Caminando Con Sartre

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CAMINANDO CON SARTRE

1.- Apunte biográfico Para acercarnos a las claves de cualquier autor, Sartre cree imprescindible el tener en cuenta su situación y, de forma muy especial, su infancia. Les Mots, autobiografía, y Flaubert, biografía, son claros ejemplos de este método. Jean-Paul Sartre Schweitzer nace en París el 21 de junio del 1905. Nació más tarde de lo esperado y su padre hacía un mes que, muy a pesar suyo, había tenido que volver a embarcar. Jean-Batiste Sartre era, por aquel entonces, segundo oficial del torpedero La Tourmente. Era natural de Thiviers (Périgord, Aquitania), y su esposa, Anne-Marie Schweitzer, famosa familia alsaciana, de Mâcon. Jean-Batiste conoció a su hijo el 12 de noviembre, ya enfermo de gravedad, y murió el 17 de noviembre del 1906 a los 30 años de edad. “Él y yo pisamos durante algún tiempo la misma tierra”, comentará Sartre. Al día siguiente madre e hijo parten para París. “Al morir mi padre, Anne-Marie y yo nos despertamos de una pesadilla común, yo me curé [...] La muerte de Jean-Batiste fue el gran acontecimiento de mi vida: hizo que mi madre volviera a sus cadenas y a mí me dio la libertad[...] Me dieron a entender que, más que el hijo de un muerto, era el hijo de un milagro. Sin duda de aquí procede mi ligereza.” Así nos describe Sartre sus primeros pasos biográficos en una de sus mejores obras, Les Mots de 1963. Durante años, hasta 1917, vive y reina en casa de los Schweitzer. Dormía en la misma habitación que su madre, “la amante incestuosa”. Es Poulou, y todo el mundo mima a ese niño inteligente. No obstante, a los siete años, su abuelo le cortó sus preciosos tirabuzones y se vio como un sapo. Pero el disgusto duró poco. Fueron años maravillosos. “Era el paraíso. Cada mañana me despertaba maravillado, sorprendido por la inmensa suerte de haber nacido en la familia más unida del mundo.” Su abuelo Karl le introdujo en el mundo fantástico de su biblioteca. Allí Sartre era feliz, su imaginación se alimentaba de fascículos de aventuras y se sumergía en cuantos libros caían en sus manos. Según comentaba siempre, nunca volvió a ser tan feliz. Llegó a aprenderse de memoria el final de Madame Bovary y convivió en un mundo fantástico que creó con los clásicos que leía: “A esos ilustres difuntos los trato como a compañeros de colegio; [...] Sus genios me han pertenecido, los he tenido en mis manos, los he amado con pasión, con toda reverencia.”

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Anne-Marie se vuelve a casar en 1917, consigue la tutela de su hijo y se trasladan a La Rochelle. En septiembre, Sartre ingresa en el liceo y pronto empieza a destacar por su carácter peleón, su endeblez física, sus citas y su altanería. Se rompió su mundo mágico: se lleva mal con su padrastro y le robaron a su madre. Fue el año que, esperando a unos amigos, pierde a Dios. “Así se forjó mi destino, en el número uno de la calle Le Goff, en un piso de la quinta planta, debajo de Goethe y de Schiller, encima de Moliere, de Racine, de la Fontaine, enfrente de Henri Heine, de Victor Hugo.” En 1921 vuelve a París e ingresa interno en el liceo Henri IV, donde conoce a Paul Nizan, bizco como él, con quien inmediatamente confraternizó – llegaron a llamarse Nitre y Sarzan. Los dos pasan al liceo Louis-le-Grand para preparar su ingreso en la Ècole Normale Supèrieure, curioso centro que cultivaba el ir desaliñado y sucio. Nitre y Zarzan pronto destacan en esa faceta y en la de hacer reír a sus compañeros. Sartre también es conocido por S.O. (“sátiro oficial”. En 1924 los dos, junto con Raymond Aron, ingresan en la Êcole Supèrieure. Fueron años fundamentales en su vida. Actúa en teatro y muy pronto muestra su total rechazo al orden y a los ritos burgueses. Con motivo de una sátira contra el ejercito lo ficha la policía. Alcanza su licenciatura en 1927 y suspende su primera oposición a cátedra, la cual consiguió poco después, el mismo año en que la ganó Simone de Beauvoir. Forma un curioso grupo con P. Nizan, R. Aron; Candillac, Simone de Beauvoir, M. Merleau-Ponty y Manhen. Tiene serias dificultades para publicar lo que va escribiendo y Gallimard no le publica su primera novela, Une dèfaite. En 1931 le mandan a El Havre, por la oposición ganada, y ahí se acaba su vida desenfada y despreocupada. Demasiado lejos de París. Pronto triunfa como profesor entre los alumnos, con los que compartía sus correrías por los bares, y comienza su curiosa relación con Simone a la que llama El Castor. En 1933 intercambia su puesto con R. Aron y se traslada a Berlín y durante cuatro años sólo estudia a Husserl. Junto con Simone viaja a España en el 1934 con la intención de conocer el proceso republicano. La transcendance de l’Ego, esquisse d’une description phènomenolgique, primer resultado de sus investigaciones en fenomenología, apareció en 1936; en el mismo año, y en la misma línea, aparecieron L’imagination y L’imaginaire. Gallimard rechaza la publicación de Melancolía, que se publicaría en 1938 con el título de Le Nausée y recibida con toda clase de elogios. La guerra de Hitler le obliga a ir al frente. La disciplina militar no le va y se refugia en la escritura para sobrevivir. Solía llevar, para que le dejaran en paz, un cartel que por un lado ponía “Se me puede joder” y por el otro “Prohibido joderme”. Ideas centrales de su pensamiento nacieron ahí, como nos muestra en Les Carnets de la drôle de guerre. En 1940 cae prisionero de los alemanes y la

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necesidad de ayudarse unos a otros para sobrevivir le hace descubrir el “nosotros”. Entre los pocos libros que los alemanes les permiten leer esta El Ser y el Tiempo de M. Heidegger, cosa que Sartre aprovecha para leerlo y dar clases del mismo. Vuelve al Paris ocupado y publica, en 1943, Les Mouches y L’Être et Le Nèant. Entable amistad con Albert Camus y forma parte del Comité National des Èscrivains, al que también pertenece, entre otros, P. Picaso. Poco antes de acabar la guerra, 1944, publicó Huis Clos y funda Les Temps Modernes. A partir de este momento la actividad de Sartre es frenética: conferencias, artículos, ensayos, todo tipo de actividades políticas y sociales comprometidas. Sin lugar a dudas la conferencia más importante, por su posterior repercusión, fue la que dio en octubre de 1945: L’ Existencialisme est un humanisme. Con la fama ha perdido uno de sus bienes más queridos, la intimidad. Sus enfrentamientos con P.C.F. son sonados, en el que ingresará poco después. La publicación, en 1950, de L´homme rèvolté de A. Camus provoca una sonora polémica, y ruptura, entre Sartre y Camus. Un viaje a la URSS y la invasión de Hungría, 1956, suponen el final de su etapa en el P.C.F. El conflicto argelino divide a los intelectuales franceses y Sartre toma partido por los argelinos, lo que le provoca ser tildado de mal francés. Preside el Tribunal Rusell contra la guerra del Vietnam y se involucra activamente en los sucesos de “mayo del 68”, el reino de la libertad. En 1964 publica Les Mots, por la que le concedieron el premio Nobel, que rechaza. Publica la primera parte de Critique de la raison dialectique, sigue publicando Situations y trabajando en L’ idiot de la famille. En 1973 pierde la visión del ojo que tenía sano y la ceguera le hace depender de los amigos más íntimos. Así y todo, en 1979 participa en una manifestación frente al Elíseo pro ayuda a Vietnam. El 15 de abril de 1980, en París, muere, a causa de un edema pulmonar, Jean-Paul Sartre. 2.- Literatura y compromiso A través de su experiencia en la guerra, Sartre pronto adquiere la conciencia de que la guerra puede acabar cuando enmudezcan las armas, pero que con ello no acaba la revolución que hacía tiempo estaba en marcha. Era necesario seguir el proceso liberador del hombre por medio de la concienciación, y para ello fundó Les Temps modernes. En 1947 ya afirmaba que “el deber del escritor es tomar partido contra todas las injusticias, vengan de donde vengan” y la prioridad de lo ético sobre lo estético; en definitiva, recordaba la tan olvidada función social de la

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literatura. Su concepción del hombre libre y responsable de sí mismo por encima de cualquier determinación impregnó toda su obra literaria alcanzando una perfecta simbiosis entre filosofía y literatura. Quien escribe debe saber que las palabras son “pistolas” cargadas y que es su deber, si está comprometido, el usarlas certeramente. Es decir, el escritor tiene que comprometerse con los problemas de su tiempo y aprovechar su dominio del lenguaje para exponer de forma bella lo que el resto de la gente intuye de manara imprecisa. Predominio del contenido sobre la forma, divisa del escritor “engagé”. Sus novelas y su teatro deben ser juzgados desde esta perspectiva. Filosofía, política, compromiso, son los materiales con los que erige su obra literaria. Sus personajes no son propiamente héroes épicos; son personas normales desenvolviéndose en situaciones concretas. Están enviscados en la realidad, se realizan con y contra ella, son, por ello, personajes trágicos. Le Nausèe y Les chemins de la liberté, novelas de la primera época, muestran el catálogo de preguntas y problemas que la fenomenología había despertado en Sartre y las dudas que le asaltan al querer poner en práctica su concepción de la libertad. De ahí “caminos”, formas en que se concreta la libertad, maneras de realizar la vida que diariamente construimos con nuestras decisiones e indecisiones. ¿Qué pasa a partir del momento en que la libertad se compromete?; ¿hombre-libre, hombre-comprometido, son compatibles? Baudelaire, Genet, Flaubert, son ejemplos de libertades-concretas-en-situación. No hay determinismos, pero tampoco indeterminación absoluta. Cual sujetos espongiarios, pasamos la infancia absorbiendo las estructuras que nos rodean y las que pertenecemos. Clase, códigos morales, ideologías, se incorporan a nuestro riego vital. Pero cada uno tiene su propio metabolismo y en eso reside la individualidad. Aunque los materiales son los son, cada uno es responsable de su propia choza. Les Mots responde a ese intento de comprenderse desde la infancia. Si las novelas le sirvieron para vehiculizar sus ideas, el teatro le sirve para explicarlas. “Si el hombre es libre en una situación dada, y se elige a sí mismo en y por esa situación, entonces es preciso mostrar en el teatro situaciones simples y humanas y libertades elegidas en situaciones” Así define Sartre el “teatro en situación”, su teatro. Es un teatro pragmático y didáctico al mismo tiempo. Busca momentos, aspectos, que sean comunes a todos para que provoquen “situación de solidaridad” y la comprensión del lector. Suelen ser situaciones límite que harán vibra a un público que difícilmente lo haría con planteamientos teóricos. Su teatro va mostrando

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cómo se produce el paso de la libertad abstracta del para-sí a la libertad comprometida con la historia. “El problema en el futuro no será de cómo ser sino de cómo hacer”; de cómo modificar la realidad, de qué hacer con mi libertad. Para la mise en scéne Sartre elige la forma trágica. La ejemplaridad de sus personajes radica en que éstos son constitutivos de la cotidianeidad: necesidad de sentirse libre, experiencia de un mundo que se vuelve viscoso y sin sentido, ver como se manosean los principios y se venden por pragmatismo, ser consciente de “la mirada del otro”, de cómo la “muerte sabida” transforma nuestra existencia. Precisamente en esto reside su fuerza multiplicadora. Sus héroes son héroes de la lucha contra el fascismo, de la guerra fría, de la rebelión contra el capitalismo, contra los “diktats” del partido, contra la intoxicación de los medios de comunicación, héroes que gritan su derecho a ser libres en un mundo esclerotizador. Héroes-personas que viven en Francia, en España, en América, “hombres realmente comprometidos en un mundo para que se vea cómo se juega la libertad en ese mundo”: Les Mouches, responsabilidad de los franceses por su colaboración con la ocupación; Huis Clos, el valor de la mirada del otro; Les mains sales, los principios vendidos. En definitiva, teatro de responsabilidad, informe de la situación del hombre contemporáneo o, como dice Sartre, “una manera de adaptarme a lo que ocurría” En conclusión, obras para pensar, discutir y aprender. ¡Cuántas veces sirvieron para la lucha! ¡Cuántas horas hablando de Henri, Lucie, Francois, Canoris, Lizzie, Garcin, Ines, Sorbier, Hugo! Son personajes a los que Sartre prestó sus ideas y ellos se encargaron de difundirlas por un mundo desorientado, pero en ebullición. Muchos de ellos se reunieron con su autor en el Paris de Mayo del 68. 3.-Filosofía de la existencia. Con frecuencia oímos hablar del primer y del segundo Sartre como momentos de difícil conciliación. Es cierto que, entre L’être et le néant del 43 y Critique de la raison dialectique del 60 podemos detectar una serie de modificaciones, ajustes, ampliaciones y concreciones de muchas de sus ideas que pueden alimentar es idea, pero no menos cierto es que existe una ininterrumpida línea de pensamiento que nos hace pensar en un proyecto inicial que se enriquece con la praxis y la reflexión teórica. Nada mejor, por consiguiente, para acercarnos a su filosofía que seguir aplicando su método, es decir, mostrar cuándo y cómo se generan sus ideas. Ahora, más que del primer y del segundo Sartre, hablaremos de los diferentes momentos de la obra sartreana. Porque la obra sartreana “ya está

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objetivada, ya es objeto” y la podemos trocear porque no le falta nada, como él hizo con Flaubert. En un primer momento, fundamenta y construye la idea de conciencia en diálogo con la fenomenología; en un segundo momento, una ontología fenomenológica -“intento de captar la naturaleza humana por medio de la teoría del ser”- y, por último, una antropología existencialista como ideología dentro del marxismo. Habría que añadir que desde siempre le acompaña la tensión moral, la posibilidad de sentar las bases del “deber”, de dar el salto de la individualidad a la moral, es decir, de fundamentar la posible universalidad del “compromiso”. Lo intenta, se esfuerza y lo desea, pero no llegará a escribir la prometida moral. “Todas estas preguntas, que nos remiten a la reflexión pura y no cómplice, sólo pueden hallar respuesta en el terreno moral. Les dedicaremos próximamente otra obra.”, nos dice al final de L’être et le néant. Desde esta perspectiva, los Cahiers son la historia de un proyecto fracasado. En el primer momento es cuando define su teoría de la conciencia. Descartes será el punto de partida (cogito), Husserl le proporcionará el método (fenomenología) y Heidegger el objeto (el existir para la realidad humana). L’imaginaire y La trascendance de l’Ego son las obras fundamentales. Frente a Descartes mantiene que el cogito ergo sum no debe desembocar en la afirmación de la existencia de una substancia pensante, sino en la afirmación de un acto, “pienso”, que exige una existencia. La conciencia como “el ser cognoscente en tanto que es y no en tanto que es conocido”, o dicho de otro modo, la conciencia es anterior al conocimiento. Primacía de la existencia sobre el conocimiento, distinción entre lo que la conciencia es y como se aprehende en la reflexión. En L’être et le néant lo formulará como cogito pre-reflexivo y cogito reflexivo. Por medio del método fenomenológico y la teoría de la intencionalidad –la conciencia siempre es conciencia de algo- la conciencia expulsa de sí a todo objeto; queda como pura intencionalidad posicionada en el mundo. Todo le es trascendente y el Yo forma parte de ese todo, puesto que no es más que un producto de la reflexión, del conocimiento. No se da “la intención intelectual del Yo” a que se refería Fichte en su teoría de la ciencia, ni el “yo trascendental” de la Ideas y Meditaciones husserlianas. El Ego tuvo, siendo rigurosos, que ser incluido en la “epojé” o “puesta entre paréntesis” del mundo que proponía la fenomenología. Esta fundamentalidad y vaciedad de la conciencia condicionará todo el pensamiento sartreano. A la afirmación de Husserl: “tras la reducción fenomenológica, me encuentro, en tanto que ego puro, con la corriente de mis “cogitatio”, Sartre responderá: “Una conciencia pura es un absoluto simplemente porque es conciencia de sí misma. [...] Todos los resultados de

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la fenomenología peligran si el Yo no es, en el mismo sentido que el mundo, un existente relativo, es decir, un objeto para la conciencia.” (1936) Para Kant la unificación individualizante era posible por la función de “síntesis de las síntesis” que llevaba a cabo el “Yo trascendental”; para Husserl la garantía residía en la función unificadora del “Yo trascendental” que aparece después de la tercera reducción, la reducción eidética. Pues bien, para Sartre la unificación individualizante de los actos de conciencia se explica por la persistencia del objeto al que tienden y no requiere la existencia de un “Yo trascendental” Resumiendo, la conciencia para Sartre “es absolutamente espontánea, es decir, único origen o fuente de sí misma, traslúcida –en tanto que los objetos que conoce, a los que tiende, están fuera de ella y en sí misma carece de contenidos- impersonal, por cuanto no es producto de un Yo anterior y distinto de ella, ni puede contenerlo, pues esto supondría tener un objeto, y no reflejada, es decir, que es conciencia de ser conciencia de otra cosa sin ponerse nunca como objeto de reflexión para sí misma”(1936) La conciencia no se puede mirar en el espejo, siempre está mirando. La conciencia así constituida será la nada de ser, la que nos impelerá, necesariamente, a hacernos desde la indeterminación, la que provocará la náusea de Roquetín, el para-sí de L’Être et la neant. Conciencia, por otro lado, que siempre es conciencia de algo. Esta vacuidad de la conciencia se convierte en el eslabón fundamental de la cadena argumentativa sartreana: Nada-Conciencia-Libertad En una segunda etapa, la pregunta que se plantea bien podría ser: “¿qué es la naturaleza humana universal en un mundo en que se ha vuelto imposible postular a priori la existencia de una naturaleza humana universal?”, y la tesis sobre la que pivotará: el hombre es esa materia que es una contestación perpetua de la materia, a la vez que nostalgia de esa misma materia. Sartre persigue mostrar –L’Être et le nenat- cuáles son las estructuras ontológicas de ese ser que es una nada de ser. El resultado es lo que él denomina la teoría de los tres ék-stasis, o tipos de ser. Por el primer ék-stasis descubrimos que esa conciencia vacía a la que se llegaba en el primer momento es conciencia (de) sí, es inmediata y no cognitiva, de ella consigo misma. Es ese cogito pre-reflexivo que posibilita todas las síntesis posteriores. Conciencia (de) sí, que se agota y consiste en su existencia; conciencia no-tética. Es la conciencia consciente, que no cognoscente, que nos revela, en ese mismo momento, que es conciencia de algo: la intencionalidad, piedra angular de todo el proceso. Pues bien, ese ser que se da como existente y que el análisis fenomenológico de la conciencia nos

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ha revelado, es el ser-en-sí. Es inherente a sí sin la menor distancia. Con perfume parmenídeo, Sartre lo describe como “el ser es lo que”, es “macizo”, no tiene secreto, no conoce la alteridad y, por ello, “no puede ser derivado de lo posible, ni reducido a lo necesario”. “El ser es” La conciencia (de) sí como acto nihilizador, el segundo ék-stasis, es el para-sí que sale del ser “sin causa, sin fin ni razón, y, al negarlo, crea un agujero de ser en el seno del ser”. Y es que el para-sí no tiene otra realidad que la de ser nihilizador del ser. Esta nada de ser, propia del para-sí, es el hombre, que Sartre define como “el ser que no es lo que es y es lo que no es”. Su capacidad de nihilización, de suspender el ser, de desligarse de la cadena de lo dado, de evadirse del circuito de las cosas, es lo que denominamos libertad. “Pues bien, el para-sí es el ser que se determina a sí mismo a existir en tanto que no puede coincidir consigo mismo”. El para-sí es causa de su propia manera de ser y es este condicionamiento el que determina su libertad y la constante recreación de su esencia. Sartre, analizando esta subjetividad humana descubre las estructuras que la caracterizan. Recordando a Descartes entenderemos mejor el planteamiento sartreano: cogito ergo sum, pero ¿qué soy?. Soy un ser que siempre es en situación, lo que significa que hay algo de mi fundamento que no me pertenece, mi presencia en el mundo. Mi nada de ser y mi presencia en el mundo me abocan a tener que estar determinándome constantemente, y el precio que tengo que pagar por esa libertad es el de mi propio exilio. “El hombre no es primeramente para ser libre después: no hay diferencia entre el ser del hombre y su ser libre” Ni el en-sí ni el mundo dictan el guión de mi existencia; es el para-sí el que está obligado a hacerlo y en eso consiste su facticidad. Y es en esa facticidad donde descubrimos la temporalidad del para-sí, del hombre, la trascendencia, y el valor, valga la redundancia, de los valores. Por último, el tercer ék-stasis nos mostrará el ser-para-otro. Mi nada de ser no puede fundamentar el en-sí que también soy –“mi caída original es la existencia del otro”-. Ser camarero, profesor, alumno (en-sí que yo no soy), es ser una libertad trascendida, una libertad objetivada. Este ser que soy, no solamente me revela lo que era, sino que me constituye en un ser que aparece para otro. Soy eso que el otro reconoce de mí y soy en un mundo que el otro a alienado, pero también soy eso que no se objetiva, porque no dejo de ser sujeto. El otro, por su mero surgimiento, me indica que yo tengo un afuera, un “dehors”, una naturaleza, y que es la libertad del otro la que pone límites a mi situación. O dicho de otra manera, el otro resulta indispensable para mi existencia y, al mismo tiempo, la condiciona. He de

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pasar por él para obtener verdad sobre mí mismo. El para-sí siempre es un para-otro. Ni Hegel, ni Husserl, ni Heidegger, según Sartre, logran superar el escollo del solipsimismo. Para superarlo “en lo más profundo de mí mismo debo encontrar, no razones para creer en el prójimo, sino al prójimo mismo como siendo”. El otro no es captado como conocido por mí, no lo afirmo a partir de mis representaciones, sino que forma parte de mi estructura ontológica. “Uno y otro somos siendo, negándonos y reconociéndonos mutuamente, en un juego de alieneación y reconocimiento, de objetivación y trascendencia”. La lucha está servida: el infierno son los otros. En la medida que mi capacidad nihilizadora me hace ser un para-sí independiente y libre, la capacidad nihilizadora del prójimo le constituye en un para-sí independiente y libre. “No eres más que la mirada que te ve. Te tengo cogido. [..] Es verdad. Tú me tienes cogido, pero yo también cogido a ti”, dicen los personajes de Huis clos. La mirada, la vergüenza, el orgullo, nos revelan que yo soy ese ser que depende del otro, al mismo tiempo que me remiten, por su estructura intencional a un objeto, mi cuerpo. La relación del para-sí con el para-otro es, pues, una relación pre-reflexiva, no producto del conocimiento. “Y el otro, como mirada, no es sino eso: mi trascendencia trascendida”, nos dice Sartre. La conciencia solitaria, nada de ser, pero existiendo siempre en situación, nos ha descubierto su dimensión intersubjetiva que, si no más, deja una puerta abierta a la sociabilidad. En la tercera y última etapa es donde intenta fundamentar la acción y el compromiso, es decir, la praxis, la antropología que necesitaba el marxismo. Questions de mèthode es el puente entre el Sartre individualista y, por qué no, idealista de L’Être et le néant, y el Sartre comprometido con la historia, con la lucha revolucionaria, de la Critique de la raison dialectique. Es la pieza que engarza la ideología de la existencia dentro de la filosofía marxista y el texto en que lleva a cabo la más implacable y lúcida crítica al marxismo dogmático. Su interés es ver si “tenemos los medios necesarios para constituir una antropología estructural e histórica”, pues sólo desde ahí será posible orientar una moral e iluminar la praxis revolucionaria. No hay en el texto soluciones apodícticas, pero sí una serie de ideas y principios reguladores desde los que poder llevar a cabo esa antropología: fundamentar y orientar la acción a la que necesariamente el hombre se ve abocado, dar razón de sus relaciones sociales e históricas para ver como se pueda concretar la responsabilidad originaria, poner en claro el valor del ser social e histórico. El reto: definir en que condiciones hay universalidad en las ciencias humanas. Si el saber marxista no integra al hombre como su fundamento se volverá inhumano caminando por las

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sendas de lo abstracto. Contra el determinismo materialista –una variedad de determinismo según Sartre- debemos pensar que el hombre está mediado por las cosas en la medida que las cosas están mediadas por el hombre. La lucha de clases tiene como portadores a los individuos concretos y la historia es la síntesis de múltiples totalizaciones individuales. La sociedad, por consiguiente, no está determinada por ninguna ley de exteriorización, por lo que la dialéctica hemos de considerarla como dialéctica humana que da razón del conocimiento del todo histórico por las partes que lo sufren y lo hacen y que descansa sobre la praxis individual. No hay, pues, pérdida de la autonomía personal, sino una relación dialéctica entre el hombre y lo práctico-inerte; con ésta dialéctica, Sartre opondrá su individualismo al dogmatismo teórico marxista y al dogmatismo político. Los individuos forman un agrupamiento en torno a un interés común, pero es el aislamiento, la soledad orgánica, lo que constituye su comportamiento histórico. Están unidos desde fuera con la acción de lo práctico-inerte, es la serialidad como seudo grupo originario La verdadera praxis individual se alcanza por su negación en la praxis social, y en un segundo momento, por la negación de esta última en la praxis del grupo. Ahora, la libertad ya no es una libertad absoluta, es una libertad mediatizada y el objeto del análisis los conjuntos práctico-inertes, es decir, las realidades sociales, las serialidades como la objetivación de la alineación del individuo. Las series así concebidas sirven de fundamento a toda sociabilidad y no constituyen grupos estructurados. La primera situación de la libertad es la situación social. Y éste vivir la libertad como negación que descubre al individuo al estar aprisionado en el mundo en que vive, le posibilita el paso al grupo como negación de esta negación: como superación. O dicho de otro modo, los individuos crean el grupo ante la imposibilidad de vivir libremente en la serialidad. El grupo sólo es inteligible desde la praxis individual. En román paladino, no se pertenece a la clase del proletariado más que siendo proletario, y esto se es o no se es, no se nace. La toma de conciencia , la aparición de la conciencia de grupo, se produce en el momento en que cada uno hace del objetivo del grupo su objetivo. El análisis de la realidad histórica pone de manifiesto que el grupo, para ser tal, debe ser “grupo en fusión”, es decir, una constante totalización-destotalizada que funciona como un para-sí, y que por tanto, el proyecto es su definición. ¿Qué queda, nos preguntamos, en la Critique de la libertad de L’Être et le nèant? Queda lo esencial: la necesidad de elegir. Elegimos ser obrero o burgués, hablar o callarnos bajo la tortura, el partido de los opresores o de los oprimidos, resignarnos o combatir, permanecer fieles o traicionar, obedecer las leyes o violarlas.

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Pero todo es dialéctica constituida y toda libertad siempre una libertad en situación. Acabar con sus palabras: “naturalmente, nunca se llega a todo, pero hay que quererlo todo”.

Agustín González Catedrático de Filosofía UB