Vielstimmige Rede Vom Unsagbaren: Dekonstruktion, Glaube Und Kierkegaards Pseudonyme Literature (Kierkegaard Studies: Monograph Series)

Kierkegaard Studies Monograph Series 14

Kierkegaard Studies Edited on behalf of the

Søren Kierkegaard Research Centre by Niels Jørgen Cappelørn and Hermann Deuser

Monograph Series 14 Edited by Hermann Deuser

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Jochen Schmidt

Vielstimmige Rede vom Unsagbaren Dekonstruktion, Glaube und Kierkegaards pseudonyme Literatur

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Kierkegaard Studies Edited on behalf of the Søren Kierkegaard Research Centre by Niels Jørgen Cappelørn and Hermann Deuser Monograph Series Volume 14 Edited by Hermann Deuser

The Foundation for the Søren Kierkegaard Research Centre at Copenhagen University is funded by The Danish National Research Foundation.

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ISBN-13: 978-3-11-018633-8 ISBN-10: 3-11-018633-0 ISSN 1434-2952 © Copyright 2006 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording or any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Disk conversion: OLD-Satz digital, Neckarsteinach Cover design: Christopher Schneider, Berlin

Meiner Mutter Dem Andenken meines Vaters

Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 2005 von der Evangelisch Theologischen Fakultät der Rheinischen Friedrich-Wilhelms Universität Bonn als Dissertation angenommen. Für Ermutigung und Hilfe bin ich sehr dankbar. Prof. Dr. Dr. h. c. mult. Gerhard Sauter hat mich seit dem ersten Tag meines Studiums engagiert und freundschaftlich begleitet, in Lehre und Forschung eingeführt und mein Dissertationsprojekt betreut. Prof. Dr. Günter Bader danke ich für das Zweitgutachten, vor allem jedoch dafür, dass er sich meiner Vorhaben angenommen hat. Prof. Dr. Reinhard Schmidt-Rost hat mich als Wissenschaftlichen Mitarbeiter eingestellt und mir Gelegenheit gegeben, meine Überlegungen zur Rede vom Glauben in der Lehre auf die Probe zu stellen. PD Dr. Michael Roth hat in vielen Gesprächen meinen theologischen Werdegang begleitet. Die Studienstiftung des deutschen Volkes hat mich mit einem Promotionsstipendium unterstützt; ich danke insbesondere „meinem“ Vertrauensdozenten Prof. Dr. Carl-Friedrich Bödigheimer. Prof. John Webster (jetzt Aberdeen), der als Tutor in Oxford die Vorarbeiten für mein Dissertationsprojekt begleitete, und Prof. Paul Fiddes (Oxford) haben mir wichtige Anstöße gegeben. Für eine Resonanz zur literaturtheoretischen Dimension der Arbeit danke ich dem Doktorandenkolloquium von Prof. Dr. Wolfgang Braungart (Bielefeld). Joakim Garff, PhD, und Dr. Jon Stewart durfte ich während eines Kurzaufenthalts am „Kierkegaard Research Centre“ in Kopenhagen konsultieren. Dr. h. c. Niels-Jørgen Cappelørn hat dem Verlag das im Anhang abgedruckte Bild von Napoleon zur Verfügung gestellt. Ihm und Prof. Dr. Dr. h. c. Hermann Deuser danke ich für die Aufnahme des Buches in die „Kierkegaard Studies“. Für die Durchsicht des Manuskripts danke ich meiner Mutter, Dr. Sibylle Schmidt, Anja Stadler, Vikarin Stephanie Kramer und Vikarin Katja Moscho. Die Vorbereitung der Arbeit zur Drucklegung hat Dr. Albrecht Döhnert mit großer Geduld und Umsicht dirigiert. Johanna Breidenbach – auch aufrichtige Dankesadressen entkommen am Ende kaum der Sprödigkeit konventionell situierter Rede,

VIII

Vorwort

und man lese diese Zeilen durch das hoffentlich fruchtbare Ungenügen an der Begrenztheit unserer Sprache hindurch, von dem sogleich manches mehr zu sagen sein wird – Johanna danke ich, dass sie den Autor dieses Buches freundlich ansieht. Jochen Schmidt Glasgow, im Advent 2005

Inhalt A Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

1 Rede vom Unsagbaren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

2 Vielstimmigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

1 Differente Wiederholung und Vielstimmigkeit: Denkvoraussetzungen „postmoderner“ Religionsphilosophie . .

9

1.1 „Postmoderne“, „Dekonstruktion“, „Dekonstruktivismus“ und „Vielstimmigkeit“: Arbeitsdefinitionen .

9

1.2 Jacques Derrida: „Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie“, „Signatur Ereignis Kontext“ und der Gedanke der Vielstimmigkeit . . . . .

10

1.2.0 Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1 „Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2 „Signatur Ereignis Kontext“. . . . . . . . . . . . . . . . .

11 16

1.3 Zusammenfassung: Die ‚Zitathaftigkeit‘ von Sprache und die Vielstimmigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23

2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren . . . . . . . .

25

2.0 Einführende Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25

2.1 Jacques Derrida: „Wie nicht sprechen. Verneinungen“

28

2.1.1 Zur doppelten Struktur von Derridas Vortrag: „Antwort“ und „Wiederholung“ . . . . . . . . . . . . . 2.1.2 „Antwort“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3 „Wiederholung“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs 1: Pseudo-Dionysius’ „Über die Mystische Theologie“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10

28 30 36 42

X

Inhalt

2.1.4 Zusammenfassung: „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ und die vielstimmige Rede vom Unsagbaren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

49

2.2 John D. Caputo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

52

2.2.1 Gott – Das Unmögliche. „Religion ohne Religion“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2 Martin Heidegger – Jacques Derrida. Zwischen Sendung und Entzug . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3 Abraham – Johannes de Silentio – Jacques Derrida. Zwischen „Messianismus“ und „messianischer Struktur“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.4 Jacques Derrida – Meister Eckhart. Zwischen Dekonstruktivismus und Neuplatonismus . . . . . 2.2.5 Friedrich Nietzsche – Emmanuel Levinas. Pseudonyme Vielstimmigkeit als „Poesie der Verpflichtung“ . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.6 Kritik und Würdigung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

60

2.3 Thomas Carlson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

80

2.3.1 Theologie – Thanatologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2 Martin Heidegger – Pseudo-Dionysius Areopagita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3 Kritik und Würdigung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

80 83 87

2.4 Graham Ward . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

92

2.4.1 2.4.2 2.4.3 2.4.4 2.4.5

52 56

63

66 74

„Postmoderne Theologie des Wortes“ . . . . . . . . Sprachphilosophie – Redephilosophie . . . . . . . . „Verhandlung“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Karl Barth – Jacques Derrida . . . . . . . . . . . . . . . Kritik und Würdigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

92 93 94 96 99

3 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

103

C Søren Kierkegaards frühes pseudonymes Werk als Literatur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

107

1 Eingrenzung des Gegenstandsbereichs und Methode der Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

107

1.0 Vorbemerkung: „Negativität“, „Vielstimmigkeit“ und die Interpretation des frühen pseudonymen Werks Søren Kierkegaards. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

107

Inhalt

XI

1.1 Zur Aufgabe einer literarischen Interpretation von „Entweder/Oder“, „Die Wiederholung“ und „Furcht und Zittern“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

109

1.1.1 Der Gegenstandsbereich der Interpretation . . . 1.1.2 Zur Methode der Interpretation: „Vielstimmigkeit“ und „Negativität“ . . . . . . . . . 1.1.3 Negativität, Mehrstimmigkeit und Vielstimmigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

109 111 121

1.2 „Negativität“. Phänomene der Negativität im Spiegel von Kierkegaards Betrachtungen zur literarischen Ästhetik 122 1.2.1 Konstitution von Bedeutung durch das Scheitern von Bedeutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2 Zusammenfassung: Die Entstehung des Zweitsinns durch das Scheitern des Erstsinns . . . . . . . Exkurs 2: Kierkegaard und die negative Theologie nebst einigen Bemerkungen zu Kierkegaards Verhältnis zur Romantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

122 129

130

1.3 „Mehrstimmigkeit“ und „Vielstimmigkeit“: Phänomene der bedeutungsvollen Spaltung der Rede im Spiegel von Kierkegaards Betrachtungen zur literarischen Ästhetik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

132

1.4 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

136

2 Mehrstimmigkeit/Intrapseudonymität . . . . . . . . . . . . . . . . .

137

2.0 Einführende Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

137

2.1 „Entweder/Oder“: Klang und Gravitation . . . . . . . . . .

141

2.1.0 Der Konflikt und die literarischen Figuren. . . . . 2.1.1 Die Motivik des Klangs in der kontrastierenden Darstellung des Ästhetikers und des Gerichtsrats 2.1.2 Die Motivik der Gravitation in der kontrastierenden Darstellung des Verführers, des Ästhetikers und des Gerichtsrats . . . . . . . . . . . . . 2.1.3 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

141

148 157

2.2 „Die Wiederholung“: Klang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

160

144

2.2.0 Der Konflikt und die literarischen Figuren. . . . . 160 2.2.1 Die Motivik des Klangs in Bezug auf den jungen Mann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166

XII

Inhalt

2.2.2 Die Motivik des Klangs in Bezug auf Constantin Constantius. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 2.2.3 Zusammenfassung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 2.3 „Furcht und Zittern“: Gravitation . . . . . . . . . . . . . . . .

181

2.3.0 Der Konflikt und die literarischen Figuren . . . . 2.3.1 Die Motivik der Gravitation in der kontrastierenden Darstellung des Ritters der Unendlichkeit und Abrahams als des Glaubensritters . . . . 2.3.2 Zusammenfassung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

181

2.4 Zusammenfassung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

191

3 Vielstimmigkeit/Interpseudonymität . . . . . . . . . . . . . . . . . .

195

D Zusammenfassung, Ausblick und Epilog . . . . . . . . . . . . . . . .

199

1 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

199

2 Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

220

2.1 Literatur und Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

220

2.2 Hermeneutik und Dekonstruktion . . . . . . . . . . . . . . . .

222

2.3 Sprache und Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

223

3 Epilog. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

223

Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Søren Kierkegaard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B Dekonstruktivismus und „postmoderne“ Theologie und Religionsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C Weitere Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

225 225

Abbildungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abb. 1: „Napoleon“, anonym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abb. 2: Vorrichtung zum Erlernen der Schwimmkunst auf dem Lande. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abb. 3: Systematische Übersicht über Phänomene der Mehrund Vielstimmigkeit (Intra- und Interpseudonymität) in „Entweder/Oder“, „Die Wiederholung“ und „Furcht und Zittern“

243 243

Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

247

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

249

184 189

230 236

244

245

„Da ist etwas mir so unerklärlich Glückliches in der Antithese: Climacus: Anti-Climacus, ich erkenne so ganz mich selbst und mein Wesen darin, dass, wenn jemand anders es erfunden hätte, ich glauben wollte, er habe heimlich mein Wesen beobachtet. Der Verdienst ist nicht meiner, denn ich habe ursprünglich nicht daran gedacht.“ Søren Kierkegaard (Pap. X2 A 195)

A Einführung A.1 Rede vom Unsagbaren Jeder verständige Versuch, von Gott zu reden – jedes solche Reden also, das sich kritisch seiner Bedingungen und Grenzen bewußt ist – muß mit dem Bekenntnis der unbegreiflichen, weil alle unsere Begriffe übersteigenden Erhabenheit Gottes beginnen und enden. Man muß damit beginnen, weil das erhabene Geheimnis, das wir Gott nennen, dem Redenden ebenso wie allen Geschöpfen immer schon nah ist und allem Begreifen zuvor unser Dasein umgibt und trägt, daher auch immer schon die oberste Bedingung aller Besinnung darauf und jedes begreifenden Nachvollzugs ist. Enden aber muß alle Gotteserkenntnis mit dem Bekenntnis zu seiner unbegreiflichen Erhabenheit, weil jede Aussage von Gott, sofern sich in ihr ein Bewußtsein davon ausdrückt, wovon sie redet, über sich selbst hinausweist. Zwischen jenem Anfang und diesem Ende bewegt sich der Versuch vernünftiger Rechenschaft über unser Reden von Gott.1

Mit diesen Worten steckt Wolfhart Pannenberg die Grenzen ab, innerhalb derer Theologie seiner Auffassung nach zu operieren hat: Reden von Gott, das sich auf seine Grenzen versteht, beginnt und endet mit dem Bekenntnis „der unbegreiflichen, weil alle unsere Begriffe übersteigenden Erhabenheit Gottes“. Die Unbegreiflichkeit Gottes ist dementsprechend für Pannenberg keine Herausforderung, der sich Theologie in ihrem konkreten Vollzug (ständig) zu stellen hätte: In Pannenbergs Parenthese wird implizit das Reden von der Unbegreiflichkeit Gottes selbst aus dem „verständigen“ Versuch der Rede von Gott ausgeklammert.2 1 2

Pannenberg Systematische Theologie, Bd. 1, 365 (Hervorhebungen J. S.). Mir ist bewusst, dass ich die zitierte Passage von Pannenberg, indem ich sie ‚beim Wort nehme‘, entgegen der Intention Pannenbergs auslege. Allerdings meine ich, auf eine Konsequenz aus der von Pannenberg formulierten Direktive für die Rede von Gott hinzuweisen, die sich nicht durch eine Berufung auf die anders geartete Intention Pannenbergs bestreiten lässt und die auf einen Sachverhalt hinweist, der in Pannenbergs Systematischer Theologie auch an anderen Stellen aufgezeigt werden könnte.

2

A Einführung

Die vorliegende Arbeit unternimmt den ‚unverständigen‘ Versuch, die Möglichkeiten der Überschreitung der Grenzen des Sagbaren auszuloten. Der angestrebten „Grenzüberschreitung“ bzw. „Indiskretion“3 liegt nicht die Auffassung zugrunde, dass es innerhalb der Grenzen des Sagbaren keine Rede vom Glauben an Gott geben könnte. In der vorliegenden Arbeit wird aber die Frage gestellt, was geschieht, wenn das Moment der Unbegreiflichkeit und der Unsagbarkeit Gottes nicht gleichsam als negatives Vorzeichen vor (bzw. hinter) unsere theologische Rechenschaft gestellt wird, sondern die Rede selbst konstituieren soll. Diese Frage bildet den Horizont der gesamten Arbeit. Wenn die Unsagbarkeit die Rede konstituieren, also weder als Metaqualifikation der Rede zugeschrieben noch als Erwartung an die Rede herangetragen werden soll, dann müssten sich der Rede immanente Eigenschaften benennen lassen, die zumindest die theoretische Möglichkeit eröffnen, dass Unsagbares zur Sprache kommt. Im Laufe der Arbeit wird sich herausstellen, dass solche der Sprache immanente Eigenschaften auf der Ebene der Form zu suchen sind. Gesucht wird also eine Form der Rede, die den Anspruch erheben kann, als Rede (qua einer bestimmten formalen Gestalt) Unsagbares zur Sprache zu bringen.4 In der theologischen Diskussion wird der Versuch solch einer Grenzüberschreitung oftmals als entbehrlich – oder eben als „unverständig“ – angesehen. Damit sich meine Arbeit nicht in Polemik verstrickt, bevor sie beginnt, versage ich mir, meine Rückfragen an alle einzelnen mir bekannten Gestalten des Einwands gegen das Anliegen meiner Arbeit zu formulieren5, und konzentriere mich auf die Ent3

4

5

Vgl. den gleich lautenden Titel von Thomas Carlsons Studie („Indiscretion. Finitude and the Naming of God“, s. u. Abschn. B.2.3). Gegenstand meiner Überlegungen ist die Sprache des Glaubens an Gott und nicht in erster Linie die Rede von Gott. Zumindest die aufgewiesene Grenze, vor die sich theologisches Reden gestellt sieht, gilt aber m. E. hier wie dort in gleicher Weise. – „Sprache des Glaubens“ ist im doppelten Sinne als gen. obj. und gen. subj. aufzufassen, wenn auch die erstere Bedeutung überwiegt: In den pseudonymen Werken Søren Kierkegaards, denen sich der zweite Hauptteil dieser Arbeit zuwendet, ist der Glaube der (allerdings unverfügbare) „Gegenstand“ der Rede – wenngleich es diese Rede vom Glauben wohl gar nicht geben würde, wenn der Glaube nicht die Sprache suchen würde. – Die Unterscheidung von „Rede“ und „Sprache“ wird in der vorliegenden Arbeit nicht eigens erörtert, da ständig beide Perspektiven eingenommen werden: die tatsächliche Verwendung von Sprache durch (literarische) loquentes personae und die Implikationen, die sich aus dieser Verwendung von Sprache für die Beurteilung von deren Potential ergeben. Auch eine ausführliche Erörterung der Diskussion religiöser Sprache unterbleibt. Nur einige Andeutungen seien hier angebracht: In der theologischen Diskussion über religiöse Sprache in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist das Sprachdenken v. a. des späten Wittgenstein von großer Bedeutung. Der wohl bekannteste unter denjenigen

A.2 Vielstimmigkeit

3

wicklung meiner konstruktiven These zur vielstimmigen Rede vom Unsagbaren. Diese These wird im Gespräch mit mehreren an die Theologie angrenzenden Disziplinen entwickelt, v. a. mit Philosophie und Literaturwissenschaft. Die Beiträge aus den hinzugezogenen Disziplinen stehen teils zur Theologie, teils zueinander in einem spannungsvollen Verhältnis. Damit diese Spannungen die Einheit des vorzutragenden Gedankens nicht sprengen, wird, sofern nötig, zwischen jenen Aspekten eines hinzugezogenen Gedankens, die aufgegriffen werden, und jenen Aspekten, über die kein Urteil fallen soll, unterschieden.

A.2 Vielstimmigkeit Die Suche nach einer Beschreibung von sprachlichen Operationen, die es ermöglichen, dass Sprache ihr eigenes Vermögen überschreitet, hat mich zu der so genannten „postmodernen“ bzw. „dekonstruktivistischen“ Religionsphilosophie geführt. Denn hier besteht ein kontinuierliches Interesse daran, Grenzen, die dem Denken und dem Sprechen auferlegt zu sein scheinen, in bestimmter Art und Weise zu überschreiten. Da das mittlerweile breite und differenzierte Feld der Rezeption „postmodernen“ Denkens in Theologie und Religionsphilosophie im Denkern, die das Sprachdenken des späten Wittgenstein in den Dienst theologischer Arbeit gestellt haben, ist George Lindbeck. Lindbecks Auffassung nach kann das Lernen einer Religion mit dem Lernen von Grammatik verglichen werden; Grammatik gibt den Rahmen dessen an, was sinnvoll in einer Sprache gesagt werden kann (Lindbeck Christliche Lehre als Grammatik des Glaubens. Religion und Theologie im postliberalen Zeitalter, 121ff.). Lindbeck plädiert dafür, dem ‚Außen‘ Priorität gegenüber dem ‚Innen‘ einzuräumen: „Der Text absorbiert sozusagen die Welt und nicht die Welt den Text […].“ (A. a. O., 172; vgl. a. a. O. 61f.98) Lindbecks Beitrag ist nun insofern problematisch, als der Wahrheitsanspruch des Glaubens im Gegensatz zur „theologischen Beschreibung“ nicht ausschließlich intrasystematisch, -semiotisch, und -textuell (a. a. O., 165) bzw. -systematisch (a. a. O., 150) sein kann. Vielmehr werden Glaubende doch immer annehmen, dass die angenommenen Glaubensinhalte auch jenseits des religiösen Sprachspiels und der Lebensform wahr sind. Hierin besteht nun m. E. die grundsätzliche Problematik einer jeden theologischen Rezeption von Wittgensteins Denken, da das Selbstverständnis der Glaubenden mit einer Beschreibung des Glaubens im Sinne Wittgensteins nur schwer vereinbar sein dürfte. Dies wird z. B. angesichts von Phillips’ rhetorischer Frage deutlich, die suggeriert, Glaubende hätten keinen Grund, nicht anzunehmen, dass Gott nicht ebenfalls stürbe, wenn die ‚religiösen Bilder‘ von Gott stürben (Phillips Death and Immortality, 78; vgl. zur Problematik einer theologischen Rezeption von Lindbeck und Philipps Eibach-Danzeglocke Theologie als Grammatik? Die Wittgensteinrezeption D. Z. Phillips’ und George A. Lindbecks und ihre Impulse für theologisches Arbeiten, v. a. 72.174ff.193f. Eibach-Danzeglocke betont das heuristische bzw. diagnostische Potential Wittgensteinschen Denkens für die Theologie).

4

A Einführung

Rahmen dieser Arbeit nicht erschöpfend dargestellt werden kann, galt es, solche Beiträge auszuwählen, die einen konstruktiven Beitrag zur Fragestellung der vorliegenden Arbeit zu leisten versprechen. Eine Übersicht über die „postmoderne“ Theologie und Religionsphilosophie6 loziert die in dieser Arbeit betrachteten Beiträge der drei Religionsphilosophen bzw. Theologen John D. Caputo, Thomas Carlson und Graham Ward in der sie umgebenden Forschungslandschaft. Innerhalb dieser Übersicht wird deutlich, dass Jacques Derridas Vortrag „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ in der Diskussion „postmoderner“ Theologie und Religionsphilosophie einen ständigen Bezugspunkt darstellt. Daher wird der Darstellung von Beiträgen aus der „postmodernen“ Religionsphilosophie ein Referat dieses Vortrags vorangestellt.7 Derridas Vortrag setzt wiederum die Kenntnis einiger Begriffe und Motive voraus, die er hier ohne Erläuterung verwendet. Dies betrifft insbesondere den Gedanken der (von Differenz konstituierten) ‚Wiederholbarkeit‘ als der theoretischen Grundlage von „Vielstimmigkeit“, die die Substruktur des Vortrags „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ darstellt. Dem Referat dieses Vortrags ist daher wiederum eine Erläuterung zweier früherer Texte Derridas vorangestellt, aus deren Perspektive sich die argumentative Substruktur von „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ erschließt.8 Mit diesen Forschungsberichten und Lektüren ist der Weg geebnet für eine Interpretation des konstruktiven Beitrags „postmoderner“ Religionsphilosophie bzw. Theologie, den John D. Caputo9, Thomas Carlson10 und Graham Ward11 geleistet haben. Innerhalb der Analyse der Beiträge dieser drei Denker ist zu zeigen, dass jene bereits erwähnten Gedanken bzw. Gedankenkomplexe der „differenten Wiederholung“ und „Vielstimmigkeit“ nicht nur für Derrida, sondern auch für die genannten angelsächsischen Denker (in jeweils unterschiedlicher Weise) von zentraler Bedeutung sind. So stellt denn auch die schließlich vorgeschlagene Theorie der Sprache des Glaubens den Gedanken der Vielstimmigkeit in den Mittelpunkt.12 Mit diesem Vorschlag einer 6

S. u. Abschn. B.2.0. S. u. Abschn. B.2.1. 8 S. u. Abschn. B.1.2. Diesem Abschnitt wird wiederum eine arbeitshypothetische Definition der Begriffe „Postmoderne“, „Dekonstruktion“, „Dekonstruktivismus“ und „Vielstimmigkeit“ vorangestellt (s. u. Abschn. B.1.1). 9 S. u. Abschn. B.2.2. 10 S. u. Abschn. B.2.3. 11 S. u. Abschn. B.2.4. 12 S. u. Abschn. B.3. 7

A.2 Vielstimmigkeit

5

Theorie der Sprache des Glaubens soll das Ziel des ersten Hauptteils der Arbeit erreicht sein.13 Der zweite Hauptteil entwickelt eine Interpretation des frühen pseudonymen Werks Søren Kierkegaards. Diese Interpretation soll zeigen, dass Kierkegaards (frühes pseudonymes) Werk als eine schriftstellerische Praxis verstanden werden kann, in der die besagte Theorie (implizit) realisiert ist. Nun wäre es zwar denkbar, eine genetische Linie von Kierkegaards Praxis der Mitteilung zu zeitgenössischen Theorien der Mitteilung bzw. der Konstitution von Bedeutung nachzuzeichnen.14 Aus zwei Gründen soll dies in der vorliegenden Arbeit jedoch unterbleiben: Zum einen ist die argumentative Basis für die Behauptung einer solchen genetische Verbindung m. E. zu schmal, als dass eine solche Behauptung der Interpretation von Kierkegaards Schriften zu Grunde gelegt werden könnte. Zum anderen ist dergleichen auch nicht notwendig: Selbst wenn die zeitgenössischen Theorien der Mitteilung in gar keinem genetischen Zusammenhang mit Kierkegaards Denken stehen würden, spräche nichts dagegen, diese Theorien als heuristisches Mittel in den Dienst einer Interpretation von Kierkegaards Schriften zu stellen. Statt eine genetische Linie von Kierkegaards Praxis der Mitteilung zu zeitgenössischen Theorien zu ziehen, konzentriere ich mich daher auf die strukturellen Übereinstimmungen zwischen der schriftstellerischen Praxis Kierkegaards und jenen dekonstruktivistischen Denkerfahrungen, die im Hintergrund der vorgeschlagenen Theorie der Sprache des Glaubens stehen. Offensichtlich steht eine solche Kierkegaardinterpretation in Spannung zur etablierten (v. a. der theologischen) Kierkegaardrezeption. In der Theologie werden Kierkegaards Schriften meist als propositionale Rede in den Blick genommen. Die Legitimität einer solchen Kierkegaardinterpretation soll in dieser Arbeit nicht bestritten werden. Wenn aber die Aufgabe gestellt wird, Kierkegaards Schriften auf der Suche nach der Möglichkeit einer Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren in den Dienst zu nehmen, und wenn in diesem Unterneh13

14

Mein Vorschlag steht in einem differenzierten Verhältnis zur „negativen Theologie“, die oft als Bindeglied von Theologie und Dekonstruktion angesehen wird (vgl. Abschn. B.3; vgl. ferner die beiden Exkurse). Michail M. Bachtin könnte als eine entscheidende Vermittlungsinstanz angesehen werden. Zu Bachtin s. u. Abschn. C.1.1.2; vgl. zum Verhältnis von Bachtin und Kierkegaard Fryszman „Kierkegaard and Dostoyevsky Seen Through Bakhtin’s Prism“, und zum Verhältnis von Bachtin und Dekonstruktion z. B. Meyler Art. „Bakhtin, Mikhail“, 26; Waldenfels Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4, 156ff.

6

A Einführung

men die Form der Rede in den Blick genommen werden soll, dann scheint es nicht hinreichend zu sein, Kierkegaards Schriften als propositionale Texte zu interpretieren. Infolgedessen ist es notwendig zu fragen, ob und wie sich die vorzunehmende Kierkegaardinterpretation durch Erkenntnisse anderer wissenschaftlichen Disziplinen profilieren (nicht: „legitimieren“) lässt.15 Dabei ist auf zwei Konzeptionen aus der Literaturwissenschaft näher einzugehen: Auf Wolfgang Isers Beschreibung der Funktion von Negativität in der Konstitution von Sinn im Akt des Lesens und auf Michail M. Bachtins Erhellung der vielstimmigen Natur des Romans.16 In Kierkegaards Schriften selbst finden sich Bemerkungen zur literarisch-ästhetischen Relevanz sowohl der Negativität17 als auch der bedeutungsvollen Spaltung der Rede in mehrere Stimmen, d. h. der Mehr- bzw. der Vielstimmigkeit.18 Durch diese Überlegungen ist die Methode der in dieser Arbeit vorzunehmenden Interpretation von Kierkegaards frühen pseudonymen Schriften näher gekennzeichnet. Nach einer Begründung der Eingrenzung des Gegenstandsbereichs der Arbeit werden Kierkegaards Schriften „Entweder/Oder“, „Die Wiederholung“ und „Furcht und Zittern“ so interpretiert, dass zunächst die Verwendung der literarischen Strategie der „Mehrstimmigkeit“ innerhalb jeder einzelnen dieser Schriften erkennbar wird (Intrapseudonymität).19 Mehrstimmigkeit wird durch die Analyse der jeweils verschieden nuancierten Verwendung bestimmter literarischer Motive (Klang und Gravitation) in den besagten Schriften sichtbar gemacht. Damit ist der gedankliche Höhepunkt der vorliegenden Arbeit vorbereitet, welcher in einer Interpretation des Wechselspiels der drei pseudonymen Schriften untereinander als einer vielstimmigen Rede vom Unsagbaren besteht (Interpseudonymität).20 Schließlich werden die Ergebnisse gebündelt und ein Ausblick formuliert.21 Das komplexe Verhältnis von Mehrstimmigkeit und Vielstimmigkeit wird in einem der Arbeit als Anhang beigefügten Schema dargestellt, das ungeachtet aller mit der Form eines Schemas einhergehenden Vereinfachungen eine kartographische Orientierung über das in der vorliegenden Arbeit beschrie15 16

17 18 19 20 21

S. u. Abschn. C.1.1.2. Im Rahmen dieser kurzen Betrachtung wird auch ein Blick auf die entsprechenden Bemühungen in der Kierkegaardforschung geworfen. S. u. Abschn. C.1.2. S. u. Abschn. C.1.3. S. u. Abschn. C.2; vgl. Abbildung 3. S. u. Abschn. C.3. S. u. Teil D.

A.2 Vielstimmigkeit

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bene Gefüge von Mehr- und Vielstimmigkeit in Kierkegaards Schriften von 1843 geben soll.22

22

S. u. Abbildung 3.

B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren B.1 Differente Wiederholung und Vielstimmigkeit: Denkvoraussetzungen „postmoderner“ Religionsphilosophie B.1.1 „Postmoderne“, „Dekonstruktion“, „Dekonstruktivismus“ und „Vielstimmigkeit“: Arbeitsdefinitionen Zunächst soll eine erste Orientierung über die Begriffe „Dekonstruktion“, „Dekonstruktivismus“, „Wiederholung“ und „Vielstimmigkeit“ gegeben werden, die in der vorliegenden Arbeit einen ständigen Bezugspunkt darstellen.1 Der Begriff „Postmoderne“ wird in dieser Arbeit in Anführungszeichen gesetzt, weil die Undeutlichkeit dieses inflationär gebrauchten Wortes dessen unbefangene Verwendung verbietet2; als Oberbegriff für eine Gruppe zeitgenössischer Strömungen in Theologie und Religionsphilosophie, die bei aller Differenziertheit doch gewisse gemeinsame Charakteristiken aufweisen, ist das Wort „postmodern“ allerdings von zumindest relativem Nutzen. Diese Arbeit wird sich jedoch mit der Problematik dieses Begriffs nicht eingehender auseinandersetzen, sondern den Begriff der „Dekonstruktion“ als Terminus für eine – präziser beschreibbare – Praxis, die im weites1

2

Dekonstruktion ist mit der „Destruktion“ philosophischer Tradition, die Heidegger unternahm, genetisch verwandt. Vgl. Heidegger Sein und Zeit, 19ff., v. a. 22. Jedoch unterscheidet sich „Dekonstruktion“ darin von „Destruktion“, dass Derrida keine neuen, anderen Absoluta an die Stelle der überkommenen stellt, sondern jede Hierarchisierung des Denkens selbst radikal in Frage stellt (Birns Art. „deconstruction“, 85; vgl. kritisch zur dekonstruktivistischen Kritik an Heideggers Gedanken der Destruktion Gadamer „Destruktion und Dekonstruktion“, 368). Am ehesten dürfte die These von Lyotard, unter „Postmoderne“ sei „unter extremer Vereinfachung“ die „Skepsis gegenüber den Metaerzählungen“ zu verstehen, einen gemeinsamen Nenner der verschiedenen Konnotationen des Begriffs der „Postmoderne“ darstellen (vgl. Lyotard Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, 14). Vgl. ferner die Definitionen von „postmodernism“ und „postmodernity“ bei Ward (Hg.) The Postmodern God: A Theological Reader, xxivff.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

ten Sinne in die „Epoche“ der „Postmoderne“ gehört, in den Vordergrund stellen. Die geisteswissenschaftlichen (und künstlerischen) Strömungen, die „Dekonstruktion“ praktizieren, werden unter den Begriff „Dekonstruktivismus“ gefasst. In den Diskursen aus dem Bereich des Dekonstruktivismus begegnet häufig das Motiv der „Vielstimmigkeit“. Unter „Vielstimmigkeit“ ist das aus einer unvermeidlichen und sich immer schon am Werke befindenden Spaltung jeder Rede und jedes Diskurses resultierende Verfasstsein der Rede zu verstehen, welches durch „Dekonstruktion“ offen gelegt wird. Derrida selbst hat – gleichsam im Irrealis – eine „Definition“ der Dekonstruktion formuliert, die auf diese Vervielfältigung von Sprache Bezug nimmt: Wenn ich das Risiko eingehen müßte – Gott behüte mich davor –, eine einzige knappe, elliptische und sparsame Definition der Dekonstruktion als ein Losungswort auszugeben, so würde ich einfach, ohne einen Satz zu bilden, sagen: mehr als eine Sprache/ nichts mehr, was einer Sprache angehört (plus d’une langue).3

In Derridas Texten „Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie“ und „Signatur Ereignis Kontext“ wird der Zusammenhang von Dekonstruktion und der Spaltung der Rede in ‚mehr als eine Sprache‘ deutlich. Es handelt sich bei diesen beiden Arbeiten um Relektüren philosophischer Texte, die auf dem Wege der immanenten Kritik die Unvermeidbarkeit einer Vielfalt von Sprachen und Stimmen zeigen bzw. zeigen zu können beanspruchen. B.1.2 Jacques Derrida: „Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie“, „Signatur Ereignis Kontext“ und der Gedanke der Vielstimmigkeit B.1.2.0 Vorbemerkung Vor der Interpretation der beiden Texte Derridas „Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie“ und „Signatur Ereignis Kontext“ soll die Funktion dieses Arbeitsschritts in der Architektur der Arbeit genauer bestimmt werden. Wie bereits angedeutet, steht das Verständnis von Derridas späterem Vortrag „Wie nicht sprechen. Verneinungen“4 am Horizont der beiden folgenden Textanalysen. Zwar thematisiert Derrida in seinen im Folgenden zu erörternden Texten Problembereiche, die auch für theologische Arbeit unmittelbar relevant sind, v. a. die Frage nach der Möglichkeit von Wahrheit und der 3 4

Derrida Mémoires. Für Paul de Man, 31f. S. u. Abschn. B.2.1.

B.1 Differente Wiederholung und Vielstimmigkeit

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Möglichkeit des Gelingens von Kommunikation. Im Interesse meiner Derridalektüre stehen jedoch weder die Legitimität von Derridas Schlussfolgerungen, noch deren unmittelbare Konsequenzen für geisteswissenschaftliches und theologisches Arbeiten. Denn nicht die von Derrida die Möglichkeit von Wahrheit und von selbstidentischem Sinn betreffenden erörterten Fragen, sondern Derridas Denken selbst, d. h. ein typisches Strukturmoment desselben soll verdeutlicht werden, da dieses Strukturmoment die Substruktur des Vortrags „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ darstellt. So werden zwar einzelne Anfragen an Derridas Gedankengang formuliert, ich betone aber, dass diese nicht den Horizont der folgenden beiden Unterabschnitte darstellen. Auch verhält es sich nicht so, als sollten die folgenden Abschnitte die epistemologischen, hermeneutischen o. ä. Voraussetzungen für meine im darauf Folgenden zu entfaltenden Gedanken zur Sprache des Glaubens exponieren. Denn die am Ziel des vorliegenden Teils stehende Formulierung einer Theorie der Sprache des Glaubens5 hat ihrerseits den Status eines heuristischen Mittels. Die Interpretation von Kierkegaards Werk aus der Perspektive dieser Theorie der Sprache des Glaubens versucht zu zeigen, dass dieses heuristische Mittel zu bemerkenswerten Entdeckungen verhilft, die Kierkegaards Schriften als Modell für die Rede vom Unsagbaren wahrnehmbar werden lassen. Die nachstehenden Untersuchungen fragen folglich, welchen heuristischen Ertrag Derridas Lese- und Denkerfahrungen bieten könnten. Gefragt wird nicht, ob Derridas Kritik an überkommenen Konzeptionen beanspruchen kann, diese ein für allemal abzulösen. Selbst wenn Derrida solch einen Anspruch erhoben hätte (was mir nicht der Fall zu sein scheint), erschiene es mir sinnvoll, zu prüfen, was Derridas Texte tatsächlich leisten können, und nicht, ob sie einem geradezu totalitären Anspruch genügen, alles zuvor Gedachte abzulösen.6 B.1.2.1 „Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie“ B.1.2.1.1 Schrift als Bedingung der Möglichkeit idealer Objektivität In seiner Schrift „Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie“ diskutiert Derrida die Beilage III7 zu Husserls Schrift „Die 5 6

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S. u. Abschn. B.3. Vgl. zu Derridas Verhältnis zur (philosophischen) Tradition z. B. die Bemerkungen bei Derrida Als ob ich tot wäre, 31.33; s. u. Abschn. B.2.2.6. Die Beilage III bezieht sich auf die zu Beginn der Krisisschrift vorgetragenen Überlegungen Husserls unter der Überschrift „,Reine Geometrie‘“ (Husserl Die Krisis der

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Krisis der europäischen Wissenschaften“. Husserl fragt in dieser Beilage, wie eine „ideale Objektivität“ möglich sei. Mit Bezug auf die Erfahrung der Evidenz einer geometrischen Einsicht als einem bzw. dem exemplarischen Beispiel für ideale Objektivität (HG 88ff.) werden die Bedingungen der Möglichkeit idealer Objektivität erörtert, denn: Die ideale Objektivität der Geometrie ist absolut und ohne jede Einschränkung. (HG 95)8

Alle Kontingenz ist in der idealen Objektivität der Geometrie beseitigt. Es ist gleichgültig, welches Subjekt einer geometrischen Evidenz gewahrt, da diese zu jeder Zeit und an jedem Ort dieselbe bleibt. Jedoch stellt sich das Problem, dass diese (vermeintlich) ideale Objektivität zunächst nur in der Erfinderseele existiert. Ein Geometer entdeckt eine Evidenz, aber diese muss in die Sprache eingehen, damit sie als zunächst egologische subjektive Evidenz (HG 83) tatsächlich ideale Objektivität beanspruchen kann: Nur „mittels der Sprache, in der sie sozusagen ihren Sprachleib erhält“, kommt die Idealität zu ihrer Objektivität. (HG 101)9

Mit „Sprache“ meint Husserl hier eine objektive, geradezu weltumfassende Wissenschaftssprache (HG 109). Nun vermag, so Husserl, die mündliche Rede allein die ideale Objektivität nicht zu sichern, 8

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europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, 21ff.) im Rahmen seiner Darstellung von Galileis „Mathematisierung der Natur“ als einer Gestalt bzw. der Urform der „Idee eines rationalen unendlichen Seinsalls mit einer systematischen, es beherrschenden rationalen Wissenschaft“ (a. a. O., 19ff.). Als „Geometer“ suchen „wir“, so Husserl, danach, das Invariante an wirklich erfahrenen, empirisch anschaulichen Körpern und ihren Beziehungen annäherungsweise zu ergründen (a. a. O., 22f.). „Wir“ können über die im Zuge dieses Strebens entstehenden „sedimentierten Bedeutungen“ der „Limes-Gestalten“ später verfügen, „ohne daß ihre Sinnbildung explizit erneuert werden müßte; sie werden aufgrund sinnlicher Verkörperung, z. B. durch Sprache und Schrift, schlicht apperzeptiv erfaßt und operativ behandelt.“ (A. a. O., 23) An diesen Gedanken der Möglichkeit eines Verfügens über Erkenntnisse ohne Erneuerung bzw. Reaktivierung der ihnen zu Grunde liegenden Evidenzerfahrungen knüpft die Beilage III an. In der Sprache hingegen (gemeint ist eine natürliche Sprache im Gegensatz zu einer streng wissenschaftlichen Sprache) ist ideale Objektivität nicht zu finden: Das Wort „Löwe“ (vgl. Husserl Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Beilage III, 368) ist nicht universal übersetzbar, man muss so etwas wie einem Löwen begegnen, um eine Anschauung von „Löwe“ zu haben (HG 94). Ein „Löwe“ ist daher keine Verstandesgegenständlichkeit, sondern ein Gegenstand der Rezeptivität; die Objektivität des Wortes „Löwe“ ist eine gebundene, gebunden nämlich an die Wahrnehmung des jeweiligen Subjekts (ebd.). Derrida zitiert Husserl, a. a. O., 369.

B.1 Differente Wiederholung und Vielstimmigkeit

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weil sie auf die Gemeinschaft der Sprechenden mit denen, die die Rede hören, beschränkt ist. Die Schrift dagegen ist losgelöst vom Sprecher und von den Hörern, in ihr kann sich die Evidenz von der Gemeinschaft, die an ihr partizipiert, emanzipieren (HG 116). Ohne die endgültige Objektivierung, die die Schrift erlaubt, bliebe jede Rede in der faktischen und aktuellen Intentionalität eines sprechenden Subjekts oder einer Sprechergemeinschaft gefangen. (HG 117)10

Jedoch ergibt sich angesichts der Notwendigkeit von Schrift eine fundamentale Aporie: Die Schrift ist zugleich – wie gezeigt – Bedingung der Möglichkeit idealer Objektivität und – wie nun zu zeigen ist – Bedingung der Unmöglichkeit idealer Objektivität. B.1.2.1.2 Schrift als Bedingung der Unmöglichkeit idealer Objektivität Derrida stimmt mit Husserl hinsichtlich der soweit referierten Gedanken überein, zieht aus ihnen jedoch eine radikal anders geartete Konsequenz. Ausgangspunkt des dekonstruktiven Einspruchs Derridas ist die Tatsache, dass der Sinn von Schrift sich verdunkeln kann, dass Schrift ihren Sinn auch „verlieren“ kann. Denn Schrift kann weiterbestehen, wenn die Intentionalität des Verfassers unerkennbar geworden ist. Das Schweigen prähistorischer Arkana und versunkener Zivilisationen, das Begrabensein verlorengegangener Intentionen und gehüteter Geheimnisse, die Unlesbarkeit der steinernen Inschriften verraten den transzendentalen Sinn des Todes: das, was ihn mit der Absolutheit intentionalen Rechts mitten im Augenblick ihres Scheiterns vereint. (HG 118)11

Diese Möglichkeit des ,Weiterlebens‘ der Schrift ohne die Intention des Schreibers bedingt nun eine fundamentale Spaltung des Sinns: Um beanspruchen zu können, „Wahrheit“12 zu sein, muss der Sinn in 10

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Vgl. Husserl, a. a. O., 367ff., v. a. 371: „Es ist die wichtige Funktion des schriftlichen, des dokumentierten sprachlichen Ausdrucks, daß er Mitteilungen ohne unmittelbare oder mittelbare persönliche Ansprache ermöglicht, sozusagen virtuell gewordene Mitteilung ist. Dadurch wird auch die Vergemeinschaftung der Menschheit auf eine neue Stufe erhoben. Schriftzeichen sind, rein körperlich betrachtet, schlicht sinnlich erfahrbar und in ständiger Möglichkeit, intersubjektiv in Gemeinsamkeit erfahrbar zu sein.“ Einen ähnlichen Gedanken formuliert, so impliziert Derrida, bereits Platon in der Schriftkritik im „Phaidros“ (s. u. Anm. 18). Mit „Wahrheit“ ist hier offensichtlich eine Erkenntniswahrheit bzw. eine logische Wahrheit gemeint, die, so formuliert de Vries, darin besteht, „daß sich das Denken dem seienden Sachverhalt angleicht.“ (Vgl. de Vries Art. „Wahrheit. II. Bedeutungsmannigfaltigkeit“, 448)

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

die Welt eingehen; Sinn muss gleichsam in der Raum-Zeitlichkeit deponiert werden können. Doch wird gerade dadurch der Wahrheitssinn gefährdet, weil er mit der Vergänglichkeit der Welt dahingehen kann (HG 123). Darin meint Derrida, den „transzendentalen Sinn des Todes“ zu gewahren: Bereits in der Evidenzerfahrung ist die Notwendigkeit von deren Vergemeinschaftung und infolgedessen die Notwendigkeit von deren Verschriftlichung und durch diese wiederum die Möglichkeit der Auflösung ihrer Identität als einer wahrheitsfähigen Erfahrung, also die Möglichkeit ihres „Todes“, gegeben. Zwar will Husserl, so Derrida, glauben, dieser Sachverhalt stelle kein Problem dar. Im ersten Buch der „Ideen zu einer phänomenologischen Philosophie“ hatte Husserl dargelegt, der Weltsinn sei jeder kontingenten Existenz entzogen und unabhängig von der Totalität der Welt (HG 12713). Husserl meint, auch wenn alle geometrischen „Dokumente“ vernichtet wären, könne das die geometrische Wahrheit nicht gefährden. Derrida widerspricht, indem er nochmals die konstitutive Funktion der ‚leiblichen‘ Schrift für die Wahrheit hervorhebt: Wir wären völlig überzeugt, wenn Husserl hier […] die Schrift als sinnliches Phänomen betrachtete. Aber wurden wir nicht eben belehrt, daß die Schrift – sofern sie die absolute Objektivität der Wahrheit begründet oder zu ihrer Begründung beiträgt – nicht nur einfach konstituierter sinnlicher Körper, sondern ebenso konstituierender Leib, intentionale Ursprünglichkeit eines Hier-Jetzt der Wahrheit ist? (HG 129)

Wenn nun aber die schriftliche ‚Leiblichkeit‘ zur Möglichkeit von Wahrheit konstitutiv dazugehört, dann bleibt die Wahrheit radikal gefährdet. Aber da der Sinn, um der Weltlichkeit [d. h. dem Gebundensein an ein empirisches Subjekt – J. S.] zu entgehen, zunächst in der Welt versammelt und in der sinnlichen Raum-Zeitlichkeit deponiert werden können muß, wird seine reine intentionale Idealität, d. h. sein Wahrheitssinn, notwendig gefährdet. (HG 123)

Wahrheit wäre zwar noch zu retten, wenn die Weitergabe von Erkenntnissen in univoker Sprache geschehen würde. Husserls Vorstellung nach kann jeder Mensch eine schriftlich niedergelegte Evidenz aufnehmen und so deren ursprünglichen Sinn wieder beleben.14 In einer solchen Reaktivierung wäre die Kontingenz der Sprache über13

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Derrida verweist hier auf Husserl Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, 103. Vgl. Husserl Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, 372; vgl. HG 63.

B.1 Differente Wiederholung und Vielstimmigkeit

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wunden. Bedingung für eine derartige Weitergabe identischer Wahrheitserkenntnis ist allerdings, dass der Geometer eine eindeutige Sprache verwendet (HG 133). Husserl muss daher absolute Univozität postulieren, d. h. einen Aussagemodus, der identisch wiederholbar ist.15 Derrida wendet wiederum ein: Absolute Univozität wäre nur möglich, wenn der Gegenstand vor aller Kultur läge (HG 137). Doch hat Derrida deutlich gemacht, dass sich die Wahrheit des Gegenstands erst in der Sprache und damit erst in der Kultur konstituieren kann, und infolgedessen der Äquivozität nicht zu entgehen vermag. […] [K]urzum, der Akt sprachlicher Formulierung selber führte beide, Sache und Wahrnehmung, von Anfang an in eine Kultur ein und damit in ein Netz sprachlicher Relationen und Oppositionen, die das Wort mit lateralen und virtuellen Intentionen oder Remineszenzen auflüden. Äquivozität ist das Geburtsmal aller Kultur. (HG 137)

Wenn Husserl also im Rahmen des Gedankengangs der „Beilage III“ fordert, dass alles, was zur wissenschaftlichen Aussage gebracht werden solle, immerfort identisch wiederholbar sein müsse, dann ist es eben diese uneinholbare Voraussetzung, die Husserls Erwägungen zur Möglichkeit einer idealen Objektivität problematisch werden lässt. Die Möglichkeit einer Weiterverwendung von schriftlich niedergelegten, „sedimentierten“ (und als solche die Geschichte konstituierenden16) Erkenntnissen ohne Reaktivierung der ursprünglichen Intention bedingt eine immanente Aporie, in der sich jeder Versuch der Wahrheitssicherung verfängt. Die berechtigte Forderung nach Wiederholbarkeit wird so zur Anfrage an die Möglichkeit selbstidentischer Wahrheit. Mit dieser Infragestellung ist der Ausgangspunkt für den Aufweis jener irreduziblen Vielstimmigkeit markiert, welcher in der „postmodernen“ Philosophie und Religionsphilosophie von fundamentaler Bedeutung ist. Auf die Rückfragen, die an Derridas Ausführungen zu richten wären, ist unten näher einzugehen.17 Zuvor soll jedoch der zweite Text betrachtet werden, in dem der theoretische Hintergrund von Derridas Gedanken der Vielstimmigkeit besonders gut greifbar ist, nämlich Derridas Auseinandersetzung mit der Sprechakttheorie. In dieser Auseinandersetzung begegnet eine Gedankenbewegung, die unmittelbar

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Vgl. Husserl, a. a. O., 373; vgl. auch a. a. O., 372.383; HG 138. „Geschichte ist von vornherein nichts anderes als die lebendige Bewegung des Miteinander und Ineinander von ursprünglicher Sinnbildung und Sinnsedimentierung.“ (Husserl, a. a. O., 380) S. u. S. 23ff.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

in den Kern von Derridas Vortrag „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ führt, nämlich die Bewegung von der Kritik an einer überkommenen Sichtweise zur Beschreibung der Bedingung des Gelingens einer „performativen Aussage“; es handelt sich dabei um eine Bewegung, die zugleich eine Gefahr und eine Chance konstatiert. Diese positive Möglichkeit ist die der Vielstimmigkeit als der Folge der Spaltung der Rede: der Spaltung in eine (vermeintlich) originäre und eine das Gesagte entgegen der Intention des Sprechers/Autors zitierende Stimme. B.1.2.2 „Signatur Ereignis Kontext“ B.1.2.2.1 Abwesenheit des Senders – Unmöglichkeit des selbstidentischen Sinns einer Mitteilung Die Aporie, die Derrida hinsichtlich der Möglichkeit objektiver Wahrheit aufzuzeigen sucht, wird in Derridas späterem Text „Signatur Ereignis Kontext“ erneut erörtert. Hier legt Derrida einen Einspruch gegen verschiedene Bedeutungstheorien ein, die den Gedanken der Abwesenheit seiner Ansicht nach nicht (hinreichend) beachten. Im Vordergrund steht dabei die kritische Lektüre von Austins Sprechakttheorie, den weiteren Horizont bilden die für die philosophische Tradition charakteristische Repräsentationstheorie, die z. B. von Condillac vertreten wird, und eine sich daran anschließende Reflexion über das Wesen des Zeichens als solchem. Nach Auffassung des französischen Philosophen und Volkswirtschaftlers Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780) ist Schrift eine Weiterentwicklung von Malerei, durch die die Imagination von realen Dingen ausgedrückt werden sollte (SEK 20f.). Sprache scheint dann im Dienst einer „ökonomischen, homogenen und mechanischen Reduktion“ (SEK 21) zu stehen. Derrida wendet gegen Condillacs Repräsentationstheorie ein, hier würden die Abwesenheit des Empfängers und des Senders entkräftet. So gilt Repräsentation Condillac lediglich als Supplement von Anwesenheit. Die Repräsentation supplementiert in der Regel die Anwesenheit. Indem sie aber alle Momente der Erfahrung, soweit sie mit der Zeichengebung zu tun hat, verknüpft […], wird dieser Vorgang der Supplementierung nicht als Unterbrechung der Anwesenheit, sondern als fortgesetzte, homogene Wiederherstellung und Modifikation der Anwesenheit in der Repräsentation dargestellt. (SEK 21)

Diese Auffassung bezeichnet Derrida als „ideologisch“, ein Vorwurf, den er zugleich gegen eine „mächtige philosophische Tradition“ erhebt, die von derselben Idee beherrscht wird, „das Zeichen sei eine

B.1 Differente Wiederholung und Vielstimmigkeit

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Repräsentation der Idee, die selbst wiederum die wahrgenommene Sache repräsentiert.“ (SEK 23) Derrida macht dagegen geltend, dass die Abwesenheit konstitutiv in das Funktionieren der Schrift (und der Kommunikation überhaupt) eingreift: Die Abwesenheit von Sender und Empfänger ist nicht lediglich eine Modifikation von Anwesenheit; Abwesenheit ist keine entfernte, in ihrer Repräsentation idealisierte Anwesenheit, sondern es besteht eine Absolutheit der Abwesenheit. Ein geschriebenes Zeichen wird in Abwesenheit des Empfängers vorgebracht. Wie kann man diese Abwesenheit näher bestimmen? Man könnte sagen, dass in dem Augenblick, in dem ich schreibe, der Empfänger im Feld meiner gegenwärtigen Wahrnehmung nicht anwesend sein muss. Aber ist denn diese Abwesenheit nicht nur eine entfernte Anwesenheit, eine aufgeschobene oder – in der einen oder anderen Form – in ihrer Repräsentation idealisierte Anwesenheit? Es scheint nicht so, oder zumindest müssen diese Distanz, dieser Abstand, diese Verzögerung, diese différance zu einer bestimmten Absolutheit der Abwesenheit gebracht werden können, damit die Struktur der Schrift, vorausgesetzt die Schrift existiert, sich konstituiert. (SEK 24)

Abwesenheit konstituiert Schrift, weil eine Schrift, die nicht über den Tod des Empfängers hinaus lesbar wäre, nicht als Schrift gelten könnte; Abwesenheit ist keine Modifikation von Anwesenheit, vielmehr ist die Möglichkeit „des Todes“ in die Struktur des Zeichens eingeschrieben (SEK 24f.).18 Diese Radikalisierung des Gedankens der Abwesenheit betrifft nun auch die Funktion, die die Intention des Senders im Kommunikationsgeschehen einnimmt, genauer, die sie nicht einnehmen kann: Da es nicht so sein darf, dass das Bewusstsein und die Absicht des Senders im Augenblick des Vollzugs der Mittei-

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In diesem Zusammenhang bezieht sich Derrida auf Platons Schriftkritik im Phaidros: „Dieses wesentliche Abgleiten, das sich der Schrift als iterativer Struktur verdankt, die von jeder absoluten Verantwortung, vom Bewußtsein als Autorität letzter Instanz abgeschnitten ist, verwaist und seit ihrer Geburt vom Beistand des Vaters getrennt ist, genau das wurde von Platon im Phaidros verurteilt.“ (SEK 26) Derrida bezieht sich auf die Rede des Thamus an Theut. Theut, der Erfinder der Buchstaben (Phaidr. 274d), meint, die Schrift diene als ein Mittel für Verstand und Gedächtnis (μνμης). Thamus jedoch erwidert: „O kunstreicher Theut, einer versteht, was zu den Künsten gehört, ans Licht zu gebären; ein anderer zu beurteilen, wieviel Schaden und Vorteil sie denen bringen, die sie gebrauchen werden. So hast auch du jetzt als Vater der Buchstaben aus Liebe das Gegenteil dessen gesagt, was sie bewirken. Denn diese Erfindung wird der Lernenden Seelen vielmehr Vergessenheit einflößen aus Vernachlässigung des Gedächtnisses [μνμης], weil sie im Vertrauen auf die Schrift sich nur von außen vermittels fremder Zeichen [π’ λλοτρ ων τπων], nicht aber innerlich sich selbst und unmittelbar erinnert werden. Nicht also für das Gedächtnis [μνμης], sondern für die Erinnerung [πομνσεως] hast du ein Mittel erfunden.“ (Phaidr. 274e-275a [Hervorhebung J. S.], vgl. auch die Verweise auf den Phaidros bei Derrida G 70.87.120)

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

lung verfügbar sein müssen19, und da das Verschriftlichte in (gegenüber dem System der Produktion) andere Systeme eingetragen werden können muss, ist der Code, der diese Verschriftlichung regelt, zugleich Bedingung der Möglichkeit und der Unmöglichkeit von Schrift als einem System, das Sinn konservieren können soll. Gleichzeitig enthält ein geschriebenes Zeichen eine Kraft zum Bruch mit dem Kontext, das heißt der Gesamtheit der Anwesenheiten, die den Moment seiner Einschreibung organisieren. Diese Kraft zum Bruch ist nicht ein zufälliges Prädikat, sondern die Struktur des Geschriebenen selbst. Wenn es sich um den sogenannten „realen“ Kontext handelt, ist das, was ich eben behauptete, nur allzu offensichtlich. Zu diesem vorgeblich realen Kontext gehören eine gewisse „Gegenwart“ der Einschreibung, die Anwesenheit des Schreibers bei dem, was er geschrieben hat, die ganze Umgebung und vor allem die Intention, das Sagen-Wollen, die zu einem gegebenen Augenblick seine Einschreibung beseelt. Es gehört zum Zeichen, juridisch lesbar zu sein, selbst wenn der Augenblick seiner Produktion unwiederbringlich verloren ist und selbst wenn ich nicht weiß, was sein mutmaßlicher Autor-Schreiber bewußt oder absichtlich sagen wollte, als er schrieb, das heißt es seinem wesentlichen Abgleiten überließ. Wenn es sich nun um den semiotischen und internen Kontext handelt, so ist die Kraft zum Bruch keineswegs geringer: Aufgrund seiner wesensmäßigen Iterabilität kann man ein schriftliches Syntagma immer aus der Verkettung, in der es gefaßt oder gegeben ist, herausnehmen, ohne daß es dabei alle Möglichkeiten des Funktionierens und genau genommen alle Möglichkeiten der „Kommunikation“ verliert. Man kann ihm eventuell andere zuerkennen, indem man es anderen Ketten einschreibt oder es ihnen aufpfropft. Kein Kontext kann es abschließen. Noch irgendein Code, wobei Code hier gleichzeitig die Möglichkeit und die Unmöglichkeit der Schrift, ihrer wesensmäßigen Iterabilität (Wiederholung, Andersheit) ist. (SEK 27f.)

Wiederholbarkeit als eine zugleich mögliche und unmögliche Bedingung der Möglichkeit von Identität bedingt eine Spaltung – eine Spaltung des Zeichens und, wie später dargelegt werden wird, eine Spaltung des Performativs. Nur wenn das Zeichen abgelöst von der Bedeutungsintention funktionieren kann, in Abwesenheit des Referenten und des Signifikats, kann es überhaupt seine Zeichenfunktion ausüben. Da die Ablösung von der Bedeutungsintention (als dem Konstitutivum der Identität des Zeichens) Bedingung seiner Nicht-Identität ist, ist die Bedingung der Möglichkeit der Identität zugleich die Bedingung der Unmöglichkeit der Identität. Betrachten wir ein beliebiges Element der gesprochenen Sprache, eine kleine oder große Einheit. Erste Bedingung seines Funktionierens: seine Lokalisierung hinsichtlich eines bestimmten Codes; aber ich ziehe es vor, hier den Begriff des Codes, der mir unsicher erscheint, nicht zu sehr zu beanspruchen; sagen wir, daß eine gewisse Selbstidentität dieses Elements (Zeichen, Zeichen und so weiter) seine Erkennung und Wiederholung erlauben 19

Derrida bestreitet nicht, dass die Intention des Senders im Vollzug einer Mitteilung theoretisch verfügbar sein kann, sondern legt lediglich dar, dass die theoretische Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden darf, dass die Intention abwesend ist.

B.1 Differente Wiederholung und Vielstimmigkeit

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muß. Durch empirische Variationen des Tonfalls, der Stimme und so weiter, eines gewissen Akzents vielleicht, muß man die Identität einer, sagen wir, signifikanten Form wiedererkennen können. Warum ist diese Identität paradoxerweise die Spaltung oder Ablösung von sich selbst, die aus diesem Lautzeichen ein Graphem machen wird? Weil nämlich diese Einheit der signifikanten Form nur durch ihre Iterabilität konstituiert wird, durch die Möglichkeit, in Abwesenheit nicht nur ihres „Referenten“, was sich von selbst versteht, wiederholt zu werden, sondern auch in Abwesenheit eines bestimmten Signifikats oder der aktuellen Bedeutungsintention, wie jeder anwesenden Kommunikationsintention. (SEK 29)

B.1.2.2.2 „Zitathaftigkeit“ als ‚normale Anomalie‘ der Sprache Die Notwendigkeit, dass eine sprachliche Einheit unabhängig von der Bedeutungsintention funktionieren können muss, erörtert Derrida nun auch mit Bezug zur mündlichen Rede anhand der Möglichkeit der Zitation: Ein Zeichen kann gerade dadurch als Zeichen funktionieren, dass es (ggf. auch entgegen der Intention seines ursprünglichen Verwenders) zitiert werden und dadurch seiner ursprünglichen Bedeutungsintention verlustig gehen kann (SEK 32). Dieser Gedanke der ,Zitathaftigkeit‘ bereitet nun den Boden für Derridas Kritik an Austins Sprechakttheorie, die Derrida in Auseinandersetzung mit dem Begriff „Kontext“ entfaltet. Performative Kommunikation im Sinne Austins verlangt nach einem erschöpfend beschreibbaren Kontext, zu dessen Konstituenten auch die Intention (des Sprechers) zählt. So nennt Austin in seiner Theorie der Sprechakte Beispiele für Situationen, in denen Sprechakte auf Grund eines Konflikts mit den kontextuellen Bedingungen scheitern. Ganz allgemein gesagt, ist es immer nötig, daß die Umstände, unter denen die Worte geäußert werden, in bestimmter Hinsicht oder in mehreren Hinsichten passen, und es ist sehr häufig nötig, daß der Sprecher oder andere Personen zusätzlich gewisse weitere Handlungen vollziehen – seien es nun „psychische“ oder „geistige“ Handlungen oder einfach die, gewisse andere Worte zu äußern. Wenn ich ein Schiff taufen will, ist es zum Beispiel wesentlich, daß ich dazu bestimmt bin. Wenn ich (christlich) heiraten will, ist es wesentlich, daß ich nicht bereits mit einer noch lebenden Frau verheiratet bin, die geistig gesund und nicht von mir geschieden ist; und so weiter. Damit eine Wette abgeschlossen wird, ist es ganz allgemein nötig, daß jemand die Wette annimmt (und dazu muß er sagen: „Die Wette gilt“). Und ich mache wohl kaum ein Geschenk, wenn ich sage: „Ich schenke es dir“, es aber nicht übergebe. So weit, so gut.20 20

Austin Zur Theorie der Sprechakte, 31; zitiert nach SEK 35. Der in der deutschen Ausgabe von „Signatur Ereignis Kontext“ zitierte Text weicht geringfügig von der Ausgabe ab, auf die verwiesen wird (John Langshaw Austin Zur Theorie der Sprechakte, dt. Bearbeitung v. E. von Savigny, Stuttgart 21998 (Nachdruck der 2. Aufl.) [1962 u. 1975]; vgl. SEK 242 Anm. 16). Zitiert wird hier nach der genannten Ausgabe. Hervorhebungen folgen dem Textsatz des englischsprachigen Originaltextes (John Langshaw Austin How to do things with words. The William James Lectures delivered at Harvard University in 1955, hg. v. J. O. Urmson u. M. Sbisà, Oxford 21975 [1961], 8f.).

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Austin räumt in seiner Vorlesung zwar ein, dass Sprechakte dem Misslingen ausgesetzt sind: dass sie „verunglücken“ können, wenn Bedingungen, die einem Gelingen des Sprechakts vorausgesetzt sind, nicht gegeben sind. Doch klammert Austin dieses Risiko als zufälliges, äußeres Risiko aus (SEK 36). Eben diese Ausklammerung der Möglichkeit des Misslingens ist Gegenstand von Derridas Kritik. Derrida entwickelt seine Kritik in Auseinandersetzung mit dem folgenden, von Austin selbst in seiner „Theorie der Sprechakte“ angeführten Beispiel: Unter den Möglichkeiten des Misslingens befindet sich auch die Möglichkeit, dass ein Text zitiert wird, etwa von einem Schauspieler auf der Bühne – eine Möglichkeit, die Austin als „abnormal und parasitär“ bezeichnet. Derrida gibt die entsprechende Passage aus Austins Vorlesung wieder: Zweitens sind unsere Performative als Äußerungen [auch21] gewissen anderen Übeln ausgesetzt, die alle Äußerungen befallen können. Und auch sie schließen wir für unsere Untersuchung in voller Absicht aus, obwohl eine umfassendere Theorie sie einschließen könnte. Ich meine zum Beispiel folgendes: In einer ganz besonderen Weise sind performative Äußerungen unernst oder nichtig, wenn ein Schauspieler sie auf der Bühne tut oder wenn sie in einem Gedicht vorkommen oder wenn jemand sie zu sich selbst sagt. Jede Äußerung kann diesen Szenenwechsel in gleicher Weise erleben. Unter solchen Umständen wird die Sprache auf ganz bestimmte, dabei verständliche und durchschaubare Weise unernst [Hervorhebung J. D.], und zwar wird der gewöhnliche Gebrauch parasitär. Das gehört zur Lehre von der Auszehrung der Sprache. All das schließen wir aus unserer Betrachtung aus. Ganz gleich, ob unserer performativen Äußerungen glücken oder nicht, sie sollen immer unter normalen Umständen getan sein.22

Derrida sieht in dieser Ausklammerung eine Bewegung, die für die (abendländische) philosophische Tradition insgesamt charakteristisch ist. Auch die Schrift ist, so Derrida, in Bezug auf ihr Verhältnis zur gesprochenen Sprache immer wie ein „Parasit“ behandelt worden (SEK 38). Gegen diese Ausklammerung der Möglichkeit parasitären Befalls23

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22 23

In der deutschen Übersetzung des englischsprachigen Originals ist das englische Wort „also“ ausgelassen. Austin, a. a. O., 43f., vgl. SEK 37f. Vgl. Derrida „Lim Inc a b c …“, 146. – Frank reformuliert zustimmend – und gegen Searles Kritik (vgl. Searle „Reiterating the Differences. A Reply to Derrida“, 205) – die Argumentation Derridas mit dem Hinweis darauf, dass wohl kaum ein Logiker behaupten würde, „B sei, weil es aus A folge, ‚uneigentlich‘, ‚anormal‘ oder ‚parasitär‘“ (Frank Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur deutsch-französischen Hermeneutik und Texttheorie, 510). Der Begriff der logischen Möglichkeit schließe ein, „daß die ‚Norm‘ nicht einfach in Quarantäne gebracht und von den Parasiten des Anormalen isoliert werden könnte (sonst handelte es sich um eine Eventualität, nicht um eine logische Möglichkeit).“ (A. a. O., 510f.)

B.1 Differente Wiederholung und Vielstimmigkeit

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wendet Derrida ein, dass die (potentiell von der Autorintention abweichende) Zitation keine Anomalie sei, sondern in jedem Sprechen und Schreiben immer schon walte: Gibt nicht Austin, indem er die allgemeine Theorie dieser strukturellen Parasitierung ausschließt und doch beansprucht, die Fakten und Ereignisse der gewöhnlichen Sprache zu beschreiben, eine teleologische und ethische Bestimmung als gewöhnlich aus (Eindeutigkeit der Aussage – von welcher er an anderer Stelle eingesteht, daß sie philosophisch ein „Ideal“ bleibt (Theorie der Sprachakte, S. 93) – Selbstpräsenz eines totalen Kontexts, Transparenz der Intentionen, Anwesenheit des Sagen-Wollens in der absolut einzigartigen Eindeutigkeit eines speech act und so weiter)? Denn ist nicht schließlich das, was von Austin als Anomalie, Ausnahme, „unernst“ ausgeschlossen wird, nämlich das Zitat (auf der Bühne, in einem Gedicht oder im Selbstgespräch) die bestimmte Modifikation einer allgemeinen Zitathaftigkeit – vielmehr einer allgemeinen Iterabilität – eine paradoxe, aber unvermeidliche Konsequenz – daß ein gelungener Performativ gezwungenermaßen ein „unreiner“ Performativ ist […]? (SEK 38f.)

Die Behauptung der Möglichkeit eines vollständig präsenten und durchsichtigen Sprachaktes bezeichnet Derrida als Idealisierung. ‚Zitathaftigkeit‘ gilt Derrida daher nicht als Anomalie, sondern als Möglichkeitsbedingung von Kommunikation, genauer, als Bedingung der Möglichkeit und Bedingung der Unmöglichkeit der Konstitution von Sinn (in der Sprache) zugleich.24 Die Spaltung lässt sich dann umgekehrt, so suggeriert eine (rhetorische) Frage Derridas, auch als „positive“ Möglichkeit der performativen Aussage bezeichnen. Diese Bewegung einer Wendung von der Kritik zur Formulierung einer „positiven“ Möglichkeit der performativen Aussage ist für die vorliegende Arbeit höchst bedeutsam, insofern die Formulierung einer solchen Wendung in einer entscheidenden Formulierung aus Derridas Vortrag „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ eine Analogie hat.25 Die 24

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Es handelt sich hier um eine für Derrida typische Denkfigur. Vgl. z. B. Derrida „Den Tod geben“, 353 und ders. Falschgeld. Zeit Geben I, 22ff. – Ein weiteres Phänomen, in welchem die Abwesenheit der Intention waltet, und in dem die Bedingung der Möglichkeit Bedingung der Unmöglichkeit ist, ist, so Derrida, die Signatur, deren Echtheit nur vermittels ihrer Iterierbarkeit identifizierbar wird. „Um zu funktionieren, muß eine Signatur eine wiederholbare, iterierbare, imitierbare Form haben; sie muß sich von der gegenwärtigen und einmaligen Intention ihrer Produktion loslösen können.“ (SEK 43) Waldenfels sieht in diesem Phänomen eine Analogie zu der Kierkegaardschen „indirekten Mitteilung“ (Waldenfels Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4, 37). S. u. Abschn. B.2.1.4. Auch in der „Grammatologie“ deutet Derrida in Bezug auf die oben erörterte Notwendigkeit der Schrift für die Konstitution idealer Objektivität solch eine Bewegung von der Kritik zu einer dialektischen Negativität an: „Aber wenn Husserl uns mit der einen Seite seines Textes die Negativität der Krise nicht als bloßen Zerfall zu denken gibt, dann müßte doch der Krisenbegriff gerade auf das hinterfragt

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

letzten Sätze von Derridas unten zu erörterndem Vortrag „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ sollen an dieser Stelle proleptisch wiedergegeben werden, damit die Verwandtschaft der beiden Texte „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ und „Signatur Ereignis Kontext“ in Bezug auf diesen Gedanken deutlich wird. Die betreffende Formulierung in „Signatur Ereignis Kontext“ lautet: Ich gehe jetzt die Dinge von der Seite der positiven Möglichkeit und nicht mehr nur vom Mißerfolg an: Wäre eine performative Aussage möglich, wenn kein Zitat als Double die reine Einmaligkeit des Ereignisses spaltete, von sich selbst trennte? (SEK 39 [Hervorhebung J. S.])

Man vergleiche diese (rhetorische?) Frage mit den letzten Sätzen des Vortrags „Wie nicht sprechen. Verneinungen“: Vielleicht gäbe es gar kein Gebet, gäbe es gar nicht die reine Möglichkeit des Gebetes ohne dieses, welches wir als eine Bedrohung oder eine Kontamination erahnen: die Schrift, der Code, die Wiederholung, die Analogie oder die – zumindest augenfällige – Vielfältigkeit der Adressen, die Initiation. Wenn es eine rein reine Erfahrung des Gebetes gäbe, bräuchte man dann noch die Religion und die Theologien, die affirmativen oder die negativen? Bräuchte man dann noch ein Supplement für das Gebet? Aber wenn es kein Supplement gäbe, wenn das Zitat nicht das Gebet falten/beugen würde, sich nicht der Schrift gemäß faltete/der Schrift beugte/in die Schrift schickte, eine Theiologie, wäre sie möglich? Eine Theologie, wäre sie möglich? (WNS 109f. [Hervorhebungen J. S. – Übersetzung geändert])

Der Sinn dieser Passage wird unten deutlich werden.26 An dieser Stelle soll lediglich die Strukturanalogie der Denkfiguren hervorgehoben werden: In den beiden zuletzt zitierten Passagen wird eine ‚Deformierung‘ bzw. ‚Kontaminierung‘ der „reinen“ Sprache durch das Zitat beschrieben. Die Ähnlichkeit zwischen dem letzten Satz aus Derridas Vortrag zur negativen Theologie „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ und der im Anschluss an die Kritik an Austin vollzogenen Wendung Derridas bereitet den Gedanken einer positiven Möglichkeit vielstimmiger Rede vor, deren Formulierung am Ziel des vorliegenden Teils steht.

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werden, was ihn an eine dialektische und teleologische Bestimmung der Negativität bindet.“ (G 72) S. u. Abschn. B.2.1.

B.1 Differente Wiederholung und Vielstimmigkeit

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B.1.3 Zusammenfassung: Die ,Zitathaftigkeit‘ von Sprache und die Vielstimmigkeit Die Frage nach der Stringenz von Derridas Argumentation mag an einigen Stellen einer eingehenderen Prüfung bedürfen. Es kann jedoch in der vorliegenden Arbeit nicht in erster Linie darum gehen, zu erörtern, ob Derridas Einwände gegen die Argumentationen von Husserl und Austin zwingend sind. Vielmehr ist zu zeigen, dass Derridas ‚Beobachtungen‘ zu Einsichten führen, die sich für die in der vorliegenden Arbeit gestellte Frage (auch vermittels ihrer Wirkungsgeschichte in der Religionsphilosophie) als hilfreich erweisen. Im Rahmen einer knappen Zusammenfassung soll lediglich angedeutet werden, welche Wege eine Erörterung der Validität von Derridas Ausführungen beschreiten könnte. Derrida nimmt, Husserl folgend, die Frage in Augenschein, unter welchen Bedingungen eine Evidenzerfahrung beanspruchen kann, „wahr“ zu sein. Dabei setzt er voraus, dass „wahr“ nur sein kann, was über das Subjekt und über einen bestimmten Kreis von Kommunikanten hinaus Geltung beanspruchen, d. h. allgemeingültig sein kann.27 Weiterhin geht Derrida davon aus, dass eine schriftliche Äußerung auch ohne Gegenwart der Intention ihres Autors verständlich sein muss. Dies scheint mir evident zu sein, denn andernfalls hätte Schrift keine Funktion, die sie von der Mündlichkeit zu unterscheiden vermöchte.28 Hieraus wiederum meint Derrida folgern zu müssen, dass zumindest die theoretische Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden kann, dass Schrift auch gegen den intendierten Sinn verwendet wird, positiv formuliert: dass die Möglichkeit immer bestehen bleiben muss, dass Schrift auch entgegen der Intention ihres Urhebers bzw. Autors rezipiert wird.29 Ob es sich bei diesem Schluss um eine (notwendige Konsequenz aus der besagten) Beobachtung handelt oder um eine Behauptung, kann wiederum kontrovers diskutiert werden: Ist der Schluss aus der Notwendigkeit der möglichen Abwesenheit des Autors 27

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Vgl. zur Forderung nach „Allgemeingültigkeit“ von Wahrheit z. B. de Vries Art. „Wahrheit. II. Bedeutungsmannigfaltigkeit“, 448. „Schrift ist ersichtlich nur dort und dann sinnvoll, wo und wenn Kommunizierende räumlich und/oder zeitlich abwesend sind.“ (Hörisch Theorie-Apotheke. Eine Handreichung zu den humanwissenschaftlichen Theorien der letzten fünfzig Jahre, einschließlich ihrer Risiken und Nebenwirkungen, 75) Hörisch teilt die Auffassung von Derrida, dass auch in gesprochener Sprache Abwesenheit eine konstitutive Funktion ausübt (ebd.). Vgl. Derridas Verweis auf Platons Schriftkritik (s. o. Anm. 18).

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

auf die Notwendigkeit der Möglichkeit einer den Autorsinn entstellenden Rezeption des Geschriebenen eine notwendige Konsequenz aus der Beobachtung oder nur eine Behauptung? Husserls Postulation einer apriorischen, „schlechthin unbedingte[n], über alle historischen Faktizitäten hinausreichende[n] Evidenz“30, welche Univozität der Sprache ermöglichen würde, bedürfte ferner einer Widerlegung, die weiter ausholte als jene, die von Derrida angedeutet wird, sonst bleibt Derridas Voraussetzung, Sprache und Kultur seien eine fortwährend Äquivozität generierende Matrix, wiederum eine Behauptung.31 Auch in Bezug auf die Kritik an Austins Sprechakttheorie ließen sich Rückfragen formulieren. So könnte Derridas Zeichenbegriff kritisch geprüft werden: Derrida hatte ausgeführt, nur wenn das Zeichen abgelöst von der Bedeutungsintention, von der ‚Beseelung‘ mit einem bestimmten „Sagen-Wollen“ funktionieren könne, in Abwesenheit des Referenten und des Signifikats, könne es überhaupt seine Zeichenfunktion ausüben.32 Es stellt sich ein ähnliches Problem wie oben in Bezug auf Husserl, d. h. die Frage, welche Schlussfolgerung die Möglichkeit der Ablösung des Geschriebenen von der Intention des Autors nach sich zieht.33 Und noch ein letzter Hinweis: Während Husserl den Anspruch, dem seine Überlegungen möglicherweise nicht genügen können, tatsächlich erhoben hat, wird Austins Sprechakttheorie an einem Ideal gemessen, dem diese gar nicht zu entsprechen trachtet: an dem Ideal eines totalisierenden Wissens, das restlos in die Einheit seiner reflexiven Vergegenwärtigung überführt werden kann. Derrida unterstellt möglicherweise zu Unrecht, dass dies in der Sprachpraxis möglich sein müsste bzw. von den Sprechakttheoretikern für möglich gehalten wird.34

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Husserl, a. a. O., 381. Derridas Kritik an Husserl ist entscheidend darauf angewiesen, dass Derrida Husserls Auffassung, es gebe einen Modus der Aussage, der „immerfort identisch wiederholbar“ sei (Husserl, a. a. O., 373 [s. o. S. 15), bestreiten kann, jedoch scheint mir diese Bestreitung nicht argumentativ eingeholt zu werden. Vgl. SEK 27f.; s. o. Anm. 18; s. o. S. 18f. Hiergegen richtet sich auch Searles Kritik an Derridas Kritik der Sprechakttheorie: „Iterability – both as exemplified by the repeated use of the same word type and as exemplified by the recursive character of syntactical rules – is not as Derrida seems to think something in conflict with the intentionality of linguistic acts, spoken or written, it is the necessary presupposition of the forms which that intentionality takes.“ (Searle „Reiterating the Differences. A Reply to Derrida“, 208) Vgl. Menke Die Souveränität der Kunst. Ästhetische Erfahrung nach Adorno und Derrida, 224ff.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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Diese Überlegungen sind hier abzubrechen. Denn Ziel des vorliegenden Abschnitts ist, wie bereits gesagt wurde, nicht eine Prüfung der Validität von Derridas Argumentation, sondern die Vorbereitung des Gedankens der Vielstimmigkeit: Vielstimmigkeit im Sinne Derridas ist ein Verfasstsein des Denkens und Sprechens, in dem nicht mehr eine Stimme allein spricht, sondern Bedeutung durch das Inund Gegeneinander einer Vielfalt von Sprachen und Stimmen konstituiert wird.35 Der Gedanke der „Vielstimmigkeit“ ist in den wiedergegebenen Überlegungen impliziert, insofern jede Wahrheit beanspruchende und folglich in Sprache zu „kleidende“36 Intention und jeder identifizierbare Sprechakt notwendigerweise die Möglichkeit in sich tragen, in einer Art und Weise verwendet – zitiert – zu werden, durch die die „ursprüngliche“ Bedeutung ausgehöhlt wird. Daher verläuft ein Spalt durch jede Wahrheit und durch jeden Sprechakt: Die Möglichkeit der differenten, verfälschenden Wiederholung bzw. der Zitation geht immer schon mit jeder sprachlichen Einheit einher. Jede originäre sprachliche Einheit ist immer schon in sich selbst und in ihre sie (potentiell verfremdend) zitierende „Zweitstimme“ gespalten. Nun vermutet Derrida, dass diese Spaltung der Rede die Rede erst ermögliche.37 Von dieser bemerkenswerten Wendung der Gedankenführung, der Wendung von der Kritik zum Aufweis einer positiven Möglichkeit, geht ein entscheidender Anstoß für die hier zu entwickelnde Theorie der Sprache des Glaubens als vielstimmiger Rede vom Unsagbaren38 aus. Die folgende Analyse von Derridas Vortrag „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ wird die weitreichenden Implikationen andeuten, die diese Wendung für eine Theorie der Sprache des Glaubens hat.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren B.2.0 Einführende Bemerkungen Im Folgenden ist nach einem Blick auf die Forschungssituation, in welcher sich der Dialog von Dekonstruktion, Theologie und Philosophie befindet, Derridas Vortrag „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ vor dem Hintergrund des gewonnenen Einblicks in Derridas Denken 35 36

37 38

Vgl. die Arbeitsdefinition zu Beginn des vorliegenden Abschnitts (s. o. S. 9f.). Vgl. zur Erörterung des Gedankens, die Schrift „kleide“ das gesprochene Wort auch G 62. S. o. S. 22f. S. u. Abschn. B.3.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

zu analysieren. Sodann soll an drei Beispielen gezeigt werden, wie das in diesem Vortrag zentrale Motiv der Vielstimmigkeit in einzelnen religionsphilosophischen bzw. theologischen Entwürfen (teils explizit, v. a. aber implizit) aufgenommen wird. Die theologische Rezeption „postmodernen“ bzw. dekonstruktivistischen Denkens (im angelsächsischen Sprachraum)39 bildet ein sehr breites Spektrum.40 Die zuweilen anzutreffende Auffassung, „postmodernes“ Denken sei stets nihilistisch oder atheistisch oder rede einer „postmodernen Beliebigkeit“ das Wort, ist unzutreffend.41 Radikal 39

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Ich konzentriere mich auf die Rezeption dekonstruktivistischen Denkens im angelsächsischen Sprachraum. Derridas Denken hat seine Wirksamkeit besonders in der nordamerikanischen Literaturtheorie entfaltet, infolgedessen ist auch die theologische Rezeption dekonstruktivistischen Denkens im angelsächsischen Sprachraum ausgeprägter als jene im deutschen Sprachraum. Vgl. zur Rezeption dekonstruktivistischen Denkens im deutschen Sprachraum v. a. Zeillinger Nachträgliches Denken. Skizze eines philosophisch-theologischen Aufbruchs im Ausgang von Jacques Derrida; Valentin Atheismus in der Spur Gottes. Theologie nach Jacques Derrida. Vgl. die Übersicht über das Spektrum „postmoderner“ Theologie Vanhoozer (Hg.) Cambridge Companion to Postmodern Theology. Vanhoozer nennt sieben Typen „postmoderner“ Theologie, die jeweils in einem Beitrag vorgestellt werden: „AngloAmerican postmodernity: a theology of communal practice“, „Postliberal theology“, „Postmetaphysical theology“, „Deconstructive theology“, „Reconstructive theology“, „Feminist theology“ und „Radical orthodoxy“ (vgl. Vanhoozer „Theology and the condition of postmodernity: a report on knowledge (of God)“, vii.20). Die vorliegende Arbeit konzentriert sich auf Beiträge, die den Bereichen „Postmetaphysical Theology“ und „Deconstructive Theology“ zugeordnet werden können. Zu den exponierten Vertretern dieser Strömung gehören u. a. Graham Ward und Thomas Carlson; die entsprechenden Beiträge in der genannten Publikation werden auch von diesen beiden Autoren vorgestellt (Carlson „Postmetaphysical theology“; Ward „Deconstructive theology“). – John D. Caputo begegnet in dieser Aufstellung nicht, da Caputos Arbeit eher der „postmodernen“ Religionsphilosophie als der „postmodernen“ Theologie zuzuordnen ist: Caputo assoziiert mit „Theologie“ die (von ihm vielfach kritisierte) „griechische“ Tradition, die er mit „Religion“ kontrastiert (vgl. PT 28; vgl. ferner zur Gegenüberstellung von „Religion“ und „Theologie“ durch Caputo PT 328, zur Kritik an „hellenistischer“ Gotteslehre PT 336 und zur Kritik an der „Theologie“ PT 111.289; R 116). – Zur Übersicht über Positionen der „postmodernen“ Theologie und Religionsphilosophie vgl. ferner Ward (Hg.) The Postmodern God. A Theological Reader; ders. (Hg.) The Blackwell Companion to Postmodern Theology; Valentin „Das Echo Derridas in der angelsächsischen Theologie“. Caputo erörtert und kritisiert in dem Band „Deconstruction in a Nutshell“ Gestalten simplifizierender und unsachgemäßer Polemik gegen den Dekonstruktivismus (vgl. Caputo DNJD v. a. 36ff.74ff.). Caputo erläutert hier u. a., dass die vermeintlich dekonstruktivistische (oder „postmoderne“) Maxime „anything goes“ eine Entstellung der Intention der Dekonstruktion darstellt (a. a. O., 37.78). Dekonstruktion bedeute keinesfalls, alles zu sagen, was einem gerade in den Kopf komme, wie absurd und lächerlich es auch immer sein möge (a. a. O., 79).

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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skeptische bzw. skeptizistische Autoren wie z. B. Mark C. Taylor, der atheistischem Denken nahe steht42, repräsentieren nur eine von vielen Facetten des Dialogs von „postmodernem“ Denken auf der einen und Religion und Theologie auf der anderen Seite. John D. Caputo, der zu den einflussreichsten Figuren „postmoderner“ Religionsphilosophie gehört, nimmt eine theologie- und religionskritische Haltung ein, strebt dabei aber eine ‚Rehabilitierung‘ von Religion an43 und grenzt sich deutlich z. B. von Mark C. Taylor ab. Thomas Carlson weist Analogien von („postmoderner“) Philosophie und Theologie auf, die darin ihre Pointe haben, dass Theologie aus der Perspektive von philosophischer Skepsis nicht kritisiert, sondern um Bedeutungsvalenzen bereichert wird.44 Kevin Hart hat eine Studie zur transzendentalen Begründung theologischer Aussagen vorgelegt, die Einsichten aus der Dekonstruktion in den Dienst einer nicht-metaphysischen Theologie stellt.45 Graham Ward integriert dekonstruktivistische Gedanken in theologische

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43 44 45

In seiner Studie „Erring“ stellt Taylor fest, dass abendländisches Denken – auf je verschiedene Weise vor und nach der Aufklärung (Taylor Erring. A postmodern a/theology, 83f.) – in allen Bereichen von Kultur, Theologie und Philosophie durch exklusive Oppositionen gekennzeichnet ist: Stets werden die Identität, Eigentlichkeit, das vermeintlich Ursprüngliche zum Zwecke der Selbstvergewisserung um den Preis der Unterdrückung des „Anderen“ affirmiert (a. a. O., 23.29ff. u. a.). Taylors Buch unternimmt es, diese vermeintliche Stabilität von Oppositionen immanent als widersinnig und vergeblich aufzuweisen (a. a. O., 46ff.136.162 u. a.) und in parasitärer Weise von innen auszuhöhlen (a. a. O., 112). Ziel ist es (scheinbar), den Leser (dazu zu animieren, sich) dem „göttlichen Milieu“ („Divine Milieu“) zu öffnen. Dabei dient Derridas Begriff der écriture als Paradigma für die Wahrnehmung des „göttlichen Milieus“ als einer Art universalen Textes, in dessen Relationalität alle Subjekte restlos aufgehen (a. a. O., 112ff.). Ob Taylors Begründung seiner Thesen zu überzeugen vermag, erscheint mir zweifelhaft. Denn die von ihm vorgetragenen Betrachtungen vermögen die Beweislast für die propagierte These nicht zu tragen: Taylor referiert Phänomene der Relationalisierung von Identität (z. B. a. a. O., 46ff. mit Verweis auf Hegel und Husserl; a. a. O., 108ff. mit Verweis auf Derrida); aus den referierten ‚identitätstheoretischen Krisenphänomenen‘ allein folgt aber keine Generalthese über die Wirklichkeit von der Art, wie sie von Taylor vorgetragen wird. Die Problematik von Taylors „Erring“ besteht ferner in der Tendenz dieses Werkes, den Gottesgedanken durch das Denken Gottes als „Schrift“ neu konstituieren zu wollen (vgl. zu diesem Problem auch Caputo PT 14), und, so Caputo, den dekonstruktivistischen Gedanken der „Unentscheidbarkeit“ von Atheismus und Theismus durch eine Entscheidung gegen den Theismus zu unterlaufen (vgl. Putt „What do I love when I love my God? An interview with John D. Caputo“, 158). S. u. Abschn. B.2.2. S. u. Abschn. B.2.3. Hart The Trespass of the Sign. Deconstruction, Theology and Philosophy, xxxv.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Arbeit46; Paul Fiddes zeigt, wie dekonstruktivistisches Denken in den Dienst literaturtheologischer und dogmatischer Arbeit gestellt werden kann.47 Die Bewegung der „Radical Orthodoxy“ – der auch Graham Ward angehört – bemüht sich um eine Rekonstruktion bzw. Repristination v. a. mittelalterlicher Philosophie und Theologie in kritischer Auseinandersetzung mit zeitgenössischem – auch dekonstruktivistischem – Denken.48 In der vorliegenden Arbeit soll zunächst Jacques Derridas Vortrag „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ erörtert werden, weil eine Vielzahl bedeutsamer Studien zu Dekonstruktion und Theologie bzw. Religionsphilosophie auf diesen Vortrag rekurrieren.49 B.2.1 Jacques Derrida: „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ B.2.1.1 Zur doppelten Struktur von Derridas Vortrag: „Antwort“ und „Wiederholung“ Es handelt sich bei Derridas Vortrag „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ um einen komplexen und schwierigen Text. Die besondere Her46 47

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S. u. Abschn. B.2.4. In seiner literaturtheologischen Studie zur Eschatologie bezieht sich Fiddes auf die dekonstruktivistischen Gedanken der Kritik von „Gegenwart“ und des Aufschubs von Bedeutung (Fiddes The Promised End. Eschatology in Theology and Literature, 32ff.236ff.). Vgl. Milbank / Ward / Pickstock (Hgg.) Radical Orthodoxy. A New Theology. Ein herausragendes Werk aus der Bewegung der „Radical Orthodoxy“ ist Pickstocks Studie „After Writing“, in der Pickstock das „räumliche“ („spatial“) mit dem liturgischen Subjekt bzw. mit liturgischer Sprache kontrastiert. In der westlichen Geistesgeschichte, so führt sie aus, hat die systematische Überordnung des Schreibens über die Sprache die Verräumlichung und so die Zerstörung von Zeit nach sich gezogen. Zeit wurde in diesem „unliturgischen“ Denken von einem abstrakten Raum kolonisiert, der alles der Unterscheidung von außen und innen, Subjekt und Objekt, aktiv und passiv unterwarf (Pickstock After Writing. On the Liturgical Consummation of Philosophy, 47ff.). Das moderne und das postmoderne Subjekt teilen so das Insistieren auf Autonomie und Selbstidentität (a. a. O., 199). In der Feier des Abendmahls dagegen wird die Gegenüberstellung von Leben und Tod durch das Geben des Todes als Leben überwunden (a. a. O., 263). Vgl. Caputo PT 26ff.; DNJD 92ff.; Carlson I 214ff.; Davies „Soundings. Towards a theological poetics of silence“, 215ff.; Fiddes The Promised End. Eschatology in Theology and Literature, 239ff.; ders. „The quest for a place which is a ‘non-place’: the hiddenness of God and the presence of God“, 41; Hart The Trespass of the Sign. Deconstruction, Theology and Philosophy, 284ff.; Lesch „Wer hat Angst vor Dekonstruktion? Jacques Derridas Herausforderung der Theologie“, 31ff.43f.; Marion „In the Name. How to Avoid Speaking of ‘Negative Theology’“; Taylor „nO nOt nO“, pass.; Valentin Atheismus in der Spur Gottes. Theologie nach Jacques Derrida, 177ff.; Ward BDLT 252ff.; ders. „Deconstructive theology“, 81; ders. Theology and Contemporary Critical Theory, 17; Zeillinger Nachträgliches Denken. Skizze eines philosophisch-theologischen Aufbruchs im Ausgang von Jacques Derrida, 156ff.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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ausforderung an seine Interpreten besteht darin, dass dieser Vortrag auf (mindestens) zwei Ebenen zugleich operiert, d. h. auf einer primär inhaltsbezogenen und auf einer primär situationsbezogenen Ebene: Der Ausgangspunkt bzw. die Situation und der Gegenstand des Vortrags ist die gegen Derrida erhobene Anklage, Derrida wiederhole die Strategien negativer Theologie. Diese Verwicklung von Situation und Gegenstand soll in wenigen Sätzen angedeutet werden, damit der Einstieg in Derridas Vortrag erleichtert wird. Besagte Anklage, die gegen Derrida vorgebracht wurde, bestimmt insofern die Situation, als Derrida die Situation des Vortrags als Situation des Antworten-Müssens, des Geboten-Seins einer Antwort (z. B. auf diese Anklage), interpretiert.50 Dem Anderen kann, so Derrida, nie adäquat geantwortet werden, weil der Andere immer fremd und entzogen bleibt. Dieses Entzogensein des Anderen steht wiederum zur Unnennbarkeit Gottes – und insofern zur negativen Theologie – in einem Verwandtschaftsverhältnis. Die Anklage veranlasst weiterhin eine Besinnung auf den Begriff der „Wiederholung“, derer Derrida angeklagt wurde. In seiner Besinnung auf die „Wiederholung“ weist Derrida auf die irreduzible Wiederholbarkeit aller Rede hin. Der Hinweis auf die Wiederholbarkeit der Rede ist nun aber keine allein kritische (oder apologetische) Bewegung. Vielmehr vollzieht Derrida in seiner Besinnung auf diese Wiederholbarkeit eine Wendung von der Kritik zum Aufweis einer positiven Möglichkeit, die jener Wendung analog ist, die bereits in Derridas Text über Austins Sprechakttheorie begegnete; Derrida spricht von einer Gefahr, die glücklicherweise und unglücklicherweise auch eine Chance ist.51 Diese positive Möglichkeit besteht darin, dass die Wiederholung, wenn sie in den Text verwoben wird, die Möglichkeit eröffnet, dass zumindest das Gedächtnis der Fremdheit des Anderen gewahrt wird – eben jener Fremdheit, der mit keiner Antwort adäquat entsprochen werden kann. In diesem Spannungsfeld von Situation und Inhalt, von Kritik auf der einen und dem Aufweis einer positiven Möglichkeit auf der anderen Seite soll im Folgenden der Vortrag „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ wahrgenommen werden.52 50

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Durch diese Thematisierung wird die Situation des Vortrags, d. h. die Situation des Antworten-Müssens, zu dessen „Sujet“ im doppelten Sinne von „Thema“ und „Anlass“. S. o. Abschn. B.1.2.1 u. B.1.2.2; vgl. auch die Erwähnung einer „Bedrohung“ einer Kontamination in den letzten Sätzen des Vortrags (WNS 109; s. u. S. 47). In der angelsächsischen, „postmodernen“ Religionsphilosophie wurde dieser Text, wie bereits erwähnt, häufig rezipiert (s. o. Anm. 49). Jedoch fehlt hier m. E. durchgehend die Beachtung der besonderen Struktur des Vortrags, insofern der Text als diskursive

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

B.2.1.2 „Antwort“ In seinem Vortrag stellt Derrida sich der an ihn gerichteten Anklage, er „wiederhole“ die Strategien negativer Theologie. Einmal unterstellt – aufgrund einer approximativen Hypothese –, die negative Theologie bestehe darin anzunehmen, jedes Prädikat, ja alle prädikative Sprache, bleibe dem Wesen, in Wahrheit der Überwesentlichkeit Gottes, inadäquat, und infolgedessen könne allein eine negative („apophatische“) Attribution den Anspruch erheben, sich Gott anzunähern, uns auf eine schweigend erfahrene Anschauung Gottes vorzubereiten, so wird man alsdann – über eine mehr oder weniger haltbare Analogie – bestimmte Züge, die Familienähnlichkeit der negativen Theologie wiedererkennen in jedem Diskurs, der in beharrlicher und regelmäßiger Weise bei dieser Rhetorik der negativen Bestimmung Zuflucht zu nehmen scheint und dabei endlos/ziellos die apophatischen Warnungen und Mahnungen vervielfältigt: dies, was X geheißen wird (zum Beispiel der Text, die Schrift, die Spur, die différance, das Hymen, das Supplement, das Pharmakon, das Parergon, und so weiter), dies „ist nicht“ dieses noch jenes, nicht sinnlich noch intelligibel […]. Ich habe soeben mit Absicht Beispiele aufgenommen, die mir nahe und, wie man glauben könnte, vertraut sind. Zweier Gründe wegen. Zum einen hat man mich sehr bald dessen angeklagt […], in einer Landschaft, in der man sich gut auszukennen glaubt, ständig die Vorgehensweisen der negativen Theologie zu wiederholen. (WNS 10f. [Hervorhebung J. S.])

Derrida zeichnet zunächst verschiedene Formulierungen dieser Anklage nach (WNS 13ff.), und trägt dann in zwei Phasen seine Antwort vor.53 In der Ersten dieser beiden Phasen überwiegt eine schroffe Zurückweisung: Nein, das, was ich schreibe, gehört nicht der „negativen Theologie“ an. […] [N]ein, ich würde davor zurückschrecken, das, was ich vorzubringen habe, unter den geläufigen Titeln der negativen Theologie einzuschreiben, genau aufgrund dieser ontologischen Überbietung durch die Hyper-Essentialität, die man genauso bei Dionysius am Werk finden kann wie zum Beispiel bei Meister Eckehart […]. (WNS 16f.)

Diese Zurückweisung entfaltet Derrida wiederum in zwei Schritten. Zunächst stellt er fest, dass die negative Theologie von Axiomen wie dem der „unzerstörbare[n] Einheit des Wortes“ und dem der „Autorität 53

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Erörterung betrachtet wird. Gegen eine Auffassung des Vortrags als einer ‚einstimmigen‘ Entwicklung einer These verwahrt Derrida sich jedoch ausdrücklich in seiner Erwiderung auf Jean-Luc Marions Kritik: „First, Marion constantly refers to what I said about negative theology as if I had a thesis, phrased in one form through a single voice […]. Now I think that if time permitted I could show that my texts are not a thesis on a theme. They have a pragmatic aspect, a performative aspect that would require another kind of analysis.“ (Derrida „Responsevortrag zu: J.-L. Marion, In the Name. How to Avoid Speaking of ‘Negative Theology’“, 43 [Hervorhebungen J. S.]) Die zwei Phasen sind den beiden später im Vortrag erörterten Gestalten der Vielstimmigkeit, der (kritisierten) zentripetalen (s. u. S. 38ff.) Vielstimmigkeit auf der einen und der (befürwortend aufgenommenen) zentrifugalen (s. u. S. 45ff.) Vielstimmigkeit auf der anderen Seite, analog.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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des Namens“ ausgehe, die selbst Gegenstand dekonstruktiver Überprüfung seien (WNS 17). Näherhin verweist er darauf, dass die scheinbaren Negationen in der negativen Theologie durch Affirmationen, durch das Denken einer „Hyper-Essentialität“54 jeweils wieder überboten werden (WNS 18f.; vgl. WNS 80).55 Von solchem hyperessentialistischen bzw. hyperaffirmativen Denken will Derrida das, was die Topoi „différance“, „Spur“ etc. sagen sollen, deutlich unterschieden wissen (WNS 19). Die zweite Phase der Antwort hebt dagegen die Ähnlichkeiten zwischen Dekonstruktion und negativer Theologie hervor, welche durch eine Analyse der Situation des Vortrags aufgespürt werden: Dadurch, dass Derrida von den Bewegungen der negativen Theologie fasziniert gewesen war und doch eine Identifizierung von negativer Theologie und Dekonstruktion stets zurückgewiesen hatte, wurde es ihm „geboten“, von der negativen Theologie zu sprechen – und an diesem ‚Gebotensein‘ selbst knüpft Derrida in seiner ‚Stellungnahme‘ zur negativen Theologie an.56 So wie ich immer fasziniert gewesen bin von den der negativen Theologie zugesprochenen Bewegungen, die zweifellos niemals fremd sind gegenüber der Erfahrung der Faszination überhaupt, so galt, was auch immer ich unternahm, um die Angleichung eines Denkens der Spur oder der différance an irgendeine negative Theologie zurückzuweisen, meine Antwort einem Versprechen/einer Verheißung gleich: eines Tages wird es geboten sein aufzuhören zu vertagen, eines Tages wird es geboten sein zu versuchen, sich direkt zu diesem Sujet zu erklären und endlich von der „negativen Theologie“ selbst zu sprechen – einmal angenommen, eine solche Sache existierte. (WNS 24f.)

Diese situative Gegebenheit, welche darin besteht, dass Derrida meinte, auf die von einem Anderen gegen ihn vorgebrachte Anklage antworten zu müssen, führt zu einer Betrachtung des Versprechens gegenüber dem Anderen. Diese Betrachtung ist wiederum zuinnerst mit der negativen Theologie selbst verbunden. Das Bindeglied zwischen der Situation des Vortrags und der negativen Theologie ist die Situation eines vorgängigen Müssens, gegenüber welchem das „Sub54

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Das Denken einer „Hyper-Essentialität“ zeichnet sich dadurch aus, dass „jenseits aller positiven Prädikation, jenseits jeglicher Verneinung, jenseits gar noch des Seins, irgendeine Überwesentlichkeit, ein Sein jenseits des Seins zurückbehalten“ zu werden scheint (WNS 17; zu der hier angesprochenen Sequenz von affirmativer und negativer Theologie und dem, was jenseits dieser beiden ist, vgl. WNS 39f.; s. u. Exkurs 1), dass also zwischen dem Sein und dem Jenseits des Seins ein ausreichend homologer oder analoger Bezug aufrechterhalten wird (WNS 61; vgl. hierzu auch Derridas Kritik an Levinas’ Denken einer „analogischen Kontinuität“ [s. u. Anm. 60]). Dem entspricht die Zurückweisung einer zentripetalen Vielstimmigkeit, in der die Vielfalt der Stimmen von einem Zentrum kontrolliert wird (s. u. S. 45ff.). Vgl. zum ‚Gebotensein‘ („il faut“) auch WNS 23f.30.46, ferner Derridas Rede vom „Geheiß“, das verpflichtet (WNS 56).

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

jekt“57 immer „zu spät“ kommt. Hier deutet sich erneut das Ineinander von Sujet und Situation des Vortrags an. Noch bevor ich begann, diesen Vortrag vorzubereiten, wußte ich, daß ich über die „Spur“ zu sprechen wünschte in ihrem Bezug zu dem, was man, mitunter mißbräuchlich, die „negative Theologie“ nennt. Genauer, ich wußte, daß in Jerusalem ich es würde tun müssen. Doch wie verhält es sich hier mit einem solchen Müssen? Und wenn ich sage, ich wußte, es tun zu müssen – ein Müssen vor dem ersten Wort, ist das möglich? –, bei der man einige Mühe haben dürfte mit der Situierung, und dies wird vielleicht heute mein Thema sein. (WNS 9)58

Den Gedanken der Unmöglichkeit der adäquaten Antwort entfaltet Derrida im Horizont einer Besinnung auf den Begriff des „Versprechens“, welches dem Reden vorausgeht, und auf welches die Rede gleichwohl angewiesen bleibt. Ich werde also von einem Versprechen, aber auch im Versprechen sprechen. Die Erfahrung der negativen Theologie hängt vielleicht an einem Versprechen, dem des anderen, das ich halten muß, weil es mich verpflichtet, da zu sprechen, wo die Negativität die Rede in ihre absolute Verknappung führen müßte. […] Wenn folglich ich vom Versprechen spreche, werde ich ihm gegenüber keine metasprachliche Distanz einhalten können. Die Rede über das Versprechen ist im voraus ein Versprechen: im Versprechen. Ich werde also nicht von diesem oder jenem Versprechen sprechen, sondern von genau dem, das uns so notwendig wie unmöglich mit seiner Spur in die Sprache einschreibt – vor der Sprache. Sobald ich den Mund öffne, habe ich bereits versprochen, oder eher noch, früher noch, das Versprechen hat das ich ergriffen, welches verspricht, zum anderen zu sprechen, etwas zu sagen, durch das Sprechen zu bejahen oder zu bestätigen – an der äußersten Grenze zumindest dies: daß man schweigen müßte, und zwar schweigen von dem, was man nicht sagen kann.59 Man könnte es im voraus wissen. Dieses Versprechen ist älter als ich. (WNS 28f.; vgl. WNS 23)

In der Rede vom „Anderen“, gegenüber dem zu schweigen sei, klingt ein Motiv an, das bei Levinas60 eine prominente Rolle spielt: Dem 57

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Der Begriff des „Subjekts“ selbst steht bereits in Spannung mit dem hier Darzustellenden; ich setze diesen Begriff – ebenso wie den Begriff „Maxime“ (s. u. S. 37) – in Anführungszeichen, um diese Spannung anzuzeigen. Später greift Derrida diesen Gedanken erneut auf: „De facto habe ich im Moment des Versprechens, eines Tages von der negativen Theologie zu sprechen, bereits begonnen, es zu tun. Aber dies ist nur das verworrene Anzeichen einer Struktur, die ich später analysieren möchte. Bereits versprochen habend, gleichsam wider Willen, wußte ich nicht, wie ich dieses Versprechen würde halten können.“ (WNS 26) Diese Anspielung an Wittgensteins zuvor zitierten (WNS 23) Paragraph 7 des Tractatus: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen“ (Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus, 85) kommt der Auffassung dieser Sentenz durch Blanchot sehr nahe: „Le ‚mysticisme‘ de Wittgenstein, en dehors de sa confiance dans l’unité, viendrait de ce qu’il croit que l’on peut montrer là où l’on ne pourrait parler. Mais, sans langage, rien ne se montre. Et se taire, c’est encore parler. Le silence est impossible. C’est pourpuoi nous le désirons. Écriture (ou Dire) précédant tout phénomène, toute manifestation ou monstration: tout apparaître.“ (Blanchot L’écriture du désastre, 23; vgl. Carlson I 227 Anm. 36).

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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Anderen gegenüber müsste man schweigen, weil dies die einzige Art und Weise wäre, dessen Inkommensurabilität zu achten.61 Mit dem Anderen zu reden, beinhaltet stets die Gefahr, dass der Andere der Sprache untergeordnet und seine Einzigartigkeit missachtet wird. Vor einem jedem Sprechen mit dem Anderen – sofern das Sprechen im eigentlichen Sinne als Sprechen mit dem Anderen zu gelten beanspruchen können soll – muss daher das Eingeständnis ‚stattgefunden‘ haben, dass der Andere in der Intelligibilität der gemeinsam verwendeten Sprache nicht aufgeht62, dass der Andere stets fremd bleibt.63 Das 60

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Das differenzierte Verhältnis von Derrida und Levinas kann im Rahmen dieser Arbeit nicht erschöpfend erörtert werden. Da Derridas Vortrag „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ jedoch Levinas’sche Gedanken aufgreift, sind wenigstens einige Bemerkungen zu Derridas Kritik an Levinas in seinem frühen Aufsatz „Gewalt und Metaphysik“ anzubringen. Derridas Kritik an Levinas richtet sich vor allem auf den Begriff des „Unendlichen“ in Levinas’ „Totalität und Unendlichkeit“: Das Unendliche, das im Angesicht des Anderen gleichsam phänomenalisiere, sei, so Derrida, bei Levinas als „positive Fülle“ gedacht; es bestehe eine analogische Kontinuität zwischen Gott und dem Angesicht des Anderen, die nur über die Analogie des Seins vermittelt werden könne (SD 165.216f.; vgl. hierzu auch Ward BDLT 185; Caputo AE 18.63.123ff.; PT 20f.). Da Levinas’ Denken auf diesen ontologischen Voraussetzungen aufruht, wird seine Arbeit in dasselbe Denken eingeschrieben, über das Levinas hinausschreiten wollte. Diese Kritik Derridas an Levinas bedeutet jedoch keinesfalls, dass das Levinas’sche Denkprojekt von Derrida für gescheitert erklärt würde. Vielmehr ist das Interesse, das Derrida in seiner Lektüre von Levinas’ Text offen legt, identisch mit dem leitenden Thema von „Wie nicht sprechen. Verneinungen“: Levinas und Derrida ringen beide mit der Frage, wie von etwas geredet werden kann, das in der überkommenen philosophischen Begrifflichkeit, ja überhaupt in der überkommenen Sprache nicht ausgedrückt werden kann, weil die von der philosophischen Begrifflichkeit bzw. von der Sprache transportierten Auffassungen (v. a. das Denken des „Außen-Innen“ [vgl. SD 136f.172]) dem Zur-Sprache-Bringen des zu Sagenden ständig zuwiderlaufen (vgl. SD 122.169.182). Derrida würdigt Levinas’ intensive Bemühungen um eine Sprache bzw. Schreibweise (vgl. SD 139.146.226), die, u. a. (wie auch die Sprache Derridas) mit Negationen (von Negationen) operierend (vgl. SD 139; vgl. Derrida „Eben in diesem Moment findest du mich“, 53), um eine solche unmögliche Konstitution von Bedeutung ringt (s. u. S. 51f.). M. E. kann Derridas Vortrag „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ als eine Fortführung eben dieses Ringens um Sprache aufgefasst werden. Vgl. zum Schweigen und zur Antwort bzw. „Nicht-Antwort“ auch Derridas Nachruf auf Levinas (Derrida Adieu. Nachruf auf Emmanuel Levinas, 145f.). Die Theorie des polyphonen Romans, die im Laufe dieser Arbeit mit den hier referierten Einsichten Derridas in Zusammenhang zu bringen ist (s. u. Abschn. B.3 und C.1.1.2), gründet in einer ähnlichen Wahrnehmung der Nicht-Verobjektivierbarkeit des Menschen: „Im Menschen ist immer etwas, was nur er selbst im freien Akt der Selbsterkenntnis und der Rede darlegen kann, was nicht einer veräußerlichenden, in seiner Abwesenheit getroffenen Bestimmung unterliegt.“ (Bachtin Probleme der Poetik Dostoevskijs, 66) Diesen Gedanken hat Caputo in seiner Studie „Against Ethics“ sehr prägnant formuliert: „By the time one has said that something is ineffable, or that one cannot say a thing

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Versprechen, gegenüber dieser Erkenntnis treu zu bleiben, muss jedem Sprechen vorausgehen, so die Inkommensurabilität des Anderen geachtet werden soll. Denn im Sprechen ist es immer schon zu spät; wenn das Sprechen begonnen hat, ist die verhängnisvolle Subsumption des Einzelnen unter ein konventionelles System bereits im Gang. Dieser Schweigen geheißende Vorbehalt angesichts der Unfähigkeit der Sprache, dem Anderen in seiner Andersartigkeit gerecht zu werden, gilt unabhängig davon, in welchem Maße auch immer die sprachliche Verständigung gelingt oder zu gelingen scheint.64 Die Situation des Vortrags „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ ist also davon geprägt, dass der Sprecher zur Antwort herausgefordert ist, zur Rechenschaft gegenüber dem Anderen bzw. zur Antwort auf den „Ruf“ des Anderen. Diese Antwort ist insofern unmöglich, genauer: diese Antwort wird insofern von einem irreduziblen Moment des Unmöglichen heimgesucht, als die Antwort gegenüber dem vorgängigen und inkommensurablen „Ruf des anderen“65 immer verspä64

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thing, one has already been speaking for some time and one has already said too much.“ (AE 75) Die Verspätung ist dadurch bedingt, dass, wie bereits angedeutet, die in der Sprache transportierten und das Denken normierenden (mit Barthes zu sprechen: „faschistischen“) Muster bereits in jeder Sprache enthalten sind, also auch in jeder Sprache, die sich kritisch zu diesen verhalten will. Die Intention poststrukturalistischen Denkens ist es, dieser Macht der Sprache entgegenzutreten (vgl. Sexl „Formalistisch-strukturalistische Theorien“, 170). Vor dem Hintergrund dieser Bemerkungen erschließt sich eine spätere Passage des Vortrags, in der explizit vom „Ruf des anderen“ (also von einem Topos, der bei Levinas von fundamentaler Bedeutung ist) die Rede ist: „In dem Moment, wo die Frage ‚wie nicht sprechen?‘ (how to avoid speaking?) sich stellt und sich in allen ihren Modalitäten artikuliert, mag es sich um die logisch-rhetorischen Formen des Sagens oder um die einfache Tat, daß man spricht, handeln, ist es bereits, wenn man das sagen kann, zu spät. Es stellt sich gar nicht mehr die Frage, nichts zu sagen. Selbst wenn man spricht, um nichts zu sagen, selbst wenn eine apophatische Rede sich des Sinns oder des Gegenstands benimmt, findet sie Statt. Das, was diese eingeleitet/verpflichtet (engagé) oder möglich gemacht hat, hat Statt gefunden. […] Dieser Ruf des anderen, der stets bereits dem Sprechen vorangegangen, dem er also niemals ein einziges Mal gegenwärtig gewesen ist, er kündigt sich im voraus an als ein Rückruf.“ (WNS 52f.) Vgl. zum Gedanken einer in der Gegenwart nicht aufgehenden Vergangenheit auch Levinas: „[Die Verantwortung] ist Spur einer Vergangenheit, die sich der Gegenwart und der Vorstellung verweigert, Spur einer unvordenklichen Vergangenheit: Gerade durch das Gute ist die Verpflichtung zur unaufhebbaren, unumkehrbaren, unwiderlegbaren, auf keine Wahl zurückgehenden Verantwortung keine Gewalt, Gewalt, die einer Wahl zuwiderlaufen würde […]. Es ist ein Wert, der sich nie als Thema anbietet, der weder gegenwärtig ist noch vorgestellt wird und der älter ist als das Prinzip, weil er sich nicht thematisieren läßt und nicht anfängt. In einer unvordenklichen Vergangenheit ohne Gegenwart ist er durch die Ambiguität und Antiquität der Spur [dennoch] nicht-abwesend.“ (Levinas Humanismus des anderen Menschen, 77f.)

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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tet bleibt. Der Sprechende spricht immer bereits im Rückruf an den in der Antwort nicht einholbaren Ruf des Anderen. Gegenwärtig ist der Andere nur als Spur, daher muss nun aber die Spur des Anderen, die ständig vom Verlust bedroht ist, unbedingt bewahrt werden. Der Gedanke, die Spur des Anderen sei zu wahren, führt den Vortrag über die negative Theologie zu einer Neubesinnung auf den Begriff der „Wiederholung“, die paradoxerweise zugleich ‚Gefahr und Heilung‘ ist, da sie es ermöglicht, die Erinnerung an das zu wahren, das in der Sprache nicht aufgehen kann. Anwesend ist die Einzigartigkeit lediglich als „Spur“ bzw. als „Asche“66, als das, das durch die Wiederholung dazu gebracht wurde, sich auszustreichen, und so im Modus des Ausgestrichenen negativ kraft der Wiederholung gegen die nivellierende Tendenz der Wiederholung besteht. Dieses stets vorausgesetzte Ereignis, dieses einzigartige Statt-gefunden-haben, das ist denn auch für jede Lektüre, jede Interpretation, jede Poetik, jede Literaturkritik dieses, welches man geläufig das Werk nennt: zumindest das bereits-da eines Satzes, die Spur eines Satzes, dessen Einzigartigkeit irreduzibel und dessen Referenz unerläßlich bleiben sollte in einem gegebenen Idiom. Eine Spur hat Statt gefunden. Selbst wenn die Idiomatizität notwendig verlorengehen oder sich kontaminieren lassen muß durch die Wiederholung, die ihr einen Code und eine Intelligibilität bewahrt, selbst wenn sie es nur dahin bringt, sich auszustreichen, wenn sie nur im Ausgestrichen-werden ankommt, wird die Ausstreichung Statt gefunden haben, und wäre es durch Asche. Es gibt da Asche. (WNS 54f.)67

Die „Spur“ ist der Modus eines ‚Gegenwärtigseins‘, das nicht durch die sprachliche Repräsentation einem die Einzigartigkeit nivellierenden (Sprach)System subsumiert wird. Asche als eine oder die Gestalt der Spur erinnert im Modus der ostentativen Nichtrepräsentation an das Unrepräsentierbare, welches unvermeidlich durch die geregelte Sprachverwendung, durch den Code kontaminiert wird, und sich doch erfolgreich gegen die Einverleibung in die Sprache zur Wehr setzt: 66

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Der Herausgeber von „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ verweist in einer Anmerkung zu der im Folgenden zitierten Passage (ohne Seitenbeleg) auf Derridas Schrift „Asche und Feuer“ (vgl. WNS 122 Anm. 25). Tatsächlich findet sich auch hier der Gedanke einer Einzigartigkeit, die den Verlust überdauert: „Wer ist Asche? Wo ist sie? Wo treibt sie sich zu dieser Stunde herum? Wenn der Gleichklang den Eigennamen im Allgemeinbegriff zurückhält, dann war genau da die Asche, wo eine Person verschwunden ist, aber ein Ding da ist, das die Spur bewahrt und zugleich verliert. Das ist die Asche: das, was bewahrt, um gerade nichts zu bewahren, wobei es den Rest der Verschwendung weiht; und das ist nicht mehr jemand, der verschwunden ist und da Asche hinterläßt, sondern nur sein Name, der aber unleserlich ist.“ (Derrida Asche und Feuer, 17.19) Den Gedanken einer „Einzigartigkeit eines idiomatischen Ereignisses“ spricht Derrida – in Konfrontation mit der „geregelten Allgemeinheit eines Schemas“ – auch in seinem Aufsatz Chǀra an (Ch 134).

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Wenn die aus Wiederholungen konstituierte Sprache das Einzigartige nicht ausdrücken kann, dann kann das Einzigartige nur als die Spur phänomenalisieren, die bleibt, wenn die Sprache sich selbst (als einheitliches System) ausgestrichen hat. Ebendies geschieht durch die (differente) Wiederholung bzw. durch die Vielstimmigkeit. Dieses inmitten der Selbstzerstörung von Sinn Sinn generierende Potential der Wiederholung gilt es nun näher zu erläutern. B.2.1.3 „Wiederholung“ B.2.1.3.1 Wiederholung als Gefahr und Chance Bevor der Gedanke der Wiederholung selbst erörtert werden kann, soll die argumentative Verbindung des Gedankens der „Wiederholung“ mit dem bislang Erörterten verdeutlicht werden. Der Begriff „Wiederholung“ stellt einen zweiten Strang des Vortrags dar: Derrida sieht sich (u. a.) mit der Anklage konfrontiert, er wiederhole Strategien der negativen Theologie. Seine Analyse der Formulierung dieser Anklage zieht sich durch den gesamten Vortrag. Der letzte Satz der betreffenden Passage, auf die bereits eingegangen wurde68, sei zur Erinnerung nochmals zitiert: […] Zum einen hat man mich sehr bald dessen angeklagt […], in einer Landschaft, in der man sich gut auszukennen glaubt, ständig die Vorgehensweisen der negativen Theologie zu wiederholen. (WNS 10f. [Hervorhebung J. S.])

Die Wiederholung ist für die negative Theologie ebenso bedeutsam wie für Sprache als solche; eine Gemeinsamkeit, in der eine, vielleicht gar die entscheidende Verbindung zwischen der negativen Theologie und dem Denken Derridas begründet liegt. Derrida legt dar, dass die negative Theologie immer davon gefährdet ist, in eine mechanische Wiederholung ihrer selbst zu entarten. Die negative Theologie würde sich, so Derrida, (nur) durch das Gebet gegen diese Gefahr einer mechanischen Wiederholung sichern können; das Gebet könnte als Anrede an den Anderen die „Eigentlichkeit“ bzw. Ursprünglichkeit der negativen Theologie wahren. Nun verhält es sich aber so, dass auch das Gebet – so wie jede Sprache – zitierbar und wiederholbar ist. Ich werde gleich versuchen zu zeigen, worin sie [die negative Theologie] zumindest den Anspruch erhebt, sich nicht mit einer dem Simulakrum und der Parodie, der mechanischen Wiederholung ausgesetzten Technik verwechseln zu lassen. Sie würde ihr durch das Gebet entgehen, das den apophatischen Aussagen vorausgeht, und durch die 68

S. o. S. 30.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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Adresse an den anderen, an dich, in einem Moment, der nicht nur die Präambel oder die methodische Schwelle der Erfahrung ist. Natürlich lassen sich auch das Gebet, die Anrufung, die Apostrophe nachahmen, ja sie bieten sich sogar – wie widerwillig auch immer – als geeignet an für die auf Wiederholung aufbauende Technik. Ich werde zum Schluß auf diese Gefahr, die glücklicherweise und unglücklicherweise auch eine Chance ist, zurückkommen.69 Doch wenn die Gefahr unvermeidlich ist, so darf sich die Anklage, die sie sich zuzieht, nicht auf die Apophatik der negativen Theologie begrenzen. Sie kann auf alle Sprache, ja auf alle Bekundung überhaupt ausgedehnt werden. Die Gefahr ist eingeschrieben in die Struktur der Marke/der Markierung. (WNS 12)

An dieser Stelle ist das soweit Dargestellte kurz zusammenzufassen. Die Anklage, Derrida wiederhole die Strategien negativer Theologie, durchwebt in (mindestens) zweierlei Gestalt – und auf mehreren Ebenen – den gesamten Text: Erstens sieht Derrida sich durch diese Anklage „des“ Anderen zu einer Rechenschaft über „Wiederholung“ und „negative Theologie“ herausgefordert, die an entscheidender Stelle auf das „Gebet“ rekurriert. Zweitens ist Derridas Versuch der Rechenschaft gegenüber dieser Anklage, sein Versuch, diese Pflicht zur Rechenschaft zu erfüllen, von derselben Verspätung heimgesucht, wie ein jeder Versuch, die Authentizität der negativen Theologie vermittels des Gebets zu sichern: Die Verpflichtung im Angesicht des Anderen bleibt immer unerfüllbar, weil jede „Antwort“ den Anderen der Sprache unterwirft. Gibt es aber weder eine unmittelbare Berührung mit dem Anderen noch eine Sicherung der Authentizität der (negativen) Theologie (noch irgendeiner anderen Rede), dann bleibt allein die Möglichkeit, die Sprache offen zu halten für das (den) Andere(n), indem verhindert wird, dass Sprache und Denken sich in sich selbst verschließen. Nur so kann die Spur geachtet werden, als die der Andere allein gegenwärtig sein kann.70 Das dekonstruktivistische Verfahren besteht daher darin, der „Maxime“ „mehr als eine Sprache“71 folgend nach einer Vervielfältigung der Rede zu suchen, welche verhindert, dass die Rede sich gegen den Einbruch des Anderen immunisiert und so zu einer ewigen Wiederholung ihrer selbst entartet. Das Antidot gegen Wiederholung, die sich anschickt, Alterität zu verschlingen, ist also nicht die Vermeidung der Wiederholung, sondern die exzessive Inszenierung der Wiederholung. Diese manifestiert sich in vielstimmiger Rede, d. h. genauer: in einer zentrifugalen Vielstimmigkeit, die von

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S. u. S. 46f. Zu diesem Gedanken der Gefahr der Mechanizität der Struktur der „Marke“ bzw. des Zeichens s. o. Abschn. B.1.2.2. Vgl. Derrida Mémoires. Für Paul de Man, 31f. (s. o. Abschn. B.1.1).

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

einer zentripetalen Vielstimmigkeit zu unterscheiden ist.72 Dies ist nun darzulegen, indem Derridas Gedanke der Vielstimmigkeit als einer Konsequenz der Wiederholbarkeit nachvollzogen wird. Abstrakt gesprochen stellt sich, soviel sei vorweggenommen, der Zusammenhang von „Wiederholung“ und „Vielstimmigkeit“ wie folgt dar: „Wiederholung“ bedeutet, dass einer vermeintlich originären, selbstidentischen Stimme weitere Stimmen an der Seite stehen, die die vermeintlich originäre Stimme „wiederholen“, jedoch so, dass sie das ursprüngliche innere Gespaltensein der vermeintlich originären Stimme exponieren.73 Vielstimmigkeit ist das Verfasstsein der Sprache, in dem auseinander hervorgehende und doch „heterogene“ Stimmen in bedeutungskonstitutiver Art und Weise zusammen, genauer: gegeneinander klingen. B.2.1.3.2 Vielstimmigkeit als zentripetale Sprachenvielfalt Die dezentrierende Wirksamkeit der Wiederholung verdeutlicht Derrida, indem er drei Paradigmen negativer Theologie betrachtet: Ein griechisches (Platon, WNS 55ff.), ein christliches, welches „nicht aufhört, griechisch zu sein“ (Pseudo-Dionysius, WNS 71ff.), und eines, das weder griechisch noch christlich ist (Heidegger, WNS 94ff.).74 Innerhalb dieser Betrachtung arbeitet er zwei verschiedene Arten von Vielstimmigkeit heraus. In seinen Lektüren zum ersten Paradigma betrachtet Derrida zwei verschiedene Tropiken der Negativität (WNS 59). Der Begriff „epekeina tes ousias“, des „Jenseits des Seins“ in Platons Politeia geht, so Derrida, von Annahmen über die Integrität des Seins aus, die gerade zu der Art von Annahmen gehören, mit deren Überprüfung Dekonstruktion den Anfang machen müsste (WNS 58). Denn die Negationen stehen in dieser Tropik der Negativität im Dienst einer hyperessentialistischen Affirmation, deren Gültigkeit selbst zur Disposition zu stellen wäre. In den Umschreibungen der χρα im Timaios hingegen sind zwei Sprachen am Werke, von deren ersteren dies ebenfalls gilt, von deren zweiten jedoch nicht. Die erste Sprache hebt ihre eigenen Negatio72

73 74

Diese Unterscheidung erinnert an Bachtins Ausführungen zu den zentripetalen und zentrifugalen Kräften der Sprache. Während jedoch Bachtin diese Kräfte in den faktischen Gesetzmäßigkeiten des sozialen bzw. politischen Lebens ansiedelt (zentripetal wirken die Kräfte „ideologischen Lebens“, zentrifugal wirken die der Einheitssprache entgegengesetzten, differenzierenden Kräfte [vgl. Bachtin Die Ästhetik des Wortes, 164ff.]), richtet sich Derridas Aufmerksamkeit auf die Möglichkeiten von Sprache überhaupt. S. o. Abschn. B.1.2. Auf Derridas Ausführungen zu Heidegger gehe ich in der folgenden Darstellung nicht ein, da sie den Gedanken m. E. nicht entscheidend voranbringen.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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nen auf und reintegriert die Rede in die Ontologie; die vermeintliche Mehrstimmigkeit kollabiert so in Einstimmigkeit. Die eine dieser Sprachen vervielfältigt sicher die Verneinungen, Mahnungen, sich in acht zu nehmen, die Vermeidungen, die Umwege, die Wendungen/Tropen, doch in der Absicht, das Denken der khora in das Eigentum der Ontologie und der platonischen Dialektik in ihren dominantesten Schemata zurückzuführen. (WNS 65)75

Dies äußert sich darin, dass von der khora in dieser Sprache zwar gesagt wird, sie sei weder intelligibel noch sinnlich, dass in dieser Sprache aber zugleich von ihr gesprochen wird, als ob sie ein Gemischtes sei. Daher kommt es zu einer Vervielfältigung der Figuren bzw. Metaphern, in denen (positiv) von der khora gesprochen wird. Bei dieser Vervielfältigung handelt es sich um die Multiplikation der Redefiguren, nicht aber um eine Auffächerung bzw. Auffaltung der Rede in heterogene Stimmen. Das weder – noch wird mit Leichtigkeit ein sowohl – als auch, dieses und jenes zugleich. Daher die Rhetorik des Übergangs, die Vervielfältigung der Figuren, die man traditionell als Metaphern interpretiert: Gold, Mutter, Amme, Sieb, Behältnis, Abdruckträger, und so weiter. (WNS 66)76

Die andere Sprache bzw. Geste spricht von der khora so, dass in den Gedanken der khora ein „irreduzibler Zwischenraum“ eingeschrieben wird, ein irreduzibles „weder – noch“, so dass es nicht mehr möglich ist, khora im Rahmen einer übergeordneten Ontologie zu reartikulieren oder in Metaphern von der khora zu sprechen. Das weder – noch läßt sich nicht mehr in ein sowohl – als auch zurückverwandeln. Von nun an wären besagte „Metaphern“ nicht nur inadäquat, weil sie den in die khora eingeschriebenen sinnlichen Formen Figuren entleihen, die ohne Trefflichkeit sind, um die khora selbst zu bezeichnen. Sie wären keine Metaphern mehr. Wie die gesamte Rhetorik, die deren systematisches Netz bildet, ist der Begriff der Metapher aus dieser platonischen Metaphysik hervorgegangen, aus der Unterscheidung des Sinnlichen und des Intelligiblen, aus der Dialektik und dem Analogismus, den man zusammen mit ihr vererbt bekommt. (WNS 67)

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Die Schreibweise „khora“ ist der französischen Transskription von χρα entlehnt. In der Übersetzung von Derridas späterem Aufsatz „Chǀra“ hingegen haben die Herausgeber sich für die Schreibweise „chǀra“ entschieden. Die vorliegende Arbeit verwendet der Einfachheit halber – abgesehen von Zitaten aus dem Text „Chǀra“ – die Schreibweise „khora“. Vgl. Tim. 48eff. – In seinem Aufsatz Chǀra verweist Derrida darauf, dass beinahe alle Interpreten des Timaios „ohne jede Beunruhigung“ von Metaphern, Bildern und Vergleichen sprechen, obgleich diese doch auf der Unterscheidung von Sinnlichem und Intelligiblem beruhen, die durch den Gedanken der khora gerade in Frage gestellt werden soll (vgl. Ch 128, vgl. ferner Ch 133f.142f. zur Metaphorik von „Mutter“ und „Amme“ in der Rede von der khora).

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Diese Spannung zweier Stimmen, einer (letztlich) affirmativen und einer (irreduzibel) negativen, verdeutlicht Derrida durch seine Lektüre von Pseudo-Dionysius und Meister Eckhart. Um den Unterschied hervorzuheben, verwende ich im Folgenden die Unterscheidung zwischen einer „zentripetalen“, d. h. einer entvielfältigenden Vielfalt von Stimmen auf der einen und einer „zentrifugalen“, d. h. einer irreduziblen vervielfältigenden Vielfalt von Stimmen. Zunächst spürt Derrida das bereits angesprochene hyperessentialistische Moment im Denken von Pseudo-Dionysius und Meister Eckhart auf; später wird deutlich, dass in Pseudo-Dionysius’ Schrift „Über die Mystische Theologie“ eine zentrifugale Vielstimmigkeit am Werke ist, die dieser zentripetalen Vielstimmigkeit zuwiderläuft.77 Die zuerst zu betrachtende zentripetale Vielstimmigkeit ist dadurch charakterisiert, dass die negierende Stimme im Dienst einer hyperaffirmativen Stimme steht: Das Prinzip des Guten ist jenseits des Seins, aber es transzendiert auch das Gute (680b78). Gott ist das Gute, welches das Sein transzendiert. Diese „Logik“ ist auch die des „ohne“, auf die wir gerade zu sprechen kamen in den Zitaten des Meister Eckehart, der den heiligen Augustin („Gott ist weise ohne Weisheit, gut ohne Gutheit, gewaltig ohne Gewalt“) […] zitiert. In der Negativität ohne Negativität dieser Aussagen über eine Transzendenz, die nichts anderes und alles andere ist als das, was sie transzendiert, dürften wir das Prinzip der Entvielfältigung der Stimmen und der Diskurse, der Entaneignung und Wiederaneignung von Aussagen erkennen können, bei dem die fernsten die nahesten erscheinen und umgekehrt. Ein Prädikat kann stets ein anderes Prädikat verdecken, ja sogar die Blöße einer Abwesenheit jeglichen Prädikats, so wie der – mitunter unerlässliche – Schleier einer Bekleidung imstande ist, zugleich zu verheimlichen und genau dieses sichtbar zu machen, was er verheimlicht, und es so im selben Zug anziehend macht. Dadurch genau kann die Stimme einer Aussage eine andere verdecken, die sie nur zu zitieren scheint, ohne sie zu zitieren, indem sie sich selbst als eine andere Gestalt, als ein Zitat der anderen darstellt. (WNS 80)79 77 78

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S. u. S. 45ff. Derrida bezieht sich auf die folgenden Sätze aus „Die Namen Gottes“: „Und nun wollen wir zuerst […] den […] Namen ‚der Gute‘ [γαωνυμ αν; S. 138 Z. 2] betrachten, nachdem wir die erzgütige und übergute und alle ihre gütigsten Vorsehungsakte offenbarende Dreifaltigkeit angerufen haben. Es geziemt sich nämlich, daß wir zuerst mit unseren Gebeten zu ihr als Prinzip der Güte hingeführt werden [π’ ατν ς γααρχ αν νγεσαι; S. 138 Z. 4f.] und uns ihr in höherem Grade nähern und hierbei in die sehr gütigen Gaben, die sich bei ihr gründen, eingeweiht werden. Denn sie selbst ist zwar allem nahe, nicht alles aber ist ihr nahe. […] Sie selbst nämlich existiert nicht an einem Ort, so daß sie von irgend etwas abwesend wäre oder von den einen zu den anderen Dingen ginge.“ (DN 680b; S. 138 Z. 1-10) Vgl. zum Motiv des „Schleiers“ und des „Verschleierns“ auch WNS 21.35f. – Bei Meister Eckhart heißt es: „Sant Augustinus sprichet: got ist wîse âne wîsheit, guot âne güete, gewaltic âne gewalt.“ (Meister Eckharts Predigten, Die deutschen Werke, DW I, 147)

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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Das „ohne“, welches eine verborgene Affirmation darstellt, vergleicht Derrida mit einem Schleier, der ein Prädikat – z. B. das Prädikat „Sein“ – nur verheimlicht, um es anziehend zu machen, und es eben dadurch affirmiert, statt es zu negieren.80 Diese Entvielfältigung der Stimmen ist dadurch bedingt, dass das Gebet einen stabilen Referenten voraussetzt, auf den es ausgerichtet ist, einen Referenten, der nur verschleiert wird, um affirmiert zu werden. Die Negationen in der Rede, welche Gegenstimmen zu sein scheinen, werden auf diese Weise in Meister Eckharts Schrift einem einheitlichen Redeziel und -duktus untergeordnet. So legt Derrida dar, dass Meister Eckhart Stimmen wie Schalen oder Felle über seine eigene Stimme legte, nur um sie dann wieder abzuziehen. Ohne eigens von den Argumenten zu sprechen, die er gegen seine inquisitorischen Richter zu entwickeln hatte („Sie bewerten alles als Irrtum, was sie nicht verstehen …“), setzte die Strategie seiner [Meister Eckharts – J. S.] Predigten die Vielfältigkeit der Stimmen und Schleiern, die er wie Schalen oder Felle darüberlegte oder wegzog, ins Werk und thematisierte und erforschte so selbst eine Quasi-Metapher bis zu dieser äußersten Enthüllung, bei der man niemals sicher ist, ob sie die Blöße Gottes sehen läßt oder die eigene Stimme des Meister Eckehart hören läßt. Quasi stella matutina, die den Kölner Richtern soviele Vorwände liefert, stellt vierundzwanzig Meister – vereint, um von Gott zu sprechen – zur Schau (Liber 24 philosophorum des Pseudo-Hermes Trismegistos). Eckehart wählt eine ihrer Behauptungen aus: „daß Gott etwas ist, das notwendig über dem Sein sein muß … (got etwaz ist, daz von nôt über wesene sîn muoz).“ (I, 195) Indem er auf diese Weise von dem spricht, wovon einer dieser Meister spricht, kommentiert er mit einer Stimme, bei der nichts mehr zu entscheiden gestattet, daß es nicht die seinige ist. (WNS 81f.)81

80 81

Vgl. zu dieser Verwendung des „ohne“ WNS 18.15.17.39f. Literaturtheoretisch ließe sich dieses Phänomen einer irreduziblen Verwobenheit eigener und fremder Rede als jene Gattung der „hybriden Konstruktion“ bezeichnen, in der die fremde Rede „ohne irgendwelche formalen Merkmale der fremden – direkten oder indirekten – Rede“ eingeführt wird (Bachtin Die Ästhetik des Wortes, 194), so dass ein und dasselbe Wort gleichzeitig zwei Sprachen und zwei Horizonten angehört (a. a. O., 195; vgl. a. a. O., 213.244). – Ein vergleichbares Phänomen „geschichteter“ Rede beobachtet Derrida in Platons Timaios. Derrida zeigt hier eine sich gemäß einer „Verschachtelung von Diskursen narrativen Typs“ (Ch 148) entfaltende Inszenierung, die „von einer Reihe fiktionaler Relais“ (Ch 150f.) getragen wird, die auf insgesamt sieben Instanzen der textuellen Fiktion siedelt: Im Timaios (F[iktionsebene] 1) wird die am vorangegangen Tag stattgehabte Unterhaltung rekapituliert (F 2), innerhalb derer eine Zusammenfassung der Eigenschaften des idealen Staates versucht wurde (F 3; vgl. Ch 158f.; Derrida verweist auf Tim. 17a-19b). Jedoch schreitet der Diskurs an dieser Stelle nicht, wie zu erwarten wäre, endlich zur Wirklichkeit vor (Ch 160); vielmehr erklärt sich der junge Kritias bereit (F 4), den Bericht von einer Erzählung zu geben, deren Inhalt allerdings wiederum der Bericht einer Erzählung des alten Kritias (F 5) über eine Gespräch mit Solon ist (F 6), innerhalb dessen Solon von einem Gespräch mit einem ägyptischen Priester gesprochen hatte (F 7; vgl. Ch 158ff. mit Verweis auf Tim.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Die Vielfalt der Stimmen ist bei Meister Eckhart nach Derridas Interpretation also eine lediglich strategische Vielfalt. Von dieser strategischen Vielfalt bleibt unberührt, dass sein Denken an einer „ÜberWahrheit“ ausgerichtet ist, die selbst jenseits dieser Vervielfältigung der Stimmen steht. Aber sehen Sie nun, was „ein heidnischer Meister“ sagt: daß die Seele, die Gott liebt, „ihn unter dem Felle der Gutheit nimmt“ […], doch die Vernunft oder Vernünftigkeit […] zieht dieses Fell ab und nimmt Gott in seiner Nacktheit […]. In den Zeilen, die zu zitieren ich mich anschicke, scheint ein gewisser Wert von Entschleierung, von Bloßstellung, von Wahrheit als dem Jenseits der Bekleidung letztzweckendlich und am Ende der Rechnung die gesamte Axiomatik dieser Apophasis auszurichten. Zwar kann man hier nicht in aller Strenge von Wert und Axiomatik sprechen, da diese, was den apophatischen Gang anordnet und regelt, gerade über das Gute oder die Gutheit hinausgeht. Aber es gibt dennoch eine Regel oder ein Gesetz: man muß über den Schleier und die Bekleidung hinaus gehen. Ist es willkürlich, diese Entschleierung, die vielleicht keine Entschleierung des Seins mehr wäre, noch Wahrheit oder Über-Wahrheit zu nennen? Ich glaube nicht. […] (WNS 82f.)

Wie bereits angedeutet, ist in Pseudo-Dionysius Schrift „Über die Mystische Theologie“ eine zentrifugale Vielstimmigkeit am Werke, die dieser zentripetalen Vielstimmigkeit zuwiderläuft. Um dies verdeutlichen zu können, soll die Gedankenbewegung der Pseudo-Dionysischen Schrift in einem Exkurs erläutert werden. Exkurs 1: Pseudo-Dionysius’ „Über die Mystische Theologie“ Die Schrift „Über die mystische Theologie“ zielt in die Richtung eines Ereignisses, das im Folgenden als „mystische Theologie“82 bezeichnet werden soll. Diese mystische Theologie vollzieht sich in oder am Ende eines Dreischritts, insofern sie sich zur negativen The-

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82

20a-d). Diese Vervielfältigung der Stimmen als Vervielfältigung fiktiver Ebenen scheint der Unbestimmbarkeit der khora zu entsprechen (vgl. Ch 136; zur Vielstimmigkeit in der Rede von der khora vgl. wiederum WNS 65ff. [s. o. S. 39]). „Mystische Theologie“ ist von der „negativen Theologie“ darin unterschieden, dass „negative Theologie“ (verstanden als Oberbegriff für affirmative und negative Theologien) aus sprachlichen Vollzügen besteht, mystische Theologie sich hingegen jenseits sprachlicher Vollzüge ereignet. Ruh führt aus, der terminus technicus „mystische Theologie“ spreche „das Eigentliche der [in Pseudo-Dionysius’ Text „Über die Mystische Theologie“ – J. S.] vorgetragenen Lehre aus, und das ist die Gotteserkenntnis und -erfahrung […] in der Dunkelheit.“ (Ruh Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. 1: Die Grundlegung durch die Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, 62; vgl. Stolina Niemand hat Gott je gesehen. Traktat über negative Theologie, 22)

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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ologie als Negation der Negation83 verhält: Mystische Theologie ist das telos, in dessen Richtung die affirmativen und die negativen Theologien drängen, wenngleich ihr Drängen letztlich (als mundane84 und unzureichende85 Operation) sein Ziel nicht aus sich heraus erreichen kann. Dieses Drängen wird in einer Reihe von – teils analogen86 – Sequenzen beschrieben, an deren Ende jeweils die mystische Theologie steht: Die affirmativen, „kataphatischen“ Theologien setzen Aussagen (τιναι/καταφσκειν σεις87), die negativen Theologien sprechen (Aussagen) ab bzw. verneinen (φαιρε"ν/ποφσκειν88), die mystische Theologie „ist“ (eine Vereinigung mit der transzendenten Ursache) jenseits aller absprechenden und thetischen Rede (π#ρ π$σαν κα% φα ρεσιν κα% σιν89). Die affirmative Theologie ist (vergleichsweise) beredt (πολυλογτερος90), die negative

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84 85 86

87 88 89 90

Vgl. Stolina, a. a. O., 17; Striet Offenbares Geheimnis, 58; vgl. ferner Carlson I, 185ff. Die Formel „Negation der Negation“ ist dann irreführend, wenn sie so aufgefasst wird, als würden zwei Negationen bezeichnet, die auf derselben (d. h. einer diskursiven) Ebene anzusiedeln sind. Denn zwar vollzieht sich die erste Negation der negativen Theologie als sprachliche Operation, die Negation der Negation jedoch, die mystische Theologie, sprengt, wie noch näher zu zeigen sein wird, die Grenzen der Sprache. Die Negation der Negation ist keine formale Negation innerhalb der Sprache, sondern eine Negation der formallogisch konzipierten Sprache und ihrer Repräsentationsfunktion überhaupt. Negation der Negation ist also nicht als Aufhebung der Negation im Sinne Hegelscher Dialektik zu verstehen, sondern als Negation ohne Wiederkehr. Carlson verwendet den Begriff „hyper-negation“: „If kataphatic theology operates through affirmations deriving from caused beings, and if apophatic theology operates through the negation of such affirmations and a movement beyond the beings on which they depend, mystical theology makes use of ‘hyper-’ (περ-) terms which, strictly speaking, remain neither affirmative nor negative but point beyond the alternative between affirmation and negation.“ (I 186f.) Die beiden konkurrierenden Konzeptionen einer ökonomischen und einer nicht-ökonomischen Negation hat Derrida in seiner Studie zu Bataille „Von der beschränkten zur allgemeinen Ökonomie. Ein rückhaltloser Hegelianismus“ erörtert (SD 380ff.). Vgl. Stolina, a. a. O., 23f. Vgl. Striet, a. a. O., 58. Die Analogizität gilt nicht in jeder Hinsicht zwischen allen Sequenzen. So entspricht die Sequenz Kataphasis–Apophasis nicht der Sequenz ästhetische Theologie–noetische Theologie, da kataphatische und apophatische Theologien sich jeweils noetisch und ästhetisch vollziehen können. Die folgende Darstellung ist daher nicht als eine erschöpfende Systematik zu verstehen, sondern als Exposition der dreigliedrigen Taktung der „Mystischen Theologie“. MT 1000B; S. 143 Z. 4ff. MT 1000B; S. 143 Z. 5ff. MT 1000B; S. 143 Z. 7; vgl. WNS 40. MT 1033B; S. 147 Z. 4.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Theologie ist Wortkargheit (βραχυλογ α91), die mystische Theologie ist Wortlosigkeit (λογ α92/'φωνος93).94 Die ästhetische Theologie spricht in Metonymien, d. h. Übertragungen vom Sinnlichen auf das Göttliche (α( π) τν α*σητν π% τ+ ε"α μετωνυμ αι95), die noetische Theologie spricht in „Theonymien“, d. h. in Übertragungen von Worten aus dem Bereich des Intelligiblen (τ,ς νοητ,ς εωνυμ ας96), die mystische Theologie gehört zum nicht-Intelligiblen (νοησ α97). Die affirmative Theologie ist eine absteigende Bewegung (κοδος98) von Prädikationen, die eher zutreffen (ζω/ γα1της99), zu Prädikationen, die weniger zutreffen (ρ/λ ος100). Die negative Theologie ist eine aufsteigende Bewegung ('νοδος101) von Absprechungen, die eher zutreffen (ο κραιπλη/μ,νις102), zu Absprechungen, die weniger zutreffen (ο λγεται/νοε"ται103).104 Der mystischen Theologie entspricht weder eine auf- noch eine absteigende Bewegung, sondern ein Eintauchen bzw. eine Vereinigung (ε*σδεσαι105/2νωσις106). Zur mystischen Theologie führt keine Sprache – weder hinauf noch hinab. Vielmehr wird die Dreieinigkeit im Gebet bzw. im Beten (ε3χεσαι107) um Geleit zur Gotteskunde angerufen.108 Es ist der Status des Gebets bzw. des Betens in der dreifach getakteten „Mystischen Theologie“ des Pseudo-Dionysius, auf den sich Derridas Aufmerksamkeit richtet.

91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104

105 106 107 108

MT 1033C; S. 147 Z. 9. MT 1033C; S. 147 Z. 9. MT 1033C; S. 147 Z. 13. Vgl. auch die Trias πολλογος – βραχλεκτος – 'λογος (MT 1000B; S. 143 Z. 10f.). MT 1033B; S. 146 Z. 12; vgl. WNS 21f. MT 1033A; S. 146 Z. 11. MT 1033C; S. 147 Z. 10. MT 1033C; S. 147 Z. 11. MT 1033C-D; S. 147 Z. 19f. MT 1033D; S. 147 Z. 20. MT 1033C; S. 147 Z. 13. MT 1033D; S. 147 Z. 20. MT 1033D; S. 147 Z. 20f. Diesem Gedanken liegt das neuplatonische Modell von πρ1οδος und πιστροφ zugrunde (vgl. Stolina, a. a. O., 13f.; Ruh, a. a. O., 56). MT 1000C; S. 143 Z. 16. MT 997B; S. 142 Z. 8. MT 997B; S. 142 Z. 5. MT 997A-B; S. 141 Z. 1-S. 142 Z. 5.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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B.2.1.3.3 Vielstimmigkeit als zentrifugale Sprachenvielfalt Mit diesem Exkurs ist der Weg für das Verständnis von Derridas Interpretation dieses Textes geebnet: Das beschriebene Drängen der (kataphatischen und apophatischen) Stimmen der negativen Theologie strandet nur scheinbar an dem Gebet als einem Ort, der als „transzendentes Signifikat“ über das Spiel der Sprache erhaben bliebe. Denn das Gebet wird selbst zitiert. So wird die beschriebene dreigliedrige Bewegung, die durch die Sprache aus der Sprache heraus- und in ein übersprachliches Signifikat hineindrängt, im Text der „Mystischen Theologie“ dadurch konterkariert, dass Pseudo-Dionysius sein eigenes Gebet zitiert. Überwesentliche (hyperousiè) und übergöttliche (hyperthèe) und übergute (hyperagathè) Trinität (Trias), du, die du die christliche göttliche Weisheit lenkst (theosophias), führe uns nicht nur über jedes Licht hinaus, sondern noch jenseits der Nicht-Erkenntnis bis zum höchsten Gipfel der mystischen Schriften […]. Dies ist mein Gebet (‘Emoi men oun tauta eukhtô). Für dich, lieber Timotheus, lasse nicht davon ab, dich in mystischer Schau zu üben […]. (MT 997A-B; S. 141 Z. 1-S. 142 Z. 5, zitiert nach WNS 85; vgl. hierzu auch WNS 20)

Durch die Zitation des Gebets, durch dessen Verwendung in der Sprache, die aus wiederholbaren Codes besteht, fällt die „Mystische Theologie“ in die Sprache zurück in eben demselben Moment, da sie sich anschickte, im Gebet mit dem Übersprachlichen verbunden zu werden.109 Um es in der oben beschriebenen Trias der Mystischen Theologie zu formulieren110: In dem Moment, in dem der Betende in das Wortlose ('λογ α111; 'φωνος112) eintauchen sollte, hebt die wortreiche (πολυλογτερος113; πολυλογ1ς114) Rede erneut an, jedoch so, dass die Alogie in die Polylogie, das Unsagbare in das Sagbare verwoben115 ist. 109

110 111 112 113 114 115

In einem anderen Zusammenhang formuliert Caputo prägnant, in jedem Versuch, Gott (selbst) zu intendieren, stoße der Denkende auf das Wort „Gott“ und werde so in die Signifikantenkette zurückgeschleudert: „Every time the intentional arrow was aimed at God, it came up with ‘God,’ which sends us skidding back to something else in the chain of signifiers.“ (MRH 255) Caputo wendet hier die Einsicht der Semiotik an, dass jedes Signifikat, also auch das neuplatonische „Eine“, selbst ein Signifikant ist (MRH 256; s. u. Abschn. B.2.2.5). S. o. S. 42f. MT 1033C; S. 147 Z. 9. MT 1033C; S. 147 Z. 13. MT 1033B; S. 147 Z. 4. MT 1000B; S. 143 Z. 10f. Vgl. Ep 1105D; S. 197 Z. 12: „συμππλεκται τ4 5ητ4 τ) 'ρρητον“. Derrida verweist in seinem Vortrag auf diese Formulierung, allerdings in einem anderen Zusammenhang (WNS 46).

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Die Bewegung, die Pseudo-Dionysios vollzieht, indem er sein Gebet zitiert, ist für Derridas gesamten Vortrag von wesentlicher Bedeutung. Wir erinnern uns, dass Derrida eingangs dargelegt hatte, die negative Theologie könne der leeren, mechanischen Wiederholung nur durch das Gebet entgehen, welches aber seinerseits im Zitat wiederholt werden könne.116 Jetzt legt Derrida dar, wie Gebet, Zitat und Wiederholung im Text des Pseudo-Dionysius in einer Art und Weise ineinander verwoben sind, die für negative Theologie bzw. für Theologie überhaupt von grundstürzender Bedeutung ist: Die Wiederholung ist unvermeidlich, daher gilt es aber, Wiederholung nicht zu diskreditieren, sondern die Bedeutungskonstitution in bzw. durch Wiederholung, Zitation und die Vervielfältigung der Stimmen gerade zu suchen. Die Vervielfältigung der beschriebenen Art findet dort statt, wo Pseudo-Dionysius seine eigene Stimme zitiert und so seine eigene Rede in Zitation und Anrede spaltet: Er zitiert seine Anrede an Gott und führt sie fort, indem er Timotheus anredet. Nachdem er gebetet hat (schreibt er, lesen wir), stellt er sein Gebet dar. Er zitiert es, und ich habe soeben sein Zitat zitiert. Er zitiert es innerhalb dessen, was eigentlich eine Apostrophe ist an den Empfänger, Timotheus. […] Derjenige, der darum bittet, von Gott geführt zu werden, wendet sich einen Augenblick zu einem anderen Empfänger, um seinerseits ihn zu führen. Nicht, daß er sich einfach abwendet von seinem ersten Empfänger, der in Wahrheit die erste Ursache seines Gebetes ist und ihn bereits führt. Gerade weil er sich nicht abwendet von Gott, kann er sich Timotheus zuwenden und von einer Adresse zur anderen übergehen, ohne die Richtung zu wechseln. […] Das Gebet, das Zitat des Gebetes und die Apostrophe, von einem dich zum anderen, weben so – so heterogen diese auch scheinen mögen – denselben Text. Es gibt Text, weil es diese Iteration gibt. (WNS 86f.)

In diesem Gedanken kommt die unumgängliche Paradoxie zur Sprache, in die jeder Text und damit auch die negative Theologie verfangen ist: Die zitathafte Wiederholbarkeit ist zugleich die Bedingung der Konstitution von Bedeutung und Bedingung der Unmöglichkeit der Konstitution selbstidentischer Bedeutung.117 Auch das Gebet entkommt dieser Wiederholbarkeit nicht – jedoch ist Zitathaftigkeit des Gebets nicht (allein) dessen Krise, sondern Bedingung einer unmöglichen Möglichkeit der Benennung des Anderen. Gibt es dem Geschehen selbst äußerlich bleibende Kriterien, um zu entschieden, ob Dionysios zum Beispiel das Wesen des Gebetes verdarb oder im Gegenteil vollendete, indem er es zitierte, und zuvorderst, indem er es für Timotheus schrieb? Hat man das Recht zu denken, daß das Gebet – reine Adresse am Rand des Schweigens, fremd je116 117

S. o. S. 36ff. S. o. Abschn. B.1.2 u. B.1.3.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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dem Code und jedem Ritus und folglich jeder Wiederholung – niemals durch eine Notation oder durch die Bewegung einer Apostrophe, durch die Vervielfältigung der Adressen, von seiner Gegenwart abgewendet werden dürfte? Daß es jedes Mal nur einmal Statt findet, und daß es niemals aufgezeichnet und niedergelegt werden dürfte? Aber vielleicht ist auch das Gegenteil richtig. Vielleicht gäbe es gar kein Gebet, gäbe es gar nicht die reine Möglichkeit des Gebetes ohne dieses, welches wir als eine Bedrohung oder eine Kontamination erahnen: die Schrift, der Code, die Wiederholung, die Analogie oder die – zumindest augenfällige – Vielfältigkeit der Adressen, die Initiation. Wenn es eine rein reine Erfahrung des Gebetes gäbe, bräuchte man dann noch die Religion und die Theologien, die affirmativen oder die negativen? Bräuchte man dann noch ein Supplement für das Gebet? Aber wenn es kein Supplement gäbe, wenn das Zitat nicht das Gebet falten/beugen würde, wenn das Gebet nicht faltete/beugte, sich nicht der Schrift gemäß faltete/der Schrift beugte/in die Schrift schickte, eine Theiologie, wäre sie möglich? Eine Theologie, wäre sie möglich?118 (WNS 109f. [Übersetzung geändert])

Damit „schließt“ sich – zumindest auf der Ebene des Gedankengangs des Vortrags – der Kreis: Das Gebet ist Bedingung der Möglichkeit, negative Theologie von einer mechanischen, leeren Wiederholung zu unterscheiden. Das Gebet aber ist seinerseits notwendigerweise wiederholbar. Gerade in der „Vervielfältigung der Adressen“ führt die Zitation des Gebets des Pseudo-Dionysius dazu, dass sein Text „Über die Mystische Theologie“ sich von einem Hyperessentialismus unterscheidet, der in einer zentripetalen Entvielfältigung der Stimmen alle Negationen in den Dienst einer übergreifenden Affirmation stellt. Innerhalb der Pseudo-Dionysischen „Mystischen Theologie“ wird die Instabilität der kataphatischen und der apophatischen Theologien zwar, so meint Derrida, zunächst restabilisiert, indem die im Gebet angerufene „Ursache“119 als Referent des „legein“ (vgl. WNS 54f.) gesichert wird. Doch auch diese „Sicherung“ des Referenten durch das Gebet bleibt ihrerseits nicht von der Heimsuchung durch Wiederholbarkeit und Zitathaftigkeit verschont: Vom Gebet selbst muss geredet werden, da andernfalls die Betenden der Isolation anheim fallen und sich der Möglichkeit einer jeden Tra-

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Die Formulierung „wäre sie möglich“ greift offensichtlich (in stark veränderter Form) die eingangs gestellte Frage wieder auf: „[…] Doch wie verhält es sich hier mit einem solchen Müssen? Und wenn ich sage, ich wußte, es tun zu müssen, noch vor dem ersten Wort dieses Vortrags, so nennen ich beim Namen bereits eine einzigartige Vorgängigkeit des Müssens – ein Müssen vor dem ersten Wort, ist das möglich? –, bei der man einige Mühe haben dürfte mit der Situierung, und dies wird vielleicht heute mein Thema sein.“ (WNS 9 [Hervorhebung J. S.]; s. o. S. 32) Derrida bezieht sich auf Pseudo-Dionysius’ Rede von der „πντων α*τ α“.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

ditionsbildung begeben würden.120 Wird Gebet aber in Sprache gefasst, dann fällt es derselben Entropie anheim, aus der es ursprünglich einen Ausweg bahnen sollte. Vor diesem Hintergrund kann der eingangs angedeutete Zusammenhang von Situation und „Sujet“ des Vortrags verdeutlicht werden: Wenn in Bezug auf den Anderen gesprochen wird, dann droht Wiederholung die unverfügbare Einzigartigkeit des Anderen in dem System von durch Wiederholbarkeit funktionierenden sprachlichen Codes einzuebnen, welches Sprache konstituiert121, und das jede Einzigartigkeit eines Bezeichneten in der Wiederholbarkeit und Rekontextualisierbarkeit der Zeichen untergehen lässt.122 Jedoch gibt es keine Sprache und folglich keine Theologie ohne Wiederholung. Auch die Anrede an den Anderen muss diese mit der Sprache einhergehende Gefährdung auf sich nehmen; auch das Gebet vermag die Theologie nicht vor mechanischer Wiederholung zu bewahren. Kann nun Wiederholung nicht vermieden werden, dann – und darin besteht die fundamen120

121 122

Der hier angesprochene Konflikt lässt sich auf das Problem der Traditionsbildung beziehen: Erst betet der Areopagit, dann zitiert er sein Gebet. Erst spricht der Areopagit im Gebet zu Gott, dann spricht er von seinem Gebet. Damit wird zu einem verfügbaren Stück Text degradiert, was gerade noch Gebet, authentische Innerlichkeit zu sein schien. Doch ist dies eine unausweichliche Konsequenz der „Wiederholbarkeit“: Damit Pseudo-Dionysius mit Gott nicht allein bleibt, muss er nach außen treten, muss er sein Gebet aus der Abgeschiedenheit und inneren Stimmigkeit nach außen, an die Stätten der streitbaren Sprechenden tragen, es zitieren und damit verraten. Der Areopagit muss das Gebet in Sprache kleiden, die an einen anderen gerichtet ist. Wenn ein Gebet, wenn überhaupt irgendein Gedanke in Sprache gekleidet wird, geht authentische, originale Bedeutung verloren und fällt jener Entropie der Sprache anheim, die oben beschrieben wurde (vgl. Abschn. B.1.2.2). Wird das Gebet aber nicht in Sprache gekleidet, dann gibt es gar keine Bedeutung, die nicht in der radikalen Privatheit des einzelnen Subjekts gefangen bleibt. Damit der Betende nicht in radikaler Privatheit von der Gemeinschaft ausgeschlossen bleibt, muss er sich an einen anderen Menschen richten können, muss er sein Gebet, das er in Innerlichkeit gesprochen hat, in der Sprache an einen anderen Menschen richten. Dabei aber wird das Gebet verfremdet, wird Zitat, wird aus der Unmittelbarkeit, in die es gehört, herausgelöst. Nun ist zu fragen: Sollte das unterbleiben, sollte Gebet in der Innerlichkeit verborgen bleiben, um von dieser Verfremdung verschont zu werden? Dann gäbe es vielleicht keine Theologie und keine Glaubensgemeinschaft. Es gilt daher, diese notwendige Spaltung in mehrere Stimmen in Kauf zu nehmen: die Stimme des Gebets selbst und die andere Stimme, die das Gebet zitiert. Diese Widersprüchlichkeit, diese Reibung der Stimmen ist notwendig, wenn sowohl die Einzigartigkeit der subjektiven Erfahrung als auch die Notwendigkeit der Kommunikation Beachtung finden soll. S. o. S. 35f. S. o. Abschn. B.1.2.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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tale Wendung in Derridas Gedankengang – dann muss Wiederholung gerade so inszeniert werden, dass die Wiederholung als Störung ihrer selbst wirksam wird, als eine Störung, welche an das inkommensurable Einzigartige erinnert. Das Inkommensurable wird als Spur vergegenwärtigt, indem die Inadäquatheit der Sprache ins Bewusstein gerufen wird. I. a. W.: Ist Wiederholung unvermeidbar, dann muss sie gegen sich selbst gerichtet werden, so dass sie daran gehindert wird, den Diskurs gegen das Inkommensurable zu verschließen. Dies geschieht, wenn das Zitat das Gebet „faltet“, und so die Rede in eine Mehrzahl konfligierender Stimmen auseinander faltet, so dass eine zentrifugale Stimmenvielfalt entsteht, die durch die Krise der Sprache, durch den Verlust ihrer organisierenden Mitte hindurch Bedeutung generiert. In einer Zusammenfassung soll dieser Gedanke nun verdeutlicht werden. B.2.1.4 Zusammenfassung: „Wie nicht sprechen. Verneinungen“ und die vielstimmige Rede vom Unsagbaren Vor dem Hintergrund der voran stehenden Ausführungen erschließt sich die Bedeutung des Titels von Derridas Vortrag: Die Frage „Wie nicht sprechen“ ist die Frage danach, wie vermieden werden kann, unangemessen zu sprechen (vgl. WNS 30). Die erste Antwort Derridas lautet, dass es immer bereits „zu spät“ ist, die Komplikationen zu vermeiden, die mit der Sprache einhergehen. Sind die Aporien der Sprache aber unumgänglich, dann muss innerhalb der Funktionalität der Sprache nach Möglichkeiten gesucht werden, die Begrenzungen der Sprache zu überschreiten; soll sich diese Überschreitung mit den Mitteln der Sprache ereignen, dann müsste es sich um einen Vorgang handeln, in dem die Sprache gleichsam sich selbst aufsprengt. Dies geschieht, indem die Wiederholung, die ein Benennen des Inkommensurablen unmöglich macht, gegen die Sprache selbst gerichtet wird, damit Sprache eine Bewegung in Richtung des von ihr verdrängten Inkommensurablen machen kann. Auf Kierkegaard vorausgreifend – oder auf das Denken der Frühromantik zurückverweisend, das wiederum gerade in dieser Hinsicht sowohl mit Kierkegaards Denken als auch mit dem der Dekonstruktion übereingeht123 – könnte man formulieren, dass die Wirklichkeit nur durch dieselbe Wirklichkeit vernichtet werden kann.124 Die Frage Derridas, ob eine Theologie möglich wäre, wenn nicht das Zitat das Gebet faltete/beugte, ist nicht als eine Bestreitung der Mög123 124

S. u. Exkurs 2. Vgl. BI 267 / SKS 1,300; s. u. Abschn. C.3.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

lichkeit (negativer) Theologie aufzufassen. Vielmehr kann diese Frage suggerieren, dass (negative) Theologie nicht möglich ist ohne „Zitation“, d. h. ohne die irreduzible Spaltung der Rede in verschiedene Stimmen. Positiv formuliert bedeutete dies aber, dass Theologie Derridas Auffassung nach dann, wenn die Rede sich derart spaltet, möglich sein könnte.125 Dies impliziert die Notwendigkeit einer Vielstimmigkeit, die einer pluralistischen, egalitären Mehrheit von Stimmen darin entgegengesetzt ist, dass die Unmöglichkeit adäquater Prädikation das (unerfüllbare) Verlangen nach dem Nennen des Unnennbaren gerade antreibt. So bezieht auch Pseudo-Dionysius’ Text „Über die Mystische Theologie“ seine Kraft gerade daraus, dass eine Berührung mit dem „Einen“, eine Berührung also, in der Sprache („endlich“) obsolet wäre, unendlich aufgeschoben wird. Dieser Aufschub faltet die Rede auseinander in eine irreduzible, von unerfüllbarem Verlangen nach Aufhebung ihrer selbst getriebene Vielstimmigkeit. Diese Vielstimmigkeit vollzieht sich als unaufhörliche Vervielfältigungen der Stimmen durch Zitation126, gerade weil eine Rückkehr zu einer ursprünglichen Einstimmigkeit unmöglich ist, und weil ein Vergessen ebendieser Unmöglichkeit einen unerträglichen Verlust darstellen würde. Um es mit einem Bild aus der Mechanik auszudrücken: Das zentripetale Kreisen der Wiederholung wird exponiert, amplifiziert und derart beschleunigt, dass es durch zentrifugale Fliehkräfte dezentriert wird.127 Der Unmöglichkeit einer übersprachlichen, wortlosen Berührung mit dem Anderen soll eine exzessive, zentrifugale128 Vielstimmigkeit entgegengestellt werden. Dies hat grundsätzliche Konsequenzen für die Beurteilung von Sprache in der negativen Theologie: Sprache, so wird von den Denkern negativer Theologie geurteilt, ist Gott (zunächst) unangemessen. 125

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Zwar besteht keine Notwendigkeit für die Theologie, beanspruchen zu können, Derridas Auffassung nach ‚möglich zu sein‘ – jedoch scheint es mir immerhin erstrebenswert, zeigen zu können, dass Theologie in den Augen dieses überaus kritischen und skeptischen Denkers „bestehen“ kann, so wenig sie es auch muss. Vgl. zum Zusammenhang von „Vielstimmigkeit“ und „Zitation“ auch Derrida Auslassungspunkte. Gespräche, 397; Waldenfels Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4, 156ff. Zu diesen Termini s. o. S. 40f. – Ein ähnliches Bild verwendet Caputo in seiner Studie „Against Ethics“: „What would it sound like if Heidegger’s powerful homophonic voice […] were disturbed by a little dissonance and jewgreek polyphony? […] Do you ever get tired of hearing the same poem read to you again and again? Could a fugue be centrifugal, heading out in every different direction at once […]?“ (Caputo AE 151 [Hervorhebungen J. S.]) So wird der Sinn der Metapher einer zentrifugalen Vielstimmigkeit deutlich: Zentrifugale Kräfte werden dann amplifiziert, wenn eine Masse mit zunehmender Geschwindigkeit um ihr eigenes Zentrum kreist.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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Die Einheit Gottes kann in der diversifizierten Sprache keine Wohnung nehmen. Die dadurch notwendig werdende Überschreitung der Grenze der Sprache im hier gemeinten Sinne kann nun gerade nicht derart geschehen, dass – etwa im Gebet – die Sprache auf ein transzendentes Signifikat ausgerichtet würde.129 Vielmehr muss die Diversität der Sprache in Zitat und Vielstimmigkeit gerade gegen die Sprache ins Werk gesetzt werden130, damit in der Sprache das der Sprache Inkommensurable aufleuchten kann. So verstanden wäre negative Theologie eine zielgerichtete Selbstzerstörung der Sprache.131 Derridas Vortrag zur negativen Theologie führt so zu der Wahrnehmung der Struktur der „Mystischen Theologie“ – sowohl der Struktur des Pseudo-Dionysischen Textes „Über die Mystische Theologie“ als auch der Struktur einer als „Mystischen Theologie“ zu bezeichnenden Form der Theologie bzw. einer „negativen Theologie132“. Es handelt 129

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Ob Derrida Pseudo-Dionysius zu Recht des „Hyper-Essentialismus“ zeiht, kann in dieser Arbeit dahingestellt bleiben. Nicht die Konsequenzen für die Interpretation des Corpus Dionysiacum stehen im Interesse dieser Arbeit, sondern die Implikation von Derridas These, Theologie müsse „vielstimmig“ sein. Der Gedanke der Vielstimmigkeit ist dementsprechend auch ein leitendes Motiv von Derridas Schrift „Außer dem Namen“, in der Derrida sich erneut mit der negativen Theologie auseinander setzt. Die Schrift setzt mit der Forderung nach Vielstimmigkeit bereits ein: „Nicht mehr einer, verzeihen Sie, man muß immer mehr als einer sein, um zu sprechen, dazu braucht es mehrere Stimmen … – Ja, da stimme ich ihnen zu, und das gilt in besonderer, sagen wir in exemplarischer Weise, wenn es um Gott geht …“ (AN 65). In den Schriften des Angelus Silesius gewahrt Derrida eine hyperkritische Stimme auf der einen und einer belehrenden, maschinellen Stimme auf der anderen Seite (AN 96f.). Das Verhältnis dieser beiden Stimmen zueinander scheint ein Verhältnis des „Exemplarismus“ (vgl. AN 107) zu sein, welcher die Entscheidung bezüglich der Ursprünglichkeit der einen oder der anderen Stimme unmöglich werden lässt. – Vgl. zur literarischen Strategie der Vielstimmigkeit bei Derrida auch Caputo PT 43.346 (Anm. 36); ders. „Either–Or, Undecidability, and Two Concepts of Irony“, 30; Carlson „Postmetaphysical theology“, 71; Derrida Auslassungspunkte. Gespräche, 396ff.; ders. Apokalypse, 28.59f.62ff.; Fiddes The Promised End. Eschatology in Theology and Literature, 34; Ward BDLT 193 Anm. 9; ders. „Deconstructive theology“, 86f.; ders. Theology and Contemporary Critical Theory, 13; Zeillinger Nachträgliches Denken. Skizze eines philosophisch-theologischen Aufbruchs im Ausgang von Jacques Derrida, 192, v. a. Anm. 413. Vgl. Derrida AN 85. – Turner fasst den Apophatizismus des Areopagiten in diesem Sinne zusammen: „It is on the other side of both our affirmations and our denials that the silence of the transcendent is glimpsed, seen through the fissures opened up in our language by the dialectical strategy of self-subversion.“ (Turner The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, 45) „Negative Theologie“ ist der gebräuchliche Ausdruck für die gesamte Strategie des Pseudo-Dionysius, genau genommen ist jedoch „negative Theologie“ nur ein Moment der „Mystischen Theologie“ (s. o. Exkurs 1, v. a. Anm. 82).

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

sich um die Struktur einer sich vervielfältigenden und gerade so zentrifugal über ihre eigenen Grenzen hinausdrängenden Sprache. Die Aufgabe der vorliegenden Arbeit besteht darin, in Kierkegaards Schriften nach Analogien zu dieser Struktur zu suchen. Zuvor jedoch sind drei Autoren aus dem angelsächsischen Sprachraum näher zu betrachten, die sich um theologische bzw. religionsphilosophische Anwendungen von dekonstruktivistischen Denkfiguren bemüht haben.

B.2.2 John D. Caputo B.2.2.1 Gott – Das Unmögliche. „Religion ohne Religion“ John D. Caputo ist wohl der gegenwärtig Bekannteste unter denjenigen Denkern, die zwischen Dekonstruktivismus und Religionsphilosophie einen Zusammenhang herstellen.133 Caputos umfassendes Œuvre kann hier nicht erschöpfend dargestellt werden, vielmehr soll ein – allerdings m. E. für Caputo besonders charakteristischer – Gesichtspunkt seines Denkens hervorgehoben werden. Dieser Gesichtspunkt ist der Gedanke bzw. die literarische Strategie einer ‚unentscheidbaren Analogie‘, die wiederum mit der Vielstimmigkeit in Verbindung steht. Vor der Erörterung von Caputos Werk mit Konzentration auf diesen Gesichtspunkt ist eine kurze Übersicht über sein Werk zu geben. Caputo selbst beschreibt das Interesse seiner Forschung als ein zweifach gegliedertes: Auf der einen Seite arbeitet Caputo an dem, was er als eine „radikaler konzipierte Hermeneutik“ bezeichnet. Unter „Hermeneutik“ versteht Caputo die Unausweichlichkeit von Interpretation (MRH 3), die Notwendigkeit, Welt und Bedeutung zu konstruieren. Eine „radikaler konzipierte Hermeneutik“ („hermeneutics more radically conceived“) betont die radikale Fragwürdigkeit einer jeden Weltkonstruktion; sie bezieht sich auf die Situation, in der „wir“ uns finden, sobald „wir“ den „Traum“ eines reinen Sinns aufgegeben und die Unausweichlichkeit einer Vielfalt von Bedeutungen („meanings“) anerkannt haben (vgl. MRH 2.84f.). Ein zweiter Schwerpunkt von Caputos 133

Das Wort „Theologie“ verwendet Caputo mit kritischem Ton: „Theologie“ scheint Caputo zu „griechisch“, zu dogmatisch bzw. totalisierend zu sein (vgl. PT 28.289. 328; vgl. R 116). Ungeachtet dessen hat Caputo zu dem „Blackwell Companion to Postmodern Theology“ und zu einer Sammlung zur christlichen Theologie und Postmoderne (hg. v. M. Westphal) Aufsätze beigesteuert (Caputo „The Poetics of the Impossible and the Kingdom of God“; ders. „Toward a Postmodern Theology of the Cross: Heidegger, Augustine, Derrida“).

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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Arbeit ist im Raum zwischen Dekonstruktion und Religion angesiedelt: Caputo sucht im Lichte von Dekonstruktion nach einem „radikaleren“ Verständnis von Religion (als dem überkommenen); zu diesem Zweck erforscht er die religiösen und spezifisch messianischen Motive, die der Dekonstruktion innewohnen und sie antreiben.134 Die literarische Strategie, kraft derer Caputo diese Gedanken vorträgt, ist die einer unentscheidbaren bzw. fluktuierenden Analogie, welche von Caputo selbst (implizit) als Vielstimmigkeit bezeichnet wird. Diese „unentscheidbare Analogie“ besteht darin, dass (mindestens) zwei heterogene Stimmen so zusammen zur Sprache gebracht werden, dass keiner der Stimmen Priorität zugeordnet, sondern vielmehr ein Zustand der irreduziblen Vielfalt von Perspektiven und Stimmen inszeniert wird.135 Dies soll nun im Zuge eines Gangs durch das spätere Werk Caputos nachvollzogen werden. Die früheste Schrift Caputos, die hier beachtet wird, ist „Radical Hermeneutics“; Caputo selbst hat in einem Interview zu erkennen gegeben, dass er (erst) in dieser Schrift seine eigene Stimme gefunden habe.136 134

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Caputos Derrida-Studie The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without Religion ist vielleicht das bekannteste Werk im Forschungsfeld der „postmodernen“ Religionsphilosophie. Der Titel dieses Buches ist von den folgenden Worten aus Derridas Selbstporträt inspiriert: „[D]u hast dein Leben damit verbracht, einzuladen zu rufen zu versprechen, zu hoffen zu seufzen zu träumen, anzurufen herbeizurufen herauszufordern, zu konstituieren zu zeugen zu erzeugen, zu nennen vorzuladen aufzufordern vorzuschreiben zu befehlen, zu opfern […].“ (Derrida „Zirkumfessionen. Neunundfünzig Perioden und Paraphrasen geschrieben in einer Art innerem Rand zwischen dem Buch Geoffrey Benningtons und einem Werk in Vorbereitung (Januar 1989-April 1990)“, 322; vgl. PT xviiif.) „I am always writing with both hands, as Jacques would say, always writing two different texts, the one painting the dark side, the great cosmic stupidity, which steals over me with a merciless persistence and keeps me awake at night, while the other one is about a Jewish deconstructor named Yeshua […].“ (Caputo „Hoping in hope, hoping against hope“, 140) Vgl. zu Theorie und Praxis einer Rede kraft Vervielfältigung der Stimmen (bzw. Sprachen) AE 129ff. (vgl. den Begriff „plurivocity“ AE 209); vgl. ferner PT 26f.29.42ff. Caputos Auffassung nach ist Vielstimmigkeit bei Derrida kein Instrument und keine Technik („device or technique“), sondern das Bekenntnis der Unmöglichkeit einer Aneignung, der Unmöglichkeit, die Kontrolle über einen Dialog oder einen Monolog zu gewinnen (vgl. PT 346f. Anm. 36). Wenn in der vorliegenden Arbeit von Caputos literarischer „Strategie“ gesprochen wird, dann ist immer im Blick zu behalten, dass „Strategie“ keine Bemächtigung des Diskurses meint, sondern eine Redeform, die in einer bestimmten Weise in Worte zu kleiden sucht, was wesentlich unverfügbar und infolgedessen auch nicht technisch handhabbar ist (s. u. Abschn. C.3). Putt „What do I love when I love my God? An Interview with John D. Caputo“, 151. Entsprechend dieser Schwerpunktsetzung ist ein anderer Teil der Arbeit von Caputo von nur marginalem Interesse: Besonders in der frühen Phase seines Schaffens stellt

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Zentraler Begriff in Caputos Denken ist der Begriff des „Unmöglichen“, der nun näher erläutert werden soll. Im Anschluss an Climacus’ Äußerung137, seine Aufgabe bestehe darin, alles schwieriger – und nicht leichter – zu machen, führt Caputo aus, seine Lebensaufgabe bestünde darin, alles „unmöglich“ zu machen.138 Das Unmögliche ist jenes, das sich auf Grund der Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung nicht ereignen kann. Das Unmögliche anzustreben bedeutet, diese Grenzen anzuerkennen – und sich dann über die Grenzen hinwegzusetzen139; das Unmögliche geschieht, obwohl es unmöglich ist. But of course the impossible happens, which is the import of the story of the Virgin Mary.140 So it is not simply or absolutely impossible, like “p and not-p,” which would reduce it to incoherence, but what the French philosopher Jacques Derrida calls “the impossible,” meaning something whose possibility we did not and could not foresee, something that eye has not seen, nor ear heard, that has never entered into the mind of human beings (I Cor 2,9). (R 10)141

Das „Unmögliche“, so Caputo im Anschluss an Derrida, ist kein negativer Begriff, sondern meint die Unterbrechung dessen, was Menschen für möglich halten, ein Aufgerissenwerden des Selbstidentischen für das Andere. In diesem Sinne ist „Gott“ ein Name des Unmöglichen. By the impossible Derrida clearly does not mean impossible strictu sensu, the simple modal opposite of the possible, but the more-than-possible, the transgression, the chance, the aleatory, the breach, the rupture, the passage to the limits, the ébranler and the solicitation of the same. The possible is not other, not other enough, not enough at all. The desire of deconstruction for the more-than-possible impossible is a passion that it shares with apophatic theology. Theology and deconstruction share a common passion and desire, a common désir de Dieu and désir de l’impossible and amor dei (a famous double genitive). […] Everything comes down to what is called the impossible, or tout autre, under whatever name it goes or comes, God, for example. (PT 51)142 137

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die Beschäftigung mit Heidegger einen Schwerpunkt von Caputos Forschung dar (vgl. Caputo The Development of the Concept of Grund in Heidegger’s Thought, 1968 [unveröffentlicht]; ders. The Mystical Element in Heidegger’s Thought, New York 1976; ders. Heidegger and Aquinas. An Essay on Overcoming Metaphysics, New York 1982; ders. Demythologizing Heidegger, Bloomington 1993). Vgl. AUN I,177f. / SKS 7,171f.; vgl. RH 2. Vgl. Caputo „Looking the Impossible in the Eye: Kierkegaard, Derrida, and the Repetition of Religion“, 1. Vgl. a. a. O., 2. Caputo bezieht sich auf Lk. 1,37 (R 6). Vgl. Caputo „The Poetics of the Impossible and the Kingdom of God“, v. a. 474ff. Die letzten Worte dieses Zitats sind eine Anspielung an Derridas Vortrag „Wie nicht sprechen. Verneinungen“. In der englischen Fassung des Aufsatzes heißt es: „In every prayer there must be an address to the other as other; for example – I will say, at the risk of shocking – God.“ (Derrida „How to Avoid Speaking: Denials“, in: Coward /

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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Obwohl Caputo „Gott“ und „tout autre“ als Namen des Unmöglichen bezeichnet, besteht er darauf, dass kein (syllogistisches) Urteil über die Identifikation von „tout autre“ und „Gott“ gefällt werden könne.143 Caputo weist die Möglichkeit, (irgend)eine bestimmte Rede von „Gott“ könne irgendeiner anderen Rede von „Gott“ gegenüber bevorzugt werden, zurück. Seine Besinnung auf Derridas Formulierung „Religion ohne Religion“ zielt gerade darauf, die Bestimmtheit einer konkreten bzw. konventionellen Religion auszuhöhlen. [Derrida] has broken one deal to make another, broken one pact to form another, been a Jew sans Judaism “sans continuité mais sans rupture,” in order to enter into a new alliance, a new covenant (convenire) with the incoming (invenire), which “repeats” […] the movements of the first covenant in a religion without religion. Deconstruction repeats the structure of religious experience […], i. e., of a specifically biblical, covenantal, Abrahamic experience, according to the strange logic of Blanchot’s sans, which is no simple negation. (PT xxf.; vgl. PT 128)144

Religion versteht Caputo als ‚Pakt mit dem Unmöglichen‘, als ‚Bund mit dem Unrepräsentierbaren‘ (PT xx); „Religion ohne Religion“ versteht Caputo als eine Fortführung der Religion nach der Ausstreichung jeglicher Exklusivität145, d. h. ohne die Dogmen, Riten, be143

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Foshay (Hgg.) Derrida and Negative Theology, 73-142, 110 [Hervorhebung J. D.]; vgl. PT 293) Caputo spielt verschiedentlich auf diesen Satz an, indem er Bestandteile des Satzes übernimmt bzw. die auffällige Satzkonstruktion in eigenen Äußerungen imitiert (vgl. PT 233.323). Vgl. Caputo „Looking the Impossible in the Eye: Kierkegaard, Derrida, and the Repetition of Religion“, 8. Caputo bezieht sich auf Derrida „Den Tod geben“, 377 (s. u. Anm. 145) und auf Derrida Marx’ Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Internationale, 228f.: „Wenn der messianische Appell einer universalen Struktur eigen ist, jener irreduziblen Bewegung einer Öffnung auf die Zukunft hin, also der Erfahrung selbst und ihrer Sprache […], wie soll man ihn dann mit den Figuren des abrahamitischen Messianismus denken? Stellt er seine abstrakte Verwüstung oder seine ursprüngliche Bedingung dar? War der abrahamitische Messianismus nicht nur eine exemplarische Präfiguration, der auf dem Grund der Möglichkeit, die wir hier zu benennen versuchen, gegebene Vorname? Aber warum sollten wir dann den Namen, den Begriff, oder zumindest das Adjektiv bewahren (messianisch sagen wir lieber als Messianismus, da wir eher die Struktur einer Erfahrung als eine Religion bezeichnen wollen), dort wo keine Figur des Ankommenden, selbst wenn er oder sie sich ankündigt, vorherbestimmt, präfiguriert, mit einem Vornamen versehen werden dürfte? […] Welche der beiden Wüsten wird zuerst auf den anderen hingezeigt haben? Können wir uns ein atheologisches Erbe des Messianismus vorstellen? Gibt es, im Gegensatz dazu, ein konsequenteres?“ Den Begriff einer Wiederholung von Religion ohne Religion verwendet Derrida in seinem Text „Den Tod geben“: „[…] [M]an kann, Unterschiede durchaus in Rechnung haltend, behaupten, daß ein bestimmter Hegel, Kierkegaard ohne jeden Zwei-

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

stimmten Glaubensauffassungen und Praktiken, die historisch identifizierbaren Religionen eignen.146 Caputo zeigt, dass Dekonstruktion auf der einen und (eine) bestimmte Religion auf der anderen Seite – in Caputos Darstellung besonders das Judentum – zwei Stimmen darstellen, von denen keine auf die andere reduziert werden darf. „Wiederholung“ bedeutet die Neubelebung bzw. die Weiterexistenz eines Konzepts unter Bedingungen, die so radikal verändert sind, dass sie die Identität des zu Wiederholenden aushöhlen.147 Caputos Projekt einer ‚Wiederholung von Religion ohne Religion‘ zielt also darauf, (eine) Religion so zu denken, dass sie trotz der Streichung der Exklusivität als einem Konstituenten ihrer Identität (weiter)besteht. An einigen exponierten Beispielen ist zu zeigen, wie Caputos Denken sich vollzieht. B.2.2.2 Martin Heidegger – Jacques Derrida. Zwischen Sendung und Entzug Caputos Denken hat darin seine Pointe, dass zwei (oder mehrere) Konzepte oder Stimmen in ein „unentscheidbares“ Analogieverhältnis zueinander gesetzt werden, in dem diese Konzepte einander unabschließbar stören, ohne dass je entschieden werden könnte, dass ein Konzept gegenüber einem konkurrierenden Konzept Recht behielte. Diese wechselseitige Störung wirkt jenem Dogmatismus entgegen, den Caputo unbedingt vermeiden möchte. Die erste Formulierung einer konsequent die Unentscheidbarkeit148 der Analogie in den Vor146

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fel, und ich würde sogar provozierend sagen, auch Heidegger, dieser Tradition angehören, die darin besteht, vom Dogma ein un-dogmatisches Doppel, ein philosophisches, metaphysisches, in jedem Fall ein denkerisches Doppel vorzulegen, das ohne Religion die Möglichkeit der Religion ‚wiederholt‘.“ (Derrida „Den Tod geben“, 377) – In einem Interview bekennt sich Derrida selbst dazu, eine „Religion ohne Religion“ zu ‚haben‘: „MD [Mark Dooley]: But are you comfortable saying that you have a ‘religion without religion’? JD [Jacques Derrida]: ‘Yes.’“ (Dooley „The Becoming Possible of the Impossible. An Interview with Jacques Derrida“, 32) Caputo „Hoping in hope, hope against hope“, 142; vgl. allerdings Caputos differenzierende Bemerkungen zur Irreduzibilität konkreter historischer Religionen (ebd.; a. a. O., 129; s. u. Anm. 170). S. o. Abschn. B.1.2.1. Caputos Begriff des „Unentscheidbaren“ impliziert, dass es keine sichere Grundlage gibt, von der ausgehend eine richtige Entscheidung hinsichtlich einer Konkurrenz konfligierender Perspektiven (v. a. philosophischer Art) abgeleitet werden könnte. Durch die Bestreitung der Möglichkeit einer Entscheidung im Sinne einer eindeutigen Deduktion wird jedoch die Notwendigkeit der Entscheidung gerade nicht bestritten, sondern vielmehr bekräftigt: „He [Richard Kearney – J. S.] consistently reduced unde-

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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dergrund stellenden Analogie149 hat Caputo in seinem Band „Radical Hermeneutics“ vorgelegt. Ausgangspunkt von „Radical Hermeneutics“ ist die dem Menschen gestellte Aufgabe, das „Fließen“ und die mit diesem einhergehende Schwierigkeit150 menschlicher Existenz zu meistern (RH 1ff.209ff.271 u. a.) bzw. zu bewahren (RH 293).151 Die zentrale Metapher152 des „Fließens“ findet bei Caputo keine eindeutige Definition; „Fließen“ meint in etwa die Flüchtigkeit menschlicher Zeit153 in dem Sinne, in dem Kierkegaard (bzw. Kierkegaards Pseudonym Constantin Constantius) sie formuliert (RH 2f.154), und die ihr 149

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cidability to indecision, instead of recognizing that undecidability is precisely the condition of possibility of a decision. The opposite of undecidability is not a decision or decisiveness but rather programmability. If you get rid of undecidability you would not get a decision but a computer program. […] Undecidability means that human judgement and decision-making are required, which means entering into an idiosyncratic situation that is not covered by rules and universals.“ (Caputo „Abyssus Abyssum Invocat“, 125f.; vgl. AE 4) So gilt Caputo die Unentscheidbarkeit auch nicht als das letzte Wort, sondern als das erste (vgl. PT 19). Bereits die frühere Heideggerstudie The Mystical Element in Heidegger’s Thought entwickelt eine Analogie zwischen Heidegger und Meister Eckhart, in der Caputo das Moment des Disanalogischen betont (vgl. Caputo The Mystical Element in Heidegger’s Thought, 143f.). Die Schwierigkeit („difficulty“) des faktischen Leben wiederum ist Caputos Auffassung nach ein Ausdruck einer postmodernen „theologia crucis“, die Caputo meint, bei Heidegger und Derrida impliziert zu sehen (vgl. Caputo „Toward a Postmodern Theology of the Cross: Heidegger, Augustine, Derrida“; Caputo verweist in seiner Erläuterung der „theologia crucis“ v. a. auf Art. 19 und 21 der Heidelberger Disputation [Caputo, a. a. O., 212]). Vgl. zum Begriff des „Fließens“ auch MRH 242. – Zum Denkprojekt einer „radikalen Hermeneutik“ insgesamt vgl. Martinez (Hg.) The Very Idea of Radical Hermeneutics. Martinez bezeichnet „flux“ als „master metaphor“ von Caputos „radical hermeneutics“ (a. a. O., 6); Sallis stellt fest, der ganze Diskurs von Caputos „Radical Hermeneutics“ sei von dem Begriff des „Fließens“ bestimmt – worin, so Sallis, ein Problem bestünde, da das Wort „flux“ verwendet werde, als sei es eine vom Himmel gefallene unhinterfragbare Gabe und nicht selbst ein Begriff, der durch die Opposition gegenüber der Permanenz zu verstehen ist (Sallis „John D. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Bloomington 1987 [Rezension]“, 188f.). Caputo erwidert, das Wort „flux“ sei nicht innerhalb der binären Opposition von Sein und Werden zu verstehen, sondern als „Archie-Fließen“ („archi-flux“), als Begriff des „Fließens“ unter Ausstreichung (Caputo „Toward an American Pragrammatology: A response to Prof. Sallis“, 191). Vgl. zur Zeitlichkeit der menschlichen Existenz bei Caputo auch dessen Gegenüberstellung von Gadamer und Derrida, in welcher er die Berufung auf die Endlichkeit menschlicher Existenz als Gemeinsamkeit der beiden herausstellt (MRH 43ff.). Caputo verweist auf die ersten Zeilen von Kierkegaards Schrift „Die Wiederholung“ (vgl. W 1ff. / SKS 4,9; vgl. hierzu auch Caputo „Kierkegaard, Heidegger, and the Foundering of Metaphysics“).

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

korrespondierende Unabschließbarkeit denkerischer Daseinsbewältigung.155 Diese Flüchtigkeit bedingt den Verlust von Sinn, der den Anstoß der radikalen Hermeneutik darstellt (RH 271; vgl. RH 278). Caputo erläutert, wie Kierkegaard, Husserl, Heidegger und Derrida die Herausforderung annehmen, vor die sich der Existierende durch das Fließen gestellt sieht. Die Reflexion über die Bewältigung des Fließens kulminiert im Gedanken einer Oszillation zwischen Derridas Dekonstruktion, die alles scheinbar Stabile als freies Spiel von differentiellen Wiederholungen156 exponiert, und Heideggers Gedanken einer Sendung, die sich als unaufhebbar verborgene und zugleich den Menschen bestimmende offenbart. In dieser Oszillation loziert Caputo seine „radikale Hermeneutik“ (vgl. RH 5). Derrida’s deconstructive work issues in a grammatological exuberance which celebrates diversity, repetition, alteration.157 Heidegger’s deconstructive work issues in a

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Im Vorwort zu einem Sammelband mit Beiträgen über Caputos „Radical Hermeneutics“ bringen Caputo und Martinez diese Schwierigkeit faktischen Lebens mit Anspielungen an eine Gedichtzeile von Robert Frost plastisch zum Ausdruck: „For factical life, there are always miles to go before we sleep.“ (Caputo / Martinez „A Philosophical Propaedeutic: on the Very Idea of Radical Hermeneutics“, 20) „There is always a Frostian sense in my cold, frosty hermeneutics – of the miles to go before I sleep, of the promises to keep.“ (Caputo „Toward an American Pragrammatology: A response to Prof. Sallis“, 191) Caputo arbeitet den Gedanken der „Wiederholung“ bei Kierkegaard, Husserl, Heidegger und Derrida heraus: Kierkegaard, so Caputo, fordert die Konstitution der Existenz durch eine linear nach vorne gerichtete Wiederholung als einer Bewegung, qua derer das Subjekt sich gleichsam in das Fließen hineinstürzt. Mit der Wiederholung im konventionellen Sprachgebrauch hat diese Bewegung nur ihre lineare zeitliche Ausrichtung gemeinsam, welche invertiert wird: Weil sich eine Wiederholung im Sinne einer rückwärts gewandten recollectio, einer Wiederherstellung von Vergangenem, als unmöglich erweist, bedarf es einer Wiederholung als einer nach vorne gerichteten Bewegung, die sich gleichsam in die Ungewissheit stürzt, die mit der Kontingenz des Zukünftigen gegeben ist. Im Unterschied zu Kierkegaard beabsichtigte Husserl, so Caputo, Wiederholung als lineare Bewegung rückwärts, als recollectio, zu denken. Tatsächlich hatte Husserl aber die radikale Entdeckung gemacht, dass das ‚Fließen‘ unausweichlich ist. Der Husserlsche Versuch, die Konstitution von Bedeutung zu beschreiben, führt in der Derridaschen Lesart in eine Aporie. Scheitert in dieser Weise die Konstitution von Identität, so ist das einzig „Bleibende“ das Fließen, die irreduzible Möglichkeit differenter Wiederholung (RH 138ff.; vgl. die summarischen Bemerkungen zur Wiederholung in DNJD 102). Durch diese Kritik legt Derrida, so Caputo, das dionysische Moment in Husserl frei (RH 145f.; zu Derridas dekonstruktiver Lektüre von Husserl s. o. Abschn B.1.2.1). Bei Ward findet sich eine fast identische Formulierung: „Différance issues into a liturgical movement celebrating repetition and the conflict of opposites.“ (Ward BDLT 231)

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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meditative stillness, which could not be alert to the play in which all things are swept, but it is stunned by the power of the sweep and culminates in a deep sense of the play in which mortals play out their allotted time. And what I call radical hermeneutics will not let either the Heideggerian or the Derridaen gestures win the day, will not entrust full authority to either, but in a conniving way – and it is said that Hermes was also a conniver, and we know that solicitude means making bribes – keeps subverting one with the other. Just when thinking is lost in solemn stillness, when it is beginning to take itself seriously, dissemination bursts open the scene with its disruptive laughter. Even so, thinking follows dissemination home, after the singing and dancing is over, through the city streets, to see if it ever takes of its mask. (RH 206)

Caputo fasst an der Stelle, der das Zitat entnommen ist, seine bis dahin unternommenen Überlegungen zusammen: Derridas Dekonstruktion – genauer, seine dekonstruktive Arbeit mit Texten und an Texten – führt zu einem „grammatologischen Reichtum“, in dem die Überführung scheinbar stabiler Bedeutungssysteme in Diversität, Wiederholung und Alterität gefeiert wird. Caputo bezieht sich v. a. auf Derridas dekonstruktive Husserlinterpretation.158 Heideggers dekonstruktive Arbeit – dabei ist nun besonders an die späteren Schriften Heideggers gedacht, etwa an die Schrift „Der Satz vom Grund“, welche bereits Gegenstand von Caputos Dissertation159 war – führt in eine meditative Stille, welche des von Derrida offen gelegten Dahinfegens aller Dinge letztlich nicht gewahrt, jedoch einen tiefen Sinn von dem Spiel hat, dem Sterbliche ausgesetzt sind. Caputos eigener Beitrag besteht nun darin, weder Derridas noch Heideggers Stimme das letzte Wort zu überlassen, sondern zu einem Denken aufzufordern, in welchem Derrida durch Heidegger und Heidegger durch Derrida stets neu in Frage gestellt werden.160 Caputo entwickelt auf diese Weise die Vision eines Diskurses der Unentscheidbarkeit161, in dem die Kraft verschiedener Stimmen waltet, ohne dass die eine Stimme von der anderen abgeschnitten oder auch nur eine Stimme der anderen über- oder untergeordnet würde. Alle späteren Arbeiten Caputos lassen sich als weitere Modulationen einer solchen Vielstimmigkeit auffassen.

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S. o. Anm. 156. Caputo The Development of the Concept of Grund in Heidegger’s Thought, 1968 (unveröffentlicht). Sallis formuliert, Derrida und Heidegger würden in Caputos Studie einander „infiltrieren“ (Sallis „John D. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Bloomington 1987 [Rezension]“, 185f.). Zum Begriff der „Unentscheidbarkeit“ s. o. Anm. 148.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

B.2.2.3 Abraham – Johannes de Silentio – Jacques Derrida. Zwischen „Messianismus“ und „messianischer Struktur“ Derrida trifft in seiner Schrift „Marx’ Gespenster“ die Unterscheidung zwischen „strukturellem“ und „konkretem“ Messianismus. Diese Unterscheidung ist dem Verständnis des nun zu erörternden Gedankens von Caputo vorausgesetzt, daher soll die entsprechende Passage hier angeführt werden. Derrida legt in seiner Studie die messianische Eschatologie des Marxismus offen. Diese messianische Struktur ist zu kritisieren, jedoch dergestalt, dass ihr begrenztes und doch irreduzibles Recht zugleich anerkannt bleibt. Wenn wir das sagen, behaupten wir nicht, daß die messianische Eschatologie, die der marxistischen Kritik und den von ihr kritisierten Religionen gemeinsam ist, einfach dekonstruiert werden muß. Wenn sie ihnen gemeinsam ist – abgesehen von den Unterschieden des Inhalts […] –, dann ist es auch so, daß ihre formale Struktur der Verheißung sie übersteigt oder ihnen vorausliegt. Und was ebenso irreduzibel auf jede Dekonstruktion, ebenso undekonstruierbar bleibt wie die Möglichkeit der Dekonstruktion selbst, das ist vielleicht eine bestimmte Erfahrung der emanzipatorischen Verheißung; das ist vielleicht sogar die Formalität eines strukturellen Messianismus, eines Messianismus ohne Religion, eines Messianischen ohne Messianismus sogar, einer Idee der Gerechtigkeit – die wir immer noch vom Recht und selbst von den Menschenrechten unterscheiden – und einer Idee der Demokratie – die wir von ihrem aktuellen Begriff und ihren Prädikaten, wie sie heute bestimmt werden, unterscheiden.162

Dem Messianischen entspricht die Erwartung des Kommens eines/ des ganz Anderen, des Unerwartbaren, das unseren Erwartungshorizont sprengt. [The infinite alterity] is structurally unforeseeable and as such urgently summons us to that possibility – the im/possibility – of the un-presentable, of an „absolute surprise“ whose coming will shatter our horizon of expectation. For the tout autre is just what we do not expect. Setting a place at the table in expectation for Elijah does not mean his knock on the door will not come as an absolute surprise. (PT 129)

Diesen Gedanken des Messsianischen verknüpft Caputo nun mit der Aporie der Verantwortung, die Derrida in seiner Schrift „Den Tod geben“ bedenkt. Diese Aporie besteht darin, dass jede bestimmte Zuwendung zu einem Hilfsbedürftigen die Vernachlässigung eines anderen Hilfsbedürftigen impliziert. Die Aporie der Verantwortung steht in Zusammenhang mit dem Gedanken der Vielstimmigkeit, insofern sie in heterogenen Quellen begegnet, d. h. z. B. in der Überlieferung des Alten Testaments, bei Kierkegaard und bei Derrida. Innerhalb 162

Derrida Marx’ Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Internationale, 66; vgl. PT 128.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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des Alten Testaments gehört dieser Gedanke in den Kontext der Erwartung der Aufhebung dieser Aporie, in der jeder Gedanke von Verantwortung verfangen ist, d. h. in der Erwartung des Kommens von Gerechtigkeit.163 Diese Erwartung hat die Gestalt eines „konkreten Messianismus“. Mit dem Kierkegaardschen Pseudonym Johannes de Silentio kommt eine christliche Stimme zum Tragen, die diese Aporie philosophisch formuliert. Von Derrida wiederum ist bekannt, dass er von sich gesagt hat, er könne zu Recht als Atheist bezeichnet werden. Dekonstruktion im Sinne Caputos zielt nun gerade darauf, diese verschiedenen Stimmen zugleich sprechen zu lassen, und zwar so, dass keine Stimme zum Fundament oder zum Deriverat einer anderen Stimme auf- oder abgewertet wird. Caputo flickt die folgende Passage – die er von seinem eigenen Text durch Petitdruck abhebt – zusammen (‚patch together‘, PT 189), indem er die Stimmen von Derrida und Kierkegaard ineinander verwebt. Problema I. Is There an Incalculable Suspension of the Ethical?164 The ethical as such is the universal165; as the universal it is in turn the law.166 The single individual is the secret.167 The question is whether it is possible for the singular individual, who exists in her immediacy, to suspend the calculable claims of the law, le droit, in the name of justice, responding to singularity of the claim that descends upon her from on high, to the incalculable justice demanded by the tout autre. Thus either there is an aporia, that the single individual as the single individual stands higher than the law, or Abraham is lost. (PT 189)168

Diesen ‚Flickenteppich‘169 kommentiert Caputo mit den folgenden Worten: 163

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Vgl. zum Zusammenhang der Erwartung einer kommenden Gerechtigkeit, der „Verantwortung“ und des „Messianischen“ auch PT 121.134. Die englische Übersetzung des dänischen Originals „Gives der en teleologisk Suspension af det Ethiske“ (FZ 49 / SKS 4,148) lautet: „Is there a teleological suspension of the ethical?“ Caputo ersetzt also „teleological“ durch „Incalculable“, wodurch Derridas Gedanke zur Sprache kommt, dass Gerechtigkeit nicht berechenbar ist. „Das Ethische ist als solches das Allgemeine […]“ (FZ 62 / SKS 4,148) formuliert Kierkegaards Pseudonym Johannes de Silentio, offensichtlich in (ironischer) Anlehnung an Hegel. Hier spielt Caputo möglicherweise an Hegel an. Diesen Gedanken formulieren Kierkegaard, Levinas und Derrida in je verschiedener Weise. In „Furcht und Zittern“ entwickelt Johannes de Silentio den Gedanken, entweder gebe es eine teleologische Suspension des Ethischen, oder Abraham sei verloren (FZ 49ff. / SKS 4,148ff.). Ob Caputo sich hier der Tradition der „stromateis“, der „Teppiche gnostischer Betrachtung gemäß der wahren Philosophie“ aus der Feder des Clemens von Alexandrien (vgl. Clemens Alexandrinus Stromata, Buch I–VI u. VII u. VIII, hg. v. O. Stählin,

62

B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Is that paradox or aporia spoken in the voice of Johannes de Silentio or of Reb Derrisa? Is there a question of choosing between them? Is it not possible to speak in more than one voice at a time? Which voice is an example of which? Which one ventriloquizes the other? Which one is the translation of which? Jacques de Silentio: a “supplementary clerk” […] of singularity, picking up the shards and fragments left behind by philosophy’s search for universality. Reb Derrisa: an ironic-comic rabbi from the Jutland heaths, a scarce commodity in a world where everyone is a Christian! Of course Abraham is the prime example of Abrahamic messianism – there is no excusing him from that – of a particular, determinable faith in a particular determinate promise, and so Derrida’s reading will illustrate how to drop a bit of deconstructive solvent on the story in order to distill by a slow drip the (un)essence, to get to the messianic structure, the messianic-in-general, the general messianic tout autre, without biblical baggage. This is the idea, if it is an idea. (PT 189f. [Hervorhebung J. S.]; vgl. PT 134ff.)170

Bereits die Bezeichnungen „Jacques de Silentio“ und „Reb Derrisa“ sind Überblendungen zweier verschiedener Größen bzw. Identitäten, d. h. der eines Rabbis und der Jacques Derridas. Caputo stellt diesen „Reb Derrisa“ in ein Analogieverhältnis zu „Jacques de Silentio“ als einem philosophischen Denker, der die in der Erzählung von der Bindung Isaaks formulierte Aporie ethischer Urteilsbildung zur Sprache 170

170

Leipzig 1906 u. 1909 [GCS 15 u. 17]) anschließen möchte, wird nicht deutlich. Grundsätzlich scheinen hier allerdings strukturelle Verbindungen zu bestehen: So führt Ritter aus, die Form der stromateis entspreche der Tatsache, dass Clemens sich „des existenziellen Ernstes echter Begegnung mit der Wahrheit bewußt [sei], die, um mit Kierkegaard zu reden, der ‚indirekten Mitteilung‘ bedarf und sich aller Verobjektivierung entzieht.“ (Ritter „Klemens von Alexandrien“, 127; zur Verbindung zwischen Kierkegaards und Caputos Strategien der Mitteilung s. u. S. 69ff.) Vgl. Derrida Marx’ Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Internationale, 229 (s. o. Anm. 144). Vgl. zur Unterscheidung des „Messianischen“ vom „Messianismus“ durch Caputo auch PT 118ff.; DNJD 160ff.168ff.; R 16. Derrida könnte den Begriff des „Messianischen“ von Benjamin übernommen haben (so Caputo DNJD 157, mit Verweis auf Derrida Marx’ Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Internationale, 82f. Anm. 8. Derrida bezieht sich auf Benjamin Gesammelte Schriften, Bd. 1/2, 691ff.). – Vgl. auch das Motiv der „Bauchrednerei“ (engl. „ventriloquy“) in Constantin Constantius’ „Die Wiederholung“ (s. u. Abschn. C.2.2). – Das Bild des „Destillierens“ ist m. E. insofern irreführend, als Caputos Ziel nicht darin besteht, die Essenz als das Messianische von den konkreten historischen Messianismen abzuscheiden. So kritisiert Caputo die Auffassung, das Messianische sei ein Destillat („distillate“) bzw. Dekonstruktion sei eine messianisch destillierte Wahrheit („messianically distilled truth“) an anderen Stellen (PT 136; ders. „Hoping in hope, hope against hope“, 143). Überdies bemerkt Caputo in einem späteren Interview, einer der wenigen Einwände, die er gegen Derridas Denken zu erheben habe, bestehe darin, dass die Unterscheidung zwischen dem reinen Messianischen und den konkreten Messianismen nicht rigoros aufrechterhalten werden könne (Putt „What do I love when I love my God? An interview with John D. Caputo“, 165; vgl. Caputo „Hoping in hope, hoping against hope“, 129f.).

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

63

bringt. Caputos Ziel ist, im Anschluss an Derrida die Grenzen zwischen alttestamentlichem, christlichem und philosophischem Denken durchlässig zu machen: „Dieselbe“ Aporie wird von heterogenen Stimmen formuliert, das eine Mal im Zusammenhang konkreter messianischer Erwartung (Messianismus/Abraham), das andere Mal im Zusammenhang eines philosophischen Insistierens auf der Notwendigkeit „ganz anderer“ Zustände (messianische Struktur/Derrida). Kierkegaard steht als christlicher Philosoph gewissermaßen zwischen diesen beiden Stimmen, ohne jedoch zwischen ihnen vermitteln zu können. Die Pointe von Caputos Interpretation besteht darin, dass keiner der Stimmen Priorität oder Ursprünglichkeit zugesprochen wird, dass die Aporie zugleich aber nicht isoliert von den heterogenen Stimmen zur Sprache kommen soll. Caputo plädiert also für eine Interpretation von Wirklichkeit und von Traditionen, die den Wahrheitsanspruch der divergenten Interpretationen dadurch respektiert, dass die Gültigkeit jeder der Interpretationen respektiert und der Konflikt zwischen den Interpretationen ständig offen gehalten wird. Damit plädiert Caputo also gerade nicht für eine indifferente, bestimmungslose Gleichgültigkeit, die so oft als Signum „postmodernen“ Denkens angesehen wird. Vielmehr übt Caputo eine scharfe Kritik an jeder sich überlegen wähnenden Haltung, die über die Gültigkeit oder Gleichgültigkeit von Interpretationen ein abschließendes Urteil sprechen zu können meint. B.2.2.4 Jacques Derrida – Meister Eckhart. Zwischen Dekonstruktivismus und Neuplatonismus In seinem Aufsatz „The Prayers and Tears of Devilish Hermeneutics. Derrida and Meister Eckhart“ bedenkt Caputo die Verwandtschaft von Derrida und Meister Eckhart. Deren Gemeinsamkeit besteht, so Caputo, in einer vergleichbaren Sprachauffassung bzw. -praxis, die von einem Sich-Ausstrecken nach dem Unvorstellbaren und Unmöglichen gekennzeichnet ist (MRH 250.263). Der Unterschied zwischen Derrida und Meister Eckhart besteht indes darin, dass die Skepsis der Mystik (scheinbar) – im Gegensatz zur Skepsis im Dekonstruktivismus – von einem von der Skepsis nicht erreichten neuplatonisch inspirierten Glauben an das „Eine“ abgefedert wird (MRH 253.256). Dieses intrikate Verhältnis soll nun nachvollzogen werden, indem zunächst die Sprachpraxis der Mystik entsprechend Caputos Wahrnehmung beschrieben wird. Mystisches Leben ist, so Caputo, dadurch gekennzeichnet, dass Sprache an ihre Grenze, zur Weißglut getrieben wird, zu einem Bruchpunkt, der Schweigen ist.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Mystical life is mystical prayer and praise, singing to God in the highest, praising God to the heights, pushing language to its very limits, to the breaking point, which is silence. For silence is the fine tip of language, the Seelenfünklein of language, its little spark and finest tip. Silence is language, but it is language without language, which according to the logic of the sans means that it is something of which beings without language are altogether incapable […]. The reason Jacques Derrida loves mystical discourse so much is that it represents such an extraordinary case of the attempt of language to efface its own trace and this in the name of an ineffable desire. Silence is that point in language where language grows white hot, where driven to an extreme it finally can stand no more and turns on itself, consumes its own substance and effaces itself, and all this in order to be true to itself, as language. Mystical language is the best example of this selfeffacing, self-wounding language, for mystical language is language without language about a God without God. (MRH 250)

Dieses Schweigen ist nun aber kein ‚Außerhalb des Textes‘, keine unio mystica und kein unsprachlicher, nackter Kontakt mit einem überirdischen Geheimnis selbst, der über das Sprachliche erhaben wäre. Vielmehr ist mystisches Schweigen in Textualität eingeschrieben, Schweigen ist eine Zäsur innerhalb der Sprache unter den ‚Bedingungen der hermeneutischen Situation‘, gleich einer prägnanten Pause bzw. einer Pause in einer musikalischen Bewegung. For from standing simply outside or exterior to language, mystical silence occurs in and as a mystical caesura within language, like a pregnant pause, or like a pause in a musical movement. It is a work of language, part of its repertoire, an artful way that language has of pushing itself to its limits, to a point where language reaches out to what it cannot have and hence desires all the more, in a language without language. (MRH 251)

In der Theologie ist eine solche Überschreitung notwendig, weil das ganz andere („tout autre“) für Sprache unerreichbar ist: Die „intentionalen Pfeile“ der Sprache reichen nicht weit genug, um das tout autre treffen zu können (MRH 251).171 Wann immer die Intention sich auf Gott selbst ausrichtet, sieht sie sich neuerdings vor den Signifikanten „Gott“ gestellt und so in die Signifikantenkette zurückverwiesen. Daher muss in der „Arbeit“ der Signifkanten eine Negativität am Werke sein, die auf Gott als Außerhalb-der-Signifkantenkette verweist, obwohl dies nicht im Vermögen der Sprache liegt. Eine derartige Negativität ist in einem solchen Nennen Gottes am Werke, das Gott gerade dadurch zu „bewahren“ sucht, dass es bewusst unzulänglich bleibt bzw. sich seiner eigenen Unzulänglichkeit (als sprachlicher Aktivität) bewusst bleibt. Every time the intentional arrow was aimed at God, it came up with “God,” which sends us skidding back to something else in the chain of signifiers. That is why Derrida

171

Vgl. hierzu auch Caputo „Apostles of the Impossible. On God and the Gift in Derrida and Marion“, 192.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

65

says in Sauf le nom that if the names of God are arrows directed at the divine being, then they keep God safe (sauf) precisely by falling short, God being everything except (sauf) what is named. (MRH 255)172

In diesem Sich-Ausstrecken nach dem Unmöglichen, nach dem, das der Intentionalität und der Sprache nicht verfügbar ist, besteht die Gemeinsamkeit von Dekonstruktion und mystischer Theologie. Der Unterschied zwischen Dekonstruktion und mystischer Theologie besteht darin, dass mystische Theologie, so Caputo, „weiß“, zu wem sie betet, wohingegen der radikale(re) Hermeneutiker sich leichter verläuft (MRH 253). Radikale(re) Hermeneutik spricht eine unbestimmtere Art von Gebet als der Mystiker, zu einem ganz Anderen, der unendlicher „Übersetzbarkeit“ ausgesetzt bleibt (MRH 263). Denn während Meister Eckhart, so Caputo, Neuplatoniker war, der von dem Geheimnis („The Secret“) „wusste“, bleibt für Caputo das Geheimnis („the secret“) unerreichbar. Das neuplatonische Eine, welches in Meister Eckharts Sprache als stabiler Referent bzw. als transzendentes Signifikat fungiert, wurde Caputos Auffassung nach im Laufe der Geistesgeschichte seinerseits als Interpretation, als Signifikant enttarnt (vgl. MRH 256), welches im Spiel der Signifikanten gefangen bleibt. Dieser Unterschied zwischen dekonstruktivistischem Denken und der mystischen Theologie des Meister Eckhart steht allerdings der Zusammenschau, genauer, der Überblendung dieser beiden Diskurse Caputos Auffassung nach letztlich nicht im Wege. Denn Caputo geht davon aus, dass Meister Eckhart in seinen Texten nicht getan hat, was er behauptete, getan zu haben (MRH 254): Meister Eckhart hätte, so Caputo, seine Metaphysik des „Einen“ selbst als Götzendienst aufgeben müssen, so man ihn auf diesen Punkt ‚festgenagelt‘ hätte, denn seine sprachliche Praxis unterwandert seine neuplatonischen Denkvoraussetzungen. My claim is that if we press Eckhart about his Neoplatonic henology, his metaphysics of the one, he has to give that up as so much idolatry, so much onto-theo-logic. (MRH 261)

Mit dieser immanenten Relativierung des Eckhartschen Neuplatonismus wird der Blick frei für das urtümliche Walten der „disseminativen“ Energie und des grammatischen Überschwangs, die in Meister Eckharts Texten am Werke sind. 172

Caputo verweist auf Derrida AN 92. Derrida zitiert hier aus Angelus Silesius’ „Cherubinischen Wandersmann“: „Du kanst mit deinem Pfeil die Sonne nicht erreichen/ Ich kann mit meinem wol die ewge Sonn bestreichen.“ (Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann, VI.153, 270; die Sentenz ist mit dem Satz überschrieben: „Das u(e)berunmo(e)glichste ist mo(e)glich.“ [ebd.])

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

His [Meister Eckharts] writing explodes in an extravaganza of images, in a play of mystical signifiers, in a profusion of discourses that aim at keeping the life of the soul with God alive. There is no better example, to my knowledge, of a certain mystical dissemination and a religiously joyful wisdom than the brilliant, playful virtuosity of Eckehart’s German sermons and Latin treatises. (MRH 258)

Der Gedankengang von Caputo ist also dialektisch: Zunächst wird die Verwandtschaft von Dekonstruktion und Meister Eckharts Mystik aufgezeigt, die in einem Sich-Ausstrecken nach dem Unmöglichen besteht. Sodann wird der Unterschied zwischen Dekonstruktion und Meister Eckharts Mystik benannt, welcher in Meister Eckharts Neuplatonismus besteht. Schließlich wird der Unterschied aufgehoben, indem der Neuplatonismus Meister Eckharts, der die Vielfalt der Stimmen zu entvielfältigen und andere Stimmen auszuschließen droht, dekonstruiert wird: Caputo legt dar, dass das Spiel der Bilder in Meister Eckharts Text sich von der Ausrichtung auf das neuplatonische Eine als auf ein vermeintlich transzendentes Signifikat nicht zur Ruhe bringen lässt. Caputos Lektüre radikalisiert also die Vielfalt der Stimmen, die seiner Wahrnehmung nach in den gelesenen Texten bereits am Werke ist, und die den Diskurs daran hindert, sich an einem transzendentem Signifikat außerhalb des Spiels des Textes (vermeintlich) zu verankern – ebenso wie das Schweigen kein Punkt außerhalb des Textes ist, sondern im Text waltet.173 Der im Anschluss an diesen Abschnitt vorzutragende Vorschlag einer Theorie der Sprache des Glaubens als einer Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren wird es unternehmen, diese beiden Aspekte, die Vielstimmigkeit auf der einen und das innerhalb der Sprache sich ereignende Schweigen auf der anderen Seite, zu integrieren.174 Darin schließt sich die vorgeschlagene Theorie zugleich dem Derridaschen Gedanken an, dass Wortlosigkeit und Vielstimmigkeit eine paradoxe Synthese zu bilden haben.175 B.2.2.5 Friedrich Nietzsche – Emmanuel Levinas. Pseudonyme Vielstimmigkeit als „Poesie der Verpflichtung“ Der Gedanke der Vielstimmigkeit, der in vielen Gestalten in Caputos Werk begegnet, nimmt in einem Abschnitt innerhalb von Caputos Studie „Against Ethics. Contributions to a Poetics of Obligation with 173 174 175

Vgl. MRH 250; s. o. S. 64. S. u. Abschn. B.3. S. o. Abschn. B.2.1.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

67

Constant Reference to Obligation“ eine dominante Funktion ein. In dieser Studie setzt sich Caputo ausführlich mit dem Problem der Möglichkeit ethischer Urteilsbildung auseinander. Die Studie nimmt ihren Ausgang bei einer Kritik, d. h. genauer, einer Verwerfung von Hegels Konzeption von „Ethik“ als einer ‚tödlichen‘ Abstraktion vom Individuum. Caputo plädiert ausgehend von dieser Hegelkritik dafür, Ethik durch eine „Poesie der Verpflichtung/Verantwortung (‚Poetics of Obligation‘)“ zu ersetzen. Wie bereits zuvor gilt mein Interesse bei dem folgenden Referat nicht den inhaltlichen Stärken und Schwächen von Caputos propositional reformulierbaren Ansichten, sondern der charakteristischen Form, die Caputo seinem Gegenentwurf zur Ethik, seiner „Poesie der Verpflichtung/Verantwortung“, gibt. Um diese Form zu verstehen, wird zunächst die grundlegende Polarität nachvollzogen, innerhalb derer sich der Gedanke von Caputos Studie zur Ethik aufspannt. In „Against Ethics“ werden erneut mehrere – im Wesentlichen zwei – Diskurse miteinander ins Gespräch gebracht. Bei diesen beiden Diskursen, die innerhalb der Studie als pseudonyme Stimmen personifiziert werden, handelt es sich um zwei Gattungen poststrukturalistischer Theoriebildung: Auf der einen Seite steht der „Heteromorphismus“ („heteromorphism“), für den die Denker Nietzsche, Deleuze, Guattari, Baudrillard als Repräsentanten genannt werden, auf der anderen Seite der „Heteronomismus“ („heteronomism“), repräsentiert durch die – stark von Levinas beeinflussten – Denker Derrida und Lyotard (AE 56). Diese Gattungen poststrukturalistischer Theoriebildung bzw. die für diese repräsentativen Denker, v. a. Levinas selbst und Nietzsche, versetzt Caputo in seinem Werk „Against Ethics“ in ein unentscheidbares Analogieverhältnis176, das in einer literarischen Inszenierung pseudonymer Rede gipfelt. Um diese literarische Inszenierung nachvollziehen zu können, müssen zunächst die beiden Analogaten, „Heteromorphismus“ und „Heteronomismus“, beschrieben und (vorläufig) voneinander abgegrenzt werden. „Heteromorphismus“ meint ein explosives, selbstzerstörerisches Spiel differentieller Kräfte, die ständig neue Formen hervorbringen. What then is heteromorphism? Heteromorphic difference, the difference common to both Deleuze und Nietzsche, is organized around a paradigm of discharge and dehiscence, of the overflow of an all too great fullness […]. A gathering of forces, full and overflowing, pregnant with multiple offspring and seeds, collects itself together, gathers 176

In ähnlicher Weise konfrontiert Caputo in seinem kleinen Band „On Religion“ eine tragische (Nietzscheanische) und eine religiöse Weltsicht (R 118ff.).

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

itself into uncontainable fullness, becomes overrich and brimming over, and then erupts. (AE 56)

Heteromorphismus ist eine von Autonomie gekennzeichnete Haltung des Denkens, insofern der Heteromorphismus nur seiner eigenen Gesetzmäßigkeit folgt und zu keinem Außen in eine verbindliche Beziehung tritt (AE 57). „Heteronomismus“ hingegen bezeichnet eine Haltung, die von der Bindung an den Anderen (‚alius‘) geprägt ist, und die infolgedessen zu dem Spiel der sich ständig beliebig und unverbindlich verändernden (‚alterierenden‘) Formen in einem starken Kontrast steht177: Im Gegensatz zur totalen Freiheit, die im Heteromorphismus waltet, wird im Heteronomismus die Freiheit des Subjekts im Angesicht des Anderen suspendiert. […] [I]n heteronomic difference, freedom is suspect, suspended, held in question, because it is aggressive, self-accumulative, and eventually, finally, murderous. Heteronomism wants to let the other be free while one is oneself held hostage. (AE 60)

Caputo führt aus, dass es ihm unmöglich scheint, eine dieser beiden Gattungen poststrukturalistischer Theoriebildung der anderen vorzuziehen. Keiner der beiden Standpunkte, die durch Nietzsche und Levinas metonymisch repräsentiert werden, kann das alleinige Recht für sich beanspruchen; ebenso wenig aber kann dem einen oder dem anderen jeweils ein begrenztes Recht abgesprochen werden. Es gilt daher für Caputo, den Heteronomismus und den Heteromorphismus zugleich zu kritisieren und zu bestätigen. So führt Caputo auf der einen Seite aus, dass Levinas ihm zu „fromm“ sei (AE 15), genauer: dass er Levinas’ Gedanken des „Unendlichen“, das im Antlitz des zur Verantwortung rufenden Anderen phänomenalisiert, nicht mitvollziehen könne (vgl. AE 18.63.123ff. u. a.). Das Phänomen einer „reinen“ Verpflichtung/Verantwortung („obligation“) kann es nicht geben (vgl. AE 124ff.), weil eine „reine“ Verpflichtung/Verantwortung bedeuten würde, dass der Verpflichtete sich dem Anderen als Gabe darbiete, die Gabe wiederum ist aber unmöglich.178 Sieht Caputo also im Hete177

178

Der Unterschied zwischen Heteronomismus und Heteromorphismus lässt sich also daran verdeutlichen, dass das Präfix „hetero“ hier die Vielfalt ständig alterierender Formen bezeichnet, dort hingegen Alterität (AE 59). Dieser Gedanke entspricht Derridas Überlegungen zur „Gabe“: Gabe, so Derrida, wäre keine Gabe, wenn irgendetwas getauscht würde, denn Tausch ist Handel und keine Gabe. Eine Gabe darf folglich nicht einmal erscheinen, um Gabe zu sein. Sobald „ich“ eine Gabe empfange und dessen gewahr werde, fühle „ich“ mich verpflichtet, wenigstens zu Dank verpflichtet. Sobald „ich“ eine Gabe gebe, empfinde „ich“ einen

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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ronomismus ein grundlegendes Problem, so verhält es sich andererseits auch nicht so, als würde Caputo der Gegenposition, dem Heteromorphismus, zustimmen. Denn gegen Nietzsches „heteromorphen“ Gedanken, es gäbe nichts als nur ein freies Spiel unverantwortlicher Kräfte – ein Gedanke, der Caputo verfolgt wie ein Geist179 –, erhebt Caputo den Einwand, Verpflichtung/Verantwortung („obligation“) geschehe faktisch – wie auch die „Gabe“ geschieht, wenngleich sie „unmöglich“ ist.180 Infolgedessen ist Caputos Denken von der Überzeugung geleitet, dass es keine stabile Mitte gibt, sondern nur ein spannungsvolles Oszillieren zwischen den heterogenen Positionen. The more I considered the terms of this distinction the clearer it became to me that it cannot be a matter of choosing between them, of resolutely and decisively deciding for one and making a clean cut from the other. I found myself adrift in undecidability, the ground shifting beneath my feet. […] I endorse jewgreek difference and diversity. But that is to admit that instead of a single Grundbestimmung moods can change in a flash, go from day to night, that beneath laughter and good cheer there lurks a most sober, meditative, even melancholy frame of mind. (AE 62; vgl. AE 53ff.)

Während dieser Gedanke einer unentscheidbaren Gleichzeitigkeit konkurrierender Konzepte auch in anderen Schriften begegnet, ja überhaupt das Charakteristikum von Caputos ‚Schriftstellerei‘ darstellt, hebt sich die Schrift „Against Ethics“ dadurch aus dem gesamten übrigen Werk Caputos hervor, dass Caputo hier mit poetischen bzw. literarisch geformten Passagen operiert, die den beschriebenen Konflikt literarisch inszenieren. So wird eine Serie von pseudonymen Texten innerhalb von „Against Ethics“ mit einer Herausgeberfiktion eingeleitet, in der Kierkegaards181 Pseudonymität182 parodistisch aufgenommen wird. 179

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Gewinn, und sei es nur die Freude am Akt des Gebens. Gabe darf also nicht erscheinen, weil sie sonst aufhört, Gabe zu sein. Gabe, die nicht erscheint, ist aber nicht. So ist die Bedingung der Gabe, dass jemand jemandem etwas gibt, Bedingung der Möglichkeit und Bedingung der Unmöglichkeit von Gabe (vgl. Derrida Falschgeld. Zeit Geben I, 22ff.). Gabe könnte es folglich nur im Zustand des Vergessens geben (a. a. O., 28ff.). Vgl. Putt „What do I love when I love my God? An interview with John D. Caputo“, 155ff. S. o. Anm. 178. Caputo bezeichnet im Rückblick seine Studie „Against Ethics“ als eine Art von postmoderner Neubearbeitung („a kind of postmodern rewrite“) von Kierkegaards „Furcht und Zittern“ (Caputo „‘O Felix Culpa,’ This Foxy Fellow Felix: A Response to Westphal“, 172; in „Against Ethics“ selbst wird Johannes de Silentio als ‚ein gewisser Mentor‘ [„a certain mentor“] der Schrift bezeichnet [AE 5]). Man könnte also ergänzen, dass „Against Ethics“ neben dieser thematischen Anknüpfung an Furcht und Zittern auch eine formale Aufnahme (bzw. „differente Wiederholung“) der literari-

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Caputo hat die Spannung zwischen den konkurrierenden Konzeptionen im Fortschritt des Gedankens seines Buches kontinuierlich aufgebaut und beginnt ein neues Kapitel mit den folgenden Worten: I had reached just this point in my work when I was visited by a remarkable piece of good luck. I had set about in search of a text or group of texts that would bring home to the reader what I had in mind by a “poetics of obligation,” something to illustrate what this task of serving as obligation’s poet or supplementary clerk actually meant, when events took the most felicitous turn, for which I can claim no credit whatsoever nor offer any explanation. […] I received in the mail, anonymously and wholly unsolicited, a parcel, for which I signed only with some suspicion. The package, thin and neatly wrapped in brown paper, contained several typescripts which bore a disproportionately long and very odd title: several lyrical-philosophical discourses on various jewgreek parables and paradigms with constant reference to obligation Johanna de Silentio, Editor (AE 129)183

Caputo führt nun aus, er habe die ihm zugesandten Texte geordnet und kommentiert, um sie dem Leser von „Against Ethics“ als Illustration seines Gedankens vorzulegen. Dabei ist von besonderer Bedeutung, dass Caputo seine „Ausgabe“ der anonymen Briefsendung als eine ‚merkwürdige Vermischung von Stimmen‘ bezeichnet:

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schen Strategie v. a. des frühen Kierkegaard darstellt. Überdies spielt der Untertitel von „Against Ethics“: „Contributions to a Poetics of Obligation with Constant Reference to Obligation“ offensichtlich an Kierkegaards Dissertation an, welche in der englischen Übersetzung unter dem Titel „The Concept of Irony with Constant Reference to Socrates“ erschienen ist. Auch in anderen Werken Caputos wird Pseudonymität als literarische Strategie verwendet. So ist die Letzte der sechs ‚Erbaulichen Zerstreuungen‘ („Edifying Divertissement“) in Caputos „The Prayers and Tears of Jacques Derrida“ mit dem Namen „Rabbi Augustinus Judaeus“ unterzeichnet (PT 308; die anderen ‚Erbaulichen Zerstreuungen‘ erscheinen orthonym). Eine ähnliche literarische Fiktion begegnet bereits zu Beginn von „Against Ethics“ (AE 42). Vgl. die bis in den Wortlaut mit Caputos Herausgeberfiktion übereinstimmenden Fiktionen von Buchfunden in Kierkegaards „Entweder/Oder“ (EO 12ff. / SKS 2,12ff.) und in den „Stadien auf dem Weg des Lebens“ (SLW I,3ff. / SKS 6,11ff.); in den „Stadien“ erhält das Pseudonym die von ihm herausgegebenen Texte ebenfalls mit der Post. Caputo verwendet auch an anderen Stellen literarische Inszenierungen; so ist in seinem Aufsatz über die Emmausjünger ein Dialog zwischen einem „Heiligen Hermeneuten“ und einem „Advocatus Diaboli“ zu lesen (MRH 211f.); in seinem Aufsatz „Undecidability and the Empty Tomb“ berichtet Caputo, er habe von seiner ‚alten Freundin Johanna de Silentio‘ eine E-Mail erhalten, in der Johanna ihm ‚Das Gleichnis vom Fisch‘ („The Parable of the Fish“) zugesandt habe; der Text berichtet von „Simon“ (Petrus’) reuevoller Erinnerung an seinen Verrat (MRH 244ff.).

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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The parcel provided me with a series of imaginative texts to offer to my reader which nicely illustrated the poetic category of which I have spoken in the previous chapters. I feel obliged to warn the reader that what follows is an odd medley of voices: poetic, philosophic, and prophetic; always humerous and satiric but sometimes mixed with the most church-dark solemnity; at times atheistic, at times religious, both Greek and Jew; both male and female. (AE 131)

Das somit angekündigte Kapitel „Several Lyrical-Philosphical Discourses on Various Jewgreek Parables and Paradigms with Constant Reference to Obligation“ bietet acht durch linksbündigen Druck184 aus dem laufenden Text hervorgehobene pseudonyme Reden, ein Ensemble von Stimmen185, in dem Caputo selbst als Kommentator der pseudonymen Passage in Erscheinung tritt. Die Pseudonyme heißen „Felix Sineculpa“, „Johanna de Silentio“, „Magdalena de la Cruz“ und „Rebecca Morgenstern“. Während von den beiden letztgenannten Pseudonymen sowohl hinsichtlich ihrer Namen als auch hinsichtlich ihrer Texte eine verwirrende Vielzahl von Anspielungen ausgehen – „Magdalena de la Cruz“ verwendet in ihrer ersten Rede Kafkas Parabel „Vor dem Gesetz“ als Formular, um Mk 3,1-6 und einen Gedanken von Derrida miteinander zu „kreuzen“186 (AE 146ff.), „Rebecca Morgenstern“ trägt eine ,Neubearbeitung‘ von Paul Celans „Todesfuge“ vor (AE 176ff.) – werden die beiden erstgenannten Pseudonyme explizit mit jeweils einem Denker in Zusammenhang gestellt. So schaut Felix Sineculpa – mit Anklängen an Heideggers Seinsdenken – Nietzsches Gedanken, alles menschliche Wahrheitsstreben sei Konstruktion187, folglich gebe es auch keine Verantwortung/Verpflichtung („obligation“) und keine Schuld (daher: „Sineculpa“), mit Nietzsches Lehre vom Sein als einem freien Spiel der Kräfte zusammen.

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Mit demselben drucktechnischen Verfahren werden in Caputos späterem Werk „The Prayers and Tears of Jacques Derrida“ acht ‚erbauliche Zwischenstücke‘ („Edifying Divertissements“, PT 57ff.113ff.222ff.308ff.) vom laufenden Text abgegrenzt. (Auch diese ‚Zwischenstücke‘ orientieren sich an Kierkegaard, dessen „Erbauliche Reden“ in den englischen Übersetzungen unter dem Titel „Edifying Discourses“ bekannt sind.) Caputo äußert sich in einem späteren Text über die Entstehung dieser Komposition (Caputo „Hoping in hope, hope against hope“, 143). Caputo spricht in Bezug auf einzelne pseudonyme Passagen von einem „Ensemble von Stimmen“ („ensemble of voices“; AE 181) und von einer „Polyphonie“ („polyphony“; AE 151.184f.; vgl. zu diesem Begriff auch MRH 204). Es kann jedoch angenommen werden, dass eine Bezeichnung der Inszenierung des Kapitels „Several Lyrical-Philosophical Discourses“ als „Polyphonie“ dem Duktus des Textes entspricht. Vgl. Bachtins Gedanken einer „hybriden“ bzw. „gekreuzten“ Konstruktion (Bachtin Die Ästhetik des Wortes, 195ff.; zu Bachtin vgl. ferner Abschn. C.1.1.2). Vgl. Nietzsche „Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Felix frames Nietzsche’s doctrine of the will to power – rather, the more merciless version of it to which I myself have to subscribe, although I am having my doubts about that now – in terms of a narrative that has very oddly assembled elements of the “big bang” theory, presocratic cosmology, and Nietzsche’s doctrine of forces – along with an unmistakable admixture of a certain Heideggerianism about Being and Greeks. Running together Nietzsche’s play of forces with the Spiel of Being in Heidegger, Felix’s tale turns to the opening sentence of “Truth and Lying in the Extra-Moral sense,”188 the result being a merciless reduction of the idiom of obligation – of suffering, injustice, responsibility – to a passing lameness, a bit of ill will, within the forces. (AE 137f.)

Die mit diesen Worten kommentierte Stimme des Pseudonyms „Felix Sineculpa“ klingt im „Original“ wie folgt: In the Beginning was Being and Being was unimaginable black and dense. Being clung to Being without void or division, without light or manifestness […]. After a stretch of time for whose measurment we lack the measure, after a time that produced time, Being had become a flowing movement, racing outward in every direction, more Becoming than Being. After a time for which there is no clock, the swirl of events had settled into certain regular patterns. These patterns, which It has itself produced, would come to be called laws […]. The aboriginal energy of Being’s great beginning, of the great dense blackness, was now redistributed across multiple centers of energy […] into events that competed endlessly with one another in a great cosmic game. […] The play was all and all was just […]. At length, one of the forces drew up lame, no doubt too much abused by the harshness of the Game […]. It curled around and hissed its tongue […]. “The Game is Evil,” the sick forces hissed. “War is a cruel father. Going under and going over are unjust.” […] But the Game gave no answer. Being laughs and dances, plays and frolics, rolls and swirls in great cosmic sweeps – but It does not listen. (AE 134ff.)

In einer späteren Rede treibt das Pseudonym Felix Sineculpa seinen totalen Perspektivisimus mit der Behauptung auf die Spitze, es gebe nur Interpretationen und keine moralischen ‚Tatsachen‘ bzw. ‚Sachverhalte‘ („facts“). Auschwitz is not Evil, not Absolute Evil. […] There are no moral facts, only interpretations. (AE 186)189

188

189

Caputo bezieht sich auf Nietzsche Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, 369: „In irgend einem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmüthigste und verlogenste Minute der ‚Weltgeschichte‘: aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Atemzügen der Natur erstarb das Gestirn, und die klugen Thiere mussten sterben.“ Nietzsche fährt fort: „So konnte jemand eine Fabel erfinden und würde doch nicht genügend illustriert haben, wie kläglich, wie schattenhaft und flüchtig, wie zwecklos und beliebig sich der menschliche Intellekt innerhalb der Natur ausnimmt […].“ (Ebd.) Caputo verweist auf Nietzsches „Götzen-Dämmerung“.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

73

Dieser Überblendung von Nietzsche und Heidegger190, aus der die erste pseudonyme Stimme „Felix Sineculpa“ „komponiert“ ist, steht die Nacherzählung der Bindung Isaaks durch die zweite pseudonyme Stimme der „lyrisch-philosophischen Diskurse“, i. e. „Johanna de Silentio“, gegenüber. Abraham must do what he must do. He must answer his call. He stood atop the mountain with nothing between him and God, no intermediaries, no other contact. […] Then he seized the boy in a flash and bound him to the altar, the strong, coarse rope cutting the boy’s arms and causing them to bleed. […] Isaac looked at his father, unable to say a thing. And Abraham, for the first time in three days, looked into Isaac’s eyes. Father to son, man to man, face to face, flesh to flesh. Abraham looked for a moment that lasted an eternity into Isaac’s still trusting, still utterly uncomprehending face, his eyes meeting Isaac’s look of love and filial faith. Then he caught sight of Isaac’s bleeding arm and he heard again the voice of a child from long ago. “Do not lay a hand on the lad,” said the voice of the child from long ago. And Abraham wept bitterly. Yet even after so terrible a lesson, even after the madness of the blood economy had been so painfully visited upon him, Abraham still insisted on spilling the blood of the innocent ram caught in a thicket whom he chanced upon. (AE 142)

Der Bezug zu Levinas ist unübersehbar, findet sich bei Levinas doch eine ähnliche Lektüre der Bindung Isaaks.191 Caputo sieht in dieser Levinasschen Stimme ein Plädoyer dafür, dass Verantwortung/Verpflichtung („obligation“) im Angesicht des Anderen ‚geschieht‘. Die feminine Form des Pseudonyms „Johanna de Silentio“ betont, dass hier eine andere Perspektive eingenommen wird, als es bei Johannes de Silentio der Fall ist. Ungeachtet der großen Nähe zu Kierkegaard – Caputo bezeichnet sein Werk „Against Ethics“ als eine Art von postmoderner Neubearbeitung („rewrite“) von „Furcht und Zittern“192 – schließt sich Caputos Pseudonym hier nicht nur Levinas’ in Abgrenzung von Kierkegaard entwickelter Lektüre von Gen 22 an193, sondern geht, so Caputo, sogar über Levinas noch hinaus, indem die Perspektive des geopferten Widders mit in den Blick genommen wird.

190

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193

Heidegger steht insofern in der Kritik von „Against Ethics“, als Heideggers „originäre Ethik“ („originary ethics“) die problematischen Charakteristika von „Ethik“, d. h. die universalisierende Abstraktion vom Einzelnen (s. o. S. 67), Caputos Auffassung nach ins Extrem steigert (vgl. AE 162). Vgl. Levinas Noms Propres. Agnon, Buber, Celan, Delhomme, Derrida, Jabès, Kierkegaard, Lacroix, Laporte, Picard, Proust, Van Breda, 108f. Caputo „‘O Felix Culpa,’ This Foxy Fellow Felix: A Response to Westphal“, 172; s. o. Anm. 181. Vgl. Levinas, ebd.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Johanna clearly gives a Levinasian twist to the story by making it turn on the “face” of Isaac, which turns it accordingly in the direction of avoiding violence. […] But Johanna pushes beyond Levinas – whom she may well regard as another intractable knightly patriarch – by exploring what a feminist version of Levinas’s ethics would look like. She allows the ram, too, to have a face. (AE 145)

In diesen Worten wird deutlich, wie die beiden eingangs beschriebenen Gattungen poststrukturalistischer Theoriebildung durch zwei Stimmen personifiziert werden und ihre Kontroverse als Pseudonymität inszeniert wird. Innerhalb dieser Kontroverse wiederum werden die Perspektiven der zwei Stimmen gesprengt, insofern „Johanna de Silentio“ noch über Levinas hinausgeht. Wahrheit im exklusiven Sinne eignet keiner der Stimmen, sie ereignet sich vielmehr in der Spaltung bzw. der „différance“ zwischen den Stimmen. Where do I myself stand in the midst of these multiple authorial voices, I who have dared sign my own name to this book? The truth of the matter for me – the cold truth that I do [not – Korr. J. S.] know what obligation is – lies in the exchange and interchange among these discourses, like the firing and crossfiring among the columns of Glas, the space or the distance (the différance) between them. (AE 192)194

Caputo deutet hier eine Theorie der Konstitution von Bedeutung vermittels einer Spaltung der Rede in irreduzibel heterogene Stimmen an. Dass Bedeutung in dem von den Stimmen ausgesparten Raum entsteht, ist die Pointe der in der vorliegenden Arbeit vorzuschlagenden Theorie der Sprache des Glaubens195 und der entsprechenden Interpretation des frühen pseudonymen Werks Kierkegaards.196 B.2.2.6 Kritik und Würdigung Im Interesse meiner Arbeit steht weniger die Frage nach der Tragfähigkeit von Caputos „postmoderner“ Religionstheorie, als vielmehr der heuristische Beitrag, den Caputos Arbeit zur Frage nach der Sprache des Glaubens leisten könnte. Dennoch soll in Form eines kurzen Ausblicks angedeutet werden, welche Wege eine prinzipielle Kritik von Caputos Denken zu beschreiten hätte. 194

195 196

Caputo bezieht sich auf Derridas „Glas“ (Paris 1974), in dem Hegels Text und Derridas Kommentar in parallelen Spalten gedruckt sind. Eine ähnliche Formulierung findet sich in Caputos Schrift „On Religion“ im Zusammenhang seiner Erörterung von Religiosität und religiöser Traditionen: „It would never be for me a question of choosing between a determinate religious faith and this faith without faith that does not know what it believes or who we are, but of inhabiting the distance between them […].“ (R 36 [Hervorhebung J. S.]) S. u. Abschn. B.3. S. u. Abschn. C.2-3.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

75

Zunächst sei hier auf ein grundlegendes Problem in Caputos Argumentation hingewiesen: Einerseits bemüht Caputo sich darum, wechselseitig exklusive Oppositionen in eine fluktuierende Vielstimmigkeit zu überführen, andererseits formuliert er selbst exklusive Oppositionen.197 Besonders deutlich wird dies an seiner Selbstdarstellung, mit der die im Jahr 2003 erschienene Festschrift für John D. Caputo eröffnet wird. Hier konfrontiert Caputo Denker vom Typ des „Minimalisten“ mit Denkern vom Typ des „Maximalisten“; selbst zählt er sich zu den Erstgenannten. Der Unterschied zwischen diesen beiden Typen von Denkern besteht in der Haltung zur Phänomenologie: Während „Minimalisten“ jede Deutung eines gegebenen Phänomens als revidierbare Interpretation betrachten, sind Maximalisten, z. B. Emmanuel Levinas, v. a. aber Jean-Luc Marion, der Auffassung, das Unendliche gebe sich in der Gegebenheit eines Phänomens.198 Zwar stellt Caputo den von ihm aufgestellten Gegensatz zwischen Minimalisten und Maximalisten später wieder in Frage, indem er hinsichtlich dieser beiden Zugänge zur Phänomenologie bemerkt, diese kämen ‚hinter dem Rücken des Denkenden heimlich zusammen‘199. Diese Bemerkung fügt sich aber schlecht in den Duktus von Caputos Argumentation; das Gleiche gilt für Caputos zusammenfassende Feststellung, die Klassifikation von Minimalisten und Maximalisten sei ihrerseits zu relativieren.200 Hier wird m. E. eine Inkonsequenz in Caputos 197

198

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200

S. o. Anm. 152; vgl. ferner Ayres „A Reading of John D. Caputo’s ‘God and Anonymity’“, 131. Eine ähnliche Kritik formuliert Carlson an Caputos Unterscheidung zwischen einem jüdischen Gedanken des Messianischen und einem christlichen Verständnis des Apophatischen, v. a. aber daran, dass Caputo den Gedanken des „Messianischen“ gegenüber dem christlichen Verständnis des Apophatischen bevorzugt (vgl. Carlson „Caputo’s Example“, 265f.). Sallis beobachtet in seiner Rezension zu Caputos „Radical Hermeneutics“ eine ähnliche Problematik, nämlich dass Caputo einerseits generalisierende und reduktive Termini ablehnt, solche aber andererseits an einzelnen Stellen selbst verwendet (Sallis „John D. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Bloomington 1987 [Rezension]“, 188f.). Vgl. Caputos Kritik an Marion in: Caputo „Apostles of the Impossible. On God and the Gift in Derrida and Marion“, 195f. „Different as they may be, if they be, these extremes of underdetermination and overdetermination tend to meet somewhere behind our backs, so that the dark night in which all cows are black and the bright light in which all spirits are white tend to be phenomenologically indistinguishable.“ (Caputo „God and Anonymity. Prologemona to an Ankhoral Religion“, 6) Es ist daher nicht Ayres (allein) zur Last zu legen, wenn er Caputos Relativierung der Klassifikation der Denker in Minimalisten und Maximalisten ‚übersieht‘, wie Caputo in seiner Erwiderung auf Ayres bemerkt (Caputo „The Violence of Ontology: A Response to Ayres“, 148).

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Denken sichtbar, die auch an anderen Stellen zu beobachten ist. In diesem Zusammenhang ist die Frage zu stellen, ob Caputos Polemik gegen die biblische Tradition201, die ebenfalls die Gestalt exklusiver Oppositionen annimmt, einen wesentlichen Zug seines Denkens darstellt, oder ob Caputo in seiner Polemik gegenüber seiner eigenen Intention inkonsequent ist. Nun räumt Caputo selbst ein, in seinen polemischen Ausführungen seiner eigenen Absicht nicht immer treu gewesen zu sein: For whatever their institutional shortcomings Edith [Wyschogrod] and I remain attached to our inherited historical faiths, which are the bearers of ancient memories and the guardians of ancient texts, a point that, as regards me at least, may have been obscured by some of the polemics of Prayers and Tears about the distinction between the messianic and the concrete messianism.202 Still, the one devil I do renounce is the devilishness of my attack upon the concrete messianismus in PT [The Prayers and Tears of Jacques Derrida – J. S.], […] which seemed to crush the undecidability of the concrete messianisms and to identify them with the violence for which they are so well known. That identitarianism not only violates the terms of a philosophy of difference, but insults the memory of the extraordinary achievements of unselfish men and women of religious faith, which really would amount to throwing the baby out with the wash. That was a great rhetorical failure in PT, but is was not my vouloire-dire.203

Diese Selbsterklärung legt die Vermutung nahe, dass Caputos Polemik gegen historische Religionen zumindest keine integrale Funktion seines Denkens ist. Daher ließe sich diese Polemik als ein Aspekt seines Werks betrachten, der einer (differenzierten) theologischen Rezeption von Caputos Werk nicht entgegensteht: Weniger die Kritik an der (biblischen) Tradition als vielmehr die Kritik an „Dogmatismus“ und „Triumphalismus“204 ist integraler Bestandteil von Caputos Denken.

201

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204

Caputo spricht – im Blick auf den Fundamentalismus (PT 150) – von den „bloody messianisms of the great monotheisms“ (PT 205; vgl. PT 128.134) und bezieht sich mit den Begriffen „biblical baggage“ bzw. „baggage of faith“ auf die biblische Überlieferung bzw. auf die Glaubenstraditionen bestimmter Religionen (PT 189f.195; s. o. S. 61). Caputo „On Being Attached to Philosophers and Prophets. A Response to Wyschogrod“, 313; vgl. ders. „What do I love when I love my God? An interview with John D. Caputo“, 303f.; R 33. Caputo „Hoping in hope, hope against hope“, 147; vgl. zu Caputos Kritik der „bestimmten“ Religion a. a. O., 130; vgl. ferner Olthuis (Hg.) Religion with/out Religion: The Prayers and Tears of John D. Caputo, 2f.; Kuipers „Dangerous safe, safe danger: The threat of deconstruction to the threat of determinable faith“, 22ff. Vgl. Caputo „Hoping in hope, hope against hope“, 148.

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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Ein prinzipielles Problem stellt weiterhin die freizügige, mitunter assoziativ anmutende Rezeption der philosophischen und theologischen Tradition durch Caputo dar.205 Im Folgenden soll ausgehend von Derridas Reaktion auf Caputos Arbeit näher auf diese Problematik eingegangen werden. In einem Interview, das anlässlich des Erscheinens einer Festschrift für Caputo gehalten wurde206, erläutert Derrida, dass Caputo ihn so lese, wie er nicht nur gelesen werden wolle, sondern auch selbst zu lesen versuche, d. h. in Form einer Fortschreibung, die den gelesenen Text in den kulturellen Horizont des Rezipienten stellt, indem sie ihn „gegenzeichnet“. MD [Mark Dooley]: You once remarked that Jack Caputo reads you the way you love to be read. Why is that so? JD [Jacques Derrida]: I have many reasons for saying this. Firstly, he reads me the way I not only enjoy being read, but also in the way I strive to read others – that is, in a way which is generous to the extent that it tries to credit the text and the other as much as possible, not in order to incorporate, replace, or to identify with the other, but to “countersign” the text, so to speak. This involves approving and affirming the text, not complacently or dogmatically, but in and through the gesture of saying “yes” to the text.

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U. a. diese Eigenart von Caputos Texten ist Gegenstand der Kritik von Valentins Rezension: Valentin behauptet, Caputo versuche, „Derrida als Theologen“ darzustellen, indem er ihn als „Saint Jacques“ (PT 134ff.) und „Jewish Augustine from El Biar“ (PT xxv) bezeichne (vgl. Valentin „Das Echo Derridas in der angelsächsischen Theologie“, 26). Dieser Vorwurf ist unzutreffend: Erstens beachtet Valentin nicht die literarische Form von Caputos Werk, in der die äußert spannungsvolle Zusammenschau von Theologie und Dekonstruktion entfaltet wird, die sich in „Pseudonymen“ wie den genannten äußert (vgl. die Erläuterung der Bezeichnung Derridas als „Reb Derrisa“ oben S. 62; vgl. die Erläuterung seiner Pseudonymisierung Derridas und der „Pseudonymität“ von Derridas Schriften bei Caputo „Either–Or, Undecidability, and Two Concepts of Irony“, 15). Die von Valentin als „pseudopoetisch“ (Valentin, a. a. O., 26) bezeichnete Form von Caputos Werk dient gerade der Vermeidung von simplifizierenden Zuschreibungen wie jener, derer Valentin meint Caputo bezichtigen zu müssen. Zweitens urteilt Valentin, Caputos Arbeit erweise „einer soliden theologischen Rezeption des Derridaschen Werkes zumindest aus europäischer Perspektive einen Bärendienst.“ (Valentin, a. a. O., 27) Nun steht Caputo der Theologie kritisch gegenüber (vgl. PT 28.289.328; vgl. R 116). Sein Werk ist folglich nicht daran zu messen, welchen Dienst er der Theologie (unmittelbar) erwiesen haben könnte. Theologie wird vielmehr kritisch zu fragen haben, welche Impulse von Caputos religionstheoretischer Arbeit für die Theologie ausgehen könnten. Weiterhin sei darauf hingewiesen, dass Derrida selbst sich nur bedingt als Europäer verstand (vgl. Derrida Das andere Kap, 60). Die Perspektive, aus der Valentin Caputos Derridalektüre beurteilt, steht also zu Caputos Intention und zu Derridas Position in einem äußerst spannungsvollen Verhältnis. Dooley (Hg.) A Passion for the Impossible. John D. Caputo in Focus.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

What I love about Jack Caputo is this willingness to say “yes,” as well as his willingness to countersign and to try and understand what he reads. He does this without giving up his own demanding rigor, his own culture and memory, as well as his singular relation to other texts that I don’t know.207

Das Motiv des „Gegenzeichnens“, auf das Derrida hier rekurriert208, soll kurz erläutert werden, damit deutlich wird, vor welche grundlegenden Fragen der Versuch einer angemessenen kritischen Beurteilung von Caputos Werk sich gestellt sieht. Es handelt sich bei diesem Motiv um einen methodisch höchst bedeutsamen Aspekt der Arbeit von Derrida, da in diesem Motiv das spannungsvolle Verhältnis dekonstruktivistischen Denkens zur Tradition ausgedrückt wird, welches jene Ablehnung hervorruft, von der z. B. Valentins Rezension Zeugnis gibt.209 „Gegenzeichnen“ als Modus der Textrezeption ist der Versuch, dem Gelesenen „treu“ zu bleiben und es zugleich im Kontext der aktuellen Situation zu neuem Leben zu erwecken. So beschreibt Derrida an anderer Stelle das Vorgehen seiner Lektüre in folgender Weise als „Gegenzeichnen“: Nun, wenn ich jemand anderen lese – etwas, was ich andauernd tue und weshalb man mir vorgeworfen hat, daß ich nichts in meinem Namen schreibe, sondern mich begnüge, über Platon, über Kant, über Mallarmé und andere oder über Geoff Bennington in diesem Fall zu schreiben – so ist da ein Pflichtgefühl, das ich empfinde, daß ich dem anderen treu sein muß. Das heißt, mit meinem Namen gegenzuzeichnen, aber in einer Art und Weise, die dem anderen treu sein sollte. Ich würde wahr nicht falsch gegenüberstellen, sondern wahr im Sinne von Treue verstehen.210

Die weitreichenden Implikationen dieser Äußerung Derridas können im Rahmen dieser Arbeit nicht erschöpfend erörtert werden. Der Rekurs auf Derridas Resonanz auf Caputos Werk schien mir gleichwohl notwendig, um einer vorschnellen Ablehnung von Caputos Arbeit zu widersprechen: Der freizügige Umgang mit philosophischer und theo207

208

209 210

Dooley „The Becoming Possible of the Impossible. An Interview with Jacques Derrida“, 21. Der erörterte Gedanke findet sich – allerdings ohne den Begriff des „Gegenzeichnens“ – auch bei Caputo selbst: „So, the only way to be really loyal to a tradition, that is, to keep it alive, is not to be too loyal, too reproductive; the only way to conserve the tradition is not to be a conservative.“ (Caputo DNJD 79) S. o. Anm. 205. Derrida Als ob ich tot wäre, 31.33 (Hervorhebung von „gegenzeichnen“ J. S.). – Ob Derrida bewusst an den Doppelsinn des hebräischen Wortes tm) anspielt, welches sowohl „Treue“ als auch „Wahrheit“ bedeuten kann, bleibt (zumindest an dieser Stelle) offen. Vgl. hierzu Walter Benjamins Überlegungen zur Übersetzung, die seiner Auffassung nach dem Original treu zu sein habe, und doch dessen Sinn nie voll wiedergeben könne, ja überhaupt nicht als Wiedergabe eines ursprünglichen Sinns zu verstehen sei. (Benjamin Gesammelte Schriften IV/1, 9ff., v. a. 17f.)

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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logischer Tradition durch Caputo ist keine Form von Willkür, sondern lässt sich mit dekonstruktivistischen Auffassungen über Interpretation und Wahrheit in Verbindung bringen, die ihrerseits Gegenstand einer kritischen Auseinandersetzung werden müssten, wenn ein Urteil über Caputos Werk gefällt werden soll. Eine solche Auseinandersetzung, die mit einer prinzipiellen Erörterung der (Wahrheits-)Kriterien für geisteswissenschaftliche Urteilsbildung einzusetzen hätte, unterbleibt in dieser Arbeit. Denn nicht Caputos Religionstheorie ist Gegenstand des hier zu Entwickelnden, sondern der Gedanke bzw. die literarische Form der Vielstimmigkeit. Es gilt, die literarische Struktur der von Caputo inszenierten vielstimmigen Figuren wahrzunehmen und nach möglichen Implikationen für die Sprache des Glaubens zu fragen. Die Struktur der von Caputo beschriebenen und praktizierten Vielstimmigkeit findet einen besonders prägnanten Ausdruck in seiner oben zitierten Formulierung, es sei unentscheidbar, welche Stimme welche andere Stimme „bauchredne“211 – ein Begriff, der in der literarischen Strategie von Kierkegaards „Die Wiederholung“ eine zentrale Rolle spielt212: Bedeutung entsteht, so Caputo, gerade im Riss bzw. im Raum zwischen den kontroversen Stimmen, die unentscheidbar in der Schwebe gehalten werden. In Caputos Repristinationen von Kierkegaards literarischer Strategie der Pseudonymität gewinnt diese sprachtheoretische Prämisse eine besonders plastische Gestalt. Vielstimmigkeit im Sinne Caputos impliziert, dass in einer Vielfalt von Stimmen zu reden ist, in der keine Stimme einer anderen über- oder untergeordnet wird. Bedeutung entsteht dann gerade dadurch, dass die aufgrund des Scheiterns eines eindeutigen bzw. einstimmigen Nennens (Gottes)213 auseinander tretenden Stimmen so zusammen- bzw. gegeneinander klingen, dass ihre Heterogenität nicht auf ein gemeinsames, allen Stimmen zu Grunde liegendes Motiv reduziert werden kann. Der irreduzible Antagonismus der vielen Stimmen wäre dann die Kraft, die die Sprache, mit Caputo zu reden, „zur Weißglut treibt“214, zu dem Punkt, wo die Sprache sich selbst verzehrt, an dem Sprache über sich hinaus dringt zu einem „Schweigen“, das aber keine Alternative zur, sondern eine „Verwun211 212 213

214

„[V]entriloquize“ (PT 189f.); s. o. S. 62. S. u. Abschn. C.2.2. So beschreibt Caputo die dekonstruktive, das Denken ,vervielfältigende‘ Kraft des „Namens Gottes“ mit den folgenden Worten: „The name of God disseminates our tongues, multiplies names and truths and the stories we have to tell ourselves to get through the day […].“ (PT 290) Vgl. MRH 250; s. o. S. 64.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

dung“ bzw. Öffnung der klingenden Sprache darstellt. So entsteht Bedeutung gerade in den Rissen zwischen den kontroversen Stimmen.215 In Caputos vielfältigen Analogien sehe ich provokative, aber fruchtbare Realisierungen vielstimmiger Rede. Die unten vorzustellende Theorie religiöser Sprache ist von dieser Verwendung von Vielstimmigkeit inspiriert. Bevor ich meinen Vorschlag einer dekonstruktivistisch inspirierten Theorie der Sprache des Glaubens in einer kurzen Formel präsentiere, möchte ich die Arbeiten von Thomas Carlson und Graham Ward vorstellen, in denen – teils mit explizitem Bezug auf das Problem religiöser bzw. theologischer Sprache – ähnliche unentscheidbare Analogien entwickelt werden wie bei Caputo.

B.2.3 Thomas Carlson B.2.3.1 Theologie – Thanatologie Thomas Carlsons Studie „Indiscretion. Finitude and the Naming of God“ ist eine synoptische Lektüre von Pseudo-Dionysius und Martin Heidegger auf der einen und Jean-Luc Marion und Jacques Derrida auf der anderen Seite.216 Ziel der Studie ist, diese beiden ‚Paare‘ von Denkern jeweils in das Verhältnis einer „apophatischen Analogie“ zueinander zu setzen. Bei dieser „apophatischen Analogie“ handelt es sich um eine unauslotbare Oszillation zwischen Theologie und Philo215 216

Vgl. AE 192; s. o. S. 74. Die Analogie zwischen Derrida und Marion wird hier nicht ausführlich erörtert, da sie den Gedanken, der in Bezug auf Pseudo-Dionysius und Heidegger formuliert wird, konzeptionell nicht weiterentwickelt: Die „apophatische Analogie“ zwischen Derrida und Marion hat in den Gedanken der „Gabe“ und des „Rufes“ ihr organisierendes Zentrum. Die „Gabe“ ist, so Carlson in Bezug auf Derrida, das Unmögliche, da die Bedingung der Möglichkeit ihres Erscheinens, die Wahrnehmung und Erinnerung durch Subjekte zugleich Bedingung der Unmöglichkeit des Gabeseins ist (I 226; vgl. I 18; s. o. Anm. 178). Das Unmögliche und das Mögliche stehen also nicht einem vollständig diastatischen Verhältnis zueinander, vielmehr umkreist das Mögliche das Unmögliche (vgl. I 227). Hierin sieht Carlson eine Analogie zu Marions Gedanken des Rufes: Marion denkt den „Ruf“ als eine uneinholbare Vor-Gegebenheit, der gegenüber das Subjekt immer zu spät kommt und der das Subjekt folglich nie entsprechen kann (I 228; vgl. I 248). Zwar besteht darin eine fundamentale Differenz zwischen Marion und Derrida, dass der Grund der Unmöglichkeit bei Marion als Überfülle, bei Derrida als Mangel konzipiert wird. Jedoch ist Carlson der Auffassung, dass das Denken von Derrida und Marion gleichwohl zusammengeschaut werden kann, da seiner Auffassung nach die Differenz zwischen Abwesenheit und Anwesenheit in der Erfahrung der Gabe unmöglich wird (I 246 Anm. 3; vgl. I 259). Dies entspricht Carlsons synoptischer Lektüre von Pseudo-Dionysius und Heidegger (s. u. S. 83ff.).

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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sophie. Die Inspiration zu dieser „apophatischen Analogie“ verdankt Carlson, wie er mehrfach betont217, einer Äußerung von Derrida. Derrida hatte in seinem Aufsatz „Außer dem Namen“ die Vermutung geäußert, die „apophatischen Mystiken“ könnten auch als Diskurse über den Tod gelesen werden. – Alle apophatischen Mystiken können auch als scharfsinnige Diskurse über den Tod gelesen werden, über die (unmögliche) Möglichkeit des eigenen Todes jenes Daseins, das spricht, und das von dem spricht, was sein Sprechen wie sein Dasein* dahinrafft, unterbricht, negiert oder vernichtet. Zwischen der existentialen Analytik des Seins zum Tode in Sein und Zeit und den Äußerungen Heideggers über das Theologische, das Theiologische und vor allem über eine Theologie, in der das Wort Sein nicht vorkommen würde, scheint mir ein tiefer Zusammenhang und eine strikte Kontinuität zu bestehen. (AN 75)

Die von diesem Gedanken Derridas inspirierte „apophatische Analogie“ entwickelt Carlson, indem er Heidegger und Pseudo-Dionysius auf der einen und Jean-Luc Marion und Jacques Derrida auf der andere Seite in eine kontroverse Beziehung stellt218 (I 10), in der die Grenzen zwischen Philosophie, „Thanatologie“ und (negativer) Theologie überschritten werden.219 Die Analogaten dieser „apophatischen Analogie“ sind die negativ-theologische Logik des Nennens des Unnennbaren (Pseudo-Dionysius, Marion) auf der einen und die negativ-anthropologische Struktur des endlichen Seienden auf der anderen Seite (Heidegger, Derrida). Das tertium dieser Analogie ist eine Leerstelle, genauer: die Leerstelle, welche in den Ungewissheiten besteht, von denen sowohl theologisches als auch philosophisches Denken unvermeidlich heimgesucht werden. Death and mystical unknowing remain beyond experience in the precise sense that they mark a limit at which the thinking and speaking being who is capable of experience would be dissolved or undone as such. There where death would have “occured,” Dasein cannot be present to actualize, think, or express it. There where mystical union would be achieved, the soul is carried beyond its own being, thought, and language. In both cases, 217

218

219

Vgl. I 230; Carlson „Apophatic Analogy: On the Language of Mystical Unknowing and Being-toward-Death“, 211; PPI 169. Eine weitere Modulation dieser apophatischen Analogie hat Carlson in seinem Aufsatz „The Poverty and Poetry of Indiscretion“ vorgelegt: Hier stellt Carlson Jacques Derrida und Maurice Blanchot auf der einen und Meister Eckhart und den Mystiker Marguerite Porete als zwei Erben des Pseudo-Dionysius auf der anderen Seite einander gegenüber. Das Kunstwort „Theo-thanato-logy“ begegnet erst in einem späteren Text Carlsons (vgl. Carlson „Apophatic Analogy: On the Language of Mystical Unknowing and Being-toward-Death“, 211; vgl. zur Zusammenschau von Thanatologie und negativer Theologie auch PPI 175f.).

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

our thought and language would signal a term that remains beyond the realm of any knowing or speaking, beyond the realm of actual presence for the self-present subject. For this reason, it cannot be finally decided whether the negativity of the “beyond” results from an excess of presence or of absence, or plentitude or of lack, for the truly excessive, precisely, exceeds this distinction to the point of indiscretion. (I 247; vgl. I 239)

In der Darlegung des Wesens der angenommenen „Analogie“ – bei der es sich um eine Proportionsanalogie, nicht um eine Attributionsanalogie handeln soll220 – beruft Carlson sich auf Caputos frühe Arbeit über Heidegger, in der Caputo eine Analogie zwischen Heidegger und Meister Eckhart herausgearbeitet hatte. In my use of analogy here, I stress that analogy is one of relation, not attribution: the relation of Dasein to its impossible death in Heidegger is likened to the relation of the created soul to its unnameable God in Dionysius. Like Caputo’s earlier use of analogy in a similar context, where he compares the relation between human thought and Being in Heidegger to the relation between the soul and God in Eckehart, the analogy I develop “suggests a similarity of structures, not of content. It is not what is related but how which is comparable.” (I 17)221

Das apophatische Moment der „apophatischen Analogie“ besteht nun darin, dass sich nicht nur die Identifikation der Analogaten, sondern auch deren Unterscheidung verbietet (I 17; vgl. ferner I 5). Das Moment dieser Unentscheidbarkeit ist die entscheidende Denkbewegung in Carlsons Werk. So sind Heideggers Rede vom Tod und Pseudo-Dionysius’ Rede von Gott weder zu identifizieren noch zu trennen. I do not intend to imply that the Dionysian God is equivalent to Heideggerian death (or vice versa). Nor, however, can I wholly separate that God from that death […]. It is in this sense that an “indiscretion” grounds the (groundless) analogy, and it is on the basis of such indiscretion that the analogy itself proves to be an “apophatic analogy”: that is, an unsettled and unsettling analogy between two figures of the unknowable and ineffable. (I 17)

Apophatisch ist die Analogie also darin, dass sie zwischen Unterscheidung und Identifikation ständig oszilliert, d. h. die behaupteten Unterscheidungen und Ähnlichkeiten stets aufs Neue verneint bzw. zurücknimmt („unsay“). 220

221

Die „apophatische Analogie“ sucht eine Zusammenschau zweier Termini, die über eine Proportions- bzw. Attributionsanalogie, in der „das analog gemeinsame dem zweiten Analogat in Abhängigkeit vom ersten zugeteilt“ wird (Lotz Art. „Analogie“, 12), und eine Proportionalitätsanalogie, die darin gründet, „daß jedes der Analogate eine Beziehung einschließt, in der sie zugleich übereinkommen u. auseinandergehen“ (ebd.), in dem Sinne negativistisch hinausdrängt, dass das Übereinkommen der Analogaten in einer Unbestimmtheitsrelation besteht. Carlson zitiert Caputo The Mystical Element in Heidegger’s Thought, 144; vgl. zur Spezifikation der „apophatischen Analogie“ auch I 254. Carlson betont an anderer Stelle, dass sein Beitrag große Ähnlichkeit mit Caputos Annäherung an das Apophatische aufweist (I 7 Anm. 10).

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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The analogy I have suggested between Dasein’s relation to death and the created soul’s unknowing relation to the unknowable God becomes fruitful in the measure that such a death and such a God might be thought together, indiscretely – as neither identical nor wholly distinct. Toward that end, the appropriate analogy is […] itself apophatic: oscillating between distinction and identification, it would have constantly to unsay both whatever similarities and whatever differences it might assert. (I 255)

B.2.3.2 Martin Heidegger – Pseudo-Dionysius Areopagita Die Zusammenschau von Heidegger und Pseudo-Dionysius hat ihr Gelenk im Gedanken der ekstatischen Verfassung des Daseins bzw. der Subjektivität. Carlson entwickelt diese Zusammenschau, indem er die Rede vom ins Sein gerufenen Seienden in Pseudo-Dionysius’ Schrift „Die Namen Gottes“ so wiedergibt, dass sich eine Analogie zu Heideggers Gedanken einer ekstatischen Verfassung des Daseins nahe legt. Dies geschieht näherhin, indem die ekstatische Verfassung des Selbst bei Heidegger und die ekstatische Verfassung der Seele bei Pseudo-Dionysius miteinander in Beziehung gesetzt werden: Der nie als gegenwärtig erfahrbare Tod (Heidegger) und das ‚mystische Wissen‘ (Pseudo-Dionyisus) konvergieren darin, dass hier wie dort ein Ereignis stattfindet, das die Grenzen des Repräsentierbaren übersteigt. Like the death that is mine alone and yet never experienced by me as present in conscioussness or knowing, in language or expression, the mystical unknowing of a God who is nothing, indeed a God “without truth”, throws me into that unity where I am neither myself nor another – beyond all knowing or language. (I 189)

Die ekstatische Verfassung des Daseins, wie Heidegger sie denkt, d. h. das „Geworfensein“, findet darin Ausdruck, dass das Dasein sein Sein nicht selbst „gründet“, sondern es vielmehr erleidet (I 120). Als Möglichsein ist Dasein wesentlich das, was es noch nicht ist (I 124). These characteristics of Dasein’s potentiality-for-Being, the “ahead of itself” and the “not yet,” might seem to indicate an essential lack of wholeness, the impossibility of Dasein’s ever Being a whole, for “as soon as Dasein ‘exists’ in such a way that absolutely nothing more is still outstanding in it, then it has already for this very reason become nolonger-Being-there (Nicht mehr da-sein)” [Heidegger Sein und Zeit, 236]. The Beingthere of Dasein involves this irreducible “not yet” in such a way that Dasein is only so long as it is not yet all that it is to be. To achieve any such completion is for Dasein to lose its “there.”222 (I 138; vgl. hierzu auch I 244)

222

Zum paradoxen Ineinander von Möglichkeit und Unmöglichkeit bei Heidegger vgl. I 142 mit Verweis auf Heidegger Sein und Zeit, 262: „Die nächste Nähe des Seins zum Tode als Möglichkeit ist einem Wirklichen so fern als möglich. Je unverhüllter diese Möglichkeit verstanden wird, um so reiner dringt das Verstehen vor in die Möglichkeit als die der Unmöglichkeit der Existenz überhaupt.“

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Bei Heidegger stellt sich diese ekstatische Verfassung des Selbst näherhin so dar, dass das Selbst zwischen Vergangenheit und Zukunft heraus-steht und so unabgeschlossen gehalten wird: zwischen der Nichtigkeit der nicht zu vergegenwärtigenden und nie Gegenwart gewesenen Vergangenheit und dem Tod als der unmöglichen Möglichkeit abgeschlossenen Daseins. The radical priority of my thrownness – which “precedes” and constitutes me in such a way that I could never get behind or before it to will, intend, or ground it – comes to light only in the radical futurity of my death, which, as future that never becomes present in actuality or experience, nevertheless manifests the “whole” of my Being. If Dasein’s nullity or Being-guilty becomes manifest only on the basis of Dasein’s “whole” being, that “wholeness” proves, precisely at that point, to be radically open. The past that never was in the sense of being present in any presence (in short, my thrownness) returns – or first appears – in the future that never arrives (the impossible death that is nevertheless my own). Temporality stretches Dasein out between its thrownness (which it always carries along with itself) and its projection against the ultimate horizon of Being-toward-death (death being not a future event but a constitutive mode of Dasein as such); in doing so, it holds together the overall ec-static structure of Dasein: Dasein “stands” (sistit) “out” (ex) from itself in its very existence – out from the nullity of its past and toward the nullity of its future. (I 147f.; vgl. I 124 u. PPI 170)223

Bei Pseudo-Dionysius begegnet eine Konzeption der ekstatischen Verfassung der Seele, welche zu der Heideggerschen – ungeachtet aller Differenz – in einem Verwandtschaftsverhältnis steht. Dionysius denkt Sein ebenfalls als in fundamentaler Weise ekstatisch: Alles Sein kommt von der transzendenten Ursache und kehrt zu dieser zurück. Being in Dionysius is fundamentally ecstatic […]. On the one hand, the hierarchical structure of reality embodies the thearchic movement of the divine procession, or πρ1οδος. Through the movement of procession, the divine stands ecstatically outside of itself and into the realm of creation. On the other hand, the same structure can be understood according to the corresponding return movement of reversion or conversion – πιστροφ. The turning-about of all created being toward its source effects the characteristic ecstasy of created being. The ecstasy of the created soul, which Dionysius’s theology seeks both to articulate and to promote, indicates the manner in which created, human being stands constitutively or essentially “outside” of itself. (I 161)224

223 224

Zur Kritik an Carlsons Heideggerinterpretation s. u. S. 89ff. Zum neuplatonischen Modell von πρ1οδος und πιστροφ, vgl. Stolina Niemand hat Gott je gesehen. Traktat über negative Theologie, 13; Ruh Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. 1: Die Grundlegung durch die Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, 56). – Vgl. zum Begriff „ekstatisch“ auch I 163: „To be unified with God […] would be to stand ecstatically out of oneself in a manner of reflecting the generous ecstasy, or the ecstatic generosity, of God himself.“ (Vgl. ferner I 183 mit Verweis auf DN 712A; Stolina, a. a. O., v. a. 19ff.)

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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Die Einigung mit Gott als der transzendenten Ursache ereignet sich als ein nicht endender Prozess des Aufstiegs, angetrieben von der Kraft des Verlangens (I 167). Die ekstatische Verfassung der Seele „gründet“ wesentlich in dem Ruf, der an die Seele ergeht und sie konstituiert: Der Ruf, der die Welt von jenseits der Welt begründet, ruft die Seienden dazu auf, ekstatisch zwischen dem Nichts, aus dem sie stammen, und der ursächlichen Kraft, nach der sie verlangen und die selbst ein Nicht-Seiendes ist, zu stehen. The call that brings beings to birth here is the call of a beauty that provokes or instills the longing desire through which beings are as such – in the mode of response. Such a call grounds all the world from beyond the world; it signals a “power for ‘being’” that comes “from a power beyond being (τ) ε6ναι δναμιν ε*ς τ) ε6ναι 2χει παρ+ τ,ς περουσ ου δυνμεως)” (DN 892B), a power that “founds the earth upon nothing (κα τ,ν γ,ν π’ οδεν)ς (δρει)” (DN 892D). The beings that are in this way called to be stand ecstatically between the nothing out of which they issue or on which they are founded (as called) and that casual power beyond being toward which they all longingly tend – their divine telos (τελικ)ν α7τιον [DN 704A]) which “is” itself no thing, or a nonbeing: for “nonbeing (τ) μ 8ν), when applied transcendently to God in the sense of a denial (9ταν ν ε4 κατ+ τν πντων φα ρεσιν περουσ ως μνε"ται), is itself beautiful and good” (DN 704B) […] This play of positing and removal, affirmation and denial, characterizes the thought and language of that ecstatic being who ever is, who ever responds, who ever remains, between the nothing from which it is called and the transcendent non-being for which it yearns. (I 181; vgl. I 16.159)225

Hier wie dort beobachtet Carlson die paradoxale Denkfigur einer unmöglichen Bedingung der Möglichkeit: Wie das Nennen des Unnennbaren, also das Nennen Gottes, ein Verhältnis des Möglichen zum Unmöglichen darstellt, so kann das Subjekt im Tod als der notwendigen, aber zugleich unmöglichen Bedingung vollkommener Existenz nicht gegenwärtig sein. Just as I cannot be present in my death – and thus, as living, remain ever open toward that death, so my language never fully names that anonymous call – and thus remains radically open. […] The naming of the unnameable in Dionysius, if pushed to its extreme, might thus constitute a relation of the possible to the impossible; the thought and language that are possible, that we live and experience, circle in endless desire around that which remains utterly impossible – to comprehend, speak, and be sated by the Good that ever remains to be thought, named, desired. (I 229; vgl. PPI 170)

Die Unmöglichkeit, in der unio mystica präsent zu sein, entspricht – im Sinne einer apophatischen Analogie – der Unmöglichkeit, im Tod als der unmöglichen Bedingung abgeschlossenen Daseins präsent zu sein. 225

Vgl. auch I 175 (mit Verweis auf DN 596C) und I 251 zur Prädizierung Gottes als „nichts“ („nothing“). Vormals sprach Carlson von der Nichtigkeit Gottes („nullity of God“, I 16). Zur Kritik an dieser Darstellung s. u. S. 87ff.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

Just as “I,” as the speaking, thinking, desiring being that I am, could not be present to experience mystical union with the divine source of being, so as Dasein, I would not be there where my death would “occur.” (I 229)

Nun unterscheidet sich diese Konzeption der ekstatischen Verfassung der Seele offensichtlich von der Heideggerschen Bestimmung des ekstatischen Daseins darin, dass Heidegger, anders als Pseudo-Dionysius, den Ausstand abgeschlossenen Seins in der Zeit in einem fundamental negativen Sinne beschreibt. Im Denken des Pseudo-Dionysius hingegen gründet wahres Verlangen nicht in der Abwesenheit, sondern in der Anwesenheit des Verlangten (I 168).226 Doch stellt Carlson die – für sein ganzes Projekt einer „apophatischen Analogie“ zentrale – Hypothese auf, dass ein Verlangen, welches in Mangel, und ein Verlangen, welches in Überfluss gründe, ununterscheidbar seien. Indeed, I will suggest that desire from excessive presence and desire from excessive lack may well be indistinguishable. This possible “indiscretion” would be key to my attempt to relate Dionysian unknowing and Heideggerian death. In that attempt, I will take seriously a notion that apophatic and mystical theology can be read to convey: I do not know what I desire – and therefore I cannot say whether it involves the excess of plentitude or of lack. The intensity of excessive desire would blind or devastate me to the point of unknowing – beyond the simple alternative of presence and absence. (I 168; vgl. I 232f.)

Diese „Indiskretion“ zwischen Mangel und Fülle, Abwesenheit und Anwesenheit ist das Scharnier von Carlsons „apophatischer Analogie“. As my argument should indicate, I am seeking in the present work a point of indiscretion where “unknowing” would become radical enough that these distinctions – powerful and productive in so many contexts – would be open to question. The seeming “lack” spelled by Heideggerian death and the seeming “super-plentitude” of Dionysius’s God could prove finally indistinguishable insofar as they both defeat the selfpresence of any thinking subject who might articulate the distinction. As Caputo indicates of negative theology: We really do not know what we desire – and so, I would argue, we could not really say whether desire’s excess is one of lack or of plentitude. In its excess, the endless end of desire, precisely, exceeds any simple distinction between presence and absence. (I 246 Anm. 3; vgl. I 259)

226

Die Ausführungen Stolinas bestätigen Carlsons Interpretation des Pseudo-Areopagitischen Denkens: „Wo das Dunkel (γν1φος) göttliche Erscheinungsweise (ε"ος γν1φος) ist, das unzugängliche Licht, in welchem Gott wohnt – in Ep V ([S.] 162 [Z.] 3) identifiziert Dionysius das göttliche Dunkel explizit mit dem unzugänglichen Licht nach 1. Tim 6,16 –, ist es nicht Ausdruck eines Mangels, sondern eine alles andere überstrahlende Fülle: πρφωτος γν1φος, unsichtbar und dunkel, wegen der Überfülle strahlender Helle; unzugänglich, wegen des Übermaßes überwesentlichen Lichtes (περβολ περουσ ου φωτοχυσ ας) [Stolina verweist auf Ep V; S. 162 Z. 5)].“ (Stolina Niemand hat Gott je gesehen. Traktat über negative Theologie, 21)

B.2 Dekonstruktivismus und Rede vom Unsagbaren

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B.2.3.3 Kritik und Würdigung Im Folgenden ist auf grundlegende Probleme in Carlsons These hinzuweisen, auf Grund derer diese allerdings nicht notwendigerweise insgesamt in Frage gestellt, sondern eher eine Modifikation vorgeschlagen wird; die vorgeschlagene Modifikation lässt sich mit der Vorgehensweise Carlsons in Verbindung stellen. Die „apophatische Analogie“ zwischen negativen Denkfiguren setzt diese Figuren selbst in einer Art und Weise miteinander in Beziehung, die der Bewegung der „Mystischen Theologie“ des Pseudo-Dionysius strukturanalog ist. So wie Pseudo-Dionyisus’ „Mystische Theologie“ eine gegenüber affirmativer Rede (κατφασις) und negativer Rede (π1φασις)227 dritte, den Gegensatz zwischen den beiden wiederum transzendierende (nicht: vermittelnde) Bewegung darstellt, die jenseits aller Bejahung und Verneinung ist (περ π$σαν κα% φα ρεσιν κα% σιν228), so siedelt die „apophatische Theologie“ jenseits des Gegensatzes von Theologie und Thanatologie, nämlich jenseits einer Identifikation und jenseits einer Trennung der Analogaten, jenseits des Gedankens der Überfülle (Pseudo-Dionysius) und des Mangels (Heidegger). Diese Adaption eines Pseudo-Dionysischen Gedankens scheint mir als solche höchst originell und fruchtbar zu sein. Die Frage ist allerdings zu stellen, inwieweit die Analogaten tatsächlich ununterscheidbar sind, bzw. in welcher Hinsicht sich ggf. doch eine Unterscheidbarkeit nahe legt. Vor dem Hintergrund von Derridas Lektüre von Pseudo-Dionysius’ „Über die Mystische Theologie“ wäre näherhin die Frage zu stellen, ob das Drängen dieser Bewegung sich nicht ständig wieder an seinen Anfang zurückgeworfen sieht. An diesen Gedanken wird mein Vorschlag einer Modifikation anknüpfen. Die Frage, inwieweit nicht doch eine klare Trennung zwischen den Analogaten möglich ist, soll im Folgenden erörtert werden, indem der Gedanke der ekstatischen Dimension des Selbst in Bezug auf seine Zeitlichkeit näher betrachtet wird. Problematisch ist Carlsons These, Gott selbst werde bei PseudoDionysius als Nicht-Seiendes (τ) μ 8ν; DN 704B; S. 152 Z. 10) bezeichnet. Zur Erinnerung soll die betreffende Passage aus Carlsons Text nochmals wiedergegeben werden: The beings that are in this way called stand ecstatically between the nothing out of which they issue or on which they are founded (as called) and that casual power beyond being toward which they all longingly tend – their divine telos (τελικ)ν α7τιον [DN 704A]) 227 228

Vgl. MT 1000B; S. 143 Z. 4ff.; s. o. Exkurs 1. MT 1000B; S. 143 Z. 7; s. o. Exkurs 1.

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B Vielstimmigkeit und die Rede vom Unsagbaren als dem Unsagbaren

which “is” itself no thing, or a nonbeing: for “nonbeing (τ) μ 8ν), when applied transcendently to God in the sense of a denial (9ταν ν ε4 κατ+ τν πντων φα ρεσιν περουσ ως μνε"ται), is itself beautiful and good” (DN 704B). (I 181; vgl. I 16)229

Carlson bezieht sich hier auf den folgenden Satz aus Pseudo-Dionysius’ Text „Die Namen Gottes“, der nun vollständig zitiert werden soll: Τολμσει δ# κα% το