer Standpunkte möglichst weit offenzuhalten. 36 Schleiermacher will die Spielräume des Politischen kenntlich machen, ohne sie schon zu besetzen. Wie weit ein Staat politische Freiheit gewähren kann, ist nicht so sehr eine Frage des Sollens oder Wollens, sondern der „Noth“, in der er selbst steht. Mit diesem Ansatz wurde Schleiermacher, so Dilthey, der „Begründer der modernen Staatslehre nach komparativ-historischer Methode“. 37 Schleiermacher zieht daraus die Konsequenz, in der politischen Theorie nicht mehr vorauszusetzen als den „Cohäsionstrieb“ der Menschen und die „Reibungen“ unter ihnen, 38 also den Kantischen „Antagonism“ der „ungeselligen Geselligkeit der Menschen“. 39 Danach ist der Staat immer ein Staat der Individuen, die sich bald miteinander verbinden, bald voneinander trennen. Er wird zuwege gebracht von Individuen und bedroht durch Individuen. Er gibt dem „Cohäsionstrieb“ eine Form, die die „Reibungen“ mindert oder doch zu mindern sucht, und so ist er „Eigentlich nur das Gebiet der persönlichen Reibungen“.40 Die Reibungen unter den ohne Staat autark und isoliert lebenden Menschen werden nicht so sehr durch Verfassungen und Gesetze, sondern dann und in dem Maß schwinden, in dem eine „politische Gesinnung“, ein Sinn für die „Sicherheit des Gemeinwohls“, ein „Interesse am Staat“ überhaupt entsteht, „das Wollen eines Jeden mit den Übrigen ein Staat [zu] sein“.41 So wie „jeder ohne Künstelei geschichtlich gewordener Staat von jedem andern verschieden seyn“ wird,42 kann auch die ihn tragende politische Gesinnung wiederum ganz unterschiedlich ausgeprägt sein.43 Sie fi ndet, so Schleiermacher, „in der menschlichen Seele ein Gegengewicht […] in dem religiösen Element und dem speculativen, welche auf eine un36

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Schleiermachers eigener politischer Standpunkt tendiert wohl zu dem, was seit den 1820er Jahren in Deutschland (politischer) „Liberalismus“ hieß, entzieht sich jedoch noch solchen politischen Kategorisierungen. Vgl. Art. „Liberalismus II“ in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, Basel / Darmstadt 1980, Sp. 259261. Dilthey Leben Schleiermachers, S. 368. AV, 255, 259, 265 u. ö. Immanuel Kant Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Akad.-Ausg., Bd. VIII, S. 20. VLS, 79. VLS, 134, 146. BVS, 123. Vgl. VLS, 133 f.

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beschränkte Gemeinschaft jedes mit Allen ausgehn, außerdem aber noch in der Richtung auf den Welthandel“.44 Je stärker das „Vertrauen auf Gemeingeist und Gesammtbewußtsein“ ist, desto eher können Differenzen ohne Gesetze ertragen werden, desto weniger wird man Entscheidungen „centralisiren“, also eine zentrale staatliche Steuerung wollen.45 Schleiermacher setzt in aktuellen Begriffen auf die Zivilgesellschaft.

3. Ziele von Schleiermachers Theorie des Staates Alles, was man unter diesen (minimierten) Voraussetzungen „sagen“ kann, ist, dass der Staat, wenn er einmal entstanden ist, der „Gesamtthätigkeit des Menschen“ eine andere „Form“ gibt.46 Die funktionale Analyse muss sich darum auf diese Form beschränken. Schleiermacher will dabei a) angesichts der revolutionären politischen Entwicklungen seiner Zeit eine bewegliche Konzeption eines beweglichen Staates entwerfen und theoretische Mittel erarbeiten, die einen solchen beweglichen Staat denken lassen, b) angesichts der Reformbedürftigkeit der europäischen Staaten, insbesondere der Staaten in Deutschland, die theoretischen Mittel einsetzen, um Spielräume für Reformen sichtbar zu machen, c) angesichts der unvermeidlichen politischen Standpunktbezogenheit auch von Theoretikern des Politischen die theoretischen Mittel so gestalten, dass in die Konzeption des beweglichen Staates auch deren eigene Bindung an einen politischen Standpunkt einbezogen werden kann. Die theoretischen Mittel, einen beweglichen Staat zu denken, hat Schleiermacher in seiner Dialektik vorbereitet, seinem Denken des Denkens überhaupt. Er denkt es dort schon als standpunktbezogen, das heißt nicht in theoretischer Überhebung über das in der 44

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VLS, 147. Dabei verliert der „Gemeingeist“ nicht durch wirtschaftlichen Egoismus, sondern setzt ihn im Gegenteil voraus, denn er schafft ihm umfangreichere Möglichkeiten (VLS, 117). Negativ formuliert: Jeder fi ndet sich mit seiner „Unzufriedenheit“ in seinen wirtschaftlichen Verhältnissen dadurch ab, dass er „keinen sich gegenüber fi ndet, der nicht auch unzufrieden wäre“ (VLS, 161). Dies könnte eine gute Beschreibung des friedlichen Unfriedens sein, den eine freie Marktwirtschaft zu schaffen pflegt. VLS, 139 f. Vgl. BSE, 132 f.


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Erfahrung Gegebene, sondern als darin prinzipiell einbezogen. Er bestimmt diese Konzeption des Denkens durch den Begriff des SichOrientierens, den Kant im Anschluss an Moses Mendelssohn in seine Kritik der Vernunft eingeführt und der bald schon eine steile Karriere gemacht hatte.47 Man orientiert sich, um sich in einer gegebenen Situation zurechtzufi nden und in ihr Handlungsmöglichkeiten zu erschließen. Dies geschieht stets von einem Standpunkt aus, auf dem man sich vorfindet, und in einem Horizont, der prinzipiell begrenzt ist. Schleiermacher bestimmt das Sich-Orientieren darum als „Supplement alles realen Wissens welches man nicht auf dem scientifischen Wege selbst erlangt hat.“ „Dialektik“ ist dann das „Mittel sich über jedes Einzelne als Wissen gegebene zu orientiren durch Anknüpfung an die zur Klarheit gebrachten letzten Principien alles Wissens, auch ohne jedes in seinem unmittelbaren wissenschaftlichen Zusammenhang aufgefaßt zu haben.“48 Damit ist die theoretische Voraussetzung geschaffen, bei dem Standpunkt, von dem aus man denkt, und in dem Horizont, in dem man denkt, mit unerkannten Voraussetzungen zu rechnen, die unbemerkt den Ansatz und die Gestaltung der Theorie selbst leiten können und dann als selbstverständlich gelten. Beim Sich-Orientieren ist dieses Selbstverständliche das, von dem aus alles übrige verständlich gemacht wird; es könnte jedoch, gerade in Politik und Moral, das Voraussetzungsvollste sein. Das Sich-Orientieren im Denken ist darum unaufhebbar subjektiv,49 und Wahrheit ist, unter welchen Begründungen auch immer, nur in den Horizonten einer subjektiven, standpunktgebundenen Orientierung möglich. Orientierung in diesem Sinn ist „existierende Subjektivität“ im Sinne Kierkegaards, Subjektivität, die im Gegensatz zur „reinen abstrakten Subjektivität“, die bei Kant wissenschaftliche Objektivität begründet, nicht in wissenschaftliche Objektivität aufgehoben werden kann.50 Sofern alles Wissen, alle Wahrheit durch Standpunkte und Horizonte begrenzt bleibt, kann man nach Schleiermacher immer nur Bedingungen 47

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Vgl. Werner Stegmaier Art. „Weltorientierung, Orientierung“ in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 12, Basel / Darmstadt 2004, S. F. D. E. Schleiermacher Dialektik 1814/15, hg. v. Andreas Arndt, Hamburg 1988, S. 9 f. Vgl. die Defi nition Kants in Was heißt: Sich im Denken orientiren? in Akad.-Ausg., Bd. VIII, S. 136, Anm.: „Sich im Denken orientiren, heißt also: sich bei der Unzulänglichkeit der objectiven Principien der Vernunft im Fürwahrhalten nach einem subjectiven Princip derselben bestimmen.“ Sören Kierkegaard Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken in Gesammelte Werke, hg. v. E. Hirsch u. a., Abt. 16, Düsseldorf / Köln 1957, Bd. I, S. 116.

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„construiren“, unter denen in einer gegebenen Situation Wissen und Wahrheit denkbar werden. 51

4. Wege (Methoden) von Schleiermachers Theorie des Staates Als standpunktbewusste Orientierung über mögliche Konzeptionen des Staates ist Schleiermachers „Lehre vom Staat“ nicht einfach eine Staatstheorie oder Staatsphilosophie, sondern eine Theorie oder Philosophie möglicher Staatstheorien oder -philosophien, also eine Staatstheorie oder -philosophie zweiter Ordnung. Sie soll ein „Mittel zur Verständigung über die verschiedenen Theorien [sein,] wie nämlich die eine vielleicht unter solchen Umständen anwendbar sein könne und die andre unter anderen“. 52 In ihr lassen sich folgende, inzwischen neu aktuell gewordene, methodische Elemente unterscheiden: a) Deskriptiver Ansatz: Schleiermachers methodischer Ausgangspunkt ist die „physiologische“ Beobachtung und Beschreibung gegebener sozialer und politischer Beziehungen und ihres Wandels in Europa, insbesondere England, Frankreich und Deutschland, in Nordamerika und in den Kolonien. Schleiermacher rechnet mit einer unabsehbaren Komplexität dieser Beziehungen: „Zusammengehörigkeit der Menschen stufft sich sehr mannigfaltig ab.“53 Zugleich warnt er vor dem „Befangensein in gegebenem“. 54 Gegen dieses Befangensein hilft die Distanzierung vom Gegebenen durch Abstraktion und theoretische Konstruktion. 55 51

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Vgl. Schleiermacher Dialektik (1811), hg. v. Andreas Arndt, Hamburg 1986, S. 64 u. 48: „Die persönliche Subjektivität als solche kann unmöglich Princip des Wissens sein.“ Aber man kann doch niemals ausschließen und muss auch nicht ausschließen, dass sie in den „Prozess“ der Wissensbildung „eingemischt“ ist. Denn dieser Prozess ist als solcher unvermeidlich subjektiv, auch „persönlich“ subjektiv, und Objektivität ist nur ein Pol der Wissensbildung, dem man sich als Wissenschaftler zwar nach Kräften anzunähern versuchen wird, im Bewusstsein jedoch, ihn nie rein erreichen zu können. BSE, 130. VLS, 75. VLS, 69. Luhmann Soziale Systeme, S. 88, formuliert das so: „Die Wissenschaft benutzt „bei ihrer Analyse begriffl iche Abstraktionen, die dem konkreten Milieuwissen und der laufenden Selbsterfahrung des beobachteten Systems nicht gerecht werden. Auf Grund solcher Reduktionen wird, und das rechtfertigt sie, mehr Komplexität sichtbar gemacht, als dem beobachteten System selbst zugänglich ist. […] Sie untergräbt seine intuitiven Evidenzen. Sie irritiert, verunsichert, stört und zerstört möglicherweise, wenn die natürliche Lethargie ihren Gegenstand nicht ausreichend schützt.“


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b) Genetisches Denken: Schleiermacher erwartet angesichts der „großen Mannigfaltigkeit der Staatsformen“ nicht, „feste Klassen und Abtheilungen“ zu fi nden. Die Untersuchung werde „vielleicht besser gelingen, wenn wir einen andern Weg einschlagen und den Inhalt dieser Begriffe nicht als gegeben behandeln, sondern vielmehr genetisch aufzufassen suchen“. 56 Er rekonstruiert politische Strukturen systematisch aus vorpolitischen Gegebenheiten – ohne Konstruktion eines ‚Naturzustands‘. Er will lediglich „nebeneinander stellen einen lezten NichtStaatpunkt und einen ersten Staatpunkt und fragen was sich geändert hat.“57 Als letzten Nichtstaatpunkt betrachtet er die autark lebende Horde. 58 c) Differenztheoretisch-konstruktivistisches Denken: Schleiermacher erschließt das Gegebene, indem er Differenzen „construirt“. 59 Er hebt dabei die Gegensätze in Differenzen nicht in einem Dritten auf, sondern fasst ihre Einheit so, dass jede Seite auf die andere verweist oder, wie bei Polen, Anfangspunkt einer Bewegung zum anderen hin ist.60 Damit erhält er die Differenz als Differenz, er denkt in aktuellen Begriffen differenztheoretisch. Mehrstellige Relationen löst er in zweistellige, in „einfache Zweiheit[en]“61 oder, wie sie in der aktuellen Systemtheorie heißen, in binäre Schematismen auf. Er versteht solche Schematismen, durch die das Gegebene erschlossen wird,62 als willkürlich, aber nicht beliebig: sie erweisen sich dadurch als angemessen, dass sich in der Erschließung weitere Differenzen an 56 57 58

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BVS, 105 f. VLS, 72. Vgl. BSE,134: „Es ist nicht meine Absicht auf einen erdachten Naturzustand zurükzugehn mag er nun ein feindseliger sein oder nicht, sondern nur auf denjenigen der uns als unmittelbar an den eigentlichen bürgerlichen Zustand grenzend wirklich in der Geschichte gegeben ist nämlich auf den Zustand da mehrere Familien ohne bestimmte Form einer Verfassung ein sehr ähnliches Leben beieinander leben, mit einem allgemeinen Namen auf den Zustand der Horde.“ Der „Anfangspunkt“ überhaupt muss die Ausbreitung der Spezies Mensch über die Erde sein (AV, 258 f.). „construiren“ ist Schleiermachers eigener Begriff (vgl. VLS, 131, 152 u. ö.). Vgl. BVS, 121: „Jedes lebendige Daseyn [ist] durch die Form des Gegensatzes bedingt [und] kann nur in einer zweifachen Reihe von Thätigkeiten begriffen werden, deren eine in dem einen Gliede des Gegensatzes anfängt und in dem andern endet, die andere aber umgekehrt. Denn ohne diese gegenseitigen Einwirkungen würden würden die Glieder des Gegensatzes auseinander fallen und die Einheit des Daseyns aufhören“. BVS, 103. Vgl. Werner Stegmaier Art. „Schema, Schematismus I“ in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 8, Basel / Darmstadt 1992, Sp. 1246-1291, hier Sp. 1253 f.

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sie anschließen lassen, dass sie anschlussfähig sind.63 Er „construirt“ die Differenzen zu „Gestaltungen“ durch ihre Kreuzung in Tabellen, die Felder ergeben, deren „Ausfüllung“ dann einen Abgleich mit dem „geschichtlich vorliegenden“ ermöglichen.64 So stehen Begriffe nicht für ein Sein oder für Ideen von Seiendem, sondern, wie Dilthey richtig gesehen hat, für „Funktionen“ im „Werden des Wissens“.65 Dabei werden defi nitive Feststellungen weder erwartet noch gesucht. Statt dessen geht es um orientierende Umrisse. Man wird, im Blick auf die Gestalten des Staates, jeweils „den reinsten Typus fi ngiren“,66 dabei aber nicht dessen reine Verwirklichung erwarten, sondern ihm im Gegenteil den entgegengesetzten Typus entgegenstellen, um dann auf dem so aufgespannten Spektrum das geschichtliche Gegebene einzuordnen. Schleiermacher nennt das „comparative Statistik“.67 d) Evolutionäres Denken: Schleiermacher rechnet nicht damit, dass man beim Konstruieren die ins Spiel kommenden Differenzen vollständig übersieht und noch weniger die Gründe, aus denen sie ins Spiel kommen. Um ins Spiel zu kommen, „bedürfen [sie] eines wenn gleich oft ganz verborgen bleibenden Anlasses“ durch das Gegebene, so dass man es mit einer notwendigerweise „sehr unbestimmten Geschichte“ zu tun hat.68 Ferner rechnet Schleiermacher damit, dass sich der Sinn der Differenzen mit der Zeit verschieben kann, also mit einer – ebenfalls weitgehend unmerklichen – Evolution der Semantik. Im Blick auf das „geschichtliche oder bewegliche europäische Staa63 64 65

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Vgl. Luhmann Soziale Systeme, S. 62 u. ö. VLS, 81. Vgl. Dilthey Leben Schleiermachers, S. 369. Dilthey hielt Schleiermachers Arbeit mit „großen abstrakten Schemata“ jedoch für einen Rekurs auf die idealistische „intellektuale Anschauung“ und diesen für „fehlerhaft“. Er werde „heute niemanden befriedigen“ (ebd.), weil er „der Lebendigkeit des wirklichen Zusammenhangs“ nicht gerecht werde. Ein „leistungsfähiger Ausgangspunkt für die Wissenschaften der Kultur“ könne, so Dilthey, sachlich allein der „Zusammenhang der Menschennatur“ sein, „wie sie sich in dem gesamten gesellschaftlich-geschichtlichen Dasein manifestiert hat“ (ebd., S. 378), und methodisch die „deskriptive und inhaltliche Psychologie“, zu der Schleiermacher nur Ansätze gemacht habe und die Dilthey erst selbst ausgearbeitet hat (ebd., S. 369). Aus heutiger Sicht liegt so in Diltheys eigenem Ansatz auch die Grenze seines Schleiermacher-Verständnisses. Er hat ihm den inzwischen weit aktuelleren differenztheoretisch-konstruktivistischen Ansatz verschlossen. Für diesen wiederum hat Alois Hahn Diltheys Philosophie neu erschlossen. Vgl. ders. „Verstehen bei Dilthey und Luhmann“ in Annali di Sociologia / Soziologisches Jahrbuch 8 (1992), S. 421-430, und ders. „Die Systemtheorie Wilhelm Diltheys“ in Berliner Jahrbuch für Soziologie 9.1 (1999), S. 5-24. VLS, 95. VLS, 101. BVS, 108 f.


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tensystem“69 muss eine Theorie des Staates aber gerade „fluctuirende Verhältnisse“ denkbar machen.70 e) Ethisches Denken: Ohne letzte theoretische Gewissheiten ist jede Feststellung, die man macht, ethisch zu verantworten – auch hier berühren sich Schleiermachers und Kierkegaards Auffassungen. Das Ethische konstruiert Schleiermacher bekanntlich wiederum differenztheoretisch durch die Kreuzung der Differenzen identisch-individuell und Organisieren-Symbolisieren, die ihrerseits auf die Unterscheidungen von Allgemeinem und Einzelnem bzw. von Natur und Vernunft bezogen sind und aus der sich die Felder „Verkehr“ (identisches Organisieren unter Einschluss von Wirtschaft, Staat und Recht), „Geselligkeit“ (individuelles Organisieren unter Einschluss von Freundschaft und Gastlichkeit), „Wissenschaft“ (identisches Symbolisieren) und „Kunst“ und „Religion“ (individuelles Symbolisieren) ergeben, deren Funktionen sich zur Zeit Schleiermachers in der Gesellschaft beobachtbar ausdifferenzierten. Nach der Emanzipation insbesondere von Wissenschaft, Kunst und Religion vom Staat war dieser nur noch ein Feld des Ethischen – das heißt in aktuellen Begriffen: der Kommunikation der Gesellschaft im ganzen – und also durch andere begrenzt. Schleiermachers Theorie bekräftigt auf diese Weise, dass der Staat kein „Recht auf den Glauben und auf die Wahrheit“ hat, dass der „religiöse Glaube“ vielmehr Sache der Religion, „speculative Wahrheit“ Sache der Wissenschaft ist.71 Dennoch hat der Staat faktisch „gegen die andern ethischen Organisationen […] immer ein Uebergewicht weil sie seines eigentlichen Materials immer bedürfen und also bezüglich auf ihr äußeres Bestehen von ihm abhangen.“72 Ein bisher kaum berücksichtigter Grundzug seines orientierenden Denkens ist Schleiermachers Arbeit mit bloßen Anhaltspunkten. Er versteht die Gegensätze in Differenzen als „Endpunkte“, die in Punktkontinuen mögliche „Minima“ und „Maxima“ des Gegebenen darstellen. Sie sind eigens „abgestekte“ oder „aufgestellte Gesichtspunkte“,73 die zur Erschließung des Gegebenen verhelfen. Sie legen nicht fest, was ist, sondern eröffnen Spielräume, in denen etwas zu

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VLS, 83. VLS, 151 u. ö. – Die Zeitlichkeit allen Wissens denkt Schleiermacher in seiner Dialektik wiederum mit Hilfe des Schema-Begriffs. Vgl. Stegmaier Art. „Schema, Schematismus I“. VLS, 151 f. VLS, 87. VGS, 376.

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finden und einzuordnen ist.74 Schleiermacher arbeitet regelmäßig mit dem Begriff des „Spielraums“75 und differenziert die Anhaltspunkte für Spielräume der Orientierung auf vielfältige Weise weiter.76 Der Staat erscheint so als ein „Zwischenpunkt“ zwischen dem Minimum des staatenlosen Zustands und dem Maximum des „himmlischen Zusammenlebens“,77 in dem er sich selbst überflüssig macht. Im Spielraum dazwischen kann derselbe Staat immer wieder andere Gestalt annehmen, also mit der Zeit gehen. Kierkegaard hat in der Rechenschaft für seine Wirksamkeit als Schriftsteller für das Sich-Halten an bloße Anhaltspunkte die Metapher der Steuerung nach Seemarken gefunden: Das „Höhere“, um das es ihm gegangen sei, sei „wie eine Seemarke, nach der gesteuert wird, wohl zu merken, derart daß der Steuernde versteht, daß er sich gerade in einem gewissen Abstande von ihr halten solle.“78 Das orientierende Denken in Anhaltspunkten legt im Gebiet des Staates nicht wie die logische Über- und Unterordnung von Begriffen 74

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Vgl. AV, 260: „es kommt darauf an zu wissen auf welchem Punkt der Linie [man sich befi ndet], die sich zwischen ihnen ziehen läßt.“ – Zum orientierenden Denken mit Hilfe von Anhaltspunkten im ganzen vgl. die einleitende zusammenfassende Bemerkung zur Methode in VGS, 363: „So wenig diese Abhandlung sich in das Gebiet des technischen versteigen kann, so wenig ist ihre Absicht,ein Ideal aufzustellen; sondern sie will nur die Differenzen selbst, welche geschichtlich stattgefunden haben und noch stattfi nden, auf feste Punkte zurükführen und dadurch die Bedeutung der verschiedenen Formen bestimmen; woraus sich dann ergiebt, in welcher Beziehung und welchem Umfang jede gut ist. Differenzen aber kann man am besten verstehen, wo sie am größten sind d. h. wo sie als Gegensäze auftreten und daher scheint keine andre Methode zwekmäßiger befolgt werden zu können als die Differenzen, welche hier in Betracht kommen, auf Gegensäze zurükzuführen. Indem so jede auf die äußerste Spize gestellt wird, muß sie freilich als unhaltbar oder wenigstens als krankhaft erscheinen, und also zuerst immer von dem die Rede sein, was nicht ist oder nicht sein soll, und das rechte zeigt sich nur in den verschiedenen Mischungen entgegengesezter äußersten, das heißt als eine nur relative Gesundheit; aber es folgt dennoch daraus nicht etwa, daß sie nur entstehen könne durch einen Sprung aus einem äußersten in das entgegengesezte, oder durch eine beständige Oscillation zwischen beiden, sondern durch eine ursprünglich zusammengesezte und temperirte Richtung.“ Vgl. etwa VLS, 136 u. ö. Vgl. in VLS etwa „Entwiklungspunkt“ und „Vermittlungspunkt“ (74), „Anfangspunkt“ (76 f.), in BVS „Bildungspunkt“ (113), „Anfangs- und Endpunkt“ und „Durchgangspunkt“ (123), in BSE „Uebergangspunkt“ (139), in AV „Saturationspunkt“ (260), in VGS „entgegengesetzte Nichtigkeitspunkte“ (369). VLS, 69; vgl. 92 f. Sören Kierkegaard Über meine Wirksamkeit als Schriftsteller in ders. Gesammelte Werke, hg. v. Emanuel Hirsch und Hayo Gerdes, 33. Abt.: Die Schriften über sich selbst, Köln 1960 / Gütersloh 1985, S. 4, Anm.


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politische Hierarchisierungen nahe.79 Es kürzt das Gegebene ab, ohne von ihm zu abstrahieren, und hält es gegenwärtig, ohne es zu identifi zieren. Hier ist das Religiöse berührt, und hier könnte die tiefste Berührung mit Kierkegaard liegen: Das orientierende Denken, das Sich-Halten an Anhaltspunkte, die ihrerseits Spielräume offenhalten, erschließt das Individuelle, ohne es Begriffen zu unterwerfen. Es wahrt das Ineffable des Individuums, das zum ineffablen Gott ist, auch in seinen politischen Bindungen. 80

5. Ergebnisse von Schleiermachers Theorie des Staates 5.1. Gebiet und primäre Form des Staates Auf seinem begrenzten Feld geht es beim Staat nach Schleiermacher um die „Ordnung der äußern Verhältnisse abzwekend auf Annäherung zum allgemeinen Verkehr und zum allgemeinen Frieden“.81 Der Staat ist prinzipiell unbegrenzt nach dem „Saz daß die Thätigkeit des Staates sich über die Totalität des Lebens erstrecke“82 – die Staatszwecke lassen sich entsprechend ausweiten – zugleich aber prinzipiell begrenzt durch seine Bindung an „das Verkehr“, das, um dem Staat für seine Zwecke die nötigen Ressourcen zu erwirtschaften, „schlechthin frei“ sein muss.83 Im „freilich verwirrenden aber auch leichten und sich bald wieder fröhlich entwirrenden Spiel zwischen Privatinteresse und Gemeingeist“ der Marktwirtschaft liegt zugleich der „wahre Charakter der Demokratie“.84 Sie ist für Schleiermacher darum die primäre Staatsform. Sie legt eine Tendenz weg vom „militärischen“, dem auf Verteidigung und Eroberung ausgerichteten Staat, der straffe Herrschaftsstrukturen braucht, hin zum „industriösen“, dem auf die Intensivierung des freien wirtschaftlichen Verkehrs konzentrierten Staat, nahe. Der „militärische Staat“ gehört für Schleiermacher der Vergangenheit 79

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Vgl. BSE, 130: „Auch würden wir zu hoch steigen müssen und uns zu weit entfernen von der Wirklichkeit der Dinge wenn wir zu einem gemeinschaftlichen höhern Begriff aufsteigen wollten.“ Vgl. Werner Stegmaier „Orientierung an Recht und Religion“ in Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 27.1 (2002), S. 3-17. VLS, 86 f. VLS, 72. Vgl. VLS, 134: „ein schlechthin freies Verkehr [wird] immer Mittel enthalten die fehlenden Producte herbeizuschaffen.“ BVS, 112.

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an. Eine wachsende wirtschaftliche Verflechtung wird Staatenbünde und nicht Kriege fördern.85 Umgekehrt können aus Beschränkungen des wirtschaftlichen Austauschs „leicht feindselige Verhältnisse entstehn“.86 Kriege werden weniger durch moralische Ermahnungen als durch ökonomisch-pragmatische Erwägungen eingedämmt. Keiner könne glauben, „durch Angriff oder bewafnete Vertheidigung weiter zu kommen als durch Verständigung und gegenseitige Aufopferung“. Um so bedeutsamer sei der ökonomische Ausgleich unter den Staaten: Ungleichgewichte an militärischen Kräften einerseits, an ökonomischen Ressourcen andererseits reizten zu Eroberungskriegen, und ein Staat werde erst „aufhören offensiv zu sein sobald er eine Sicherstellung für seine Bedürfnisse erhalten hat“.87 Dies hält auch aktuellen Erfahrungen stand. 5.2. Der Schritt zum Staat – „Quellen der Differenz“ Für Schleiermacher ist, wie schon für Platon, die Arbeitsteilung, die Produktion von Lebensmitteln (im weitesten Sinn) nicht mehr nur für den eigenen Gebrauch, sondern für Abnehmer in der ganzen Gesellschaft, der wichtigste Anlass zur Bildung von Staaten, besonders dann, wenn die Produktion, wie beim Ackerbau, an ein Territorium, einen „Boden“, gebunden ist. Durch „Anhänglichkeit an den gemeinsamen Boden und an die gleichen Lebensbedingungen“ entstehe das Gefühl der „Zusammengehörigkeit“ in einem „Volk“.88 Das Minimum in der 85 86

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Vgl. VLS, 742. VLS, 740. – Schleiermacher konnte, ausgehend davon, dass Krieg „in gewisser Lage für den Staat unvermeidlich und vortheilthaft sein“ kann (VLS, 741), noch unbefangene Überlegungen darüber anstellen, wie Kriege fi nanziert werden sollen, durch „plözliche Erhöhung der Steuer“, durch einen früher beschafften „Vorrath“ an Finanzen oder durch „Anleihe“ von „fremdem Geld“, d. h. auf Kosten der gegenwärtigen, der vorigen oder der künftigen Generation. Im Fall eines „glüklichen Ausgangs des Krieges“ sei das dritte „das billigste denn um der künftigen Geschlechter willen ist er [der Krieg] geführt worden und sie haben den Vorteil davon“ (VLS, 163). Im ganzen gelte jedoch, dass man „desto stärker […] sich gegen den Kriegszustand sträuben“ wird, je mehr die ökonomischen, aber auch wissenschaftlichen, religiösen und geselligen Verhältnisse davon betroffen sind (VLS, 741). Durch „einen Vertrag“ wird sich ein „Zustand des ewigen Friedens“ „freilich nie“ begründen lassen (VLS, 742). Schleiermacher zerstreut auch eigens die Sorge, dass mit dem Krieg auch die Tugend der Tapferkeit zum Erlöschen komme. Es gebe „eine Menge Gewerbe […], wo eine beständige Tapferkeit nöthig ist“ (VLS, 746). VLS, 88 f. BVS, 106. – Die „Einheit des Bodens“ ist das Einzige, das der Staat nicht „dem Einzelnen oder einer andern Organisation überlassen“ kann: „Also auch das un-


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Wahrung der „Einheit des Bodens“ ist dann das „Subsistenzbedürfniß“, das Maximum die „Herrschaft über die Erde“. 89 Doch der Staat konstituiert sich nicht durch den „Boden“, der nicht sein Eigentum, sondern das seiner Bürger ist – nach dem „Saz daß der Staat mit dem Eigenthum an sich nichts zu thun habe als die Garantie zu leisten“90 – auch nicht durch das Recht, durch das er Eigentum garantiert, und auch nicht durch das „Volk, eine naturgemäß zusammengehörige und zusammen lebende Masse,“ das nur „der Stoff gleichsam des Staates“ ist.91 Der Staat konstituiert sich vielmehr selbst, indem er ein „Bewußtseyn der Zusammengehörigkeit“ schafft.92 Er stellt „eine völlig neue Evolution und eine schlechthin höhere Stufe des politischen Bewußtseyns und Triebes“,93 in Begriffen der aktuellen Systemtheorie ein autopoietisches System dar. Er hat keinen Grund in etwas anderem, sondern bedarf lediglich eines „äußeren Anlasses, sei es eine gemeinschaftliche Gefahr oder was sonst“,94 um zu entstehen. Der Anstoss kann und wird zumeist Gewalt, der Übergriff Einzelner sein.95 Doch es kann in der Regel nicht bei Gewalt bleiben – auch Herrschaft, die durch Gewalt entsteht, bedarf, um sich zu halten, der „sich sicher und authentisch kundgebenden Zustimmung“ der Untertanen.96 Beispiele dafür waren in deutsch-idealistischer Perspektive die Französische Revolution und die Napoleonische Usurpation.97 Herrschaft, „Regierung“, wird notwendig, wo gemeinsames Handeln notwendig wird, das wiederum nur von Einzelnen vollzogen werden kann. Die Differenz von „Regierern und regierten“ oder „Obrigkeit“ und „Unterthan“ macht darum den Staat. Sie ist sein „Grundverhältniß“98 oder

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veräußerliche des Staates das was sich auf das Verhältniß des Menschen zum Boden bezieht.“ Das gilt, so Schleiermacher, auch für Kolonien und „nomadische Zustände“ (VLS, 73 f.). VLS, 74. VLS, 136. BVS, 106. BVS, 107. BVS, 116. BVS, 117. Vgl. BVS, 113 f. VLS, 70. Vgl. Kurt Nowak „Die Französische Revolution in Leben und Werk des jungen Schleiermacher“ in Internationaler Friedrich Schleiermacher-Kongress Berlin 1984, Bd. 1, S. 103-125. VLS, 70. – Vgl. VLS, 69: Anfangspunkt des Staates das Eintreten des „Gegensaz[es] von Obrigkeit und Unterthan. Wo der ist, da ist Staat und umgekehrt.“

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der „politische Gegensatz“.99 Er ist ein rein politischer Gegensatz und muss nicht notwendig in Personen auseinandertreten. Der Untertan ist nicht „Knecht“, sondern kann in der Demokratie in „freier Willensthätigkeit“100 selbst „Gesetzgeber“ sein.101 Ist er es, bleibt das „Grundverhältniß […] ein veränderliches seiner Natur nach; da es immer nur durch freie Handlungen gleichsam aufs neue entsteht“; er sichert dann die „Beweglichkeit“ des Staates.102 Die zweite Differenz, die den Staat macht, ist nach Schleiermacher die zahlenmäßige Differenz. Beim Minimum, der Horde, ist noch unmittelbare Herrschaft möglich, bei größeren Einheiten wird mittelbare Herrschaft notwendig, und damit stellt sich die Aristokratie ein, mit der eine „Abstammungsdifferenz“ und damit eine Differenz von „Gleichheit und Ungleichheit“ aufkommt.103 Der „aristokratische Mittelsstaat“104 ist jedoch nur als Zwischenform und Übergang in der Bildung größerer politischer Gemeinschaften einzustufen, weil er sich als Quelle beständiger Unzufriedenheit und damit der Destabilisierung nur schwer halten kann. Eine „absolute Einheit“ oder der „Staat der höchsten Ordnung“105 entstehe erst, wenn ein Volk die Gegensätze ohne Mittelglieder zum Ausgleich bringt, und dies ist für Schleiermacher nur in der Monarchie möglich. Sie sei darum die einzig „feste“ Form des Staates,106 freilich wiederum nur dann, wenn der König „die einzige Quelle aller politischen Freiheiten und Rechte“ ist107 und sie in seiner Person garantiert, sich also nicht eigene politische Freiheiten und Rechte herausnimmt. Die Monarchie schaffe auf diese Weise in einem großen Staat „einen desto größeren Spielraum für die vielseitigsten und lebendigsten Einwirkungen des einen Theils auf den an99

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BSE, 133, BVS, 115. – Luhmann bestimmt sie übereinstimmend als Befugnis, Macht auszuüben. Vgl. Werner Stegmaier „Politik und Ethik nach Niklas Luhmann“ in Politik und Ethik in philosophischer und systemtheoretischer Sicht. Vorträge zur 4. Internationalen Philosophischen Sommerschule des Nord- und osteuropäischen Forums für Philosophie vom 19. bis 24. August 2002 in Szczecin (Stettin), Polen, hg. v. Jaromir Brejdak, Werner Stegmaier und Ireneusz Zieminski, 2 Bde., einer in polnischer, einer in deutscher Sprache, Szczecin 2003, S. 115133 / 135-155. VLS, 70. BVS, 115. VLS, 71. VLS, 82. BVS, 114. BVS, 118, 119 / VLS, 82. BVS, 119. BVS, 120.


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dern [sc. zwischen Regent und Unterthan], deren auch das Bestehen des Ganzen durchaus bedarf.“108 Aber auch und gerade große Staaten haben Grenzen der „Cohäsion“. Nach Schleiermachers Konstruktion wäre ein „Universalstaat“ oder „allgemeiner Staatenbund“ ein kaum realisierbares Extrem. Ein Universalstaat „ist auf das ganze menschliche Geschlecht bezogen unmöglich, wenn auch die Communicationsmittel noch so sehr zunähmen; auch beim friedlichsten Zustande müßte [er] sich bald in Schein verwandeln.“ Und der „allgemeine Staatenbund, der die gegenseitigen Verhältnisse der einzelnen Staaten ordnen sollte (abweichend von dem früheren Gebrauch) sezt eine große Kraft der Gesinnung voraus, wird aber selbst wenn diese wirklich da ist überflüssig und erscheint deshalb als eine unhaltbare Fiction.“ Dennoch, eine „immer zunehmende Annäherung“ sei möglich.109 5.3. Spielräume der Wirksamkeit des Staates Festigkeit und Einheit sind für Schleiermacher ihrerseits begrenzte Gesichtspunkte auf den Staat. Sie heben die Spielräume, in denen Staaten sich ausbilden und umbilden, nicht auf, sondern nutzen sie nur auf spezifische Weise unter spezifischen Bedingungen. Schleiermacher hält die Spielräume an jedem Punkt offen. Exemplarisch lassen sich in seiner Konzeption folgende Spielräume unterscheiden: 108

109

BVS, 121. – Das Ideal ist hier, dass „Herrscher und Volk wie von selbst und von innen heraus nur dasselbe wollen und thun, Eine Richtung verfolgend und weit entfernt sich einander dies oder jenes Schuld zu geben vielemehr sich mit einander und an einander erfreuend des glükklichen Laufs und des immer edleren Daseins“ (LHB, 136; vgl. Kurt Nowak „Friedrich Schleiermachers Verschmelzung von Monarchie und Demokratie“ in Freiheit gestalten. Zum Demokratieverständnis des deutschen Protestantismus. Festschrift für Günter Brakelmann zum 65. Geburtstag, Göttingen 1996, S. 69-77). – In den Nachträgen von 1833 zu seiner Vorlesung über die Lehre vom Staat hat Schleiermacher die Paradoxie einer „Souverainität des Volks“ scharf herausgestellt: Danach soll alle Gewalt vom Volke ausgehen, das sie jedoch, als Masse, nicht ausüben kann und darum „sehr getheilt“ Vertreter wählen muss, die wiederum eine Regierung wählen bzw. einen König akzeptieren, die oder der dann die Gewalt am Volk vollzieht. „Das wahre ist, beide zusammen sind souverain, und dies drückt sich aus in den beiden Säzen, das Volk kann den König nicht zur Verantwortung ziehen und der König kann das Volk nicht veräußern“ (VLS, 191, vgl. BVS, 121, Anm.). – Zur historischen Evolution des „Souveränitätsparadoxes“ vgl. Niklas Luhmann Die Politik der Gesellschaft, hg. von André Kieserling, Frankfurt / Main 2000, S. 334-371. VLS, 83.

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a) „Stabilität“ geht vom „Boden“, „Beweglichkeit“ vom Handel aus.110 Ein Volk kann zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedliches Interesse an Stabilität und Beweglichkeit haben. b) Das „Bedürfniß“ nach Gesetzen „entsteht nur aus der Neigung der bisherigen Sitte zuwider zu handeln“111 – denn „Niemand verbietet ja auch das schlimmste nicht, wenn sich nirgends eine Lust zeigt, es zu unternehmen.“112 Gesetze müssen aber ihrerseits, wenn sie vom Volk beachtet werden sollen, an eine „Sitte“, eine schon „unbewußt“ eingespielte Lebensform, anschließen.113 Je mehr Gesetze also ein Staat erlässt, desto schwächer ist sein Selbstvertrauen. Positiv, mit Schleiermacher, formuliert: „Je mehr also ein Staat gegründete Zuversicht hat zu seinen öffentlichen Institutionen und zu der Gesammtwirkung des Staatslebens desto weniger wird er Veranlassung haben zu ProhibitivGesezen. […] Der Freiheit kann mit Recht nachgegeben werden bei wohlbegründetem Vertrauen auf die Totalwirkung des Staatslebens.“114 c) Das gilt auch für das Strafrecht, das Schleiermacher als Staatsverteidigung nach innen versteht.115 Bei hinreichend stabiler politischer Gesinnung seiner Bürger kann ein Staat eine „immer weiter gehende Milderung der Strafen“ zulassen und Rechtsbrüche immer weniger bösem Willen als beschränkter „Zurechnungsfähigkeit“ zuschreiben, die „durch psychologische Darstellung“ zu ermitteln ist.116 Schleiermacher nimmt damit die gegenwärtige Praxis der Entmoralisierung des Verbrechens durch Psychologisierung vorweg. Bei hinreichendem Selbstvertrauen könne der Staat selbst auf Härte gegenüber Revolutionären verzichten, die sich im „Wagniß der Ueberzeugung“, dass die Regierung „einen verderblichen Weg einschlage“, mit der „Glo110 111 112 113

114 115

116

VLS, 136. VLS, 108. AV, 256. BSE, 135 f. Vgl. VLS, 77: Auch Gesetze sind weitestgehend auf „stillschweigende Anerkennung“ angewiesen; „erst durch die Vollziehung erkennt die Masse an, daß das Gesez ihren Sinn ausspricht“. VLS, 109 f. Von den drei in der modernen Staatsphilosophie unterschiedenen Gewalten, der gesetzgebenden, der vollziehenden und der rechtsprechenden, löst Schleiermacher die dritte in die beiden ersten auf und kommt so auch hier zu einer „einfachen Zweiheit“. Das Recht sei nicht mehr als Vollzug der Gesetzgebung (BVS, 103). Damit aber ist es, so Schleiermachers Konsequenz, ein Teil der Staatsverteidigung, nämlich Staatsverteidigung nach innen, gegenüber denen, die die Gesetze missachten und verletzen. VLS, 167.


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rie eines Märtyrers“ umgeben. Denn sie könnten ja die Regierung zu Recht darin angreifen, dass sie „ihre politische Befugniß überschreite“. Das Maximum wäre hier, so Schleiermacher, „wenn man glaubt daß sie unvermögend sind sich im natürlichen Lauf des Staats zu orientiren daß man sie aus dem Staat entfernte“.117 d) Am deutlichsten zeigt sich das Selbstvertrauen eines Staates schließlich, wenn er Auswanderung ungehindert zulassen, Bürgern also, für deren sicheres Heranwachsen und für deren Ausbildung er gesorgt hat, die Freiheit lassen kann, sich gegen ihn zu entscheiden. Er wird sie ihnen, so Schleiermacher, um so eher lassen können, je mehr jeder in ihm „eines hinreichenden Spielraums für alle seine Kräfte […] sicher“ sein kann.118 Wenn in einem Staat jeder „einen Werth hat, der mehr oder weniger von seiner Gesinnung unabhängig nur auf seinen Talenten und Fertigkeiten ruht“, wird er gar keine Neigung haben, den Staat zu verlassen.119 In aktuellen Begriffen geht Schleiermacher bereits von einer Gesellschaft aus, die auf funktionale Differenzierung umgestellt hat und die Einzelnen durch ihr Eigeninteresse statt durch Doktrinen an ihn bindet. Sie kann darauf verzichten, jemand „halten zu wollen, dem, aus welchem Grunde es auch sei, die Gesetze nicht mehr gefallen“.120 Gegenüber der Bindung an den Staat rechtfertigt Schleiermacher ebenso den „ganz entgegengesetzten zerstreuenden Entdeckungs- und Wanderungstrieb“. Der „die Ferne suchende Trieb“ sei „ein heilsames Gut“. So wie er die Menschen erst über die Erde verbreitet habe, sei „für das Interesse des menschlichen Geschlechtes noch immer die Auswanderung nöthig und heilsam“.121

6. Die Bedeutung der Religion für den Staat Schleiermacher hat, wie erwähnt, die Religion als anderes Feld des Ethischen klar vom Staat getrennt. Nachdem die Religionskriege vorüber seien,122 könne die Religion ganz Sache der Einzelnen und der Kirchen sein, in denen sie sich vereinigen: „Jeder Staat der zur Ruhe kommen will muß eine Tendenz haben zur völligen Glaubens-

117 118 119 120 121 122

VLS, 168 f. AV, 257. AV, 267. AV, 266. AV, 259-262. Vgl. VLS, 744.

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freiheit.“123 Die Grenze sei hier nur, „antipolitisches zurükzuweisen“, und, bei Regenten, „intolerante Maximen welche eigene GewissensBestimmungen aufdringen und die Gewissensbestimmungen der Unterthanen beschränken wollen“. Hier sei schon viel erreicht: „Die Geschichte zeigt auch daß sich die Reibungen zwischen dem religiösen und politischen Element immer verringern“ und die religiöse Gesinnung die politische zunehmend anerkennt und stützt.124 So aber könne sich die Religion wieder von Staat und Nation lösen und statt dessen die „Liebe zum Fremden“ bestärken, ohne „die politische Gesinnung [zu] schwächen“. Zusammen mit dem „spekulativen“ und dem „commerciellen“ „Element“ könne sie eine „entnationalisirende Vermengung von Sprachen und Sitten“ herbeiführen und dadurch „die Bestimmung der Völker“ unterstützen, „einander näher zu treten“: „das Verkehr auch das geistige mit den Fremden [darf nicht] unterbrochen werden.“.125

123 124 125

VLS, 104. VLS, 105 f. VLS, 149.

Der Begriff der Individualität bei F. Schleiermacher und S. Kierkegaard im Lichte der geistigen Situation der Nachmoderne Von Ashot Voskanian Abstract The Concepts of Individuality of Schleiermacher and Kierkegaard in the Intellectual Context of Postmodernity Two basic points are articulated: the problem of „jump“ (transcensus) and the „stages of human life“. In these terms the concepts of Schleiermacher and Kierkegaard are compared with some ideas of Derrida, constitutive for post-modern thought. The following constellations are analyzed: (1) two different interpretations of hermeneutical concept of divination versus Derrida’s rejection of immediate perception of mental impacts; (2) the controversy between the „permanent task of hermeneutics“ and „eternal postponement of deconstruction“; (3) the aestheticism as a specific existential position. Some politically valid conclusions have been drown.

Mit dem berühmten Satz von Foucault, der das bevorstehende „Verschwinden des Menschen“ angekündigt hatte,1 beginnt ein Zeitalter, für den die intensive Konzentration Kierkegaards und Schleiermachers auf den existenzialen Kern des unikalen Menschenwesens überflüssig, wenn nicht gar obsolet zu sein scheint. Die Individualität löst sich in den unpersönlichen Macht- und Informationsverhältnissen der modernen Gesellschaft auf, welche selbst die schöpferische Funktion von Autopoiesis vom Menschen übernimmt.2 Nun wirft sich die Frage auf: sind Kierkegaard und Schleiermacher heute noch politisch korrekt? Diese, im Grunde genommen philosophische, wenn auch politisch gefärbte Frage will ich behandeln, indem ich zwei begriffl iche Schwerpunkte thematisiere: das Problem des Sprunges und das der 1 2

Dazu Michel Foucault Die Ordnung der Dinge, Frankfurt / Main 1971. Dazu Niklas Luhmann Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt / Main 1999.

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Lebensstadien des Menschen. Die beiden waren, wie ich glaube, nicht nur für Kierkegaard, sondern auch für Schleiermacher von großem Belange gewesen. Von diesem Standpunkt aus will ich die Individualitätskonzepte von Kierkegaard und Schleiermacher mit einigen für nachmodernes Denken konstitutiven Ideen von Jacques Derrida vergleichen. Aus der entstandenen Konstellation werden einige, auch politisch geltende Schlussfolgerungen gezogen.

I Aus der Sicht einer globalisierten Informationsgesellschaft scheint die Denkweise von S. Kierkegaard besonders „verdächtig“ zu sein. In seiner wohlbekannten Triade des Ästhetischen, Ethischen und Religiösen geht es nicht um den allmählichen, stufenartigen Aufstieg zu Gott, sondern um eine Kontroverse, im deren Rahmen die souveräne Einstellung eines bewusst angenommenen, also „dämonischen“ Ästhetizismus, der sich als eines der merkwürdigsten Merkmale der Romantik bezeichnen lässt, dem Ethischen gleich- und entgegengesetzt wurde. Diese Kontroverse konnte nur durch den Quantensprung eines intuitiven, emotionell bedingten Glaubensaktes aufgelöst werden. Die spontane religiöse Entscheidung, durch die erst ein Kontakt des individuellen menschlichen Wesens mit der Universalität des Göttlichen entsteht, würde von einem Außenbetrachter wohl als absurde bezeichnet werden, doch in Termini des klassischen Denkens dürfen wir den Transzensus feststellen. Paradoxerweise findet man auch in Schleiermacher einen „romantischen Antiromantiker“. 3 Als Befürworter einer „letzten und freien Entscheidung“ entkommt er der Gefahr des ironischen Relativisierungsspiels der Romantik, doch in seinem Streben nach Universellen gibt er nie die Einzigartigkeit des Persönlichen preis. Der Gegensatz zwischen dem Individuellen und Universellen wird durch die Oszillation beider Polen gemildert. Das Spezifikum des synthetisierenden transzendentalen Subjekts, bzw. menschlichen Vermögens, welches als stetiger Vermittler zwischen den Polen agiert, wurde von Schleiermacher in den verschiedenen Etappen seines Werkes unterschiedlich

3

Siehe Ashot Voskanian „Warum Schleiermacher kein Romantiker ist“ in 200 Jahre „Reden über die Religion“. Akten des 1. Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft, Berlin / New York 2000.

Der Begriff der Individualität

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interpretiert. Es sind drei Transformationen zu nennen, von denen jede zuweilen hervorgehoben wurde. Diese sind: – sinnliche Anschauung im weiten Sinne des Wortes, die das individuelle Gefühl und Gemüt in sich aufhebt und sich ästhetisch ausdrücken lässt; – lebendiges Zusammenwirken des Denkens und Sprechens, also, gemeinschaftliches System kommunizierender Individuen, welches sich in der sozialen Institution der Akademie4 verkörpert und durch „ethische Konstruierung“ beschrieben werden kann;5 – Verstehen als eigentümliches menschliches Vermögen, dessen Auffassung durch hermeneutische Prozeduren ermöglicht wird. Diese Mediatoren schließen einander nicht aus, so dass es sich, im Unterschied zu Kierkegaard, nicht um die Kontroverse handelt, sondern vielmehr, um eine Vollendung des Subjektes durch geistige Zeitigung und soziales Reifen. Alle drei Manifestationen des einheitlichen schöpferischen Vermögens sind eng verflochten und die Übergänge vom Ästhetischen zum Ethischen und weiter zum Hermeneutischen sind leicht zu erkennen. Die Ethik wurde von Schleiermacher als Kunstlehre bezeichnet, die sich durch „schlichte Erzählung“ realisieren muss, und die Kunst wäre selbst unmöglich gewesen, „wenn sie nicht ethisch konstruiert werden könnte.“6 Andererseits sind das Ethische und das Hermeneutische in denselben Vorgängen des Denkens und Sprechens fundiert, welche, zusammengesetzt, das Phänomen des Verstehens bilden.7 So fällt ohne merkliche Brüche und Ritzen die reine Innerlichkeit des Sinnlich-Emotionellen mit dem prachtvollen Gefüge der schleiermacherischen Hermeneutik zusammen, die – nicht zu vergessen – einen besonderen Bezug auf das Neue Testament bewahrt. Die eigentümliche Schleiermacherische Umgestaltung des Kantischen Transzendentalismus wurde von M. Frank als eine Transformation der Vernunftkritik in eine Sinnkritik (nach K.-O. Apel) charakterisiert.8 Gibt man bei der Analyse dieser Sinnkritik rein sprachlicher Interpretation den Vorzug, passt Schleiermacher viel 4

5 6 7 8

Friedrich Schleiermacher „Brouillon zur Ethik“ in Schleiermachers Philosophische Schriften, B, 1984, S. 145. Ibid, S. 128 ff. Ibid, S. 127-128. Ibid, S. 143 Manfred Frank „Einleitung des Herausgebers“ in Friedrich Schleiermacher Hermeneutik und Kritik, Frankfurt / Main 1977, S. 10.

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besser als Kierkegaard zur Kommunikationsgesellschaft der Postmoderne. Behält man jedoch im Kopf, dass diese Auffassung sich in einer immerwährenden Oszillation mit der psychologisch-phänomenologischen Interpretation von H. G. Gadamer und H. Kimmerle befindet, tritt das Problem des Transzensus wieder hervor. Bekanntlich erwartete H. G. Gadamer, dass die von H. Kimmerle unternommene zweite Ausgabe des hermeneutischen Nachlasses von Schleiermacher9 eine gewisse Transformation des vorherigen Standpunkts des Denkers und damit das Primat der psychologischen Interpretation der grammatischen nachweisen würde.10 Es ginge ja bei Schleiermacher nicht um das Problem der „dunklen Geschichte“, sondern um das des „dunklen Ich“.11 Andererseits sollte man nicht den theologischen Hintergrund seines hermeneutischen Projekts außer Sicht lassen. Insofern Schleiermachers Interesse für den „genialen Verfasser“ sich an den Verfasser der Heiligen Schrift richtet, fallen das transzendentale Ich eines Individuums mit dem universalen schöpferischen Vermögen des Absoluten in eine durch Divination erreichte innere Einheit zusammen. In der religiösen Hermeneutik von Schleiermacher kommt die Realisation des „sola-scriptura-Prinzips“ nur durch den Transzensus zur Vollendung. Im Gegenzug zu dieser psychologisch-phänomenologischen Einstellung hatte der nächste Hermeneutikeditor M. Frank (1977) die zentrale Rolle des Divinationsbegriffs bei Schleiermacher in Frage gestellt und sich auf die Mittel konzentriert, mit denen Schleiermacher durch seine Universalisierung der hermeneutischen Einstellung den Übergang vom dogmatischen Vernunftbegriff zum dialektischen Verständnis von Einzelnem und Allgemeinem vollzogen hatte. So wurde „die Rückführung des individuellen Sinns auf die allgemeine Vernunft verboten“ und die Auslegung als eine „unendliche Aufgabe“ begründet.12 Der Nachfolgebegriff der Sprache trat an die Stelle der absoluten Vernunft. Die allumfassende Präsenz der Sprache hebt jedoch das Autonomieproblem des Subjektes nicht auf. Der Sinn eines Textes wird mittels der sprachlichen Bedeutungselemente, aber nicht durch sie bestimmt. Frank weist auf den schleiermacherischen Begriff der „irreduziblen Praxis“ hin, deren gesellschaftliche Geltung nur dann gewährleistet 9 10 11 12

Friedrich Schleiermacher Hermeneutik, hg. v. Heinz Kimmerle, Heidelberg 1959. Siehe Hans Georg Gadamer Wahrheit und Methode, Tübingen 1966, S. 174-175. Ibid, 179. Manfred Frank „Einleitung des Herausgebers“ in Friedrich Schleiermacher Hermeneutik und Kritik, S. 23.


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werden kann, wenn das Individuelle ins Sprachliche durchbricht.13 Mit der Anerkennung der Unausweichlichkeit eines praktischen Durchdringens des Individuellen wird das Transzensusproblem wieder legitim, nun soll es aber sprachlich begründet werden. Für diesen Zweck werden dreierlei Modi mobilisiert: – die „schwebende Einheit“ des Individuellen und Allgemeinen im Rahmen einer „in gewissen Grenzen verschiebbaren“ Anschauung,14 die in der Tat eine Transformation des Kantischen transzendentalen Schematismus zum Sprachschematismus darstellt; – die „Intuition der Regel“, die nicht nur die intuitive Anwendung, sondern auch die intuitive Modifi zierung der Interpretationsregel in sich einschließt, wodurch jene „oszillierende“ Einheit des Individuellen und Allgemeinen erst zustande kommt;15 – die gründlich umgedeutete und wieder ins Spiel eingesetzte Divination, wobei es aber nicht um einen unmittelbaren Zugang zur objektiven Erkenntnis geht (auch im Glaubensakt nicht), sondern um eine divinatorische Subjektivität, die sich über das System der Interpretanten entscheidet, in deren Lichte der Text erschlossen wird.16 Es gehört nicht zu meiner Aufgabe, in die geschichtsphilosophischen Details jenes Herausgeberstreites einzugehen, um herauszufi nden, ob die mutmaßliche (wirkliche oder vielleicht nur scheinbare) Privilegisierung des psychologischen Aspekts in der späteren Hermeneutik Schleiermachers in der Tat zu einer Vereinseitigung ihrer Wirkungsgeschichte und übertriebener Hervorhebung des romantischen Divinationsbegriff geführt hatte. Wenn wir das Problem aus aktueller Perspektive betrachten wollen, müssen wir sowieso feststellen, dass das klassische Divinationskonzept im Rahmen des nachmodernen Denkens nicht mehr zu retten ist. Angesichts derzeitiger Realitäten, dringt eine andere Frage vor: führt das Verdrängen des klassischen Divinationsbegriffes von sich aus zum gleichzeitigen Aufheben unserer Vorstellungen über den Transzensus? Wenn nicht: wie soll denn ein „divinationsloser Transzensus“ aussehen? Die implizite Antwort, die man in der überwiegend sprachlich begründeten Auslegung von M. Frank findet, ist in dem Maße akzepta13 14 15

16

Ibid, S. 34. Friedrich Schleiermacher Hermeneutik und Kritik, S. 47. Manfred Frank „Einleitung des Herausgebers“ in Friedrich Schleiermacher Hermeneutik und Kritik, S. 54. Ibid, S. 53.

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bel, indem sie die außersprachlichen Lücken nicht völlig schließt und auf diese Weise das hermeneutische Verstehen doch in der sinnlichemotionellen Anschauung und praktisch-sozialen Kommunikation einbettet. Der transzendierende Sprung des Verstehens bleibt damit möglich. Bis man sich im Rahmen dieser synthetischen Einstellung verhält, sind die Differenzen zwischen den Kommentatoren nicht allzu groß. Als Prüfstein dient dabei folgender klassischer Spruch Schleiermachers: „Vollständigkeit des Besonderen ist aber nie zu erlangen, also ist die Aufgabe eine unendliche. Wie kann die Vollständigkeit ersetzt werden? und wenn sie man auch hätte welches wäre die Bürgschaft für die Richtigkeit der Auffassung der inneren Einheit? Die Bürgschaft könnte nicht wiederum eine methodische Regel sein, sondern nur das Gefühl; und eben dies Gefühl muss auch die Vollständigkeit ersetzen.“17 Die beiden Hermeneutikinterpreten müssten mit der These einverstanden sein. Die beiden müssten daher berücksichtigen, dass die sinnlich-emotionelle Anschauung sich nicht restlos durch verfeinerte Sprach- und Sinnanalyse erfassen lässt. Die beiden haben versucht, die technische Interpretation als ein Grenzgebiet zu behandeln, in dem sich das Sprachliche und das Psychologische versöhnen. Kimmerle bezog sich dabei auf das individuelle Denken, welches „einer sprachlichen Äußerung jeweils zugrunde liegt“,18 Frank dagegen unterstrich in diesem Kontext das Problem des Stils.19 Freilich macht es einen Unterschied. Doch die Differenzgrenzen bleiben verschwommen. Es ist ja kein Zufall, dass die späteren Arbeiten von H. Kimmerle durch deutliches Interesse für das Denken von J. Derrida ausgeprägt sind und M. Frank in seiner jüngsten tiefgreifenden Untersuchung über das Selbstgefühl sich mit einer Konstatierung des geheimnisvollen Charakters der Verhältnisse zwischen elementarem Bewusstsein (Gefühl) und nachfolgender Reflexion genügen sollte. 20 Wurden die Seiten gewechselt? Oder ist es ein Versuch, durch gegenseitige Ergänzung zur Vollendung zu kommen? 17

18 19

20

Friedrich Schleiermacher Hermeneutik, S. 61, vgl. mit Heinz Kimmerle „Einleitung“, ibid, S. 17. Ibid, S. 6. Manfred Frank „Einleitung des Herausgebers“ in Friedrich Schleiermacher Hermeneutik und Kritik, S. 47 f. „Hier bleibt ein Geheimnis. […] es sieht nicht einmal so aus, als sei – begriffl iche Verfeinerungen abgerechnet – ein wesentlich tieferes Problemverständnis erreicht worden“ – Manfred Frank Selbstgefühl, Frankfurt / Main 2002, S. 259.


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Nun stellen wir fest: eine Akzeptanz, bzw. Negation der philosophischen Aktualität des Problems des Sprunges (des Transzensus) kann nicht durch theoretische Analyse von Sinn- und Sprachverhältnissen überzeugend bewiesen werden. Sie hängt vielmehr mit der weltanschaulichen Einstellung des Verfassers zusammen. Um diese Mutmaßung prüfen zu können, will ich die Positionen von Kierkegaard und Schleiermacher mit den Denkfiguren von Jacques Derrida sich begegnen lassen – jenem Theoretiker der Nachmoderne, dessen Hauptthese auf der Unmöglichkeit des Unvermittelten, heiße es Logos, Noema oder Offenbarung, also auf der Negierung des Sprunges aufgebaut ist. Einige kontextbildende Ideen von G. Scholem und C. Schmitt werden das Bild ergänzen.

II Alle Illusionen, die einen unmittelbaren Zugang zur Idealität für möglich hielten, wurden von J. Derrida anhand seiner beliebten Idee unendlicher Vermittlung glänzend dekonstruiert. Die Frage ist nun: kann das gleiche Dekonstruktionsverfahren an dem Kern seines Vermittlungskonzepts, nämlich an dem Begriff von différance angewandt werden? Die Ambivalenz dieses unübersetzbaren französischen Wortes ist bekannt.21 Während die räumliche Konstituente von „différance“ den Unterschied, d. h. die Differenz im eigenen Sinne andeutet, erinnert die temporale an eine zeitliche Verschiebung, an den Aufschub, der die Erfüllung bestimmter Aufgabe auf den späteren Zeitpunkt verlegt. Die genannte Aufgabe für Derrida besteht darin, das Lebendig-Gegenwärtige als Identisches, d. h. als Idealität zu denken.22 In Wirklichkeit jedoch soll gerade diese Aufgabe unendlich aufgeschoben werden. Die „différance“ tritt dabei als Differenz zwischen der Idealität und Nicht-Idealität innerhalb der Faktizität des sprachlichen Ausdrucks auf. Das Leben der lebendigen Gegenwart ist nur als différance a l’infini, unendlicher Aufschub denkbar.23 Die Unendlichkeit des Aufschubes schließt den Transzensus aus und setzt damit die uralte jüdisch-rabbinische Tradition fort: „Die Thora mehr als Gott zu 21

22

23

Jacques Derrida „Die différance“ in Postmoderne und Dekonstruktion, hg. v. Peter Engelmann, Stuttgart 1999, S. 76-113. Jacques Derrida Stimme und Phänomen, Frankfurt / Main: Suhrkamp 2003, S. 134. Ibid, S. 136.

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lieben, bedeutet Schutz gegen den Wahnsinn des direkten Kontaktes mit dem Heiligen“. Der Satz ist mehrfach zitiert und stammt aus dem Levinas-Essay. Die Nähe Derridas zur jüdischen Überlieferung ist von vielen Analytikern festgestellt. J. Habermas präzisiert die These, damit er ihn in eine Reihe mit W. Benjamin und G. Scholem als einen Denker platziert, in dessen Werk die Mystik und Aufklärung in seltsamer Einheit erscheinen. 24 Unter den Parallelen, die zwischen Scholem und Derrida gezogen werden können, scheint es angebracht zu sein, ein Wort hervorzuheben, welches im Kontext unserer Darstellung die Rolle eines Schlüsselbegriffs übernehmen kann. Das Wort heißt „Aufschub“. Im französischen Original ist es implizit als „différance“ anwesend. Ein Ausländer jedoch, der den Text im Deutschen liest, bekommt den Vorteil, den Derrida ja immer genoss, als er fremdsprachige Termini aus ironisch-sicherer Distanz eines Polyglotten zu betrachten pflegte. Hiermit kommt klarer zur Erscheinung, wie sehr der Inbegriff von différance-Aufschub mit der Kategorie des Aufschubs von Scholem innerlich verbunden ist. Diese „für das Judentum konstitutive“ Kategorie hatte Scholem noch in den Zwanzigern in einem Manuskript entwickelt und mit der messianischen Idee im Judentum in Bezug gebracht, die dem jüdischen Volk „das Leben im Aufschub erzwungen“ habe. 25 Wer in der Hoffnung auf des Messias Kommen lebt, ist geschichtslos; er lebt im Aufschub eigener Existenz, in einer Exilsituation, ein Eintritt in die Geschichte ist ihm gesperrt. Dieser gegenseitige Bezug ist bemerkenswert. Die Interpretation des Wortes ist bei beiden fast ähnlich. Es geht aber nicht um die Kongenialität der Gesinnungsgenossen, die mit gleicher Überzeugtheit die Unmöglichkeit des direkten Kontakts mit der Idealität proklamieren (sei es das Heilige im Falle Scholems oder das bloße Noema im Sinne eines Husserls bei Derrida). Es handelt sich hingegen um einen Streit der Antagonisten, indem der Erste den unendlichen Aufschub als Substanzverlust, als ein Leben außer den Geschichte aufzuheben versucht, während der Andere gerade dieses ewige Umherstreichen durch zahllose Differenzen, diese différance a l’infini zur einzig möglichen Existenzweise des nachmodernen Menschen erhebt. 24

25

Jürgen Habermas Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt / Main 1988, S. 218. Gershom Scholem Über einige Begriffe des Judentums, Frankfurt / Main 1980, S. 166. Dazu Friedrich Niewöhner Scholems Sabbatai Zwi – Mystik und Moderne, Wiesbaden, 1992, S. 12.


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Es ist nicht zu leugnen, dass Derridas Kampf gegen den Messianismus, sein unnachgiebiger Wille, jeden Versuch zu vermeiden, verantwortungslos im Namen der Offenbarung zu sprechen, dazu gerichtet ist, die Authentizität der lebendigen Gegenwart, die man dem Logos traditionell zuschrieb, für die zeichenartige Mannigfaltigkeit des faktischen Lebens zurückzuerobern. Nur: wenn die Bekämpfung des Messianismus schon von selbst eine wirkliche Rückkehr zu Geschichte garantiert, wie lässt sich derlei Geschichtlichkeit mit dem siegreichen Fortdauern des unendlichen Aufschubs vereinen? Um das zu klären, müssen wir die Ambivalenz eines weiteren wichtigen Begriffs von Derrida und zwar der Kategorie der Apokalypse näher betrachten. In seinem bekannten Essay26 sondert der Philosoph zwei Hauptbedeutungen dieses Wortes aus: einmal die Offenbarung, hellseherische Enthüllung, die das unmittelbare Wissen eines Eingeweihten beansprucht, und zweitens das Wissen über das Ende, die Behauptung, dass etwas existenzial-wichtiges bald zu Ende kommen wird. Nur die Verschmelzung beider Aspekte führt in der Tat zu jenem prophetischen Alarmismus, der als Messianismus unserer Zeit gilt. Sind, aber diese Aspekte wirklich miteinander so hoffnungslos verflochten? Wäre es relevant, kühle und rationalistisch ausgewogene Analysen eines Foucaults oder Luhmanns, um nur die schon erwähnten wieder zu nennen, die das Ende dieses oder jenes gesellschaftlichen Phänomens voraussagen, als Alarmismus und Messianismus zu diagnostizieren? Wieso darf man nicht über die Transformation und das bevorstehende Ende bestimmter Paradigmen berichten, wenn seine Forschungsergebnisse genügende Argumente dafür liefern? Was soll dieses vollkommene Verbot des Ende-Diskurses bedeuten? Wie würde eine Welt aussehen, in der nichts aufhören darf? Gerade diese Fragestellung lässt Derrida unbeantwortet. Ein Dekonstruktionsmeister, der die Entmythologisierung des apokalyptischen Diskurses zu seinem Zweck erklärt, fragt sich unnachgiebig: „[…] worauf wollen jene hinaus, und zu welchem Zweck, die das Ende von diesem oder jenem, des Menschen oder Subjekts, des Bewusstseins oder der Geschichte, des Abendlandes oder der Literatur […] verkünden? Was machen sie […]? Um wen zu verführen oder zu unterwerfen, einzuschüchtern oder zu erfreuen?“27 Dieses nachdrückliche Fragen (eher – Verhör) stammt jedoch nicht vom aufklärerischen 26 27

Jacques Derrida Apokalypse, Graz / Wien, 1985. Ibid, S. 60.

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Polizisten Kants, wie es Derrida zu verstehen gibt.28 Seiner Natur nach ist es kaum philosophisch – vielmehr politisch – und ähnelt einer indirekten Anzeige eines freiwillig-ergebenen Polizeiinformanten, dessen gerechte untertänige Empörung gegen jede beliebigen apokalyptischen Töne (die er aufzugreifen und von anderen hellseherisch auszusondern können glaubt) bereits die Alarmglocke schlägt und dazu ruft, die gefährlichen Fälle fehlender politischer Korrektheit in der Philosophie ausfi ndig zu machen und zu entlarven. Jenes missbilligend-rhetorische Infrage-Stellen, jenes Fragen, das allem Alarmfragen den Sinn absagt, hat eine merkwürdige Herkunft: es bezieht sich auf ein bekanntes Argument, das alle politisch sinnvollen Fragen mit einem Schlag verbietet: denn, wo führen sie hin?29 Das gleiche Phänomen hatte auch Adorno in seiner sarkastischen Manier diagnostiziert: „Gefällt Ihnen unsere Welt nicht? Suchen Sie sich eine andere.“ Daran, dass es Derrida gerade darum geht, lässt er selbst mit folgender Passage keinen Zweifel entstehen: „Durch seinen Ton selbst […] vermag er (der apokalyptische Diskurs – A. V.) auch den herrschenden Vertrag oder das herrschende Konkordat aus der Fassung zu bringen, indem er die Bestimmungen verwirrt. Er ist eine Herausforderung für die etablierte Ordnung.“30 Wie könnte es jedoch dazu kommen? Wie könnte es passieren, dass jenes unendlich-durchdringende, kritisch-geschärfte, psychoanalytisch entlarvende Dekonstruktionsverfahren, dass jede theoretische Generalisation (Logozentrismus) als Manifestation des gewalttätigen Zwanges, als quasisexuelle Bemächtigung individueller Freiheit (Fallogozentrismus) ansah, nun sich zu einer konservativ-schützenden gesellschaftlichen Maßnahme entwickelt, eine Bewachungsfunktion annimmt und als Hüter der bestehenden sozialen Ordnung auftritt? Die Antwort heißt: weil der Verfasser auch theoretisch zu Verteidigung dieser Position gezwungen ist. Wenn in einer Welt nichts wesentliches sein Ende fi ndet, passiert in dieser Welt eigentlich nichts. In einer solchen Welt ist die Geschichte suspendiert. Sie lebt in „ewiger Gegenwart“, wo „nichts in endgültiger Weise getan und vollzogen werden kann.“31 Hiermit kommt ein Paradoxon zur Erscheinung: wenn man alle möglichen Verkündigungen des Endes: sei es das des Menschen oder Subjekts, des Bewusstseins, des Abendlandes oder der Literatur 28 29

30 31

Ibid, S. 31. „Projekt: über die Einführung der Gesinnungsgleichheit in Russland“ in Werke von Kozma Prutkow, Moskow 1976, S. 139 (russisch). Jacques Derrida Apokalypse, S. 76. Ibid, S. 13.


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unendlich aufschieben will, ist man gerade dadurch aufgezwungen, the end of history ehrlich anzuerkennen und zu verkünden. Da alle seine übriggebliebenen Wanderungen von Differenz zu Differenz nichts anderes sind, als quasischöpferische, in der Tat dekorative Rhetorik, die in ihrer ästhetisierenden Ironie sich in einem Schongebiet bewegt und den wirklichen Sinn der Geschichte schon längst verloren hat. Es ist nicht verwunderlich, dass die Geschichte bei Derrida immer wieder in Majuskeln, als „Geschichte“ erscheint. 32 Daraus folgt freilich nicht, dass die Geschichte wirklich zu Ende ist. Es heißt nur: in der postmodernen Welt des unendlichen Aufschubs ist die geschichtsschöpfende, autopoietische Funktion des Menschen von ihm entnommen und dem System der unpersonellen Verhältnisse übergeben.

III Nun tritt die Frage auf, wie verhält sich der Begriff des unendlichen Aufschubs zu dem der unendlichen Aufgabe von Schleiermacher? Die Behauptung, der unendliche Aufschub sei unhistorisch, steht ja im deutlichen Widerspruch zur bekannten Vorstellung über die Unendlichkeit der hermeneutischen Aufgabe als einer „ursprünglichen Erfahrung unseres In-Geschichte-Seins.“33 Worin liegt die entscheidende Differenz zwischen dem différance a l’infini, also dem unendlichen Aufschub der Dekonstruktion und der unendlichen Aufgabe der Hermeneutik? Dürfte man diese Frage mit einem Schlagwort beantworten, es würde lauten: die Sinnwandlungen anstatt der Sinnbereicherung. Die hermeneutische Aufgabe versteht sich eben als Aufgabe. Sie ist in ihrer Unendlichkeit kumulativ (gleichgültig ob es um die Steigerungen oder Verluste im Falle einer konkreter Interpretation geht). Die Dekonstruktion ist in gewissem Sinne nur neugierig: „Sie ist stets eingeschrieben in das Element eben der Sprache, die sie in Frage stellt; sie ist stets in diesem Element gefangen, wird in ihr verstanden und stets als solche verstanden […],“ so Derrida über die Dekonstruktion. „Deshalb habe ich niemals das Motiv der Dekonstruktion mit […] dem Motiv der ‚Diagnose‘, des ‚Nach-‘ oder ‚Post-‘, des ‚Todes‘ (der Philosophie, der Metaphysik usw.), der ‚Vollendung‘ oder ‚Überwin32 33

Jacques Derrida „Die différance“ in Postmoderne und Dekonstruktion, S. 89. Manfred Frank „Einleitung des Herausgebers“ in Friedrich Schleiermacher Hermeneutik und Kritik, S. 57.

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dung‘ (beziehungsweise des ‚Schritts zurück‘), schließlich des ‚Endes‘ ‚verknüpft‘. Man wird in keinem meiner Texte irgendeine Spur dieser Lexik fi nden“. 34 Der Verzicht auf gewisse Lexik bedeutet gleichzeitig eine bewusst angenommene existenzielle Positionierung, die zur Relativisierung aller denkbaren Positionierungen führt. Der Bedarf, jene eigenartige Lebenseinstellung zu verstehen, führt uns zum angesprochenen Problem der Lebensstadien zurück. In der Kontoumatzstreit zwischen Kierkegaard, Schleiermacher, auch Scholem einerseits und der durch Derrida vertretene Nachmoderne andererseits, geht es eigentlich um den Ästhetizismus. Bekanntlich hatte Kierkegaard das ästhetische Stadium im Menschen als das definiert, wodurch er unmittelbar ist.35 Derrida bewegt sich eben in diesem Kreis. Die Kontroverse des Vermittelten und Unmittelbaren ist hier scheinbar. In Verhältnissen der „ewigen Gegenwart“ wird jeder Augenblick vermittelt und doch unmittelbar-ästhetisch wahrgenommen, „als zeitlos schlechthin, und damit entfällt in ihm der Charakter des Werdens, die ‚Konsequenz‘“. 36 Wegen der sich immer bewahrenden Ironie, wegen jenes paradoxen Sich-Nicht-Entscheiden-Wollens scheint der Zugang zum Ethischen gesperrt zu sein. Wir haben jedoch von Kierkegaard gelernt, dass gerade durch diese ironische Distanz, durch gleichgültige Gelassenheit, die jede existenziale Einstellung zum bloßen inter-esse verwandelt, ein Ästhetiker gerne auch ethische Positionen annimmt, insofern sie neue Möglichkeiten in einem ästhetischen Spiel für ihn eröffnen. Damit trägt ein Ästhetiker zu Schwächung und Sturz der ethischen Position bei, so dass infolgedessen die Letztere ihren substanziellen Status verliert und nicht mehr als souveränes Lebensstadium betrachtet werden kann. Zu einem Konfi nium, zum neutralen Grenzgebiet geschrumpft, dient diese Übergangskategorie nur dazu, die auf der Ausnahme basierenden fundamentalen Bereiche des Ästhetischen und Religiösen zu vereinen. Wenn darauf Adorno hinweist, dass die ästhetische Haltung bei Kierkegaard nur aus der Sicht der „ethischen“ als Nicht-sich-Entscheiden erscheint, 37 meint er, dass die Entscheidung doch durch den Sprung zum Glauben, d. h. Transzensus auf jedem Fall vollzogen wird. Angesichts dieses 34 35

36

37

Jacques Derrida Die Schurken, Frankfurt / Main 2003, S. 202-203. Sören Kierkegaard Entweder/Oder, Zweiter Teil in Kierkegaards Gesammelte Werke, B. II, 1913, S. 149. Theodor Adorno Die Konstruktion des Ästhetischen in Theodor Adornos Gesammelte Schriften, B. 2, 1979, S. 146. Ibid.


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Sprunges verwandelt sich das Ästhetische „in kreatürliche Unmittelbarkeit schlechthin.“38 Der Ausdruck bildet eigentümliche Parallel zu dem, was im Denken Derridas „kreatürliche Vermitteltheit“ genannt werden konnte. In beiden Fällen befinden wir uns in einem Raum, wo nicht die Ausnahme als Einzelfall des Gesetzes gilt, sondern das Gesetz als der der Ausnahme. Dürfen wir uns fragen, in welches Lebensstadium nun die Denkweise Derridas, bzw. die der Nachmoderne39 gehört? In Anbetracht des Vorzugs, den die Nachmoderne dem Einzelfall einräumt, kann sie kaum dem Ethischen zugerechnet werden. Religiös ist sie auf jeden Fall nicht, weil sie nicht nur den Glaubenssprung, sondern auch jede Offenbarung als Hellseherei handfest ablehnt. Es bleibt uns also übrig, die Postmoderne als ästhetisch zu bezeichnen, oder doch zu bezweifeln, ob es überhaupt legitim sei, das antiquierte Stadienkonzept von Kierkegaard in den postmodernen Verhältnissen zu verwenden. Wenn nicht, dann müssen wir, wenn wir doch bestimmte Einschätzungsmaßstäbe nicht abgeben wollen, nach anderen möglichen Transformationsrichtungen dessen suchen, was ursprünglich als Ästhetisches galt. Eine der möglichen Verwandlungen wird durch den Unterschied zwischen Unmittelbarkeit und Vermitteltheit bestimmt. Die erste weist auf das Phänomen der Spontaneität hin, die zweite bezieht sich auf das, was in heutiger Gesellschaft als stetiges Ersetzen der Differenzen, gegenseitiger Wechsel, mit einem Wort: als Tausch wohlbekannt ist. Der Tausch aber gilt als ökonomische Kategorie und erinnert uns an ein weiteres „Dreistadiengesetz“, in dem C. Schmitt das Ästhetische als einen Übergang vom Moralismus des 18. zum Ökonomismus des 19. Jahrhunderts charakterisiert hatte.40 Merkwürdigerweise erwähnt Schmitt unter den Entdeckern des „Drei-Stadien-Gesetzes“ Vico und Comte – nicht Kierkegaard, doch das immerwährende Interesse des Gründers des politischen Existenzialismus für „einen protestantischen Theologen“41 erfordert keine besonderen Beweise. Die umgekehrte Stufenreihenfolge: „Ästhetische – Ethische – Religiöse“ bei Kierkegaard und „Ethische – Ästhetische – Ökono38 39

40

41

Ibid, S. 25. Diese Gleichschaltung mag allzu kategorisch aussehen. Wir wissen ja, Derrida lehnt jegliche Versuche, ihn mit Vor- oder Nachmoderne zu identifi zieren strikt ab. Seine Texte sind immer ethisch, wenn nicht erbaulich gezielt. Doch paradigmatisch gehört Derrida zweifellos in die Nachmoderne. Carl Schmitt „Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen“ in Carl Schmitt Der Begriff des Politischen, Berlin 1991, S. 83. Carl Schmitt Politische Theologie, Berlin 1990, S. 22.

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mische“ bei Schmitt ändert in der Tat nichts. In beiden Fällen bereitet das Ästhetische die letzte Entwicklungsstufe vor. Der Theologe minimiert das Ethische zum Zwischenphänomen (Konfi nium), um das Ästhetische dialektisch ins Religiöse verwandeln zu können; der Jurist setzt den romantischen Ästhetizismus als vermittelndes Begleitphänomen ins Spiel ein, um die Kluft zwischen den Fundamentalbereichen des Ethischen und Ökonomischen zu überbrücken und den Übergang zum letzteren zu ermöglichen. Die „Ästhetisierung aller geistigen Gebiete“ führt Schmitt zufolge zum „sublimen ästhetischen Konsum und Genuss“, die ihrerseits den „sichersten und bequemsten Weg zur allgemeinen Ökonomisierung des geistigen Lebens“ ebnen.42 In diesen Verhältnissen scheint die Nachmoderne nämlich zu Hause zu sein. Dank der fl immernden ästhetischen Komponente, die das ParadoxReligiöse und das Geistig-Ökonomische gleichermaßen durchdringt, schreibt man den beiden Bereichen vollkommene kreatürliche Freiheit zu. Doch die Natur jener Kreativität ist unterschiedlich. Im Falle des Kierkegaardschen Ästhetikers geht es ja eher um bodenlose Willkür des schöpferischen Subjekts, die nur durch Überwindung seiner „dämonischen“ Geschlossenheit durch Glaubenssprung aufgehoben werden kann. Die hiermit gewonnene Freiheit ist im Glauben innerlich fundiert; nach Außen drückt sie sich als Willkür einer ironischen Gottheit aus, die alle Freiheiten des Subjekts übernommen hat. Eben der Transzensus löst das Subjekt im Göttlichen auf und macht es wirklich frei und kreativ. Der Weg, den Derrida einschlägt, scheint überraschend ähnlich zu sein. In späteren Arbeiten spricht er plötzlich über die „horizontlose Erwartung eines Messianischen ohne Messianismus“. In jenem künftigen Unvorstellbaren solle das Subjekt sich auflösen: es gehe da um „eine Freiheit, die nicht mehr die Macht eines Subjekts wäre, vielmehr eine Freiheit ohne Autonomie, eine Heteronomie ohne Knechtschaft, kurz, so etwas wie eine Passive Entscheidung“.43 In diesem „irreligiösen Glauben“ sucht er eine Art Vernunft zu bewahren, so das man den Eindruck bekommt, als ob es sich um eine Auflösung des Subjektes im Vernünftigen handelt. Aber die Nähe zu Kierkegaard ist scheinbar. Dem Theologen geht es nicht um das Warten, es geht ihm um das Entscheiden-können. Bei dem Dekonstruktionsmeister wird der Sprung wieder unendlich aufgeschoben. In der faktischen Geschichte geht es ihn nicht wirklich an. 42 43

Carl Schmitt Das Zeitalter […], S. 83. Jacques Derrida Die Schurken, S. 207.


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Wir wissen jedoch: wer in der Erwartung des kommenden Messias lebt, ist geschichtslos. Im späteren Denken Derridas neutralisieren sich das horizontlose Warten und die passive Entscheidung gegenseitig. Alle Rechte bleiben dem System vorbehalten.

IV Die reale, durch das unpersönliche soziale System vertretene Nachmoderne kennt keine Transzendierungen. Sie baut ihre Kreativität auf den geistig-ökonomischen Tauschverhältnissen auf. Der allgemeinen Relativisierung glaubt sie dadurch zu entkommen, dass sie die von ihr bekannten freiheitlichen Werte als allgemeingültige kodifizierte Wertesysteme präsentiert und durchsetzt. Für die Politik ist es völlig ausreichend, da sie nie freiwillig das sichere Gewässer einer innerhalb des Systems der kodifi zierten Werte stattgefundenen Diskussion verlässt. In den Versuchen, die Wertpositionen durch den transzendentalen Akt zu fundieren, sieht sie die Gefahr eines irrationalen Zwanges, sei es „Absurde des Glaubens“ oder „repressive Totalität einer Ideologie“.44 Doch in einer geistigen Situation, wenn die Prämissen der Aufklärung tot sind und nur ihre Konsequenzen weiter laufen (A. Gehlen), sind die durch den Transzensus nicht begründeten Werte selber schutzlos. Ein anderes Phänomen versetzt sie in die postmoderne Welt und erhebt den Anspruch, einzig und allein Wert zu sein. Das Phänomen heißt „Wandel“.45 Was aber als „Wandel“ in der Politik benutzt wird, ist schon längst in der Philosophie als „Werden“ bekannt. Das Geheimnis dieses Wortgebrauchs wird durch die berühmte Nietzscheinterpretation von Heidegger entlarvt: „Wille zur Macht, Werden, Leben und Sein bedeuten in Nietzsches Sprache das Selbe“.46 Damit stieß ein Positivismus, der nicht theoretisieren will, einer Machtposition zu, die nicht einmal zu reflektieren versucht. Das ist auch logisch, weil es nicht mehr um die Macht der Personen geht, 44

45

46

„Ich vertraue nicht den Ideologien, da sie immer wissen, was geschehen wird. Die Werte sind einfach Ausgangspunkte unserer Tätigkeit“ (Ansprache von Herrn W. Schäuble während der Präsentation seines Buches „Mitten im Leben“). Diese bewusst unkritische und vorreflexive Stellungnahme ist bemerkenswert. Wollen wir wirklich nicht wissen, wie die von uns anerkannten und als Grundlagen jeder legalen politischen Tätigkeit angenommenen Prinzipien entstanden sind? Ein klassisches Beispiel solchen Wortgebrauchs bildete die Düsseldorfer Rede des US Altbotschafters J. Kornblums (FAZ, 27.10.2000), in der das Wort „Wandel“ immer wieder vorkam, „die Werte“ dagegen niemals erwähnt worden waren. Martin Heidegger Holzwege, Frankfurt / Main 1994, S. 230.

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sondern um die des Systems. Für diese Zwecke ist selbstverständlich kein Transzensus nötig. Hiermit fallen Philosophie und Politik zusammen. Die postmoderne Politik akzeptiert keine Transzendierungen, da sie die Transzendierungen durch politisch motivierte Ausnahmezustände ersetzt. So wird für das bloße menschliche Leben ein direkter Zugang zur Offenbarung gewährleistet.47 Brauchen wir noch eine Antwort auf die Frage, ob Kierkegaard und Schleiermacher politisch korrekt sind? Vielleicht ist etwas anderes wichtiger: Kierkegaard und Schleiermacher sind wie nie zuvor politisch relevant.

47

Dieser Übergang vom bloßen Subjekt zum bloßen Leben ist nun nach dem 11. September 2001 überall zu beobachten. Ich habe bewusst alle Anspielungen an dieses tragische Eregnis und die Nachzeit vermieden. Da sieht man besser, wie das alles schon längst heranreifte.

Selbstbewusstsein und Gesamtbewusstsein im Reich der Sünde und der Erlösung bei Schleiermacher Von Theodor Jørgensen Abstract According to Schleiermacher, it is within the individual’s own fully-developed selfconsciousness that he or she meets Christ, whose God-consciousness and self-consciousness is the image or type that liberates the individual’s God-consciousness and thus self-consciousness of the same. Until this point is reached, the individual is under the sway of the common human consciousness of sin. But the individual’s meeting with Christ is always mediated by other human beings, i. e., by Church fellowship. This means that the individual’s liberated self-consciousness stands in a necessary relationship to a common consciousness and, more concretely, in relationship to Church fellowship. This corresponds to Schleiermacher’s fundamental recognition that human subjectivity cannot constitute itself. But how does this relationship differ from the relationship which the unfree self-consciousness has to the common human consciousness of sin? This article will attempt to illuminate these questions by relating them to Schleiermacher’s well-know distinction between Catholicism and Protestantism.

Schleiermacher behauptet, dass der Mensch erst in der Begegnung mit Jesus und dessen vollkommenem Gottesbewusstsein zu seinem eigenen wahren Selbstbewusstsein kommen kann. Schleiermachers ganze Glaubenslehre ist schließlich auf diese Behauptung angelegt und setzt sie voraus. Explizit liest sie sich aus dem § 106 der zweiten Ausgabe der Glaubenslehre heraus. Das ist eine sehr steile, provokative Behauptung. Wie kann er sich diese erlauben? Damit streitet er ja einem jeden Menschen, der nicht Christ ist, ab, ein wahres, eigenes Selbstbewusstsein zu haben. Schleiermacher kann sich durch den Hinweis darauf verteidigen, dass diese Behauptung eben in der Glaubenslehre zu finden ist, und diese nicht auf Allgemeinheit abzielt, sondern nur christliche Glaubenssätze

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darstellt,1 d. h. das wiedergibt und durchreflektiert, was jeder Christ als seine Überzeugung hat, und diese ist eben, dass der Mensch erst durch die Begegnung mit Jesus erlöst worden ist, und sich somit als ein von Gott her befreiter findet. Andere Menschen können es anders erfahren, z. B. Muslime. Aber diese Antwort reicht nicht aus. Denn die Behauptung ist schon angelegt in der Weise, wie Schleiermacher in den Prolegomena der Dogmatik, und zwar in den Lehnsätzen aus der Ethik, die Subjektivität des Menschen entfaltet und strukturiert. Diese Überlegungen zielen auf allgemeine Zustimmung, nämlich auf Anerkennung einer religiösen Bezogenheit jedes Menschen, wie diese sich auch gestalten mag, als die grundlegend das menschliche Selbstbewusstsein konstituierende. Und schon hier drängt der Duktus des Gedankengangs auf den Schluss hin, dass der Mensch erst im Gottesbewusstsein als das Aussprechen des schechthinnigen Abhängigkeitsgefühls zum wahren Bewusstseins seines Selbstseins kommt. So bleibt nur die Stufe der monotheistischen Religionen zurück, wo die Möglichkeit, zum eigenen, wahren Selbstbewusstsein, dem eigenen Sein entsprechend zu kommen, offen steht. Und hier ist letztlich wiederum der Duktus des Gedankengangs so angelegt, dass er auf das Christentum zielt als die Religion, die am besten die wahre Subjektivität des Menschen ermöglicht. Denn auf dieser Stufe ist die entscheidende Frage, für welches Verständnis seiner relativen Freiheit sich der Mensch entscheidet, ob er im Verhältnis zu dieser Freiheit letztlich ohnmächtig sein will oder sie als Entfaltungsmöglichkeit zielbewusst in Mündigkeit übernehmen. 2 Schleiermachers Hinweis darauf, dass seine Behauptung, dass der Mensch erst in der Begegnung mit Jesus zum wahren eigenen Selbstbewusstsein kommt, in der Christlichen Glaubenslehre zu finden ist, mildert also nicht ihre Steilheit. In den Reden über die Religion, zumindest in der ersten Ausgabe, gestand er dem suchenden Menschen einen weiteren Spielraum zu. Er erörterte dort die Möglichkeit, dass ein Mensch durch ein religiöses Erlebnis, einer Offenbarung des Universums, zur selben 1

2

Vgl. DCG I §§ 15 u. 16. Ich zitiere im folgenden nach der zweibändigen Ausgabe von Martin Redeker: Friedrich Schleiermacher Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1830/31). 7. Aufl. Berlin 1960, da diese weiterhin als die am weitesten verbreitete angenommen werden muss. Vgl. DCG § 63,1: „Man kann daher sagen, dass der Streit über die Freiheit, wie er auf diesem Gebiet geführt zu werden pflegt, nichts anders ist als der Streit darüber, ob die leidentlichen Zustände den tätigen untergeordnet werden sollen oder umgekehrt, und dass die Freiheit in diesem Sinn die allgemeine Prämisse aller teleologischen Glaubensweisen ist.“

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Grundanschuung kommen könnte wie derjenigen, die die tragende in der von Jesus gestifteten Religion ist. Worüber ein Christ sich nur freuen könnte und in dieser Freude dem Geiste Jesu entsprechen würde. 3 Mit der genannten Behauptung steht Schleiermacher nicht allein in der Theologiegeschichte, weder im Verhältnis zu seiner Vorzeit noch im Verhältnis zu seiner Nachzeit. Im Gegenteil ist diese Behauptung immer als eine gut orthodoxe verteidigt worden. Nur entspricht das eben nicht der Orthodoxie, die Schleiermacher in seiner Kurzen Darstellung des Theologischen Studiums (2. Auflage) befürwortet.4 Es muss eine andere innere Notwendigkeit sein, die Schleiermacher dazu treibt, diese Behauptung in der Glaubenslehre im Unterschied zu den Reden geltend zu machen. Nun steht außer Zweifel, dass Schleiermacher keineswegs mit seiner Glaubenslehre ausschließlich auf den innerkirchlichen Bereich abzielt. Das wird gleich in der Einleitung zur Glaubenslehre deutlich im zweiten Leitsatz, wo Schleiermacher feststellt, dass es notwendig ist, sich über den Begriff der christlichen Kirche zu verständigen, eben weil die Dogmatik als theologischer Disziplin auf die christliche Kirche ihre Beziehung hat. Überraschend ist nun, dass Schleiermacher nicht seinen Kirchenbegriff rein theologisch entwickelt, weswegen man ihn ja auch kritisiert hat, sondern zuerst anhand von Lehnsätzen aus der Ethik. Damit wird doch deutlich, dass Schleiermacher mit seiner Darstellung des christlichen Glaubens der evangelischen Kirche auch auf allgemeine Verständlichkeit in dem öffentlichen Raum der Gesellschaft abzielt, womit seine philosophische Ethik sich beschäftigt. Wohl will Schleiermacher keinen Beweis für die Wahrheit des Christentums als die vollkommenste Religion bringen. Ein solcher Beweis würde sich in einem anderen Bereich bewegen als demjenigen der Frömmigkeit. Aber einen Erweis für die Sinnhaftigkeit des christlichen Glaubens will Schleiermacher schon bringen. Er will den Inhalt des christlichen Glaubens auch für ein allgemeines Verständnis einsichtig machen als eine Auslegung des gemeinsamen Menschlichen. Das entspricht auch dem dialogischen Wahrheitsverständnis, welches Schleiermacher durchgehend verficht. Die steile Behauptung, dass der Mensch erst in der Begegnung mit Jesus zum wahren eigenen Selbstbewusstsein gelangt, kann somit auch für einen Nichtchristen verständlich sein, auch wenn er sie nicht teilt. 3

4

Vgl. 5. Rede „Über die Religionen”, Originalausgabe S. 202 ff-310 f. Kritische Gesamtausgabe Abt. I, Bd. 2, S. 322 f, S. 325. Vgl. a. a. O., Bd. 6, § 203 f. S. 398 f.

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Mir scheint, dass diese Weise Schleiermachers, den Inhalt des christlichen Glaubens einer Allgemeinheit darzulegen, auch heute wegweisend sein kann in dem Gespräch unter den Religionen. Meines Erachtens spielt Schleiermachers Bestimmung des Verhältnisses von Gesamtbewusstsein oder Gattungsbewusstsein und Selbstbewusstsein eine entscheidende Rolle in dem Gedankengang, die ihn zu der steilen Behauptung führt. Um diese Bestimmung zu verdeutlichen, müssen wir einen kurzen Blick auf den sechsten Leitsatz und dessen Ausführung in der Einleitung zur Glaubenslehre werfen. Dieser ist der letzte der Lehnsätze aus der Ethik. Sowohl im Leitsatz wie auch in der ersten Ausführung fordert Schleiermacher nach seinen bisherigen Ausführungen allgemeine Anerkennung dessen, dass das fromme Selbstbewusstsein, genauer das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl, wie es sich als Gottesbewusstsein ausspricht, die höchste Stufe des unmittelbaren Selbstbewusstseins einnimmt und somit ein der menschlichen Natur wesentliches Element ist. Ein ebenso wesentliches Element ist Schleiermacher zufolge das Gattungsbewusstsein; es liegt uns „ebenso nahe als als das des Einzellebens, weil wir uns in unserm Selbstbewusstsein immer als Menschen setzen“. 5 Das Gattungsbewusstsein treibt den Menschen zur Selbstmitteilung, weil es „seine Befriedigung nur findet in dem Heraustreten aus den Schranken der eigenen Persönlichkeit und in dem Aufnehmen der Tatsachen anderer Persönlichkeiten in die eigene“.6 Durch dieses gegenseitige Heraustreten und Aufnehmen, dass sich durch lebendige Nachbildung der Gefühlsäußerungen vollzieht, entstehen Gemeinschaften, die zwar oft fl ießend sind, aber – wenn sich eine Verwandtschaft bestimmter Gefühle oder Modifi kationen des unmittelbaren Selbstbewusstseins entwickelt – in abgegrenzte Gemeinschaften übergehen können. Solche Gemeinschaften sind Familie, Sippe, Volk und religiöse Gemeinschaften oder Kirchen. So allgemein definiert Schleiermacher hier den Kirchenbegriff. Nun behauptet Schleiermacher, ohne Gründe hierfür anzugeben: „Was aber das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl insonderheit betrifft, so wird jeder wissen, daß es auf demselben Wege durch die mitteilende und erregende Kraft der Äußerung zuerst in ihm geweckt worden ist“.7 Er appelliert schlichtweg an die Erfahrung. Dahinter steht natürlich ein sachliches Anliegen. Mit seinem Denken kann der 5 6 7

DCG I § 38,1, S. 191. DCG I § 6,2, S. 42. A. a. O., S. 43.


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Mensch zu einem Gottesbegriff kommen, aber was Gott als das Aussprechen des Woher des schlechthinnigen Abhängkeitsgefühl betrifft, sagt es sich selbst, dass der Mensch sich das nicht selber nehmen kann. Es ist beachtenswert, dass die höchste Stufe des Selbstbewusstseins nur durch das Gattungsbewusstsein vermittelt werden kann. Es ist in der heutigen Schleiermacherforschung allgemein als ein Verdienst Schleiermachers anerkannt, dass er den Sündenbegriff streng theologisch fasst. Das ist schon angelegt in seinem Verständnis der menschlichen Subjektivität, das ich – weil es wohlbekannt ist – nur kurz summiere. In seinem Gefühl oder umittelbaren Selbstbewusstsein nimmt der Mensch sich wahr in seinem Verhältnis zur Welt, zu sich selbst und zu seinem transzendenten Ursprung, seinem Woher, wobei unterstrichen werden muss, dass dieses Wahrnehmen eben ein unmittelbares und kein reflektiertes ist. Es ist ein Gestimmtsein. So kann man im unmittelbaren Selbstbewusstsein differenzieren zwischen einem unmittelbaren Selbstbewusstsein, einem unmittelbaren Weltbewusstsein und einem unmittelbaren Gottesbewusstsein, und jeder Gefühlszustand oder jede Stimmung des unmittelbaren Selbstbewusstseins als Ganzes genommen wirkt sich aus in allen drei Weisen, wobei bald eine Modifi kation des Weltbewusstseins, des Selbstbewusstseins oder des Gottesbewusstseins überwiegt, jedoch keine ganz abwesend ist. In der Wechselwirkung mit der Welt vernimmt der Mensch sich teilweise frei und teilweise abhängig, aber niemals entweder ganz das eine oder ganz das andere. Jedoch erfährt er in diesem Wechsel von Freiheitsgefühlen und Abhängigkeitsgefühlen ein unumkehrbares Gefälle zwischen Abhängigkeit und Freiheit, indem jedem Freiheitsmoment ein Moment der Abhängigkeit vorangeht. Der Mensch hat keine unbedingte Freiheit, nur eine bedingte, eine frei gelassene Freiheit. In dieser Unumkehrbarkeit der Abhängigkeits- und Freiheitsmomente wird der Mensch seiner Endlichkeit inne in der Weise eines schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls von einem Woher, dass von der Welt verschieden sein muss, weil im Verhältnis zur Welt ja der Mensch sich mit Recht teilweise frei erfährt und in einem Wechselverhältnis steht. Dieses Woher ist somit ein transzendentes und wird im unmittelbaren Selbstbewusstsein als „Gott“ ausgesprochen, ist also Gottesbewusstsein. Das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl als Gottesbewusstsein existiert jedoch niemals für sich, sondern immer an und mit den beiden anderen Modifi kationen des unmittelbaren Selbstbewusstseins, die Schleiermacher als sinnliche charakterisiert, weil der Mensch nur kraft seiner mit Sinnen ausgerüsteten Körperlichkeit in einem Wechselverhältnis zur Welt stehen

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und durch die Welt gestimmt werden kann. In seinem Zusammensein mit dem unmittelbaren sinnlichen Selbstbewusstsein bekommt das Gottesbewusstsein seine verschiedenen Modifi kationen. Das unmittelbare Selbstbewusstsein jedes Menschen ist sein höchst individuelles und persönliches, und doch hat jeder Mensch zwei Dimensionen gemeinsam mit allen anderen Menschen, wenn auch sie sich bei jedem individuell gestalten. Die eine Dimension ist das unmittelbare Bewusstsein der Welt, denn jeder teilt nicht nur die Endlichkeit aller anderen Menschen, sondern der Welt überhaupt und fasst es eben im unmittelbaren Weltbewusstsein zusammen. Und damit ist die andere gemeinsame Dimension gegeben, diejenige des Gottesbewusstsein, denn im Gottesbewusstsein fasst sich der Einzelne nicht nur mit der ganzen Menschheit, sondern mit der ganzen Welt zusammen in schlechthinniger Abhängigkeit von Gott. In diesen beiden Dimensionen ist das Gattungsbewusstsein des Menschen beheimatet, das die Vermittlung von Gefühlszuständen des unmittelbaren Selbstbewusstseins von Mensch zu Mensch und das Bilden von Gemeinschaften ermöglicht. Es leuchtet ein, dass Schleiermacher das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl, wie es sich als Gottesbewusstsein ausspricht, zur höchsten Stufe des unmittelbaren Selbstbewusstseins ernennt, denn in ihm wird der Mensch erst in Wahrheit seiner Subjektivität als gesetzter und seiner Freiheit als einer freigelassenen Freiheit inne. Und ist diese Stufe erst erreicht, dann will und muss das Gottesbewusstsein die Dominante im unmittelbaren Selbstbewusstsein sein, nicht so, dass es jeden zeitlichen Moment erfüllt, aber so, dass es die durchgehende grundlegende Bestimmung des unmittelbaren Selbstbewusstseins ist und letztlich die Einheit des Subjekts ausmacht. Wie gesagt ist es dem einzelnen Menschen Schleiermacher zufolge unmöglich, aus sich selbst dahin zu gelangen, dass das Gottesbewusstsein die Dominante in seinem unmittelbaren Selbstbewusstsein wird. Das muss ihm mitgeteilt werden. Diese Unfähigkeit hat ihren Grund in der Sünde. Das bringt uns auf Schleiermachers streng theologische Bestimmung der Sünde. Sünde ist fehlende Dominanz des Gottesbewusstsein in der Einheit mit dem erregten Selbstbewusstsein, was in der christlichen Frömmigkeit als Abwendung von Gott erfahren und als des Menschen ursprüngliche Tat bewusst wird. 8 Aber um die fehlende Dominanz des Gottesbewusstseins überhaupt erfahren zu können, muss dem Menschen die Tatsache einer Dominanz des 8

Vgl. DCG I § 63, Leitsatz.


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Gottesbewusstsein in einem Menschenleben begegnet sein als eine erlösende Tatsache: Kein Sündenbewusstsein christlich gesprochen ohne Erfahrung der von Jesus ausgehenden erlösenden Wirkung, die als Gnade erfahren wird.9 Wie kommt Schleiermacher jedoch zu der Auffassung, dass einem die Sünde durch diese Begegnung als eigene ursprüngliche Tat bewusst wird? Könnte sie nicht ebenso gut als Schwäche aufgefasst werden? So wie Schleiermacher die Subjektivität bestimmt, ist die schlechthinnige Abhängigkeit von Gott als dem Woher unseres gesamten Seins niemals abwesend im Lebensvollzug des Menschen, ganz gleich ob sie als Gottesbewusstsein bewusst geworden ist oder nicht. Als „ein Unendlichkleines“10 muss das Gottesbewusstsein schon vorausgesetzt sein, wenn überhaupt ein Verhältnis zur Erlösung möglich sein soll. Lebensvollzug ist für Schleiermacher Tatvollzug. Kein Lebensteil, ohne irgendwie von einer Tat bestimmt zu sein, die irgendwie zum Gottesbewusstsein in Bezug steht. Ist dieses jedoch nicht „als den Moment mitbestimmend gesetzt worden, also keine Hinwendung zu Gott, aus welcher von selbst immer eine Gemeinschaft mit Gott entsteht“, dann ist diese den Lebensteil bestimmende Tat „mithin eine Abwendung von Gott“.11 Insofern ist Sünde eigene ursprüngliche Tat des Menschen. Bezeichnend ist hier das „mithin“: Keine Hinwendung zu Gott ist mithin Abwendung von Gott. Das setzt voraus, dass Lebensvollzug Tatvollzug ist. Wenn dem so ist, verdeutlicht das, in wie hohem Maße Schleiermacher das Problem der Subjektivität von der Frage nach der menschlichen Freiheit her angeht, was seiner Bestimmung des Christentums als teleologischer Glaubensweise entspricht, worauf er in dem zitierten Zusammenhang auch hinweist. Sünde ist Tat einer ohnmächtigen Freiheit,12 oder mit Schleiermachers Worten „positiver Widerstreit des Fleisches gegen den Geist“,13 d. h. Dominanz des sinnlichen unmittelbaren Weltbewusstseins und Selbstbewusstseins über das Gottesbewusstsein. So sehr der Mensch die Sünde als seine ursprüngliche Tat erfährt, ist sie jedoch nicht ausschließlich in ihm selbst gegründet, sondern 9 10 11 12

13

Vgl. a. a. O., § 63,3, S. 347. A. a. O., § 63,2, S. 346. Ebd. Vgl. den Titel der Monographie von Christine Axt-Piscalar, Ohnmächtige Freiheit, Tübingen 1996. Ich unterlasse hier, auf Schleiermachers „genetische“ Beschreibung der Sünde einzugehen, wie sie in der Entwicklung des empirischen Subjekts tatsächlich in Erscheinung tritt, vgl. § 68, und verweise auf die ergiebige Analyse und Diskussion derselben bei Christine Axt-Piscalar, a. a. O., S. 254 ff. DCG I § 66, Leitsatz.

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hat ihren Grund auch jenseits seines eigenen Daseins.14 „Das in jedem Einzelnen auf besondere Weise ungleichmässige Verhalten der verschiedenen Richtungen und Verrichtungen der Sinnlichkeit zu der höheren Geistestätigkeit ist gegründet in einer, vorläufig wollen wir sagen, angeborenen Differenz dieser Richtungen, welche eines jeden eigentümliche Persönlichkeit konstituieren hilft“.15 Familien haben ihre Eigentümlichkeiten ebenso wie Stämme und Völker, die sich von Generation zu Generation vererben. So „liegt der Grund der Sünde eines jeden höher hinauf in einem früheren als sein eignes Dasein“.16 Betätigt jedoch der Mensch diese angeborene Differenz in einem „Hineilen einer sinnlichen Erregung zu ihrem Ziel, ohne sich dem höheren Selbstbewusstsein zu stellen“,17 ist das die sündige Tat des Einzelnen und insofern in ihm selbst begründet. Von dieser doppelten Gegründetheit der Sünde her entfaltet Schleiermacher die Lehre von der Erbsünde und der wirklichen Sünde. Die Erbsünde ist die Bezeichnung für die „vor jeder Tat eines Einzelnen in ihm vorhandene und jenseit seines eignen Daseins begründete Sündhaftigkeit“ und besagt „in jedem eine nur durch den Einfluß der Erlösung wieder aufzuhebende vollkommne Unfähigkeit zum Guten“.18 Als vor dem Dasein des einzelnen Menschen liegend kann diese allgemeine Sündhaftigkeit nur vom Gattungsbewusstsein vermittelt sein als ein Gesamtbewusstsein der Sünde. Aber diese vollkommne Unfähigkeit zum Guten will Schleiermacher jedoch nicht so weit ausgedehnt haben, dass sie dem Menschen die Fähigkeit, die Erlösung in sich aufzunehmen, abspricht. Die wirkliche Sünde ist die Betätigung jedes Einzelnen dieser ihm anhaftenden Sündhaftigkeit. Schleiermacher behauptet, dass der Mensch voll und ganz anwesend ist in der sündigen Tat. Sie ist seine Betätigung der ihm und allen Menschen vererbten Sündhaftigkeit. Das unterstreicht Schleiermacher auch dadurch, dass er die Erbsünde zugleich als „die eigene Schuld eines jeden, der daran Teil hat“,19 bezeichnet. Spricht man von des Einzelnen Schuld, muss man auch von der Verantwortung des Einzelnen sprechen. Setzt das nicht schon im Zustand der Sünde ein eigenes, eigentliches Selbstbewusstsein voraus, so dass dieses nicht erst entsteht in der Begegnung mit Jesus? Schleiermacher gibt selber zu, dass bei 14 15 16 17 18 19

Vgl. DCG I § 69, Leitsatz. A. a. O., § 69,1, S. 366. Ebd. Ebd. § 70, Leitsatz. § 71, Leitsatz, S. 374.


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Menschen, die nicht im Christentum geboren sind, sondern sich erst später dem Christentum zuwenden, eine Anerkennung der eigenen Erlösungsbedürftigkeit vorliegt und somit auch ein Bewusstsein von Sünde sein muss, 20 ohne dass sie also Jesus begegnet sind. Schleiermacher beschreibt das Entstehen des Sündenbewusstsein aus dem Bewusstwerden „der ungleichmäßigen Entwicklung der Einsicht und der Willenskraft“. 21 Durch diese ungleichmäßige Entwicklung entsteht ein Konfl ikt zwischen Verstand und Willen, aber nur in einem aneignenden Akt des Selbstbewusstseins entsteht die Erkenntnis dieses Konflikts, „in welchem unter der Form der Billigung und Anerkennung diese Einsicht nun Gebot wird“.22 Hinkt nun die Willenskraft zur Erfüllung des Gebots hinter der Einsicht her, so ist das „eben die Ungleichmäßigkeit, mit welcher die Sünde und das Bewusstsein derselben gegeben ist“.23 Aber das setzt doch wiederum einen höchst eigenen Akt des unmittelbaren Selbstbewusstsein voraus. Nun ist diese die Unfähigkeit zum Guten bewirkende Ungleichmäßigkeit nicht nur eine im einzelnen Menschenleben vorfindbare, sondern gilt wie gesagt für das ganze menschliche Geschlecht und ist „als eine Störung der Natur auf(zu)fassen“. 24 Sie ist eben Erbsünde, und doch ist sie Schuld des Einzelnen. Schleiermacher ist sich völlig des Gegenwillens bewusst, den diese Behauptung der christlichen Tradition hervorruft, nämlich „etwas als Schuld anzuerkennen, was ganz jenseits des eigenen Tuns liegt“.25 Aber dieser Gegenwillen ist nur berechtigt, „wenn man widernatürlich und gegen die richtige und eigentlich wohl allgemein anerkannte Regel die Erbsünde aus ihrem Zusammenhang mit der wirklichen Sünde herausreißt“.26 Als empfangene, d. h. als angeborene Sündhaftigkeit ist die Erbsünde im Einzelnen als verursachte keine Schuld. Sobald jedoch der Einzelne diese empfangene Erbsünde in Selbsttätigkeit umsetzt und damit die mitgeborene Sündhaftigkeit verstärkt, wird die Erbsünde „verursachende Ursünde“, 27 wobei Schleiermacher hervorhebt, dass diese betätigte, verstärkte Sündhaftigkeit „immer noch der wirklichen Sünde, die aus ihr hervorgehn wird, vorangehend, mithin auch noch Ursünde, nur 20 21 22 23 24 25 26 27

Vgl. DCG I § 64,1, S. 349. DCG I § 68, Leitsatz und 68,1, S. 360 f. Ebd. Ebd. § 68, Leitsatz, S. 361. § 71,1, S. 375. Ebd. Ebd. Schl’s Hervorheb.

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nicht bloss verursachte, sondern selbst gewirkte“28 ist. Der Mensch ist, erst empfangend, dann selbsttätig, in der Macht der Erb- oder Ursünde, die ihm vorgegeben, aber zugleich die eigene Schuld eines jeden ist, jedoch so infolge Schleiermacher, „dass sie (die Schuld des einzelnen) am besten als die Gesamttat und Gesamtschuld des menschlichen Geschlechts vorgestellt wird“. 29 In dieser doppelten Weise, als empfangene und als betätigte ist die Erbsünde als Sündhaftigkeit verstanden „ein durchaus Gemeinschaftliches“, 30 „in jedem das Werk aller und in allen das Werk eines jeden“. 31 Schleiermacher hebt hervor, dass die Lehrsätze, die die Erbsünde abhandeln „keineswegs als Ausdrücke des persönlichen Selbstbewusstseins aufzufassen sind, […] sondern diese sind Ausdrücke des Gemeinbewusstseins“. Und er setzt fort: „Diese Gemeinschaftlichkeit ist eine Zusammengehörigkeit aller Räume und aller Zeiten in der aufgestellten Beziehung. Die eigentümliche Gestaltung der Ursünde ist ihrem Gehalt nach nur ein integrierender Bestandteil der Gestaltung derselben in dem Lebenskreise, welchem er zunächst angehört, so dass sie, für sich allein unverständlich, auf die übrigen Bestandteile als ihre Ergänzung hinweiset“. 32 Es ist für die Problemstellung, die uns hier beschäftigt, nicht nötig, Schleiermachers Lehre von der wirklichen Sünde näher zu verfolgen. Ausreichend scheint mir durch Schleiermachers Auslegung der Erbsündenlehre deutlich geworden zu sein, in wie hohem Grade das unmittelbare Selbstbewusstsein des Einzelnen im Stand der Sünde vereinnahmend bestimmt ist durch das Gemeingefühl der Sündhaftigkeit, die eine Form des Gattungsbewusstseins ist, und zwar in allen seinen Abstufungen durch Familien, Sippschaften, Stämme, Völker und Menschenrassen. 33 Hier ist die Dominanz des Gattungsgefühls über das unmittelbare Selbstbewusstsein unbestreitbar, und deswegen kann Schleiermacher mit Recht behaupten, dass der Mensch im Stand der Sünde noch nicht zum eigenen vollendeten unmittelbaren Selbstbewusstsein gelangt ist, weil sein Gottesbewusstsein als die höchste Form und Vollendung des Selbstbewusstsein noch gebunden und schwach ist, er also der allgemeinen Erlösungsbedürftigkeit des menschlichen Geschlechts noch unterliegt. 28 29 30 31 32 33

Ebd. § 71, Leitsatz, S. 374. § 71,2, S. 376. A. a. O., S. 377. Ebd. Vgl. ebd.


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Im § 106,1 der Glaubenslehre heisst es nun: „Wenn das Wesen der Erlösung darin besteht, dass in der menschlichen Natur das vorher schwache und unterdrückte Gottesbewusstsein durch den Eintritt und die lebendige Einwirkung Christi gehoben und zur Herrschaft gebracht werde: so muss der Einzelne, auf welchen diese Einwirkung sich äussert, eine religiöse Persönlichkeit erlangen, die er vorher nicht hatte“). 34 Etwas Neues tritt hier also ein. Schleiermacher bestimmt nun diese fromme Persönlichkeit als „eine solche […], in welcher jeder überwiegend leidentliche Moment nur durch die Beziehung auf das in der Einwirkung des Erlösers gesetzte Gottesbewusstsein beschlossen wird, und jeder tätige von einem Impuls eben dieses Gottesbewusstsein ausgeht“. 35 Jetzt ist das Gottesbewusstsein das jeden Moment des unmittelbaren Selbstbewusstsein Bestimmende. Schleiermacher sieht dieses Leben von diesem Moment an unter einer anderen Formel stehen und somit eben als ein Neues, weil von dem Gesamtleben der Sündhaftigkeit befreit, aber innerhalb derselben psychischen Lebenseinheit dieses Menschen und in dieser Einheit ein werdendes. 36 Diese Ausführung kann man doch nicht anders interpretieren, als dass der Mensch erst in dieser Begegnung mit Jesus ernstlich zum eigenen wahren Selbstbewusstsein kommt, wenn man sie mit den Lehnsätzen aus der Ethik in der Einleitung zur Glaubenslehre vergleicht, denn dort wurde das Gottesbewusstsein, wenn es die anderen Modifikationen des unmittelbaren Selbstbewusstsein durchgehend bestimmt, als die Vollendung desselben defi niert. Nun ließ sich mehrmals zeigen, dass Schleiermacher auch im Gesamtleben der Sündhaftigkeit dem unmittelbaren Selbstbewusstsein ein Selbstsetzen und Selbstsein zuschrieb, aber nur momentan, „gleichsam in einzelnen Blitzen, welche nicht zündeten“,37 nämlich in der Weise des erwachenden Erlösungsbedürfnisses, das das um Freiheit ringende Gottesbewusstsein im Selbstbewusstsein ist. Der unter dem Eindruck Jesu entstehende neue Stand zeichnet sich dagegen dadurch aus, dass das Gottesbewusstsein nun als freigesetztes ein stetiges geworden ist und somit auch das unmittelbare Selbstbewusstsein als Ganzes. Denn letztlich sieht Schleiermacher die Kontinuität des Selbstbewusstseins in den Übergängen zwischen den Modifi kationen desselben vom Gottesbewusstsein gewahrt. 34 35 36 37

DCG II, § 106,1, S. 147. A. a. O., S. 148. Ebd. A. a. O., S. 147.

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Für Schleiermacher steht fest, dass die Vermittlung des Eindrucks Jesu, durch welche das Gottesbewusstsein des Einzelnen freigesetzt wird, nur innerhalb einer Gemeinschaft durch ein Gesamtleben stattfinden kann. Diese Gemeinschaft ist die Kirche. Insofern ist im Stand der Gnade ebenso von einem Zusammenhang zwischen einem Gesamtbewusstsein und dem Selbstbewusstsein des Einzelnen die Rede wie im Stande der Sündhaftigkeit. Wie sieht dieser Zusammenhang aus? Die Antwort auf diese Frage ist von Interesse angesichts des bekannten Leitsatzes des § 24 der Glaubenslehre, wo Schleiermacher „den Gegensatz zwischen Protestantismus und Katholizismus (meint) vorläufig so fassen (zu können), das ersterer das Verhältnis des Einzelnen zur Kirche abhängig macht von seinem Verhältnis zu Christo, der letztere aber umgekehrt das Verhältnis des Einzelnen zu Christo abhängig von seinem Verhältnis zur Kirche“. 38 Erlauben Sie mir hier eine kleine selbstbiographische Notiz. Als ich als Student meine Hauptarbeit für das abschließende Examen über das Thema „Schrift und Tradition in der römisch-katholischen Kirche und in der lutherischen Kirche“ schreiben sollte, beschäftigte ich mich unter anderen mit dem berühmten Theologen aus der katholischen Tübinger-Schule des 19. Jahrhunderts, Johann Adam Möhler, und zwar mit dessen bekanntem Jugendwerk Die Einheit in der Kirche aus dem Jahre 1825. In einer Rezension dieses Buches schrieb Ferdinand Christian Baur, dass das Buch sich im Wesentlichen von Schleiermacher ableitete, der auch von Möhler zitiert wird, worauf Möhler antwortete, dass es ja sein könnte, dass er Schleiermacher besser verstände als die Protestanten. Diese Bemerkung Möhlers machte mich damals neugierig auf Schleiermacher und war einer der Anstösse, die zu meinem lebenslangen Interesse an Schleiermacher führte. Wenn Möhler recht hatte, wird Schleiermachers eigener Entwurf der Ekklesiologie problematisch an seiner Bestimmung des Unterschiedes von Katholizismus und Protestantismus gemessen. Sieht man sich den § 24 näher an, ist man erstaunt über Schleiermachers ökumenisches Bestreben. Er will unter allen Umständen an der Einheit der christlichen Kirche als ein Ganzes festhalten und folgert daraus, dass die evangelische Dogmatik „besorgt sein muss, den Gegensatz nicht zu übertreiben, um nicht in Unchristliches zu verfallen“. 39 Schleiermacher sagt von seiner Formel, dass sie „beiden 38 39

DCG I, S. 137. Meine Einschübe. DCG I, S. 141.


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Teilen solche entgegengesetzte Charaktere beilegt, welche das Wesen des Christentums auf entgegengesetzte Weise modifi zieren“, und setzt fort: „Denn da die christliche Frömmigkeit in keinem Einzelnen unabhängig für sich entsteht, sondern nur aus der Gemeinschaft und in ihr: so gibt es also ein Festhalten an Christo nur in Verbindung mit einem Festhalten an der Gemeinschaft“.40 Über die Notwendigkeit des Faktums der „Institution der Kirche zum Behuf der Wirksamkeit Christi“41 sind Katholizismus und Protestantismus infolge Schleiermacher einig. Den Unterschied findet er darin, dass diese Stiftung der Kirche von den Katholiken „als eine Abtretung der Wirksamkeit Christi an die Kirche angesehen wird“.42 In dem Aufbau seiner Glaubenslehre versucht Schleiermacher diesen Unterschied insofern zu markieren, dass er im zweiten Teil: „Des Gegensatzes andere Seite: Entwicklung des Bewusstseins der Gnade“ nach einer kurzen Einleitung zunächst „den Zustand des Christen, sofern er sich der göttlichen Gnade bewusst ist“ abhandelt, hierunter wiederum zuerst die Christologie und danach die Aneignung des Eindrucks von Jesus im Glauben des Einzelnen, und dann erst im zweiten Abschnitt dieses Teils die Kirche, und zwar unter der Überschrift „Von der Beschaffenheit der Welt bezüglich auf die Erlösung.“ Dispositionsmässig ist die Beziehung des einzelnen Gläubigen zu Christus somit klar seiner Beziehung zur Kirche vorgeordnet. Hier ist jedoch der § 87 der Einleitung zum zweiten Hauptteil zu bedenken, der diesem ganzen zweiten Teil vorangestellt ist. Hier schreibt Schleiermacher im Leitsatz: „Wir sind uns aller im christlichen Leben vorkommenden Annäherungen an den Zustand der Seligkeit bewußt als begründet in einem neuen göttlich gewirkten Gesamtleben, welches dem Gesamtleben der Sünde und der darin entwickelten Unseligkeit entgegenwirkt“.43 Schleiermacher gesteht, dass dies keine vollständige Aussage für die eigentümliche christliche Frömmigkeit ist, weil die dem Christentum wesentliche Beziehung auf Christus nicht mitausgesagt wird. Und doch sagt der Leitzatz seiner Meinung nach den Inhalt des Bewusstseins der göttlichen Gnade aus, wie es dem Bewusstsein der Sünde entgegengesetzt ist. Ebenso ist ihm bewusst, dass seine Aussage „als eine Annäherung zu der römisch-katholischen Denkweise“ angesehen werden kann, was er jedoch abweist.44 Er betrachtet 40 41 42 43 44

Ebd. Meine Hervorheb. Ebd. Ebd. DCG II, S. 15. Meine Hevorheb. A. a. O., S. 17.

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seinen Leitsatz als einen gemeinsamen für die verschiedensten Auffassungen des Christentum. Nur zweierlei sieht er ausgeschlossen, wovon das eine für unseren Zusammenhang von besonderer Wichtigkeit ist. Ausgeschlossen ist, „als ob es einen Anteil an der Erlösung und eine Beseligung des Menschen durch Christum geben könne außerhalb des von ihm gestifteten Gesamtlebens, so daß der Christ dieses entbehren und mit Christo gleichsam allein sein könne.“ Schleiermacher kritisiert an dieser Auffassung, diesem „Separatismus“, wie er ihn nennt, dass „er beiseitestellt, daß das ursprünglich göttlich Gewirkte doch nur als ein Geschichtliches fortwirken muß“, und somit „das Wesen des Christentums (zerstört), indem er eine Wirksamkeit Christi ohne räumliche und zeitliche Vermittlung postuliert, und er sich selbst zugleich so isoliert, daß auch kein Fortwirken des in ihm Gewirkten stattfinden kann“.45 Verneinung dessen, dass das zum wahren Gottesbewusstsein befreite unmittelbare Selbstbewusstsein oder auch die zu sich selbst gekommene Subjektivität in einem vorgeordneten neuen göttlich gewirkten Gesamtleben gründet, ist Zerstörung des Wesens des Christentums. Das ist eine starke Behauptung. Aber sie ist konsequent, wenn man sie mit Schleiermachers Entfaltung des schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls im § 4 der Einleitung zur Glaubenslehre zusammenhält. Hier macht Schleiermacher die nicht wegzudiskutierende Beobachtung, dass „wir uns immer nur im Zusammensein mit anderm fi nden“, und dass deshalb „in jedem für sich hervortretenden Selbstbewußtsein das Element der irgendwie getroffenen Empfänglichkeit das erste“ ist,46 von dem dann die entstehende Selbsttätigkeit ihre Richtung bekommt, und diese Folge ist unumkehrbar. Der Mensch empfängt sein Leben von anderswoher, ehe er es selbsttätig verwirklicht. Das gilt überhaupt, „weil unser ganzes Dasein uns nicht als aus unserer Selbsttätigkeit hervorgegangen zum Bewußtsein kommt“.47 Ein schlechthinniges Freiheitsgefühl kann es in unserem menschlichen Dasein nicht geben. Das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl erwacht im Menschen in der Erfahrung dieser Unumkehrbarkeit von Abhängigkeit und Freiheit im zeitlichen Sein, die sich nicht nur auf die zeitliche Folge der einzelnen Abhängigkeits- und Freiheitsmomente bezieht, sondern über sie hinausweist, indem der Mensch sein ganzes Dasein als von anderswoher gesetzt erfährt. Das ist eben das 45 46 47

Ebd. DCG VI § 4,1, S. 24 f. DCG I, § 4,3, S. 28.


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schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl oder das Gottesbewusstsein. Das gesamte menschliche Dasein ist ein Gewordensein, die Freiheit des Menschen immer eine gesetzte oder geschenkte. Aber eben dieser strukturellen Analyse des unmittelbaren Selbstbewussteins als ein Bewusstsein eines Gewordenseins entspricht auf der geschichtlichen Ebene die Behauptung, dass die Frömmigkeit des Einzelnen in einem göttlich gewirkten Gesamtleben gründet. Das christliche Gesamtleben ist die Kirche. Sie ist gegründet in Jesus und seinem urbildlichen Gottes- und Selbstbewusstsein. Von dieser Kirche heißt es nun im § 125 der Glaubenslehre, Leitsatz: „Die von dem Heiligen Geist beseelte christliche Kirche ist in ihrer Reinheit und Vollständigkeit das vollkommne Abbild des Erlösers, und jeder einzelne Wiedergeborene ist ein ergänzender Bestandteil dieser Gemeinschaft“.48 Das präzisiert Schleiermacher in der Ausführung folgendermassen: „So muß auch in bezug auf Christum als das wirklich gegebene geistige Urbild […] auf gleiche Weise folgen, daß jeder Einzelne nicht nur in jeder einzelnen Eigenschaft ein unvollkommnes, sondern auch in seiner Ganzheit betrachtet, jeder ein einseitiges und zerstücktes nach allen Seiten hin der Ergänzung bedürftiges Abbild ist“.49 Das bedeutet doch, dass zwar jeder einzelne Christ nur durch das Zeugnis eines anderen Christ geworden ist durch dessen Hinweis auf das Urbild Jesu, aber die Einseitigkeit dieser hierdurch entstehenden Beziehung zu Jesus muss ergänzt werden durch die vielfältigen Beziehungen zu anderen Frommen. Das heisst m. E., dass die Distinktion, die Schleiermacher im Leitsatz 24 der Glaubenslehre zwischen dem Protestantismus und dem Katholizimus, von ihm selbst nicht so scharf durchgehalten ist, wie der Leitsatz es eigentlich verlangt. Zur Fülle der Urbildlichkeit Jesu kommt der Christ bei Schleiermacher auch nur über das Gesamtleben und Gesamtbewusstein der Kirche. Ich möchte Ihnen nur ein einzelnes Zitat aus Johann Adam Möhlers „Die Einheit in der Kirche“ vorlegen zum Vergleich. Es handelt sich um den § 7, Abschnitt II: „Wie wir historisch von Christus ohne die Kirche nichts erfahren, so erfahren wir ihn auch in uns nur aus und in der Kirche. Und je mehr wir das in ihr strömende göttliche Leben in uns aufnehmen, je lebendiger die Gemeinschaft der Gläubigen in uns wird, je inniger wir in ihr und sie in uns lebt, desto lebendiger erweist sich die Überzeugung von Christus in uns, und von dem, was er uns ist und sein soll. Durch ihn ist die Gemeinschaft gestiftet wor48 49

DCG II, S. 270. DCG II, S. 271.

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den, durch ihn wurde die Scheidewand, die zwischen den Menschen war, aufgehoben, durch ihn die Liebe in dem Heiligen Geist in unsere Herzen ausgegossen; wie könnten wir mehr zum Bewußtsein seiner Kraft und Würde gelangen als durch die bewußte Aufnahme der Gemeinschaft der Gläubigen in uns, seinem eigentümlichsten Werke.“50 Kann es einen wundern, dass Ferdinand Christian Baur das als schleiermacherisch auffasste? Aber Möhler meinte, eine katholische Position zu verteidigen. Wie schon bemerkt, war Schleiermacher sich bewusst, dass seine Verhältnisbestimmung von dem Gesamtleben in der christlichen Kirche und dem Leben des einzelnen Frommen als in katholizierende Richtung weisend missverstanden werden kann. Meine Frage an Schleiermacher ist die, ob er, wenn er an seiner m. E. sehr scharf gesehenen Unterscheidung von Katholizismus und Protestantismus festhalten wollte, die Möglichkeit in Kauf hätte nehmen müssen, die er als Separatismus charakterisierte, nämlich dass ein Mensch Anteil und Beseligung durch Christus erfahren kann außerhalb des von Christus gestifteten Gesamtlebens „und mit Christo gleichsam allein sein könne“. Selbstverständlich steht jede Vermittlung der christlichen Frömmigkeit irgendwie in Relation auch zur Kirche und zum Christentum als kulturellen Größen, aber diese Relation kann über große Umwege vermittelt sein. Dadurch, dass die Bibel ein zugängliches Buch überall in der Welt ist und von Menschen in sehr verschiedenen Zusammenhängen gelesen wird, gibt es Menschen, die einfach durch dieses Lesen Christen oder zumindest und vielleicht richtiger JesusGläubige werden. Das geschieht ebenfalls in unseren Gesellschaften. Denen kann man doch nicht einfach ihre Frömmigkeit als christliche abstreiten. Dies ist jedoch mehr ein Argument aus empirischer Sicht. Ein anderes, sachlich-theologisches Argument ist dieses: Gehört es nicht wesentlich zum christlichen Glauben, zumindest in einer reformatorischen Tradition, dass der Mensch vor Gott vereinzelt werden muss, um in das rechte Gottesverhältnis zu gelangen? Das ist die Position Kierkegaards, deutlich in allen seine Überlegungen über „hin enkelte“, über den je Einzelnen. Nur unter der Voraussetzung der Möglichkeit dieser Vereinzelung ist Schleiermachers Bestimmung von dem Unterschied zwischen Katholizismus und Protestantismus haltbar, nämlich dass der Protestantismus das Verhältnis des Einzelnen zur Kirche abhängig macht von seinem Verhältnis zu Christus, während es im Katholizismus sich umgekehrt verhält. 50

Die Einheit in der Kirche, Darmstadt 1957, S. 21 f.


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Nun setzt m. E. die hier angesprochene Vereinzelung des Menschen die Kategorie der Begegnung voraus. Vereinzelt wird der Mensch nur in der Begegnung, die ihn als denjenigen festlegt, der er ist. Bei Kierkegaard finde ich die Begegnung festgehalten in seinem Schriftverständnis. Es ist eigentlich erstaunlich, dass dieser Theologe und Philosoph mit seinem höchst differenzierten Verständnis von Vermittlung so gut wie keine hermeneutische Überlegungen anstellt über den biblischen Text als solchen. Den nimmt Kierkegaard hin als einen Text, dessen Aussage er sich stellt, so wie der Text ihn anspricht. Das wird m. E. deutlich in den erbaulichen Reden. Hier ist Gott der Redende oder Jesus. Hier findet insofern Begegnung statt, die den Menschen zur Rede stellt und so eben vereinzelt. Ganz reformatorisch stellt Kierkegaard die Kirche und den Einzelnen unter die Schrift. Deswegen kann man Kierkegaard keines Biblizismus bezichtigen. Mit seinem Schriftgebrauch will Kierkegaard die Begegnung ermöglichen und damit die Vereinzelung. Damit macht er auch ein anderes Sprachverständnis geltend, Sprache als Zuspruch und Anspruch. Bei Schleiermacher ist im religiösen Bereich ein solches Sprachverständnis nicht möglich. Handelnde Sprache ist zufolge der Dialektik Handelssprache und politische Sprache. Im religiösen und künstlerischen Bereich ist Sprache reine Darstellung, Ausdruck, die Eindruck machen will. Und vor allem ist Sprache Hinweis auf das, was schließlich nur sehr indirekt kann ausgesprochen werden, das Woher des schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls. Gott kann nicht angesprochen werden, nicht in dem Sinne einer Begegnung, und Gott spricht nicht. Aber damit stellt sich auch die kritische Frage an Schleiermacher, ob er – wenn er wegen der Kategorien, die er in seiner Entfaltung der christlichen Frömmigkeit benutzt, hier vor allem in der Erfaltung des Zusammenspiels von Gesamtbewusstsein und unmittelbarem Selbstbewusstsein, die Vereinzelung des Einzelnen nicht durchführen kann – wirklich die Freisetzung des unmittelbaren Selbstbewusstseins des Menschen als seines höchst eigenen als im Christentum geschehende evident machen kann. Das bezweifle ich.

Anthropologie Schleiermachers Von Akira Takamori Abstract The term anthropology has its vocabular origin in school of philosophical thought at the l7th century. This modern wordformation has held on a certain polemical coloring against theological speeches of human nature in the tradition. Schleiermacher’s pedagogical writings are suited to appreciate his philosophical anthropology. The education must take over fundamentally from a selfactingness of human being. He takes a concrete human exisitence and then comes to the conclusion of pedagogics. Schleiermacher makes an objection to the traditional doctrines, namely image of God and original sin in his dogmatics. Furthermore he tries to interprete religious contents in the biblical text.

1. Einleitung Die Vokabel Anthropologie stammt nicht aus dem klassischen Griechisch, sondern ist eine spätere, neuzeitliche Prägung, die erst an der Schwelle des 17. Jahrhunderts aufgekommen war.1 Diese neue Wortbildung richtet von ihrer Entstehung her eine polemische Tendenz gegen die theologische Rede vom Menschen, die es innerhalb der Patristik und Scholastik gegeben hat. Zusammenhängend damit steht das anwachsende Interesse vom Menschen in der Neuzeit und so erhält das Wort Anthropologie eine emanzipatorische Färbung aus der theologisch orientierten metaphysischen Tradition. 2. Philosophisches In seiner Selbstbiographie auf amtliche Veranlassung vom 10. April 1794 hat Schleiermacher schriftlich formuliert, dass er sich in seiner Studienzeit in Halle einzig und allein für die Geistesgeschichte des 1

Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1971, S. 363-365.

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Menschen interessierte.2 So hörte er wenig theologische Kollegien. Mehr zogen ihn die Vorlesungen vom Philosophieprofessor J. A. Eberhard an. Dieser hat Schleiermacher zu den beiden Themenkomplexen angeregt, d. h. der griechischen Philosophie und den Auseinandersetzungen mit der Philosophie Kants. 3 Zum Verständnis vom Menschen bei Schleiermacher eignet sich tatsächlich gut seine Vorlesung der Erziehungslehre. Darin formuliert er zum Beispiel: „Der Mensch ist ein Wesen, welches den hinreichenden Grund seiner Entwicklung vom Anfange des Lebens an bis zum Punkt der Vollendung in sich trägt.“4 Die Erziehung muss also grundsätzlich an der Selbsttätigkeit des Menschen anknüpfen. Schleiermacher nimmt die konkrete menschliche Existenz zum Ausgang seiner pädagogischen Anthropologie, da er es ablehnt, von irgendeinem definierten Begriff des Menschen auszugehen. 5 Nach Schleiermacher sollen die pädagogischen Fragen die anthropologischen Vorsetzungen berücksichtigen und dann die in ihnen begründeten physischen Gegebenheiten einerseits, das ethische Ziel anderseits.6 Die Pädagogik hat Schleiermachers Theorie der Erziehung sowie seine Bildungstheorie7 zu ihren Klassikern gerechnet. Seine Pädagogik orientiert sich zwar an der Vorstellung des optimistisch-harmonischen Menschenverständnisses im Ganzen. Doch hat unsere Diskussion von Schleiermachers Problembewusstsein immer noch viel zu lernen, auch wenn sein pädagogisches Verständnis im Einzelnen bestimmt einer vergangenen Zeit angehört. 3. Theologisches Im Hinblick auf die theologische Anthropologie hat Schleiermacher zum systematischen Aufriss in seiner Dogmatik „Glaubenslehre“ ei2

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Aus Schleiermachers Leben. In Briefen, Bd. 1, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1974 (Nachdruck), S. 12. Hermann Fischer Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, München: Verlag C. H. Beck 2001, S. 22-23. Friedrich Schleiermacher Pädagogische Schriften 1, hg. v. Erich Weniger, Frankfurt / Main / Berlin / Wien: Verlag Ullstein 1983, S. 9. Wolfgang H. Pleger Schleiermachers Philosophie, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1988, S. 187. Friedrich Schleiermacher Pädagogische Schriften 1, hg. v. Erich Weniger, Frankfurt / Main / Berlin / Wien: Verlag Ullstein 1983, S. 372. Bildung in evangelischer Verantwortung auf dem Hintergrund des Bildungsverständnisses von F. D. E. Schleiermacher, hg. v. Joachim Ochel, Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht 2001, S. 13-56; vgl. Jens Brachmann Friedrich Schleiermacher. Ein pädagogisches Porträt, Weinheim / Basel: Beltz Verlag 2002, S. 9-21, 114-118.

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nen großen Beitrag geleistet. Nach ihm ergibt sich für den Aufbau der Glaubenslehre eine kunstvolle Systematik. Schleiermacher hat den gesamten dogmatischen Stoff in je dreimal (i. e. Beschreibung menschlicher Lebenszustände, Begriffe von göttlichen Eigenschaften und Handlungen sowie Aussagen von der Beschaffenheit der Welt) drei Abschnitte gegliedert, die sich auf das Selbstbewusstsein, auf das Bewusstsein der Sünde und auf das Bewusstsein der Gnade beziehen. Der Ansatz der Dogmatik beim christlichen frommen Selbstbewusstsein ist das tatsächliche Neue in seiner Glaubenslehre. Er hat dann in diese Gliederung sehr kunstfertig die einzelnen Lehrstücke der traditionellen Dogmatik eingefügt, nämlich ausgehend von der Schöpfung über die Christologie bis hin zur Eschatologie.8 Im ersten Teil der Glaubenslehre hat Schleiermacher die Lehre vom Menschen entfaltet und zwar „in zwei Lehrstükken, deren eines von der Vollkommenheit der übrigen Welt in Beziehung auf den Menschen handelt, das andere von der Vollkommenheit des Menschen selbt.“9 Er hat sich dabei gegen ein traditionelles Verständnis der Urstandslehre beziehungsweise Gottesebenbildlichkeit gewendet. Dies ist deutlicher in der ersten Auflage der Glaubenslehre formuliert worden: Die in diesen Bestimmungen herrschenden Ausdrükke iustitia originalis und imago Dei sind zwar ihrer Form nach verschieden, indem der lezte die Vollkommenheit des Menschen als Aehnlichkeit mit Gott beschreibt, der erste aber als Angemessenheit zu den göttlichen Forderungen an den Menschen, worin der Begriff der Aehnlichkeit gar nicht nothwendig liegt; wenn aber Einige auch dem Inhalte nach beides haben unterscheiden wollen, als ob mit dem einen entweder etwas anderes gemeint sei, oder doch mit dem einen mehr als mit dem andern, so ist dies bei der gänzlichen Gleichheit der näheren Bestimmungen, wodurch beide Ausdrükke erläutert werden, wol nicht zu vertheidigen. Beide Ausdrükke aber haben etwas unbequemes. Der lezte, indem er auf die Aehnlichkeit mit Gott zurükgeht, nicht nur deshalb, weil diese für die Hauptmomente der ursprünglichen Vollkommenheit, wie sie oben entwikkelt sind, fast nichts darbietet, sondern auch die herrschende Ausführung des Begriffs legt einen großen Werth auf das richtige Verhältniß der sogenannten unteren Seelenkräfte zu den oberen, wozu sich in Gott gar nichts ähnliches fi nden kann, weshalb denn um den Ausdruk dennoch bei Gültigkeit zu erhalten, Gott Eigenschaften beigelegt werden, bei denen als göttlichen man nichts zu denken weiß. Daher es nicht zu verwundern, wenn Manche mit den Socinianern den göttlichen Ausspruch, daß der Mensch als ein Bild Gottes solle erschaffen werden, mehr auf sein bildendes und beschreibendes Ver8

9

Akira Takamori „Interpretation der Lehre von den göttlichen Eigenschaften in Schleiermachers Glaubenslehre“ in Schleiermacher und die wissenschaftliche Kultur des Christentums, hg. v. Günter Meckenstock, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1991, S. 99, 268-269. Friedrich Schleiermacher „Der christliche Glaube“ in KGA I/13, 1-2; 1, S. 361. Im Folgenden wird hauptsächlich nach der zweiten Auflage, doch unter Umständen nach der ersten Auflage zitiert.

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hältniß zur äußeren Natur bezogen haben, als auf sein inneres Wesen selbst; und es ist dies ein neuer Beweis davon, wie schwierig es ist Ausdrükke, welche zwar biblisch sind,aber nicht in streng belehrenden Stellen vorkommem, unmittelbar in ein Sprachgebiet überzutragen, wie unser dogmatisches sein soll.10

Dann in der zweiten Auflage hat Schleiermacher seine Interpretation zur alttestamentlichen Paradieserzählung kritisch dargeboten. Während sie in der orthodoxen Dogmatik geschichtlich verstanden wird, will Schleiermacher diese Erzählung nicht als Geschichte ansehen, sondern als einen uralten Versuch, aber mit einer Gegenwartsbedeutung darin: Das thatsächliche nun in der menschlichen Entwiklung ist nirgends Sache des Glaubens sondern es ist die Geschichte, die Aussagen darüber seien sie nun allgemeine oder besondere sind nicht Glaubenssäze sondern geschichtliche Aussagen, auch wenn unmittelbar der Zustand des Gottesbewußtseins in einem Einzelnen oder einer Genossenschaft der Gegenstand derselben ist. Und hierin kann auch kein Unterschied sein zwischen den ersten Menschen und uns, sondern alles was wir von den wirklichen Zuständen und dem Entwiklungsgang der ersten Menschen wüßten, auch dieses mit eingeschlossen wie sich in ihnen ohne die erregende Kraft der Ueberlieferung die der Natur einwohnende Richtung aud das Gottesbewußtsein verwirklicht habe, dies alles wäre auf keine Weise Glaube sondern Geschichte, wenn wir nicht den Gebrauch jenes Wortes gänzlich ändern und etwa eine mit Ungewißheiten vermengte Geschichte wollen Glauben nennen. Sonst könnten jenes immer nur geschichtliche Kenntnisse sein, und durch geschichtliche Aussagen und Darstellungen erhalten und verbreitet werden. Daß wir aber auch unter ihren Zuständen nur diejenigen welche einen vergrößerten Werth des Gottesbewußtseins ausdrükken als Fortschreitung ansehen würden, das wäre allerdings eine Thatsache des Glaubens aber nur desselben Glaubens, welcher sich in dem obigen Begriff der ursprünglichen Vollkommenheit des Menschen ausspricht. Eigentümliche Glaubenssäze über die ersten Menschen könnte es immer nur geben, sofern jene ihnen ausschließlich zukommende Art des Gewordenseins, und also auch zeitlich betrachtet des Seins, die Anwendung unseres Begriffs auf sie modificirte.11

Im ersten Abschnitt des zweiten Teils hat Schleiermacher seine Auffassung von Sünde und Gnade in einer Gegensatzbestimmtheit des frommen Bewusstseins dargestellt. Er versucht damit den Zustand der menschlichen Sündhaftigkeit unter dem Gegensatz von Förderung und Hemmung des Gottesbewusstseins zu verdeutlichen. Auf keinen Fall dürfte man also die Sünde spekulativ erklären: Wir können ohne unserer Methode untreu zu werden auch von der Sünde nicht ursprünglich eine objective Erklärung aufstellen, sondern müssen auf das eigne Selbstbewußtsein zurükgehn, welches einen Zustand als Sünde aussagt, und dies hat um so 10 11

Friedrich Schleiermacher „Der christliche Glaube“ in KGA I/7, 1-3; 1, S. 244-245. Friedrich Schleiermacher „Der christliche Glaube“ in KGA I/13,1-2; 1, S. 376.

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weniger gegen sich als die Sünde in dem Leben des Christen nicht vorkommen kann ohne ein solches Bewußtsein.12

Die Sünde aus der traditionellen Dogmatik dürfte in die Lehren von peccatum originis und peccatum actuale unterschieden werden. Schleiermacher hat aber auf solche geteilte Bezeichnung als unbequem hingewiesen.13 Entsprechend seiner kritischen Besinnung will er dann die Sünde als vollkommene Unfähigkeit zum Guten bezeichnen; Schleiermacher kann bei einer Vorstellung der gemeinsamen Schuld die Grenzen der kirchlichen Ausdrücke zu überwinden suchen: Sezen wir endlich an die Stelle des Gegensazes zwischen einer ursprünglichen Schuld und einer mitgetheilten die einfache Vorstellung einer für Alle gleichen schlechthin gemeinsamen Schuld: so können wir die kirchliche Ausdrükke, in denen am kürzesten dieses Lehrstükk in seiner Beziehung auf das folgende zusammengefaßt wird, folgendermaßen bestimmen und ergänzen. Zuförderst nämlich geben wir allerdings zu eine aukgemeine Zurechnung der ersten Sünde, welche nämlich auf dem Bewußtsein beruht, daß, welches menschliche Individuum auch das Loos getroffen hätte das erste zu sein, es ebenfalls die Sünde würde begangen haben. Wie denn auch der erste Mensch, wäre er ein Nachgebohrner gewesen, zu der oben beschriebenen Verschlimmerung würde beigetragen haben, und also eben so gut als jeder Andere die Schuld davon trägt. Ferner, wenn die kirchliche Lehre die erste Sünde des ersten Menschen ausschließlich die verursachende Ursünde nennt, die sündliche Beschaffenheit aller übrigen Menschen aber die verursachte, indem nämlich die Anlage und innere Richtung mit demselben Namen Sünde genannt wird wie die That selbst: so tragen wir dies über auf das allgemeine Verhältniß zwischen jedem frühern Geschlecht und seinem nächstfolgenden, und behaupten, daß immer und überall die wirkliche Sünde des frühern die hervorbringende Ursünde für das spätere ist; die Sündhaftigkeit des spätern ist aber, weil es dessen wirkliche Sünden erzeugt, auch Ursünde, wegen ihrer Abhängigkeit aber von der Sünde des früheren ist sie hervorgebracht, mithin zusammen hervorgebrachte Ursünde. Endlich ergänzen wir auch noch einen Mangel, indem wir die wirkliche Sünde in ihrem Verhältniß zur Ursünde ebenfalls theilen in verursachende und verursachte. Denn auf der einen Seite stellt dies das Verhältniß der zugleich lebenden dar, indem die wirkliche Sünde derer, welche selbstthätiger und erregender in der Gemeinschaft auftreten, die verursachend ist, die der leidentlicheren aber die verursachte. Auf der andern Seite aber ist die Gesammtsünde jedes Geschlechts auch wieder verursachend für die Sündhaftigkeit des künftigen, so wie sie selbst auf der von dem frühern Geschlecht verursachten Ursünde beruht. Und in diesem geschlossenen Kreise von Begriffen zeigen sich die Sünde überhaupt, aber besonders auch die Ursünde, als die Gesammtthat und Gesammtschuld des ganzen Geschlechts.14

12 13 14

Friedrich Schleiermacher „Der christliche Glaube“ in KGA I/13,1-2; 1, S. 405. Vgl. Friedrich Schleiermacher „Der christliche Glaube“ in KGA I/13,1-2; 1, S. 420. Friedrich Schleiermacher „Der christliche Glaube“ in KGA I/13.1-2; 1, S. 455-456.

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Akira Takamori

4. Schlussbemerkung Zum Schluss ausgehend von der bisherigen Darstellung, tut es not, dass wir heute auch unsere Verantwortung auf uns nehmen, mit Schleiermacher über Schleiermacher hinauszugehen. Im Hinblick auf das Schleiermachersche Erbe der Anthropologie könnte ein Erfolg zum Beispiel durch interdisziplinäre Gespräche erzielt werden.

Vier Thesen zur Anthropologie Kierkegaards Von Ettore Rocca Abstract The paper presents four theses for Kierkegaard’s anthropology. 1. K.’s anthropology is an anthropology of the believing human being. 2. The believing human being is designated by the identity of a consciousness of sin and a consciousness of forgiveness of sin. 3. K.’s anthropology is Christological and can be called an anthropology of revelation. 4. The believing human being has a new ‘capacity’: the perception of faith. This notion implies that the consciousness of forgiveness of sin is a self-perception, a perception of the Self’s ‘spiritual body’.

Ich werde im Folgenden versuchen, vier Thesen zur Anthropologie Kierkegaards zu erläutern.1 1. Kierkegaards Anthropologie ist eine Anthropologie des glaubenden Menschen. Das muss in zweifachem Sinn verstanden werden. Der vollendete Mensch ist der Mensch im Glauben; und der glaubende Mensch ist gleichzeitig die Bedingung der Möglichkeit, um eine solche Anthropologie schreiben zu können. 2. Der glaubende Mensch ist durch die Identität des Sündenbewusstseins und des Bewusstseins der Sündenvergebung gekennzeichnet. 3. Kierkegaards Anthropologie ist christologisch und kann eine Anthropologie der Offenbarung oder eine ‚geoffenbarte‘ Anthropologie genannt werden. 4. Der glaubende Mensch ist im Vergleich zum natürlichen durch ein neues ‚Vermögen‘ gekennzeichnet: die Wahrnehmung des Glaubens. Das impliziert, dass das Bewusstsein der Sündenvergebung eine Selbstwahrnehmung ist. 1

Ich möchte Harald Steffes und Hermann Deuser für die kritischen und inspirierenden Bemerkungen auf eine frühere Version dieses Textes herzlich danken.

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Ettore Rocca

I. Eine Anthropologie des glaubenden Menschen Eine philosophische oder theologische Anthropologie antwortet auf die Frage, was der Mensch ist. Die Antwort Kierkegaards, unter dem Pseudonym Anti-Climacus, ist wohlbekannt: „Der Mensch ist Geist. Was ist aber der Geist? Der Geist ist das Selbst. Was ist aber das Selbst? Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält“.2 Das Selbst ist ein Verhältnis von z. B. „Unendlichkeit und Endlichkeit“, das sich zu sich selbst verhält. Die richtige Form dieses sich-zu-sich-selbst-verhaltenden Verhältnisses, das heißt der Mensch in seiner Vollendung, ist aber ein Verhältnis, das, indem es sich zu sich selbst verhält, sich zu derjenigen Macht, die das Verhältnis gesetzt hat, verhält. Wenn wir vom ersten Verhältnis (von z. B. Endlichkeit und Unendlichkeit) absehen, besteht der vollendete Mensch also in einem doppelten und gleichzeitigen Verhältnis: zu sich selbst und gleichzeitig zu der Macht, die den Menschen als Verhältnis und Selbstverhältnis gesetzt hat. Wann vollendet der Mensch dieses doppelte und gleichzeitige Verhältnis? Anti-Climacus antwortet: im Glauben. Der Mensch ist Mensch im Glauben. Der Mensch ist erst Mensch nicht in der Tat oder im Denken, sondern im Glauben. Die erste These der Anthropologie Kierkegaards ist: der vollendete Mensch ist der glaubende Mensch. Es gibt auch eine wichtige Unterthese zu dieser These. Und sie ist, dass nur der glaubende Mensch imstande ist zu beantworten, was der Mensch ist. Denn nur der glaubende Mensch kann sagen, was Glaube ist. Der Mensch kann nicht von außen defi niert werden, oder der vollendete Mensch kann nur von einem, der diese Vollendung irgendwie erfahren hat, defi niert werden. Kierkegaards Anthropologie ist eine Anthropologie des glaubenden Menschen. Und das muss in zweifachem Sinn verstanden werden: dass diese Anthropologie den glaubenden Menschen zum Objekt oder Maßstab hat; und dass der glaubende Mensch das Subjekt oder der Verfasser dieser Anthropologie ist. Er ist Bedingung der Möglichkeit, um diese Anthropologie entfalten zu können. Erst aus dem Gesichtspunkt des Glaubens kann defi niert werden, was der Unglaube (die Verzweiflung, die Sünde) ist. 2

S. Kierkegaard Gesammelte Werke, übers. und hg. v. E. Hirsch, H. Gerdes und H.-M. Junghans, 36 Abt. in 26 Bde. und Registerbd., Düsseldorf / Köln: Eugen Diederichs Verlag 1950-1969, Abtlg. 24-25, S. 8 (im Folgenden zitiert als GW mit Abteilungund Seitenangabe) / Søren Kierkegaards Samlede Værker, hg. v. A. B. Drachmann, J. L. Heiberg und H. O. Lange, Bde. I-XIV, København: Gyldendalske Boghandels Forlag 1901-1906, Bd. XI, S. 127 (im Folgenden zitiert als SV1 mit Band- und Seitenangabe).

Vier Thesen zur Anthropologie Kierkegaards

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Daher verwendet Kierkegaard in der Krankheit zum Tode das Pseudonym Anti-Climacus, der als ein Gläubiger vorgestellt wird. Doch kann man einwenden, dass das Pseudonym Climacus, der kein Christ ist, imstande ist, das Christentum als „Denkprojekt“, als „dichterischen Versuch“, als Experiment darzustellen. Doch das Projekt ist keine Konstruktion von Climacus, sondern eine Rekonstruktion. Climacus gesteht in den Philosophischen Brocken: „dieser Gedanke ist nicht in meinem Herzen entsprungen […] Es war ein Irrtum [diesen Gedanke zu dichten], und das Gedicht ist so verschieden von jedem Menschengedicht, daß es kein Gedicht gewesen, sondern das Wunderbare“. 3 D. h. es ist unmöglich, das Christentum als Konstruktion zu präsentieren. Es kann nur rekonstruiert werden und, um das zu machen, setzt das Christentum das Wunderbare, nämlich die Wirklichkeit des Menschwerdung Gottes, voraus. Und das Wunderbare ist solches nur für den Gläubigen.

II. Die Identität des Sündenbewusstseins und des Bewusstseins der Sündenvergebung Um den glaubenden Menschen zu begreifen, muss man aber verstehen, was diese im Glauben gegebene Gleichzeitigkeit des Selbstverhältnisses und des Verhältnisses zur setzenden Macht ist. Anti-Climacus ist diesbezüglich wortkarg: „indem es sich zu sich selbst verhält, und indem es es selbst sein will, gründet sich das Selbst durchsichtig in der Macht, welche es gesetzt hat.“4 Was eigentlich dieses Selbstverhältnis ist, und wie es aussieht, leuchtet unmittelbar nicht ein. Nicht deutlicher ist, was es heißt, sich durchsichtig in Gott zu gründen. Ist diese Durchsichtigkeit für das Selbst gegeben? Ist sie für Andere, die das Gottesverhältnis in einem Selbstverhältnis betrachten können, gegeben? Oder ist sie für Gott gegeben? Und wenn sie für das Selbst ist, ist das ganze Selbst für sich selbst durchsichtig, oder ist es nur das Gottesverhältnis, das durchsichtig ist? Klar ist lediglich, dass es ein Selbstverhältnis geben muss, das schon in sich das eigentliche Gottesverhältnis enthält. Dieses ‚Enthalten‘ muss aber so verstanden werden, dass das eigentliche Gottesverhältnis Bedingung der Wirklichkeit des eigentlichen Selbstverhältnisses 3

4

GW 10, 34 / Søren Kierkegaards Skrifter, hg. v. N. J. Cappelørn, J. Garff, J. Kondrup et al., København: Gad 1997 ff., Bd. 4, S. 134 (im Folgenden zitiert als SKS mit Band- und Seitenangabe). GW 24-25, 134 / SV1 XI, 241.

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ist, und nicht umgekehrt. Das im Glauben sich zu sich selbst Verhalten ist außerdem die höchste Form von Selbstbewusstsein. „Überhaupt ist Bewußtsein, d. h. Selbstbewußtsein, das Entscheidende in Beziehung auf das Selbst. Je mehr Bewußtsein, desto mehr Selbst“, schreibt Anti-Climacus. 5 Welches ist dann diese höchste Form von Selbstbewusstsein, oder das eigentliche Selbstverhältnis im Glauben? Meine Antwort ist: es ist das Sündenbewusstsein. Das Sündenbewusstsein ist das Selbstbewusstsein, in welchem das Selbst sich durchsichtig in Gott gründen lässt. Die Durchsichtigkeit des Selbst für sich selbst ist nicht eine vollständige Durchsichtigkeit aller Verhältnisse und Selbstverhältnisse, sondern ist die Durchsichtigkeit, Sünder zu sein. Es klingt kontraintuitiv: ist das Sündenbewusstsein nicht etwas, was im Glauben überwunden ist? Ersetzt der Glaube nicht das Sündenbewusstsein durch das Bewusstsein der Vergebung der Sünden und damit durch das durchsichtige Gottesverhältnis? Wie Kierkegaard schreibt: „jemand, der das Bewußtsein der Sünde wegnimmt und anstatt dessen das Bewußtsein der Vergebung gibt: der nimmt ja die schwere Last weg und gibt anstatt ihrer die leichte“.6 Also: Glaube ist Bewusstsein der Vergebung statt Sündenbewusstseins, die leichte Last statt der schweren. Um meine These zu beweisen, möchte ich nicht mit der Frage, was das Sündenbewusstsein ist, anfangen, sondern mit der Frage, was Sünde ist. Als Frage über das Bewusstsein der Sünde verweist die erste Frage auf die zweite. Um das Bewusstsein von etwas zu verstehen, muss man erst dieses etwas verstehen können. Also: was ist Sünde? Im ersten Kapitel des zweiten Abschnitts von Krankheit zum Tode gibt Anti-Climacus die wohlbekannte Defi nition von Sünde: „Sünde ist: vor Gott verzweifelt nicht man selbst sein wollen, oder vor Gott verzweifelt man selbst sein wollen.“7 Unmittelbar nachher behauptet er: „die Schrift defi niert die Sünde stets als Ungehorsam“, und er fügt hinzu, dass seine Defi nition „die einzige schriftmäßige ist“. Das heißt, dass die zwei Defi nitionen als äquivalent betrachtet werden sollen, oder dass die erste Defi nition von Anti-Climacus der Versuch ist, die Sünde im Einklang mit der Schrift neu zu defi nieren. Das erste Kapitel hat eine Beilage, deren Titel lautet: „Daß die Definition der Sünde die Möglichkeit des Ärgernisses in sich trägt“.8 Worin besteht aber die Möglichkeit des Ärgernisses in den zwei ge5 6 7 8

GW 24-25, 25 / SV1 XI, 142. GW 18, 259 / SKS 8, 345. GW 24-25, 80 / SV1 XI, 193. GW 24-25, 81 / SV1 XI, 194.


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gebenen Defi nitionen? Es ist unmöglich, etwas Skandalöses darin zu sehen, dass die Sünde Ungehorsam gegenüber Gott ist, oder dass es Sünde ist, vor Gott verzweifelt man selbst oder nicht man selbst sein zu wollen. Die Möglichkeit des Ärgernisses entsteht erst, wenn man analysiert, was das „vor Gott sein“ bedeutet. Vor Gott sein ist: daß dieser einzelne Mensch […] mit Gott [reden kann], jeden Augenblick den er will, dessen gewiß, von ihm gehört zu werden, kurz, diesem Menschen wird es angeboten, auf vertrautestem Fuße zu leben mit Gott! Ferner, um dieses Menschen willen, auch um dieses Menschen willen kommt Gott auf die Welt, läßt sich gebären, leidet, stirbt; und dieser leidende Gott, er bittet diesen Menschen nahezu kniefällig, doch die Hilfe entgegennehmen zu wollen, die ihm angeboten wird! Wahrlich, gibt es etwas, den Verstand darüber zu verlieren, so doch wohl dies! Jedermann, der nicht den demütigen Mut hat, es sich zu getrauen, das zu glauben, nimmt Ärgernis.9

Die Möglichkeit des Ärgernisses entsteht nicht, indem der Mensch vor einem nicht näher bestimmten Gott ist, sondern taucht erst im Verhältnis zu dem geoffenbarten Gott auf, zu dem Gott, der geboren wird, leidet und stirbt. Und im Verhältnis zum geoffenbarten Gott zu sein, soll radikal verstanden werden als ein buchstäbliches vor ihm Sein. Erst hier kann man von der Möglichkeit des Ärgernisses reden. Aber wenn die Sünde darin besteht, vor dem geoffenbarten Gott zu sein, dann ist die Sünde selbst geoffenbart. In anderen Worten: bevor dieses Verhältnis zu dem geoffenbarten Gott wirksam ist, kann man von Sündenbewusstsein nicht sprechen. Und das ist das Resultat des zweiten Kapitels der zweiten Abteilung: was Sünde ist, muss von Gott geoffenbart sein. „Daher hebt das Christentum […] auf andre Art an, damit, daß eine Offenbarung von Gott her dazu gehöre, um den Menschen darüber aufzuklären, was Sünde ist.“10 Nur wenn die Sünde selbst geoffenbart ist, kann man verstehen, warum die Möglichkeit des Ärgernisses in der Sünde selbst liegt: „Die Möglichkeit des Ärgernisses liegt darin, daß eine Offenbarung von Gott her dazu gehören soll, um den Menschen darüber aufzuklären, was Sünde ist, und wie tief sie steckt.“11 Gottes Offenbarung in Christus und Gottes Offenbarung darüber, was die Sünde sei, ist eine und dieselbe Offenbarung. Sünde bedeutet nicht, vor einem ewigen Gott zu sein, sondern vor einem ewigen Gott zu sein, der geboren wird, leidet, stirbt. Deshalb revidiert Anti-Climacus seine eigene Begriffsbestimmung und gibt seine endgültige Defi nition von Sünde: „Die Defi nition der 9 10 11

GW 24-25, 84 / SV1 XI, 197. GW 24-25, 94 / SV1 XI, 206. GW 24-25, 95 / SV1 XI, 206.

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Sünde, welche im vorigen Kapitel gegeben worden ist, muß daher noch folgendermaßen vervollständigt werden: Sünde ist, nachdem man durch eine Offenbarung von Gott darüber aufgeklärt worden, was Sünde ist, vor Gott verzweifelt nicht man selbst sein wollen oder vor Gott verzweifelt man selbst sein wollen.“12 Das ist die einzige vollständige Defi nition von Sünde, die AntiClimacus gibt. Wenn man sie jedoch näher analysiert, entdeckt man, dass es sich um eine höchst seltsame Definition handelt. Eine Defi nition hat die Form: ‚x ist y‘. ‚X‘ ist hier ‚die Sünde‘; ‚y‘ besteht aber aus zwei Teilen. ‚Y‘ hat hier die Form: ‚z + w‘; und zwar: ‚z‘ ist ‚vor Gott verzweifelt nicht man selbst sein wollen oder vor Gott verzweifelt man selbst sein wollen‘, und ‚w‘ ist ‚die Erklärung von Gott darüber, was Sünde ist‘. Also: ‚x ist (z + Erkenntnis von x)‘. Das ist eine zirkuläre Definition, weil das Prädikat bereits das enthält, was zu defi nieren ist. Sie sagt: um zu wissen was Sünde ist, muss ich schon wissen, was Sünde ist. In anderen Worten: um die Sünde defi nieren zu können, muss ich schon eine Offenbarung von Gott gehabt haben; besser: muss ich schon Sündenbewusstsein durch eine Offenbarung haben. Das Sündenbewusstsein muss immer vorausgesetzt werden, wenn man definieren will, was Sünde ist. Ich fasse zusammen: 1. Man kann eine Defi nition der Sünde, die sich selbst nicht voraussetzt, nicht geben; 2. Die Sünde setzt die Offenbarung von sich selbst voraus; 3. Diese Offenbarung kommt aus Gott und ist nichts anderes als „vor Gott zu sein“; 4. „Vor Gott zu sein“ bedeutet vor einem Gott zu sein, der sich aus Liebe offenbart, geboren wird, leidet, am Kreuz stirbt; 5. Die Offenbarung der Sünde oder das Sündenbewusstsein ist das vor Christus Sein. Ohne Christus, besser: ohne das „vor Christus Sein“ gibt es kein Sündenbewusstsein. Vor Christus zu sein bedeutet, ihn als Christus, als den Gott-Menschen zu erkennen. Und diese Anerkennung kann nur im Glauben geschehen. Das bedeutet gleichzeitig, dass die Anerkennung von mir selbst als Sünder nur im Glauben geschehen kann. Dies ist der nächste Schritt, den Anti-Climacus im dritten Kapitel macht: Sündenbewusstsein ist Teil des Glaubens. „Ich halte lediglich beharrlich an dem Christlichen fest, daß die Sünde eine Position ist – jedoch nicht so, als ob es begriffen werden könnte, sondern als ein Paradox, welches geglaubt werden muß“.13

12 13

GW 24-25, 96 / SV1 XI, 207. GW 24-25, 98 / SV1 XI, 208.


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Das Sündenbewusstsein ist das einzige Selbstbewusstsein, das schon in sich auf das Verhältnis zum geoffenbarten Gott hinweist, weil es diese Offenbarung als Bedingung seiner Möglichkeit erfordert. Und das Verhältnis zum geoffenbarten Gott ist die Versöhnung, die im Menschen als Bewusstsein der Sündenvergebung wirkt. Das ist der letzte Schritt von Anti-Climacus: „Im übrigen trägt die Bestimmung, daß die Sünde eine Position ist, auch in einem ganz andern Sinne die Möglichkeit des Ärgernisses, das Paradoxe, in sich. Das Paradoxe ist nämlich die Folge hinsichtlich der Lehre von der Versöhnung.“14 Die Lehre von der Sünde hat ihre Wurzel in der Lehre von der Versöhnung. Bewusstsein der Sünde und Bewusstsein der Sündenvergebung bilden damit eine Einheit. Sie sind die beiden Seiten des Glaubens. Noch radikaler ist Climacus in seiner Formulierung in den Philosophischen Brocken: „So wird das Paradox noch furchtbarer, oder ebendasselbe Paradox hat die Doppelheit an sich, durch die es sich als das Unbedingte erweist, im Nein dadurch, daß es die schlechthinnige Verschiedenheit der Sünde an den Tag bringt, im Ja dadurch, daß es diese schlechthinnige Verschiedenheit in der schlechthinnigen Gleichheit aufheben will“.15 In diesem Sinne sind das Bewusstsein von der Sünde und das Bewusstsein von der Sündenvergebung dasselbe Bewusstsein. Sie sind nicht identisch wie zwei Exemplare eines Buches, aber sie sind zwei Weisen, dasselbe zu sagen. Und sie sind dasselbe, weil sie ihren Grund beide in der Gnade haben. In ihrem Zusammengehören bilden sie die Identität des Ereignisses des Glaubens.16 Am Anfang steht die Versöhnung, die im Bewusstsein als Bewusstsein der Sünde und als Bewusstsein der Sündenvergebung wirkt. Wie kann man sich der Radikalität des Begriffes der Sünde bewusst werden? Erst im Bewusstsein der Vergebung, sonst könnte die Offenbarung der Sünde überhaupt nicht angenommen werden, ohne den Menschen zu vernichten. Wie kann man sich der Radikalität der Vergebung bewusst werden? Erst im Bewusstsein der Sünde, sonst ist die Vergebung ein nichtssagendes Wort. Christus „nimmt ja die schwere Last weg [Sündenbewußtsein] und gibt anstatt ihrer die leichte [Bewußtsein der Vergebung]“. Aber: man versteht das, was die schwere Last ist, erst in der leichten; erst in der leichten erfährt man, dass sie 14 15 16

GW 24-25, 100 / SV1 XI, 210 GW 10, 45 / SKS 4, 252. Für die Identität des Sündenbewusstseins und des Bewusstseins der Vergebung im Glauben kann man wiederholen, was Heidegger sagt über die Identität des Denkens und des Seins im Ereignis. Vgl. M. Heidegger Der Satz der Identität, in ders. Identität und Differenz, Neske, Pfullingen 1975, S. 9-30.

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schwer war. Noch mehr: man versteht erst in der leichten Last, was die Last ist, sowohl schwer als auch leicht. „Der Glaube sagt: es ist alles vergessen, denk daran, daß es vergessen ist“.17 Das ist: der Glaube denkt daran, dass die Sünde von Gott vergessen ist. Erst aus der Perspektive der Vergessenheit der Sünden von Gott versteht das Individuum, was die Vergebung ist, aber gleichzeitig versteht es auch die Sünde und seine Sünden im Kontext seines Lebens. Die Sünde als Sünde ist nur als „gebrochen“ verstanden.18 Das Pseudonym Vigilius Haufniensis hat im Begriff Angst dieselbe Auffassung: Der „Begriff [der Sünde] ist, überwunden zu werden“; „die Sünde ist kein Zustand. Ihre Idee ist, daß ihr Begriff ständig aufgehoben wird“.19 Das eigentliche Sündenbewusstsein ist ein Bewusstsein von etwas, was schon in der Versöhnung aufgehoben wird. Deshalb ist die Sünde kein Zustand. Erst im Lichte der Liebe Gottes, der sich als Vergebung der Sünde manifestiert, wird die Sünde verstanden. Derjenige, der in Sünde ist, hat nur ein partielles Verständnis der Sünde und seiner Sünde. Wie Christof Gestrich schreibt: „ein wirkliches Bewußtsein und Erkennen in Bezug auf die Sünde [setzt] gerade die als Lebenswirklichkeit erfahrene Sündenvergebung voraus“.20 Oder mit Karl Barths Worten: „Sündenerkenntnis ist selbst ein Element der Gnadenerkenntnis. Sonst verdient sie ihren Namen nicht. Kommt sie nicht aus ihr, dann führt sie auch nicht zu ihr und lebt sie nicht in ihr, so wird sie auch als Sündenerkenntnis nie herzlich, ernst und nachhaltig, sondern immer nur scheinbar sein“.21 Man könnte einwenden, dass es in der Abteilung „Die Fortsetzung der Sünde“ von Krankheit zum Tode zwei Kapitel gibt, die die folgenden Titel haben: „Die Sünde, über seine Sünde zu verzweifeln“ und „Die Sünde, an der Vergebung der Sünde zu verzweifeln“. Wenn es möglich ist, über seine Sünde zu verzweifeln, oder an der Vergebung der Sünde zu verzweifeln, dann muss der verzweifelnde Mensch das Bewusstsein dessen haben, worüber er verzweifelt, nämlich das Sündenbewusstsein. Das scheint richtig zu sein. Aber, was dieser Mensch nicht hat, ist das Bewusstsein seiner selbst als Sünder im Augenblick, wenn er über seine Sünde verzweifelt. Er glaubt nicht daran, dass dieser Zustand eine neue und stärkere Sünde ist, und in diesem 17 18

19 20

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GW 18, 260 / SKS 8, 346. Vgl. K. Busch Nielsen „Synd“ in Det virker alt den Ånd, hg. v. K. Busch Nielsen, Cr. Grenholm, København: Anis 2004, S. 132-136. GW 11-12, 12 / SKS 4, 322 f. Chr. Gestrich „Sündenvergebung als Problem und als Wirklichkeit der Kirche“ in ders. Peccatum – Studien zur Sündenlehre, Tübingen: Mohr Siebeck 2003, S. 45. K. Barth Kirchliche Dogmatik, III, 2, Zürich: Zollikon 1948, § 43, S. 41.


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Sinne hat er kein Bewusstsein von seiner aktuellen Sünde. Und das entscheidende Bewusstsein ist gerade das aktuelle Bewusstsein der Sünde. Nur das aktuelle Sündenbewusstsein, das aktuelle Bewusstsein seiner selbst als Sünder, ist Bewusstsein der Vergebung. Diese Ambiguität ist noch deutlicher im Falle der Sünde, „an der Vergebung der Sünde zu verzweifeln“; das ist die Sünde des Selbst „Christus gegenüber“. Die Verzweiflung ist hier immer noch diejenige, „welche Ärgernis nehmend sich nicht zu glauben getraut“, oder diejenige, „welche Ärgernis nehmend nicht glauben will“. 22 Das Selbst will nicht glauben, dass die Sünden vergeben sind, aber auch – setze ich hinzu – dass es ein Sünder ist, weil es daran nicht glauben will. Ohne dieses letzte Sündenbewusstsein hat das Selbst überhaupt kein Sündenbewusstsein. Und wenn das Selbst nicht vor Christus als demjenigen ist, der die Sünden vergibt, ist das Selbst auch nicht vor Jesus als dem Christus. Es will verzweifelt es „selbst sein […] nämlich Sünder“, 23 ohne das Bewusstsein zu haben, Sünder zu sein, das heißt, ohne das Bewusstsein zu haben, vor Jesus als Christus zu sein. Das Sündenbewusstsein – schreibt Climacus in der Abschließenden unwissenschaftlichen Nachschrift – ist der „Bruch“24 in der Identität des Bewusstseins. Das Selbst, das „man selbst sein will […] nämlich Sünder“, erfährt keinen Bruch seines Bewusstseins als Sünder. Ich fasse noch einmal zusammen: 1. Die Frage nach der Sünde ist die entscheidende Frage, die der Verfasser einer Anthropologie beantworten muss; 2. Diese Frage setzt das Sündenbewusstsein voraus; 3. Das Sündenbewusstsein bildet mit dem Bewusstsein der Sündenvergebung eine Identität; 3. Diese Identität ist eine Definition des Glaubens; 4. Ohne Glauben kann der Verfasser einer Anthropologie sie nicht schreiben. In diesem doppelten Sinn ist Kierkegaards Anthropologie eine Anthropologie des glaubenden Menschen.

III. Eine Anthropologie der Offenbarung Wenn die Frage nach dem Menschen die Frage nach dem Menschen vor dem sich offenbarenden Gott ist, muss man schließen, dass die Anthropologie der Krankheit zum Tode und die Anthropologie Kierkegaards überhaupt christologisch ist. 22 23 24

GW 24-25, 114 / SV1 XI, 223. Ebd. GW 16,2, 297 / SKS 7, 530. Vgl. auch GW 16,2, 281 ff. / SKS 7, 518 ff.

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Schon am Anfang der Krankheit zum Tode ist das Verhältnis zur Macht, die das Selbst gesetzt hat, nicht unmittelbar das Verhältnis zu Gott als Schöpfer, sondern zu dem sich in Christus offenbarenden Gott, und erst durch ihn zu Gott als Schöpfer. Ich meine, die jeweilige Aktualisierung des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch (das sich durchsichtig in Gott Gründen) ist der Zugang zum Verhältnis des Menschen zu Gott als demjenigen, der den Menschen setzt. Die jeweilige Aktualisierung des Verhältnisses als Verhältnis zu dem sich offenbarenden Gott ist für den Menschen der Zugang zum Selbstverhältnis als Geschöpf. Damit ist Kierkegaards Anthropologie eine Anthropologie, die sich in der Offenbarung Gottes gründet. Diese Offenbarung ist aber nicht ein für allemal wirklich, sondern sie wird jedes Mal dann verwirklicht, wenn ein Mensch vor dem sich offenbarenden Gott ist. Ohne diese Verwirklichung ist die Offenbarung für den Menschen nicht da. 25 Und wenn das Sein vor dem sich offenbarenden Gott Bedingung der Möglichkeit ist, um eine Anthropologie schreiben zu können, dann kann man diese Anthropologie eine ‚geoffenbarte‘ Anthropologie nennen. Das muss nicht im Sinne einer ‚inspirierten‘ Anthropologie, oder sogar einer von Gott diktierten Anthropologie verstanden werden, sondern einer Anthropologie, die vom Verfasser gerade das Sein vor dem sich offenbarenden Gott verlangt.

IV. Die Wahrnehmung des Glaubens Ist es möglich, eine Beschreibung des vollendeten Menschen, des Menschen vor Christus zu geben? Dies ist die Frage der Philosophischen Brocken, wo Climacus im ersten Kapitel unterscheidet zwischen der Wahrheit und der Bedingung, die Wahrheit zu verstehen: „Soll nun der Lernende die Wahrheit empfangen, so muß der Lehrer sie ihm bringen, und nicht bloß dies, sondern er muß ihm auch die Bedingung dafür mitgeben sie zu verstehen“.26 Die Wahrheit und die Bedingung, um die Wahrheit verstehen zu können, machen den Menschen zu einem „anderen“ und „neuen“ 25

26

„Es ist wahr, deine Sünden sind in Christus vergeben; dies Wahre aber, welches auch darum zu jedem im besonderem gesagt wird, ist ja in einem andern Sinn noch nicht wahr, es muß zur Wahrheit gemacht werden von einem jeden im besonderen“ (Der Hohepriester – der Zöllner – die Sünderin in GW 24-25, 161 / SV1 XI, 279). Das heißt, die Offenbarung, als Wahrheit, muss als Offenbarung anerkannt werden. GW 10, 12 / SKS 4, 223.


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Mensch, sie geben dem Menschen eine „andere Qualität“.27 Erst im vierten Kapitel wird diese neue Bedingung benannt, es ist der Glaube.28 Wie verhält sich diese Bedingung, dieses neue „Organ“, 29 zu den Organen des natürlichen Menschen? In welchem Sinn ist es eine neue Qualität im Menschen? Verschiedene Möglichkeiten sind ausgeschlossen. Die neue Gabe ist keine „unmittelbare Wahrnehmung“, „keine Erkenntnis“, 30 „kein Willensakt“. 31 Wenn ich die kantschen „Vermögen des Gemüts“ in Betrachtung nehme, 32 kann ich es so reformulieren: der Glaube ist kein „Erkenntnisvermögen“, kein „Gefühl der Lust und Unlust“, kein „Begehrungsvermögen“. Was ist dann der Glaube? Climacus behauptet, dass „der [mit Christus] Gleichzeitige als die Unwahrheit von dem Gotte die Bedingung empfängt und nunmehr die Herrlichkeit sieht mit den Augen des Glaubens“.33 Also: die Bedingung zu empfangen, bedeutet die Herrlichkeit, den Gott-Menschen, mit den Augen des Glaubens sehen zu können. Der Glaube hat Augen; das meint der Begriff „Autopsie des Glaubens“. „In dieser Autopsie wiederum ist jeder (in unmittelbarem Sinne) Nicht-Gleichzeitige der Gleichzeitige“. 34 „Ein Gläubiger […] hat ständig die Autopsie des Glaubens, und sieht nicht mit andrer [sic] Augen, und sieht nur das Gleiche, was jeder Gläubige sieht – mit den Augen des Glaubens“. 35 Das Auge des Glaubens ist etwas, was gleichzeitig dem Einzelnen gehört, und was allgemein ist, weil jeder Gläubige dasselbe zu sehen vermag. Als ein allen Gläubigen Gemeinsames nenne ich es ein Vermögen des Glaubens. Damit ist nicht gemeint, dass der Glaube ein viertes Seelenvermögen ist, womöglich gar höher als die ersten drei. Damit ist auch nicht gemeint, dass der Glaube als Vermögen ein beständiger Besitz des Menschen werden kann. Wie Die Krankheit zum Tode erläutert, ist die Möglichkeit der Verzweiflung und damit der Sünde als solche nicht aufzuheben. Man muss jeden Augenblick vermeiden, dass die Möglichkeit Wirklichkeit wird. 36 Wie aber soll man dieses Sehen, dieses Wahrnehmen als Vermögen des Glaubens verstehen? 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

Vgl. GW 10, 17 / SKS 4, 227. Vgl. GW 10, 56 / SKS 4, 261. Vgl. GW 10, 107 / SKS 4, 306. Vgl. GW 10, 78 ff. / SKS 4, 280 ff. Vgl. GW 10, 58-59 / SKS 4, 264. Vgl. I. Kant Kritik der Urteilskraft, Einleitung, B LVIII. GW 10, 67 / SKS 4, 270. Ebd. GW 10, 99 / SKS 4, 299. Vgl. GW 24-25, 11 / SV1 XI, 129 f.

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Eine erste Möglichkeit wäre: als eine Metapher. D. h. der Glaube wäre kein eigentliches Wahrnehmen sondern etwas anderes. Aber wiederum: was? Dieses Sehen könnte Metapher für ein Denken sein, ein Denken, das man nicht anders und besser bezeichnen kann als mit einer sinnlichen Metapher. Aber dann wäre die Wahrnehmung des Glaubens eine Erkenntnis, die keinen direkten, sondern nur einen indirekten Ausdruck finden kann, nämlich durch eine Metapher. Aber der Glaube ist nach Climacus keine Erkenntnis, sei es auch dunkel und metaphorisch. Eine weitere Möglichkeit wäre, das Wahrnehmen des Glaubens als eine Metapher des Glaubens im Sinne einer Zustimmung zu betrachten. Climacus sagt es in den Brocken: „Es ist hier […] die Frage […], ob man dem zustimmen will, daß der Gott geworden ist“.37 Wer oder was stimmt aber zu? Wenn es der Wille ist, der diese Zustimmung gibt, dann ist der Glaube eine Sache des Willens, und das ist im Widerspruch mit dem, was Climacus einige Seiten vorher gesagt hat. 38 Wenn diese Zustimmung ein ‚assensus intellectus‘, eine Zustimmung des Verstandes ist, dann impliziert der Glaube den Verstand, aber der Verstand ist von Climacus „verabschiedet“ worden. 39 Betrifft die Zustimmung weder den Willen noch den Verstand, dann ist es schwer zu verstehen, welches Vermögen für diese Zustimmung verantwortlich ist. Eine dritte Möglichkeit wäre diese Wahrnehmung als eine intellektuelle Anschauung zu verstehen. Laut Kant ist die intellektuelle oder „ursprüngliche“ Anschauung diejenige, die „von dem Dasein des Objekts [un]abhängig ist“, weil „selbst das Dasein des Objekts der Anschauung [durch sie] gegeben wird“.40 Für die intellektuelle Anschauung muss das Objekt nicht gegeben werden; sie ist nicht passiv, denn sie schafft ihr Objekt. Hingegen ist die Wahrnehmung des Glaubens in zweierlei Hinsicht passiv: 1. weil sie als Glauben ein geschenktes Vermögen ist, 2. weil sie sich zu etwas Äußerem verhalten muss, und damit rezeptiv ist. Christus als Objekt des Glaubens muss eine konkrete äußere Gestalt für das Individuum haben.41 37 38

39 40 41

GW 10, 84 / SKS 4, 286. „Man sieht denn leicht […] daß der Glaube kein Willensakt ist“, GW 10, 58 / SKS 4, 264. Vgl. z. B. GW 10, 56 / SKS 4, 261. I. Kant Kritik der reinen Vernunft, B 72. Vgl. z. B. GW 16,2, 272 / SKS 7, 510: „Das Paradoxe liegt darin, daß dieses scheinbar ästhetische Verhältnis, daß das Individuum sich zu etwas außerhalb seiner verhält, doch das absolute Gottesverhältnis sein soll“.


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Eine vierte Möglichkeit ist, das Sehen des Glaubens als ein AndersSehen, als ein Anders-Wahrnehmen zu interpretieren. Aber dann entsteht die Frage: gelten für dieses Anders-Wahrnehmen dieselben Regeln wie für das allgemeine Sehen? Das Problem ist das Folgende. Der christliche Glaube verhält sich zu etwas, was nach Kierkegaard einen logischen Widerspruch enthält: zu Gott in Menschengestalt, bzw. zur Ewigkeit, die entsteht.42 Mindestens seit Kant wissen wir, dass eine mögliche Erfahrung eine logisch mögliche Erfahrung bedeutet, das heißt eine Erfahrung, die keinen logischen Widerspruch enthält.43 Und wenn der Glaube ein Wahrnehmen ist, dann entsteht die Absurdität, dass diese sogenannte Erfahrung kein Teil einer möglichen Erfahrung sein kann, weil es logisch widersprüchlich ist. Diese Wahrnehmung ist damit eine Erfahrung, die keinen universellen Anspruch erheben kann. Hier liegt des Glaubens Ärgernis, dessen Möglichkeit nie aufgehoben werden kann. Deswegen kann die Wahrnehmung des Glaubens nie so naturalisiert werden, dass die gemeine Wahrnehmung sie nicht widersprüchlich fi ndet. Man bewegt sich in einer Antinomie. Wenn der Glaube ein Wahrnehmen (im kantschen Sinne) ist, dann muss man auf das Paradox verzichten; wenn aber der Glaube sich zu einem Paradox verhält und selbst paradox ist, dann kann der Glaube kein Wahrnehmen sein. 42

43

Vgl. z. B. dazu die Formulierungen von A. Hannay: „ [the] ‚hypothesis‘ […] that ‚the deity has been‘ […] presents itself as a direct breach of the general logical principle that nothing can simultaneosly have and lack the same property. The property in question can be named ‚possessing spatio-temporal boundaries‘“ (Kierkegaard, London: Routledge 1982, S. 107); und von Henning Schröer „Paradox ist so nun einmal das, was gegen den Satz vom Widerspruch verstößt, wie das, was ontologische Faktizität hat“ (Die Denkform der Paradoxalität als theologisches Problem, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1960, S. 84). Argumente, die für einen logischen Widerspruch des Paradoxes plädieren, sind auch u. a. in L. P. Pojman The Logic of Subjectivity. Kierkegaard’s Philosophy of Religion, Alabama: The University of Alabama Press 1984, bes. S. 131-143; ders. Kierkegaard’s Philosophy of Religion, San Francisco / London / Bethesda: Internationals Scholars Publications 1999, S. 280-287; E. Rocca „Die Wahrnehmung des Glaubens. Kierkegaards Dimis-Predigt und die Philosophischen Brocken“ in Kierkegaard Studies: Yearbook 2004, hg. von N. J. Cappelørn, H. Deuser, J. Stewart, Berlin / New York: Walter de Gruyter 2004, S. 23-27. Unter denjenigen, die das absolute Paradox nicht als logischen Widerspruch interpretieren, vgl.: C. St. Evans Passionate Reason. Making Sense of Kierkegaard’s Pholosophical Fragments, Bloomington / Indianapolis: Indiana University Press 1992, S. 96-107; M. Westphal Kierkegaard’s Critique of Reason and Society, Macon: Mercer University Press, 1987, S. 85-103; ders. Becoming a Self. A Reading of Kierkegaard’s Conluding Unscientific Postscript, West Lafayette: Purdue University Press 1996, S. 114-133. Vgl. I. Kant Kritik der reinen Vernunft, B XXVI.

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Deshalb ist es nicht genug die Wahrnehmung des Glaubens als Anders-Wahrnehmen zu bezeichnen. Sie ist vielmehr ein anderes Wahrnehmen, ein zweites Wahrnehmen, ein Wahrnehmen, das eine qualitative Differenz zum allgemeinen Wahrnehmen in sich trägt. Nur aufgrund dieses anderen Wahrnehmens ist der Glaube ein AndersWahrnehmen. Worin besteht die qualitative Differenz zum allgemeinen Wahrnehmen? Gerade darin: dass die Wahrnehmung des Glaubens zwischen den zwei Alternativen der Antinomie nicht wählen kann. Sie ist gleichzeitig Wahrnehmung und Paradox. Die Wahrnehmung des Glaubens ist ein neues Vermögen im Menschen in diesem Sinne und nur in diesem Sinne: sie ist das, was Gott im Menschen vermag.44 Ich gebe ein längeres Zitat aus Kierkegaards Dimis-Predigt: Die Herrlichkeit, von der wir sprechen, ist für das irdische Auge ja nicht lustvoll gewesen, sintemal sie Juden ein Ärgernis und Griechen eine Torheit war. Das Auge, welches sie gewahrte, war mithin nicht das irdische Auge, sondern das Auge des Glaubens, das voll Vertrauen durch das Entsetzen hindurchschaute, um zu sehen, was das irdische Auge nicht entdeckte, falls der Sehende darüber unwissend war, was da zu sehen sei, gleich wie die Jünger es ja nicht sahen, als sie gen Emmaus gingen, und Maria Magdalena es nicht sah, als sie am Grabe stand; ja, um zu sehen, was das irdische Auge ängstigte, wenn der Sehende wußte, was er sehen sollte.45

Betrachten wir die Perikope von den Emmausjüngern genauer. Was vermag Gott an ihnen zu tun? Erst schauen sie mit dem irdischen Auge: „Aber ihre Augen wurden gehalten, daß sie ihn nicht erkannten“ (Lk 24,16). Sie sehen einen Wanderer. Dann „geschah [es], als er mit ihnen zu Tisch saß, nahm er das Brot, dankte, brach’s und gab’s ihnen. Da wurden ihre Augen geöffnet, und sie erkannten ihn“ (Lk 24,30-31). Sie nehmen die Präsenz des gekreuzigten und auferstandenen Christus wahr; sie sind vor Jesus als dem auferstandenen Gott-Menschen. Es ist eine Erfahrung der Anerkennung, eine wahrnehmende Anerkennung. Doch ist sie nicht gleich wie andere Erfahrungen der Anerkennung, wenn ich zum Beispiel in einem Menschen, den ich getroffen habe, plötzlich einen alten Schulkameraden erkenne. Die Erfahrung der Emmausjünger hat einige Merkmale, die sie von solch einem Wieder-Erkennen qualitativ unterscheidet. 1. Die Wahrnehmung des Glaubens ist eine unmögliche Erfahrung, d. i. eine Erfahrung, die außerhalb der (kantschen) möglichen Erfah44

45

Vgl. I. U. Dalferth „Becoming a Christian according to the Postscript. Kierkegaard’s Christian hermeneutics of exixtence“, Manuskript, Vortrag gehalten zum Forschungsseminar, Søren Kierkegaard Forschungszentrum, Kopenhagen, August 2004. GW 7-8-9, 83 / Pap. IV C 1, S. 361.


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rung ist. Ein Mensch, der begraben worden ist, wird als lebendig gesehen. Diese Erfahrung birgt einen logischen Widerspruch. 2. Sie ist die Erfahrung der realen Präsenz von etwas, was für die gewöhnliche Wahrnehmung abwesend ist. 2.1. Der Wanderer stellt nicht Jesus dar, er ist Jesus. Diese reale Präsenz ist nur für die Wahrnehmung des Glaubens zugänglich. Die Wahrnehmung der persönlichen Präsenz Christi ist ein Schlüsselpunkt in Kierkegaards Reden beim Altargang am Freitag. Er schreibt z. B. in der Predigt, die er in der Frauenkirche im August 1847 gehalten hat: „Am Altar […] ist es Seine Stimme, die du hören sollst […] wo du nicht Seine Stimme hörest, gingest du vergebens zum Altar […] es muß Seine Stimme sein, die du hörest wenn Er spricht: ‚das ist mein Leib‘. Denn am Altar wird nicht über Ihn gesprochen; allda ist er selbst persönlich gegenwärtig, allda ist Er es, der da spricht“.46 2.2. Der Glaube nimmt die Präsenz von etwas wahr, was für die gewöhnliche Wahrnehmung abwesend ist. „Da wurden ihre Augen geöffnet, und sie erkannten ihn. Und er verschwand vor ihnen“ (Lk 24,31). Im Augenblick der Anerkennung verschwindet Jesus. Doch verschwindet er nicht für die Wahrnehmung des Glaubens, sondern nur für die erste Wahrnehmung. Denn er sagt „ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende“ (Mt 28,20), und, wie Kierkegaard in derselben Rede schreibt: „wo immer du gehest, was immer du dir vornehmest, Er geht doch mit dir mit“.47 Die Wahrnehmung des Glaubens ist eine Wahrnehmung in absentia. Doch ist sie nicht wie die Anerkennung in der Erinnerung, die auch in absentia des Objektes ist. Wenn ich z. B. einen Menschen sehe, den ich nicht erkenne, und erst in der Erinnerung fällt mir ein, wer er ist. Auch in diesem Fall ist die Anerkennung in absentia, aber dieser Mensch ist anderswo anwesend. Im Glauben ist Jesus hier anwesend. 3. Sie ist eine Wahrnehmung im Zusammenfall mit ihrem Objekt. Nach Merleau-Ponty ist die Wahrnehmung ein Akt, der nie mit seinem Objekt zusammenfällt. Es gibt immer eine „Abweichung“ (écart) zwischen der Wahrnehmung und dem Wahrgenommenen.48 Doch der Glaube ist Wahrnehmung des Zusammenfalles, ohne Abweichung. In Einübung im Christentum liest man, dass die Gleichzeitigkeit mit Christus „Bedingung des Glaubens und näher bestimmt […] der 46 47 48

Christliche Reden in GW 20, 292 / SV1 X, 278. GW 20, 293 / SV1 X, 279. Vgl. M. Merleau-Ponty Le Visible et l’Invisible, hg. v. C. Lefort, Paris: Gallimard 1964, z. B. S. 166, 222, 258. Vgl. dazu E. Rocca L’essere e il giallo. Intorno a Merleau-Ponty, Parma: Pratiche 1993, bes. S. 78-92.

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Glaube“ ist; und außerdem dass Christus zu sehen heißt, ihn in seiner „wahren Gestalt“ zu sehen.49 Anti-Climacus unterscheidet zwei Arten von Wirklichkeit, mit der der Mensch gleichzeitig sein kann. „Womit du gleichzeitig lebst, ist Wirklichkeit: für dich. Und auf die Art kann jedweder Mensch gleichzeitig werden: allein mit der Zeit, in der er lebt – und dann noch mit Einem mehr, mit Christi Leben auf Erden, denn Christi Leben auf Erden, die heilige Geschichte, steht für sich allein da, außerhalb der Geschichte“. 50 Die zwei Wirklichkeiten entsprechen den zwei Wahrnehmungen: die ordinäre in der Abweichung vom Wahrgenommenen; und die Wahrnehmung des Glaubens im Zusammenfall mit etwas, was außerhalb der Geschichte ist. Deshalb kann der Glaube eine zweite Unmittelbarkeit, eine „Unmittelbarkeit nach der Reflexion“ sein. 51 4. Die zweite Wahrnehmung markiert einen Bruch mit der Einbildungskraft. Kierkegaard wiederholt immer wieder 1. Kor 2,9 oder spielt darauf an: „Sondern es ist gekommen, wie geschrieben steht: ‚Was kein Auge gesehen hat und kein Ohr gehört hat und in keines Menschen Herzen gekommen ist, was Gott bereitet hat denen, die ihn lieben‘ “. Er schreibt z. B. in der Dimis-Predigt: „des Glaubens Gegenstand […] kann von dem irdischen Auge nicht gesehen werden, mithin sich auch nicht zeigen in den Bildern der Einbildungskraft“. 52 Das Neue der Inkarnation ist nicht eine unerhörte Möglichkeit. „Die Neuheit des Christentums ist nicht die direkte Neuheit“. 53 Das Neue ist eine Wirklichkeit, die die Möglichkeiten der Einbildungskraft „als Sinnestäuschung vernichtet“, denn sie macht sie „zum Betrug“. Diese Wirklichkeit ist nicht, wie man sich das schon vorher vorgestellt hatte. Das für die Einbildungskraft „scheinbar Bekannte“ ist in der Wirklichkeit der Wahrnehmung „das absolut Fremde“. 54 Die Wahrnehmung des Glaubens kann nicht von der Einbildungskraft antizipiert werden. Das heißt nicht, dass die Einbildungskraft außer Kraft gesetzt ist, sondern dass zwischen der Vorstellung der Einbildungs49 50 51

52 53 54

GW 26, 5 / SV1 XII, 1. GW 26, 63 / SV1 XII, 61. Vgl. Journal NB4:159 in SKS 20, 263 f. Zur zweiten Unmittelbarkeit vgl. H. Schulz „Second Immediacy: a Kierkegaardian Account of Faith“ in Immediacy and Reflection in Kierkegaard’s Thought, hg. von P. Cruysberghs, J. Taels, K. Verstrynge, Leuven: Leuven University Press, 2003, S. 71-86; A. Grøn „Mediated Immediacy: A Kierkegaardian Account of Faith“ in ebd., S. 87-95; M. Westphal „Kierkegaard and the Role of Reflection in Second immediacy“ in ebd., S. 159-179. GW 7-8-9, 84 / Pap. IV C 1, S. 362. GW 16,2, 293 / SKS 7, 527. GW 16,2, 294 / SKS 7, 528.


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kraft und der Wahrnehmung im Glauben ein Bruch besteht. Ohne Glauben kann der Gott-Mensch als Wahrnehmung „in keines Menschen Herzen kommen“. Dafür braucht man sowohl die Offenbarung als auch die Bedingung, um diese Offenbarung annehmen zu können: die Wahrnehmung des Glaubens. Deshalb ist die Wahrnehmung des Glaubens stärker passiv als die gewöhnliche Wahrnehmung. 55 5. Die Wahrnehmung des Glaubens verhält sich zu einem anderen Objekt als die gewöhnliche Wahrnehmung. Wie im Beispiel der Emmausjünger ist es nicht die alte Wahrnehmung (ein Wanderer), die neu interpretiert wird (als Christus); es ist nicht dasselbe Objekt der Welt, das eine neue oder eine zusätzliche Bedeutung bekommt, sondern eine neue und qualitativ verschiedene Wahrnehmung in einer neuen und qualitativ verschiedenen Welt. Erst aus der Perspektive der neuen Welt kann der Jünger sagen: ich interpretierte Christus als einen Wanderer; aber es wäre sinnlos zu sagen: ich interpretiere den Wanderer als Christus; oder: du sollst den Wanderer als Christus interpretieren. Demzufolge müssen die Begriffe Sündenbewusstsein und Bewusstsein der Sündenvergebung nicht als Selbstbewusstsein sondern als Selbstwahrnehmung verstanden werden. Diese Selbstwahrnehmung ist das Inverse der Wahrnehmung des sich offenbarenden Gottes und wird mit dieser dieselben Merkmale teilen. In der ersten der Zwei Reden beim Altargang am Freitag stellt Kierkegaard fest, dass man am Altar die Vergebung seiner Sünden „empfinden“ (fornemme) muss. 56 Was heißt, die Vergebung seiner Sünden zu vernehmen, wahrzunehmen? Es bedeutet, sich selbst als versöhnt wahrzunehmen, mit AntiClimacus Terminologie sich als Selbst, bzw. als Geist wahrzunehmen. Ist aber das Selbst, das sich hier und jetzt als versöhnt wahrnimmt ein nicht-leibliches Wesen? Wenn es leiblich ist, was für eine Leiblichkeit hat es? Was heißt sich selbst als leibliches versöhntes Selbst wahrzunehmen? Wie Kierkegaard von einem Auge des Glaubens spricht, das vom irdischen Auge unterschieden ist, so ist m. E. notwendig, von einem Leib des Glaubens zu reden. Mit Paulus muss dieser Leib dann der „geistliche Leib“, der Leib „in Herrlichkeit“ sein (vgl. 1. Kor

55

56

Vgl. I. U. Dalferth „Becoming a Christian“, aaO.: der Glaube „is a more passive passivity than anything that I can suffer because it changes me, and not merely something of or about me“. Vgl. auch in diesem Band ders. „ ‚Die Sache ist viel entsetzlicher‘. Religiosität bei Kierkegaard und Schleiermacher“, wo Dalferth die Religiosität B als ein „Sein was man wird“ beschreibt. Vgl. GW 27-28-29, 21 und 30 / SV1 XII, 271 und 279.

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15,40-49). 57 Doch nicht wie in 1. Kor. 15 der geistliche Leib am jüngsten Tage nach dem Tode, sondern der geistliche Leib hier und jetzt. Das, was der neue Mensch wahrnimmt, ist sie oder er selbst, wie sie oder er von Gott wahrgenommen ist (vgl. 1. Kor 13,12). Das, was der neue Mensch wahrnimmt, ist ein neuer unmöglicher Leib, nämlich die Vorwegnahme des geistlichen Leibes in diesem Leben.

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Über den geistlichen Leib vgl. die Studien von T. Griffero „I sensi di Adamo. Appunti estetico-teosofici sulla corporeità spirituale“ in Rivista di estetica – Nuova serie Nr. 12, Torino, S. 119-225; ders. „Corpi spirituali“ in L’altra estetica, hg. v. M. Ferraris, P. Kobau, Torino: Einaudi 2001, S. 149-190 (mit Anthologie).

Absolute Dependence or Infinite Desire? Comparing Soteriological Themes in Schleiermacher and Kierkegaard By Paul DeHart Abstract This paper compares the two thinkers’ fundamentally divergent theological anthropologies, and the contrasting Christologies that emerge from them. Anthropology: For Schleiermacher the self is understood in terms of consciousness, rooted in God’s creative power in a given relation of dependence within the developing cosmic order. Kierkegaard construes the self in terms of choice and the will, and God as the elusive object of the individual’s unending desire. Christology: Schleiermacher’s “Second Adam” is the perfected creature, the agent for the continued creation of humanity within the cosmic order. Kierkegaard’s paradoxical “God-Man” awakens the self to the radical freedom of faith, its infi nite concern to choose itself only in choosing God.

In the youthful Søren Kierkegaard’s unfi nished satirical play, The Battle of the Old and the New Soap-Cellars, the philosopher Mr. von Jumping-Jack fi nds his grand monologue summarizing the course of modern philosophical development cut short by the presider for violating the allotted time-limits. Just as the beadles come to drag him from the podium, he evades them long enough to blurt out his conclusion: “Since I see that force will be used, I cannot do the piece on Schleiermacher, but it was Hegel who speculatively drew together the previous systems, and therefore with him knowledge has reached its proper dogmatic peak.”1 These lines unintentionally predict the further course of Kierkegaard’s own engagement with the two thinkers mentioned. We know, of course, that while still a university student he studied Schleiermacher’s dogmatics carefully with Hans Lassen 1

S. Kierkegaard “The Battle between the Old and the New Soap-Cellars” in Early Polemical Writings, ed. by Julia Watkin, Princeton: Princeton University Press 1990, pp. 118-119; Pap. II B 19, p. 300.

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Martensen, but the overwhelming cultural and academic influence of Hegel in Denmark, and Kierkegaard’s growing sense that Hegelian idealism represented all that was most dubious and dangerous about his own age, relegated his treatment of Schleiermacher to a few scattered references in the journals and the published works. This relative lack of attention, in turn, has proven prophetic of later scholarship as well, where close comparisons between Schleiermacher and Kierkegaard, surely the two greatest anti-Idealist theologians of the fi rst half of the Nineteenth Century, have been startlingly sparse. Whatever other reasons we may adduce for such scarcity of discussion, the very difficulty of performing this particular comparative operation probably plays some role. In what terms are we to frame such a comparison? How can we bring these two sprawling worlds of thought into a common conceptual field? Their very different styles of literary presentation, the divergent challenges they sought to respond to in their maneuvers at the boundary between dogmatics and philosophy, and above all the originality, complexity and subtlety of the distinct conceptual apparatuses they developed to facilitate these maneuvers, all these have been at work, amply justifying suspicion of any simple and straightforward comparative formulation. Nor can we readily appeal to either one of the figures themselves for a substantive treatment of the other; obviously not to Schleiermacher, who had died while Kierkegaard was still a student, but neither, it would seem, to Kierkegaard, whose own slender comments on Schleiermacher are frequently cryptic and present no unambiguous assessment of his contribution to theology. Nonetheless, perhaps there is a clue in Kierkegaard’s very ambivalence. Let us present this ambivalence at its sharpest. Early in The Concept of Anxiety, Vigilius Haufniensis speaks of Schleiermacher’s “immortal service” to the science of dogmatics, one scarcely understood by contemporary theology and in fact “left behind long ago when men chose Hegel.”2 Compare with this the sharp tone of a journal entry from a few years later, where Kierkegaard complains that by conceiving religiousness in “esthetic-metaphysical” rather than in “ethical” terms “Schleiermacher may be said to have falsified Christianity.”3 What sort of “immortal contribution” to Christian theology, it might well be asked, can be made by a falsifier of Christianity? 2

3

S. Kierkegaard The Concept of Anxiety, ed. by Reidar Thomte, Princeton: Princeton University Press 1980 (abbreviated Concept of Anxiety), p. 20; SV3 6, 118. JP 4:3853; Pap. X 2 A 416.

Absolute Dependence or Infi nite Desire?

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Before appealing too quickly to the explanation that Kierkegaard’s views on Schleiermacher underwent some sort of profound alteration in the period between these citations, and instead of indulging the tempting reflex of strongly dissociating Kierkegaard’s own views from any assertion by one of the pseudonyms, perhaps we might explore the ways in which both statements can be taken simultaneously as genuine Kierkegaardian responses to Schleiermacher’s thought. A brief examination of what is meant by praising Schleiermacher’s “immortal service” will unexpectedly point us toward the nature of Kierkegaard’s negative judgment on him, and in turn the bulk of this paper will use this negative judgment (without necessarily agreeing with its diagnosis) as the clue to the true nature of the divergence between these two authors, a divergence which has proven very hard to formulate in terms which are not biased toward one or the other of the two. One reading of Vigilius’s encomium to Schleiermacher’s “immortal contribution” has been that it refers to Kierkegaard’s indebtedness to some of Schleiermacher’s ideas about original sin (which is, after all, the topic of The Concept of Anxiety). But the context suggests, I think, that Kierkegaard in fact has something else in mind, something which goes much more to the heart of the dogmatic enterprise. To put it briefly, what Kierkegaard praised Schleiermacher for was the latter’s practice of a “pure” dogmatics in opposition to a “speculative dogmatics.” According to Vigilius, when dogmatics is treated properly or “purely” it does not try to “explain” its basic presuppositions, or rather it explains them by presupposing them. As examples he mentions the dogmas of original sin and of Holy Scripture. Dogmatics must always begin with the actual; it presupposes a set of “historical” circumstances as the horizon within which it must work, a set of purely “factual” coordinates which include both the sinful incapacity of human beings to achieve the ideality of ethics and the positive scriptural proclamations of incarnation and atonement. Dogmatics can and does, of course, bring matters such as the dogma of sin or the authority of scripture under intelligent and critical scrutiny, but it must do so in a way proper to its own nature, its “heterogeneous originality.” It can, for example, bring these various presuppositions into an ordered relationship, it can probe their logical interconnections, and it can reinterpret them in light of the tasks of proclamation in the current cultural situation. By providing a consistent and rigorous understanding of how Christian dogmas must be unfolded and applied for the contemporary upbuilding of faith, dogmatics is thereby “explaining” the dogmas and their authority precisely

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by presupposing them. But dogmatics goes astray when it attempts to subject these fundamental actualities upon which it is based to the kind of “explanation” practiced by speculative philosophy. That would mean bringing them into that dialectical development of concepts by which philosophy attempted to penetrate the contingent play of actuality and uncover the necessary logic of its development. In this way the meaning of Christianity, of sin and faith and atonement, would be rendered an episode within the immanent and necessary career of absolute spirit, a development which, although temporally worked out among finite subjects in the sphere of history and human choice, is in fact reducible by human reason to a set of conceptual transformations and mediations. Kierkegaard’s hostility to this entire idealist conception of history is well-known: the famously dense “interlude” in the Philosophical Fragments merely discusses in detail what Vigilius briefly asserts near the beginning of his book, that “contingency…is an essential part of the actual [and] cannot be admitted within the realm of logic.”4 What is not so often recognized is that he could regard Schleiermacher as a predecessor in this attack on a speculative approach to dogmatics. For Schleiermacher, too, rigorously delimits the dogmatic field to the always presupposed Christian consciousness of sin and redemption, a consciousness which itself involves the achieved historical proclamation of the gospel and the historical proliferation of communities nurturing the human response to that proclamation. The dogmatic task involves the clarification and conceptual articulation of the specific contents of redeemed consciousness (i. e. faith) for the purposes of upbuilding communication; it in no way involves a speculative metaphysics of the absolute being, or a speculative philosophy of religion in which the basic concepts of Christianity in their historical facticity are subsumed within the larger project of reason’s self-articulation. In short, for Schleiermacher as for Kierkegaard, a speculative dogmatics is a contradiction in terms, as dogmatics cannot bring its basic foundations into its own field of vision in such as way as to render them transparent to reason, as stages in a comprehensive self-unfolding logic of actuality. But it must be immediately pointed out that, in spite of this harmony, Schleiermacher and Kierkegaard have quite distinct reasons for this resistance to theological speculation. Kierkegaard’s negative comments on Schleiermacher can be understood in light of these different 4

S. Kierkegaard Concept of Anxiety, p. 10 / SV3 6, 109.


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grounds. For Schleiermacher, dogmatics is ordered to the redeemed God-consciousness whose self-identical essence is immediate consciousness of one’s self as absolutely dependent on a grounding power beyond the self, which is named as God. In other words, the criteria of meaningfulness and validity to which dogmatics submits the doctrinal material proliferating among the Christian community turn crucially on the ability of that material to express that foundational moment of the self which, strictly speaking, precedes the self’s cognitive and volitional acts. There can be no speculative dogmatics because the use of concepts in dogmatic expressions is limited to articulation of those pre-cognitive states of immediate self-consciousness or “feeling” which Schleiermacher calls pious; this is to be sharply contrasted with the metaphysical use of concepts as the ordering of cognitive experience in its widest scope. Kierkegaard, while fully approving of Schleiermacher’s strictures against handling the dogmatic material from the standpoint of philosophical reason, does so on different grounds altogether. For him, reason is in no position to reduce the symbols and demands of the gospel to the conceptual order because the situated, existing individual self which employs that reason is confronted with the “paradoxes” of sin and atonement. Why paradoxes? Sin (the fact that freedom in history has through its own act become unfree and lost its transparency to the power that grounds it) as well as atonement (the fact that this situation has been countered by the presence of God in history as an individual human being) these are matters which simply cannot be comprehensively grasped and reduced to an immanent conceptual ordering by the finite reason embedded within an existentially situated individual. Only fundamental commitment of the self to the act of God in Christ and the ever renewed resolve to live before God on the basis of repentance and forgiveness, only faith, properly determines the standpoint of the dogmatician; and this stance of faith, as Kierkegaard insists again and again, simply cannot be harmoniously subsumed within the stance of a sovereign, speculative reason. But, to state the heart of the matter in concentrated form, he must also therefore severely criticize Schleiermacher for a conception of the self which discounts the absolute centrality for its relation to God of individual subjective choice and striving in favor of a stabilized awareness of its having been posited within the total created order. Adequately determining the nature of Kierkegaard’s approval of Schleiermacher has at once pointed us to the deepest grounds of his disapproval. But then do the two turn out to be mounting a common

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front against speculative dogmatics for reasons which, ironically, are so distinct as to be incompatible? To suggest this is the burden of the remainder of the paper, in which we must probe more carefully what separates them. For their contrasting anti-speculative portraits of faith or religiousness suggest that differing theories of the human self before God underlie the divergence between the two. My thesis, in other words, is simply that the best way to approach the ultimate differences separating these two Christian thinkers is to examine their respective theological anthropologies, unpacking so to speak the all too brief formulation offered above. First I will attempt a broad construal of their different understandings of the nature of the self and of God’s role in its constitution, and then I will briefly delineate what might be the most striking dogmatic result of these differing anthropological conceptions. For there is, I will suggest, a close connection between the fundamentally differing notions of the self before God which Schleiermacher and Kierkegaard develop, and the tellingly divergent Christologies which they set forth. Space limitations obviously preventing any exhaustive treatment. I will begin by examining their two distinctive positions on theological anthropology from three angles which seem particularly suggestive for comparative purposes. For both thinkers, I will fi rst determine which human faculty provides the locus for the characteristic unity and identity of the self; second, I will suggest how the constitutive relation of the self to God is understood; third, I will try to sketch the way the self is situated within the broader creation and God’s providential purposes there. As a fi rst approximation, it can be proposed that Schleiermacher grounds self-identity primarily in terms of awareness or consciousness, and Kierkegaard does so primarily in terms of choice and action or will. In Schleiermacher’s anthropological scheme, the human person’s awareness of being an individual is primarily defi ned neither in terms of acting nor of knowing but in terms of feeling. Of course, the self’s interactive traffic with the world in action and cognition is ongoing and essential, but these would resolve into an incoherent series of atomic or punctual moments were there not an immediate pre-cognitive awareness of centered consciousness. Feeling (Gefühl) is obviously a weighty, even quasi-metaphysical, concept; it cannot be understood in terms of our current, highly attenuated notion of “feelings” or “emotions.” Feeling, in fact, is what it means to be a self, this self, my self, and all that the individual experiences, knows, does and suffers vis-à-vis the surrounding world is woven collectively into


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the lived texture of the immediate consciousness of selfhood which in turn informs, interconnects, and colors all those separate volitional and cognitive acts, thereby making them my acts. Kierkegaard’s contrasting vision of selfhood places much greater emphasis on the central role of choice, deliberation and action. It might be said that, contrary to Schleiermacher, freedom here is visualized not so much as a projection of the self outward into the world, and the individual’s action is not simply expressing an already-achieved and ever present self-awareness. Instead, the choices made by the self are seen as a kind of never-ending choosing of the self itself, of my unique selfhood in this time and place and under these circumstances. In a striking way, the unity and identity of the self are not prior to the exertion of will but posterior to it and dependent upon it. Freedom is an aggressive appropriation of an unending series of choices, demanding vigilant resistance to any reliance on putative compulsion to act (by inward disposition or outward circumstance) as an evasion of the true task of selfhood. Similarly, Kierkegaard does not stress the way in which shifting engagements with the larger world-forces beyond the self are constantly feeding into the self and being processed as part of its self-identity in feeling. Rather the ceaseless pressure to choose courses of action in the world, when acknowledged and willingly embraced, leads to the inward intensification of the sense of individual selfhood over against all that is not self. Emphasizing these differences exclusively can easily lead to caricature, and it would be as wrong to portray the Schleiermacherian self as dissipating into passivity and undifferentiatedness as it would be to see the individual in Kierkegaard enclosed in a sheer solipsistic voluntarism. So we speak here not of a simple anthropological opposition between Schleiermacher and Kierkegaard, but of a real and significant contrast in emphasis. Put aphoristically, the Kierkegaardian self is always “running to stand still” (like the Red Queen in Alice through the Looking Glass); the human being is not so much a self that wills but a restless will to be a self. For Kierkegaard freedom, not feeling, is what it means to be a self. The basic distinction comes out even more clearly when Kierkegaard says that the essence of selfhood is not immediate consciousness but “consciousness raised to the second power,”5 by which he means that awareness of what is other than the self must be ceaselessly 5

S. Kierkegaard Fear and Trembling; Repetition, ed. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press 1983, p. 324 / Pap. IV B 120.

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mediated by the free act of inwardly disposing the self toward all that is given, appropriating it only from the unique locus of the particular individual and thereby heightening “inwardness.” The consummation of this process in Christian faith is a new, recovered immediacy, not prior to and grounding freedom but issuing from freedom. Both thinkers understand that the self’s relation to God’s creative power plays a constitutive role in its structure; in light of the differing understandings of selfhood just seen, telling differences of emphasis will not surprisingly manifest themselves on this point as well. Here we might juxtapose two citations. In The Christian Faith, Schleiermacher refers to “the immediate self-consciousness of absolute dependence” as “the only way in which, in general, one’s own being and the infinite Being of God can be one in self-consciousness.”6 Compare with that the pronouncement of Johannes Climacus in the Concluding Unscientific Postscript that “an infinite negative resolution” is “the individuality’s infinite form of God’s being within him.” 7 While not strictly parallel in intent, the two utterances neatly suggest the decisive point at issue. If for Schleiermacher feeling is what it means to be a self, then that special form of feeling, that immediate awareness of being a self absolutely dependent upon a founding power, is what it means to be “before God.” Indeed, he famously claims that the original and essential meaning of the term “God” must simply be a reference to the source or “whence” of that founding gesture. The self always bears within its immediate self-awareness its distinction from what is not the self, what is “other”, but this resolves itself into two forms. The “world” is the total field of reciprocal interactions conceived as a unified whole; it is all that which is both capable of influencing the self and yet is susceptible to the self’s counteracting actions. But the consciousness of absolute dependence distinguishes itself from self-awareness and world-awareness as indicating that power which embraces and upholds both world and self; it is the source by which the self fi nds itself “placed”, always already oriented toward a world and empowered to act. It is also the source sustaining that ordered field of interactions which constitutes the world. Thus as Schleiermacher sees it, for the self to be before God means for the self to apprehend its own positedness, from which 6

7

Friedrich Schleiermacher Der christliche Glaube. Zweite Auflage in KGA I/13,1-2; I, p. 201. S. Kierkegaard Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, vol. 1, ed. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press 1992 (abbreviated Postscript), p. 35; SV3 9, 33.


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can never be separated its co-positedness along with and as part of a created cosmos. When Kierkegaard, on the other hand, speaks of the self’s “infinite negative resolution” he is defi ning its togetherness with God not in terms of a deep awareness of a state of affairs but in terms of an ongoing, willed self-orientation. The word “resolution” marks the self’s relation to God as fundamentally an “ethical” matter in Kierkegaard’s sense of that word, that is, as a matter of the existing, choosing, striving individual. The ethically-oriented subject is engaged in continually and rigorously struggling to actualize the universal truth of the human in the always shifting circumstances of fi nite temporal existence. Only in this cultivation of inwardness, this deepening of its particular subjectivity, does God become meaningful and real to the self, because “the expression for the utmost exertion of subjectivity is the infi nitely passionate interest in its eternal happiness.” 8 In other words, God is present indirectly or negatively as this “absolute interest” of the acting and existing self in its eternal end or well-being. Hence Kierkegaard’s famous claim that “freedom…is the wonderful lamp. When a person rubs it with ethical passion, God comes into existence for him.”9 The self resolves with concentrated pathos to be itself and only in so doing fi nds itself before God. Kierkegaard qualifies this resolve as “negative” and “infi nite.” It is negative because this determination of the self involves a break with the immediacy of everything given. This is partly because God, though omnipresent in creation, is nowhere present directly; “only in the inwardness of self-activity” does the self “become aware and capable of seeing God.”10 But this turning away from the fi nite world is no contemplative retreat from the temporal or finite, no stoic non-attachment. It is a painful and wrenching affair because the existing self is always deeply committed to acting in its particular situation, even as it must reject any reliance on that situation turning out in accord with its intentions. Thus “in his acting the fi nite elements are once and for all reduced to what must be surrendered in relation to the eternal happiness.”11 This resolution is also infi nite. This means it is never fi nally achieved; the resolve to be passionately interested in being oneself in the world (and hence in the presence of God) is unfinished because the infinite element of the hu8 9 10 11

S. Kierkegaard Postscript, p. 53; SV3 9, 49. S. Kierkegaard Postscript, p. 138; SV3 9, 114. S. Kierkegaard Postscript, p. 243; SV3 9, 202-203. S. Kierkegaard Postscript, p. 391; SV3 10, 85.

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man self takes the temporal form of being “continually in the process of becoming.”12 This means that freedom itself can only be actualized anew in each new situation; the free self can only exist by continually “repeating” itself. To put it schematically, Schleiermacher envisions the self as always already oriented to free action toward the world by a relation to God which is simply given in and with selfhood, while for Kierkegaard the self must strive to exist freely in the world in order to dispose or orient itself towards a God-relation which is never given. Following Hans Frei we can suggest that Schleiermacher’s understanding of the relation of the self to God is a kind of non-metaphysical critical realism. It is a realism because it affi rms a content given to the self, thus refusing to simply identify God with the self’s apprehension of it. It is non-metaphysical because it denies that self and God confront one another as subject and object. And it is critical (in Kant’s sense) because “every attribute or quality [of God as the “whence” of dependence] is qualified by its being a content of [human] consciousness.”13 But Kierkegaard downplays the immediate givenness and stability suggested by this notion of the God-relationship in favor of its intensive subjectivity and instability. God is related to the person not as a given or datum but as the object of an unending desire. The infi nite and eternal God encounters the subject only as the latter freely immerses itself more and more deeply into the fi nite and transitory through self-committing acts in the world. And this God encounters the subject precisely as this particular subject’s most intense and passionate self-interest: “God himself is this – how one involves himself with Him.”14 The third point of comparison between the Kierkegaardian and the Schleiermacherian vision of the self involves placing the individual in a landscape, as it were. God is creator of the world, not just of the individual human subject; where is the self located within the larger scheme of world development, understood as providentially maintained by God? The question is difficult, and here we must confine ourselves to some brief suggestions. One way of approaching this problem is to recall the old division between general and special providence, where the former represents God’s governance as mediated by the total causal nexus of the world (operating by natural laws) and the latter represents God’s particular care for chosen individuals or 12 13

14

S. Kierkegaard Postscript, p. 86; SV3 9, 74. Hans Frei “Niebuhr’s Theological Background” in Faith and Ethics, ed. by Paul Ramsey, New York: Harper & Row 1957, pp. 37-38. JP 2:1405; Pap. X 2 A 644.


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groups through a more direct involvement in the world. The point of invoking this distinction is to suggest that part of what distinguishes Schleiermacher and Kierkegaard on the notion of the human self is the very different ways they see that self as a particular individual in its relation to the general or universal order or structure of the created world. Schleiermacher clearly understands himself to be retrieving properly Reformed notions of providence and election when he refuses to make a hard distinction between general and special providence: “We stray from the right path the moment when we assume for some individual thing a special divine causality in any way separate from connection with the whole.”15 His point is that we must attribute the entire, interconnected web of creation to a single, undifferentiated act of divine creative power; there is no individual thing which can be extracted from the total network of relations. Individuals cannot be played off against the general classes of which they are expressions, as if they were any more properly the subject of divine creation than the nested wholes of which they are a part. He is not at all claiming that the particular must therefore be denied reality or subsumed into the general without remainder; in fact, he wants to say that the entire development of the natural cosmos is providentially guided to issue in the perfected community of human individuals. That is, special providence drives or guides general providence, not vice versa, but the crucial point remains that an absolute harmony reigns between the whole and its parts, the general and the particular. Kierkegaard’s very different temperament on this point is wellknown, though it is much more decisively shaped by opposition to Hegel rather than to Schleiermacher. It is not just that Kierkegaard’s vision of divine providence is much more oriented to the particular individual; a “personalist” rather than a “cosmic” vision of divine guidance, we might say. But beyond this, for Kierkegaard the field of individual human existence is an intersection of clashing forces or regimes, of temporal and eternal, of general and particular. In particular, whereas for Schleiermacher the particular self is called to the harmonious expression of its location within the generic whole, for Kierkegaard the individual self is a site of contradiction: “’[S]elf’ signifies precisely the contradiction of positing the universal as the particular.” Put even more strongly, “The point about the particular is precisely its negative relation to the universal and its repellent rela15

Friedrich Schleiermacher Der christliche Glaube II, pp. 496-497.

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tion to it.”16 As far as Kierkegaard’s view of providence is concerned, he can see the entire course of general history (natural or human) as an awesomely wasteful or meaningless battleground of impersonal forces, in which as such no divine purpose can be discerned, but which nonetheless provides the arena within which God can guide or draw individual human selves into their most intensive development toward perfection.17 This throws into even sharper relief the “negativity” of faithful resolve discussed earlier; utter devotion to God, far from issuing in a profound accord with a larger developmental or evolutionary trajectory of the cosmos, results instead in the deepest heterogeneity between the particular individual and the world at large. In light of this conflict, faith cannot appear as the health of the natural self, but only as a wound whose mark is suffering: “One who in truth has become involved with God is instantaneously recognizable by his limp.”18 I would reiterate that in spite of the manifest divergence in sensibility between these two thinkers at this point, it would be misleading to speak of anthropological schemes which are diametrically opposed. There are in fact numerous intriguing similarities between these two conceptions of the self which I have no time to explore. If I have emphasized their differences, it is because I believe that these differences are fundamental to the way Schleiermacher and Kierkegaard retrieve and interpret the Christian dogmatic tradition. Their anthropological sensibilities represent a somewhat submerged tension, a fault line so to speak, but one which issues in doctrines of sin and Christology which clash in sharper and more evident ways. Although I have no time to explore their doctrines of sin, they clearly represent the important link between their respective anthropologies and Christologies. Given their differing orientations toward the nature of the self and its relation to God, quite different understandings of human alienation from God are inevitable; these, in turn, logically demand different accounts of the overcoming of that alienation in Jesus Christ. Nonetheless, the links between anthropology and Christology may not be immediately apparent. Surely the Christologies of Schleiermacher and Kierkegaard are most tellingly distinguished by their strikingly different understandings of the way God and Christ are related, what the New Testament refers to when it says “God was in Christ.” We might formulate this 16 17 18

S. Kierkegaard Concept of Anxiety, p. 78; SV3 6, 167. JP 2:1450; Pap. XI 2 A 170. JP 2:1405; Pap. X 2 A 644.


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difference by referring to Schleiermacher’s Christology of the “Second Adam” and Kierkegaard’s Christology of the “God-Man.” For Schleiermacher, Jesus Christ is the self-diffusive presence in history of perfected creaturehood; for Kierkegaard Jesus Christ is the paradoxical presence in history of the creator. For both thinkers, Christ represents the fi nal and inexhaustible possibility for every human self in any circumstance to be in proper relation with God. But for Schleiermacher this calls for a perfect creature emerging from the developing world, a new creation advancing the old creation from within, while for Kierkegaard it demands nothing less than the transgressive advent of the eternal creator in time. Conceiving the self in terms of absolute dependence on the one hand, and in terms of infinite resolve on the other, provides a clue to the significance and function of these Christological alternatives. For Schleiermacher, the basic predicament of sin is the utter inability of unredeemed persons to allow their God-consciousness to control and permeate their temporal experience in the world. The salvific ideal is to free the consciousness of absolute dependence from its crippled and distorted marginality in the ongoing experience of self and world, and to bring the continuous and joyous awareness of being grounded in the infinite, active power of a wise and loving God into a new and dynamic resonance with each moment of knowledge and action. Christ effects this not just by being the absolute exemplar of just such a total God-relation, but also by bringing into being within history that self-proliferating community which communicates the power of this triumphant consciousness of creaturehood. Such is the work of Christ. For his person, the classic question is not whether he is divine, but in what sense should we understand his divine status. How must God have been in Christ, according to Schleiermacher, in order for him to have effected salvation in this way? Schleiermacher insists that the only way God, understood as pure, omnipresent creative power, could be said to be “in” a particular creature would be if that creature could in its dependence “receive” the totality of God’s founding creative act in all its depth and richness, thus (we might say) “mirroring” or “expressing” the creator. The world as a whole, of course, is precisely this expression of the creator; but can an individual part of the world perform this function? Yes, given a creature which could apprehend the structure of the entire cosmos by means of an active consciousness and then submit this reception to a kind of aesthetic processing in order to issue in living thought and activity which creatively express what is received. In other words, God

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could be present “in” the world only in the form of a perfect apprehension and reconfiguration of the world-creature itself in the form of a conscious, rational and active life. Human being represents the only possibility of God’s being “in” the world, and Jesus Christ represents the actualization of that human possibility.19 For Schleiermacher the relation of the self to God involves an awareness of the reception of God’s creative power, an awareness which must merge with and decisively condition the totality of knowledge and action. For Kierkegaard it rather means the maximum intensification of subjectivity itself as an unending process of freely choosing the self, which involves the paradox of embracing a maximum exposure to the unstable flux of temporal process as the only means of absolute orientation to its eternal (trans-temporal) telos. Much of his corpus represents an analysis of the various substructures of selfhood as they determine the succession of fundamental choices the self faces at each point of its intensification; these choices present it with greater and greater enhancements of freedom but only as paired with alternatives of deeper and more subtle evasions of selfhood, each a different cul-de-sac of despair. To oversimplify, for Kierkegaard sin indicates the freelywilled fl ight of freedom from itself. This represents the rejection of its divine call, its eternal end as a temporal creature, to grow by means of temporality into its eternal selfhood as God’s free counterpart in love. Such rejection takes the form of submerging freedom into immediate enjoyment of its world, or into objective contemplation of it, or into titanic defiance of it; but in each case the self freely entangles itself in the world and hides from its harsh but essential exposure to time rather than exercising true choice and thus solidifying its identity. The paradox of time and eternity here is utterly central to Kierkegaard’s entire way of thinking. The self realizes its eternal end in God only through the enhancement of its proper involvement in the instability and contingency of temporality through deliberate choices. As with Schleiermacher, the work of Christ, and consequently the way his person (his divinity) is conceived, bears evident marks of this portrait of the nature and failures of selfhood. But in this case, the Christological result points in quite another direction. Indeed, Kierkegaard is explicitly aware of the refusal of Schleiermacher’s path involved here. In an 1850 journal entry he complains that Schleiermacher is “unable to pick up very much from dogmatics” because “[h]e treats religiousness in the sphere of being”, whereas for Kierkegaard 19

Friedrich Schleiermacher Der christliche Glaube II, pp. 54-56.


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“[e]very Christian qualification is characterized by the ethical oriented to striving” and becoming.20 By “dogmatics” it is clear from other instances of his usage that Kierkegaard has especially in mind the Christian doctrines of sin, incarnation and atonement, in all of which the “possibility of offense” is constitutive. Indeed, it is Schleiermacher’s vision of the self before God which must, as Kierkegaard judges the matter, render him incapable of grasping the centrality to faith of the pathos of the striving self and of the Christian paradoxes with which the intellect necessarily but happily collides. The startling claim that Schleiermacher cannot “pick up very much from dogmatics” must be interpreted from Kierkegaard’s own retrieval of the doctrinal tradition, of which his Christology is an illuminating case in point. To summarize just as quickly and crudely as I did with Schleiermacher, Jesus Christ for Kierkegaard brings that difficult synthesis of temporal and eternal which defines the self to a point of unimaginable concentration: the total coincidence of a specific, past human subject (thus irreducible to objective assimilation both as an historical entity and as a person) with the eternal salvation or end of the human believer. The absurdity of such a conjunction, its mysterious opacity which resists any satisfactory conceptual synthesis, is merely the intellectual aspect of the more fundamental “offense” of the Christ, who confronts the self with the final, sharpest crisis of accepting its vocation to freedom. The man Jesus as savior must be God in time because, as we saw, God is present with and in the self’s infinite concern to be itself; as in all cases, so chiefly with Christ, faith is the “creatrix divinitatis” in the believer (following Luther). The results of the different Christological paths of our two thinkers are too extensive to enumerate here. Suffice it to say that for Schleiermacher, the mystery or miracle of the Christ is the appearance in history of sinless creaturehood, but this appearance is of a piece with the broader mystery of the emergence of creative novelty in the course of world-development. For Kierkegaard, on the other hand, the Christological mystery follows the classical lines of Chalcedonian orthodoxy, where the creator himself steps onto the world-stage as a human being. Seen from another angle, this means that Schleiermacher’s merging of general and special providence into a single, immanent development is here challenged by Kierkegaard’s claim that “[c]reation is really fulfi lled only when God has included himself in it.”21 20 21

JP 4:3852; Pap. X 2 A 416. JP 2:1391; Pap. X 1 A 605.

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The conclusions of this all too hasty and preliminary examination may be stated this way. At the heart of the dogmatic distinction between Schleiermacher’s Christology of the “Second Adam” and Kierkegaard’s of the “God-Man” lie fundamentally distinct anthropological options. Rather than a Schleiermacherian anthropology of absolute dependence, where the individual’s identity is rooted in selfconsciousness and harmoniously expresses the larger general orders of creation, Kierkegaard offers an anthropology of infinite resolve, where identity is defined as the issue of an unending striving and the individual is called not to express the universal so much as paradoxically subsume it. This has throughout been a structural comparison; the genesis of these different sensibilities has been left to one side, but we might close by considering the following comment of Charles Larmore comparing the sublime and the beautiful: “The sublime expresses the transcendence of freedom, the ability to move beyond all that experience has made of us. Beauty, by contrast, is an ideal of unity, in which our noblest humanity feels at home in the world of experience.”22 That Schleiermacher is deeply inspired by a romantic, aesthetic vision of harmonious unity, and typically strives to overcome the Kantian dichotomy of freedom and nature, is just as certain as that Kierkegaard the personalist aggressively reasserts such dualisms in the name of human transcendence. In both cases as well there is a productive conjunction of these philosophical tendencies with their respective theological traditions. Would it be too far from the mark to suggest that in Schleiermacher’s thought a radicalized version of Calvin’s doctrine of election is the vehicle for a worldview defi ned by the ideal of the beautiful? And that with Kierkegaard we have an equally radicalized version of Luther’s teaching about faith which conceives reality under the sign of the sublime? As a first approximation, at any rate, such a general formulation might be worthy of consideration.

22

Charles Larmore “Hölderlin and Novalis” in The Cambridge Companion to German Idealism, ed. by Karl Ameriks, Cambridge: Cambridge University Press 2000, p. 144.

Schleiermachers doppelte Eschatologie Von Martin Weeber Abstract The character of Schleiermacher’s eschatology is controversial: Is it orthodox or is it heterodox? The author argues that Schleiermacher presents a double eschatology. In the „Glaubenslehre“, Schleiermacher evolves an orthodox eschatology, according to his conception of dogmatic theology: Dogmatic theology has to portray the doctrinal consensus in a given church at a given time. However, in other contexts, such as in sermons or in his lectures on the „Life of Jesus“, he puts forward a heterodox, subjectivated version of eschatology which is not concerned with the cosmological implications of classical eschatology.

Der Charakter von Schleiermachers reifer Eschatologie ist umstritten. Ist sie orthodox oder heterodox, konventionell oder unkonventionell? Am weitesten verbreitet ist die Beschreibung, es fi nde sich bei Schleiermacher kaum eine Eschatologie – und wenn man von einer solchen überhaupt sprechen könne, so sei sie rudimentär, defi zitär, häretisch.1 Gegenüber dieser Wertung kann freilich schon der schlichte Blick auf den Gesamtaufbau der Glaubenslehre bedenklich stimmen: Die Eschatologie hat dort durchaus ihren Ort, und es wird in ihr ausweislich der Überschriften der entsprechenden Paragraphen genau jener Stoff traktiert, den dogmatische Eschatologiekapitel üblicherweise zum Gegenstand haben. Auf der anderen Seite wird deshalb auch geurteilt, dass keine orthodoxen Einwände gegenüber Schleiermachers Eschatologie möglich seien, ja dass diese Eschatologie im Gegenteil durch und durch orthodox sei, was sich besonders darin zeige, dass sie die kosmologischen Gehalte der Eschatologie entschlossen festhalte. 2 1

2

Exemplarisch M. Kähler Geschichte der protestantischen Dogmatik im 19. Jahrhundert. Bearbeitet und mit einem Verzeichnis der Schriften Kählers, hg. v. E. Kähler, Berlin 1962, S. 79: „Und darum ist für Schleiermacher Eschatologie ein Unding; es geht nicht auf ein Ziel hinaus, sondern mit dem Christentum ist alles da.“ E. Herms „Schleiermachers Eschatologie nach der zweiten Auflage der ‚Glaubenslehre‘,“ in ThZ 46/1990, S. 97-123.

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Wie lassen sich diese konträren Urteile erklären? Verhält es sich etwa so, dass die Interpreten bei Schleiermacher nur das finden, was sie finden wollen? Oder lassen sich Schleiermachers Intentionen in der Eschatologie nicht mit letzter Sicherheit und Eindeutigkeit bestimmen, wie Emanuel Hirsch meinte?3 Nur wenn deutlich ist, wie Schleiermacher Aufgabe und Eigenart der Dogmatik bestimmt, kann die reife Eschatologie Schleiermachers sachgemäß gewürdigt und über ihre Konventionalität oder Unkonventionalität befunden werden. Die völlig gegensätzlichen Bewertungen, welche Schleiermachers Eschatologie gefunden hat, erklären sich – so meine methodologische These – weitgehend aus der Vernachlässigung dieses Gesichtspunktes.4 Ich werde deshalb zunächst kurz an Schleiermachers Verständnis der Dogmatik erinnern.

1. Schleiermachers Aufgabenbestimmung der Dogmatik Man müsste, wenn man gründlich sein wollte, Schleiermachers Dogmatikverständnis herleiten aus seinem System der Wissenschaften und es in dieses Wissenschaftssystem einordnen. Auf jene Herleitung und diese Einordnung muss hier freilich verzichtet werden. Ich erinnere deshalb umstandslos an das bekannte Faktum, dass Schleiermacher die Dogmatik in die historische Theologie integriert. Die Dogmatik ist für ihn eine historische Disziplin und hat die zu einem gegebenen Zeitpunkt in einer Kirche geltende Lehre darzustellen. Die Dogmatik hat für Schleiermacher also keine unveränderliche theologia perennis zur Darstellung zu bringen, sondern je gegenwärtig gültige Lehre. Als gegenwärtig geltende Lehre kann für Schleiermacher angesehen werden alles, „was amtlich kann vorgetragen und aufgefaßt werden, ohne einen amtlichen Widerspruch zu erregen.“5 Was gegenwärtig geltende Lehre sei, wird von Schleiermacher also nicht bestimmt durch den 3

4

5

E. Hirsch Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, Bd. 5, Gütersloh 31964 (im folgenden abgekürzt: Hirsch Geschichte), S. 328: „[D]ie Wiedergabe dessen, was er nun wirklich meint, hat ihre Schwierigkeit.“ Die inhaltliche These fi ndet ihre kürzeste Fassung in der Überschrift des vorliegenden Textes. Eine detaillierte und weitaus differenziertere Gestalt der hier skizzierten Überlegungen bietet M. Weeber Schleiermachers Eschatologie. Eine Untersuchung zum theologischen Spätwerk, BevTh 118, Gütersloh 2000. F. D. E. Schleiermacher Theologische Enzyklopädie (1831/32). Nachschrift David Friedrich Strauß, hg. v. W. Sachs, Berlin / New York: SchlA 4 1987 (im folgenden abgekürzt: ThEnz.), S. 188, 9-11.

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Verweis auf einen Inbegriff inhaltlicher Aussagen, sondern durch die Einführung eines pragmatischen Kriteriums, welches so gefasst ist, dass es der Modifikabilität christlicher Lehre Rechnung trägt. Was gültige christliche Lehre ist, kann eben nicht so bestimmt werden, dass künftige Lehrentwicklungen gewissermaßen einer vorlaufenden Zensur unterworfen werden könnten. Für eine Dogmatik ist „die Bezugnahme auf die öffentliche kirchliche Verständigung“6 unverzichtbar. Mit dieser Bestimmung, dass die Dogmatik den Charakter der Öffentlichkeit tragen müsse, ist eine folgenreiche Entscheidung getroffen: Die Dogmatik ist zu entwickeln im Anschluss an schon vorhandene Gestaltungen christlicher Lehre, sie muss anknüpfen „an die Ausdrücke, welche in den kirchlichen Mitteilungen der Frömmigkeit gebraucht werden“.7 Eine Dogmatik, welche diesen Anschluss an die kirchlichen Kommunikationsüblichkeiten nicht leistete, sondern nur „Privatüberzeugungen“ darstellte, könnte zwar „ein schönes Buch seyn aber keine Dogmatik.“8 Aus dieser Entscheidung für eine generelle Traditionsanknüpfung resultiert der insgesamt undramatische Zug der Schleiermacherschen Dogmatik. Die wesentlichen Themen und Gehalte der dogmatischen Tradition haben in seiner Glaubenslehre ihren Ort gefunden. Nun darf freilich auch andererseits der Konventionalitätscharakter des Schleiermacherschen Dogmatikverständnisses nicht überbetont werden. Wäre nämlich das Moment der Konventionalität das einzig bestimmende in der Dogmatik, so wäre die Tatsache kaum plausibel zu machen, dass die Dogmatik immer wieder neue Darstellungen findet. Worin ist also diese Tatsache immer neuer Darstellungen begründet? Sie hat ihren Grund darin, dass sich das „christliche Bewußtseyn […] in einer beständigen Entwicklung“ befindet.9 Diese Entwicklung des christlichen Bewusstseins bildet sich dann auch in einer Entwicklung der christlichen Dogmatik ab. Die Fortbildungen der Dogmatik repräsentieren damit auf ihre Weise einen Grundzug des Christentums: „Das Christenthum ist wesentlich Eins, gestaltet sich aber verschieden in verschiedenen Zeiten“.10 Zur Erfassung dieses Sachverhalts auf 6

7 8 9 10

F. D. E. Schleiermacher Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, 2. Auflage 1830/31, als siebente Auflage hg. v. M. Redeker, 2 Bde., Berlin 1960 (im folgenden abgekürzt: CG 2), § 19.3, I, 122, 27 f. CG 2 , § 19.1, I, 121, 25 f. ThEnz., 99, 27 f. ThEnz., 100, 6 f. ThEnz., 194, 12 f.

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der Ebene der Dogmatik bedient sich Schleiermacher bekanntlich des Begriffspaars orthodox/heterodox. Eine Dogmatik muss für Schleiermacher sowohl orthodoxe als auch heterodoxe Elemente enthalten. „Jedes Element der Lehre welches in dem Sinne construirt ist, das bereits allgemein anerkannte zusamt den natürlichen Folgerungen daraus festzuhalten, ist orthodox; jedes in der Tendenz construirte, den Lehrbegriff beweglich zu erhalten und andern Auffassungsweisen Raum zu machen, ist heterodox.“11 Die Orthodoxie oder Heterodoxie eines dogmatischen Satzes ist für Schleiermacher also nicht unmittelbar inhaltlich zu bestimmen, sondern ergibt sich aus der pragmatischen Dimension der Sätze, aus ihrer Abzweckung: Bringen sie (eher) das Moment der Kontinuität oder (eher) das Moment der Entwicklung zur Geltung? Notwendig sind beide Arten von Elementen. Wenn in einer Dogmatik das Element des Orthodoxen wegfiele bzw. unterrepräsentiert wäre, so wäre damit der Zusammenhang und die Einheit des Christentums gefährdet. Umgekehrt gilt: „Wiederum alles Heterodoxe ist in dem Maße wichtig, als es die Elemente künftiger Entwicklung in sich tragen kann.“12 Beide Elemente sind also notwendig, und sie müssen sich gegenseitig begrenzen. Ansonsten ergeben sich die Phänomene von falscher Orthodoxie und falscher Heterodoxie: „Es ist falsche Orthodoxie auch dasjenige in der dogmatischen Behandlung festhalten zu wollen, was in der öffentlichen kirchlichen Mittheilung schon ganz antiquirt ist, und auch durch den wissenschaftlichen Ausdrukk keinen bestimmten Einfluß auf andere Lehrstükke ausübt“,13 und „[e]s ist falsche Heterodoxie auch solche Formeln in der dogmatischen Behandlung anzufeinden, welche in der kirchlichen Mittheilung ihren wohlbegründeten Stüzpunkt haben, und deren wissenschaftlicher Ausdrukk auch ihr Verhältniß zu andern christlichen Lehrstükken nicht verwirrt.“14 Für eine sachgemäße Darstellung der Dogmatik kommt es also darauf an, die Elemente des Orthodoxen und des Heterodoxen in ein angemessenes Verhältnis zu bringen. Ein Vorrang kommt dabei dem Element des Orthodoxen zu: „Eine dogmatische Darstellung für die evangelische Kirche wird beiderlei Abweichungen vermeiden, und ohnerachtet der von uns in Anspruch genommenen Beweglichkeit des Buchstaben doch können in 11

12 13 14

F. D. E. Schleiermacher Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen, 2. Auflage Berlin 1830, in KGA I/6, 317-446 (im folgenden abgekürzt: KD2), § 203, Leitsatz, KGA I/6, 398, 13-17. ThEnz., 195, 12-14. KD2 , § 205; Leitsatz / KGA I/6, 399, 7-11. KD2 , § 206, Leitsatz / KGA I/6, 399, 14-18.


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allen Hauptlehrstükken orthodox sein; aber auch, ohnerachtet sie sich nur an das geltende hält, doch an einzelnen Orten auch heterodoxes in Gang bringen müssen.“15

2. Die Eigentümlichkeit der Schleiermacherschen Dogmatik: Dogmatik als Glaubenslehre Die bisher vorgestellten Ausführungen zum Dogmatikverständnis Schleiermachers haben erläutert, welche Anforderungen Schleiermacher an eine jede protestantische Dogmatik stellt. Von dieser allgemeinen Aufgabenbestimmung einer evangelischen Dogmatik ist Schleiermachers individuelle Durchführung dieser Aufgabe zu unterscheiden. Worin besteht die Eigenart der Schleiermacherschen Durchführung der Dogmatik? Ich erinnere wiederum an allgemein Bekanntes: Sie besteht darin, dass er die Dogmatik als Glaubenslehre entwickelt. Das heißt, um es mit einer Formulierung von Gunter Scholtz zu sagen: „Theologische Dogmatik trägt nicht im Namen der Schriftauslegung, der Tradition oder der Vernunft Lehren über Gott vor, sondern legt den Inhalt der lebendigen, gegenwärtigen, christlichen Frömmigkeit dar.“16 Die dogmatischen Sätze müssen sich also verstehen lassen als Ausdrucksgestalten des religiösen Bewusstseins: Die Differenz zwischen schlichten Glaubenssätzen und Sätzen der Dogmatik besteht lediglich im höheren Bestimmtheitsgrad der dogmatischen Sätze. Das heißt, es besteht nur ein gradueller, und nicht etwa ein kategorialer, Unterschied zwischen dogmatischen Sätzen und Glaubenssätzen. Es ist deshalb auch möglich und sachgemäß, die inhaltlichen Aussagen der Glaubenslehre in eine direkte Beziehung etwa zu denen der Predigten zu setzen. Diese Möglichkeit muss hier erwähnt werden, weil ich im weiteren Verlauf meiner Argumentation auf sie zurückgreifen werde. Es wird sich zeigen, dass Schleiermacher seine Predigten als eine Gelegenheit nutzt, zur Weiterbildung der Dogmatik beizutragen. Soviel einstweilen zu Schleiermachers Dogmatikverständnis. Wir können uns nun Schleiermachers Glaubenslehre zuwenden. Freilich müssen wir es uns versagen, direkt auf die Eschatologieparagraphen zuzusteuern. 15 16

KD2 , § 207, Leitsatz / KGA I/6, 399, 22-27. G. Scholtz Die Philosophie Schleiermachers, EdF 217, Darmstadt 1984, S. 135.

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3. Voraussetzungen der Eschatologie der Glaubenslehre Zunächst muss ein kurzer Blick auf Schleiermachers Lehre von der Schrift geworfen werden, und zwar deshalb, weil Schleiermachers seine Eschatologie in der Glaubenslehre ganz an das traditionelle Schema der Eschatologie anlehnt, das im Kern aus einer Zusammenstellung einschlägiger biblischer Vorstellungen besteht. Sodann ist kurz zu erinnern an das Bild, welches Schleiermacher in seiner LebenJesu-Vorlesung von den Zukunftsvorstellungen des Erlösers zeichnet. Schließlich müssen wir kurz jene Kontexte in den Blick nehmen, in denen die Todesthematik innerhalb der Glaubenslehre, aber außerhalb der eigentlichen Eschatologie traktiert wird. Zunächst also zur Schriftlehre. Die Schriftlehre taucht bei Schleiermacher bekanntlich nicht in den Prolegomena auf, sondern hat ihren Ort in der materialen Dogmatik – und zwar in der Ekklesiologie. Diese Neuverortung der Schriftlehre markiert eine der wesentlichen Differenzen der Schleiermacherschen Dogmatik im Verhältnis zum Aufbau und zum Verständnis von Dogmatik in der altprotestantischen Orthodoxie.17 Diese Neuverortung hat ihren Grund eben in Schleiermachers Ekklesiologie. Ein Grundmotiv der Schleiermacherschen Ekklesiologie besteht, gut reformatorisch, darin, die wesentliche Gleichheit zwischen den Glaubenden festzuhalten. Diese „Gleichheit der Christen, welche die evangelische Kirche ausspricht“,18 muss darin zum Ausdruck kommen und darin begründet sein, dass es keinen privilegierten Zugang zum Glauben gibt. Der Glaube muss bei allen Glaubenden auf die prinzipiell gleiche Weise zu Stande kommen: „In demselben Maaß als die christliche Frömmigkeit in allen Gläubigen dieselbe ist, muß sie auch in Allen auf dieselbe Weise entstanden sein, weil beides nicht voneinander zu trennen ist.“19 Zum Kreise der Christen, für die alle der Glaube auf die gleiche Weise zu Stande kommen muss, gehören aber auch schon die „Apostel“ und „ersten Christen“.20 Für jene gilt aber, dass ihr Glaube sich nicht an der Schrift entzündet hat, da „die17

18

19 20

Dort taucht ja die Schriftlehre an zwei Stellen auf, einmal in den Prolegomena, und dann noch einmal bei den media salutis. Der christliche Glaube nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1821-1822). Marginalien und Anhang, KGA I/7.3, unter Verwendung vorbereitender Arbeiten von H. Gerdes und H. Peiter hg. v. U. Barth, Berlin / New York 1984 (im folgenden abgekürzt: CG1), § 148.2, II, 223, 17 f. CG1, § 148.1, II, 221, 28-30. CG1, § 148.1, II, 221, 31.


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se, das Wort in unserm Sinne genommen [also das Neue Testament, M. W.], noch nicht vorhanden war“.21 Kann sich also der Glaube der Erstgeneration einerseits nicht an der Schrift entzündet haben, muss er aber andererseits den gleichen Konstitutionsregeln folgen wie der Glaube aller späteren Generationen, so kommt der Frage, woran sich denn der Glaube der Erstgeneration entzündet hat, mehr als nur historisches Interesse zu. Diejenige Größe, an der sich der Glaube der Erstgeneration entzündet hat, ist nun nach Schleiermacher der „unmittelbare Eindruk“22 Jesu. Diesen unmittelbaren Eindruck Jesu soll die Schrift für die späteren Generationen ersetzen. Es darf, noch einmal, keinen privilegierten Zugang zum Glauben geben: „Ebensowenig nun als wir, wo es auf den Grund des Glaubens ankommt, einen Unterschied zwischen verschiedenen Klassen zugeben können: ebensowenig auch einen Unterschied zwischen verschiedenen Zeiten; sondern er muß bei uns derselbe sein wie bei den ersten Christen.“23 Sowenig es eine Herrschaft der Kleriker über die Laien geben darf, sowenig darf es eine Herrschaft der Anfangsepoche des Christentums über die Gegenwart geben. Genauso hierarchisch, und damit unsachgemäß, wäre aber eine der Glaubenslehre vorausgeschickte Schriftlehre, welche so konstruiert ist, „daß aus bloßen Vernunftgründen zuerst das göttliche Ansehen der Schrift erwiesen werde, und aus dieser Ueberzeugung hernach die Ueberzeugung von der Erlösung durch Christum als Gegenstand dieser göttlichen Offenbarung hervorgehe.“24 Indem nämlich für die Geltung der Schrift Vernunftgründe in Anschlag gebracht werden, wird für deren Anerkennung ein kritischer und gelehrter Verstan21

22 23

24

CG1, § 148.1, II, 221, 32 f. In einem Brief an K. H. Sack vom 9. April 1825 erläutert Schleiermacher ebenfalls diesen Gedanken: „Entstanden muß er [der Glaube] nicht sein aus der Schrift, weil es sonst in zwei Jahrhunderten keinen Glauben gegeben hätte; und also konnte er auch noch immer entstehen ohne Schrift. Feder und Tinte sind doch etwas zu Unwesentliches. Die Schrift ist nichts für sich, sondern nur etwas als der fortlebende vor Augen gemalte Christus, der denn in der Schrift wie mündlich von sich selbst zeugt, und sein Zeugnis ist wahr“ (Aus Schleiermacher’s Leben. In Briefen, Bd. 4, vorbereitet von L. Jonas, hg. v. W. Dilthey, Berlin 1863, S. 334). CG1, § 148.1, II, 222, 9 f. CG 2 , § 128.2, II, 285, 36-286, 2. Das Interesse an der Gleichheit der Zeiten erklärt sich aus dem Bestreben, die Christentumsgeschichte nicht als Verfallsgeschichte lesen zu müssen, sondern jedem „Zeitalter […] eine eigentümliche Ursprünglichkeit christlicher Gedanken“ zuschreiben zu können (CG 2 , § 129.2, II, 291, 3 f.). CG1, § 148.2, II, 223, 6-9.

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desgebrauch vorausgesetzt, der aber – da vom Grade der Bildung abhängig – nicht von allen Christen erwartet werden kann, so dass das gleiche ruinöse – weil die Einheit der Kirche zerstörende – Autoritätsgefälle etabliert wäre wie beim römischen Hierarchiemodell. Schleiermachers Neupositionierung der Schriftlehre soll also gewährleisten, dass in ihr keine Motive zum Tragen kommen, die dem evangelischen Verständnis der Konstitutionsweise von Glaube und Kirche zuwiderlaufen. Die Bibel ersetzt uns die Kopräsenz mit dem Erlöser. Innerhalb der Bibel, genauer: innerhalb des Neuen Testamentes, ergibt sich dabei eine Abstufung im Rang der einzelnen Schriften, je nach der augenzeugenschaftlichen oder geistigen Nähe der Autoren zum Erlöser. Wenn nun aber die Schrift ihre Bedeutung und Autorität darin hat, dass sie den Erlöser und seine Anschauungen präsentiert, ist leicht einzusehen, dass Schleiermachers Beschreibung der Zukunftsanschauungen des Erlösers, wie er sie in seiner Vorlesung über das Leben Jesu gegeben hat, hohe Aufmerksamkeit verdient.25 Die dortigen Ausführungen über Jesu Zukunftsvorstellungen sind nun freilich von geradezu lapidarer Kürze. Diese Kürze ist ein Reflex auf die Schwierigkeit der Rekonstruktion jener Anschauungen. Ein detailliertes und sicheres Bild von Jesu Zukunftsaussichten lässt sich kaum erwarten – und müsste doch letztlich die Basis für die dogmatische Eschatologie abgeben. Wie stellen sich für Schleiermacher nun, eingedenk seines Generalvorbehalts, Jesu Zukunftsvorstellungen im Einzelnen dar? Um es gleich vorweg zu sagen: Bei allen einschlägigen Vorstellungen (Wiedererscheinung des Menschensohns in den Wolken, jüngstes Gericht, Auferstehung der Toten) kann nicht ausgeschlossen werden, dass Jesus sie „parabolisch“, d. h. in einem „geistigen, bildlichen“ Sinne gemeint hat. Dann aber wäre bei all diesen Vorstellungen nicht an irgendwelche kosmisch-geschichtlichen Ereignisse zu denken. Freilich gesteht Schleiermacher zu, dass es Wendungen gibt, in denen „in einem eigentlichen und leiblichen Sinne“ beispielsweise von der Auferstehung der Toten geredet werde.26 Diesen Aussagen könne aber jeweils eine solche zur Seite gestellt werden, die bildlich gemeint sei. Schließlich 25

26

F. D. E. Schleiermacher Das Leben Jesu. Vorlesungen an der Universität zu Berlin im Jahr 1832. Aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse und Nachschriften seiner Zuhörer hg. v. K. A. Rütenik, Berlin 1864 (im folgenden abgekürzt: SW I/6). SW I/6, 356.


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sei in solchen Passagen, in denen leibliches und geistiges Verständnis eng nebeneinander auftreten, zwischen beiden Verständnissen kaum zu unterscheiden. Man könnte in manchen Passagen zwar den Eindruck gewinnen, Schleiermacher lasse es bei der Unbestimmbarkeit der Frage, ob denn Jesu Aussagen nun uneigentlich oder eigentlich gemeint seien, bewenden. An anderer Stelle bringt er aber seine Interpretationspräferenz auf das deutlichste zum Ausdruck: Wo es zum Beispiel um den Ausdruck „ewiges Leben“ geht, schreibt er – sich auf diesen Ausdruck beziehend und dabei die anderen einschlägigen Vorstellungen einschließend – : „Es ist hier auch eine schwer zu verantwortende Verringerung des Gehalts der Worte Christi, wenn man das nur genau genommen hat als Ausdrukk des Versprechens und einstigen Bekommens, wie überhaupt nicht zu verkennen ist daß die Interpretation häufig ganz entgegengesezten Maximen gefolgt ist, um nur denselbigen Zwekk zu erreichen irgend etwas Magisches, etwas das menschliche Bewußtsein übersteigendes, und zugleich etwas ganz hinter der Wahrheit zurükkbleibendes in die Aeußerung Christi hineinzulegen.“27 Schleiermachers Ablehnung supranaturaler Auslegungsgrundsätze ist deutlich, seine Argumentationsrichtung offensichtlich: Es geht ihm um eine, die Bildung des unschönen Ausdrucks sei erlaubt, Entjenseitigung der Eschatologie des Erlösers. Schleiermacher präsentiert in seiner Leben-Jesu-Vorlesung einen Erlöser, der überlieferte weltanschauliche Vorstellungen über Lebens- und Weltende in souveräner Weise aufnimmt als „das Indirekte der Mittheilung, um unter gegebenen Umständen einen Impuls zu geben“.28 Bei der Auslegung dieser von Jesus aufgenommenen Vorstellungen kommt deshalb immer alles darauf an, die „Tendenz“ dieser Aufnahme zu bestimmen.29 Am weltanschaulichen Gehalt dieser Vorstellungen haftet das Interesse des Erlösers nicht – und dasjenige Schleiermachers offensichtlich auch nicht. Damit können wir zur Glaubenslehre zurückkehren und einen kurzen Blick werfen auf die Deutung des Todes im Zusammenhang der Schöpfungslehre, der Sündenlehre und der Christologie. Die Thematik des Todes wird in der Tradition christlicher Dogmatik außer in der Eschatologie noch in mindestens drei weiteren Zusammenhängen thematisiert: Im Rahmen der Protologie, der Hamar27 28 29

SW I/6, 361. SW I/6, 361, Hervorhebung im Original. SW I/6, 360.

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tiologie und (zweifach) der Christologie. Im Rahmen der Protologie, genauer: der Urstandslehre, wird die Frage traktiert, ob der Mensch als sterbliches Geschöpf erschaffen wurde, oder ob der Tod erst durch die Sünde in die Welt gekommen sei. Die Wiederaufnahme der Todesthematik in der Sündenlehre kann, aber muss nicht notwendigerweise diese Frage im Sinne der zweiten Seite der Alternative beantworten. Im Zusammenhang der Christologie ist die Todesthematik in zweifacher Hinsicht von Interesse. Zum einen im Blick auf die sogenannte Heilsbedeutung des Todes Christi: Wirkt sich der Tod des Erlösers aus auf den Tod der Glaubenden? Zum anderen im Blick auf seine Auferstehung: Besteht ein Zusammenhang zwischen der Auferstehung des Erlösers und der Auferstehung der Glaubenden? Die Frage nach der Heilsbedeutung des Todes des Erlösers verweist zurück auf die Sündenlehre, die Frage der Auferstehung weist voraus auf die Eschatologie. Schleiermacher löst nun diese Zusammenhänge weitgehend auf. Erstens: Der Tod ist für Schleiermacher ein Naturphänomen und nicht erst durch die Sünde in die Welt gekommen. Zweitens: Unter den Bedingungen der Sünde erscheint den Menschen der Tod als Übel. Drittens: Der Kreuzestod des Erlösers bestärkt die Glaubenden in dem Bewusstsein, dass der Tod keine Strafe ist. Viertens: Die Auferstehung Jesu bietet keine Gewährleistung für die Auferstehung der Glaubenden. Damit hat Schleiermacher etliche Verbindungen gekappt, mit denen in der Tradition der Dogmatik die Eschatologie üblicherweise mit anderen Lehrstücken verknüpft war. Eine ganze Reihe von üblicherweise eschatologieinduzierenden Restitutions- und Kompensationsmotiven, Vollendungs- und Partizipationsgesichtspunkten fällt damit weg. Ich fasse zusammen: Aus Schleiermachers Schriftverständnis ergibt sich ein Generalvorbehalt gegenüber einer bibelstellenkombinatorischen Konstruktion der Eschatologie. Es käme stattdessen darauf an, sich an dem religiösen Richtungssinn der Aussagen des Erlösers bezüglich des Eschatons zu orientieren. Hier ist freilich festzustellen, dass der Erlöser kein ausgeprägtes Interesse am weltanschaulichen Gehalt der einschlägigen Vorstellungen zeigt. Schließlich ist deutlich geworden, dass Schleiermacher die Verankerung der Eschatologie in anderen Zusammenhängen der Dogmatik auffallend lockert. Hiermit ist der Kreis der notwendigen Vorbemerkungen abgeschritten und wir können uns nun den Eschatologieparagraphen der Glaubenslehre zuwenden.


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4. Die Eschatologie der Glaubenslehre Die Glaubenslehre ist bekanntlich so gegliedert, dass sie in ihrem zweiten Teil zunächst das Sündenbewusstsein und dann das Gnadenbewusstsein entfaltet. Den Umschlagpunkt zwischen beiden Bewusstseinsformationen bildet die Christologie ab: Durch die Mitteilung des Gottesbewusstseins versetzt der Erlöser den Glaubenden, die abgekürzte Redeweise sei erlaubt, gewissermaßen vom Reich der Sünde in das Reich der Gnade. Der Glaubende ist dann nicht mehr bestimmt durch sein Verflochtensein in den Gesamtzusammenhang des Gesamtlebens der Sünde, sondern durch sein Aufgenommensein in das Gesamtleben der Erlösung. Dieser Übergang freilich vollzieht sich prozesshaft. Nun ist aber der Prozess, in welchem sich das Gesamtleben der Erlösung an der Überwindung des Gesamtlebens der Sünde abarbeitet, dazu bestimmt, zum Ziele zu kommen. Die Beschreibung dieses Zielzustandes bildet nun das Thema des dritten Hauptstückes der Ekklesiologie, nämlich der Eschatologie. Das erste Hauptstück der Ekklesiologie stellt die Entstehung der Kirche dar, das zweite ihr Zusammensein mit der Welt. Das dritte Hauptstück, die Eschatologie, thematisiert dann die „Vollendung der Kirche“. Es stellt sich nun die Frage, wieso solch ein drittes Hauptstück nicht auch die Soteriologie beschließt. Wieso gibt es also kein drittes Hauptstück der Soteriologie über die Vollendung des Einzelnen? Die Antwort lässt sich leicht geben: Eine isolierende Betrachtung des Vollendungsziels des einzelnen Glaubenden würde absehen von seinem Eingebettetsein in das Gesamtleben der Erlösung. Der Vollendungszustand des Einzelnen muss zusammengesehen werden mit dem Vollendungszustand des Gesamtlebens. Während es aber wenig sinnvoll wäre, den Vollendungszustand des Gesamtlebens in denjenigen des Einzellebens einzeichnen zu wollen, liegt das umgekehrte Vorgehen nahe. Die Eschatologie beschreibt also den Vollendungszustand jenes Prozesses, der durch die Erscheinung des Erlösers in Gang gesetzt wird. Schleiermacher handelt die Eschatologie in sieben Paragraphen ab, 30 von denen drei einen propädeutischen Charakter haben bzw. die Aufgabe der Eschatologie genauer bestimmen und vier dann die materiale Durchführung der Eschatologie bieten. Diese vier materialen Paragraphen sind charakterisiert als „prophetische Lehrstücke.“ Das erste prophetische Lehrstück handelt „Von der Wiederkunft Chris30

Auf die Nennung der Paragraphen kann hier verzichtet werden. Sie sind in beiden Auflagen der Glaubenslehre leicht auffi ndbar.

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ti“, das zweite „Von der Auferstehung des Fleisches“, das dritte „Vom jüngsten Gericht“, das vierte „Von der ewigen Seligkeit“. Diese vier Paragraphen bilden eine Ereignissequenz ab, die eröffnet wird durch die Wiederkunft Christi: „Zusammengehalten aber werden alle diese Vorstellungen zu einem gleichsam sinnlichen Ganzen durch die Vorstellung von der Wiederkunft Christi um diese neue Form des Daseins zu eröffnen.“31 Die auf das Lehrstück von der Wiederkunft folgenden Lehrstücke haben dann jeweils „die einzelnen Wirkungen dieser Wiederkunft“32 zum Thema. Die Wiederkunftsvorstellung bildet also gleichsam den Fußpunkt der gesamten Eschatologie. Notierenswert ist zunächst die Tatsache, dass Schleiermacher seine Eschatologie offensichtlich in enger Anlehnung an traditionelle Einteilungsschemata entwickelt: Die prophetischen Lehrstücke gehören zum klassischen Bestand der dogmatischen Eschatologie. Damit zeigt sich auch in der Eschatologie, was für die Glaubenslehre insgesamt gilt, nämlich das Bemühen Schleiermachers um einen generellen Traditionsanschluss. Die beiden ersten Eingangsparagraphen der Eschatologie exponieren die Aufgabe, welche die dogmatische Eschatologie zu lösen hat. Es ist eine Doppelaufgabe, denn es ist sowohl „die Kirche in ihrer Vollendung“ als auch der „Zustand der Seelen im künftigen Leben darzustellen“. Der dritte Eingangsparagraph erläutert die Möglichkeitsbedingungen, unter denen diese Aufgabe steht. Das Grundproblem der Eschatologie besteht nun darin, dass die in ihr getroffenen Aussagen keine Beschreibungen unseres wirklichen Selbstbewusstseins sind. Damit aber erfüllen sie nicht die Anforderung, die für dogmatische Sätze gilt, dass sie nämlich auf Zustände des frommen Bewusstseins müssen zurückgeführt werden können. Daher gilt: „Strenggenommen kann uns also auf unserem Standpunkt keine Lehre von der Vollendung der Kirche entstehen, da unser christliches Selbstbewusstsein gradezu nichts über diesen uns ganz unbekannten Zustand aussagen kann.“33 Der im Anschluss an die Tradition sich anbietende Rekurs auf Weissagungen kommt für die Konstruktion der Eschatologie aber auch nicht in Frage, da Christus das Ende aller Weissagungen ist. Der Sachverhalt ist dilemmatisch. Um diesem 31 32

33

CG1, § 175, II, 321, 39-322, 2. Vgl. CG 2 , § 159.3, II, 421, 3-7. CG1, § 175, Zusaz, II, 322, 3 f. – CG 2 verzichtet hier auf das Stichwort ‚Wirkungen‘, betont aber ebenso, dass sich von der „Wiederkunft Christi […] aus und in Beziehung auf sie das übrige in seiner natürlichen Folge entwickle“ (CG 2 , § 159.3, II, 421, 8-10). CG 2 , § 157.2, II, 409, 26-29.


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Dilemma ohne den Verzicht darauf, überhaupt eine Eschatologie zu entwickeln, zu entkommen, schlägt Schleiermacher einen Gedankengang ein, welcher seinen Umgang mit der Überlieferung exemplarisch erhellt: Er stellt die Frage, wie es denn überhaupt dazu kommen konnte, dass sich der ganze Komplex der kirchlichen Eschatologie entwickeln, durchsetzen und erhalten konnte. Denn es ist offensichtlich, dass die kirchliche Eschatologie auf neutestamentlichen Weissagungen aufruht. Weissagungen aber waren als Aufbaubasis für die von der Glaubenslehre zu entwerfende Eschatologie abgewehrt worden. Nun stellt Schleiermacher in einem ersten Schritt fest, dass die neutestamentlichen Weissagungen über die Vollendung der Kirche doch jedenfalls auf Christus als ihren Urheber zurückgeführt werden können. Mit dieser Rückführbarkeit der Weissagungen auf den Erlöser ist zunächst einmal dogmatisch Land gewonnen. Denn der Zusammenhang mit dem Erlöser ist die materiale Minimalbedingung für Sätze, die Anspruch machen wollen auf Aufnahme in die Glaubenslehre. Das formale Problem, dass die Sätze der kirchlichen Eschatologie nicht aus dem frommen Selbstbewusstsein konstruierbar sind, ist damit freilich noch nicht gelöst. Schleiermacher geht mit diesem Problem so um, dass er ein doppeltes Subtraktionsverfahren zum methodischen Schlüssel für die Vermittlung zwischen kirchlicher Eschatologie und dem wirklichen frommen Selbstbewusstsein macht. Das erkenntnistheoretische Problem wird sistiert („absehend davon, daß sie uns jenseit unserer Zustände hinausführen“), 34 und es wird ein materiales Kriterium für die Sätze der Eschatologie eingeführt: Nichts, was in ihnen zum Ausdruck gebracht wird, darf auf „Einwirkungen der Welt“35 zurückgeführt werden können. Damit aber ist, positiv gewendet, die vollendete Kirche beschrieben als der Ort der vollständigen Erhörung des Gebets im Namen Jesu, denn die völlige Ausschaltung der Einwirkungen der Welt auf die Kirche ist der Zielpunkt dieses Gebets. Die Vorstellung von der vollendeten Kirche will also denjenigen Zustand zur Anschauung bringen, der einträte, wenn das Gebet im Namen Jesu vollständig erhört wäre. Sie hat demnach, obwohl sie an sich selber keine Beschreibung des christlich-frommen Selbstbewusstseins ist, doch ihre Wurzel in demselben „als die unter ganz unbekannten und nur schwankend vorstellbaren Bedingungen fortbestehende Gemeinschaft der menschlichen Natur mit Christo“. 36 34 35 36

CG 2 , § 157.2, II, 410, 16 f. CG 2 , § 157.2, II, 410, 19. CG 2 , § 157.2, II, 410, 24-26.

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Diese Gemeinschaft wird in der Vorstellung von der vollendeten Kirche gedacht als frei von jeglichem Widerstreit des Fleisches gegen den Geist. In die Beschreibung des Vollendungszustandes der Kirche versucht die Eschatologie dann auch den Vollendungszustand des einzelnen Glaubenden einzuzeichnen, und damit auch der ersten Aufgabe der dogmatischen Eschatologie gerecht zu werden. Freilich ist Schleiermacher skeptisch, was die Bewältigung dieser Doppelaufgabe anbelangt: Er referiert zwar Bestand und Gehalt der üblichen kirchlich-dogmatischen Eschatologie, verbindet dieses kritische Referat freilich mit einer deutlichen Reserve: „Daher werden wir es, was die Vorstellung vom künftigen Leben betrifft, vornehmlich mit einer vorsorglichen Prüfung der von andern aufgestellten Sätze und der herrschend gewordenen Meinung zu tun haben.“37 Damit hat Schleiermacher den wesentlichen methodologischen Grundzug seiner Entfaltung einer dogmatischen Eschatologie beschrieben: Sie wird selber nicht vorstellungsproduktiv sein, sondern in erster Linie überlieferte Anschauungen einer kritischen Durchmusterung unterziehen. Wird die dogmatische Eschatologie selber nicht vorstellungsproduktiv, sondern beschränkt sich auf die kritische Sichtung der überlieferten kirchlichen Eschatologie, so bedarf sie zu dieser Sichtung eines kritischen Prinzips und eines hermeneutischen Schlüssels. Beide Funktionen übernimmt die sich aus den beiden Einzelaufgaben in ihrer Kombination ergebende Doppelaufgabe einer dogmatischen Eschatologie. Die verschiedenen Sätze der kirchlichen Eschatologie müssen sich verstehen lassen als entweder einer der beiden Einzelaufgaben oder der Doppelaufgabe Genüge tun wollende Vorstellungen (hermeneutische Funktion) und sie müssen daraufhin überprüft werden, inwieweit sie entweder einer der beiden Aufgaben oder der Doppelaufgabe tatsächlich Genüge tun (kritische Funktion). Ich will nun nicht vorführen, wie Schleiermacher die eschatologischen Lehrstücke Punkt für Punkt durchprüft. Wenn ich mir eine ganz saloppe zusammenfassende Formulierung für Schleiermachers Vorgehen erlauben darf: Schleiermacher nimmt alles wörtlich – und zeigt, dass man eben alles nicht wörtlich nehmen kann, sofern man sich nicht in unlösbare Widersprüchlichkeiten und Unvorstellbarkeiten verwickeln will. Man kann das Ergebnis seiner Durchmusterung der klassischen Eschatologie in drei Punkten zusammenfassen: 37

CG 2 , § 158.3, II, 416, 29-32.


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1. Die beiden Elemente „Vollendung der Kirche“ und „persönliche Fortdauer“ lassen sich nicht zu einer festbegrenzten und anschaulichen Vorstellung vereinigen. 2. Aber auch schon jedes einzelne dieser beiden Elemente lässt sich nicht durch Kombination biblischer Anschauungen zu einer festbegrenzten und anschaulichen Vorstellung gestalten. 3. Das Problem der mangelnden Anschaulichkeit ist ein zentrales, aber nicht das einzige Problem der Eschatologie: Interne systematische Probleme treten hinzu. Welche zusammenfassende Würdigung legt sich abschließend für die Eschatologie der Glaubenslehre nahe? Sie ist, einerseits, nicht geprägt von einem Verabschiedungsgestus. Schleiermacher referiert im wesentlichen die klassische kirchliche Eschatologie. Die Gründe, die Schleiermacher diesen Umgang mit der Eschatologie sachgemäß scheinen lassen, sind Gründe, die sich aus seinem Dogmatikverständnis ergeben. Ansätze zu einer Neuinterpretation der überlieferten Eschatologie, die etwa in die Richtung einer Subjektivierung und Entkosmologisierung der überlieferten Lehre von den letzten Dingen gingen, lassen sich innerhalb der Eschatologie der Glaubenslehre selber kaum finden. Im Gegenteil: Schleiermacher arbeitet dort gerade den kosmologischen Gehalt der klassischen Eschatologie heraus. Freilich ist die Herausarbeitung dieses kosmologischen Gehaltes von höchst ambivalentem Charakter. Denn in anderen Kontexten der Glaubenslehre wird deutlich, dass Schleiermacher jene Lehrstücke, die kosmologische Anschauungen zum Ausdruck bringen, mit Vorbehalt betrachtet. Von diesem Vorbehalt wäre auch die Eschatologie betroffen. In Schleiermachers zweitem Sendschreiben an Friedrich Lücke fi ndet sich eine in diesem Zusammenhang höchst aufschlussreiche Passage. Bevor diese in den Blick genommen wird, ist kurz an Schleiermachers Konzeption der drei möglichen Formen dogmatischer Sätze zu erinnern: „Alle dogmatischen Sätze können außerdem, daß sie Beschreibungen menschlicher Zustände sind, noch in einer zwiefachen Gestalt vorgetragen werden, als Begriffe von göttlichen Eigenschaften und als Aussagen von Beschaffenheiten der Welt; und diese drei Formen haben in der Dogmatik immer neben einander bestanden.“38 Das schon in der Formulierung des Leitsatzes angedeutete Gefälle zwischen diesen drei Formen wird dann im Paragraphentext erläutert: Die Beschreibungen menschlicher Zustände bildet als „ursprüngliche 38

CG1, § 34, Leitsatz, I, 119, 2-7.

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Form“39 die „dogmatische Grundform“,40 die beiden anderen Formen haben den Status von Nebenformen. Die in Gestalt der beiden Nebenformen auftretenden Sätze fügen den Sätzen der Grundform nichts hinzu, sie müssen sich als Explikationsgestalten derselben deuten lassen. Auf Grund der Überlegung, „daß streng genommen die erste Form hinreichte, um die Analyse der christlichen Frömmigkeit zu vollenden, und daß es am besten wäre, diese Form ausschließend auszubilden“,41 wird die Beibehaltung von Sätzen der beiden anderen Formen einer Begründung bedürftig. Diese Begründung schließt an das Schleiermachersche Dogmatikverständnis an. Man könnte „die andern Formen aus einem christlichen Lehrgebäude nicht ausschließen, ohne daß es seine geschichtliche Haltung und also seinen kirchlichen Charakter verlöre.“42 Es sind also keine im strengen Sinne systematischen, sondern kommunikationspragmatische Gesichtspunkte, die Schleiermacher davon abhalten, seine Dogmatik so zu gestalten, dass in ihr nur Sätze der ersten Form begegnen. Weil die Dogmatik anschlussfähig sein muss an die kirchlich-theologische Kommunikation, muss Schleiermacher es sich versagen, seine Dogmatik so einzurichten, dass sie sich ausschließlich der dogmatischen Grundform bediente. Dass eine solche Umgestaltung freilich Schleiermachers persönlicher Wunschtraum gewesen wäre, kommt nun in seiner Äußerung gegenüber Lücke deutlich zum Ausdruck: „Wundern Sie sich nicht, lieber Freund, daß ich noch eine solche Nachrede mache über diesen Gegenstand, denn er ist zugleich eine Vorrede. Ich habe nämlich ernstlich beratschlagt, ob es nicht schon jetzt bei der zweiten Aus39 40 41 42

CG1, § 34.1, I, 119, 15. CG1, § 34.2, I, 120, 3. CG1, § 34.3, I, 120, 7-10. CG1, § 34.3, I, 120, 11-14. – Vgl. CG 2 , § 31.3, I, 165, 10-15, Hervorhebung M. W.: „Allein wollte jemand gegenwärtig die christliche Glaubenslehre so behandeln: so stände ein solches Werk isoliert ohne alle geschichtliche Haltung, und es fehlte ihm nicht nur der eigentliche kirchliche Charakter, sondern es könnte auch, wie vollkommen treu es immer den Inhalt der christlichen Lehre wiedergäbe, doch den eigentlichen Zweck aller Dogmatik nicht erfüllen.“ – Vor dem Hintergrund dieser Erinnerung an die Zweckbestimmung der Dogmatik erscheint E. Hirschs missmutige Bewertung der Eschatologie der Glaubenslehre als völlig unsachgemäß: „Im Ganzen sind die ‚prophetischen Lehrstücke‘ von den letzten Dingen das Einzige in Schleiermachers Glaubenslehre, das einen peinlichen Eindruck macht. Nichts ist peinlicher, als einen unerbittlichen und wahrhaftigen Denker dahin gelangen zu sehen, daß er aus Mangel an Härte zu einem klaren Nein Gedanken und Bilder, die er selbst für mythisch und visionär erkennt, in einem gewundenen vorbehaltsreichen Lehrvortrag dialektisch halbwegs erträglich zu machen sucht“ (Hirsch Geschichte, Bd. 5, S. 329).


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gabe meines Buches Zeit sey zu einer andern Umarbeitung desselben in Bezug auf seine Gestaltung. Ich meine nämlich die in dem Buche selbst schon dadurch angedeutete und gleichsam verheißene, daß die beiden Formen dogmatischer Sätze, die, welche Eigenschaften Gottes, und die, welche Beschaffenheiten der Welt aussagen, nur Nebenformen genannt werden. Denn, wenn es wahr ist, daß sie nichts aussagen, was nicht seinem wesentlichen Gehalte nach schon in Sätzen, welche die Grundform an sich tragen, enthalten sey: so können jene beiden andern ja gemißt werden. Und das ist auch in der That meine Ueberzeugung, womit denn auch die zusammenhängt, daß unsere Glaubenslehre einmal lernen wird, sich ohne sie zu behelfen. Wenn einer nun in seiner Laufbahn so weit fortgerückt ist, als ich: was ist natürlicher, als, wenn er deutlich sieht, wie sein Werk in der letzten Vollendung sich gestalten müßte, daß er sucht, ihm diese baldmöglichst selbst zu geben? Allein bei näherer Ueberlegung fand ich, daß dies jetzt versuchen nur eine in der Eigenliebe gegründete, dem Werke selbst aber in seiner Wirkung schädliche Uebereilung seyn würde“.43 Schleiermacher fasst hier offensichtlich eine Umgestaltung der Dogmatik in den Blick, der die in den beiden Nebenformen gehaltenen dogmatischen Sätze zum Opfer fallen würden – mithin auch die einen kosmologischen Gehalt transportierenden Aussagen der klassischen Eschatologie. Er verzichtet allerdings aus pragmatischen Gründen auf diese Umarbeitung. Die Bedingungen für die erfolgreiche Rezeption einer solchen Umarbeitung hält er für noch nicht gegeben, nimmt sie aber für eine nach seiner Lebenszeit liegende Zukunft in Aussicht. Vor dem Hintergrund der Schleiermacherschen Umarbeitungsüberlegungen wäre seiner deutlichen Herausarbeitung der kosmologischen Gehalte der traditionellen Eschatologie eine überraschende Funktion zuzusprechen: Es wäre in ihr keine Beschreibung der Stärken der traditionellen Fassung der Eschatologie zu sehen, sondern die Herauspräparierung von deren verwundbarster Stelle.

5. Beobachtungen an Predigten Schleiermachers Es drängt sich dem interessierten Leser die Frage auf, welche Gestalt Schleiermacher einer ihre Chance erst in der Zukunft habenden Eschatologie wohl gegeben hätte. Etwas anders gewendet: Wie hätte man sich Schleiermachers ungeschriebene Lehre hinsichtlich der 43

Zweites Sendschreiben, KGA I/10, 361, 15-362, 7.

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Eschatologie vorzustellen? Lassen sich im Schleiermacherschen Spätwerk Zusammenhänge finden, in denen er zumindest einzelne Elemente einer zukünftigen Eschatologie präsentiert? Auf einen solchen Kontext ist weiter oben bereits hingewiesen worden: In seiner Deutung des Lebens Jesu skizziert Schleiermacher die Eschatologie des Erlösers in einer Weise, die seine eigenen Intentionen paradigmatisch in den Anschauungen Jesu vorgebildet sein lässt. Auch der Erlöser verzichtet, wie der Dogmatiker Schleiermacher, aus kommunikationspragmatischen Gründen darauf, unangemessene Vorstellungsweisen korrigieren zu wollen. Ein zweiter Zusammenhang lässt sich nennen, der zu sichten wäre im Blick auf die Frage, ob sich in ihm Elemente finden lassen, die Schleiermachers Vorstellung einer zukünftig auszubildenden Eschatologie andeuten: Schleiermachers Predigten. Für die Erwartung, dass sich dort Ansätze zu einer Umbildung der klassischen Eschatologie fi nden ließen, lässt sich eine präzise Begründung geben. Diese Begründung erlaubt es dann auch, die an den Predigten eventuell zu machenden Beobachtungen in ihrem Stellenwert genau zu bestimmen. Wie sieht diese Begründung aus? Vorauszusetzen ist für diese Begründung die ebenfalls schon weiter oben kurz erläuterte Bestimmung des Verhältnisses von Predigt und Dogmatik bei Schleiermacher: Zwischen den Aussagen der Dogmatik und den Aussagen der Predigten besteht keine kategoriale Differenz. Sie unterscheiden sich nur in ihrem Bestimmtheitsgrad und können daher im Zusammenhang interpretiert werden. Was dort gesagt wurde, kann nun noch einmal zugespitzt werden: Schleiermacher schreibt der Predigt eine Funktion für die Weiterentwicklung der Dogmatik zu. Die Predigt ist der Ort, an dem sich die Weiterentwicklung der Dogmatik vollzieht bzw. vorbereitet. „Alle neuen Lehrbestimmungen sind immer aus den öffentlichen gottesdienstlichen Verhandlungen entstanden“.44 Aus Schleiermachers Fassung des Dogmatikbegriffs ergibt sich ja die Nötigung der Nennung eines Ortes, an dem die Weiterbildung der Dogmatik ihren Platz hat. Dieser Ort ist für Schleiermacher der Gottesdienst. Dass es dabei innerhalb des Gottesdienstes vornehmlich die Predigt ist, der jene Neubildungsfunktion zufällt, versteht sich unter der Voraussetzung von Schleiermachers Bestimmung des Verhältnisses von freien und gebundenen Elementen des Gottesdienstes von selbst. An etlichen Predigten Schleiermachers aus der Zeit zwischen den beiden Auflagen der Glaubenslehre lässt sich nun in der Tat zeigen, 44

CG1, § 1.1, I, 10, 22 f.


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dass Schleiermacher sich dort der Aufgabe einer Weiterbildung der Eschatologie unterzogen hat. Besonders deutlich lässt sich der Befund erheben an den Totensonntagspredigten aus den Jahren 1823, 1824 und 1826.45 Ich will den Sachverhalt, der sich an diesen Predigten belegen lässt, kurz zusammenfassen: Schleiermacher trägt in diesen Predigten Neubestimmungen zentraler Begriffe der dogmatischen Eschatologie vor. Diese Neubestimmungen sind von einer einheitlichen Tendenz geprägt: Sie zielen auf die Tilgung des kosmologischen Charakters dieser Begriffe. Diese werden damit genau jener Eigenart entledigt, die in der Glaubenslehre so deutlich herausgestellt worden war. Der Begriff des ewigen Lebens wird so interpretiert, dass sein Zeitcharakter in den Hintergrund gerückt, sein qualitativer Charakter aber hervorgehoben wird. Der Begriff des Himmels erfährt eine Neudeutung als bildliche Fassung der Motivationsgründe des Handelns der Christen. Die Vorstellung von der Wiederkunft des Erlösers zum Gericht wird zum einen so interpretiert, dass sie schon stattgefunden habe, da die dem Gericht zugeschriebenen Wirkungen sich ja schon gegenwärtig beobachten ließen (etwa in der Absonderung der Bösen von den Guten oder in der Freudigkeit des Wirkens der Erlösten), zum anderen so, dass sie sich für den Einzelnen in seinem Tode vollziehe. Was den Begriff des Gerichtes anlangt, wird einerseits das futurische Verständnis desselben als Produkt einer falschen Denkgewohnheit markiert und andererseits dargetan, dass das Gericht so als gegenwärtig sich vollziehend gedeutet werden kann, dass in dieser präsentischen Deutung all jene Funktionen aufgehoben sind, die traditionellerweise dem Jüngsten Gericht zugeschrieben werden. Für alle diese Umbildungen nimmt Schleiermacher in Anspruch, mit ihnen den Ursprungssinn der entsprechenden Aussagen des Erlösers und des Apostels zur Geltung zu bringen – gegen deren Entstellung in der kirchlich-dogmatischen Tradition. Man könnte sagen, Schleiermacher vollziehe hier gewissermaßen jeweils das Verfahren der existentialen Interpretation avant la lettre. Es kann also mit guten Gründen gesagt werden, dass der Prediger Schleiermacher seiner Gemeinde eine Alternativkonzeption zur klassisch-kirchlichen Dogmatik vorträgt. Er weiß sich dabei mit seiner Gemeinde darin einig, dass es die Fortbildungen der neuzeitlich-na45

Die verschiedenen Drucke dieser Predigten lassen sich leicht auffi nden über Wichmann von Meding Bibliographie der Schriften Schleiermachers, Schleiermachers nebst einer Zusammenstellung und Datierung seiner gedruckten Predigten, Berlin / New York: SchlA 9 1992, S. 331 ff.

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turwissenschaftlichen Weltdeutung sind, die jene Umdeutungen erforderlich machen: „Der Himmel ist uns nicht mehr das feste über unserm Weltkörper ausgespannte Gewölbe, an welchem die glänzenden Punkte, die die Nacht erleuchten, angeheftet sind; er ist uns auch nicht mehr der Ort, an welchem das ewige und höchste Wesen einen besondern Siz und Wohnplaz hätte.“46 In der Glaubenslehre hatte er die Gründe, die eventuell zu solchen Umdeutungen nötigen könnten, genannt. In den einschlägigen Predigten nimmt er sie in Angriff. Martin Kählers Beobachtung, dass „Schleiermacher die individuelle Zukunft hinter dem schon gegenwärtigen ewigen Leben zurückstellte“, trifft zwar kaum die Eschatologie der Glaubenslehre, beschreibt aber zutreffend die Eigenart der in den Predigten vorgelegten Konzeption der Eschatologie.

6. Schlussbetrachtung Die Frage nach der Eigenart von Schleiermachers Eschatologie kann nunmehr beantwortet werden: In der Eschatologie der Glaubenslehre referiert Schleiermacher die kirchlich-dogmatische Eschatologie. Insofern kann gesagt werden, Schleiermachers Eschatologie sei orthodox. Die Gründe für diesen Umgang mit der Eschatologie liegen zum einen in seinem Verständnis der Aufgabe der Dogmatik, zum anderen in zeitdiagnostischen Überlegungen. Diese zeitdiagnostischen Überlegungen sind dem Schleiermacherschen Dogmatikverständnis nicht äußerlich. Sie erhalten ihren Stellenwert aus jener Aufgabenbestimmung der Dogmatik. Die Dogmatik hat die gegenwärtig in einer Kirchengemeinschaft geltende Lehre darzustellen. In dieser Aufgabenbestimmung ist die – freilich nicht in das Belieben des Dogmatikers gestellte – Variabilität dieser Lehre impliziert. Aus Gründen der Anschlussfähigkeit an die zeitgenössische kirchlich-dogmatische Gesprächslage stellt Schleiermacher die Überarbeitung der Eschatologie zurück und referiert die traditionelle Normaleschatologie. Insofern könnte man sagen, Schleiermachers Eschatologie sei orthodox. Zwei Eigentümlichkeiten dieses Referats fallen allerdings auf: Zum einen verwendet Schleiermacher die Normaleschatologie als Matrix für die Präsentation des Katalogs der möglichen Einwände gegen 46

„Unser Verhältnis zu den Toten“, Predigt über Phil 3, S. 20 f. am Totensonntag, 21. 11. 1824, zitiert nach SW II/4 (Druck: 1834), 586-597, hier 588. Im Zweitdruck von SW II/4 (1843): 585-596, Hervorhebungen M. W.


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dieselbe. Zum anderen arbeitet Schleiermacher jeweils die geschichtlich-kosmologischen Pointen der klassischen Lehrstücke heraus. Die Herausarbeitung dieser Pointen freilich kann als Aufdeckung des, nach Schleiermachers Ansicht, schwächsten Punktes der kirchlich-dogmatischen Normaleschatologie verstanden werden. Etliche Überlegungen, die Schleiermacher in anderen Zusammenhängen der Glaubenslehre anstellt, sowie die im Zweiten Sendschreiben an Lücke geäußerten Gesichtspunkte für eine wünschbare zukünftige Umarbeitung der Glaubenslehre legen diese Deutung nahe. In zwei in engem Zusammenhang mit der Glaubenslehre stehenden Kontexten lassen sich deutliche Ansätze zu einer in der Glaubenslehre selber nicht in Angriff genommenen Neuinterpretation der Eschatologie fi nden. Zum einen in Schleiermachers Deutung der Zukunftserwartungen des Erlösers in der Leben-Jesu-Vorlesung. Zum anderen in einer Reihe von Predigten. Diesen Predigten käme dann jene Funktion zu, die Schleiermacher ihnen ausdrücklich zugewiesen hat: Sie wären der Ort, an dem sich die Weiterbildung der Dogmatik in erster Linie vollzieht. Im Blick auf die beiden hier angesprochenen Kontexte ließe sich sagen, Schleiermachers dort vorgetragene Eschatologie sei heterodox.47 Zurückgewiesen werden kann der Vorwurf, Schleiermachers Intentionen in der Eschatologie ließen sich nicht genau bestimmen. Dieser Vorwurf verkennt den unterschiedlichen Status der Kontexte, in denen Schleiermachers Beiträge zur Eschatologie jeweils stehen. Somit hat die Frage, ob Schleiermachers Eschatologie orthodox oder heterodox sei, eine klare Antwort gefunden: Sowohl als auch. Schleiermachers reife Eschatologie ist eine doppelte Eschatologie. Fraglich bleiben könnte nun allenfalls noch die Beurteilung des Stellenwertes der von Schleiermacher vorgenommenen Neubestim47

Es ist offensichtlich, dass Schleiermacher in diesen Zusammenhängen Gesichtspunkte zur Geltung bringt, die ihre klassischen Formulierungen schon in den „Reden“ und in den „Monologen“ gefunden haben. Die sich in orthodoxen Formen haltende Eschatologie der Glaubenslehre darf deshalb keinesfalls als Distanzierung Schleiermachers von seinem ursprünglichen Programm einer Subjektivierung der Religion aufgefasst werden. Die Glaubenslehre ist kein Dokument einer Altersverkirchlichung ihres Autors, sondern die kommunikationschancenbewusste Erfüllung einer zwar unverzichtbaren, aber begrenzten Aufgabe. Schleiermachers Beitrag zur öffentlichen Theologie ist zu unterscheiden von seiner privaten Theologie. Freilich ist Schleiermacher auch seine private Theologie als exemplarisch und damit als veröffentlichungsfähig erschienen. Sonst hätte er sie nicht auf dem Wege der Predigt seinen Hörern zum Zwecke möglicher individueller Aneignung präsentiert.

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mungen eschatologischer Lehrstücke. Wie ist dieser Stellenwert einzuschätzen? Folgendes kann hierzu gesagt werden: Wenn man den Eindruck gewänne, Schleiermacher betreibe die Weiterbildung und Neubestimmung der eschatologischen Lehrstücke in seinen Predigten eher zurückhaltend, so wäre auch dieser Eindruck noch einer Deutung fähig, die ihn auf Gründe zurückführen könnte: Zum einen wäre zu verweisen auf den Erbauungszweck der Predigt, der den Umfang der Erörterung von Lehrfragen begrenzt. Zum anderen aber könnte erinnert werden an eine Einsicht Schleiermachers, welche die Adäquatheitsforderungen, die an religiöse Vorstellungen zu stellen sind, prinzipiell beschränkt, vor deren Hintergund allerdings die vorgestellten einschlägigen Beobachtungen um so auffälliger sind: „Wir können […] zusammenstimmen mit allen inadäquaten bildlichen Vorstellungen, welche das religiöse Gefühl repräsentiren nur daß wir uns der Grenzen ihrer Geltung bewußt sind.“48

48

F. D. E. Schleiermacher Dialektik (1814/15). Einleitung zur Dialektik (1833), hg. v. A. Arndt, PhB 387, Hamburg 1988, S. 67 (= Dialektik 1814/15, Tl. 1, § 217, Leitsatz).

Die Religion der individuellen Freiheit: Schleiermachers und Kierkegaards Neubeschreibung des Christentums als traditionskritische Individuenreligion Von Wilhelm Gräb Abstract The metaphysical anchoring is broken to the religious belief. Also the support which it found out in the traditional world through the social institutions became weak. The religion, with that also the questions of one in the Absolute based senses of life, became matter of the individuals and their communities forming themselves freely. With that the truth of the belief can bring itself also again, however, in the modern culture for the validity. It arises now from the free insight of the subjectivity into the conditions of constitution of their freedom. Schleiermacher began with this transformation of the Christianity and Kierkegaard continued this job with great determination. In difference to Schleiermacher Kierkegaard did not integrate the modern Christianity into the objective culture anymore. He completely put the modern Christianity on the tradition-crucial experience and decision of individual subjectivity.

Zeitdiagnose „Unsere Zeit hat alle substantiellen Bestimmungen von Familie, Staat, Sippe verloren; sie muß das einzelne Individuum ganz ihm selber überlassen, dergestalt, dass dieses im strengen Sinne sein eigener Schöpfer wird, seine Schuld ist somit Sünde, sein Schmerz Reue; hiermit aber ist das Tragische aufgehoben. Auch die im strengeren Sinn leidende Tragödie hat eigentlich ihr tragisches Interesse verloren, denn die Macht, von der das Leiden kommt, hat ihre Bedeutung verloren, und der Zuschauer ruft: hilf dir selbst, so hilft dir Gott.“1 Mit 1

Sören Kierkegaard „Entweder/Oder“ GW Abt. 1, Teil 1, Übers. v. Emanuel Hirsch, Gütersloh 1979, 126. (Die Seitenangaben beziehen sich auf die in dieser Ausgabe am Rande angegebenen Seitenzahlen der Samlede Vaerker, 1901).

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dieser Zeitdiagnose Kierkegaards, gut 40 Jahre nach Schleiermachers ‚Reden über die Religion‘, trug er zugleich eine Charakteristik der modernen Gesellschaft vor, wonach aus ihr die Nötigung hervorgeht, die Wirklichkeit ganz auf die individuelle Subjektivität, ihre ästhetische, ethische und religiöse Selbstbildung bzw. Selbsttranszendierung zu stellen. Was Schleiermacher und die Frühromantik bereits gesehen und in ihrem Denken zu durchdringen versuchten, hat 40 Jahre später Kierkegaard noch ungleich stärker als moralische und religiöse Herausforderung wahrgenommen: Individualität zu haben, Persönlichkeit zu sein bzw. zu werden, stellt eine zentrale, an den Einzelnen gerichtete und von ihm zu beantwortende Herausforderung dar. Die feudale, nach Ständen geordnete, auf fest gefügten Traditionen gebaute Gesellschaft gerät in eine ungeheure Transformation. Die kapitalistische Ökonomie wird zur bestimmenden gesellschaftlichen Macht und prägt ein neues, utilitaristisches und zweckrationales Denken und Verhalten aus. Funktionale Differenzierungen der Gesellschaft treten an die die Stelle der „substantiellen Bestimmungen von Familie, Staat, Sippe“. Die Individuen werden zu Funktions- und Rollenträgern in ihren vielfältigen, oft nur schwer zu integrierenden gesellschaftlichen Beanspruchungen. In diesem Wandel der soziokulturellen Verhältnisse sind Individualität, personale Identität, eine integrale Lebensposition, Daseinsgewissheit nicht mehr von außen, durch Einfügung in die vorgegebene soziale Welt, durch die substantiellen Vorgaben, die aus moralischen und religiösen Traditionen kommen, zu gewinnen. Was dem Leben des Einzelnen Inhalt und eine sinngewisse Perspektive gibt, muss nun von ihm selbst gewonnen werden. Individualität muss sich selbst hervorbringen, in Freiheit. Eine konturierte Lebensansicht ist vom Einzelnen zu erarbeiten. Daseinsgewissheit will selbsttätig gefunden sein. Das ist die große Chance wie zugleich die ungeheure Bedrohung der Moderne, dass sie dem Einzelnen ermöglicht, frei zu werden von den objektiven Schicksalsmächten der Tradition, den zwanghaft bindenden Kräften des Standes und der Sitte. Die Moderne fordert dann aber ebenso die tätige, selbst bestimmte Realisierung der existentiellen Möglichkeiten, den Entschluss, die Entscheidung. Sie bedeutet die Chance wie die Notwendigkeit der Freiheit, sein Leben selbstbestimmt zu gestalten. Die vormals substantiellen, fraglos geltenden, durch Macht und Autorität sanktionierten Daseinsprägungen haben ihr verpflichtende Kraft eingebüßt. Nun wird Freiheit, Selbstbestimmung nach Maßgabe eigener Einsicht möglich. Die Wirklichkeit des Möglichen ist nun dessen eigene Tat. Selbstbestimmung wird zur

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Arbeit des Individuums dergestalt, dass es sich eben durch sie seine Individualität gewinnt. Die Individualität des Individuums wird nun zu dem, das gebildet werden muss und zwar durch es selbst, auf dem Wege der Selbstbildung. An der Frage nach der Möglichkeit individueller Freiheit hat Kierkegaard mit seiner Schriftstellerei sich abgearbeitet: wie kann das individuelle Subjekt sich aus und durch sich selbst gewinnen? Wie kann der Einzelne sich als freies Wesen realisieren, nicht mehr gebunden an die undurchschauten Mächte der Tradition, nicht mehr verloren an ein dunkles Geschick, aber auch nicht ziel- und wahllos hingegeben an die eigene Willkür? Wie kann das Individuum sich und seine Welt selbst entwerfen, schöpferisch, neu anfangend, ohne jedoch das konkrete Dasein, die Härte der sozialen Wirklichkeit, die Aufgaben, vor die das Leben stellt, aus den Augen zu verlieren, ohne sich wegzuhimmeln ins bloß erträumte Konstruktive oder sich zu verlieren im schönen Augenblick? Wie das gehen könnte, hat Kierkegaard bekanntlich im Durchgang durch die drei Existenzformen, die ästhetische, ethische, religiöse, sowie ihre dialektische Aufhebung ineinander zu beschreiben versucht. Darauf im Detail einzugehen, ist jetzt hier nicht meine Aufgabe. Da es in dieser Sektion um Schleiermacher und Kierkegaard in ihrer Zeit, des näheren um ihr Verhältnis zur Tradition geht, ist vielmehr zu zeigen, wie sie sich gewissermaßen beide an diesem Problem abgearbeitet haben, wie angesichts der Auflösung von Traditionen, im Fraglichwerden des Überkommenen, im Zeitalter der Kritik, der Neuaufbau einer Lebensdeutung zu gewinnen ist, die mit der Notwendigkeit der Freiheit Ernst macht. Beiden war eben dies zur entscheidenden gedanklichen Herausforderung geworden, dass Traditionen zwar das Ganze unseres Lebensgefüges durchprägen, wir in die Geschichte als das alles umfassende Wirklichkeitsgeschehen eingebunden sind, das geschichtlich Vorgegebene, die kulturellen Traditionen, insbesondere die religiösen, allein aufgrund ihres Vorgegebenseins jedoch keine bindenden, verpflichtenden Daseinsorientierungen mehr vermitteln. Nach der Aufklärung findet das Überlieferte und geschichtlich Gegebene nur insofern Anerkennung, als es sich der freien, persönlichen Einsicht in seine Wahrheit öffnet, es sich in seiner Tragfähigkeit für den Aufbau und die Realisierung des frei gewählten Lebensentwurfs erschließt. Für Kierkegaard wie für Schleiermacher war es dabei die Religion, das Christentum, das den Einzelnen auf exemplarische Weise in die Geschichte hineinbindet, ihn aus Traditionen leben lässt. Zugleich

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trat für beide aber auch am religiösen Verhältnis genau dies hervor, dass es nur als selbst vollzogenes wirklich wird. So sehr es als von anderwärts herkommend zustande kommt, will es doch die eigene Tat, in Freiheit vollzogen sein. Darin liegt dann das Weitere, dass sich die individuelle Freiheit, die in den Weltverhältnissen immer nur als bedingte vorkommt, im religiösen Verhältnis der Unbedingtheit ihres Grundes, somit ihrer unendlichen Möglichkeiten ansichtig wird. Weil die Freiheit nur in der weltlichen Unbedingtheit ihres Vollzuges durch das individuelle Subjekt wirklich wird, deshalb ist es die praktisch vollzogene Selbstbestimmung, in der das Individuum die Unbedingtheit seiner Freiheit, ihre Gründung in Gott, erkennt. Die Wirklichkeit des Möglichen ist der praktische Vollzug der eigenen Freiheit. Indem sie realisiert wird, erkennt der Einzelne zugleich seine schlechthinnige Abhängigkeit von der weltlichen Unbedingtheit des Vollzuges seiner Freiheit, somit diejenige Faktizität der Freiheit, mit der sie in Gott gründet. Wie Kierkegaard hat auch bereits Schleiermacher das im Sich-Gegebensein der Freiheit entstehende religiöse Verhältnis vom ästhetischen und ethischen Verhältnis der individuellen Subjektivität unterschieden. Wie die Frühromantik insgesamt hat Schleiermacher in der Poesie wie überhaupt in der Kunst eine Möglichkeit des idealen Selbstentwurfs gelingenden Lebens gesehen, der aber über das endlich gelungene Werk doch nicht hinauskommt und mit ihm vergeht. Er hat den Versuchen der Etablierung einer Religion der Kunst eine Absage erteilt, gleichwohl aber einen engen Zusammenhang von Kunst und Religion, ästhetischer und religiöser Erfahrung behauptet. Darauf soll hier noch etwas näher eingegangen werden. Vor allem aber will ich hervorheben, wie nah schon der junge, frühromantische Schleiermacher dem späteren Projekt Kierkegaards war, das darauf aus ging, die traditionellen, überlieferten Gehalte des christlichen Glaubens als Symbolisierungen der spannungsgeladenen Bewegungen in der Realisierung der Freiheit zu beschreiben. Die überlieferten Gehalte der christlichen Religion, Gott, Sünde, Erlösung lassen sich als erschließende Kategorien für die Erfahrungen lesen, die die individuelle Subjektivität macht, sofern sie der Unbedingtheit ihrer Selbstbestimmung ansichtig wird, somit erkennt, dass die Möglichkeit der Wirklichkeit der Freiheit nicht in den gegebenen, weltlichen Veranlassungen, sondern in Gott gründet. Die gegensatzbestimmten Kategorien christlicher Glaubenslehre sind wahr, weil sich die individuelle Subjektivität sowohl in den Möglichkeiten der Verfehlung wie in den Chancen der Realisierung ihrer freien Selbstbestimmung in ihnen erschlossen fi ndet. Die Reli-


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gion, das Verhältnis zum Unbedingten, zu Gott, ist letztendlich für Schleiermacher wie für Kierkegaard – das zeigt sich, sofern man sie beide als Theoretiker des inneren Zusammenhangs der Möglichkeit und der Notwendigkeit individueller Freiheit in der geschichtlichen Lage einer traditionsbrüchig werdende Moderne liest – derjenige Modus im Selbstverhältnis unseres bewussten Lebens, mit dem es um den Grund seiner Verwirklichung in praktischer Selbstbestimmung geht. In der Auflösung des überkommenen Kirchenglaubens führt der Weg zur Religion, zu Gott, über die antinomischen Erfahrungen im Aufbau einer konsistenten Lebensposition, fundierter Daseinsgewissheit. Die metaphysischen Verankerungen sind dem religiösen Glauben ebenso zerbrochen wie die Abstützung, die er durch die Autorität von Kirche und Staat zuvor erfahren hat. Geheiligte Überlieferungen und transzendente Seinsmächte gewährleisten den Lebenssinn nicht mehr. Die Wahrheit des Glaubens bringt sich jedoch neu zur Geltung aus der freien Einsicht der individuellen Subjektivität in die Konstitutionsbedingungen ihrer Freiheit. Mit dieser Transformation des Christentums hat Schleiermacher begonnen und Kierkegaard hat diese Arbeit mit großer Entschiedenheit, freilich auch gewissen Einseitigkeiten, insbesondere was die Ethik betrifft, fortgeführt.

Historische Hintergründe Schleiermacher zeigte sich als ein Bewunderer der Französischen Revolution.2 Er sprach in den ‚Reden‘ von der Französischen Revolution als der „erhabensten That des Universums“. 3 Auch wünschte er sich dort eine Kirche als „vollkommne Republik“.4 Obwohl Kierkegaard die Revolutionsbegeisterung im Politischen keineswegs zu teilen vermochte, setzte er im Religiösen doch ebenfalls auf die freie Subjektivität der Einzelnen. Er ging noch sehr viel radikaler von der Depotenzierung der kirchlichen Tradition und der institutionalisierten Ämter aus. Beiden ging es darum, dass die Religiosität der Individuen, dann die durch freie Mitteilung der religiösen Individuen sich bildende Gemeinschaft, vor der verfassten Kirche rangieren. Energisch 2

3

4

Vgl. Kurt Nowak „Die Französische Revolution in Leben und Werk des jungen Schleiermacher“ in Internationaler Schleiermacher-Kongreß, Berlin 1984, hg. v. K.V. Selge, Berlin / New York 1985, 1-3-125. Friedrich Schleiermacher „Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ in KGA, I., 2, 17 (Seitenangabe nach der Originalpaginierung). A. a. O. 184.

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plädierte Schleiermacher in den ‚Reden‘ für die Trennung von Kirche und Staat, vor allem um Raum zu schaffen für die lebendige, vom religiösen Mitteilungsinteresse der Individuen getragene religiöse Gemeinschaft. Die Kirche sollte der bisherigen politischen Vereinnahmung entkommen, der Staat seine kirchenregimentlichen Befugnisse verlieren. 5 Die Unabhängigkeit der Kirche vom Staat, schließlich ihre verfassungsmäßig geregelte Fähigkeit zur Selbstverwaltung blieb das Fernziel aller seiner kirchlichen Reformvorschläge.6 Schleiermacher suchte die gesellschaftlichen Veränderungen im Übergang zur Moderne zu erfassen und die Konsequenzen zu formulieren, die sich daraus für die Religion ergeben sollten. Da war schon in seiner Sicht der Dinge allenthalben viel Traditionsabbruch, ein Pochen auf Selbstbildung der Individuen und frei fl ießende, durch Selbstwahl konstituierte Gemeinschaft. Die Ausdehnung und Rationalisierung der Staatsmacht, das Emanzipationsverlangen der Bürger, ihr Autonomieanspruch – so die von Schleiermacher in den ‚Reden‘ implizit, aber teilweise auch explizit vorgetragene Zeitdiagnose – lösen die ständisch verfasste, hierarchisch gefügte Welt der alten, durch Tradition, Brauch und Sitte geleiteten Feudalgesellschaft auf. Bestimmend für den Selbst- und Weltumgang der Menschen ist nun zunehmend nicht mehr ihr Eingebundensein in Haus und Stand. In ihrem Verhalten zeigen sie sich nun stärker innengeleitet. Sie planen ihr Leben, entwickeln ihre Lebensdeutung. Fragen der persönlichen Identität, des Selbstkonzeptes, der Lebensansicht, des eigenen Lebensentwurfs werden wichtig. Individualität wird zur Bildungsaufgabe. So Schleiermacher dann in seiner Programmschrift für eine Ethik der Individualität, in den ‚Monologen‘7. Bei Schleiermacher fi nden wir im Zusammenklang der ‚Reden‘ mit den ‚Monologen‘ einen inneren Verweisungszusammenhang des Ästhetischen mit dem Ethischen und Religiösen. Beschreiben die ‚Reden‘ das Ineinander von ästhetischer und religiöser Erfahrung, so arbeiten die ‚Monologen‘ die ethische Verpflichtung heraus, das individuelle Subjekt zu werden, das einen unverwechselbaren, eigenen Beitrag leistet zu der unter den Bedingungen der Moderne neu formierten Menschheitsaufgabe, eine vom Geist durchdrungene und gestaltete Kulturwelt zu schaffen. 5 6

7

A. a. O. 203-218. Zum Kirchenbegriff der ‚Reden‘ vgl. W. Gräb „Die sichtbare Darstellung der Versöhnung“ in Wahrheit und Versöhnung, hg. v. D. Korsch und H. Ruddies, Gütersloh 1989, 232-256. Friedrich Schleiermacher „Monologen“ in KGA I. 3.


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Dazu braucht es die Bildung zur individuellen Subjektivität, Selbstbildung, die Arbeit an der personalen Identität, das Werden zu sich selbst. Das soziale Leben als erziehende Macht, gefügte Traditionen und die Einübung in überkommene Verhaltensmuster genügen nicht mehr. Es braucht nun professionelle Erziehung – die Schule. Es braucht die Ausbildung von Fähigkeiten und Fertigkeiten für die leitende Mitwirkung im Staat, im Schul-, Rechts- und Gesundheitswesen, in der Wirtschaft und auch in der Kirche. Das war der Hintergrund der Bildungsreformen. Das war auch der Hintergrund für die preußische Kirchenreform und Schleiermachers engagiertes Eintreten für sie.8

Individualität Die Frühromantik, in der Schleiermacher sich in seiner ersten Berliner Zeit bewegte und in deren Atmosphäre er seine ‚Reden‘ und ‚Monologen‘ verfasste, hatte den Individualitätsgedanken ins Zentrum ihrer Weltauffassung gestellt.9 Dieses Individualitätsverständnis war überwiegend ästhetisch konfiguriert. Das Leben des Einzelnen sollte sich zum Kunstwerk gestalten, in der Poesie. Die Ausbildung einer neuen Mythologie, zu der die Poesie und die bildenden Künste verhelfen, wird, so glaubte man, dem Individuum die ideale Vorstellung von sich und seiner Welt vermitteln. Mit ihrem Individualitätsgedanken hat die Frühromantik zur Ausbildung des neuen Lebensgefühls, wonach jeder Mensch eben darin Künstler ist, dass er selbst seinen Lebensentwurfs entwickelt, nicht unerheblich beigetragen. Kierkegaard hat diesen Gedanken der freien, sich selbst hervorbringenden Individualität radikalisiert. Der Romantik, so Kierkegaards Diagnose, blieb die Bildung individueller Subjektivität an die ästhetische Erfahrung gebunden. In der ästhetischen Konfiguration aber entgeht sie nicht dem ihr Zufallenden, der Wahrnehmung der Möglichkeiten, die dem Menschen aus der Natur, der Seele und vor allem der Geschichte der Menschheit, den Werken der Kunst entstehen. Darin, so Kierkegaard, liegen überhaupt die Grenzen des ästhetisch formierten Selbst- und Weltumgangs. In der ästhetischen Existenzform, das hat Kierkegaard in seinen Analysen der ästhetischen Erfahrung aufgedeckt, bleibt das Subjekt immer noch auf anderes, Fremdes 8

9

Vgl. W. Gräb „Praktische Theologie als Theorie der Kirchenleitung: Friedrich Schleiermacher“ in Geschichte der Praktischen Theologie. Dargestellt anhand ihrer Klassiker, hg. v. Christian Grethlein und Michael Meyer-Blanck, Leipzig 1999, S. 67-110. Vgl. K. Nowak Schleiermacher und die Frühromantik, Göttingen 1986.

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verwiesen, von Dingen abhängig, die nicht in seiner Macht stehen. Im Ethischen erst wird das Subjekt seiner selbst mächtig, indem es die Ziele seines Handelns und die Horizonte in denen es sich versteht und auf die hin es sich entwirft, selbst bestimmt. Nur im eigenaktiven Vollzug seiner Selbstbestimmung gewinnt das endliche Subjekt Unendlichkeit, macht es sich zum Grund seiner selbst, ist es sein Selbst bestimmend. Erst dann ist das individuelle Subjekt die Subjektivität, die die Wahrheit ist, wenn es die Freiheit, seine Selbstbestimmung auf unbedingte Weise realisiert. Im ästhetischen Verhältnis ist solche Freiheit nicht zu gewinnen. In ihm kann sich somit Individualität auch nur zum Schein, als Oberflächenphänomen bilden, da das Subjekt abhängig bleibt von den Eindrücken, die auf ergreifende Weise in seine Aufmerksamkeit fallen. Erst dasjenige Subjekt, das auf unbedingte Weise die Zwecke selbst setzt, in denen sich ihm zugleich sein Lebensentwurf erschließt, ist frei in seinem Entscheiden und Wählen. Die sich in freier Einsicht selbst bestimmende ethische Subjektivität legt damit aber auch die Axt an jede bleibende Ordnung, jede feste Autorität, alle unbefragten Traditionen. Sie ist die Wahrheit, d. h. sie hat selbst Unbedingtheit, in der Kraft des Vollzuges ihrer Selbstbestimmung. Sie kennt keine absoluten Vorgegebenheiten mehr an. Es gibt für sie nur solche Wahrheit, Erschlossenheit von Wirklichkeit, die sich menschlichen Setzungen verdankt. Wenn die Subjektivität die Wahrheit ist, dann bilden wir selber sie aus als diesen Horizont, in dem wir uns selbst und unsere Welt verstehen und in dem wir uns handelnd auf unsere Lebenszwecke hin entwerfen. Es gibt keine „ewigen Wahrheiten“, nach denen wir uns richten, sondern wahre Erkenntnis ist ein Resultat unseres Auslegens und Interpretierens der Wirklichkeit, Hermeneutik. Und im Auslegen bilden wir selbst die Gesichtspunkte, nach denen wir verstehen. Unser Auslegen, unser Beurteilen, Bejahen, Verwerfen, Verneinen wird zu der eigentlichen Wirklichkeit und Wahrheit. In unserem Verstehen konstituiert sich die einzige uns zugängliche Welt, so Kierkegaard. Aber das sind lediglich Radikalisierungen dessen, was auch Schleiermacher schon in den Blick genommen hatte, indem er sowohl die ‚Dialektik‘10 als die Kunst der Gesprächsführung mit der ‚Hermeneutik‘11 als der Kunst des Verstehens zusammengebunden und beide 10

11

Friedrich Schleiermacher Vorlesungen über die Dialektik, hg. von Andreas Arndt, KGA II, 2, Berlin / New York 2002. Friedrich Schleiermacher Hermeneutik und Kritik. Mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers, hg. und eingel. v. Manfred Frank, Frankfurt / Main 1977.


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Kunstlehren zur Fundierung der handlungstheoretisch konzipierten Ethik gemacht hat.12 Beides braucht es, um zum Wissen, zur Erkenntnis der Wahrheit sowie zur Bestimmung der Zwecke des Handelns zu kommen. Es braucht einerseits das Gespräch, das den Konsens von Sätzen herbeiführt, die mit der Wirklichkeit übereinstimmen, Dialektik. Es braucht andererseits das Verstehen dieser Sätze in der Perspektive der Auslegungshorizonte, die immer durch die individuellen Subjekte, ihre Blickpunkte, ihre Lebensinteressen, ihre Handlungsziele bestimmt sind. Die so verstandene Individualität wurde somit zwar bereits in der Frühromantik zum entscheidenden Weltprinzip, aber sie verblieb dort doch weitgehend in den Signaturen des Ästhetischen. In allem Kulturellen sollten die Hervorbringungen der individuellen Subjektivität erkannt werden, die in ihrem konkreten Vorkommen entschieden mehr ist als ein „Fall“ der allgemeinen Struktur der Subjektivität. Den Romantikern ging es darum, die Erkenntnis der Wirklichkeit auf das Verstehen zu gründen, weil dem Verstehen das Individuelle zugänglich ist, in das es zugleich konstitutiv eingeht. Verstehend, im Auslegen und Interpretieren, durch konstruktive Deutungsakte, im oft auch divinatorischen „Nachkonstruieren“,13 wie Schleiermacher dann in seiner Hermeneutik sagte, erkennen wir, wie alles ist und wie es wurde – die alten Texte, die fremden Kunstwerke, Religionen, Kulturen, Staaten. Die natürliche Religion der Aufklärung war deshalb für Schleiermacher nur ein bloßes Abstraktionsprodukt des Denkens. Der gelebten Religion sollte man in ihren vielfältigen, geschichtlich individuellen, rational nicht ableitbaren Gestalten begegnen können. Individualität war den Romantikern in erster Linie eine Sache der Wahrnehmung, der Empfänglichkeit, eine Angelegenheit somit eben des Ästhetischen. Gerade Schleiermacher ging dann aber in seiner Individualitätstheorie auch bereits über das Ästhetische hinaus, verband es mit dem Ethischen, der bewussten Entscheidung. Individualität war auch für ihn zuletzt eine Frage der Bildung als Selbstbildung. Insbesondere von der Seite ihres Zustandekommen, unter konstitutiven Aspekten betrachtet, war Individualität auch für Schleiermacher schon, wie er in den ‚Monologen‘ ausgeführt hat, eine Angelegenheit der Bildung, der Selbstbildung, Sache der Ethik somit. Individualität hat man nicht. Sie ist nicht gegeben, sondern aufgegeben. Zu ihr 12

13

Vgl. Wilhelm Gräb „Die unendliche Aufgabe des Verstehens“ in Friedrich Schleiermacher 1768-1834, Theologe – Philosoph – Pädagoge, hg. v. Dietz Lange, Göttingen 1985, 47-71. A. a. O. 93.

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hin muss der Einzelne sich entwickeln, durch Werden zu sich, durch Selbstbildung in der Form der ethischen Selbstbesinnung und schließlich der religiösen Selbsttranszendierung. Das ist ganz nah bei dem, worauf es Kierkegaard schließlich ankam, in Reaktion auf die Phänomene der solche Individualität ebenso bedrohenden wie fordernden modernen Gesellschaft. Für Kierkegaard wurde Individualität aus der Kraft der sich selbst setzenden Freiheit zur ethischen Pfl icht. Aus dem gesellschaftlich Gegebenen, den Verhältnissen, so wie sie sind, geschichtlich geworden sind, kann sie sich nicht mehr bilden. Deshalb muss das Ästhetische zwar als mögliche Existenzform seiner bewusst, aber dann ebenso entschlossen überstiegen werden. Denn: „Das Aesthetische in einem Menschen ist das, dadurch er unmittelbar ist, was er ist; das Ethische ist das, dadurch er das wird, was er wird.“14

Ästhetik Die ästhetische Kultur, die Musik, die bildende Kunst, die Poesie, die Literatur haben um 1800 jene neue Funktion gewonnen, auf die Kierkegaard mit seiner Beschreibung der ästhetischen Existenz reflektiert. Die ästhetische Existenzform wird ja auch von Kierkegaard keineswegs bloß negiert, sondern in die ethisch-religiöse integriert. Die Kunst eroberte mit der Romantik einen zentralen Platz im bürgerlichen Leben, in der Lebens- und Weltansicht insgesamt.15 Die Kunst gewann nun ihr eigenes Recht und Gewicht. Sie orientiert – so sagte man – über die Wirklichkeit und das Leben, ist umfassende und tief greifende Wirklichkeitsinterpretation. Sie verklärt zwar oft die Wirklichkeit, deckt sie aber auch tiefer auf. Die Kunst vor allem bringt eben das nicht-sagbare Individuelle in eine allgemein zugängliche 14 15

Entweder/Oder, Teil 2, S. 161. Vgl. Friedrich Schlegel: „Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie. […] Sie will, und soll auch Poesie und Prosa, Genialität und Kritik, Kunstpoesie und Naturpoesie bald mischen, bald verschmelzen, die Poesie lebendig und gesellig, und das Leben und die Gesellschaft poetisch machen, den Witz poetisieren, und die Formen der Kunst mit gediegenem Bildungsstoff jeder Art anfüllen und sättigen, und durch die Schwingungen des Humors beseelen. Sie umfasst alles, was nur poetisch ist, vom größten wieder mehrere Systeme in sich enthaltenden Systeme der Kunst, bis zum Seufzer, dem Kuß, den das dichtende Kind aushaucht in kunstlosem Gesang.“ in Athenaeum. Eine Zeitschrift, Erster Band, Zweites Stück, Friedrich Schlegel, hg. v. August Wilhelm Schlegel, Darmstadt 1960 (Nachdruck), 182 (In der Originalausgabe von 1798, S. 204 f.).


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Darstellung. Sie arbeitet an der Versöhnung des Dissonanten. Sie entwirft Welt-Anschauung, indem sie alte und neue Mythen sinnlich zur Darstellung bringt. Sie gibt subjektiven Gefühlen und Stimmungen objektiven Ausdruck. Sie wird zur eigentlichen Manifestationsgestalt der neuen Kultur der Individualität. Die Kunst galt auch für Schleiermacher als das vorzügliche Medium der Selbstmanifestation der individuellen Subjektivität.16 Dass der Kunst eine solche Funktion im Leben zuwachsen konnte, hing mit ihrer Verbürgerlichung, somit dem allgemeinen gesellschaftlichen Wandel zusammen. Die Kunst löste sich aus ihrer Einbindung in den Hof und die ständische Welt, von ihrer Einbindung auch in die Kirche, damit aus ihren repräsentativen und liturgischen Funktionen. Sie wurde Sache der gebildeten Welt, ja der Allgemeinheit. Das Leben in und mit der Kunst, mit Musik und Literatur, entwickelte sich zu einem Stück des bürgerlichen Dasein, einem wesentlichen Stück vor allem vom Sonn- und Feiertag des Lebens. Die Kunst verschaffte nun Entlastung vom praktisch-geschäftlichen Leben, vom Geldverdienen, von der Wirtschaft, dem Beruf, der Politik. Sie gewann damit auch eine religiöse Funktion. Man hat deshalb von der romantischen „Kunstreligion“ gesprochen, ein Begriff, den vermutlich Schleiermacher in den ‚Reden‘ geprägt hat – freilich um zu behaupten, dass sie keine eigenständige Religionsgestalt je darzustellen vermochte. Für Schleiermacher hatte die Kunst eine religiöse Dimension, sollte aber nicht in der Lage sein, an ihre Stelle zu treten.17 Kunst ist, so sagte 16

17

Vgl. Thomas Lehnerer „Selbstmanifestation ist Kunst. Überlegungen zu den systematischen Grundlagen der Kunsttheorie Schleiermachers“ in Kurt-Victor Selge, Internationaler Schleiermacher-Kongreß Berlin 1984, Berlin / New York 1985, 409-422. Vgl. Reden, A. a. O. 168: „[…]von einer Kunstreligion, die Völker und Zeitalter beherrscht hatte, habe ich nie etwas vernommen.“ Die Einheit von Kunst und Religion war für Schleiermacher gleichwohl nicht – wie in diesem Zitat anklingt – ein bloß vergangenes Ideal. Für Schleiermacher verband sich mit einer erneuerten, zukünftigen Verbindung von Kunst und Religion die Hoffnung auf einen verbesserten Zustand der Versöhnung entzweiter Verhältnisse. Im Blick auf die Gegenwart meinte Schleiermacher sagen zu müssen: „Religion und Kunst stehen nebeneinander wie zwei befreundete Seelen deren innere Verwandschaft, ob sie sie gleich ahnen, ihnen doch noch unbekannt ist“ (A. a. O. 169). Das wird sich aber ändern, so die Hoffnung des ‚Redners‘, wenn die die Kunst liebenden, romantischen Zeitgenossen erkennen, dass Kunst und Religion eben verwandte „Quellen der Anschauung des Unendlichen“ (A. a. O. 170) sind. Denn dann werden Verhältnisse vorstellbar, in denen zwar nicht die Kunst an die Stelle der Religion tritt, sehr wohl aber die Religion aus den Kräften der Kunst ebenfalls zu neuer Blühte erweckt wird. Schleiermacher setzte nicht auf eine Kunstreligion, sondern darauf, dass der Sinn fürs Unendliche,

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man es in der Frühromantik und auch Schleiermacher in den ‚Reden über die Religion‘, Ausdruck, Symbolisierung des frommen Gefühls. Das Kunstwerk kann Gegenstand der Andacht und der religiösen Besinnung werden. Wackenroder hat das Konzert mit der Kirche, das Sich-Versenken in die Musik oder in ein Bild, mit dem Gottesdienst parallel gesehen.18 Seine „Herzensergießungen eines kunstliebenden Klosterbruders“ von 1797 sind der Schlüsseltext romantischer ‚Kunstreligion‘.19 Museen, Theater, Konzertsäle begannen sich als Tempel zu repräsentieren, als sichtbarer Ausdruck einer Sakralisierung der Kunst. Schleiermacher verwandte später weite Partien seiner Praktischen Theologie darauf, darzulegen, wie angesichts des Allgemeinwerdens der Kunst diese auf spezifische Weise, in der Artikulation eines kirchlich-religiösen Stils, Element der ästhetischen Gestalt des christlichen Gottesdienstes sein und bleiben kann. Es entstand an der Epochenschwelle um 1800 ein Verständnis von Kunst, 20 zu dem sich Schleiermacher mit seiner Religionstheorie in ein den religionskritischen, aber von der Kunst begeisterten Zeitgenossen verständliches Verhältnis zu setzen suchte. Er verhielt sich nicht nur polemisch zur neuen Kunstfrömmigkeit der Zeit, sondern knüpfte an deren emphatisches Verständnis der Kunst an, wonach die Kunst ein vorzügliches Organon unseres Verhältnisses zum Unendlichen ist, symbolischer Ausdruck der Anschauungen des Universums, Kontakt

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19

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der der genuin religiöse ist, durch die Darstellungs- und Inszenierungspotentiale der Kunst geweckt und belebt wird. „Sie (sc. Kunst und Religion) zusammenzuleiten und in einem Bett zu vereinigen, das ist das Einzige was die Religion, auf dem Wege den wir gehen, zur Vollendung bringen kann, das wäre eine Begebenheit aus deren Schoos sie bald in einer neuen und herrlichen Gestalt besseren Zeiten entgegen gehen würde. Sehet da, das Ziel Euerer gegenwärtigen höchsten Anstrengungen ist zugleich die Auferstehung der Religion! Eure Bemühungen sind es, welche diese Begebenheit herbeiführen müssten, und ich feire Euch als die, wenn gleich unabsichtliche Retter und Pfleger der Religion“ (A. a. O. 170 f.). Vgl. Ulrich Barth „Ästhetisierung der Religion – Sakralisierung der Kunst. Wackenroders Konzept der Kunstandacht“ in dersb. Aufgeklärter Protestantismus, Tübingen 2004, 225-256. Vgl. Wilhelm Heinrich Wackenroder Sämtliche Werke und Briefe, Historisch-kritische Ausgabe, hg. v. Silvio Vietta, Richard Littlejohns, Bd. 1, Heidelberg 1991. Auf Wackenroders Schrift spielt Schleiermacher in der oben bereits teilweise zitierten Passage der ‚Reden‘ an: „Freundliche Worte und Ergießungen des Herzen schweben ihnen (sc. Kunst und Religion, zwei befreundeten Seelen gleich) immer auf den Lippen und kehren immer wieder zurück weil sie die rechte Art und den lezten Grund ihres Sinnens und Sehnens noch nicht fi nden können“ (A. a. O. 263). Vgl. „Ästhetische und religiöse Erfahrungen der Jahrhundertwenden“ I, hg. v. Wolfgang Braungart, Gotthard Fuchs, Manfred Koch, um 1800, Paderborn / München / Wien / Zürich, 1997.


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zur Totalitätsdimension der Wirklichkeit. Für Schleiermacher war die Kunst dennoch nicht, wie für die allein Kunstfrommen, selber der Trost, die Versöhnung mit bzw. die Erlösung von einer schlechten Wirklichkeit, wohl aber die Weise der Darstellung des religiösen Bewusstseins, ein vorzüglicher Modus der Entwicklung des ‚Sinns und Geschmacks fürs Unendliche‘. Kierkegaard hat diese durch die Romantik heraufgeführte Korrespondenz zwischen der Ästhetisierung der Religion und der Sakralisierung der Kunst ebenfalls gesehen, sie geradezu ins Zentrum seiner Beschreibung der ästhetischen Existenzform gerückt. Ähnlich wie zuvor schon Schleiermacher konnte freilich auch Kierkegaard den bislang realisierten Verbindungen von Kunst und Religion wenig abgewinnen, im Gegenteil, auch hier war sein kritischer Ton ungleich schärfer eingestellt. „Das gehört mit zu der Verwirrung, die in unserer Zeit sich so vielfältig geltend macht:“, so Kierkegaard „man sucht ein Ding dort, wo man es nicht suchen sollte, und was ärger ist, man findet es dort, wo man es nicht fi nden sollte; man will sich erbauen im Theater, einen aesthetischen Eindruck empfangen in der Kirche, man will bekehrt werden durch Romane, Genuß haben von Erbauungsschriften, man will die Philosophie auf der Kanzel haben und den Priester auf dem Katheder.“21 Schleiermacher wie Kierkegaard haben präzise wahrgenommen, wie sich in der bürgerlichen Welt die Kunst und die ästhetische Erfahrung an die Stelle der etablierten kirchlichen Religion zu setzen begannen, sie umgekehrt aber auch ihre Sakralisierung erfuhren. 22 Schleiermacher allerdings suchte die Verbindung des Ästhetischen mit dem Religiösen. Ihm war das Ästhetische, die Kunst wichtig zum Zwecke der Inszenierung der religiösen Erfahrung. Da war er Theologe, dem es darum ging, zur Lösung kirchlicher Gestaltungsaufgaben beizutragen. In den ‚Reden‘ suchte er das Gespräch mit den Kunstfrommen. Er hat es später der Praktischen Theologie zu einer ihrer wesentlichen Aufgaben gemacht, Regeln für eine Gestaltung 21 22

Entweder/Oder, Teil 1, S. 126. In den Reden charakterisiert Schleiermacher gleich zu Beginn die gebildeten Religionsverächter entsprechend: „Ich weiß, dass Ihr eben so wenig in heiliger Stille die Gottheit verehrt, als Ihr die verlassenen Tempel besucht, dass es in Euren geschmackvollen Wohnungen keine andere Hausgötter giebt, als die Sprüche der Weisen und die Gesänge der Dichter, und dass Menschheit und Vaterland, Kunst und Wissenschaft, denn Ihr glaubt dies alles ganz umfassen zu können, so völlig von Eurem Gemüthe Besitz genommen haben, dass für das ewige und heilige Wesen, welches Euch jenseits der Welt liegt, nichts übrig bleibt, und ihr keine Gefühle habt für dasselbe und mit ihm“ (A. a. O. 2.).

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des kirchlichen Lebens, die Gestaltung der Gottesdienste vor allem, an die Hand zu geben, die es dort zu einer eindrücklichen Unterbrechung des geschäftlichen Lebens kommen lassen, zu Feier und Spiel, zu vertiefter und zugleich sinnfälliger Sinnverständigung über Grund und Ziel von Welt und Leben. Kierkegaard drängte demgegenüber auf die Entscheidung, die Wahl zwischen Kunst und Leben, Kunst und Religion: Entweder/Oder. Die ästhetische Lebensform bleibt letztendlich fremdgesteuert.23 Sie bleibt abhängig, gerade im Kunstgenuss, vom Gegebensein dessen, was ihn auslöst. Erst in der Freiheit, die sich in Selbstbestimmung zum Gegebenen verhält, ist wahres Glück möglich. Deshalb muss die ästhetische Lebensanschauung überwunden und die ethisch-religiöse Existenzform vom Individuum gewählt werden. Der Einzelne wird frei, indem er auf unbedingte Weise sich selbst wählt. Wo Schleiermacher auf Integration des Ästhetischen ins Ethisch-Religiöse bedacht war, indem er die Kunst als eine Form der Darstellung und Mittelung der gelebten Religion auffasste, ging Kierkegaard darauf hinaus, im Ästhetischen einerseits, dem Ethisch-Religiösen andererseits, differente Lebensdeutungen und Lebenseinstellungen zu erkennen.24 War 23

24

Entweder/Oder, II, S. 163: „Ein jeder Mensch, wie gering auch seine Begabung, wie untergeordnet auch seine Stellung im Leben ist, hat ein natürliches Bedürfnis, sich eine Lebensanschauung zu bilden, eine Vorstellung von des Lebens Bedeutung und Ziel. Wer aesthetisch lebt, tut das auch, und der gewöhnliche Ausdruck, den man zu allen Zeiten und seitens der verschiedenen Stadien vernommen hat, ist: man soll das Leben genießen […] Wer aber sagt, er wolle das Leben genießen, der setzt stets eine Bedingung, welche entweder außerhalb des Individuums liegt oder auf eine Art im Individuum ist, dass sie nicht in dessen eigner Macht steht.“ Entweder/Oder II, S. 231 f.: Laßt uns nun einmal ein ethisches und ein aesthetisches Individuum einander gegenüberstellen. Der Hauptunterschied, um den alles sich dreht, ist, dass das ethische Individuum sich selbst durchsichtig ist und nicht ‚ins Blaue hinein‘ lebt, wie das aesthetische Individuum es tut. Mit diesem Unterschied ist alles gegeben. Wer ethisch lebt, hat sich selbst gesehen, erkennt sich selbst, durchdringt mit seinem Bewusstsein sein ganzes konkretes Sein, erlaubt es unbestimmten Gedanken nicht in ihm herumzuwirtschaften, und lockenden Möglichkeiten nicht, ihn mit ihrem Gaukelwerk zu zerstreuen, er ist sich selber kein Hexenbrief, aus dem bald das eine, bald das andre herauskommen kann, je nachdem wie man ihn dreht und wendet. Er erkennt sich selbst. […] Das ethische Individuum erkennt sich selbst, aber eben dies Erkennen ist keine bloße Kontemplation, denn damit ist das Individuum bestimmt nach seiner Notwendigkeit, es ist eine Besinnung auf sich selbst, die selber eine Handlung ist, und darum habe ich statt des Ausdrucks ‚sich selbst erkennen‘ mit Fleiß den Ausdruck ‚sich selbst wählen‘ gebraucht. Indem also ein Mensch sich selbst erkennt, ist er nicht am Ende, vielmehr ist dies Erkennen in hohem Maße fruchtbar, und aus diesem Erkennen geht er nach seiner wahren Individualität hervor.“


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Schleiermacher noch der Meinung, es ließe sich die moderne Kunst auch wieder an die Religion zurückbinden, so geriet sie bei Kierkegaard sehr deutlich zu einer Alternative in der Suche nach sinnerfülltem Leben, einer solchen freilich, die letztendlich zum Scheitern verurteilt ist.

Religion Schleiermacher, aus einem pietistischen Elternhaus kommend und zunächst in den Ausbildungsstätten der Herrnhuter Brüdergemeine erzogen, ist in seinen Hallenser Studienjahren durch die Aufklärungsphilosophie geprägt worden. Die Aufklärung war in Deutschland ja überwiegend christliche, auch von Theologen getragene Aufklärung. Sie war getragen von dem Versuch, Vernunft und Offenbarung zu versöhnen, die Offenbarung vernunftmäßig zu interpretieren. Das Christentum wurde in seiner aufgeklärten Gestalt zu einer Vernunftreligion umgeformt, zum vernunft- und naturgemäßen Ethos. Der Aufklärung stand die alte Orthodoxie gegenüber. Sie hielt am Gegen- und Übervernünftigen der Offenbarung fest. Der Supranaturalismus wiederum suchte das Übernatürliche der Offenbarung mit rationalistischen (und kantischen) Argumenten zu verteidigen. Schließlich gab es eben den Pietismus, die praktisch orientierte Religion des frommen Herzens, des innigen Gefühls, des Erlebnisses von Sünde und Bekehrung und der frommen Werke in Beruf und Diakonie. Eine dauerhafte Sonderkirchenbildung, die der deutsche Pietismus hervorgebracht hat, ist die „Herrnhuter Brüdergemeine“. Ihr Begründer war der Graf von Zinzendorf (1700-1760). Zinzendorf legte nicht so sehr wie August Hermann Francke in Halle das Gewicht auf die Bekehrung und den Bußkampf. Ihm ging es stärker um die Abwehr des kalten Rationalismus der Aufklärungstheologie. Der Ablehnung aller vernünftigen Gotteserkenntnis korrespondierte bei ihm die Hinwendung des Herzens zur geschichtlichen Offenbarung Gottes in Jesus Christus als dem einzigen, ausschließlichen Weg zu Gott. Zinzendorfs Pietismus – dann auch der der Herrnhuter Brüdergemeinde – war christozentrisch orientierte Gefühlsreligion. Sie ist Schleiermacher ebenfalls bleibend zum Erbe geworden – auch wenn er ihren lehrmäßigen Ausdruck schließlich nicht mehr nachvollziehen konnte. Aber Lessing, Goethe und Herder haben ebenso mit Hochachtung von der Herrnhuter Brüdergemeine gesprochen.

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Es ist die Tradition, die frömmigkeitspraktisch, vom Elternhaus her, auch Kierkegaard geprägt hat. Wie Schleiermacher, wenn auch stärker die Paradoxien des christlichen Glaubens betonend, hat Kierkegaard die alten Glaubensaussagen nur insoweit anerkannt, als sie sich auf Formen der Lebensdeutung der individuellen Subjektivität beziehen lassen. Schleiermacher wie Kierkegaard transformierten die Theologie in die Reflexion der individuellen Subjektivität des Glaubens. In Kierkegaards Wahrnehmung traten freilich die verschiedenen Lebenssphären und Lebensformen in seiner Zeit sehr viel härter auseinander als dies noch bei Schleiermacher der Fall war. In seinen Augen hatten sich die Traditionen und Institutionen des alten Glaubens nahezu aufgelöst, auch ihre Glaubwürdigkeit verloren. So ging Kierkegaard noch ungleich energischer dazu über, die überlieferte Sprache des christlichen Glaubens als Symbolisierung der dialektischen Bewegung zu verstehen, mit der die endliche, individuelle Existenz auf dem Wege ihrer entschlossenen Selbsttranszendierung unendliche, in Gott gegründete Freiheit gewinnt. Allerdings hatte eben auch Schleiermacher bereits eine solche Umformung des Christentums in Angriff genommen, die das kritische Erbe der Aufklärung bewahrt, ihr Interesse am vernünftig Einsehbaren, an Humanität und Moral, die mit der Orthodoxie und dem Pietismus aber auch den substantiellen Gehalt des Christentums, die erlösende Befreiung zu einem in Gott gebundenen Personsein festhält. Das Christentum sollte nicht auf Moral reduziert, die christlichreligiöse Fundierung der humanen Vernunft vielmehr aufgedeckt werden. Christsein ist Verwandlung der ganzen Existenz in einem neuen Selbstverständnis. Es führt zu einer ethisch reflektierten Lebensform, einer im Absoluten gründenden Sinneinstellung, zur Freiheit, die nicht Selbstverwirklichung ist, sondern in Gott sich gegründet findendes Selbstbewußtsein. Kierkegaard ist – ebenfalls beeinflusst durch pietistisches Erbe – genau auf diesem Wege weiter geschritten. Er hat die Wahrheit des christlichen Glaubens darin gesehen, dass er die sich selbst wählende individuelle Subjektivität im Glauben an Gott den Grund ihrer Fähigkeit zur Selbstwahl erkennen läßt. Vor der Aneignung des christlichen Glaubens und seiner überlieferten Gehalte steht die Besinnung auf die im menschlichen Selbstbewusstsein angelegte Möglichkeit, aus sich selbst den Horizont der Wahrheit auszubilden und eine existentiell verbindliche Lebensdeutung hervorzubringen. Die Subjektivität ist die Wahrheit, indem sie aus und durch sich den Umkreis bestimmt, innerhalb dessen sich die Wirklichkeit erschließt. Als sich


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aus und durch sich bestimmende Subjektivität erfasst sie sich aber wiederum nur in ihrer religiösen Selbstauslegung. Die Religion steht bei Schleiermacher wie bei Kierkegaard eben für den Sachverhalt, dass die Freiheit qua Selbstbestimmung nur in der Faktizität ihres Vollzuges zustande kommt, sich also auf unbedingte Weise selbst voraussetzen muss. In der Religion wird das individuelle Subjekt des Sich-Gegebenseins seiner Freiheit bewusst, ihres in Gott Gegründetseins. Schleiermacher hat die aller Reflexion voraus liegende Unmittelbarkeit der Selbsthabe der individuellen Subjektivität im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit anthropologisch verortet. Kierkegaard hat dann den dialektischen Weg näher ausgezeichnet, auf dem der einzelne Mensch die Unendlichkeit seiner Freiheit dadurch gewinnt, dass er sich nicht unmittelbar selbst hervorzubringen versucht, sondern sich des Ermöglichungsgrundes seiner bewusst vollzogenen Selbstwahl im Unendlichen, in Gott, bewusst wird.

Religion und Theologie Dieser subjektivitätstheoretische Begriff der Religion implizierte schon in Schleiermachers ‚Reden‘ die für die theologische Arbeit entscheidende Konsequenz, dass alle traditionellen Vorstellungen, die man normalerweise mit der Religion verbunden hat, alle überlieferten Aussagen über Gott bzw. ein höchstes Wesen, über seine Offenbarung, über Wunder und Weissagungen, über Schöpfung und Erlösung nicht mehr als etwas in und für die Religion Ursprüngliches angesehen werden. Kierkegaard hat die traditionskritischen Folgen, die diese Einsicht für die Theologie hat, mit seiner religiösen Schriftstellerei noch einmal energisch radikalisiert. Ein dogmatisches Lehrgebäude oder auch nur eine systematische Darstellung des christlichen Glauben wollte er nicht mehr entwickeln. Die theologischen Begriffe, „jene Dogmen und Lehrsätze […], die gemeiniglich für den Inhalt der Religion ausgegeben werden“,25 entspringen – so Schleiermacher in den ‚Reden‘ – immer erst der sekundären Reflexion auf eine ihnen zugrunde liegende religiöse Erfahrung. Diese selbst ist vorprädikativer, vorreflexiver Natur. Auch deshalb hat Schleiermacher sie im Gefühl anthropologisch verortet. Gefühl ist die Weise unmittelbarer, nicht gegenständlich vermittelter Selbsthabe, „unmittel25

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bares Selbstbewußtsein“, 26 wie Schleiermacher dann in der Einleitung zur Glaubenslehre sagte – die Religionsdefinition der Reden präzisierend. Gefühl ist unmittelbare Selbstzugänglichkeit, die Abschattung der Einheit von Denken und Sein und damit des Ganzen der für uns seienden Wirklichkeit im Selbstbewusstsein. Dass da in dem, das sich mir in meinem Fühlen erschließt, mir die Einheit des Ganzen der mir gegebenen Wirklichkeit leibhaft präsent wird, hat Schleiermacher in den ‚Reden‘ durch die Verbindung des religiösen Gefühls mit der ‚Anschauung des Universums‘ zum Ausdruck gebracht.27 „Anschauen des Universums“, sagte Schleiermacher, „ist der Angel meiner ganzen Rede, er ist die allgemeinste und höchste Formel der Religion“.28 Später – in der 2. Auflage der ‚Reden‘ und dann in der Glaubenslehre – hat er den Anschauungsbegriff zugunsten des Gefühlsbegriff allerdings zurückgenommen. Die Gefahr der Verwechslung der Anschauung des Universums, des Unendlichen im Endlichen, mit der sinnlichen Anschauung, die bloß auf Endliches, Bedingtes geht, war zu groß. Gemeint ist mit der Anschauung des Universums schließlich gerade nicht der Vorgang einer gegenständlichen Erkenntnis von Dingen und ihrer empirischen Beziehung aufeinander. Gemeint ist die religiöse Erfahrung, die dadurch bestimmt ist, dass sie die endliche, bedingte Erfahrung im Horizont der Idee des Unendlichen, Unbedingten deutet. Es liegt hier doch auch bei Schleiermacher ein Hinweis auf die notwendige Unterscheidung der religiösen von der ästhetischen Erfahrung. Wo ästhetische Erfahrung sich im Genuss des Schönen genug ist, sie sich nicht der Unendlichkeitsdimension öffnet, steht die ästhetische Erfahrung und damit auch das Kunsterleben in der Gefahr, dass ihr das Unendliche im Endlichen aufgeht oder sie das Endliche bloß zum schönen Schein ins Unendliche verklärt. Da liegt wiederum – resultierend aus der traditionskritischen Haltung der altprotestantischen, orthodoxen Lehrbegriffl ichkeit gegenüber – das verbindende Moment zu Kierkegaard. Schleiermacher ließ allerdings im Begriff des Universums Welt und Gott ineinander spie26

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28

Friedrich Schleiermacher Der christliche Glaube. Nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, 2. Aufl., hg. v. Martin Redeker, Berlin 1960, § 3, 14-23. Reden, S. 67: „So die Religion; dieselben Handlungen des Universums, durch welche es sich Euch im Endlichen offenbart, bringen es auch in ein neues Verhältniß zu Eurem Gemüt und Eurem Zustand; indem Ihr es anschaut, müßt Ihr nothwendig von mancherlei Gefühlen ergriffen werden.“ Reden, S. 55.


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len. In den ‚Reden‘ knüpfte er mit dem die Welt und ihre Sinntotalität umfassenden Begriff des Universums an Spinozas pantheistischen Begriff des Absoluten an. Die durch Jacobi und Lessing mitgeteilte spinozistische Alleinheitslehre bot die Möglichkeit, die Immanenz des Absoluten zu denken und somit sowohl der Verendlichung der Welt zur Summe von bloß empirisch Gegebenem zu wehren, wie auch den autoritären, altprotestantischen Glauben an außerordentliche Offenbarungen eines außerweltlichen Schöpfergottes zu unterlaufen.29 Schleiermacher wie Kierkegaard haben an diesem Begriff der Religion gearbeitet, der sein ihn kennzeichnendes Merkmal darin hat, dass er konsequent beim Individuum und seinem Selbstbewusstsein ansetzt. Im Selbstverhältnis unseres bewussten Lebens sind für Schleiermacher wie für Kierkegaard die Spuren zu finden, auf denen wir uns über das Endliche, Bedingte, Begrenzte dergestalt hinausgeführt finden, dass wir der unserer Selbstbestimmung innewohnenden Unbedingtheitsdimension ansichtig werden. Lebensführungspraktisch sollte daraus ebenfalls für beide folgen, dass wir uns religiös, also im Gottesverhältnis, auf deutende Weise zum Grund unserer Freiheit verhalten. Schleiermacher wie Kierkegaard haben die Theologie zur Reflexion des unbedingten Grundes unserer freien Selbstbestimmung transformiert. So konnten sie beide dem religiösen Wandel in der Transformation zur gesellschaftlichen Moderne Rechnung tragen. Im Wandel der modernen Lebens- und Weltansicht, die den Einzelnen aus traditionalen Zugehörigkeitsverhältnissen freigesetzt und ihn ins Planungsbüro seines Lebensentwurfs katapultiert hat, wandelte sich auch die Religion. Sie war und ist recht verstanden sogar der Motor dieses Geschehens. Sie wurde zum Geburtsort einer sich in der Unendlichkeits- und Totalitätsdimension der Wirklichkeit verstehenden, deutenden und im Horizont ihres Verstehens und Deutens selbst bestimmenden Individualität. Kierkegaard hat im Grunde lediglich den entscheidungsbewussten Charakter dieser sich selbstbestimmt hervorbringenden Individualität stärker betont als dies bei Schleiermacher der Fall war. Die Religion erfüllt jedoch für Schleiermacher wie für Kierkegaard unter den gesellschaftlichen Bedingungen der Moderne eine fürs individuelle Menschsein, für das Selbstbewusstsein des Individuums, konstitutive Funktion. Die theologischen Begriffe hingegen und die 29

Vgl. Ulrich Barth, „Die Religionstheorie der ‚Reden‘. Schleiermachers theologisches Modernisierungsprogramm“ in dersb. Aufgeklärter Protestantismus, Tübingen 2004, S. 259-290.

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gegenständlichen religiösen Vorstellungen von Gott und seinem Handeln sind für beide nicht mehr das Ursprüngliche in der Religion. Sie werden zu religiösen Reflexionsbegriffen, zu Deutungskategorien individueller religiöser Erfahrung, zu Artikulationen in der Selbstexplikation des religiösen Bewusstseins, mit dem es freilich immer auch um die Entfaltung des Ganzen einer in Selbstbestimmung fundierten Lebensdeutung geht. 30

Religion und Christentum Schleiermacher wie Kierkegaard plädierten ebenso für die Individualisierung von Religion wie für die Individualisierung durch Religion. Der „häretische Imperativ“ (P. L. Berger), unter den sich die Religion in der gesellschaftlichen Moderne gerückt fi ndet, muss ihr nicht zum Nachteil gereichen. Im Gegenteil, nur als individuell-subjektives religiöses Bewusstsein ist sie praktisch lebendig, gibt sie dem Einzelnen eine bestimmte Sinnperspektive, verhilft sie ihm zu einer perspektivischen Lebensform. Das eigene Leben gewinnt Orientierung. Der Einzelne findet zu einer im Unbedingten gegründeten Lebensposition und Daseinsgewißheit. Dieses Plädoyer für die religiöse Individualität war freilich keine Rechtfertigung der vagabundierenden Religion, von der die Religionssoziologen heute sprechen. Es war ein Plädoyer für individuelle religiöse Freiheit, die nicht mit Beliebigkeit zu verwechseln ist, sondern die Freiheit gerade der transzendenten Unbedingtheit ihres Grundes vergewissert. Es war ein Plädoyer für die Individualisierung von Religion, die deren Pluralismusfähigkeit, die Toleranz gegenüber anderen religiösen Einstellung und Religionszugehörigkeiten einschließt, aber auch die Festigkeit in den eigenen religiösen Überzeugungen ermöglicht und verlangt. Religiös zu sein, heißt eine im Unbedingten sich gründende Selbstund Weltanschauung auszuarbeiten. Zu solchem Religiössein kommt es nach Schleiermachers wie Kierkegaards Auffassung nur in den positiv geschichtlichen Religionen. Und dabei wird nun die christliche Religion von Schleiermacher wie dann auch von Kierkegaard so gefasst, dass sie sich wesentlich auf dem Gegensatz von Sünde und Erlösung aufbaut. Die Akzentuierung dieses christlichen Differenz30

Reden, S. 116.


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bewusstseins in der Lebensansicht stand für Kierkegaard ganz im Zentrum seiner Christentumsauffassung. Der christliche Glaube wird aber auch für Schleiermacher polemisch gegen alle Bestrebungen der Absolutsetzung des Endlichen, die Verklärung von Endlichem zu Götzen menschlicher Hybris, gegen den Wahn unmittelbarer Selbstverwirklichung. In den ‚Reden‘ sieht Schleiermacher den christlichen Glauben auf ihm eigentümliche Weise dadurch bestimmt, dass er das „Entgegenstreben alles Endlichen gegen die Einheit des Ganzen“ und damit der Menschen Verderben, ihre Sünde, zur Erkenntnis bringt. 31 Die Reflexion des christlich-frommen Selbstbewusstseins ist in Schleiermachers Glaubenslehre dann ganz auf dem Gegensatz von Sünde und Gnade aufgebaut. Das ist in den ‚Reden‘ das kennzeichnende Merkmal der religiösen Grundanschauung des Christentums. Sie deckt das in der Welt der Menschen, gerade in der Welt ihrer Religion, auch der christlichen Religion, verbreitete „irreligiöse Prinzip“ auf, den unausrottbaren Hang der Verabsolutierung des Endlichen und der Totalisierung des Partikularen. Die christliche Religion ist durch sich selber immer auch religionskritisch. Die aufgeklärte Kritik der Religion, die sich dagegen richtet, dass sie mit soviel Aberglauben, so viel Götzendienst, so viel willkürlicher Selbstdurchsetzung, so viel schlechter Moral einhergegangen ist und einhergeht, ist – christlich verstanden – ihre Selbstkritik. Die religiöse Grundanschauung des Christentums zielt auf die Gründung alles Endlichen und Partikularen im Unendlichen. Dem allseits verbreiteten „Verderben“, das aus der irreligiösen Verabsolutierung von Endlichem hervorgeht, setzt der christliche Glaube die Erschlossenheit des Endlichen im Horizont der Anschauung des Unendlichen im Endlichen entgegen. Dann wird „Erlösung” möglich, die Überwindung der ästhetischen Fixierung durch die Attraktion des Endlichen, die Tat einer Freiheit, die sich eben in dem Sinne absolut setzt, dass sie sich unendlich gesetzt weiß, sich selbst durchsichtig gegründet findet in Gott, wie dann Kierkegaard sagt. Die Person Jesu ist 31

Reden, S. 294: „Eben weil es (sc. das Christentum) ein irreligiöses Prinzip als überall verbreitet voraussetzt, weil dieses einen wesentlichen Theil der Anschauung ausmacht, auf welche Alles übrige bezogen wird, ist es durch und durch polemisch. – Polemisch in seiner Mittheilung nach außen, denn um sein innerstes Wesen klar zu machen, muß es jedes Verderben, es liege in den Sitten oder in der Denkungsart, vor allen Dingen aber das irreligiöse Prinzip selbst überall aufdecken. Ohne Schonung entlarvt es daher jede falsche Moral, jede schlechte Religion, jede unglückliche Vermischung von beiden.“

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das ur- und vorbildliche Exemplum einer so in Gott gegründeten und sich von ihm her in Freiheit selbst bestimmenden Individualität. 32 Ideen teilen sich geschichtlich wirksam nur mit, sofern sie auch persönlich vertreten werden. Deshalb muss auch die religiöse Grundanschauung des Christentums an das einprägsame Bild von Jesu Person, ihren Worten und Taten, gebunden bleiben. Zugleich gilt jedoch, dass die durch die Person Jesu mitgeteilte religiöse Lebens- und Weltansicht zur jeweils eigenen, subjektiv-individuell entworfenen werden muss, durch Aneignung in Gleichzeitigkeit, worauf dann wiederum Kierkegaard insistiert hat. Ich soll nicht an Jesus, sondern wie Jesus glauben. Wo das geschieht, wird er zu meinem Erlöser, lerne ich, „dass die Religiosität ein Continuum sein soll im Menschen“, 33 so Schleiermacher. Es ist jene Kontinuität, die nach Kierkegaards Auffassung einer Lebensposition Festigkeit gibt und die Lebensansicht auf wirkliche, weil im Unendlichen gründende Freiheit stellt.

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A. a. O., 301: „Das wahrhaft Göttliche ist die herrliche Klarheit, zu welcher die große Idee, welche darzustellen er (sc. Jesus) gekommen war, die Idee, dass Alles Endliche höherer Vermittlungen bedarf, um mit der Gottheit zusammenzuhängen, sich in seiner Seele ausbildete.“ A. a. O., 298.

Zur historischen Hermeneutik bei Schleiermacher Von Claus-Dieter Osthövener Abstract This article deals with the hermeneutics of history in the writings of Schleiermacher. His early approach to a wide understanding of hermeneutics which includes the exploration of history was later restricted by himself to the hermeneutics of speech and scripture. Nevertheless, there are plenty insights in his own historical, exegetical and dogmatical works which indicates the development of the specific historicism of 19th century theology.

Schleiermachers Stellung in der Geschichte der Hermeneutik ist nach recht gegensätzlichen Einordnungen als glanzvoller Gründervater einerseits – im Anschluss an Wilhelm Dilthey – und kraftloser Epigone andererseits – im Zuge der Wiederentdeckung der rationalistischen und aufklärerischen Hermeneutik – mittlerweile einigermaßen umrissen. Diese grundsätzliche Debatte soll hier nicht noch einmal aufrollt werden. Ich möchte im Folgenden vielmehr einen bislang weniger beachteteten Aspekt dieses Themas hervorheben, nämlich Schleiermachers Haltung zu demjenigen Problemkomplex, den wir als ‚historische Hermeneutik‘ bezeichnen, bzw. – im Anschluss an Johann Gustav Droysen – als ‚Historik‘. Mit dieser wissenschaftsgeschichtlichen Fragestellung ist zugleich eine im engeren Sinne theologiegeschichtliche verbunden, indem nach Schleiermachers Stellung zur umfassenden Historisierung der Theologie im Laufe des 19. Jahrhunderts gefragt wird, prägnanter formuliert: Kann sich der theologische Historismus auf Schleiermacher als einen seiner Vordenker berufen?1 1

Unter Historismus ist im Folgenden immer eine wertneutrale Kategorie zu verstehen, die sich nicht an die voraussetzungsreichen Weltanschauungsanalysen bei Jacob Burckhardt, Friedrich Nietzsche oder Ernst Troeltsch anlehnt, sondern mit welcher die methodischen und disziplinentheoretischen Aspekte der bereits genannten

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Schleiermachers Plädoyer für eine umfassende Genetisierung des überlieferten Christentums, demzufolge „alles geschichtlich gegebene nur mit seiner Genesis zugleich und aus derselben kann verstanden werden“, 2 lässt vermuten, dass hier einige interessante Verbindungslinien zu ziehen sind. Das Ziel der folgenden Überlegungen lässt sich in drei Thesen zur Werkgeschichte, zur Problemgeschichte und zur Theologiegeschichte zusammenfassen: (1) Werkgeschichte: Nach einer anfänglich sehr umfassend angelegten Geschichtshermeneutik im Rahmen der aufklärerischen Universalgeschichte hat sich Schleiermacher in seinem späteren Werk für eine Beschränkung der Hermeneutik auf Sprache und Text ausgesprochen. (2) Problemgeschichte: In seinen materialen Beiträgen (exegetischer, historischer und dogmatischer Art) findet sich eine Fülle von grundlegenden Einsichten, die im theologischen Historismus fruchtbar gemacht wurden (dies soll exemplarisch an den dogmengeschichtlichen Perspektiven der ‚Glaubenslehre‘ deutlich gemacht werden). (3) Theologiegeschichte: Schleiermacher hat sowohl enzyklopädisch als auch religionstheoretisch die grundlegende Historisierung der Theologie vorbereitet. Er hat zugleich die fachtheologisch tiefgreifendste Entwicklung des 19. Jahrhunderts, nämlich die Entschränkung der Dogmatik zugunsten der Kombination von Dogmengeschichte und Konfessionskunde (Symbolik) maßgeblich mit vorbereitet.

Frühe Ansätze einer historischen Hermeneutik Die kleine Abhandlung ‚Über den Geschichtsunterricht‘ ist in Schleiermachers Zeit in Gedickes Lehrerseminar entstanden und ist, wie Kurt Nowak betont, „ein beachtlicher Beitrag zum Frühhistorismus“. 3

2 3

Historisierung für die Theologie bezeichnet werden sein sollen. Vgl. etwa Stefan Rebenichs unprätentiöse Defi nition des Historismus: „das um 1800 einsetzende Bemühen […], die Geschichte in den Rang einer systematischen Wissenschaft zu erheben“, („Orbis Romanus“ in: Adolf von Harnack, hg. v. Kurt Nowak u. a. Göttingen 2003, S. 30). CG1 § 145.3; 2, 212. Kurt Nowak Schleiermacher. Göttingen 2001, S. 61. Nowak hat dem Text eine eindringende problemgeschichtliche Studie gewidmet (Theorie der Geschichte. Schleiermachers Abhandlung ‚Über den Geschichtsuntericht‘ von 1793, in Schleiermacher und die wissenschaftliche Kultur des Christentums, hg. v. Günter Meckenstock, Berlin / New York 1991, S. 419-439), ist jedoch auf dessen hermeneutischen Perspektiven nicht eingegangen.

Zur historischen Hermeneutik bei Schleiermacher

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Es ist durchgehend bei diesem Text zu beachten, dass er Vorschläge für den Unterricht an Schulen unterbreitet. Von diesem didaktischen Kontext lässt sich jedoch der methodische und sachliche Gehalt vergleichsweise leicht abheben. Zunächst rückt Schleiermacher die Erforschung der Geschichte aus dem Kreis vordergründiger Interessen und bloßer Faktensammlung heraus: „Es wäre eine große Herabwürdigung dieser Wisenschaft, wenn wir ihren Nuzen nur in der Anfüllung des Gedächtnißes, und nicht vielmehr darin sezen wollten, daß sie allein uns fähig macht richtige, große und allgemeine Blicke in den Zustand der Welt zu tun, und aus jedem sich darbietenden Gesichtspunkt eine Uebersicht über den Gang der Menschheit oder einen ihrer Theile zu verschaffen“.4 Der Aspekt der Ganzheit ist bereits hier deutlich zu greifen, allgemeine Blicke auf die Welt sollen wenigstens indirekt die Menschheitsgeschichte oder wenigstens untergeordnete Teile dieser erfassen. Es entsprechen sich dabei die Universalität des Gegenstandes und die Allgemeinheit des anschauenden Erfassens. Weiter schärft Schleiermacher den streng wissenschaftlichen Charakter der geschichtlichen Forschung ein: „Zu diesem Vermögen kann aber kein Grund gelegt werden, wenn bloß die Begierde: die Begebenheiten zu wissen in Thätigkeit sey. […] An einer Wissenschaft an sich ist aber nichts zu unterscheiden als die richtige und bestimte Bezeichnung der Materie, welche gleichsam die allgemeine Formel ist, worauf jeder einzelne Theil muß bezogen werden könen, und die Vollständigkeit der systematischen Form, welche die Idee der Materie erschöpft“. 5 Diese wissenschaftliche Einstellung darf durch keine anderweitigen Interessen getrübt werden, wie Schleiermacher bei späterer Gelegenheit ausdrücklich hervorhebt: „wenn ein geschichtliches Werk einen Zwekk hat außer der Darstellung: so ist es eben nicht rein geschichtlich sondern zugleich etwas anderes“.6 Gleichwohl gibt es eine Reihe gleichsam interner differenzierender Momente, die dann auch unerschiedliche Darstellungsweisen resultieren können. Zunächst betont Schleiermacher die Perspektivität jeder geschichtlichen Anschauung: Es „kommt […] auf den Gesichtspunkt an, aus welchem man die Materie derselben ansieht“.7 Diese Perspektivität hat Schleiermacher auch in seinen späteren Vorlesungen zur Kirchengeschichte festgehal4 5 6 7

Über den Geschichtsunterricht (1793), KGA I / 1, 491. A. a. O., S. 491 f. Einleitung zur Apostelgeschichte, KGA I / 8, 186. Über den Geschichtsunterricht (1793), KGA I / 1, 492.

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ten: „Es gibt so viele Geschichten, als es Lebensansichten gibt“,8 ein Verhältnis, das jedoch keineswegs einseitig aufzufassen ist, weil „mit jeder Ansicht der Geschichte auch eine Ansicht der Gegenwart und eine Ahndung der Zukunft verbunden“ ist.9 Diese Perspektivität ist ihrerseits fundiert in anthropologischen Differenzen, so dass sich die „verschiedenen Arten der Geschichte“ ergeben je „nach den verschiedenen Gesichtspunkten aus denen sich der Zustand der Menschen betrachten läßt“.10 Diese anthropologische Basis liefert nun zugleich den Hebel, um die bloß chronologische Beschreibung zu überwinden und dennoch, wenngleich auf Umwegen, deren universalen Anspruch beizubehalten. Daher sieht Schleiermacher den methodischen Leitgesichtspunkt nicht in der Frage nach dem Geschehen als solchen, also in der Erkundung dessen, „was nach und nach in der Welt geschehen ist“, sondern in der Frage, „wie der jezige Zustand der Menschen nach und nach entstanden ist“.11 Nur durch diesen Ausgangspunkt lässt sich die Gegenwartsrelevanz der Geschichtsforschung festhalten, sie „ist jezt würklich die Wissenschaft dessen, was ist, denn alles vorige erscheint ihm nun als Grund des gegenwärtigen“.12 Ich erinnere nur im Vorbeigehen, an Droysens Diktum, dass der eigentliche Gegenstand der Geschichtsforschung nicht das Vergangene ist, das eben vergangen sei, sondern eben das, was an den geschichtlichen Prozessen noch unvergangen ist, also die Überreste, Denkmäler und Quellen. Neben dem chronikalischen Zugriff kritisiert Schleiermacher auch die pragmatische Geschichtsschreibung, denn – so führt er aus – sie „begünstigt die unselige Sucht nach romantischen und theatralischen Coups in dem großen Gange der Menschheit, nach kleinen Ursachen zu großen Begebenheiten“, während doch eigentlich gilt, „daß der eigentliche Grund großer Begebenheiten immer der allgemeine Zustand der Zeit ist, welcher allein macht daß eine Kleinigkeit oft so viel wirken kann“.13 Man beachte auch hier die Überschreitung bloß kausaler Reihen zu Gunsten von zeittypischen Dispositionen, innerhalb derer sich allererst bestimmte Richtungen und Auswirkungen 8

9 10 11 12 13

Abriß der Kirchen- und Dogmengeschichte (1821-1822). Nachschrift Hagenbach, in Joachim Boekels Schleiermacher als Kirchengeschichtler, Berlin / New York 1994, S. 171-453; hier: S. 171. A. a. O., S. 187. Über den Geschichtsunterricht (1793), KGA I / 1, 494. A. a. O., S. 492. 493. A. a. O., S. 493. A. a. O., S. 495.


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von Ereignisketten ansiedeln lassen. Die grundsätzliche Einsicht in die Strukturgeschichte, die auf ihre Weise ja bereits in dem Interesse der für klimatische und geographische Unterschiede greifbar ist, wird hier formuliert. Der eigentliche Fehler dieser beiden Geschichtsansichten besteht jedoch darin, dass sie beide den Ganzheitsaspekt der Geschichte verfehlen. Eben auf diesen kommt aber nach Schleiermacher alles an. Wesentlich ist die „Betrachtung der Begebenheiten in ihrem Verhältniß zu dem Ganzen wozu sie gehören“,14 wobei dieses ‚Ganze‘ keineswegs bereits die Universalgeschichte ist, sondern die Charakteristik der jeweiligen Epochen, die nämlich als ‚große Teile‘ auf ihre Weise verschiedene ‚Ganze‘ darstellen. In didaktischer Hinsicht formuliert: „Natürlich muß man ihnen [sc. den Schülern] nun gleich den Zustand der Menschen bei jeder dieser Epochen eben so charakterisiren wie anfangs den ersten und jezigen, um jeden dieser großen Theile eben so als eine Ganzes zu umfassen, sie für seine Erklärung zu interessiren und ihnen auf die Spur der allgemeinen Hauptbegebenheiten zu helfen“.15 Damit ist methodisch eine dritter Weg zwischen chronologischer Reihung und pragmatischer Vereinzelung gefunden, nämlich „das Vermögen, die Begebenheiten im Ganzen zu übersehn“,16 die später so genannte „organische Darstellung“.17 Dabei dienen die einzelnen Begebenheiten, bzw. die untergeordneten Ereigniskomplexe nicht bloß als Aufbauelemente des umfassenderen Ganzen, sondern sie werden, nach alter hermeneutischer Weise, zugleich allererst nach ihrem Wesen und ihrer Bedeutung für den Geschichtsprozess beurteilbar, nämlich „in welchem Verhältnis sie gegen [den] Geist der Zeit stehen: ob sie mehr Folgen des vorhergegangenen oder die ersten Keime des künftigen oder vorübergahende Meteore sind“.18 Deutlich zu greifen ist hier das Problem der Unterteilung des Geschichtsverlaufs, das seit den mechanischen Jahrhundertabteilungen der Magdeburger Zenturien ein Kernproblem der historischen Darstellung werden sollte.19 14 15 16 17 18 19

A. a. O., S. 495. A. a. O., S. 494. A. a. O., S. 495 SW I / 11, 11. A. a. O., S. 495. Ich weise nur darauf hin, dass Harnack die Leistung seiner Dogmengeschichte in erster Linie in der zutreffenden Disposition der Materialien gesehen hat. In diesem Sinne schreibt er an Friedrich Loofs: „Wenn ich mir etwas zum Verdienst anrechnen darf in der Bearbeitung der Dogmengeschichte, so ist es die Ausscheidung des wirklich wichtigen Stoffes aus der Fülle des Stoffl ichen. Meine Vorgänger sind

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Ich breche hier die Betrachtung des kleinen Textes ab, der noch eine Fülle von verstreuten methodischen Hinweisen gibt, die zu einem eingehenden Verständnis der Geschichte nötig sind. Ich möchte stattdessen anhand der späten Abhandlung ‚Über den Begriff der Hermeneutik‘ einige Überlegungen zur Selbstbeschränkung Schleiermachers auf die Texthermeneutik anstellen.

Methodische Restriktionen: Die spätere Hermeneutikkonzeption Die Fokussierung der Hermeneutik auf die Sprache und die sprachliche Verständigung wird von Schleiermacher zunächst deutlich unterstrichen: Hermeneutische Operationen begegnen „überall […], wo wir Gedanken oder Reihen von solchen durch Worte zu vernehmen haben“; insofern bildet „die Ausübung der Hermeneutik im Gebiet der Muttersprache und im unmittelbaren Verkehr mit Menschen […] einen sehr wesentlichen Teil des gebildeten Lebens“. 20 Die Akademieabhandlung bietet nun eine Reihe von Hinweisen auf eine mögliche umfassendere Aufgabenstellung der Hermeneutik, indem sie neben der Sprache auch die Geschichte als Gegenstandsgebiet nennt: „man könnte versucht sein zu behaupten, die ganze Praxis der Auslegung müsse sich auf diese Weise teilen, daß die eine Klasse von Auslegern, mehr der Sprache und der Geschichte zugewendet als den Personen, durch alle Schriftsteller einer Sprache ziemlich gleichmäßig durchginge […]; die andere Klasse aber, mehr der Beobachtung der Personen zugewendet, die Sprache nur als das Medium, durch welche sie sich äußern, die Geschichte nur als die Modalitäten, unter denen sie existierten, betrachtend, sich nur jeder auf diejenigen Schriftsteller beschränkte, die sich ihm am willigsten aufschließen“. 21 Diese Ausweitung des Interessenbereichs wird von Schleiermacher geradezu als Voraussetzung eine gelungenen Auslegung betrachtet:

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sämtlich mehr oder weniger rathlos gewesen vor der Fülle des Einzelnen u. haben deßwegen inventarisirt wie Hagenbach oder auf kunstlose Weise sich den Stoff vom Halse geschafft wie Baur. […] Die Arbeit, welche ich gehabt habe, bis ich das einfache Schema eingesehen habe, das jetzt in wenig Dutzenden §§ vorliegt, möchte ich Niemandem mehr wünschen“ (Adolf von Harnack am 9.7.1883 an Friedrich Loofs; Nachlass Loofs: ULBSA Halle, Yi 19 IX H 1426). Über den Begriff der Hermeneutik in Hermeneutik und Kritik, hg. v. Frank, S. 315. A. a. O., S. 318 f; vgl. auch S. 336 f die Fokussierung „auf die Sprachverhältnisse jeder vorliegenden Schrift“ einerseits und „auf den ursprünglichen psychischen Prozeß der Erzeugung und Verknüpfung von Gedanken und Bildern“ andererseits.


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„man muß wohl mindestens ebensoviel und ebenso kräftig als in der Gegenwart in der alten Welt gelebt haben, muß sich aller damaligen Formen menschlicher Existenz und der eigentümlichen Beschaffenheit der umgebenden Gegenstände lebendig bewußt sein“.22 Dies liegt nicht zuletzt an der engen Zusammengehörigkeit des literarischen Werks mit seinem Urheber, die zugleich mit der strukturellen Behziehbarkeit auf die jeweiligen sprachlichen und literarischen Verhältnisse ein Ganzes bilden: „Es ist aber leicht zu sehen, daß jedes Werk in zweifacher Hinsicht ein solches Einzelnes ist. Jedes ist ein Einzelnes in dem Gebiet der Literatur, dem es angehört, und bildet mit andern gleichen Gehaltes zusammen ein Ganzes, aus dem es also zu verstehen ist in der einen Beziehung, nämlich der sprachlichen. Jedes ist aber auch ein Einzelnes als Tat seines Urhebers und bildet mit seinen anderen Taten zusammen das Ganze seines Lebens“.23 Allerdings stehen gerade im Altertum der vollständigen beiderseitigen Durchdringung nicht genügend Quellen zur Verfügung, das gilt dann erst recht für die Überschreitung der geographischen Grenzen der klassischen Antike: „Gehen wir nun gar zu den Produktionen des fernen und grauen Orients, wie wäre da wohl an einzelne Gestalten zu denken, die wir könnten unterscheiden wollen, um durch die eigentümliche Art, wie sich ihr Gemüt ausbildete, auch ihre Werke zu erleuchten“.24 Die späteren Debatten der ‚Religionsgeschichtlichen Schule‘ haben nicht zuletzt hierin ihren Grund gehabt. Eigentlich, so könnte man meinen, wäre alles versammelt um der Hermeneutik eine umfassende Aufgabe zuzuweisen und tatsächlich betont Schleiermacher den geisttheoretischen Rahmen in deutlicher Weise: „dieses Geschäft des Verstehens und Auslegens ist ein stetiges, sich allmählich entwickelndes Ganze, in dessen weiterem Verlauf wir uns immer mehr gegenseitig unterstützen […] Es ist das allmähliche Sichselbstfinden des denkenden Geistes“.25 Gleichwohl ist auch hier die methodische Kontrolle zu beachten. Wenn etwa die Formel aufgestellt wird, etwas „solle verstanden werden aus dem Geiste des Altertums […]: so scheint diese Formel ganz über die bestimmten Grenzen der Hermeneutik hinauszugehen, die es immer nur mit dem in der Sprache Produzierten zu tun haben kann, weshalb es aber auch gewiß ihrer Anwendung überall an der rechten Haltung fehlen wird“. 26 Daher ge22 23 24 25 26

A. a. O., S. 319. A. a. O., S. 335. A. a. O., S. 339. A. a. O., S. 327 f. A. a. O., S. 341 f.

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hört „die Betrachtung anderer Gebiete geistiger Produktivität“ nicht mehr „in das Gebiet der Hermeneutik“. 27 Die ‚rechte Haltung‘ in der Anwendung: Schleiermacher plädiert an dieser Stelle nachdrücklich für eine ‚Disziplinierung‘ der Hermeneutik und der mit ihr befasste Wissenschaften, eben weil eine Ent-disziplinierung eine wissenschaftlich kontrollierte Ergebnisgewinnung behindern würde. Er befi ndet sich damit in durchaus guter Gesellschaft und bezeichnet eine Tendenz, die im neunzehnten Jahrhundert alle durchschlagenden Erfolge der Geistes- und Geschichtswissenschaften begleitet und ermöglicht hat: die Professionalisierung, die zugunsten nachprüfbarer Resultate zunächst einmal das Gegenstandsfeld restriktiv absteckt, bzw. Die methodisch leitende Fragestellung so eng wie möglich fasst. In der Theologie etwa konnten nur auf diese Weise die durch die Namen Wellhausen, Holtzmann und Harnack bezeichneten Durchbrüche in den alt- und neutestamentlichen Disziplinen sowie in der frühen Kirchen- und Dogmengeschichte erzielt werden. Ich komme auf diesen forschungsgeschichtlichen Aspekt am Schluss noch einmal zurück.

Perspektiven historischer Hermeneutik im Werk Schleiermachers Die ‚Kurze Darstellung des theologischen Studiums‘28 bietet eine prägnante wissenschaftssystematische Zuordnung der Hermeneutik zur exegetischen Theologie, die allerdings bekanntlich, wie die dogmatische Theologie auch, in den größeren Rahmen der historischen Theologie eingeordnet wird. Die Betonung des historischen Charakters der Dogmatik lässt sich als eine Verknüpfung von Dogmen- und Institutionengeschichte lesen, indem „die Geschichte des Lehrbegriffs nichts anderes ist als die Entwikklung der religiösen Vorstellungen der Gemeinschaft“ (§ 90). In der ‚Glaubenslehre‘ wird Schleiermacher diese Perspektive aufgreifen und ausbauen. Die Hermeneutik nun wird als das „Verstehen einer Rede oder Schrift“ charakterisiert und im Anschluss an die höhere und niedere Kritik behandelt. Allerdings ist auch hier eine potentielle Erweiterung greifbar, wenn es heißt: „Keine Schrift kann vollkommen verstanden werden als nur im Zusammenhang mit dem gesammten Umfang von Vorstellungen, aus welchem sie hervorgegangen ist, und vermittelst der Kenntniß al27

28

A. a. O., S. 342; vgl. auch die nachfolgende Diskussion des grammatischen und des historischen Verständnisses als Unterscheidung von Wort- und Sacherklärung. Hg. v. Dirk Schmid. Berlin / New York 2002.


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ler Lebensbeziehungen, sowohl der Schriftsteller als derjenigen für welche sie schrieben“ (§ 140). Schleiermacher entwirft hier gleichsam eine Synthese aus Produktions- und Rezeptionshermeneutik. In diesem letzteren Punkt ist eine Anknüpfung für die historische Hermeneutik gegeben („die Umstände und Verhältnisse, welche den Gedankengang modificiren“, § 135). In seinen exegetischen Schriften hat Schleiermacher diese Aspekte weiter verfolgt. Vor allem hatte er ein Augenmerk auf die Art und Weise der frühchristlichen Geschichtsschreibung, die freilich noch keine ‚reine Historie‘ darstellt.29 Als historische Schriften müssen diese frühen Erzeugnisse in die Entwicklung der Geschichtsschreibung eingeordnet werden, um ihre Eigenart würdigen zu können.30 Die für die kommende Zeit der theologischen Historisierung entscheidend wichtige Weichenstellung nahm Schleiermacher – selbstredend in der Tradition der Aufklärung, vor allem Johann Salomo Semlers – beim Kanonsbegriff vor: Er wurde strikt von seinen schriftlichen Objektivationen unterschieden und als ‚Normaldarstellung‘ der Bestimmung des Wesens des Christentums eingeordnet, so dass der Kanon nunmehr eine verschiebliche Größe darstellte, die mit der historischen Einsicht der Theologie unterschiedliche Konfigurationen annehmen konnte. 31 Auch die Kirchengeschichte hatte Schleiermacher in engem Zusammenhang mit seinen enzyklopädischen Einsichten konzipiert. 32 Die Einheit der Geschichte stand als Leitmotiv im Hintergrund. Demgegenüber kann die Kirchengeschichte stets nur als ‚Fragment der Weltgeschichte‘ gedacht werden. 33 Die markantesten Ansätze zu 29

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„wenn ein geschichtliches Werk einen Zwekk hat außer der Darstellung: so ist es eben nicht rein geschichtlich sondern zugleich etwas anderes“ (Einleitung zur Apostelgeschichte, KGA I / 8, 186). „man muß nicht nur die Evangelien darauf ansehn, was wol vor ihnen da gewesen sein könne und müsse, vermöge dessen sie so geworden sind, wie wir sie haben: sondern man muß auch fragen, wie wol nach Lage der Sachen, nach Zeit und Umständen die christliche Geschichtsschreibung sich entwikkelt hat, und muß, was diese Betrachtung ergiebt, mit den Ergebnissen von jener vergleichen und eins durch das andere bewähren“ (Über die Schriften des Lukas (1817), KGA I / 8,162). Geradezu prophetische Gaben bewies Schleiermacher mit der Mahnung: „Ohne philologischen Geist“ wird „die Beschäftigung mit dem Kanon […] ins Pseudodogmatische ausarten“ (KD § 50; vgl. § 148). „In der hallenser Zeit verkoppelte er die ‚Enzyklopädie‘ mit der Methodenvorlesung zur Kirchengeschichte“ (Kurt Nowak 2001, S. 150; August Neander war einer der Hörer von ‚de methodo et fi ne studii historiae ecclesiasticae‘). „Wir behandeln die Kirchengeschichte als theologische Disciplin; auf der andern Seite ist aber die Geschichte nur Eins, und alles, was man heraushebt, ist nur ein Fragment der ganzen Weltgeschichte“ (SW I / 11, 1).

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einer historisch-hermenutischen Durchdringung des theologischen Denkens bietet jedoch die ‚Glaubenslehre‘, die zurückblickend von der Entwicklung des 19. Jahrhunderts gelesen eine Fülle dogmengeschichtlicher Problemanzeigen und Lösungsansätze aufweist. Alle dogmatischen Aussagen haben nicht nur eine anthropologische Basis, sondern sie betreffen auch durchweg Sachverhalte, die – selbst wenn sie nicht geschichtlich ableitbar sind, wie die Erscheinung Christi – doch jederzeit „unter das Gesetz der geschichtlichen Entwicklung gestellt sein“. 34 Die in der Enzyklopädie deutlich gewordene Verknüpfung mit der Institutionengeschichte liegt auch der ‚Glaubenslehre‘ zugrunde, indem sie strikt auf eine gemeinschaftsbezogene Basis gegründet ist. 35 Religionen sind demnach stets als ‚Kollektivindividuen‘ zu denken. Das Christentum ist seinerseits „ein in sich selbst abgeschlossenes Ganze“. 36 Ein zentrales Dokument zu Schleiermachers dogmengeschichtlicher Perspektive fi ndet sich in der Christologie der ‚Glaubenslehre‘. 37 In einem ersten Schritt wird die dogmatische Analyse des christlichen Bewusstseins auf die Geschichte der kirchlichen Lehrsätze abgebildet und zwar so, dass es gerade die Strittigkeit verschiedener 34

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CG1 § 110.1; 2, 11; „wenn Gnadenwirkungen Gottes zur Bekehrung angenommen werden können, welche an den geschichtlichen Zusammenhang mit der persönlichen Wirksamkeit Christi gar nicht gebunden sind: so müßen wir die göttliche Gnade auch ganz von Christo lösen, weil wir das Göttliche und das Geschichtliche in ihm gar nicht trennen können, und außer dem geschichtlichen Zusammenhange gar keine Gewährleistung haben, daß irgend etwas von Christo ausgegangen und also christlich sey. […] Die göttliche Gnadenwirkung in der Wiedergeburt also ist übernatürlich eben sofern sie auf der Verbindung der Gottheit mit der menschlichen Natur in Christo beruht und von dieser ausgeht; aber sie ist geschichtlich und geschichtbildend, also natürlich, sofern sie an das geschichtliche Leben Christi gebunden ist, und sofern jede ein neues Einzelleben begründende Thätigkeit derselben auch ihr Werk an den geschichtlichen Zusammenhang aller Wirkungen Christi anknüpft“ (CG1 § 130. Zusaz 1; 2, 129 f). „die Erlösung kann sich in der Welt nur offenbaren durch das von Christo ausgehende Gesammtleben und sein Verhältniß zu dem was davon ausgeschlossen ist“ (CG1 § 111.2; 2, 4). In dieser basalen Differenz des Christentums zu seinem innerweltlichen Gegenpart liegt dann auch der Ansatzpunkt für Schleiermachers geschichtsphilosophische Reformulierung der Lehre von der doppelten Prädestination (vgl. Claus-Dieter Osthövener Die Lehre von Gottes Eigenschaften, Berlin / New York 1996, 84-91). CG1 § 114.2; 2, 21. Diese Individualität des Christentums hängt direkt zusammen mit der Verschränkung des Individuums Jesus Christus mit seiner Funktion als Erlöser (vgl. ebd. und § 18). Vgl. CG1 § 116. Zus; 2, 31; die zweite Auflage bildet daraus einen eigenen Paragraphen (CG2 § 95; 2, 58-60).


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Reflexionsstandpunkte ist, an denen sich der (identische) Gehalt der dogmatischen Sätze ausweisen lassen soll. 38 Damit wird eine plane Übernahme institutioneller Entscheidungen, etwa der Konzilsformeln, in die Dogmatik abgewehrt, zugleich aber auch die Geschichte des Lehrbegriffs nicht pragmatisch relativiert, sondern reflexionstheoretisch als historische Basis freigelegt. Damit soll dann zugleich ein kritisches Instrumentarium entwickelt werden, um die eventuellen Abweichungen des (idealerweise) als identisch behaupteten Gehaltes zur Wesensbestimmung des Christentums, bzw. seiner Ausdrucksgestaltung einsetzen zu können. 39 Am Ende dieser Überlegungen schreibt Schleiermacher: „Erst nach dieser Beleuchtung des kirchlichen wird es zwekmäßig sein zu untersuchen,40 in wiefern das diesen Darstellungen zum Grunde liegende Gefühl über den Erlöser41 schon im Entstehen des Christenthums vorhanden gewesen, und also, denn darauf kommt es vornämlich an, nicht sowohl erst im Christenthum entstanden, als vielmehr die ursprüngliche Begründung desselben und das Wesen alles Glaubens an den Erlöser ist“.42 Allerdings war Schleiermacher im Vergleich zu den späteren Problemen der Entwicklung des Dogmas und der Kirche noch stark von Kontinuitätsvorstellungen hinsichtlich des frühen Christentums geprägt. So hielt er es für „ein mittelbar oder unmittelbar zur Auflö38

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„Was in den lezten drei §. als unmittelbare Analyse unsers christlichen frommen Selbstbewußtseins vorgetragen ist, das fi ndet sich in den kirchlichen Lehrsäzen über diesen Gegenstand so ausgedrükt, wie es der Streit entgegengesezter Reflexionen über dasselbe Bewußtsein mit sich gebracht hat“ (CG2 § 95.1; 2, 58). „Diese kirchlichen Säze müssen also näher betrachtet, und ihr Verhältniß zu der bisherigen Auseinandersezung dargelegt werden, um theils zu beurtheilen, (vgl. etwa CG1 § 117.3; 2, 37) in wiefern beides im wesentlichen mit einander übereinstimmt theils zu untersuchen, was von der gangbaren Ausdruksweise beizubehalten ist, und was hingegen als unvollkomne Lösung der Aufgabe oder als Keim zu fortwährenden Mißverständnissen besser aufgegeben würde. Denn ohne eine solche Kritik zu üben ist eine Behandlung des Gegenstandes entweder eine zweklose Wiederholung des schon vorhandenen, oder sie isolirt sich in einer eigenthümlichen Form“. Die Formulierung dieser Untersuchungsperspektive fehlt in CG2 , allerdings nicht ihre spätere Einlösung: vgl. CG1 § 119. Zusaz 3; 2, 61-64 und CG2 § 99 Zusaz; 2, 99104. Vgl. CG1 § 119.Zusatz 3; 2, 61: „da es theils eine Zeit gab, wo, wenngleich das Gefühl für den Erlöser ganz auf diesem Grunde ruht, doch das Verständniß desselben [sc. des Gefühls] noch nicht bestimmt entwikkelt war, theils auch sehr zeitig abweichende und geringere Ansichten von dem Erlöser unläugbar in der Christenheit stattfanden“. Vgl. insbes. S. 62 f.

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sung des Christenthums führendes Bestreben, wenn man die Lehre Christi und die Lehre von Christo von einander trennen will, und die lezte am liebsten als eine erst später hinzugekommene Erfi ndung ansehen“.43 Zweifellos steht hier auch eine Kritik an allzuraschen Verabschiedungen der Lehrbildung in der Aufklärung im Hintergrund, doch zugleich wird eben die spätere Lehrbildung bereits im Keime in den Anfängen des Christentums als wirksam angesehen. Ähnliches gilt für die Institutionenentwicklung, wenn Schleiermacher darauf insistiert, „daß […] das Gesammtleben der Christen, als so sehr Eines, wie es die zeitliche und räumliche Entwiklung nur leidet, von Christo selbst beabsichtigt und gestiftet ist“.44 Der später unter dem von Ritschl unter dem Titel ‚Die Entstehung der altkatholischen Kirche‘ verhandelte Sachverhalt wird noch nicht nach seinen diskontinuierlichen Aspekten akzentuiert. Nicht nur in die Tradition der sich entwickelnden dogmengeschichtlichen Bemühungen wird man Schleiermacher einzeichnen können. Auch die Entstehung der modernen Konfessionskunde, die mit den Namen Hundeshagen, Ritschl, Kattenbusch und Loofs verknüpft ist, lässt sich in vielerlei Hinsicht auf sein Werk beziehen. Denn nicht nur hatte Schleiermacher bereits die Institutionengeschichte als Rückgrat der Theologiegeschichte ausgemacht,45 sondern vor allem die konfessionelle Identifi zierbarkeit auf die christliche Gemeinschaft bezogen, „denn der christliche Charakter der Frömmigkeit eines Einzelnen vermag in unserer Zeit gar nicht sich mit Sicherheit zu erkennen zu geben, wenn nicht durch etwas, was auf die christliche Gemeinschaft zurükweiset“.46 Friedrich Loofs hat in seiner Symbolik, also der Konfessionskunde, die Aufgabe so skizziert: „Sie zeichnet im Verein mit der von ihr zu unterscheidenden kirchlichen Geographie und Statistik gleichsam das Schlussbild der Kirchen- und Dogmengeschichte“.47 Mit Händen zu greifen ist hier die von Schleiermacher in seiner Enzyklopädie vorgenommene Beschreibung der Gegenwartsaufgaben der historischen Theologie, so jedoch, dass die Symbolik an die Stelle der Dogmatik getreten ist. 43 44 45

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CG1 § 124.1; 2, 81. CG1 § 133.2; 2, 156. „schon allgemein gilt, daß nichts einzelnes in der Welt, ausgenommen sofern es in eine größere Organisation verflochten ist, einen so festen und bestimmten Eindruk macht, daß wir es mit Zuversicht auf seine Ursache zurükführen könnten“ (CG1 § 133.1; 2, 155). CG1 § 133.1; 2, 156. Symbolik, Tübingen 1902, S. 75.


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Im Laufe des 19. Jahrhunderts konnte sich – durchaus im Sinne und in den Spuren Schleiermachers – eine Erweiterung des methodischen Instrumentariums anbahnen. An die Stelle der von Schleiermacher skizzierten Engführung der Hermeneutik, die von einer allgemeinen Betrachtung ‚geistiger Produktivität‘ abzusehen hatte, trat bei Johann Gustav Droysen in seiner ‚Historik‘ eine Entschränkung: „Die Möglichkeit des Verstehens ist dadurch bedingt, daß die geistige Natur des Menschen jeden inneren Vorgang in sinnlicher Wahrnehmbarkeit äußert, in jeder Äußerung einen inneren Vorgang spiegelt“.48 Hinsichtlich der klassischen Aufteilung in Logik, Physik und Ethik gehört jedoch die Geschichtserkenntnis auch für Droysen – wie für Schleiermacher – zur Ethik: „Die Historie ist die Methode für die Erkenntnis der sittlichen Welt. […] Die sittliche Welt unter dem Gesichtspunkt ihres Werdens und Wachsens betrachtet, ist die Geschichte“.49 Insgesamt wird man sagen können, dass Schleiermacher bereits das kategoriale Instrumentarium geschaffen hat, um die Historisierung der Theologie religionstheoretisch und historisch-dogmatisch zu begleiten. Auch wird man ihm viele interessante Ansätze zur dogmengeschichtlichen Betrachtungsweise – gerade in seiner ‚Glaubenslehre‘ – bescheinigen dürfen. Doch bis zur umfassenden Neuordnung gerade der ersten Jahrhunderte des Christentums in Adolf von Harnacks ‚Dogmengeschichte‘ sollte es noch vieler Anstrengungen bedürfen.

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Grundriß der Historik (1857-58); Historik, hg. v. Leyh, Stuttgart / Bad Cannstatt 1977, S. 398. A. a. O., S. 399. Als den ersten, der die Aufgabe einer Historik in diesem Zuschnitt erkannt hat, nennt Droysen übrigens Wilhelm von Humboldt (vgl. ebd. und S. 52 f).

Das Zeitalter der „Reflexion“ und „Nivellierung“: Kierkegaards Eine literarische Anzeige als kritische Diagnose Von István Czakó Abstract The paper focuses on A Literary Review and tries to analyze Kierkegaards apocalyptical diagnose of his age. An attempt will be made to show the specific dialectical function of the fundamental conceptions of the diagnose (Reflexion, Nivellering). The second part of the paper deals with Schleiermachers criticism of his age in the Monologen of 1800. First of all Kierkegaards relation to Schleiermacher will be briefly discussed, with a special focus on the question of his possible knowing of Monologen. Therefter the paper tries to set forth the Zeitdiagnose of the Monologen and to show some parallels between the positions of the two thinkers.

„Das was ist zu begreifen, ist die Aufgabe der Philosophie […]. Was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein Sohn seiner Zeit; so ist auch die Philosophie, ihre Zeit in Gedanken erfaßt.“1 Obwohl wohlbekannt ist, dass sowohl Kierkegaard als auch Schleiermacher meist kritische Distanz zur hegelschen Philosophie gehalten haben, scheint dieses berühmte Diktum aus der Rechtsphilosophie ein wesentliches Moment der beiden Denker zu treffen. Kierkegaard hat nämlich in seinen Schriften nicht nur sporadisch auf seine eigene Zeit reflektiert, sondern er hat in der Periode des Wendepunktes seines schriftstellerischen Schaffens diesem Thema auch eine selbständige und eindringliche Analyse gewidmet. 2 Als Ergebnis dieser Untersuchung stellt die 1

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G. W. F. Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts in G. W. F. Hegel Hauptwerke in sechs Bänden, Bd. V, Hamburg: Felix Meiner 1999, S. 16. Weiterhin zeigt sich Kierkegaards tiefes theoretische Interesse für seine Zeit auch in den Journalen: „Alles paßt ganz und gar in meine Theorie, und man wird schon zu sehen bekommen, wie gut gerade ich die Zeit verstanden habe […].“ Die Tagebücher (im Folgenden: T) 5 Bde., übers. v. Hayo Gerdes, Düsseldorf / Köln: Diederichs Verlag 1963, Bd. II, S. 131. / Pap. VIII A 108, 52. Im Gesichtspunkt für meine Wirk-

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István Czakó

unverhältnismäßig lange Rezension mit dem Titel Eine literarische Anzeige (En literair Anmeldelse) eine genuine Analyse seiner Zeit dar und zeigt, dass der Autor die Krankheit des Zeitalters nicht nur präzis diagnostisieren kann, sondern auch die erlösende Therapie für die Grundprobleme seiner Epoche kennt. 3 Während Kierkegaard sich in einer Journalaufzeichung vom Jahre 1845 mit einem „prophetischen Vogel“, dem „Regenspäher“ (Regnspaaer) vergleicht, der (durch sein Auftauchen) die Zukunft voraussagt,4 nennt sich der junge Schleiermacher in seinen Monologen von 1800 einen „prophetische[n] Bürger einer spätern Welt“, 5 der „ein Fremdling“6 in seiner Zeit ist, und der „der Zukunft angehört“.7 Im Zusammenhang mit den zukunftsorientierten Behauptungen enthält das dritte Kapitel der Monologen auch zahlreiche zeitkritische Bemerkungen. In diesem Sinne hat Schleiermacher also – so wie später Kierkegaard – seine eigene Zeit „in Gedanken erfasst“8 und diagnostiziert. Im Folgenden wird

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samkeit als Schriftsteller weist Kierkegaard auch auf sein eigenes Zeitverständnis hin und defi niert die Epoche als „Zeit der Auflösung.“ Die Schriften über sich selbst (im Folgenden: SS) übers. v. Emanuel Hirsch (GTB 626), S. 114. / SV1 XIII, 605. Die medizinischen Konnotationen des Ausdruckes „Diagnose“ tauchen bei Kierkegaard auch in seiner Zeitdiagnose auf. Dass er sich zu seiner Zeit manchmal bewusst in der Rolle eines Arztes verhalten hat, geht z. B. aus der folgenden Journalaufzeichnung aus dem Jahr 1847 hervor: „Ich bin wie ein Arzt, der ein vollständiges Präparat hat, welches aber auch nicht so groß ist, daß es nicht zu überblicken wäre“, T 2, 145 / Pap. VIII A 175, 88. Er hat auch in der Anzeige medizinische Ausdrücke benutzt; er charakterisiert z. B. den Zustand des Individuums in der Gegenwart wie folgt: „das Individuum [leidet] in der dyspeptischen abnormen Verständigkeit.“ Eine literarische Anzeige (im Folgenden: LA) übers.von Emanuel Hirsch, (GTB 614) 2. Aufl. 1994, S. 80. / SKS 8, 73,20 f. „Und gleich wie Skorbut durch Grüngemüse geheilt wird, so hat ein durch Reflexion Erschöpfter nicht so sehr Stärke nötig als ein bißchen Illusion.“ LA 70. / SKS 8, 65,4 f. „Es gibt einen Vogel, den man Regenspäher nennt, und dem gleiche ich; wenn in dem menschlichen Geschlecht das Unwetter sich zusammenzuziehen beginnt, dann zeigen sich Individualitäten von der Art, wie ich bin.“ T 2, 23 / SKS 18, 271,14-17. F. D. E. Schleiermacher Monologen. Eine Neujahrsgabe, Berlin: Spener,1800. In F. D. E. Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe, hg. v. H.-J. Birkner et al., (im Folgenden: KGA), Berlin / New York: Walter de Gruyter, 1988, Abt. I, Bd. 3, S. 35. (KGA I/3 35,25). KGA I/3 35,24. KGA I/3 36,9. Die Form der „Erfassung der Zeit“ ist aber bei Kierkegaard (und ebenso bei Schleiermacher) offensichtlich anders als bei Hegel: „[W]hereas Hegel meant to penetrate the world-historical significance of the French Revolution, Kierkegaard […] does not primarily direct [his] attention to such events as the revolutions of 1848“, Merold Westphal Kierkegaard’s Critique of Reason and Society, Macon: Mercer University Press 1987, S. 43.

Das Zeitalter der „Reflexion“ und „Nivellierung“

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der Versuch gemacht, die zentralen Gedanken von Kierkegaards Zeitdiagnose aufgrund seiner Anzeige zu rekonstruieren und sie mit der scharfen Zivilisationskritik Schleiermachers in den Monologen zu vergleichen. Da es dabei offensichtlich weniger um ein Rezeptionsverhältnis geht als dies z. B. bei einigen religionsphilosophischen Fragen der Fall ist, liegt das Ziel der Untersuchung weniger darin, direkte Zusammenhänge zu finden, sondern sie wird sich eher darauf beschränken, formale Ähnlichkeiten zwischen den beiden Positionen aufzuzeigen.

1. Kierkegaards religiöse Anzeige über „die Gegenwart“ 1.1. Der Wendepunkt des schriftstellerischen Schaffens Bekanntlich ist der unmittelbare Gegenstand der Anzeige eine im Jahr 1845 pseudonym erschienene Novelle von Thomasine Gyllembourg mit dem Titel Zwei Zeitalter.9 Die Autorin hat in der Novelle die sozialen Verhältnisse der Neunzigerjahre des 18. Jahrhunderts und der Vierzigerjahre des 19. Jahrhunderts verglichen und als Bild und Gegenbild in den beiden Teilen ihres Werkes dargestellt. Die Zeit der Französischen Revolution hat für sie etwas Großartiges an sich (weil diese Periode wesentlich leidenschaftlich, authentisch, wenn auch manchmal amoralisch war), wohingegen die Vierzigerjahre (d. h. ihre eigene Epoche) nur mit negativen Eigenschaften charakterisiert werden.10 Kierkegaards Interesse für Gyllembourg hat eine lange Vorgeschichte: schon in seiner kritischen Erstlingsarbeit Aus eines noch Lebenden Papiren (1838) hat er der Besprechung ihrer Novellen Raum gegeben.11 Es ist aber auch klar, dass es sich im Falle der Anzeige um viel mehr als bloß um eine rein literarisch-ästhetische Besprechung der Zwei Zeitalter handelt.12 Die Novelle hat Kierkegaard eher bloß 9

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[Gyllembourg, Fru] To Tidsaldre. Novelle af Forf. til „En Hverdags-Historie“, udg. af J. L. Heiberg, Kopenhagen, 1845, (Ktl. 1563). So bemerkt etwa eine Rezension: „[Forfatteren] har været noget ubillig imod vor Tid, deels i enkelte af de Personligheder, ved hvilke han lader den repræsentere, og der i aandelig Henseende ikke staae paa lige Trin med dem, som repræsentere Revolutionstiden, deels ved at give Nutiden mindre poetisk Interesse.“ Berlingske Tidende, Nr. 260, 31. Oktober 1845. Aus eines noch Lebenden Papieren in Erstlingsschriften, übers. v. Emanuel Hirsch, (GTB 623) S. 49-52 / SKS 1, 20-24. Darauf weist er in der Einleitung der Anzeige ausdrücklich hin, siehe: LA 23 / SKS 8, 26,9-11. Fenves lenkt die Aufmerksamkeit darauf, dass bei diesem Buch der Ausdruck „Anzeige“ (Anmeldelse) nicht bloß in der Bedeutung „Rezension“ zu nehmen ist:

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den Anlass für eine tiefe Besinnung auf Geist und Entwicklungstendenzen seiner Zeit geboten.13 Die Entstehungsgeschichte der Anzeige ist eng verknüpft mit einigen biographischen Momenten. Das Werk wurde um die Jahreswende 1845-1846 verfasst, und ist ein Monat nach der Abschließenden unwissenschaftlichen Nachschrift erschienen. Bekanntlich hat Kierkegaard zu dieser Zeit vorgehabt, mit diesem Werk nicht bloß die Climacus-Schriften, sondern seine ganze literarische Tätigkeit überhaupt zu beenden.14 In seiner retrospektiven Schrift Gesichtspunkt für meine Wirksamkeit als Schriftsteller behauptet er ausdrücklich, dass die Nachschrift „den Wendepunkt in der gesamten Wirksamkeit als Schriftsteller [bildet]“.15 Weiterhin war diese Periode ein Wendepunkt für Kierkegaard auch insofern, als der bekannte Konflikt zwischen ihm und der satirischen Zeitschrift Corsaren zu dieser Zeit stattgefunden hat. Die lange literarische Debatte hat eine bedeutende Wirkung sowohl auf Kierkegaards Verhältnis zur Gesellschaft als auch auf sein Verständnis derselben ausgeübt: die Auffassung, die Kierkegaard von Presse und Publikum in der Anzeige16 vertreten hat, sollte auch im Lichte dieses Konfliktes gesehen werden.

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„Hidden and yet altogether apparent in En literair Anmeldelse is anmeldelse: not ‚rewiew‘ but ‚announcement‘, or better still, ‚notification‘ “, Peter Fenves „ ‚Chatter‘: Language and History“ in Kierkegaard, Stanford: Stanford University Press 1993, S. 213. Dass Gyllembourg selbst sich über diesen Umstand im Klaren war, geht aus einem Brief an Kierkegaard, in dem sie sich für die Rezension bedankt, eindeutig hervor: „En dobbelt Følelse har gjennemtrængt mig ved denne Anledning: Jeg føler mig hævet ved den Ære, De har beviist mig, og undseelig over, at den er større, end mine Fortjenester af Litteraturen kunde haabe. Paa den ene Side er det en stor Anbefaling for mit lille Arbeide, at det har formaaet at fremkalde en Bog som Deres; men naar jeg derimod ved Siden af denne, med saa dybsindige, træffende, vittige Bemærkninger saa rigt udstyrede Bog betragter min Novelle, saa forekommer denne mig som en simpel Romance, hvoraf en Digter har taget Motivet til et udarbeide et Drama“, in Breve og Aktstykker vedrørende Søren Kierkegaard, hg. v. N. Thulstrup, 2 Bde., Kopenhagen: Munksgaard 1953, Bd. I., S. 154 f. Siehe dazu: „Eine erste und letzte Erklärung“ in Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift übers. v. H. M. Junghans, Bd. II., (GTB 613), S. 339-344. / SKS 7, 569-573. Aus einer Journalaufzeichnung erfahren wir, dass er überlegt hat, nach der Erscheinung der Nachschrift ein Pfarrer auf dem Lande zu werden. Cf. SKS 18, 278 (JJ:415). In dieser Zeit hat er aber bekanntlich auch ernstlich damit gerechnet, dass er bald (d. h. bevor er 34 Jahre alt wird) sterben muss: in diesem Sinne wäre die Nachschrift auch in anderer Hinsicht „abschließend“ gewesen. SS 49 / SV1 XIII, 542. LA 96 ff. / SKS 8, 86,21 ff.


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Aus einer Journalaufzeichnung vom Februar 1846 erfahren wir, dass Kierkegaard in der Zeit nach der Abfassung der „abschließenden“ Nachschrift die Möglichkeit gesehen hat, seine Gedanken in Rezensionen darzulegen: „Bisher habe ich mich dienend verhalten, indem ich den Pseudonymen half, Schriftsteller zu werden; wie, wenn ich mich jetzt in Zukunft entschlösse, das bißchen Produktivität, das ich durchgehen lassen kann, in Form von Kritik von mir zu geben, so daß ich alles, was ich zu sagen hätte, niederlegte in Kritiken, die aus der einen oder anderen Schrift heraus meine Gedanken entwickelten, derart daß sie doch auch in der Schrift liegen können. Dann vermeide ich es doch, Schriftsteller zu bleiben.“17 Aus dieser Aufzeichnung geht hervor, dass die rezensierten Schriften ihm eigentlich nur die Gelegenheit geboten haben, seine eigene Position „in Form von Kritik“ darzulegen, was man im Fall der Anzeige besonders klar sehen kann. Die klare und (für Kierkegaard in dieser Zeit ziemlich) bedeutungsvolle Distinktion zwischen „Schriftsteller“ (Forfatter) und „Kritiker“ (Critiker) zeigt sich auch in Über meine Wirksamkeit als Schriftsteller, wo es heißt: „die kleine ‚literarische Anzeige‘ der Novelle ‚Zwei Zeitalter‘ […] ist ja eine Arbeit von mir in Eigenschaft als Kritiker, nicht in Eigenschaft als Verfasser“.18 Im Gesichtspunkt wird ebenso behauptet, dass „die ‚literarische Anzeige‘ der zwei Zeitalter nicht ästhetisch sondern kritisch [ist]“.19 Weiter bemerkt er hier, dass die Anzeige „einen durchaus religiösen Hintergrund in ihrer Auffassung von der ‚Gegenwart‘ [hat]“.20 Die folgende Analyse versucht sich aufgrund dieser letzten Bemerkung gerade auf das religiöse Element (d. h. auf „die Forderung der Ewigkeit“)21 in Kierkegaards kritischer Zeitdiagnose zu konzentrieren22 und zu zeigen, wie der „religiöse 17 18 19 20 21 22

T 2, 28 f. / SKS 18, 279. SS 9 / SV1 XIII, 499. SS 28 / SV1 XIII, 524. Ibid. LA 10 / SKS 8 15,12. Hier kann auf die anderen, ebenso wichtigen Bedeutungsmomente der Diagnose (Politik- und Gesellschaftskritik) nur kurz hingewiesen werden: „A Literary Review must be seen as an attack on the liberals of SK’s Copenhagen, who, not because of the ideas they embraced but because of the way they embraced them, were held to be sorely lacking in the passion and individual integration that politics, like all ethical action, requires“, Bruce H. Kirmmse Kierkegaard in Golden Age Denmark, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press 1990, S. 271. Weiterhin kann die Anzeige (besonders ihr religiöser Bildungsbegriff) auch als eine Polemik gegen den kulturellen Elitismus der Zeit interpretiert werden. Vgl. ibid. S. 275.

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Schriftsteller“, 23 der übrigens auf die bekannten Apokalypsen seiner Zeit ziemlich ironisch hingewiesen hat, 24 in seiner eigenen Apokalypse die Grundprobleme der Epoche einzigartig aufgedeckt und betrachtet hat.25 1.2. „Reflexion“ versus „Leidenschaft“ Jene Antithetik der Revolutionszeit und der Gegenwart, die Gyllembourgs Betrachtungsweise innerlich bestimmt hat, ist in Kierkegaards Analyse zum formalen Grundprinzip geworden. Das lange dritte Kapitel der Anzeige („Ausbeute an Beobachtungen über die zwei Zeitalter“) zerfällt dementsprechend in zwei Teile („Die Revolutionszeit“ und „Die Gegenwart“), deren Asymmetrie auffallend ist: Die Epoche der Revolution hat nämlich in der Diagnose eher bloß die Funktion eines kritischen Bezugspunktes. Während in der Erzählung der Zwei Zeitalter die gesellschaftlichen Verhältnisse der Neunzigerjahre des 18. Jahrhunderts literarisch so beschrieben werden, dass sie durch die wahren Leidenschaften beherrscht sind, bekommt der Begriff „Leidenschaft“ in der Literarischen Anzeige eine klare heuristische Funktion, indem erst durch ihn eigentlich erst möglich wird, den grundlegenden Unterschied zwischen den beiden Zeitaltern aufzuzeigen. „Die Revolutionszeit ist wesentlich leidenschaftlich“26 – heißt die Grundthese genau siebenmal in dem ersten Teil des dritten Kapitels, wohingegen die Gegenwart im zweiten Teil als „wesentlich verständig, reflektierend, leidenschaftslos, flüchtig in Begeisterung aufflammend und gewitzt in Indolenz ausruhend“27 charakterisiert wird. An diesem Punkt der Diagnose zeigt sich also die Antithetik zwischen „Leiden-

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SS 30 / SV1 XIII, 526. LA 112 / SKS 8, 100.11. Vgl. noch die abschließende Bemerkung der Diagnose: „so wird alles Prophezeien von der Zukunft der Welt erträglich und zulässig sein allerhöchstens als ein Mittel der Erfrischung, als ein Scherz“, LA 117 / SKS 8 104,6 f. Was den Vergleich von Kierkegaards und Marx’ Apokalypse betrifft siehe Bruce H. Kirmmse „Apocalypse Then: Kierkegaard’s A Literary Review“ in Kierkegaard Studies: Yearbook 1999, S. 182-203. Für Kierkegaard ist es eigentlich die Zeit selbst, die „offenbar macht“ (apocalypsis), siehe LA 5 / SKS 8, 11,13. Dass das Ziel in Anmeldelse keineswegs darin liegt, die Zeit „zu richten (dømme) oder zu beurteilen (bedømme)“, sondern lediglich sie darzustellen, betont Kierkegaard am Ende des Werkes ausdrücklich. Vgl. LA 118 / SKS 8 104,17 f. LA 64 / SKS 8, 59,31. LA 72 / SKS 8, 66,17 f.


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schaft“ und „Reflexion“28 eindeutig, es kann sogar scheinen, als ob das Verhältnis der beiden Begriffe (oder existentiellen Haltungen) und jenes der beiden Epochen einander ganz und gar entsprechen würde. Dies ist aber freilich nicht der Fall. Die „Leidenschaft“ und die „Reflexion“ sind nämlich bei Kierkegaard dialektische Begriffe, die sich zueinander auch nicht in der Form einer reinen Opposition (wie die beiden Epochen) verhalten, sondern in einer dialektischen Relation stehen. Bekanntlich ist die Kritik an der einseitigen Reflexionskultur ein zentraler Topos in der Geisteswelt der Romantik, es wäre aber irreführend zu denken, dass Kierkegaards Position in der Anzeige eine rein romantische Kritik an der Reflexion als solcher sei.29 Obwohl laut Kierkegaards Diagnose die „dozierende Zeit“30 daran krankt, in der Reflexion befangen zu sein, schlägt er als Therapie selbstverständlich nie vor, mit der Reflexion aufzuhören. Für ihn bedeuten die Kategorien der „Leidenschaft“ und der „Reflexion“ wesentlich verschiedene Verhältnisse des Individuums zur Wirklichkeit. Die Unmittelbarkeit der Leidenschaft führt zur Handlung, deshalb ist die 28

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Die Antithetik von „Reflexion“ (Reflexion) und „Leidenschaft“ (Lidenskab) bestimmt Kierkegaards Schriften von Anfang an und spielt eine bedeutende Rolle in seinem Denken. In Entweder/Oder schreibt ‚A‘: „Laß andre darüber klagen, daß die Zeit böse sei; ich klage darüber, daß sie jämmerlich ist; denn sie ist ohne Leidenschaft“, GW2 EO2, 29 / SKS 2, 36,21 f. Johannes de silentio bemerkt in Furcht und Zittern über sich selbst und über seine Zeit: „Verfasser vorliegender Schrift ist keineswegs ein Philosoph, er hat das System nicht verstanden, ob es da ist, […]. Er sieht leicht sein Schicksal voraus in einer Zeit, da man einen Strich durch die Leidenschaft gezogen hat, um der Wissenschaft zu dienen“, GW2 FZ, 5-6 / SKS 4, 103,8 f. Er fügt hinzu, dass „das, was in der Zeit fehlt, nicht Reflexion, sondern Leidenschaft [ist]“, ibid. S. 43 / SKS 4, 137,29. Am Ende der Nachschrift bemerkt Johannes Climacus: „Psychologisch ist es im allgemeinen ein sicheres Zeichen dafür, daß man anfängt, die Leidenschaft aufzugeben, deren Gegenstand man objektiv behandeln will. Es ist im allgemeinen so, daß sich Leidenschaft und Refl exion ausschließend zueinander verhalten. Auf die Weise objektiv zu werden bedeutet immer einen Rückschritt; denn in der Leidenschaft liegt das Verlorengehen eines Menschen, aber auch seine Erhebung“, GW2 AUN II, S. 325 / SKS 7, 555,18-23. – Obwohl in diesen Zitaten (und ebenso in Anzeige) vor allem die Leidenschaft (im Gegensatz zur Reflexion) bemängelt wird, sind bei Kierkegaard „Reflexion“ und „Leidenschaft“ wesentlich dialektische Begriffe, die einander nicht bloß ausschliessen, sondern ebenso bedingen und miteinander in einer strengen dialektischen Relation stehen. Zu diesem Thema siehe Immediacy and Reflecion in Kierkegaard’s Thought, hg. v. Paul Cruysberghs et al., Leuven: Leuven University Press 2003. „Kierkegaard’s complaint is not against reflection as such, but against reflection cut off from passion. This reflection lacks not only the commitment that passion involves, but serves as a defense against both commitment and passion“, Merold Westphal Kierkegaard’s Critique of Reason and Society, op. cit. S. 46. LA 58 / SKS 8, 54,25.

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Epoche der Revolution die Zeit „der großen und guten Handlungen“31 (auch wenn sie „gewaltsam, zügellos, wild, rücksichtslos gegen alles andre außer ihrer Idee“32 ist), während in der Unfruchtbarkeit der Reflexion der Gegenwart die Kraft vergeudet werden kann. 33 Der „durch Reflexion ausgemergelten“ Zeit ist also eine Handlungsunfähigkeit eigen, einerseits weil „das einzelne Individuum […] in sich selbst nicht genug Leidenschaft beschlossen [trägt], um sich aus dem Garn der Reflexion [loszureißen]“, 34 andererseits weil die Mitwelt keine vereinte Leidenschaft besitzt. Was der Zeit wesentlich fehlt, ist das unmittelbare Verhältnis zur Wirklichkeit: Freilich, auch diese Epoche ist „revolutionär“; sie ist aber zugleich „leidenschaftslos und reflektierend“, 35 sie lässt alles bestehen, aber entwindet allem die innerliche Bedeutung und verwandelt das ganze Dasein in eine Zweideutigkeit. 36 Diese Zeit hat kein positiv einigendes, gemeinsames Verhältnis zur Idee, vielmehr herrscht nur der Neid als negativ einigendes Prinzip. 37 Die Kategorie des Neides (Misundelse) hat eine wichtige Rolle in Kierkegaards dialektischer Analyse, da durch sie Reflexion und Nivellierung verknüpft werden. 38 Kierkegaard betont ausdrücklich, dass der „Neid“ nicht ohne weiteres im ethischen Sinne aufgefasst werden darf, er ist vielmehr „die Idee der Reflexion“. 39 Für die Handlungsunfähigkeit der Zeit ist vor allem dieser Neid verantwortlich, und zwar im doppelten Sinne: Er hindert nicht nur die pathoserfüllte Entscheidung des Individuums und hält so Wille und Kraft gleichsam gefangen, sondern bildet darüber hinaus als Neid der Umgebung auch in einem weiteren Sinne ein Gefängnis, „in welchem die Reflexion das Individuum und die Zeit festhält“.40 Der Neid ist das „Prinzip der 31 32 33

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LA 75 / SKS 8, 68,34. LA 65 / SKS 8, 60,19 f. Obwohl einige Geschehnisse der Revolutionsepoche zweifellos ethisch kritisiert werden können, ist die Gegenwart wesentlich problematischer: „Muß man von der Revolutionszeit sagen, daß sie in die Irre fahre (farer vild), so muß man von der Gegenwart sagen, dass sie übel (farer ilde) fährt“, LA 72 / SKS 8, 67,3 f. LA 73 / SKS 8, 67,19 f. LA 82 / SKS 8, 74,33. LA 82 / SKS 8, 74,34 f. „[W]ie in einer leidenschaftlichen Zeit Begeisterung das einigende Prinzip ist, so wird in einer leidenschaftslosen und stark reflektierten Zeit Neid das negativ-einigende Prinzip“, LA 86 / SKS 8, 78,11 f. Kierkegaard betont an derselben Stelle, dass in diesem Kontext das Wort „Neid“ nicht im ethischen Sinne verwendet wird, sondern dass der Neid „die Idee der Reflexion“ ist. „Der sich fest einrichtende Neid ist die Nivellierung“, LA 89 / SKS 8, 80,29. LA 86 / SKS 8, 78,14. LA 87 / SKS 8, 78,26.


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Charakterlosigkeit“, welcher das Ausgezeichnete verkleinert haben will und sich wider das Ausgezeichnete richtet.41 Doch ist die Reflexion in Kierkegaards konsequent „dialektischer Visierung der Gegenwart“42 keineswegs etwas an sich Verderbliches. Ganz im Gegenteil: „ihre Durcharbeitung [ist] die Bedingung dafür, intensiver zu handeln“.43 Die dialektische Zweideutigkeit der Reflexion zeigt sich am klarsten in seinem Verhältnis zum religiösen Moment der kierkegaardschen Diagnose: „Die Reflexion ist eine Schlinge, in der man gefangen wird, aber durch der Religiosität begeisterten Sprung wird das Verhältnis ein anderes, durch ihn wird sie die Schlinge, die einen in des Ewigen Arme wirft.“44 Hier erweist sich also die Reflexion wieder als eine Bedingung, die ebenso Gefängnis für das Individuum, wie auch Ausgangspunkt für dessen religiöse Existenz sein kann. Die Reflexion an sich ist deshalb keineswegs das Übel, und indem sie in der dialektischen Bewegung der Existenz in Richtung des Religiösen aufgehoben wird, gehört sie sogar zu dieser Dialektik, „aber der innere Zustand in der Reflexion ist“ zweifellos „das Mißliche.“45 1.3. Das examen rigorosum der Nivellierung Neben der „Reflexion“ ist die zweite – mit dieser eng verknüpfte – Grundkategorie der Zeitdiagnose Kierkegaards die „Nivellierung“ (Nivellering). Hier zeigt sich ebenso wie früher, dass es in der Anzeige keineswegs um eine reine Zeitkritik geht,46 sondern wirklich um eine Diagnose, in welcher die Begriffe streng dialektisch wirken. Das bedeutet, dass die Nivellierung – ebenso wie die Reflexion – in Richtung des Religiösen genauso wie in Richtung des Verlorengehens dialektisch bestimmt sein kann.

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LA 89 / SKS 8, 80,21 ff. Diese Feststellung kann außer ihrer diagnostischen Funktion auch als ein Hinweis auf Kierkegaards konkrete Erfahrungen mit dem Corsaren interpretiert werden. LA 102 / SKS 8, 91,28. LA 118 / SKS 8, 105,6 f. LA 95 / SKS 8, 85,26 f. LA 103 / SKS 8, 92,5 f. „[O]f his own, the ‚present‘, age he [i. e. Kierkegaard] says that it is ‚dialectical in the direction of equality‘ […]. He does not intend this as a criticism of his age. He does, indeed, criticize people who have this ideal for misunderstanding it.“ Alastair Hannay Kierkegaard, London / New York: Routledge 1991, S. 282.

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Die reflektierte leidenschaftslose Zeit „würgt und hemmt, sie nivelliert“.47 Aus der Logik der Nivellierung folgt, dass kein einzelner Mensch auf der Spitze des Nivellierungswerkes stehen kann: sie ist nämlich eine schlechthin abstrakte Macht, sie ist „der Sieg der Abstraktion über die Individuen.“48 In der „Totenstille der Nivellierung“49 kommt eine ebenso negative Einheit in der Gesellschaft zuwege, wie in der leidenschaftslosen Reflexion. In diesem abstrakten Verhältnis sinkt das Individuum in eine mathematische Gleichmäßigkeit und die Kategorie der Generation verschafft sich eine unterdrückende Übermacht über jene der Individualität. Die Nivellierung ist folglich keine einzelne Handlung, sondern „ein Reflexionsspiel in der Hand einer abstrakten Macht“. 50 Eben deshalb kann dieser „Selbstentzündung des Menschengeschlechtes“51 niemand wirklich widerstehen: Das Individuum, der gesellschaftliche Zusammenhalt und auch die Nationen sind gleichmäßig der Nivellierung ausgeliefert. „Damit die Nivellierung eigentlich zustande kommen kann, muß erst einmal ein Phantom zuwege gebracht werden, ihr Geist, eine ungeheuerliche Abstraktion, ein allumfassendes Etwas, welches Nichts ist, eine Luftspiegelung – dies Phantom heißt Publikum. Allein in einer leidenschaftslosen, aber reflektierten Zeit kann dies Phantom sich entwickeln mittels der Presse, wenn diese selbst eine Abstraktion wird.“52 Die abstrakte Macht der Nivellierung beruht also auf weiteren Abstraktionen: auf dem Publikum53 und auf dessen „abonniertem Hund“, 54 d. h. auf der Presse. Unter dieser mehrfachen Vollmacht der Abstraktion verliert das Individuum in der Gesellschaft seine Konkretheit und wird zum unwirklichen Einzelnen im Heer des Publikums. 55 In der Epoche der Nivellierung gehört der Einzelne 47 48

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LA 89 / SKS 8, 80,31 f. LA 90 / SKS 8, 81,9. Es ist vor allem dieser Punkt, d. h. Kierkegaards eingehende „Phänomenologie der Nivellierung“, an dem sich die formalen Ähnlichkeiten zwischen Heideggers berühmter Analyse der „Diktatur des Man“ in der Verfallenheit des Daseins und Kierkegaards Position am klarsten zeigen. Siehe dazu: Alastair Hannay „Kierkegaard’s Levellings and the Review“ in Kierkegaard Studies: Yearbook 1999, S. 71-95. LA 89 / SKS 8, 81,3. LA 92 / SKS 8, 82,28 f. LA 93 / SKS 8, 83,35. LA 96 / SKS 8, 86,21-25. Zu Kierkegaards Kritik am Publikum siehe George Pattison „The Present Age: the Age of the City“ in Kierkegaard Studies: Yearbook 1999, S. 13-16. LA 101 / SKS 8, 90,33 f. LA 97 / SKS 8, 87,7 f.


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wesentlich weder Gott noch sich selber, sondern ausschließlich dieser allumfassenden Abstraktion. 56 Doch ist der Einzelne (den Enkelte) in Kierkegaards Apokalypse der archimedische Punkt, der alles wenden kann: Die Rettung dieser Zeit liegt nur im einzelnen Individuum und zwar durch die Wesentlichkeit der Religiosität. 57 Die einzig mögliche Antwort auf die wesentliche Entfremdung der Epoche der Reflexion ist, wenn „das Individuum in individueller Besonderung die Unerschrockenheit der Religiosität erringt“. 58 Obwohl das herrschende Prinzip der Zeit die gesellschaftliche Verbindung ist, muss sich die Existenz des Einzelnen gerade in die entgegengesetzte Richtung, d. h. in Richtung der religiösen Besonderung bewegen. 59 Die Zeit ist für Kierkegaard weitgehend dialektisch und apokalyptisch auch in dem Sinne, dass die Nivellierung, die einerseits alles beherrscht und der Existenz ihre Wirklichkeit raubt, für den Einzelnen zugleich, „falls er in Aufrichtigkeit vor Gott es so will, der Ausgangspunkt für das höchste Leben“60 werden kann. In der Epoche der Nivellierung kann das Individuum im streng religiösen Sinne gerade durch die Nivellierung gerettet werden, sie kann für ihn sogar religiös bildend sein.61 Die Nivellierung der Zeit ist also in Kierkegaards Diagnose keineswegs rein negativ, sondern dialektisch doppelsinnig:62 Sie ist das allgemeinverbindliche examen rigorosum der Epoche, welches die wesentliche Tendenz der Zeit und der einzelnen Existenz eindeutig klarlegt.63 Die Nivellierung als Werk 56 57 58 59 60 61

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LA 91 / SKS 8, 82,6 f. LA 94 / SKS 8, 84,18 f. LA 92 / SKS 8, 83,6 f. Vgl. LA 91 / SKS 8 82,23 f. LA 93 / SKS 8, 84,8 f. Die Dialektik der Nivellierung ist dem Publikum auch eigen: „durch diese Abstraktion [des Publikums] und diese abstrakte Zucht wird das Individuum […] dazu gebildet, dass es im höchsten Sinne der Religiosität sich genügen läßt an sich selbst und seinem Gottesverhältnis“, LA 98 / SKS 8, 88,9-12. Publikum ist „die grausame Abstraktion, mit der die Individuen religiös erzogen werden sollen – oder untergehen“, LA 100 / SKS 8, 89,10 f. „Dies Verhältnis ist der Tiefpunkt der Nivellierung, denn diese steht jederzeit in Entsprechung zu dem, was der Divisor ist, für den alle gleichgemacht werden, dergestalt ist auch das ewige Leben eine Art Nivellierung, und doch ist es nicht an dem, weil da der Divisor ist: ein in religiösem Sinne wesentlicher Mensch sein“, LA 102 / SKS 8, 91,21-24. Zugleich nennt aber Kierkegaard im abschließenden apokalyptischen Szenario der Anzeige die Nivellierung auch ein „diabolisches Prinzip“ (vgl. LA 114 / SKS 8, 101,23) und sagt, dass die „Diener der Nivellierung die Diener der bösen Macht“ sind, LA 116 / SKS 8, 103,15 f. LA 93 / SKS 8, 84,2-4.

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der Abstraktion erfüllt also eine klare apokalyptische Funktion, indem sie alle Endlichkeit offenbar macht. Auf die ungeheure Abstraktion der Gegenwart sieht Kierkegaard eine einzige mögliche Antwort, und zwar die unendliche religiöse Bewegung der Existenz, den Sprung64 und die verborgene Innerlichkeit des religiösen Individuums. Seiner Auffassung nach gibt es also keine politische Lösung für die Probleme und Aufgaben der gegebenen gesellschaftlichen Wirklichkeit. Obwohl die Epoche der Abstraktion äußerlich, in seinen Losungen, für „freie Wahlen“ eintritt, versucht sie gerade die Wahl im existentiellen Sinne aufzuheben.65 Trotzdem liegt der apokalypischen Zeit eine wesentliche Disjunktion zugrunde, die sie keineswegs eliminieren kann, nämlich das Entweder-Oder der religiösen Rettung und des Verlorengehens. In der Zeit der Nivellierung stehen die Individuen vor einer endgültigen Wahl: „entweder verloren sein in der abstrakten Unendlichkeit Schwindel oder unendlich erlöst werden in der Wesentlichkeit der Religiosität“.66 Obwohl das Ideal der Nivellierung die Gleichheit ist, kann man laut Kierkegaard gerade diese auf der immanenten, politischen Ebene gar nicht verwirklichen. Es ist nur das Transzendente, das Religiöse, „die Gleichheit vor Gott“,67 was die Menschen wirklich gleich macht und – wie er später bemerkt – es ist eben die gegenwärtige Zeit die erste in der Geschichte, in der die Gleichheit der Menschen (Menneske-Lighed) und die Menschlichkeit (Menneskelighed) wirklich erreicht werden können.68 Die letzten Seiten der Anzeige bilden eine schlechthin theologisch-apokalyptische Vision.69 In dieser Szene tritt eine apokalyptische Figur auf: der Unkenntliche (den Ukjendelige),70 welcher 64

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„Siehe, es ist alles bereit […], – siehe der Gott wartet! So spring denn zu in der Gottheit Arme“, LA 116 / SKS 8, 103,3 f. Hier ist der Text auch insoferne apokalyptisch, als er ganz eindeutig auf die Apokalypse des Johannes anspielt. Dies wird im Text so ausgedrückt, dass die Gegenwart „den Satz vom Widerspruch aufgehoben“ hat, LA 103 / SKS 8, 92,10. LA 115 / SKS 8, 102,20 f. Dieses apokalyptische Entweder-oder der Zeit zeigt sich auch in anderen Behauptungen, z. B.: dass „jedes Individuum entweder verloren geht oder, unter der Zucht der Abstraktion, religiös sich selbst gewinnt“, LA 113 / SKS 8, 100,29 f. LA 95 / SKS 8, 85,9. „Nur das Religiöse kann vermöge der Hilfe des Ewigen bis ins Letzte Menschgleichheit, Menschlichkeit durchführen, die gottgemäße, die wesentliche, die nicht-weltliche, die wahre, die einzig mögliche Menschgleichheit, Menschlichkeit; und darum ist auch […] das Religiöse die wahre Menschlichkeit“, SS 97 / SV1 XIII, 590. LA 114-117 / SKS 8, 101 ff. LA 117 / SKS 8, 103,23. Hinsichtlich der Wortverwendung ist es bemerkenswert, dass bis zu dieser Passage (d. h. bis zur Erörterung der leidenden Handlung) von die-


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der geheime Ausgezeichnete der Nivellierungszeit ist. Er kennt die Diener der bösen Macht der Nivellierung, er wird sogar durch eine leidende Handlung „dem Werkzeug zum Gericht“, und er wird die Nivellierung selbst überwinden.71 Kierkegaards Reaktion in der Anzeige auf die sich zwischen absoluter Monarchie und Demokratie bewegende Gegenwart wird, im Gegensatz zu seiner Behauptung, wahrscheinlich niemanden als ein bloßer „Narrenstreich“72 (Narrestreg) interessieren. Die Anzeige ist vielmehr deshalb bemerkenswert, weil durch ihre dialektische Diagnose nicht nur der wesentlich geistige Hintergrund der zeitgenössischen gesellschaftlichen und politischen Szene, sondern auch die möglichen existenziellen Haltungen des einzelnen Individuums in der Zeit entdeckt werden. Als systematische Reflexion auf die Gegenwart bildet die Anzeige deshalb zweifellos einen bedeutenden Markstein in Kierkegaards Gesamtwerk.

2. Zivilisationskritik und Krisendiagnose in Schleiermachers Monologen 2.1. Bemerkungen zum Verhältnis Kierkegaard – Schleiermacher Da es offensichtlich vermessen wäre, dieses Verhältnis in seiner ganzen Komplexität73 im Rahmen eines einzigen Vortrages darstellen

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ser Figur immer im Plural die Rede ist (de Ukjendelige). Der zentrale Ausdruck zu Beginn der Szene ist zweifellos „unkenntlich“ (ukjendelig) in SKS 8, 101,23. Dieses Adjektiv wird dann in 101,24-103,21 konsequent in einer substantivierten Form (de Ukjendelige) benutzt. Das Subjekt der leidenden Handlung steht aber immer im Singular, in klarer Parallele zum Leidenden der johanneischen Apokalypse. LA 117 / SKS 8, 103,24 f. LA 117 / SKS 8, 104,4. Während in Schleiermachers romantischer Religionsauffassung der homo religiosus und sein „Sinn und Geschmack für das Unendliche“ in den Mittelpunkt gestellt wurde, hat Kierkegaard eine scharfe Kritik an der Immanenzreligion geübt und das göttliche Anderssein und das Paradox des Glaubens betont. Das komplizierte und ziemlich ambivalente Verhältnis der beiden Denker hat in der späteren Forschung nicht nur verschiedene sondern geraden gegensätzliche Positionen hervorgerufen. Hirsch z. B. meint, dass „Kierkegaard mit seinem Satz, dass die Subjektivität die Wahrheit sei, den Grundgedanken Schleiermachers über das Verhältnis von der Religion zum Wissen […] aufnimmt und weiterbildet. Kierkegaard ist insofern in seiner Generation der einzige echte Schüler Schleiermachers“, Emanuel Hirsch Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens Bd. V., Gütersloh 1954, S. 453 f.

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zu wollen, möchte ich mich im Folgenden lediglich darauf beschränken, einige Elemente kurz hervorzuheben, die meiner Ansicht nach indirekt auch das Verständnis des Themas „Zeitdiagnose“ der beiden Autoren erhellen. Wenn man Kierkegaards direkte Hinweise auf Schleiermacher in seinen Schriften untersucht, kann man eindeutig feststellen, dass diese Referenzen sporadisch und meist ambivalent sind: Sie reichen von höchster Anerkennung bis zur schärfsten Kritik. Die meisten Bemerkungen fi nden sich in den Papirer, während es in den publizierten Schriften nur wenige Passagen gibt, die direkt auf Schleiermacher Bezug nehmen. Freilich, auch wenn im Œuvre Kierkegaards keine umfangreiche Erörterung der Philosophie und Theologie Schleiermachers zu fi nden ist, und trotz der wesentlichen Unterschiede in ihrer Auffassung des Christentums, kann man zweifellos behaupten, dass Schleiermacher und das Erbe der Romantik eine bedeutende Rolle in Kierkegaards geistiger Entwicklung gespielt haben.74 Dazu muss man noch in methodischer Hinsicht hinzufügen, dass es bekanntermaßen für Kierkegaard in hohem Maße eigentümlich ist, auf Autoren anzuspielen oder zu alludieren, ohne ihren Namen überhaupt zu erwähnen. Dies gilt auch für sein Verhältnis zu Schleiermacher und der erwähnte Umstand sollte die einschlägige Forschung dazu veranlassen, über die Untersuchung der direkten und evidenten Bezugnahmen hinaus, die

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Anz teilt diese Position im Wesentlichen: „Sobald wir nämlich das Verhältnis beider Denker zum spekulativen Idealismus, zur christlichen Dogmatik und auch zur klassischen antiken Philosophie überprüfen, zeigt sich, dass beide in wesentlichen Tendenzen übereinstimmen“, Wilhelm Anz „Schleiermacher und Kierkegaard. Übereinstimmung und Differenz“ in Zeitschrift für Theologie und Kirche 82/4 (1985), S. 411. Dagegen hat Salvatore Spera – und früher auch Cornelio Fabro – behauptet, dass es in den kierkegaardschen Schriften bedeutend weniger direkte Zeichen für ein Interesse an Schleiermacher gibt, sondern wesentliche Differenzen. Deshalb stellen sie beide die Position von Hirsch und Anz ausdrücklich in Frage. Siehe dazu Salvatore Spera „Le Carte schleiermacheriane di Kierkegaard“ in Aquinas 27 (1984), S. 288. Dieser letztere Standpunkt scheint formal gesehen Barths Auffassung nahezustehen, welcher die beide Denker bekanntlich einander diametral einander gegenübergestellt hat. Vgl. Karl Barth „Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie“ in Das Wort Gottes und die Theologie, München 1925, S. 156-178. Anz berichtet ausführlich über die diesbezüglichen Positionen in der evangelischen Theologie. Vgl. W. Anz „Schleiermacher und Kierkegaard“, S. 410 f. In dieser Hinsicht können wir Crouters These völlig beipfl ichten: „despite their different ‚social locations‘ and the ambiguous reception of Schleiermacher as set forth in Kierkegaard’s explicit utterrances a set of formal as well as substantive concerns unites far more than it divides the two thinkers“, Richard Crouter „Kierkegaard’s Not so Hidden Debt to Schleiermacher“ in Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte 1 (1994), S. 210.


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Beziehungen der beiden Positionen auch in weiterem Zusammenhang zu erörtern. Wenn wir uns nun die Frage nach Kierkegaards Kenntnis bzw. seiner möglichen Rezeption der Monologen stellen, kommen wir zu den folgenden Feststellungen. Obwohl Kierkegaard zahlreiche Werke von Schleiermacher besaß, taucht weder das Buch selbst noch dessen späte dänische Übersetzung75 im Auktionsprotokoll auf. Daraus folgt aber natürlich keineswegs, dass er die Monologen nicht kannte. Man kann nicht einmal gänzlich ausschließen, dass das Buch früher zu seiner Bibliothek gehörte und später daraus entfernt wurde, obwohl nichts darauf hindeutet, dass er das Buch je gekauft hat. Als eine mögliche Quelle seiner Kenntnis der Monologen kann auch die Universitätsbibliothek in Betracht kommen, die Kierkegaard bekanntlich oft besucht hat, und wo man Schleiermachers Schriften höchstwahrscheinlich lesen konnte. In philologischer Hinsicht können wir feststellen, dass der Titel des Buches in Kierkegaards Schriften nirgends auftaucht. In Kierkegaards Nachlaß gibt es aber zwei Stellen, die in dieser Beziehung zweifellos bemerkenswert sind. Beide sind in Kierkegaards Studienzeit entstanden (in der Periode also, als die meisten diesbezüglichen Reflexionen entstanden): Drei Jahre nach dem berühmten Besuch des alten Schleiermachers in Kopenhagen, und zwei Jahre nachdem Kierkegaard begonnen hat, unter H. L. Martensens Betreuung die Dogmatik Schleiermachers zu studieren. In der ersten Aufzeichnung vom Februar 1836 heißt es: „Schleiermacher: der geistige Puls meiner Seele wird bis zu meinem letzten Atemzug mit denselben frischen Schlägen schlagen etc.“76 Dieser Satz scheint eine Paraphrase des letzten Satzes der Monologen zu sein, wo heißt: „Nichts was geschehen kann mag mir das Herz beklemmen; frisch bleibt der Puls des innern Lebens bis an den Tod.“77 Die andere Aufzeichnung ist keine Paraphrase, sondern scheint auf Schleiermachers individualethische Position in den Monologen anzuspielen: „Schleiermacher als der im Christentum wiedergeborene Stoizismus.“78 Als eindeutige Beweise für 75

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Monologer. En Nytaarsgave af Dr. Fr. Schleiermacher. Efter femte Udgave oversat af Christian Winther, Kopenhagen 1939. „Schleiermacher: min Sjæls aandelige Puls skal slaae med de samme friske Slag indtil mit sidste Aandredrag etc.“, Pap I A 121, 80. Der Satz klingt in Winthers Übersetzung wie folgt: „Intet af det, som kan skee, skal gjøre mit Hjerte beklemt: frisk bliver det indre Livs Puls indtil Døden“, Monologer, S. 115. KGA I/3 61,17 f. „Schleiermacher som Stoicismen gjenfødt i Christendommen“, Pap I A 305.

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Kierkegaards direkte Kenntnis der Monologen können diese Zitate natürlich nicht gelten. Sie machen aber meiner Ansicht nach wahrscheinlich, dass Kierkegaard nicht nur mit der ethischen Auffassung des jungen Schleiermachers, sondern auch mit seinen Monologen einigermaßen vertraut war. 2.2. Die Zeitdiagnose der Monologen Bekanntlich wurden die literarischen Selbstgespräche der Monologen wenige Monate nach der Veröffentlichung der Reden verfasst79 und Anfang Januar 1800 anonym publiziert. In dieser konfessorischen Selbstdarstellung, die in literarischer Hinsicht an die Tradition der Bekenntnisliteratur und der Diarienkultur anknüpft, erörtert der junge Schleiermacher unter der Leitidee der Individualität die grundlegende Verknüpfung von Reflexion und Lebensvollzug, von Selbstanschauung und Handeln. Sein Ziel ist, in der Selbstanschauung jene Einheit von Reflexion und Leben aufzuzeigen, 80 die in der zeitgenössischen Philosophie – besonders in der Wissenschaftslehre von Fichte – gründlich fehlt oder geradezu negiert ist.81 Weiterhin üben die Monologen auch eine bedeutende Kritik an Kants individualitätsnivellierender Version des Sittengesetzes in der praktischen Philosophie und an seiner anthropologischen Konzeption. Im Wesentlichen gilt der individualethische Ansatz der Monologen als Kritik an allen philosophischen Positionen, die den Aspekt der Allgemeinheit zum obersten Kriterium erheben und besonders als Kritik an der abstrakt-formalen Pfl ichtethik. 79

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Neben den auffallenden strukturellen Ähnlichkeiten der beiden Schriften kann man auch eine konzeptuelle Kontinuität feststellen, die sich in einer Aufzeichnung des dritten Gedankenheftes (Nr. 34) eindeutig zu erkennen gibt: „Selbstanschauung und Anschauung des Universums sind Wechselbegriffe; darum ist jede Reflexion unendlich“, KGA I/2 127,6 f. Er behauptet in einem Brief von 1804: „Ich habe in den Monologen meine Ideen dargestellt, freilich nicht todte Gedanken […] sondern Ideen, die wirklich in mir leben und in denen ich auch lebe“, Aus Schleiermacher’s Leben. In Briefen, Bd. I-II, 2. Aufl., Berlin 1860; Bd. I, S. 401 f. Dieser Position des jungen Schleiermacher bezüglich des engen Zusammenhanges zwischen Idee und wirklichem Leben und Lebensvollzug scheint der Standpunkt Kierkegaards in einer frühen Journalaufzeichnung nahe zu stehen: „det gjælder om at fi nde en Sandhed, som er Sandhed for mig, at fi nde den Idee, for hvilken jeg vil leve og døe“, SKS 17, 24,13 f. (AA:12) Die Monologen erschienen gleichzeitig mit Fichtes populärer Schrift Die Bestimmung des Menschen, und sie stehen zu diesem Werk auch in markanter Konkurrenz.


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Dieses „Manifest der Individualität“, in dem ständig auf die eigene ethische Individualität des Autors angespielt wird, enthält auch eine bemerkenswerte Diagnose seiner gegenwärtigen Zeit. Der dritte Monolog beschreibt das Verhältnis des Individuums zur Welt, weithin allerdings in polemischen Abgrenzungen. Hier spielt die Zeitkritik eine zentrale Rolle: „Wer mit Gegenwart zufrieden lebt und Anderes nicht begehrt, der ist ein Zeitgenoße jener frühen Halbbarbaren, welche zu dieser Welt den ersten Grund gelegt.“82 Ebenso scharf ist die Zivilisationskritik des Werkes: „Es seufzet was zur beßern Welt gehört in düsterer Sklaverei!“83 Obwohl Schleiermacher seine Epoche eine „schlechte und fi nsterne Zeit“84 nennt, taucht im Werk neben der Kritik auch die Hoffnung auf eine geistige Palingenese auf. Da es offensichtlich kaum sinnvoll wäre, Schleiermachers Zeitdiagnose in ihrer Ganzheit im Rahmen dieses Referates rekonstruieren zu wollen, werde ich mich im Folgenden eher darauf beschränken, einige Elemente der Diagnose schematisch hervorzuheben, die in formaler Hinsicht mit Kierkegaards Feststellungen in seiner Anzeige parallelisiert werden können. In strukturaler Hinsicht ist es bemerkenswert, dass beiden Diagnosen eine klare Antithetik eigen ist. Bei Schleiermacher steht der scharfen Kritik am Utilitarismus und Pragmatismus der Aufklärung und der Beschreibung der kulturellen Krise der Gegenwart im dritten Monolog85 eine Vision gegenüber, in welcher eine innige Hoffnung auf eine bessere Welt und auf eine Palingenese zum Ausdruck kommt.86 Der Gegenstand dieser Hoffnung ist das erhabene Reich der Bildung und der Sittlichkeit.87 Wenden wir nun unsere Aufmerksamkeit auf Kierkegaards Zeitdiagnose, dann können wir feststellen, dass die An82 83 84 85

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KGA I/3 35,19 f. KGA I/3 32,8. KGA I/3 30,31 f. Zu den größten Übeln der Zeit gehört auch die Veräußerlichung: „Darauf ist Alles andere auch gerichtet: vermehrten äußern Besiz des Habens und des Wißens, Schuz und Hülfe gegen Schiksal und Unglük, vermehrte Kraft im Bündniß zur Beschränkung der Andern, das nur suchet und fi ndet der Mensch von Heute in Freundschaft, Ehe und Vaterland; nicht Hülfe und Ergänzung der Kraft zur eignen Bildung, nicht Gewinn an neuem innerm Leben“, KGA I/3 34,9-15. „Dies ist der große Kampf um die geheiligten Paniere der Menschheit, welche wir der beßern Zukunft den folgenden Geschlechtern erhalten müßen; der Kampf der alles entscheidet, aber auch das sichere Spiel, das über Zufall und Glük erhaben nur durch Kraft des Geistes und wahre Kunst gewonnen wird“, KGA I/3 37,24-28. „Ja Bildung wird sich aus der Barbarei entwikeln, und Leben aus dem Todtenschlaf! da sind die Elemente des beßern Lebens“, KGA I/3 34,29 f.

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tithetik in der Anzeige ein ebenso festes Strukturelement bildet, und zwar im doppelten Sinne. Wie dargestellt wurde, steht nämlich die gegenwärtige Zeit bei Kierkegaard in vielen Aspekten in einer klaren Antithese zur Zeit der Revolution. An diese immanente antithetische Relation knüpft sich aber eine weitere, transzendente Antithese und zwar die apokalyptische Vision vom „leidenden Unkenntlichen“. Diese zweite Dimension der Zeitdiagnose des „religiösen Schriftstellers“ macht die tiefe Analyse der Anzeige auch im religiösen Sinne zu einer Apokalypse, in welcher nicht nur das Wesen der Epoche, sondern auch die Existenzmöglichkeiten des Individuums in der Zeit enthüllt werden. Wenn wir die beiden Diagnosen inhaltlich vergleichen, dann wird deutlich, dass das Problem der Individualität überall eine zentrale Rolle spielt. Es ist aber evident, dass sich das Individuum der Monologen nicht ohne weiteres mit dem Einzelnen der Anzeige identifi zieren lässt, weil die beiden Autoren die Relation zwischen dem (menschlichen) Individuum und dem Allgemeinen anders auffassen. Während nämlich Schleiermacher sich auf die Freiheit des individuellen Ich konzentriert (in polemischer Abgrenzung gegen Fichte) und es als „Werk der Gottheit“ auffasst, welches auf eigentümliche Art die Unendlichkeit der Menschheit darstellt,88 ist der Einzelne in Kierkegaards existenzdialektischer Konzeption höher als die Menschheit89 und steht in einem absoluten Verhältnis zu Gott. Immerhin scheint die Betonung der Individualität gegenüber den ethischen oder gesellschaftlichen Tendenzen der Gegenwart einen inneren Berührungspunkt zwischen den beiden Positionen zu bilden. Obwohl dem Begriff der „Nivellierung“ keine bedeutende Funktion in Schleiermachers Diagnose zukommt, fällt seine kategorische Stellungnahme gegen die nivellierenden Zeittendenzen in den Mono88

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„So ist mir aufgegangen, was jezt meine höchste Anschauung ist, es ist mir klar geworden, daß jeder Mensch auf eigne Art die Menschheit darstellen soll, in einer eignen Mischung ihrer Elemente, damit auf jede Weise sie sich offenbare, und wirklich werde in der Fülle der Unendlichkeit Alles was aus ihrem Schooße hervorgehen kann“, KGA I/3 18,17-21. „Ich habe auszudrücken gestrebt, dass die Kategorie ‚das Geschlecht‘ auf das Mensch Sein anwenden, besonders wenn es Ausdruck für das Höchste sein soll, Mißverständnis und Heidentum ist, weil das Geschlecht des Menschen nicht bloß durch die Vorzüge des Geschlechts von einem Tier-Geschlecht sich unterscheidet, sondern durch dies Menschliche, daß im Geschlecht jeder Einzelne […] mehr als das Geschlecht ist, was im Gottesverhältnis seinen Grund hat […] da sich zu Gott verhalten weit höher ist als sich zum Geschlecht oder zu Gott durch das Geschlecht verhalten“, SS 84 f. / SV1 XIII, 572.


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logen auf, welche zweifellos eine Parallele zu Kierkegaards Position bildet. Der Versuch des jungen Schleiermacher, die Besonderheit des Individuums zu rechtfertigen, kann ferner auch als eine Parallele betrachtet werden, da dieses Moment auch bei Kierkegaard häufig auftaucht: Während Schleiermacher aber dieses Problem in einem wesentlich ethischen Kontext exponiert, erörtert Kierkegaard es immer mit ständiger Rücksicht auf das Religiöse, d. h. auf das Gottesverhältnis des Einzelnen. Ist es überhaupt möglich, die Zeit in Gedanken zu erfassen und dadurch Philosophie zu treiben? Die Monologen und die Anzeige bilden gute Beispiele dafür, dass die wahren Denker intellektuell sensibel für die Probleme ihrer eigenen Epoche waren. Ob die Form dieser Reflexion eine harte Zivilisationskritik oder eine tiefschürfende Diagnose mittels dialektischer Begriffe ist, hängt wesentlich von den Denkern selbst ab. Klar aber ist, dass Schleiermacher und Kierkegaard weitgehend einig darin waren, dass die Gegenwart wesentlich eine Krisenzeit ist, und sie beide haben auch versucht, mittels der Prinzipien ihres Denkens einen Ausweg sowohl für die Zeit als auch für das Individuum zu weisen.90

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Die vorliegende Studie wurde durch die Unterstützung des Ungarischen Unterrichtsministeriums ermöglicht.

The Metaphysics of Interiority: The Two Paths of Schleiermacher and Kierkegaard By David Kangas Abstract Although Schleiermacher and Kierkegaard agree in defi ning interiority as the decisive religious and even philosophical problematic, they diverge, I argue, in their exposition of interiority. I argue that Schleiermacher develops the meaning of interiority within the guiding metaphysical horizon of Spinoza’s dictum omnia determinatio est negatio. Kierkegaard, by contrast, relies upon a metaphysics of interiority in which negation, i. e., non-being, is ascribed a decisive and positive meaning. The genealogy of this metaphysics, I propose, is to be found in the thought of the great Lutheran mystic Jacob Boehme – a figure Kierkegaard knew through both primary texts and secondary literature.

Introduction What I hope to accomplish in this paper is to clarify the metaphysical presuppositions underlying the idea, affirmed by both Schleiermacher and Kierkegaard, of religion as interiority. Both thinkers have extensive debts to the pietist traditions in this regard. In addition, both thinkers share, on the basis of a sense of the metaphysical priority of interiority, or subjectivity, an antipathy toward a speculative conception of religion, which equates religion with knowledge. Both are “subjective” thinkers for whom Hegel’s project of absolute knowledge, for example, appears not only as an unwarranted extension of thought beyond what human reason is capable of, but also as a reduction of religious life. In spite of their deep and common bond, however, Schleiermacher and Kierkegaard diverge significantly in their understanding of religion and interiority. This essay will draw out the differences between the two and, perhaps more controversially, account for their differ-

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ence in terms of their reliance upon divergent metaphysical horizons. In spite of their concentration upon existence, both Schleiermacher and Kierkegaard do rely upon certain metaphysical presuppositions in their articulation of religion. Schleiermacher’s “piety,” I will argue, leans heavily upon metaphysical presuppositions shaped by Spinoza’s thought; whereas Kierkegaard, I claim, relies upon certain ideas of the great Lutheran speculative thinker Jacob Boehme. Schleiermacher, drawing upon Spinoza, articulates religion and interiority through categories that are, in the end, ontological and natural – e. g. cause and effect, the universe, the infinite, nature. Kierkegaard, by contrast, develops the meaning of religion through phenomenological categories such as anxiety, despair, ordeal. The phenomena of religion, which for Kierkegaard cannot be separated from the phenomena of existence, however, all involve the disclosure of an abyss of negativity – of non-being – that escapes dialectical recuperation. This idea, originally found in Eckhart’s thought, acquires a unique force in the thought of Jacob Boehme in the notion of a divine Ungrund. And, if we are to follow the hint of the great French interpreter Jean Wahl, reappears in Kierkegaardian religion.1 Whereas for Schleiermacher religion signifies the passive sense of dependence upon the supremely real, active universe – something revised in his later work to become a “feeling of absolute dependence” upon God – for Kierkegaard religion involves a confrontation with an abyss of indeterminate possibility. Non-being as indeterminate possibility, which as such constitutes the origin of anxiety and despair, is the “object” of religious consciousness rather than, as in Schleiermacher, fully actualized being and a feeling of dependence upon it.

Interiority and Self-Consciousness: Schleiermacher and Kierkegaard against Idealism To begin with, it is necessary to draw Schleiermacher and Kierkegaard together around a common affirmation of interiority. What links the two thinkers, I suggest, is that each draws upon the pietist concept of 1

Jean Wahl suggests that Boehme’s thought underlies “certain themes” especially of The Concept of Anxiety. See Jean Wahl Études Kierkegaardienne, Paris: J. Vrin 1949, p. 428. Wahl also links Kierkegaard to Boehme in terms of the idea of a ground of the soul that is resistant to transcendence, a ground in terms of which evil becomes essentially possible. See his Kierkegaard: L’Un devant L’Autre, Paris: Hachette 1998, p. 37.

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interiority, whose roots go back to Neoplatonism, in which the reality of self-consciousness resides in a “ground” that is not accessible by representational thought. This idea has its roots in the Rhenish mystical theology of Eckhart and Tauler, yet it is fully on display in such thinkers as Valentin Weigel, Johann Arndt, Jacob Boehme, Gerhard Tersteegen, and others. The “ground of the heart” or “essence of the soul” – Eckhart’s vünklein2 – is a power in the self that is capable of receiving God. However, the paradoxical character of the ground of the soul has to be underscored. The ground is an originary receptivity. Generally, one has first to be in order then to receive something. Here, by contrast, what is at issue is a receiving that occurs prior to and as the condition of a being. The soul receives its very being. This receptivity of being is the “ground.” It is for this reason that Johann Arndt, for example, says that the ground of the heart is “beyond all of the powers of the soul” (die Kräfte der Seele). 3 The ground is not one power or capabilities among others, but the capability instar omnium. The ground of the soul, then, exceeds all the representational powers of the self. It can never become an object. On the contrary, it is the very subjectivity of the subject. In addition, the ground of the soul is that “site” where the soul exists in immediate – though unpresentable – “contact” with God. As Eckhart, Tauler and Arndt all affi rm, not to mention Augustine, God is closer and more inward to the self than it is to itself. Thus the ground or interiority refers to a depth in the self that it can never render present to itself: it is that point in the self where it opens onto an absolute “outside.” This notion of interiority is determinative for both Schleiermacher and Kierkegaard. Although there are differences between Schleiermacher’s understanding of religion as “feeling or intuition of the infinite” in the Speeches and as the “feeling of absolute dependence” in the Glaubenslehre – of which more in a moment – Schleiermacher consistently links religion to a receptivity that is prior to and the condition for selfhood. In Kierkegaard too, according to the fi rst passage of Sickness unto Death, in the self’s relation to itself it encounters a 2

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The notion of the ground or spark appears in many of the German sermons. See for example Sermons 5b, 24 and 39. Cf. Wahres Christentum, book III, chapter 4. Arndt, citing Tauler, speaks of the “ground of the heart” (Grund des Herzens) and the “essence of the soul” (Wesen der Seele). Like Eckhart and Tauler, Arndt fi nds that the ground of the soul is “beyond all the capacities,” i. e. representational or reflective powers, of the soul.

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radical passivity, that of being “posited by an Other.” I will consider these passages more closely in a moment. It is vis-à-vis this tradition of interiority that both Schleiermacher and Kierkegaard stage a radical critique of the principle thesis of speculative idealism: the idea that the self is originarily “self-positing” (sich selbst setzen). Thus Fichte asserts, not an originary passivity or receptivity, but rather an originary activity as the very subjectivity of the subject.4 The self posits itself: it puts itself into being, founds itself upon itself, and stands at the origin of its own coming-into-being. Nothing is closer to the self than itself. It is unbreakably present to itself. Through its notion of self-positing, idealism reverses the mystical and pietist understanding of the ground of the self. For idealism the ground signifies, through the act of self-positing, the identity of subjectivity and objectivity. This is to regard the ground in terms of the conditions for the possibility of knowledge. Fichte is exact: the ground becomes precisely the ground of the explanation (Erklärungsgrund) of phenomena. Interiority becomes the very principle and ground of the system of knowledge. From Fichte to Hegel there is a short path. Hegel consistently maintained that interiority, understood as the identity of subject and object, is the principle of all philosophy: more precisely, the principle of absolute knowledge. Moreover religion, according to Hegel, is the anticipative insight into absolute knowing, an insight that takes a detour through sensible representation. As absolute knowing, philosophy brings to completion what religion anticipates. The whole reality of religion is in the mode of “pre.” Against the speculative interpretation of religion, Schleiermacher and Kierkegaard speak with one voice: religion is prior to philosophy. Through a recovery of the mystical-pietist understanding of the ground, both thinkers are able to raise a critique of the very basis of speculative thought: the egological understanding of consciousness. What is fi rst of all characteristic of a self is its receptivity of itself, not its positing of itself. The self is not originally a “for-itself,” but a “before-the-Other.” The coram structure of the self is key – it is the very meaning of subjectivity. This understanding of interiority allows a critique of absolute knowledge that is not only radical but fully in keeping with the apophaticism of the mystical-pietist tradition. The main point of the critique will be 4

See especially his 1794 Wissenschaftslehre in J. G. Fichte Science of Knowledge, trans. by Peter Heath and John Lachs, Cambridge: Cambridge University Press 1970, pp. 37-38, 97-98.


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this: the relation to the absolute (God, the Infinite, the “Universe,” etc.) is an interiority that cannot be converted into an exteriority: that is to say, cannot become an object or a theme of consciousness. Why not? Because this relation takes place prior to the relation the subject takes up toward itself, prior to the present of self-consciousness. Knowledge is always in the present. As Hegel demonstrates, knowledge is always mediation, the subject working through and gathering together what is given within its own present and under its auspices. What is at issue for Schleiermacher and Kierkegaard, however, is to account – not for what is given within the present – but for the givenness of the present itself. The “gift” of the present falls prior to the present and thus outside of the mediations of knowledge. It is in this sense “immediate.” For this reason both Schleiermacher and Kierkegaard discover an immediacy that falls outside of all mediations. Yet immediacy does not signify, as is sometimes supposed, simply being given within feeling rather than through discursive thought – as if the absolute could be known within or by means of a feeling. This is Hegel’s stubborn misreading of Schleiermacher, most prominently displayed in his “Foreword to Hinrich’s Religion.”5 Schleiermacher’s and Kierkegaard’s claim goes deeper than this and, in particular, has nothing to do with valorizing feeling at the expense of or as a substitute for thought. Their claim is not that the absolute is known through a feeling, but rather that feeling itself – or at least a certain “transcendental” kind of feeling – is a disclosure of the absolute. Feeling is not a medium of disclosure that substitutes for thought; it is itself the disclosure. The absolute is disclosed within the auto-affection of subjectivity. It is disclosed with the same inevitability as the subject is disclosed to itself. To feel oneself, to be a self, is always to feel oneself before the absolute. The disclosure of the absolute within auto-affection does not even mean, strictly speaking, that subjectivity has an “experience” of the absolute. If there is an experience, it will be, for both Schleiermacher and Kierkegaard, inseparable from an experience of negativity or negation: namely, the experience the self has of itself as non-absolute. Schleiermacher and Kierkegaard, then, fashion a common and powerful front against a speculative understanding of religion as knowledge (Hegel) or as self-striving (Fichte). For both, as in the pi5

In that essay Hegel famously, and tendentiously, charges that a dog would be the best Christian from a Schleiermacherian point of view owing to its immediate sense of dependence. See “Forword to Hinrichs’ Religion in Its Inner Relation to Science,” trans. by A. V. Miller, in Miscellaneous Writings of G. W. F. Hegel, ed. by Jon Stewart, Evanston: Northwestern University Press 2002, pp. 332-353.

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etist tradition, religion refers to an interiority (a ground of the heart) that remains open to transcendence, unknowable, passively receptive, and thus immediately given. This commonality no doubt accounts for Kierkegaard’s encomium on Schleiermacher as a “thinker in the Greek sense.” Yet what accounts for his critique of Schleiermacher? Here is where one has to refer to two divergent frameworks in terms of which Schleiermacher and Kierkegaard appropriate the pietist tradition of interiority. In Schleiermacher, I shall now argue, it is Spinoza – or at least a certain romantic understanding of him – who becomes decisive on metaphysical questions; in Kierkegaard, by contrast, it is the Lutheran speculative pietist Jacob Boehme. I will qualify both of these statements as I go.

Schleiermacher’s Speculative Supplement: Spinoza From a common tradition of interiority, then, I am attempting to account for an eventual divergence between Schleiermacher and Kierkegaard. Both thinkers are, in their own ways, faithful to a tradition of interiority. Yet the two thinkers interpret the philosophical or metaphysical meaning of interiority through different lenses. Schleiermacher, I will argue – though this is hardly an original claim6 – relies implicitly and sometimes explicitly upon Spinoza. This is not to say that Schleiermacher was simply a “Spinozist.” As Julia Lamm has argued, any Spinozism in Schleiermacher must certainly be qualified by his appropriation of Kant as well as his self-consciously modern concern with freedom and personality.7 For my purposes here, I will concentrate primarily upon Schleiermacher’s appropriation of Spinoza in his On Religion.8 6

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An early reviewer and associate of Schleiermacher, F. S. G. Sack, objected to the book as pantheistic and Spinozistic in 1801. Cf. Albert Blackwell’s article “The Antagonistic Correspondence of 1801 between Chaplain Sack and His Protegé Schleiermacher” in Harvard Theological Review no. 74, 1981. Cf. Julia Lamm The Living God: Schleiermacher’s Theological Appropriation of Spinoza, University Park: Penn State University Press 1996. Lamm also provides an insightful analysis of some early Schleiermacher essays in which he explicitly retrieves Spinoza, though inflected by Kant, as an ally against Leibnizian rationalism in her article “Schleiermacher’s Post-Kantian Spinozism: The Early Essays on Spinoza, 1793-94” in Journal of Religion 74, no. 4, pp. 477-505. I concentrate upon On Religion primarily because, unlike Schleiermacher’s early studies of Spinoza, it was a text Kierkegaard knew. Moreover, in terms of its use of Spinoza, it stands between the early studies and the more mature Glaubenslehre, where the Spinozistic features recede, though without being entirely erased.


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In the Speeches Schleiermacher identifies Spinoza by name as a thinker par excellence who stands “alone and unequaled.”9 In that text, the Spinozistic element is more to the fore than the later Glaubenslehre. Nevertheless in each case, on the question of the relation between the fi nite and the infi nite, Schleiermacher’s debts are discernibly Spinozistic. Schleiermacher presents religion there as the “intuition of the universe”10 and as “sensibility and taste for the infinite.” By “universe” and “infinite,” of course, he is not referring to the material world of nature. Rather, and here is where the link to Spinoza lies, he is referring to the “One and All,” i. e. that context within which and through which whatever is, is. The whole or “infinite” is precisely an unpresentable whole insofar as it would be presupposed in any presentation. By intuition Schleiermacher means a receptivity to the whole that is, precisely as a receptivity to the whole, underiveable from anything else and hence immediate. The whole is infinitely more than any articulation of its parts, and it is the whole that intuition accesses. As I understand Schleiermacher, however, it would be basically wrong to interpret intuition as a merely subjective “faculty.” Intuition is not a faculty at all, if that means some kind of representational power, but the way in which the self stands in the whole. Intuition is that whereby anything is able to appear to consciousness at all: a horizon of appearing. Through intuition the universe manifests itself in its infinite particularity and diversity: “The universe exists in uninterrupted activity and reveals itself to us every moment.”11 For this reason religion is the apprehension of the whole or absolute only as manifest, i. e., in and through finitude and particularity, and never in and for itself. Schleiermacher’s understanding of intuition relates deeply to the mystical-pietist notion of the ground of the heart. Yet, I suggest, Schleiermacher interprets this in light of Spinoza. He does so in three ways: 1) intuition is no longer, as the pietist idea of the ground of the soul, a prior openness to God, but rather to the universe. This repeats the Spinozistic idea according to which God can be read as nature (deus siva natura). 2) Schleiermacher repeats Spinoza’s insistence that God, or nature, is pure act – and moreover pure self-expression in and 9

10 11

On Religion, Speeches to its Cultured Despisers, ed. and trans. by Richard Crouter, Cambridge / New York: Cambridge University Press 1996, p. 24. Although, as Richard Crouter has pointed out, Schleiermacher’s understanding of Spinoza probably derives from Jacobi. See his introduction to the text, pp. xxiii-xxiv. Ibid., p. 24. Ibid., p. 25,

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through the fi nite. 3) Finally, he presupposes Spinoza’s fundamental metaphysical principle, i. e. omnia determinatio est negatio, insofar as he thinks the reality of fi nitude as determinate negation. As he expresses the principle in a figurative way, the reality of the finite is to be “cut out”12 of the infi nite. I’ll consider each of these points briefly. Spinoza’s formula “deus siva natura,” “God, or nature,” revises the conception of God strongly in the direction of immanence. Spinoza writes: “All things that are, are in God, and depend on God in such a way that they can neither be, nor be conceived, without God.”13 Such metaphysical immanence, which however does not conflate God with things (not even the totality of things) is not the same as pantheism – at least not according to Schleiermacher’s understanding of Spinoza.14 God or nature is for Spinoza the absolute or absolutely infinite substance “that which is in itself and is conceived through itself.”15 As such God is unique, indivisible and eternal, and thus absolutely different than particular things or even the aggregate of things. Though Spinoza (or Schleiermacher’s reading of him) thus maintains ontological difference between the finite and the infi nite, this is not the same understanding of ontological difference that is presupposed in the mystical-pietist tradition, which affi rms divine transcendence in paradoxical coincidence with immanence. The strongest affi rmations of transcendence of the mystical-pietist tradition, whose metaphysical inclinations lie in Neoplatonism, arises in the understanding of God as “nothing” (Nichts) or non-being. The linkage of God and non-being is a constant of the tradition following from Eckhart. “Being” signifies what is determinate, has predicates, falls in relation to other things, etc. For the apophatic tradition of Eckhart and the pietists, however, God remains “beyond being.” Yet for Schleiermacher, following Spinoza, divine transcendence signifies the difference, not between being and non-being, but between being as a whole and any particular, determinate being. Schleiermacher understands transcendence in terms of the holism of Spinoza’s “One and All.” Hence, the second point: Schleiermacher interprets God, or nature, in light of Spinoza’s thirty-fourth proposition in the Ethics: namely, “God’s power is his very essence.” Divine omnipotence signifies that 12 13

14

15

Ibid., p. 24. Proposition 28 (schol.). See Baruch Spinoza Ethics, trans. by Samuel Shirley, Indianapolis: Hackett Press 1992, p. 51. On this point see Julia Lamm “Schleiermacher’s Post-Kantian Spinozism: The Early Essays on Spinoza, 1793-1794,” op. cit., pp. 478-482. Ibid., p. 31.


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God is fully realized expressive power, full actuality, pure act. Everything that exists, down to the smallest detail, flows from God’s expressive act with perfection and necessity. Spinoza writes: “from God’s supreme power or infi nite nature an infinity of things in infinite ways – that is, everything – have necessarily flowed or are always following from that same necessity…Therefore God’s omnipotence has from eternity been actual and will remain for eternity in the same actuality.”16 This is behind Schleiermacher’s affi rmation that “the universe exists in uninterrupted activity and reveals itself to us every moment.” The universe, or nature, is not a dead whole, but a living and expressive whole. Religion, like Spinoza’s cognitiva intuitionis dei, is the sense for divine omnipotent expressiveness in and through finite reality. Finally, Schleiermacher affi rms Spinoza’s notion of the infinite as the fully actual reality, an idea the latter formulated in the principle omnia determinatio est negatio. In his early Darstellung des Spinozistischen Systems Schleiermacher wrote: “There has to be an Infinite, within which everything finite exists.”17 He reaffi rms this idea in On Religion when he writes: “Everything fi nite exists only through the determination of its limits, which must, as it were, ‘be cut out of’ the infi nite.”18 Determinate, fi nite reality is thus ontologically founded upon a negation of the infi nite: everything is what it is by the very fact that it is not everything else, even though it could not be what it is except for its relation to the whole of reality. In these ways then, the Speeches reinscribe the mystical-pietist understanding of religion as interiority within a metaphysical framework provided by Spinoza. The Spinozism, it should be said, is not pure. There are defi nite marks of the romantic, post-Kantian influence, particularly in the stress Schleiermacher lays on the fragmentary, the dappled, the chaotic – and in general in his celebration of particularity. It is not the geometric necessities of the universe that inspire Schleiermacher so much as the sheer, unruly plurality that fi lls out the meaning of its wholeness. In the Glaubenslehre (The Christian Faith) Schleiermacher revises his understanding of religion or piety in such a way that the explicitly Spinozistic features recede. Religion is turned from being an “intuition of the whole” to a “feeling of absolute dependence” – not upon 16 17

18

Ibid., p. 44. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Kritische Gesamtausgabe, I/6, ed. by Hans Joachim-Birkner, Gerhard Ebeling, Hermann Fischer, Heinz Kimmerle and KurtVictor Selge, Berlin / New York: Walter de Gruyter 1980, p. 513. On Religion, p. 24.

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the Universe, but upon God. It will not be possible here to give any extended analysis of Schleiermacher’s position in The Christian Faith in relation to Spinoza. I will focus simply on one critical point that remains inspired by Spinoza: the understanding of divine causality in relation to religious consciousness. In paragraph four of the Glaubenslehre Schleiermacher presents the “self-identical” essence of piety as “consciousness of being absolutely dependent.”19 The feeling of absolute dependence is a “modification of immediate self-consciousness.” Schleiermacher is extremely careful to distinguish – in a manner that reflects a greater dependence upon Kant – immediate self-consciousness from consciousness of any particular given or object. Immediate self-consciousness is a “transcendental” feeling: that is to say, it is a feeling the ego has of itself as such, logically prior to any feeling it has of a given object. Just like Kant’s transcendental unity of apperception, the feeling of absolute dependence accompanies every state of consciousness without being any of them. In particular, a feeling of absolute dependence cannot arise with respect to any given object precisely because a given object could never determine consciousness in a total way. What Schleiermacher is after is the sense consciousness has of itself, prior to and as the condition of all reflection, as given, i. e., as basically derived, finite, incapable of founding itself. The feeling of absolute dependence is no longer the sense the ego has of its standing in the “One and All,” the universe, but more exactly a feeling of a “Whither” of its existence that transcends the world in its totality. For this reason Schleiermacher interprets the sense of absolute dependence, in contrast to On Religion, as a relation to God. Though there is a perceptible shift in Schleiermacher’s approach, what underlies the determination of piety as the feeling of absolute dependence is still Spinoza’s idea (from proposition thirty-four of the Ethics) that expressive power constitutes the divine essence. In these terms the relation between the infinite and the fi nite is characterized primarily through the ontological categories of cause and effect. Piety is the sense the creature has of its own reality as, in its ground, a purely passive effect of divine creative causality. Although it is necessary to add that Schleiermacher does not understand the cause and effect relation merely in terms of efficient or transitive causality, this fact does not diminish, but only increases, the case for his reliance upon Spinoza. 20 19

20

The Christian Faith, ed. by H. R. Macintosh and J. S. Stewart, Edinburgh: T. and T. Clark 1986, p. 16. This is the point at which Karl Barth, for example, raises his critique of Schleiermacher. Barth says that in the feeling of absolute dependence the relation between


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Kierkegaard’s Speculative Supplement: Boehme Even a cursory examination of how Kierkegaard analyzes religious consciousness discloses a basic difference from Schleiermacher: he approaches religion, not merely vis-à-vis a single determination of immediate self-consciousness, i. e. intuition of the infi nite or feeling of absolute dependence, but rather through plurality of phenomena. Important for Kierkegaard are phenomena such as melancholy, anxiety, boredom, and despair. Although all of these do refer to self-consciousness and its essential modifications, they presuppose – in terms of the conditions for their possibility – an entirely different metaphysical horizon than one finds in Schleiermacher. In particular, there is a dialecticity found in Kierkegaard’s account of self-consciousness that cannot be grasped, in terms of the conditions for its possibility, within the ontological or natural categories of cause and effect. In other words, phenomena such as despair and melancholy cannot be grasped in essence where the relation between fi nite and infinite, conditioned and unconditioned, is thought in terms of cause and effect or one-way dependency. As early as 1836 Kierkegaard questioned Schleiermacher’s account of religious consciousness as immediacy. He wrote: “What Schleiermacher calls ‘religion’ and the Hegelian dogmaticians ‘faith’ is, after all, nothing else than the fi rst immediacy, the prerequisite for everything – the vital fluid – in an emotional-intellectual sense the atmosphere we breathe – which therefore cannot be properly characterized with these words [faith and religion].”21 Religion, then, is not an immediate qualification of self-consciousness. One could object that at issue in Schleiermacher is not simply an immediate consciousness, but rather a transcendental-affective form of self-consciousness. Even with that qualification, however, one may still see the beginnings of an objection that is fundamental: religious consciousness cannot refer to

21

God and human beings is not properly grasped in the categories of spirit, but rather of “natural science,” namely, as efficient causality. Barth writes: “what we have instead [of relations of spirit] is the brutal making and receiving of a monstrous fact.” Cf. Karl Barth Theology of Schleiermacher, trans. by Geoffrey Bromiley, Grand Rapids: Erdmanns 1982, p. 217. “It is one thing,” Barth continues, “to call God omnipotent and quite another to call omnipotence God” (ibid.). Finally, Barth implies that Schleiermacher’s use of ontological categories, rather than categories of spirit, leads him to relativize the primoridality of the distinction between sin and grace in favor of an ontological difference between fi nite and infi nite. Pap. I A 273; Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Bloomington / London: Indiana University Press, 1970, vol. 2, no. 1096.

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a modification of self-consciousness that is merely given. In phenomena such as anxiety and despair, self-consciousness discovers itself, not merely as the passive effect of divine power – and thus as fi nite – but rather as a radical origin in its own right. Self-consciousness, in other words, is just as much radically free to determine itself as it is passively given to itself. It is this irreducible double-sidedness of selfconsciousness that makes for the possibility of anxiety and despair. Despair is that the self can neither claim itself nor flee itself. The self remains entangled in itself. Another way to make this point would be to say that self-consciousness cannot integrate or find itself integrated into any universum or organic totality; nor can it grasp itself in relation to a single “Whence” or origin. To be a self means, for Kierkegaard, to be unable to resolve oneself around any single origin. That is the absurdity or ambiguity of existence. This too-brief look at the dialectical or paradoxical structure of self-consciousness in Kierkegaard may serve as adequate enough in order to raise the genealogical question I am presenting: what metaphysical structure underlies the insight into the ambiguity of self-consciousness as both radically free and radically given? As I have said, I suggest it is the apophatic thought of the great Lutheran mystic Jacob Boehme. I wish to draw the connection to Boehme at two points: 1) Concerning the way in which Kierkegaard’s account of self-consciousness refers essentially to non-being, or rather indetermination, an Af-grund (abyss) of possibility; and 2) concerning the metaphysical conditions for the possibility of evil, which relates to an act of radical self-founding. Necessarily I will have to be brief. Given the importance of the link I am drawing between Kierkegaard and Boehme, however, the question must be first be asked: what did Kierkegaard know of Boehme? What can be established historically about his relation to Boehme? The historical, bibliographical link to Jacob Boehme can be easily and solidly established. Kierkegaard’s reading of Boehme, in particular his Der Weg zu Christo, which contains a number of important treatises indicative of his mature metaphysical positions, is verified in his Papirer. 22 In addition, Kierkegaard was well acquainted with the texts of Franz von Baader – both his Vorlesungen uber die Speculative Dogmatik and Fermenta Cognitionis – in which Boehme figures prominently.23 Most impor22 23

Cf. Pap. III A 125. The principal aim of Fermenta Cognitionis, Baader wrote, was to “fi x attention on the lesser known and even more highly misunderstood writings of our own Jacob


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tantly for the Boehme connection, however, is Schelling’s appropriation of Boehme in the development of his crucially anti-idealist notion of the “ground of existence” in his Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters. Kierkegaard had read Schelling’s treatise sometime probably in 1843 (before writing Repetition, Fear and Trembling and The Concept of Anxiety).24 Though Schelling himself never mentions Boehme, based upon his own reading and understanding of Boehme, Kierkegaard wrote in his notes that Schelling was essentially paraphrasing Boehme. There are enough bibliographical and historical links, then, to open the door to a claim of genealogical and conceptual dependence. Actual links can be established only through the analysis of texts – which I turn to now. First, let us consider the phenomenon of anxiety. Anxiety is the phenomena in which freedom is disclosed to itself as a sheer “being able,” the “possibility of possibility.” 25 As such it is a relation to “nothing” or non-being, i. e. to an abyss (Af-grund) of indetermination. This abyss is the origin of freedom as an infi nite power of self-determining: “Freedom is infi nite and arises out of nothing.” 26 Anxiety is an unveiling of this enabling nothing and as such constitutes the condition for freedom to relate to itself as its own condition, i. e. to posit itself (which, for Kierkegaard, signifies “sin”). The connection to Jacob Boehme lies in this: like Boehme, Kierkegaard understands non-being, not merely as the dialectical opposite of being (as Hegel), but rather as precisely what enables freedom. That is, he understands non-being in a metaphysically positive way. This is something Schleiermacher, given his Spinozist horizon, did not and could not do.27

24

25

26 27

Boehme, the true Philosophus per Ignem and reformer of the religious sciences…” Cf. Fermenta Cognitionis, zweites Heft, Berlin, 1822, p. III. Vincent McCarthy suggests either a reading or “at least a re-reading prompted by Rosenkrantz’ works” at this date. See his article “Schelling and Kierkegaard on Freedom and Fall” in International Kierkegaard Commentary, The Concept of Anxiety, ed. by Robert Perkins, Macon: Mercer University Press 1985, pp. 89-109. The Concept of Anxiety, trans. by Reider Thomte, Princeton: Princeton University Press 1980, p. 42. Ibid., p. 112. Thus Schleiermacher criticizes the idea of ex nihilo nihil fit and affi rms omnia determinatio est negatio. Julia Lamm writes: “[For Schleiermacher] every thing has a like cause that can be known, and nothing happens outside of, or contrary to, nature’s laws. This means that ‘there is no absolute individual’ outside the totality of fi nite things.” See her article “Schleiermacher’s Post-Kantian Spinozism,” op. cit., p. 484.

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The mark of Boehme’s positive evaluation of non-being is that he discovers it at the very heart of God. At the heart of God lies an Ungrund, an abyss of indeterminate possibility – which Boehme (and Schelling later) conceives as a kind of desire. The divine Ungrund in Boehme is a divine will searching for itself, a will prior to any determinate coordinates and outside of any definite trajectory. 28 The Ungrund is, in Schelling’s later interpretation, “that which is in God, but is not God himself.” 29 God however exists as personality, according to Boehme, as pure love – which means, God refuses to exploit the Ungrund as an arena for divine self-assertion, but rather relates to it as the possibility for there to be genuinely other being. The Ungrund, an abyss of possibility that God does not strictly speaking “possess,” by this fact constitutes the possibility for creating real alterity vis-à-vis God – but also, for precisely that reason, the possibility of evil. In Boehme’s anthropology – appropriated I shall say by Kierkegaard – the human being is a “being of the Center,” a counter-stroke (Gegenwurf) of God, and thus human freedom has its root in nothing other than the divine Ungrund of possibility. This, then, implies a conception of God’s creative act that breaks just as much from the Neoplatonic emanation idea, as from a more theistically construed account of creatio ex nihilo. Neither of these two, for Boehme, could allow a strong enough conceptual account of the positivity of evil, because neither of them could articulate the conditions for an act of radical self-positing.30 For Boehme, creation refers to the letting-be of alterity, i. e. letting what is other be to the radical point of being enabled to posit itself unconditionally. Divine love and omnipotence 28

29

30

Boehme discusses the divine, ungrounded will and relates it to the human will in the treatise, for example, Die hochtheure Porte von Göttlicher Beschaulichkeit, chapter one paragraph seventeen and chapter two paragraph seven. The essay is included in the book Der Weg zu Christo, Jacob Boehme Sämmtliche Schriften vol. 7, Stuttgart: Fr. Frommanns Verlag 1957, pp. 155-200. See also The Way to Christ, trans. by Peter Erb, New York: Paulist Press 1978. For Boehme the divine ungrounded will is a restless searching for itself that requires contrariety in order to become self-revealed. Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters, trans. by Priscilla Hayden, in Philosophy of German Idealism, ed. by Ernst Behler, New York: Continuum 1987, p. 238. Alexander Koyré writes: “in relation to God [Boehme] posits a creature who is just as free as God himself and who ought to collaborate with God in the very work of creation – a creature free to the point that its freedom comes to limit the divine omnipotence, free in an inalienable way and thus in all of its acts purely and entirely responsible for its action” See La Philosophie de Jacob Boehme, Paris: Vrin 1956, p. 478.


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thus express themselves precisely in the restriction of omnipotence; and in this restriction lies both the metaphysical possibility of creaturely freedom and of evil. For Boehme, then, both the omnipotence of God and the perfection of the creature are expressed precisely in the fact that the creature has to determine itself, for only a creature that radically determines itself can claim alterity from God, and only a God capable of creating real alterity can claim love and omnipotence. This, then, is the exact point where I wish to point to Kierkegaard’s reliance on the metaphysics of Boehme in order to characterize the relation to the absolute. From very early on Kierkegaard saw that thinking through the positive reality of the creature, in particular its inalienable freedom, would constitute a real rupture with the metaphysical tradition. In 1838 he wrote: “That God would make an independent creature is the cross of all philosophy, the cross on which it remains hanging.” The alterity of the creature vis-à-vis God, which implies a relation much more dialectical than can be captured in the notion of dependence, is the metaphysical scandal that cannot be contained within a philosophy of identity – nor, to be specific, within a Spinozan onto-theological framework. In an extraordinary entry in the Papirer from 1846 Kierkegaard explicitly formulated his understanding of divine omnipotence and the meaning of creation. Unlike the Spinozist-Schleiermacherian account, which emphasizes the divine power, Kierkegaard, much like Boehme, places the emphasis upon the fact that God restricts God’s power as the condition for the creative act. It is a long passage, and I will quote most of it. Kierkegaard writes: Above all the highest which can be done for a being, greater than anything else one can do for it, is to make it free. In order to do just that, omnipotence is required. This seems strange, since it is precisely omnipotence which supposedly makes dependent. But if one will reflect on omnipotence, one will see precisely that it also must contain the determination of being able to take itself back again [tage sig selv tilbage igjen] in the expression of omnipotence, in such a way that precisely for this reason that which has come into being through omnipotence can be independent…. Only omnipotence can take itself back at the same time it gives itself away [giver sig hen], and this relationship is the very independence of the receiver. God’s omnipotence is therefore God’s goodness. For goodness is to give away totally; but in such a way that, by omnipotently retracting itself, it makes the recipient independent. All fi nite power makes dependent; only omnipotence can make independent: from nothing bring forth [frembringe] that which acquires subsistence [Bestaaen] in itself through the continual withdrawing of omnipotence itself…. This is the incomprehensible thing: that omnipotence manages not merely to bring forth that which is most impressive, the visible totality of the world, but the most fragile of all things, a being independent over against that very

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omnipotence. It is therefore only a wretched and worldly conception of the dialectic of power that it is greater and greater in proportion to that which it can compel and make dependent. For this reason, therefore, if a human being had the slightest independent subsistence over against God in advance (with respect to materia [substance]), then God could not make him free. Creation out of nothing is once again omnipotence’s expression for being able to make independent. The one to whom I owe absolutely everything, even though he has just as absolutely retained everything [beholdt Alt], precisely he has made me independent. 31

This passage demands a lengthy analysis in terms of its metaphysical presuppositions. At present I can only underscore the essential, Boehmean, point: for Kierkegaard the very meaning of divine omnipotence, creatio ex nihilo in particular, is that the creature is made free and independent of God – that is, independent in relation precisely to divine omnipotence. This is to conceive God’s creative act, not as expressive causal power, which can only produce a creature who is absolutely dependent, but as a definite withdrawal of power. To create is not to cause, it is to withdraw, to let go, to release. God’s omnipotence is expressed, paradoxically, as the resignation of omnipotence vis-àvis what is other. 32 It is this metaphysics of creation as letting-go, or Gelassenheit, I suggest, that underlies Kierkegaard’s conception of the religious in terms of its Boehmean provenance – and specifically in its essential difference from Schleiermacher. Where creation signifies God’s withdrawal, the sense that the creature has of its createdness is no longer simply dependence – nor even that of finitude. In immediate self-consciousness subjectivity grasps God’s withdrawal as the condition of its being: it grasps it precisely as the nothing, the Af-grund, out of which freedom (the power to posit oneself) arises. Thus religious consciousness becomes dialectical in a way different from both the Schleiermacherian and Hegelian understanding of religion. Religious consciousness is inseparable from the sense – arising in anxiety and despair – of being burdened by freedom. It is almost as if the creature feels itself ontologically abandoned. Where creation is understood, not merely as the expression of divine power, but dialectically as the self-restriction of divine power vis-à-vis otherness, there arises the “transcendental-metaphysical” 31

32

Pap.VII 1 A 181; my translation. See also Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, vol. 2, no. 1251. In the Concluding Unscientific Postscript, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press 1992, p. 260, Kierkegaard summarizes the same idea: “no one is as resigned [resigneret] as God, because he communicates creatively in such a way that in creating he gives independence vis-a-vis himself. ”


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conditions for despair. Thus in The Sickness unto Death Kierkegaard writes: “Where then does despair come from? From the relation in which the synthesis relates to itself, from the fact that God, who made the human being this relation, as it were lets go of it.”33 God lets go, absolving the creature to itself. Here, then, are all the conditions for melancholy, boredom, anxiety and despair: the creature is on the one hand absolute, i. e. free vis-à-vis divine omnipotence, but on the other hand absolutely given over to itself. The creature is both absolute and relative – in Boehme’s phrase, a “being of the center.” The creature constitutes its own self-limit; and yet it is not self-founding. Hence arises the self-contradictory will of despair: the will the ego has to free itself from itself, to rid itself of itself, to destroy its radical givenness, to establish itself as its own foundation. God’s withdrawal is consequently both the condition for the possibility of the creature, and the condition for the possibility of despair. The possibility of despair is equiprimordial with the reality of the creature. Religious consciousness is consciousness of this originary duplicity. Moreover, in its root despair is demonic. Kierkegaard’s analysis of the demonic, which is entirely rooted in the metaphysics of God’s withdrawal, points to a profound difference with Schleiermacher. In terms of the Spinozan ontology Schleiermacher maintains, the demonic could never have such a prominent place as it occupies in Kierkegaard’s phenomenology. The demonic is, in both Kierkegaard and Boehme, a positive will toward overturning which seizes God’s withdrawal, not as the gift of love – the “infi nite concession” God grants in resigning divine omnipotence, and letting a self be – but rather as the opportunity to assert itself as self-founding. It is at bottom a metaphysical will, a rebellion against creatureliness, whose condition is precisely God’s withdrawal from being. The demonic harnesses non-being, the Af-grund of freedom, in its project of self-founding. Yet non-being is, as Kierkegaard puts it in The Concept of Anxiety, not simply the dialectical opposite of being in either the Hegelian or Schleiermacherian sense, but – in a much more Boehmean sense – the “temporal forgotten by the eternal.”34 Non-being is where God has withdrawn from being in order to let the creature be – withdrawn to the point where God could almost forget. 33

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The Sickness unto Death, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press 1980, p. 16. The Concept of Anxiety, p. 83.

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Thus Kierkegaard, like Boehme, understands non-being positively as the possibility of good and evil, of faith and the demonic, and not, like Schleiermacher, as the fi nitude of the creature. To be exposed to non-being is to face the double abyss of the good and the demonic.

Conclusion Although Schleiermacher and Kierkegaard stand as two great thinkers of subjectivity in the nineteenth century, what separates them is, in the end, more profound than what joins them. The interior is for both constitutive of the reality of the self as an openness to transcendence; it is the locus in which transcendence – whether as God, nature or the universe – manifests itself. Moreover, for neither Schleiermacher nor Kierkegaard does interiority refer to a reflective, private, or representational relation the self would have toward itself. The interior is not under the reflective control of the subject. The profound difference between the two thinkers emerges, however, insofar as Kierkegaard conceives the relation between fi nite and infinite in terms of the selfwithdrawal or self-restriction of the infi nite. Freedom, the reality of the self, arises from the nothing of God’s creative withdrawal (the withdrawal of divine presence). Freedom is thus anxious and in despair. Yet for Schleiermacher the major emphasis lies upon the sense of passivity, receptivity and fi nitude. The religious self is much more at home in the world, and much less anxious, than in Kierkegaard.

More than Kindred Spirits: Kierkegaard and Schleiermacher on Repentance By Richard Crouter Abstract In an effort to stimulate constructive dialogue between the two thinkers, I compare repentance in Kierkegaard’s pseudonymous works with its treatment in Schleiermacher’s Glaubenslehre. The paper identifies and analyzes six fundamental characteristics of repentance in both writers. Though a relationship of dependence cannot be strictly proven, the resemblances are sufficiently striking to allow us to imagine that Kierkegaard, and his literary masks, had read deeply in the Glaubenslehre. Both figures understand repentance as an essentially private, dialectical, and perilous form of self-activity prior to the life of faith. The task of comparing the teachings of a dogmatics with those of philosophical fiction is itself not without perils. How one goes about that task bears directly on the plausibility of the proposed argument.

The theme of repentance is so elusive and tantalizingly presented by Kierkegaard that one could scarcely expect to fi nd him crediting another figure with having given assistance. In what follows I subscribe to Harold Bloom’s theory of strong poets set forth in Anxiety of Influence (1973) whereby subsequent writers pay homage to their predecessors by tacitly learning from them, and taking over certain of their chief teachings, even and most especially without explicit or detailed acknowledgment.1 Not all influence, and certainly not all borrowing, occurs consciously, or even gets recorded. After repeated brooding over the depth and pivotal significance of repentance in Kierkegaard, I have returned to the Glaubenslehre and think that I understand its highly nuanced deliberations on repentance better for having imagined that Kierkegaard and his pseudonyms meditated on these same passages. 1

Harold Bloom The Anxiety of Influence. A Theory of Poetry, London: Oxford University Press 1973.

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Thematizing Repentance Rightly understood, Kierkegaard and Schleiermacher are themselves born again Christians. Christian existence, not academic chatter about religion or God, is the proper domain of their lifework. An elusive motif of the pseudonymity, repentance has the honor of making its presence felt at just those moments where a reader of Kierkegaard is most puzzled, often as a literary aside or tucked into the recesses of a footnote. Just when we suspect that a constructive Christian proposal is on offer within the indirect works, we stumble over the obstacles that make it impossible fully to comprehend, let alone appropriate, what is so tantalizingly hinted in a text. In such a mood we may secretly wish he had thrown caution to the wind and left us with a Christian dogmatics. The implicit suggestion of this paper is that if Kierkegaard had done so, his dogmatics – at least in its central account of repentance – would have looked remarkably like that produced by Schleiermacher. I believe that Kierkegaard’s appeal to repentance and his depiction of its theological function were enhanced by Schleiermacher’s prior account. 2 Admittedly, it is a claim that I can better insinuate than fully substantiate. Yet I do hold the view that for Schleiermacher and Kierkegaard repentance constitutes an indispensable, pivotal moment within Christian consciousness that ties religion directly to the realm of ethics and turns the inner self potentially toward God-relatedness. In its theoretical function repentance, as a decisive sort of self-recognition, is the deepest self-activity conceivable, the last self-activity prior to faith. In the literature on the Glaubenslehre more has been written on the understanding of sin (§§ 65-85) as well as on the person and work of Christ (§§ 86-105) than on the explication of grace in the work of redemption as it plays out in the individual soul (§§ 106-112).Yet it is precisely the account of the interplay of sin and grace in the regenerate individual soul that bears comparison with Kierkegaard. Kierkegaard and Schleiermacher seem united on the point that a proper understanding of repentance is the best defense against the claims of a speculative or rationalist dogmatics. Yet this common 2

Compare Hermann Fischer Subjektivität und Sünde: Kierkegaards Begriff der Sünde mit ständiger Rücksicht auf Schleiermachers Lehre von der Sünde, Itzehoe: Die Spur 1963, who concludes his study of sin in Kierkegaard and Schleiermacher, “Dabei ist Kierkegaards Leistung, wie wir sie für ein Teilgebiet dargestellt haben, in dieser Form ohne Schleiermachers Vorarbeit nur schwer denkbar,” p. 117.

More than Kindred Spirits

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point of interest in lived Christian existence is supported by distinctive framing principles and intellectual strategies in the work of each writer. For Kierkegaard, most famously, these principles consist of the theory of stages, plus his tactic of pseudonymity. I accord repentance special significance as it relates to the dialectic of his spheres of existence, i. e., the issue of how aesthetics can in some fashion be brought into harmony with ethics, while pointing squarely to the distinctive sensibilities of the life of faith. My candidate for the unstated subtext of the authorship is that repentance serves as the dialectical link between the stages, the central path, as it were, en route to Christian consciousness. Repentance has the two necessary conditions of (i) being wholly inward and only able to be undertaken in privacy by an individual, thus preserving the key feature of aestheticism, and (ii) being by its very nature constantly in touch with an ethical standard that is given, in the light of which one struggles to come to new selfinsight regarding one’s remembered condition as sinner. What makes repentance dialectical is the simultaneous presence of these two key features. Its turn toward the religious enables repentance to rescue aesthetics from its clash with ethics (to borrow Silentio’s expression in Fear and Trembling). Schleiermacher’s distinctive theoretical approach is couched in a different idiom. Yet the critical perspectives he brings into play with regard to supernaturalism and rationalism function analogously to Kierkegaardian stages in their desire to create hypothetical and analytic space in which to probe human nature and lived Christian consciousness. The Glaubenslehre consistently seeks to interrogate and explicate Christian self-awareness, while minimizing supernaturalism and rationalism. Its discussion of repentance is pursued through the interplay of three approaches. Although these are variously named (§ 100.3), they are here considered as 1. magical/traditionalist, 2. rational/naturalistic, or 3., his preferred approach, that of direct or immediate awareness. He recognizes that our thinking about the work of redemption is most often construed along lines that are “magical” or “rationalist.” In contrast to those paths Schleiermacher charts a course that attends to Christian subjectivity by giving an account of Christian selfconsciousness itself, not the objective claims that traditionalists view as its supernatural origins, which can’t be directly analyzed, or that rationalists view as its empirical (we might say psychological) development, which can only base analysis on the directly observable.

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Analyzing Repentance in Berlin and Copenhagen: Six Perspectives In proceeding I propose to look at repentance in Schleiermacher and Kierkegaard with six different perspectives in mind, which are put forth as an interrelated set of theses. Of course, what I say necessarily abstracts from both of our writers. But if they capture their main teachings on repentance, the theses will provide us with secure points of comparison.

1. Repentance directly relates to the good, i. e., to ethics, though it does so as a thoroughly religious category The teachings of Schleiermacher regarding the ascendency of the good and the perfection of God in Christ in the process of redemption are well-understood. The imparting of Christ’s presence, and thus the good, challenges human imperfection in believer’s soul. In his words, “It is clear that what we have thus described is in every case an act both of the Redeemer and the redeemed.” Redemption is never magical, but must involve receptivity and action of the believer. His task is to explain how this sinless perfection of Christ can be communicated within lives that are “passed in consciousness of sin and imperfection” (CF, 425). Stated simply, Christ’s perfection provokes an acute sense of one’s imperfections, which state of affairs challenges a believer to long even more to be able to cling to the good. Schleiermacher holds that Christ enters the realm of human nature as such and not just individuals. Yet this claim is likewise modified in an effort to avoid a magical divine intrusion, (§ 106) since, to be sure, redemption “only actually comes to pass in the form of the regeneration of individuals.”3 Hence “the inner experience of the believer” (§ 100.3 CF, 428) must be constantly considered, along with the struggle with sin that characterizes our humanity. Otherwise a rationalist view might just focus on Jesus as teacher and disregard the imparted efficacy of Christ’s 3

This is the Irenaean line of thinking about redemption that has been set forth by John Hick, analyzed by Walter Wyman, and drew the nineteenth-century American historian of theology, Alexander A. V. Allen, to Schleiermacher as the Protestant heir of the Greek church fathers. See Wyman “Rethinking the Christian Doctrine of Sin: Friedrich Schleiermacher and Hick’s ‘Irenaean Type’ ” in Journal of Religion 74/2, April 1994, pp. 199-217, and Allen The Continuity of Christian Thought: A Study of Modern Theology in the Light of its History, Boston: Houghton, Miffl in 1900. Even here, however, the Greek tradition seems more heavily involved in a metaphysicalmystical theology that lacks the historical concreteness of Schleiermacher.


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action in us. In such a case, Christ serves only as a model for moral emulation.4 That a sense of the good outweighs the inevitable persistence of evil is an overarching theme in Schleiermacher. But if repentance were entirely informed by Christ it would lose its character as a “turningpoint” away from sin, which is taken up in the next two theses. On repentance as a means of aligning oneself with a social and metaphysical good that stands outside ourselves, Judge William writes eloquently (if too self-assuredly) in Either-Or. On the task of choosing oneself absolutely, i. e., within the boundless multiplicity that makes up one’s lived history, the Judge writes: He chooses himself and struggles for this possession as for his salvation, and it is his salvation. He can give up nothing of all this, not the most painful, not the hardest, and yet the expression for this struggle, for this acquiring, is – repentance. He repents himself back into himself, back into the family, back into the race, until he fi nds himself in God. 5

For the Judge, repentance is, above all, a free act, involving choice. As he puts it, “every love has its distinctiveness; love of God has its absolute distinctiveness, and its expression is repentance. Compared with this, what is all other love; it is nothing more than children’s babbling.”6 Faced with the evil that is in oneself alongside the good, the Judge claims that, “Repentance specifically expresses that evil essentially belongs to me and at the same time expresses that it does not essentially belong to me.”7

2. Repentance is directed toward sin that is ideal and pervasive, and clings to our condition, not toward actual sins Of course, as a Christian theologian Schleiermacher admits that what is peculiarly Christian is “the idea of redemption in the proper sense – that is, as the removal of sin.” Yet this is not a removal in the sense of ignoring or 4

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“Teaching and example effect no more than such a growing perfection, and this appeal to the divine compassion occurs even apart from Christ” (CF, 430-431). A reader tutored in Philosophical Fragments easily thinks of its insistence that Christ must be appropriated as more than an ethical teacher. Søren Kierkegaard Either-Or, II, ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press 1987, p. 216. As the Judge further maintains, “This was my reason for emphasizing that choosing oneself is identical with repenting oneself, because repentance places the individual in the closest connection and the most intimate relation with an outside world” (II, 241). Either-Or II, 217-218. Either-Or II, 224.

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not taking the general condition of sin with the utmost seriousness. If salvation aims at the overcoming of sin, it remains the case that sin continues among the regenerate, even if resistance to it is strengthened by one’s being assumed into the God-consciousness of Christ. When Schleiermacher argues that the removal of sin is probably “chiefly to blame for the claim of philosophy to set itself above faith and to treat faith as merely a transitional stage” (CF, 431), this cannot have gone unnoticed in Copenhagen. But what is this sin that cannot be removed for Schleiermacher? In his thought, actual sins arise from the prior condition and guilt of original sin. In § 68 we’re told that “a trace of the consciousness of sin lurks even in the most exalted moments of religious experience, just because the God-consciousness does not permeate our whole being uniformly” (CF, 277). Even where actual sins in the form of natural and social evil are viewed as obstacles (Hemmungen) (§ 101.2) and “the vital life in Christ makes a believer unconscious of them” these obstacles “are not taken away, as if he were to be, or could be, without pain and free from suffering (schmerzlos und frei von Leiden), for Christ also knew pain and suffered in the same way.” At the level of our conscious awareness that Kierkegaard calls ideality “the corporate life of general sinfulness” continues to have a place within the believer. A regenerate soul is never entirely free from pain, suffering, and temptation, even if he is stronger in resisting these perils. A parallel concern with sin in its generality occurs in Stages on Life’s Way where William Afham’s preface to “In Vino Veritas” distinguishes memory from recollection. While memory attends to specifics, recollection requires a greater sense of ideality. To repent is to bring to mind the whole condition of sin, not just one’s individual misdeeds. Afham puts it vividly as he writes: From a purely psychological point of view, I really believe that the police aid the criminal in not coming to repent. By continually recounting and repeating his life experiences, the criminal becomes such a memory expert at rattling off his life that the ideality of recollection is driven away. 8

Afham here defends the solitary nature of repentance by noting that, whereas memory can be used by a group to celebrate birthdays and keep track of special occasions, “a fellowship of recollection does not exist.” “The wine press of recollection,” he says, “everyone must tread alone.”9 As Kierkegaard’s mask, Afham dwells on the specifically in8

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Søren Kierkegaard Stages on Life’s Way, ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press 1988, p. 174. Stages, p. 174.


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ward, private dimension of recollection, as an act of true repentance. His thought parallels Schleiermacher’s way of distinguishing between specific bad deeds of actual sin and a deeper, more perennial way of acknowledging the guilt that arises from humanity’s general imperfection and fallen condition.

3. Repentance is necessarily the act of a private individual and a pivotal, i. e., dialectical, category. In analyzing repentance Schleiermacher is perhaps most insistent upon its private nature and its pivotal role within a dialectical process. This “new life is present as something in process of becoming” and can be brought together “into one continuous personal life only by assuming a turning-point at which the continuity of the old ceased, and that of the new began to be in process of becoming” (§ 106 CF, 476).10 What Schleiermacher insists upon is that “there must be a very great difference between what constitutes turning away from sin in the two differing cases of one who is not yet, and one who already is, in fellowship with the Redeemer” (CF, 482). Remorse and change of heart are clearly more required in the first instance than the second. Although Schleiermacher necessarily treats regeneration and sanctification sequentially, he insists upon “the continuity of the divine action throughout the whole course of the new creation” (CF, 483). Insistence upon individuality is also the well-known hallmark of the papers of “A” in Either-Or. In his piece “The Tragic in Ancient Drama,” the aesthete distinguishes between modern and ancient sorrow in order to show why the category of repentance is necessarily private and cannot be seen, “least of all by a spectator.” His thought also gives us occasion to reflect on how repentance can be pivotal and dialectical. Although he shows respect for the bitter pain and power of repentance, we are not surprised to see that “A” banishes repentance from aesthetics, since true repentance requires the very transparent ethical self-reflection he so sorely lacks.11 10

“While regeneration is for the individual the turning-point at which the earlier life as it were breaks off and the new begins, it can also be regarded as the vanishing of the old life in a fashion explicable only by the redeeming activity of Christ…” (§ 106 CF, 478). 11 Either-Or I, 148-49, “The most bitter pain is obviously repentance, but repentance has ethical, not esthetic, reality [Realitet]. It is the most bitter pain because it has the complete transparency of the total guilt, but precisely because of this transparency it

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If we turn to Stages where “Quidam’s Diary” chatters on endlessly about guilt, we note that Frater Taciturnus also speaks of repentance in a way that highlights its pivotal necesssity for true conversion to the Christian faith. Frater’s “Letter to a Reader” states our theme, under the heading: “Repentance Dialectically Prevented from Constituting Itself; the Last Frontier between the Esthetic and the Religious Lies in the Psychological.”12 By asserting that repentance is not self-constituted, Taciturnus shows us that repentance is relational, i. e., dialectially related to the ethical as well as to one’s inwardness. Repentance arises and falls, sometimes within and sometimes out of our control. Frater pokes fun at Quidam’s misplaced and superficial sense of guilt by referring to it as a “systematic ‘roller coaster’” in which substantive categories like “¶17, Repentance; ¶18, Atonement; ¶ , the system finished,” treat repentance as merely a passing formulaic phase.13 Frater warns against a kind of “paragraph-haste” in which repentance might be over and done, once we arrive at sanctification. Like Schleiermacher, Frater knows that to be healed one must merge a repentant heart with a sense of forgiveness and faith. But this is not the same as just forgetting or seeking to ignore one’s sin. In such circumstances, in Frater’s words, “an internal and really dialectical treading water such as this goes unnoticed.”14

4. Although it is highest, repentance is a passive act within human psychology, only partly within our power and control In § 108.2 Schleiermacher maintains that “repentance and faith, then, are to be taken as covering the whole experience of conversion” and asserts that “every turning-point is at once the end of one movement and the beginning of the reverse.” On the peculiarly suspended awareness of a repentant heart, he writes:

does not interest esthetically. Repentance has a holiness that eclipses the esthetic. It does not want to be seen, least of all by a spectator, and requires an altogether different kind of self-activity. To be sure, modern comedy has at times brought repentance onto the stage, but this only betrays a lack of judgment in the author. One is indeed reminded of the psychological interest there can be in seeing repentance depicted, but again psychological interest is not the esthetic.” 12 Stages, p. 446. 13 Stages, pp. 446-447. 14 Stages, p. 452.


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the turning-point must be a twofold inactivity, a state of being no longer active in one direction and not yet active in another. In the spiritually living existence of the subject nothing is left in place of the vanishing activity except its passive echo in feeling, and nothing is present in respect of the activity not yet begun except passive anticipation of it in desire15 (CF, 483-484, slightly altered).

Schleiermacher posits a suspended moment of immediate consciousness in which indecision and inconclusiveness are felt with respect to a past that is a passive (leidentlich) echo and a future that can only be passively anticipated. This state of suspended awareness or “twofold inactivity” (zweifache Untätigkeit) suggests something of the complexity of the category of repentance within the process of conversion. The very idea of a “twofold inactivity” suggests a depth of consciousness, where passivity is never merely passive but retains elements of quiescent spontaneity and life. If we return again for a moment to Stages, we note that the last section of Frater Taciturnus’ “Letter to a reader” entitled, “To repent of nothing is the highest wisdom – the forgiveness of sin” (474-485) informs us why repentance is actually highest, yet a passive act.16 Frater mocks the view that life without repentance – which would be tantamount to life without sin – could be the highest wisdom. Far from this being wise, to think of oneself as without fault, or to think that one must get rid of the past in order to act ethically in the present, is the height of folly. On the significance of repentance within the stages of existence, Frater Taciturnus states that “repentance has specifically created a boundless space, and as a consequence the religious contradiction simultaneously to be out on 70,000 fathoms of water and yet be joyful.”17 The familiar Kierkegaardian image of treading water aptly suggests a state of permanently precarious, if potentially joyful, activity. It calls to mind Schleiermacher’s insistence upon the relative passivity of repentance, where the turning-point is characterized as a “twofold inactivity” of desire and longing. 15

§ 108.2 GL, II 156: “Da wir aber in beiden nur als Selbsttätige sein können, entgegengesetzte Tätigkeiten aber nur nacheinander sein können: so ist der Wendepunkt zwischen beiden eine zweifache Untätigkeit in der Form eines Nichtmehrtätigseins in jener und nochnichttätigseins in dieser. Für sein geistig lebendiges Sein bleibt daher dem Subjekt nur übrig, statt der verschwindenden Tätigkeit der leidentliche Nachklang derselben im Gefühl, und in bezug auf die noch nicht begonnene als leidentliche Vorahnung das Verlangen.” 16 Stages, pp. 474-485. These passages, which stand at the end, lead directly to the book’s Conclusion (pp. 485-494). 17 Stages, pp. 476-477.

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5. If it does not lead to a true change of heart, repentance becomes stuck in remorse where it is negative, painful, and demonic Repentance, for Schleiermacher, consists of remorse (Reue) and of change of heart (Sinnesänderung). But, as we might expect, the movement from point A to point B is scarcely automatic or without perils. Schleiermacher’s characterization of remorse is especially poignant: The remorse that goes with conversion, relating not to particulars but to a general condition, and abjuring that condition fi nally is, considered apart from everything else, the purest and most perfect pain, which, if allowed to reach its limit, might bring life itself to an end.

Remorse as perfect pain is a dire condition indeed. Because this is the case Schleiermacher distinguishes between a remorse, which focuses on knowledge of sin given by law, which rests on particular wrong deeds, and a remorse that focuses on “the general condition and its deepest cause” (CF, 484). Of the former imperfect form of remorse he writes that, “The outcome of such remorse is therefore death or despair18 (CF, 484). For Schleiermacher the sort of desire (Verlangen) within repentance lies “between that quiescent consciousness and real activity.” Such a twofold activity of desire seeks both to abjure the life of sin (its negative ray) and to receive the impulses that come from Christ (its positive ray), which come together in the “change of heart” that “binds remorse and faith together and represents the true unity of conversion.” This very element of a twofold longing (Verlangen), he writes, has a “middle place of its own” (CF, 485, GL, II 158). Even as Schleiermacher seems to endorse a gradualist understanding of conversion and a pivotal role of repentance in this process, he does not easily let go of more crisis-prone and deceptive stages of awareness. He knows, for instance, that “one practised in the estimation of sensuous susceptibilities may have the strictest and profoundest judgment of self-abasement without any corresponding intensity of feeling” (CF, 487). Although his thinking on the matter doesn’t approach the morphology of despair of Sickness unto Death, Schleiermacher is enough of a student of psychology to know that downward spirals are also progressive and often end in personal disaster. 18

GL, II 157: “andernteils ist in diesem Zusammenhang nichts, woraus sich eine entgegengesetzte Richtung entwickeln könnte, und diese Reue müßte also in ihrer Fortentwicklung ertöten oder verzweifeln machen. Wieviel also auch von dieser Reue vorangegangen sein mag, die wahre Bekehrungsreue muß immer zuletzt entstehn aus der Anschauung der Vollkommenheit Christi, und so auch dieser Anfang der Wiedergeburt auf seiner erlösenden Tätigkeit beruhen.”


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It is surprising that repentance should even surface in Fear and Trembling. since Genesis 22 gives no hint that Abraham underwent any degree of anguish or spiritual trial. But the theme of repentance, and a demonic form of it, is on Johannes de Silentio’s mind near the end of Problema III where he imagines situations in which ethics requires disclosure.19 On Silentio’s account grave anguish and guilt are provoked in the seducer by the innocence of the maiden. Faced with this innocence, the merman becomes stuck in the weakness of inward imperfection. We are told that repentance can take control of him deeply within himself, or repentance with Agnete, which will require disclosure. If repentance holds him inwardly without disclosure of his true nature, his repentance will be demonic20 I have noted in Schleiermacher that repentance based only upon imperfect remorse leads to death and despair. Here, Silentio tells us that if the merman ”stays hidden and dedicates himself to all the torments of repentance he becomes a demon and as such is brought to nothing.” 21 The more the merman tries to deceive innocence, the more terribly he will suffer. Repentance remains demonic when it stays within the aesthetic without becoming aware of its dialectical relationship to ethics, which can provoke a change of heart that includes self-disclosure to others as well as to deity. Silentio then tucks away his most pithy comment on repentance in a footnote that tells us that, “Once sin makes its appearance ethics comes to grief precisely on the question of repentance. Repentance is the highest ethical expression but for that very reason the most profound ethical self-contradiction.” 22 Repentance is the highest ethical expression, but also a profound ethical self-contradiction, since it cannot assure the reconciliation for which it longs. I can well imagine Schleiermacher saying: “This retelling of the merman tale also shows the pivotal nature of repentance as a turningpoint that remains within the aesthetic but is vitally and dialectically related both to ethics (its recollected, negative past) and reconciling religious community (its anticipated, positive future).” 19

Ronald M. Green has recently noted the prominence of the themes of sin and grace in Fear and Trembling, as well as the fact that the familiar Pauline dynamic is easily overlooked in this early work that treats the faith of Abraham as Old Testament patriarch. See “ ‘Developing’ Fear and Trembling” in The Cambridge Companion to Kierkegaard, ed. by Alastair Hannay and Gordon Marino, Cambridge: Cambridge University Press 1998, pp. 257-281. 20 Fear and Trembling, trans. by Hannay, p. 122. 21 Fear and Trembling, p. 125. 22 Fear and Trembling, p. 124 note *.

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6. No timetable can be established for repentance, or for other moments in the process of redemption, despite the fact that the work of redemption is ordained by God In Glaubenslehre § 108 Schleiermacher analyzes the dialectic between remorse and change of heart in a manner that resists suggesting a timetable for conversion to the life of faith. For him the mystery of the process is paramount. On this matter his account is characteristically non-prescriptive and open-ended. Citing prevenient grace, Schleiermacher illustrates the point by noting that in our natural life “birth is not the absolute beginning, so here a period of hidden life precedes it, and at first even the newly-born life remains unconscious, only gradually learning to know itself as a real personality in a new world” (CF, 486). True to his romanticist sense of the interconnectedness of life, Schleiermacher distrusts sudden and cataclysmic conversions that “spring from a flood of remorse that almost wrecks the whole being by its painful emotion.” Since a range of emotional highs and lows occurs within single individuals, what for one person is trifl ing is momentous and life-disturbing for another. The autobiographies of individuals who have associated their conversion with “a shattering storm of feeling” often “sink back again into a state of futility and uncertainty; and so the supposed value of that moment seems entirely doubtful” (CF, 487). Like Johannes de Silentio in Fear and Trembling, Schleiermacher knows that outbursts of religious emotion are as apt to lead a religious seeker astray as to confi rm one in an authentic posture of faith. 23 If we wish to explore Kierkegaard on the timing and sequencing of redemption, his overall strategy and tactic of indirect communication – by preventing closure – seems especially pertinent. Even Judge William, for all his self-assured moralizing to his young aesthetic friend, has his finger on a sense of repentance that fits my sixth thesis. In the “Balance between Esthetic and Ethical” of Either-Or the Judge acknowledges the private nature and actuality of repentance, but he stumbles when trying to resolve the question of its nature as mediating. If there is any question of a mediation here, it could be said to be repentance. But repentance is no mediation; it does not look longingly at what must be mediated. Its wrath consumes it, but this is similar to exclusion, the opposite of mediation. Here it is also obvious that I am not assuming a radical evil, for I am positing the reality [Reali23

See Fear and Trembling, pp. 106-107, on noisy enthusiasts and sectarians.


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tet] of repentance; but repentance, to be sure, is an expression for reconciliation, but it is also an absolutely irreconcilable expression (II, 175).

As I read this passage, the Judge’s denial that repentance mediates does not entail a denial of its pivotal or dialectical nature, but rather that repentance delves into the self so absolutely that the self loses its capacity to control and ensure outcomes. In a Hegelian ethos mediation requires active self-control. That very lack, of course, makes repentance such a powerful vehicle en route to divine grace, where its Janus-like, two-fold inactivity cannot ensure outcomes. As noted, Schleiermacher refuses to be prescriptive about possible patterns and paths of conversion. He tells us that Undeniably there are types of conversion which seem to be mainly a happy rescue from despair (glückliche Rettung vor der Verzweiflung). But there are others in which no such agonizing crisis occurs (CF, 488, GL, II 162).

Kierkegaard must have been pleased to read that a happy rescue from despair is possible but also taken pleasure in the way that his predecessor acknowledges the reality of shipwrecked and despairing lives.24 If Kierkegaard in Sickness unto Death is the master at describing despair that is not conscious of itself, Schleiermacher in the Glaubenslehre is the master at describing redemption that is not yet conscious of itself. In both instances we are dealing with a profound awareness of the ambiguity within the human self.

Addendum: A Hermeneutical Confession Readers who are accustomed to thinking of Kierkegaard as a light and nimble writer and Schleiermacher, once he recovered from his Speeches, as a heavy dogmatician will doubtless view what I have written through those stereotypes. If one is committed to the view of Kierkegaard as a Socratic gadfly who lacks any sense of internal consistency, and conceals this deficiency through the clever use of masks, such a view constitutes a barrier to a fresh understanding of his relationship to Schleiermacher. Conversely, if one thinks of Schleiermacher as a thoroughly professorial, official theologian, whose penchant 24

One cannot help but be struck by Schleiermacher’s descriptive power in attending to the psychology and polarities of repentance, even if he falls well short of developing the themes of anxiety and despair in the manner of his successor. See Fischer Subjektivität, “Angst und Verzweiflung als Interpretationsbegriffe der Sünde sind in Schleiermachers Aufriß undenkbar,” p. 116.

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for rational clarity and coherence falls under the Dane’s biting criticism of The System and lacks concern with lived religion, this likewise runs counter to the line I wish to argue. I write from the conviction that Kierkegaard’s philosophical commitments are as tough as in any of his German idealist predecessors, including Schleiermacher. In turn, the constant playfulness of dialectical thought at work in Schleiermacher’s dogmatics is missed when his views are flattened out, for the sake of our understanding, into didactic truth claims. What remains an ever-present but consistent dialectic of stages in Kierkegaard is portrayed in different language but no less dialectically in the dogmatics, especially with its penchant for constantly playing one concept off against its apparent antithesis, while allowing a reader see the relative degrees of inwardness and externality, activity and passivity, connectedness and separation involved in each. Not just the analysis of redemption, but the whole of the Glaubenslehre can be seen as an effort to trace out such transitions (Übergänge) and approximations (Annäherungen) of the Christian life by lifting up its content for conscious scrutiny and analysis. We know that a Protestant theology that got Kierkegaard’s full attention was recognized by Vigilius Haufniensis, editor of The Concept of Anxiety, as having rendered an immortal service to dogmatics. 25 To render an immortal service to the dominant field of creative theological inquiry surely constitutes strong praise for a fellow Christian writer, especially in a world of Christian decadence such as Kierkegaard imagined his age to be.

25

See, The Concept of Anxiety: A Simple Psychologically Orienting Deliberation on the Dogmatic issue of Hereditary Sin, ed. and tr. by Reidar Thomte in colloboration with Albert B. Anderson, Princeton: Princeton University Press 1980, p. 20.

Leben aus der Vergangenheit – zur Kritik Kierkegaards an einer begrifflichen Erfassung der Wirklichkeit Von Elisabeth Gräb-Schmidt Abstract Kierkegaard agrees with and follows Schleiermachers understanding of dogmatic statements: to reformulate the systematic intention of the various dogmatic topoi in present time. He shares the emphasis on an existential interpretation and appropriation over a simply conceptual presentation of the doctrine. This conformity can especially be shown in Kierkegaards reception of Schleiermachers reformulation of the doctrine of original sin. Moreover it testifies how Kierkegaard in his adaption of Schleiermachers program goes beyond Schleiermachers explicit position not only when it comes to a psychological insight of the human condition but also in respect to the ontological consequences in elaborating a theory of time, conferring to the human situation of being always in a fearful disposition to sin. It can be confi rmed that Kierkegaard holds to the complex problematic of the doctrine of original sin due to the interrelation of guilt and fate, as well as he is able to make clear that precisely that relaton in its complexity seems to be a characteristic of the human freedom itself. In consquence his detailed psychological insights and even more the existential value of his theory of time are worth to be taken into account not only from a theological but also from a philosophical perspective.

„Mit der Dogmatik beginnt die Wissenschaft, [die] von der Wirklichkeit [ausgeht].“1 Dieses eigentümliche Urteil über den Begriff Wirklichkeit verbindet Kierkegaard in „Der Begriff Angst“ ausgerechnet mit dem Namen Schleiermachers, dessen unsterbliche Verdienste um diese Wissenschaft, d. h. um die Dogmatik, er genau in dieser Erkenntnis geltend machen möchte. Offensichtlich sieht Kierkegaard im subjektivitätstheoretischen Begründungszusammenhang der Dog1

Sören Kierkegaard Der Begriff Angst, hg. v. Lieselotte Richter, München 1967, S. 22 (abgekürzt Begriff Angst).

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matik Schleiermachers ein Verständnis von Wirklichkeit zugrundegelegt, das in der Lage ist, auf die Defi zite eines solchen etwa im philosophischen System Hegels aufmerksam zu machen. Das Verdienst Schleiermachers bestünde dann darin, es als Aufgabe der Dogmatik zu begreifen, die Bindung der kirchlichen Lehre an das Wahrheitsbewusstsein nicht nur der jeweiligen Zeit, sondern des jeweiligen existierenden Menschen geltend zu machen. Damit ist der Aneignungscharakter der Lehre angesprochen. Diese Forderung teilt Kierkegaard mit Schleiermacher. 2 Eng in Zusammenhang damit aber steht auch seine Kritik an Schleiermacher, die sich nun auf die Art und Weise bezieht, wie eine solche Aneignung vonstatten gehen soll. Schleiermacher nimmt dafür – so der Verdacht Kierkegaards – ein religiöses Bewusstsein immer schon in Anspruch. Damit gerät dieses in den Status eines von Kierkegaard sogenannten Zustands. Kierkegaard hingegen sieht es als eigenstes Problem an, dieses religiöse Bewusstsein nicht als Zustand, sondern in seinem Werden zu beschreiben. Unbeschadet der Tatsache, dass auch Schleiermacher das Werden als zentrale christliche Seinskategorie begreift – demnach können wir uns „die Seeligkeit des Christen nicht als seiend denken, sondern als werdend“, 3 so Schleiermacher in 2

3

Ein zweites gemeinsames Moment von Schleiermacher und Kierkegaard ist die Kritik an Hegel bzw. an Kant und dem Deutschen Idealismus. Dies geschieht durch ihrer beider Bezug auf die Bedeutung der Ironie bei Plato / Sokrates. Sie betrifft den Dialog – die indirekte Mitteilung. Schleiermacher betont in der Dialektik die unendliche Aufgabe des Wissenwollens und in der Hermeneutik die unendliche Aufgabe des Verstehens. Genau damit ist aber auch dem Programm genüge geleistet, dass Kierkegaard als Unterscheidung des christlichen gegenüber dem sokratischen, griechischen Denken bezeichnet: Nach vorwärts in die Wahrheit hineinzukommen und nicht begriffl ich rückwärts, mit anderen Worten: Zur Wahrheit erhalten wir nur existierend, handelnd Zugang. Inwiefern gilt dies für Schleiermacher? Schleiermacher bezeichnet das Christentum als teleologische Ausgestaltung der Religion, d. h. sie ist zielgerichtet und gründet im Tun, in freier Handlung. Hier stellt sich oft die Frage, ob diese Position nicht im Widerspruch zu der bei Schleiermacher behaupteten Vorgängigkeit des Gefühls stehe. Das ist zu verneinen, denn das Gefühl ist zwar weder ein Wissen noch ein Tun, aber es ist genau das, was nie ein solches an und für sich ist, sondern immer nur in Zusammenhang mit Weltbewusstsein zum Vorschein, zum Tragen kommt. Das Weltbewusstsein tritt vornehmlich durch den Aspekt freien Tätigseins ins Bewusstsein, durch Intentionalität. In aller unserer Weltwahrnehmung, Weltbegegnung sind wir immer uns orientierend im Hinblick auf ein bestimmtes Ziel (intentional) tätig. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher Die christliche Sitte nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen hg. v. Ludwig Jonas, Berlin 1843 (SW I / 12), S. 38.

Leben aus der Vergangenheit

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der christlichen Sittenlehre – möchte ich diese Kritik Kierkegaards aufgreifen. Denn aus seiner Fassung des Begriffs des Werdens, die sich zumindest in seinem Urteil von dem Schleiermacherschen unterscheidet – und meines Erachtens zu Recht – erhellen die eigentümlichen Zuspitzungen und Profilierungen von Kierkegaards theologischem und philosophischem Denken und dessen daraus resultierendem Verständnis von Wirklichkeit.4 Diese sind eigentümlich ineinander verwoben, indem Kierkegaard dieses Werden in philosophischen Kategorien, nämlich denen der Zeitlichkeit, und in theologischen Kategorien, nämlich denen von Sünde und Glaube, beschreibt. Diese beiden Kategorien sollen in ihrer Bezogenheit aufeinander im Folgenden entfaltet werden, um die existential-ontologische Kategorie des Werdens bei Kierkegaard in ihren psychologischen Konsequenzen zu veranschaulichen, kulminierend in der angstbesetzten Kategorie des Sprungs. Genau diese Kategorie des Sprungs kann denn auch als der Nerv seiner Schleiermacherkritik angesehen werden, denn sie veranschaulicht die spezifische Gestalt des Werdens, die er gegenüber Schleiermachers Frömmigkeitsverständnis einfordert. Der Sprung steht dabei für die paradoxale Struktur der Wirklichkeit. Er ist somit als Kategorie Kritik genau darin, dass mittels dieser offensichtlich das beiden gemeinsame Interesse, die Dogmatik als Wirklichkeitswissenschaft zu betreiben, besser erfüllt werden kann. Die existentialontologischen Kategorien der Freiheit, des Werdens, der Zeit, der Wiederholung münden letztlich in den hermeneutischen Leitbegriff der Kategorie des Einzelnen, 5 der als solcher für Kierkegaard den systematischen Bezugspunkt einer hermeneutischen Ontologie des Werdens6 bildet. Mittels ihrer wird die paradoxale Struktur

4

5 6

Die Konstruktivität der Weiterführung scheint mir genau darin zu liegen, dass mit Kierkegaards Verständnis von Sünde eine geglückte Umformung christlicher Dogmatik gelungen ist. Dieses Urteil soll heute nicht noch einmal das verhängnisvolle Diktum Karl Barths über die Ahnenreihe orthodoxer Theologen wiederholen, sondern es dient allein dazu, Schätze der theologischen Tradition dort, wo sie auch zu fi nden sind, zu bergen, ohne orthodoxe Zuschreibungen vorzunehmen. Kierkegaard vermag es durch dichterische Umsetzung, mit den dem dichterischen eigenen prägnanten Aussparungen der Erklärungen, Erfahrungen wiedererkennen zu lassen, was es immer wieder von neuem auf gleiche Weise spannend macht, Kierkegaard zu lesen. Mit dieser Methode initiiert er beispielhaft die geforderte Wiederholung, in dem er sie in maieutischer Form präsentiert bzw. hervorruft. Begriff Angst, S. 23. Vgl. Begriff Angst, S. 16 f.

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der Wirklichkeit erfasst, die auch der Kritik Kierkegaards am Begriff, am System zugrunde liegt. These folgender Ausführungen ist: Kierkegaards eigentümliche Leistung in diesem Zusammenhang der Frage nach der Wirklichkeit ist nun darin zu sehen, dass er mittels einer zeittheoretisch begründeten Auffassung von Sein als Wirklichkeit die kategoriale ontologische Differenz zwischen sündenbestimmter und gnadenbestimmter Wirklichkeit darzustellen unternimmt. Dabei vermag er durch den mittels Zeittheorie extern begründeten Seinsvollzug lutherische Einsichten bezüglich des Verständnisses von Sünde als Erbsünde aufzunehmen, die später begriffl ich konzentriert wurden in der Formel simul iustus et peccator. Das Verständnis von Sünde als Erbsünde in der spezifischen Gestalt Kierkegaards steht für das so umrissene Wirklichkeitskonzept. Es vermittelt insofern einen tiefen Einblick in die Gesamtkonstruktion nicht nur seiner Theologie, sondern auch seiner Philosophie. So soll zunächst damit begonnen werden (1.) Kierkegaards Verständnis von Sünde als Erbsünde zu entfalten. Dieses wird 2. in seinem zeittheoretischen Begründungszusammenhang erläutert werden. Der Zusammenhang von Sünde und Zeitlichkeit führt sodann 3. zu hermeneutisch-ontologischen Implikationen von Kierkegaards Philosophie, demonstriert an der Kritik einer begrifflich-systematischen Erfassung von Wirklichkeit. Im Aufmerken auf diese hermeneutisch-ontologischen Implikationen wird 4. die verengte Sicht einer nur existenzial subjektivitätstheoretischen Fokussierung seiner Philosophie ausgeweitet auf eine subjektivitätstheoretisch inaugurierte hermeneutische Ontologie des Paradoxes. In einem 5. Kapitel wird das Ausgeführte in sechs Thesen zusammengefasst werden.

1. Das Sündenverständnis Kierkegaards Entgegen verschiedentlich vertretener Ansicht, dass Kierkegaard in „Der Begriff Angst“ den dogmatischen Topos der Erbsünde verabschiedet, soll hier die zentrale Bedeutung der Erbsünde für Kierkegaards Auffassung des christlichen Existenz- und Wirklichkeitsverständnisses – das aber exemplarische Bedeutung für Existenz überhaupt hat – dargelegt werden. Kierkegaard wendet sich nicht gegen die Erbsünde, sondern nur gegen deren zu kurz gefasste Theorie – etwa im Sinne physischer Verer-


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bungsvorstellungen.7 Er hält hingegen am systematischen Gehalt der Erbsünde, voraussetzungslose und exemplarische Gestalt der Sünde zu sein, fest.8 Sie tritt demnach wie bei Luther in den Rang der eigentlichen Sünde.9 Um den systematischen Stellenwert des Erbsündenverständnisses in Kierkegaards Konzept zu eruieren, sei zunächst der systematische Sachgehalt des dogmatischen Topos in Erinnerung gerufen. 1.1. Erbsünde als exemplarische Gestalt der Sünde Die Fragwürdigkeit des Begriffs Erbsünde entzündet sich an der Freiheitsthematik.10 Denn im Hinblick auf eine konditionale Zuordnung von Sünde und Freiheit scheint der Begriff des Erbes problematisch zu sein. Nun kann der Begriff Erbsünde in seinem Anspruch, eigentliche Sünde zu sein, und d. h. eben Sünde aus Freiheit, nur festgehalten werden, wenn der mit dem Erbe konnotierte Machtaspekt der Sünde den mit der Freiheit konnotierten Schuldaspekt nicht nivelliert oder gar leugnet. Dies kann nur dann vermieden werden – soll am Begriff des Erbes festgehalten werden – wenn der Machtaspekt der Sünde seinerseits den Doppelaspekt von Schuld und Macht impliziert. Genau dieses systematische Anliegen, sowohl den Macht- als auch den Freiheitsaspekt festzuhalten, gelingt Kierkegaard in seiner minutiösen Beschreibung der Sünde, gründend im Phänomen der Angst als antipathetischer Sympathie und sympathetischer Antipathie.11 Kierkegaard beschreibt die Angst als die psychologische Disposition, in 7 8

9 10

11

Vgl. Begriff Angst, S. 26-29. „Die erste Sünde ist die Bestimmung der Qualität, die erste Sünde ist die Sünde [Hervorhebung S. K.].“ (Begriff Angst, S. 30) Wie Hermann Fischer in seiner Abhandlung über den Vergleich von Subjektivität und Sünde bei Schleiermacher und Kierkegaard formuliert hat, sind die beiden Kardinalsätze, auf denen seine Aussage über Erbsünde und Sünde beruht, bei Schleiermacher zu fi nden. Sie beziehen sich auf die exemplarische und voraussetzungslose Gestalt der Sünde als Erbsünde. Wenn Schleiermacher sagt, dass jeder Einzelne in dieser Beziehung der Repräsentant des ganzen Geschlechtes ist, so formuliert Kierkegaard: Der Mensch ist Individuum und als solches zu gleicher Zeit er selbst und das ganze Geschlecht. Ebenso nimmt er den Gedanken auf, dass die Sünde nur durch eine Sünde in die Welt kam. Vgl. Hermann Fischer Subjektivität und Sünde. Kierkegaards Begriff der Sünde mit ständiger Rücksicht auf Schleiermachers Lehre von der Sünde, Itzehoe 1963, S. 113. Vgl. Martin Luther Kirchenpostille [1522], WA 10 / 1, S. 509, 1-4. Vgl. zu diesen Ausführungen auch Elisabeth Gräb-Schmidt „Sünde und Bestimmung des Menschen“ in NZSTh 45. Bd., Berlin / New York 2003, S. 149-169. Vgl. Begriff Angst, S. 41.

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der die Erbsünde ihre suggestive Macht entfalten kann. Der Doppelaspekt von Macht und Freiheit unter Ägide der Macht kommt darin zum Ausdruck, dass es gerade der Machtcharakter der Erbsünde ist, einen falschen Schein von Freiheit zu evozieren. Dieser besteht darin, Freiheit immanent zu begründen und zu einer Eigenschaft des Menschen zu machen. Erbsünde wahrt mithin als Negativbegriff das Verständnis eigentlicher Freiheit als transzendent Gegründeter. So ist Erbsünde zwar Macht, aber auch Schuld, dadurch dass ihr Gegenstand die Freiheit selbst ist, deren wahren Charakter sie verleugnet. Die suggestive Macht der Erbsünde kann also nicht in äußeren verfestigten Strukturen festgemacht werden, sondern sie muss, wie Kierkegaard es beschrieben hat, im freiheitlichen Selbstvollzug des einzelnen Menschen angesiedelt werden. Damit wird hier – entgegen manchen Deutungen – auch für „Der Begriff Angst“ die Erbsünde festzuhalten sein. Obwohl Kierkegaard hier nach Axt-Piscalar12 in Anlehnung an Fichte die freiheitliche Selbstsetzung des Ichs, das Sich-Selbstsetzen des Freiheitsvollzugs beschreibt, scheint mir die Pointe bei Kierkegaard gerade darin zu liegen, mit dieser freiheitlichen Selbstsetzung die Erbsünde beschreiben zu wollen. Denn es ist diese freiheitliche Selbstsetzung, die immer in Angst geschieht, Angst ist aber nach Kierkegaard die psychologische Darstellung der dogmatisch vorausgesetzten,13 nicht zu erklärenden Sünde. In der Angst wird der Vollzug der Selbstsetzung ahnend ihres unvorgreiflichen Gesetztseins gewahr. Freiheit ist zwar bei Vigilius Haufeniensis in „Der Begriff Angst“ Vollzug ursprünglicher Selbstsetzung, aber eben im Medium der unvorgreifl ichen Faktizität des Gesetztseins, d. h. des sich im Selbstsetzen immer schon Vorfi ndenden. Gerade daraus erwächst die Zweideutigkeit14 der Angst, ihre sympathetische Antipathie und antipathetische Sympathie. Sie erwächst aus der Widersprüchlichkeit einer sich als absolut verstehenden Freiheit, die zugleich in diesem ihrem Verstehen ihres sich selbst nicht mächtigen Grundes ahnend 12

13

14

Vgl. Christine Axt-Piscalar Ohnmächtige Freiheit. Studien zum Verhältnis von Subjektivität und Sünde bei August Tholuck, Julius Müller, Sören Kierkegaard und Friedrich Schleiermacher (BzHTh Bd. 94, hg. v. Johannes Wallmann), Tübingen 1996, S. 152 ff. „Mit der Dogmatik beginnt die Wissenschaft, die im Gegensatz zu jener stricte so genannten idealen Wissenschaft von der Wirklichkeit ausgeht. […] Die neue Ethik setzt die Dogmatik voraus, und mit ihr die Erbsünde, und erklärt nun aus ihr die Sünde des Einzelnen.“ (Begriff Angst, S. 22 f.) „Wer in der Angst schuldig wird, der wird so zweideutig schuldig wie nur möglich.“ (Begriff Angst, S. 57 f.)


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gewahr wird. Angst ist in dieser Zweideutigkeit „gefesselte Freiheit“,15 weil sie deren Zusammenhang nur ahnen, nicht durchschauen kann. Sie ist in sich selbst gefesselt, indem sie das Ahnen als solches und nicht als Wissen erfährt und so auch im Medium der Negativität – bei Kierkegaard des Begriffs – über ein Ahnen nicht hinauskommen kann.16 Das wäre nur auf positive Weise möglich, d. h. durch Handeln. Die Pointe von Kierkegaards Sündenverständnis ist also, dass er die Erbsünde genau in diesem freiheitlichen Selbstvollzug festmachen und damit für diese den freiheitlichen Aspekt wahren kann. Der freiheitliche Selbstvollzug geschieht zwar in Freiheit, er fällt aber dem Schwindel17 der Freiheit anheim. Diese Disposition des Schwindels ist das Erbe, sie ist aber als Erbe kein schicksalhaftes Verhängnis, weil im Schwindel immer das Zugleich der Aspekte von Macht und Freiheit gegenwärtig ist. Die Sünde der Erbsünde wird in „Der Begriff Angst“ punktgenau durch das ohnmächtige Umsinken der Freiheit im Schwindel beschrieben.18 Sünde an ihr selber wird bei Kierkegaard damit struktural als Erbsünde umgedeutet. Jede Sünde impliziert die Konstitution der Erbsünde, Macht und Freiheit, Verhängnis und Schuld gleichermaßen zu sein, und bedarf der Einsicht in ihre transzendent vermittelte Gegründetheit, um überwunden zu werden. Nur mittels der Qualifi zierung der Sünde als Erbsünde kann Kierkegaard darauf insistieren, dass der Gegensatz der Sünde nicht die Tugend ist, sondern der Glaube.19 Ohne Erbsünde gäbe es immer eine tugendhafte Überwindung der Sünde. Es sei denn, man verabschiedete die menschliche Freiheit überhaupt. Mit der Erbsünde jedoch ist die Erhaltung der Freiheit an die Erkenntnis ihrer Bedingungen geknüpft, und diese sind nicht qua Tugend, d. h. durch vernünftige Einsicht zu ermitteln, sondern nur durch externe Vermittlung. Diese vermittelt sich als Prozess, christlich gesprochen qua Sündenvergebung, die letztlich immer Vergebung der Erbsünde ist und nur deshalb neues Sein in Freiheit heraufführen kann. Die Erbsünde bezeichnet das onto-theologische Pendant zur christologischen Bedingtheit des Seinsverständnisses. 15 16 17 18

19

Begriff Angst, S. 47. Vgl. Begriff Angst, S. 58. Vgl. Begriff Angst, S. 57. Dies geschieht, wenn „die Freiheit nun hinabschaut in ihre eigene Möglichkeit und da die Endlichkeit ergreift, um sich daran zu halten. In diesem Schwindel sinkt die Freiheit ohnmächtig um.“ (Begriff Angst, S. 57). Vgl. Sören Kierkegaard Die Krankheit zum Tode, hg. v. Lieselotte Richter, München 1966, S. 78.118 f. (abgekürzt Krankheit zum Tode).

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Hieraus gewinnt der Begriff des Werdens seine ontologische Relevanz. 1.2. Das Werden als exemplarische Gestalt der Freiheit Der Begriff des Werdens kennzeichnet ein Sein in Freiheit. Der neue Mensch ist als solcher strukturell ein Werdender. Die Verdeckung der Freiheitsverhältnisse besteht darin, Wirklichkeit festzuhalten, besser: Möglichkeit als Wirklichkeit festzuhalten, festzuschreiben, und sie dadurch des Möglichkeitscharakters zu berauben. Die Möglichkeit kann aber nicht festgehalten, sie kann nur je und je im Sprung ergriffen werden. Genau darin aber, in diesem Sprung besteht die wahre Existenz des Menschen, d. h. die der innerweltlichen Struktur des Werdens aus Freiheit adäquate. Das Festhalten der Möglichkeit der eigenen Freiheit ist gerade das Bleibende der Sünde, ihr Erbe, es ist eben genau die postlapsarische Willensstruktur, die an der eigenen Freiheit festhält und so in der bei Kierkegaard beschriebenen Weise das immer wieder ohnmächtige Umsinken der Freiheit in der Angst provoziert. Um Freiheit zu erhalten, muss die Angst als conditio humana anerkannt werden können. Sie ist Ausdruck des Inter-esses, des Zwischenseins des Menschen, das aber nur durch einen transzendenten Begründungszusammenhang, durch ein Sich-durchsichtig-Gründen in einem Anderen, Dritten, als ein esse akzeptiert werden kann. Von da an verschwindet das Inter-esse und damit die Angst nicht, aber sie wird in die reife Gestalt des Ernstes überführt.20 Genau dieses Wechselspiel von Angst und Ernst ist nun die Kierkegaardsche Umformung des Lutherischen simul iustus et peccator. Das Zugleich drückt sich in der Angst aus als Schwindel, im Ernst als die Aneignung der Angst im Lebensvollzug und damit als Aufhebung des Schwindels. Dieser Ernst ist das Aushalten, im Werden und nicht im Sein seine Bestimmung zu haben, d. h. in der Sündenvergebung als Prozess und nicht im Gerechtsein als Zustand. Genau die Struktur des Werdens als eigentliche Struktur menschlichen Seins ermöglicht es allererst, von Freiheit in qualifi ziertem Sinne zu reden. Denn nur durch das Werden gibt es keine Festlegung auf die Vergangenheit mehr. Gerade das Werden ermöglicht es, Schuld zu bereuen, Vergebung anzunehmen. 20

Vgl. Begriff Angst, S. 137.


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Damit ist aber auch schon deutlich, dass dieses Werden einen besonderen Charakter hat. Mit diesem Werden ist demnach nicht einfach nur eine immanente Entwicklung, ein Zeitigen von Konsequenzen gemeint, eine Aneinanderreihung von Ist-Zuständen. Es ist zwar ein Werden auf eine Zukunft hin, aber diese Zukunft ist nicht eine lineare Prolongierung der Vergangenheit, sondern eine eschatische Qualifi zierung der Gegenwart unter Revidierung der Vergangenheit. Indem Leben dergestalt als Vollzugsgeschehen gelebt wird, kann aus dem Lebensziel heraus die Vergangenheit verstanden und somit im eigentlichen Kierkegaardschen Wortsinne wiederholt werden. 21 Das Neue zeigt sich am Alten, der Glaube an der Sünde. Wiederholung ist geglückte Einholung der sündigen Vergangenheit in eine durch diesen Akt befreite Zukunft. Das Kierkegaardsche Motto, nach vorwärts zu existieren und rückwärts zu verstehen, 22 beschreibt diesen Werdensvollzug des Menschen im Glauben und ist damit eine präzise Umformulierung des lutherischen simul iustus et peccator und bei Kierkegaard mit dem Wiederholungsbegriff in psychologisch tiefsinniger Weise entfaltet. 23 Es haben sich hier bereits die fundamentalen zeittheoretischen Implikationen gezeigt.

21

22 23

Vgl. die gleichnamige Schrift von Sören Kierkegaard: Die Wiederholung, hg. v. Lieselotte Richter, München 1966. Vgl. Begriff Angst, S. 83, und ebd. Anm. 1. Der Glaube beendigt damit aber nicht das Sündigen des Menschen – das geschähe nur unter eschatologischem Vorbehalt – sondern er durchbricht den Fluch der Erbsünde, indem er sie in ihren freiheitlichen Aspekten sichtbar werden lässt und so die Sündenknechtschaft aufhebt. Nur unter dieser Bedingung kann Luther sagen: Pecca fortiter. Es ist damit nicht das Sündigen gemeint, sondern das Wissen darum, die Sünde nicht verhindern zu können. Man könnte insofern den Sachverhalt der Erbsünde als Kategorie der Schöpfungslehre bezeichnen, während die wirkliche Sünde eine Kategorie der Soteriologie wäre. Ohne Erbsünde als kategoriale, ontologische Bedingung der wirklichen Sünde, fiele die Soteriologie, das Versöhnungswerk Christi in sich zusammen. Christus gibt die Bedingung der Sündenerkenntnis, d. h. der wirklichen Sünde, an die Hand. Sie ist also als solche vorher nicht erkannt. Genau das ist die Erbsünde. Sie ist Unwissenheit – Angst.

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2. Der zeittheoretische Begründungszusammenhang der Verfasstheit menschlicher Existenz 2.1. Die zeittheoretische Begründung des Werdens Die Kategorie des Werdens als eigentliche Kategorie der Freiheit ist eine Kategorie der Zeitlichkeit. Als Freiheit ist sie nicht mehr mit psychologischen Mitteln zu beschreiben. An der Freiheit strandet die Psychologie, so Kierkegaard, denn mit ihr hört der Mensch auf, eine Zustandsfolge zu sein.24 Freiheit ist kein Zustand, aber auch keine sukzessive Zustandsfolge, und darum kann man sich nicht auf sie beziehen, sie begriffl ich einholen, verstehen und handhaben. Damit zeigt sich Kierkegaards spezifische Fassung des Werdens gegenüber Schleiermacher. Das Werden ist nicht evolutiv verstanden, vielmehr gewinnt es seine Struktur durch die Zeitlichkeit, näher durch die zeitliche Kategorie des Augenblicks, die als solche zugleich das Zeitverständnis überhaupt qualifi ziert. Die Qualität der Zeit als Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft liegt nach Kierkegaard nicht in der Zeit selber, sondern im Bezug der Ewigkeit zu ihr.25 Diese Rolle übernimmt der Augenblick. 26 Der Augenblick wird demnach bei Kierkegaard verstanden im Sinne des Jetzt, des νν des Aristoteles. Dieses Jetzt ist nicht selber eingebunden in die lineare Sukzession, sondern liegt jenseits ihrer, ist aber so gerade das, was Sukzession konstituiert. Hiermit – durch die Distanz zur Zeit als Sukzession im Jetzt – ist der Begriff der Zeitlichkeit gesetzt. Dieses Zeitverständnis als Zeitlichkeit macht Kierkegaard geltend gegen das lineare Zeitverständnis einer physikalischen Zeit, einer unendlichen Sukzession. Das Jetzt, der Augenblick, das Plötzliche, das Kontingente ist damit aber beides, sowohl Bedingung der Möglichkeit von Zeit als Sukzession als auch Qualifi kation der Zeit als Zeitlichkeit, indem durch es die Einteilung Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft gesetzt ist, 27 und indem es im Sinne des aristotelischen νν das ist, was das Frühere und Spätere überhaupt in Blick nehmen kann. Qualifi ziert durch den Augenblick hält Zeit als Zeitlichkeit den Bezug zur Vergangenheit im Lichte einer Zukunft gegenwärtig und

24 25 26 27

Vgl. Begriff Angst, S. 23 f. Vgl. Begriff Angst, S. 79. Vgl. Begriff Angst, S. 81. Vgl. Begriff Angst, S. 82.


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schließt damit durch ihren Ewigkeitsbezug die Wiedererinnerung, Wiederholung ein.28 Es ist mithin die Kontingenz des Jetzt, was die Zeit als Zeitlichkeit, das Werden im eigentlichen Sinne als kreatives Neuwerden im Gegenüber zu einem evolutiven Werden ausmacht.29 Denn Zeitlichkeit in eigentlichem Sinne begreift Zeit als Fülle der Zeit. Diese kann nicht in ihrem sukzessiven Charakter, sondern nur im Augenmerk auf das Jetzt, gleichsam als Sprung indiziert werden. Der Sprung ist nur im Augenblick möglich, wobei der Augenblick dann aber beides ermöglicht, er kann sowohl kontinuitätsstiftend sein oder in der Sukzession untergehen. Das kontiniuitätsstiftende Jetzt setzt die Aufgehobenheit der Zeit in der Ewigkeit voraus. Nur dann kann der Sprung – der ja immer Sprung in die Freiheit ist – gewagt werden. Wird das Jetzt in die Kontinuität eingebunden, in die Sukzession, dann erscheint es dort als das Abrupte, Plötzliche und Unzusammenhängende, denn in der Zeit ist das Jetzt ein Nichts. 30 Damit wird deutlich, dass Zeitlichkeit, das Jetzt, eine Qualifi zierung in doppeltem Sinne bedeutet, einmal als ewigkeitsstiftend, als Fülle, das andere Mal als Sündhaftigkeit, als Nichtsein. 31 Das eine Mal wird sie im Sprung im Ernst übernommen, das andere Mal in der Furcht vor dem Absprung als Angst gefürchtet und verloren und ist so Zeitlichkeit als Sündhaftigkeit. 2.2. Die Bedeutung der Zeitlichkeit für die Sünde als Erbsünde So verweist gerade die Kategorie der Zeitlichkeit auf den Erbsündenstatus jeder Sünde. Denn die Erbsünde bezeichnet nach Kierkegaard im tiefen, nicht missverstandenem Sinne, gerade den nicht ableitbaren Sprungcharakter der Sünde.32 Dieser steht dafür, dass immer die erste Sünde die Sünde ist, indem sie als Sprung zwar Wirklichkeit, im Umsinken des Sprungs – letztlich im Nichtabspringen – aber eine unberechtigte Wirklichkeit setzt. Sie setzt als ein Sich-Festhalten, als ein Auf-der-Stelle-Springen, in der Ohnmacht des Schwindels die Wirklichkeit als Zustand, und zwar genau darum, weil sie den Sprung nicht wiederholen kann, denn im Sprung in den Zustand hat die Sünde die Freiheit durch Freiheit verloren. So schafft die Sünde die „unbe28 29 30 31 32

Vgl. Begriff Angst, S. 83, Anm. 1. Vgl. Begriff Angst, S. 84. Vgl. Begriff Angst, S. 76 f. Anm. 2. Vgl. Begriff Angst, S. 86. Vgl. Begriff Angst, S. 32.57.

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rechtigte Wirklichkeit“, 33 da berechtigte Wirklichkeit nur im Werden, sozusagen im permanenten Springen eben ist. Die Sünde begreift das Jetzt nur als zeitdistanzierenden, punktuellen Zustand, den sie ängstlich festhält, damit aber gar nicht in die Zeit hineinkommt, sondern in Distanz zu ihr verharrt. In Konsequenz hat sie auch kein Verhältnis zur Ewigkeit, außer dem, dass sie in Folge der Distanz das Jetzt als unendliche Sukzession des immer wiederkehrenden Gleichen begreift. Weil nun aber die eigentliche Wirklichkeit des Menschen nicht Zustand, nicht unendliche Sukzession, sondern Werden im Sprung ist, kann auch die Sünde nicht in der Zuständlichkeit verharren, sondern ihr Zustand wird immer wieder neu durch den im Schwindel umsinkenden Sprung gesetzt. 34 Dieser im Gegensatz zum Sprung in die Freiheit kontinuitätslose Sprung verharrt in relationsloser Distanz der scheinbar unendlich gleichen Sukzession. So ist dieses Jetzt das Plötzliche, das Dämonische als gesteigerte Form der Sünde, das im Sprung nicht – durch die Ewigkeit – gehaltene sondern verlorene, den Sprung immer mehr fürchtende Selbst, über das die unendliche Sukzession der Zeit hinweg rollt. Dieses überrollte Nichtseiende möchte in Distanz zur Zeit die Zeit festhalten, Kontinuität als das immer Gleiche, Bekannte absichern, nicht Neues unter der Sonne zulassen. Das ist das Umsinken im Schwindel der Freiheit. Aus diesen Ausführungen über Sünde und Zeitlichkeit resultieren hermeneutisch-ontologische Bezüge für die Kategorie des Werdens, des Einzelnen und des Begriffs, die für Kierkegaards Verständnis von Wirklichkeit grundlegend sind.

3. Hermeneutisch-ontologische Funktion des Begriffs der Erbsünde Auch Schleiermacher hält am Gehalt der Erbsünde als Bestimmung menschlicher Freiheit fest. Kierkegaard jedoch ist es, der ihre Bestimmung psychologisch analytisch in ihrem Vollzug entfaltet, ihr Werden beschreibt. In dieser Beschreibung paart sich hermeneutische mit erkenntnistheoretischer Relevanz, indem das Werden als Werden, als die eigentliche menschliche Seinsbestimmung in ihrer Konsequenz problematisiert wird. Diese ist, dass das menschliche Sein nicht empirisch zu fi xieren ist, sondern nur als progressive Deutung existiert. Damit wird die Hermeneutik nicht nur als Lehre des Verstehens in 33 34

Begriff Angst, S. 102.104. Vgl. Begriff Angst, S. 104.


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Anspruch genommen, sondern als das einzig adäquate Verfahren menschlichen Seins in seiner Selbsterfassung. Es sollen damit im Folgenden die an der Sünde als Negativfolie hervortretenden Desiderate eigentlichen Seins, die sich als qualifi ziertes Werden und als qualifi ziertes Verstehen ausweisen und somit eine Kritik an einer begriffl ichen Erfassung der Wirklichkeit enthalten, näher entfaltet werden. Diese ist der Kern von Kierkegaards Kritik am System. Zunächst zum Aspekt des Seins als Werden. 3.1. Hermeneutisch-ontologische Funktion des Werdens für das systematische Denken im Begriff Begründet ist die hermeneutische Seinskonzeption bei Kierkegaard durch das Werden35 und damit durch die Vorrangstellung des Tuns, des Handelns, des Sprungs, der Existenz vor dem Denken. Weil Freiheit, Tätigkeit, Handeln dem Denken vorgängig ist, darum kann der Begriff nicht die Wirklichkeit erfassen. Dies geschieht systematisch nur über eine passive Begegnung mit dem Nichtwissen, also im Nachhinein. In dieser reaktiven Systematik erweist Kierkegaard sich als Vorreiter einer pragmatistisch-hermeneutischen Philosophie. Wirklichkeit ist nur im sich Einlassen auf Möglichkeiten. Sie ist „riskierte Wirklichkeit“, 36 muss immer gewagt werden, da die Unmöglichkeit denkender Vorwegnahme jede Seinsgestaltung in der Offenheit ihrer Zukunft nur als Wagnis zulässt, dies aber auch muss. Das ist der offene Zwiespalt menschlichen Seins, nach Kierkegaard sein „Interesse“, der als solcher offengehalten werden muss. Das Interesse lässt sich nicht in ein statisches esse überführen. Das zu wollen bedeutet unser Nichtsein, das Nichtige, die Sünde. Um zu sich selbst zu kommen muss der Mensch das Wagnis zukunftsoffener Wirklichkeit – und nur das ist Wirklichkeit – eingehen. Die Angst ist dabei Indikator des Defi zits systematischer Erkenntnisleistung, denn daraus resultiert die Angst. Das Sich-Bilden-Lassen durch die Angst im Ernst strebt höhere Erkenntnis als die ins System gebannte, höhere Erkenntnis als das Altbekannte an. Sie bleibt frei, sich dem Nichtwissen auszusetzen, sich darauf einzulassen, Wirklichkeit dem Wagnis – d. h. der Möglichkeit – auszusetzen.37 35 36

37

Vgl. Begriff Angst, S. 16. Vgl. Michael Moxter „Riskierte Wirklichkeit. Warum braucht Religion Theologie?“ in ThLZ 128. Jg., Leipzig 2003, S. 247-260. Vgl. Begriff Angst, S. 142 f.

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In der Reflexion versucht der Mensch diese, die Zukunft, aber immer deutend zu antizipieren. Das ist die Erbsünde, die erste Sünde, sie ist nicht Disposition des Menschen, die naturhaft Schuld dispensiert, sie ist die Ohnmacht endlicher Freiheit, die die Freiheit im Offensein nicht durchhält. Freiheit aber ist nur in Anerkennung ihrer paradoxalen Endlichkeit allmächtig und damit wahrhaft frei. Das Problem ist also, den freiheitlichen Selbstvollzug unseres Seins als Werden so durchzuführen, dass wir die Bestimmung der Freiheit nicht selbst vornehmen, sondern sie im Vollzug adäquater Relationen flexibel ohne Letztbestimmung darstellen. So rückt nun quasi für Kierkegaard die begriffl iche Erfassung der Wirklichkeit, des Systems, in den Status des Seinsverlusts, der Erbsünde ein. Verdeutlichen wir uns den zeittheoretischen Bezug des Begriffs Erbsünde. Das Erbe der Sünde heißt einerseits, dass die Sünde sich voraussetzt, andererseits bezeichnet dieser Bezug zum Erbe aber auch den Zeitbezug zur Vergangenheit im Sinne der rückwärts gerichteten Absicherung, des Festhaltens des Bekannten, des Systems. So bezeichnet die Erbsünde recht eigentlich das Leben aus der Vergangenheit, und genau das meint bei Kierkegaard: aus dem Begriff, der festgelegten Systematisierung heraus, die die eigene Macht als Sicherheit scheinbar befestigt, zementiert. Das begriffliche Denken ist fi xiert auf das Erbe, das Gewesene und Mitgebrachte, das es ordnend festhält. Dieses Denken kann nur mit Zuständen, nicht mit dem offenen, sprunghaften Werden der Existenz umgehen. Es ist die Umkehrung von Kierkegaards Motto. Es ist nicht das vorwärts gerichtete, sondern das rückwärts gewandte Leben, das den Bezug zur Freiheit aus Freiheit, der nur als Handeln geschieht, durch Denken abschneidet. Genau das aber ist die eigentliche Sünde. Sie möchte die Freiheit begriffl ich festhalten, sie in ihren Vollzugsbestimmungen in die eigene Regie, und das ist eben die denkend feststellende, begriffliche Ordnung, bringen. Erbsünde könnte insofern direkt als ein analytischer Begriff für Sünde aufgefasst werden, als Kierkegaard deutlich macht, dass durch die Erbsünde das Leben rückwärts gewandt im begrifflichen System qua bequemer Kontemplation vollzogen werden möchte. Es ist Leben aus der Vergangenheit, weil es ein Verharren im Sein als Zustand, ein „Trockenschwimmen“ ist, das den Sprung ins fließende Wasser der offenen Zukunft nicht wagt. Wie kann die Fehlhaltung überwunden werden? Hier bekommt das Verstehen seinen Ort.


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3.2. Hermeneutisch-ontologische Funktion des Verstehens und die Bedeutung der Kategorie des Einzelnen Kierkegaard avisiert in seiner Abhandlung der Sündenproblematik unter der Kategorie der Zeitlichkeit eine Hermeneutik des Daseins, die Verstehen insofern problematisiert, dass es als Kategorie eigentlichen Seins gerade durch eine semantische Differenz des Verstehensbegriffs plausibel wird. Kierkegaard drückt dies folgendermaßen aus: Es geht darum, wie das Verstehen zu verstehen ist. 38 Dasein als Verstehen ist durch das Aneignungsmoment des Verstandenen gekennzeichnet, das sich als solches nur in zeitlichen Kategorien: Werden, Aneignen, Wiederholen, ausdrücken lässt. Zugleich rückt mit dem seinshermeneutischen Anspruch an das Verstehen die Kategorie des Einzelnen in den Vordergrund. Die Pointe der Kategorie des Einzelnen ist, dass der Einzelne sich nicht einfach unter das Allgemeine (Begriffe) subsumieren lässt. Vielmehr soll der Einzelne als Einzelner das Allgemeine verwirklichen. Das bringt Kontingenz und Rationalität zusammen, nun aber im Einzelnen, der als solcher zwar Exemplar der Gattung ist, zugleich aber unverwechselbar kontingente Gestalt hat. Die Subjektivität ist die Wahrheit heißt, dass der Einzelne als Einzelner eine ontologische Kategorie ist dadurch, dass sich das Allgemeine im Einzelnen zeigt, zugleich aber das Besondere des Einzelnen darin besteht, dass es kontingent konstituiert ist durch die Kategorie der Ewigkeit in der Zeit, mittels des Augenblicks. Notwendigkeit des Allgemeinen wurzelt demnach in der Kontingenz des Einzelnen. Damit ist Kontingenz – und nicht Notwendigkeit – Hintergrund und Ursprung des Seins. Genau das kennzeichnet Sein strukturell als Werden. Das Jetzt und der Einzelne haben insofern paradigmatische Funktion für die Gegenwart der Kontingenz. Es ist das einzelne Moment in der Zeit, das zugleich außerhalb der Zeit steht und so gerade Zeit konstituiert, ebenso wie der Einzelne als Exemplar nicht in der Gattung aufgeht, so aber gerade das Allgemeine verwirklicht. Der Augenblick vermag es, das Frühere angesichts zukünftiger unendlicher Möglichkeiten zu bewahren und für das Aneignen bereitzustellen. Das ist die Wiederholung. Und – der paradoxalen Wirklichkeit entsprechend – entsteht paradoxerweise nur so etwas Neues. Ebenso entsteht etwas Neues dadurch, dass nicht das Allgemeine als solches, 38

Vgl. Krankheit zum Tode, S. 85 f.

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sondern nur das Allgemeine qualifi ziert durch das Einzelne ontologisches Gewicht hat. Im Einzelnen gewinnt das Allgemeine immer wieder ein neues Gesicht. Kierkegaards Philosophie ist demnach ein an Kontingenz ausgerichtetes Denken, dass die Wirklichkeit des Neuen als das, was nicht gedacht, sondern nur gelebt werden kann, präsentiert, gründend in der Singularität des Augenblicks und in der Aneignung durch den Einzelnen in der Wiederholung.

4. Konstruktiv-weiterführende Implikationen der zeittheoretischen Überlegungen: Das Paradox als Parameter einer Ontologie der Kontingenz Kierkegaard teilt mit Schleiermacher das Interesse an einer existentialhermeneutischen Begründung der Individualität für jedwedes Wirklichkeitsverständnis. Mit Schleiermacher liegt diese Bedeutung aber nicht in transzendentalphilosophischem Begründen der Subjektivität als Konzeptionszentrum der Wirklichkeit, sondern in einem bewusstseinstheoretischen Vorgegebensein der eigenen Existenzbedingungen, aus der sich allererst die Bedeutung der Individualität als Individualität für die Wirklichkeit herleitet. Das erkenntnistheoretische Pendant zur seins-hermeneutischen Vorgabe, Wirklichkeit an deren Aneignung durch den Einzelnen zu binden, ist das Paradox, das Ärgernis. Das Paradox ist, dass das Allgemeine gesetzt ist durch das Einzelne, 39 dass das Sein im Werden, im Sprung ist. Genau die Kategorie des Einzelnen als exemplarische Veranschaulichung der Kontingenz der Wirklichkeit wird durch das Sündenverständnis noch einmal zugespitzt. Das Paradox und der Einzelne als die konzisen Strukturbeschreibungen von Wirklichkeit fi nden dort ihre Kehrseite. Mit der paradoxalen Verfasstheit eigentlicher Wirklichkeit unterstellt Kierkegaard, dass Sünde der „Normalzustand“ ist, das worin wir immer schon sind und uns immer verstehen. Die Wirklichkeit als Paradox kann nur in qualitativem Sprung kommensurabel werden, nämlich so: vorwärts zu existieren, um dann rückwärts zu verstehen. Verstehen als Aneignen geschieht so nie direkt, das wäre ein nach vorwärts verstehen (begriffl ich) – sondern immer nur indirekt – eben in der Reflexion auf das Erleben. Dass der „Normalzustand“ des Entparadoxalisierten, des nach vorn Verstehens, gerade auch in 39

Vgl. Begriff Angst, S. 72 f.


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den Denkgewohnheiten durchbrochen werden muss, zeigt nach Kierkegaard nicht erst das Christentum, sondern bereits die Ironie des Sokrates, die aber dort in ihrer Kritik nicht die konsequente Ausgestaltung erfahren hat wie im Christentum mit seiner Sündentheorie. Das Verständnis des Menschen als Sünder ist intrinsisch mit der Selbstwerdung des Menschen verbunden. Sünde ist, dass das Selbstische wird.40 Das Selbst in eigentlichem Sinne war der Widerspruch, dass das Allgemeine durch das Einzelne gesetzt ist. Das Selbstische, also die Sünde – so muss man daraus schließen – ist die Aufhebung des Widerspruchs bzw. dessen Verneinung. Entgegen vordergründigen Vermutungen ist Sünde also nicht auf der Ebene des Widerspruchs, sondern im Gegenteil auf derjenigen der rationalen Kommensurabilität zu suchen, worin das Einzelne als das Einzelne und das Allgemeine als das Allgemeine, unter das das Einzelne subsumiert werden kann, angesiedelt ist. Sünde intendiert so wesentlich Ordnung zu schaffen in der Widersprüchlichkeit des Lebens. Sünde ist es, nicht die Kontingenz, sondern die Notwendigkeit als wirklichkeitsbestimmend anzusehen. Das hat nun bei Kierkegaard aber alles andere als irrationalen, chaotischen Charakter. Die Kritik Kierkegaards am begrifflich systemorientierten Denken resultiert keineswegs aus einer Verabschiedung von Rationalität41 oder aus prinzipieller Systemfeindlichkeit, sondern aus rationaler Konsequenz begriffl ichen Zuendedenkens der qua Kontingenz paradoxal verfassten Wirklichkeit. In dieser Wirklichkeit stößt das Denken auf den vorgegebenen, nicht rational einholbaren, kontingent begegnenden Anhalt im Sein: der Zufall, das Andere, das Dritte, vor allem aber und immer wieder zuerst die Freiheit. Und das ist der eigentliche Grund der Kritik am Begriff, am System. Kierkegaard – so kann man schließen – führt in konstruktiver Weise das bereits bei Schleiermacher angelegte Programm der Kritik einer sich selbst setzenden Subjektivität weiter, und zwar in bestimmter Weise. Er geht zwar wie Schleiermacher von einem Sich-Selbst-Undurchsichtigsein des unmittelbaren Selbstbewusstseins, des Selbst aus, das nur indirekt – sei es über Ausdrucksgestalten des Gegenstandsbewusstseins wie bei Schleiermacher oder über die Erfahrung des Anderen, Dritten bei Kierkegaard – facettenweise wahrgenommen werden kann. Kierkegaard insistiert aber darauf, dass diese indirekte 40 41

Vgl. Begriff Angst, S. 72. Vgl. Michael Theunissen „Für einen rationaleren Kierkegaard“ in Kierkegaard Studies: Yearbook 1996, Berlin / New York 1996, S. 61-90.

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Erfahrung nicht an einem Gefühlskomplex als Zustand festgemacht werden kann, weil ein solcher immer sofort nur in Verstrickungen der Selbsttäuschung und Zerrissenheit, der Widersprüchlichkeit einer Scheinwirklichkeit verhaftet auftritt. Genau das resultiert aus dem grundlegenden Erleben des Scheiterns der Freiheitserfahrung – man kann sagen – am Begriff. Kierkegaard kann plausibel machen, dass unser Scheitern des Selbstverstehens in der Freiheitserfahrung ein Scheitern an der paradoxalen Wirklichkeit ist, die in der Zeitlichkeit des Daseins wurzelt. Sie scheitert, weil sie deren Verzerrungen und Risse nicht ertragen kann. Dieses Scheitern der Erfahrung der Freiheit und des Verstehens an der Zeitlichkeit ist es, was Kierkegaard als Erbsünde deutet. So ist das Paradox bei Kierkegaard definitorisch nicht eine Konzession, sondern eine Kategorie, die – so sagt Kierkegaard – das Verhältnis ausdrückt zwischen einem existierenden Geist und der ewigen Wahrheit.42 Darum, aufgrund dieses Paradoxes, ist Identität und mit ihr eben Freiheit und Verstehen kein Zustand. Sie kann immer nur im Gewärtigen, im Erleben, im Aushalten der Zerrissenheit des Risses als immer zu überwindender erfasst und gelebt werden. Die grundlegende Funktion der Zeitlichkeit für das Menschsein in seiner Selbstauslegung hat Kierkegaard daher vor Heidegger herausgearbeitet, m. E. in vertiefender Weise durch die Beschreibung der Differenzerfahrung des Menschen in der Angst. Damit beeindruckt Kierkegaard durch den Aufweis der Leistungsfähigkeit der hermeneutischen Selbstauslegung glaubensbestimmten Daseins als zeit- und geschichtsbewusstes. Die moderne Erfahrung der Zerrissenheit, der Vagheit des Ichs, der Gefährdetheit und Fragilität des Identitätsaufbaus, des Leidens an der Zeit, ist hier vorweggenommen und als anthropologische Angst- bzw. Sündenbestimmtheit gedeutet worden. Ich komme zum Schluss: Sünde ist also die Negativfolie einer qualifi zierten Zeitlichkeit, der Wiederholung. Dabei ist Sünde immer der Normalzustand, insofern sie der Versuch einer Entparadoxalisierung der paradox verfassten Wirklichkeit ist. Diese veranschaulicht sich im Sprung als eigentliche Kategorie von Wirklichkeit, der die Paradoxalität von Wirklichkeit, das im Inter-esse existierende Zwischenwesen des Menschen, das im Werden seine Bestimmung hat, darstellt. Das Werden des Werdens, der Bewegung ist garantiert nur durch die Berührung der Ewigkeit mit der Zeit, eben im Augenblick. Insofern ist 42

Vgl. Søren Kierkegaard Die Tagebücher, Bde. 1-5, ausgewählt, neu geordnet und übersetzt von Hayo Gerdes, Düsseldorf 1962-74, Bd. 4, 1970, S. 125.


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der Augenblick das Paradox κα’ ξοχν und damit punktueller Einblick in wahre Wirklichkeit. Man kann nicht sagen, Schleiermacher sei am Allgemeinen, Kierkegaard hingegen an der individuellen Wirklichkeit interessiert.43 Kierkegaards Kritik an der Objektivität des Begriffs ist viel grundlegender und intendiert auch die allgemeine Ebene, indem es gerade das Allgemeine ist, das über das Einzelne, die Subjektivität, definiert wird. Der Satz: „Die Subjektivität ist die Wahrheit“ muss sich an der paradoxalen Gestalt der Wirklichkeit, die in ihrer Freiheit gründet, bewähren. Er muss unter der kontingenten Beziehung von Ewigkeit und Zeit betrachtet werden. An diesem Paradox, dass das Allgemeine nicht durch Abstraktion, sondern nur im Einzelnen durch Aneignen des Erlebens zu erfassen ist, ist Kierkegaards sich selbst aufhebendes „System“ orientiert, verbildlicht in der Kategorie des „Sprungs“. Diese wirklichkeitsbedingende Bewegung44 hat zur Konsequenz, dass subjektivitätstheoretisch betrachtet das wahre Selbstbewusstsein, d. h. das adäquate Bewusstein seiner selbst, nicht immanent und d. h. begrifflich zu haben ist. Es ist auf die externen Kategorien der Ewigkeit, des Anderen, des Dritten, des Zufalls, der Freiheit verwiesen. Das aber hat zur Konsequenz, es kann überhaupt nicht gedacht, sondern nur gelebt und hernach verstanden werden. Das an Kontingenz verwiesene Denken ist ein solches, dass die Wirklichkeit als das, was nicht gedacht, sondern nur gelebt werden kann, denkt. Das religiöse Bewusstsein ist daher – um auf unseren Ausgangsaspekt zurückzukommen – nicht als unmittelbares Selbstbewusstsein im Gefühl als Zustand, sondern erst in dessen Aneignung, in der Wiederholung dieses Gefühls als zweite Unmittelbarkeit auszumachen. Die an Schleiermacher orientierte Alternative Zustand versus Werden ist dabei aber nur eine terminologische, die Schleiermacher selbst nicht trifft. Die eigentliche Unterscheidung scheint mir – das sollten diese Ausführungen deutlich machen – in der paradoxal angemahnten Struktur des Werdens selbst zu liegen, die Kierkegaard durch zeittheoretische Reflexionen plausibel als die eigentliche Struktur christlichen Selbstbewusstseins mit seinserschließendem Anspruch aufzeigen konnte.

43 44

So hatte Hermann Fischer formuliert, vgl. Hermann Fischer a. a. O., S. 114. Vgl. Begriff Angst, S. 16 f.

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5. Zusammenfassung 1. Kierkegaards Kritik an Schleiermachers Verständnis von Frömmigkeit ist der Ausgangspunkt zur Darlegung seiner hermeneutischen Ontologie des Paradoxes. Sie gewinnt ihre analytische Tiefe durch eine Verankerung des Wirklichkeitsverständnisses im Begriff der Erbsünde. Die Erbsünde erweist sich dabei als Phänomen menschlicher Freiheit in ihrer Freiheitsverkehrung. Sie ist somit ein Scheitern der Freiheitserfahrung des weltoffenen Wesens Mensch, seiner Existenz als Inter-esse. 2. Die Widersprüchlichkeit des Scheiterns der menschlichen Freiheit aus Freiheit ist nicht notwendig, sie wird aber zwangsläufig durch die Zeitlichkeitserfahrung des Menschen nahegelegt. Die Zeitlichkeit erweist sich als psychologisch gefasste Dispositionierung des Menschen zur Sünde, insofern sie die Paradoxalität menschlicher Wirklichkeit – als ewiger Geist sterblich zu sein – repräsentiert. 3. Das Paradox ist somit die zeittheoretisch vermittelte Kategorie des Sündenverständnisses, aber auch der Schlüssel zum eigentlichen Sein. In dieser Zwischenstellung beschreibt es das Interesse des Menschen, über das er aus eigenen Kräften, sprich: qua begrifflichem System, nicht hinauskommen, in ihm aber auch nicht existieren kann. Das Sein ist somit in dieser Zwischenstellung auf seinen externen Ursprung verwiesen. Immanent ist das Paradox nicht aufzulösen. Das wird zeittheoretisch plausibilisiert durch die Kategorie des Augenblicks, die in ihrem punktuellen Ewigkeitsstatus das Paradox entweder qua Begriff nivelliert oder qua Leben, d. h. im Sprung, aufhebt. Das hebt die Reflexion des Begriffs nicht auf, aber sie wird nachgängig. Verstehen ist daher immer Lebensaneignung, repräsentiert dadurch, dass der Einzelne das Allgemeine ausdrücken soll. Das Allgemeine ist nie abstrakt zu haben – das wäre das denkende Antizipieren, sondern nur durch die lebensbewährte Aneignung hindurch. Erst so versteht man, was verstehen heißt. 4. Der Sprung charakterisiert den eigentlichen Unterschied im Begriff des Werdens bei Kierkegaard, und S. Kierkegaard verortet ihn in der zeittheoretisch begründeten Kategorie des Paradoxes, die erklärt, wie das Werden wird. Das Werden wird nicht in evolutiver Sukzession, sondern in sprunghafter Folge. Es meint kreatives Neuwerden. Dadurch ist es in der Lage, auch die Risse in der eigenen Biographie, das Fragmentarische, die Fragilität des Daseins zu akzeptieren.


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5. Frömmigkeit als Werden ist damit nicht eine Unmittelbarkeit erster Ordnung, sondern immer zweite Unmittelbarkeit durch die Wiederholung im Sprung im qualifi zierten und d. h. immer gelebten Jetzt. Dass das Jetzt gelebt werden muss im Bewusstsein der Zeit ist die zweite Unmittelbarkeit, die Wiederholung. Sie ist verstehendes Aneignen des eigenen Lebens. Darum bleibt der Mensch im Glauben als diese Wiederholung, die eine Wiederholung, Aneignung der sündigen Vergangenheit ist, simul iustus et peccator. 6. Für Kierkegaard kulminiert die christliche Seinsauffassung in diesem Wiederholungsprinzip. So scheint er mittels seiner zeittheoretisch-ontologischen Überlegungen prozessphilosophische und pragmatische Ansätze nicht nur zu antizipieren, sondern diese in ihrem Ansatz auch zu qualifi zieren, indem nicht nur eine zukunftsorientierte Offenheit, sondern vor allem auch vergangenheitsorientierte Bewahrung leitend ist. Die Zeitlichkeit ermöglicht eine Wiederholung in der Zeit durch verstehendes Aneignen. Nicht nur die Theodizeefrage, sondern auch alte und neue Formen des Historikerstreits profitierten von Kierkegaards zeittheoretischer Bearbeitung des christlichen Sündenverständnisses.

Schleiermachers Platon Von Jan Rohls Abstract Schleiermacher studied very early ancient philosophy, starting with the Aristotelian ethics of friendship. In his fi rst years at Berlin he started together with Friedrich Schlegel the translation of the Platonic dialogues. Later he presented papers about the Presocratics and Socrates at the Berlin academy. His interpretation of Platon which tries to fi nd a philosophical system in the dialogues caused a paradigm-shift in understanding Plato.

Es ist das unbestreitbare Verdienst Wilhelm Diltheys, sowohl auf die Bedeutung Schleiermachers für das Verständnis Platons wie auch auf die Bedeutung der Beschäftigung mit Platon für Schleiermachers eigene Philosophie hingewiesen zu haben. Dilthey hatte für seine Biographie Schleiermachers ein Kapitel vorgesehen, das die Überschrift tragen sollte: „Wiedererweckung Platons als letztes Lebensziel“. Das Kapitel wurde zwar nie geschrieben, wohl aber hat sich Dilthey in den Jahren 1896-1897 eingehend mit den platonischen Dialogen und ihrer Übersetzung durch Schleiermacher befasst. An den befreundeten Grafen Paul York von Wartenburg konnte er Weihnachten 1896 in Anspielung auf den unbekannten Gott der Areopagrede des Paulus schreiben: „In Platon lebe und webe ich für den Schleiermacher“.1 Im April 1897 teilt er ihm dann resigniert aus seinem Südtiroler Urlaubsdomizil in Brixen mit: „Als ich Berlin verließ, geschah es unter einem Trümmerhaufen von Platon-Schleiermacher. Ich mußte diese wichtige, aber furchtbar schwierige Partie meiner Arbeit unvollendet hinter mir liegen lassen“.2 Eine Frucht dieser Arbeit liegt gleichwohl vor, nämlich der Vortrag, den Dilthey am 6. Januar 1898 in der Preu1

2

Briefwechsel Wilhelm Dilthey und Graf Paul York von Wartenburg, Halle 1923, S. 129. A. a. O., S. 234.

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ßischen Akademie der Wissenschaften über den Platon Schleiermachers hielt sowie einzelne Vorstudien und Exzerpte, die er für diesen Vortrag anfertigte. In seinem Akademievortrag reiht Dilthey Schleiermachers Platonübersetzung als ein wichtiges Glied in die Reihe der philologisch-kritischen Entdeckungen ein, mit denen Deutschland sich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts an der Grundlegung der modernen Geschichtswissenschaft beteiligt hat. Die philologischhistorische Kritik, deren Ziel die Rekonstruktion der geschichtlichen Welt aus Nachrichten und Quellen sei, habe in Deutschland nach den Anfängen bei Semlers Bibelkritik zunächst durch die 1795 erschienene wissenschaftliche Analyse der homerischen Epen durch den Hallenser Philologen Friedrich August Wolf ihren Anstoß erhalten. Als zweite große Leistung führt Dilthey dann bereits Schleiermachers Platonübersetzung an, die zwischen 1804 und 1828 erschien. Erst durch sie sei die Erkenntnis der griechischen Philosophie möglich geworden, deren Zentrum ja zweifellos Platon sei. Das nächste Glied in der Reihe sei die 1811 publizierte Rekonstruktion der älteren römischen Geschichte durch Niebuhr gewesen, und auf diesen drei großen philologisch-historischen Leistungen habe schließlich zwischen 1831 und 1853 Ferdinand Christian Baur mit seiner Rekonstruktion der Entstehung des Christentums und dessen ältester Geschichte aufgebaut. Ermöglicht worden seien die Rekonstruktionen nicht zuletzt durch die geistige Atmosphäre der Zeit. Wie Wolfs Homer die dichterische Bewegung, Niebuhrs römische Geschichte die napoleonische Ära und Baurs Christentumsgeschichte die philosophischen und religiösen Strömungen von Schleiermacher zu Hegel so setze Schleiermachers Platon das Schauspiel der Entfaltung des deutschen Idealismus in Dichtung, Philosophie und Literatur voraus. Dilthey sieht zwischen dem Zeitalter des deutschen Idealismus und demjenigen Platons eine kaum leugbare Affi nität. Getragen von einer ästhetischen Grundstimmung hätten die Philosophen hier wie dort die Bedeutung und Schönheit der Welt auf einen göttlichen Weltgrund zurückgeführt. Auch der Übergang vom subjektiven Idealismus Kants und Fichtes hin zu Schellings objektivem Idealismus sei vorgebildet in der Entwicklung von Sokrates zu Platon. „Die Besonnenheit über sich war einst durch Sokrates zum Ausgangspunkt der griechischen Philosophie geworden. Sowohl er als seine nächsten Schüler blieben befangen in den Schranken dieser subjektiven Besinnung; Platon erst durchbrach diese Schranken und schuf so das erste System des objektiven Idealismus im Abend-

Schleiermachers Platon

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lande.“3 Unter objektivem Idealismus ist dabei eine Philosophie zu verstehen, die die Erkenntnis nicht auf die Tatsachen des Bewusstseins einschränkt, sondern der Erklärung des Universums den Zusammenhang des Geistes zugrundelegt und die Übereinstimmung von Denken und Sein durch die Rückführung beider auf den göttlichen Weltgrund, eine absolute Vernunft, erklärt. Die Affi nität zwischen dem deutschen Idealismus und seinem griechischen Urbild reicht aber, will man Dilthey folgen, noch weiter. Denn wie für den deutschen Idealismus wurde auch für Platon das Verhältnis des unveränderlichen intelligiblen Zusammenhangs und Grundes der Welt zu den veränderlichen wirklichen Einzeldingen zum Problem, das er schließlich ähnlich wie Schelling und Hegel dadurch löste, dass er in seinen Spätdialogen „Sophistes“ und „Parmenides“ den Prozess, die Veränderung und Bewegung in Gott selbst verlegte, eine Lösung, derer man sich dann von der Gnosis bis hin zu Proklos bedient. „Es ist die innere Dialektik der Probleme in diesem objektiven Idealismus […], die in ihm enthaltene Problematik, die in zwei so weit voneiander entfernten Zeitaltern denselben Gang der Entwicklung hervorbrachte. Hiervon war die Folge, dass der Geist des Sokrates über dem Zeitalter der Aufklärung waltete und so auch auf Kant wenigstens mittelbar wirkte, Platon dann Schelling, Schleiermacher und Schopenhauer tief bedingte, Hegel aber von der tiefsinnigen Dialektik des platonischen Parmenides und von der folgenden Entwicklung seit Aristoteles bis Proklos beeinflußt wurde.“4 Das habe zur Folge gehabt, dass in der Epoche des deutschen Idealismus schrittweise Platon, Aristoteles und die Neuplatoniker in den Vordergrund des Forschungsinteresses gerückt seien. In diesen Kontext der Wiederaneignung des klassischen Erbes müsse man auch Schleiermachers Platon stellen. Zugleich sei der idealistische Verstehenshorizont dafür verantwortlich, dass man Platon dem zeitgenössischen Monismus angenähert habe. Darüber hinaus sei die Kunstepoche der Goethezeit einem Verständnis der platonischen Dialogs als einer philosophischen Kunstform besonders gewogen gewesen. „Wie nacheinander Homer und Shakespeare der deutschen Literatur durch Übertragung gleichsam einverleibt waren, wie dies in bezug auf Dante, Cervantes und Calderon im Werke war, so sollte durch diese Übertragung auch Platon gleichsam angeeignet werden vom deutschen Geiste.“5 Dass das Unternehmen der Platon3

4 5

W. Dilthey Das Leben Schleiermachers, Bd. 1, 3. Aufl., hg. v. M. Redeker, 2. Halbband, Berlin 1970, S. 39. A. a. O., S. 41 f. A. a. O., S. 42.

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übersetzung von Friedrich Schlegel und Schleiermacher in Angriff genommen wurde, ist für Dilthey nicht verwunderlich. Denn Schleiermacher sei dazu berufen gewesen, weil er bereits in seinen Reden der Religion die Funktion zugeschrieben habe, den göttlichen Weltgrund anzuschauen und zu fühlen. Die Religion bilde daher bei ihm den Übergang zum objektiven Idealismus. Und bei Schlegel habe sich eine Konzentration auf die platonischen Dialoge deshalb nahegelegt, weil er der Anführer der auf Analyse und Geschichte der Literatur ausgerichteten frühromantischen Bewegung gewesen sei.

1. Schlegels ursprüngliche Idee Die Idee der Übersetzung der platonischen Dialoge ging von Friedrich Schlegel aus. Am 29. April 1799 berichtet Schleiermacher aus Potsdam an Henriette Herz: „Schlegel schrieb mir kurz vor meinem letzten Berlin[aufenthalt] von einem großen Coup den er noch vorhätte mit mir und ist denn nichts geringeres als den Plato übersetzen. Ach! es ist eine göttliche Idee, und ich glaube wol daß es wenige so gut können werden als wir, aber eher als in einigen Jahren wage ich doch nicht es zu unternehmen, und dann muß es so frei von jeder äußern Abhängigkeit unternommen werden als je ein Werk ward und Jahre die darüber hingehen müssen nichts geachtet werden.“.6 Im Rückblick stellt Schleiermacher es in einem Brief an den Altphilologen August Boeckh vom 18. 6. 1808 so dar, dass Friedrich Schlegel bereits 1798 in einem der gemeinsamen philosophischen Gespräche den Gedanken geäußert habe, dass es notwendig sei, „in dem damaligen Zustand der Philosophie den Platon recht geltend zu machen, und ihn deshalb vollständig zu übersetzen“.7 Und zwar sei die Übersetzung aller Dialoge von Anfang an als Gemeinschaftsunternehmen Schlegels und Schleiermachers ins Auge gefasst worden. Als Schlegel von Berlin nach Jena überwechselt, nimmt er mit dem dortigen Verleger Karl Friedrich Ernst Frommann Verhandlungen auf, die im März 1800 zum Abschluss eines Vertrages führen. Danach sollen die Übersetzungen in zwei Bänden erscheinen, wobei für den ersten Band bereits Ostern des darauffolgenden Jahres als Publikationsdatum anvisiert wird. Während Schlegel Schleiermacher eine den zweiten Band beschließende „Charakteristik des Platon“, das heißt eine systemati6 7

KGA V, Bd. 3, S. 101. Dilthey (Anm. 3), S. 70.


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sche Rekonstruktion des platonischen Geistes, zuweist, behält er sich selbst eine „Einleitung über das Studium des Plato“ vor, die den ersten Band eröffnen soll. Besonderes Gewicht misst Schlegel dabei der historischen Ordnung der Dialoge bei. Doch die historische Ordnung soll zugleich einen systematischen Zusammenhang der Dialoge untereinander implizieren, dergestalt dass die historische auch die systematische Ordnung ist. Am 10. März 1800 schreibt er an Schleiermacher: „Bey der letzten Lektüre schien es mir als müßte sich ein Stufengang entdecken lassen, als schlössen sich mehr Gespräche an einander als man gewöhnlich annimmt, und als sey es sehr möglich eine instructive Suite herauszuheben die die Uebersicht des Ganzen nicht wenig aufhellen würde, wenngleich es gar nicht nöthig wäre, daß jeder Dialog seine Stelle darin fände“.8 Das bedeutet, dass Schlegel mit dem hermeneutischen Grundsatz an die platonischen Dialoge herantritt, aus ihrer historischen Anordnung den systematischen Zusammenhang der platonischen Philosophie zu rekonstruieren. Am 21. März 1800 veröffentlicht Schlegel in dem „Intelligenzblatt der Allgemeinen Literatur-Zeitung“ eine Ankündigung des Platonsprojekts, ohne Schleiermacher auch nur zu erwähnen, was bei letzterem verständlicherweise Irritationen auslöst. In der Anzeige verweist Schlegel auch auf eine besondere Abhandlung, in der er darlegen werde, warum er es „besonders nach der Erfi ndung und Aufstellung der Wissenschaftslehre für nützlich, ja für notwendig halte, das Studium dieses großen Autors, mit welchem das der Philosophie am schicklichsten angefangen und am würdigsten beschlossen wird, allgemeiner zu verbreiten“.9 Doch weder die angekündigte Abhandlung wird von Schlegel jemals veröffentlicht, noch teilt er Schleiermacher seine für das Übersetzungsvorhaben notwendigen Ansichten über die historische Anordnung der Dialoge mit. Erst am 8. Dezember 1800 lässt er von ihm gedrängt Schleiermacher mit der Aufforderung, an der Übersetzung des „Phaedrus“ zu arbeiten, „den ganzen Complexus von Hypothesen“ über die Dialoge zukommen.10 Er unterscheidet dort Grundsätze erster und zweiter Ordnung. Was die Grundsätze erster Ordnung betrifft, so hält Schlegel zunächst einmal fest, dass zwischen den meisten Diaologen eine ursprüngliche, absichtliche Beziehung bestehe. Zudem fange jeder Zyklus von Dialogen indirekt an und endige transzendent, insofern er über den anfänglichen Zweck hinausgehe. 8 9 10

Schleiermacher (Anm. 6), S. 412. Dilthey (Anm. 3), S. 62 f. KGA V, Bd. 4, S. 350.

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Nach der Ausscheidung einer Reihe von Schriften als unecht – darunter alle Briefe, aber auch die „Apologie“ und die „Nomoi“, die Xenokrates zugeschrieben werden – verteilt Schlegel die Dialogzyklen auf drei Perioden. Die Dialoge der ersten Periode tragen den Charakter der Jugendlichkeit, die der zweiten sind unergründlich, kämpfen mit sich selbst und gelangen nicht zur Vollendung, sind daher oft seltsam, verworren, zerdrückt, grämlich und unverständlich, während die Dialoge der dritten Periode sich durch höchste Vollendung, Klarheit, Fülle und Leichtigkeit auszeichnen. Ohne die chronologische Ordnung im einzelnen zu referieren, soll hier nur festgehalten werden, dass Schlegel den „Phaedrus“ als ersten Dialog fasst, unmittelbar gefolgt vom „Parmenides“. Zur dritten Periode rechnet er unter anderem den „Menon“ und „Gorgias“, aber auch den „Philebos“, die „Politeia“ und den „Timaios“ sowie den „Kritias“. Vom „Timaios“ heißt es, dass ihm die letzte Hand fehle und er darüber hinaus fragmentarisch sei. In allen Dialogen spiele Sokrates eine zentrale Rolle, die aber je nach Periode verschieden sei. In der ersten Periode werde Sokrates gegen den Vorwurf der Asebie verteidigt und auf seine wahre Wurzel, den Anaxagoras zurückgeführt. In der zweiten Periode werde Sokrates im Gegensatz zu den gemeinen Sokratikern und als vortreffl icher Bürger dargestellt. In der dritten Periode schließlich werde er zum Pythagoras erweitert.11 Schleiermacher – und man wird ihm das durchaus zur Ehre anrechnen müssen – zeigte sich von Schlegels Mitteilungen, vor allem, was die Echtheitsfrage betrifft, wenig überzeugt. Zwar hält Schlegel seine Anordnungshypothesen für den ersten bedeutenden und wichtigen Schritt, um das Verstehen des Platon zu ermöglichen.12 Aber Schleiermacher, der sich Anfang 1801 an die Übersetzung des „Phaedrus“ macht, gelangt teilweise zu ganz anderen Ansichten, die er in den folgenden beiden Jahren in einem Heft „Zum Platon“ festhält. Allerdings hält er an Schlegels Unterscheidung dreier Perioden grundsätzlich fest, wenn auch nicht ohne Modifikationen. Am Anfang stehen für ihn die elementarischen Dialoge, gefolgt von denen, die die Form der Wissenschaft betreffen, während die konstruktiven Dialoge „Philebos“, „Politeia“ und „Timaios“ den sicheren Abschluss bilden.13 Dass der „Phaedrus“ an der Spitze der Dialoge steht, ist hingegen eine These Schlegels, die Schleiermacher nicht in Frage stellt. Auch 11 12 13

A. a. O., S. 353 ff. Briefe Bd. 3, S. 295. KGA I, Bd. 3, S. 357.


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seine erste Veröffentlichung, die sich auf Platon bezieht, befasst sich mit dem „Phaedrus“, und zwar mit der Interpretation dieses Dialogs durch Friedrich Ast, die 1801 unter dem Titel „De Platonis Phaedro“ erschienen war. Schleiermacher ist zwar wie Ast davon überzeugt, dass es sich beim „Phaedrus“ um den ersten Dialog Platons handle, hält aber Asts Begründung für verfehlt. Zudem wirft er ihm vor, die Prinzipien der idealistischen Philosophie, von denen er selbst ausgehe, einfach Platon zu unterstellen. Auch hier ist es keineswegs so, dass er grundsätzlich das Recht bestreitet, eine Verbindung zwischen dem zeitgenössischen Idealismus und der Interpretation der platonischen Dialoge herzustellen. „Dies ist an sich ganz lobenswerth; denn es ist in vieler Hinsicht die beste Art über einen alten Weisen an die Zeitgenossen zu berichten, wenn man ihnen sein Verhältniß zu der ihnen eigenthümlichen oder geläufigen philosophischen Denkart und Ansicht anzugeben weiß, es entsteht daraus eine philosophische Uebersetzung, so wie die in die Muttersprache eine grammatische, nur muß sie mit der gehörigen Tiefe und Gründlichkeit gemacht seyn, und muß Uebersetzung bleiben, ohne daß ein fremder Sinn in die übersetzten Stellen hineingetragen werde.“14 Damit gibt Schleiermacher zugleich seinen eigenen hermeneutischen Ansatz zu erkennen. Zwar möchte auch er mit seiner Übersetzung Platons eine Interpretation verbinden, die geleitet ist von einem philosophischen Vorverständnis, das vom zeitgenössischen Idealismus geprägt ist. Aber er möchte den Fehler vermeiden, um einer falschen Modernisierung willen etwas Fremdes in die platonischen Dialoge hineinzulesen. Das gemeinsame Projekt der Platonübersetzung gerät allerdings ins Stocken, weil Schleiermacher vergeblich auf die Übersetzungen Schlegels wartet, während er selbst bereits die Übertragung des „Phaidros“ und „Protagoras“ abgeschlossen hat. Damit kündigt sich das Scheitern des Übersetzungsprojekts bereits relativ früh an. Als Schlegel 1802 von Jena nach Paris wechselt, hat er nur die kleinen Einleitungen zum „Parmenides“ und „Phaidon“ sowie die für das Gesamtwerk geplante große „Einleitung über das Studium des Plato“ abgefasst. Am 4. Dezember 1802 schreibt er aus Paris an Schleiermacher: „Mich wundert daß Du die beiden kleinen Einleitungen noch nicht hattest da Du schriebst; sie sind schon sehr lange abgesandt. Die große hast Du nun wohl auch, wiewohl auch diese nur intensiv groß ist.“15 In den beiden erhaltenen kleinen Einleitungen wird nicht nur 14 15

A. a. O., S. 474. Briefe Bd. 3, S. 330.

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der „Phaidros“, sondern auch der „Parmenides“ als ein zur ersten Periode gehöriger Dialog angesehen. Beide Dialoge ergänzen sich laut Schlegel, insofern der „Parmenides“ eine Kritik der eleatischen, der „Phaidon“ eine der ionischen Philosophie darstelle.16 Auf diese Weise mache Platon bereits gleich zu Anfang klar, dass seine eigene Philosophie in der Mitte liege zwischen ionischem Dualismus und eleatischem Monismus. Darüber hinaus sei der „Parmenides“ mit seiner Kritik der Ideenlehre ein Beweis dafür, dass diese Lehre in der Fassung, wie Platon ihm von Sokrates mitgeteilt worden sei, keineswegs das Wesen seiner Philosophie ausmache. Ihm gehe es in diesem Dialog vielmehr darum, auf parodistisch-polemische Weise durch Kritik der falschen den Begriff der wahren Dialektik zu entwickeln.17 Zwar ist die Schleiermacher gleichfalls zugesandte große Einleitung Schlegels nicht erhalten. Doch sie dürfte entweder identisch sein oder sich doch in vielem decken mit dem, was Schlegel in seiner „Charakteristik des Platon“ ausführt, die sich in seiner 1803-1804 verfassten „Geschichte der europäischen Literatur“ fi ndet. In ihr fi ndet sich gleich zu Beginn der für den hermeneutischen Ansatz von Schlegels Platonsinterpretation entscheidende Satz: „Platos Werke, obschon jedes einzelne ein vollendetes Kunstwerk ist, können in Rücksicht auf den Gang seines Geistes, die Entwicklung und Verbindung seiner Ideen, nur im Zusammenhang verstanden werden. Plato hatte kein System, sondern nur eine Philosophie; die Philosophie eines Menschen ist die Geschichte, das Werden, Fortschreiten seines Geistes, das allmähliche Bilden und Entwickeln seiner Gedanken.“18 Ein philosophisches System entstehe erst dann, wenn jemand mit seinem Denken fertig und zu einem bestimmten Resultat gekommen sei. Bei Platon finde sich hingegen kein fertiges Resultat des Denkens, sondern die Einheit der platonischen Werke lasse sich nur in dem Gang seiner Ideen entdecken. Das hängt für Schlegel mit dem Geist der platonischen Philosophie zusammen, die sich dadurch auszeichne, dass sie sich jeweils bis an die Pforte des Höchsten begebe und sich damit begnüge, „das Unendliche, Göttliche, was sich philosophisch nicht bezeichnen und erklären läßt, unbestimmt anzudeuten“.19 Platons Philosophie gehe somit gedanklich über das hinaus, was sich in ein geschlossenes System bringen lasse. Gleichwohl wird dadurch die Einheit des platonischen Denkens nicht in Frage gestellt. Sie besteht 16 17 18 19

F. Schlegel, KFSA Bd. 18, 2. Abt., S. 535. A. a. O., S. 532 f. KFSA Bd. 11, 2. Abt., S. 118, A. a. O., S. 119.


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für Schlegel darin, dass die Dialoge immer indirekt und unbestimmt anfangen, um nach der scharfsinnigen Entwicklung der einzelnen Gedanken mit einer Andeutung des Unendlichen und Göttlichen zu schließen. Es handle sich bei den platonischen Dialogen um „Darstellungen des gemeinschaftlichen Selbstdenkens“, die allein deshalb nicht systematisch sein können, weil sie dann keine Gespräche mehr wären.20 Der Mangel an Systematik werde allerdings – und nur dadurch erfüllten die Dialoge den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit – durch die streng philosophische kunstreiche Entwicklung des Ganzen ersetzt. Die platonischen Dialoge bildeten so den immer weiter strebenden Gang des platonischen Denkens hin zum vollendeten Wissen, zur Erkenntnis des Höchsten, ab. Platon habe dabei einen Mittelweg zwischen ionischem Dualismus und eleatischem Monismus oder – wie Schlegel sagt – Realismus angestrebt, ein Mittelweg, der als Vereinigung beider Extreme nur Idealismus sein könne. Zwar habe er sich an Anaxagoras orientiert und alles aus dem höchsten Prinzip, der unendlichen Vernunft, abgeleitet. Doch letztlich sei er demselben Fehler verfallen, den er an Anaxagoras bemängele, nicht alles aus diesem Prinzip abzuleiten. Wohl lasse sich die Ideenlehre aus ihm deduzieren, nicht aber der Stoff, der gemäß den urbildlichen Ideen gestaltet wird. Was Schlegel an Platon kritisiert, ist nicht der idealistische Ansatz, sondern die mangelhafte Durchführung dieses Ansatzes. „Platon hatte sehr Recht, die Quelle alles Daseins im Bewußtsein zu suchen. Aber er faßte dieses Bewußtsein bloß als Verstand, als Vernunft auf. Verstand und Vernunft aber sind schon sehr abgeleitete, verwickelte, künstliche Formen des Bewußtseins, keineswegs aber die Quelle, die Wurzel, welche als Liebe, als ein Sehnen, ein Streben aufgefaßt werden muß.“21 Anders als aus der Vernunft gehe aus dem Streben Leben und aus dem Leben wiederum Stoff hervor. Schlegel möchte an dieser Stelle Platon mit Jakob Böhme verbessern, indem er die Wurzel auch des Bewusstseins als Liebe und Sehnen oder Streben auffasst, aus dem dann gleichfalls die Materie abgeleitet werden kann. Die ausführlichste Platoninterpretation Schlegels fi ndet sich in seiner „Entwicklung der Philosophie in zwölf Büchern“ von 1804-1805. Auch hier geht er wieder davon aus, dass Platon sich in seinem Denken am mündlichen Gespräch orientiert habe, woraus sich dann der literarische Dialog als adäquate philosophische Darstellungsform ergebe. Dass Platon sich aber am mündlichen Gespräch orientiere und kein 20 21

Ebd. A. a. O., S. 122.

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geschlossenes philosophisches System entwickle, habe seinen tieferen Grund in seiner Auffassung der Erkenntnis. Zwar sei der Zweck der Philosophie die positive Erkenntnis des unendlichen Wesens, aber für den menschlichen Geist sei dieses Positive, also die Gottheit samt der ewigen idealen Welt nur negativ und indirekt erkennbar. Wie es aber auch nicht von der wandelbaren Natur und der sinnlichen Welt ein bleibendes Wissen gebe, so auch nicht von dem Verhältnis der Gottesheit zur Natur. Daher sei nur ein Streben nach vollendeter Erkenntnis möglich, wobei eine vollkommene Erkenntnis niemals erreicht werden könne, das sich seinerseits am geeignetsten in Form künstlicher Gespräche darstellen lasse. „Nur in dem bestimmten, planmäßigen Fortschreiten seiner philosophischen Untersuchungen, nicht aber in einem fertigen Satze und Resultate, das sich am Ende ergebe, finden wir die große Einheit, welche die Form seiner Philosophie charakterisiert.“22 Die Kunstform des philosophischen Dialogs trete so an die Stelle der systematischen Abhandlung. Und obgleich jeder Dialog in sich ein vollendetes Kunstwerk sei, lasse sich seine Philosophie nur durch den Zusammenhang der Dialoge untereinander begreifen. Dabei vertritt Schlegel die Auffassung, dass sich die progressive Philosophie Platons ausschließlich aus seinen Dialogen rekonstruieren lasse, diese also keineswegs nur die exoterische Philosophie darstellten, neben der es noch eine geheime, ungeschriebene Lehre gebe. Die Gründe für die Annahme einer solchen Lehre – Platons Zurückhaltung im Hinblick auf religiöse Gegenstände, die unsystematische dialogische Form seiner philosophischen Publikationen und der Verlust eines „Ungeschriebene Lehren“ betitelten Werkes – werden von Schlegel nicht stichhaltig zurückgewiesen. Denn erstens habe sich Platon auch in den Dialogen zu religiösen Themen geäußert und im Gegensatz zur mythischen Volksreligion die Einheit Gottes behauptet. Zweitens aber sei Platons Philosophie ihrem Wesen nach unsystematisch. Und drittens bestreitet Schlegel, dass das verlorene Buch von Platon selbst gewesen sei und möchte es eher seinen Schülern Speusipp oder Xenokrates zuschreiben, die sich allerdings auf mündliche Vorträge gestützt haben mögen. „Sein Verlust scheint gar nicht von der Bedeutung zu sein, die man vermutet. Soweit wir Speusippus und Xenokrates kennen, haben diese ihren Meister wenig verstanden“.23 Schlegel gelangt daher zu dem Schluss, dass wir Platons eigentliche, wahre Philosophie in seinen Schriften besäßen, eine Philosophie, die aufgrund der Tat22 23

KFSA Bd. 12, 2. Abt., S. 209. A. a. O., S. 211 f.


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sache, dass Platon als progressiver Denker charakterisiert wird, geradezu zwangsläufig unvollendet sei. Wie bereits gegenüber Schleiermacher erklärt sich Schlegel jetzt auch öffentlich gegen die Echtheit der „Nomoi“ sowie des größten Teils des „Timaios“, wobei er die Zusätze bei letzterem Speusipp und Xenokrates und dann den Neuplatonikern zuschreibt. Im Hinblick auf die echten Werke stellt er den hermeneutischen Grundsatz auf: „Da bei einer so durchaus progressiven Philosophie die allmähliche Entwicklung und Ausbildung des Gedankensystems die Hauptsache ist, so muß man, um den Zusammenhang des Ganzen zu übersehen, die Ordnung, wie die Dialoge aufeinander folgen, gefunden haben, da die einzelnen uns oft sehr im Dunkeln lassen, und nur eine vollständige Übersicht des Ganzen das richtige Verstehen erleichtern kann.“24 Die historische Anordnung der echten Dialoge sieht Schlegel so: an der Spitze steht der „Phaidros“, gefolgt von „Parmenides“, „Protagoras“ (falls echt), „Gorgias“, „Kratylos“ (falls echt), „Theaitet“, „Sophistes“, „Politikos“, „Phaidon“, „Philebos“, „Politeia“, „Timaios“-Fragment und „Kritias“-Fragment. Da für Platon das Göttliche, Unendliche selbst unerkennbar sei, könne es auch nicht angemessen dargestellt werden. Darin sieht Schlegel das Phänomen begründet, dass Platon sich ganz unterschiedlicher Sprachformen – von der Sprache der Mysterien bis hin zur poetisch-physikalischen Sprache – bedient hat, um seine Annäherung an das Unendliche der menschlichen Fassungskraft zu vermitteln. Was den Inhalt der allein aus den Dialogen zu ermittelnden Philosophie Platons betrifft, so fügt Schlegel – abgesehen von dem Verweis auf die indische Philosophie – nichts neues zu seiner alten „Charakteristik des Plato“ hinzu. Und obwohl er sich Schleiermacher gegenüber auch nach dem Rückzug vom Übersetzungsprojekt eine auf seinen bisherigen Überlegungen aufbauende „Kritik des Plato“ vorbehält, gelangt Schlegels Beschäftigung mit Platon damit zu einem Ende. Das gemeinsam mit ihm begonnene Projekt wird nunmehr von Schleiermacher alleine zuendegeführt.

2. Schleiermachers Ansatz Am 5. Mai 1803 zieht Schlegel sich endgültig von dem Übersetzungsvorhaben zurück, und als der Jenaer Verleger Frommann daraufhin den Vertrag kündigt, gelingt es Schleiermacher, zu diesem Zeitpunkt Hofprediger im pommerschen Stolp, den Berliner Andreas Reimer 24

A. a. O., S. 213.

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als neuen Verleger zu gewinnen. Bereits im Juli verfasst er den Text für die „Anzeige die Übersetzung des Platon betreffend“, die im November desselben Jahres im Intelligenzblatt der „Allgemeinen Literaturzeitung“ erscheint. In dieser Anzeige verweist Schleiermacher eingangs auf Schlegels drei Jahre zurückliegende Ankündigung des Übersetzungsprojekts, in der er seinen, Schleiermachers Namen unterschlagen hatte. Nachdem Schlegel sich nunmehr von dem Projekt zurückgezogen hat, erklärt Schleiermacher dem Publikum: „Solchergestalt von dem Verbündeten verlassen, vermag ich dennoch nicht das Werk zu verlassen, sondern finde mich auf alle Weise gedrungen, es auch allein zu wagen.“25 Eine dem Ganzen vorangestellte Einleitung werde mit dem Standpunkt des Übersetzers und den Grundsätzen seiner Arbeit vertraut machen, und für den Abschluss seien einige Aufsätze über den Charakter des Platon und seine Stellung in der Philosophiegeschichte anvisiert. Zudem soll jedem Dialog eine Einleitung vorangestellt werden. Diejenigen, die enttäuscht sein sollten über das Ausscheiden Schlegels aus dem Übersetzungsprojekt, verweist Schleiermacher auf Schlegels Ankündigung einer eigenen „Kritik des Platon“. Der erste Band des ersten Teils von Schleiermachers dreiteiliger Platonübersetzung, der den „Phaidros“, „Lysis“, „Protagoras“ und „Laches“ enthält, erscheint zur Ostermesse 1804, der zweite folgt zusammen mit dem ersten Band des zweiten Teils 1805. 1807 wird der zweite Band des zweiten Teils publiziert, 1809 der dritte. Der erste Band des dritten Teils folgt nach einer langen Unterbrechung erst 1828. Damit bricht das Unternehmen ab, so dass Schleiermachers Übersetzung Fragment geblieben ist. Dem ersten Band des ersten Teils ist neben einer „Vorerinnerung“ zur Übersetzung eine allgemeine „Einleitung“ vorangestellt. Die Einleitung will nicht vorab die Philosophie Platons darstellen, da vielmehr „der ganze Endzweck dieser neuen Darlegung seiner Werke dahin geht, durch die unmittelbare genauere Kenntnis derselben allein jedem eine eigne, sei es nun ganz neue oder wenigstens vollständigere, Ansicht von des Mannes Geist und Lehre möglich zu machen“.26 Und zwar soll dies ermöglicht werden durch den Zusammenhang, in den Schleiermacher die einzelnen Dialoge stellt. Dadurch nämlich, dass man die Absicht hinter der Zusammensetzung seiner Schriften erkenne, lerne man Platon als einen philosophischen Künstler ken25 26

Dilthey (Anm. 3), S. 63. F. D. E. Schleiermacher Über die Philosophie Platons, hg. v. P. M. Steiner, Hamburg 1996, S. 28.


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nen und damit von einer ganz anderen Seite als bisher verstehen. Die besondere Verständnisschwierigkeit bei Platon liegt Schleiermacher in einer doppelten Abweichung von den üblichen Formen der philosophischen Mitteilung. Zum einen habe Platon nicht den einzelnen Disziplinen der philosophischen Wissenschaft je besondere Werke gewidmet, und zum anderen unterscheide sich seine dialogische Darstellungsform auch von der fragmentarischen, insofern die Dialoge keinen bestimmten Inhalt zu haben scheinen. Schleiermacher ist daran gelegen, das daraus resultierende Vorurteil auszuräumen, dass Platon kein folgerechter Philosoph gewesen sei. Die Verstehensprobleme hätten nämlich, gestützt auf antike Zeugnisse, zu der falschen Unterscheidung von exoterischer und esoterischer Philosophie Platons geführt, „als sei in den Schriften des Platon seine eigentliche Weisheit gar nicht, oder nur in geheimen schwer aufzufi ndenden Andeutungen erhalten“.27 Mit der esoterischen Philosophie meint Schleiermacher dabei solche Lehren, über die Platon nur im inneren Kreis vertrauter Freunde geredet habe. Er rühmt zwar ausdrücklich die Neuplatoniker, da sie als einzige den Versuch unternommen hätten, eine zusammenhängende Darlegung derartiger Lehren zu liefern. Doch Schleiermacher wendet sich nicht nur gegen das Unternehmen, die platonische Philosophie aus ungeschriebenen Lehren zu rekonstruieren. Ebenso stellt er sich dem Bemühen entgegen, den philosophischen Inhalt aus dem literarischen Werk Platons zerlegend herauszudestillieren. So werde man die Philosophie Platons niemals verstehen; „denn wenn irgendwo, so ist in ihr Form und Inhalt unzertrennlich, und jeder Satz nur an seinem Orte und in den Verbindungen und Begrenzungen, wie ihn Platon aufgestellt hat, recht zu verstehen“.28 Damit wendet sich Schleiermacher in erster Linie gegen Tennemanns „System der platonischen Philosophie“, das 1792-1795 in zwei Bänden erschienen war. Seine eigene Darstellung der platonischen Philosophie begreift sich als ein „Ergänzungsstück“ zu einem solchen analytischen Verfahren, das „die einzelnen Werke in ihren natürlichen Zusammenhang herstelle, wie sie als immer vollständigere Darstellungen seine Ideen nach und nach entwickelt haben, damit, indem jedes Gespräch nicht nur als ein Ganzes für sich, sondern auch in seinem Zusammenhang mit den übrigen begriffen wird, auch er selbst endlich als Philosoph und als Künstler verstanden werde“. 29 27 28 29

A. a. O., S. 33. A. a. O., S. 38. A. a. O., S. 39.

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Ein solcher hermeneutischer Ansatz setzt natürlich voraus, dass es den angedeuteten Zusammenhang der Dialoge untereinander tatsächlich gibt, und Schleiermacher meint nicht nur, dies zeigen, sondern er glaubt dies auch aus Platons „Phaidros“ belegen zu können. Die Tatsache, dass seiner Meinung nach Platon gerade im „Phaidros“ über seine Schriften und ihre Absichten äußert, ist nicht zuletzt deshalb bedeutsam, weil für Schleiermacher wie für Schlegel dieser Dialog der erste ist und Platons Äußerungen somit ein programmatischer Charakter attestiert wird. Schleiermacher interpretiert die entscheidende Stelle, in der Platon seine Schriftkritik vorträgt, folgendermaßen: „Ziemlich geringfügig nämlich die Sache behandelnd klagt er, wie ungewiß es immer bleibe bei der schriftlichen Mitteilung der Ideen, ob auch die Seele des Lesers sie selbsttätig nachgebildet und sich also in Wahrheit angeeignet habe […] Darum sei es Torheit, viel hierauf zu bauen, und rechter Verlaß sei nur auf den mündlichen lebendigen Unterricht.“30 Der Vorzug des mündlichen Unterrichts liege darin, „daß hier der Lehrende in einer gegenwärtigen und lebendigen Wechselwirkung stehe mit dem Lernenden, und jeden Augenblick wissen könne, was dieser begriffen, und so der Tätigkeit seines Verstandes nachhelfen, wo es fehlt; daß aber dieser Vorteil wirklich erreicht werde, beruht […] auf der Form des Gesprächs, welche ein lebendiger Unterricht notwendig haben muß“. 31 Der Nachteil des schriftlichen Textes gegenüber der mündlichen Rede besteht für Platon darin, dass er sich nicht gegen das Un- oder Missverständnis seiner Leser verteidigen kann. Bereits daraus meint Schleiermacher ableiten zu können, dass Platon sich bei seinem mündlichen Unterricht im engen Schülerkreis nicht der ja bei den Sophisten beliebten Methode des langen Vortrags bedient haben könne. Vielmehr müsse er sich einer verbesserten sokratischen Methode, also der Form des Gespächs mit der Möglichkeit einer ununterbrochenen fortschreitenden Wechselwirkung bedient haben, um den Nachteil des schriftlichen Textes völlig zu vermeiden. Da Platon aber trotz seiner Schriftkritik gleichwohl Texte produziert habe, so habe er sich bemühen müssen, „die schriftliche Belehrung jener besseren so ähnlich zu machen als möglich“. 32 Daher habe Platon auch für seine literarischen Produkte die dialogische Form gewählt, um in ihnen das ursprüngliche mündliche gegenseitige Mitteilen nachzuahmen. Schleiermacher verabschiedet die Unterscheidung von 30 31 32

Ebd. A. a. O., S. 39 f. A. a. O., S. 40.


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esoterischer und exoterischer Lehre zwar nicht gänzlich. Aber er gibt ihr insofern eine völlig neue Bedeutung, als beide Arten der Lehre für ihn dieselbe Form, nämlich die des Dialogs, haben. Wie aber in der mündlichen Lehre ein Fortschritt stattfi nde von dem Einblick in die ursprünglichen, leitenden Ideen bis hin zur Darstellung der besonderen Wissenschaften, so müsse es auch in den schriftlichen Dialogen „eine natürliche Folge und eine notwendige Beziehung dieser Gespräche auf einander“ geben, die diesen Fortschritt abbilde. 33 Schleiermacher betont die Neuigkeit seines mit der Übersetzung verbundenen Unternehmens, diese von ihm als natürlich ausgegebene Folge der platonischen Dialoge wiederherzustellen. Er grenzt sich auch von Tennemanns Versuch ab, die chronologische Folge der Dialoge aus äußeren Merkmalen zu rekonstruieren. Denn sein eigener Versuch einer derartigen Chronologie orientiert sich ja allein an inneren Merkmalen, obgleich die beiden Methoden natürlich grundsätzlich zu demselben Resultat gelangen müssten. Schleiermacher gelangt zu folgender chronologischen Anordnung der in ihrer Echtheit von ihm nicht angezweifelten Dialoge. An der Spitze stehen der „Phaidros“, „Protagoras“ und „Parmenides“, gefolgt von „Theaitet“, „Sophistes“, „Politikos“, „Phaidon“, während „Philebos“, „Politeia“, „Timaios“ und „Kritias“ den Abschluss bilden. Diese chronologische Anordnung entspricht laut Schleiermacher völlig dem gedanklichen Zusammenhang der Dialoge. Denn „Politeia“, „Timaios“ und „Kritias“ beruhten als wissenschaftliche Darstellungen auf früheren Untersuchungen über das Wesen der Erkenntnis überhaupt und die Anwendbarkeit der Idee der Wissenschaft auf den Menschen und die Natur, die Gegenstand dieser Dialoge sind. Den Anfang bildeten hingegen „Phaidros“, „Protagoras“ und „Parmenides“, die von allen anderen Dialogen vorausgesetzt würden; „denn in ihnen entwickeln sich die ersten Ahnungen von dem, was allem folgenden zum Grunde liegt, von der Dialektik als der Technik der Philosophie, von den Ideen als ihrem eigentlichen Gegenstande, also von der Möglichkeit und den Bedingungen des Wissens“. 34 Diese Dialoge bilden für Schleiermacher den elementarischen Teil der platonischen Werke, und zwischen ihnen und dem konstruktiven, wissenschaftlich darstellenden Teil stünden hingegen jene Dialoge, die „von der Anwendbarkeit jener Prinzipien, von dem Unterschied zwischen der philosophischen Erkenntnis und der gemeinen in vereinter Anwendung auf beide aufgegebene reale Wissenschaften, die 33 34

A. a. O., S. 42. A. a. O., S. 67.

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Ethik nämlich und die Physik, fortschreitend reden“. 35 Schleiermacher gliedert die Werke Platons somit in drei Abteilungen, wobei er den genannten Hauptdialogen jeweils Nebenwerke zuordnet. Was die Anordnung der Hauptdialoge in den einzelnen Abteilungen angeht, so stellt er den „Phaidros“ an die Spitze und den „Parmenides“ ans Ende der ersten Abteilung, die der Entwicklung der dialektischen Methode gewidmet sei. Denn einerseits gebe der „Parmenides“ die vollendetste Darstellung der Dialektik, und andererseits bilde er, da er bereits das Verhältnis der Ideen zu den wirklichen Dingen thematisiere, den Übergang zur zweiten Abteilung. Thema der zweiten Abteilung sei die Erklärung des Wissens und des wissenden Handelns, wobei der „Theaitet“ den Anfang mache, „Phaidos“ und „Philebos“ hingegen den Schluss bildeten. Denn wie im „Phaidos“ bereits die Physik des „Timaios“ vorgebildet sei, so im „Philebos“ mit seiner Behandlung der Idee des Guten die Ethik der „Politeia“. Sowohl in der ausschließlichen Beschränkung der platonischen Philosophie auf das schriftliche Werk, und zwar auf die Dialoge, der damit gegebenen Ausschaltung der ungeschriebenen Lehre, als auch in der Zusammenschau von chronologischer Anordnung und inhaltlicher Gedankenentwicklung, der daraus resultierenden Zuordnung der Dialoge zu drei Perioden und ihrer konkreten Plazierung tritt Schleiermacher das Erbe Schlegels an. Es gibt bei allen Differenzen im Kleinen so gut wie keinen Unterschied zwischen dem Platon Schleiermachers und dem Platon Schlegels. Wie zuvor die Tatsache, dass Schlegel es bei der ersten Anzeige des Übersetzungsprojekts unterlassen hatte, Schleiermacher zu erwähnen, bei diesem für Verstimmung sorgte, so beklagt sich Schlegel beim Erscheinen des ersten Bandes von Schleiermachers Übersetzung darüber, mit keinem Wort erwähnt worden zu sein, obwohl der einstige Partner doch seine Ideen benutzt habe. Dass der grundsätzliche hermeneutische Ansatz, die chronologische und systematische Anordnung als identisch anzusehen, von Schlegel stamme, stellt Schleiermacher zwar ebensowenig in Frage wie die Tatsache, dass die Einsicht, den „Phaidros“ an den Anfang, die „Politeia“ hingegen an den Schluss zu setzen, auf Schlegel zurückgehe. Aber er stellt in seinem Brief an den Altphilologen Boeckh doch klar, dass es sich letztlich um ein „gemeinsames Denken“ gehandelt habe.36 „Dieses abgerechnet habe ich gar nichts von ihm und auch im einzeln nichts mit

35 36

Ebd. Dilthey (Anm. 3), S, 72.


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ihm gemein.“ 37 Schleiermacher dürfte hier allerdings die Originalität seines eigenen hermeneutischen Ansatzes überschätzen, wenngleich er in der Frage der Echtheit der einzelnen Dialoge – vor allem im Hinblick auf den „Timaios“, den Schlegel weitgehend als unecht betrachtet – deutlich von diesem abweicht. Schleiermacher ist jedenfalls besorgt um sein eigenes Bild als Platonübersetzer und -interpret, wenn er über Schlegel bemerkt: „Er hat mich zu gering angesehen und sich eingebildet mir mehr gegeben zu haben, als er hat. Je mehr ich im einzelnen vielleicht recht habe gegen ihn, desto mehr Wert legt er auf die erste Idee, und glaubt diese allein gehabt zu haben, nur seiner Gedanken in ihrer Vollendung sich erinnernd und nicht des Einflusses, den ich doch auch auf diese gehabt.“38

3. Sokrates und Platon bei Schleiermacher Am 27. Juli 1815 hält Schleiermacher vor der Berliner Akademie den Vortrag „Über den Wert des Sokrates als Philosophen“, in dem er von dem widersprüchlichen Bild des Sokrates ausgeht, das diesen einerseits an den Anfang der athenischen Philosophie stellt, ihn aber andererseits als gefälligen menschlichen Weisen zeichnet, dessen Platz eigentlich nicht in der Philosophie ist. Schleiermacher selbst ist allerdings der Meinung, dass Sokrates als der philosophische Lehrer Platons auch selbst eine entscheidende philosophische Bedeutung gehabt haben müsse. „Sonach muss es doch dabei bleiben, dass wenn man einen Haupteinschnitt machen will in der hellenischen Philosophie, der die früheren zerstreuten Philosopheme von den späteren Systemen trenne, man diesen nothwendig beim Sokrates machen muss, dann aber muss man auch mehr eigentlich philosophisches als gewöhnlich geschieht dem Sokrates zuschreiben, wenn es gleich eben als Anfang nicht nöthig hat sehr ausgebildet zu seyn.“39 Es geht Schleiermacher also darum, den Wert des Sokrates gerade als Philosoph herauszuarbeiten. Dabei legt er im Hinblick auf die Quellen für das Sokratesbild – Platons Dialoge und Xenophons „Memorabilia“ – folgende Frage zugrunde: „Was kann Sokrates noch gewesen seyn neben dem, was Xenophon von ihm meldet, ohne jedoch den Charakterzügen und Lebensmaximen zu widersprechen, welche Xenophon 37 38 39

Ebd. A. a. O., S. 73 f. KGA Bd. 11, S. 205 f.

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bestimmt als sokratisch aufstellt, und was muß er gewesen seyn um dem Platon Veranlassung und Recht gegeben zu haben ihn, so wie er thut, in seinen Gesprächen aufzuführen.“40 Wenn nämlich Platon ihn als den Urheber seines eigenen philosophischen Lebens hinstellt, so muss er – wie Schleiermacher folgert – als die erste Lebensäußerung der athenischen Philosophie betrachtet werden und sich in seinem philosophischen Gehalt von der vorangehenden Philosophie grundlegend unterscheiden. Der nachsokratischen Philosophie von Platon an eigentümlich sei aber „das Zusammenseyn und Ineinandergreifen dieser drei Disciplinen, Dialektik Physik Ethik“.41 Zwar will Schleiermacher damit nicht sagen, dass Sokrates in seiner Person Physiker, Ethiker und Dialektiker gewesen sei oder dass er jene Dreiteilung der Disziplinen erfunden habe. Wohl aber habe er die Idee des Wissens an sich ausgebildet und sei dadurch zum Urheber der späteren griechischen Philosophie geworden. Mit dem Aufkommen der Idee des Wissens hänge zusammen die Unterscheidung von Erkenntnis und Meinung, die Ausbildung der Form des wissenschaftlichen Vortrags sowie der Dialektik. Sokrates habe sich keineswegs mit der Einsicht in sein eigenes Nichtwissen begnügt; „sondern es lag nothwendig dahinter, dass er wisse, was Wissen sei. Denn woher anders konnte er auch, was Andere zu wissen glaubten, für ein Nichtwissen erklären, als nur vermöge einer richtigeren Vorstellung vom Wissen und vermöge eines darauf beruhenden richtigeren Verfahrens“.42 Das Wissen zeichne sich für Sokrates durch zwei Merkmale aus, zum einen müsse es in allen wahren Gedanken dasselbe sein, und zum andern müsse alles Wissen ein zusammenhängendes, kohärentes Ganzes bilden. Gerade die Auseinandersetzung mit dem Wissensanspruch der Sophisten habe Sokrates zur Ausbildung der wahren Idee des Wissens geführt. Indem Sokrates diese Idee gegen die Sophisten ins Spiel gebracht und, um ihnen Widersprüche nachzuweisen, gefragt habe, mit welchen anderen Begriffen sich ein gegebener Begriff verknüpfen lasse und mit welchen nicht, habe er jene Kunst der Dialektik entwickelt, die Platon im „Phaidros“ beschreibt. Dadurch sei Sokrates der eigentliche Urheber der Dialektik geworden, durch die die nachsokratische sich von der vorsokratischen griechischen Philosophie vor allem unterscheide. In seinen Vorlesungen zu ihrer Geschichte, die Schleiermacher zwischen 1807 und 1823 mehrfach gehalten hat, markieren Sokrates 40 41 42

A. a. O., S. 210. Ebd. A. a. O., S. 212.


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und Platon den Höhepunkt der antiken Philosophie. Während bei den Ioniern die Physik, bei den Dorern die Ethik und bei den Eleaten die Dialektik im Vordergrund gestanden habe, sei es Platon gewesen, dem, aufbauend auf der sokratischen Idee des Wissens, die Unterscheidung und zusammenhängende Behandlung von Dialektik, Physik und Ethik zu verdanken sei. Damit hat er laut Schleiermacher nur das ausgeführt, was bereits bei Sokrates angelegt war. Zwar habe Sokrates die reale Anwendung der Idee des Wissens nur vorbereitet und sich in erster Linie mit ethischen Fragen befasst, da das von ihm entdeckte reine Selbstbewusstsein zuerst durch diejenige Seite des Lebens erweckt werde, durch die der Mensch seine Freiheit in der Naturbeherrschung bekundet. Aber auch der wissenschaftliche Keim einer spekulativen Physik sei in Sokrates vorhanden gewesen, nämlich in seiner Teleologie. Denn er „ging aus von dem Prinzip einer absoluten Harmonie der Natur und des Menschen, und von der Idee eines solchen Seins des Menschen in der Natur, wodurch er Mikrokosmus ist und also das Verstehen der Natur von ihm ausgehen kann“.43 Schleiermachers These lautet mithin, dass einerseits Dialektik, Ethik und Physik bereits in der sokratischen Idee der Erkenntnis impliziert seien. Andererseits werde Sokrates durch das Zusammensein dieser Idee mit dem Abwesenheit realer Erkenntnisse zur Einsicht in das eigene Nichtwissen und damit zur spezifisch sokratischen Ironie geführt. Und schließlich verbinde sich mit der Dialektik die indirekte dialogische Methode. Der Besitz der Idee des Wissens erkläre zudem seine Polemik gegen die Sophisten, deren Nichtwissen er aufdecke, ebenso wie seine Anhänglichkeit an die Volksreligion. Denn letzterer liege zugrunde die „reinste Einsicht von dem Verhältnis des mythischen zum spekulativen, und daß, wer sich mit den unwissenschaftlichen in Gemeinschaft setzt, ihnen mit der mythischen Form zugleich die Idee selbst nehmen würde“.44 Das Göttliche ist dieser Interpretation zufolge nämlich nur die mythische Form der Idee des Wissens. Die weitere Entwicklung der antiken Philosophie beschreibt Schleiermacher als eine dreifache Vollendung der sokratischen Philosophie durch Platon, die Stoa und den Neuplatonismus. Von Platon heißt es: „Er hat nun zuerst sokratisch alles zusammengebracht und ist als erster systematischer Philosoph anzusehen. […] Zwiefache Richtung der Erkenntnis auf Einheit und Totalität und in letzterer auf Physik und

43 44

Schleiermacher (Anm. 26), S. 6. A. a. O., S. 7.

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Ethik.“45 Und zwar seien die einzelnen Disziplinen so miteinander verbunden, dass die Physik in Ethik über- und die Ethik auf die Physik zurückgehe, während beide sich auf die Dialektik stützten. Der Physik und Ethik seien eigene Darstellungen gewidmet, wogegen die Dialektik überall zugrundegelegt werde, wenn man den „Sophistes“ nicht als eine Darstellung der Dialektik betrachten wolle. Schleiermacher interpretiert dementsprechend zunächst die Dialektik, dann die Physik und schließlich die Ethik. Die platonische Dialektik knüpft in seinen Augen unmittelbar an die Auseinandersetzung mit der Sophistik an, deren Widerlegung sie diene. Denn um die Fehler der sophistischen Argumentation wie beispielsweise die Identifi zierung des Guten mit dem Angenehmen oder der Erkenntnis mit der Wahrnehmung zu entdecken, bedarf es des Wissens darum, was verknüpft werden kann und was nicht und wie geteilt oder zusammengefasst werden kann. In seiner Kritik der sophistischen Erkenntnistheorie gelangte Platon nicht nur in Anlehnung an die Eleaten zu einer strikten Unterscheidung von Erkenntnis und Wahrnehmung, weil die Erkenntnis sich auf das Unwandelbare, die Wahrnehmung sich hingegen auf das Veränderliche, dem Gegensatz Unterworfene richte. Vielmehr unterschied er auch im Hinblick auf die Begriffe wie die Gegenstände „erstlich das Gebiet des seienden für sich, wozu es gar keinen Gegensatz gibt, kein nichtseiendes; dann das Gebiet des Gegensatzes zwischen dem einzelnen, welcher in der Zerteilung des seienden stattfindet, selbst dargestellt in der Form des Gegensatzes als tautón und tháteron. Dies sind zugleich die allgemeinen Kombinationsformeln zwischen allen Begriffen. Endlich unter diesen die empirisch realen Gegensätze unter dem Schema der Bewegung und Ruhe als Beharrlichkeit und Wechsel.“46 Platon unterscheidet demnach erstens das Sein an sich, zu dem es keinen Gegensatz gibt, zweitens das geteilte Sein, dem alle Gattungsbegriffe als voneinander verschiedene angehören und in dem der Gegensatz von Demselben und dem Verschiedenen stattfi ndet, und schließlich drittens das Gebiet der Erfahrung und Wahrnehmung, in dem es den empirischen Gegensatz von Ruhe und Bewegung gibt. Der sophistischen These von der Subjektivität und Relativität aller Erkenntnis begegnete Platon mit seiner Überzeugung, dass durch das Lehren nichts im Lernenden produziert, sondern nur etwas ursprünglich bereits in ihm Vorhandenes hervorgerufen werde. Von der Wahrnehmung der durch den Gegensatz von Ruhe und Bewe45 46

A. a. O., S. 8. A. a. O., S. 10 f.


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gung gekennzeichneten Sphäre des Werdens gelangt Platon so über die Erkenntnis der durch den Gegensatz von Identität und Differenz gekennzeichneten Sphäre des geteilten Seins zu dem ungeteilten, differenzlosen Sein an sich, der Einheit der Gegensätze und mithin der absoluten Einheit, die die Voraussetzung alles Erkennens ist. „Diese Einheit der Gegensätze stellt er auch als eine absolute Einheit auf, als das als theós und agathón über der usía und epistéme schwebende. Auf diese Weise nun ist nicht nur seine Dialektik als formale Seite der Spiegel der realen sowohl physischen als ethischen, sondern auch das heuristische Prinzip der absoluten Einheit oder der Idee der Gottheit, die er in physischen und ethischen Darstellungen immer nur voraussetzt, hier aber erweckt.“47 Schleiermacher schreibt daher der griechischen Philosophie einen theistischen Charakter zu. Die Dialektik bildet bei Platon die Voraussetzung der Physik und Ethik. Denn um die Natur zu verstehen, bedarf es des Rückgangs auf die Ideenlehre und deren Grundgedanken, dass die Einheit des Begriffs das wahre reale Sein ist im Vergleich zur Vielheit der Dinge. Der Begriff oder die Idee ist das Urbild der abbildlichen Erscheinungen, die produktive Kraft der Natur, das wahre Seiende. Da die urbildlichen Ideen als das wahre Sein rein geistig sind, müssen im Urbildlichen Sein und Erkennen dasselbe sein. Daraus lässt Schleiermacher Platon schließen: „so ist auch die Grundanschauung des abbildlichen das Einssein des geistigen und des materiellen in der Form des Lebens, wo der nus als Seele die geistige, die Materie als Leib die reale Seite ist“.48 Als Abbild eines idealen Urbilds muss die Welt somit als ein mit einer Weltseele ausgestatteter Körper gedacht werden. Da sich die Erkenntnis nur auf das unwandelbare Sein bezieht, kann es von dem Verhältnis der Sphäre des Werdens zu der des Seins keine Erkenntnis geben, sondern nur eine wahrscheinliche Rede. Und zwar stellt Platon dieses Verhältnis mythisch als einen Werdeprozess dar, in dem die Gottheit die Welt dadurch bildet, dass er der Materie das Abbild einprägt. Die Materie repräsentiert so die Passivität gegenüber der Aktivität des idealen Urbilds. Schleiermacher weist den Vorwurf, dass Platon die gestaltlose Materie als ewig betrachte, mit dem Hinweis zurück, dass die Annahme einer ewigen Materie nur besage, „daß es in keinem Punkte des wirklichen Seins ein Nichtzusammensein des idealen und realen gibt“.49 Außerdem beträfe der Vorwurf 47 48 49

A. a. O., S. 13. A. a. O., S. 14. A. a. O., S. 15.

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ebenso den nus, den Gott als Seele der Materie einpflanzt, um so den Kosmos als Lebewesen zu bilden. Kosmologie und Anthropologie sind hingegen dadurch miteinander verbunden, dass der menschliche Leib dem Leib des kosmischen Lebewesens entnommen ist und die Seele ein der Weltseele gleichartiges Seiendes ist. Während der Leib nach dem Tod in den allgemeinen Weltkörper zurückfällt, so ist die Seele, sofern sie über die Organe an die Wahrnehmung gebunden ist, genauso sterblich wie der Leib. Als nus hingegen bleibt sie als etwas übrig, was der Weltseele gleich und mit einem Leib zu verbinden ist. Die Lehre vom nus, die Nosologie, bildet zugleich den Übergang zur Ethik, die auf die höchste Idee des Guten führt. „Absolut ist eben dieses die Gottheit, über das ideale und reale hinaus.“50 Relativ handelt es sich um die Harmonie der einzelnen Lebenserscheinungen, die daher als Ähnlichkeit mit Gott gefasst werden kann. Diese wird aber bei Platon dadurch erreicht, dass alles durch den nus bestimmt wird, „und die gänzliche Durchbildung der Materie für den nus geschieht durch den Staat“. 51 In seiner Einleitung zum „Philebos“ weist Schleiermacher diesem Dialog die Aufgabe zu, mit seiner Erörterung über die Idee des Guten die gemeinschaftliche Grundlage aufzustellen sowohl für die „Politeia“ als auch für den „Timaios“. So heißt es von Sokrates: „Denn nachdem er so das Wesen des Guten gefunden, und zuvor noch, was hier ebenfalls geschieht, sich gereiniget, daß nicht die hiesigen Dinge, wie sie wirklich vorkommen in der Erfahrung, ihm Gegenstand des Wissens sein können, sondern nur ihre Idee, dasjenige, dem sie gleich zu sein streben, aber immer zurückbleiben, nun konnte er zur Darstellung übergehn des Menschen sowohl als der Natur“. 52 In den Ausführungen der „Politeia“ über die Idee des Guten als dem höchsten Gegenstand, dem sich das menschliche Erkenntnisvermögen zuwenden kann, sieht Schleiermacher jedenfalls einen Rückbezug auf den „Philebos“. Als Quelle aller Erkenntnis und alles Seins stelle Platon diese Idee über beides. Wie die Sonne und das Auge zu dem Sichtbaren so verhalte sich die Idee des Guten und die Vernunft zum Erkennbaren, und wie das Auge sonnenhaft so sei die Vernunft das jener Idee am meisten verwandte. 53 Es sei aber für Platon dasselbe geistige Licht als Ausfluss des Guten, das dem erkennbaren Wesen oder dem Begriff der Dinge die Wahrheit und der Vernunft das Vermögen zu erkennen verleihe. Eben darin bestehe 50 51 52 53

A. a. O., S. 18. Ebd. A. a. O., S. 308 f. A. a. O., S. 363.


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die Identität des Seins und des Bewusstseins, so dass das Bewusstsein oder die Vernunft kein Sein erkennen kann, ohne die Idee des Guten vorauszusetzen. Während Schleiermacher in seiner philosophiegeschichtlichen Darstellung Platons, die die als Schluss der Übersetzung vorgesehene fehlende Charakteristik des Philosophen ersetzt, die platonische Philosophie in die Ethik münden lässt, hätte in der Übersetzung auf die „Politeia“ der „Timaios“, also die Physik, folgen sollen. Schleiermacher sieht das Programm der platonischen Physik bereits in dem Grundsatz des „Phaidon“ angedeutet, dass die Natur aus der Idee des Guten begriffen werden müsse. 54 Gleichwohl ändert dies für ihn nichts am Primat der Ethik, da „die Naturwissenschaft selbst durch die an ihre Spitze gestellte Idee des Guten ethisiert ist, und also die Weltbildung als göttliche Handlungsweise das Urbild abgibt, welchem jedoch, ohnerachtet Bilden, Beraten und Herrschen das Geschäft einer jeden Seele ist, in einem allzukleinen Gebiete nur undeutlich gefolgt werden kann; die Aufstellung aber und das Festhalten allgemeiner gebietender Ordnungen, wie jede Staatsverfassung sie in sich schließen soll, ist erst die vollständige und deutliche Nachfolge der Gottheit.“55

Schluss Mit seiner These, die Philosophie Platons liege geschlossen in den Dialogen vor, die ihrerseits ein organisches Ganzes darstellten, hat Schleiermacher das Platonbild revolutioniert. Die bis dahin für das Verständnis Platons als unverzichtbar angesehene ungeschriebene Lehre wurde nunmehr als irrelevant angesehen, und die Tatsache, dass Eduard Zeller sie in seine „Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung“ übernahm, verschaffte Schleiermachers Platondeutung gleichsam eine Monopolstellung. Allerdings hat es von Anfang an nicht an kritischen Stimmen gefehlt. Bereits 1808 hatte August Boeckh in seiner „Kritik der Uebersetzung des Platon von Schleiermacher“ darauf hingewiesen, dass man die Zeugnisse für die ungeschriebene Lehren nicht einfach beiseiteschieben könne. Doch nicht nur bleibt das Verständnis der platonischen Philosophie unzureichend, wenn man sich auf das schriftliche Oevvre der Dialoge beschränkt. Vielmehr wurde auch Schleiermachers Interpretation 54 55

A. a. O., S. 386. A. a. O., S. 386 f.

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der Dialoge nachhaltig erschüttert, als Karl Friedrich Herrmann 1839 in seinem Werk „Geschichte und System der platonischen Philosophie“ die entwicklungsgeschichtliche Perspektive einbrachte. Während Schleiermacher den „Phaidros“ für ein Jugendwerk Platons gehalten hatte, in dem er das Programm seiner schriftlichen Tätigkeit erklärt, gelangte Herrmann zu der Einsicht, dass es sich dabei um einen späten Dialog handle. Mit der Anwendung der entwicklungsgeschichtlichen Methode geriet Schleiermachers Anordnung der Dialoge zu einem organischen System, damit aber sein neues Bild der platonischen Philosophie insgesamt insgesamt ins Wanken. Werner Jaeger hat Schleiermacher als den Winckelmann der griechischen Philosophie bezeichnet. Aber wie Winckelmanns Deutung der griechischen Kunst so hat sich auch Schleiermachers Deutung der platonischen Philosophie überlebt.

Über den Werth des Sokrates als Philosophen: Einige Anmerkungen zu Schleiermacher und Kierkegaard Von Richard Janus Abstract What is the innovation that Sokrates brings into the philosophical discurs of his time, that is the question of Schleiermachers view on the person of Sokrates and he gives the answer in the method of dialectics. The dialetical turn arises two features: an encyclopaedic and an epistemologic. Kierkegaard makes a personal approach to Sokrates. Dialectics are not only a method but they are a way of life which force a man to be an ironist. These different understandings can be explained by the thinking of both. In the background of Schleiermacher and Kierkegaard we see one person who had a great influence: Friedrich Schlegel.

Am 27. Juni 1815 hat Friedrich Schleiermacher vor der Königlichen Akademie zu Berlin einen Vortrag „Über den Werth des Sokrates als Philosophen“1 vorgetragen, in dem er den Versuch unternimmt die Bedeutung der Gestalt des Sokrates für die griechische Philosophie zu bestimmen. Im Allgemeinen wird angenommen, dass mit Person und Werk des Sokrates eine neue Epoche begönne. Ausgangspunkt der Überlegungen ist nun die Frage, ob es angemessen ist, diesen Einschnitt mit Sokrates zu verknüpfen. Es müsste sich herausstellen, ob „er den unter diesem Namen zusammengefaßten Bestrebungen jenes Volkes einen neuen Geist und Charakter eingehaucht, so daß sie eine neue Gestalt unter seinen Händen gewonnen, oder daß er sie, wenn auch das nicht, wenigstens bedeutend erweitert.“2 Die Frage, was das Neue bzw. Erweiternde ist, führt zurück auf den historischen Sokrates. 1

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Friedrich Schleiermacher Über den Werth des Sokrates als Philosophen in KGA I / 11, S. 201-218. Op. cit., S. 201.

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Bei der Erforschung der Wirksamkeit und Person bilden die bei Xenophon und Platon entworfenen Sokratesbilder Skylla und Charybdis, zwischen denen Schleiermacher einen Standpunkt fi nden will, von dem aus sich beide erreichen lassen. 3 Damit grenzt sich Schleiermacher von der gängigen Meinung ab, im Rückgang auf den historischen Sokrates dem Xenophon den Vorzug zu geben. Sondern er treibt die Kritik an Xenophon so weit voran, dass sie zu dem Schluss führt, dass man „auf den platonischen Sokrates zurückgetrieben“4 wird. Schon allein durch die Ablösung des Sokratesbildes des Xenophon durch die Kritik der Quellen ist die „Abhandlung für die Sokratesforschung von epochemachender Bedeutung gewesen“. 5 Somit hat Schleiermacher nicht nur bis weit in das 20. Jahrhundert die Sokratesforschung bestimmt, sondern mit seinem Namen verbindet sich eine Epoche der Platoninterpretation, indem es ihm gelang die Fruchtlosigkeit der Platonexegese des 18. Jahrhunderts zu überwinden. Die wichtige Erkenntnis, die er dabei machte, war das platonische Werk in Hinsicht auf Inhalt und Gestaltung als eine Einheit fassen zu können und schließlich daraufhin eine Dialogtheorie entwickeln zu können. Den Fortschritt in der Entwicklung der griechischen Philosophie, der durch Sokrates angeregt wurde, liegt darin, dass ebendieser sich vor die Notwendigkeit gestellt sah, eine Methode entwickeln zu müssen, um die Ansichten der Sophisten und das Alltagsdenken entlarven zu können. Mit Sokrates hält sozusagen das Methodenbewusstsein Einzug in die Philosophie. „Diese Methode nun ist aufgestellt in den beiden Aufgaben welche Platon im Phaidros als die beiden Hauptsätze der dialektischen Kunst angiebt, nemlich zu wissen, wie man richtig vieles zur Einheit zusammenfasse und eine große Einheit auch wieder ihrer Natur gemäß in mannigfaltiges teile, und dann zu wissen welche Begriffe sich mit welchen verknüpfen lassen und welche nicht.“6 Eben das Hervorbringen der Dialektik ist es, was Sokrates auszeichnet und mit ihn einen neuen Zeitabschnitt in der Ge3

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6

Cf. op. cit., S. 210: „Der einzige sichere Weg scheint vielmehr der zu seyn, daß man frage, Was kann Sokrates noch gewesen seyn neben dem, was Xenophon von ihm meldet, ohne jedoch den Charakterzügen und Lebensmaximen zu widersprechen, welche Xenophon bestimmt als sokratisch aufstellt, und was muß er gewesen seyn um dem Platon Veranlassung und Recht gegeben zu haben ihn, so wie er thut, in seinen Gesprächen aufzuführen.“ Op. cit., S. 209. Andreas Patzer Einleitung in Der historische Sokrates hg. v. Andreas Patzer, Darmstadt 1978 (Wege der Forschung 585), S. 10. Friedrich Schleiermacher Über den Werth des Sokrates als Philosophen in KGA I / 11, S. 214.

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schichte der griechischen Philosophie anheben lässt. Kam es Sokrates zu, die Anfänge der Dialektik gelegt zu haben, so sind Euklid und Platon diejenigen, die dieselbe entfaltet haben. An den sokratischen Gesprächen ist ablesbar, wie Sokrates die Dialektik als eine Kunst angewandt hat. „Es ist daher auch gar kein Grund zu zweifeln, Sokrates habe diese Kunst richtiger Begriffsbildung und Begriffsverknüpfung gelehrt.“7 Das ist es, was Schleiermacher über den Wert des Sokrates angeben kann. Darüber, „wie weit er die Idee der Dialektik in seinen Belehrungen durchgeführt, oder wieviel er außer diesem Gebiet durch seine Polemik und seine versuchende Dialektik reales Wissen zu Tage fördert“,8 lässt sich aus den platonischen Dialogen nicht erkennen. Im Grunde bleibt bis auf die Tatsache der Verwendung der Dialektik unentscheidbar, was Sokratisch oder Platonisch ist. „Denn wie da überall in dem Platonischen das Sokratische ist, so auch überall in dem Sokratischen das Platonische.“9 Mit dieser Formulierung erreicht Schleiermacher nicht das Ziel seines Vortrags, sondern ist bei der Denkform angelangt, die den Kern seiner Theologie und Philosophie bildet. Die Dialektik bildet im Rahmen des Gesamtsystems Schleiermachers die höchste Wissenschaft, indem sie die Einheit des höchsten Wissens und der Prinzipien, die die Wissenschaften konstruieren, darstellt.10 Zum epistemologischen Aspekt der Dialektik gesellt sich der Enzyklopädische bzw. Kombinatorische. Sie formuliert also nicht nur die Bedingungen für die Ermöglichung von realem Wissen, sondern nimmt die Idee des Wissens zum Ausgangspunkt für die Ableitung des Systems der Wissenschaften.11 So erscheint sie bei Schleiermacher als der Kern seiner Wissenschaftstheorie. Mit der Einheit von Denken und Darstellen ist Schleiermacher schon seit seiner Teilnahme an der Frühromantik beschäftigt.12 In ihrer Entfaltung stellt sich die Dialektik freilich als eine Kunstlehre des Wissens dar. Den Bezugspunkt ihrer Tätigkeit findet sie in der Hinwendung auf das Absolute als ihrem Gegenstand. Freilich verdankt sich die Mög7

Op. cit., S. 214. Op. cit., S. 217. 9 Op. cit., S. 216. 10 Friedrich Schleiermacher Dialektik (1811), ed. by Andreas Arndt, Hamburg 1986, S. 5. 11 Cf. Christian Albrecht Schleiermachers Theorie der Frömmigkeit, Berlin 1994 (SchlA 15), S. 19. 12 Cf. Eilert Herms Herkunft, Entfaltung und erste Gestalt des Systems der Wissenschaften bei Schleiermacher, Gütersloh 1974, S. 189. 8

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lichkeit zum Wissen einem sowohl transzendenten, wie auch transzendentalen Grund, der selbst als der Grund von Realität präsent ist. Das Wissen des Individuums um den transzendentalen Grund des unmittelbaren Selbstbewusstseins führt zu der Einsicht, dass ein absolutes Wissen, welches eine absolute Freiheit voraussetzte, nicht erreichbar ist. So konstituiert sich die Dialektik als eine „Theorie des endlichen Wissens“,13 deren Aufgabe darin besteht das unabschließbare – also unendliche – Gespräch über das endliche Wissen in Gang zu halten.14 Die Anerkenntnis der Endlichkeit des Wissen und das Wissen um den transzendentalen Grund als Grenze stehen schon im Hintergrund der Reden, die das Unsagbar in die Mysterienrede überführen.15 Mit den Ausführungen über Sokrates befi nden wir uns somit im Zentrum des Schleiermacherischen Denkens und von dieser Beobachtung ausgehend wird klar, warum er gerade die Besonderheit des Sokrates in der Dialektik fi ndet, die er in ihrer epistemologischen Bedeutung erfasst. Wie überall in dem Schleiermacherischen das Platonisch / Sokratische ist, so auch überall in dem Platonisch / Sokratischen das Schleiermacherische, könnte Schleiermachers Diktum nun reformuliert werden. Sören Kierkegaard beginnt seine Dissertation „Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates“16 mit der Frage nach dem historischen Sokrates. Die Sokratesdarstellung von Xenophon, Platon und Aristophanes werden zunächst Gegenstand seiner Untersuchung. Wie auch Schleiermacher kommt Kierkegaard zu der Einsicht, dass Xenophon die Persönlichkeit des Sokrates nicht erfassen konnte, weil seine Darstellung eben darauf ausgerichtet ist, die der Verurteilung des Sokrates zugrundeliegende Ungerechtigkeit vor Augen zu führen.17 Bei Platon verhält sich das anders. Zwischen Sokrates und Platon besteht ein inniges Verhältnis, so „fühlt Platon sich mit Sokrates in der Einheit des Geistes unauflöslich verschmolzen, so daß ihm alles Wissen Mitwissen mit Sokrates ist.“18 Platon fand in seinem Lehrer eine Persönlichkeit, die einen unmittelbaren Zugang zum Göttlichen hatte und auf ihn die Wirkung ent13

Cf. Reinhold Rieger Interpretation und Wissen, Berlin 1988 (SchlA 6), S. 237. Cf. Friedrich Schleiermacher Versuch einer Theorie des geselligen Betragens in KGA I / 2, S. 165-184. 15 Cf. Dirk von Petersdorff Mysterienrede, Tübingen 1996 (Studien zur deutschen Literatur 139), S. 256 ff. 16 Sören Kierkegaard Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates, übers. v. Emanuel Hirsch, Düsseldorf, 1961 (Gesammelte Werke 31). 17 Cf. op. cit., S. 13. 18 Op. cit., S. 29. 14


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faltete, dass Sokrates bei Platon omnipräsent ist.19 Gleichwohl gesteht Kierkegaard sowohl Sokrates als auch Platon ein jeweils eigenes Denken zu, dass ausgehend von der in den platonischen Gesprächen ihre Form fi ndenden Kunst der Unterredung sich dann in einen ironischsokratischen und einen spekulativ-platonischen Standpunkt ausdifferenziert. Darüber, dass er Sokrates die Ironie zueignet, besteht kein Zweifel: „Seine Eigenheiten sind, wie oben bereits angedeutet, die Ironie in ihrem das Ganze umfassenden Streben die Dialektik in ihrer negativ befreienden Wirksamkeit.“20 Indem Aristophanes in seinen Komödien die Gestalt des Sokrates eben nicht mit den Sophisten gleichsetzte, gelang es ihm, die Persönlichkeit des Ironikers hervor zu heben. 21 So erscheint Sokrates nicht als geschäftiger Sophist, sondern als Flaneur. Bei der Schilderung des Unterrichts stellt Aristophanes die Hauptsache treffend dar, wenn das Dialektische in den Vordergrund rückt. 22 Dass die Dialektik nicht der Inhalt ist, fi ndet seinen Ausdruck darin, „daß Sokrates dem Strepsiades einschärft, er solle, statt an Götter zu glauben, nur noch glauben an den großen leeren Luftraum und an die Zunge“.23 In der Sokratesforschung des 19. Jahrhunderts, die auf Xenophon, Platon und Aristoteles als Quellen fußte, steht Kierkegaard mit seiner Wertschätzung der Komödien des Aristophanes allein. Was zeichnet nun die sokratische Ironie in der Perspektive Kierkegaards aus? Einsatzpunkt seiner Überlegungen ist die Einsicht, dass der Dialog nicht eine willkürliche Form bei Platon ist, sondern ihr ein tieferer Sinn eignet, der seinen Anhalt bei Sokrates in seiner „Kunst der Unterredung“24 hat. Das Dialektische stellt für Kierkegaard jedoch eine Methode dar, die als solche noch keine „Anschauung, die in einem wesentlichen Verhältnis zur Persönlichkeit steht“25 ist. Hier setzt die Kritik Kierkegaards an Schleiermachers Vortrag an. Er möchte bei der Dialektik, die es nicht vermag das Ganze des Sokrates zu umfassen, nicht stehen bleiben und vermittels der „Dialektik die Ironie ins Persönliche“26 zurück führen. Damit führt er die sokratische Kunst heraus aus ihrer epistemologischen Funktion und 19

Cf. op. cit., S. 29. Op. cit., S. 124 f. 21 Cf. op. cit., S. 152. 22 Cf. op. cit., S. 151. 23 Op. cit., S. 156. 24 Op. cit., S. 32. 25 Op. cit., S. 47. 26 Op. cit., S. 125. 20

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transponiert sie in einen existenzialen Kontext. So finden in der Persönlichkeit nicht nur die Ironie, sondern auch das subjektive Denken ihren Ausgangspunkt, die zu einer Befreiung des Individuums anheben: die Ironie jedoch auf negative Weise und das subjektive Denken auf positive Weise.27 Kierkegaard hebt also den negativ-dekonstruktivistischen Charakter der Ironie hervor: „Hier erblicken wir somit die Ironie in ihrer ganzen göttlichen Unendlichkeit, die schlechterdings nicht stehen läßt.“28 Am Ende der Ironie steht nichts anderes mehr als das Nichts.29 Diese „totale Ironie“30 ist in ihrer Unendlichkeit nicht aufzuhalten: „Die Wirklichkeit war durch das Absolute zum Nichts, aber das Absolute war abermals ein Nichts.“. 31 Ironie bedeutet für Kierkegaard nicht nur ein bloßes Anwenden der Ironie, sondern sie erscheint als eine Lebenshaltung und Sokrates wird zum Inbegriff einer ironischen Existenz. Nicht erst durch die Frühromantik ist die Ironie als eine Haltung erkannt worden, 32 sondern sie geht weiter zurück, „weil der Begriff der Ironie mit Sokrates seinen Einzug in die Welt hält.“33 Entscheidendes Kriterium dieser Lebenshaltung wird die Genussfähigkeit. So kommt der Ironiker in den Zustand, die Annihilisation der Realität in sich genießen zu können. „Die negative Freiheit des Sokrates besteht in seiner Unabhängigkeit von dieser Wirklichkeit.“34 In seiner Theologie erweist sich Kierkegaard auch folglich mehr apophatisch, indem er nicht zur via mystica hinübergeht, sondern die via negationis ernst nimmt. 35 Die beiden Begriffe Existenz und Negativität stehen für Kierkegaard in einem engen Verhältnis. Das Individuum ist immer wieder gefordert, sich auf eine konkrete geschichtliche Situation einlassen zu müssen. Geschehen kann dies jedoch nur „durch radikale Vereinzelung in Faktizität und Entwurf einer konkreten Existenz.“36 Beides hat Kierkegaard in seiner Person auszuhalten und zu leben versucht; nicht nur die verschiedenen Pseudonyme legen ein beredtes Zeugnis dafür ab. 27

Cf. op. cit., S. 126. Op. cit., S. 40. 29 Cf. op. cit., S. 113. 30 Op. cit., S. 113. 31 Op. cit., S. 242. 32 So die These Georg Wilhelm Friedrich Hegels (cf. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, Franklfurt / Main 1971, Werke 18, S. 460). 33 Sören Kierkegaard Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates, übers. v. Emanuel Hirsch, Düsseldorf, 1961 (Gesammelte Werke 31), S. 7. 34 Gernot Böhme Der Typ Sokrates, Frankfurt / Main 1992, S. 193 f. 35 Cf. David R. Law Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 2001, S. 217. 36 Gernot Böhme Der Typ Sokrates, Frankfurt / Main 1992, S. 194. 28


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Es hat sich gezeigt, wie die Sokratesinterpretationen Schleiermachers und Kierkegaards in Korrelation zum jeweiligen Denken stehen. Für beide ist die Person des Sokrates Gewährsmann des eigenen Denkens geworden. Ist hier Sokrates der große Dialektiker, ist er da der große Ironiker. Ist es auf der einen Seite die Frage nach dem Wissen, die Schleiermacher Zeit seines Lebens beschäftigte, so ist es auf der anderen Seite das Problem der Existenz, mit dem Kierkegaard gerungen hat. Gernot Böhme hat das Atopische an der Gestalt des Sokrates hervorgehoben. Er ist selbst ein Ortloser, weil er sich selbst zu einem Typ gemacht hat. 37 Indem der historische Sokrates verschwand und zum Urbild des Philosophen schlechthin avancierte, wurde er zugleich auch zur Projektionsfläche seiner Interpreten. Die Bemühungen um den historischen Sokrates sind aus diesem Grund zum Scheitern verurteilt, aber dennoch nicht wertlos, indem sie den Standpunkt des Betrachters zu Tage fördern. Wissen und Existenz sind die beiden Pole der Sokratesinterpretation, die Schleiermacher und Kierkegaard vorlegen. Zwischen beiden Anschauungen gibt es jedoch einen gemeinsamen Punkt, von dem beide die Anregung zu ihren Überlegungen genommen haben. Dieser besteht in der Person Friedrich Schlegel. In seinem Denken des frühromantischen Zeitabschnitts treffen sich Dialektik und Ironie. Wie Ernst Behler hervorgehoben hat, besteht ja die von Schlegel ausgehende romantische Bewegung in nichts anderem als der Wiederaneignung der platonischen Philosophie. 38 Das Verdienst, welches sich Schlegel um Platon erworben hat, liegt darin, dass er dem Dialogischdialektischen seine Aufmerksamkeit geschenkt hat. 39 Wofür Schlegel bekannt und kritisiert worden ist, ist sein Verständnis von Ironie, in der sich beides – Wissen und Leben – treffen. Die sokratische Ironie „entspringt aus der Vereinigung von Lebenskunstsinn und wissenschaftlichem Geist“.40 Auch hier erwies sich Schlegel als der große Anreger, an dem in Aneignung und Ablehnung Schleiermacher und Kierkegaard ihre Denkgebäude entfalten konnten. Lassen Sie mich schließen mit Schleiermachers Worten: „Im Ganzen aber muß man sagen, daß Platon den Sokrates durch lebendige Theilnahme an der Fortbildung des von ihm ausgegangenen phi37

Cf. op. cit., S. 25. Cf. Ernst Behler Friedrich Schlegel, Reinbek 1988, S. 22. 39 Cf. Theo Kobusch Die dialogische Philosophie Platons (nach Schlegel, Schleiermacher und Solger) in Platon in der abendländischen Geistesgeschichte, übers. v. Theo Kobusch und Burkhard Mojsisch, Darmstadt 1997, S. 211. 40 Friedrich Schlegel Charakteristiken und Kritiken I in KA 2, S. 160. 38

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losophischen Bestrebens auf die schönste Weise, wie nur ein Schüler den Meister verherrlichen kann, unsterblich gemacht hat, schöner nicht nur sondern auch in Wahrheit gerechter als durch eine buchstäbliche Erzählung würde geschehen seyn.“41

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Friedrich Schleiermacher Über den Werth des Sokrates als Philosophen in KGA I / 11, S. 218.

Personenregister Es wurden keine Einträge zu Friedrich Schleiermacher und zu Søren Kierkegaard aufgenommen.

Abraham 683 mit Anm. 19 Adam 146. 148. 150. 153 f. 156 f. Adorno, Theodor W. 94 mit Anm. 2; 99 Anm. 17; 246 Anm. 95; 248 mit Anm. 99; 512; 514 Anm. 36 Afham, William 678 Agnete 683 Albrecht, Christian 735 Anm. 11 Allen, Alexander A. V. 676 Anm. 3 Anaxagoras 714. 717 Anz, Wilhelm 125; 126 mit Anm. 2; 145 mit Anm. 1; 215 Anm. 61. 62; 647 f. Anm. 73 Apel, Karl-Otto 505 Aristophanes 736 f. Aristoteles 266 f.; 438 mit Anm. 10-12; 443; 448 mit Anm. 59; 696. 711. 737 Arndt, Andreas 162 f. Anm. 6; 436 Anm. 5; 444 Anm. 42; 445 mit Anm. 45; 486 Anm. 34 Arndt, Ernst Moritz 481 Anm. 7; 484 Arndt, Johann 657 mit Anm. 3 Assmann, Jan 389 Anm. 4 Ast, Friedrich 715 Augustinus 154 mit Anm. 37; 335. 364 Axt-Piscalar, Christine 525 Anm. 12; 692 mit Anm. 12 Baader, Franz von 666 f. mit Anm. 23 Baggesen 409 Bahr, Petra 57 mit Anm. 17 Balthasar, Hans-Urs von 287 Anm. 29 Barth, Karl 145; 181 mit Anm. 2; 182185. 188-191. 267; 284 f. Anm. 20; 287 Anm. 29; 550 mit Anm. 21; 647 f. Anm. 73; 664 f. Anm. 20; 689 Anm. 4

Barth, Ulrich 108 Anm. 3; 113 Anm. 24; 121 Anm. 49; 175 Anm. 27; 200 Anm. 9; 344 mit Anm. 25; 391 Anm. 13; 436 Anm. 4; 610 Anm. 18; 617 Anm. 29 Bauer, Johannes 282 Anm. 10; 482 Anm. 15 Bauman, Zygmunt 351 mit Anm. 34 Baumgarten, Alexander Gottlieb 57; 280 Anm. 2; 443 Anm. 32 Baur, Ferdinand Christian 530. 534; 625 f. Anm. 19; 710 Becker-Cantarino, Barbara 401 Anm. 9 Behler, Ernst 739 mit Anm. 38 Benjamin, Walter 448 Anm. 61; 510 Berger, Peter L. 618 Berner, Christian 225 Anm. 24 Birkner, Hans-Joachim 480 Anm. 3 Blackwell, Albert 660 Anm. 6 Bloom, Harold 673 mit Anm. 1 Blumenberg, Hans 230 Anm. 41. 42; 284 Anm. 17 Boeckh, August 712. 724. 731 Boehme, Jacob 656 mit Anm. 1; 657. 660. 665; 666 f. mit Anm. 23; 668 mit Anm. 28. 30; 669. 671 f. 717 Boesen, Emil 357 Anm. 3; 407 Böhme, Gernot 738 Anm. 34. 36; 739 Borsche, Tilman 197 Anm. 1 Bowie, Andrew 81 Anm. 28 Brachmann, Jens 395 mit Anm. 32; 437 Anm. 8; 443 Anm. 31; 450 Anm. 65; 454 f. Anm. 89; 538 Anm. 7 Brandes, Georg 362 Brandt, Wilfried 236 Anm. 60 Braun, Anna Katharina 398 Anm. 44

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Personenregister

Bretschneider 273 mit Anm. 20 Brinkmann, K. G. von 218 Anm. 2 Brøchner, Hans 355 f. 369 Brüggen, Friedhelm 394 Anm. 30 Brunner, Emil 185 Bultmann, Rudolf 285 mit Anm. 23 Burchardt, Matthias 51 Anm. 61 Burckhardt, Jacob 621 f. Anm. 1 Busch Nielsen, K. 550 Anm. 18 Calderon 711 Calvin, Johannes 190; 191 mit Anm. 31; 238. 576 Capps, Walter H. 192 Anm. 33 Caracciolo, A. 300 Anm. 1 Cassirer, Ernst 58 mit Anm. 18; 60 mit Anm. 30; 159; 160 mit Anm. 2. 3; 161. 166; 167 mit Anm. 17. 18; 168 mit Anm. 19. 20; 169; 170 mit Anm. 21; 171 mit Anm. 22. 23; 172 mit Anm. 24; 173-177 Cavell, S. 239 Anm. 71 Cervantes 711 Christian, William A. 186 mit Anm. 14-16; 187 f. Christus 130. 133. 148. 168. 180 f.; 184 Anm. 8; 235 f. 238 f. 254-256; 257 f. Anm. 125; 260-264. 287 f. 314 f. 359. 430. 519-521. 525-527. 529-535. 547-549. 551; 552 mit Anm. 25; 553 f. 556-559. 565. 572-575; 583 mit Anm. 21; 584-586; 588 mit Anm. 32; 589. 594. 613. 620; 630 mit Anm. 34-36; 632. 674. 676-678; 679 Anm. 10; 682 mit Anm. 18; 695 Anm. 23 Clausen, Henrik Nicolaj 1 Anm. 1; 3-5. 7 Cobb, John 192 Anm. 32 Comte, Auguste 194. 515 Connell, George B. 127 Anm. 10 Copernicus, Nicolaus 190 Cramer, Konrad 60 Anm. 28; 122 Anm. 51; 164 Anm. 9; 344 mit Anm. 25 Crouter, Richard 126 mit Anm. 3. 4; 185 Anm. 11; 484 Anm. 23; 648 Anm. 74; 661 Anm. 9 Dalferth, Ingolf U. 200 Anm. 10; 556 Anm. 44; 559 Anm. 55 Dann, Otto 484 Anm. 23

Dante Alighieri 711 Dawson, Jerry F. 482 Anm. 15 Derrida, Jacques 432 mit Anm. 41; 504. 508; 509 mit Anm. 21. 22; 510; 511 mit Anm. 26; 512 mit Anm. 30; 513 mit Anm. 32; 514 mit Anm. 34; 515 mit Anm. 39; 516 mit Anm. 43; 517 Descartes, René 203; 206 mit Anm. 24; 340; 438 mit Anm. 13; 439 mit Anm. 14-16; 440-442. 444; 445 mit Anm. 44; 447 Deuser, Hermann 207 Anm. 29; 209 f. Anm. 39; 215 Anm. 60. 63; 239 Anm. 71 Dierken, Jörg 174 Anm. 26 Dilthey, Wilhelm 336; 444 Anm. 42; 479; 480 Anm. 2-4; 482 Anm. 15; 484 f. Anm. 23. 24; 486 Anm. 33; 487 mit Anm. 37; 492 mit Anm. 65; 621. 709 f.; 711 mit Anm. 3; 712 mit Anm. 7; 713 Anm. 9; 720 Anm. 25; 724 Anm. 36 Dittmer, J. M. 201 Anm. 14 Dorner, August 267 mit Anm. 1; 275 Droysen, Johann Gustav 621. 624; 633 mit Anm. 49 Durkheim, Emile 350 Ebeling, Gerhard 182 mit Anm. 4; 270 mit Anm. 13 Eberhard, J. A. 66; 443 Anm. 32; 444. 538 Eckert, Michael 436 Anm. 4 Eckhart, Meister 656; 657 mit Anm. 3; 662 Edel, Leon 358 mit Anm. 6 Elias, Norbert 337 mit Anm. 2; 351 mit Anm. 34; 416 mit Anm. 4 Erdmann, Johann Eduard 403 mit Anm. 16 Eriksen, Niels Nymann 383 Anm. 40. 41 Euklid 735 Eva 146. 150. 153 f. 156 f. 406 Evans, C. Stephen 127 Anm. 10; 555 Anm. 42 Fabro, Cornelio 647 f. Anm. 73 Feiereis, Konrad 281 Anm. 7 Fenger, Henning 358 mit Anm. 7; 359 mit Anm. 8 Fenves, Peter 637 f. Anm. 12

Personenregister

Ferguson, Adam 440 Anm. 21; 441 mit Anm. 27; 443 Anm. 33; 444 Fichte, Johann Gottlieb 75. 146; 147 mit Anm. 5-7; 148. 162. 165. 303. 445; 470 f. Anm. 9; 484 mit Anm. 24; 650 mit Anm. 81; 652. 658 f. 692. 710 Fischer, Hermann 303 mit Anm. 18; 311; 337 Anm. 1; 341 Anm. 13; 538 Anm. 3; 674 Anm. 2; 685 Anm. 24; 691 Anm. 8; 705 Anm. 43 Fischer-Lichte, Erika 400 Anm. 5 Foucault, Michel 401 Anm. 7; 503 mit Anm. 1; 511 Francke, August Hermann 613 Frank, Manfred 54 Anm. 2; 79 mit Anm. 19-21; 82 mit Anm. 32; 115 Anm. 27; 230 Anm. 40; 470 f. Anm. 9; 472 Anm. 12; 475 Anm. 18; 476 Anm. 20. 22; 505 mit Anm. 8; 506 mit Anm. 12; 507 mit Anm. 15; 508 mit Anm. 19. 20; 513 Anm. 33 Franke, U. 438 Anm. 9 Frei, Hans 570 mit Anm. 13 Freud, Sigmund 368 Frommann, Karl Friedrich Ernst 712. 719 Frost, Ursula 199 Anm. 7; 437 Anm. 7 Gadamer, Hans Georg 506 mit Anm. 10 Garczyk, Eckhard 484 Anm. 23 Garff, Joakim 366 Anm. 18; 408 Anm. 32; 409 Anm. 34 Garve, Christian 443 Anm. 32; 444 Gedicke, Friedrich 622 Geertz, Clifford 183 mit Anm. 6; 185. 189 Gehlen, Arnold 517 Gerdes, Hayo 100 mit Anm. 20; 204 Anm. 22; 312 Gerhardt, Volker 200 Anm. 10 Gerrish, Brian 184 Anm. 8; 185; 186 mit Anm. 13; 189 Anm. 28; 190; 191 Anm. 31 Gestrich, Christof 550 mit Anm. 20 Giødwad, Jens 357 Glædemark, H. J. H. 1 Anm. 1; 4 Goethe, Johann Wolfgang von 303 f. 614 Goldschmidt, M. A. 361 Gräb, Wilhelm 176 Anm. 29; 604 Anm. 6; 605 Anm. 8; 607 Anm. 12

743

Gräb-Schmidt, Elisabeth 691 Anm. 10 Graf, Friedrich Wilhelm 139 Anm. 42; 436 Anm. 4 Grath, Alister Mc 287 Anm. 30 Green, Ronald M. 683 Anm. 19 Griffero, T. 560 Anm. 57 Grøn, Arne 20 Anm. 17; 371 Anm. 2; 378 Anm. 31; 384 Anm. 44; 558 Anm. 51 Großhans, H.-P. 226 Anm. 27 Grove, Peter 109 Anm. 8; 112 Anm.17; 119 f. Anm. 41 Grundtvig, N. F. S. 11 f. 231 Gustafson, James M. 190 f. Anm. 30 Gyllembourg, Thomasine 637 mit Anm. 9; 638 Anm. 13; 640 Habermas, Jürgen 57 Anm. 15; 510 mit Anm. 24 Hagenbach, Karl Rudolf 625 f. Anm. 19 Hahn, Alois 492 Anm. 65 Halbwachs, Maurice 389 mit Anm. 3 Hall, Ronald L. 385 Anm. 50 Hamann, Johann Georg 198 Hannay, Alastair 555 Anm. 42; 643 Anm. 46; 644 Anm. 48 Harnack, Adolf von 267; 625 f. Anm. 19; 628. 633 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 25 mit Anm. 25; 67 Anm. 52; 94 mit Anm. 4. 5; 95. 97-100; 99 mit Anm. 18; 100 mit Anm 19; 101. 160. 165. 169. 180. 188. 204-206. 225. 267 f.; 273 mit Anm. 19; 308. 317; 402 mit Anm. 1315; 463; 483 Anm. 22; 561 f. 571; 635 Anm. 1; 636 Anm. 8; 655. 658; 659 mit Anm. 5; 667; 688 mit Anm. 2; 710 f.; 738 Anm. 32 Heiberg, Johan Ludvig 406 mit Anm. 26 Heidegger, Martin 283 mit Anm. 16; 417; 517 mit Anm. 46; 549 Anm. 16; 644 Anm. 48; 704 Hennigfeld, Jochem 202 Anm. 15 Henrich, Dieter 470 f. Anm. 8. 9 Herder, Johann Gottfried 36. 198. 614 Herms, Eilert 199 Anm. 7; 201 mit Anm. 11-13; 283 Anm. 15; 454 f. Anm. 89; 577 Anm. 2; 735 Anm. 12 Herrmann, Karl Friedrich 732

744

Personenregister

Herrmann, Wilhelm 190 f. Anm. 30 Hertel, Friedrich 306 mit Anm. 27 Herz, Henriette 304. 712 Hick, John 676 Anm. 3 Hirsch, Emanuel 145 mit Anm. 2; 219 mit Anm. 8. 9; 220 mit Anm. 10; 222; 259 Anm. 128; 274; 288 Anm. 31; 305 mit Anm. 23; 409 Anm. 36; 578 mit Anm. 3; 592 Anm. 42; 647 f. Anm. 73 Hohlenberg, Johannes 362 Holstein, Günther 484 Anm. 23 Holtzmann 628 Homer 710 f. Honegger, Claudia 399 Anm. 1 Horaz 412 Humboldt, Wilhelm von 35 f.; 633 Anm. 49 Hume, David 440 Anm. 21; 441 mit Anm. 28. 29; 444 Anm. 38 Hundeshagen, Karl-Bernhard 632 Husserl, Edmund 230 mit Anm. 42; 236. 510 Hutcheson, Francis 440 Anm. 21; 441 mit Anm. 25. 26; 444 Anm. 38 Hüther, Gerald 389 Anm. 5 Jacobi, Friedrich Heinrich 282 Anm. 9; 443 mit Anm. 32; 444 mit Anm. 38; 445; 446 mit Anm. 50; 469; 470 Anm. 8; 472 mit Anm. 13; 617; 661 Anm. 9 Jaeger, Werner 732 Jaeschke, Walter 273 Anm. 19; 480 Anm. 3; 482 Anm. 16. 17; 483 Anm. 20. 22; 484 f. Anm. 24 James, Henry 358 James, William 418 mit Anm. 7; 433 Jaspers, Karl 312 mit Anm. 50 Jesus s. Christus Jesus Christus s. Christus Jesus von Nazareth s. Christus Jor, Finn 413 mit Anm. 51. 52; 414 Anm. 53 Joyce, James 336 Jüngel, Eberhard 268 mit Anm. 5 Kafka, Franz 410 mit Anm. 42 Kähler, Martin 577 Anm. 1; 596 Kant, Immanuel 48. 68. 74; 84 mit Anm. 42. 43; 85-87; 87 mit Anm. 49;

90; 96 Anm. 13; 100; 104 Anm. 39; 109. 112 f. 116; 120 mit Anm. 42. 45; 121 Anm. 48; 122 f. 146-148. 160. 162. 184; 198 mit Anm. 3. 4; 199 mit Anm. 7; 200 mit Anm. 10; 230. 237. 281 f. 308. 445; 471 Anm. 10; 487 Anm. 39; 489 mit Anm. 49; 512. 538; 553 Anm. 32; 554 mit Anm. 40; 555 mit Anm. 43; 570. 650; 660 mit Anm. 7; 664; 688 Anm. 2; 710 f. Kattenbusch, Ferdinand 632 Kierkegaard, P. C. 361 Kimmerle, H. 506; 508 mit Anm. 17 Kirmmse, Bruce H. 355 Anm. 1; 357 Anm. 3; 361; 639 Anm. 22; 640 Anm. 24 Klamroth 78 Anm. 14 Klinger, Cornelia 400 Anm. 3 Knappe, Ulrich 240 Anm. 72; 254 Anm. 116 Kobusch, Theo 739 Anm. 39 Kornblum, J. 517 Anm. 45 Korsch, Dietrich 174 Anm. 26; 200 Anm. 9 Koyré, Alexander 668 Anm. 30 Kranich, Christiane 226 Anm. 28 Lamm, Julia 660 mit Anm. 7; 662 Anm. 14; 667 Anm. 27 Lange, Dietz 436 Anm. 4 Lange, Friedrich Albert 350 Larmore, Charles 576 mit Anm. 22 Laube, Martin 160 Anm. 2 Law, David R. 256 Anm. 124; 738 Anm. 35 Lehnerer, Thomas 58 mit Anm. 21; 59 Anm. 26; 61 Anm. 31-33; 62 Anm. 3436; 63 Anm. 41; 67 Anm. 52. 53. 55; 68 Anm. 57. 58; 69 Anm. 59-64; 70 Anm. 65-67; 72 Anm. 74; 99 Anm. 18; 101 Anm. 25; 609 Anm. 16 Leibniz, Gottfried Wilhelm 171. 174; 230 Anm. 40 Lessing, Gotthold Ephraim 614. 617 Levin 357 Lévinas, Emmanuel 130. 510 Lindbeck, George 182; 183 mit Anm. 5; 184; 185 mit Anm. 10-12; 189 f. mit Anm. 28

Personenregister

Locke, John 340 Loofs, Friedrich 625 f. Anm. 19; 632 Löwith, Karl 307 mit Anm. 31 Lücke, Friedrich 218 Anm. 4; 221 Anm. 14; 286. 591. 597 Luhmann, Niklas 465; 466 mit Anm. 2; 467 mit Anm. 5; 468; 475 Anm. 17; 477; 481 mit Anm. 13; 490 Anm. 55; 492 Anm. 63; 498 Anm. 99; 499 Anm. 108; 503 Anm. 2; 511 Luther, Martin 190. 248. 261. 364. 575 f.; 691 mit Anm. 9; 695 Anm. 23 Lyotard, François 351 mit Anm. 34 Mädler, Inken 416 Anm. 3 Majetschak, S. 198 Anm. 2. 3 Maria Magdalena 556 Markowitsch, Hans 389 mit Anm. 6 Martensen, Hans Lassen 204; 206 Anm. 26; 361; 403 mit Anm. 17; 561 f. 649 Marx, Karl 640 Anm. 24 Mattenklott, Gert 412 Anm. 49 McCarthy, Vincent 667 Anm. 24 Meckenstock, Günter 443 Anm. 35; 444 Anm. 37. 38. 43; 485 Anm. 28 Meding, Wichmann von 595 Anm. 45 Meessen, F. 267 Anm. 1 Meier, Dorothea 343 Anm. 20 Meier, Michaela 398 Anm. 44 Meisner, H. 218 Anm. 2 Mendelssohn, Moses 489 Merleau-Ponty, M. 557 mit Anm. 48 Meyer, Eva 400 Anm. 5 Meyer-Drawe, Käte 395; 396 Anm. 34; 417 mit Anm. 5 Miklautz, Elfie 416 Anm. 2; 432 f. Anm. 42 Miller, Martin E. 306 mit Anm. 25 Mirandola, Pico della 340 mit Anm. 12 Mjaaland, Marius G. 458 Anm. 6 Möhler, Johann Adam 530. 533 f. Molbech, C. K. F. 355 Molière 100 f. Anm. 22 Monrad, Ditlev Gothard 2 f. 5. 7 Montaigne 335 f. 340. 344 Moretto, Giovanni 304 Anm. 22 Moxter, Michael 56 Anm. 9; 109 Anm. 8; 699 Anm. 36

745

Mozart, Wolfgang Amadeus 95-97; 100 f. Anm. 22; 303 Müller, Juliane 235 Anm. 59; 236 Anm. 61; 237 Anm. 65. 67; 238 Anm. 70 Musil, Robert 336 Mynster, Jakob Peter 2 Natorp, Paul 350 Neander, August 629 Anm. 32 Newton, Isaac 340 Niebuhr, Barthold Georg 710 Nielsen, Rasmus 357 Nietzsche, Friedrich 194. 353. 356; 404 Anm. 20; 517; 621 f. Anm. 1 Niewöhner, Friedrich 510 Anm. 25 Norris, Christopher 194 mit Anm. 35 Novalis 298 Nowak, Kurt 174 Anm. 26; 235 Anm. 56; 497 Anm. 97; 499 Anm. 108; 603 Anm. 2; 605 Anm. 9; 622 mit Anm. 3; 629 Anm. 32 Odebrecht, Rudolf 30 Anm. 1; 291 f. mit Anm. 1 Oehlenschläger, Adam 2 Ogden, Schubert M. 189 mit Anm. 27 O’Hanlon, G. F. 267 Anm. 2 Olsen, Regine s. Regine Osthövener, Claus-Dieter 630 Anm. 35 Otto, Beate 409 Anm.38 Pannenberg, Wolfgang 154 Anm. 39; 267 Anm. 4; 268 mit Anm. 6; 272 Anm. 18 Pape, H. 59 Anm. 22 Pascal, Blaise 340. 344 Patriarca, Salvatore 283 Anm. 16 Pattison, George 644 Anm. 53 Patzer, Andreas 734 Anm. 5 Paul, Jean 65 mit Anm. 47 Paulus 184 Anm. 8; 288. 364. 379. 381383. 559. 709 Peirce, C. S. 59 Anm. 22; 207 Anm. 29 ; 208 Anm. 31. 33; 209 Anm. 36; 215 Anm. 60 Petersdorff, Dirk von 736 Anm. 15 Petersen, Teddy 405 f. Anm. 25 Petrus 130

746

Personenregister

Platon 27. 33; 197 mit Anm. 1; 229. 266 f.; 272 mit Anm. 16; 300. 304-306. 308. 425; 458 Anm. 6; 496; 688 Anm. 2; 709-722. 724-732; 734 mit Anm. 3; 735-737. 739 Pleger, Wolfgang H. 538 Anm. 5 Plum, Niels Munk 1 Anm. 1 Pohl, K. 80 mit Anm. 24 Pohlmann, R. 440 Anm. 21 Pojman, L. P. 555 Anm. 42 Pölitz, Karl Ludwig 484 f. Anm. 24 Proklos 711 Pythagoras 714 Rebenich, Stefan 621 f. Anm. 1 Reble, Albert 110 Anm. 12 Redeker, Martin 194 Anm. 36; 520 Anm. 1 Reetz, Dankfried 480 Anm. 3; 483 Anm. 22 Regine 127. 360. 367. 407-411. 413 f. Rehme-Iffert, Birgit 296 Anm. 16; 298 Anm. 19 Reich, Ebbe Kløvedal 1 Anm. 1 Reimer, Andreas 719 Reuter, Hans-Richard 306 mit Anm. 26; 344 mit Anm. 24 Ricoeur, Paul 401 Anm. 6 Rieger, Reinhold 80 mit Anm. 24; 736 Anm. 13 Rill, Ingo 168 Anm. 19 Ringleben, Joachim 308 mit Anm. 39 Ritschl, Albrecht 267. 632 Ritter, Joachim 300 Rocca, Ettore 555 Anm. 42; 557 Anm. 48 Rohls, Jan 225 Anm. 24; 229 Anm. 38; 436 Anm. 4 Rosenkrantz 667 Anm. 24 Roth, Gerhard 398 Anm. 45 Rousseau, Jean-Jacques 336. 393 Russell, Bertrand 472 Anm. 12 Sack, F. S. G. (Chaplain) 660 Anm. 6 Sack, K. H. 583 Anm. 21 Sartre, Jean-Paul 470 f. Anm. 9 Savran, G 382 Anm. 38 Schäuble, W. 517 Anm. 44 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 165. 254; 667 mit Anm. 24; 668. 710 f. Schellong, Dieter 484 Anm. 23

Schlegel, Friedrich 298. 345; 401 mit Anm. 8; 402 mit Anm. 10; 403 f.; 608 Anm. 15; 712-715; 716 mit Anm. 16; 717-720. 722. 724 f.; 739 mit Anm. 40 Schlegel, Regine s. Regine Schmalz, Theodor 484 f. Anm. 24 Schmidt, S. 76 Anm. 6 Schmitt, Carl 509; 515 mit Anm. 40. 41; 516 mit Anm. 42 Schnurbein, Stefanie von 400 Anm. 2 Scholem, Gershom 509; 510 mit Anm. 25; 514 Scholtz, Gunter 57 mit Anm. 16; 65 Anm. 46; 100 mit Anm. 20; 102 mit Anm. 27. 30; 103 Anm. 34; 110 Anm. 12; 454 f. Anm. 89; 480 Anm. 3; 581 mit Anm. 16 Scholz, Heinrich 303 mit Anm. 19 Schopenhauer 711 Schröer, Henning 274 Anm. 24; 555 Anm. 42 Schulz, Heiko 242 Anm. 80; 558 Anm. 51 Schulz, Walter 399 Anm. 1 Semler, Johann Salomo 629. 710 Shaftesbury, A. A. C. Earl of 440 mit Anm. 21. 22; 441; 444 mit Anm. 38 Shakespeare, William 711 Simmel, Georg 418 mit Anm. 8; 426 Singer, Wolf 389 mit Anm. 7; 398 Anm. 46 Smith, Adam 486 Sockness, Brent W. 190 f. Anm. 30 Sokrates 228 f. 406. 458; 688 Anm. 2; 703. 710 f. 714. 716. 725-727. 730. 733; 734 mit Anm. 3; 735-739 Søltoft, Pia 377 Anm. 26 Spalding, Johann Joachim 281 mit Anm. 7; 289 Spera, Salvatore 647 f. Anm. 73 Speusipp 718 f. Spiegel, Yorick 484 Anm. 23 Spinoza, Baruch de (Benedictus) 226; 439 mit Anm. 17. 18; 440 mit Anm. 20; 441 f.; 443 f. Anm. 36; 445. 447. 617. 656; 660 mit Anm. 7. 8; 661 mit Anm. 9; 662 mit Anm. 13; 663 f. Stegmaier, Werner 486 Anm. 29; 489 Anm. 47; 491 Anm. 62; 493 Anm. 70; 495 Anm. 80; 498 Anm. 99

Personenregister

Stein, Lorenz von 350 Steudel, J. C. F. 271 Anm. 14 Stewart, Jon 204 mit Anm. 20; 206 Anm. 24. 26 Strauß, David Friedrich 285 Sünkel, Wolfgang 396 mit Anm. 37. 38 Süskind, Hermann 436 Anm. 4 Takamori, Akira 539 Anm. 8 Tauler, Johannes 657 mit Anm. 3 Tennemann, Wilhelm Gottlieb 721. 723 Tersteegen, Gerhard 657 Thandeka 146 Anm. 4 Theunissen, Michael 300; 301 Anm. 3; 303 Anm. 15; 703 Anm. 41 Tillich, Paul 67; 182 mit Anm. 3; 184 Anm. 8; 192 Anm. 32 Timm, Hermann 362 Anm. 14 Tomasello, Michael 390 mit Anm. 8. 9; 393 mit Anm. 24. 25; 394 mit Anm. 29; 397 Anm. 40 Tracy, David 185 mit Anm. 10 Troeltsch, Ernst 180 f. mit Anm. 1; 182; 184 Anm. 8; 188 f.; 190 f. mit Anm. 30; 621 f. Anm. 1 Tugendhat, E. 472 Anm. 12 Vercellone, F. 227 Anm. 31; 229 Anm. 39 Vico, Francesco de 336. 515 Voskanian, Ashot 504 Anm. 3 Wackenroder, Wilhelm Heinrich 610 mit Anm. 19 Wahl, Jean 656 mit Anm. 1

747

Warning, Rainer 467 Anm. 4 Wartenburg, Paul York von 709 Watkin, Julia 405 f. Anm. 25 Weeber, M. 578 Anm. 4 Weigel, Valentin 657 Wellhausen, Julius 628 Welzer, Harald 389 Westphal, Merold 127 Anm. 10; 555 Anm. 42; 558 Anm. 51; 636 Anm. 8; 641 Anm. 29 Wieland, Wolfgang 120 Anm. 42. 45 Wilken, Robert W. 195 Anm. 37 Williams, Robert R. 273 Anm. 19; 436 Anm. 5 Willich, Henriette von 483 Anm. 20 Willmann, Otto 350 Winckelmann, Johann Joachim 732 Winkler, Michael 390 Anm. 8; 391 Anm. 11 Winnicott, Donald W. 417 mit Anm. 6 Winther, Christian 649 Anm. 76 Wittgenstein, Ludwig 239 Anm. 71; 344. 368 Wolf, Friedrich August 710 Wolf, Ursula 123 Anm. 53; 472 Anm. 12 Wolff, Christian 443 Anm. 32; 444 Wyman, Walter 676 Anm. 3 Xenokrates 714. 718 f. Xenophon 725; 734 mit Anm. 3; 736 f. Zeller, Eduard 731 Zinzendorf, Nikolaus Ludwig Graf von 308. 613

Schleiermacher und Kierkegaard: Subjektivität und Wahrheit Subjectivity and Truth. Akten des Schleiermacher-Kierkegaard-Kongresses in Kopenhagen Oktober ... 2003 (Kierkegaard Studies. Monograph Series)

Theory and Practice in Kant and Kierkegaard (Kierkegaard Studies. Monograph Series, 9)

Kierkegaard Studies Yearbook 2008 (Kierkegaard Studies Yearbook)

Kierkegaard und Schelling: Freiheit, Angst und Wirklichkeit

Kierkegaard

Kierkegaard

The Passion of Infinity: Kierkegaard, Aristotle and the Rebirth of Tragedy (Kierkegaard Studies Monograph Series)

Kierkegaard Studies: Yearbook 2005

Autopsia: Self, Death, and God after Kierkegaard and Derrida (Kierkegaard Studies; Monograph)

Vielstimmige Rede Vom Unsagbaren: Dekonstruktion, Glaube Und Kierkegaards Pseudonyme Literature (Kierkegaard Studies: Monograph Series)

Aneignung Und Reflexion: Studien Zur Rezeption Soren Kierkegaards (Kierkegaard Studies: Monograph Series)

Kierkegaards ''Furcht und Zittern'' als Bild seines ethischen Erkenntnisbegriffs (Kierkegaard Studies. Monograph Series)

Introducing Kierkegaard

Introducing Kierkegaard

Kierkegaard and Theology

Sören Kierkegaard and Catholicism

Aparte: Conceptions and Deaths of Soren Kierkegaard (Kierkegaard and postmodernism)

Kierkegaard and Japanese Thought

Howland - Kierkegaard and Socrates

Kierkegaard (Past Masters)

Introduzione a Kierkegaard

The Essential Kierkegaard

Parables of Kierkegaard

Kierkegaard and Philosophy: Selected Essays

Between Nihilism and Faith: A Commentary on Either Or (Kierkegaard Studies: Monograph Series)

Kierkegaard in Golden Age Denmark

Kierkegaard in the Present Age

Kierkegaard: A Biography

Kierkegaard: An Introduction

Kierkegaard: Anxiety, Repetition and Contemporaneity

Schleiermacher und Kierkegaard: Subjektivität und Wahrheit Subjectivity and Truth. Akten des Schleiermacher-Kierkegaard-Kongresses in Kopenhagen Oktober ... 2003 (Kierkegaard Studies. Monograph Series)

Theory and Practice in Kant and Kierkegaard (Kierkegaard Studies. Monograph Series, 9)

Kierkegaard Studies Yearbook 2008 (Kierkegaard Studies Yearbook)

Kierkegaard und Schelling: Freiheit, Angst und Wirklichkeit

Kierkegaard

Kierkegaard

The Passion of Infinity: Kierkegaard, Aristotle and the Rebirth of Tragedy (Kierkegaard Studies Monograph Series)

Kierkegaard Studies: Yearbook 2005

Autopsia: Self, Death, and God after Kierkegaard and Derrida (Kierkegaard Studies; Monograph)

Vielstimmige Rede Vom Unsagbaren: Dekonstruktion, Glaube Und Kierkegaards Pseudonyme Literature (Kierkegaard Studies: Monograph Series)

Aneignung Und Reflexion: Studien Zur Rezeption Soren Kierkegaards (Kierkegaard Studies: Monograph Series)

Kierkegaards ''Furcht und Zittern'' als Bild seines ethischen Erkenntnisbegriffs (Kierkegaard Studies. Monograph Series)

Introducing Kierkegaard

Introducing Kierkegaard

Kierkegaard and Theology

Sören Kierkegaard and Catholicism

Aparte: Conceptions and Deaths of Soren Kierkegaard (Kierkegaard and postmodernism)

Kierkegaard and Japanese Thought

Howland - Kierkegaard and Socrates

Kierkegaard (Past Masters)

Introduzione a Kierkegaard

The Essential Kierkegaard

Parables of Kierkegaard

Kierkegaard and Philosophy: Selected Essays

Between Nihilism and Faith: A Commentary on Either Or (Kierkegaard Studies: Monograph Series)

Kierkegaard in Golden Age Denmark

Kierkegaard in the Present Age

Kierkegaard: A Biography

Kierkegaard: An Introduction

Kierkegaard: Anxiety, Repetition and Contemporaneity

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