Aus Liebe will mein Heyland sterben. Untersuchungen zum Wandel des Passionsverständnisses im frühen 18. Jahrhundert (Beiträge zur theologischen Bachforschung)

Beiträge zur theologischen Bachforschung

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»AUS LIEBE

WILL MEIN---~

STERBEN« Untersuchungen zum Wandel des Passionsverständnisses im frühen t8.Jahrhundert

Elke AxInacher

Hänssler-Verlag · Neuhausen-Stuttgart

Bejträge zur theologischen Bachforschung. Schriftenreihe der Internationalen Arbeitsgemeinschaft für theologische Bachforschung. Herausgegeben von Walter Blankenburg und Renate Steiger.

Die Internationale ArbeitsgemeÜlschaft fiir theologische Bachforschung e. V. wurde 1976 gegründet. Sie sieht ihre Aufgabe in der theologisch-musikalischen Erforschung der Werke Bachs im Zusammenhang von Wissenschaft und Frömmigkeit seiner Zeit. Zum Umfeld dieser Arbeit gehört neben der kirchengeschichtlichen Oberlieferung die gesamte Geisteswelt des Barock. Gedruckt mit Unterstützung des Johan Borgman-Fonds.

ISBN 3-7751-0883-1 Bestell-Nr. HE 35.951 ©Copyright 1984 by Hänssler-Verlag, Neuhausen-Stuttgart Satz: Häns8ler-Verlag, Neuhausen-Stuttgart Umschlaggestaltung: Daniel Dolmetsch, Neuhausen, nach Ideen der Arbeitsgemeinschaft Reproduktion und Druck: Omnitypie-Gesellschaft, Stuttgart Bindearbeiten: IDUPA,Owen/Teck Umschlag: Bachs handschriftlicher Eintrag zu 1. Chronik 25, lff. in seinem Exemplar der von Abraham Calov herausgegebenen kommentierten Luther-Bibel: NB. Dieses

Copitel ist das wahre Fundament aller gottgefälliger Kirchen Music. Faksimile des Bibeltextes (Umschlag): Herzog August Bibliothek, Wolfenbüttel Bibliothek der Freien Universität Berlin: S. 240-241,243-246 Bibliothek der Kirchlichen Hochschule Berlin: S: 220,229-230,234-238,248 Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel: S. 225-228 Nürnberger Stadtbibliothek: S. 231-233 Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Berlin: S.249 Stadtarchiv und Wissenschaftliche Stadtbibliothek Soe8t: S. 221-224

Inhalt Vorwort ................................................... 6 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 7 Teil I

Die Passionspredigt Kapitell: Luthers Passionspredigt 1. Aufbau und Themenvielfalt der Passionspredigten . . . . . . . . . . . . . . . .. 11 2. Die Ausbildung der reformatorischen Passionstheologie in der Polemik. gegen das römische Passionsverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 13 a) Erste Gedankenlinie: Vertiefung des compassio-Verständnisses ...... 13 b) Zweite Gedankenlinie: Die Exklusivität des Sühneleidens Christi . . . .. 15 3. Die Hauptgedanken von Luthers Passionspredigt . . . . . . . . . . . . . . . . .. a) SÜDdenerkenntnis als Wirkung der Passion .................... b) Tröstung des Gewissens als Wirkung der Passion ...... . . . . . . . . .. c) Die exemplarische Bedeu~g der Passion ....................

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Kapitel 2: Heinrich Müllers Predigten "Vom Leyden Christi" 1. Einführung in die Passionspredigt des 17. Jahrhunderts: Zur Forschungslage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 28 2. Überblick über die Hauptwerke und die frömmigkeitsgeschichtliche Stellung H. Müllers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 31 3. Aufbau und Zeitstruktur der Passionspredigten .................. 33 4. Sprache und Stil der Passionspredigten . . . . . . . . . '. . . . . . . . . . . . . .. 36 5. Zur Theologie der Passionspredigten . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. 40 a) Lehrhafte Äußerungen zur Person und zum Werk Christi .......... 41 b) Bildhafte Darstellungsweisen der Versöhnungslehre . . . . . . . . . . . . .. 43 6. Die paränetische Grundtendenz der Passionspredigten . . . . . . . . . . . . .. 47 Kapitel 3: Allgemeine Charakteristik der Passionspredigt des 17. Jahrhunderts 1. Gliederungsmöglichkeiten der Passionspredigten . . . . . . . . . . . . . . . . .. 53 2. Die Auslegungsgrundsätze der Passionspredigt ................... 57

3. Die gedankliche und sprachliche Gestaltung der Passionspredigten . . . . .. a) Alttestamentliche Typen ............................... b) Der dreifache Nutzen der Passion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Exkurs: J. Gerhards und J. M. Dilherrs Passionsdeutung ............ c) Sprachliche Gestaltung .................................

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4. Das Verhältnis zu Luthers Passionspredigt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 84 Exkurs: Die Passion des Carolus Stuardus Eine Auseinandersetzung mit A. Schönes Gryphius-Deutung . . .. 89

Teil 11

Passionslibretti Kapitel 4: Poetologische Aspekte des Librettos als geistlicher Dichtung 1. Bedeutung und Geltung des niederen Stils in der geistlichen Dichtung . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 99 2. Die Hauptfonnen des Passionslibrettos ........................ 103 3. Das Passionsoratorium als geistliche Dichtung im hohen Stil .......... a) C. F. Hunolds und E. Neumeisters Berufung auf das italienische Oratorium ..................... b) C. F. Hunolds, J. Matthesons und D. W. Trillers Rechtfertigung der Passionsdichtung im hohen Stil ......................•.... c) Erbaulichkeit als "Endzweck" aller Passionsdarstellung im frühen 18. Jahrhundert ..............................

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KapitelS: "Der fiir die Sünde der Welt Gemarterte und Sterbende Jesus" von B. H. Brockes 1. Urteile über die Brockes-Passion ............................ 116 a) Zeitgenossen ....................................... 116 b) Musikwissenschaftler seit der Mitte des 19. Jahrhunderts .......... 117 2. Einzeluntersuchungen zur Bestimmung des Verhältnisses zwischen der Brockes-Passion und der protestantischen Passionstradition . . . . . . . . 121 a) Ankündigung des Verrats durch die Jünger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 b) Gethsemane-Szene ................................... 124 3. Synopse und deren Auswertung zur Bestimmung des Verhältnisses zwischen der Brockes-Passion und der protestantischen Passionstradition

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4. Theologische Deutung der Brockes-Passion: Erlösung ohne Versöhnung ............................... 142

Kapitel 6: Der Text der lohannes-Passion von 1. S. Bach 1. Quellenlage und Aufbau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 149

2. Theologischer Vergleich der lohannes-Passion mit der Brockes-Passion .................................. 152 a) Vergegenwärtigung (Das Verhältnis von Wort und Geist) ........... 152 b) Intention und Hörerverständnis ........................... 155 c) Das Verhältnis von Versöhnung und Erlösung .................. 161 Exkurs: Der Eingangschor der lohannes-Passion .................. 163 Kapitel 7: Der Text der Matthäus-Passion von J. S. Bach 1. Picanders "Erbauliche Gedancken" .......................... 166

2. Die von H. Miiller abhängigen Texte der Matthäus-Passion: Synopse, Vergleich, Zusammenfassung ........................ 170 3. Beziehungen zwischen Picander-Texten und Predigten V. Herbergers und J. Arndts ........................ 185 4. Die übrigen madrigalischen Texte ............................ 188 a) Die EinIeitungstexte der beiden Teile der Matthäus-Passion ......... 189 b) Oratorienhafte Texte .................................. 195 5. Die Choräle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Schluß

Der Wandel des Passionsverständnisses im frühen 18. Jahrhundert 1. Grundzüge und Motive des Wandels .......................... 204 2. Theologiegeschichtliche Einordnung des Wandels ................. 210

3. Folgerungen fiir die theologische Bachforschung ... ~ .............. 216 Anhang I .................................................. 219 Anhang II ................................................. 239 Anhang III ................................................ 242 Anhang IV ................................................ 247 Literaturverzeichnis , ......................................... 250

Vorwort Die folgende Untersuchung ist die leicht überarbeitete Fassung einer Dissertation, die im Sommer 1981 von der Kirchlichen Hochschule. Berlin angenommen wurde. Mein Dank gebührt Herrn Prof. Dr. Johannes Wirsching, der die Entstehung der Arbeit mit verständnisvollem Interesse und förderlichen Gesprächen begleitet hat. Ferner danke ich den Mitgliedern der Internationalen Arbeitsgemeinschaft für theologische Bachforschung, denen ich zwischen 1978 und 1980 Teile aus der Arbeit vortragen durfte, für ihre sachliche Kritik und ihre rege Anteilnahme. Mein besonderer Dank gilt schließlich Herrn Dr. Alfred Dürr, der mich von Anfang an zu der Arbeit ermutigt und mir mit sachkundigem Rat jederzeit freundlich zur Verfügung gestanden hat.

Berlin, 31.8.1982

Elke Axmacher

Einleitung Die vorliegende Arbeit möchte durch die Untersuchung der von J. S. Bach vertonten Passionslibretti und ihrer Beziehungen zur Passionspredigt des 17. und frühen 18.Jahrhunderts einen Beitrag zur theologischen Bachforschung leisten. Die Frage nach Bachs ,Ort' in der allgemeinen Geistesgeschichte, speziell in der Geschichte der Theologie und der Frömmigkeit, ist spätestens seit dem Beginn der neue~n Bachforschung, also seit Pb. Spittas monumentaler Bach-Monographie (1873-1879), unzählige Male gestellt und beantwortet worden. überblickt man alle diese Versuche, deren eigene wechselvolle Geschichte H. Beschs Buch "J. S. Bach. Frömmigkeit und Glaube" (1938) in eindrucksvoller Weise darstellt, so wird man auch heute noch H. H. Eggebrechts 1957 geäußerter Auffassung zustimmen müssen: "Bei keinem Komponisten hat die Frage nach seiner Stellung im Wandel der geistesgeschichtlichen Werte zu so verschiedenen Ergebnissen gefiihrt wie bei Johann Sebastian Bach, und im Augenblick ist man weiter denn je davon entfernt, die Bestimmungen seines geschichtlichen Orts zusammendenken zu können ...1 Gerade auch über Bachs Stellung innerhalb der Geschichte des Christentums, der Kirche und der Frömmigkeit fmden sich in der Bachliteratur so gegensätzliche Aussagen, daß die Bemühung um einen Konsensus fast alJssichtslos erscheint. Da steht die Behauptung, Bachs Christlichkeit sei eine bloß konventionelle, sein.Wesen nicht tiefer berührende gewesen, neben der anderen, sein Christentum habe in einer überzeitlichen, allen ernsten Menschen stets zugänglichen ,mystischen' Religiosität bestanden; und wo die Zeitgebundenheit seiner kirchlichen Frömmigkeit zugestanden wird, da gibt es wiederum die verschiedensten Bestimmungen der ,eigentlichen' Prägung dieser Frömmigkeit: Für die einen gehört Bach dem Pietismus an, den anderen gilt er als streng orthodoxer Lutheraner, wieder andere sehen ihn wesentlich vom Gedankengut der Aufklärung beeinflußt. Alle diese ,Ortsbestimmungen' sind nicht selten mit dem Anspruch auf Ausschließlichkeit vertreten worden. Die Gründe fiir diese verworrene Lage der theologischen Bachforschung sind vielfältig. Zum einen liegen sie in der Sache selbst: im Mangel an eindeutige~ biographischen Material über Bachs Stellung zu Kirche, Theologie und Christentum sowie in der Komplexität des religiösen und kirchlichen Lebens seiner Zeit und Umwelt. Zum anderen sind die Gründe aber auch subjektiver Art. Beschs Darstellung der Geschichte der Bachforschung bietet immer wieder Beispiele fiir die unreflektierte Weise, in der manche Bachforscher ihr eigenes Verständnis von Christentum und Kirche in ihre Bachdeutungen eingetragen haben. Vor allem aber wurden die Urteile über Bachs geschichtlichen Ort allzu oft aus einer allenfalls oberflächlichen Kenntnis der theologie- und frömmigkeitsgeschichtlichen Erscheinungen und Umstände der Bachzeit heraus gefällt. Dieser 1 "Ober Bachs geschichtlichen Ort, in: J. S. Bach, Wege der Forschung Bd. 170, S. 247.

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Mangel beruht gewiß zu einem großen Teil darauf, "daß die theologischen Bemühungen einen verhältnismäßig sehr kleinen Raum in der Bachforschung einnehmen. Fast alles nämlich, was über das wichtige Problem des kirchenhistorischen Bach gesagt worden ist, ist der Beitrag von Nichttheologen". 2 Will man über das bisherige Bachbild "in seiner ganzen spannungsreichen Unausgeglichenheit" hinauskommen, so bedarf es einer intensiven kirchen-, theologie- und frömmigkeitsgeschichtlichen Erforschung des nachlutherischen Protestantismus, "denn Bach ist eine Erscheinung des Protestantismus im 17. und 18. Jahrhundert.,,3 Das aber bedeutet, daß die theologische Bachforschung weitgehend auf eine indirekte Annäherung an ihren Gegenstand angewiesen ist. Es gilt, "die Welt der Frömmigkeit, in der Bach lebte, zu erschließen und das gefundene Material der Musikwissenschaft zur weiteren Verwendung zu überlassen"4. Einen der nächstliegenden Zugänge zu dieser Welt eröffnen die Texte, die Bach vertont hat. Vor allem durch deren besseres Verständnis kann die Theologie der Musikwissenschaft jenes ,Material' zur Verfügung stellen, dessen diese fiir ihre eigene Arbeit an Bach bedarf. Denn spätestens seit A. Schweitzers Bachbuch (11908) weiß sie, in welchem Maße Bach als Komponist Textausleger war. Die Auslegung aber, mit der er durch seine Bildung und Erziehung aufs beste vertraut war und mit der er sich, wie die zahlreiChen Predigtbände in seiner theologischen Bibliothek beweisen, zeitlebens beschäftigt hat, war die der lutherischen Kirche seiner Zeit. Nun ist aber nicht erst Bachs wortgebundene Musik solche Textauslegung, sondern die von ihm vertonten Texte selbst sind es zum überwiegenden Teil. An den Texten zu Bachs Passionen, die hier untersucht werden sollen, wird sich in überraschender Weise bestätigen, daß auch sie nur "durch die enge Beziehung zur Wortverkündigung" richtig zu verstehen sind. "Will man also hinter die Texte kommen, so hat man ihre Zusammenhänge in dieser Richtung zu beobachten...s Dieser Weg der Textbefragung vor dem Hintergrund der theologischen Auslegungstradition wurde mit der vorliegenden Arbeit eingeschlagen. Er machte einerseits eine strikte thematische Begrenzung - auf die Passionstexte -, andererseits eine anfangs kaum absehbare Ausweitung über die engere theologische Bachforschung hinaus - auf die gesamte protestantische Passionsdeutung seit Luther - notwendig. Deren in der Theologie bisher fehlender Darstellung ist der ganze erste Teil der Arbeit gewidmet.

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Besch, a.a.O., S. 159.

3 Besch; •.•. 0., S. 160. 4 Besch, a.a.O., S. 210. Hervorhebung von mir. 5 Besch, •.•. 0., S. 258.

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Stand am Anfang der Untersuchung die Einsicht in die enge Bindung von Bachs Passionstexten an die Predigttradition des 17. Jahrhunderts, ja ihrer Abhängigkeit von dieser, so erwies sich a1Imählich das Verhältnis beider zueinander als wesentlich komplizierter, und zwar in doppelter Hinsicht. Zum einen zeigten sich bei den Passionstexten ungeachtet ihrer sogar literarisch nachweisbaren Beziehung zur traditionellen kirchlichen Auslegung doch entscheidende sachliche Differenzen zu dieser, die auf einen etwa zwischen 1670 und 1730 eingetretenen Wandel deli PalllliOnlllleFstdndnilllles hindeuteten. 6 Es ist dies theologie- und frömmigkeitsgeschichtlich gesehen die Zeit, in der sich das Ringen zwischen Orthodoxie, Pietismus und Aufklärung vollzieht. Darum führt die Beschreibung des Wandels, die zunächst unter Absehung von allen vorweg festlegenden Bezeichnungen und Zuordnungen zu bestimmten Richtungen vorgenommen wird, unvermeidlich zu der Frage, wie jene kirchengeschichtlichen Erscheinungen an der Veränderung des Passionsverständnisses beteiligt sind. ,Eine vorsichtige Antwort, die sowohl der Komplexität der Beziehungen zwischen Orthodoxie, Pietismus und Aufklärung als auch der Unsicherheit insbesondere der heutigen Pietismusforschung eingedenk bleibt, wird im Schlußten zu geben versucht. Dies geschieht in der Überzeugung, daß der derzeit weithin hemchenden Resignation hinsichtlich der Bestimmung des Pietismus und seiner Abgrenzung von Orthodoxie und Aufklärung am ehesten durch sorgfältige Spezialuntersuchungen entgegengewirkt werden kann. Zumindest müssen die Defmitionen, auf die auch die Pietismusforschung nicht verzichten kann un~ darf7, immer wieder durch genaue Beschreibungen und Quellenanalysen überprüft werden. Zum anderen ergab sich für den VergleiCh zwischen der protestantischen Passionspredigt und den Passionslibretti eine methodische Schwierigkeit, aus der Verschiedenartigkeit der literarischen ,Gattungen' mit ihren jeweils eigenen Gesetzmäßigkeiten. Hat schon die Predigt des 17. Jahrhunderts ganz bestimmte, in zahlreichen Lehrbüchern der Homlletik überlieferte Regeln, so gUt dies erst recht von der Dichtung. Auch bei der Untersuchung der geistlichen Dichtung zeigt sich nun für die Zeit um 1700 ein Umbruch, der in den Passionslibretti einen deutlichen Niederschlag findet. Es vollzieht sich hier, parallel zu jenem theologie- und frömmigkeitsgeschichtlichen Wandel und von ihm nicht unbeeinflußt, eine Veränderung innerhalb der zwei bis dahin streng getrennten Dichtungstraditionen des hohen und des niederen Stils, deren AusWirkungen auf das Passionsverständnis ebenfalls darzustellen waren. Mit den grundlegenden methodologischen Problemen, die durch die Betrachtung des Passionslibrettos als geistlicher Dichtung im frühen 18. Jahrhundert aufgeworfen werden, beschäftigt sich das 4. Kapitel. Durch die Einbeziehung eines dritten Passionstextes, der Brockes-Passion (KapitelS), soll die Bedeutung jenes dichtungsgeschichtlichen Umbruchs für die Passionslibretti noch umfassender herausgearbeitet werden, als dies an den beiden von Bach vertonten Texten möglich gewesen wäre. 6 Dem Aufweis dieses Wandels dienen insbesondere die Kapitel 5-7 der Arbeit. 7 S. dazu J. Wallmann, Die Anfange des Pietismus, in: Pietismus und Neuzeit Bd. 4, S. 11 f. Für die vollständigen Titel der zitierten Literatur s. das Literaturverzeichnis.

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Diese einleitenden Bemerkungen mögen bereits gezeigt haben, welche Fülle von auch für die Theologiegeschichte allgemein, nicht nur fiir den engeren Aspekt der theologischen Bachforschung interessanten Fragen sich ergibt, sobald man sich theologischerseits ernsthaft auf die von Bach vertonten Texte einläßt. Diese weithin noch immer belächelten oder abgelehnten Texte sollten als literarische Frucht der protestantischen Predigten und Erbauungsbücher des 17. Jahrhunderts, als aufschlußreiche Zeugnisse einer der frörnrnigkeitsgeschichtlich interessantesten Übergangszeiten der neueren Kirchengeschichte verstanden und gewürdigt werden. 8 Die Untersuchung des Passionsverständnisses im frühen 18. Jahrhundert im Ausgang von ei-'igen Passionslibretti der Zeit möchte die Fruchtbarkeit einer solchen, weite Traditionm..'sarnrnenhänge einbeziehenden theologischen Bachforschung dartun.

8 Es kann z. B. kaum ein Zweifel daran bestehen, daß eine Untersuchung der Kantatentexte nicht nur das Verständnis von Bachs religiöser Stellung in seiner Zeit vertiefen, sondern auch unsere Kenntnis darüber erweitern könnte, wie im frühen 18. Jahrhundert die Evangelienperikopen verstanden wurden.

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Teil I DIE PASSIONSPREDIGT Kapitell: Luthers Passionspredigt 1. Aufbau und Themenvielfalt der PassioDBpredigten Textgrundlage :fiir die Darstellung von Luthers Passionspredigt sind a) "Eyn Sennon von der Betrachtung des heytigen leydens Christi" von 1519 (WA 2, 136-142)1; b) die von E. Mülhaupt zusammengestellten Passionspredigten Luthers aus den Jahren 1518-15382 ; c) "Passio, oder Histori vom leyden Christi Jesu, unsers Heylands" aus der Hauspostille von 1545 (52, 734-827) sowie die zwei Passionspredigten aus der Hauspostille von 1544 (52,228-244); d) eine Karfreitagspredigt von 1521 aus der Sammlung Lutherscher Predigten von Joh. Poliander (9, 649-656). Der Aufbau von Luthers verhältnismäßig kurzen Passionspredigten ist sehr einfach. Zu Beginn einer Reihe begründet Luther gern die Notwendigkeit und den Nutzen des Predigens über die Passion, bisweilen nur mit der Bemerkung, die Geschichte müsse "bey dem leien ... bleiben bekand" (29, 219 =M. 75), bisweilen mit einer "vennanung", wie man die Passion recht bedenken solle (z.B. 29,226 =M. 80), die sich auch zu einer eigenen Predigt verselbständigen kann wie im "Sennon von der Betrachtung des heytigen leydens Christi" oder in der ersten Passionspredigt der Hauspostille von 1544 (52, 228 ff.). Die weiteren Predigten einer Reihe schließen meist mit einer kurzen Zusammenfassung des Inhalts der vorangegangenen Predigt an diese an, um dann ohne Umschweife zum Thema der neuen überzugehen. Nonnalerweise sind die Predigten so aufgebaut, daß zunächst der zu behandelnde Text vorgelesen oder nacherzählt wird. Oft folgt die Auslegung dem Text absc1mitt- oder satzweise und gewinnt so den Charakter einer Homilie. In vielen Fällen aber greift Luther im Anschluß an die bereits mit mancherlei Texterldärungen durchsetzte Erzählung einige Stücke aus dem AbscJinitt heraus und leitet 1 Zitate aus der WA werden im folgenden mit Band- und Seitenangabe im Text in Klammern nachgewiesen. 2 Luthers Evangelienauslegung Bd. S. Es handelt sich bei dieser Sammlung überwiegend um Predigtnachschriften, die im Original in einer deutsch-lateinischen Mischsprache überliefert sind. Mülhaupt hat die lateinischen Stellen übersetzt und die oft unvollständigen Sätze ergänzt, so daß ein gut lesbarer Text entstanden. ist. Strenge philologische Maßstäbe darf man an diesen Band freilich nicht anlegen. Die Zitate werden hier in der originalen Form der WA wiedergegeben, obwohl sie. das Verständnis bisweilen erschwert. Die Seitenzahlen des relativ leicht zugänglichen Mülliauptsehen Bandes (abgekürzt: M.) werden jeweils hinzugefiigt.

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aus ihnen ihre "Lehren" oder ihren "Nutzen" ab. Diese FreÜleit sowohl gegenüber der Fonn als auch gegenüber der Fülle der andringenden Themen bewahrt den Predigten einen Zug von Unmittelbarkeit, "der den späteren orthodoxen Predigten mit ihrer Neigung zur strengen, einheitlichen Fonn und zur thematischen Vollständigkeit verloren geht. Wie variabel Luther in der Bildung thematischer Schwerpunkte ist, zeigt etwa ein Blick auf die Auslegung der Kreuzigungsszene. Daß Christus am Kreuz sein Priesteramt vollendet, ist der Hauptgedanke zu dieser Szene, der in längeren Ausführungen über das priesterliche Gebet Christi um Vergebung für seine Feinde (52, 237 ff.), über seinen priesterlichen "Schmuck", Geduld und Liebe (52, 240; 29, 239 = M. 90), und über Christus als das wahre Osterlamm (52,812) zum Ausdruck kommt. Wichtig ist Luther auch die Gestalt des ~hächers" am Kreuz als des "erste(n) heylige(n) ym newen testament". Er wird zum Vorbild aller Christen, weil er sich den Nutzen der Passion Christi in rechter Weise zueignet (29, 246 f. = M. 95 f.) und entgegen dem Augenschein Christus als König erkennt (52, 242; 29, 245 = M. 94). Dann wieder wendet Luther sich gegen die Gleichstellung Marias als Zuflucht und Nothelferin mit Christus (29, 243 = M. 93); oder er betont die schwere Anfeclrtung Christi durch den teuflischer Logik folgenden Spott der Juden über das Gottvertrauen des offensichtlich Gescheiterten.3 .I,\. einer der beiden Predigten über die Kreuzigung in der "Passio" behandelt Luther nur die Fragen, warum die Evangelisten in der Leidensgeschichte so viele Schriftzitate anführen und warum Christus gerade am Kreuz hat sterben müssen (52, 802 ff.). In der anderen erörtert er das johonneische Sondergt,lt bei der Kreuzigungsszene (52, 809 ff.). Schließ. lieh werden auch einzelne Kreuzesworte (z. B. 17, I, 68 f. = M. 17 f.), die Zeichen bei Christi Tod (17, I, 75 ff. = M. 21 ff.) und das Bekenntnis des Hauptmanns (17, I, 78 ff. M. 23 f.) thematisiert.

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Die Vielfalt der Themen und Motive in Luthers Passionspredigten ist natürlich nicht Ausdruck von Beliebigkeit in der Gesamtkonzeption. Vielmehr ist es gerade die Konzentration auf das neue, refonnatorische Gesamtverständnis der Passion, das jene Vielfalt freisetzt, weil es sich ungezwungen an jedem Zug der Leidensgeschichte entfalten läßt, aber eben darum nicht an jedem entfaltet werden muß. Dieses neue Verständnis, dessen Gegensatz zum überwundenen ,papistischen' auch die Predigten der Hauspostille von 1545 noch stark prägt, ist Luther so wichtig, daß er es oft ganz direkt formuliert. Alle seine Passionspredigten gewinnen dadurch einen ausgesprochen polemischen und prägnant lehrhaften Charakter. Erbauliche Umschreibungen oder gelehrte Ausflihrungen findet man hier nirgends; sie sind Sache einer späteren Zeit, sie setzen einen Hörer voraus, dem die Luthersche Lehre von der Passion vertraut ist. Diese Verschiedenheit der Predigtsituation bietet eine wesentliche Erklärung für die später zu kennzeichnenden Unterschiede in der Predigtweise Luthers und der Orthodoxie.

3 "Deus tarn iustus est, non sineret tarn sanetum hominem sie in cruce perire, ergo inimieus dei est.· (17, I, 68 =M. 17)

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2. Die Ausbildung der refonnatorischen Passionstheologie in der Polemik gegen das römische PassionsvellltändiUs Luthers polemische Auseinandersetzung mit dem römischen Passionsverständnis bildet einen günstigen Ausgangspunkt fiir die Darstellung seiner eigenen Passionstheologie4 • Es lassen sich dabei zwei auf den ersten Blick einander widersprechende Gedankenlinien verfolgen.

a) Erste Gedankenlinie: Ver1i:efu.ng df1s c;ompassio-Vers(ändnisses Die erste, in dem frühen "sermon von der Betrachtung des heyligen leydens Christi..s entwickelte Linie geht aus von der Polemik gegen das mittelalterliche Verständnis der compassio.6 Luther sieht in dem Mitleid mit Christus und Maria, dessen affektiver Gegenpol der Zorn über Judas und die Juden ist, den Versuch des Menschen, sich von Christi Leiden innerlich zu distanzieren und existenzielle Betroffenheit nicht aufkommen zu lassen. Das Mitleiden, so deutet Luther, soll - entgegen dem Augenschein starker gefiih]smäßiger Beteiligung des Menschen - vom eigenen Leiden befreien. Darum gilt nicht nur von denen, die sich z. B. durch KruzifIXe und andere Passionsamulette vor äußeren Gefahren schützen wollen, sondern von allen, in denen "Christus leyden eyn unIeyden . . . wircken sol widder seyn art und natur", daß sie "das yhre· darynneri suchen" (2, 136). Gegen eine solche Betrachtung der Passion als eines[remden Leidens betont nun Luther in pointierter Weise den inklusiven Charakter r!er Passion. Christus leidet und stirbt fiir UDS, das heißt hier nicht nur: er leidet und stirbt durcli. unsere Sünde, sondern mehr noch: er erleidet äußerlich, exemplarisch und zeichenhaft das Schicksal, das eigentlich uns zukäme. Die Passion ist nicht ein Schauspiel, dem wir zuschauen könnten, sondern ein Spiegel, in dem wir UDS selbst erkennen. Diesem "Bild und leyden Christi mustu gleychformig werden, es geschehe yn dem Leben adder yn der hellen" (2, 138), und zwar aus keinem anderen Grunde, als weil es unser eigenes Bild ist. Gleichförmig werden wir ihm, wenn wir, "wie Christus am leyb unnd seel jamerlich in unsern sunden gemartert wirt, ... ym nach aIßo gemartert werden im gewissen von unßernn sunden" (2, 138). Wahre compassio bedeutet also, daß wir alle Leiden Christi .geistlich, im Gewissen, als Strafe fiir unsere Sünde an UDS selbst erfahren. ,.Hie wircket das leyden Christi seyn rechtes naturlich edles werck, erwurget den alten Adam, vertreybt alle lust, freud und zuvorsicht, die man haben mag von creaturen, gleych wie Christus von allen, auch von got vorlaßen war" (2, 139). Bis zu

4 Wie die Anfänge von Luthers reformatorischer Passionstheologie aus der Auseinandersetzung mit spätmittelalterlichem und mit augustinischem Gedankengut herauswachsen, hat M. Eize in subtiler Analyse insbesondere der beiden frühen Predigten 1, 336 Cf. (= M. 7 ce.) und 1, 340 Cf. (= M. 10 ce.) nachgewiesen. (Das Verständnis der Passion Jesu im ausgehenden Mittelalter und bei Luther, in: Geist und Geschichte der Reformation, S. 127-151). 5 Im folgenden abgekÜlZt .Sermon". 6 Zum spätmittelalterlichen compassio-Verständnis vgJ. E1ze, a.a.O., S. 127-134.

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dieser Gleichheit mit Christus in der Gottverlassenheit also treibt Luther hier das geistliche leiden des Menschen voran, um den gerade im ,Mitleiden' sich sichernden Menschen zu erschüttern. Auf der Gedankenlinie eines existellZ;iell vertieften compassio-Verständnisses, die wir bis hierher verfolgt haben, kann die passio konsequenterweise nur den geistlichen Tod des Sünders bewirken. Die Errettung des Menschen aus diesem Tod muß also durch ein anderes Ereignis herbeigeflihrt werden: durch die Auferstehung Christi. Durch sie erst "macht er unß gerecht unnd 10ß von allen sunden" (2, 140 =M. 5). Darum rät Luther dem durch die compassio geistlich, d.h. im Gewissen gemarterten Menschen, vom Karfreitag zum Ostertag fortzuschreiten, nicht mehr auf das leiden Christi zu sehen, sond~ auf seine Auferstehung, und auf deren die Sünde überwindende Wirkung zu vertrauen. Gleichwohl versucht Luther in einem Neuansatz gegen Ende des "Sermons" auch die Beruhigung des ,erschreckten' Gewissens als W"llkung der Passion selbst zu bestimmen, indem er sie als Erweis der Liebe Christi und Gottes beschreibt (2, 140 f. =M. 5). Die Erkenntnis dieser Liebe weckt im Menschen "Glaube und Zuversicht", wodurch er "wahrhaftig in Gott neu geboren" wird. Hier hat also die Passion selbst und nicht erst ihre Überwindung in der Auferstehung erlösende Kraft. Sie selbst enthält in sich die doppelte Wirkung des Tötens und lebendigmachens, denn in ihr offenbart sich mit dem Zorn Gottes zugleich seine Liebe. Dieses Verständnis der Passion als Mit- und Ineinanderwirken von Zorn und Liebe ist jedoch vom compassio-Denken aus nicht mehr zu gewinnen. Wer im leiblichen Tod Christi sein geistliches Mitsterben erfährt, kann seine Hoffnung auf das geistliche lebendigwerden nur mit Christi Auferstehung als einem Akt der geistlichen Neuschöpfung begründen. Die Deutung der Passion selbst als Liebesoffenbarung sprengt also grundsätzlich das compassio-Denken. Darum wirkt diese Deutung im "Sermon" noch wie ein Fremdkörper; der Neuansatz des Passionsverständnisses kann hier noch nicht zur Entfaltung kommen. Wir sehen in ihm jedoch die Keimzelle von Luthers eigentlich refonnatorischer Passionstheologie7 • Die Wirkungsweise der Passion (und Auferstehung), nach der sie sich als Mitsterben des Sünders im Gewissen und als Neugeburt des gerechtfertigten Menschen vollzieht, bezeichnet Luther im "Sennon" mit dem von Augustin übernommenen Begriff des ,8ak:raments', "das yn unß wirkt und wir leyden" (2,241). Diesen Begriff hat er später mit dem Verzicht auf das hier beschriebene compassio-Verständnis fallengelassen, anders als den komplementären Begriff des Exempels. Das leiden Christi als Exempel, "das wir auch wircken" (2, 141), bezeichnet die Vorbildlichkeit der Passion fiir das leiden

7 Auf einen parallelen Vorgang, daß eine neue Deutung der Passion bei Luther zunächst unvermittelt und wirkungslos innerhalb einer noch weitgehend traditionellen Umgebung auftaucht, weist Elze a.a.O., S. 134 ff., bes. S. 140 hin.

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des Menschen in der Nachfolge von den frühesten bis zu den letzten Predigten8 • Hinweise darauf, wie der von der Sünde befreite Mensch aus Liebe zu Christus Leiden und Anfechtungen zu ertragen vermag und dabei im Exempel Christi "stercke und lobsall" fmdet (2, 141), bilden den kurzen Schluß des "sermons". Auch dabei geht es Luther um die Abwehr eines nur affektiven, darin aber gerade distanzierten Mitleidens mit Christus: W'ukliche compassio nimmt den Menschen nicht nur geistlich, sondern auch in seiner gesamten leiblich-welthaften Existenz in das Leiden Christi hinein. Wir haben gesehen, daß der "sermon" von der durch den Irrweg mittelalterlicher Passionstheologie und -frömmigkeit geweckten Frage nach der rechten compassio bestimmt ist. Wenn die übliche compassio als ein Versuch erkannt ist, aus dem Leiden Christi ein "unleyden" des Menschen zu machen, so gilt es dagegen zu betonen, daß der Mensch in Christi Leiden und Sterben mit hineingenommen wird, daß "sein leiblicher Tod unsem geistlichen Tod bedeutet"g! Erst danach bringt das Leiden Christi auch ein NichtLeiden des Menschen mit sich - nach dem ersten Motiv im Zusammenhang mit dem Ende des Leidens Christi durch die Auferstehung, nach dem zweiten Motiv unabhängig davon durch eine neue Betrachtungsweise des Leidens selbst als Ausdruck der Liebe. Dieses Nicht- (mehr-)Leiden als Verzicht auf unangemessenes, übennäßiges Leiden ist jedoch grundverschieden von dem bequemen Nicht-leiden-Wollen der falsch verstandenen compassio. b) Zweitl! G.edankenljnie: I;Jie E.xklu~ivität des ~ühnele~~ns. Christi· Geht es Luther also auf der Gedankenlinie, die wir bisher verfolgt haben, um die W'uklichkeit des menschlichen Leidens mit Christus, so findet sich eine zweite, scheinbar gegenläufige Linie bei ihm viel häufiger. Hier betont er die Exklusivität des Leidens Christi; der auf der Seite des Menschen ein entschiedenes Nicht-mit-Ieiden-KÖßDen entspricht. Was Christus leidet, kann und soll kein Mensch leiden, kein Heiliger und Märtyrer hat es je mit ihm gelitten, und "wenn dieses Jhesu leiden kompt, ist aller Menschen leiden nichts" (28, 258 = M. 38). Wer dennoch dem eigenen oder anderem Leiden wesentliche, d. h. verdienstliche Bedeutung beimißt, der macht Christi Werk zunichte und richtet anstelle der von ihm erworbenen Gerechtigkeit seine eigene auf, ja er Jestert das sterben, opffer und gebet Christi; Sintemal er von seinem opffer und gebet so viI helt als vom opffer und gebet Christi, Für solchem grewel soll man sich ßeyssig hüten" (52, 241). Es ist deutlich, daß Luther, wenn er von diesem exklusiven Leiden spricht, immer das stellvertretende, sühnende Straßeiden Christi meint. SilDden-

8 In den frühesten erhaltenen Passionspredigten von 1518 hatte Luther gerade mit Hilfe der Begriffe ,saeramentum-exemplum' die "traditionelle Konzeption 4er Passionsbetraehtung aus den Angeln gehoben", die an dem ebenfalls augustinischen Begriffspaar .affeetus-effeetus' im Sinne von eompassio des inneren und imitatio des äußeren Menschen orientiert war. VgI. Elze. a.a.O.• S.142. 9 nSaeramentum est. quod nostram mortem spiritualem sua morte eorporali lignifieat" (1. 337 = M.8).

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vergebung erwirbt nur Christus mit seinem Leiden. ,.Da wird zu wasser aller Heiligen, Propheten und Marterer leiden. Denn kein Ertzvater, Prophet, Apostel oder heiliger er heisse wie er wolle zu mir sagen thar: .das hab ich umb deinet willen gelidden ... wir thüren auch zu keinem Heiligen sagen: Petre oder Paule, Ich verlasse mich auff dein leiden" (28, 229 ::: M. 31). Diese Exklusivität des sühnenden Leidens Christi betont Luther seit etwa 1521 so stark, daß daneben der Gedanke von der compassio des Menschen als Mitleiden im Gewissen bis hin zum geistlichen Tod völlig in den Hintergrund tritt. Luthers ganze Sorge ist jetzt darauf gerichtet, den Menschen aus jeder Analogie mit dem das Strafleiden tragenden Christus herauszunehmen. Freilich hat er auch im "Sermon" schon vom Nicht- (mehr-)Leiden des Menschen gesprochen, wo es um die Erlösung von der Sünde und um die Befreiung von den Gewissensqualen ging. Eine Selbsterlösung durch das eigene Leiden, und sei es das tiefste und aufrichtigste Gewissensleiden, hat er immer abgelehnt. Der Versuch, durch Reue und Genugtuung das Gewissen zu stillen, galt ihm auch im "Sermon" als Vermessenheit. Aber die im compassio-Gedanken angelegte Ähnlichkeit zwischen Christus und dem Menschen entfaltete doch im "sermon" eine Eigendynamik, so daß Luther das Nicht-Leiden des Menschen zunächst nur mit dem Aufhören des Leidens Christi begründen konnte und erst in einem neuen Ansatz gerade mit diesem Leiden selbst als dem allein sühnenden und darin stellvertretenden. Wenn Luther nun die Unfähigkeit des Menschen zum sühnenden Leiden so stark herausstellt, dann geschieht das wohl aus der Erkenntnis heraus, daß ihm die Vertiefung des compassio-Gedankens die Argumentation gegen eine andere Fehlentwicklung der mittelalterlichen Passionsfrömmigkeit erschwert: gegen die aus dem imitatio-Denken entspringende Auffassung von der Verdienstlichkeit des Leidens, das man um der eigenen oder gar um fremder Sünde willen freiwillig auf sich nimmt. Die compassio konnte von dieser Leidensetbik her so mißverstanden werden, daß der Mensch, der (gewiß mit Christus, mit ihm aber doch) den eigenen geistlichen Tod stirbt, das Mitauferstehen zum ewigen Leben zumindest auch diesem eigenen Sterben verdankt. Um dieser für ihn ärgsten Verkehrung des Werkes Christi keinen noch so geringfügigen Anlaß zu geben, .hat Luther später die compassio so weit wie möglich vom Siihneleiden getrennt und ihre Bedeutung auf das Leiden des erlösten Menschen in der Nachfolge, also nach dem Exempel Christi eingeschränkt. Den "rechte(n) unterschid zwischen des Herrn Christi ·und unserm leyden" erläutert Luther etwa am Beispiel der Kreuztragung Simons von Kyrene und Christi.. "Simon tregt des Herren Christicreutz biß an die walstat, da geht er davon, Christus aber lest sich an das creutz hengen und stirbet dran." Das bedeutet: .,Wir verdienen mit unserm leyden vergebung der sünden nit, zu solchem gehöret allein das leiden unsers Herrn Christi, er ist allein das rechte opffer unnd Gottes Lemblein, das für aller welt sünde zalet und gnug thut." Simon aber ist ;,ein vorbild . . . aller Christen, Die müssen des Herrn Christi creutz tragen, Aber umb solches tragens willen werden jnen jre sünde nit vergeben, dem alten Adam wirt damit gewehret, das er nit zu mutwillig werde" (52, 796 f.). Die strikte Unterscheidung des menschlichen Leidens von dem Christi ist also zunächst und wesentlich darum nötig, weil der Mensch durch eigenes Tun oder Leiden keine Sündenvergebung erlangen kann. Eben dieser vermessene Wunsch aber ist "seer

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tief eingewurtzelt in cOllübus hominum". Die Mönchsorden verdanken ihre überzeugungskraft dem Gedanken: "Duldest du, so wirst du geduldig und wirst Vergebung der Sünden haben...10 Sie rühmen das Leiden als höchste religiöse Leistung des Menschen: "Was solls erst gelten, wenn so fromme Leute leiden und gern um Gottes willen leiden!"tl Diese Haltung aber beruht auf einer völligen Verkennung des Wesens und der Schwere der Sünde. "Setzt als auff ein hauffen (passiones) omnium hominum et die: Omnes illae passiones non vermugen ein tegliche sund zu pussen" (29, 227 = M. 81). Diejenigen, die es sich schwer zu machen glauben mit -ihren selbstgewähiten Leiden, machen es sich in Wahrheit viel zu leicht. Sünde ist Luther zufolge durch keinerlei menschliche Anstrengung zu sühnen. Aber die Anstrengungen des selbstauferlegten Leidens sind nicht nur vergeblich, weil die Sünde zu schwer ist. In ihnen äußert sich vor allem die tiefste und verborgenste Sünde, die Ursünde, die den Menschen zu Fall brachte: der Selbstbehlluptungswille gegenüber Gott. Er will aus eigener Kraft leben und bestehen, sich von Gott nicht dienen und sich nichts schenken lassen. Dieser Wille macht das Leiden zum "Werk", durch das er sich gegen Gottes unbedingten Anspruch sichert, allein der Helfer und Retter des Menschen zu sein. "Solcher mensch bedarf nicht vergebung der Sünden noch des Herrn Christi hülffe. Nu aber ist das Gottes werck Sünde vergeben, gerecht und selig machen. Darumb wer diese werck jm selbs und seiner eigen Wirdigkeit-und gerechtigkeit zuschreibet, der macht sich zu Gott" (28, 350 = M. 63). Von dieser hinter dem Werk des eigenen Leidens verborgenen Gotteslästerung, der Sünde gegen das 1. Gebot, kann der Mensch nur frei werden durch die völlige Selbstpreisgabe; d. h. durch den Verzicht auf solches Leiden und die Annahme des "umsonst" geleisteten Dienstes Christi}2 Weil der Mensch sich um Gottes und um seiner selbst willen nicht an Gottes Stelle setzen darf, sondern Gott in Christus an seine Stelle treten lassen muß, darum darf er selbst nicht leiden wollen, sondern muß Christus für sich leiden lassen. Wir sind ausgegangen von der Verschiedenheit der zwei Gedankenlinien, die sich in Luthers Verständnis von der Beziehung zwischen Christi Leiden und dem des Menschen finden. In der Auseinandersetzung mit einer Auffassung von der cornpassio, die den Menschen im Grunde unberührt läßt, betont Luther die Notwendigkeit des menschlichen Mitsterbens mit Christus. Wo aber das Leiden als Leistung gegenüber Gott, gar als ein die Sünde tilgendes Werk verstanden wird wie in einem falschen imitatio-Denken, dessen Devise lautet: Christus hat gelitten, nun müssen wir das unsere tun - da verwirft Luther jeden Gedanken an ein Mitleiden des Menschen mit Cliristus. Aufbeiden Wegen

'10 .Si pateris, patiens eris, habebis remissionem peccatorum." (29, 227 =M. 81) 11 .Quid si tales patiuntur und gern et propter deum?" (29, 228 =M. 81) 12 Vgl. Luthers Paraphrase von Jes. 43, 24: .,Nihil mihi fecistis, sed servire me fecistis in peccatis vestris. Ich mus drüber schwitzen, das du zugericht hast per peccatum. Si debemus salvari, nihil tuus cultus, pompa, Moncherey nun sed quo fio tuus servus et erbeiter und diene und erbeite umb sonst, und die hast du mir zugericht tuis peccatis._ Ideo Christi passio sola dei iram versunet." Daraus ergibt sich die Forderung, nut lassen fahren, quidquid sum et habeo, et sciam, quod non consilium, auxilium, et meide alle cultus" (46, 287 =M. 131 f.).

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will er also die Passion Cluisti als ein Geschehen aufzeigen, das die geheimste Sünde des Menschen aufdeckt und zerstört, den Menschen aber gerade so hellt. Nach 1519/21 wandelt und vertieft sich nur seine Antwort auf die Frage, worin denn die abgründige Verderbnis der menschlichen Natur bestehe. Sieht er sie zunächst in einer vom Sündenbewußtsein kaum zu erschütternden Sicherh,eit. so findet er sie später eher in dem durch Leiden und Bußübungen fromm verdeckten SelbstbeJuz,uptungnvillen gegenüber Gott. 3. Die Hauptgedanken von Luthers Passionspredigt Wir sind im Ausgang von den polemischen Motiven in Luthers Passionstheologie bereits zu zentralen Aussagen über die Bedeutung des Leidens Cluisti für den Menschen vO.rgestoßen. Aber damit ist Luthers Passionsverständnis noch nicht vollständig beschrieben. Für die folgende parsteIlung der Hauptgedanken von Luthers Passionspredigt halten wir uns an ein Schema, das vielen seiner Predigten zugrunde liegt, insbesondere solchen, die den Zweck der Passionspredigt grundsätzlich bedenken. "Wenn man von dem leyden unsers Herren Jesu Cluisti will predigen, so muß man nicht allein die Historien von wort zu wort den leuten fiirlesen, Sonder sie auch vermanen und lehren, das sie gedencken, warumb Christus also gelitten hab, und wie sie solches leydens geniessen sollen" (52, 228). Dies ist gewissermaßen das Programm, nach dem Luther in seinen Passionspredigten verflihrt. Die "Historie" ist ihm wichtig, und er will an dem guten Brauch festhalten, einmal im Jahr zu festgesetzter Zeit die Passion zu predigen, damit "simplices und jungen leute" sie sich fest einprägen und behalten (41, 41 = M. 144). Auch die Vergeßlichkeit und Trägheit des menschlichen Herzens nötigt dazu, die Passionsgeschichte ständig zu wiederholen (52, 228). Aber solche ,historische' Predigt richtet nicht viel aus, wenn nicht Ermahnung und Lehre hinzukommen, "wie man solches leyden ansehen, sein geniessen und es brauchen soll" (52, 229), ,.wie ... wirs uns nutz machen (sollen)" (52, 735). Diese und ähnliche Wendungen kehren in vielen Predigten wieder. Luther bestimmt diesen Nutzen im "Sermon" als einen zweifachen und nach der Preisgabe des Sakramentsbegriffs um 1521 als einen dreifachen: Die Passion gewährt Erkenntnis der eigenen Sünde, Trost für das angefochtene Gewissen und ein Exempel für das Leiden in der Nachfolge. Diese drei Gesichtspunkte sollen die folgende Untersuchung leiten.

a) Sündenerkenntnis als Wirkung der IJassion Wirkliche Sündenerkenntnis gewinnen wir nur aus der Betrachtung des Leidens Cluisti. Denn "wir arme menschen sind durch die sünde dermassen verblendet und verderbet, das wir unsern eygen schaden und mangel nit genugsam erkennen können" (52, 735 f.). Dem sündigen Menschen fehlt der richtige, nämlich absolute Maßstab, an dem er sein Leben messen könnte; die relativen Maßstäbe des eigenen Herzens und der Welt lassen

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die Sünde zunächst immer als ,.ein seer geringes, schlechtes ding" erscheinen (52,737), machen sie aber, wenn sie begangen ist, so groß und schwer, "das das hertz für engsten nit weyß, was es thun oder lassen soll" (52, 774). Dieses Schwanken zwischen zwei Maß-losigkeiten des Sündenbewußtseins hört erst auf, wenn der Mensch seine Sünde an der Unschuld Christi mißt. Da sieht er, wie "die fremde sünd Christum darff an· greyffen und kan jhn schrecken, der doch keiner sünden ist schuldig worden" (52, 737 f.), und er hört, daß "kein mensch, kein Engel noch ander Creatur für die sünde hat können bezalen, Der Son Gottes hats allein müssen thun". Das daraus folgende Bewußt· sein, "wie ein greu1ich ding es umb die sünde ist" und "das die sünd ein untregliche last sey" (52, 231), unterscheidet sich nur durch seinen Gewißheitsgrad von der maßlosen Selbstverurteilung. Man könnte sagen: aus dem maßlosen wird das absolute Sündenbe· wußtsein, indern die Sünde zu Christus in Beziehung gesetzt wird. Dadurch wird aber nicht nur die Sünde erst wahrhaft erkannt, sondern darüber hinaus wird sogar die ,Notwendigkeit' des Versöhnungshandelns Gottes, wie es die Schrift verkündet, der Einsicht erschlossen: Christus "hat müssen umb der sünden willen seinen leyb auff· opffern und arn Creutz sterben. Was kanst du aber hierauß anders schliessen, Denn das die sünde so ein groß, grewlich thun sey, das es unmöglich ist gewest, allen Creaturen einige hilff dawider zuthun? Hat uns aber sollen davon geholffen werden, so hat der ewige Sun -Gottes müssen mensch werden und den tod arn Creutz darfiir leyden unnd also von der sünde uns ledig machen. ,,13 Dieser Rückschluß auf Gottes Handeln ist jedoch niemals das Ziel von Luthers Ausführungen; vielmehr dient er nur dazu, den Entschluß des Menschen voranzutreiben, sich von der Sünde loszusagen. Denn wenn auch in den späteren Predigten noch davon die Rede ist, daß die Sündenerkenntnis das Gefiihl bewegt und dem Menschen vor Leid ,das HeIZ übergeht' (52, 230), so gilt doch jetzt die Maßlosigkeit der VeIZweiflung, die aus solcher Erkenntnis im Gewissen entstehen kann und sogar den leiblichen Tod als befreiend erscheinen läßt, als die schwerste Anfechtung, der wir gerade in unserer Sündhaftigkeit freilich leicht erliegen (52, 736). Dagegen ist die aus der Betrachtung des Leidens Christi gewonnene Erkennt· nis richtig angewandt, wenn sie uns als "ein köstliche Ertzney wider die sünde" dient, "Das wir lernen Gottförchtig seui und uns für sünden hütten" (52,232). Das Bild des leidenden Christus stärkt den Willen, den Vertlihrungen der Sünde zu widerstehen, während andere, "so dises bild nit vor augen haben, sich wie die kue arn strick fiiren und treyben lassen, wo der Teuffel hyn will" (52, 737). Feindschaft und Widerstand gegen die Sünde sind also die erste "Frucht" der Passionsbetrachtung.

13 (52, 737) - Ein Seitenblick auf Anselms "Cur deus homo" kann an dieser Stelle eine kleine, aber bedeutsame Differenz zwischen Anselms und Luthers im übrigen ja stark anselmisch geprägter Versöhnungslehre verdeutlichen. Während Luther vom Anblick des leidenden Christus aus zu dem ,RUckschluß' auf die Schwere der SUnde und auf die .Notwendigkeit der Hilfe allein durch den Tod des Gottessohnes veranlaßt wird, ist dieses Schlußverfahren bei Anselm "remoto Christo' und ",ationibus necessariis". möglich (Cur deus homo, Praefatio).

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b) Tröstung des (lewissens als Wirkung der Passion Aber Luther verweilt nie lange bei diesem Gedanken. Denn so wichtig auch die Passion als "Ertzney ... wider die sünde" ist, die eine wirkliche stetige Besserung des Lebens bewirkt, viel wichtiger ist sie doch als ,.ein Ertzney wider den tod. Denn wer da glaubt, das der Sone Gottes für seine sünd gestorben und mit dem todt dafilr bezalet hab, Der kan ein fridliches hertz auff Gottes giite fassen und sich wider sünde und den ewigen tod trösten" (52, 232). ·Will man das eigentliche Pathos der Lutherschen Passionspredigt verstehen, so braucht man nur die hier in einem Satz prägnant zusammengefaßten Gedanken zu entfalten. Schon die Struktur dieses Satzes ist aufschlußreich. Sein Zenttu.'!l bildet eine fonnelhaft verkürzte Darstellung des Versöhnungsgeschehens, eingerahmt vom Hinweis auf den Glauben als die Voraussetzung seines W"trksamwerdens und auf Zuversicht und Trost als die Folgen der geglaubten Versöhnung. Diese Verklammerung von Glauben, ,objektivem' Versöhnungsgeschehen und Trost ist die Grundfigur von Luthers Passionsbetrachtung. Was Christus zu unserer Erlösung tut, das beschreibt i..uther auf vielerlei Weise, meist mit Hilfe traditioneller Vorstellungen wie denen des Priesters oder des Lammes, des Bürgen, der stellvertretend für den Schuldner die Bezahlung leistet, des Kämpfers gegen den um der Sünde willen mächtigen Teufel. Alle diese und einige eigene, neue Vorstellungen14 stehen nebeneinander, sie werden unsystematisch und ohne Rücksicht auf ihre verschiedenartige Herkunft aus der ,klassischen' oder der )ateinischen' Tradition der Versöhnungslehre gebraucht. 15 Zweifellos dominieren aber diejenigen; die das Leiden Christi als Strafleiden unter Gottes Zorn verstehen. "Also ligt es bedes auff Christo, das er ein fluch und darnach ein sünde, das ist: ein sünden opffer wirt, da aller menschen sünd und folgends der zorn Gottes und schmehlicher todt auffligen", paraphrasiert Luther 2. Korinther 5,21. Und zu Galater 3, 13 sagt er: ,.Er ist für uns ein fluch worden, er hat Gottes zorn getragen und für unsere sünden bezalen wöllen." Schließlich zitiert er Römer 8, 3: ,.Gott verdammet die sünde im fleisch durch die sünde" (52, 807). Auf dieser Erfiillung des hohepriesterlichen Amtes ruht Luthers christologisches Interesse in den Predigten fast ausschließlich. Wenn er jedoch über die Person Christi spricht, dann meist in der Absicht, die Realität seines inneren und äußeren Leidens durch Betonung seiner menschlichen Natur hervorzuheben. Seine göttliche Natur läßt ihn zwar die Angst der Verdammnis überhaupt aushalten, erleichtert sie ihm

14 Z. B. der Vergleich mit der Mutter, die ohne Bedenken durchs Feuer läuft, um ihr Kind zu retten

(52,240). 15 Zur Auseinandersetzung um diese beiden ,Typen' der Versöhnungslehre vgl. im Literaturverzeichnis: Alpers, Aulen. TiilUä.

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aber nicht. Im Gegenteil, da sie ihn ohne Sünde leben läßt, wird ihm die Last der frem· den Sünde noch schwerer, als sie jedem anderen Menschen wäre (52, 734 f.).16 Wir haben die obigen Zitate z. T. gekürzt wiedergegeben, um zunächst einmal den Blick auf die christologischen Voraussetzungen des Versöhnungsgeschehens zu lenken. Es darf dabei aber nicht übersehen werden, daß eine solche Isolierung Luthers Auffassung von Christi Werk widerstrebt. Sein Opfer ist von vomberein Opfer für die Menschen. Als an sich wertvolle, die ,objektive' Schuld ausgleichende Leistung gegenüber Gott, wie die Satisfaktion bei Ansehn verstanden wird, bedenkt Luther das Werk Christi nie. Die innergöttllche Funktion des Todes Christi wird völlig vernachlässigt zugunsten der mediatorischen. Freilich wird Gott durch Christus versöhnt - mit den Menschen. So kann die anselmische Frage, wie denn die Versöhnung Gottes den Menschen zugute kommen könne, bei Luther gar nicht auftauchenP Vervollständigen wir nun die verkürzten Zitate, so zeigt sich an der fmalen Beziehung zwischen Christi Werk und seiner Wirkung der unlösbare Zusammenhang beider. Auf Christus liegen Gottes Zorn und ein schmählicher Tod, "uns zur hülff, das wir dardurch quit und ledig werden, Wie Johannes der Tauffer jn darumb nennet ein lemlin, das ist: ein schlachtschaff und Opffer, von Gott dazu geordnet, das er der ganzen welt sünde soll wegnemen." Er ist für uns ein Fluch geworden, "auff das wir zum segen kämen, das ist: den heiligen Geyst entpfiengen, von sünden ledig unnd kinder Gottes würden." Gott verdammt die Sünde im Fleisch durch die Sünde, "das ist: Gott hat uns von sünden ledig gemachet durch seinen eingebomen Sun, der ein sünd opffer worden und für die sünde bezalen und also den segen Abrahe auff uns, die wir unter dem fluch waren, bringen solt" (52, 807). Es findet ein Tausch statt, gewisSermaßen eine Verwechslung zwischen Christus und den Menschen, die eine Verkehrung der gesamten durch die Sünde bestimmten Weltordnung einschließt. In aller Schärfe wird dies erfahren angesichts des toten Christus. "Ibi peccatum, mors, Satan domini super Christum, das die peccatum mus yhn haben erschreckt, hat· nichts gespart, sed reichlich an yhm ausgericht, mundus, caro eius infirma, deinde Satan, die sund hat iusticiam niddergeschlagen et versenckt spiritum, Diabolus ex sede deum gestossen. Deus ist teuffel worden, econtra inferi coelum. Was do oben sol ligen, das ligt unten. Econtra. Das leben ist iczt der todt. Der hymmel ist die hel. Die gerechtigkeit yn Christo ist iczunder ßunde. Omnia contraria apparent" (29, 253 =M. 99f.).

16 Der Unterschied zwischen Anselm und Luther wird besonders deutlich daran, wie sie die Funktion der zwei Naturen in Christus beschreiben. Anselm zufolge kann Christus nur mit seiner menschlichen Natur die Satisfaktionsleistung als Äquivalent für die Gott vom Menschen geraubte Ehre erbringen; die göttliche Natur setzt nur die menschliche zu dieser Leistung instand und verleiht ihr den unendlichen Wert, den sie wegen der unendlichen Schwere der Sünde haben muß (Cur deus homo 11, 6 f., S. 96 Cf.). Luther betont mit Anselm die Menschlichkeit des Erlösers, jedoch nur, um die Schwere des Leidens ("was es ihn gekostet hat-) zu kennzeichnen. Anselm sichert die Gültigkeit der Leidensleistung, Luther die Wirklichkeit der Leidenserfahrung. 17 Anselm beantwortet sie durch die Neubestimmung des Werkes Christi als meritum, rur das ihm von Gott eine Belohnung zusteht. Da er selbst als Gottmensch ihrer jedoch nicht bedarC, wendet er sie seinen Nachfolgern zu (Cur deus homo 11,19, S. 148 Cf.).

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Mit solch harten, ans Blasphemische streifenden Paradoxien kann Luther die gewaltige Wende beschreiben, mit der Gott die menschliche Verkehrung, die Sünde, wieder zurechtbringen mußte. In solchen Äußerungen liegt mehr als die Anwendung eines Ordnungsgedankens, nach dem Gleiches durch Gleiches aufgehoben - eben: ausgeglichen - würde. 18 Daß in der Passion Christi allem Augenschein -nach der Teufel gesiegt hat, ja daß Gott dem Heiligen als Teufel erscheinen mußte, diese extreme Aussage enthält vielmehr gerade das Eingeständnis des Scheiterns aller rationalen Bemühungen, die Hellsbedeutung dieses Todes unmittelbar zu erfassen. Wir sind hier wohl zu dem äußersten Punkt vorgedrungen, zu dem sich Luther im Bedenken der Passion Christi vorwagt. Er spricht hier seine tiefste Erfahrung vom Wesen einer Welt aus, in der das Heilige und Hellende nur unter der gegensätzlichen Gestalt des Unterliegenden, der Bosheit Preisgegebenen erscheinen kann. Der Glaube, der dies an Christus erfahren hat und der durch das Paradox hindurchzudringen vermag, der im Teufel den Gott, in Gottes Zorn seine Liebe, im Besiegten den Sieger und bn Gekreuzigten den Erhöhten zu sehen vermag, ist darum der einzig tröstliche, denn er kann das Scheitern zugleich aushalten und überwinden. 19 Aus dieser Tiefenschicht von Luthers Passiansverständnis heraus müssen wir auch die in den Predigten immer wieder gebrauchte Fonnel verstehen, das Leiden Christi sei "uns tröstlich", wir sollten "seines Leidens uns trösten". Darauf kommt alles an, vor diesem Trost stehenzubleiben bedeutet Verzweiflung, well man dann dem Augenschein des teuflischen Triumphes verhaftet bleibt. Der Austausch, den Gott zwischen Christus und uns vorgenommen hat, muß von uns ohne Vorbehalt angenommen werden; es bleibt kein Rest von Sünde und Sündenstrafe mehr, die wir selbst noch beiseitezusch8ffen hätten. "Ligen nu deine sünde auf{ Christo, so sey nur in deinem hertzen zu friden, sie -ligen am rechten ort, da sie -hyn gehören.... Darumb laß sie nur auff Christo ligen und schaw, wo er mit hin komme. Mit jm bringt ers an das Creutz, Ja er stirbet drüber, Aber am dritten tag lest er sich sehen alß einen Herren uber sünd, Tod und Teuffel" (52,. 738 f.). Daß der Trost keine bequeme Beruhigung bedeutet, sondern als Ennutigung angesichts der Bedrohung durch Sünde und Tod dient, drücken die folgenden Worte des Glaubenden aus: "Es ist genug, das mein Herr Christus Jhesus also trauret

18 Nach AnseIrn bedarf es der satisfactio fdr die Sünde vor allem deshalb, weil es Gott nicht geziemt, "etwas in seinem Reiche ungeordnet zu lassen" ("Deum vero non decet aliquid inordinatum in suo regno dimittere." Cur deus homo 1,12, S. 42 f., vgl. auch 1,13.). 19 Man erkennt hier die Entfaltung und Vertiefung des Gedankens aus dem .Sermon", der dort noch wie ein Fremdkörper innerhalb des compassio-Denkens wirkte: Durch Gottes Zorn, den Christi Passion offenbart, muß der Glaube hindurchdringen zum Anblick seiner Liebe (s. o. S.14). Dieses Hindurchdringen bedeutet freilich nicht, daß nunmehr der Gedanke des göttlichen Zorns als eine Selbsttäuschung des noch nicht versöhnten Menschen überwunden wäre. Gegen diese die reformatorische Theologie verflachende Versöhnungslehre Ritschls und seiner Schule hat insbesondere Th. Harnack unermüdlich betont, "dass Luther den Zorn ebenso wie die Gnade, als wirklichen und eigentlichen Zorn Gottes auffasst und demselben Wirklichkeit und Wahrheit in Gott selbst, nicht bloss im Bewußtsein der Creatur zuschreibt" (Luthers Theologie I, 296. Vgl. auch 11, 17 ff. u. ö.).

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und zaget hat, Mit meim trauren richte ich nichts auß, Er aber hat mir niit solchem seinem trawren das auß gerichtet, das ich ferner gutter ding sein, fiir der sünde unnd dem todt mich nicht förchten, sondern seines sterbens mich tröSten und Gottes gnad und ewiges leben hoffen soll" (52, 739). Wie der Sieg des Bösen, in Christi Tod augenfällig geworden, dem Menschen zutiefst erfahrbar wird in einem von der Sünde geängstigten Gewissen, so wird auch der Trost im Gewissen erfahren: ,.Diß ist das eynige mittel, da die armen, geengstigten gewissen sich an halten sollen, wenn jhr eygen hertz der sünden halben sie quelet und engstet" (52, 739). Dieser Trost ist der zweite und wichtigste ,.Nutzen" der Passionsbetrachtung, seine Entfaltung das zentrale Anliegen von Luthers Passionstheologie. Die Zuversicht des getrösteten Gewissens bewährt sich vor allem in einem neuen Verständnis des eigenen Leidens. Das Leiden ist stets dann eine schwere Anfechtung, wenn wir es verstehen müssen als Ausdruck der gerechten Strafe Gottes fiir unsere Sünde. "Wir haltens dafiir, weyl Got uns lest in angst und not kommen, er zürne mit uns und sey uns feynd" (52, 739).20 Das Gewissen ist dann die Instanz, welche die Zusammengehörigkeit von Sünde, Zorn und Strafe bestätigt lmd Gottes in der Strafe zutage tretendem. Verdammungsurteß recht gibt. "Ein sünder bin ich, das ist leyder war, Die sünde schrecket mich, das Me ich leyder wol, unnd will ymmerdar mir das hertz sincken, Ich förchte mich vor Gott und seinem harten urteyl" (52, 738). Diesen Zusammenhang hat ~tus durchbrachen, indem er als der Gerechte meine Sünde auf sich geladen hat. ,.Darwnb will ich sie da ligen lassen und gewiß hoffen; ich kömme tlir Gott und sein urteyl, wenn ich wölle, so wert Gott keine sünde an mir finden" (52, 738). Diese Hoffnung gründet sich auf die Zusage der Liebe Gottes, deren höchsten Beweis Luther besonders mit Paulus (z. B. Römer 5,8-11) und Johannes (z. B. 3,16) im Leiden wd Sterben Christi sieht. Daß Gott uns nicht mehr mit Zorn, sondern mit Liebe begegnet, ist der theologisch prägnanteste· Ausdruck fiir die Wirkung der Passion, die gegen jenen ,rationalen' Zusammenhang, gegen Vernunft und Augenschein dem Glauben zugänglich ist. ..Wenn unser gewissen unnd sünde uns solche hoffnung der .liebe Gottes gegen uns nemen will, Sollen wir uns hieher halten unnd dises treftliches pfand der lieb an die band fassen, das Got seinen Son hat fiir uns sterben lassen, da wir noch sünder waren" (52, 234). Auch muß die Anfechtung, "das wir besorgen, Gott zörne mit uns", wegen der täglich neuen Siinden immer wieder überwunden werden (52, 234 f.).21 Im Leben des Glaubenden bleiben also sowohl Sünde als auch Leiden, fortgenommen ist jedoch ihr das Gewissen schreckender Zusammenhang mit dem Zorn Gottes.

20 Vgl. auch 52, 792 f.: ..Denn so bald Got mit dem creutz kombt, Er greifft dich am leib, am gut, mit bösen kinden oder sonst an, entCellet uns das hertz, das wir schliessen, Gott meyne es nit gut mit uns, So er uns lieb hette, er würde wol freundlicher mit uns umbgehn, Weyl er aber uns so drucken, plagen und zermartern lasse, besorgen wir, es sey anzeygung, das er mit uns zürne und uns nit wölle gnedig sein."

21 Vgl. überhaupt die Passionspredigt der Hauspostille, die ganz diesem Thema gewidmet ist: 52, 228-236.

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Gleichwohl ist damit nicht jede Beziehung zwischen Sünde und Leiden für den Glaubenden einfach aufgehoben. Nicht einmal als Strafe ist es völlig ausgeschlossen. "Denn Gott pflegt auch an den seinen die sünde zu straffen, Wie Petrus sagt: Das gericht fahet am hause Gottes an" (52, 795). Dies ist aber ein Strafen aus väterlicher liebe, wie ein Hausvater den Sohn, den er liebt, strenger behandelt als den Knecht. In engem Zusammenhang mit diesem ,erzieherischen Strafleiden' steht eine andere Form des christlichen Leidens, von dem Luther gelegentlich spricht. Es ist das Leiden als Mittel, ja als Hilfe im Kampf gegen die bis zum Tode bleibende Sünde des "alten Adam". "Vetus Adam patitur et fit ex etema passione temporalis, quia eternum debuissem hoc pati, quamquam haec whe thut, tamen melius, ut tempus hoc patiaris" (17, 74 M. 20). Jedoch steht in den Passionspredigten die Warnung vor dem Vertrauen auf eigenes Leiden als sühnende Leistung so sehr im Vordergrund, daß hier das Motiv des aktiven, kämpferischen Leidens keine bedeutende Rolle spielt. Menschliches Leiden in den PassionspredigteIl ist vor allem das Leiden in der Nachfolge Christi.

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c) Die exemplarische Bedeutung der Passion

Es ist hier also von dem dritten Nutzen der Passion Christi zu sprechen, demzufolge sie uns zum Exempel wird. Zwar ist unser Leiden weder so schwer wie das seine noch ist es verdienstlich. Aber nachdem Luther dies mit aller Eindringlichkeit herausgestellt hat, trägt er keine Bedenken, die exemplarische Bedeutung der Passion Christi als eine Parallelität zwischen seinem und unserem Leiden zu interpretieren, die bis hin zu einer IdentiflZierung des leidenden Menschen mit dem leidenden Christus fiihren kann. Mit fast anmaßend wirkender Selbstverständlichkeit zeichnet Luther etwa das Schicksal der Reformation oder des ,Evangeliums', wie er meistens sagt, in das Schicksal der Passion Christi ein. Dabei wandelt sich auch die Perspektive, unter der das Leiden Christi gesehen wird: Es wird in diesem Zusammenhang bestimmt als Leiden, das ihm ,die Welt' (geistliche und weltliche Herrscher, Judas und die Soldaten) und der Teufel verursacht haben, wärend im Zusammenhang der Soteri~ogie immer ,meine Sünde' und Gottes Zorn als ,Ursachen' seines Leidens genannt werden. Wie also Christus von den Juden und Römern Lüge, Verleumdung, Verfolgung, Bosheit und Gewalt erdulden mußte, so ergeht es auch heute dem Evangelium durch "die Papisten" oder die weltliche Obrigkeit. Die Deutung der Passion Christi als Exempel, als Modell der Welt, hilft Luther, die Ereignisse der Reformation zu erklären und das eigene Handeln zu rechtfertigen. Insbesondere gegen den Vorwurf der Anstiftung zum Aufruhr als dem wohl gefährlichsten Argument gegen die ,neue Lehre' verwahrt Luther sich mehrfach mit dem Hinweis auf die verleumderische Anklage, die Christus sich vom Hohen Rat gefallen lassen mußte. Die Gerichtsverhandlungen gegen Christus vor den Juden und vor Pilatus, die immerhin in fünf der dreizehn Predigten der "Passio" behandelt werden, benutzt Luther insgesamt zu einer großen Auseinandersetzung mit den Gegnern der Reformation. Dieses Verfahren, die exemplarische Bedeutung der Passion für den aktuellen kirchlichen Kampf zu nutzen, verleiht den Predigten einen stark polemischen

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Zug. 22 Die folgende Passage vennag die Identifizierung der Passionen sowie die polemische Absicht besonders deutlich zu erhellen. Zur Frage des Hohenpriesters nach Christi Lehre und.der darauffolgenden Verspottung Christi als Ketzer heißt es: "Sihe aber mit fleyß darauff, ob es dem Euangelio heutigs tages nicht auch also gehe? Die Papisten fragen uns und wöllen unser lehr wissen. Wenn wirs denn auff das einfeltigst und treuliehst bekennen, wie zu Augßpurg und anderswo auff dem Reychßtage geschehen, so gehet das geschrey mit macht: ketzerio, ketzerio, und seumet sich "niemand;was er für schmach, hon, spot und schaden den armen Christen kan zu fligen, das thut er. Ey, sagens, seyt jr die Euangelischen, ist das ewer Euangeüon? beyte, Wir wöllen euch des Euangeüons geben. Haben also "des Passion hin und wider mit den fromen Christen in Deutschland, Welschland, Franckreych, EngeIlant gespilet, das es Gott erbarm. Darumb mögen wir solchen processum julis bey den geystlichen wol und fleyssig mercken, ob dergleichen uns auch begegnet, das wir auffunsern Herren Christum sehen und an jm gedult lernen und den rechten trost schöpffen, ob wir seines worts halb mit jm müssen leyden, das wir auch mit jm leben und herrlich sollen sein" (52, 763). Unter vier Gesichtspunkten soll im Anschluß an diese Passage die Bedeutung des exem-

plarischen Aspekts der Passion abschließend zur Geltung gebracht werden. 1. Die Passage bestätigt, daß das Leiden hier nicht als Strafleiden, sondern als unschuldiges Leiden verstanden wird, daß also die Beziehung zwischen Siinde und Leiden eine andere ist als in den übrigen Begründungen der Notwendigkeit menschlichen Leidens. Hier leiden der Christ und die christliche Kirche, weil die ,Welt' sie mit dem gleichen Haß verfolgt, mit dem sie Christus yerfolgt hat. Die Ursache des Leidens liegt außerhalb des Leidenden in fremder, nicht in eigener Sünde. Aber auch SO bleibt die Beziehung zwischen Sünde und Leiden bestehen. Freilich bedeutet dieses schuldlose Leiden unter der Sünde der Welt nicht ein Leiden für ihre Sünde. Daß uild warum Luther den Opfergedanken aus dem Verständnis des menschlichen Leidens eliminiert, wurde bei der Erörterung der soteriologischen Aspekte der Passion ausführlich dargestellt. Andererseits steht das Leiden der Christen aber nicht einfach in einer Art Solidarität mit der Schuld der Welt, sondern ist als "der heyligen Creutz" durchaus zu unterscheiden von "der Gottlosen wol verdienten straff und plage" (52, 793).

22 Hinter dieser Polemik steht aber in den Predigten offenbar nicht der Gedanke, daß der Pllpst der Antichrist sei, obwohl dieser Gedanke Luther bekanntlich sonst durchaus nicht fremd war. (S. dazu G. Seebaß, Art. "Antichrist IV· in: TRE 111, 28 ff.) Der Papst, die "Papisten" sind in den Predigten die heutigen Gegenspieler Christi in der Rolle des Kaiphas, des Judas und der Priester, nicht aber Verkörperungen des "Widerchrist, der sich an Christi Stelle setzt, Christus zu sein beansprucht und doch den äußersten Gegensatz gegen ihn bUdet" (G. Kawerau, Einleitung zu "Passional Christi und AntichristiM, 9, 677). Möglicherweise haben die historischen Modelle, denen die Gegner der Reformation in den Predigten nachgebildet werden, ihre Überhöhung zum ,Antichrist' verhindert, zumal dieser Name sich nur auf den Papst bzw. das Papsttum, nicht auch auf seine weltlichen Verbündeten hätte anwenden lassen.

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2. Wiederholend sei auch darauf hingewiesen, daß die Passion, als Exempel verstanden, ein Modell fiir das Weltverständnis der Christen bietet. Es kann in ihrem Leiden nichts geben, was nicht in Christi Passion vorgebildet wäre und darum von ihr her nicht seine Deutung empfangen könnte. Daß dies nicht nur die Rechtfertigung des Leidens, sondem auch die Rechtfertigung des unschuldig Leidenden einschließt, dürfte bereits aus dem zuvor Ausgeführten hervorgehen. Zweüellos ist damit ein starkes Motiv zur inneren Bewältigung des Leidens gegeben. Aber man wird noch mehr sagen müssen: Die Passion als Leidensmodell hilft auch, zwischen ,richtigem' und ,falschem' Leiden zu unter· scheiden und dem letzteren Widerstand entgegenzusetzen. Wie Christus seinen Feinden widersprochen hat, wenn es nicht um seine Ehre, sondern um Gottes Ehre und Wahrheit ging (52, 762), so sollen auch die Christen mit mutigem Bekenntnis hervortreten, "wenn das Euangelion verfolget und die armen Christen drüber gemartert werden" (52, 822). Auch lern"n wir an dem Modell, daß nur das ungesuchte Leiden das Kreuz Christi ist. Simon von Kyrene, der erste Nachfolger im Leiden, wird wiederum Vorbild für die Christen: "Ob gleych fleysch und blut gern ruhe hette unnd des leydens gern wolt uberhoben seyn, so folgen sie doch, sie lassen jnen sagen und geben sich in Gottes willen und helffen dem herren Christo sein creutz tragen" (52, 796). 3. Aber diese Differenzierungen ändern doch nichts daran, daß wir aus dem Exempel des Leidens Christi vor allem Geduld lernen sollen. Sie ist die Grundtugend in Luthers aus der Passion abgeleiteter Ethik. Andere ethische Forderungen wie etwa die der Nächstenliebe entfaltet er in den Passionspredigten. selten. 23 Diese Reduzierung des ethischen Aspekts auf die Geduld in der Leidensnaehfolge weist noch einmal darauf hin, daß das anthropologische Interesse der Passionspredigten überwiegend auf der Tröstlichkeit der Passion liegt, also im Bereich der Soteriologie. 4. Der ,zweck' oder besser das Ziel des Leidens mit Christus liegt darin, "das wir auch mit jm leben und herrlich sollen sein" (52, 763). Der exemplarische Aspekt der Passion dient also zuletzt der Begründung escMtologischer !loffnung. Sie richtet sich auf die innigste· Verbindung des Gläubigen mit Christus, die Luther mit dem aus der mystischen Tradition stammenden Begriff als "Gleichförmigkeit" mit Christus bezeichnen kann. "Es fehlt noch etwas an den Trübsalen Christi, wir müssen ihm alle gleichfönnig werden und auch etwas Passion mitbringen ..24 • Die Gleichfönnigkeit mit Christus, die im irdischen Leiden beginnt und sich in der endzeitlichen Herrlichkeit vollendet, ist jetzt also dem exemplarischen Aspekt der Passion zugeordnet und ist damit Folge der streng gewahrten Ungleichheit zwischen Christus und uns.

23 Die Erwähnung der Nächstenliebe in 52, 827 bildet eine Ausnahme. Der spezielle ,Ort' einer· Lehre von der Nächstenliebe innerhalb der Passionsgeschichte sind die Predigten über die Ab· schiedsreden im lohannes-Evangelium. Die Predigten der .Passio" beginnen jedoch erst mit der Ölbergszene. 24 "Es feilt ut Paulus Col. ut omnes gleich fermig werden und etwas mitbringen passionis." (27, 107 = M.150) Vgl. auch ebd.: .Christi passio nondum completa, non quoad peccatum, sed ad exemplum."

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Die Passion ist ,,1. facta, ut per eam liberaremur, 2. ut sequeremur- (27,107 = M. IS1). Der Erläuterung dieses' bündigen Satzes diente die Darstellung der Hauptgedanken von Luthers Passionstheologie, wie er sie in den Predigten entfaltet. Daß die Grundzüge dieses in sich völlig geschlossenen Entwurfs mit Beginn der refonnatorischen Schriftstellerei Luthers festliegen, wichtige Einzelaussagen sich aber erst in intensiver Auseinandersetzung mit mittelalterlicher Passionstheologie und -frömmigkeit von dieser lösen und sich dem. zitierten knappen Grundsatz einfiigen, wurde im ersten Teil dieses Kapitels am Wandel des compassio- und des imitatio-Verständnisses gezeigt. Vergegen~ wärtigt man sich dies, so mag man eine Ahnung von der bedeutenden Anstrengung erhalten, der eine solch einfache, klare und stimmige Gesamtkonzeption zu verdanken ist. Welche Oberzeugungslaaftsie für die protestantische Theologie der Folgezeit - man kann sagen: der folgenden 200 Jahre - besessen hat, dies zu erweisen ist Aufgabe der beiden nächsten Kapitel.

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Kapitel 2: Heinrich Müllers Predigten "Vom Leyden Christi" 1. Einführung in die Passionspredigt des 17. Jahrhunderts: Zur Fonchungslage Passionsfrömmigkeit und Passionstheologie in der Predigt des 17. Jahrhunderts haben die theologische Forschung bisher wenig beschäftigt. Während die Dogmatik der altprotestantischen Orthodoxie (H. E. Weber) und ihre philosophischen Voraussetzungen (p. Petersen), die Erbauungsliteratur im engeren Sinne (H. Beck, P. Altbaus d. Ä., W. Koepp) sowie die Kirchenlieddichtung (I. Röbbelen) in der theologischen Forschung zunehmende, wenn auch noch nicht die ihnen gebührende Beachtung fanden, blieb die umfangreiche Predigtliteratur weitgehend unbeIÜCksichtigt. In den Darstellungen der Predigtgeschichte wiederum finden sich keine Hinweise auf die Passionspredigt als thematisch un~ in gewisser Weise sogar formal eigenständiges Teilgebiet, weil sie in der Homiletik der Zeit ebensowenig gesondert behandelt wird wie andere Kasualpredigten. 1 Die einzige Monographie zwn Thema ist A. Wiesenhütters Buch "Die Passion Christi in der Predigt des deutschen Protestantismus von Luther bis Zinzendorf" (Berlin 1930). Es enthält neben einer knapp 90seitigen Abhandlung über die Grundzüge und die Fonn der Passionspredigt, die Darstellung und die Deutung des Leidens Christi einen umfangreichen Teil mit meist sehr kurzen Zitaten aus diesen Predigten und schließlich eine ausführliche, 280 Verfassernamen (und eine weitaus größere Zahl von Passionswerken) umfassende Bibliographie, deren Erstellung umso verdienstvoller ist, als Wiesenhütter mit seinem Buch nicht vorwiegend wissenschaftliche Ziele verfolgt. Vielmehr will er mit seiner Einleitung und der Zitatensamm1ung, die "das Beste aus dem Staube der Bibliotheken ans Licht bringt und gleichsam zu einer einzigen großen Passionspredigt vereinigt", diese "dem suchenden und fragenden Geschlecht der Gegenwart" unmittelbar als geistliche Lebensquelle zugänglich machen (S. 11). Leider geht er jedoch mit einem höchst fragwürdigen Vorverständnis an diese Predigten heran. Wenn er etwa meint, daß "die Größe des Gegenstandes ... in geweihten Augenblicken die Prediger zu Künstlern in einem tieferen als dem artistischen Sinne (erhebt)" oder daß z. B. bei der Grablegung "die Stimmung die Prediger so (ergreift), daß die Rede unmittelbar zur Totenklage selbst wird" (S. 10 f.), so tritt eine romantisierende Auffassung vom Charakter dieser Passionspredigten zutage, die eher geeignet ist, den Zugang zu ihnen zu versperren, anstatt ihn zu öffnen. Denn der Leser, der mit den von Wiesenhütter geweckten Erwartungen zu einem Band mit Passionspredigten des 17. Jahrhunderts

1 Selbst M. Schian geht in seiner Monographie .Orthodoxie und Pietismus im Kampf um die Predigt" (Gießen 1912) nicht auf die Passionspredigt ein. Ihm zufolge ist F. A. Hallbauer der erste Homiletiker, der in seinem "Nötigen UnteDicht zur Klugheit erbaulich zu predigen" (1723) ausftihrliche Regeln ftir Passions- und andere Kasualpredigten gibt. A.a.O., S. 51 f. - S. dazu u. S. 60.

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greift, sich also nicht mit jener Zitatensammlung begnügt, wird die Lektüre bald enttäuscht abbrechen, weil ihm darin gerade Stimmung, seelische Ergriffenheit und weihevolle Erhebung weitgehend fehlen. Was ihm statt dessen geboten wird: theologische Deutung von beträchtlicher Tiefe und Geschlossenheit sowie Einweisung in ein der Passion entsprechendes geistliches Leben, das entzieht sich in seiner zeitgebundenen Denk- und Ausdrucksweise dem unmittelbar gefiihlsmäßigen Zugriff. Nur intensiver geistiger Bemühung, die sich von. den fremdartigen Zügen dieser Predigten nicht abschrecken läßt, können sie sich auch als geistliche Lebensquelle erschließen. Nicht von theologischer, sondern von germanistischer Seite ist dem hier konstatierten ForschungsdefJZit neuerdings zumindest teilweise durch das Buch von H.-H. Krummacher, "Der junge Gryphius und die Tradition" (München 1977) abgeholfen worden. Krummacher geht im zweiten Teil seiner überaus tnaterialreichen, literaturwissenschaftliche und theologische Aspekte in fruchtbarer Weise vereinigenden Studie dem traditionsgeschichtlichen Zusammenhang nach, in dem Gryphius' Passicmsdichtung "Tränen über das Leiden Jesu Christi" (1652) mit der lutherischen Passionsauslegung steht, und kommt dabei zu dem Ergebnis, daß diese Dichtung hinsichtlich ihrer Textgrundlage, ihrer Gliederung, der Aufnahme traditioneller Motive aus der Exegese sowie hinsichtlich des Verhältnisses von Erzählung und Auslegung den lutherischen Passionspredigt-Zyklen nahesteht. 2 Dieses Ergebnis gewinnt Krummacher insbesondere aufgrund einer kurzen, das Wesentliche jedoch scharf erfassenwin Anal/se der Aussagen zur Passionsauslegung in Predigtzyklen des 16. und 17. Jahrhunderts. Krummachers Forschungen zur Passionstradition der lutherischen Kirche dienen dem Ziel eines gegenüber der herkömmlichen Deutung angemesseneren Verständnisses von Gryphius' Passionsdichtung.4 Auch in der vorliegenden Arbeit werden kirchliche mit dichterischen Aussagen über die Passion konfrontiert. Gleichwohl ist das Untersuchungsziel ein anderes als bei Krummacher. Hier soll nicht die theologische Passionstradition

2 Zu all diesen Aspekten wird eine solch reiche Fülle von Belegmaterial aus diesen Predigten sowie aus der patristischen und mittelalterlichen Passionstradition herangezogen, daß eine gelehrte Sonderstudie zu diesem Thema kaum mehr hätte bieten können. Besonders verdienstvoll und fiir jeden, der sich mit der Passionsliteratur des 16. und 17. Jahrhunderts beschäftigt, in Zu· kunft unentbehrlich ist die SO Seiten umfassende Bibliographie, in der jede Quellenschrift mit Fundort und Signatur verzeichnet ist.

3 A.a.O., S. 384-387. Diese Austilhrungen brauchen hier nicht wiedergegeben zu werden, weil die theologischen Grundlagen der protestantischen Passionsdeutung in der vorHegenden Arbeit viel ausführlicher zur Sprache kommen, als es· fiir Krummachers Untersuchung nötig und möglich war. 4 Der theologische Dilettantismus, der sonst weithin das Bild der Gryphius-Forschung bestimmt, wird von Krummacher selbst mit deutlichen Worten kritisiert (z. B. S. 311,389). Für den Theologen besteht jedoch angesichts der oben skizzierten Forschungslage kein Anlaß zu herablassenden Urteilen über diesen Sachverhalt. Vielmehr sollte er mit W. Zeller wünschen, daß das Buch des Germanisten Krummacher dazu beiträgt, "daß die christliche Erbauungsliteratur auch thenlogischerseits jene Beachtung fmden möge, die sie wahrlich verdient!" (W. Zeller, Rezension des Buches in ZKG 1,1979, S. 133 f.)

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als Folie zur Erhellung dichterischer Gestaltungen des Themas dienen, sondern aus beiden sollen die theologischen Deutungen der Passion erhoben werden. Von dem Vergleich zwischen ihnen wird Aufschluß erwartet über einen vermuteten Wandel des Passionsverständnisses. Dieser Intention entsprechend muß hier die traditionsgeschichtliehe Methode, die der Wiederkehr der Motive und Motivkomplexe durch die Jahrhunderte nachspürt, ergänzt werden durch andere Methoden, die über den bloßen Aufweis von Traditionen hinaus deren theologische Deutung und Beurteilung zum Ziel haben. Zur kirchlichen oder häuslichen Erbauung bestimmte Werke über die Passion Christi müssen im 16., insbesondere aber im 17. und im frühen 18. Jahrhundert eine heute l;nvorstellbare Verbreitung gefunden haben. Nicht nur die Fülle der Publikationen, von denen nicht wenige mehrere Auflagen erreichten, sondern auch die Vielfalt der Formen - von sachlichen Abhandlungen und Kommentaren, Materialsammlungen und Dispositionen für den Prediger über Einzelpredigten und Predigtzyklen bis hin zu rein meditativen Betrachtungen und Gebeten - ist ein Zeichen für die Lebendigkeit gerade dieses Zweiges der Erbauungsliteratur. Die am nächsten verwandte Perikopenliteratur, die Postillen und Predigtreihen über die sonntäglichen Evangelien oder Episteln, haben nicht annähernd einen solchen Formenreichtum entwickelt wie die Passionsliteratur.5 Vielfältig sind auch die Texte, auf die sich diese Predigten und Betrachtungen beziehen. Wenngleich der überwiegenden Mehrzahl die Passionsgeschichte in Gestalt der Passionsharmonie Joh. Bugenhagens ("nach Beschreibung der vier heiligen Evangelisten" oder einfach "nach den vier Evangelisten" heißt es dann meistens im Titel) als Text zugrunde liegt, so werden doch auch eine Fülle anderer Bibeltexte behandelt: Epistelverse, die von der Bedeutung des Todes Jesu sprechen, sehr oft aber auch alttestamentliche Stellen, die vom Leiden Jesu her verstanden wurden, wie Jesaia 53, die sogenannten LeidenspsaImen oder das ganze Hohelied; beliebt waren auch typologische Auslegungen alttestamentlicher Vorbilder wie Abel, lsaak, Joseph oder Jona auf den leidenden Christus; eine eigene Gruppe schließlich bilden die zahlreichen Betrachtungen über die sieben Kreuzesworte Jesu. Nach Form und Textgrundlage bilden die Predigtzyklen über den harmonisierten Passionstext den Hauptbestandteil der kirchlichen Passionsliteratur des 17. Jahrhunderts. Gerade diese Zyklen gehen in der Mehrzahl auf mündlich vorgetra8!'ne Predigten zuriick. Ihr "sitz im Leben" sind die in den meisten Kirchenordnungen vorgeschriebenen Passionsgottesdienste, die in der Regel von Estomihi bis Palmsonntag ein-, zwei- oder gar dreimal wöchentlich stattfanden.6 Veröffentlicht wurden sie als Erbauungsschriften separat oder, wie Luthers "Passio" in der Hauspostille, als Sonderteil in einem Band mit Evangelien- oder Epistelpredigten des Verfassers. Seit Beginn des 18. Jahrhunderts fließt der Strom dieser von der Orthodoxie geprägten Predigten spärlicher, und um die

5 VgI. dazu Krummacher, a.a.O., S. 366 f. 6 Vgl. dazu Krummacher, a.a.O., S. 336 ff.

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Mitte des Jahrhunderts ist er gänzlich versiegt. 7 Diese Auflösung eines fast 200 Jahre hindurch im wesentlichen unverändert bewahrten Typus' der Passionspredigt ist Ausdruck und Folge einer tiefgreifenden und entschiedenen Umorientierung des theologischen wie des allgemein geistigen Bewußtseins, die sich, seit dem Beginn des 18. Jahrhunderts vorbereitet, in der Jahrhundertmitte als klarer Bruch mit den Traditionen der voraufgehenden Zeit vollzieht und selbst begreift. Die zum Sieg gekommene Aufklärung bedeutet das definitive Ende der Predigtweise des 17. Jahrhunderts überhaupt und damit auch der ,alten' Passionspredigt.8 Fragen wir nun genauer nach der Eigenart der lutherischen Passionspredigt des 17. Jahrhunderts, so empfiehlt es sich, die exemplarische Besprechung eines einzelnen Zyklus' der allgemeinen Charakteristik voranzustellen. Zum einen wird durch dieses Vorgehen vermieden, daß die inhaltliche und formale Einheitlichkeit, die später als wesentliches Kennzeichen der Passionspredigt des 17. Jahrhunders aufgezeigt werden muß, als bloße Erfiillung eines starren Musters mißverstanden wird. Zum anderen können mit dem gewählten Zyklus, H. Müllers Predigten "Vom Leyden Christi'\ diejenigen Passionspredigten ausfilhrlich vorgestellt werden, die fiir den Fortgang der Untersuchung von besonderer Bedeutung sind.

2. OberbUck über die Hauptwerke und die fröDUDigkeitsgeschichtliche SteUung Müllers Der Rostocker Universitätstheologe .un4 Superintendent Heinrich Müller (1631-1675) gehört zu den herausragenden Erbauungsschriftste1lem des 17. Jahrhunderts. Seine volwninösen Predigtsammlungen9 und seine fiir die private Erbauung bestimmten Werke lO erfuhren bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts zahlreiche Auflagen, einige von ihnen wurden auch im 19. Jahrhundert wieder abgedruckt_ Zwei Sammlungen mit kürzeren Evangelienpredigten Müllers, der "Evangelische Hertzens-Spiegel" (1679) und das .,Evangelische Praeservativ wider den Schaden Josephs in allen dreyen Ständen" 7 Im Neupietismus des 19. Jahrhunderts erfahren manche der ehemals bekanntesten Predigtzyklen wie diejenigen von Amdt, J. Gerhard, J. J. Rambach und H. Müller z. T. mehrere Neuauflagen und beeinflussen auch deutlich die Passionspredigt dieser Richtung. Siehe z. B. Tholuck, Predigten über die Leidensgeschichte, über christliche Tugenden, am Todtenfeste etc., Halle 2 185 :3, und Souchon, Passions- und Ostersegen, Berlin 1857. 8 Es ist gewiß kein Zufall, daß um dieselbe Zeit auch die oratorischen Passionen, deren Texte inhaltllch und formal, d. h. in ihrem charakteristischen Verhältnis von Bibeltext und Auslegung, von diesem Typ der Passionspredigt abhängig waren, endgültig aufuörten, die tUr die lutherische Kirche bestimmende Passionsmusik zu sein. 9 .Apostolische Schluß-Kettel und Krafft-Keml oder Gründliche Auslegung der gewöhnlichen Sonn- und Festtags-Episteln", 1663, .Evangelische Schluß-Kettel Und Krafft-Kernl Oder Gründliche Auslegung der gewöhnlichen Sonntags-Evangelien", 1672, .Fest-Evangelische Schluß-Kettel Und Krafft-Keml Oder Gründliche Außlegung der gewöhnlichen Fest-Tags-Evangelien", 1673. 10 Insbesondere .Himmlischer Liebes-Kuß", 1659, .Geistliche Erquick-Stundenl oder Dreyhundert Haus- und Tisch-Andachten", 1666.

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(1681), wurden von verschiedenen Herausgebern nach seinem Tod veröffentlicht. Da sie inhaltlich eng miteinander verwandt sind, liegt die Vermutung nahe, daß es sich um Bearbeitungen desselben nachgelassenen Manuskripts handelt. Beiden Sammlungen sind, offenbar ebenfalls nach einem einzigen Manuskript Müllers, neun (im "HertzensSpiegel") bzw. acht (im "Praeservativ") Passionspredigten beigefügt. Alle späteren Auflagen dieser beiden Werke enthalten auch die Passionspredigten in der ihnen ursprünglich mitgegebenen Form. ll Außerdem erlebten die neun Predigten in einer Sammlung von Passionserklärungen und -betrachtungen verschiedener Autoren mit dem Titel "Geistreiche Paßions-Schule" seit 1688 mehrere Auflagen. 12 Schon aus der ungewöhnlich hohen Auflagenzahl aller drei Erbauungsbücher ist zu ersehen, wie verbreitet die Pas-. sionspredigten gewesen sein müssen. Mitte des 19. Jahrhunderts erschienen beide Reihen in je einer Einzelausgabe. 13 Die beiden Predigtreihen stiJrunen zwar gedanklich und weithin auch im Wortlaut überein, aber die· Anordnung vieler Passagen innerhalb der Predigten, die Abgrenzung der einzelnen Predigten voneinander und die Gliederung des Passionstextes unterscheiden die beiden Reihen doch beträchtlich voneinander. Bei den acht Predigten des "Evangelischen Praeservativ" entspricht die Gliederung des Textes genau dem jeweils ausgelegten Teil, während bei den neun Predigten des "Evangelischen Hertzens-Spiege1" gedruckter und ausgelegter Textteil nur in den beiden letzten Predigten übereinstimmen. Stilistisch weisen die acht Predigten eine im ganzen nüchternere Tendenz auf. Müller wird mit seinen Fakultätskollegen Lütkemann und Großgebauer der Gruppe der Rostocker Reformtheologen zugerechnet. 14 Theologisch fest im orthodoxen Luthertum verwurzelt, versuchen sie Mißstände des kirchlichen Lebens durch praktische Reformvorschläge und die Betonung einer ernsten, innerlichen Frömmigkeit zu beheben. Diese Bestrebungen führten auch Müller zu Anschauungen, an die die pietistischen Kritiker der kirchlichen Orthodoxie anknüpfen konnten. Von ihnen ist Müller darum stets hoch geschätzt worden, ohne daß von orthodoxer Seite je Zweifel an seiner Rechtgläubigkeit geäußert wurden. 1S Für die breite Wirkung der Müllerschen Erbauungsschriften bietet seine frömmigkeitsgeschichtliche Stellung zwischen Orthodoxie und Pietismus gewiß 11 So hat z. B. J. M. Möller 1741 im "Evangelischen Praeservativ" die Reihe der acht, 17S1 im .Evangelischen Hertzens-Spiegel" die Reihe der neun Predigten herausgegeben.

12 In dem Sammelband finden sich auch Müllers .Anmerkungen über die Leidens-Geschichte Jesu Christi", die Übersetzung seiner gelehrten Abhandlung über die Passionsgeschichte, die zuerst 1669 unter dem Titel "Jesus patiens" erschienen war. Weitere Autoren des Bandes sind Calixt, Dilherr, M. H. Kipping und ein anonymer .Anbeter des Gecreutzigten". Mullers Passionspredigten werden hier nach der S. Auflage dieses Sammelbandes, Frankfurt 1720, zitiert Die Seitenzahlen der Zitate werden im Text in Klammem angeflihrt. 13 18S6 die acht Predigten, hg. v. J. L. Pasig; 1862 die neun Predigten, hg. v. H. Hartmann.

14 Zur Problematik des Begriffs .Reformorthodoxie", der sich seit einigen Jahrzehnten eingebürgert hat, vgl. J. Wallmann, Pietismus und Orthodoxie, in: Geist und Geschichte der Reformation, S. 418-442, bes. S. 426 ff. lS S. dazu D. Winkler, Grundzüge der Frömmigkeit H. Müllers, S. 93 f.

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eine wichtige Erklärung. Diese Zwischenstellung spiegelt sich noch wider in der unterschiedlichen Akzentuierung der einen oder anderen Richtung durch die beiden Monographien über Müller. Während O. Krabbe 16 Müllers Treue zu den orthodoxen Lehrgrundlagen seiner Kirche betont, sieht D. Winkler die orthodoxe Theologie bei Müller in Richtung auf eine mystische Frömmigkeit überschritten. Zwar sei er sich eines Gegensatzes zur Dogmatik seiner Kirche nicht bewußt gewesen; auch erscheine bei ihm "das mystische Element noch stärker als bei Amdt abgeschwächt und weitgehend in das lutherische aufgenommen". Aber "das lutherische Element" habe doch "viel von seiner ursprünglichen Eigenart eingebüßt"P Letzteres ist jedoch, wie Winkler selbst sieht, bereits in der melanchthonisch geprägten lutherischen Orthodoxie geschehen. Die Differenz zwischen ihr und Müllers "Mystik" besteht dann vor allem darin, daß er den orthodoxen Lehrtopos von der "unio mystica" in lebendige, nicht so sehr auf tätigen Glauben als vielmehr auf innerliche Frömmigkeit drängende Ansprache an den einzelnen Christen übertragen und damit subjektiviert _hat. 18 Die Merkmale solcher Verinnerlichung und Subjektivierung des Lehrhaften werden uns in den Passionspredigten, deren Interpretation wir uns nunmehr zuwenden, allenthalben begegnen. 3. Aufbau und Zeitstruktur der PassionspMCIigten Als Textgrundlage für seine Passionspredigten dient Müller Joh. Bugenhagens Jfistoria des Leidens und der Auferstehung unsers Herrn Jesu Christi aus den vier Evangelisten ... fleißig zusammengebracht" von 1526, eine Passions- (und Oster-) hannonie also, die nach Luthers Beispiel gern den Passionspredigten in der evangelischen Kirche zugrundegelegt wurde. 19 Der Text wird fortlaufend, nach Art einer Homilie, erläutert; hierin folgen die meisten Passionspredigten der Zeit der Tradition des mittelalterlichen s~rmo historialis 20 (von dem sie sich freilich durch Art und Inhalt der Auslegung charakteristisch unterscheiden), während sich sonst in der Predigtweise der Orthodoxie längst die Form der thematischen oder analytischen, bis ins einzelne durchdisponierten Predigt durchgesetzt hatte. 21 Ansätze zu thematischen Dispositionen finden sich nur in Müllers letzten beiden Predigten, die auch dadUrch eine Sonderstellung einnehmen, daß sie länger als die anderen und mit überschriften versehen sind: "Vom Tode Christi'" und "Vom Begräbniß Christi'". Die achte Predigt weist überdies, hierin der ersten ähnlich, ein doppeltes Exordium auf. Das erste Exordium der Eingangspredigt kann jedoch als 16 Heinrich Müller und seine Zeit, Rostock 1866. 17 Winkler, a.a.O., S. 95. 18 Vg!. Winkler, a.a.O., S. 94 f. 19 S. dazu Luthers Evangelienauslegung Bd. 5, S. 28+f. Bugenhagens Harmonie ebd. S. 37+-50+ in moderner Übertragung, original in WA 21, 165-180. Zu dieser Harmonie und ihrer Verwendung im 16. und 17. Jahrhundert vgl. auch Krummacher, a.a.O., S. 328-331. 20 S. R. Cruel, Geschichte der deutschen Predigt im Mittelalter, S. 577 ff.; vgl. auch Keppler, Zur Passionspredigt des Mittelalters, S. 286. 21 M. Schian, Orthodoxie und Pietismus im Kampf um die Predigt, S. 29 spricht von der .Disponierwut" der Prediger in dieser Zeit.

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Einleitung der ganzen Reihe betrachtet werden. Diese Funktion übernahm sonst meist eine eigene Predigt, in der allgemein über den "Nutzen" der Passion gehandelt wurde. Bei der achten Predigt weist das doppelte Exordium zusammen mit Themaangabe, Disposition und Länge der Predigt darauf hin, daß es sich hier um eine ,.ordentliche Amtspredigt", nämlich um die am Karfreitag im Vormittags§ottesdienst gehaltene Predigt handelt, die in der Regel mindestens eine Stunde dauerte. 2 Die letzte, ebenfalls sehr lange und thematisch disponierte Predigt ist dann, der Rostocker Kirchenordnung entsprechend, am Karfreitag im Vespergottesdienst gehalten worden, in dem "die predigt von Christi begrebnis folgen" soUte. 23 Die übrigen Predigten hat Müller bei den in der Passionszeit von Estomihi an üblichen Wochenandachten gehalten, wie aus einigen für den Druck nicht getilgten Bemerkungen hervorgeht. In diesen Andachten legt Müller den Text kontinuierlich aus, bricht ab, wenn die zur Verfiigung stehende Zeit zu Ende ist, und nimmt den Faden in der nächsten Predigt derselben Stelle wieder auf, meist nach einer kurzen Anknüpfung an das in der Vorwoche Ausgeführte. Der Stoff (nicht der Text) ist folgendermaßen auf die Predigten verteilt:

an

1. Gang nach Gethsemane und Jesu Seelenleiden dort 2. Gebet in Gethsemane und Gefangennahme 3. Gefangennahme (Forts.) und Verhör vor dem Hohen Rat 4. Verhör (Forts.) und Verurteilung vor dem Hohen Rat; Verspottung Jesu; Verleugnung und Reue des Petrus 5. Reue und Tod des Judas; Anklage und Verhör vor Pilatus 6. Verhör vor Pilatus (Forts.); Jesus vor Herodes; Jesus und Barabbas 7. Verurteilung und Geißelung Jesu 8. ,.Vom Tode Christi" 9. "Vom Begräbniß Christi" Vergleicht man die Länge der einzelnen Predigten mit der des entsprechenden Textabschnitts in Bugenhagens Harmonie, so zeigt sich fast immer eine bemerkenswerte proportionale übereinstimmung. Diese Beobachtung bestätigt den Eindruck, daß die Auslegung in den Predigten ganz gleichmäßig voranschreitet. Nie eilt der Prediger auf einen ,.Höhepunkt" im modemen, psychologisch verstandenen Sinn zu, und wenn er, was bisweilen geschieht, bei einem Punkte länger verweilt, so dient die Retardierung nicht der Intensivierung der Handlung, des erzählerischen Moments, sondern der Erweiterung der applikativen Elemente der Ermahnung oder der Tröstung. Das Passionsgeschehen wird nicht als eine dramatische Handlung aufgefaßt, die nach einer Spannungskurve verliefe. Das dramatische Bauprinzip ist die Verklammerung unselbständiger Teile zu einem organischen Ganzen, ihrer temporalen Struktur liegt die Idee der (fIktiven) Einmaligkeit zugrunde. Dies alles gilt, wie zu zeigen sein wird, grundsätzlich von der Passionsdarstellung der OratorienIibretti. Die Passionsauffassung der Predigten dagegen ist vollkommen undramatisch. Ihr entspricht das Bauprinzip der Aneinanderreihung 22 VgI. Schian, a.a.O., S. 6 ff. 23 Sehling, Die ev. Kirchenordnungen des 16. Jahrhunderts, Bd. 5, S. 290.

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gleichgewichtiger, selbständiger Teile, in denen jeweils schon das Ganze der Passion enthalten ist. Das in den Predigten erzählte und ausgelegte Geschehen ist, weil alle Zeiten in sich begreifend und übersteigend, nach seiner Zeitstruktur weder nur historisch noch unhistorisch (etwa in der Weise der Allgemeinheit einer Lehre); es ist einmalig, aber nicht vergangen, es geschah einmal und es geschieht jederzeit. Das Problem der Vergegenwärtigung dieses Geschehens, für die· dramatische Passionsauffassungnur durch den fiktiven Sprung in die Gegenwart des einstigen. Ereignisses zu lösen, stellt sich für das Passionsverständnis der Predigten gar nicht. Für sie ist es selbstverständlich, daß jeder Mensch immer schon im Zeit-Raum der Passion lebt. Ein Beispiel soll das bisher über die Struktureigentümlichkeiten der Predigten Gesagte verdeutlichen und vertiefen. Wir wählen dabei die Szene von der Geißelung Jesu als einer für modemes Empfmden dramatischen Situation, deren undramatische Behandlung in der Predigt darum besonders aufschlußreich ist. Zunächst können wir in diesem Predigtteil das Prinzip der Reihung gleichgewichtiger Teile mit aller Klarheit erkennen. Jeder Phase der Geißelung wird ein eigener Passus gewidmet, an dessen Anfang das erzählende Schriftwort und eine kurze historische Erläuterung stehen. Daran schließt sich häufig eine persönlich gehaltene, in der Aus· malung der Schmerzen Jesu stets sehr zurückhaltende Bemerkung des Predigers an, die die Grausamkeit der Tortur hervorhebt. Bei der Erwähnung, daß Jesus zur Geißelung entkleidet wird, heißt es z. B.: "Nackend wurden die Obelthäter bey den Römern gegeisselt. Man kan leicht gedencken/ was das dem keuschen/ schamhafftigen Hertzen muß für ein Schmertz gewesen seyn/ nackend zu stehen vor allen Volck" (S. 364 f.). Diese Schilderungen der Schmerzen Jesu sind aber nie das Ziel, sondern immer nur der Ausgangspunkt für die folgende Deutung jeder einzelnen Tortur unter dem Gesichts· punkt, daß es sich dabei um eine von Jesus getragene Strafe für menschliche Sünden handelt. So werden etwa an der bereits zitierten Stelle mehrere Gründe dafür angeführt, daß Christus entkleidet werden muß: "Wegen Adams Bekleiden" (nämlich infolge seiner Sünde), wegen der "schändlichen Blösse", die man vor allem am "Frauen· Volck" sieht. Weiterhin hat Christus "uns mit seiner Blösse erworben/ daß wir nicht möchten nackend und bloß vor Gott erscheinen/ sondern angethan werden mit den Kleidern des Heyls und mit dem Rock der Gerechtigkeit." Schließlich wird das Stichwort "entkleiden" zum Anlaß einer Mahnung genommen: den "alten Menschen" abzulegen und den ,.neuen Menschen" anzuziehen (nach Epheser.4,22.24) und den nackten Christus ,.in seinen Gliedern" zu bekleiden (S. 365 f.). In derselben Weise werden an· schließend die Anbindung an die Martersäule, die Auspeitschung und das "Königs-Spiel" der Soldaten mit Jesus abgehandelt (Dornenkrone, Purpurmantel, Rohr als Szepter, Verspottung als "Königlicher Gruß", das Bespeien als "Königliche Präsenten"). In allen Fällen geht der Prediger von der Schilderung des historisch Einmaligen sehr rasch über zur Betrachtung der theologischen Notwendigkeit und des Nutzens des jeweiligen Leidens Jesu - in temporalen Kategorien gesprochen vom Präteritum zum Perfekt und zum Präsens -, ohne sich dabei des Mittels dramatischer oder auch lyrischer Vergegenwärtigung zu bedienen. Der Prediger versetzt sich und seine Hörer nicht zurück in die

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Zeit Jesu, sondern setzt voraus, daß Christus als der zweite Adam und als ihr Stellvertreter den Menschen aller Zeiten gleichzeitig geworden ist. Nur unter der Voraussetzung solcher Gleichzeitigkeit ist es denkbar, daß Christus die Buße leistet, die den Menschen von den Folgen seiner Sünde befreit. Diese Buße ist nämlich verstanden als die stellvertretende Wiederholung des Weges, den der erste Mensch und ,.in ihm" jeder Mensch falsch gegangen ist. Und in solcher Wiederholung stellt er den Menschen neben sich auf den Weg seines Leidens. Jene Gleichzeitigkeit bewirkt auch, daß Christi Passion zu jeder Zeit ebenso wie damals geschieht, und zwar in zweifacher Weise: 1. Die Welt verstößt, geißelt und tötet Christus heute noch ,.in seinen Gliedern". 2. Der Christ, in dem "der Heyland Jesus eine Gestalt ... gewonnen" hat, erneuert Jesu Leiden durch jede Sünde. "Wann du dein Gewissen befleckest mit muthwi1ligen Sünden da speyest du dem Herrn ins Angesicht/ und machest seine Gestalt in dir heßlich" (S. 376). "Willigest du in die Sünde/ so sprichst du Barrabam 10ß/ und verdammest Christum" (S. 359). Das bedeutet theologisch: Die ,überbrückung' der Zeitdistanz zwischen Christus und allen ihm historisch nicht gleichzeitigen Menschen geschieht von ihm, nicht von den Menschen aus. Für die temporale Struktur der Predigten bedeutet es den VeIZicht auf alle dramatischen oder lyrischen Mittel der Vergegenwärtigung, ungeachtet der eindeutigen Vorherrschaft präsentischer Redeweise. 4. Sprache und Stil der Passionspredigten Die stilistischen und sprachlichen Eigentümlichkeiten der MiiIlerschen Passionspredigten sollen aus der Analyse eines Textabschnitts erhoben werden. W"u wählen dafür die Passage ,über die Reue des Petrus, weil sie in sich geschlossen ist, sich also auch auf ihren gedanklichen Skopus hin befragen läßt, weil sie fast alle fiir die Predigten kennzeichnenden stilistischen Merkmale aufweist und weil sie schließlich auch inhaltlich so repräsentativ ist, daß wir im Laufe der weiteren Untersuchung auf sie zurückgreifen können. "Der Herr wolte Petrum in solchem Elend nicht stecken lassen! darum wandte er sich um! blickte vom hohen Saal herabwerts! etwa durch ein Fenster! oder durch eine offene Thür im Pallast des Hohenpriesters! gab Petro ein freundliches Auge! und sahe ihn an. Der Blick des Heylandes war gleichsam die Sonne! die das kalte Hertz in Petro erwärmete. Dieser Blick muste das erloschene Glaubens-Töchtlein wieder auftblasen. In diesem Blick hat Christus dem Petro vielleicht so ins Hertz geredet? Ach! Petre! was hast du gethan? Dencke! was ich für einen Blitz habe ausgeschossen wider die! so mich verleugnen: Wer mich bekennet vor den Menschen! den will ich bekennen vor meinem himmlichen Vater. Wer mich aber verleugnet vor den Menschen! den will ich auch verleugnen vor meinem himmlichen Vater. Matth. 10,32.33. Du hast gesagt: 'Ich kenne sein nicht. Wie! wann ich wieder sagen würde am jüngsten Tage: Ich kenne dich nicht? Aber! sey unverzagt! noch steht dir die GnadenThür offen. Ich! der ich aller Menschen Sünde büsse! büsse auch deine Sünde! die du jetzt gethan hast. Schaue mich an! das Lämmlein Gottes! das aller Welt Sünde trägt. Schaue mich an! den freundlichen Hirten! der dich wieder suchet! da du verloren. Schaue mich an! mein Sohn! und gib mir dein Hertz. Hie fängt Petro das Hertz im Leibe an zu schmeltzen! zu wallen! und zu weinen. Denn als ihn der Herr ansahe! da gedachte Petrus an das Wort lesu! als

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er zu ihm gesagt hatte: Ehe der Hahn zweymal krähet/ wirst du mich dreymal verleugnen. Petrus schlägt in sich/ und dencket: Ach! was habe ich gethan? o du unseeliger Fuß! 0 du verlogene Zunge: 0 des verblendeten Hertzens! Heißt das mit in den Tod gehen? Hat dich doch kein Hencker weder gerecket noch gestrecket/ und ich habe mich doch so liederlich versehen/ ja gar verleugnet Jesum/ meinen Meister und Herrn. 0 weh! 0 Furcht! 0 Grimm! Das Höllen-Hauß will mich verschlingen. Wo soll ich fliehen hin/ Weil ich beschweret bin Mit viel und grossen Sünden? Wo soll ich Rettung finden? Wenn alle Welt herkäme/ Mein Angst sie nicht wegnähme. Doch unverzagt. Da steht der Herr! der mir so einen Gnaden-Blick gibt. 'Der hat gesagt/ Petre/ ich habe flir dich gebeten/ daß dein Glaube nicht aufthöre. Der träget meine Sünde auch/ gleichwie er aller Menschen Sünde trägt. o Jesu voller Gnad/ Auff dein Gebot und Rath/ Kommt mein betrübt Gemüthe/ Zu deiner grossen GUte/ Laß du auff mein Gewissen Ein Gnaden-Tröpflein fliessen. Ich dein betrübtes Kind/ Werff alle meine Sünd/ So viel ihr in mir stecken/ Und mich so hefftig schrecken/ In deine tieffe Wunden/ Da ich stets,Heyl gefunden. Mein Hertz/ solt du bekehret werden/ so muß Jesus das Beste bey dir thun/ er muß einen Blick in dein Hertz thun. Ein erschreckender Zorn-Blick kommt aus dem Gesetz/ ein erquickender Gnaden-Blick aus dem Evangelio. Wann die Sonne dem kalten Eiß einen warmen Blick gibt/ da zerschmeltzet es. Der Gnaden-Blick des Herrn ist die Feuers-Brunst/ die das Hertz in solchem Blick anzündet/ daß es in Buß-Thränen gleichsam zerschmeltzen mag. Der Heiland muß das Beste thun/ mit dem Hahnen-Geschrey. Denn als Petrus das HahnenGeschrey hörte/ da schlug er in sich. Mein Hertz/ stellet dir nicht Gott auch seine Hahnen/ seine Wächter und Buß-Prediger auff/ die dir aus dem Gesetz die SUnde müssen vorhalten/ mit Mosis Fluch hin"in donnern/ und blitzen in deine Seele? 0 Ja. Erwecket er nicht in dir dein Gewissen/ den wachsamen Hahn/ der dich muß auffwecken/ ängstigen/ überzeugen und verdammen? Ja freylich. Wie offt steckt er die Creutz-Fahn aus über deinem Hauß/ ob du wollest in dich schlagen/ und dich bekehren? Drum heute/ heute/ weil ihr des Herrn Stimme höret/ so verstocket eure Hertzen nicht" (S. 30,7 ff.). .

In dieser Passage läßt der Prediger zuerst Jesus sprechen, indem er dessen beredten Blick auf Petrus in wörtliche Rede faßt, führt dann die Gedanken des reuigen Jüngers wiederum in direkter Rede aus und wendet sich zuletzt an den Predigthörer ("mein Hertz") mit der Aufforderung, sich wie Petrus zu bekehren. Anrede und Selbstaus-

sage, die zweite und die erste Person der Rede herrschen durchaus vor. Sie erzeugen sogleich einen persönlichen, vertraulichen Ton, der dem Hörer die vom Prediger gewünschte Identifikation mit Petms sehr leicht macht. Die Applikation des Schluß-

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abschnitts wird sorgsam vorbereitet: Der Hörer, der die Reue und Bekehrung des Petrus schon in der Ich-Fonn mitvollzogen hat, insbesondere in den drei Strophen des ihm wohlbekannten Bußliedes von Joh. Heermann, wird sein Herz kaum noch verstocken können gegen das "Hahnen-Geschrey" dieses Bußrufes. Müller ist ein "Wächter und Buß-Prediger'" aber ein sanfter, werbender. Den "erquickende(n) Gnaden-Blick aus dem Evangelio" weiß er sehr viel anschaulicher zu schildern als den "erschreckende(n) ZornBlick . . . aus dem Gesetz". Alle sprachlichen Mittel der Passage dienen letztlich dem Zweck, das Herz des Hörers zu gewinnen. Da ist zunächst, in der Wortwahl, das Wort "Hertz" selbst, das in der Passage zehnmal vorkommt.24 Auch in bezug auf die Predigten insgesamt würde eine Wortstatistik wohl ergeben, daß "Hertz" der wichtigste Begriff bei Müller ist. Seine zentrale Bedeutung kommt schon im zweiten Exordium der ersten Predigt, einer grundsätzlichen Besinnung über die rechte Art, die Passionspredigten zu hören, durch häufige Verwendung zum Ausdruck. Das "Hertz" ist der ,Ort' im Menschen, an dem Gottes Handeln mit ihm und des Menschen Stellung zu Gott erfahrbar werden. Darum ist es nie neutral und unbewegt. Es ist entweder ein ,.kaltes Hertz", das sich von Gott ab- und der Welt zugewandt hat, ein "Welt-Hertz" also, oder ein Herz, in dem sich "der gecreutzigte Jesus (erbildet)", das "dem Himmel zugewendet" ist (S. 238 f.). Am häufigsten wird das Wort an den Stellen verwendet, wo, wie in unserer Passage von der Bekehrung des Petrus, der Wechsel von dem einen zum anderen Herzenszustand thematisiert wird. Der Beschreibung dieses Übergangs, dieser Bewegung des Herzens gilt Müllers Interesse und sprachliche Sorgfalt. Hier verwendet er zur Darstellung dieser Bewegung zahlreiche Bilder aus dem Bereich der Feuer- und Wasser-Metaphorik, die bereits in der Mystik wie dann auch im Pietismus häufig der Charakterisierung seelischer Zustände dienten. Jesu Blick ist "die Sonne/ die das kalte Hertz in Petro erwärmete", er "muste das verloschene Glaubens-Töchtlein wieder auftblasen". Petrus' Herz fängt an "zu schmeltzen/ zu wallen/ und zu weinen", wie das Eis zerschmilzt, wenn die Sonne ihm ,.einen warmen Blick gibt". Gesteigert erscheint dieser Sonnenblick in der "FeuersBrunst" des Blickes Jesu, der das Herz anzündet und ,.es in Buß-Thränen gleichsam zerschmeltzen" läßt. Der Predigthörer wird durch diese sehr affekthaltige Bildlichkeit in die Bewegung des Herzens mit hineingenommen. Anschaulichkeit ist ein Anliegen von Müllers Sprachgebung auch außerhalb dieses Bildkomplexes. Nah verwandt mit ihm ist die Wendung, Christus habe mit seiner Warnung vor der Verleugnung seiner Person "einen ~tz ausgeschossen". Einprägsam ist auch die metaphorische Deutung des krähenden Hahnes auf die "Wächter und Buß-Prediger" einerseits und auf das Gewissen andererseits. Offenbar assoziative Anknüpfung an die Vorstellung vom Hahn auf dem Hausdach liegt vor in dem Bild von der über dem Hause wehenden "Creutz-Fahn". Zum Bildgehalt der Passage gehören schließlich noch die biblischen Bilder vom "lämmlein Gottes" und vom "freundlichen Hirten". In mehrfachen Anspielungen (z.B. "Petrus schlägt in sich") ist auch das Gleichnis vom Verlorenen Sohn als Hintergrundmodell des reuevollen JUngers präsent. 24 Dazu kommen noch je einmal "Seele- und .Gewissen-, die fast gleichbedeutend gebraucht werden, nur daß .Gewissen in näherer .Beziehung zu Strafe, Zorn und Gesetz Gottes steht als "Hertz-. Bezeichnend ist, daß Müller sagt, lesus habe Petrus "ins Hertz- - nicht ins "GewissenM "geredet-. M

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Dem appellativen, werbenden Zweck der Passage dienen nicht zuletzt auch syntaktische Mittel. Rhythmisch leicht bewegte, nie übennäßig lange Hypotaxen wechseln mit parataktischen Sätzen, und nicht selten verknappt sich der Stil zu unvollständigen Sätzen ("Doch unverzagt.") und Interjektionen. Deren steigernde Wiederholungen in der Petrus-Rede drücken intensiven Schmerz aus: .,0 du unseeliger fuß! 0 du verlogene Zunge: 0 des verblendeten Hertzens!" (Unter diesen drei Aspekten hat Müller zuvor die Verfehlung des Petrus behandelt.)"O weh!. 0 Furcht! 0 Grimm!" Intensivierende Wirkung haben auch die anaphorischen Sätze am Ende der Rede Jesu ("Schaue mich an ...") und im Petrus-Teil ("Der hat gesagt ... Der träget meine Sünde auch .•." mit chiastischer Fortsetzung des Satzes: "gleichwie er ... trägt.") Der Schluß der ganzen Passage (von "Mein Hertz! stellet dir nicht ..." an) ist ein kleines Meisterwerk religiöser Rhetorik. Zwei anaphorisch gebaute Fragesätze mit Satzgliedwiederholungen, gefolgt von Interjektionen, die das Selbstverständliche bekräftigen, leiten über zu einem Ausrufesatz, der den Sinngehalt der voranstehenden SätZe wiederholt. Das Schema der drei Sätze: Hat nicht Gott ... ? Hat nicht Gott .. ? Wie oft hat Gott •.. ! macht deutlich, daß gerade die syntaktische Variation des letzten Satzes die Eindringlichkeit ihrer Wirkung erhöht. Dieser Satz selbst verrät wiederum ein sicheres Gespür für die Wirkungen syntaktisch-rhythmischer Mittel. Nach einem großen rhythmischen Bogen ("Wie offt ... Hauß") mündet er in zwei knappe, den Gehalt der ganzen Passage in sich fassende Teilsätze: .,ob du wollest in dich schlagen! und dich bekehren?" Der Abschnitt, der reflektierend-bedächtig mit dem konditionalen "Mein Hertz! solt du bekehrt werden" begaim, ist ans Ziel gelangt mit der Frage, .,ob du wollest •.. dich bekehren". Es spricht für das psychologische und. stilistische Feingefiihl des Predigers, daß er auf diesem Höhepunkt der (rhythmischen wie gemüthaften) Bewegung nicht abbricht, sondern sie in einem ruhigeren Satzgeflige ausklingen läßt. Das geschieht mit einem zugleich mahnenden und bittenden - Bibelwort, weil nur seine sanktionierte Sprache die zuletzt eingenommene Stilhöhe zu halten vermag. 25 Die hier untersuchte Passage bietet gewiß einen besonders markanten, gleichwohl aber einen typischen Eindruck von der Sprache und dem Stil der Müllerschen Predigten. Charakteristisch sind der werbende, vertrauliche Ton, hervorgerufen vor allem durch die häufige Anrede an den Hörer; die bilderreiche, mit Bibe1zitaten und biblischen Wendungen reich durchsetzte Sprache, die auch dogmatische· Sachverhalte selten begrifflich abhandelt, sondern anschaulich darstellt; die stilistische Variabilität im ständigen Wechsel zwischen sachlicher Auslegung und persönlicher Anwend~g.

2S Vgl. Hebräer 3,7 C.; 4,7.

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s.

Zur Theologie der Passionspredigten

Die im voranstehenden Abschnitt aufgewiesenen stilistischen Mittel lassen erkennen, daß Müllers Hauptinteresse ein praktisch-seelsorgerliches ist. In der Begrifflichkeit der homiletischen Theorie ausgedrückt: Die explicatio hat keine selbständige Bedeutung, sondern steht ganz im Dienste der applicatio, der Anwendung auf den Hörer. Schon die Ausweitung der explicatio zu wörtlichen Reden Jeau und des reuigen Jüngers dienen der IdentifIZierung des Hörers mit Petros; der diesem gewissennaßen "vorführt", wie Bekehrung sich vollzieht. Und indem die jedem Hörer bekannten liedstrophen, in denen (von Str. 1 zu 2/3) der Umschlag von Sündenangst in gläubiges Vertrauen zum Ausdruck kommt, Petrus in den Mund ge~egt werden, wird vollends jede Distanz zwischen ihm und dem Predigthörer aufgehoben. Schon die explicatio trägt also applikative Züge, und in der eigentlichen applicatio wiederholt der Prediger lediglich die zuvor dargestellte Seelsorge Jesu an Petros. Wenn somit die unmittelbare Vergegenwärtigung im Sinne der wechselseitigen Durchdringung von damaligem und heutigem Geschehen die Verselbständigung der explicatio zur rein lehrhaften Auslegung verhindert, so bedeutet dies doch zugleich auch, daß die applicatio nicht unabhängig sein kann von der applizierten ,Lehre'. Diese bleibt, wenngleich als solche unbetont, stets Voraussetzung und Ausgangspunkt fiir alle seelsorgerlichen Applikationen. In der Passage von der Bekehrung des Petros, in der doch das affektive Moment so unverkennbar dominiert, finden sich lehrhafte Aussagen an mehreren Stellen. Da sagt Jesus etwa: "Ich/ der ich aller Menschen Sünde bÜlse/ büsse auch deine Sünde/ die du jetzt gethan hast. Schaue mich an/ das Lämmlein Gottes/ das aller Welt Sünde trägt. Schaue mich an/ den freundlichen Hirten/ der dich wieder suchet! da du verlohren" (S. 308). Gewiß ist die Fonn der Aussage applikativ, aber das kann nicht darüber hinwegtäuschen, daß hier in z. T. biblischen Wendungen dogmatische Lehre ausgesprochen wird. Der hier so vertraulich-direkt spricht, ist zweifellos der (wie wir heute sagen würden) ,dogmatische Christus': Dieses Bild Jesu zeigen die Predigten durchweg. Jesus ist der um seine Göttlichkeit wissende Mensch, der seinen Auftrag kennt, fiir die Sünde der ganzen Menschheit zu leiden, ihr Hoherpriester und Opferlamm zu sein, und der dieses Auftrages wegen bewußt seine Herrlichkeit in der freiwilligen Erniedrigung verhüllt. Als menschliche Person bleibt Jesus völlig unerkennbar, aber er ist deswegen nicht unnahbar. Vielmehr ist seine Vertrauen und liebe weckende Nähe gerade in seiner ,dogmatischen Qualität', in seiner Göttlichkeit begründet, nicht in seiner Menschlichkeit. Das zeigt wiederum vorbildhaft Petrus, indem er, Jesu Wort vom Gotteslamm aufnehmend, sagt: "Der träget meine Sünde auch! gleichwie er aller Menschen Sünde trägt" (S. 309). Und im letzten Abschnitt der Passage, dessen ausgeprägt affektiver Charakter in der Stilanalyse aufgezeigt wurde, geht es dem Prediger gleichwohl um die Lehre von Gesetz und Evangelium: "Ein erschreckender Zorn-Blick kommt aus dem Gesetz, ein erquickender Gnaden-Blick aus dem Evangelio" (S. 309). In der Bestimmung, die nach Müller die Gesetzespredigt erfiillen muß - den Menschen durch sein Gewissen "auffwecken/ ängstigen/ überzeugen und verdammen" - ist unverkennbar das lutherische Verständnis vom zweiten und wichtigsten ,Gebrauch' des Gesetzes, dem usus theologicus oder elenchticus enthalten. Lutherisch ist auch der Gedanke der Hinordung der

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Gesetzes- auf die Evangeliumspredigt, des fremden auf das eigentliche Werk Gottes, inSofern das Gesetz nicht die Vernichtung des Menschen zum Ziel hat, sondern die Bekehrung des verstockten Herzens zu Gott. In dieser unauffaIligen Weise finden sich lehrhafte Elemente allenthalben in den Predigten. Verschiedentlich gibt es jedoch auch kurze Ausführungen rein oder überwiegend lehrhaften Charakters, aus denen im folgenden zunächst die Grundlage der Passionstheologie H. Miillers erhoben werden soll.

a) Lehrhafte A·ußerungen zur Person und zum Werk Christi Was die Person Christi angeht, so kommt Miiller in den Passionspredigten mit sehr wenigen, formelhaft geprägten Wendungen aus. "Nach der Gottheit ist er mit Gott eines Wesens/ nach der Menschheit aber mit Gott persöhnlich vereiniget" (S. 245 f.) lautet etwa eine solche Wendung, die die selbstverständlichsten Voraussetzungen der orthodoxen Christologie nennt: die wahre Gottheit des Menschen Jesus und die unio personalis der beiden Naturen in Christus. Diese persönliche Vereinigung ist unauflöslich, auch der Tod kann sie nicht aufheben. Sie äußert sich in der communio naturamm, aus der nach der maßgeblichen Lehraussage der Konkordienformel (1577) "alles herfleußt, was menschlich von Gott und göttlich vom Menschen Christo gesaget und geglaubet wird,,26. Daß "der grosse Gott für Angst hat Blut geweinet aus seinem gantzen Leibe" (S. 237) oder daß "da ... Gott selbst gantz nackend am Creutz (hanget)" (S. 413), ist also nicht eine predigtartig-überspitzende, sondern eine präzise dogmatische Redeweise. Aber es scheint - und das ist wiederum kennzeichnend -, als ~i Miiller vorwiegend um der erbaulichen Wirkung willen an derartigen Formulierungen interessiert. In der zuletzt zitierten etwa geht es ihm um eine starke Steigerung: Uns jammert schon ein armer Mensch, der nicht genug Kleider hat .- und hier hängt Gott selbst, "der Herr der Herrlichkeit mit biossem Leibe unter dem biossen Himmel" (S. 413). überwiegend dogmatisch-lehrhaft geprägt ist lediglich eine Ausführung zur Zwei-Naturen-Lehre, die zu der· Frage Stellung nimmt, wie Jesu Verlassenheitsruf am Kreuz zu verstehen sei. Miiller folgt dabei der traditionellen Argumentation: Wegen der unauflöslichen persönlichen Vereinigung der Naturen kann. die "Verlassung" nicht den Verlust der der menschlichen Natur mitgeteilten göttlichen Eigenschaften bedeuten, sondern nur "die Ruhung der Göttlichen Natur in der Menschheit" während des Leidens, also "im Stande der Erniedrigung". Auf die Statuslehre zielt denn auch die Zwei-Naturen-Lehre hier ab. Geht es dieser um die Voraussetzung des Erlösungswerkes als eines göttlichen Handelns an der Menschheit, so dient jene dazu, die für orthodoxes Denken im Grunde problematischere Wirklichkeit des gottmenschlichen Leidens zu sichern. "So weit hat die Gottheit die Menschheit verlassenl daß sie nicht hat ihre Krafft beweisen wollen in Zurückhaltung der Todes-Schmertzen/ die Jesus empfunden" (S. 427). Die Wirklichkeit von Leiden und Tod Jesu muß deshalb so stark betont werden, weil die Wirklichkeit der menschlichen Erlösung daran hängt. Denn Leiden und Sterben sind Folge der Sünde. Hat Jesus aber alle Sünde wirklich auf sich genommen, so muß 26 Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, S. 806.

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er auch alle Strafen dafür bis hin zur Höllenqual tragen. Dieses Leiden ist nicht nur im subjektiven EmpImden Jesu wirklich, sondern es ist objektiv, von Gott selbst Jesus zugefügt: "Hie ist Christus warhafftig Trostloß gewesen. Darm es hatte Gott allen seinen Zorn/ allen seinen Grinun/ ja alle höllische Quaal über sein Kind ausgeschüttet/ und ihn kein Tröpflein Trosts lassen empImden" (S. 231). Oder noch härter: "Gott hatte sein Hertz im Zorn verschlossen für Christo/ derm er trug aller Menschen Sünde/ und die muste er auch redlich büsscn" (S. 368). "Gott hatte ihn ja dahin gegeben in die Hände der Teuffel und aller böser Menschen/ Gottes Bannhertzigkeithie1te sich ja hart gegen ihn" (S. 417). Nur die ,Objektivität' der Bestrafung Jesu begründet das Vertrauen des Christen, die ihm gebührende Strafe nicht selbst ~rleiden zu müssen: "Sibe/ wie hast du dein Kind zurichten lassen/ um meiner Sünde willen? So wirst du mich ja um meiner Sünde willen nicht nach Verdienst so harte straffen/ sondern mir gnädig seyn um deines Kindes willen/ die Straffe liegt auff ihm/ auff daß ich Friede habe" (S. 379). Warum aber bedarf es des stellvertretenden Strafleidens Christi fUr die Versöhnung.mit Gott? Müller nimmt die in seiner Zeit durch den Sozinianismus aktualisierte anselmische Frage auf, ob Gott derm nicht auch ohne den Tod des Gottmenschen die Sünde hätte vergeben körmen. 27 Er antwortet darauf in zweifacher Weise: zunächst mit dem Hinweis auf Gottes Willen bzw. auf sein Wort. Müller interpretiert Jesu. Gebet in Gethsemane folgendermaßen: "Vater/ du bist ja ein allmächtiger Gott/ und köntest nach deiner unendlichen Macht wal ein ander Mittel finden/ dadurch dem menschlichen Geschlecht würde geholffen. Weil du aber von Ewigkeit in deinem Rath hast beschlossen/ daß ich! dein Kind/ für der Menschen Sünde sterben sollt weil du auch diesen Rath hast der WeIt kund gethan durch die Weissagung der Prophetenl so ists nu unmüglich/ du kanst ja deinen Rath nicht ändern/ du kanst ja die Propheten nicht zu Lügnern machen. Darum/ mein Gott ob ich gleich gern 10ß wäre des Leidens/ will ich doch gerne leiden/ weil du es nicht ändern kanst" (S. 245). Diese Unmöglichkeit ist jedoch keine Unfreiheit in Gott, sondern seine Bindung an einen Liebeswillen, der das Höchste hinzugeben bereit ist. "Mein Hertz/ hie erkermest du die briinstige Liebe Gottes. Da Gott wol hätte ein ander Mittel ersirmen können/ dadurch uns Menschen geholffen würdet hat er doch durch den Tod seines Kindes die höchste Liebe an uns beweisen wollen" (S. 245 f.). Die zweite Antwort nimmt mit der gesamten reformatorischen Theologie AnseIrns Argument auf, daß Gottes Gerechtigkeit Genugtuung für die SUnde, d. h. die Verletzung seiner Ehre, fordern muß. 28 "Es kan das menschliche Geschlecht bey Gott nicht versühnet werden/ es geschehe darm zuvor seiner Gerechtigkeit für die Sünde ein Genügen" (S. 276). Beide Deutungen der Notwendigkeit des Leidens Iesu gibt Müller selten in solchen theoretischen Formulierungen. Die Bedeutung der Passion, das Wesen der Versöhnung stellt er dem Hörer meistens in anschaulich-bildhafter Weise vor Augen. Dieser eigentümlichen Gestaltung der Versöhnungslehre müssen wir uns jetzt zuwenden. 27 Vgl. Anse1m, Cur deus homo I, 12, S. 40 ff. 28 "Necesse est ergo, ut aut ablatus honor solvatur aut poena sequatur. Alioquin aut sibi deus ipsi iustus non erit aut ad utrumque impotens erit; quod nefas est vel cogitare" (Cur deus homo I, 13, S. 46); vgl. insgesamt die eindrucksvolle Beweisführung AnseIrns in I, 11-15, die zu der Aporie führt, daß der Mensch die Genugtuung nicht leisten kann, ohne die er doch verloren ist. Zur lutherischen Rezeption der Satisfaktionslehre s. u: Anm. 32.

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b) Bildhafte Darstellungsweisen der Versöhnungs/ehre .;Nun! dahin soll auch unsere Paßions-Arbeit gehen! daß der gecreutzigte Jesus recht eingebildet! ja fest eingedrucket werde! in euer aller Hertzen" (S. 234), so beschreibt Müller eingangs die Absicht, die er mit seinen Predigten verfolgt. Eindrücklich von dem gekreuzigten Jesus predigen heißt nun aber, wie bereits gezeigt wurde, fUr den lutherischen Theologen nicht, ein lebendiges Bild von der Gestalt Jesu zu zeichnen, das der Hörer in mitleidender Liebe sich zu vergegenwärtigen hätte. Wenngleich Müller nicht mehr wie Luther Wld noch die erste Generation der orthodoxen Theologen gegen die mittelalterliche compassio polemisiert und bisweilen durchaus die gefühlsmäßige Anteilnahme des Hörers an den Schmerzen Jesu zu wecken versteht, so mißt er diesen Mfekten doch stets nur eine vorbereitende und dem wahren Nutzen der Passionsbetrachtung dienende Bedeutung bei. Dieser wahre Nutzen liegt in der Erkenntnis des "fiir uns" und "um unseretwillen" der Passion Jesu. Um davon ,eindrücklich' zu predigen, verwendet Müller häufig eine bestimmte gedankliche Figur, deren Art und Bedeutung im fQlgenden wiederum an einem Beispiel dargelegt werden soll. Wir wählen dafUr einen Abschnitt aus der 7. Predigt über die Geißelung Jesu, der auch für den späteren Vergleich mit dem Text der Matthäus-Passion besonders aufschlußreich ist. "Da die Kriegs-Knechte Jesum nackend ausgezogen! haben sie ihn an die Staup-Seule gebunden. Die Entblössung war schmählich/ die Anbindung schmertzlich. Denn sie haben sonder Zweiffel den Heyland so fest gefasset! daß ihm die Bande durch die' Hände gedrungen. Mein Hertz/ damit hat Christus büssen müssen die sündliche Freyheit unserer ersten Eltern! welche die Hände nicht wolten einbinden in den Schrancken des Göttlichen Gebots: Du sollt essen von allerley Bäumen im Garten/ aber von dem Baum der Erkänntniß Gutes und Böses sollt du nicht essen. 1. B. Mos. 2. v. 17. sondern streckten muthwillig die Hände aus nach dem verbotenen Baum. Damit hat der Heyland auch büssen müssen die heutige sündliche Freyheit vieler Hände. Wie mancher vervortheilet seinen Nächsten! greiffet zu weit mit den Händen! nimmt da was weg/ da er nichts hat hingeleget/ und erndtet/ das seine Hand nicht gesäet? Wie mancher strecket seine Hand aus/ den Nächsten zu beschädigen? Darum muß sich hie Jesus dIe Hände binden lassen. Was ihn bindet/ das ist seine Liebe/ die machts/ daß sich der Liebhaber stellet in die Bande/ die wir haben verdienet/ damit wirf die Geliebte/ aus den Banden befreyet würden. Sonst hätte es mit uns allen heissen sollen: Bindet ihm Hände und Füsse/ und werffet ihn in das äusserste Finsterniß hinaus/ da wird sein Heulen und Zähneklappern. Mein Hertz/ dich soll auch die Liebe Jesu einbinden in seinen Gehorsam/ daß du thust/ was er gebeut; lässest/ was er verbeut; leidest/ was er dir auffleget. Die Welt erwehlet ein loses und ungebundenes Leben. Wer das erwehlet/ der bindet Jesum auffs neue. Ein eingezogenes und gebundenes Leben soll der Christen Leben seyn/ gebunden an den Willen und Wolgefallen Gottes" (S. 366 f.).

Der Abschnitt ist wiederum klar gegliedert. Der erste Satz enthält die Erzählung, die in den beiden folgenden Sätzen zu einer die affektive Anteilnahme (freilich sehr vorsichtig) aufrufenden Situationsschilderung eIWeitert wird. Daß es dem Prediger nicht um den Stimmungsgehalt, sondern um die Bedeutung des Vorgangs zu tun ist, zeigt der sechsmal

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so lange kommentierende Teil des Abschnitts, in dem der Grundgedanke, daß Jesus sich fiir uns binden läßt, unter drei verschiedenen Gesichtspunkten ausgedeutet wird. Um sie zu erkennen, reduzieren wir die Aussagen auf die knappste Fonn:

1. Jesus läßt sich binden, weil a) Adam und Eva, b) wir selbst in "SÜßdlicher Freyheit" gelebt haben und leben. 2. Jesus läßt sich binden, damit wir von den verdienten Banden befreit würden. 3. Folglich sollen wir uns nun binden lassen an den Willen Gottes. Man erkennt leicht, daß hier nicht ein logischer Gedankengang entwickelt wird, denn das Verständnis von "Bindung" und "Freiheit" im zweiten Gedankenschritt widerspricht logisch dem im ersten und dritten: Ist in diesen die Bindung positiv verstanden, Freiheit jedoch als Bindungslosigkeit und überschreiten gottgesetzter Grenzen negativ, so in jenem Freiheit als Befreiung positiv und das Binden nach dem zitierten Wort Matthäus 22,13 als Höllenstrafe negativ. In dem Abschnitt findet überhaupt keine gedankliche Entwicklung statt, sondern es werden drei Deutungen eines Gedankens aneinandergefügt. Inhalt und Abfolge der Deutungen sind theologisch bestimmt. Die erste antwortet auf die Frage nach dem Warum der Anbindung Jesu und fmdet die Ursache (causa) dieses Leidens Jesu in der ihm sachlich entsprechenden, d.h. antithe· tisch entgegengesetzten Sünde des Menschen. Die zweite nennt als Ziel (finis) der von Jesus erlittenen Strafe der Anbindung die Befreiung des Menschen von dieser Strafe im Endgericht. Auch die dritte beruht auf einer diesmal nicht antithetischen, sondern positiven Entsprechung, nämlich auf der von Grund und Folge (consecutio): Aus Jesu Anbindung folgt (oder sollte folgen), daß wir uns auch einbinden lassen in den Gehorsam. . Die Deutung dieses und anderer Vorgänge aus der Passion Jesu nach dem Schema kausaler, fmaler und konsekutiver Korrelation ist nun nichts anderes als die anschauliche Darstellung der lutherischen Versöhnungslehre, wie sie die altprotestantische Orthodoxie entwickelt und vielfältig variiert hat. In der theologischen Schulsprache der Zeit bezeichnet man dabei diejenigen Sachverhalte, die den ersten beiden Korrelationen entsprechen, mit den von AnseIm übernommenen Begriffen satisfactio und meritum. Für die ethische Bedeutung der Passion, um die es in der dritten Korrelation geht, stand ein Begriff aus der anseImischen Versöhnungslehre nicht zur Verfügung. Müller selbst nennt keinen der drei von der Orthodoxie verwendeten Begriffe. August Pfeiffer jedoch, Zeitgenosse· Müllers und wie er ein namhafter Erbauungsschriftsteller, schreibt in seinen 1685 erschienenen "Magnalia Christi": "Wir haben kürtzlich so viel gesehen/ daß Passio Domini sey Satisfactoria, Meritoria, Monitoria/ oder wie das nach seinen vornehmsten Stücken vorgestellte Leiden Jesu Christi 1. Unsere Sünden-Schuld gebüßt/ 2. Unsere Seligkeit verdient/ 3. Unserer Schuldigkeit uns erinnert habe.,,29 29 A. Pfeiffer, Magnalia Christi, 2. Buch, S. 363 f.

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Ganz ähnlich nennt Johann Gerhard in seiner "Erklärung der Historien des Leidens und Sterbens unsers Herrn Christi Jesu" fünf Gesichtspunkte für die Betrachtung der Passion, darunter ,,3. Warumb er leide. 4. Was er mit seinem Leiden erworben. 5. Wie wir uns sollen wegen solches Leidens erzeigen.,,30 Satisfactio, meritum, monitum: das sind die drei Aspekte, unter denen Müller (wie jeder evangelische Theologe seiner Zeit) das Leiden Christi betrachtet. Er tut das, indem er zwischen jedem genugtuenden und verdienstlichen Leiden Jesu und dem, was er damit büßt und verdient (der Schuld und dem Straferlaß), eine unmittelbare, anschauliche Entsprechung herstellt oder richtiger: aufzeigt. Diese Entsprechungen müssen nun noch genauer bestimmt werden. Mit der Anbindung "hat Christus büssen müssen die SÜßdliche Freyheit unserer ersten ElternI welche die Hände nicht wolten einbinden in den Schrankken des Göttlichen Gebots", und ebenso "die heutige sündliche Freyheit vieler Hände". Die Strafe - das Binden der Hände - ist dem Vergehen - dem unrechtmäßigen Ausstrecken der Hände - antithetisch vollkommen äqUivalent, sie deckt sich unter umgekehrtem Vorzeichen mit der Verfehlung. Jesus tut also genug, indem er das falsche Tun des Menschen richtig wiederholt. Damit gleicht er es aus und hebt es als falsches auf. 31 Aber die berichtigende Wiederholung nach der Verfehlung ist eben Strafe, die erlitten werden muß. Diesen Strafcharakter gewinnt sie aus der Relation zum Zorn Gottes. Der Mensch selbst jedoch kann die Strafe nicht als genugtuende, berichtigende Wiederholung leisten, denn dazu ist er als der Schuldner nicht mehr frei. Er muß ohnehin das Äquivalent zur Tat, das Gebundenwerden zur ewigen Verdammnis, erdulden, es sei denn, er ließe die unverschuldet von Christus getragene Strafe als äquivalentes meritum für sich gelten. "Die Strafe liegt auf ihm, auf daß wir Frieden hätten" (Jesaja 53,5) ist das entscheidende und oft zitierte biblische Wort für diese meritorische Beziehung, das Vorbild für alle antithetischen Äquivalenzen, die das meritum benennen.32 Solchermaßen 30 J. Gerhard, Erklärung, S. 2. 31 Diese Auffassung vom Leiden Cluisti läßt sich zuruckverfolgen bis zu der ,physisch-mystischen' Erlösungslehre der griechischen Patristik, die mit dem hippokratischen Grundsatz: "Contraria contrarüs curatur- in der Soteriologie argumentierte • .,Ivo v. CIIartres (+ 1116) zog das Axiom heran, um die Erlösung durch Christus zu erk1ären: Erfahrene Ärzte heilen Krankheiten bald durch Gleiches, bald durch das Gegenteil- (W. Baier, UntersuchuBgen, S. 523 ff. - Eine hier nicht mehr zu leistende Auswertung dieser ungemein materialreichen quellenkritischen Studie im Hinblick auf die protestantische Passionstheologie des 17. Jahrhunderts würde wohl bestätigen, daß diese altkirchliches und mittelalterliches Gedankengut in erstaunlichem Umfang aufnimmt, ohne im geringsten von den lutherischen Grundlagen der Passionsbetrachtung abzugehen). 32 Daß die satisfactio als stellvertretend getragene Strafe zum meritum für den Menschen wird, ist der Gedanke, durch den sich die reformatorische Versöhnungslehre tiefvon der ansehnischen unterscheidet. Für Anselm fordert die verletzte Ehre - nicht der Zornl - Gottes "satisfactio aut poena- (Cur deus homo I, 15, S. 50). Cluistus erbringt durch seinen Tod, den er als sündloser Gottmensch nicht schuldete, eine in wem unendlichen Wert der unendlichen Ehrverletzung der Sünde entsprechende, ja sie übertreffende Leistung, er gibt .Gott ein so großes Geschenk(otantum donum sponte dat deo-), daß er dafür Belohnung oder Dank (re1ributio, merces) erwarten kann (a. o. O. 11, 19, S. 148). Die Erlösung der Menschen besteht darin, daß Christus

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aus dem Schuld-Strafe-Ausgleich herausgenommen, kann und muß der Mensch dann die Ul'lIprünglich geforderte Äquivalenz zwischen Gebot und Tat herstellen: Er muß sich binden lassen an Gottes Willen. Das Äquivalenzdenken ist hier wie bei Anselm die Grundlage der Versöhnungslehre. 33 Der interpretierte Passus von der Anbindung Jesu kann bereits deutlich machen, daß das Äquivalenzdenken innerhalb der dreifachen Deutung der Passion keineswegs zu einem langweiligen Schematismus der Auslegung fiihrt. Zwar sind viele der Äquivalenzen schon seit Irenäus traditionelle Topoi der Christologie. 34 Aber ein geschickter Prediger wie Müller weiß dem Äquivalenzdenken immer neue erbauliche Motive abzugewinnen. Dabei verwendet er fiir die Darstellung der satisfaktorischen Bedeutung des Leidens Jesu oft die auf Paulus zurückgehende Adam-Christus-Typologie, die im oben interpretierten Beispiel in der Rede von "unsere(n) ersten Eltem" abgewandelt erscheint. Weit häufiger aber gewinnt Müller die Äquivalenz-Beziehungen durch die Anknüpfung an Bibelstellen, in denen der zu deutende Sachverhalt (z. B. "binden", "Bande") vorkommt. Aber auch Assoziationen aus dem täglichen Leben, aus der Umgangssprache (z. B. "ein ungebundenes leben führen") macht er sich fiir seine Deutungen zunutze. Einer der motivisch besonders reich ausgestalteten Predigtabschnitte ist die Deutung des Kreuzeswortes: "Mich dürstet" (S. 429 f.). An ihm soll abschließend auch noch einmal das Schema der dreifachen Deutung der Passion aufgezeigt werden. Die erste Betrachtung steht noch außerhalb des Schemas, es ist eine das Paradox betonende und so die Hörer einstimmende exclamatio: "Ein Wunder-Durst/ der Brunn des lebens empfmdet Durst." Daß Gottes Zorn auch dieses Leiden verursacht, sagt der nächste Satz, die hier ja naheliegende Wasser-Metaphorik aufnehmend: ."Das macht/ diese Belohnung, deren er für sich selbst nicht bedarf, seinen Brüdern zuwendet. Keineswegs aber ist das von Christus erlittene Todesgeschick Ansehn zufolge Strafe für fremde Sünde. Die Forderung psatisfactio aut poena" wird zugunsten der satisfactio so entschieden, daß die Strafe fort· fallen kann. Die Rationalität dieses Versöhnungsgedankens wird von der reformatorischen Theologie zerstört und durch eine harte Paradoxie ersetzt, indem die satisfactio selbst als stellvertretende Strafe gedacht wird. Der Gerechte ist der von Gott für uns - und damit zu Recht:::' Gestrafte. Welche Vertiefung dieses Verständnis der Versöhnung für die Gotteslehre, die Christologie und die Anthropologie bedeutet, braucht hier nicht ausgeführt zu werden. Lediglich darauf sollte aufmerksam gemacht werden, daß trotz der verwandten Grundstruktur des Denkens in Äquivalenz beziehungen die anselmische und die reformatorische Versöhnungslehre sehr verschieden sind. Die Differenz ergibt sich aus der Annahme oder Ablehnung des Grundsatzes, daß das .pro nobis" bedeutet: für uns gestraft. Die Orthodoxie hat bei aller sonstigen Rationalisierung der lutherischen Theologie an diesem Paradox festgehalten, die Theologie der Aufklärung nicht. Der in dieser Arbeit untersuchte Wandel im Passionsverständnis hängt entscheidend mit diesem Sachverhalt zusammen. 33 Zu Ansehn s. H. Ott, Anse1ms Versöhnungslehre; dort S. 187 der Begriff .Äquivalenz-Denken" (vgl. aber die vorige Anmerkungi). 34 Z. B. Adv. haer. V, 21. Anse1m, Cur deus homo I, 3. 4., S. 16 f., rühmt die "unaussprechliche Schönheit" ("inenarrabilem pulchritudinem") solcher Äquivalenzen, will ihnen jedoch als "Bildern" lediglich pBilligkeitsglÜnde" ("convenientia"), keine strenge Beweislaaft für die Notwendigkeit des Todes eines Gottmenschen zugestehen.

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die Göttliche Trost-Flüsse waren verstopfft." Nach einer kuIzen ,.natürlichen" Erklärung des Durstes aus dem "stetigen Blutfluss" wird der "geistliche Durst", daß ihn "dürstet nach unserer 8eeligkeit", in nicht weniger als sechs Ansätzen betrachtet, die hier verkürzt wiedergegeben werden sollen. 1. "Liebstes Hertz! dein Siinden-Durst hat deinem Jesu diesen Durst verursachet. Wie offt sauffest du das Unrecht in dich wie Wasser!" Damit wird der satisfaktorische Aspekt dieses Leidens unter Anspielung auf Hiob 15,16 zum Ausdruck gebracht. Nicht biblischer, sondern typisch barocker Herkunft ist die folgende 8prachfiigung vom "Welt- und Geld-Durst"; der Jesus durstig gemacht habe. 2. "Durch seinen Durst hat dich der Heyland erlöset von dem HöllenDurste", wie ihn der reiche Mann (Lukas 16,19 ff.) erleiden muß. Dies ist der meritorische Aspekt. 3."Durch seinen Durst hat er in dir erwecken wollen einen Durst nach der Gerechtigkeit. Seelig sind, die da hungert und dürstet nach der Gerechtigkeit . . ." In diesem ersten von drei Gedanken, die den monitorischen Aspekt zur Geltung bringen, wird besonders deutlich, wie ein Bibelwort (hier Matthäus 5/J) geradezu zum Anlaß für das Äquivalenzdenken wird, eine Deutung hervorzubringen. Nach demselben Muster wurde in der Passage vom Anbinden Jesu auf das Drohwort Matthäus 22,13 die meritorische Deutung gegründet ( s. o. 8.84).4. Es folgt die Mahnung: "Weil dann deinen Heyland dürstet! so sey du darauff bedacht! daß du ihm den Durst löschest." Dies. geschieht durch "Buß-Thränen/ diese sind der Freuden-Wein! wornach ihn dürstet". 5. Ein weiteres meritum leitet Müller aus Jesaja 55,1 ab ("Wohlan! allel die ihr durstig seyd! kommet her zum Wasser ..."): "Dein Jesus dürstet hier! daß er dir öffne die Quelle des Lebens." 6. In ähnlicher Weise verbindet er. die Mahnung: "Ach! dein Jesus dürstet so hertzlich nach dir! laß dieh doch wiederum nach ihn dürsten" mit einem Zitat aus Psalm 42: "Wie der Hirsch schreyet nach frischen Wasser ... Meine Seele dürstet nach Gott ... " Wie so oft beschließt Müller auch hier den Abschnitt mit einem Wort aus der Schrift.

Man sieht, wie hier anhand der dreifachen Frage nach der satisfactio, dem meritum und dem monitum der Passion Jesu und mit Hilfe der "geistlichen" (metaphorischen) Schriftauslegung der einfache Grund-Satz der Versöhnungslehre: "Die Strafe liegt auf Uun, auf daß wir Frieden hätten" (Jesaja 53,S, von Müller häufig zitiert) in vielfältiger Weise veranschaulicht wird. Angesichts der Häufigkeit, mit der dieses Schema in den Predigten variiert wird, läßt sich sagen, daß in dieser Entfaltung der VeISÖhnungslehre ihr theologisches Hauptanliegen besteht. 6. Die paränetische Gnmdtendenz der Passionspredigten Die bisher herangezogenen Predigtpassagen haben gezeigt, daß Müller sich nie lange bei der narratio und der explicatio der Passionsgeschichte aufhält, sondern immer sehr rasch zur applicatio, zur Einbeziehung des Hörers in das Passionsgeschehen übergeht. Wo er dabei nicht den oben interpretierten dreifachen "Nutzen" der Passion Jesu für die Menschen entfaltet, leitet er aus jedem Einze1zug des Geschehens eine oder mehrere "Lehren" ab, die bei aller Vielfalt im einzelnen doch immer wieder dieselben Motive aufweisen. Nach der homiletischen Theorie der Zeit stehen wir hier vor der Frage, wie 47

Müller die usus der applicatio behandelt, deren Fünfzahl aus 2. Timotheus 3,16 abgeleitet wurde: didascalicus (lehrhaft), elenchticus (Irrlehre widerlegend), epanorthoticus (strafend), paedeuticus (mahnend) und paracleticus (tröstend). Während die orthodoxe Homiletik meist die Behandlung eines Textes nach allen tunf usus vorschrieb, haben pietistische Prediger sowohl in ihren methodischen Äußerungen als auch in der Praxis diese· schematische Textbehandlung aufgegen. 35 Es könnte also als ein Indiz für Müllers Nähe zum Pietismus angesehen werden, daß er in den Passionspredigten einen sehr freien Gebrauch von den usus macht und z. B. völlig auf den usus elenchticus, auf die Polemik gegen Irrlehren also, verzichtet, die in der orthodoxen Predigt einen breiten Raum einnahm. In Wirklichkeit ist diese freie, ungezwungene Verwendung der usus jedoch weniger eine Eigenart Müllers, als vielmehr der Passionspredigt der Zeit überhaupt. Intensiv widmet sich Müller jedoch der Bestrafung von Untugenden, der Ermahnung und - vor allem - der Tröstung seiner Hörer. Die in diesen Zusammenhang gehörigen Ausftihrungen Müllers lassen sich in drei Motivkomplexen zusammenfassen. 1. Nachfolge im Leiden. Daß der Christ in der Nachfolge Jesu leiden muß, ist der in den Predigten wohl am häufigsten ausgesprochene Gedanke. "Wir müssen durch viel Trübsal in das Reich Gottes eingehen" (Apostelgeschichte 14,22) ist eines der meistzitierten Bibelworte. Zugefügt wird dem Christen das Leiden von der "Welt", die an dem Schicksal, das sie Jesus bereitet hat, ihren widergöttlichen Charakter enthüllt hat. Das Motiv des Gegensatzes zwischen Jesus und der Welt wird schon im zweiten Exordium der ersten Predigt angeschlagen: "Und wie reimet sich zusammen die rechte Welt! die alles Vollauff hat! und der leydende Jesus! der nicht so viel hat! da er sein Haupt hinlegen könne ... Wie schickt sich bey einander die lachende Welt! die allezeit lebet in Herrlichkeit und Freuden! und der traurige Jesus! der Blut weinet im Oelgarten ... Wie reimet sich zusammen die ansehnliche! prächtige Welt! die allzeit hoch hinaus will! und der niedrige Jesus! der sich wie ein Würmlein läßt zertreten von Gott und Menschen?" (S. 238) Diese Welt fügt auch "Christus in seinen Gliedern" unablässig Schmerzen und Wunden zu. Da hat jeder Christ seinen Judas, der ihn verrät, seine Freunde, die "selten Fuß (halten) im Creutz" (S. 278), seine Spötter, die ihn zum Narren halten, ihn "anspeien und sagen: Pfui dich an! Was bist du für ein Mensch?" (S. 302) Ja, die Welt "wird noch heutiges Tages besessen von dem rasenden Mord-Geist! gleich den Juden. Wir dürffen nicht weit gehenl wir haben leyder! offt Exempel vor Augen" (S. 379). So ist die Passion Christi der eigentliche Weltspiegel. ("So machts die Welt" ist eine oft wiederkehrende Redewendung in den Predigten.) Dieses Leiden muß der Christ nach dem Exempel Jesu annehmen, denn "der Knecht ist nicht besser als der Herr" (S. 334 u. ö.). In der Nachfolge des leidenden Jesus geht er "auch mit seinem Gemüthe zur Welt hinaus", denn "wem Jesus süsse wird! dem wird die Welt bitter" (S. 242). Wie Jesus soll er aber sein Leiden letztlich nicht als von der Welt, sondern als von Gott selbst über ihn verfUgt ansehen. ,,Mein Hertz! dein Leiden kommt von Gott! den Creutz-Kelch schencket dir kein Teuffel.ein! kein böser Mensch! sondern Gott! und zwar schencket dir ihn dein Gott ein! als dein Vater ... Kein Vater suchet seines Kindes Verderben! sondern 35 S. dazu M. Schian, a.a.O., S. 21 ff., S. 39 ff.

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sein Bestes" (S. 273 f.). Der starke Vorsehungsglaube, der die Predigten durchzieht, wird stets am Gedanken des Leidens entfaltet. Denn hier allein kann er sich bewähren (und der Gefahr der Banalität entgehen), hier auch nur seinen Trost spenden. Die Leidensbereitschaft kulminiert in dem Verlangen nach dem Kreuz als einem "lieben! edlen Gast" (S. 245), die Abkehr von der Welt in der Todessehnsucht: "Einem solchen Hertzen ist das Leben keine Lust! sondern eine Last! es wünschet zur Welt hinaus! und saget mit Paulo: Ich habe Lust abzuscheiden! und bey Christo zu seyn" (S. 241). Das Exempel Jesu soll aber den Menschen nicht nur zur Nachfolge im Leiden ermuntern, sondern ihn in solchem Leiden auch trösten. "Liebstes Hertz! wanns dir auch wiederfähret! so tröste dich mit dem Exempel Christi" ist eine häufig gebrauchte Wendung. Der Trost liegt zum einen darin, daß das Kreuz uns mit Jesus verbindet, uns in den von ihm gestifteten "Orden der Creutz-Träger" einfügt, zum anderen in der Verheißung der .Herrlichkeit! die auff das Creutz erfolget" (S. 245), und schließlich vor allem darin, daß unser "Creutz-Kelch" nicht mehr wie der, den Jesus für uns trinken mußte, "die Bitterkeit des Todes! die Gall und Angst der Höllen" enthält, denn "Jesus hat den ersten Trunck aus dem Creutz-Kelch gethan! damit Er von seinen Lippen Hesse hinein trieffen die HOnig-Tröpflein seiner süssen Liebe" (S. 243 f.). Der Trost besteht also darin, daß für den Nachfolger Jesu das Leiden nicht mehr Strafleiden ist, sondern ihm dazu dient, "Fleisch und Blut" "ans Creutz" zu bringen. Dieses lutherische Verständnis des Leidens liegt allen Aufforderungen Müllers zur Leidensbereitschaft zugrunde.

2. Nachfolge im Handeln. Gegenüb
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Nicht ganz so konsequent wie die Frage, wozu die Passion den Menschen verpflichtet, drängt Brockes die andere zurück, warum denn Jesus leiden und sterben mußte, wenngleich sie für ihn nicht annähernd so wichtig ist wie die Frage nach dem Zweck dieses Leidens. Er nennt als Ursache für die Passion mit der Tradition "meine Sünde": "Wer hat was Jesus büßt/ gethan? Nur ich bin schuld daran. Meine Laster/ sind die Stricket Seine Ketten/ meine Tückel Meine Sünden binden ihn ... " (S. 308) Daß Jesu Leiden Buße für die Sünde der Menschen ist, erweist sich jedoch vor dem Hintergrund der Auslegungstradition als eine verkürzte Redeweise. Die Predigt entfaltet die Ursache des Leidens Christi stets nach zwei Seiten: nach der Seite Gottes und nach der des Menschen. Arndt nennt als "Ursach des Todes Christi": "daß nicht eben die Feindschafft der boßhafftigen Leute Christum ans Creutz gebracht habe, sondern der Wille seines himmlischen Vaters, daß er beschlossen hatte, uns durch den Tod seines Sohnes zu erlösen", und erst danach fragt er: "Wer hat Christum erwürget und gecreutziget? Habens nicht deine Sünden gethan?,,54 In den meisten Predigten wird unmittelbar auf Anse1ms Satisfaktionslehre zurückgegriffen. Das geschieht häufig in kurzen Bemerkungen wie der folgenden: "Es kan das menschliche Geschlecht bey Gott nicht versühnet werden! es geschehe dann zuvor seiner Gerechtigkeit für die Sünde ein Genügen ..55 , bisweilen aber auch in längeren Ausführungen, die sich wie Zusanlmenfassungen von Anse1ms "Cur deus homo"lesen. 56 Daß Gott in der Passion Jesu das Gericht über die Sünde der Menschen vollzieht, ist der ernste Hintergrund der Aussage, daß Jesus "meine Sünde büßt". Kommen wir von dieser Differenzierung der Frage nach der Ursache des Leidens Christi zu Brockes zurück, so zeigt sich sehr deutlich, daß ihm der Gedanke an eine göttliche Ursache des Leidens Christi fremd ist. Er erwähnt ihn zwar einmal, nämlich im Gebet Jesu in Gethsemane 57 , um dann aber sogleich zurückzulenken zu dem ihm vertrauteren Gedanken:. "Sünderl schaut mit Furcht und Zagen Eurer Sünden Scheusahl an ... " (S. 30 I)

54 Postilla, S, 607 f. 55 Müller, Leyden Christi. S. 275. 56 "Denn weil der Mensch mit seinen Sünden die unendliche Majestät Gottes erzürnet! und also unendliche ewige Straffen verdienet hatte: So hat ja eine unendliche Zahlung/ und Genugthuung dafUr geschehen müssen. Nun kondte aber kein Mensche solche Genugthuung leisten! und hette er demnach im ewigen Verderben bleiben müssen. Derwegen solte uns geholffen werden! so muste ,der einige und ewige Sohn Gottes Mensch werden! auff daß er als ein Mensch leiden! und sterben kondte: Und auch als wahrer Gott! im angenommenen Fleische! durch sein bitters Leiden! und schmertzlichen Todt vollkommen zahlen! und der unendlichen Gerechtigkeit Gottes gnugthun möchte." (Alardus, Der gecreutzigte Christ, S. 635) 57 S. o. S.127.

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Diese einseitige Fassung des Aspekts der satisfactio bei Brockes ist von entscheidender Bedeutung für das Verständnis der Passion in seiner Dichtung. Es läßt sich auf die kurze Formel bringen: In der Brockes-Passion geschieht Erlösung ohne Versöhnung. Bereits Frederichs hat gesehen, daß Brockes "in seiner Passionsdichtung einen Jesus ohne Gott (zeichnet) ...s8 Der Grund dafür läßt sich aber theologisch exakter bestimmen, als es bei Frederichs mit !lern Hinweis auf eine pietistisch gefärbte Jesus-Frömmigkeit des jungen Dichters geschieht. Er liegt im Verständnis der Erlösung als eines Geschehens, das sich allein zwischen Jesus und dem Menschen vollzieht. Der Mensch, in Sünden verstrickt59 , hat "den Himmel" und "die Seligkeit" verloren, ihn schreckt "des Teufels und der Höllen Macht". Indem Jesus "fiir ihn" leidet und stirbt, rettet er ihn von "der Höllen Ketten", reißt seine "Seel aus dem Verderben", sperrt ihm "den Himmel auf und schließt die Hölle zu". Darin erweist er dem Menschen seine liebe, die ihm selbst das Herz schmelzen läßt: "Jesu/ dich mit unsern Seelen Zu vermählen/ Schmiltzt dein liebend Hertz vor Liebe ... " (S. 313) Der Anblick dieses Leidens aus liebe bricht dem. Sünder das harte Herz, es erweicht "in einer Sündfluth bittrer Zäluen". Diese Beschreibung des Erlösungsgeschehens kommt ohne den Rekurs auf einen Gott aus, vor dessen Zomgericht über die Sünde der Mensch stehen sollte und von dem Christus an unserer Stelle tatsächlich vor dieses Gericht gestellt wird. Zwar behält Brockes den Gedanken der Stellvertretung Jesu "fiir uns" bei, er entzieht ihm aber die Grundlage, indem er das Forum ausschaltet, vor dem Stellvertretung allein geschehen kann. Denn nur vor diesem Forum gewinnt Jesu Leiden versöhnende Kraft, die dem Menschen als Befreiung vom Gericht, also als Erlösung zukommt. In dieser Sicherung der Wirklichkeit der Erlösung durch die Versöhnung liegt der Sinn und die Notwendigkeit der Rede von der doppelten Ursache des Leidens Christi in Gottes Willen und in des Menschen Sünde. Für Brockes jedoch erscheint diese Auffassung offenbar als anstößig. Zwar bekämpft er sie nicht, aber er eliminiert sie stillschweigend. Indem er alles Gewicht darauf legt, daß Jesus durch unsere Sünde leidet und uns die Seligkeit erwirbt, spricht er diesem Leiden unmittelbar erlösende Wirkung zu. Doch auch diese Wirkung geht zwar von Jesu Leiden aus, haftet aber nicht ,objektiv', im Sinne einer ,magischen' Kraft an ihm. Die Auflösung der Versöhnungslehre zieht unvermeidlich eine Veränderung, eine Subjektivierung der Erlösungsauffassung nach sich. Denn wenn die Erlösung nicht mehr außerhalb des Menschen, ihm und seiner Reue zuvorkommend, in der von Christus geleisteten Versöhnung begründet ist, dann 58 A.a.O., S. 85.

59 Sünde selbst ist für Brockes kein Relationsbegriff, der die Beziehung des Menschen zu Gott kennzeichnet, sondern ein Ausdruck, der zunächst nur den seelischen Zustand des Menschen, seine Verlorenheit in sich, beschreibt. DYnamik gewinnt dieser Zustand angesichts des Leidens Jesu: . als seelische Erschütterung, die den Umschlag in "Seligkeit" auslöst.

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bedeutet sie nur noch die Beseitigung einiger im Menschen selbst seiner .Seligkeit" im Wege stehenden Hindernisse. Diese Hindernisse, Sünde genannt oder auch Bosheit oder Gottlosigkeit, werden von dem "Herzen" aufgerichtet, indem es sich verstockt und verhärtet gegen den Eindruck des Leidens Jesu. Sie werden beseitigt, wenn das Herz von der Betrachtung dieses Leidens erschüttert, d. h. bekehrt wird. Erlösung und Bekehrung fallen als innerseelische Ereignisse zusammen. Auf ihnen liegt nun alles Interesse, während die Passion selbst nur noch als ihre Voraussetzung und Veranlassung Bedeutung behält. 60 Es ist unverkennbar, daß diese Auffassung von der Erlösung und von der Bedeutung des Leidens Christi für sie" eine tiefe innere Affinität zu der im vorigen Kapitel dargelegten Intention des Passionsoratoriums besitzt. Die BlOckes-Passion steht darin dem Passionsoratorium nahe, daß sie wie dieses nach einer Unmittelbarkeit der Darstellung und des Geflihlsausdrucks strebt, die den Hörer erschüttern, sein Herz zu Furcht oder Mitleid, Haß und Liebe, Trauer und Freude bewegen und damit seine (als Erlösung verstandene) Bekehrung vorbereiten soll. übergänge auch zum dramatischen Stil des Oratoriums finden sich in der BrockesPassion allenthalben: Wechselgespräche zwischen den handelnden Personen werden zu kleinen selbständigen Szenen erweitert, als Soliloquenten treten Jesus, Petrus, Judas, Maria, die "Tochter Zion" und die "Gläubige Seele" in eigenen Szenen auf, und diese beiden allegorischen Gestalten greifen in vielen Arien in die Handlung ein, statt sie nur zu kommentieren. So warnt etwa die .Tochter Zion" Pilatus nach der Verurteilung Jesu: "Besinne dich! Pilatus! schweigt halt ein! Vermeide doch der Höllen Schwefel-Flammen! Soll Gottes Sohn von dir verurtheilt seyn? Wilt du Verdammter Gott verd"ammen? Will deine freche Grausamkeit! Der todten Welt ihr Leben! Der Engel Lust! den Herrn der Herrlichkeit! Verworffnen Schergen übergeben?" (S. 310)

60 Daß die von Brockes häufig verwendeten Äquivalenzen (Jesu Wunden heilen unsere Wunden) mit dem Verlust ihrer Beziehung zur Versöhnungslehre nur noch als bildhafte VergegenständIichungen des beschriebenen seelischen Geschehens verstanden werden können, ist offenkundig. Aber die Beziehung zwischen Bild und gemeinter Sache ist hier eine ganz und gar sekundäre, uneigentliehe. In der kirchlichen Passionstradition seit Anselm waren die Äquivalenzenbildhafte Äußerungen eines in Grunde rechtlich gedachten Verhältnisses zwischen Gott, Christus und den Menschen: Der Bürge leistet in allen Punkten Ersatz rur das, was die Menschen schuldig waren. Fällt dieser rechtliche Hintergrund der Versöhnungslehre fort, so ist dem Aufweis der genauen Entsprechung zwischen Schuld und Sühne der Boden entzogen. Was übrig bleibt, ist neine gewisse unaussprechliche Schönheit" dieser Bilder unserer Erlösung, wie Anselm sagt, der darin freilich keinen ausreichenden Ersatz rur eine theologische Begründung der Versöhnungslehre sieht (Cur deus homo I, 3,4, S. 16 C.). Für Brockes ist jedoch eben diese Herz und Sirine rührende Schönheit der Äquivalenzen Grund genug, sie als poetische Bilder beizubehalten.

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In dieser wie in einigen anderen Arien, die Abscheu gegen die Peiniger Jesu ausdrücken ("Gifft und Gluht", "Was Bärentatzen, Löwenklauen", "Erwegl ergrimmte NatternBruht" , "Schäumest dul du Schaum der Welt", "Hier erstarrt mein Hertz und Blut"), ist der Gegensatz zu der Auffassung, die in den Feinden Jesu nur die Werkzeuge der eigenen Sünde sieht, besonders offenkundig. Diese Arien wollen ganz unmittelbar einen starken seelischen Affekt wecken, den keine Erinnerung an einen "Nutzen" der Leiden Jesu "uns zugut" scheint brechen zu können. Der Gedanke an diesen Nutzen kann jedoch bisweilen auch unmittelbar neben jenen nur das Geflihl stimulierenden Arien stehen, ohne daß Brockes sich offenbar eines Widerspruchs zwischen beiden bewußt ist. So mündet z. B. die Klage der Maria um ihren zur Kreuzigung geftihrten Sohn in die "Aria ä 2.": "Soll mein Kind! mein Leben sterben? Und vergiest mein Blut sein Blut? Jesus: Ja! der Welt stecb ich zu gut/ Ihr den Himmel zu erwerben." (S. 315)61 Derjenige Affekt, der durch die Betrachtung der Passion vor allem erregt werden soll, ist die Reue. Soll der Hörer zur Reue geftihrt werden, so muß er nicht nur in direktem Appell dazu aufgefordert werden 62 ; stärkere Wirkung üben beispielhafte Darstellungen von Bekehrungen aus, die dem Hörer die Möglichkeit der Einflihlung bieten. Zwei Bekehrungen fUhrt Brockes dem Leser vor, die des Petrus und die des heidnischen Hauptmanns. Daß die Rolle des Petrus eine besonders reiche Ausgestaltung erfährt, wurde bereits vermerkt. Alle ihm zugeteilten Szenen gehören in den Zusammenhang des hier erörterten Interesses an der Bekehrung. Zeigen sie doch exemplarisch den Weg vom sicheren Selbstvertrauen des natürlichen Menschen (Gethsemane-Szene) über seinen Fall in tiefe Sünde und Verlorenheit (Verleugnung) bis zu seiner Erlösung durch Reue und Buße auf, typische Stationen des christlichen Lebens also, wie sie vor allem in pietistischen Zeugnissen oft beschrieben werden. Die Bekehrung des Haupt· manns dagegen vom Anbeter der "Götter" zum erlösten Christen wird auf knappstem Raum dargestellt. Sie ist ein Beispiel für die Plötzlichkeit, mit der sich nach pietistischer Auffassung diese ebenfalls in zahlreichen Bekenntnissen dokumentierte Wandlung vollzieht. Als Gegenbild gehört in diesen Zusammenhang auch die Verzweiflungsszene des Judas. Nicht zufällig besteht eine große Ähnlichkeit zwischen den Reuearien des Petms und des Judas bis auf den entgegengesetzten Schluß. Durch die mißlungene Bekehrung kann der Hörer ebenso tief erschüttert und zu eigenem Sündenerlebnis und Reue geftihrt werden wie durch die zum guten Ende gelangte.

61 Daß hier wie bei Jesu Gebet in Gethsemane die religiöse Deutung des Leidens und Sterbens Jesu ihm selbst in den Mund gelegt wird, also als subjektive Äußerung in dramatischer Form vorgetragen wird, macht diese Deutungen demselben Ziel dienstbar, das auch die anderen dramatischen Stücke verfolgen. 62 Dies geschieht in .Sünder, schaut mit Furcht und Zagen", .Die ihr Gottes Gnad versäumet",

.Laß doch diese herben Schmertzen", .Bestürtzter Sünder, nimm in acht".

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Mit diesen Ausführungen über die Nähe der Brockes-Passion zur Form und zur Intention des Oratoriums ist auch der zweite Teil der eingangs aufgestellten These erläutert. Brockes' Passionsdichtung ist das Produkt einer übergangszeit, die noch stark von der kirchlichen Tradition der Passionsdeutung bestimmt ist, die aber die Formeln und Begriffe dieser Tradition bereits in entscheidender Weise umgedeutet und vor allem das nach ihrem Geschmack und Empfinden Anstößige stillschweigend eliminiert hat. Anstoß aber nimmt sie; wie wir sahen, in der Passionsauffassung gerade an dem, was den vorangegangenen Generationen als das Entscheidende galt: an der Lehre von der Versöhnung Gottes mit dem Menschen durch das stellvertretende Gericht im Leiden und Sterben Christi. übrig bleibt ein auf die Bekehrung reduziertes Erlösungserlebnis, das vorn Anblick der im Leiden bewährten liebe Jesu ausgelöst wird. Welche Kräfte daran mitgewirkt haben, die Passion ebenso unauffällig wie tiefgreifend umzudeuten, wird im Schluß teil dieser Arbeit zu untersuchen sein.

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Kapitel 6: Der Text der 10hannes-Passion von 1. S. Bach 1. Quellenlage und Aufbau Die Johannes-Passien verwendet in leicht abgewandelter und meist gekürzter Form sechs Stücke aus der Brockes-Passion. Das ist genau die Hälfte des Bestandes an madrigalischen Texten, mit denen die Johannes-Passion demnach weit sparsamer ausgestattet ist als die einige Jahre später erstmals aufgeftihrte Matthäus-Passion. Die literarische Abhängigkeit der Johannes-Passion von Brockes' Passionsdichtung legt einen Vergleich der bei den libretti auch hinsichtlich ihrer theologischen Anschauungen nahe. l Das ist der Grund daflir, daß die Johannes-Passion an dieser Stelle besprochen wird, obwohl sie, wie sich zeigen wird, typologisch eine ältere Form des Passionslibrettos repräsentiert. Die erste nachweisbare Aufftihrung der Johannes-Passion fand am Karfreitag des Jahres 1724 statt. Vor jeder der drei belegten Wiederaufftihrungen hat Bach auch Änderungen am Text vorgenommen, so daß wir insgesamt vier Fassungen unterscheiden können. 2 Heutigen Aufftihrungen liegt zumeist die erste Fassung zugrunde, die in ihrem Bestand mit der vierten Fassung übereinstimmt. In dieser letzten von Bach offenbar gegen Ende seines Lebens geleiteten Aufftihrung wurden allerdings 'einige der madrigalischen Texte in Um dichtungen vorgetragen, die deutlich rationalistische Züge aufweisen. 3 Diese Textänderungen werden heute mit gutem Grund nicht berücksichtigt. Insbesondere die zweite, aber auch die dritte Fassung enthalten Eingriffe in den Bestand des Werkes, entfernen oder ersetzen ganze Stücke. Der Verfasser des Gesamtlibrettos ist nicht bekannt. In der literatur wird es oft und z. T. mit gegensätzlichen Begründungen Bach selbst zugeschrieben. 4 Wir müssen die 1 Die übersichtlichste Zusammenstellung der sechs Stücke sowie der drei von anderen Dichtern (C. H. Postel bzw. Ch. Weise) entlehnten Texte mit ihren Vorlagen gibt A. Mendel im Kritischen Bericht zur Johannes-Passion, S. 162 ff. Vergleiche zwischen den neun Texten und ihren Vorlagen froden sich z. B. bei Spitta (Bach 11, S. 349 ff.), Schweitzer (Bach, S. 524 f.) und Wustmann (Zu Bachs Texten der lohannes- und der Matthäus-Passion, S. 126 ff.). Für einen gründlichen theologischen Vergleich zwischen Bachs lohannes-Passion und der Brockes-Passion ist dieses synoptische Verfahren unzulänglich, will man nicht auS den oft nur geringfligigen Abweichungen allzu weitreichende Schlüsse ziehen. Wir vergleichen die beiden Libretti daher unter denjenigen flir die gesamte Passionsauffassung wesentlichen Gesichtspunkten, die sich aus ihrer Struktur ergeben. 2 Der Text mit allen Varianten in: Sämtliche von J. S. Bach vertonte Texte, S. 236-244, abgek.: BT. Zu den Textrevisionen s. A. Mendel, a.a.O. Die Entstehungsgeschichte der lohannes-Passion in allen vier Fassungen hat Mendel erstmals in befriedigender Weise aus dem sehr komplizierten Quellenbefund erklärt (a.a.O., S. 172 ff.). Eine gemeinverständliche Zusammenfassung der Ergebnisse der jüngsten Quellenforschung zur lohannes-Passion gibt A. Dürr in einem Vortrag von 1979, .Die vier Fassungen der Johannes-Passion. Zur Entstehung, Quellenlage und Überlieferung". 3 Abgedruckt in: BT, S. 237 ff., zu Nr. 9, 19, 20, 39. S. dazu Dürr, a.a.O., S. 72 ff. 4 Wustmann hält Bach flir den Verfasser, weil Tex t und Musik eine so weitgehende Einheit bildeten, daß sie nur von ein- und derselben Persönlichkeit stammen könnten (a.a.O., S. 126-131); Spitta,

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Verfasserfrage hier auf sich beruhen lassen, zumal sie wegen der späteren Umarbeitungen noch komplizierter ist als bei vielen anderen von Bach vertonten Texten. Wenn wir so genau wie möglich den theologischen Gehalt des Textes herausarbeiten und, wie wir es wohl dürfen, davon ausgehen, daß Bach diesem Text durch seine Vertonung zugestimmt hat, so wird auch für die Frage nach Bachs Passionsverständnis einiges gewonnen sein. Den Grundbestand des librettos bildet der johanneische Passionsbericht (Kap. 18 und 19). Ob Bach persönlich davon überzeugt war, "daß an dem biblischen Fundament nicht getastet werden dürfe, wenn es gelten sollte, die kirchliche Bedeutung des Leidens Christi in höchster und umfassendster Gestalt zur Erscheinung zu bringen", wie Spitta meint5 , oder ob im kirchlich konservativen Leipzig gar keine andere Passionsform denkbar gewesen wäre, wird sich kaum noch eindeutig entscheiden lassen. Immerhin war die oratorische Passion nach dem Text eines der Evangelien selbst in Hamburg, wo man sich in der Kirchenmusik den Einflüssen der modernen italienischen Oper am weitesten geöffnet hatte, nach wie vor die üblichste Form, wie die jährlichen Passionskompositionen Telemanns zeigen. Eine Besonderheit des Evangelistenberichts der Johannes-Passion ist seit jeher aufgefallen. In den johanneischen Text sind an zwei Stellen Verse aus dem Matthäus-Evangelium eingefügt. Auf Johannes 18,17 ("und alsobald krähete der Hahn") folgt Matthäus 26,15: "Da gedachte Petrus an die Worte Jesu und ging hinaus und weinete bitterlich." Und der Bericht von Jesu Tod (Johannes 19,30: "Und neiget das Haupt und verschied") wird ergänzt durch die Erzählung der darauf folgenden Wunder (Matthäus 27,51 f.). Beide Einfügungen enthalten jedoch den matthäischen Text in gekürzten Fassungen. Sie dienten offensichtlich nur als Anlaß für die folgenden Arien und (im Falle von Petri Reue) für den Choral. Jene beiden Ereignisse gehörten nach dem Verständnis des librettisten offenbar so selbstverständlich zur Passion, daß er keinerlei Bedenken trug, den johanneischen Bericht entsprechend zu ergänzen. Auf dem Hintergrund des harmonistischen Passionsverständnisses, der Zeit erscheint dieses Verfahren keineswegs befremdlich. Wir haben oben gesehen, daß die protestantische Passionspredigt durchweg die Bugenhagensche Passionsharmonie benutzte. Den alten liturgischen Passionsabsingungen in der Karwoche freilich lagen die einzelnen Evangelien zugrunde, und aus diesen Rezitationen hatte sich die oratorische Passion entwickelt. Wenn nun in der Johannes-Passion zweimal' eine Art Evangelienharmonie hergestellt wird, um an diese Stellen Betrachtungen anknüpfen zu können, so darf man dies wohl als einen Hinweis darauf verstehen, daß die oratorische Passion sich inzwischen weniger im Zusammenhang mit der liturgie als vielmehr im Zusammenhang mit der Predigt verder Bachs dichterische Begabung gering veranschlagt, begründet die Vermutung von Bachs Autorschaft mit den Worten: .Ein der Versfligung auch nur einigermaßen kundiger Mann kann diese Verse nicht gemacht haben" (Bach 11, S. 351); Schweitzer endlich lobt insbesondere die Umdichtung der Brockes-Texte, glaubt aber eben deshalb nicht an Bachs Verfasserschaft (Bach, S. 524 f.). 5 Bach 11, S. 367.

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stand. Wichtiger noch als das bloße Faktum dieser Einschübe ist ihr Inhalt. Es geht dem librettisten dabei nicht nur, wie meistens angenommen wird, um die Auflockerung des strengen und wenig anschaulichen johanneischen Passionsberichts durch zwei bildhafte Motive. Bei der Untersuchung der Parallelen zur Brockes-Passion in Predigt, Erbauungsliteratur und geistlicher Dichtung haben wir beobachtet, daß die Reue des Petrus und das Erdbeben nach Jesu Tod der protestantischen Passionsauslegung regelmäßig die Veranlassung boten, vom Zerbrechen der "Felsenherzen", von Voraussetzung, Vollzug und Folge der wahren Buße zu handeln. Brockes bildet an diesen Stellen kleine dramatische Bekehrungsszenen des Petrus und des heidnischen Hauptmanns, der Gestalten, mit denen der Hörer sich vor allem identifIzieren soll. Auch in Bachs libretto ist das Bekehrungsmotiv in beiden Fällen ausgedeutet, und zweifellos war das Bedürfnis, dieses Motiv zur Geltung zu bringen, der Grund für die Einschübe gerade dieser beiden Stellen. Die Bedeutung dieser Beobachtung für die theologische Aussage des librettos kann jedoch erst im Zusammenhang mit den übrigen Arientexten untersucht werden. Der Charakter eines Passionslibrettos wird wesentlich von den betrachtenden Einlagen geprägt. In der Johannes-Passion fInden sich 23 solche Einlagen, eine erstaunlich geringe Zahl, vergleicht man sie mit den etwa 46 der Brockes-Passion. 6 Das Verhältnis von Bericht und Betrachtung ist in den beiden Passionen ein geradezu entg~gengesetztes. Während für Brockes der Evangelistenbericht lediglich als Anlaß und äußere Klammer für mannigfaltige Betrachtungen dient, also eine untergeordnete Bedeutung hat, bildet er bei Bach schon rein quantitativ den Hauptbestand des librettos. Nicht eine Kette von Betrachtungen, durch die Erzählung äußerlich zusammengehalten, haben wir in dieser Passion vor uns, sondern eine Erzählung, in die Betrachtungen eingefügt sind. Nimmt man nun noch hinzu, daß von den 23 Einlagen der Johannes-Passion 12 Choräle sind 7 , während das Verhältnis von frei gedichteten Einlagen und Chorälen in der Brokkes-Passion 42 : 4 ist, so wird vollends deutlich, daß von der Anlage her die beiden libretti beinahe die beiden extremen Fonntypen der oratorischen Passion repräsentieren. Während die Brockes-Passien, wie wir sahen, an der Grenze zum Passionsoratorium steht und diese nicht selten überschreitet, weist die Johannes-Passion mit ihrer starken Betonung des choralischen Elements noch eine enge Beziehung zur frühesten Fonn der oratorischen Passion auf, die nur Choraleinlagen kannte. 8 6 Die genaue Zahl von deren Einlagen ist nicht ganz leicht zu bestimmen, weil nicht in jedem Fall eindeutig zu entscheiden ist, ob ein Stück zum (oratorienhaft erweiterten) Evangelistenbericht gehört oder schon zur Betrachtung. 7 Rein rechnerisch ist das Verhältnis der madrigalischen zu den choralischen Einlagen 12 : 12, wenn man in der Arie mit Choral (Nr. 32) jeden Bestandteil gesondert zählt. 8 In der zweiten Fassung verschiebt sich das Verhältnis von Choral und madrigalischer Dichtung mit 14 : 11 Stücken noch zugunsten des Chorals, während in der dritten Fassung mit 10 : 10 Stücken die Gleichheit wieder hergestellt ist. Diese Beobachtung ist wichtig, um den denkbaren Einwand zu entkräften, Bach habe in Ermangelung eines geeigneten Textdichters so viele Choräle eingefügt. Bei den Überarbeitungen der Passion in Leipzig hätte Bach diesem Mangel, wenn er ihn denn als einen solchen empfunden hätte, leicht abhelfen können. Stattdessen vermehrt er die Zahl der Choräle flir die zweite Aufführung noch. Sie fand 1725 statt und bildete den Abschluß

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2. Theologischer Vergleich der lohannes-Passion mit der Brockes-Passion Auf den ersten Blick sind es vor allem die vielen Choräle, die der Johannes-Passion ein wesentlich ,kirchlicheres' Gepräge verleihen als der Brockes-Passion. 9 Bei genauerem Hinsehen zeigt sich jedoch, daß sich auch in den frei gedichteten Stücken, selbst in den von der Brockes-Passion literarisch abhängigen, eine von dieser völlig verschiedene Haltung zum Thema der Passion sowie ein andersartiges Verständnis vom Zweck der Passionsdichtung (bzw. -musik) ausprägt. In zwei Schritten soll diese Verschiedenheit aufgewiesen werden, während der letzte Abschnitt eine Gemeinsamkeit beider Texte herausstellt. a) Vergegenwärtigung (Das Verhältnis von Wort und Geist)

In den Betrachtungen der Johannes-Passion geschieht die VergegenwärtigungdesLeidens Christi auf andere Weise als in der Brockes-Passion. Brockes greift immer dann, wenn er den Hörer in ein besonders enges Verhältnis zu einem Ereignis der Passion setzen will, zum Mittel der dramatischen Gestaltung. Hörer und Handelnder begegnen sich im fiktional vergegenwärtigten Ereignis. Dagegen verzichtet die Johannes-Passion grundsätzlich auf die dramatische Vergegenwärtigung. Bei den Chorälen versteht sich das von selbst, aber auch die madrigalischen Dichtungen überschreiten selbst da, wo sie heftigere Affekte ausdrücken, niemals die Grenze zur dramatischen Unmittelbarkeit der Anteilnahme. Die Passion ereignet sich nicht in einem fiktiven Heute, sondern sie ist geschehen und wird vergegenwärtigt hinsichtlich ihrer für alle Zeit gültigen Konsequenzen: Versöhnung, Erlösung und Nachfolge. In diesen Wirkungen ist der leidende Christus jeder Zeit präsent, ohne daß er vergegenwärtigt werden müßte. Aus diesem Zeitverständnis ergibt sich notwendig die klare Trennung von Passionserzählung und Betrachtung, denn der Hörer erlebt hier nicht die Passion, sondern er bedenkt sie. Dieser Unterschied sei einem Beispiel näher erläutert.

an

Während die übrigen Jünger bei der Gefangennahme Jesu fliehen, folgt Petrus (nach Johannes: "und ein ander Jünger") Jesus. BeiBrockes wird schon dieser Entschluß in einem "Soliloquio" von Petrus selbst vorgetragen: "Wo flieht ihr hin? Verzagte! bleibt! doch ach! Sie sind schon fort ... Und sollt ich auch mein Leben gleich verlieren! Wil ich doch sehn! wohin sie Jesum führen." des Choralkantaten-Jahrgangs. "Vielleicht ist es darum kein Zufall, daß Bach auch in der Johannes-Passion mit Hilfe neu eingefligter Choralsätze zusätzliche Rahmenbeziehungen schafft." (A. Dürr, a.a.O., S. 84) 9 Daneben wird oft auch die Verwendung des ,reinen' Bibelworts als Beweis für den kirchlichen Charakter genannt. Ich lasse diesen Aspekt hier beiseite, weil ich glaube gezeigt zu haben, daß die freie Nachdichtung der Passionsgeschichte zwar flir die gottesdienstliche Passionskomposition eine neue, an sich jedoch keineswegs eine ,unkirchliche' Form ist.

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Die folgende Arie bekräftigt diesen mutigen Entschluß: "Nehmt mich mit! verzagte Schaaren! Hier ist Petrus ohne Schwerdt: Last! was lesu wiederfährt! Mir auch wiederfahren. Nehmt Mich mit ... " (S. 304) In der Johannes·Passion steht an dieser Stelle die Arie: "Ich folge dir gleichfalls mit freudigen Schritten Und lasse dich nicht, Mein Leben, mein Licht. Befördre den Lauf Und höre nicht auf, Selbst an mir zu ziehen, zu schieben, zu bitten." (S. 237) Während Spitta diese "glaubensfreudige Arie" an dieser Stelle noch rügt, weil in ihr ..ein beiläufiges Moment zum Schaden des Total-Eindrucks hervorgehoben ist" - denn ..die Sache (führt) endlich doch nur auf ein schmähliches Zurückweichen hinaus" 10 , weist Wustmann bereits auf den tieferen Sinn dieses scheinbaren Widerspru~hs hin: "Der Text der Arie gehört ja nicht dem Petrus, sondern der gegenwärtig am Passionsgottesdienst teilnehmenden Christenseele, die sich nur vorübergehend mit Petrus und dem andern Jünger vergleicht und dann wen Wunsch nach treuester Anhänglichkeit an Christus und nach seiner Nachhilfe dabei zu erkennen gibt." Wustmann spricht in diesem Zusammenhang auch von dem "kirchlich-christlichen Ersatz ftir den pseudodramatischen Schnickschnack jener Petrus-Verse. ,,11 Mit dem Hinweis auf die ,.gegenwärtig am Passionsgottesdienst teilnehmende(n) Christenseele" kommt er der theologischen Bedeutung des Unterschieds zwischen dramatischer und lyrischer Gestaltung der Arien sehr nahe. Es ist der in einem verschiedenen Verhältnis zur Zeit der Passion begründete Unterschied zwischen dem Miterleben und dem Betrachten oder, wie wir, dem lyrischen Wirklichkeitsverhältnis entsprechend, auch sagen können: dem Erinnern der Passion, der hier theologisch bedeutsam wird. ,Gegenwärtig' ist sowohl dem Miterlebenden als auch dem Betrachtenden das Passionsgeschehen, aber in je verschiedener Weise. Die Gegenwart des Miterlebens ist das fiktionale Heute eines historisch, real Vergangenen. Der erlebende Mensch selbst stellt die Gleichzeitigkeit zur Passion her, indem er sich mit all seinen geistigen und psychischen Kräften aus sich heraus und in jenes Geschehen hinein versetzt. Er selbst ist es, der das vergangene und an sich darum ,tote' Geschehen imaginativ verlebendigt und vergegenwärtigt. Was ihn im Nacherleben ergreift, bewegt, mitreißt, das hat er selbst zuvor 10 Bach 11, S. 353 f. In moderner Terminologie würde dieser Vorwurf lauten, der Librettist habe den Skopus des Textes verfehlt. Gerade dieses Verfahren zeigt jedoch die Nähe dieser Dichtung zur Predigt der Zeit, die in derselben Weise EinzelsteUen, ja einzelne Worte auslegt, ohne nach dem Gesamtzusammenhang zu fragen. 11 A.a.O., S. 127 f.

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ergriffen und in Bewegung gesetzt. Für unseren Gedankengang ist es nun entscheidend, daß die Passion, die der Dichter und sein Hörer auf diese Weise vergegenwärtigen, in Gestalt des Evangelienwortes ,da' ist. Diese Daseinsweise des Ereignisses muß jedoch von dem, der ihm im Mit- oder Nacherleben gleichzeitig zu werden versucht, negiert werden. Er muß hinter das Wort zurück zum Geschehen selbst gehen, um es in einflihlendem Nachvollzug lebendig zu machen. Das Wort ist lediglich die erstarrte Form, die den erlebbaren Kern, das Ereignis selbst, umhüllt und festhält und die demzufolge zerbrochen werden muß. Das Zeitverständnis des nach Miterleben verlangenden Passionsdichters korrespondiert also einem theologisch höchst bedeutungsvollen Wortverständnis: Das Wort ist toter Buchstabe, der erst durch die imaginative Kraft des Menschen zu neuem Leben erweckt und mit Geist erflillt werden kann. Es muß jedoch betont werden, daß sich dieses im Kern enthusiastische Wortverständnis bei Brockes nicht in reiner Ausprägung findet. Haben wir doch gesehen, daß seiner Passion eine Nacherzählung des evangelischen Passionsberichts zugrunde liegt, die nur dramatisierend erweitert wird, dies freilich häufig und an entscheidenden Stellen_ Daß ein in solcher Dramatisierung sich aussprechendes Wortverständnis nicht das kirchliche sein kann, ist leicht einzusehen. In seiner Ablehnung liegt das tiefe Recht der Bekämpfung aller dramatischen Passions. formen durch die Orthodoxie. 12

Es kann kein Zweifel daran bestehen, daß dem reformatorischen Wortverständnis die betrachtende Haltung der oratorischen Passion korrespondiert_ Setzen wir auch hier beim Zeitverständnis des Dichters und Hörers an, so zeigt sich, daß es dem in der Predigt vorausgesetzten verwandt ist. Die Passion Jesu ist ganz gegenwärtig, sie bestimmt sogar die Gegenwart des Menschen in solchem Maße, daß all sein Denken und Tun als Teilnahme an ihr verstanden werden muß. Jesu Frage an den Knecht, der ihm beim Verhör einen Backenstreich gibt: "Was schlägest du mich?" versteht der die Passion bedenkende Mensch als unmittelbar an sich selbst gerichtet, und er muß bekennen: Jch, ich und meine Sünden ... Die haben dir erreget/ Das Elend, das dich schläget ..." Dieser Gegenwartsbezug der Passion kommt nicht dadurch zustande, daß der Mensch seinen zeitlichen Standort verläßt und Vergangenes' erlebt, als ob es gegenwärtig'wäre. Vielmehr wird das Passionsgeschehen selbst kraft seiner Bedeutsamkeit für alle Zeit dem Menschen gegenwärtig, es selbst präsentiert sich ihm als ein Geschehen, das ihn angeht. Sein Vergangenheitscharakter bleibt dabei gewahrt, Vergangenheit und Gegenwart verschmelzen nicht in einem fiktiven, imaginierten Heute. Die Kluft zwischen dem Damals und dem Heute braucht der Betrachtende nicht zu fürchten und nicht von sich aus zu überspringen, denn sie wird von dem Geschehen selbst her überwunden, indem es

12 Daß die orthodoxen Theologen den Sachverhalt nicht mit diesen Worten ausgedrückt haben, begründet keinen Einwand gegen unseren Aufweis des Zusammenhangs zwischen Passionsform und Wortverständnis. Ein Beispiel fur die Argumentationsweise der Orthodoxie gegen das Passionsoratorium ist oben S. 113 zitiert worden. Die Kritik artikuliert sich als Ablehnung des hohen Stils für die kirchliche Dichtung.

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sich re-präsentieren läßt vom Wort. Wohl vermag das Wort dies nur als vergeistigtes Wort, aber der Geist, der es lebendig macht, ist nicht der des Menschen, sondern sein, des Wortes, eigener Geist. Die Repräsentanz der Passion im Wort, das von ihr berichtet, ist die gedankliche Voraussetzung des Passionsverständnisses, das uns in der JohannesPassion, ebenso aber auch in der kirchlichen Predigt begegnetP Dieser Zusammenhang von Zeit, Wort und Geist ist einer der Gründe dafür, daß die Johannes-Passion einen wesentlich kirchliche ren Charakter trägt als die Brockes-Passion. Das Fehlen jeglicher Dramatik ist nur sein äußeres Signum.

b) Intention und Hörerverständnis Die Johannes-Passion verfolgt eine andere Intention als die Brockes-Passion, und sie setzt damit einen anderen Hörer voraus. Zur Erläuterung dieser Behauptung könnte wiederum auf den Unterschied zwischen dramatisierenden und betrachtenden Einlagen in den beiden Passionen hingewiesen werden. Noch aufschlußreicher für die Verschiedenheit der Intentionen und des vorausgesetzten Hörers ist jedoch eine andere Erscheinung: die Unge der eingefügten Betrachtungen bei Brockes und ihre Kürze bei Bach. Die längste choralische Einfügung der J ohannes-Passion sind die zwei Strophen aus ,0 Welt, sieh hier dein Leben": ,Wer hat dich so geschlagen ...1 Ich, ich und meine Sünden . . ." mit je sechs Zeilen. Die längste madrigalische Dichtung, ,Ach, mein Sinn", hat elf Zeilen. Bei Brockes dagegen sind fast alle Betrachtungen umfangreicher, und viele bestehen aus mehreren Teilen. Er strebt sichtlich nach formaler Abwechslung zwischen Arien, Ariosi, Soliloquien und rezitativähnlichen Abschnitten sowie Chorälen. Die längste dieser Betrachtungen findet sich anläßlich der Geißelung Jesu. 14 Sie ist aufgeteilt zwischen der "Gläubigen Seele" und der "Tochter Zion" und umfaßt insgesamt 90 Zeilen. Den ersten Teil bilden emblematische Betrachtungen der ,Gläubigen Seele" über den gegeißelten Iesus als .Feuer-Stein", über seinen Rücken als ein gefurchtes Feld, einen Balsamstrauch und den mit Regenbögen geschmückten Himmel. Die "Tochter Zion" fährt mit Erwägungen über die Dornenkrone fort, an Bilder aus dem Hohenlied anknüpfend. Zwischen einem dramatisierenden, den .verwegnen Dom" anredenden und einem den blutüberströmten Jesus beschreibenden rezitativartigen Stück steht eine Aufforderung an den "frechen Sünder", sich Jesu Schmerzen ,durch Marck und Seele gehn" zu lassen. Es folgt eine Anrede an Iesus, die das mehrfach anklingende Thema der "Glut" von Iesu Uebe zum Hauptgegenstand hat:

13 S. o. S. 3S f., SS f. 14 Vor allem wegen ihrer Bedeutung flir den Vergleich mit der lohannes-Passion wird sie als Anhang III voUständig wiedergegeben. Es genügt nicht, nur die wenigen Zeilen zu zitieren, aus denen der Textdichter der lohannes-Passion seine Betrachtung bildet. Denn daß diese wesentlich kürzer ist und auswählt, ist ein Faktor mit eigener Aussagekraft.

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"Jesu! dich mit unsern Seelen Zu vermählen! Schmiltzt dein liebend Hertz vor Liebe; Ja du giessest in die Gluht! Statt des Oels! für heisse Triebe! Dein von Liebe wallend Blut." (S. 313) Mit fassungsloser Empörung reagiert die Sochter Zion" auf den Bericht von der Verspeiung, um sich sogleich wieder an den Bbestürtzten Sünder" zu wenden. Sie fordert ihn noch einmal zum Anschauen des geschlagenen Heilands auf, mit Worten des Hohenliedes, die auch im mittelalterlichen ..Salve caput cruentatum" verwendet werden. Die Schlußzeile dieses ..Soliloquio": ..Dieß alles duldet erl bloß dir zu gut" leitet über zu einer letzten Arie, in der noch einmal die Ambivalenz des Geftihls zwischen Schrecken und Freude über Jesu Leiden zum Ausdruck gebracht wird: "Heil der Welt! dein schmertzlich leiden! Schreckt die See!' und bringt ihr Freuden ... " (S. 314) Dieser kurze überblick sollte einen Eindruck vermitteln von Brockes' Bemühung, gerade an dieser Stelle den Hörer durch intensives Mitleid zu erschüttern. Kaum ein literarisches Gestaltungsmittel vom kunstvollen Emblem bis zur drastisch-realistischen Beschreibung des Gefolterten, kaum eine Tonlage von der innigen Anrede an den Seelenbräutigam über den Ton ruhig-bildhaften Erklärens bis hin zum heftigen Aufschrei der Empörung, kaum ein Mittel stilistischer Intensivierung wie Frage, Ausruf, Wiederholung, figura etymologica, Parallelismus, die Brockes nicht sehr bewußt und kunstvoll einsetzte, um harte Herzen zu ..entsteinen". Daß dies die Intention der Brockesschen Passionsdichtung überhaupt ist, haben wir bereits erkannt. Gehen wir nun noch einen Schritt weiter und fragen wir, was diese Intention über den Hörer verrät, den die Passion erreichen will. Offensichtlich ist es der gebildete, literarisch anspruchsvolle Stadtbürger, der die protestantische Passionstradition noch kennt, dem sie aber in ihrer herkömmlichen kirchlichen Form nicht mehr genügt. Zugänglich wird sie ihm erst wieder über die Intensivierung ihres Gefühlsgehalts, durch die Betonung der menschlichen Züge des leidenden Jesus, den das Mitleid dem Herzen nahe bringt. Es ist der Mensch, dem die religiösen Wahrheiten nicht mehr selbstverständlicher Besitz sind, der sie vielmehr neu auf dem Wege über die gemüthafte Erfahrung gewinnen muß. Dem Gemüt aber bekunden sie sich am eindrucksvollsten als Erlösungserfahrung, auf welche sich daher religiöse Erfahrung schlechthin konzentriert und reduziert. Ihr korrespondiert ein ebenfalls in der Erfahrung gegebenes Sündenbewußtsein, das sich in starken emotionalen Erschütterungen äußert. Kehren wir mit diesem Ergebnis zum Text der Johannes-Passion zurück und untersuchen hier die Einlagen nach dem Bericht von der Geißelung Jesu unter denselben Gesichtspunkten der Intention und des vorausgesetzten Hörerbildes. Der Textdichter bildet für diese Stelle ein Arioso und eine Arie von je sieben Zeilen. Als Vorlage dient ihm dabei der erste, 29 Zeilen umfassende Teil der Betrachtung bei

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Brockes. Aus der Vielzahl ineinander übergehender emblematischer Deutungen der Schmerzen und Wunden Jesu wählt der librettist drei aus, zwei antithetisch geprägte für das Arioso und die dritte, den Vergleich des Rückens Jesu mit dem regenbogengeschmückten Himmel, für die Arie: Arioso "Betrachte, meine Seel, mit ängstlichem Vergnügen, Mit bittrer Lust und halb beklemmtem Herzen Dein höchstes Gut in Jesu Schmerzen, Wie dir auf Dornen, die ihn stechen, Die Himmelsschlüsselblumen blühn! Du kannst viel süße Frucht von seiner Wermut brechen, Drum sieh ohn Unterlaß auf ihn!~ Arie "Erwäge, wie sein blutgefarbter Rücken In allen Stücken Dem Himmel gleiche geht, Daran, nachdem die Wasserwogen Von unsrer Sündflut sich verzogen, Der allerschönste Regenbogen Als Gottes Gnadenzeichen steht!~ (S. 239) Der alte Streit darüber, ob insbesondere der Arientext besser oder schlechter als seine Vorlage seilS, soll hier nicht fortgeführt werden. Theologisch gesehen hat der librettist der Johannes-Passion trotz des engen, z.T. wörtlichen Anschlusses an Brockes etwas ganz Neues geschaffen. Zunächst ist zu bedenken, welchen Teil aus dem Ganzen der Brockessehen Betrachtung er auswählt: nicht den der "Tochter Zion", die dem "frechen Sünder" den SeC?lenbräutigam in allen seinen Qualen vor Augen stellt, sondern den gedanklich strengeren und anspruchsvolleren der "Gläubigen Seele" mit seinen z. T. biblisch begründeten emblematischen Deutungen, die die körperlichen Leiden des Gegeißelten gerade nicht dem inneren Auge und damit dem Gefühl nahebringen, sondern sie ganz ins Geistig-Sinnhafte transzendieren. Die Embleme veranschaulichen nicht, sondern distanzieren den ,realen' Vorgang, indem sie ihn mit einem ihm innerlich nicht verwandten Bild zum Ausdruck bringen. 16 Der durch das Emblem gedeutete Vorgang soll verstanden, nicht nachgefühlt werden. So enthalten auch die hier verwendeten

15 Erinnert sei nur an Spittas bekannten Satz, man könne die Brockessehe Arie .Dem Himmel gleicht ... " "im hohen Grade geschmacklos finden", sie enthalte jedoch .klar geschaute, richtig durchgeführte Bilder", Während man durch den entsprechenden Text der Johannes-Passion, "Erwäge, wie sein blutgefärbter Rücken", ~hart an die Gränze des blühenden Unsinns geführt" werde (Bach 11, S. 351 f.).lm Gegensatz dazu Wustmann, a.a.O., S. 131. 16 Dies ist, sejü:'allgemein gesprochen, einer der wesentlichen Unterschiede zwischen dem Emblem und dem Symbol. Die Wirkung des letzteren beruht gerade auf der inneren Beziehung zwischen ihm und dem Symbolisierten.

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Embleme eine präzise theologische Aussage. Das beliebte Bild von der Rose, die auf Dornen wächst, ist hier in einem sinnreichen Wortspiel abgewandelt: Auf Jesu Dornen blühen uns die Himmelsschlüsselblumen; seine Schmerzen öffnen uns den Himmel. Dieselbe Bedeutung hat die folgende Antithese: Seine "Wermut", die Bitterkeit seines Leidens, schafft uns "viel süße Frucht". Älmliche bildhaft-antithetische Deutungen des Leidens Jesu finden wir in den Passionsbetrachtungen allenthalben. Auch die gedankliche Struktur der sehr konzentriert formulierten Embleme ist uns von dorther gut bekannt: es ist der meritorische Aspekt der Passion, hier bezogen auf die Geißelung. 17 In der Arie wird ein Vergleich in der Art der heilsgeschichtlichen Typologien durchge-fUhrt, wie sie die Predigten verwendeten, um die Vollendung und Oberbietung des Alten Bundes durch den Neuen aufzuzeigen. Gottes Gnadenbund mit Noah (Genesis 9, 1217), dessen Zeichen der "Bogen in den Wolken" ist (V. 16 u. ö.), ist der Typos, der ,Schatten' des wesentlichen und endgültigen Gnadenbundes, der in der Passion Christi geschlossen wird. Die blutigen Striemen auf Jesu Rücken sind der neue Bogen, das neue "Zeichen des Bundes, den ich aufgerichtet habe zwischen mir und allem Fleisch auf Erden" (V. 17). Auch diese Arie also mit ihrer typologischen Deutung der Geißelstriemen enthält eine zentrale soteriologische Aussage. 18 Kein anderer Teil der Brockessehen Betrachtung ist theologisch so inhaltsreich wie der, aus dem der Ubrettist der JohannesPassion Arioso und Arie über die Geißelung Jesu gebildet hat. Wie ist nun aber die im Vergleich mit Brockes geradezu lapidar wirkende Kürze dieser beiden siebenzeiligen Betrachtungen zu verstehen? Wie das dichterische Verfahren des Ubrettisten zu beurteilen, der völlig unbeeindruckt vom mitreißenden Fluß der Bilder in seiner Vorlage einige wenige bildhafte Deutungen herausgreift, isoliert und durch syntaktische Parallelisierung (Betrachte, ... wie .../ Erwäge, wie ... ) zwei klar gefUgte, formal abgerundete kleine ·Dichtungen schafft? Dieses Verfahren wendet sich so offenkundig gegen die Intention der Vorlage, durch die Fülle kaum voneinander gesonderter emblematischer Deutungen deren rationale Aussagekraft in emotionale Wirkungskraft zu überfUhren, daß gerade im Beharren auf der Rationalität theologischer Deutung durch die Embleme die Intention des Librettisten der Johannes-Passion gesehen werden

17 Weil die Embl~me der Dichtung in diesem theologischen Zusammenhang stehen, ist von ihm aus auch eine Bewertung ihrer gedanklichen Leistung möglich. Sie fallt zugunsten des ersten Emblems aus, weil dieses ein Moment der betrachteten Szene, die Dornenkrönung, meritorisch ausdeutet (Dornen-Blumen), während das zweite mit der Geißelung nichts zu tun hat und lediglich eine hier beliebig wirkende Analogiebildung ist (Wermutpf\anze - süße Frucht). Zwar ist in den Passionsauslegungen nicht selten von Wermut die Rede, aber nur dort, wo dies im Anschluß an den Text sinnvoll ist: bei Jesu Wort in Gethsemane vom Trinken des (bitteren) Kelchs (Markus 14,36 parr.) und bei der Tränkung des Gekreuzigten mit vermyrrhtem Wein (Markus 15, 23 par.). 18 Nur wenn man Emblematik und Typologie als Mittel theologischer Deutung im 17. und bis weit ins 18. Jahrhundert hinein nicht kennt und versteht, kann man diese Dichtungen."geschmacklos· finden (Spitta, Bach 11, S. 351). Nicht nur Spitta, sondern auch noch (oder erst recht) viele heutige Hörer der Passion fallen aus Unkenntnis solche Fehlurteile.

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muß. 19 Die Passion muß ausgelegt, der Hörer auf ihre Heilsbedeutung hingewiesen werden. Ist dies geschehen, so hat die Betrachtung ihren Zweck erfüllt. Auf keinen Fall darf sich das stimmungshafte Moment verselbständigen, wie es bei Brockes geschieht. Wo Brockes im Arioso die gefühlsmäßige Anteilnahme zu intensivieren trachtet mit den Versen "Schau/ wie die Mörder ihm auf seinem Rücken pflügen Wie tieff/ wie grausam tieff sie ihre Furchen ziehn ... ", eben da bricht das Arioso der 10hannes-Passion ab, und als sei die Aufmerksamkeit in den beiden ersten Versen bereits zu stark auf das eigene Gefühl gelenkt worden, schließt es mit der betonten Aufforderung: "Drum sieh ohn Unterlaß auf ihn!" Wie wenig es dem Textdichter der 10hannes-Passion um die Erschütterung des Hörers geht, wird auch daran deutlich, daß er keine Schwerpunkte der Betrachtung kennt. Während Brockes, wie wir sahen, bei den die Anteilnahme des Hörers in besonderer Weise weckenden Momenten der Passion lange verweilt (bei lesu Leiden in Gethsemane, bei der Geißelung und bei allen Reue- und Bekehrungsszenen), ist in der 10hannesPassion von solcher Akzentuierung nichts zu spüren. Das bedeutet freilich nicht, daß in ihr nicht auch persönliche Betroffenheit zu Wort käme. Dienen doch die beiden Einschübe aus dem Matthäus-Evangelium in den Text vor allem dem Zweck, in den sich anschließenden Betrachtungen Gefühle der Reue und der Trauer zum Ausdruck zu bringen. Aber auch hier insistiert das libretto nicht auf diesen Gefiihlen und versucht nicht, durch immer neue Ansätze den Hörer mitzureißen oder ihm durch IdentifIZierung mit einer Rolle die Einfühlung zu ermöglichen. Zwar ist die Arie "Ach, mein Sinn", die der librettist fast wörtlich von eh. Weise übernommen hat, bei diesem "Der weinende Petrus" überschrieben, aber in der 10hannes-Passion besitzt sie keine dramatische Funktion. Selbst der einzige speziell auf die Handlung Bezug nehmende

19 Der Vergleich zeigt, daß die Emblematik als Mittel literarischer Deutung im fiiihen 18. Jahrhundert von innen her zerstört wird, je entschiedener die Dichtung Herz und Sinne des Menschen ansprechen will. Brockes steht auf der Schwelle zu dieser Entwicklung. Die alten Schläuche der Emblematik rullt er mit dem neuen Wein emotionaler Wirkabsicht. Auch unter diesem Aspekt betrachtet, gehört die Dichtung der lohannes-Passion einer älteren Stufe an, ist in ihr doch die Emblematik noch ihrer rational deutenden Eigenintention entsprechend verwendet. - Zum Emblemgebrauch in Brockes' Hauptdichtung .Irdisches Vergnügen in Gott" vgl. I. Ackermann, .Geistige Copie der Welt" und .Wirkliche Wirklichkeit". Nach dieser Darstellung muß man schließen, daß die Verwendung von Emblemen in Brockes' späterer Lyrik konventioneller ist als in der Passion. Ackermann ruhrt den .allzu arglosen Gebrauch des emblematischen Modells" auf .Brockes· aufklärerische(n) Optimismus" zurück (S. 459). In ihm beruhigt sich offenbar der Gefühlsüberschwang, der in der Passion fast zur Zersprengung der Embleme in einem Feuerwerk emblematischer Splitter führt. Das bedeutet: Brockes' Passionsdeutung enthält manche Verweise auf die kommende A\lfklärung, aber ihre leitende Intention ist noch nicht aufklärerisch.

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Vers, .,Weil der Knecht den Herrn verleugnet hat", kann noch als allgemeines Schuldbekenntnis gelten. Denn .,den Herrn verleugnen" kann jeder Mensch auf vielfciltige Weise. 20 Daß der Textdichter der lohannes-Passion generell darauf verzichtet, den Hörer in einen Zustand heftiger Erschütterung zu versetzen, läßt auch der im Vergleich zu Brockes gemäßigte und gleichmäßige Ton der Einlagen erkennen. Während Brockes versucht, außerordentliche Geftihle auch durch extreme sprachliche und syntaktische Mittel auszudrücken, halten sich die Einlagen der lohannes-Passion ausnahmslos in einer sprachlichen Mittellage, die den durchaus spürbaren Abstand von der Sprechhaltung der Choräle nicht unüberbrückbar, den häufigen Wechsel also nicht als Stilbruch erscheinen läßt. Eine Arie wie "Brich brüllender Abgrund", mit der Brockes den Evangelistenbericht von lesu Sterben wirkungsvoll zu kontrastieren versucht, wäre im libretto der lohannes-Passion schon wegen ihres heftigen Tons nicht vorstellbar, selbst wenn sie inhaltlich ergiebiger wäre. Die Intention des librettos der lohannes-Passion kann nicht zureichend beschrieben werden ohne den Hinweis auf einen die Thematik betreffenden Unterschied zur Brokkes-Passion. Wir haben gesehen, daß der monitorische Aspekt der Passion, also das Thema von (Leidens-) Nachfolge und Gehorsam, bei Brockes gänzlich fehlt und von seiner Intention her fehlen muß. Ethik ist Erinnerung an das Unvollendete der Erlösung, an das ,Noch-nicht' im ,Schon-jetzt'. Wenn aber, wie Brockes will, die Vollendung der Erlösung bereits im intensiven Erlösungsgeftihl liegt, dann ist der Hinweis auf eine erst zukünftige Vollkommenheit überflüssig und störend. lenes Gefühl verträgt keine dialektische Spannung. Indem also der librettist der lohannes-Passion die ethische Thematik einbezieht - mit der Arie "Ich folge dir gleichfalls" und mit drei Choralstrophen ("Dein Will gescheh, Herr Gott zugleich", "Er nahm alles wohl in acht" und ,,0 hilf, Christe, Gottes Sohn") -, gibt er zu verstehen, daß es ihm nicht darum geht, dem Hörer eine grundsätzlich unüberbietbare Erlösungserfahrung zu vermitteln, sondern darum, ihn zum Leben in der Nachfolge zu ermutigen und zu ermahnen. Zugleich weist die Passion damit den Hörer von sich selbst, vom Kunstwerk weg, während die Brockes-Passion sich ihm als Vermittlerin des Erlösungserlebnisses unentbehrlich macht. Man könnte den Unterschied, der sich hier zeigt, als den zwischen einer theologisch offenen und geschlossenen Form bezeichnen. So hat sich am Vergleich der beiden Passionstexte, trotz der literarischen Abhängigkeit des einen ·vom anderen, ihr grundlegend verschiedener theologischer Charakter gezeigt. Welchen Hörer setzt nun einPassionslibretto voraus, das theologische Deutung inten20 So führen die Predigten viele Beispiele daflir an, wie Verleugnung noch immer geschieht. - Bach vermindert die Möglichkeit des dramatischen Verständnisses dieser Arie zusätzlich dadurch, daß er sie dem Tenor zuweist und nicht dem Baß, der die Petruspartie singt.

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diert statt Einstimmung, das dem religiösen Geflihl zwar einen wichtigen Platz einräumt, ihm aber niemals die Verselbständigung gestattet, das in gleichmäßig-ruhiger Betrachtung die Passionsgeschichte begleitet und durch die Einbeziehung ethischer Gedanken über sich hinausweist? Der Hörer, an den sich dieses libretto wendet, ist der mit der kirchlichen Passionsdeutung vertraute Christ; nicht einer, der bekehrt werden müßte, sondern einer, der durch erneutes Hören des Wortes und seiner Auslegung erinnert, in seinem Glauben befestigt werden möchte; kurz: der traditionsgebundene, fromme Kirchenchrist, der auch in den Passionspredigten des 17. Jahrhunderts angesprochen wird. c) Das Verhältnis von Versöhnung und Erlösung

Aber dieses Ergebnis müssen wir sogleich noch einmal in Frage stellen. Haben wir das libretto der Johannes-Passion so nah an die kirchliche Passionstradition des 17. Jahrhunderts, genauer der lutherischen Orthodoxie herangerückt, so müssen nun doch Zweifel auftauchen, ob diese Betrachtungsweise ganz berechtigt ist. Fehlen dem Passionstext nicht wesentliche Inhalte, die fiir jene Tradition selbstverständlich sind? Wo findet sich hier etwa die Deutung der Passion Jesu unter dem satisfaktorischen Aspekt und die mit ihm verbundene Terminologie von Opfer(tod), Strafe, Gericht, Gerechtigkeit und Zorn Gottes, überhaupt das Verständnis der Passion als Gottes Tat zur Versöhnung des gefallenen und verlorenen Menschen? Ein Überblick über die Einlagen der Johannes-Passion zeigt. daß von diesem flir die Orthodoxie zentralen Gedankenkreis hier nicht viel aufgenommen ist. auch nicht in den Choralstrophen. 21 Statt dessen tritt auch in der Johannes-Passion der meritorische Aspekt der Passion in den Vordergrund, die Erinnerung des frommen Ich an die Gaben, die Jesus ihm erworben hat: Befreiung von Sünde und ewiger Knechtschaft, Trost in aller Not und Gewißheit des ewigen Lebens. Dies alles hat die Orthodoxie des 17. Jahrhunderts auch und ebenso entschieden gesagt. Gleichwohl ist es ein Unterschied, ob dieser Aspekt auf dem Hintergrund des satisfaktorischen zur Geltung gebracht wird oder ob er zu dem die Passionsdeutung allein beherrschenden wird. Zwar hat der Vergleich mit der Brockes-Passion eindeutig gezeigt, daß im libretto der Johannes-Passion kirchlichorthodoxe Frömmigkeit zum Ausdruck kommt. Aber es ist selbst schon eine gemäßigte, gemilderte Orthodoxie, die sich hier ausspricht. Deutlicher als in manchen Predigten aus der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts, in denen bereits ähnliche Tendenzen zu 21 Eine Ausnahme bildet allenfalls die besprochene Arie .Erwäge, wie sein blutgefärbter Rücken". In der zweiten Fassung des Librettos vertreten Eingangs- und Schlußchoral, .0 Mensch, bewein dein Sünde groß" und .Christe, du Lamm Gottes", diesen Aspekt. In den anderen Fassungen spricht der Schlußchoral .Ach, Herr, laß dein lieb Engelein" in Anknüpfung an das Begräbnis Jesu von der Auferstehungshoffnung. Diese Betonung der Auferstehung, die sich auch in der umgearbeiteten Fassung des vorangehenden Chors .Ruht wohl, ihr heiligen Gebeine" findet (.Nicht stets umschließet mich die Gruft! Einst, wenn Gott, mein Erlöser, ruft! Dann eil auch ich verklärt dem Himmel Gottes zu'), weist zusammen mit der Akzentuierung der Befreiung durch Jesu Tod auf eine Entwicklung voraus, die in der Aufklärungsphilosophie gipfelt: Sie sieht schließlich in Gott den Garanten rur Freiheit und Unsterblichkeit des Menschen.

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beobachten waren, läßt sich am Text der Johannes-Passion ein Wandel des Passionsverständnisses innerhalb der kirchlichen Orthodoxie ablesen: eine Abkehr von dem strengen Satisfaktionsgedanken zugunsten der andächtigen Betrachtung der Erlösung. Unter diesem Gesichtspunkt aber, der den Spielraum für die Entfaltung untersclUedlicher Passionsdeutungen im frühen 18. Jahrhundert erheblich einschränkt, rückt das Libretto der Johannes-Passion doch wieder ein Stück näher an die Brackes-Passion heran. Dem genannten Wandel noch genauer nachzuspüren, wird Aufgabe des nächsten Kapitels über den Text der Matthäus-Passion sein. Denn Wer prägt er sich nicht nur wesentlich schärfer aus als in der Johannes-Passion, sondern er läßt sich durch einen Quellenvergl€ich auch leichter belegen.

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Exkurs: Der Eingangschor der Johannes-Passion Der ursprüngliche und endgültige Eingangschor der Johannes-Passion trägt einen völlig anderen Charakter als alle anderen Einlagen. Das rechtfertigt seine Besprechung in einem Exkurs. Der Text lautet: "Herr, unser Herrscher, dessen Ruhm In allen Landen herrlich ist! Zeig uns durch deine Passion, Daß du, der wahre Gottessohn, Zu aller Zeit, Auch in der größten Niedrigkeit, Verherrlicht worden bist!" Die Besonderheit dieses Textes ist seit jeher aufgefallen. So stellt bereits Spitta verwundert fest, daß dieser Text ~irgends dem Gefiihl der Klage, der Theilnahme an Christi Leiden, der Beseligung durch seinen Opfertod Raum giebt, sondern nur den Gegensatz zwischen der ewigen Macht des Gottessohnes und seiner zeitlichen Erniedrigung hervorhebt. "22 Der Gottessohn, der als der Schöpfer- und Herrschergott des eingangs zitierten 8. Psalms "herrlich ist", steigt hinab in die Niedrigkeit, um dort "verherrlicht" zu werden. Wichtig ist hier die zwei Reimpaare umrahmende Reimbindung von "herrlich ist" (V. 2) mit "verherrlicht worden bist" (V. 7). "Herrlich sein" und "verherrlicht werden" verhalten sich zueinander wie die ewige und die zeitliche Erscheinungsweise des einen Gottes; die Verherrlichung ist der zeitliche, darum vorübergehende Modus der Herrlichkeit. Aus der Niedrigkeit kehrt der Gottessohn zurück in die Herrschaft des Weltenherrn: Das da capo der Chorarie gewinnt hier theologische Aussagekraft. Es ist deutlich, daß die Beschreibung dieses Weges des präexistenten Gottessohnes in die Niedrigkeit der Welt und sein erneuter Aufstieg in die Herrlichkeit Gottes große Ähnlichkeit mit dem Aufriß des Johannes-Evangeliums besitzt. Daß der Erniedrigte und Gekreuzigte gerade in diesem Schicksal sich als der Erhöhte und Verherrlichte erweist, ist das Thema der johanneischen Passionsdarstellung. 23 Unmittelbar vor dem Einsatz der Johannes-Passion, im hohenpriesterlichen GebetJesu (Johannes 17), bittet Jesus den Vater, ihn, seinen Sohn, zu verherrlichen "mit der klarheit ('fV MW) I die ich bey dir hatte, eh die welt war" (17,5). Und die Jünger sollen diese "herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast" (17,24). Jener Grundgedanke des Evangeliums und diese dem Evangelistenbericht der Passion unmittelbar vorangehenden Gebetsworte Jesu mögen den Textdichter des Eingangschors beeinflußt haben. Die Feststellung, daß in diesem Text der theologische Gehalt des Johannes-Evangeliums zusarnmengefaßt ist, muß jedoch unser Erstaunen über ihn eher vergrößern als mindern. Denn die Passionsdeutung der Zeit ist nicht das Ergebnis exegetischer, gar von den theologischen Unterschieden zwischen den einzelnen Evangelisten ausgehender Untersuchungen, sondern sie ist durch und durch dogmatisch geprägt. Der Gedankengang, den diese Dogmatik vorschreibt, läßt sich ei:kennen an einem Gebet J. J. Rambachs. Wie der Eingangschor der Johannes-Passion setzt es mit der Erinnerung an die himmlische Herrlichkeit Jesu ein: "Nun, du treuer und lebendiger Heylandl Herr Jesu Christel gelobet sey deine brünstige und allen Begriff übersteigende Liebel die dich bewogen hatl von dem Thron

22 Bach 11, S. 366. 23 .So zeigt denn die Passionsgeschichte des Johannes Jesus nicht eigentlich als den Leidenden, sondern als den Handelnden, als den Sieger." (R. Bultmann, Theologie des N. T., S. 406)

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deiner Herrlichkeit! da du von allen Engeln verehret! und von allen Cherubinen und Seraphinen an~ebettet wurdest! herabzukommen! und die höchste Ehre mit der tieffsten Schmach! die höchste Freude mit der grösten Traurigkeit! die höchste Vergnügung mit den äussersten Schmertzen! zu verwechseln." Die tiefste Erniedrigung ist aber erst erreicht, wenn Jesus am Kreuz hängt "auch als ein Fluch Gottes". Nun folgt der Umschlag, die Wende oder besser die dem Glauben erkennbare Tiefendimension der Niedrigkeit. Bei dem Textdichter der Johannes-Passion lautet sie: Du bist in der Niedrigkeit verherrlicht worden; bei Rambach dagegen: Du hast "eben dadurch den Fluch getilget ... ! weil du an dem verfluchten Holtz nichts sündliches und fluchwürdiges begangen! sondern die vollkommenste liebe gegen deinen Vater und uns bewiesen! welche über Sünde! Fluch! Teuffel und Hölle triumphiret hat." Im Text des Eingangschors bleibt Christus bei sich selbst, und die Menschen haben an seiner Passion nur dieses VonHerrlichkeit-zu-Herrlichkeit-Gehen anzuschauen; einen anderen .Nutzen", eine "Frucht" hat die Passion hier nicht. Bei Rambach (wie überall in der protestantischen Passionstradition) ist das Herabsteigen Christi aus der Herrlichkeit soteriologisch begründet: Er kommt in die Niedrigkeit, wird ein Fluch, um uns vom Fluch zu befreien. Das Ziel dieses Weges ist nicht die Verherrlichung des erniedrigten Christus, sondern die Gottesgerneinschaft des erlösten Menschen: "Laß nun! 0 geseegneter Irnmanuel! uns in Dir werden die Gerechtigkeit Gottes; gleichwie du fUr uns zur Sünde gemacht worden bist_"24 Der Verzicht auf jegliche soteriologische Deutung der Passion im Einleitungstext einer Passion im friihen 18. Jahrhundert, im Umkreis protestantischer Passionstradition, von deren Einfluß das libretto im übrigen das deutlichste Zeugnis ablegt, ist ein erstaunlicher, ja, man kann wohl sagen: ein singulärer FalL Gleichwohl gibt es fUr ihn eine recht einfache &klärungsmöglichkeit, die zwei Vorzüge besitzt: Sie vennag den Text aus der protestantischen Passionstradition heraus zu verstehen, und sie kann auf eine genaue Parallele in der Matthäus-Passion hinweisen. Deren Eingangschor , "Kommt, ihr Töchter, helft mir klagen", erweist sich bei näherem Zusehen als der Klagegesang der "Tochter Zion" und der Frauen, die Jesus auf seinem Gang nach Golgatha begleiten. Als Eingangschor dem ganzen Werk vorangestellt, verallgemeinert dieser Klagegesang ein einzelnes Moment der Passionsbetrachtung. Der innere Ennöglichungsgrund fUr dieses Verfahren liegt in der Auffassung, daß flir den Glauben in jedem Einzelereignis der Passion ihre Heilsbedeutung vollkommen sichtbar wird. Im Einleitungschor der Matthäus-Passion wird diese Bedeutung vor allem durch die in den Klagegesang hinein erklingende Choralstrophe ,,0 Lamm Gottes, unschuldig" zum Ausdruck gebracht. Dasselbe Verfahren der Verallgemeinerung einer Einzelbetrachtung hat der Textdichter der Johannes-Passion rur den Eingangschor gewählt. Bei der Suche nach dem Ereignis der Passion, zu dem der Eingangschor thematisch gehört, brauchen wir nicht weit zu gehen: Es ist der unmittelbar folgende Bericht von der Gefangennahme Jesu. Daß die Häscher bei Jesu Worten "Ich bin's" zu Boden stürzen, wird von der traditionellen Passionsauslegung stets als eine einzigartige Demonstration der sonst während der Passion verborgenen göttlichen Macht Jesu verstanden. "Und damit sie sehen! daß keine Macht noch Gewalt ihm zu starck were! wenn er Lust hette sich zu widersetzen! lest er in dem Stand seiner eussersten und tieffsten Erniedrigung einen Blick seiner Krafft und Gewalt sehen ... ", erklärt J. Gerhard zur Stelle 25 , und mit noch deut-

24 J. 1. Rambach, Betrachtungen über die Sieben Letzten Worte des gecreutzigten Jesu, S. 98. 25 Erklärung, S. 64.

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licheren Worten sagt H. Müller: "Die Majestät des Heylandes hat sie niedergeschlagen/ wie ein Blitz. Dann ob er zwar im Stande der Erniedrigung sich seiner Göttlichen Herrlichkeit geäussert/ hat er doch zuweilen/ wanns sein Ammt erforderte/ einen Strahl derselben lassen hervor blicken"26, und nach Arndt "erzeiget sich Christus (allhie) als ein allmächtiger Gott und Herr".27 In einer anderen Predigt stellt Arndt ebenso wie der Einleitungschor der J ohannes-Passion eine Beziehung zwischen dem Machterweis Christi bei der Gefangennahme und seiner himmlischen HerrschefWÜrde her: In Christi Wort ,Ich bin's' "haben wir ... eine herrliche Lehr von der Majestät Christi, derer er sich zwar im Stande seiner Niedrigkeit geeussert, aber gleichwohl zu Zeiten herfiir leuchten lassen ... Ist dergleichen bey seinem Sterben, was wird nun geschehen, da er sitzt zur Rechten Gottes, und über alles Gewalt hat?"28 Die zitierten Beispiele zeigen, daß in der Passionstradition diese Stelle nicht soteriologisch, sondern rein christologisch gedeutet wurde. So erklärt sich der ausschließlich christologische Inhalt des Eingangschors der Johannes-Passion aus seiner gedanklichen Beziehung zur nachfolgenden Szene. Allerdings bekommt dieser Text durch seine Stellung am Anfang der Passion sowie durch den verallgemeinernden Bezug auf die ganze Passion ("zeig uns durch deine Passion . . . ") ein anderes Gewicht, als es jene christologischen Deutungen des göttlichen Machterweises bei der Gefangennahme haben. Als Eingangschor erhält er den Charakter einer das Werk insgesamt erschließenden Aussage, während christologische Bestimmungen innerhalb der Passionstheologie der Zeit lediglich den Rang dogmatischer Voraussetzungen hatten. Mit dem Hinweis auf die ,eigentliche' Stelle des Textes im Ganzen der Passion ist demnach zwar seine gedankliche Herkunft bestimmt, nicht aber der Umstand gedeutet, daß ein rein christologischer Text das Passionslibretto einleitet. Um dies zu erklären, wird man schließlich doch wieder auf die Vermutung gewiesen, daß der Librettist bewußt und gegen die Tradition im Einleitungschor den Grundgedanken des Johannes-Evangeliums zum Ausdruck bringen wollte.

26 Leyden Christi, S. 261.

27 Postilla, S. 619. 28 PostiUa, S. 508.

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Kapitel 7: Der Text der Matthäus-Passion von 1. S. Bach Das Libretto der 1727 1 oder 1729 uraufgeführten Matthäus-Passion stammt von dem Leipziger Dichter eh. Fr. Henrici (1700-1763), der unter dem Pseudonym Picander zunächst vorwiegend Satiren und Gelegenheitspoesie, seit 1724 jedoch auch geistliche Gedichte und Kantaten veröffentlicht hatte. In ihm fand Bach, "was ihm bei der 10han· nes-Passion gefehlt hatte: die Hülfe eines gewandten, willigen und durch mehrjährige Zusammenarbeiten erprobten Dichters.,,2 Wenn Spitta schreibt: ~cander war ein weniger als mittelmäßiges Talent, aber Bach verlangte nur Leichtigkeit in der äußerlichsten poetischen Gestaltung, und diese stand jenem zu Gebote,,3, so drückt er damit die allgemeine Auffassung sowohl vom dichterischen Rang Picanders als auch von Bachs Motiv flir die erstaunlich enge Zusammenarbeit mit einem ihm gänzlich wesensfremden Menschen aus.4 Es läßt sich sehr wohl denken und wird auch gewöhnlich angenommen, daß. Bach auf den Gehalt der Dichtungen, die Picander ihm zu liefern hatte, Einfluß genommen, daß er sich also in ihm "sein Werkzeug selbst bereitet" habe. 5 Gleichwohl ragen die meisten seiner geistlichen Dichtungen nicht über die Masse des damals flir die Kirchenmusik Produzierten hinaus und wären heute ebenso vergessen wie seine Satiren und Hochzeitscarmina, wenn nicht viele seiner Kantatentexte sowie zwei Passionen - außer der Matthäus·Passion noch die Markus-Passion (1731)6 - von Bach komponiert worden wären. 7

1. Picanders "Erbauliche Gedancken" Eine Ausnahrnestellung innerhalb dieser nicht mehr als durchschnittlichen Produktion nimmt zweifellos das Libretto der Matthäus-Passion ein. Mit ihm hat Picander, wie Schweitzer zu recht meint, "sein Bestes geleistet". 8 Allerdings hat er, wie wir sehen werden, dies nur unter dem bestimmenden Einfluß eines fremden Textes vermocht. Seine eigentliche und ursprüngliche Passionsauffassung finden wir wohl eher in einem anderen Passionslibretto, das er 1725 unter dem Titel "Erbauliche Gedancken auf den

1 Zur Frühdatierung s. J. Rifkin, The Chronology of Bach's Saint Matthew Passion. 2 Spitta, Bach II,"S. 367. 3 Ebd. 4 Zu·Picander vgi. auch Spilta Il, S. 169-178; P. Floßmann, Picander. 5 Spitta, Bach 11, S. 173. 6 Bachs Musik zu dieser Passion selbst ist verschollen, teilweise jedoch in der Trauerode auf die Königin Christiane Eberhardine (1727) erhalten, zu der sie in Parodie beziehung steht (vgl. Spitta, Bach 11, S. 334). 7 Zusammenstellung und Quellennachweis aller von Bach vertonten Picander-Texte BT, S. 509 f., Nr. 10-11 e. 8 Bach, S. 555.

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Grünen Donnerstag und Charfreytag über den Leidenden Jesum" veröffentlicht hat. 9 Schon um die Bedeutung jenes Einflusses vorbereitend zu verdeutlichen, lohnt sich ein kurzer Blick auf diese frühere Picandersehe Passionsdichtung. In formaler Hinsicht und auch inhaltlich in einigen Stücken ist in diesem libretto das Vorbild der Brockes-Passion unverkennbar. Der gereimte Evangelistenbericht ist jedoch noch wesentlich knapper und nüchterner als bei Brockes. Er dient nur noch als Anlaß und äußerliche Klammer für die achtzehn lyrischen Betrachtungen, die den Jüngern Petrus und Johannes, Maria und den allegorischen Gestalten "Zion" und "Seele" zugeteilt sind. Die bei den letzteren sind so wenig wie bei Brockes charakteristisch unterschieden. Die Aufgabe ihrer zusammen elf Betrachtungen ist es, das Leiden Jesu ausmalend zur Anschauung zu bringen ("schau hier, mein Hertz"; "philister! Philister über dir!"; "Kommt heraus, und geht vorüber"), den toten Jesus zu betrauern ("So hat mein Jesus nun die Augen zu gethan"; "Wir setzen uns bey deinem Grabe nieder") und die fromme Aneignung der Passion vorbildhaft zu vollziehen ("Rolle doch nicht auf die Erde"; "Jedoch der Eiter deiner Beulen"). Die religiöse Bedeutung des Sterbens Jesu bringen die beiden allegorischen Gestalten in wenigen Versen zum Ausdruck, die in traditioneller Weise von Stellvertretung und Ausgleich für die Sünden der Menschen handeln: "Die Sünden-Last der gantzen Welt Liegt jetzt auf seinen Rücken." (S. 874) "Jedoch der Eiter deiner Beulen, Soll meiner Kinder Wunden heilen." (S. 878) "Die Schulden, so dir angeschrieben, Hat Jesus alle gut gemacht." (S. 880) Sonst wird nur noch an einer einzigen Stelle eine Deutung dieses Todes gegeben, und zwar in einer Jesus selbst in den Mund gelegten Arie: "Aus Liebe will ich alles dulden, Aus Liebe sterb ich vor die Welt. Aus Lieben und nicht aus Verschulden, Bin ich der Sünder Löse-Geld. Aus Liebe usw." (S. 877)

9 Abgedruckt bei Spitta, Bach 11, S. 813-881. Seitenzahlen im Text beziehen sich im folgenden auf diesen Abdruck. - Spittas Vennutung, Bach habe dieses Libretto vertont (vgl. Bach H, S. 335 ff.), wird von Wustmann mit m. E. überzeugenden Argumenten bestritten (Zu Bachs Texten der Johannes- und der Matthäus-Passion, S. 161 ff.).

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Alle übrigen Arien und "SolilQquien" sowie die zwei eingefügten Choralstrophen sind Äußerungen der innigen, liebe- und mitleidvollen Beziehung der Anhänger und Gläubigen zu Jesus. 10 Seinen tiefsten Ausdruck findet die liebe zu Jesus in der Rührung, ja im Weinen. Einen "Thränen-Regen" vergießt der reuige Petrus; der am Kreuz mit Essig Getränkte soll aus den Augen der "Seele" .süsse Thränen saugenl Weil sie aus lieb und Treu geflossen seyn" (S. 879); und dem im Grab ruhenden Jesus ruft der "Chor der Gläubigen Seelen" zu: .,Unsre Thränen, Werden sich stets nach dir sehnen." (S. 880) Vor allem aber gestaltet Picander den Gang nach Golgatha zu einer großen, im wörtlichen Sinne tränenseligen Szene. Schon den Evangelistenbericht, bei dem er sonst auf äußerste Knappheit bedacht ist, erweitert er an dieser Stelle: "Die Weiber folgten nach, Wiewohl sie in den Thränen-Güssen, Nicht gehen, sondern schwimmen müssen." (S. 878) Jesu Bußwort an die weinenden Frauen (Lukas 23,27 f.) wird bei Picander umgedeutet zum Ausdruck gerührten Schmerzes: "Brechet mir doch nicht das Hertz, Welches selbst vor Leiden bricht; Liebste Seelen, weinet nicht! Euer Jammer mehrt den Schmertz: Brechet usw." (ebd.) Diese Worte werden in der folgenden Marienklage, dem längsten Stück des ganzen librettos, aufgenommen und tropisch kommentiert; das Verlangen, nicht zu weinen, wird leidenschaftlich zurückgewiesen: "Ach! Weinet nicht! Wie kannst du das von mir begehren? Ich will vor dich mit Lust Und Lachen zwar erblassen, Doch da du selber sterben must, Kan ich die Zähren Unmöglich unterlassen." (S. 879)

10 In dem Libretto kommt keine einzige der Jesus feindlich gesonnenen Personen zu Wort. Die Gerichtsverhandlungen vor dem Hohen Rat und vor Pilatus werden vom Evangelisten in fUnf Zeilen zusammengerafft, die Volksrnassen, die Jesu Tod fordern, bleiben ebenso unerwähnt wie das Ende des Judas. Die Darstellung feindseliger Affekte, des dunklen Hintergrundes von Haß und Verzweiflung hätte den Ton hingebungsvoller Jesusliebe. der die Dichtung durchzieht, nach Picanders Auffassung wohl empfindlich gestört.

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Die Szene wird beschlossen durch einen Choral, eine Strophe aus dem Bußlied "Herr, ich habe mißgehandelt" von Joh. Franck, die Picander jedoch in höchst bezeichnender Weise abändert. In Anlehnung an Klagelieder 2,18 und 3,49, wo die Tränen mit Wasserbächen verglichen werden, dichtet Franck: "Wein, ach wein itzt um die wette, Meiner beyder augen bach! o daß ich gnug zähren hätte, Zu betrauern meine schmach! o daß aus dem thränenbrunnen Käm ein starcker strom gerunnen! ,,11 Picander wandelt die mittleren Zeilen folgendermaßen ab: "Ach! daß ich gnug Zähren hätte, Zu bedauern deine Schmach!" (S. 879) Er hätte kaum einen deutlicheren Hinweis auf die Intention seines Passionslibrettos geben können als diese kleine Änderung an seiner Vorlage, die doch den Nerv protestantischer Passionsbetrachtung trifft. Statt der Klage über die eigene Sünde soll hier das Leiden Jesu menschliche Anteilnahme erwecken, eben jene unmittelbare Geflihlsbeziehung also, gegen die Luther bereits im "Sermon von der Betrachtung des heyligen leydens Christi" gekämpft hatte, weil sie den Menschen in seinem Wesen unverändert läßt. Bei Picander werden selbst die spärlichen Reste einer religiösen Deutung der Passion von der Intensität des Geflihls gleichsam aufgesogen: Die oben isoliert zitierten traditionellen Äußerungen finden sich ausnahmslos innerhalb von stark emotional geprägten Betrachtungen. Im Vergleich zu Brockes, bei dem Erlösung und Bekehrung zusammenfielen, der religiöse Gehalt also gerade deswegen - wenngleich reduziert - zu einem guten Teil bewahrt werden mußte, ist in Picanders "Erbaulichen Gedancken" die Vermenschlichung der Passion weit fortgeschritten. Ober die ganz innerweltliche liebesbeziehung zwischen Jesus und seinen Anhängern greift dieses libretto an keiner Stelle hinaus. Es ist gewiß kein Zufall, daß das Wort "Gott" in dem Text nicht ein einziges Mal genannt wird. Mit der Spannung zwischen Göttlichem und Menschlichem sind auch die harten Paradoxien der kirchlichen Passionstradition getilgt, derzufolge der Gottmensch anstelle der Sünder, der Schöpfer anstelle des Geschöpfs, der Herr flir den Knecht stirbt. Hier stirbt vielmehr der Menschenfreund flir die ihn liebenden.

11 Fischer - Tümpel IV, S. 75.

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2.

Die von H. Müller abhängigen Texte der Matthäus-Passion: Synopse, Vergleich, Zusammenfassung

Die offenkundige Tatsache, daß der Text der Matthäus-Passion sowohl dichterisch als auch theologisch hoch über den nur wenige Jahre früher entstandenen "Erbaulichen Gedancken" steht, hat manchen Interpreten zu der Vermutung veranlaßt, Bach selbst müsse wesentlich an der Einrichtung und Gestaltung dieses librettos beteiligt gewesen sein .12 Nun erklärt sich der Unterschied gewiß zu einem Teil aus der viel größeren Anlage und aus den literarisch und theologisch bedeutungsvollen Textelementen, die in der Matthäus-Passion hinzugekommen sind: Evangelientext und Choral. In ihnen kann man Bachs Anteil an dem libretto erblicken, der dann bereits sehr wichtig wäre. Bach hat aber offenbar noch in anderer und, wenngleich indirekter, so doch entscheidender Weise Einfluß auf die Gestaltung des librettos genommen. Er muß es gewesen sein, der Picander auf eine Vorlage verwiesen hat, die den Charakter dieser Dichtung wesentlich geprägt hat: auf Heinrich Müllers Passionspredigten. 13 In seiner umfangreichen theologischen Bibliothek, von der wir durch eine NachlaßAufstellung wissen 14 , besaß Bach flinf Werke von H. Müller .1 5.Daß damit außer Luther und dem orthodoxen Theologen Aug. Pfeiffer kein Verfasser häufiger in Bachs Bibliothek vertreten ist als Müller, darf wohl als Indiz fUr die große Wertschätzung gelten, die Bach dem bekannten Rostocker Erbauungsschriftsteller entgegenbrachte. Eines dieser Werke ist die Predigtsammlung "Evangelisches Praeservativ wider den Schaden Josephs, in allen dreyen Ständen", der die Reihe der acht Passionspredigten beigefügt war .16 Die andere Reihe befand sich nicht unter den Ausgaben der Müllerschen Predigten in Bachs Bibliothek; sie aber hat Picander, wie zu zeigen sein wird, fUr seine Arbeit am libretto der Matthäus-Passion überwiegend benutzt. In einigen Fällen scheint er jedoch auch die Reihe der acht Predigten zugrundegelegt zu haben.! 7 Etwa die Hälfte der madrigalischen Stücke der Matthäus-Passion ist auf diese Weise, als Nachdichtung von Passagen aus H. Müllers Passionspredigten, entstanden. Dies soll in Form synoptischer Gegenüberstellungen belegt werden. Die jeweils folgenden Vergleiche 12 Vgl. Spitta, Bach 11, S. 367; Schweitzer, Bach, S. 554; Wustmann, a.a.O., S. 165. Einen theologischen Vergleich oder auch nur eine theologische Deutung des Librettos der Matthäus-Passion hat jedoch keiner dieser Interpreten versucht. 13 S. dazu E. Axmacher, Ein Quellenfund zum Text der Matthäus-Passion. 14 Vgl. H. Preuß, Bachs Bibliothek; Tb. Wilhelmi, Bachs Bibliothek. 15 Vgl. in Preuß' Liste die Nummern 8,19,20,41,42. 16 Vgl. Preuß, a.a.O., S. 111. Zu den beiden Reihen s. o. S. 31 f. 17 Die Erklärung flir diesen Sachverhalt ist nicht ganz leicht. Die Benutzung von zwei annähernd gleichen Predigtreihen eines Verfassers parallel zueinander erscheint als ein zu umständliches Verfahren, muß aber angesichts der Quellenlage wohl angenommen werden. Wo Picander sich auf PredigtsteIlen aus dem .Evangelischen Praeservativ· bezieht, ist dies in den Anmerkungen zur Synopse verzeichne!.

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der Predigtstellen mit den Picanderschen Nachdichtungen werden den zwischen 1670 und 1730 eingetretenen Wandel im Passionsverständnis aufweisen, der eben wegen der literarischen Beziehung zwischen den Predigten und dem übretto besonders deutlich erkennbar ist. Von diesem in einer Zusammenfassung verallgemeinerten Ergebnis aus werden sodann einige der anderen madrigalischen Stücke und zuletzt das Gesamtlibretto nach ihrer passionstheologischen Stellung befragt. Müller 18 Er fieng an zu trauren! zittern. Für Trauren zitterte sein gantzer Leib! und bebete! wie das Laub auff den Bäumen! er erschütterte gantz für dem erschrecklichen Grimm und Zorn Gottes. Mein Hertz! steUe dir vor einen armen Missethäter! der vor Gericht stehet. Wann das Urtheil wird gesprochen! wann der Stab wird gebrochen! da puffet ihm das Hertz im Leibe! sein Gesicht erblasset! Hände und Füsse sincken. Eben so stehet hie Christus vor Gottes ZornGericht . . .1 9 Zagen heist! wann man aUes Trosts! innerlich und äusserJich! von Gott und allen Creaturen! gäntzlich entblösset ist ... Aber hie ist Christus warhafftig Trostloß gewesen. Dann es hatte Gott allen seinen Zorn! aUen seinen Grimm! ja alle höllische Quaal über sein Kind ausgeschüttet! und ihn kein Tröpflein Trosts lassen empfinden. (S. 230 f.)

Picander 20 (Nr. 19) O! Schmertz! Hier zittert das gequälte Hertz; Wie sinckt es hin! wie bleicht sein Angesicht! Was ist die Ursach aller solcher Plagen? Der Richter führt ihn vor Gericht, Da ist kein Trost, kein Helffer nicht)1 Ach meine Sünden haben dich geschlagen. Er leidet alle HöUen-Qualen, Er soll vor fremden Raub bezahlen. Ich, ach! Herr Jesu, habe diß verschuldet, Was du erduldet. Ach könte meine Liebe dir, Mein Heyl, dein Zittern und dein Zagen, Vermindern oder helffen tragen, Wie gerne blieb ich hier!

18 Zur zitierten Ausgabe s. o. S. 32, Anm. 12. 19 Im .,Evangelischen Praeservativ" (abgek.: .Ev. Praes."; hier zit. nach der Ausgabe Erfurt 1741) heißt es: .Der Heyland wird aIlhie vor das strenge Zorn- mt,ntl ~I)rt fil) Rld)t In Il)ren Klrd)tn/Dtnn In Ibrem ~rn I)\tl"n fie IItn gllnn erwürget. fltbe (!5etlt /Wlt IJrlmml9 unb unlltftüm 'überfaDtn fit ~tlncn.t)l!rrn!c.:IDlt utlbarm&cr.! $Ig gCl)tn fit mit Il)m um f Q:lner rftfftt !)I'/lItrl anDtrt bll: !S:lner flößtt ~Ie/btr anllere ba; ~I' Der ttgrtl!ftt 16n btl) btn.panrcn / btr anbere bel) Dtm J)lllft : ~in(r btl.) ben tnrgt. ~tJl.6Ie totrffen I!)re 1 baj bU nlett aufflJ lIeut In

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