Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten: Zu Theorie und Praxis der Dichterauslegung in den Platonischen Dialogen (Quellen und Studien zur Philosophie, Vol 54) German

Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten: Zu Theorie und Praxis der Dichterauslegung in den platonische...

Author: Hartmut Westermann

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Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten: Zu Theorie und Praxis der Dichterauslegung in den platonischen Dialogen

Hartmut Westermann

Walter de Gruyter

Hartmut Westermann Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten

≥

Quellen und Studien zur Philosophie Herausgegeben von Jürgen Mittelstraß, Dominik Perler, Wolfgang Wieland

Band 54

Walter de Gruyter · Berlin · New York 2002

Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten Zu Theorie und Praxis der Dichterauslegung in den platonischen Dialogen von

Hartmut Westermann

Walter de Gruyter · Berlin · New York 2002

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

Die Deutsche Bibliothek − CIP-Einheitsaufnahme Westermann, Hartmut: Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten : zu Theorie und Praxis der Dichterauslegung in den platonischen Dialogen / von Hartmut Westermann. − Berlin ; New York : de Gruyter, 2002 (Quellen und Studien zur Philosophie ; Bd. 54) Zugl.: Freiburg (Breisgau), Univ., Diss., 1999/2000 ISBN 3-11-017006-X

쑔 Copyright 2002 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen Printed in Germany Satz: Hans Peter Engelhard, 79856 Hinterzarten Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co., Göttingen

Meinen Eltern

Danksagung Die vorliegende Untersuchung stellt die leicht überarbeitete Fassung meiner Dissertation dar, die im Wintersemester 1999/2000 von den Philosophischen Fakultäten der Universität Freiburg angenommen worden ist. Für die vielfältige Hilfe und Unterstützung, die ich bei der Fertigstellung dieser Arbeit erfahren habe, möchte ich danken. An erster Stelle meinem akademischen Lehrer und Doktorvater: Herr Prof. Rainer Marten hat mir die Freude am Philosophieren vermittelt. Das Entstehen meiner Dissertation hat er mit Wohlwollen, großem Vertrauen und aufmunterndem Rat begleitet. Ohne seine Betreuung, seine Geduld und seinen Ansporn würde es die vorliegende Untersuchung nicht geben. Auch der Zweitgutachter meiner Dissertation, Herr Prof. Klaus Jacobi, hat die Entstehung meiner Arbeit mit großem Interesse verfolgt und durch seine kritischen Anmerkungen und fruchtbaren Hinweise entscheidend gefördert. Ich danke ihm für alle Unterstützung, besonders aber für seine Offenheit und stete Gesprächsbereitschaft. Für die Bereitschaft, das Drittgutachten zu erstellen, und seine wertvollen Anregungen bin ich Herrn Prof. Hans-Christian Günther sehr dankbar. Großen Anteil an der Verwirklichung der vorliegenden Untersuchung hatten auch meine Freunde Dr. Hans Peter Engelhard, Georg Gaiser, Ben Kavanagh, Dr. Hee-Ju Kim, PD Dr. Guido Löhrer, Frank Pauly, Dr. Mischa von Perger, Dr. Steffan Ritzenhoff, PD Dr. Christian Strub und PD Dr. Eckhard Wirbelauer. Den zahlreichen Gesprächen, die ich mit ihnen im Forschungskolloquium Rainer Martens und im „Antiken-Raum“ der Freiburger Seminarbibliothek führen durfte, verdanke ich viel. Dem Cusanuswerk bin ich für ein Promotionsstipendium verpflichtet. Bei den Herausgebern der „Quellen und Studien zur Philosophie“ bedanke ich mich für die Aufnahme der Untersuchung in die Reihe, bei Herrn Christoph Schirmer vom Verlag de Gruyter für die angenehme Zusammenarbeit. Von meinen Eltern habe ich vielfache Unterstützung und Ermutigung bei der Entstehung meiner Dissertation bekommen. Ihnen widme ich dieses Buch. Luzern, im Juni 2002

H. W.

Inhalt Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 Terminologische und hermeneutische Vorüberlegungen . . . . 1.1 Die Begriffe „Dialog“ und „Gespräch“ . . . . . . . . . . . . 1.2 Die platonischen Dialoge: literarische oder philosophische Schriften? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Diogenes Laertios’ Einschätzung der platonischen Dialoge 1.4 Platons Einschätzung seiner Dialoge . . . . . . . . . . . . . 1.5 Aristoteles’ Einschätzung der platonischen Dialoge . . . .

. . . . . 9 . . . . . 9 . . . . . . .

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2 Die Theorie der Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 2.1 Das Idealbild: Sokrates’ Skizze einer . . . . . . . 47 2.1.1 2.1.2 2.1.3 2.1.4 2.1.5 2.1.6 2.1.7 2.1.8 2.1.9

Das Proömium des Ion . . . . . . . . . . . . . . . . . vs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die

des Dichters . . . . . . . . . . . . . . . . Die Pluralität der Interpretation . . . . . . . . . . . . Die Notwendigkeit der Interpretation . . . . . . . . Die Öffentlichkeit der Interpretation . . . . . . . . . Die Kompetenz des Interpreten . . . . . . . . . . . . Die Kompetenz des Publikums . . . . . . . . . . . . Die praktische Unmöglichkeit der -gemäßen Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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47 52 57 61 64 69 72 78

. . . . . . . . . . . 86

2.2 Das erste Gegenbild: Der empeiristische Sophist . . . . . . . . . . . 95 2.2.1 2.2.2 2.2.3 2.2.4 2.2.5 2.2.6 2.2.7

vs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

Die Lobreden der Rhapsoden und die Autorität der Dichter . . Die praktische und die theoretische Rechtfertigung . . Die allegorische Homer-Auslegung: Metrodor von Lampsakos Die reine Rezitation: Stesimbrotos von Thasos . . . . . . . . . . Eine rhapsodische Theorie der Rhapsodenkunst: Glaukon . . . Die theoretische Unzulänglichkeit der nicht -gemäßen Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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121 131 134 140 142

. . 145

2.3 Das zweite Gegenbild: Der enthusiastische Rhapsode . . . . . . . 148 2.3.1 2.3.2 2.3.3 2.3.4

vs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Kraft des

und der Verlust des Die Unberechenbarkeit des

. . . . . . . Der Enthusiast als . . . . . . . . . . . . . . . .

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148 152 162 167

X

Inhalt 2.3.5 2.3.6 2.3.7 2.3.8 2.3.9

Der Politiker als Enthusiast im Menon . . . . . . . . . . . . . . . . . Die ungleiche Kooperation von und im Timaios . Die in den Nomoi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Philosophie als im Phaidros . . . . . . . . . . . . Abschließende Bemerkung zur enthusiastischen Dichterauslegung

181 189 203 215 229

3 Die Praxis der Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 3.1 Die Simonides-Auslegung im Protagoras . . . . . . . . . . . . . . 233 3.1.1 Der gesprächstheoretische Kontext: Die -Debatte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Die erste Runde der Simonides-Auslegung: Protagoras vs. Prodikos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3 Die zweite Runde der Simonides-Auslegung: die des Sokrates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.4 Sokrates’ Urteil über die Dichterauslegung als Form der Gesprächsführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

233 244 254 260

3.2 Interpretationspraxis außerhalb des Protagoras . . . . . . . . . . . 269

3.2.1 Ein Beispiel für das sophistische im Hippias Maior . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 3.2.2 Sokrates’ Interpretation von Homer und Hesiod im Lysis . . . . . . 271 3.2.3 Sokrates’ Theognis-Interpretation im Menon . . . . . . . . . . . . . 277

4 Abschließende Gedanken zum . . . . . 4.1 Die intentio auctoris und das . . . 4.2 Die intentio lectoris und das . . . 4.3 Das Problem der Selbstapplikation von Text- und Dichterauslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . 287 . . . . . . . . . 287 . . . . . . . . . 294 . . . . . . . . . 297

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . Quellentexte . . . . . . . . . . . . . . . . . Übersetzungen und Kommentare . . . . . Weitere zitierte Literaten und Philosophen Hilfsmittel und Bibliographien . . . . . . Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . .

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303 303 303 306 306 307

Register . . . . . . . . . . . . . Stellenregister . . . . . . . Namensregister . . . . . . . Begriffs- und Sachregister

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Einführung: Dichterauslegung in den Dialogen Platons Wer sich mit der Frage auseinandersetzt, welche Rolle die Dichterauslegung in den Dialogen Platons spielt, wird rasch darauf aufmerksam, daß Dichterauslegung nicht nur als Gegenstand der Gespräche auftauchen kann, die Platon seine Dialogfiguren führen läßt, sondern mitunter auch die Performanz dieser Gespräche selbst bestimmt: Einerseits debattieren die Dialogfiguren über das Thema „Dichterinterpretation“1 , andererseits betreiben die Dialogfiguren – im Szenario der von Platon präsentierten Gespräche – Dichterauslegung in praxi. Von der Dichterauslegung als einem möglichen Gesprächsthema platonischer Dialogfiguren ist daher die Dichterauslegung als eine mögliche Gesprächsform platonischer Dialoge zu unterscheiden. Aussagen der Dialogfiguren über die Dichterauslegung werden im folgenden als Beiträge zu einer Theorie der Interpretation aufgefaßt, während Handlungen, die im Rahmen einer literarisch gestalteten Dichterauslegung vollzogen werden, als Elemente einer Praxis der Interpretation begriffen werden.2 Die methodisch angezeigte Unterscheidung zwischen Theorie und Praxis der In-

1 Es ist mittlerweile üblich geworden, den Begriff „Interpretation“ in einer sehr weiten Bedeutung zu gebrauchen: Interpretiert werden in diesem Sinne nicht nur Texte, sondern auch Ereignisse, Handlungen usw. Die größte Ausweitung erfährt der Begriff sicherlich im „Interpretationismus“ Günter Abels, der nichts kennt, was nicht Interpretation wäre (vgl. den sog. Satz der Interpretation: „Alles, was ‚ist‘, ist Interpretation, und Interpretation ist alles, was ‚ist‘.“ (Abel 1996, S. 277)). Die recht unerfreuliche Konsequenz dieses inflationär wirkenden Gebrauchs ist, daß der Begriff ohne Binnendifferenzierung nicht mehr informativ ist (vgl. Lenk 1988, S. 73 und Löhrer 1996, S. 263). Demgegenüber hält die vorliegende Arbeit an einem eng gefaßten Begriff der Interpretation fest, der Interpretation zwar nicht auf Textauslegung, wohl aber auf Dichterauslegung eingrenzt. Demnach sind nicht nur Texte, die schriftlich vorliegen, möglicher Gegenstand von Interpretation, sondern auch Dichterworte, die mündlich – etwa im Rahmen eines Rhapsodenvortrags – geäußert werden (zu den Begriffen „Dichtung“ und „Literatur“ vgl. unten Fn. 43 auf S. 30 und S. 59, zum Verhältnis zwischen Text- und Dichterauslegung vgl. unten Kap. 4.1, insbes. Fn. 1 auf S. 287). 2 Daß die Begriffe „Theorie“ und „Praxis“ hier im Singular gebraucht werden, soll keineswegs den Eindruck erwecken, es handle sich um einheitliche und konsistente Gebilde. Das Gegenteil ist der Fall: Die Theorie der Interpretation wird von Platons Dialogfiguren kontrovers diskutiert, und die Praxis der Dichterauslegung kennt vielfältige Formen.

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Einführung

terpretation3 strukturiert den Aufbau der vorliegenden Arbeit: Nach einigen Bemerkungen zur eigenen Terminologie und zur Dialoghermeneutik (Kap. 1) werden die interpretationstheoretischen Überlegungen der platonischen Dialogfiguren dargestellt und diskutiert (Kap. 2), ehe die Auseinandersetzung mit der von Platon inszenierten Praxis der Dichterauslegung erfolgt (Kap. 3). Die wie selbstverständlich eingeführte methodische Differenzierung, die mit Blick auf die platonischen Schriften zwischen einer Theorie und einer Praxis der Interpretation unterscheidet, ist allerdings keineswegs unproblematisch, da sie implizit ein ganz bestimmtes Verständnis der Textgattung „Dialog“ voraussetzt: Nur wenn der Dialog als ein Text aufgefaßt wird, der nicht schlicht die eigenen Behauptungen seines Autors artikuliert, sondern eine Handlung, genauer: eine Gesprächshandlung präsentiert, ist es überhaupt sinnvoll, die Aussagen der Dialogfiguren zum Thema „Interpretation“ gegen die vom Autor literarisch arrangierte Dichterauslegung abzuheben. Kurz: Die für die vorliegende Arbeit zugleich als Gliederungsprinzip fungierende methodische Differenzierung zwischen einer Theorie und einer Praxis der Interpretation lebt von der Auffassung, daß die platonischen Texte literarische Texte sind, die Gesprächshandlungen auf stilistisch vielfältige Weise inszenieren. Gegen diese Auffassung kann nun aber der Vorwurf erhoben werden, daß sie nicht dem Verständnis entspricht, das der Autor Platon selbst seinen Schriften entgegengebracht hat: Schließlich hat sich Platon doch dezidiert als Philosoph und damit gerade als scharfer Konkurrent der Dichter begriffen. Gerät man also nicht in direkten Widerspruch zum Selbstverständnis Platons, wenn man seine Schriften – trotz der darin geführten heftigen Polemik gegen die Dichter – als literarische Texte begreift? Eng mit diesem Kritikpunkt verbunden ist der weiterreichende Verdacht, daß die literarische Auffassung der platonischen Schriften anachronistisch, da an ein spezifisch modernes Dialogverständnis gebunden sei. Vor dem Hintergrund dieser beiden gewiß nahe3 Meine Differenzierung zwischen einer Theorie und einer Praxis der Interpretation verdankt sich der Differenz zwischen einer Theorie und einer Praxis des Gesprächs, die Joachim Dalfen in die Platonauslegung eingebracht hat (vgl. insbes. Dalfen 1989). Die Nichtberücksichtigung der methodischen Differenz, die zwischen den gesprächstheoretischen Aussagen der Dialogfiguren und der von Platon fingierten Gesprächspraxis bestehen, führt zu unerfreulichen Konsequenzen in der inhaltlichen Platonauslegung. Als Beispiel mag der zwischen Mittelstraß 1982 und Szlezák 1987 und 1988 entbrannte Interpretationsstreit über den platonischen Dialog dienen: Während Szlezák den Schwerpunkt seiner Ausführungen auf die Analyse der sokratischen Gesprächspraxis legt, betrachtet Mittelstraß vorrangig die sokratische Gesprächstheorie. Da Sokrates’ Gesprächspraxis dem von ihm proklamierten Gesprächsideal nicht immer entspricht, kommen Szlezák und Mittelstraß zu unterschiedlichen Auslegungsergebnissen, die aber nicht in ihrem methodischen Zusammenhang bedacht werden.

Einführung

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liegenden Vorwürfe soll der methodische Ansatz der vorliegenden Arbeit mit Hilfe hermeneutischer Vorüberlegungen (Kap. 1) plausibel gemacht werden. Dabei kommt zunächst die erwähnte Kritik an einer literarischen Auffassung der platonischen Texte zur Sprache, wie sie sich bereits bei Diogenes Laertios belegen läßt (Kap. 1.2 und 1.3). Um die literarische Auffassung der platonischen Dialoge gegen den Vorwurf zu verteidigen, sie widerspreche dem Selbstverständnis des dichterfeindlichen Philosophen Platon, wird den aufschlußreichen Hinweisen nachgegangen, die uns Platon im Rahmengespräch und in der Komposition des Theaitetos gibt (Kap. 1.4). Um die literarische Auffassung der platonischen Dialoge schließlich auch vom pauschalen Modernismus-Verdacht zu befreien, wird sie philosophiehistorisch in der Dichtungstheorie des Aristoteles nachgewiesen, der die Schriften seines Lehrers ausdrücklich als literarische, d. h. im Kontext der Poetik: als mimetische Texte versteht (Kap. 1.5). Die Anwendung des aristotelischen MimesisBegriffs auf die platonischen Schriften ermöglicht uns dabei aber nicht nur, die Dialoge als literarische Inszenierungen von Gesprächshandlungen aufzufassen. Da diese Anwendung nämlich gute Gründe für eine Distanzierung von literaturtheoretischen Positionen bietet, die für eine kategoriale Scheidung zwischen literarischen und philosophischen Texten plädieren, erweist sie sich auch als fruchtbar für das systematische Konzept einer historisch reflektierten Dialoghermeneutik. Nicht nur für die hermeneutischen Vorüberlegungen, auch für die spätere Untersuchung der Dichterauslegung in Theorie und Praxis wird ein Begriffsinstrumentarium benötigt, das es erlaubt, sauber zwischen der literarischen Form des Dialogs auf der einen Seite und der im Dialog inszenierten Gesprächshandlung auf der anderen Seite zu unterscheiden. Den hermeneutischen Überlegungen noch vorangestellt ist daher eine terminologische Klärung der Begriffe „Dialog“ und „Gespräch“ (Kap. 1.1), in der insbesondere von der Differenzierung zwischen Mündlichkeit / Schriftlichkeit als Medium und Mündlichkeit / Schriftlichkeit als Konzeption Gebrauch gemacht wird. Den Ausgangspunkt des ersten Hauptteils der Arbeit bildet der Ion, da Platon bereits in diesem kleinen Frühdialog drei Grundmuster angelegt hat, die für die interpretationstheoretische Diskussion in seinem gesamten Werk maßgeblich bleiben. Vereinfacht lassen sich diese drei Grundmuster so begreifen, daß die Dialogfigur Sokrates zunächst das Idealbild einer philosophischen Dichterauslegung entwirft (Kap. 2.1), das dann zum einen mit dem Gegenbild einer sophistischen Dichterauslegung (Kap. 2.2) und zum anderen mit dem Gegenbild einer enthusiastischen Dichterauslegung (Kap. 2.3) kontrastiert wird.

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Um das im Ion nur grob umrissene Idealbild einer philosophischen Dichterauslegung begrifflich präziser fassen zu können, erweist es sich als hilfreich, das für die eigene Untersuchung gebrauchte terminologische Instrumentarium durch die im Gorgias explizierten Gegenbegriffe „Fertigkeit“ ( ) und „Übung“ ( ) zu erweitern (Kap. 2.1.1 und 2.1.2). Der Einordnung des Idealbegriffs der Interpretation in einen größeren, vorrangig gesprächstheoretisch geprägten Diskussionszusammenhang dient die Berücksichtigung einschlägiger Partien aus weiteren Dialogen (insbesondere des frühen Platon): Neben einer im ersten Buch der Politeia vorgeführten Argumentation, die für die Notwendigkeit der Dichterauslegung plädiert (Kap. 2.1.5), werden auch die Konzeption einer dialektischen Rhetorik, wie sie im Menon vorbereitet und im Phaidros (Kap. 2.1.7) ausgearbeitet ist, die sog. Gesprächstugenden des Gorgias (Kap. 2.1.8) und schließlich die Ausführungen zur sophistischen Schaurede ( ) im Hippias Minor (Kap. 2.1.9) mit in die Untersuchung einbezogen. Das Ergebnis der Auslegung soll schon hier angedeutet werden: Die von Sokrates begrifflich gefaßte philosophische Interpretationskunst, die sich als verstanden sehen will, hat zwei zentrale Forderungen zu erfüllen. Sie muß in der Lage sein, sich – erstens – die „Absicht“ (

) des Dichters selbst interpretativ zu erarbeiten (vgl. insbes. Kap. 2.1.1 und 2.1.3), ohne dabei der idèe fixe der einen richtigen Interpretation zu verfallen (Kap. 2.1.4), und – zweitens – diese

im kritischen Gespräch auch anderen mitzuteilen (vgl. insbes. Kap. 2.1.6). Der Fähigkeit, die eigene Interpretation in konkreten Vermittlungssituationen argumentativ ausweisen und rechtfertigen zu können ( ), kommt dabei die zentrale Rolle zu. Der merkwürdige Clou dieses Idealentwurfs der Dichterauslegung liegt nun allerdings darin, daß die Kriterien der philosophischen Interpretationskunst so hoch angesetzt sind, daß jede Dichterauslegung in praxi notwendigerweise an diesen Kriterien scheitern muß: Von dem idealen Interpreten wird verlangt, daß er über einen Bereich Rechenschaft gibt, der Rechenschaftsgabe gar nicht zuläßt (vgl. insbes. Kap. 2.1.9). Im zweiten Unterkapitel des ersten Hauptteils (Kap. 2.2) soll die These, daß Platon den philosophischen Idealentwurf der Dichterauslegung mit dem Gegenbild einer sophistischen Dichterauslegung konfrontiert, zunächst durch den Nachweis plausibel gemacht werden, daß der Rhapsode Ion, nach dem der gleichnamige Dialog benannt ist, – entgegen der gängigen Lesart – nicht als Enthusiast, sondern als Sophist zu verstehen ist (Kap. 2.2.1). Bei diesem Nachweis sind auch indirekte literarische Hinweise Platons – wie der Vergleich Ions mit Proteus oder der Topos vom Verbergen des Wissens – zu be-

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achten und die im Text genannten „Kollegen“ Ions – Metrodor von Lampsakos, Stesimbrotos von Thasos und Glaukon – genauer in den Blick zu nehmen (Kap. 2.2.3 bis 2.2.6). Als Ergebnis der Auslegung läßt sich festhalten, daß Ions sophistische Dichterauslegungen als heuchlerische Lobreden (vgl. insbes. Kap. 2.2.2) charakterisiert werden, die sich in keiner Weise um die Absicht des auszulegenden Dichters kümmern, sondern allein den Zwecken des selbsternannten Interpreten dienen. Das signifikante Stigma der sophistischen Dichterauslegung wird entsprechend darin erkannt, daß sie zwar den Rang einer beansprucht, sich aber nicht als argumentativ auszuweisen vermag, so daß ihr nur der Status einer philosophisch nicht zu verantwortenden zuzugestehen ist (Kap. 2.2.7). Wie bereits in Sokrates’ Idealentwurf einer philosophischen Auslegungskunst kommt auch im Konzept sophistischer Dichterauslegung der argumentativen Rechenschaftsgabe, dem , entscheidende Bedeutung zu: Wegen seines Unvermögens nämlich, das von ihm Gesagte und Behauptete auf kritische Nachfragen hin zu rechtfertigen, sieht sich der sophistische Interpret aus philosophischer Perspektive heraus scharf attackiert. Das Gegenbild einer enthusiastischen Dichterauslegung wird schließlich im dritten und letzten Kapitel des ersten Hauptteils (Kap. 2.3) thematisiert. Dieses Kapitel, das Platons Auseinandersetzung mit dem

– von der Apologie und dem Ion über den Menon und den Phaidros bis hin zum Timaios und den Nomoi – nachzeichnet, kann durchaus auch als eigenständige Abhandlung gelesen werden. Doch im Kontext der vorliegenden Arbeit soll die Untersuchung den besonderen Nachweis erbringen, daß nach Platon die enthusiastische Dichterauslegung mit demselben Stigma behaftet ist wie die sophistische: Beiden mangelt prinzipiell die Fähigkeit, die in der Interpretation aufgestellten Behauptungen argumentativ zu rechtfertigen. Die mit dieser Feststellung verbundene erkenntnistheoretische Dimension wird gerade in der im Menon vorgenommenen Deutung der Politiker als Enthusiasten spürbar (Kap. 2.3.5): Der Enthusiast gerät bestenfalls in den Zustand wahrer Meinung ( ), nicht aber in den eines begründbaren Wissens ( ). Noch radikaler wird dem enthusiastischen Rhapsoden des Ion die Fähigkeit zum abgestritten (Kap. 2.3.1 bis 2.3.3): Der Mensch, der sich im Zustand des

befindet, ist ganz vom Gott in Besitz genommen und selbst zum vernunftund willenlosen Werkzeug geworden. Seiner Vernunft () beraubt kann der Enthusiast nicht um die Aussagen wissen, die der Gott aus seinem Munde zu vernehmen gibt, noch kann er sie rechtfertigen. Bei der Auslegung des Timaios (Kap. 2.3.6) lernen wir

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Einführung

den interessanten Versuch kennen, den aus philosophischer Sicht heraus brauchbar und kontrollierbar werden zu lassen – durch eine Art von Arbeitsteilung zwischen Propheten, die im Vollbesitz ihrer Vernunft sind, und Sehern, die als Enthusiasten ihre Vernunft notwendig verlieren müssen. Diese ungleiche Kooperation von enthusiastischen und nicht-enthusiastischen Vermögen wird uns wiederbegegnen bei den Gesetzesauslegern, die in den Nomoi mit den wichtigen Auslegungs- und Konkretisierungsaufgaben betraut werden (Kap. 2.3.7). Den Abschluß des Kapitels bilden – gegen die chronologische Ordnung der Dialoge – die vier Arten des , die Sokrates im Phaidros (Kap. 2.3.8) aufführt. Hier wird sich zeigen, daß sich der spezifisch philosophische gerade durch seine Fähigkeit, eigene Behauptungen argumentativ auszuweisen, von allen anderen Arten des fundamental unterscheidet. Damit führt uns das Gegenbild der enthusiastischen Dichterauslegung am Ende zurück zu dem Entwurf der philosophischen Auslegungskunst, der diese Fähigkeit zum

auch auf die Gefahr hin zugedacht wird, daß dann eine ihr entsprechende Interpretationspraxis gar nicht mehr möglich erscheint (Kap. 2.3.9). Verschiedene Motive sind verantwortlich dafür, daß auch Homer, Euripides und Aristoteles mit in die Auslegung des platonischen Begriffs einbezogen werden: Eine kurze Erinnerung an das Konzept des , wie es in den Epen Homers zu finden ist, kann zeigen, daß sich Platon vom traditionellen Konzept, das den keineswegs vom Verlust der Vernunft abhängig sieht, distanziert und den in recht polemischer Weise vorführt (Kap. 2.3.2). Durch einen Blick auf die Bakchen des Euripides (Kap. 2.3.3) soll dagegen der v. a. durch die Ambivalenz von göttlicher Gabe und Gefahr geprägte Vorbegriff des deutlich gemacht werden, den Platon bei seinen zeitgenössischen Lesern wohl voraussetzen konnte. Mit Hilfe einer Differenzierung zwischen verschiedenen Arten von Werkzeugen, die aus der aristotelischen Politik zu gewinnen ist, läßt sich der Organon-Charakter, der den Enthusiasten nach Platon auszeichnet, präziser bestimmen (Kap. 2.3.4). Der zweite Hauptteil der Arbeit (Kap. 3) setzt sich mit der Praxis der Dichterauslegung auseinander, die Platon seine Dialogfiguren im Gespräch demonstrieren läßt. Den Schwerpunkt der Untersuchung bildet hierbei der bekanntlich einzige Fall einer längeren und detailliert ausgeführten Dichterauslegung in Platons Dialogen: die Simonides-Interpretation im Protagoras. Ehe diese Interpretation selbst zu betrachten ist, wird sie in den größeren Kontext des Gesprächs integriert (Kap. 3.1.1). Von Interesse ist hier insbesondere das der Dichterauslegung unmittelbar vorangehende gesprächstheoretische Intermez-

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zo, in dem ein heftiger Streit um die Frage geführt wird, ob im Gespräch der Lang- oder aber der Kurzredeform der Vorzug zu geben ist. Im Rahmen der sich in zwei Runden abspielenden Simonides-Interpretation präsentiert uns Platon mehrere Auslegungspraktiken, die sich zwar in mancher Hinsicht voneinander unterscheiden, aber doch allesamt durch ein eklatantes Desinteresse an der des Dichters vereint sind (Kap. 3.1.2 und 3.1.3). Dies gilt auch für die Interpretationsweise, die Platon seinen Sokrates an den Tag legen läßt. Damit stehen wir vor dem Ergebnis, daß sich nicht einmal der Dialektiker Sokrates in seiner Deutungspraxis an den Zielvorgaben orientiert, die er in seinen interpretationstheoretischen Überlegungen zu einer philosophischen Auslegungskunst proklamiert. Eine kurze Rückerinnerung an den jede konkrete Interpretationspraxis notwendigerweise überfordernden Idealbegriff der Interpretation wird zeigen, daß dieses Ergebnis gar nicht überraschend, sondern im Grunde nur konsequent ist. Abgerundet wird das Bild schließlich durch die unterschiedlichen Stellungnahmen, die Protagoras zu Beginn und Sokrates nach dem Ende der Simonides-Interpretation zur Dichterauslegung als einer möglichen Form der Gesprächsführung abgeben (Kap. 3.1.4): Während Protagoras in der Dichterauslegung die bevorzugte Gesprächsform gebildeter Menschen erblickt, vergleicht Sokrates die Interpretation mit den Symposien ungebildeter Tölpel. Im zweiten und letzten Kapitel des zweiten Hauptteils (Kap. 3.2) wird anhand einiger ausgewählter Beispiele – aus dem Hippias Maior (Kap. 3.2.1), dem Lysis (Kap. 3.2.2) und dem Menon (Kap. 3.2.3) – gezeigt, daß Sokrates, wenn er im Gespräch auf die Werke der Dichter zu sprechen kommt, dabei keineswegs das Ziel verfolgt, sich die des Dichters interpretativ zu erarbeiten. Daher werden wir mit dem Problem konfrontiert, warum sich der platonische Sokrates – trotz der Unmöglichkeit, die Werke der Dichter in einer seinem eigenen Idealbegriff der Interpretation entsprechenden Weise zu deuten – in seiner Gesprächspraxis überhaupt mit Dichtung befaßt. Geklärt wird dieses Problem mit Hilfe einer Differenzierung, die zum einen zwischen Interpretation und Gebrauch von Dichtung, und zum anderen zwischen sophistischem und philosophischem Gebrauch von Dichtung unterscheidet. Den Schlußteil der Arbeit bilden Überlegungen zum Begriff des (Kap. 4), der im Bereich der Interpretationstheorie wie im Bereich der Interpretationspraxis immer wieder als entscheidendes Kriterium fungieren mußte. Vor dem Hintergrund der zuvor etablierten Differenzierung zwischen der Interpretation eines Dichters und dem Gebrauch von Dichtung werden nun zwei Formen des unterschieden: Während die Interpretation ausweisen muß, daß sie sich die intentio auctoris erarbeiten konn-

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te (Kap. 4.1), beruft sich der philosophische Gebrauch von Dichtung auf eine gesprächstheoretisch legitimierbare intentio lectoris (Kap. 4.2). Die Frage, in welchem Verhältnis der Komplex „Dichterauslegung“ zu dem Komplex „Textauslegung“ steht, führt uns am Ende zu einem Problem der Selbstapplikation (Kap. 4.3): Was folgt aus den interpretations- und schriftkritischen Positionen, die im Werk Platons zu finden sind, für Platons eigenes Selbstverständnis als Autor und Literat? Wie bei dieser Frage nicht anders zu erwarten, kann am Ende der vorliegenden Arbeit also nur eines stehen: Spekulation.4

4 Eine kurze Bemerkung zu der Zitationsweise, die in der vorliegenden Arbeit Verwendung findet: Die antiken Autoren werden der Konvention entsprechend zitiert, d. h. Platon nach der Stephanus-Zählung, Aristoteles nach der Bekker-Zählung usw. Die griechischen Platon-Zitate stammen aus der Oxforder Werkausgabe: Platonis Opera, Bd. I-V. Für die Dialoge Euthyphron, Kriton, Phaidon, Kratylos, Theaitetos, Sophistes und Politikos sowie für die Apologie konnte die Neubearbeitung des ersten Bandes der Oxforder Werkausgabe verwendet werden: Platonis Opera, Bd. I, hg. von E. A. Duke u. a., Oxford 1995. Werden andere antike Autoren im Original zitiert, so wird die verwendete Edition jeweils bei der ersten Zitation benannt. Bei Zitaten in deutscher Übersetzung wird der Übersetzer und die Ausgabe, der die Übersetzung entnommen ist, ebenfalls bei der ersten Zitation angegeben (vgl. auch die Auflistung aller verwendeten Editionen und Übersetzungen im Literaturverzeichnis). Sekundärliteratur wird nach dem sog. Harvard-System (Autorname Veröffentlichungsjahr, Seitenzahl) zitiert. Der genauen Entschlüsselung dient das Literaturverzeichnis.

1. Terminologische und hermeneutische Vorüberlegungen 1.1

Die Begriffe „Dialog“ und „Gespräch“

Der Begriff „Dialog“ wird, wie die folgenden vier Beispielsätze kurz anzeigen sollen, im Rahmen der Platonforschung1 recht uneinheitlich gebraucht. (a)

Platon hat dem Phaidros die Form eines Dialogs gegeben.

(b)

Sokrates befindet sich im Dialog mit Phaidros.

(c)

Platon hat keine Traktate, sondern Dialoge geschrieben.

(d)

Zwischen Sokrates und Kallikles kommt es nicht zum Dialog, sondern nur zum verbalen Schlagabtausch.

Wird in den Sätzen (a) und (b) der Begriff „Dialog“ in derselben Weise verwendet? Beginnen wir mit einer Substitutionsprobe: In Satz (b) ist „Dialog“ durch den Begriff „Gespräch“ ersetzbar, ohne daß eine auffällige Bedeutungsveränderung zu verzeichnen wäre: (b*) Sokrates befindet sich im Gespräch mit Phaidros. Läßt sich auch in Satz (a) „Dialog“ durch „Gespräch“ substituieren? (a*) Platon hat dem Phaidros die Form eines Gesprächs gegeben. Satz (a*) klingt vielleicht etwas ungewohnt, ist aber in der deutschsprachigen Platonforschung durchaus in ähnlicher Weise anzutreffen.2 Allerdings bleibt der Verdacht, daß die vorgeführte Substituierbarkeit nicht allzu aussagekräftig ist, weil vielleicht nicht nur der Begriff „Dialog“ in Satz (a) anders als in Satz (b), sondern auch der Begriff „Gespräch“ in Satz (a*) anders als in Satz (b*) 1 Betrachtet man die Begriffsverwendung auch außerhalb der Platonforschung, dann zeigen sich zahlreiche weitere Möglichkeiten, die hier aber nicht ausgeführt werden müssen. Man denke nur an die Aussage eines deutschen Außenministers, Deutschland befinde sich mit dem Iran in einem „kritischen Dialog“ (vgl. Badische Zeitung, Do., 6.8.1998, POH 1: „Aufforderung zum Dialog der Kulturen“ ). 2 Heitsch 1992 b, S. 12: „Wie alle wissen, hat Platon fast jedem seiner Werke die Form eines Gesprächs gegeben, das er Sokrates mit einem oder mehreren Partnern führen läßt.“

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1. Terminologische und hermeneutische Vorüberlegungen

verwendet wird. Daß hier in der Tat eine nicht zu unterschätzende Spannung besteht, zeigt der Vergleich von Satz (c) mit Satz (d). Dabei ist zunächst zu konstatieren, daß sich die Begriffsverwendung von „Dialog“ in Satz (a) und (c) auf der einen Seite und Satz (b) und (d) auf der anderen Seite jeweils entsprechen. Begeben wir uns nun auf die Suche nach möglichen Gegenbegriffen zu „Dialog“: In Satz (c) – wie auch in Satz (a) – stellt „Traktat“ einen sinnvollen Gegenbegriff zu „Dialog“ dar. Offensichtlich ist „Traktat“ aber kein sinnvoller Gegenbegriff zum Begriff „Dialog“, wie er in Satz (d) Verwendung findet. Jedenfalls ist der folgende Satz nicht auf eine ebenso leichte Weise verstehbar wie die Sätze (a) bis (d): (d*) Zwischen Sokrates und Kallikles kommt es nicht zum Dialog, sondern nur zum Traktat. Damit können wir als erstes vorläufiges Ergebnis festhalten, daß in den Sätzen (a) und (c) der Begriff „Dialog“ auf eine Weise gebraucht wird, die „Traktat“ als Gegenbegriff plausibel erscheinen läßt, während für die Begriffsverwendung in den Sätzen (b) und (d) nicht „Traktat“, sondern – wie Satz (d) zeigt – „Streitgespräch“ einen brauchbaren Gegenbegriff darstellt.3 Um die bislang nur angedeuteten Unterschiede zwischen den beiden Begriffsverwendungen präziser fassen zu können, ist es m. E. hilfreich, die von Ludwig Söll4 eingeführte und von Peter Koch und Wulf Oesterreicher etablierte Unterscheidung zwischen Mündlichkeit oder Schriftlichkeit als Medium und Mündlichkeit oder Schriftlichkeit als Konzeption heranzuziehen.5 Zum Verständnis dieser Unterscheidung sind einige längere Ausführungen allerdings unumgänglich. Im Bereich des Mediums stellen phonischer und graphischer Code die beiden Realisierungstypen sprachlicher Äußerungen dar, während sich im Hinblick auf die Konzeption sprachlicher Äußerungen idealtypisch die beiden Modi „gesprochen“ und „geschrieben“ unterscheiden 3 „Streitgespräch“ kann zwar – wie Satz (d) nahelegt – in bestimmten Kontexten einen sinnvollen Gegenbegriff zu „Dialog“ abgeben, was aber nicht heißt, daß man nicht auch Formen des Streitgesprächs, die nicht in einen verbalen Schlagabtausch abdriften, als dialogisch verstehen und entsprechend von einer „Kunst des vernünftigen Streits“ sprechen kann. Werden „Streitgespräch“ und „Dialog“ als Gegenbegriffe gebraucht, dann ist die Rede von unterschiedlichen Gesprächskonzeptionen. Dagegen kann man die Gesprächskonzeption, die man mit „Dialog“ bezeichnet, im Rahmen einer anderen Sprachregelung auch so breit anlegen, daß der Begriff „Streitgespräch“ nur mehr eine Sonderform von „Dialog“ bezeichnet. 4 Vgl. Söll 3 1985. 5 Die Differenzierung zwischen konzeptioneller und medialer Mündlichkeit / Schriftlichkeit wird sich auch in einem späteren Teil der Arbeit (vgl. insbes. Kap. 4) im Zusammenhang mit der sog. Schriftkritik des Phaidros als wichtiges terminologisches Werkzeug erweisen.

1.1 Die Begriffe „Dialog“ und „Gespräch“

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lassen. Mediale Mündlichkeit (phonischer Code) und mediale Schriftlichkeit (graphischer Code) stehen im Verhältnis einer vollständigen Disjunktion zueinander: Eine sprachliche Äußerung erfolgt entweder im Medium der Schrift oder aber im Medium des Mündlichen.6 Konzeptionelle Mündlichkeit und Schriftlichkeit schließen sich dagegen nicht wechselseitig aus, sondern bilden ein Kontinuum von Konzeptionsmöglichkeiten, eine Skala mit gleitenden Übergängen. Durch welche Merkmale zeichnen sich mündliche und schriftliche Konzeption aus? Indizien finden sich zum einen in textexternen Kommunikationsbedingungen: Die Kombination ‚Dialog‘, ‚freier Sprecherwechsel‘, ‚Vertrautheit der Partner‘, ‚face-to-face-Interaktion‘, ‚freie Themenentwicklung‘, ‚keine Öffentlichkeit‘, ‚Spontaneität‘, ‚starkes Beteiligtsein‘, ‚Situationsverschränkung‘, etc. charakterisiert den Pol ‚gesprochen‘. Die ihm entsprechende Kommunikationsform läßt sich am besten auf den Begriff Sprache der Nähe bringen.7

Neben den Kommunikationsbedingungen weisen auch bestimmte kommunikative Versprachlichungsstrategien auf mündliche Konzeption (Sprache der Nähe) bzw. schriftliche Konzeption (Sprache der Distanz) hin: So zeichnen sich mündlich konzipierte Sprachäußerungen durch Prozeßhaftigkeit und Vorläufigkeit sowie durch ein geringeres Maß an Informationsdichte, Kompaktheit, Integration, Komplexität, Elaboriertheit und Planung aus.8 Mit dem skalaren Charakter konzeptioneller Mündlichkeit / Schriftlichkeit geht der Umstand einher, daß auch die typischen Kennzeichen der jeweiligen Konzeption nur in einem mehr oder weniger hohen Grad vorliegen. Die signifikanten Merkmale etwa der mündlichen Konzeption dürfen daher nicht als eine Liste von notwendigen Voraussetzungen verstanden werden, bei deren Erfüllung erst von mündlicher Konzeption zu sprechen wäre: Auch wenn bei einer konkreten sprachlichen Äußerung nicht alle genannten Merkmale aufzufinden sind, kann es sich doch sehr wohl um eine konzeptionell mündliche 6 Gegen die These von Koch und Oesterreicher, daß mediale Mündlichkeit und Schriftlichkeit zueinander im Verhältnis einer vollständigen Disjunktion stehen, können allerdings kritische Anfragen formuliert werden. (1) Zunächst hinsichtlich der Vollständigkeit der Medien bzw. Codes: Sind Körpersprache, Zeichensprache u. ä. von vornherein ausgeschlossen oder zu bloßen Hilfsmitteln des phonischen Codes degradiert? Oder stellt eine Äußerung – z. B. im Medium der Taubstummensprache – keine „sprachliche“ Äußerung dar? (2) Und weiter hinsichtlich der Sauberkeit der Disjunktion: Stellen Vorträge mit „Hand-out“ oder Overhead-Projektor-Schriftfolien nicht komplexe sprachliche Äußerungen dar, die zugleich im mündlichen wie im schriftlichen Medium erfolgen und nicht in zwei Äußerungen (eine medial mündlich, die andere medial schriftlich) zergliedert werden können? 7 Koch / Oesterreicher 1985, S. 21. 8 a.a.O. S. 23.

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Äußerung handeln. Die angeführten Kommunikationsbedingungen und Versprachlichungsstrategien sind sicherlich hilfreich, einem vagen Vorbegriff von mündlicher / schriftlicher Konzeption eine schärfere Kontur zu geben, eindeutige Kriterien für die Identifizierung einer Konzeption als „mündlich“ oder aber „schriftlich“ können und sollen sie nicht sein. Wer die Forderung nach solchen Kriterien erhebt, zeigt durch seine Forderung, daß er den skalaren Charakter der Konzeptionalität nicht berücksichtigt. Die graduell unterschiedlich in Erscheinung tretenden Merkmale können lediglich auf ebenfalls graduell divergierende Konzeptionen verweisen. Wenn durch Bezug auf die genannten Merkmale konkrete sprachliche Äußerungen als „eher mündlich konzipiert“, „weitgehend schriftlich konzipiert“ u. ä. beschrieben werden können, ist der Zweck der Kennzeichen vollkommen erfüllt. Konzeptionelle und mediale Mündlichkeit / Schriftlichkeit sind prinzipiell logisch unabhängig voneinander, da keine logischen Beziehungen, insbesondere keine Implikationsverhältnisse, aufzufinden sind: So weist ein Vortrag, der exakt entworfen, genau gegliedert und auf ein bestimmtes Ziel hin angelegt ist, ungeachtet seiner medial mündlichen Realisierung einen hohen Grad an konzeptioneller Schriftlichkeit auf. Dagegen kann ein in der Zeitung abgedrucktes Interview als Beispiel für die gegenläufige Konstellation angeführt werden: weitgehend mündliche Konzeption bei schriftlicher Realisierung. Häufiger scheinen allerdings Kombinationen von mündlicher Konzeption und Realisierung im phonischen Code auf der einen Seite bzw. schriftlicher Konzeption und Realisierung im schriftlichen Code auf der anderen Seite. Entscheidend aber ist, daß diese besonderen Affinitäten kein Argument gegen die prinzipielle Autonomie von Konzeption und Medium abgeben. Für die Beschreibung einer konkreten sprachlichen Äußerung kann man daher das abgebildete Kreuzdiagramm verwenden, das keine der vier Kombinationsmöglichkeiten von Medium und Konzeption ausschließt. Konzeption. Mündlichkeit

Konzeption. Schriftlichkeit

Mediale Mündlichkeit

X

X

Mediale Schriftlichkeit

X

X

Durch die Differenzierung zwischen medialer und konzeptioneller Mündlichkeit / Schriftlichkeit ist das terminologische Instrumentarium gewonnen, mit dessen Hilfe die oben angezeigten Verwendungsweisen des Begriffs „Dialog“ in ihrer Unterschiedlichkeit genauer zu bestimmen sind: (I) Unter „Dialog“ wird häufig – wie in den Sätzen (b) und (d) – eine bestimmte Form der

1.1 Die Begriffe „Dialog“ und „Gespräch“

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Gesprächsführung verstanden. Dabei kann je nach eigener Zwecksetzung eine Abgrenzung gegenüber anderen Formen der Gesprächsführung erfolgen, die meist mit einer Wertschätzung des Dialogs verbunden ist: Man befindet sich in einem Dialog und nicht (bloß) in einem Streitgespräch, nicht (bloß) in einem Wettergespräch o. ä. Unabhängig von der genaueren inhaltlichen Explikation gilt ein Dialog nach diesem Verständnis als etwas, was der medialen Mündlichkeit zugehört. (II) Unter „Dialog“ kann aber auch wie in den Sätzen (a) und (c) eine bestimmte literarische Gattung verstanden werden, die gegen andere literarische Gattungen, v. a. gegen den Traktat, abgegrenzt wird. Nach diesem Verständnis ist ein Dialog nichts, was der medialen Mündlichkeit, sondern etwas, was der medialen Schriftlichkeit zugehört. Allerdings zeichnet sich ein Dialog gerade dadurch aus, daß er ein Gespräch, d. i. ein Ereignis medialer Mündlichkeit, fingiert.9 Vielleicht liegt eben hier der Grund für die konstatierte Ambiguität des Begriffs. In der vorliegenden Arbeit wird der Terminus „Dialog“ ausschließlich verwendet, um die angesprochene literarische Gattung zu bezeichnen. Wenn im weiteren von „Dialog“ die Rede ist, steht also etwas medial Schriftliches im Blick. Dagegen bietet sich zur Bezeichnung der Unterredungen, die im schriftlichen Medium des Dialogs als medial mündlich fingiert werden, ein anderer Begriff an, der – anders als gewöhnlich10 – für die mediale Mündlichkeit reserviert werden soll, nämlich schlicht: „Gespräch“. Nach dieser Begriffsregelung hat Platon also im strengen Sinne keine „sokratischen Gespräche“ geschrieben, eben weil sich Gespräche als medial mündliche nicht schreiben, 9 Das Gespräch ist nicht das einzige medial mündliche Ereignis, das in Schriften der philosophischen Literatur fiktional gestaltet wird. Ernst Tugendhat etwa bevorzugt eine literarische Gattung, die kein durch Dialogizität geprägtes Gespräch, sondern die durch Monologizität bestimmte Vorlesung fingiert. Für die Wahl dieser Darstellungsform sprechen kommunikations- und rezeptionstheoretische Überlegungen: „Ich zögerte zunächst, noch einmal ein Buch zu veröffentlichen, das aus fiktiven Vorlesungen besteht. Aber ich habe dann gesehen, daß das die für mich angemessenste Mitteilungsform ist.“ (Tugendhat 2 1994, S. 9) Im Rahmen der heutigen philosophischen Fachliteratur ist es nicht gerade üblich, einen Dialog als wissenschaftliche Arbeit zu begreifen, die etwa als Dissertation eingereicht werden könnte (vgl. allerdings das im Stile eines Epidialogs zum Timaios verfaßte Resümee der Dissertation Mischa von Pergers, in von Perger 1997, S. 225-241). Zwar setzt man sich wissenschaftlich mit Dialogen auseinander, schreibt dabei selbst aber gerade keine Dialoge. Anders als das fingierte Gespräch muß sich die fingierte Vorlesung bemerkenswerterweise nicht mit dem latenten Vorwurf der Unwissenschaftlichkeit auseinandersetzen. Der Grund scheint mir darin zu liegen, daß hierfür nicht der fiktive Charakter der dargestellten mündlichen Handlung ausschlaggebend ist, sondern der Wunsch des Lesers, für das Ausgesagte eine aussagende Instanz verantwortlich zu wissen, die das Ausgesagte selbst mit Wahrheitsanspruch behauptet. 10 Vgl. den Beispielsatz (a*).

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wohl aber durch die Schrift fingieren lassen. Platon hat nicht Gespräche, sondern Dialoge geschrieben: Fiktionen medial mündlicher Gespräche, die selbst medial schriftlich sind.11 Sind die medial schriftlich vorliegenden platonischen Dialoge nun auch im Hinblick auf die Konzeption der Schriftlichkeit oder doch eher der Mündlichkeit zuzurechnen? Auf jeden Fall lassen sich Kommunikationsbedingungen, die als typisch für die Sprache der Nähe anzusehen sind, in den platonischen Dialogen ohne Schwierigkeiten finden. Ob und inwieweit eine einzelne Kommunikationsbedingung jeweils erfüllt ist, hängt natürlich in hohem Maße vom konkreten Dialog ab und kann – man vergleiche etwa den Euthydemos mit den Nomoi – großen Schwankungen unterliegen. Zu konstatieren ist bei vielen Dialogen auch die stark unterschiedliche Gewichtung der einzelnen Kommunikationsbedingungen: So kann das „starke Beteiligtsein“ der Dialogfiguren unübersehbar sein, obgleich von einer „Vertrautheit der Partner“ nichts zu spüren ist. Das Fehlen der einen Kommunikationsbedingung wird so durch die deutliche Präsenz einer anderen wettgemacht. Mit Blick auf die Kommunikationsbedingungen können die platonischen Dialoge also durchaus als Exempel für die Sprache der Nähe verstanden werden. Sehr viel seltener sind in den Dialogen allerdings jene kommunikativen Versprachlichungsstrategien zu finden, die nach Koch und Oesterreicher gleichfalls signifikante Merkmale für die konzeptionelle Mündlichkeit darstellen. In logischen Argumentationsanalysen zeigt sich, wie gut Platon den strukturellen Aufbau seiner Schriften durchdacht hat: Von einem geringen Maß an Informationsdichte, Kompaktheit, Integration, Komplexität, Elaboriertheit und Planung12 kann keine Rede sein. Der platonische Dialog läßt sich auf der Skala „konzeptionell mündlich – konzeptionell schriftlich“ nicht so leicht orten: Es scheint, als müsse er unter Rücksicht auf die Kommunikationsbedingungen als Sprache der Nähe, unter Rücksicht auf die Versprachlichungsstrategien dagegen als Sprache der Ferne aufgefaßt werden.

11 Der Erkenntnis, daß bestimmte konzeptionelle Eigenschaften, die bei medial mündlichen Gesprächen durchaus üblich sind und uns auch als angemessen erscheinen, bei schriftlichen Fiktionen solcher Gespräche häufig deplaziert wirken, hat bereits Friedrich Nietzsche in der selbst dialogisch verfaßten Eingangspassage von Der Wanderer und sein Schatten (Chemnitz 1880) Ausdruck verliehen: „Der Himmel behüte mich vor langgesponnenen schriftlichen Gesprächen! Wenn Plato weniger Lust am Spinnen gehabt hätte, würden seine Leser mehr Lust an Plato haben. Ein Gespräch, das in der Wirklichkeit ergötzt, ist in Schrift verwandelt und gelesen, ein Gemälde mit lauter falschen Perspectiven: Alles ist zu lang oder zu kurz.“ (Kritische Gesamtausgabe, Werke IV 3, S. 177) 12 Koch / Oesterreicher 1985, S. 23.

1.2 Die platonischen Dialoge: literarische oder philosophische Schriften?

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Die Ursache des angezeigten Problems liegt in der Tatsache, daß – wie oben ausgeführt – der medial schriftlich vorliegende Dialog ein Ereignis medialer Mündlichkeit fingiert. Die konstatierten Kommunikationsbedingungen zeichnen nämlich nicht den schriftlichen Dialog, sondern das durch den Dialog fiktional gestaltete Gespräch aus, während die genannten Versprachlichungsstrategien auf den Dialog selbst bezogen sind. Kurz: Die Kommunikationsbedingungen, die auf die Sprache der Nähe schließen lassen, sind fingiert. Dagegen stellen die genannten Versprachlichungsstrategien, die auf die Sprache der Ferne schließen lassen, die Mittel dar, mit deren Hilfe diese Fiktion einer Sprache der Nähe erzeugt wird. Während das im Dialog inszenierte Gespräch – mit Blick auf die Kommunikationsbedingungen – als Fall einer Sprache der Nähe zu verstehen ist, kann der Dialog selbst – mit Blick auf die Versprachlichungsstrategien – als Fall einer Sprache der Ferne aufgefaßt werden. Nach diesen terminologischen Überlegungen zu den Begriffen „Dialog“ und „Gespräch“ sollen nun historisch situierte hermeneutische Überlegungen zur Dialogauslegung vorgestellt werden, die in ihrer Begrifflichkeit von der etablierten Differenzierung zwischen dem medial schriftlichem Dialog auf der einen Seite und dem fingierten medial mündlichen Gespräch auf der anderen Seite Gebrauch machen.

1.2 Die platonischen Dialoge: literarische oder philosophische Schriften? Platon ist beides zugleich: „Philosoph und Künstler“13 . Auch seine Dialoge sind beides zugleich: „philosophische Werke von hohem Rang“ und „literarische Kunstwerke“14 . Nicht ungern möchte man diesen Behauptungen zustimmen. Doch rasch werden auch Zweifel laut: Wird man dem Selbstverständnis Platons gerecht, wenn man gerade diesen Philosophen als Dichter und seine Schriften als literarische Werke begreift? Wer weiß, welch harte Kritik an der Dichtung in den platonischen Dialogen zu finden ist, wird sich fragen, ob Platon in seinen eigenen Schriften denn in der Tat literarische Werke gesehen hat, überhaupt sehen konnte. Hat sich Platon als Philosoph nicht dezidiert von den Künstlern abgegrenzt? Ist der Dichter in seinen Augen nicht eine Spielart des Sophisten und damit Manifestation des Anti-Philosophen? Das Urteil, 13 Schleiermacher 2 1817, S. 14. Wieder abgedruckt in: Gaiser 1969, S. 10. – Vgl. Wyller 1958, S. 20: „Platon ist ein Dichter-Philosoph, was leicht auszusprechen, aber schwer zu verstehen ist.“ 14 Dalfen 1974, S. 5.

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Platons Dialoge seien sowohl philosophische als auch literarische Schriften, scheint einem spezifisch modernen Verständnis von Literatur und Philosophie verpflichtet und von der Auffassung, die Platon und seine Zeitgenossen den Dialogen entgegenbrachten, weit entfernt zu sein. Um dem angezeigten Modernismus-Verdacht bereits vom methodischen Ansatz her entgegenzuarbeiten, sollen im folgenden problembezogene Überlegungen zur Dialoghermeneutik nicht im Sinne einer modernen oder sich ahistorisch gebenden dramen- bzw. dialogtheoretischen Systematik entfaltet, sondern historisch situiert werden. Dabei ist in einem ersten, den Modernismus-Vorwurf zunächst stärkenden Schritt die Ablehnung des literarischen Charakters der platonischen Dialoge durch den spätantiken Philosophiehistoriker Diogenes Laertios zu betrachten, der sich schroff gegen die Klassifikation philosophischer Schriften nach literaturwissenschaftlichen Kriterien wendet (Kap. 1.3). Um zu zeigen, daß Platons eigenes Verständnis seiner Schriften dem des Diogenes Laertios keineswegs entspricht, gehen wir in Rahmengespräch und Komposition des Theaitetos auf Spurensuche nach versteckten Hinweisen Platons zur eigenen Dialogtechnik und literarischen Selbstverständigung (Kap. 1.4). Schließlich wird der Versuch unternommen, Aristoteles’ Auffassung der poietischen Form des Dialogs für die eigene hermeneutisch-methodologische Position fruchtbar zu machen (Kap. 1.5). Die Pointe der Ausführung soll in dem Nachweis liegen, daß der Modernismus-Vorwurf, so man ihn überhaupt erheben will, das Urteil, Platons Dialoge seien keine literarische Schriften, weit eher trifft als das gegenteilige Urteil, nach dem Platons Dialoge sehr wohl literarische Schriften sind.

1.3 Diogenes Laertios’ Einschätzung der platonischen Dialoge In De vita philosophorum berichtet Diogenes Laertios, daß einige spätantike Interpreten die Dialoge Platons unter Rücksicht auf ihre literarische Stilform klassifiziert und in dramatische ( ) (1.1), erzählende ( ) (1.2) und „gemischte“ ( ) (1.3) unterschieden haben.15 Diogenes Laertios steht diesen Einteilungskriterien ablehnend gegenüber. Wohl in 15 Zum folgenden vgl. insbes. Diogenes Laertios III 49-51. Die griechischen DiogenesZitate sind der Edition von Long 1964 entnommen. Die Diogenes-Zitate in deutscher Übersetzung stammen von Fritz Jürß (in Jürß 1998). – Die antike Einteilung der platonischen Dialoge in epische, dramatische und „gemischte“ hat Joachim Dalfen in Erinnerung gerufen und für die Interpretation verschiedener Dialoge fruchtbar gemacht. Vgl. Dalfen 1975, insbes. S. 172 f., Dalfen 1979 / 80, insbes. S. 43 und Dalfen 1989, insbes. S. 74.

1.3 Diogenes Laertios’ Einschätzung der platonischen Dialoge

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Erinnerung an Platons v. a. in den Büchern II, III und X der Politeia geführte Auseinandersetzung mit der Dichtung im allgemeinen und der attischen Tragödie im besonderen merkt Diogenes Laertios kritisch an, daß jene, die sich von diesem stilistischen Einteilungsschema (1) leiten ließen, eher auf literarische ( ) als auf philosophische ( ) Aspekte achteten. Die platonischen Dialoge aber sind nach Diogenes Laertios nicht als literarische, sondern rein als philosophische Schriften zu verstehen, die entsprechend nach philosophischen und nicht nach literarischen Aspekten eingeteilt werden müssen. Ich ziehe es vor, hier mit „literarisch“ und nicht mit „tragisch“ zu übersetzen, da der Begriff „tragisch“ im Sinne traditioneller Poetik als Unterbegriff zu „dramatisch“ verstanden wird, während in unserem Kontext einen umfassenderen Begriff als darstellt: Nur Schriften, die (und nicht etwa

) sind, dürfen nach Diogenes Laertios anhand stilistischer Kriterien gegliedert werden, entsprechend sind die eine Unterart der , der literarischen Schriften. Daß Diogenes Laertios den Begriff als Bezeichnung für alle literarischen Schriften wählt, ist m. E. eine Reminiszenz an die Dichterkritik der Politeia, in der die attische Tragödie als Dichtung par excellence behandelt wird. Auch in der aristotelischen Poetik nimmt die Tragödie bekanntlich eine dominierende Stellung unter den verschiedenen literarischen Gattungen ein. Bei seiner eigenen Klassifizierung der platonischen Schriften bevorzugt Diogenes Laertios andere Kriterien als die stilistischen: Vor dem Hintergrund einer an Aristoteles angelehnten Disziplinentrennung16 strebt er eine inhaltlich bestimmte Differenzierung an, die einzelne Dialoge je einem spezifischen Gegenstandsbereich zuordnet. Dabei werden Schriften über die Naturphilosophie ( ) (2.1) unterschieden von Schriften über die Logik ( ) (2.2), Schriften über die Ethik () (2.3) und Schriften über die Politik ( ) (2.4). Gegen dieses disziplinenbezogene Einteilungsschema können zwei Vorbehalte ins Spiel gebracht werden, von denen der zweite der entscheidende ist: Erstens: Das Einteilungsschema ist unvollständig. Nach dieser Gliederung kommt etwa die Metaphysik als eigene Disziplin in den

16 Allerdings erweitert Diogenes Laertios die aus der aristotelischen Topik bekannte Dreiteilung von , und , indem er die Politik, ohne hierfür Gründe anzuführen, aus der Ethik ausgliedert. Vgl. Topik I 14 105 b 19-21:

! !" # $ !% & ' ( $ % ( $ % ) (Die Topik wird zitiert nach der Edition von Ross 1958.)

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platonischen Dialogen gar nicht vor. Dieses Problem läßt sich durch die Annahme entschärfen, daß Diogenes Laertios einen so weiten Begriff von Naturphilosophie verwendet, daß die Schriften zur Metaphysik als Unterart der zu verstehen sind. Daß Diogenes Laertios die Naturphilosophie in der Vorsokratik begründet sieht (vgl. III 56) und anscheinend nicht von dem engen aristotelischen Physik-Begriff Gebrauch macht, scheint zunächst für diese Möglichkeit zu sprechen. Doch ist auffällig, daß bei der tetralogisch geordneten Aufzählung aller vermeintlichen Platon-Dialoge (vgl. III 57-60) allein der Timaios zu den gezählt wird. Zweitens: Die platonischen Dialoge lassen sich thematisch nur mit Schwierigkeiten in dieses disziplinenbezogene Raster einfügen. Eine Einteilung der Schriften Platons nach inhaltlich bestimmten Kriterien, die sich der spezifisch aristotelischen Philosophie und der in ihr entwickelten Disziplinentrennung verdanken, kann nicht ohne Gewalt erfolgen.17 Offenbar ist Diogenes Laertios der Illusion eines ahistorischen Klassifikationsschemas nach inhaltlichen Gesichtspunkten erlegen. Für zusätzliche Irritation sorgt, daß sich Diogenes Laertios nicht auf das thematisch orientierte Einteilungsschema (2) beschränkt, sondern zugleich von einer weiteren Klassifikationsmöglichkeit Gebrauch macht, die auf den in den Dialogen herrschenden Gesprächs- und Argumentationsstil ausgerichtet ist: Den auf die Gedankengeburt zielenden Dialogen ( ) (3.1) stellt Diogenes Laertios ausprobierende Dialoge ( ) (3.2), nachweisende Dialoge ( ) (3.3) und widerlegende Dialoge ( ) (3.4) gegenüber. Auch dieses Einteilungsschema sieht sich schnell mit zwei Problemen konfrontiert. Erstens: Die Vollständigkeit der aufgeführten Dialogtypen ist wieder nicht gewährleistet. Sachliche Gründe, warum nur diese vier Arten benannt werden, sind dem Text nicht zu entnehmen. Weitere gesprächs- bzw. argumentationstheoretisch bestimmte Dialogtypen sind aber durchaus denkbar. Mit Blick auf den Euthydemos ist es z. B. naheliegend, den antilogischen Dialog, der weder als rein anatreptisch noch als rein endeiktisch verstanden werden kann, als einen fünften Typus einzuführen. Zweitens: Im Verlauf eines Dialogs kann der herrschende Gesprächs- bzw. Argumentationsstil durchaus 17 Vgl. auch Jaspers 1957, S. 287: „Was Platon in seinem Scharfsinn entfaltet, ist ergiebig geworden in drei besonderen Denkrichtungen: als Logik (bis zur heutigen mathematischen Logik und Logistik), als Erkenntnistheorie, als Seinsspekulation (Ontologie). Bei Plato aber sind sie ein Ganzes, dessen Trennung (in Logik, Erkenntnistheorie, Ontologie) zwar unumgänglich ist, aber nur im Übergang zur ursprünglichen platonischen Verbundenheit. Denn daß sie bei Platon verbunden sind, bedeutet nicht Unklarheit, sondern die Aufgabe, das nicht zu vergessen, was über jene Gebiete übergreifend, sie alle in sich schließend, das Entscheidende bleibt.“


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wechseln. Betrachten wir etwa das erste Buch der Politeia18 , dann weist ein und derselbe Dialog nicht weniger als drei sehr verschiedene Gesprächs- und Argumentationsstile auf, die Einordnung des Gesamtdialogs unter genau eine der oben benannten Arten wird entsprechend schwierig. Damit soll natürlich in keiner Weise in Abrede gestellt werden, daß die Verwendung von Begriffen, die spezifische Gesprächs- und Argumentationsweisen bezeichnen, zur Beschreibung bestimmter Gesprächsphasen und zur Charakterisierung einzelner Kolloquenten für die Interpretation wertvoll ist. Diesen Wert verlieren die Begriffe jedoch dann, wenn man sie zur vereinfachenden Klassifizierung komplexer Dialoge heranzieht, die durch die Anwesenheit unterschiedlicher Kolloquenten, die Präsentation unterschiedlicher Gesprächsstile und die Abfolge unterschiedlicher Gesprächsrunden geprägt sind. Bemerkenswerterweise lehnt Diogenes Laertios das argumentationstheoretisch orientierte Klassifikationsschema nicht ab, obgleich die Gesprächsund Argumentationspraktiken der Dialogfiguren ja nur deshalb als Kriterium überhaupt in Frage kommen, weil der Autor sie zur fiktiven Darstellung gebracht hat. Wegen der Orientierung dieses Einteilungsschemas an den Gesprächs- und Argumentationsstilen ist im Grunde also bereits zugegeben, daß die Dialoge Gesprächshandlungen, d. h. Fiktionen medialer Mündlichkeit, inszenieren, deren performative Aspekte für die Gesamtaussage der Schriften von zentraler Bedeutung sind. Diogenes’ Weigerung, den literarischen Charakter der platonischen Dialoge anzuerkennen und das stilistische Einteilungsverfahren zu akzeptieren, müßte konsequenterweise nicht nur zur Ablehnung des stilistischen, sondern auch zur Ablehnung des gesprächs- und argumentationstheoretischen Einteilungsverfahrens führen, da diesem gleichermaßen die Annahme eines mimetischen, handlungsdarstellenden Charakters der Dialoge zugrundeliegt. Ich hege daher die Vermutung, daß der fleißige Sammler Diogenes Laertios das inhaltliche Einteilungsschema der Dialoge samt der Kritik an dem stilistischen Schema vorgefunden und aufgenommen hat, ohne zu bemerken, daß vor dem Hintergrund dieser Kritik auch das argumentationstheoretische Schema abgelehnt werden müßte, das er – wohl an anderer Stelle – gleichfalls vorgefunden und aufgenommen hat. 18 Die zurückhaltende und respektvolle Manier, wie Sokrates dem greisen Kephalos gegenüber spricht und argumentiert (vgl. insbes. Rep. I 328 d 7 – e 7), unterscheidet sich merklich von dem recht unbekümmerten Ton, in dem er die noch ungeklärten Meinungen des jüngeren Polemarchos aufdeckt (Rep. I 331 e 1 – 336 a 10). Dagegen ist der harte, stellenweise aggressive Gesprächs- und Argumentationsstil, den Sokrates schließlich dem Sophisten Thrasymachos gegenüber walten läßt, von wieder anderer Art (vgl. Rep. I 336 b 1 ff.).

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Es ist also anzunehmen, daß Diogenes Laertios auf insgesamt drei vorgefundene Einteilungsschemata Bezug nimmt, von denen er das stilistisch orientierte (1) verabschiedet, während er das inhaltlich (2) und das argumentationstheoretisch orientierte (3) bejaht. Dies allerdings derart, daß beide Schemata in befremdender und sachlich unzulässiger Weise zusammengeschmolzen werden (4). Überblick über die vier Einteilungsschemata: (1) Stilistisches Einteilungsschema (1.2) (1.1)

(1.3)

(2) Inhaltliches Einteilungsschema (2.1) (2.2)

(2.3)

(2.4)

(3) Argumentationstheoretisches Einteilungsschema (3.1) (3.2) (3.3)

(3.4)

(4) Einteilungsschema des Diogenes Laertios (4.2) (4.3) (4.1) (4.5) (4.6) (4.7)

(4.4) (4.8)

Die acht Dialogformen ( ), die sich aus der Verschmelzung des inhaltlichen mit dem argumentationstheoretischen Schema ergeben, gliedert Diogenes Laertios nach recht willkürlich angesetzten Art-Gattungs-Verhältnissen, um sie in einer arbor porphyriana situieren zu können. Die erste Einteilung der Dialogformen erfolgt anhand eines argumentationstheoretischen Kriteriums: Den unterweisenden ( ) Schriften stellt Diogenes Laertios die untersuchenden ( ) gegenüber. Was die spezifische Differenz zwischen beiden Arten ausmacht, bleibt unklar. Auch bei den folgenden Untergliederungen beläßt es Diogenes Laertios bei der Benennung der Gattungen bzw. Arten, ohne die spezifischen Differenzen jeweils zu explizieren.19 Dies hat Gründe. Würde Diogenes Laertios die spezifischen Differenzen nämlich nicht verschweigen, dann wäre offenbar, auf welch eigenwillige Weise sich argumentationstheoretische und inhaltliche Kriterien abwechseln.20 So wird 19 Damit ist zugleich die Möglichkeit verspielt, für die postulierte Achtzahl der möglichen Dialogformen den eigenen Vollständigkeitsbeweis zu liefern, den eine sauber ausgestaltete arbor porphyriana in der Regel verspricht, um nicht zu sagen: suggeriert. 20 Die vorgeführte Kritik an Diogenes’ Einteilungsverfahren orientiert sich an den Vorschriften, denen eine arbor porphyriana zu genügen hat. Dem kann entgegengehalten werden, daß der muntere Kriterienwechsel auf den verschiedenen Einteilungsebenen auch eine Auffälligkeit „platonischer“ Dihairesen darstellt, wie sie uns etwa im Sophistes und im Philebos begegnen. Anscheinend hält es Diogenes Laertios für ausreichend, wenn sein

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die durch ein argumentationstheoretisches Kriterium gewonnene Gattung der unterweisenden ( ) Schriften nun mittels eines inhaltlich spezifizierenden Kriteriums aufgegliedert in theoretische ( ) und praktische ( ) Schriften. Die untersuchenden ( ) Schriften zerfallen – jetzt wieder aufgrund eines argumentationstheoretischen Kriteriums – in übende ( ) und streitende ( ) Schriften. Weiter werden die theoretischen ( ) Schriften mit Hilfe eines inhaltlichen Kriteriums in Schriften zur Naturphilosophie ( ) und in Schriften zur Logik ( ), die praktischen ( ) Schriften ebenfalls mit Hilfe eines inhaltlichen Kriteriums in Schriften zu Ethik ( ) und in Schriften zur Politik ( ) aufgegliedert. Dagegen werden die übenden ( ) und die streitenden Schriften ( ) unter Rücksicht auf argumentationstheoretische Kriterien eingeteilt: Während die übenden Schriften ( ) die auf die Gedankengeburt zielenden ( ) und die ausprobierenden ( ) Schriften umfassen, beinhalten die streitenden ( ) Schriften die nachweisenden ( ) und die widerlegenden ( ) Schriften. Das Einteilungsschema des Diogenes Laertios, dargestellt in einer arbor porphyriana:

(4.1)

(4.2)

(4.3)

(4.4)

(4.5)

(4.6)

(4.7)

(4.8)

Bei der konkreten Subsumierung der einzelnen platonischen Dialoge bleibt Diogenes Laertios bemerkenswert konsequent:21 Ein bestimmter Dialog, wie der Laches, gehört einer und nur einer Art von Dialogform zu. Im Fall des Laches entscheidet sich Diogenes Laertios dafür, den Dialog unter die maieutischen Schriften zu rechnen, was vor dem Hintergrund des etablierten ScheEinteilungsverfahren zwar nicht den Vorschriften einer arbor porphyriana, wohl aber denen einer „platonischen“ Dihairese entspricht. Doch müssen sich m. E. die dichotomischen Gliederungen des Diogenes Laertios, der ja ein Zeitgenosse des Porphyrios war, an dem im 3. Jh. n. Chr. etablierten methodischen Standard messen lassen. 21 Vgl. Diogenes Laertios III 57-62.

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mas zur ebenso notwendigen wie erstaunlichen Folge hat, daß der Laches keine Schrift über Ethik ist, ja: gar keine Schrift über Ethik sein kann. An dieser Stelle zeigt sich, daß die Klassifizierung, die Einordnung eines bestimmten Dialogs in ein vorgegebenes Raster, nichts ist, was der Interpretation in irgendeiner Weise vorausgeht, sondern etwas, das selbst integraler Bestandteil der Interpretation ist, sie bereichern oder auch schmälern kann. Im vorliegenden Fall machen sich v. a. die einengenden und beschränkenden Folgen bemerkbar: Durch Diogenes Laertios’ eklektischen Mißgriff ist es in der Tat unmöglich geworden, daß ein bestimmter Dialog in maieutischer Weise über Ethik oder in anatreptischer Weise über Politik handelt. Argumentationstheoretischer Charakter und inhaltliche Ausrichtung eines Dialogs geraten aus sachlich unerfindlichen, aber klassifikatorisch folgerichtigen Gründen in Konkurrenz. Die Schwierigkeiten, mit denen Diogenes Laertios’ kombiniertes Gliederungsschema konfrontiert ist, motivieren dazu, das rasch abgefertigte stilistische Einteilungsschema (1) noch einmal gründlicher in Augenschein zu nehmen. Diogenes’ Ablehnung dieses Schemas ist vor dem Hintergrund der schroffen Gegenüberstellung von Philosophie und Literatur zu sehen, wie sie im Rahmen der platonischen Dichterkritik erfolgt: Fordert nicht der „alte Streit zwischen Philosophie und Dichtung“22 , daß philosophische und literarische Schriften scharf voneinander zu scheiden sind? Ist es nicht unangebracht, stilistische Kriterien, die sich doch allein für die Einteilung literarischer Texte anbieten, auch für die Einteilung philosophischer Texte zu gebrauchen? Nach Diogenes Laertios kann eine konkrete Schrift nur entweder literarisch oder aber philosophisch sein. Philosophische und literarische Schriften sind extensional klar geschieden, so daß keine philosophische Schrift zugleich eine literarische Schrift und keine literarische Schrift zugleich eine philosophische Schrift sein kann. Weist eine konkrete Schrift philosophischen Charakter auf, dann ist es untersagt, sie so zu behandeln, als wäre sie eine literarische. Diese Einschätzung der Dialoge als rein philosophische Werke hat u. a. zur Folge, daß die methodische Differenz zwischen dem Autor Platon und den literarischen Figuren, die Platon in seinen Dialogen auftreten läßt, zu wenig Beachtung findet. Aus der Tatsache, daß Platon von einer bestimmten Dialogfigur eine im Rahmen des fingierten Gesprächszusammenhanges kontextualisierte Behauptung aufstellen läßt, darf nicht unreflektiert geschlossen werden, Platon vertrete selbst diese – durch den interpretatorischen Zugriff

22 Rep. X 607 b 5 f.: (...)


23

nun aus dem Gesprächszusammenhang entkontextualisierte – Behauptung.23 Exakt diesen hermeneutischen Fehlschluß begeht jedoch Diogenes Laertios, der eine ganze Reihe von literarischen Personen gleichsam als Sprachrohre Platons begreift. „Seine Ansichten legt er (sc. Platon) durch vier Personen dar: Sokrates, Timaios, den Fremden aus Athen und den aus Elea.“24 Neben diesen Figuren, die sagen, was Platon denkt, gibt es für Diogenes Laertios nun eine zweite Gruppe von Personen, die genau das sagen, was Platon nicht denkt. „Zur Widerlegung des Falschen läßt er z. B. Thrasymachos, Kallikles, Polos, Gorgias, Protagoras, weiter Hippias, Euthydemos und dergleichen auftreten.“25 Damit sind nicht weniger als alle Dialogfiguren Sprachrohre Platons: Die einen sagen das, was der Autor für wahr hält, die anderen sagen das, was der Autor für falsch hält. Für einen Interpreten wie Diogenes Laertios ist es hinreichend, daß eine Aussage von einem „positiven“ Sprachrohr wie Sokrates oder Timaios behauptet wird, um dem Autor Platon eben diese These zuschreiben zu dürfen. Eine Hermeneutik dieser Art scheitert bereits an der sokratischen Ironie, mit den eristischen Zügen von Sokrates’ Gesprächs- und Argumentationspraxis kommt sie nicht einmal ansatzweise zurecht. Eine Aussage, die Platon dem Sokrates in den Mund legt, ist stets in eine konkrete Gesprächssituation eingebunden. Wer die Aussage verstehen will, ist gehalten, den fingierten Realkontext des Gesprächs in der Deutung zu berücksichtigen. Daher ist es immer schwierig, Aussagen des Sokrates aus dem Gesprächskontext herauszunehmen und zur „Definition“ zu machen, d. h. sie als Bestandteil einer Theorie zu verstehen, die außerhalb bestimmter Gesprächssituationen Gültigkeit beansprucht. Wenn eine Aussage nicht nur sach-, sondern auch stets adressatenbezogen zu sein hat, dann ist zwar der Dialog ein probates Mittel für den Autor, die Adressatenbezogenheit von Aussagen und Argumenten in einer fiktiven Gesprächs- und Argumentationspraxis konkret vorzuführen, schwierig wird 23 Das hermeneutische Problem, wie gegebenenfalls aus Aussagen literarischer Figuren auf die Intention des Autors zurückgeschlossen werden kann (vgl. schon Stenzel 1956 (EA 1916), insbes. S. 38), hängt eng zusammen mit dem sprachphilosophischen Problem, wie gesprächspragmatisch kontextualisierte Aussagen aus diesem Zusammenhang gelöst und in einen anderen Kontext, nämlich den einer noch zu erschließenden Philosophie Platons, überführt werden können. 24 Diogenes Laertios III 52:

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24


es jedoch, als Interpret aus diesen Texten den Entwurf einer adressaten- und situationsunabhängigen Theorie zu gewinnen. Der fleißige, dabei allerdings reichlich unkritische Philosophiehistoriker Diogenes Laertios ist sicherlich kein Systematiker, der mit dem Anspruch auftritt, ein konsistentes und kohärentes Gedankengebäude zu errichten. Daher wird es nicht überraschen, daß seine Ausführungen zu Platon zwar einerseits durch die deutliche Absage bestimmt sind, philosophische Schriften wie die platonischen Dialoge nach stilistischen Kriterien zu gliedern, daß sich andererseits aber auch manches finden läßt, was dem literarischen Charakters der Dialoge verpflichtet ist. Diogenes vertritt, wie oben dargelegt, die „Sprachrohrthese“, nach der bestimmte Dialogfiguren genau das behaupten, was Platon für wahr, andere dagegen genau das, was Platon für falsch hält. Wer diese Position wirklich konsequent verfolgt, hat für differenzierte hermeneutische Strategien der Dialogauslegung schlicht keinen Bedarf. Doch eben eine solche Strategie, die dem literarischen Charakter der Dialoge wie dem philosophischen Wahrheitsanspruch der darin zu findenden Ausführungen gleichermaßen Rechnung zu tragen versucht, kennt und referiert Diogenes, ohne sie in irgendeiner Weise zu kritisieren: Die Exegese seiner (sc. Platons) Dialoge umfaßt drei Stufen. Zuerst muß die Bedeutung seiner Äußerungen dargelegt werden; dann der Zweck des Ausgesagten, ob es direkt oder metaphorisch, ob es zum Aufbau der eigenen Lehre oder zur Widerlegung des Gesprächspartners vorgebracht ist, drittens aber, ob die Aussage wahr ist.26

Es ist bezeichnend, daß Diogenes die Spannung zwischen dieser hermeneutischen Maxime und der eigenen „Sprachrohrthese“ gar nicht zu bemerken scheint. Ebensowenig berücksichtigt er eine weitere Spannung innerhalb seiner Ausführungen, nämlich die zwischen der Ablehnung der stilistischen Dialogklassifizierung und der folgenden Definition des Dialogbegriffs, deren Formulierung m. E. sehr an die Diktion der aristotelischen Poetik erinnert: Der Dialog nun ist eine Komposition aus Frage und Antwort über ein philosophisches oder politisches Thema mit passender Charaktergestaltung der eingeführten Personen und stilistischer Formung.27 26 Diogenes Laertios III 65:

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27 Diogenes Laertios III 48: '

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1.4 Platons Einschätzung seiner Dialoge

25

Diogenes unterrichtet seine Leser von dieser Definition, wie er sie mit der erwähnten hermeneutischen Maxime bekannt macht: ohne Kritik zu üben, aber auch ohne das Vorgefundene dialogtheoretisch letztlich fruchtbar zu machen.

1.4

Platons Einschätzung seiner Dialoge

Wenn Diogenes Laertios die platonischen Dialoge als rein philosophische Schriften begreift und ihre Gliederung nach stilistischen Kriterien ablehnt, wird er sich ohne Frage in Einklang mit der sog. Dichterkritik Platons sehen. Doch ihren besonderen Reiz gewinnt seine Kritik an dem stilistischen Einteilungsschema durch die Tatsache, daß diese Dreiteilung dialogischer Stilformen gerade auf Platons eigene dichtungstheoretische Überlegungen zurückgeht: Im dritten Buch der Politeia28 läßt Platon seinen Sokrates die Gesamtheit des von Dichtern und Mythologen Poetisierten ( ) unterscheiden in einfache Erzählung ( ) (1.2), dramatische Darstellung ( ) (1.1) und das, was aus Erzählung und dramatischer Darstellung zusammengesetzt ist (1.3).29 Diese Dreiteilung versteht Sokrates als vollständige Disjunktion: Neben der episch-narrativen, der dramatischen und der „gemischten“ resp. „zusammengesetzten“ kann es keine weitere literarische Form mehr geben; auf einen Vollständigkeitsbeweis allerdings verzichtet auch Sokrates. Die entscheidende Frage lautet nun, ob Platon auch seine eigenen Dialoge zur rechnet und damit das von Diogenes Laertios kritisierte stilistische Einteilungsschema zur Klassifizierung seiner Schriften als zutreffend anerkennen müßte.

. – In bestem Einklang mit dieser Definition des Dialogbegriffs steht dagegen das auf die Fiktion medialer Mündlichkeit bezugnehmende, argumentationstheoretisch orientierte Einteilungsschema der Dialoge. 28 Vgl. Rep. III 392 d 2 – 394 c 5. 29 Vgl. insbes. Rep. III 392 d 5 f.: !" # $ % &'() * & ) ((+ * & ,- . – Eine Kritik an dem verbreiteten Mißverständnis, daß Platon hier auf eine Dreiteilung der Dichtung in Epik, Lyrik und Dramatik zielt, liefert Schwinge 1981, S. 143-146. Zur engen Verbindung zwischen der ' bzw. der &)(' & ) und der Ablehnung einer „Sprachrohr“-Vorstellung literarischer Figuren vgl. auch Figal 2000, S. 306 f.: „Es geht (sc. bei der &)(' & )) darum, daß sich der Erzähler verbirgt, um jemand anderen in der Rede präsent sein zu lassen; (...) Er ist da und will doch nicht selbst da sein, damit ein anderer da ist.“ Vgl. schon Finsler 1900, der vom „Annehmen einer Maske durch den Dichter“ (S. 18) spricht, sowie Koller 1954, S. 15-17, und Koller 1963, S. 168 f.

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Daß sich Platon in seinem eigenen Œuvre ganz bewußt unterschiedlicher Formen der Dialogtechnik bedient, vermag die Komposition des Theaitetos30 zu verdeutlichen, in dessen Rahmengespräch die Vielfalt literarischer Gestaltungsweisen zudem explizit thematisiert wird: Eukleides berichtet Terpsion, dem zweiten Kolloquenten des Rahmengesprächs, von seiner Begegnung mit dem Mathematiker Theaitetos, der sich in einer Schlacht gegen die Thebaner31 militärisch auszeichnen konnte und soeben – schwer verletzt und an der Ruhr erkrankt – aus Korinth zurückgekehrt ist. Diese Begegnung hat in Eukleides die Erinnerung an den schon vor langer Zeit hingerichteten Sokrates geweckt, der Theaitetos außerordentlich geschätzt, mit ihm ein philosophisches Gespräch geführt und Eukleides davon erzählt hatte. Da das fiktive Datum, an dem Platon das Rahmengespräch stattfinden läßt, auf das Jahr 369 v. Chr. festzulegen ist, sind seit dem Tod des Sokrates im Jahre 399 v. Chr. bereits 30 Jahre vergangen. Die Unterredungen mit Theaitetos, von denen Sokrates dem Eukleides erzählte, werden auf die Zeit kurz vor Sokrates’ Hinrichtung datiert. Eukleides schrieb das Gespräch auf32 , doch bezeichnenderweise nicht in der narrativen Form, die Sokrates’ mündliche Wiedergabe der Unterredung ausgezeichnet hat: Dies hier ist die Schrift, Terpsion. Und so habe ich die Diskussion aufgeschrieben: nicht in Erzählform ( ), wie Sokrates sie mir erzählte, sondern als Diskussion (

) mit den Partnern, mit denen er nach seiner Rückkehr diskutiert hat. Dies waren nach seinem Bericht der Geometriker Theodoros und Theaitetos. Ich wollte in der Schrift die lästigen Einschübe zwischen den einzelnen Diskussionsbeiträgen vermeiden, in denen Sokrates von sich selbst berichtet, wie ‚da sagte ich‘ oder ‚darauf bemerkte ich‘, oder von dem Antwortenden, daß ‚er zustimmte‘ oder ‚nicht derselben Meinung war‘. Deshalb habe ich Sokrates unmittelbar mit seinen Partnern in meiner Schrift diskutieren lassen und derartige Einschübe weggelassen.33 30 Vgl. insbes. Tht. 142 a 1 – 143 c 8. 31 Gemeint ist die Schlacht von Korinth im Jahre 369 v. Chr. Der Mathematiker Theaitetos, der bekannt wurde wegen seiner Weiterentwicklung der Lehre von den irrationalen Zahlen bzw. Größen und von den fünf regelmäßigen Polyedern, erlag kurz nach seiner Rückkehr aus Korinth seinen Verletzungen. 32 Als Motiv für die Niederschrift wird die Schwäche der eigenen Gedächtniskraft angedeutet (vgl. Tht. 142 d 6 – 143 a 5). Vgl. dazu die sog. Schriftkritik des Phaidros (insbes. 275 a 2-6), die in der medialen Schriftlichkeit eine externe, mit fremden Zeichen operierende Erinnerungshilfe ( ) sieht, die aber durch ihre entlastende Wirkung zugleich selbst zur Verschlechterung der inneren Gedächtniskraft ( ) des Menschen beiträgt. 33 Tht. 143 b 5 – c 5: ! "# ! $# %

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27

Platon läßt hier einen fiktional gestalteten Dialogautor zu Wort kommen, der aufschlußreiche Hinweise auf die unterschiedlichen Kompositionstechniken der Dialogschreibung gibt. Sicherlich spricht Platon auch in diesem Fall nicht in propria persona, doch kann man durchaus annehmen, daß in Eukleides’ Reflexionen über die Techniken der Dialoggestaltung die Erfahrungen, die Platon selbst als Autor und Literat sammeln konnte, zum Ausdruck kommen. So läßt die Kritik an den leserunfreundlichen Floskeln, die bei der Verwendung der narrativen Schreibweise kaum zu vermeiden sind, an Platons dialogtechnische Ausarbeitung der Politeia denken. In den Bemerkungen Eukleides’ manifestiert sich m. E. eine literarische Selbstkritik Platons, der auf die stilistische Härte narrativer Dialoge wie der Politeia aufmerksam geworden ist und von nun an der rein dramatischen Dialoggestaltung den Vorzug geben wird: Fast alle Dialoge, die Platon nach der Politeia geschrieben hat (Phaidros, Kratylos, Theaitetos, Sophistes, Politikos, Philebos, Kritias, Timaios und Nomoi), weisen die dramatische Form auf. Die einzige Ausnahme bildet der Parmenides, dessen erster Teil narrativ ist, während sich im zweiten Teil kaum merklich der Übergang zur dramatischen Form vollzieht. Die spezifischen Mitteilungsmöglichkeiten der narrativen Dialogtechnik, die Platon in dem aus dramatischer und narrativer Form gemischten Frühdialog Protagoras bravourös einzusetzen versteht, sollen damit natürlich keineswegs geleugnet werden. Gestaltet Platon seinen Sokrates in der Doppelrolle von Gesprächsteilnehmer, d. i. dramatischer Figur, und Narrator,34 dann eröffnet er die der rein dramatischen Dialogkonzeption verschlossene Möglichkeit, durch den erzählenden Sokrates Kommentare zum Gesprächsgeschehen einfließen zu lassen, die distanzierender, informierender, irritierender u. a. Art sein können. Das unmittelbar auf die zitierten Worte des Eukleides folgende Hauptgespräch des Theaitetos fingiert Platon als durch einen Diener laut vorgelesenen Dialog, der Eukleides’ schriftliche Verarbeitung des mündlichen Gesprächs zwischen Sokrates und Theaitetos wiedergibt. Dabei bildet das Ende des vorgelesenen Dialogs, der im Theaitetos poetisierten Schrift Eukleides’, zugleich

!" # $ „" %& '“ ( „" %& ) #“ ( * + " , - „, “ ( „ . / #“ 0 1" / . 2 . 3 '4# %& 5 6 (Die deutsche Übersetzung stammt von Ekkehard Martens, in Martens 1981) 34 Vgl. Dalfen 1975, S. 172

28


das Ende des Gesamtdialogs Theaitetos.35 In der folgenden Übersicht soll das von Platons Dialogregie im Theaitetos raffiniert arrangierte Zusammenspiel von medialer Mündlichkeit vs. medialer Schriftlichkeit einerseits und narrativer Form vs. dramatischer Form andererseits veranschaulicht werden: (1)

Sokrates und Theaitetos führen ihr Gespräch.

(2)

Sokrates erzählt Eukleides von dem Gespräch.

(3)

Eukleides schreibt das Gespräch nieder.

(4)

Sokrates gibt Eukleides weitere Informationen.

(5)

Eukleides ergänzt die Niederschrift.

(6)

Eukleides läßt die Niederschrift laut vorlesen.

Mündlichkeit dramatisch Mündlichkeit narrativ Schriftlichkeit dramatisch Mündlichkeit narrativ Schriftlichkeit dramatisch Mündlichkeit dramatisch

Eukleides’ Aussagen im Rahmengespräch und die diffizile Komposition des Theaitetos zeigen, daß Platon die unterschiedlichen literarischen Stilformen der Dialogschreibung nicht nur kennt und theoretisch reflektiert, sondern auch in der eigenen literarischen Praxis souverän mit ihren Möglichkeiten umzugehen und sie auf leichte, nahezu spielerische Weise einzusetzen versteht. Damit muß die These, daß Platon – vielleicht durch die forcierte Konkurrenz zu den Dichtern geblendet – den literarischen Charakter seiner eigenen Schriften nicht bedacht oder geleugnet habe, als abwegig erscheinen. Zu dem Ergebnis, daß die Dialoge Platons nach dem Selbstverständnis ihres Verfassers literarische Texte sind, kommt auch Konrad Gaiser in seinem Buch Platone come scrittore filosofico36 . Die wichtigsten Belegstellen findet Gaiser im siebten Buch der Nomoi, in dem der als Gesprächsführer fungierende Athener die aktuelle Unterredung mit den Werken der Dichter vergleicht: Denn als ich eben auf die Reden zurückblickte, die wir vom Morgen an bis jetzt geführt haben – wie mir scheint, nicht ohne eine Art göttlichen Anhauch – , da kam es mir vor, als sei unser Gespräch durchaus einer Dichtung vergleichbar.37

35 Diogenes Laertios weiß zu berichten, daß auch Platon seine Dialoge laut vorzulesen pflegte – allerdings mit nur mäßigem Erfolg: Außer Aristoteles hätten alle Zuhörer Platons Vorlesung des Phaidon vorzeitig verlassen (vgl. Diogenes Laertios III 37). 36 Vgl. insbes. das vierte Kapitel „Platone sulla altrui e la propria poesia“ (Gaiser 1984, S. 103-123). 37 Legg. VII 811 c 6-10: !" #$ – % & ' (") *+ , - ". – / 0 1 23 43 ' 3 - 563"7 (dt. Übers. von K. Schöpsdau und H. Müller, in Eigler 1970-1983)


29

An späterer Stelle bezeichnet der Athener – im Rahmen einer imaginierten Auseinandersetzung mit auswärtigen, gleichsam konventionellen Tragödiendichtern – sich selbst sowie die übrigen philosophierenden Kolloquenten als „Tragiker“, die mit den traditionellen Dichtern konkurrieren, und tituliert die im Gespräch soeben entworfene Staatsverfassung, welche das schönste und beste Leben darstelle, als „einzig wahre Tragödie“.38 Gaiser schließt daraus, daß zumindest der späte Platon seine Dialoge als Dichtung begriffen habe.39 Diese Ansicht teile ich zwar, doch möchte ich betonen, daß mir die zitierten Passagen aus den Nomoi weniger Aussagekraft zu besitzen scheinen als die vorgeführte Eingangsszene des Theaitetos: Denn was in den Nomoi mit den Werken der Dichtern verglichen wird, ist ein Gespräch (bzw. ein Gesprächsergebnis), also eine fingierte mediale Mündlichkeit, während es im Theaitetos in der Tat um Dialoge geht, also um die medial schriftliche Fiktion eben dieser Mündlichkeit.40 Der versuchte Nachweis, daß Platons seine Dialoge auch als literarische Schriften begreift, verfolgt in der vorliegenden Arbeit nur den Zweck, die methodische Differenzierung zwischen einer Theorie und einer Praxis der Dichterauslegung plausibel zu machen. Daher kann hier auch das schwierige Nachfolgeproblem ausgeklammert werden, ob und inwieweit die in der Politeia und den Nomoi geführte Dichterkritik neben der „traditionellen“ Dichtung eines Homer oder Hesiod auch Platons eigene Dialoge trifft.41 38 Legg. VII 817 a 4 – b 5: „Ihr besten Fremdlinge“, sollten wir sagen, „wir sind selber Dichter einer Tragödie, die, soweit wir dazu fähig sind, die denkbar schönste und zugleich beste ist. Jedenfalls ist unsere Staatsverfassung eine Darstellung des schönsten und besten Lebens, und gerade das, behaupten wir, ist in der Tat die einzig wahre Tragödie.“ („ “, , „ ! " # $ ! %% & ! ' ( ) * % + ! , ! %%+ ! '+ -+ . / 0 1 2 '% 3 4“)

Vgl. auch den größeren Kontext Legg. VII 816 d 3 – 818 e 4. 39 Gaiser 1984, S. 111: „Dopo aver costato nel settimo libro delle Leggi che in ogni caso il Platone dell’ ultimo periodo intende i suoi dialoghi letterari come un esempio di un nuovo tipo di poesia (...)“ 40 Daher scheint mir auch Büttners (gleichfalls auf das siebte Buch der Nomoi rekurrierende) Behauptung, Platon bezeichne „auch die eigenen Prosaschriften als Dichtung ( )“ (Büttner 2000, S. 131) zu stark. Streng genommen läßt sich hier nur sagen, daß eine platonische Dialogfigur das von Platon im Dialog dargestellte Gespräch als Dichtung bezeichnet. 41 Die Frage scheint weniger komplex als sie ist: Eine Antwort kann schließlich in keinem einfachen „ja“ oder „nein“ bestehen, da man hier nicht nur die verschiedenen – sowohl von ontologischen als auch von wirkungsästhetischen Überlegungen Gebrauch machenden – Kritikpunkte, sondern zudem auch die unterschiedlichen Formen der Dichtung, von denen nicht jede von jedem Kritikpunkt tangiert wird, zu unterscheiden hat. Die m. E. nach wie vor beste Erörterung dieser Problematik findet sich in Kuhn 1941.

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Im folgenden soll eine kurze Lektüre der Poetik verdeutlichen, daß Aristoteles den literarischen Charakter der platonischen Dialoge nicht nur gesehen, sondern im Rahmen seiner poetologischen Überlegungen auf eine Weise fruchtbar gemacht hat, die wertvolle Hinweise für einen methodisch und hermeneutisch reflektierten Zugang zu den Schriften Platons verspricht. Besonders zu beachten ist hierbei der zur Beschreibung platonischer Dialoge bestens geeignete aristotelische Begriff der .

1.5 Aristoteles’ Einschätzung der platonischen Dialoge Im ersten Kapitel der Poetik stellt Aristoteles die Frage nach dem Gegenstandsbereich der Dichtkunst: Welches Kriterium läßt sich für die Werke der Dichtung () sinnvollerweise angeben? Nach einer herrschenden Auffassung ist es das Versmaß ( ), was die dichterische Sprache in spezifischer Weise auszeichnet.42 Die „Vielen“, die laut Aristoteles und miteinander verknüpfen, können sich auf die poetologischen Überlegungen des Sophisten Gorgias berufen, der im Lobpreis der Helena die Dichtung als bestimmt.43 Aristoteles wendet sich gegen diese intensionale Definition der Dichtung mit dem Argument, daß man mit dem -Kriterium der Extension des Begriffs in keiner Weise gerecht wird. Einerseits ist die Definition zu weit, da sie dazu nötigt, medizinische 42 Die Poetik wird zitiert nach der Edition Kassel 1965. Die Zitate in deutscher Übersetzung stammen von Fuhrmann 1982. – Vgl. Poetik 1447 b 13-16: „Allerdings verknüpft eine verbreitete Auffassung das Dichten mit dem Vers, und man nennt die einen ElegienDichter, die anderen Epen-Dichter, wobei man sie nicht in Hinblick auf die Nachahmung ( ), sondern pauschal im Hinblick auf den Vers ( ) als Dichter bezeichnet.“ 43 Gorgias, Fragment 11, 9 (in der dt. Übers. von Buchheim 1989, S. 7): „Die gesamte Dichtung erachte und bezeichne ich als Rede, die ein Versmaß hat.“ Vgl. Symp. 205 b 8 – c 9, Gorg. 502 c 5-8, Phdr. 258 d 10, Rep. X 601 b 2-4. Vgl. Kannicht 1980, insbes. S. 10 und S. 22. Von diesem Begriff der „Dichtung“ kann der Begriff der „Literatur“ unterschieden werden, der nach Wolfgang Schadewaldt (1973, S. 15, vgl. auch S. 24) rein durch die schriftliche Medialität bestimmt ist: „Literatur in der Antike zunächst alles ‚in Buchstaben Geschriebene‘, was den Begriff angeht, ganz ohne innere Abstufung.“ Es ist wichtig zu bemerken, daß „Literatur“ hier keineswegs den Oberbegriff zu „Dichtung“ darstellt. Beide Begriffe sind vielmehr logisch unabhängig: Natürlich gibt es Fälle von Literatur, die zugleich Fälle von Dichtung sind, kurz: medial schriftliche Sprache, die metrisch geformt ist. Aber nicht jeder Fall von Dichtung muß ein Fall von Literatur und nicht jeder Fall von Literatur muß ein Fall von Dichtung sein. Schließlich gibt es metrisch geformte Sprache, die medial mündlich, und medial schriftliche Sprache, die nicht metrisch geformt ist.

1.5 Aristoteles’ Einschätzung der platonischen Dialoge

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und naturphilosophische Lehrgedichte, nur weil sie in Versen verfaßt sind, zur Dichtung zu rechnen. Ein Schriftsteller wie Empedokles aber hat mit Homer, dem Dichter par excellence, nichts als das gemeinsam, man sollte ihn daher – so Aristoteles – weniger als Dichter, sondern eher als Naturforscher, als 44 , begreifen. Andererseits ist die Definition der Dichtung als metrisch geformte Sprache aber auch zu eng, weil es Schriften gibt, die allgemein als poetisch anerkannt werden, obgleich sie nicht in Versmaßen geschrieben sind. Zu diesen Schriften zählt Aristoteles neben den in der dorischen Umgangssprache verfaßten Mimen des Sophron und des Xenarchos die Dialoge der Sokratiker.45 Gegen die herkömmliche Definition der Dichtung führt Aristoteles seine eigene poetologische Konzeption ins Feld, die dichterische Werke als , als Darstellungen menschlicher Handlungen versteht. Wenn und nur wenn eine Schrift menschliche Handlungen darstellt, darf sie als ein dichterisches Werk gelten. Kurz: ist von . Das ist nicht mehr das Spezifikum der Dichtung, es wird zu einem bloßen Mittel degradiert, zu einem Instrument, von dem der Dichter Gebrauch machen kann, aber nicht Gebrauch machen muß.46 Im 9. Kapitel der Poetik urteilt Aristoteles entsprechend, daß sich Historiograph und Dichter nicht dadurch unterscheiden, daß sich jener in Versen, dieser aber in Prosa mitteilt. Man könnte, so Aristoteles, das Werk Herodots durchaus in Verse kleiden, es bliebe doch ein Geschichtswerk.47 Dem Problem, daß der Historiograph wie der Dichter menschliche Handlungen darstellt, was die Unterscheidung beider schwierig werden läßt, begegnet Aristoteles durch den Hinweis auf den Charakter des Paradeigmatischen, der den poetisch dargestellten Handlungen in spezifischer 44 Käte Hamburger hat zu Recht betont, daß Aristoteles durch den Begriff bereits die Unterscheidung von vs. bzw. von vs. anklingen läßt, was „darauf hinweist, daß der Begriff ‚Dichtung‘ für Aristoteles ausschließlich durch Darstellung, Gestaltung handelnder Menschen gedeckt war“ (4 1994, S. 19). 45 Aristoteles’ Votum, die Prosagattungen des Mimos und des Dialogs zur Dichtung zu zählen, findet sich auch in dem leider nur bruchstückhaft überlieferten Dialog Über die Dichter (Fragment 72 in der Edition von Rose 1886). Vor diesem Hintergrund muß die Aussage des Diogenes Laertios (III 37), Aristoteles habe die Schreibweise Platons in der Mitte von Poesie und Prosa angesetzt, bezweifelt werden. – Zwischen dem Mimos und dem Dialog läßt sich noch eine weitere Verbindung herstellen: Nach Diogenes Laertios (III 18) war Platon der erste, der die zuvor nicht beachteten Mimen des Sophron nach Athen gebracht und zum Gegenstand mimischer Charakterstudien gemacht hat. 46 Der Einschätzung, das sei ein nur kontingentes Mittel der Dichtung, entspricht eine Formulierung in Platons Nomoi (VII 810 b 4 – c 4), „wo alle Schriftsteller, gleichgültig, ob sie in Prosa oder Versen schreiben, Dichter ( ) genannt werden“ (Büttner 2000, S. 131; vgl. auch S. 379). 47 Poetik 1451 a 38 – b 5.

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Weise zukommt, während die historiographisch dargestellten Handlungen an wirkliche Handlungszusammenhänge und damit an konkrete Einzelfälle gebunden bleiben.48 Die Vorteile der -Konzeption liegen auf der Hand. Das neue Kriterium vermeidet eben die Schwachpunkte, die Aristoteles am -Kriterium zu beanstanden hatte: Medizinische und naturphilosophische Lehrgedichte müssen nun nicht mehr zur Dichtung gezählt werden, während der Mimos und die Dialoge der Sokratiker ihren Platz unter den poetischen Werken einnehmen können. Spricht Aristoteles von den Dialogen der Sokratiker, so wird er wohl insbesondere an seinen Lehrer Platon denken. Das aber heißt: Für Aristoteles sind die platonischen Dialoge ganz selbstverständlich literarische Kunstwerke.49 Auch seinen zeitgenössischen Lesern gegenüber muß Aristoteles anscheinend gar nicht erst dafür argumentieren, daß die platonischen Schriften als Werke der Dichtung aufzufassen sind: Die Einsicht in den poetischen Charakter der Dialoge scheint so weit verbreitet und so wenig umstritten zu sein, daß Aristoteles sie unbewiesen voraussetzen und zur Grundlage einer Argumentation machen kann, die kein kleineres Ziel verfolgt, als das herrschende Kriterium für Dichtung außer Kraft zu setzen und ein neues Kriterium zu etablieren. Besteht die Leistung des neuen -Kriteriums mit darin, dem poetischen Status der Dialoge zu entsprechen, so wird diese Leistung nur dann als Leistung anerkannt werden, wenn schon zuvor zugestanden ist, daß die platonischen Dialoge in der Tat Dichtungen sind. Damit zeigt die Struktur der Argumentation, daß Aristoteles nicht nur selbst den platonischen Dialogen ihren literarischen Charakter zuschreibt, sondern zudem von der Einsicht seiner zeitgenössischen Leser in den literarischen Charakter der platonischen Dialoge ausgeht. Folgen wir Aristoteles, dann sind Platons Dialoge literarisch, das meint genauer: sie sind mimetisch. Hier gilt es, ein naheliegendes Mißverständnis sogleich auszuschließen: Aus ihrem mimetischen Charakter folgt im Sinne des Aristoteles keineswegs, daß es sich bei den platonischen Dialogen um die protokollarische Wiedergabe von Gesprächen handelt, die in der Wirklichkeit stattgefunden haben. Der Begriff der darf nicht dazu verleiten, Aristoteles eine documentary fallacy vorzuwerfen, nach der zu der fiktionalen Existenz der literarischen Figuren und der literarisch inszenierten Gesprächshandlung eine außerfiktionale Realität hinzugedacht wird, die der Text nach 48 Poetik 1451 b 5-10. 49 Vgl. bereits Stenzel 1956 (EA 1916), S. 33: „Den literarischen Charakter des platonischen, überhaupt des sokratischen Dialoges hat Aristoteles klar erkannt.“


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Art eines Protokolls abbilde. Die Rolle, die dem freien dramaturgischen Gestaltungswillen des Autors zukommt, hat Aristoteles sehr wohl berücksichtigt. Aristoteles reflektiert auf das Verhältnis der Literatur zur Wirklichkeit und fordert von der poetischen keineswegs, daß sie historische Ereignisse möglichst wirklichkeitsgetreu wiedergeben müsse. Daß die protokollarische Reproduktion von Gesprächshandlungen in einem strengen Sinne gar nicht zu leisten ist, war Aristoteles sehr wohl bewußt. Schließlich hatte schon Platon auf das Problem hingewiesen, daß eine in jeder Hinsicht adäquate Nachahmung eines Wirklichen undenkbar ist, da sie in diesem Falle nämlich gar keine Nachahmung mehr wäre, sondern eine Verdoppelung des Nachzuahmenden.50 Daneben sind eine ganze Reihe weiterer Probleme zu berücksichtigen, etwa die notwendig standpunktgebundene Darstellung der Wiedergabe (Perspektivenproblem) oder die unbestimmte Grenze des Handlungszusammenhanges (Kontextproblem). Auf das Kontextproblem kommt Aristoteles im 23. Kapitel der Poetik51 selbst zu sprechen – konsequenterweise mit Bezug auf die Historiographie, die sich – anders als die Dichtung – vor die Aufgabe gestellt sieht, wirkliche Ereignisse, das meint hier: eine komplexe Vielzahl von Einzelhandlungen in einem zeitlichen Neben- und Nacheinander wiederzugeben. Der , die im Kontext der Poetik besser mit „Darstellung“ als mit „Nachahmung“ oder „Abbildung“ zu übersetzen ist,52 räumt Aristoteles einen recht großen Spiel- und Gestaltungsraum nicht nur ein, er fordert ihn ausdrücklich. Der Dichter, führt Aristoteles im 9. Kapitel der Poetik programmatisch aus, soll nämlich nicht – wie der Historiograph – mitteilen, was wirklich geschehen ist, sondern vielmehr, was geschehen könnte, was nach den Regeln der Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit möglich ( ) ist. Aus dem Gesagten ergibt sich auch, daß es nicht Aufgabe des Dichters ist mitzuteilen, was wirklich geschehen ist, sondern vielmehr, was geschehen könnte, d. h. das nach den Regeln der Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit Mögliche.53

50 Vgl. Crat. 432 a 8 – d 3. 51 1459 a 17-30. 52 Vgl. Hamburger 4 1994, S. 17: „Denn eine genauere Betrachtung der Definitionen des Aristoteles zeigt, daß für seinen Begriff der weit weniger die in ihm gewiß enthaltene Bedeutungsnuance der Nachahmung als der Grundsinn des Darstellens, Machens, entscheidend ist. (...) Als werden solche Werke bezeichnet, die , handelnde Personen, und damit auch , Handlungen, zum Gegenstande haben.“ 53 Poetik 1451 a 36-38:

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So hat die Tragödie die Menschen besser, die Komödie schlechter darzustellen, als sie in Wirklichkeit sind.54 Das zweite Kapitel der Poetik55 macht deutlich, daß Tragödie und Komödie die Menschen in erster Linie als handelnde Personen und damit in ethischer Hinsicht als „besser“ bzw. „schlechter“ präsentieren. Da die Werke der Dichtung als menschlicher, ethisch relevanter Handlungen bestimmt sind, ist der enge Zusammenhang von Poetik und Ethik evident. In der Dichtung will Aristoteles nach Manfred Fuhrmann „nur solche Handlungen dargestellt wissen, die in ethischer Hinsicht von Belang sind“.56 Hier ist allerdings kritisch nachzufragen, ob es nach Aristoteles überhaupt Handlungen geben könnte, die in ethischer Hinsicht nicht von Belang wären. Der Unterschied kann m. E. nur ein gradueller sein: Bestimmte Handlungen sind in ethischer Hinsicht relevanter als andere, was diese aber nicht zu ethisch indifferenten werden läßt. Die literarische Freiheit des Dichters, der nicht wie der Historiograph der Darstellung wirklich geschehener Handlungszusammenhänge verpflichtet ist, begründet Aristoteles durch die spezifische Aufgabe der Dichtung, die den Rezipienten nicht das Besondere, sondern das Allgemeine im Sinne des Beispielhaften zu vermitteln hat.57 Die Dichtung ist nach Aristoteles philosophischer ( ) und ernsthafter ( ) als die Historiographie, da jene auf das Allgemeine ( ) und Beispielhafte ( ), diese dagegen (bloß) auf das Einzelne ( ) ausgerichtet ist (vgl. 1451 b 5-7). 58 Dabei erscheint die Lösung von der Wirklichkeit schlicht als Konsequenz: „Das Beispielhafte ( ) muß ja die Wirklichkeit übertreffen.“59

54 55 56 57 58

Poetik 1448 a 16-18. 1448 a 1-18; vgl. 1450 a 16-17. Fuhrmann 2 1992, S. 18. Vgl. insbes. Poetik 1451 a 36 – b 4. Vgl. Habermas 2 1985, S. 238: „Was den Vorrang und die strukturbildende Kraft der poetischen Funktion begründet, ist nämlich nicht die Abweichung einer fiktiven Darstellung von der dokumentarischen Wiedergabe eines Vorgangs, sondern die exemplarische Bearbeitung, die den Fall aus seinem Kontext herauslöst und zum Anlaß einer innovativen, weltaufschließenden, augenöffnenden Darstellung macht, wobei die rhetorischen Mittel der Darstellung aus den kommunikativen Routinen heraustreten und ein Eigenleben gewinnen.“ 59 Poetik 1461 b 13. – Vgl. Kannicht 1976, S. 334: Aristoteles kommt „zu dem (richtigen) Ergebnis, daß die Glaubwürdigkeit und mithin die Applikabilität tragischer und überhaupt poetischer Handlungen nicht aus ihrer verbürgten Geschichtlichkeit, sondern allein aus ihrer Wahrscheinlichkeitsstruktur folgt –, und nach diesem Prinzip ist der Dichter ja auch ihr ‚Macher‘ ( ) (1451 b 32).“


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Aristoteles geht noch einen Schritt weiter: Nicht nur von dem Wirklichen, selbst von dem Möglichen – im Sinne wirklicher Möglichkeiten60 – und den Gesetzen der Wahrscheinlichkeit und Notwendigkeit darf und soll sich die Dichtung unter bestimmten Bedingungen lösen. Es genügt nämlich nicht, daß die poetisch dargestellten Handlungen paradeigmatischen Charakter besitzen, sie müssen den Rezipienten auch als glaubwürdige Handlungen erscheinen. In der Handlungsdarstellung muß die Dichtung also zwei Forderungen zugleich genügen: Erstens muß die Handlung den Charakter der Allgemeingültigkeit, des Paradeigmatischen, besitzen. Zweitens muß die Handlung den Rezipienten glaubwürdig erscheinen. Beide Forderungen hängen eng zusammen: Nur wenn eine Handlung den Rezipienten glaubwürdig erscheint, werden sie überhaupt bereit sein, der Handlung den exemplarischen Status eines zuzuerkennen. Zwar verbürgen in der Regel die sachliche Möglichkeit einer Handlung bzw. die Gesetze der Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit, daß den Rezipienten eine Handlung, die nach deren Vorgaben dargestellt wird, glaubhaft erscheint. Was wirklich geschehen ist ( ), ist nach Aristoteles der Sache nach möglich ( ), da es, wäre es unmöglich ( ), nicht hätte geschehen können. Zugleich wirkt eine Handlung, die der Sache nach möglich ist, meist glaubwürdig ( ).61 Allerdings ist es durchaus denkbar, daß eine bestimmte Handlung zwar sachlich möglich und wahrscheinlich ist, den Rezipienten aber dennoch unglaubwürdig erscheint, während eine andere Handlung glaubwürdig wirkt, obgleich sie der Sache nach unmöglich ist.62 In diesem Fall lassen rezeptionsästhetische Überlegungen die Darstellung des Unmöglichen als zulässig, ja geboten erscheinen, da der Glaubwürdigkeit des Dargestellten zugearbeitet wird: 60 Vgl. die Unterscheidung zwischen „Menschen mit Wirklichkeitssinn“ und „Menschen mit Möglichkeitssinn“ in Robert Musils Mann ohne Eigenschaften: „Ein solcher Mann (sc. mit Möglichkeitssinn) ist aber keineswegs eine sehr eindeutige Angelegenheit. Da seine Ideen, soweit sie nicht müßige Hirngespinste bedeuten, nichts als noch nicht geborene Wirklichkeiten sind, hat natürlich auch er Wirklichkeitssinn; aber es ist ein Sinn für die mögliche Wirklichkeit und kommt viel langsamer ans Ziel als der den meisten Menschen eignende Sinn für ihre wirklichen Möglichkeiten.“ (im vierten Kapitel des ersten Buches Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, muß es auch Möglichkeitssinn geben, in der Ausgabe von Frisè 1978, S. 17) 61 Vgl. Poetik 1451 b 16-19 62 Mit dem Begriff spricht Aristoteles die objektive Möglichkeit einer Handlung an, mit dem Begriff dagegen die subjektive Einschätzung, daß eine Handlung objektiv möglich ist. Damit steht dem Begriff der aus den Analytica Posteriora (I 71 b 34 – 72 a 5), der Physik (A 184 a 16-26) und der Metaphysik ( 11 1018 b 30, Z3 1029 b 3-12) bekannte Begriff resp. , dem Begriff dagegen der Begriff nahe.

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1. Terminologische und hermeneutische Vorüberlegungen Was die Erfordernisse der Dichtung betrifft, so verdient das Unmögliche ( ), das glaubwürdig ( ) ist, den Vorzug vor dem Möglichen ( ), das unglaubwürdig ( ) ist.63

Durch die Bestimmung der platonischen Dialoge als menschlicher Handlungen wird die zunächst vielleicht trivial erscheinende Tatsache hervorgehoben, daß Platon – als Literat und Verfasser philosophischer Gespräche – genau kein Historiograph ist. Die Anachronismen, die bewußt in die Handlung zahlreicher Dialoge eingebaut sind, zeigen deutlich, daß Platon diesen Eindruck selbst vermeiden will. Platon ist damit auch nicht der Biograph des Sokrates: Alle Gesprächspartner, die Platon in den Dialogen zum Auftritt kommen läßt, sind als fiktional gestaltete, als literarische Personen zu betrachten64 – auch die Ausnahmegestalt Sokrates.65 Daß für die künstlerische Ausarbeitung vieler Dialogfiguren die Erfahrungen des Autors mit konkreten zeitgenössischen Personen eine entscheidende Rolle gespielt haben, ändert nichts an dem literarischen Charakter des platonischen Sokrates,

63 Poetik 1461 b 11-12; vgl. 1460 a 26-27: „Das Unmögliche, das wahrscheinlich ist, verdient den Vorzug vor dem Möglichen, das unglaubwürdig ist.“ ( ), 1460 b 23-24: „Wenn ein Dichter Unmögliches darstellt, liegt ein Fehler vor. Doch hat es hiermit gleichwohl seine Richtigkeit, wenn die Dichtung auf diese Weise den ihr eigentümlichen Zweck erreicht (...)“ ( !" #$ %$ & ' " & ()" (...)) 64 Vgl. Jacobi 1988, S. 10: „In Wirklichkeit aber sprechen nicht Gorgias, Polos, Kallikles und Sokrates, sondern Platon läßt – als Autor der Schrift – den Sokrates fragen, den Gorgias oder Polos oder Kallikles antworten, den Sokrates zurückfragen. Platon hat entschieden, wo er einen Gesprächspartner Ausflüchte machen, das Gespräch verweigern, zurückfragen oder antworten läßt. Dabei erfindet er psychologisch so überzeugend, daß man (...) die Absicht bei seinen Erfindungen vergißt. Wenn man unterstellt, daß bei Platon kunstvolle Schriftstellerei und Philosophie nicht getrennt werden dürfen, daß Platon seine Dialoge so verfaßt, daß die Sache, um die es geht, möglichst klar wird, dann muß die logische Reflexion auf die logische Analyse der Argumentationen durch hermeneutische Reflexion auf die Komposition der Gespräche – und auch dies bis in die Details – ergänzt werden.“ 65 Höchstwahrscheinlich hat Platon keinen Dialog noch zu Lebzeiten des historischen Sokrates veröffentlicht. In Hinblick auf den literarischen Charakter des platonischen Sokrates ist jedoch eine Episode, die Diogenes Laertios berichtet, trotz ihrer offenkundigen historischen Falschheit erhellend: Sokrates soll nach der Lektüre des Lysis gesagt haben: „Beim Herakles, wieviel hat der Junge bloß über mich zusammengelogen.“ (III 35). Rückschlüsse von dem platonischen auf den historischen Sokrates sind offenbar nicht eben unproblematisch. „Denn Platon hat vieles geschrieben, was Sokrates niemals gesagt hat.“ (III 35). – Durch Platons literarischen Rückgriff auf historische Personen können und sollen die Eigennamen der Dialogfiguren „Assoziationsimpulse“ bei den Rezipienten wecken (vgl. Latacz 2 1989, S. 93).


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des platonischen Protagoras usf.66 Von Aristoteles erfahren wir – allerdings mit Blick v. a. auf die Tragiker – einen Grund, warum die Dichter ihren literarischen Figuren gerne den Namen von historischen Personen geben: Um die Glaubwürdigkeit der dargestellten Handlung zu stärken.67 Glaubwürdig an den platonischen Dialogen ist dabei nicht, daß sich ein von Platon dargestelltes Gespräch genau so in der Wirklichkeit ereignet hat. Glaubwürdig ist nur, daß sich das Gespräch auf etwa diese Weise hätte ereignen können.68 Die Dialoge präsentieren keine Protokolle69 von wirklichen, sondern fingierte Darstellungen von möglichen Gesprächen. Die Möglichkeit einer von Platon inszenierten Gesprächshandlung hängt in diesem Sinne nicht ab von gleichsam akzidentiellen historischen Bedingungen: Wenn Platon wie im Parmeni66 Die Beschäftigung mit dem platonischen Sokrates eröffnet zwar die Möglichkeit, vorsichtige Mutmaßungen über den historischen Sokrates anzustellen, gleichzusetzen sind beide jedoch keineswegs. Der Sokrates, den Aristophanes in den Wolken, und der Sokrates, den Xenophon in den Memorabilien und im Symposion präsentiert, stellen den Leser in methodischer Hinsicht vor analoge Probleme wie die Figur des platonischen Sokrates: Es handelt sich jeweils um künstlerisch gestaltete Figuren, die literarische Verarbeitungen persönlicher Erfahrungen der Autoren mit einer im übrigen äußerst umstrittenen historischen Persönlichkeit darstellen. Die unterschiedlichen Zwecke und Interessen der Autoren, die von Apologie bis hin zu Polemik reichen, prägen die fiktionalen Gestaltungen des Sokrates von Grund auf. Von einer Konkurrenz zwischen Platon und Xenophon berichtet Diogenes Laertios (III 34): „Auch Xenophon war wohl nicht gut auf ihn (sc. Platon) zu sprechen, weil sie gleichsam wie Rivalen dieselben Themen behandelten (...).“ 67 Vgl. Poetik 1451 b 15-19. 68 Habermas (3 1989), S. 248: „Es zeichnet einen literarischen Text aus, daß er nicht mit dem Anspruch auftritt, ein Geschehen in der Welt zu dokumentieren; gleichwohl will er den Leser Schritt für Schritt in den Bann eines imaginierten Geschehens hineinziehen, bis er den erzählten Vorgängen so folgt, als seien sie real.“ a. a. O. S. 250: „(...) damit der Text glaubwürdig ist, muß die Welt, auf die sich seine Figuren beziehen, als objektiv unterstellt werden können. Der Leser muß das Dargestellte für real halten können.“ 69 Von Protokollen im strengen Sinn sind Protokollfiktionen zu unterscheiden: Literarisch inszenierte Gespräche, die sich als genaue Abbilder realer Gespräche geben, obgleich ihr artifizieller Charakter – z. B. wegen der Kompaktheit und Stringenz der vorgetragenen Argumentationen, wegen fehlender Redundanz und fehlenden Mißverständnissen – kaum zu übersehen ist. Prominentestes Beispiel für Protokollfiktionen sind m. E. die sog. Cassiciacum-Dialoge des Augustinus. Dagegen kann der Parmenides als ironisch gebrochene Protokollfiktion gelesen werden: In der Rahmenhandlung des Dialogs wird – mit einem Augenzwinkern – die Authentizität des dargestellten Gesprächs hervorgehoben: Augenzeugen werden benannt und alle Einzelheiten – der Anlaß und der Ort des Gesprächs, die Unterkunft der Eleaten usw. – detailliert dargelegt, obgleich die zeitgenössischen Leser wußten, daß sich die Kolloquenten wohl nie im Leben getroffen hatten. Nebenbei bemerkt: Innerhalb der fiktiven Chronologie der platonischen Dialoge kommt dem Parmenides, der einen noch sehr jungen Sokrates auftreten läßt, eine interessante Eckstellung zu, die Wolfgang Wieland für die inhaltliche Auslegung des Dialogs im Kontext entwicklungsgeschichtlicher Hypothesen zur platonischen Ideentheorie gewinnbringend eingesetzt hat (vgl. Wieland 1982, insbes. S. 90-94).

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des literarische Personen ins Gespräch kommen läßt, deren historische Pendants sich wohl niemals kennen gelernt haben, dann ist der Gesprächshandlung innerhalb der fingierten Szenerie, die ja einen eigenen Handlungsrahmen eröffnet, weder die Glaubwürdigkeit noch die sachliche Möglichkeit des fiktional gestalten Realkontextes abzusprechen. Statt von einer (historischen) wirklichen Möglichkeit sollte man daher wohl besser von einer (literarisch fingierten) möglichen Wirklichkeit reden. Ihrem mimetischen Charakter gemäß sind die Gespräche, wie sie in den Schriften Platons präsentiert werden, als Handlungen zu verstehen, präziser: als Gesprächshandlungen.70 Vorgeführt werden jeweils Formen der Kommunikation, der glückenden, aber auch der mißlingenden Kommunikation. Der Leser, der unterschiedliche Praktiken der Gesprächs- und der Argumentationsführung verfolgen kann, erfährt dabei nicht nur, welche Thesen von den Gesprächsteilnehmern aufgestellt werden, sondern auch, auf welche Weise die Gesprächsteilnehmer ihre Behauptungen einbringen, präzisieren, verteidigen, und ob sie ggf. bereit sind, ihre Thesen auch zurückzunehmen. Entsprechend sind die Personen, die Platon an den Gesprächen teilnehmen läßt, als handelnde Figuren zu begreifen, deren Handlungen vorrangig aus Sprechakten bestehen. Andere, nicht-verbale Handlungen können natürlich im Gespräch angesprochen werden – wie die tapferen Taten des Sokrates bei der Belagerung von Poteidaia (432-429 v. Chr.) oder bei den Schlachten beim Delion (424 v. Chr.) und von Amphipolis (422 v. Chr.)71 – oder sind, sofern die Dialogfiguren auf historische Personen zurückverweisen, bei Platons zeitgenössischen Lesern als bekannt vorauszusetzen. Jede literarische Figur – und damit auch jeder Kolloquent dialogisch inszenierter Gespräche – ist nach Aristoteles in ihren Handlungen und Sprechakten durch zwei Charakteristika gekennzeichnet: durch und , durch sittlichen Charakter und Erkenntnisfähigkeit.72 und der Gesprächsteilnehmer artikulieren sich sowohl in den propositionalen Behauptungen, die vertreten werden, als auch in der Art und Weise, wie diese Behauptungen vertreten werden. Die Prüfgespräche, in die Sokrates seine Mitunterredner gerne verwickelt, erwecken zwar zunächst den Anschein, daß nur 70 Den Begriff „Gesprächshandlung“, der die performativen Aspekte der von Platon dargestellten Gespräche betont, verwende ich in Ergänzung zu dem Begriff „Redegeschehen“, den Joachim Dalfen in das terminologische Instrumentarium der Dialogauslegung eingeführt hat (vgl. insbes. Dalfen 1989, S. 73). 71 Vgl. Lach. 181 a 7 – b 5; Symp. 220 d 5 – 221 c 1 72 Zur handlungstheoretischen Dimension der Poetik vgl. insbes. Flashar 1976, Kannicht 1976 und Stierle 1976.


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ein behaupteter geprüft werde, in der praktischen Durchführung des aber gerät die Prüfung des zur Prüfung der

und des dessen, der diesen auf seine Weise vertritt.73 Berücksichtigt man auch den von Aristoteles geforderten Charakter des Allgemeingültigen bzw. Beispielhaften poetischer Handlungsdarstellungen, dann ist nicht entscheidend, ob der historische Sokrates den historischen Protagoras in der Tat mit eben den Argumenten konfrontiert hat, die ihm Platon im Protagoras in den Mund legt, sondern daß der Dialog exemplarisch vorführt, wie ein Mensch vom Typ Sokrates im Streitgespräch mit einem Menschen vom Typ Protagoras verfährt,74 d. h. wie philosophische und sophistische Gesprächs-, Argumentations- und Lebensführung aufeinandertreffen.75 Der mimetische Charakter der Dialoge impliziert ferner, daß Platon in propria persona rein gar nichts sagt.76 Es ist kein Zufall, daß Aristoteles diesen 73 Vgl. Lach. 187 e 6 – 188 a 3: „Du scheinst mir nicht zu wissen, daß jeder, der mit Sokrates in nahe Berührung kommt und sich mit ihm ins Gespräch einläßt, zwangsläufig, wenn er auch zuerst die Unterredung über etwas ganz anderes begonnen hat, von ihm unaufhörlich im Gespräch herumgeführt wird, bis er nicht mehr umhin kann, über sich selbst Rechenschaft zu geben ( ), auf welche Weise er jetzt lebt und auf welche er sein bisheriges Leben zugebracht hat; und daß ihn dann, wenn er dahin geraten ist, Sokrates nicht eher loslassen wird, als bis er das alles gut und trefflich geprüft ( ) hat.“ Vgl. hierzu Wieland 1996, insbes. S. 10. – Zur sokratischen Rechtfertigung des vgl. Jacobi 1988, S. 11: „Alle Gesprächspartner müssen bereit sein, ihre Thesen und sich selbst der Untersuchung zu stellen. Dabei ist das gemeinsame Ziel die Wahrheitsfindung. Wenn eine These widerlegt ist, bringt das der Wahrheit näher; der Widerlegte hat Grund zur Dankbarkeit und Freude, nicht zu Ärger. Wer den Inhalt einer Schlußfolgerung nicht akzeptiert, deren formale Schlüssigkeit aber nicht angreifen kann, muß Prämissen in Frage stellen. Er darf sich nicht gegen die Prüfung seiner eigenen Voraussetzungen sperren. Diese Prüfung ist kein Spiel: Jeder muß sagen, was er wirklich meint. Seine geliebtesten Überzeugungen, zumal was die rechte Art, sein Leben zu führen, anbelangt, zur Diskussion stellen – das ist viel verlangt: Wessen Überzeugungen erschüttert werden, der muß seine Lebensführung ändern.“ Zum kommunikativen Ethos, das Sokrates’ Gesprächsund Argumentationsstil bei seinen Gesprächspartnern einfordert, vgl. auch Stetter 1997, insbes. S. 152-154.– Eine Ausnahme bildet in gewisser Hinsicht die Gestalt des Sokrates, die Platon sehr viel freier mit bloß hypothetisch angenommenen Behauptungen umgehen läßt als die übrigen Dialogfiguren, so daß in diesem speziellen Fall eine große Distanz zwischen Behauptung und behauptender Person entsteht. 74 Vgl. Fuhrmann 2 1992, S. 31: Die „Figuren (sc. der Dichtung) sind Symbole, die von ihr geschilderten Ereigniszusammenhänge sind Modelle.“ 75 Die exemplarische Funktion der Kolloquenten, die auf ein Allgemeines verweist, steht mit ihrer individuellen Zeichnung im Rahmen der Gesprächshandlung m. E. in keinem erkennbaren Widerspruch. Wie fruchtbar die Berücksichtigung der Individualität der Dialogfiguren für das Verständnis der platonischen Texte ist, hat Volker Gerhardt exemplarisch am Beispiel des Symposion demonstriert (vgl. Gerhardt 1997). 76 Damit gestattet die Form des Dialogs Platon, die eigenen Überzeugungen nicht unmittelbar preisgeben zu müssen. Philosophische Probleme können im Gang des Gesprächs auf-

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Punkt, den Diogenes Laertios vollkommen ignoriert, energisch betont: „Der Dichter soll möglichst wenig in eigener Person reden; denn insoweit ist er nicht Nachahmer.“77 Literarische Sprache im Sinne mimetischer Sprech- und Handlungsdarstellung und Aussagen des Autors in propria persona schließen sich gegenseitig aus. Die methodische Differenz, die zwischen der Person des Autors und den literarischen Figuren notwendig besteht, hat Aristoteles klar erkannt und zur Bedingung literarischer, d. i. mimetischer Sprache erhoben. Würde Platon in den Dialogen in propria persona sprechen, dann wären die Dialoge schon nicht mehr mimetischer und damit auch nicht mehr literarischer Natur. Aristoteles trägt, auch wenn er zitierend auf die platonischen Dialoge Bezug nimmt, ihrem mimetischen Charakter und der damit zusammenhängenden methodischen Differenzierung zwischen Autor und literarischen Figuren häufig Rechnung. Entsprechende Zitate leitet er nämlich oft nicht mit den Worten ein „Platon sagt, daß“, sondern mit Formulierungen wie „der Satz im Menon lautet“, „wie Polos sagt“, „wie Kallikles im Gorgias sagt“ oder „wie Gorgias es tat und wie es im Phaidros der Fall ist“.78 Bei dieser Aufzählung fällt zwar auf, daß unter den von Aristoteles zitierten Dialogfiguren nicht die Personen zu finden sind, die Diogenes Laertios als „positive“ Sprachrohre Platons anführt, nämlich Sokrates, Timaios, den Athenischen Gastfreund und den Fremden aus Elea. Doch ändert diese Feststellung nichts an der Tatsache, daß Aristoteles sehr wohl zwischen Autor- und Figurenperspektive zu differenzieren versteht. Mit Blick auf die Art und Weise der 79 unterscheidet Aristoteles zwischen der dramatischen Darstellung ( ) (1.1), die handelnde Personen unmittelbar in ihren Aktionen präsentiert,80 und narrativen Formen der Darstellung (

) (1.2) wie Bericht oder Erzählung. Interessant ist gezeigt, entfaltet und aus unterschiedlichen Perspektiven beleuchtet werden, ohne daß eine fertige Problemlösung durch den Autor gleich mitgeliefert werden müßte (vgl. Heitsch 1992 b, S. 12 f.). – Die Feststellung, daß Platon keine Aussage in propria persona trifft, bezieht sich allein auf die Dialoge. Mit den erhaltenen Briefen liegt eine andere Textgattung vor, die auch andere Rezeptionsvorgaben an den Leser richtet. 77 Poetik 1460 a 7-8:

78 Anal. pr. 67 a 21: ! " (nach der Edition von Ross 1964); vgl. Men. 81 d 5 – e 2. Met. A 981 a 4: # $ %& (nach der Edition von Jaeger 1957); vgl. Gorg. 448 c 4-9. Soph. El. 173 a 7 f.: # ' ( ) * +, ! (nach der Edition von Ross 1958); vgl. Gorg. 482 c 4 – 484 c 3. Rhetorik III 7 1408 b 20: # * + + ' - + . (nach der Edition von Ross 1959). 79 Zum folgenden vgl. Poetik 1448 a 19 – b 3. 80 Vgl. Finsler 1900, S. 64 f., und Stierle 1976, S. 326: „(...) das eigentlich illusionäre Moment des Dramas >ist< seine Gegenwärtigkeit (...). Der Schein der Gegenwart ist nichts


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in diesem Zusammenhang auch eine etymologische Überlegung des Aristoteles. Der Begriff wird zurückgeführt auf den Begriff „Handeln“ ( / ). Ein ist demnach eine poietische Handlungsdarstellung, welche die handelnde Personen (

) direkt, im Modus der Gegenwart auftreten läßt.81 Von einer aus dramatischen und narrativen Elementen „gemischten“ oder „zusammengesetzten“ Form (1.3) spricht Aristoteles allerdings nicht, obgleich sie ihm ja durch Platon bekannt sein müßte.82 Daß Aristoteles die Möglichkeit einer Mischform nicht erwähnt, ist kein Zufall. Er muß die Möglichkeit mimetischer Werke, die aus narrativen und dramatischen Partien zusammengesetzt sind, verschweigen, um seine eigene gattungspoetologische Systematik nicht zu gefährden, in der die Epik gerade als die „erzählend darstellende Dichtung“ ( )83 definiert wird – in Abgrenzung gegenüber der Tragödie und der Komödie, der „dramatisch darstellenden Dichtung“ ( )84 . Für diese Gattungsunterscheidung ist es in der Tat kein geringes Problem, daß auch ein Epos dramatische Partien oder eine Tragödie episch-narrative Partien aufweisen kann. Wenn etwa die Ilias zur Epik, d. i. zur erzählenden, nicht aber zur dramatischen Dichtung gezählt wird, muß es irritieren, daß sie nicht ausschließlich in narrativer Form geschrieben ist, sondern im dramatisch gestalteten Modus des Redeberichts ja durchaus auch die direkte Rede der literarischen Figuren kennt. Da ein Epos also nicht ausschließlich aus besteht und das auch keineswegs als Proprium der Epik gelten darf, droht ein für Aristoteles zentrales Unterscheidungsmerkmal zwischen Dramatik und Epik verloren zu gehen. Daß Aristoteles dieses Unterscheidungsmerkmal braucht, zeigt insbesondere Poetik 1449 b 11-12, wo die Epik gegenüber der Tragödie dezidiert durch das unterschieden wird. Trotz der m. E. strategischen Unterschlagung der „gemischten“ Form gelangt auch Aristoteles zu einer Dreiteilung literarischer Stilformen, indem er weiter differenziert zwischen zwei Möglichkeiten der Narration: Der Dichter kann entweder – wie in manchen Partien des Epos – „als ein anderer“ sprechen oder aber ohne Veränderung „als derselbe“ sprechen. Im ersten Fall gestaltet der Dichter eine Sprecherrolle, d. h. er konstituiert eine bestimmte literarische Figur, die er etwas erzählen oder berichten läßt. Im zweiten Fall gestaltet der

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anderes als vergegenwärtigende Vergangenheit.“ Zu und vgl. auch Kannicht 1976, insbes. S. 330. Vgl. Poetik 1448 a 29 f. Vgl. oben S. 25. Vgl. Poetik 1459 b 36 f., 1459 a 17, 1459 b 26 f. Poetik 1448 b 34-38.

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Dichter eine – nicht mit dem Autor zu identifizierende – auktoriale Erzählperspektive, für die es nicht notwendig ist, auch als ausgestaltete Person Kontur zu gewinnen.85 In unserem Zusammenhang ist der entscheidende Punkt darin zu sehen, daß nach Aristoteles die Berücksichtigung der literarischen Stilform für alle mimetisch-poietischen Werke sinnvoll ist, also auch für die Beschreibung platonischer Dialoge, deren Klassifikation nach stilistischen Kriterien Diogenes Laertios, wie wir gesehen haben, vehement ablehnt. Im Rahmen der teleologischen Grundstruktur der aristotelischen Philosophie ist es nicht verwunderlich, daß Aristoteles auch der und ihren verschiedenen Unterarten klare Zielvorgaben gibt.86 Allgemein besteht das der Dichtung darin, dem Rezipienten zu bereiten. Mit der wirkungsästhetischen Kategorie der hat Aristoteles zugleich ein Kriterium zur Verfügung, das es erlaubt, die einzelnen Gattungen der Dichtung durch die je spezifische Wirkung ( )87 zu unterscheiden, die sie auf die Rezipienten ausüben, besser: ausüben sollen.88 Durch die berühmte Tragödiendefinition gut bekannt ist die , die der attischen Tragödie, wie Aristoteles sie denkt, eigentümlich ist: und .89 Den griechischen 85 Vgl. die abweichende Deutung von Fuhrmann 2 1992, S. 105, Anm. 1: „Beim wird eine weitere Unterscheidung getroffen: der Dichter könne entweder in der Rolle eines anderen, aus fremdem Munde, oder stets als er selber sprechen.“ M. E. ist es nicht Aristoteles’ Absicht, den zweiten Fall der Narration als Rede des Dichters in propria persona zu verstehen – denn dann wäre der narrative Dichter ja gar kein / (vgl. Poetik 1460 a 7-8). Es geht wohl v. a. um die Konstanz einer bestimmten Erzählperspektive, die ohne Veränderung des Blickwinkels und ohne Gebundenheit an konkrete, literarisch ausgestaltet Figuren die Handlungsdarstellung leistet. Die Differenz zwischen Autor und (ggf. auktorialer) Erzählperspektive hat Aristoteles also sehr wohl gesehen. 86 Zu dem engen Zusammenhang zwischen der Allgemeingültigkeit, welche die vom Dichter dargestellten Handlungszusammenhänge auszeichnen soll, und der wirkungsästhetisch verpflichteten Zielsetzung der Dichtung vgl. Fuhrmann 2 1992, S. 34 f. 87 Poetik 1459 a 21. 88 Vgl. Schadewaldt 1955, S. 160: „Die verschiedenen Kunstarten unterscheiden sich mithin am entschiedensten durch die spezifische Lust, die jede von ihnen erregt, und so geht es für den, der das Wesen einer dieser Kunstarten bestimmen will, darum, die spezifische Lust anzugeben, die die betreffende Kunstart hervorruft.“ 89 Poetik 1449 b 24-28: „Die Tragödie ist die Darstellung ( ) einer guten und in sich geschlossenen Handlung von bestimmter Größe, in anziehend geformter Sprache, wobei diese formenden Mittel in den einzelnen Abschnitten je verschieden angewandt werden – Darstellung von Handelnden und nicht durch Bericht, die Jammer () und Schaudern () hervorruft und hierdurch eine Reinigung von derartigen Erregungszuständen bewirkt.“ Daß Lessings Übersetzung für und , „Mitleid“ und „Furcht“, nicht gerade glücklich ist, hat Schadewaldt 1955 nachgewiesen (vgl. auch Pohlenz 1956 und Fuhrmann 2 1992, insbes. S. 92-110). Mit „Jammer“ oder „Rührung“ für und „Schaudern“ oder „Schrecken“ für ist wohl besser wiedergegeben, was Aristoteles im Blick hat. Vgl. Flashar 1956, S. 48: „(...) so ist zunächst festzustellen, daß die


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Begriff , wie er im Kontext der Poetik verwendet wird, mit „Lust“ oder „Vergnügen“ zu übersetzen, kann leicht zu Mißverständnisse führen, da es für die einzelnen Arten der Dichtung ja spezifische wie und gibt, die nur in einem sehr ungewöhnlichen Sinne Vergnügen oder Lust bereiten. Allgemein geht es schlicht darum, daß Aristoteles von jeder Form der verlangt, daß sie auf die der Rezipienten in der ihr bestimmten Weise einwirkt. Daher ziehe ich es vor, in unserem Zusammenhang mit dem formalen Begriff „Wirkung“ wiederzugeben, wobei allerdings mitzubedenken ist, daß die Wirkung hier jeweils mit einem besonderen, die Kunstrezeption auszeichnenden „Reiz“ verbunden ist. Insofern kann man auch sagen, daß der Tragödienbesucher, der und empfindet, diese Gefühle, die selbst keineswegs mit der Lust einfach gleichzusetzen sind, doch auf lustvolle Weise empfindet. Welche Wirkung ein konkretes poietisches Werk nun genau erzielen soll, hängt wesentlich ab von der literarischen Gattung, der es zugehört. Eine Tragödie ist demnach genau dann eine gute, ihr treffende Tragödie, wenn sie nicht die Wirkung einer Komödie90 oder eines Satyrspiels, sondern eben die spezifische Wirkung der Tragödie hervorruft: und .91 Lassen sich die Arten der Dichtung nach Aristoteles durch ihre jeweilige spezifizieren, dann stellt sich die Frage nach dem spezifischen des platonischen Dialogs: Welche Wirkung soll der platonische Dialog in der der Rezipienten erzielen? Aristoteles selbst äußert sich nicht zu dieser Frage. Zwar ergibt sich notwendig aus seiner Theorie der Dichtkunst, daß die Dialoge der Sokratiker über eine eigene verfügen müssen, doch über welche, das erfahren wir nicht. Erlauben wir uns daher einige hoffentlich nicht ganz unbegründete Spekulationen, die bei den Wirkungen ansetzen, die der platonische Dialog bei einem ganz bestimmten Leser erzielen konnte, bei „dem Leser“92 . jetzt von SCHADEWALDT vorgetragene Ansicht, und als ‚Schrecken‘ und ‚Jammer‘ zu verstehen, durch das hier vorgelegte Material eine Bestätigung erfährt. Unter der unnormal starken Kälteempfindung, durch die der medizinisch bestimmt ist, muß konkret ein Kälteschauer verstanden werden, der den Zuschauer als unmittelbares Schreckgefühl befällt; entsprechend muß unter der unnormal starken Feuchtigkeit, durch die der bestimmt ist, konkret jene Rührung verstanden werden, die dem Zuschauer die Tränen in den Augen stehen läßt.“ 90 Vgl. Poetik 1453 a 30-36. 91 Vgl. Poetik 1453 b 10-11. 92 Vgl. Jacobi 1982, S. 53: „Es wird erzählt, man habe in der Akademie den jungen Aristoteles ‚den Leser‘ genannt; der Atmosphäre der Akademie entspricht es, wenn man sich diesen Beinamen ironisch-geringschätzig, und doch mit einer Beimischung von Bewunderung ausgesprochen vorstellt.“

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In seiner Kritik an den Überlegungen Platons zur Theorie der und des 93 nimmt Aristoteles zwar auch, aber nicht nur auf die mündliche Lehrtätigkeit Platons im Rahmen der Akademie Bezug. Betroffen sind auch die veröffentlichten Dialoge seines Lehrers. An dieser Stelle ist es nicht nötig, detailliert auf die aristotelische Platon-Kritik einzugehen94 , es genügt festzuhalten, daß die Lektüre der platonischen Dialoge Aristoteles zu einer kritischen philosophischen Auseinandersetzung mit eben den Positionen führt, die in den Dialogen vorgeführt werden. Aristoteles befaßt sich dabei – wie seine bereits angesprochene Zitierweise deutlich macht – auch mit denjenigen der in den Dialogen präsentierten Thesen, von denen er sicher ist, daß sie nicht seinem Lehrer selbst zuzuschreiben sind. Als Leser platonischer Dialoge ist Aristoteles immer auch philosophischer Kritiker. Offensichtlich ist der literarische Charakter, den er den Dialogen zuschreibt, für Aristoteles kein Grund, die Texte Platons nicht auch zugleich als philosophische Schriften zu lesen. Dazu gehört insbesondere, die Behauptungen, die Platon seine Dialogfiguren aufstellen läßt, ernst zu nehmen und zu kritisieren. Dies zeigt nebenbei, daß Thesen mit kritisierbarem Wahrheitsanspruch keineswegs das Spezifikum philosophischer Traktate sind. Läßt Platon eine Dialogfigur eine These behaupten, dann handelt es sich natürlich um eine Behauptung, die mit Wahrheitsanspruch auftritt und der Kritik unterzogen werden kann. Nur ist es nicht der Autor, sondern die literarische Figur, die hinter diesem Anspruch steht. Der Autor erhebt nicht selbst einen Wahrheitsanspruch, er läßt einen Wahrheitsanspruch erheben. Durch diese Differenzierung scheint mir Habermas’ Behauptung, daß ein Leser nicht von literarischen, wohl aber von philosophischen und wissenschaftlichen Texten „zu einer Kritik aufgefordert <wird>, die sich auf die im Text erhobenen Geltungsansprüche richtet“, problematisch zu werden.95 Diogenes Laertios’ Option, literarische und philosophische Texte streng voneinander zu separieren, hat in Aristoteles’ Auseinandersetzung mit den platonischen Dialogen einen scharfen Konkurrenten gefunden. Denn im Sinne des Aristoteles ist die – für Diogenes Laertios ja durchaus sinnvolle – Fra

93 Daß die aristotelische Kritik an Platon oft zu eingeschränkt als Kritik an der Konzeption der Idee ( , ) gedeutet und seine Kritik an der Konzeption des Sinnendings ( ) dabei außer acht bleibt, hat Gerold Prauss zu Recht beanstandet (vgl. Prauss 1968, insbes. S. 99 f.). 94 Zur Platon-Kritik des Aristoteles, die zugleich auf der Unterschiedlichkeit ontologischer Grundbestimmungen wie auf der Unterschiedlichkeit der Selbstverständnisse im Rahmen der praktischen Philosophie beruht, vgl. Marten 1975 a, insbes. S. 9-13. 95 Habermas 3 1989, S. 262. Vgl. auch S. 263: „Anders als literarische Texte, von denen einer den anderen parodieren kann, kann ein philosophischer Text einen anderen kritisieren.“


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ge, ob eine konkrete Schrift wie der Phaidros zur Klasse der literarischen oder aber zur Klasse der philosophischen Texte zu zählen ist, bereits als Frage verfehlt. Der Phaidros ist für Aristoteles beides zugleich: literarisches Kunstwerk und philosophisches Werk. Die literarische Form, d. i. der mimetische Charakter, der platonischen Dialoge steht nicht in Opposition zu ihrem philosophischen Inhalt und ihrer zum kritischen Philosophieren anregenden Wirkung.96 Es ist gerade das spezifische des Dialogs, daß durch die Darstellung philosophischer Gespräche beim Rezipienten die Anregung zum eigenen kritischen Umgang mit philosophischen Überlegungen bewirkt werden soll – mit philosophischen Überlegungen, die im dargestellten Gespräch zum einen thematisch ausgeführt und zum anderen durch die Sprechakte performativ angezeigt werden. Ein poietisches Werk kann, so Aristoteles, seine Wirkung nur entfalten, wenn in der mimetisch dargestellten Handlung diese Wirkungen schon selbst enthalten sind.97 Insofern korrespondieren philosophische Thematik und philosophisch relevante Performanz der vorgeführten Gesprächshandlung bestens mit der zum Philosophieren bewegenden . Um die spezifische Wirkung, die , die ein Dialog beim Rezipienten erzeugen soll, terminologisch zu fassen, scheint es mir hilfreich, den Begriff des ins Spiel zu bringen.98 Die , die Aristoteles den Schriften Platons zuschreiben könnte, liegt nicht wie bei der Tragödie im Jammer und Schrecken, sondern im Staunen, in einer Irritation der Vernunft, die es nicht als Irritation zu bewahren, sondern durch die Arbeit der Vernunft zu bewältigen gilt. Treffen die vorgeführten Spekulationen zu, dann versteht Aristoteles die Dialoge Platons als literarische Texte, die eine philosophische Gesprächshandlung darstellen – mit dem erklärten Ziel, bei den Lesern eine hervorzurufen, die im , im Angeregtwerden zur eigenen philosophischen Tätigkeit liegt.99

96 Vgl. die Feststellung Andreas Graesers, daß beim literarischen Genre des Dialoges „das Dramatisch-Mimetische und das Philosophisch-Inhaltliche zu einer unlösbaren Einheit verschmilzt“ (Graeser 2 1993, S. 126). 97 Vgl. Poetik 1453 b 11-14. 98 Vgl. Tht. 155 d 1-7; Metaphysik A.2 982 b 12-21. – Als Ergänzung könnte auch der platonische Begriff des /

(att.) angeführt werden, wie er etwa im Symposion Verwendung findet: Der Zustand der zeichnet zum einen den philosophierenden Sokrates in seiner Suche nach dem Schönen aus (216 d 3), zum anderen ist es eben dieser Zustand, in den die Gesprächspartner des Sokrates bei seinen Worten geraten (215 d 5 f., vgl. auch 194 a 5 – b 5). 99 Zum „philosophischen Ziel“, das die platonischen Dialoge verfolgen, vgl. auch Ferber 2 1989, S. 13.

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Durch Aristoteles’ Poetologie, die nicht wie Diogenes Laertios das Ziel einer kategorischen Scheidung philosophischer und literarischer Texte verfolgt, ist die Möglichkeit eröffnet, Platon gleichermaßen als Literat wie als Philosoph zu begreifen. Der literarische Charakter der platonischen Dialoge schließt ein Verständnis der philosophischen Inhalte, wie sie in den fingierten Gesprächen thematisch werden, also keineswegs aus. Das Gegenteil ist der Fall: Wer den literarischen Charakter der Dialoge zur Grundlage seiner Interpretation platonischer Texte macht, kann sich ernsthaft mit den inhaltlichen Aussagen und Argumentationen der Dialogfiguren befassen, darüber hinaus aber auch die Performanz der dargestellten Gesprächshandlungen100 betrachten und indirekte literarische Hinweise des Autors berücksichtigen, die den philosophischen Diskussionsstand, der in den Gesprächen der Dialogfiguren erreicht wird, erweitern, vertiefen, kritisch beleuchten und problematisieren. Für die vorliegende Arbeit heißt dies konkret, daß vor dem Hintergrund einer literarischen Auffassung der platonischen Texte die Differenzierung möglich wird zwischen einer Theorie der Interpretation, in der die Ausführungen platonischer Dialogfiguren zum Thema „Dichterauslegung“ behandelt werden, und einer Praxis der Interpretation, die sich mit dem Szenario literarisch gestalteter Dichterauslegung auseinandersetzt. Im nun folgenden ersten Hauptteil der Arbeit werden – wie bereits ankündigt – die interpretationstheoretischen Fragen thematisiert, die Platon seine Dialogfiguren diskutieren läßt. Beginnen werden wir mit der Auslegung des Ion. Diese Frühschrift stellt nicht nur den einzigen Dialog dar, bei dem Platon die Dichterauslegung zum zentralen Gesprächsthema gemacht hat, sie ist auch für alle späteren interpretationstheoretischen Überlegungen in seinem Werk strukturbildend geworden.

100 Vgl. auch Schildknecht 1990, S. 13: „Literarische Texte zeichnen sich, neben einer Ebene des Mitteilens (Sagens) von Inhalten, überwiegend durch eine Ebene des Aufweisens (Zeigens) von Sinn aus.“

2. Die Theorie der Interpretation 2.1

Das Idealbild: Sokrates’ Skizze einer 2.1.1 Das Proömium des Ion

Das Gespräch zwischen Sokrates und Ion inszeniert Platon in rein dramatischer Form: Sokrates spielt hier nicht die Doppelrolle von Erzähler und Mitunterredner, sondern wird allein als Gesprächsteilnehmer dargestellt. Als Schauplatz der Unterredung ist die Agora Athens zu vermuten. Sokrates begegnet dem Rhapsoden Ion, der eben erst in Athen eingetroffen ist. Ion kommt aus Epidauros, wo er auf dem Asklepiosfest den Sieg im Rhapsodenagon errungen hat, um in Athen gleich den nächsten Wettkampf zu bestreiten, der im Rahmen des Panathenäenfestes ausgetragen wird. Die Asklepiosfeste wurden in Epidauros alle zwei Jahre im Hochsommer veranstaltet.1 Ab wann musische Agone in Epidauros stattfanden, läßt sich nicht mit Sicherheit bestimmen. Hinsichtlich des fiktiven Gesprächsdatums zieht Hellmut Flashar nach gründlicher Prüfung der zahlreichen historischen Bezüge, die im Text angelegt sind, den Schluß: „Es ist wahrscheinlich, daß Ion von den großen Asklepieen des Jahres 395 zu den großen Panathenäen des Jahres 394 kommt, die beide dicht beieinanderliegen. Damit kommen wir für die fiktive Zeit des Ion auf das Jahr 394, wobei sich dann allerdings in dem Auftreten des Sokrates ein Anachronismus ergibt, der aber für Platon nicht ungewöhnlich ist.“2 Faßt man die fiktive Zeit als terminus post quem, dann kommt für den Ion, der ohne Zweifel in die Gruppe der frühesten Schriften Platons gehört, eine Abfassungszeit zwischen 394 und 390 in Frage. Flashars Vermutung, daß Platon „den Dialog Ion auch um das Jahr 394 geschrieben hat“,3 ist m. E. sehr plausibel.4 Die zu Ehren der Athena veranstalteten Panathenaia fanden jedes Jahr am 28. Hekatombaion (Juli / August), dem angeblichen Geburtstag der Göttin, statt. Während die Panathenaia mikra jedes Jahr begangen wurden, 1 2 3 4

Vgl. Sève 1993. Flashar 1958, S. 100; vgl. auch Sève 1993, insbes. S. 323. Flashar 1958, S. 101. Zur Chronologie platonischer Dialoge vgl. allgemein Ledger 1989 und Brandwood 1990.

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2. Die Theorie der Interpretation

feierte man die von Peisistratos eingeführten und von Perikles geförderten sehr viel prächtigeren Panathenaia megala, die auch die große Prozession mit dem Peplos einschlossen, nur alle vier Jahre. Zu diesem Anlaß wurden zahlreiche gymnische und musische Agone veranstaltet, u. a. trug eine Gruppe von Rhapsoden die gesamte Ilias und Odyssee vor.5 Neben Sokrates und Ion nehmen keine weiteren Kolloquenten an der kurzen Unterredung teil. Da Sokrates in diesem Gespräch nur zu einem Gesprächspartner spricht, sind seine Aussagen – innerhalb des dramatischen Handlungsrahmens – als einfach adressierte zu verstehen. Grundsätzlich ist Wolfgang Wieland zwar rechtzugeben, wenn er bemerkt, daß, was „im Dialog gesagt wird, (...) sich unmittelbar niemals an den Leser, sondern an eine auf der dramatischen Ebene agierende Dialogfigur .“6 Doch bestritten werden muß m. E. Wielands weiterreichende These, wonach von „seiner Konzeption her (...) der Dialog nicht darauf angelegt , den Leser einzubeziehen“ und so „auf der Ebene der literarischen Fiktion eine Abgeschlossenheit präsentiert <wird>, die nicht mehr über sich hinausweist.“7 Ausgangspunkt meiner Kritik ist die Beobachtung, daß in der überwiegenden Mehrzahl der platonischen Dialoge mehr als nur zwei Personen an dem vorgeführten Gespräch teilnehmen, obgleich fast immer nur zwei der Dialogfiguren auch in der gleichen Gesprächsrunde zu Wort kommen. Die übrigen Personen übernehmen entweder in einer anderen Phase des Gesprächs den Part eines Kolloquenten – wie Gorgias, Polos und Kallikles im Gorgias – oder sie bleiben das gesamte Gespräch über als schweigende, mitunter auch kommentierende Zuhörer präsent. Gesprächsabschnitte, die wie die Passage 334 c-338 e des Protagoras mehr als zwei Sprecher kennen, sind in den Dialogen kaum zu finden.8 Der Umstand, daß Platon viele Gespräche in der Anwesenheit von schweigenden, aufmerksamen Zuhörern (man könnte hier den Ausdruck „Parachoregema“ aus der Theatersprache entlehnen) stattfinden läßt, sollte nicht unterschätzt werden: Durch die Anwesenheit des Publikums gewinnen die sokratischen Gespräche den Charakter der Öffentlichkeit, und der Interpret platonischer Dialoge hat entsprechend die Implikationen zu berücksichtigen, die sich aus

5 Vgl. Hipparchos 228 b 4 – 230 e 5. Zur Bedeutung der musischen Agone vgl. Flashar 1958, S. 19, S. 22 f.; zum Verhältnis von Fest und Agon vgl. Schmitt Pantel / Zaidman 1994, S. 102-111 und Barmeyer 1986, insbes. S. 76-78. 6 Wieland 1982, S. 57. 7 Ebd. 8 Vgl. die entsprechende Konstellation in der zeitgenössischen Theaterpraxis: „Dreiergespräche werden tatsächlich weit seltener realisiert, als sie theoretisch möglich wären.“ (Blume 3 1991, S. 83)

2.1 Das Idealbild: Sokrates’ Skizze einer

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diesem Charakter ergeben. Die Aussage, die ein Kolloquent an seinen direkten Gesprächspartner oder -gegner richtet, wird, wenn sie in der Anwesenheit von umstehenden Zuhörern geäußert wird, zu einer mehrfach adressierten Aussage. So wendet sich Sokrates in den sog. Sophisten-Dialogen mit seinen Argumentationen nicht allein an den jeweiligen Sophisten, den er mit seiner Argumentation konfrontiert, sondern zugleich an die Umstehenden, denen er zeigt, auf welche Weise der Sophist argumentativ in Bedrängnis zu bringen ist. Mit den umstehenden Zuhörern bietet Platon dem Leser des Dialogs eine Rezeptionshaltung an, die einzunehmen oft leichter fällt, als sich in der Rolle eines Kolloquenten wiederzuerkennen. „Bisweilen wird der Leser geradezu ‚eingeladen‘, sich dem Kreis der Zuschauer eines im ‚Dialog‘ geschilderten Gespräches einzureihen. (...) Es wird also die Vorstellung eines nicht näher bestimmten Hörerkreises geweckt, dem sich der Leser anschließen soll (...)“9 Dem Leser des Dialogs ist damit die Möglichkeit gegeben, an dem Gespräch zwar nicht als direkter Adressat der von den Dialogfiguren geäußerten Sprechakte, wohl aber als Zeuge der Gesprächshandlung teilzunehmen. Von einer „Abgeschlossenheit“ ist daher weder auf der dramatischen Ebene noch auf der Rezeptionsebene zu sprechen.10 Schon in der Begrüßungsszene des Ion fällt der spöttische Ton auf, den Sokrates auch im weiteren Verlauf des Gesprächs pflegen wird. Bemerkenswert ist v. a. das joviale „wir“, von dem Sokrates in der Gesprächseröffnung geradezu penetrant Gebrauch macht.11 Ion übernimmt Sokrates’ Rede vom „wir“ – „Den ersten Preis trugen wir davon, Sokrates.“12 – doch bezeichnet der Rhapsode damit wohl nur einen einzigen: sich selbst. Gegenüber dem herablassend jovialen Ton, der in Sokrates’ „wir“ mitschwingt,13 scheint mit dem „wir“ Ions eher ein pluralis majestatis vorzuliegen, ein erstes Anzeichen für 9 Erler 1987, S. 2 f. Fn.7; vgl. Dalfen 1979 / 80, S. 43. 10 Vgl. auch Habermas’ treffende Bemerkung über das Verhältnis literarischer Personen, die als Leser fiktional gestaltet sind, und realen Lesern: „Der dargestellte Leser muß einerseits ein abstrakter Platzhalter sein, um seinen Platz für jeden realen Leser offenzuhalten. (...) Andererseits muß >der< Leser bestimmte eigene Züge annehmen und trotz aller Vorsichtsmaßregeln aus seiner Anonymität heraustreten, weil er sich als Romanfigur nicht dagegen wehren kann, in eine Geschichte verwickelt zu werden.“ (Habermas 3 1989, S. 258) 11 Ion 530 a 1 – b 3: „Woher kommst du uns denn jetzt hierhergereist? (...) Was denn, hast du uns etwa mitgekämpft? (...) Nun, sieh zu, daß wir auch auf dem Panathenäenfest siegen.“ ( (...) ! "# (...) $ %! & ' ( )) (Die Zitate aus dem Ion in deutscher Übersetzung stammen von Flashar 1988.) 12 Ion 530 b 1: *+ + $,! -. / 01* ) 13 Vgl. Flashar 1958, S. 17: „Und in der Tat treibt Sokrates hier (sc. im Proömium) in übermütiger Laune ein ironisches Spiel mit dem Rhapsoden Ion, das sich vor allem in den

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die kaum übersehbare Eitelkeit dieses Rhapsoden. Was motiviert aber Sokrates, von „wir“ zu sprechen? Platon gibt uns keinen Hinweis auf eine Gemeinsamkeit, die Sokrates und Ion auf signifikante Weise verbinden würde. Das „wir“ kann nicht das „wir“ einer kollektiven Identität sein, wie sie die Angehörigen eines Demos, einer Phyle oder auch nur einer Polis eint: Sokrates ist Athener, Ion dagegen stammt aus dem ionischen Ephesos. Da wir von einem historischen Rhapsoden namens Ion nichts wissen, ist es naheliegend, eine Anspielung Platons auf den mythischen Stammvater der Ionier, Ion, zu vermuten. Ion als Vertreter der als verweichlicht geltenden ionischen Lebensform stünde damit dem Sokrates als dem Repräsentanten einer dorischen Lebensform gegenüber.14 Allerdings kann sich die Gegenüberstellung eines typisch ionischen und eines typisch dorischen Gesprächskontrahenten, jedenfalls was die Bezeichnung angeht, nicht auf den platonischen Sokrates stützen. In Übereinstimmung mit der allgemeinen Tendenz, den mythischen Ion in die legendäre Frühgeschichte Athens einzubinden und für diese Polis zu vereinnahmen, und in der Nachfolge des Euripides, der diesen „Ahnherrn“ in seiner gleichnamigen Tragödie zum Sohn Apollons gemacht hat, äußert Sokrates im Euthydemos, nicht Zeus heiße bei den Athenern „väterlich“ ( ), sondern Apollon und zwar wegen der Erzeugung des Ion.15 Sokrates’ rhetorische Frage im Ion (541 d 6) – „Seid ihr Ephesier nicht überhaupt Athener von alters her (...)?“ – muß m. E. vor diesem Hintergrund gedeutet werden: Die Ionier, die sich auf den Stammvater Ion berufen können, sind ursprünglich in Attika und insbesondere in Athen zu Hause, die ionischen Städte in Kleinasien dagegen verdanken sich Koloniegründungen, ohne auch nur zu einer eigenständigen Benennung zu gelangen, denn die „eigentlichen“ Ionier sind die Athener. Die Herkunft Ions erfährt der Leser schon in der ersten Anrede des Rhapsoden.16 Im späteren Verlauf des Gesprächs wird das politisch keineswegs unproblematische Verhältnis von Ephesos und Athen auch direkt angesprochen:17 Dort bezeichnet Ion – gegenüber Sokrates – Ephesos als „unsere Polis“, die von „euch Athenern“ beherrscht wird. Aus Ions Perspektive steht damit „unsere Polis Ephesos“ „eurer Polis Athen“ diametral gegenüber: Athen beherrscht Ephesos, Ephesos wird von Athen beherrscht. Zum fiktiven Zeitpunkt des Gesprächs hat das schlechte Verhältnis beider Poleis bereits eine

14 15 16 17

sociativen Pluralen äußert, wodurch sich Sokrates ausdrücklich ‚herablassend‘ in den Lebensbereich des Ion einbezieht.“ Vgl. Wyller 1958, S. 28. Vgl. Euthd. 302 c 6 – d 3. Ion 530 a 1 f. Ion 541 c 3-6.


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lange Vorgeschichte: Athen hatte den von Milet initiierten Aufstand der griechischen Poleis Kleinasiens gegen die Perser unterstützt, während sich das ionische Ephesos dem Aufstand nicht anschließen wollte. Milet wurde im Rahmen der militärischen Auseinandersetzungen von Dareios zerstört, Ephesos blieb verschont. Nach dem Ende der Perserkriege hatte sich Ephesos zwar dem attischen Seebund angeschlossen, doch im peloponnesischen Krieg wechselte Ephesos die Seiten und ergriff Partei für Sparta. Dagegen klingt Sokrates’ Bemerkung, die Einwohner Ephesos’ seien von alters her Athener, zunächst versöhnlich. Sollte er in der Begrüßungsszene etwa doch „wir Athener“ gemeint haben? Wohl kaum, berücksichtigt man auch die zweite Bemerkung des Sokrates: Ephesos stehe hinter keiner anderen Polis zurück! Vor dem Hintergrund der um 395 v Chr. herrschenden machtpolitischen Verhältnisse fällt es schwer, diese Bemerkung nicht als boshaften Seitenhieb zu interpretieren. Auf jeden Fall muß Ion, der ja auf der klaren Trennung beider Poleis beharrt, die Rede von „uns Athenern“ als unangenehme Vereinnahmung auffassen. Das „wir“ in der Rede des Sokrates kann aber auch nicht das „wir“ einer kollektiven Identität sein, wie sie die Fachleute eines bestimmten Gebietes, etwa die Rhapsoden und Homer-Experten, auszeichnet. Schließlich gibt Sokrates deutlich zu verstehen, wie schlecht er über die gesellschaftliche Praxis der Rhapsodenagone informiert ist: „Wie? Stellen die Epidaurier auch einen Rhapsodenwettkampf dem Gotte zu Ehren an?“18 „Wir Experten“ meint Sokrates also ebensowenig wie „wir Athener“. Es ist zu vermuten, daß Sokrates durch sein joviales „wir“ die beiden angeführten Verwendungsweisen des „wir“ gerade karikieren will: Sokrates verspottet zum einen all die Mitglieder einer Polis, die ihre Stadt ausgerechnet in den wenig geistreichen Rhapsoden19 repräsentiert sehen. Und zum andern die selbsternannten Rhapsoden und Homer-Experten, die vermeintlichen Fachleuten auf einem Gebiet, das – wie der Dialog zeigen will – doch gar keine Fachleute zuläßt. Das „wir“ des Ion und das „wir“ des Sokrates unterscheiden sich demnach fundamental: Spricht Ion mit seinem „wir“ nur von sich selbst, so schließt das „wir“ des Sokrates den Sprecher gerade aus. Ganz am Ende des Gesprächs schließlich begegnet uns das joviale „wir“ noch einmal, wenn Sokrates dem Rhapsoden aus Ephesos mitteilt, welchen Preis er bei seinem Gastspiel in Athen erringen konnte: „Dies Schönere also wird dir zuteil bei uns, Ion, zu sein ein göttlicher 18 Ion 530 a 5 f.: 19 Vgl. in Xenophons Memorabilien (I 7, 14) und in seinem Symposion (III 5-6) die Darstellung der Rhapsoden als geistlose Männer, die „ihren“ Homer zwar dem Wortlaut nach auswendig können, doch keineswegs in der Lage sind, auch den tieferen Sinn, die , seiner Dichtung zu verstehen.

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und nicht fachkundiger Lobredner Homers.“20 Was von dieser Auszeichnung zu halten ist, wird im Kapitel zu Sokrates’ Kritik am 21 deutlich werden. Dann wird klar, daß die vermeintliche Würdigung als „göttlicher Lobredner“ nicht einmal als Trostpreis gelten kann: Ion, der berühmte Wettkämpfer aus Ephesos, hat in Athen bei dem Aufeinandertreffen mit Sokrates eine herbe Niederlage einstecken müssen.

2.1.2 vs. Nach der kurzen Begrüßungsszene eröffnet Sokrates das Gespräch mit einem Paukenschlag: Schon oft habe er die Rhapsoden beneidet – wegen ihres „Könnens“, wegen ihrer 22 . Der Begriff ist im Deutschen nur schwer mit einem einzigen Begriff zu übersetzen. Statt einer einfachen Übersetzung sei darum eine kurze Skizzierung des Begriffs vorangestellt: Gemeint ist ein fach- und gegenstandsbezogenes „Sich-verstehen-auf“, eine spezifische Fähigkeit, ein „Können“, das die Trennung zwischen Experten auf der einen Seite und Laien auf der anderen Seite ermöglicht. In den Augen des Sokrates als gelten zu dürfen, ist keine Kleinigkeit. Genauere Auskunft über den Begriff , der im Ion zwar verwendet, nicht aber expliziert wird, soll uns eine Passage des Gorgias geben.23 Die Auslegung dieser Stelle ist m. E. für eine Interpretation des Ion auch deshalb lohnend, weil sie mit einen Gegenbegriff zu bereitstellt, der zur Beschreibung von Ions eigener rhapsodischer Praxis bestens geeignet ist. Neben wird auch als Gegenbegriff zu angeführt. Die Begriffe und sind eng assoziiert, ein klarer Bedeutungsunterschied ist der Passage nicht zu entnehmen. Sokrates streitet im Gorgias der konventionellen Rhetorik, d. i. der Rhetorik, wie sie von den Sophisten gelehrt und ausgeübt wird, den Rang einer energisch ab. Auf die Frage seines Mitunterredners Polos, welche die Rhetorik ( )24 sei, entgegnet Sokrates, sie sei gar keine

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20 Ion 542 b 3 f.:

21 Vgl. unten Kap. 2.3. 22 Ion 530 b 5 f. 23 Zum folgenden vgl. insbes. Gorg. 462 b 3 – 466 a 3 und Baumhauer 1986, insbes. S. 6177. 24 Obgleich die auf - & endenden griechischen Begriffe – wie (& #, #, ()*+ # u. v. m. – auch selbständig als substantivierte Adjektive gebraucht werden kön-


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, sondern eine gewisse Übung ( ).25 Mit den Indefinitpronomina „ “ und „ “ macht Sokrates gerne auf einen anstehenden Präzisierungsbedarf aufmerksam. Wird die Rhetorik im Gorgias als „ “

bezeichnet, dann ist erst ein vager Vorbegriff artikuliert, den es sogleich näher zu bestimmen gilt: Erstens in Hinblick auf den eigenen Gegenstands- bzw. Wirkungsbereich der , zweitens im Verhältnis zu anderen und drittens in der Abgrenzung gegenüber den verschiedenen Arten der . Die Leistung, die mittels der zu erzielen ist, beschreibt Sokrates als Bewirkung eines gewissen Wohlgefallens ( ) und einer gewissen Lust (). Um die eigene Wirkung der zu klären, unterscheidet sie Sokrates von drei weiteren : von der Sophistik ( , die wie die Rhetorik eine Wirkung auf die Seele ausübt, sowie von den sich auf den Körper beziehenden Koch- (

)26 und Putzvermögen ( ). Alle vier bestimmt Sokrates als Teile der Schmeichelei ( ), die ihrerseits zwar -los ist, wohl aber richtiges Treffen ( )27 , Kühnheit ( ) und Einflußreichtum ( ) im Umgang mit Menschen voraussetzt.28 Diesen vier

stehen vier gegenüber: Die Kunst der Rechtspflege ( ), die Kunst der Gesetzgebung ( ), die Heilkunst (! ) und die Turnkunst ("# ). Lange vor Sophistes, Philebos und Politikos dokumentiert das im Gorgias zu findende, Rationalität signalisierende Ordnungssystem,29 in das die vier genannten integriert werden, Platons Neigung

25 26

27

28 29

nen, verlangen sie in der Regel nach der Ergänzung durch ein Substantiv wie , oder . Gorg. 462 b 6 – c 3. Mit hat Sokrates sicherlich keine diätetische, „gesunde“ Kochkunst im Sinn, die auf das Beste des Körpers zielt und damit eher einen Teilbereich der ausmacht. Man sollte bei an einen Zuckerbäcker denken, der etwas Angenehmes, um nicht zu sagen: etwas Leckeres, zubereitet, das aber gerade zum Nachteil des Körpers gereicht. Durch den Begriff gelangt die in die Nähe der resp. , die ebenfalls bestimmt ist durch ein glückliches Treffen, das aber nicht an Gründe gebunden und daher nicht wie die zur Rechenschaftsgabe, zum , befähigt ist. Vgl. insbes. Gorg. 463 a 6-8. Vgl. Buchheim 1986, S. 122 f.: „Durch Ausrichtung auf ein bestimmtes, bleibendes Ergon erhält die platonische Techne eine rationale und gefestigte Struktur. (...) Dieses Modell ist für Platon im wesentlichen unverändert geblieben. Was ist denn übrig, so fragt er im Philebos (55 e), wenn man aus einer Techne die Momente der ‚Normorientierung‘ ( ), der ‚Rationalität‘ ( ) und der ‚festen Strukturierung‘ ( ) entfernt hat?“

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zu dichotomisch gestalteten Gliederungen: Die beiden für die Seele zuständigen , und , bilden gemeinsam die Gattung 30 , während die beiden für den Leib zuständigen , und , einer Gattung zugehören, für die Sokrates gerade keine passende Bezeichnung zur Verfügung hat.31

ohne Bezeichnung

Entscheidend ist nun das Abbildverhältnis, das zwischen einer bestimmten und einer bestimmten jeweils herrscht: Keine ist eigenständig. Die ist das Schattenbild ( ) und Gegenstück ( )32 der , die das Schattenbild der , die das Schattenbild der und die das Schattenbild der . Jede bezieht sich auf dasselbe Gegenstandsgebiet wie die , deren Schattenbild sie ist, so daß eine Konkurrenz um diesen Gegenstandsbereich entbrennt. Auf die Belange der Seele sind die beiden sich ergänzenden und , aber auch die und gerichtet. Auf den Leib entsprechend die und , sowie die und .

(A) Bereich der Seele

(B) Bereich des Körpers

(A1 )

(A1 *)

(A2 )

(A2 *)

(B1 )

(B1 *)

(B2 )

(B2 *)

30 Die von Sokrates ins Spiel gebrachte entspricht keineswegs der Kompetenz, die Gorgias’ sophistisches Geschäft auszeichnet. Beruft sich Gorgias auf eine , so wird ihm Sokrates allein eine zugestehen. Der Begriff ist hier als Gattungsbegriff zu den Arten und , der Begriff als Gattungsbegriff zu den Arten und zu begreifen. Im Gorgias vertritt allein Sokrates die (vgl. insbes. 521 d – e), Gorgias ist dagegen der Repräsentant der . 31 Vgl. Gorg. 464 b 2 – c 3. 32 Gorg. 463 d 2 und 464 b 8.


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Vor dem Hintergrund des oben stehenden Schaubilds lassen sich die verschiedenen Beziehungen zwischen den verschiedenen und präziser fassen: 1.

Einzelne und einzelne stehen jeweils miteinander in Analogie, wenn sie sich auf gleiche Weise mit unterschiedlichen Gegenständen befassen. Die (A1 ) etwa kümmert sich so um die Seele, wie sich die (B1 ) um den Körper kümmert, und der Art und Weise, wie sich die (B2 *) mit dem Körper befaßt, entspricht die Behandlung der Seele durch die (A2 *). Insgesamt sind die folgenden vier Analogien aufzeigbar, die jeweils Relationen zwischen oder aber Relationen zwischen bezeichnen: A1 steht in Analogie mit B1 , A2 mit B2 , A1 * mit B1 * und A2 * mit B2 *.

2.

, die in unterschiedlicher Weise auf das gleiche Gegenstandsfeld

bezogen sind, ergänzen sich jeweils. Dasselbe gilt für die Binnenrelationen der . In komplementärer Beziehung stehen also: A1 und A2 , B1 und B2 , A1 * und A2 *, B1 * und B2 *. 3.

Ein Abbildungs- und Konkurrenzverhältnis herrscht zwischen einer bestimmten auf der einen Seite und einer auf der anderen Seite genau dann, wenn sich sowohl ihr Gegenstandsfeld und als auch ihre Bezugsweise entsprechen. In Konkurrenz steht damit A1 mit A1 *, A2 mit A2 *, B1 mit B1 * und B2 mit B2 *.

Schreibt Sokrates allen Nachahmungscharakter zu, so ist für uns ihre klare Abwertung zu verzeichnen: Eine verkleidet sich als , sie äfft ihr Vorbild nach.33 Im Gegensatz zu der nachgeahmten , mit der sie konkurriert, hat eine keine Kenntnis von dem Gegenstandsbereich, auf den sie sich bezieht. Noch nicht einmal für ihre eigene Vorge33 Es gibt eine Bemerkung des Sokrates, die allerdings an ein ganz anderes Verhältnis von und denken läßt: Die sei etwas, so heißt es dort, was aus einer hervorgeht (Gorg. 462 b 11 – c 1). Dieser Satz wird zwar von Sokrates geäußert, doch ist er m. E. nicht als eigene Behauptung des Sokrates, sondern nur als eine Erinnerung an den Gesprächspartner Polos zu verstehen, der den Begriff in einer Schrift auf diese Weise verwendet hat, während Sokrates ihn ganz anders deutet. Offensichtlich liegt es nicht in der Absicht des Sokrates, die Begriffe und in einen engen Zusammenhang zu bringen: Der – wie in Polos’ Schrift, die übrigens zusammen mit der Dialogfigur von Platon fingiert ist, – eine wichtige Rolle im Entstehungskontext der zuzuschreiben, steht mit dem von Sokrates proklamierten Abbild- und Nachahmungscharakter der in Spannung.

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hensweise kann sie Gründe anführen. Zur Rechenschaftsgabe, zum resp. , ist die daher nicht in der Lage. Kurz: Eine ist ein verantwortungsloses, ein unverständiges Geschäft, ein .34 Im Falle einer konkreten Auseinandersetzung aber kann – wie Sokrates am Vergleich zwischen und demonstriert35 – eine trotz ihrer methodischen Unzulänglichkeit nicht selten einen Erfolg über die konkurrierende verbuchen. Der Grund für die häufige Präferenz des liegt in der Unverständigkeit derjenigen, die zwischen dem konkreten Urteil einer und dem konkreten Urteil einer

zu entscheiden haben. Während eine stets auf das Beste für die ihr anvertraute Sache gerichtet ist, hat eine , obgleich sie suggeriert, Wissen zu besitzen und selbst auf das Beste zu zielen, nur das im Sinn, was als das Angenehmste erscheint. Nun geben unverständige Richter dem, was angenehm zu sein verspricht, den Vorzug gegenüber dem, was zwar das Beste ist, zugleich aber von den unverständigen Richtern nicht als das Beste erkannt werden kann. Streiten sich etwa ein Arzt und ein Zuckerbäcker darum, wer von ihnen über das Wissen um gesunde und ungesunde Ernährung verfügt, dann stehen Kinder und Erwachsene, die so unverständig sind wie Kinder, natürlich auf der Seite des Zuckerbäckers. Der Arzt erfährt dagegen von diesen Richtern, wie Sokrates ausführt, so wenig Zuspruch, daß er selbst Hungers sterben könnte. Stellen wir fünf Merkmale heraus, durch die sich der Vertreter einer signifikant vom Vertreter einer unterscheidet: Der Vertreter einer ...

Der Vertreter einer ...

verfügt über Wissen ist zu einem in der Lage zielt auf das Beste hat Erfolg bei den Fachleuten / Techniten erhebt zu Recht einen Wissensanspruch

verfügt über kein Wissen ist zu keinem in der Lage zielt auf das Angenehme hat Erfolg bei der unverständigen Menge erhebt zu Unrecht einen Wissensanspruch

Offensichtlich sind der bloße Anspruch und das Selbstverständnis, über Wissen zu verfügen, keine hinreichenden Gründe dafür, daß dieser Anspruch auch zu Recht erhoben wird und das Selbstverständnis korrekt ist. Nach Sokrates zeichnen sich nämlich diejenigen, die über keine , sondern nur über verfügen, häufig dadurch aus, daß sie auch den Status der als verkennen und irrtümlich meinen, sich im Zustand einer zu 34 Gorg. 465 a 6. 35 Gorg. 464 d 3 – e 2.


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befinden.36 Da demnach nicht nur der Wissende, sondern auch der Meinende, der sich hinsichtlich des Status seiner Meinung irrt, einen Wissensanspruch erhebt, muß jeweils konkret geprüft werden, ob ein bestimmter Wissensanspruch zu Recht erhoben wird oder nicht. Als Prüfmethode ist nach Sokrates eine besondere Form der Gesprächsführung, des , geeignet. Über den wahrheitsvergewissernden ist zu klären, ob ein als Wissen beanspruchter auch argumentativ fundiert werden kann. Nur wenn die Rechenschaftsgabe, das , im konkreten Vollzug des gelingt, darf der Wissensanspruch aufrechterhalten werden. Bezeichnet Sokrates im Ion die Rhapsodenkunst als , dann schreibt er Ion einen Wissensanspruch zu, der fundiert ist und der argumentativen Prüfung im Vollzug eines konkreten standhalten kann. Die Frage ist nur, ob Sokrates Ion diesen Anspruch auch ernsthaft zuschreibt. Verfügt Ion in der Tat über ein fundiertes Wissen, das er im unter Beweis stellen kann? Ion selbst jedenfalls ist mit seiner ihm von Sokrates zugedachten Rolle gerne einverstanden, auch er spricht von seiner und erhebt damit genau den Wissensanspruch, den Sokrates ihm nahegelegt, fast aufgedrängt hatte.37 Doch daß Ion entgegen der Zuschreibung durch Sokrates nicht als rhapsodischer Technit,38 sondern vielmehr als der typische Vertreter einer anzusehen ist, macht das im Dialog inszenierte Prüfgespräch deutlich: Ion kann das von einer geforderte nicht leisten, da es ihm nicht einmal ansatzweise gelingt, die kritischen Fragen des Sokrates nach dem spezifischen Inhalt und Umfang seiner zu beantworten. 2.1.3 Die des Dichters Schon daß Sokrates im Ion dem rhapsodischen Geschäft seines Gesprächspartners so schnell, vor jeder kritischen Prüfung im , das Prädikat 36 Zum Selbstmißverständnis der vgl. insbes. Rep. V 476 d 5 – e 2. Vgl. dazu auch Horn 1997, S. 297: „In Platons Darstellung ist es aber von erheblicher Bedeutung, daß die doxa selbst ihren defizienten Status nicht begreift. Sie versteht sich vielmehr als ein Wissen (...)“ Einschränkend ist allerdings festzustellen, daß der Meinende sich zwar mit Blick auf den Status seines Meinens irren und seine fälschlich als Wissen deuten kann, daß dieses Mißverständnis aber auch in Sinne Platons nicht aus Notwendigkeit geschieht: Denkbar ist schließlich auch ein Meinender, der sich nicht für einen Wissenden hält, sondern korrekt als Meinender versteht. Vgl. unten Kap. 2.3.5. 37 Ion 530 c 8. 38 Vgl. auch die Schlußworte des Gesprächs (542 b 4), mit denen Sokrates – gleichsam als Resümee des Gesprächs – Ion ausdrücklich als einen nicht -gemäßen Lobredner Homers bezeichnet: (...)

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zuerkennt, muß mißtrauisch stimmen.39 Wie berechtigt das Mißtrauen

ist, zeigen die Ausführungen, die Sokrates sofort im Anschluß an die Auszeichnung als über die Rhapsodenkunst macht. Die Auslegungskunst, die von Sokrates hier in wenigen Worten umrissen wird, ist nämlich alles andere als die Beschreibung dessen, was Ion in seinem rhapsodischen Geschäft selbst praktiziert. Während die konventioneller Prägung ganz zu Unrecht das Prädikat einer in Anspruch nimmt, skizziert Sokrates, wie eine ideale, als argumentativ ausweisbare Interpretationskunst in ihren Grundzügen aussehen müßte. Die signifikanten Merkmale dieser gedanklich gefaßten Interpretationskunst werden im Ion zwar benannt, auf eine detaillierte Darlegung verzichtet Sokrates allerdings. Doch kann durch die Berücksichtigung einschlägiger Partien aus anderen Dialogen Sokrates’ Idealbegriff der Interpretation, wie er hier zunächst zu rekonstruieren ist, in einem größeren gesprächstheoretischen Kontext situiert werden, was ihn deutlich an Substanz gewinnen läßt. In dem Lob, Ion sei ein beneidenswerter rhapsodischer Technit, ist sokratische Ironie am Werk. Sokrates erdenkt die ideale, d. i. die -gemäße, Rhapsodenkunst gerade gegen die rhapsodische Praxis des Ion.40 Daß sich Sokrates’ Idealbegriff der Dichterauslegung und Ions rhapsodische Praxis keineswegs entsprechen, wird deutlich, wenn wir die -gemäße Rhapsodenkunst, wie sie von Sokrates begrifflich bestimmt wird, nun etwas genauer betrachten und anschließend mit Ions Aussagen über seine eigene Praxis vergleichen. Sokrates sieht die Aufgabe des Rhapsoden darin, den Zuhörern die „Absicht“, den „Gedanken“, die „Aussage“ – die – des Dichters zu vermitteln. Dazu ist erforderlich, daß der Rhapsode selbst um die des 39 Die vorschnelle Zuschreibung des -Prädikats, das sogleich durch das anstehende Prüfgespräch wieder aberkannt wird, findet sich in ähnlicher Form auch beim Mythos von Theuth und Thamus, mit dem Sokrates seine schriftkritischen Überlegungen im Phaidros einleitet: Dem ägyptischen Erfindergott Theuth sind neben Arithmetik, Logistik, Geometrik und Astronomik auch das Brettspiel und die Schreibkunst zu verdanken. All diese Erfindungen werden von Sokrates ausdrücklich als bezeichnet, obgleich die Prüfung der einzelnen Erfindungen durch den kritischen Thamus, der nicht wie der Erzeuger Theuth von der Liebe des Vaters geblendet wird, schließlich ergeben wird, daß im Falle der Schreibkunst nicht, wie Theuth erhofft, ein Mittel zur Verbesserung des Verstandes und zur Stärkung des Gedächtnisses gewonnen wurde, sondern daß durch die Schrift vielmehr Pseudo-Wissen und Vergeßlichkeit zunehmen werden (vgl. Phdr. 274 c 5 – 275 b 2). Zur Schriftkritik vgl. unten insbes. Kap. 4.1 und Kap. 4.3. 40 Daß Sokrates an dieser Stelle nicht von der konventionellen, sondern von der idealen Rhapsodenkunst spricht, hat bereits Paul Friedländer (Friedländer 3 1964 b, S. 117) deutlich gemacht: „Sokrates beginnt das eigentliche Gespräch, indem er ein Bild des Rhapsoden entwirft, wie er sein müsse.“ (Hervorhebung im Zitat von H. W.)


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Dichters weiß. Terminologisch gefaßt: Der Rhapsode muß erstens die intentio auctoris selbst verstehen und er muß sie zweitens seinen Zuhörern auf adäquate Weise zu verstehen geben. Von dem Rhapsoden ist also eine gleichermaßen sach- wie adressatenangemessene Verständnis- und Vermittlungsleistung gefordert. Der Begriff wird im folgenden als unübersetzter terminus technicus verwendet. Statt einer Übersetzung gebe ich einen Hinweis auf Sokrates’ Verständnis dieses Begriffs, das im weiteren Verlauf der Arbeit noch deutlicher herausgestellt werden kann: Sokrates schreibt der des Dichters – ebenso wie der Interpretation, die sich die des Dichters erarbeitet,Behauptungsstatus zu. In Übereinstimmung mit Sophisten wie Protagoras und Hippias begreift er die eines Dichters als inhaltliche Aussage, die mit Wahrheitsanspruch auftritt. Herauszufinden, worin die des Dichters besteht, heißt also: herauszufinden, was der Dichter als wahr hinstellt. Da die Behauptungen der Dichter komplex sind, ist Dichten nach Sokrates letztlich nichts anderes als eine bestimmte und zwar reichlich verklausulierte Form, Theorie zu treiben.41 Hier ist erneut darauf hinzuweisen, daß Dichterauslegung und Textauslegung nicht ohne weiteres gleichgesetzt werden dürfen: Das auszulegende Dichterwort liegt ja nicht notwendigerweise medial schriftlich vor. Die von Homer dargestellten Sänger etwa, die auf den Höfen der Adligen bei festlichen Gelegenheiten auftreten, sind Dichter und Sänger in Personalunion. Wer ihre verstehen will, hat sich an ein Dichterwort zu halten, das medial mündlich zum Vortrag gebracht wird. Im konkreten Fall des Rhapsoden Ion, der sich als Spezialist für Homer begreift, stehen wir vor dem Sachverhalt, daß sich Ion als Interpret Homers auf ein Dichterwort bezieht, das zwar ihm medial schriftlich vorliegt, das er aber in seinem Homervortrag in medial mündlicher Form präsentiert, so daß seine Zuhörer die poetische aus einer medial mündlichen Sprachäußerung gewinnen müssen. Trotz dieser Differenz zwischen der Dichterauslegung, die sich auf medial kontingente Sprachäußerungen bezieht, und der ausschließlich auf medial schriftliche Sprachäußerungen bezogenen Textauslegung bestehen zwischen beiden auch bedeutsame Gemeinsamkeiten, denen v. a. im Schlußkapitel der vorliegenden Arbeit nachgegangen wird. Das Verständnis der dichterischen erschließt sich dem Rhapsoden nicht intuitiv, auch genügt es nicht, den Wortlaut der Dichtungen auswendig

41 Vgl. unten S. 242.

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zu lernen. Der Rhapsode ist bei seinem mühsamen Geschäft vielmehr genötigt, die des Dichters genau durchzuarbeiten und gründlich zu erforschen: (sc. ) .42 Sokrates läßt keinen Zweifel daran, daß eine rhapsodische , die dieses Prädikat in der Tat verdient, eine ganz außerordentliche menschliche Denkleistung darstellt, die zu Recht Bewunderung verdient. Der ideal erdachte Rhapsode des Sokrates ist dadurch ausgezeichnet, daß er der des Dichters in eigener Denkarbeit erst auf die Spur kommen muß, ehe er sie in einer nicht weniger schwierigen Arbeit anderen Menschen mitzuteilen hat. Dem idealen Rhapsoden wird ein , ein , ein , ein 43 abverlangt: Diese Prädikate, die Sokrates zur Bezeichnung der rhapsodischen Denkarbeit verwendet, lassen darauf schließen, daß es sich hierbei um eine Spielart des dianoetischen und nicht des noetischen Denkens handelt.44 Kein unmittelbares geistiges Treffen ist gefragt, sondern ein diskursives Durchdringen der des Dichters, das sich in Urteile fassen und als wahr oder falsch beurteilen läßt. Kurz: Der ideale Rhapsode muß sich die des Dichters erarbeiten durch die Leistung seiner eigenen Interpretation, wie sie genauer als ein Vermögen des menschlichen dianoetischen Denkens zu bestimmen ist. Im folgenden sind zwei naheliegende Einwände gegen Sokrates’ Idealbegriff der Interpretation zu diskutieren. Der erste Einwand besitzt einen literaturgeschichtlichen, der zweite Einwand einen eher systematischen Hintergrund. Der erste Einwand kritisiert, daß Sokrates ein Modell der Dichterauslegung favorisiert, das Interpretation in unzulässiger Weise reglementiert, damit weit hinter den zeitgenössischen Rezeptionsstil attischer Tragödien zurückfällt und auch dem Selbstverständnis der Tragiker nicht gerecht zu werden vermag. Der zweite Einwand kritisiert, daß Sokrates in seinem Modell die Notwendigkeit der Interpretation zwar implizit postuliert, aber nicht argumentativ ausgewiesen habe.

42 Ion 530 b 10 – c 1. 43 Ion 530 b 8 – c 5. – Vgl. auch Bruno Snells klassische Studie zur Bezeichnung geistiger Tätigkeiten im Griechischen: Snell 1978, S. 21-90. 44 Vgl. Oehler 2 1985, S. 72: „Von da (sc. der Übersetzung der als Urteil) aus bestimmt sich auch der Charakter des : es ist jene Form des Denkens, die sich im Urteilen realisiert. ist das diskursive Denken, das Überlegen oder Nachdenken. Es erfaßt seinen Gegenstand nicht, wie das , in einem ungeteilten, einheitlichen, kontinuierlichen Akt, sondern im Hin und Her der Verbindung und Trennung von Begriffen und Vorstellungen, und es durchläuft mehrere Stadien der Denkoperation, bis es zu einem Fixpunkt kommt.“


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2.1.4 Die Pluralität der Interpretation Wenn Sokrates das interpretierende Denken so fest an die eine des Dichters bindet, liegt der Einwand nahe, daß der Interpretation damit ihr notwendiger Freiraum versagt wird. Der Verdacht entsteht, daß Sokrates nur eine einzige Interpretation eines dichterischen Werkes erlauben will und sich damit in der „idée fixe“45 der einen richtigen Interpretation verfängt. Wie ist die von Sokrates proklamierte Suche nach der einen des Dichters zu verstehen? Ist damit auch nur genau eine richtige Interpretation zugelassen? Werfen wir einen kurzen Blick auf die zeitgenössischen Dichtungen, deren Auslegung Sokrates ja im Blick haben muß. Neben Homer und Hesiod, neben Simonides und Pindar gehören Aischylos, Sophokles und Euripides zu den Dichtern, auf deren Werke der platonische Sokrates in seinen Gesprächen immer wieder Bezug nimmt.46 Macht es überhaupt Sinn, von der einen etwa des Euripides zu sprechen? Will Sokrates von einem so komplexen literarischen Kunstwerk wie den Bakchen, das doch viele plausible Deutungen nebeneinander zu ermöglichen, fast zu erzwingen scheint, in der Tat nur eine richtige Interpretation zulassen? In der heutigen Forschung ist man sich weitgehend einig, daß in der attischen Tragödie die Wirklichkeit nicht gespiegelt, sondern auf eine Weise problematisiert wird, die einfache Antworten ausschließt. Es liegt ganz in der pädagogisch-politischen Absicht der drei großen griechischen Tragiker, ihr Publikum zu einem selbständigen und eigenverantwortlichen Denken zu erziehen und den Rezipienten aus diesem Grund jede fertige Problemlösung zu versagen. Nach Joachim Latacz präsentieren die Tragödien eine „Vielzahl von Bewertungsmöglichkeiten“, so daß der Rezipient „von einem schnellen, grobgestrickten Urteil immer weiter distanziert und zu differenzierterer Betrachtung angehalten“ wird. Gesellschaftlich erfüllt die Tragödie damit die wichtige Funktion einer „Schule menschlich verantwortbarer Urteilsbildung“.47 Da die Tragödien stets tradierte mythische Stoffe zum Inhalt haben,48 ist dem 45 Vgl. Enzensberger 1988, S. 33. 46 Nach der herrschenden Aufführungspraxis in Athen kamen die Tragödien im Rahmen der festlichen Agone zwar nur zu einer einmaligen Werkrealisation. Da nach der Aufführung aber ein reges Interesse an den Tragödientexten bestanden hat, wurden entsprechende Schriften in Umlauf gebracht. Ein direktes Zeugnis für die Vorhandenheit solcher Tragödientexte finden wir etwa in Aristophanes’ Fröschen (52 ff., 151). 47 Latacz 1993, S. 12. 48 Ähnliches gilt bereits für die Thematik der homerischen Epen. Vgl. Latacz 2 1989, S. 93: „(...) die Erkenntnis, daß die Ilias in der Grundthematik ihrem Publikum nichts Fiktionales darbot, sondern Altbekanntes. Das heißt: der allgemeine Hintergrund und größere

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antiken Zuschauer zwar die allgemeine Problemlage meist bekannt, neu und selbst zu bedenken sind jedoch die Möglichkeiten noch unbekannter Problementfaltungen und Problemlösungen. „Worum es geht, das muß der Zuschauer bei einmaliger Rezeption sofort begreifen, warum es aber gerade so darum geht in diesem Stück, das muß er durchaus nicht sofort begreifen.“49 Von den Rezipienten ist daher die eigene denkende Mitarbeit gefordert, die nur dann gelingt, wenn sie bei einer Vielzahl von Interpreten gerade auch zu einer Vielzahl an Interpretationen führt. Der Intention der griechischen Tragiker liegt es entsprechend fern, unter all diesen Interpretationen nur eine einzige zu sanktionieren. Die Pluralität der Deutungen ist also nicht nur zugelassen, sie ist gewollt. Daß die Beschränkung auf nur eine Interpretation griechischer Tragödien zum einen der Absicht der antiken Autoren entgegensteht und zum anderen dem Rezeptionsverhalten ihres zeitgenössischen Publikums nicht gerecht wird, läßt sich noch besser verstehen, wenn man sich auch vergegenwärtigt, welcher Art die Probleme und Fragen sind, die in der attischen Tragödie thematisch werden. Christian Meier legt überzeugend dar, daß den Athenern des 5. und des 4. Jahrhunderts die Tragödie zur Klärung ihres eigenen politischen Selbstverständnisses, zur Institutionalisierung und Konsolidierung einer neuen Bürgeridentität, überaus hilfreich ist. Da sich zu den vielfältigen Fragen der aktuellen Tagespolitik, wie sie auf der Agora und der Pnyx, aber auch im Rahmen der Komödien, verhandelt werden, auch grundsätzliche Probleme ethisch-politischer Natur gesellen, benötigen die Athener ein Forum, das zur kritisch prüfenden Reflexion dieser grundsätzlichen Probleme taugt. Die Tragödie ist daher zu verstehen als die „Plattform einer welthistorisch einmaligen, höchst eigenartigen institutionalisierten ‚Diskussion‘ der tieferen Probleme einer Bürgerschaft“.50 Die Fragen, mit denen sich die zeitgenössische Rezeption und Interpretation griechischer Tragödien notwendig auseinanderzusetzen hatte, sind vorrangig ethisch-politischer Natur. Aristotelisch gedacht gehören damit alle Antworten, die auf die in der Tragödie aufgeworfenen Fragen gegeben werden können, dem Bereich menschlicher Meinungen, dem Bereich der an.51 Zusammenhänge der im Prooimion angekündigten Geschichte ist diesem Publikum vertraut.“ 49 Latacz 1993, S. 24. 50 Meier 1988, S. 52. 51 Gemäß der aristotelischen Methodologie ist nicht allen Wissenschaften der gleiche Grad an Bestimmtheit, an wissenschaftlicher Genauigkeit ( ) erreichbar. Der „Kenner“ zeichnet sich dadurch aus, daß er in den einzelnen Wissenschaftsbereichen den Grad an


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In Hinblick auf Fragen ethischer und politischer Art ist es aber nach Aristoteles prinzipiell nicht möglich, zu absolut verläßlichen Antworten, zu unumstößlicher Gewißheit zu gelangen. Wer die Thematik der Tragödien in ihrer ethisch-politischen Relevanz erkennt, sieht sich vor der Notwendigkeit, nach eigenen Antworten und Problemlösungen zu suchen. Und dies so, daß er prinzipiell verpflichtet ist, die eigene Lösung nicht absolut zu setzen. Interpretationen, die sich allein selbst sanktionieren, verfehlen in ihrem Selbstverständnis nicht nur die Intention der Tragiker, sondern – nach Aristoteles – auch ihren eigenen Status als , der ihnen aufgrund der ethisch-politischen Thematik zukommt. Will man dem Selbstverständnis der griechischen Tragiker und ihrer Rezeption durch ihr zeitgenössisches Publikum entsprechen, dann darf man offensichtlich nicht der idée fixe von der einen, der einzig richtigen Interpretation anhängen. Es liegt sicher nicht ganz fern, gegen Sokrates’ Idealbegriff der Interpretation den Vorwurf zu erheben, daß er wegen des Gedankens von der einen des Dichters mit dem Selbstverständnis der Tragiker und dem in der kritischen Athener Öffentlichkeit gepflegten Rezeptionsstil in Konflikt kommt. Doch beruht diese Kritik auf dem Schluß, daß sich aus Sokrates’ Forderung, der Interpret müsse sich die eine des Dichters interpretativ erarbeiten, die Notwendigkeit einer einzig richtigen Interpretation ableiten lasse. Dieser Schluß ist m. E. vorschnell. Im folgenden soll mit Hilfe der von Umberto Eco etablierten Unterscheidung zwischen der kritischen und der semantischen Interpretation gezeigt werden, daß aus der Feststellung, daß es nur eine des Dichters gibt, keineswegs folgt, daß es auch nur eine zulässige Deutung dieser geben kann. Mit dem Begriff „semantische Interpretation“ ist nach Eco das „Resultat des Prozesses“ gemeint, „durch den der Adressat, angesichts der linearen Manifestation des Textes, diesen mit Sinn erfüllt“ . Die kritische Interpretation versucht dagegen zu klären, „aufgrund welcher Strukturmerkmale der Text diese (oder andere) semantischen Interpretationen hervorbringen kann.“52 Somit zeigt die kritische Interpretation auch an, warum und auf welche Weise ein bestimmter Text viele semantische Interpretationen erlaubt oder erforGenauigkeit fordert, den die Natur der Sache – d. i.: der zugrundegelegte Stoff – ermöglicht. Im Bereich der Ethik und der Politik hat man es nun ganz anders als etwa in der „Psychologie“ mit einem Gegenstand zu tun, der nur einen geringen Grad an zuläßt. Den höchsten Grad an erreichen dagegen diejenigen Wissenschaften, die am meisten die Wissenschaften von den Grundsätzen, den Prinzipien sind (vgl. insbes. NE I 1 1094 b 11-27, De anima I 1 402 a 1-4 und Met. A 2). 52 Eco 1990, S. 43.

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dert. Wie wir gesehen haben, läßt die eines griechischen Tragikers die Pluralität von Interpretationen nicht nur zu, sondern wünscht sie. Die eine des Tragikers wird also – im Sinne der kritischen Interpretation – nur dann entdeckt, wenn man gerade viele semantische Interpretationen des Stückes intendiert sieht. Die Suche nach der des Euripides darf sich – gerade nach dem Selbstverständnis dieser – nicht in der Erzeugung einer einzigen semantischen Interpretation der Bakchen erschöpfen. Vielmehr gilt es, in einer kritischen Interpretation zu entdecken, daß die des Dichters viele semantische Deutungen nebeneinander hervorrufen will. Erst durch die kritische Interpretation des Werks kann sich eine bestimmte semantische Interpretation richtig verstehen lernen: als eine semantische Interpretation, die der Dichter neben anderen semantischen Interpretationen hervorzurufen beabsichtigt. Eine semantische Deutung der Tragödie, die als die eine richtige Interpretation gelten will, ist damit nicht nur nicht verlangt, sie wird ausgeschlossen. Und daß sie ausgeschlossen ist, erkennt derjenige, der sich in der kritischen Interpretation die eine des Dichters, wie sie viele Interpretationen nebeneinander intendiert, erarbeitet hat. Wie der konkrete Fall der attischen Tragiker gezeigt hat, kann man Sokrates’ Forderung, der Interpret müsse sich die eine des Dichters erarbeiten, immerhin nicht den Vorwurf machen, sie sei der fixen Idee der einen richtigen Interpretation verhaftet. Doch die Frage, was Sokrates zu der heute so problematisch erscheinenden Privilegierung der intentio auctoris letztlich motiviert, ist damit natürlich noch nicht gelöst. Erst gegen Ende der vorliegenden Arbeit werden wir auf diese Frage zurückkommen. Zunächst aber gilt es, einen weiteren Einwand zu diskutieren, der gegen Sokrates’ Idealbegriff der Interpretation vorgebracht werden kann.

2.1.5 Die Notwendigkeit der Interpretation Sokrates’ Skizze einer idealen Rhapsodenkunst muß sich mit der Frage auseinandersetzen, ob es überhaupt nötig ist, zum Verständnis der Dichtung das Vermögen des dianoetischen Denkens zu bemühen. Müssen die Dichter denn in harter Denkarbeit auf diskursive Weise ausgelegt werden? Stellt Sokrates den Interpreten vor die Aufgabe, sich die intentio auctoris zu erarbeiten, dann ist der Auffassung, literarische Texte verstünden sich „von selbst“, eine klare – allerdings nicht argumentativ gesicherte – Absage erteilt. Im Ion kann Sokrates von der prinzipiellen Interpretationsbedürftigkeit der Dichtung ausgehen, ohne sie eigens beweisen zu müssen. Doch im ersten Buch der Politeia


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bekommt es Sokrates mit Gesprächspartnern zu tun, die von der Notwendigkeit der Interpretation allererst zu überzeugen sind.53 Für die Behauptung der prinzipiellen Interpretationsbedürftigkeit von Dichtung, die im Ion unbewiesen vorausgesetzt wird, argumentiert Sokrates in der Politeia mit einem indirekten Beweis,54 indem er die Gegenthese, nach der sich poetische Werke gleichsam „von selbst“ verstehen, ad absurdum führt. Von dem greisen Gesprächspartner Kephalos erhält Sokrates auf seine Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit die einfache Antwort: „Gerecht ist es, wahrhaftig zu sein und das, was man von anderen empfangen hat, ihnen auch wieder zurück zu geben.“55 Kephalos liefert keine Definition des Begriffs „Gerechtigkeit“ sondern nur ein (zudem strittiges) Beispiel für gerechtes Handeln. Damit steht er freilich nicht alleine: Es gehört zu dem typischen Ablauf der platonischen Frühdialoge, daß die Gesprächspartner des Sokrates auf eine „Was-ist X?“-Frage nur Fälle von X, nicht aber eine Definition von X angeben. Es ist bemerkenswert, daß Sokrates im Rahmen der hier zu diskutierenden Politeia-Passage seinen Gesprächspartner nicht – wie sonst üblich – auf den verfehlten Charakter des präsentierten Definitionsvorschlages aufmerksam macht, sondern statt dessen auf interpretationstheoretische Fragen zu sprechen kommt. Sokrates reagiert auf diese verfehlte Definition56 mit einem kasuistischen Einwand, der zwar – wie die meisten kasuistischen Einwände – recht konstruiert wirkt, aber gleichwohl die Antwort des Kephalos unglaubwürdig macht: Ob es etwa auch gerecht sei, einem wahnsinnig gewordenen Freund die aufbewahrten Waffen zurückzugeben?57 Hier springt 53 In diesem Zusammenhang ist erwähnenswert, daß das erste Buch der Politeia auf den Frühdialog Thrasymachos zurückgeht und damit in der gleichen Schaffensperiode anzusetzen ist wie der Ion. 54 Dies ist ein typisches Beispiel für die komplexen inhaltlichen und argumentativen Bezüge, die zwischen einzelnen Dialogen bestehen. Eine These, die in einem Dialog nur als Annahme eingeführt und unbewiesen zur Grundlage einer Argumentation gemacht wird, kann in einem anderen Dialog selbst problematisiert, geprüft, ggf. bewiesen oder auch widerlegt werden. 55 Rep. I 331 c 1-3. 56 Vgl. die klassische Studie zur „Was-ist X?“-Frage von Puster 1983, ferner Wieland 1996, insbes. S. 12 f., und Graeser 2 1993, S. 89: „Die Menschen haben die Tendenz, Beispiel und das, wofür etwas Beispiel ist, nicht auseinanderzuhalten. Sie identifizieren ein XDing mit der Eigenschaft, X zu sein, und verwechseln somit Idee und Abbild. Sie halten das letztere für das erstere und fallen damit einem Irrtum bezüglich Wirklichkeit einerseits und Schein andererseits zum Opfer (cf. Rep. V 467 a – d).“ 57 Es ist daher kein Zufall, daß Schleichert 1997, S. 40 eben dieses Argument des Sokrates als paradigmatisches Beispiel für die sog. freak cases anführt: Mit dem Ausdruck freak cases „bezeichnet man ausgefallene, scheinbar abwegige oder verrückte Beispiele. Sie dienen als Gegenbeispiele gegen eine allgemeine These. Im Hintergrund steht ein

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Polemarchos, der Sohn des Kephalos, in die Bresche, um die Position des Vaters durch ein Dichterzitat zu stärken: Natürlich ist die Antwort des Vaters die richtige Antwort, schließlich stimmt sie ganz mit dem überein, was der große Dichter Simonides über die Gerechtigkeit gesagt hat. Sokrates erkennt zwar die Struktur dieses Arguments aus der Autorität und spielt in seiner Frage, die klar zwischen der aussagenden Instanz und der Richtigkeit der Behauptung trennt, auch darauf an: „Was sagt doch Simonides, das du als richtig gesagt behauptest über die Gerechtigkeit?“58 Wichtiger als die Aufdeckung der Autoritätsstruktur des Arguments ist Sokrates in diesem Fall aber, daß Polemarchos ganz selbstverständlich davon ausgeht, das vom Dichter Gesagte schon verstanden zu haben: Freilich ist es schwer, dem Simonides nicht zu glauben, denn weise und göttlich ist der Mann; was er aber hiermit eigentlich meint, siehst du, o Polemarchos, vielleicht ein, ich aber verstehe es nicht.59

Da Sokrates die unbestreitbare Kompetenz des Simonides in Sachen Ethik nur in einer ganz offensichtlich ironischen Weise akzeptiert, weist er erneut kurz unangreifbares logisches Prinzip: Eine (allgemeine) These, zu der es auch nur ein Gegenbeispiel gibt, ist falsch. Eine These mag zunächst einleuchtend scheinen, aber der freak case gibt ein Gegenbeispiel. Auch ein exzentrisches Gegenbeispiel ist ein Gegenbeispiel. Diese Figur findet sich schon bei Platon. Er benützt ein exzentrisches Beispiel zur Widerlegung einer bestimmten These über den Begriff der Gerechtigkeit (...)“ – Der Definitionsvorschlag des Kephalos findet sich in nur leicht modifizierter inhaltlicher Ausführung, aber in einem völlig anderen Diskussionszusammenhang (nämlich im Rahmen der Ausführungen zur lex naturalis) in der Summa Theologica des Thomas von Aquin wieder. Auch bei Thomas wird ein ausgefallenes Beispiel zur Problematisierung herangeführt. Wieder geht es um geliehene Waffen, die nun aber nicht von einem Wahnsinnigen, sondern von einem Vaterlandsverräter zurückgefordert werden. Vgl. Thomas v. Aquin, STh II-I, q. 94 a. 4: „Ex hoc autem principium sequitur quasi conclusio propria, quod deposita sint redenda. Et hoc quidem ut in pluribus verum est: sed potest in aliquo casu contingere quod sit damnosum, et per consequens irrationabile, si deposita reddantur; puta si aliquis petat ad impugnandum patriam.“ (Übers. der lateinisch-deutschen Thomas-Gesamtausgabe: „Aus diesem Grundsatz ergibt sich nun als Einzelfolgerung, daß hinterlegtes Gut zurückzugeben ist. Das ist zwar wahr für die meisten Fälle; es kann aber der Fall eintreten, daß die Rückgabe hinterlegten Gutes verderblich und folglich unvernünftig ist; z. B. wenn jemand sein Eigentum zurückfordert, um es im Kampf gegen sein Vaterland einzusetzen.“) 58 Rep. I 331 e 1-2: (...) vgl. die im Phaidros (229 c 4 f.) explizit gestellte Frage nach der sachlichen Wahrheit dessen, was der Mythos in seiner Autorität als wahr hinstellt (vgl. dazu Krüger 1978, S. 13). 59 Rep. I 331 e 5-8: ! " #$ % & ' () * + , + * - , . / 0 1 2 3 4 5% $ #6 0 *7


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auf die Autoritätsproblematik hin, um dann die prinzipielle Interpretationsbedürftigkeit der Dichtung zu betonen. Dem vorschnellen Pseudoverstehen des Polemarchos, das sich nicht als Interpretation, sondern als gleichsam „unmittelbares“ Treffen der poetischen begreift, stellt er antithetisch sein eigenes Unwissen gegenüber. Was nun im Gespräch folgt, ist nichts anderes als die gemeinsame Auslegung des Simonides-Zitats „Gerecht ist es, einem jeden das Schuldige ( ) zu leisten.“60 Als frischgebackener Interpret muß Polemarchos rasch einsehen, daß die Bedeutung des Dichterspruchs keineswegs „auf der Hand liegt“, sondern erst in der Interpretationsarbeit ans Licht gebracht werden muß. Vor diesem Hintergrund erscheint Polemarchos’ Annahme einer unmittelbar – d. i. vor aller Auslegung – verstehbaren Bedeutung des Dichterwortes selbst als eine Interpretation; genauer: als eine Interpretation, die sich selbst falsch, eben gerade nicht als Interpretation versteht. Am Ende der Deutung des Simonides-Spruches, die dann bezeichnenderweise in eine von poetischen Autoritäten freie Sachanalyse der Gerechtigkeit übergeht, formuliert Sokrates als Fazit: Also hat Simonides, wie es scheint, gar dichterisch versteckt angedeutet, was das Gerechte ist. Er dachte nämlich, wie sich zeigt, das sei gerecht, jedem das Gebührende ( ) abzugeben, und dies nannte er das Schuldige ( ).61

Als Grund für die Interpretationsbedürftigkeit der Dichtung erweist sich ein Charakteristikum literarischer Produktion: Die Dichter drücken ihre Gedanken nicht in einer klaren, präzisen und leicht verständlichen Sprache aus. Im Gegenteil: Es ist gerade die Spezialität der Dichter, ihre Gedanken zu verhüllen, unkenntlich zu machen und so ein rasches Verstehen ihrer Werke zu verunmöglichen. Hier bleibt allerdings noch offen, warum die Dichter ihre Gedanken verhüllen: Ist es dem Dichter wenigstens prinzipiell möglich, auch 60 Rep. I 331 e 3 f. 61 Rep. I 332 b 9 – c 3. – Die hier geführte Diskussion der Begriffe und zeigt auf exemplarische Weise die – von Wolfgang Wieland als genuin dialektisch begriffene – Fähigkeit des Sokrates, im Gespräch mit Begriffen so zu operieren, „daß jener Wandel (sc. der Bedeutung), der sich sonst zumeist nur unterschwellig ereignet, geradezu provoziert wird“ (Wieland 1997, S. 383). Grundsätzlich ist festzuhalten, daß die Begriffe – wie Platon sie von seine Dialogfiguren gebrauchen und thematisieren läßt – keineswegs eine feststehende Bedeutung besitzen, die von Anfang bis Ende der Unterredung unverändert bliebe. Vielmehr macht Platon in seinen Dialogen deutlich, „wie sich Begriffe allein schon dann ändern können, wenn man mit ihnen in der Weise umgeht, daß man sie und ihre Inhalte zum Gegenstand von Fragen und Diskussionen macht.“ (Wieland 1997, S. 379)

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klar, präzise und verständlich zu sprechen? Entscheidet er sich für eine rätselhafte Sprache, obgleich er auch anders dichten könnte? Oder ist die Sprache der Dichtung notwendigerweise rätselhaft? Eine Antwort auf diese Fragen gibt uns Sokrates im zweiten Alkibiades:62 Als sich Alkibiades über die vermeintliche Sinnlosigkeit eines (pseudo-)homerischen Verses ärgert, hält ihm Sokrates entgegen, daß sehr wohl ein Sinn in dem Dichterwort verborgen liege. Ein Sinn, den Alkibiades in seinem übermütigen Temperament jedoch nicht entdeckt habe. Daß der Sinn der Dichtung ein verborgener ist, hat nach Sokrates gleich zwei Gründe. Erstens: Jedes Werk der Dichtung hat bereits „von Natur aus“ ( ) etwas Rätselhaftes an sich.63 Das bedeutet: Dichtung ist notwendig rätselhaft, sie muß interpretiert werden. Ein Verständnis der Dichtung ohne Interpretation ist unmöglich. Zweitens: Die Dichter gefallen sich zudem in einer rätselhaften Sprache. Weil die Dichter mit ihrem Wissen geizen, teilen sie nicht offen mit, was sie zu sagen haben, sondern verschleiern den Sinn.64 Zu der notwendigen Rätselhaftigkeit, die in der Natur der Dichtung liegt, gesellt sich eine kontingente Rätselhaftigkeit, die darauf zurückzuführen ist, daß die Dichter ihr Wissen eifersüchtig zurückhalten, daß sie nicht nur – wegen der Natur der Dichtung – in Rätseln sprechen müssen, sondern auch in Rätseln sprechen wollen.65 Wer nicht wie Alkibiades auf die Sinnlosigkeit der Dichtung schimpfen, sondern ihren verborgenen Sinn entdecken will, ist daher gezwungen, diesen Sinn durch die Leistung der eigenen Interpretation erst an die Oberfläche zu heben. Die geforderte Interpretationsarbeit ist, wie Sokrates im zweiten Alkibiades

62 Alcib. II 147 b 5 – d 8. 63 Alcib. II 147 b 9: „Und es ist auch ihrer Natur nach die gesamte Dichtkunst rätselhaft (...).“ (...)) (Die deutschen Zitate aus dem zweiten Alkibiades stammen aus der Übersetzung von F. Schleiermacher, in Hülser 1991) 64 Alcib. II 147 c 1-5: „Und wenn sie (sc. die Dichtkunst) dann, außerdem daß sie von Natur so (sc. rätselhaft) ist, noch einen mißgünstigen Mann ergreift, der seine Weisheit nicht zeigen, sondern soviel irgend möglich ist verbergen will, dann wird es eine über die Maßen schwer zu beurteilende Sache, was wohl jeder von ihnen meint.“ ( ! " # $ %&% ' ()%" !* ! " +# ) + %, - . / 0 ) ) 1 # 2 3,4)

65 Vgl. Dalfen 1974, S. 176: „Dadurch, daß Platon mehrmals auf die Rätselhaftigkeit der Dichtung hindeutet und davon spricht, daß die Dichter ihre Gedanken hinter ihren Worten verbergen, betont er, daß letztlich sie selbst für die willkürlichen Interpretationen verantwortlich sind. Den Charakter des Rätselhaften erhalten Dichtungen durch die Unbestimmtheit der Aussage, durch die mythische Einkleidung und durch die dichterische Ausdrucksweise.“


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offen ausspricht, nicht jedermanns Sache.66 So bekommen wir mit Polemarchos und Alkibiades gleich zwei Personen vorgeführt, die mit den Mühen der Interpretation nichts anzufangen wissen. Sowohl Polemarchos als auch Alkibiades urteilen viel zu schnell über die Dichtung: Glaubt Polemarchos, die Worte des Simonides schon vor jeder Interpretation verstanden zu haben, so macht Alkibiades dem Ausspruch Homers den Vorwurf der Sinnlosigkeit, noch ehe er sich zureichend um die Interpretationsarbeit bemüht hat. Obwohl sich beide im Grunde ganz unterschiedlich zu der Werthaftigkeit der Dichtung verhalten – Polemarchos stützt sich auf die Autorität des Simonides, Alkibiades greift die Autorität des Homer gerade an – sind sie sich in einem zentralen Punkt doch einig: Beide interpretieren nicht. Daß die Interpretationsarbeit des dianoetischen Denkens zum Verständnis der poetischen notwendig ist, hat Sokrates gezeigt: Sich wie Polemarchos auf eine „wörtliche“ Bedeutung der Dichtung zu verlassen, führt in die Irre, wenn die Rätselhaftigkeit schon in der Natur der Dichtung begründet ist und die Dichter darüber hinaus das Gemeinte auch noch bewußt verhüllen.67 Ob die notwendige Interpretation aber auch die Möglichkeit des Gelingens kennt, ist noch nicht entschieden: Zwar geben die Dichter Hinweise auf ihre , doch ob eine konkrete Interpretation in praxi möglich und philosophisch vertretbar sein kann, läßt sich erst nach der Etablierung von maßgeblichen Interpretationskriterien bestimmen.

2.1.6 Die Öffentlichkeit der Interpretation Welchen Kriterien eine Dichterauslegung zu genügen hat, wenn sie als

gelten und sich auf diese Weise philosophisch legitimieren will, bringt Sokrates im Ion klar zur Sprache: Ein Dichter wird dann und nur dann richtig ausgelegt, wenn sich der Interpret die intentio auctoris erarbeitet. Und dies auf eine Weise, die eine weitere Versprachlichung – die Mitteilung der poetischen an andere – möglich werden und gelingen läßt. Damit ist einerseits

66 Alcib. II 147 c 1: Es ist „nicht eines jeden Sache, sie (sc. die verrätselten Werke der Dichtkunst) richtig zu deuten.“ ( ) 67 Spricht Andreas Graeser mit Blick auf die Textauslegung von Platons „alarmierende Erkenntnis, daß Geschriebenes prinzipiell auslegbar ist“ (Graeser 2 1993, S. 129), so ist diese Feststellung mit Blick auf die Dichterauslegung dahingehend zu modifizieren, daß Gedichtetes nicht nur prinzipiell ausgelegt werden kann, sondern zu seinem Verständnis auch prinzipiell ausgelegt werden muß.

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daran festzuhalten, daß -gemäße, argumentativ ausweisbare und philosophisch verantwortbare Interpretationen poetischer Werke nur durch die Kraft des dianoetischen Denkens erreicht werden können. Unerläßlich für eine philosophisch legitimierbare Interpretation ist jedoch andererseits, daß das Denken des Interpreten nicht dem Zug der Selbstermächtigung verfällt, sondern seinen doppelten Halt und Einhalt findet: zum einen in dem Denken des Dichters, das es in der eigenen Auslegung zu ergründen gilt, und zum anderen in dem Denken Dritter, denen die eigene Interpretation mitzuteilen ist. Durch die Ausrichtung auf die des Dichters wird das hermeneutische Denken zu einem rezeptiven. Die des Dichters geht der Interpretationsarbeit immer schon voraus, sie ist bereits vor der Auslegung realisiert.68 So muß die Interpretation die intentio auctoris nicht selbst konstituieren, sondern als das entdecken, was ihr als Ziel gesteckt ist und den notwendigen Halt verspricht.69 Sokrates spricht der von ihm geforderten Interpretationskunst zwar die Freiheit dianoetischen Denkens zu. Um diese Freiheit des verstehenden und auslegenden Denkens jedoch nicht zur Beliebigkeit geraten zu lassen, ist seine prinzipielle Gebundenheit an die vorgegebene intentio auctoris notwendig. Versteht es der Interpret, die des Dichters in der eigenen Auslegung zu entdecken, so hat er damit erst die Vorbedingung zu seiner Vermittlungsaufgabe erfüllt. Zur besonderen Leistung des Interpreten gehört nämlich auch, daß er seine Interpretation eines poetischen Werkes den Zuhörern mitzuteilen vermag:70 Der Rhapsode soll den Zuhörern zum Vermittler des Ge68 Verfolgt Sokrates das Ziel, die als ideal konzipierte Interpretation ganz auf eine feststehende und damit Verläßlichkeit signalisierende poetische auszurichten, so wundert es nicht, daß der folgende Einwand bei ihm keine Erwähnung findet: Wird die intentio auctoris denn erst bei der Auslegung des Hermeneuten und nicht bereits bei ihrer literarischen Gestaltung durch den Dichter interpretiert? Vgl. Marten 2000, S. 160: „Fragt Platons Sokrates kritisch nach der Absicht ( ) der Dichter, dann hätte er genauer nach der von ihnen gedeuteten fragen müssen, anstatt anzunehmen, daß sie in ihrer Erstausgabe rein sie selbst sei.“ 69 Damit werden Analogien zur Ideenschau greifbar: Wie das noetische Treffen der Idee auf dianoetisch-diskursiver Grundlage das rezeptive Aufnehmen von etwas Wirklichem ist, das schon vor dem Treffen verwirklicht war (vgl. Ferber 2 1989, insbes. S. 59), so ist auch das glückende Interpretieren literarischer Texte als das rezeptive Aufnehmen der einen des Dichters zu verstehen, die schon vor der Interpretation existiert und – als gefundenes Ziel – der Interpretation ihren Halt zu geben vermag. 70 Die Vermittlungsleistung, die Sokrates von dem idealen Rhapsoden verlangt, ist vor dem Hintergrund der in der griechischen Antike grundsätzlich rezeptionsästhetisch geprägten Literaturauffassung zu sehen, die „seit Homer entscheidend von der Rücksicht auf die Wirkung und (eng damit verknüpft) auf die Wahrheit der Literatur bestimmt gewesen“ ist (Kannicht 1980, S. 7, vgl. auch Barner 1977). In prägnanter Weise spricht Richard


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dankens des Dichters, zum

,71 werden. Entsprechend muß auch die Interpretation des literarischen Werkes, die der Rhapsode den Zuhörern gleichsam als öffentlicher Interpret vorstellt, selbst im Bereich des Verstehbaren und Auslegbaren statt haben. Von der Interpretation ist gefordert, daß sie sich gerade nicht als ein privates kongeniales Mysterium zwischen Dichter und Rezipient vollzieht, sondern ihren Ort prinzipiell im Rahmen von Öffentlichkeit, von Sprache, von Verstehbarkeit und von Nachprüfbarkeit hat. Setzt man eine kompetente kritische Zuhörerschaft voraus, dann kann das Gelingen der Mitteilung als ein rückwirkendes Kriterium und als Korrektiv für das Gelingen der Interpretation selbst fungieren: Ist die Interpretation den Zuhörern nicht verstehbar, scheitert die Auslegung vor dem kritischen Forum des Publikums, dann kann auch schon mit der Interpretation etwas nicht in Ordnung sein. Indem Sokrates die Vermittlung zur Leistung des idealen Interpreten rechnet, verbietet er „Privatinterpretationen“, die jenseits aller intersubjektiven Nachprüfbarkeit Geltung beanspruchen könnten. Der Rhapsode darf den Anspruch, die intentio auctoris erarbeitet zu haben, nur dann erheben, wenn ihm auch die Vermittlung der intentio auctoris gelingt. Die Erkenntnis der poetischen

und die Vermittlung der poetischen

stehen somit in einem Wechselverhältnis: Der Interpret kann die

des Dichters seinen Zuhörern nur mitteilen, wenn er sie zuvor erkannt hat. Aber die Sicherheit, die

des Dichters wirklich erkannt zu haben, besitzt der Interpret erst, wenn ihm die Vermittlung geglückt ist.72 Dabei muß der Kannicht von dem „Ansatz (...), daß Literatur sozusagen nur stattfindet, sofern und indem die (wie genial auch immer) produzierten Werke von Hörern, Zuschauern oder Lesern verstehend aufgenommen, ‚rezipiert‘ werden, daß also ‚die Werke (nur) leben soweit sie wirken‘ (K. Kosik). (...) die griechische Literaturauffassung von Homer an in der Tat zutiefst von der Erfahrung des Wirkungspotentials der Texte bestimmt (...)“ (Kannicht 1980, S. 7 f.; vgl. auch S. 32). 71 Ion 530 c 3 f. – Die richtige Wertung dieser Aussage liefert Wilamowitz-Moellendorff 1919 b, S. 41: Der „Dichter ist nur ein Dolmetsch der Götter.“ (Hervorhebung im Zitat von H. W.) 72 Zum Charakter einer kritischen Selbstvergewisserung von öffentlichen Präsentationen und insbesondere von elenktischen Gesprächen vgl. Szaif 1996, S. 288: „Erst in diesem Verfahren der kritischen Prüfung kann der Betreffende sich selbst seiner Einsicht vergewissern gegenüber der Möglichkeit, nur erst scheinbar Klarheit über die fragliche Sache gewonnen zu haben, weshalb Erkenntnis dieser kritisch-argumentativen Prüfung auch nicht vorausgeht, sondern nur durch sie hindurch sich vollziehen kann.“ – Den Gedanken, daß Erkenntnis, um zurecht als Erkenntnis zu gelten, vermittelbar sein muß, läßt auch Thukydides seinen Perikles äußern. Zu dem Erkennen des Notwendigen muß die Fähigkeit kommen, dies Erkannte auch auszudrücken (vgl. II 60, 5: (...) (...)). „Wer nämlich die Einsicht hat und sich nicht klar

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Rhapsoden die eigene Rezeptions- und Interpretationsleistung umsetzen in eine adäquate Produktions- und Vermittlungsleistung. Der des Dichters gegenüber ist der Rhapsode der Rezipierende, seinem Auditorium gegenüber der Produzierende. Im Ion verlangt Sokrates von dem idealen Interpreten die Vermittlung der poetischen , ohne jedoch genauere Auskünfte über die Art der Vermittlung und den Charakter des Auditoriums zu geben. Auf welche Weise der Rhapsode seiner öffentlichen Vermittlungsaufgabe gerecht wird, können wir jedoch aus der Konzeption einer idealen Rhetorik erfahren, die im Menon angedeutet und im Phaidros systematisch ausgeführt wird. Wie die Rezeptionshaltung eines idealen kritischen Auditoriums disponiert sein müßte, zeigt die Theorie einer philosophischen Gesprächsführung, wie sie von Sokrates im Gorgias vorgestellt wird. Der im Ion angelegte Idealbegriff der Interpretation gewinnt merklich an Plastizität, wenn er im Rahmen gesprächstheoretischer Überlegungen kontextualisiert wird und zu seiner Deutung auch die sokratischen Idealbegriffe von Rhetorik und Dialektik, im Sinne von Gesprächsführung, herangezogen werden.

2.1.7 Die Kompetenz des Interpreten Im Menon73 entwickelt Sokrates seine Vorstellung einer philosophischen Gesprächsführung vor dem Gegenbild des Streitgesprächs, wie es von Sophisten, Eristikern und Antilogikern geführt wird. Im Streitgespräch geht es jedem Kombattanten ausschließlich um den eigenen Sieg. Die anderen Kolloquenten sind keine Gesprächspartner, sondern Gegner, die – mit welchen streitkünstlerischen Mitteln auch immer – überwunden werden müssen. Dagegen hat das „Gespräch unter Freunden“74 als Ort der geteilten Wahrheitsvergewisserung die wechselseitige Belehrung der Gesprächspartner zum Ziel. Hier sucht man verständlich macht, ist gleich, wie wenn ihm der Gedanke nicht gekommen wäre;“ (II 60, 6: ) (Der griechische Text stammt aus der Edition von Hude 2 1913, die deutsche Übersetzung von Georg Peter Landmann, in Landmann 1993, Bd. 1, S. 267) 73 Men. 75 c 8 – d 7. – Vgl. auch im Theaitetos (154 d 8 – e 5) die Gegenüberstellung des Gesprächs, wie es von „gewaltigen Weisen“ (das meint: von Sophisten) geführt wird, und dem Gespräch, wie es wahrheitssuchende, rein an der Sache interessierte „Laien“ führen. 74 Das „Gespräch unter Freunden“ ist m. E. terminologisch zu verstehen. Bezeichnet wird ein gesprächstheoretisch explizierbarer Idealtypus, der sich dezidiert von sophistischen Gesprächsformen unterscheidet. Zum synergistischen Gesprächsideal, wie es von Sokrates proklamiert wird, vgl. Wieland 1982, insbes. S. 75-83.


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in einer gemeinsamen Denkanstrengung nach dem, was allen Gesprächspartnern nach kritischer Prüfung als der am besten gegründete, als der „schrittfesteste“ 75 erscheint. Ihre disparaten Ziele, Methoden und Gesprächsrollen machen das „Gespräch unter Freunden“ und das sophistische Streitgespräch zu inkommensurablen gesprächstheoretischen Idealtypen.76 Gemessen an dem Streitgespräch ist das „Gespräch unter Freunden“ die „dialektischere“ Form des Sichunterredens. Was unter dem „Dialektischeren“ genau zu verstehen ist, macht Sokrates mit wenigen Worten klar: Das „Dialektischere“ ist es, auf Fragen nicht nur das Wahre zu antworten, sondern auch so, daß der Gesprächspartner die Antwort verstehen kann.77 Von dem Dialektiker ist damit ein zugleich sach- und adressatengerechtes Sprechen78 gefordert, welches das Wahre nicht nur weiß, sondern auch mitzuteilen versteht. Schon im Menon wird deutlich, daß Sokrates in seinen gesprächstheoretischen Überlegungen Sprechen stets als adressiertes Sprechen versteht. Die Wahrheit über eine Sache sagt man nicht einfach aus, man sagt sie vielmehr immer zu jemandem.79 In gleicher Weise gilt für argumentatives Sprechen, daß Argumentationen nicht schon „für sich“ gut oder schlecht sind. Zu berücksichtigen ist stets der situative Gesprächs- und Argumentationskontext in seinen pragmatischen Bezügen: Wird hier und jetzt gut oder schlecht argumentiert? Ist das Argument gegenüber diesem Gesprächspartner angebracht oder nicht?

75 Vgl. Tim. 29 b 3 – c 2, Rep. VII 534 b 8 – d 1, Phd. 85 b 10 – d 9, 90 b 4 – c 6, Cri. 46 b 1 – c 6. – Zur Funktion des „besten“ resp. „stärksten Logos“ im Rahmen der platonischen Dialektik, insbes. im Rahmen des sog. -Verfahrens, vgl. Marten 1968. 76 Von dieser (sicherlich verkürzten) Darstellung einiger gesprächstheoretischer Aussagen des platonischen Sokrates ist Platons eigene literarische Technik der Dialoggestaltung zu unterscheiden. Die Gespräche, die Platon in Szene setzt, sind keineswegs so einfach unter die von Sokrates entworfenen Idealtypen zu subsumieren. In den Gesprächshandlungen sind häufig sowohl Züge einer eristischen Gesprächspraxis (nicht nur der vorgeführten Sophisten, sondern auch des Sokrates) als auch das ernste Bestreben aufweisbar, eine nicht schon vor dem Gespräch gewußte Wahrheit durch die im Gespräch freizusetzenden Denkleistungen zu gewinnen. Damit sprengt die von Platon künstlerisch entworfene Gesprächspraxis die rigiden, idealtypischen Vorgaben, die in den gesprächstheoretischen Überlegungen des Sokrates zur Sprache kommen. 77 Men. 75 d 5-7: ! " # $ % &! ' ( )* + , & 78 Mit der Sachgerechtigkeit der Rede versucht Sokrates ein allgemein formulierbares Kriterium anzugeben, das zwischen ad-hominem-Argumenten und der von ihm gewünschten rezipienten-adäquaten Argumentationsweise zu unterscheiden erlaubt. Problematisch wird dieses Kriterium jedoch durch die Tatsache, daß auch die Sachgerechtigkeit einer Rede im Einzelfall nicht rezipienten-unabhängig zu bestimmen ist. 79 Vgl. Heitsch 1992 d, S. 108 „Platon also betrachtet die Möglichkeiten, die dem Menschen gegeben sind, aus der Perspektive des Hörers, des Lesers, des Rezipienten.“

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Die Forderung nach sachgerechter und zugleich höreradäquater Rede greift Sokrates im Phaidros wieder auf, um sie zu dem Konzept der idealen und d. h. -gemäßen Rhetorik auszuarbeiten. Erneut fungiert das -lose Treiben der Sophisten als Gegenentwurf: Sokrates konzipiert die ideal erdachte Rhetorik in polemischer Abgrenzung zur konventionellen Rhetorik, wie sie von den Sophisten gelehrt und ausgeübt wird.80 So beschränkt sich die ideale Rhetorik im Sinne des Sokrates auch nicht darauf, eine bloße Vortragskunst zu sein, die auf öffentliche Reden politischer und juridischer Art eingegrenzt ist. Die ideale Rhetorik, die , bestimmt Sokrates vielmehr als „eine Art Seelenführung mit Hilfe von Reden“ ( ), die das Private ebenso wie das Öffentliche tangiert, mithin über einen universellen Anwendungsbereich verfügt. Also, ist nicht die Rhetorik insgesamt eine Art Seelenführung mit Hilfe von Reden, und zwar nicht bloß vor Gericht und was es sonst für öffentliche Zusammenkünfte gibt, sondern auch im privaten Bereich, ebenso bei kleinen wie bei großen Anlässen? Und verdient sie nicht, sieht man es richtig, gleiche Achtung, ob sie sich nun zentraler oder unwichtiger Themen annimmt?81

Durch die Universalität der Rhetorik ist gesichert, daß Sokrates unter dem -gemäßen Rhetoriker auch den Interpreten, den Experten in der Vermittlung poetischer versteht. Die unabdingbare Voraussetzung der idealen

80 Die konventionelle Rhetorik ist in den Augen des Sokrates genau keine , sondern ein -loses Verfahren, eine (Phdr. 260 e 2-5). Zwischen Sokrates’ Auseinandersetzung mit der Rhetorik im Gorgias und seinen Ausführungen im Phaidros besteht m. E. keinerlei Spannung: Im Gorgias richten sich die Angriffe des Sokrates auf die sophistische Rhetorik, die sich nicht als zu etablieren vermag, sondern als bloße Übung und Routine, als und , abgewertet und als eine Form der Schmeichelei bloßgestellt wird. Der Phaidros stellt nun alles andere als die Relegitimierung der konventionellen Rhetorik dar: Sokrates’ Entwurf einer idealen Rhetorik ist gerade ein Entwurf gegen die konventionelle, d. i. sophistisch geprägte Rhetorik. Hat Sokrates im Gorgias der Rhetorik immerhin noch ihren Namen gelassen, so raubt die qua Emphatikon und Vereinnahmung operierende Argumentation im Phaidros ihr sogar noch diesen: Die „eigentliche“ Rhetorik ist eben genau nicht in der konventionellen sophistischen Rhetorik, sondern allein in der Dialektik und das heißt: in der Philosophie zu finden. Zum Unterschied zwischen einer „routinemäßigen“ und einer „technegemäßen“, d. i. über die Methoden der und der verfügenden Rhetorik vgl. auch Baumhauer 1986, insbes. S. 88. 81 Phdr. 261 a 7 – b 2: ! " #$ % & ' ( )* ) # #+ ) , * - ( #+ . * ! $ # / #+ 0 * #+ ) ) 1 2 + 3 4 + 56 )7 4 / 8 6 -# # 7 (Die Zitate aus dem Phaidros in deutscher Übersetzung sind Heitsch 1993 entnommen.)


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Rhetorik sieht Sokrates in der Sachkompetenz: Nur derjenige kann gut über eine Sache sprechen, der auch das Wissen über die betreffende Sache besitzt.82 Für den Interpreten ist die Orientierung an der des Dichters das Kriterium, was die Sachgerechtigkeit der Rede bestimmt. Neben der Sachgerechtigkeit -gemäßer Rede betont Sokrates im Phaidros noch stärker als im Menon die Gebundenheit der Rede an den Rezipienten. Wer seine Rede nach den Vorgaben der idealen Rhetorik gestalten will, hat nach Sokrates deshalb gleich vier wichtige Bedingungen zu erfüllen: 1.

Der ideale Rhetoriker muß ein guter „Psychologe“ sein: Nur wenn er ein Wissen um die seiner Zuhörer hat, kann der Rhetoriker die für diese Adressaten geeigneten Reden auswählen: „Da es zutrifft, daß die Bedeutung der Rede in der Seelenführung liegt, muß der angehende rhetorische Experte wissen, wie viele Typen der Seele es gibt.“83

2.

Der ideale Rhetoriker muß nicht nur „Psychologe“, sondern auch „Logiker“ sein, der Typologie der entspricht eine Typologie der : „Sind die Typen der Seele nun so unterschieden, dann gibt es ferner so und so viele Typen der Reden, jeweils von bestimmter Beschaffenheit. Bestimmte Menschen nun sind von bestimmten Reden mit einer bestimmten Begründung zu bestimmten Dingen leicht zu überreden, bestimmte Menschen aber sind mit dieser Begründung nur schwer zu überreden.“84

3.

Der ideale Rhetoriker muß die Fähigkeit besitzen, beide Typologien miteinander in die richtige Beziehung zu setzen. Nur so kann er die Wirkun-

82 Sokrates’ Begründung für die These, daß rhetorische Kompetenz notwendig an sachliche Kompetenz geknüpft ist, nimmt bemerkenswerterweise Bezug zu dem sophistischen Verständnis der Rhetorik als Technik der willkürlichen Beeinflussung und Täuschung der Hörer (vgl. insbes. Phdr. 259 e 1 – 262 c 4): Wer die Hörer hinters Licht führen will, muß die Sachen einander ähnlich machen und seine eigene Position in kleinen, kaum zu bemerkenden Schritten abändern können. Diese Technik aber beherrscht derjenige am besten, der die tatsächlichen Ähnlichkeiten und Unähnlichkeiten kennt. Kurz: Der beste Betrüger ist der Wissende. Auf die Problematik dieser Argumentation für eine sokratische These auf sophistischer Basis geht Ernst Heitsch ausführlich ein, ohne allerdings zu einer letztlich befriedigenden Lösung zu kommen: „Meiner Meinung nach bleibt daher für den Anstoß nur eine Erklärung: Der Autor war unaufmerksam, hat einen Augenblick nicht aufgepaßt.“ (Heitsch 1992 e, S. 126) 83 Phdr. 271 c 10 – d 2: ! "# $ % & ' "( 84 Phdr. 271 d 3-7: ) * + ,! - " ' . ( /0 * 1 2 2 3 4 % 5 3 6#7 0 * 3 #7/

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gen einschätzen, die ein bestimmter Typ von auf eine bestimmte Art von ausübt: „Und drittens, wenn er (sc. der ideale Rhetoriker) die Typen der Rede und der Seele und deren Zustände klassifiziert hat, wird er alle Gründe durchgehen, indem er bestimmte Redetypen bestimmten Seelentypen zuordnet und darüber unterrichtet, welche Seele von welchen Reden aus welchem Grund notwendig überzeugt wird und welche nicht.“85 4.

Der ideale Rhetoriker muß über eine Art situativer Anwendungskompetenz86 verfügen: Dem Techniten in Sachen Rhetorik eignet die Kompetenz, in einer konkreten Redesituation klar zu erkennen, mit welchem Typ von Zuhörer bzw. Gesprächspartner er es hier und jetzt zu tun hat: „Wenn er aber hinreichend fähig ist zu sagen, welcher Mensch von welchen Reden überzeugt wird, und wenn er in der Lage ist, jemanden, den er vor sich hat, von anderen zu unterscheiden und dann sich selbst darauf hinzuweisen, daß dies der Mann ist und dies der Charakter, über den damals im Unterricht gesprochen ist, jetzt konkret vor ihm, und ihm gegenüber seien, um eine bestimmte Überzeugung zu erzielen, bestimmte Argumente in bestimmter Weise anzuwenden; wenn er dann, im Besitz schon all dieser Fähigkeiten, noch die Situationen kennt, in denen er reden und in denen er schweigen muß, und wenn er schließlich auch noch den passenden und den unpassenden Zeitpunkt für ein kurzes, ein pathetisches, ein verschärfendes Wort und für all die anderen Redeweisen, die er gelernt hat, zu unterscheiden versteht: Dann und nicht eher hat er die Kunst in sich vollkommen ausgebildet.“87 Ja noch grundlegen-

! ! "# ! $! % !& ! ' (! )*+ ' + , " - . / # / . 01 Zwischen der situativen Anwendungskompetenz, die Sokrates als Eigenschaft des idealen Rhetorikers bestimmt, und der aristotelischen *! (vgl. insbes. NE VI) besteht

85 Phdr. 271 b 1-5:

86

m. E. eine enge Verwandtschaft: In beiden Fällen geht es darum, eine allgemeine Kenntnis, was zu tun oder zu sagen ist, in konkreten Handlungs- und Gesprächskontexten zu situieren. Auch die Problematik ist dieselbe: In beiden Fällen wird die bedenkliche Voraussetzung gemacht, daß dieses Vermögen ausschließlich für die Durchführung guter Handlungen in Anspruch genommen werden könne. 87 Phdr. 271 e 2 – 272 a 8: 2 "0 34 56 ' )*+ ' # 7

8 9 ! %: -! 2 ; -!

! 3 # ? 5& ?! 3# @ 7 ! ! ! A B - C 4 D# ? + E 5 # !F B ? - !# F ( - D! % ! 2! G H 6 #


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der: Zu der situativen Anwendungskompetenz gehört nicht nur das Wissen, welche Art von Rede nun einzusetzen ist, sondern auch das Wissen, ob überhaupt eine Situation für die Rede vorliegt, ob die Zeit oder die Unzeit, die oder die des herrscht. Hier wird deutlich, daß die Rhetoriktheorie des Sokrates nahtlos in eine allgemeine Handlungstheorie übergeht. Ob hier und jetzt der

der Rede oder der

des Schweigens gegeben ist, ist eine Frage, die auf eine bestimmte situationsadäquate Handlung zielt. Wie die vier Forderungen zeigen, ist es nicht gerade wenig, was Sokrates von einem Techniten in Sachen Rhetorik verlangt. Ganz zu Recht äußert daher Ernst Heitsch Bedenken, „ob diese Allzuständigkeit (sc. der idealen Rhetorik) mit der These, rhetorische Kompetenz habe Sachkompetenz zur Voraussetzung, überhaupt verträglich ist. Steht jetzt der zukünftige Redner nicht letzten Endes vor der Forderung, allwissend zu sein?“88 In diesem Zusammenhang scheint es mir hilfreich, den „ontologischen Status“ des -gemäßen Rhetorikers in den Blick zu nehmen. Platon läßt Sokrates das Konzept einer idealen Rhetorik in der fiktiven Gesprächskonstellation des Dialogs denkkünstlerisch entwerfen, das aber heißt: er läßt Sokrates den idealen Rhetoriker erdenken. Für ein solches Konstrukt stellt die Forderung nach Allwissenheit – solange man den Begriff „Allwissenheit“ nicht schon in sich als inkonsistent aufzuweisen versucht – kein Problem dar: Sokrates erdenkt den Rhetoriker eben schlicht als allwissend. Die von Heitsch angesprochene Problematik wird allerdings dann brisant, wenn man den -gemäßen Rhetoriker in seiner Allwissenheit nicht nur begrifflich fassen, sondern auch in seiner rhetorischen Praxis darstellen will. Wer den Allwissenden in der konkreten Ausübung seiner Allwissenheit vorzuführen unternimmt, verfängt sich wohl selbst in dem Anspruch der Allwissenheit. Könnte er sonst garantieren, daß die Aussagen, die er dem Allwissenden zuschreibt, in der Tat auf Wissen beruhen und folglich wahr sind? So einfach es zu sein scheint, den idealen Rhetoriker in seiner begrifflichen Gestalt zu entwerfen, so schwer ist es, den idealen Rhetoriker in seiner Praxis zu denken, noch schwieriger: ihn in seiner Praxis und damit in der Konkretion bestimmter Redesituationen literarisch zu gestalten. Platon kann den idealen Rhetoriker zwar im Konzept des Sokrates gedanklich ! " #$ 88 Heitsch 1992 e, S. 122, Anm. 13. – Vgl. auch Buchheim 1986, S. 114: „Eine Techne, die vorgibt alles zu können, hat, zumal wenn sie in der Gestalt der Rhetorik auftritt, das Problem, auch alles wissen zu müssen.“

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Form gewinnen lassen, eine literarische Darstellung des idealen Rhetorikers in seiner Praxis übersteigt jedoch die Möglichkeiten des Schriftstellers: Wie kann man auf überzeugende Weise einen Rhetoriker darstellen, der nicht nur jeden Gesprächsgegenstand genau kennt, sondern auch über eine allumfassende Menschenkenntnis und eine stets treffende Situationsbeurteilung verfügt? Der ideale Rhetoriker, wie ihn Sokrates erdenkt, existiert allein in seinem Begriff bzw. in der theoretischen Explikation seines Begriffs und damit im Bereich des Allgemeinen. Die Praxis des idealen Rhetorikers läßt sich in ihrer Konkretion nicht denken oder literarisch gestalten. Was bedeutet dies nun aber für die Auslegung von Sokrates’ Idealbegriff des Interpreten? Da der Interpret seinen Zuhörern die intentio auctoris zu vermitteln hat, muß der ideale Interpret zugleich der ideale Rhetoriker für den Bereich poetischer sein. Entscheidend ist hier die Frage, ob für Sokrates die Einschränkung der rhetorischen Kompetenz auf den Bereich poetischer überhaupt denkbar ist. Ist der ideale Rhetoriker nicht gerade durch die Universalität seines Gegenstandsbereiches ausgezeichnet? Stellt damit eine rhetorische Kompetenz, die auf einen bestimmten Sachbereich eingegrenzt ist, nicht einen Widerspruch in sich dar? Hinzu kommt, daß Sokrates im Ion immer wieder betont, daß die Dichter über alle möglichen Gegenstandsbereiche Aussagen treffen, so daß die poetischen keinen Gegenstandsbereich neben anderen Gegenstandsbereichen erschließen, sondern in ähnlicher Weise einen Universalitätsanspruch erheben wie die Rhetorik. Damit aber steht auch die Möglichkeit einer konkreten Darstellung idealer Interpretationspraxis vor dem Problem, daß die vom Rhapsoden geforderte Allwissenheit in literarisch präsentierten Gesprächshandlungen nicht einzulösen ist: Der Rhapsode kann zwar von Sokrates als Idealfigur konzipiert und denkkünstlerisch entfaltet werden, die literarische Darstellung der konkreten Interpretationspraxis des idealen Interpreten jedoch erscheint unmöglich. Als Hypothese kann daher schon jetzt formuliert werden: Wenn Platon in seinen Dialogen die Interpretationspraxis des Sokrates inszeniert, dann kann diese Interpretationspraxis nicht die Interpretationspraxis des idealen Rhetorikers sein, da sich diese prinzipiell jeder Konkretion in der literarischen Darstellung entzieht.

2.1.8 Die Kompetenz des Publikums Von dem idealen Interpreten fordert Sokrates, daß er sich die des Dichters erarbeiten und sie seinem Auditorium vermitteln soll. Dabei hat auch


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das Auditorium eine wichtige Funktion zu erfüllen: Denn nur wenn die Vermittlung gelingt, kann sich der Interpret vergewissern, daß ihm die Erarbeitung der des Dichters in der Tat geglückt ist. Kurz: Die Öffentlichkeit des Publikums wirkt als Prüfinstanz und Korrektiv.89 Doch nicht jedes beliebige Publikum, so muß man annehmen, kann als Prüfinstanz von Interpretationen fungieren. Im Ion finden wir das Negativbild einer kritischen Öffentlichkeit angesprochen: Ions Zuhörer, die sich ohne Widerstand von dem Rhapsoden korrumpieren lassen und dafür ihre Zeit und ihr Geld verschwenden. Der einzige, der im Ion eine kritische Öffentlichkeit zu repräsentieren vermag, ist Sokrates, der sich hier zwar nicht mit den konkreten Homer-Interpretationen Ions, wohl aber mit der theoretischen Legitimierbarkeit seiner Interpretationsmethode auf dialektisch-prüfende Weise befaßt. Um einen Hinweis auf die Kompetenz zu gewinnen, die ein kritikfähiges Auditorium auszeichnen soll, ist es hilfreich, Sokrates’ gesprächstheoretische Ausführungen im Gorgias genauer in Augenschein zu nehmen. Dort nennt Sokrates drei Gesprächstugenden, die ein Kolloquent, wenn er die Lebensführung eines Gesprächspartners im Gespräch auf zureichende Weise prüfen ( )90 will, unbedingt benötigt: Einsicht ( ), Wohlwollen () und Freimütigkeit ( ).91 Allen Gesprächspartnern, sagt Sokrates, mit denen er bislang zu tun hatte, fehlte mindestens eine der drei Gesprächstugenden, so daß ihm die gesprächsweise, die dialektische Prüfung seiner eigenen Lebensführung noch nicht möglich war. In dem aktuellen Mitunterredner Kallikles habe er nun endlich den idealen Gesprächspartner gefunden, der gleichermaßen über wie über und verfügt. Der Gesprächskontext läßt keinen Zweifel daran, daß dieses überschwengliche Lob des Kallikles, der ganz als skrupelloser Machtpraktiker gezeichnet ist, von Sokrates zutiefst ironisch gemeint ist. Kallikles fehlt es gerade an , und . Er ist keineswegs der Kolloquent, der über alle drei Gesprächstugenden verfügt, sondern vielmehr genau derjenige, der über keine einzige der drei Gesprächstugenden verfügt. Wenn Sokrates die des Kallikles besonders betont (Gorg. 487 a 3 – d 7), so 89 Wird bestimmten Zuhörern eine kritische Urteilsfähigkeit zugeschrieben, dann heißt dies nicht, daß bereits ein Wissen i. S. einer spezifischen Fachkompetenz für den gerade behandelten Gegenstand vorausgesetzt werden müßte (vgl. von Perger 1997, S. 47). 90 Vgl. Marten 1965, S. 37, Fn.26: „ , ‚prüfen‘ usw., s. Philebos 21. ( ) hat vielfach den Sinn, durch Folter die Wahrheit einer Rede zu prüfen usw., da zu der Zeit das (Kreuz-)Verhör unbekannt war. An die schmerzhafte Weise der Wahrheitsfindung erinnert Platon auch bei der Rede vom Prüfstein eines dialektisch verhandelten Sachverhalts (Philebos 23 a).“ Vgl. auch Lach. 187 e 6 – 188 c 3. 91 Vgl. Gorg. 486 e 5 – 487 a 3.

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ist damit im Grunde doch nur seine Schamlosigkeit gemeint (vgl. etwa Gorg. 492 d 1-3). Kallikles ist nicht offen und freimütig, er ist rücksichtslos und beleidigend. Die reichlich krude und holzschnittartige Naturrechtstheorie, die Kallikles in diesem Gespräch vertritt, zeugt nicht gerade von einer herausragenden , und die aggressive Art und Weise, wie er diese Theorie vertritt, läßt kaum ahnen, daß er Sokrates gegenüber empfindet. Dennoch verhält sich Sokrates so, als wäre Kallikles der ideale Gesprächspartner in einem Gespräch, dem es um die gemeinsame Wahrheitssuche in Sachen gelingender Lebensführung geht. Damit gestaltet Sokrates – gleichsam als Fiktion in der Fiktion – die Figur eines idealen Gesprächspartners, der als Prüfstein dialektischer Wahrheitssuche fungieren kann. In dem von den Kombattanten weitgehend eristisch geführten Streitgespräch, das Sokrates in der Auseinandersetzung mit sophistisch geschulten Gegnern zeigt, wird hinter der ironischen Brechung der gesprächstheoretische Entwurf einer gesprächsweisen Wahrheitsvergewisserung erkennbar. Die von Platon im Gorgias inszenierte Streitgesprächshandlung steht in aussagekräftigem Kontrast zu der Konzeption einer dialektischen Wahrheitsvergewisserung in einem „Gespräch unter Freunden“, die in dem Streitgespräch thematisiert, aber in dem Kommunikationsgeschehen nicht selbst vollzogen wird. Versteht man die folgenden Worte des Sokrates als allein an Kallikles gerichtet, sind sie nicht weiter ernst zu nehmen. Versteht man sie dagegen als an den von Sokrates fingierten idealen Gesprächspartner adressiert, sind sie nicht weniger als der Versuch, einen gesprächspragmatisch verankerten Wahrheitsbegriff zu konturieren: Daher verhält es sich hiermit jetzt offenbar so, wenn du (sc. Kallikles / sc. der ideale Gesprächspartner) mit mir über etwas in unserem Reden übereinkommst, das wird alsdann hinlänglich erprobt sein durch mich und dich, und es wird nicht nötig sein, es noch auf eine andere Probe ( ) zu bringen. Denn du würdest es ja sonst nicht eingeräumt haben, weder aus Mangel an Weisheit noch aus Überfluß an Scham; noch auch, um mich zu betrügen, würdest du es einräumen. Denn du bist ja mein Freund, wie du auch selbst sagst. Gewiß also wird, was ich und du eingestehen, das höchste Ziel der Richtigkeit haben.92

92 Gorg. 487 d 7 – e 7:

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-. 4) 5 1 6 5' 7 ) 6% - ' 8 0, "9 # / 1 " :% ; + -. 1 8 ? " + ? !" ( ) @A 0)B 2 (Die deutschen Zitate aus

dem Gorgias stammen von F. Schleiermacher, in Eigler 1970-1983)


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Setzt man die Konstellation eines „Gesprächs unter Freunden“ voraus, die sich der unbedingten Wahrheitssuche93 verschrieben haben und neben der auch über und verfügen, dann kann in der gemeinsam betriebenen dialektischen Wahrheitssuche eine sachlich gegründete Einigung, eine , erzielt werden, die über einen bloß faktischen Konsens hinausreicht und an das Ziel der Richtigkeit und Wahrheit ( ) gelangt. Der Wahrheitsbegriff, der hier Verwendung findet, ist der einer Aussagen- bzw. Urteilswahrheit. Was in der dialektischen Wahrheitsvergewisserung als wahr befunden wird, sind , die von den Kolloquenten geteilt werden und zueinander im Verhältnis der Konsistenz und Kohärenz stehen. Denn jeder , der von den Kolloquenten als wahr gesetzt wird, „steht in Übereinstimmung mit einem gesetzten Logos, der bereits bei vorhergehendem Diskussionsstand als ein für den Augenblick bester gemeinsam in Ansatz gebracht und angenommen worden war.“94 Damit gilt für diese Aussagen, daß sie zum einen von allen durch die Gesprächstugenden ausgezeichneten Kolloquenten als wahr anerkannt werden und zum anderen auch miteinander harmonieren. Im Sinne einer klassischen wahrheitskonditionalen Semantik ist die Wahrheit einer Aussage von der Anerkennung der Wahrheit dieser Aussage durch eine bestimmte Person logisch unabhängig. Ob die Aussage p wahr ist, hängt nicht davon ab, ob eine Person X die Aussage p auch als wahr anerkennt. Dagegen betont Sokrates die enge Verbindung zwischen der Wahrheit eines und der Frage, ob dieser so beschaffen ist, daß er in einer Gesprächskonstellation, die durch wahrheitssuchende und die genannten 93 Gorg. 505 e 4 – 506 a 5: „(...) so denke ich, wir müssen auch alle aus allen Kräften uns bemühen zu erfahren, was wahr ist an der Sache, wovon wir sprachen, und was falsch; denn es ist für alle insgeheim gut, daß dies ans Licht komme. Ich also will es durchgehen, wie ich glaube, daß es sich verhält. Wenn aber einen von euch dünkt, ich stimmte mir selbst bei, wo ich nicht sollte, so müßt ihr dazwischentreten und widerlegen. Denn nicht als wüßte ich es, sage ich, was ich sage, sondern ich suche es gemeinschaftlich mit euch; so daß, wenn mir derjenige etwas zu sagen scheint, der mir widerstreitet, ich es zuerst einräumen werde.“ ((...) ! "# $% & ' & () * !" +% %" , -. # / 0 - $1 2 3 4 ) $* 56 * 7 6 89 $: 0; ! 56 ; ?% ; 3 8 !%< 6 $; $1 6 %:@%.) Die Betonung, ganz auf Wahrheit aus zu sein, läßt eine eigene Emphase entstehen. Auf den Vorwurf des Kallikles, er sei rechthaberisch (- ) entgegnet Sokrates (Gorg. 515 b 6 f.): „Keineswegs aus Rechthaberei frage ich, sondern in Wahrheit um zu erfahren, wie (...)“ (AB> , C $ 6; !> 2 ! "6 , ? @ 7 #$: < ' #: A #,$ % < ' #,$! A '( B #$: @ wahren< Welt. In der Tat trifft ›Entführung‹ dabei den Wortsinn genau: #F5/ heißt eigentlich ›vom Wege abbringen‹, ›abirren lassen‹. Auch sonst, vor allem in der Helena

2.2 Das erste Gegenbild: Der empeiristische Sophist

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Auf diesen Gedanken des Gorgias aufbauend wäre es Ion wohl möglich, eine rezeptionstheoretisch begründete Rechtfertigung seines eigenen Geschäfts anzustrengen, doch ist bezeichnend, daß Platon Ion – trotz der naheliegenden Möglichkeit – den Begriff der nicht zur Klärung und Verteidigung des eigenen Geschäfts heranführen läßt. Ähnliches gilt für den Begriff des Angemessenen ( ), dem im Rahmen der poetologischen, rhetorischen und ethischen Überlegungen153 des Gorgias und in der Rhetorik des Sophisten Prodikos154 gleichfalls eine große Rolle zukommt: Platon gestattet es Ion zwar, diesen Begriff ins Spiel bringen155 , doch eine sinnvolle Verteidigung gegen die mitunter eher plumpen Angriffe des Sokrates läßt er ihn auf der Basis dieses Begriffs nicht mehr führen.156 (Fragm. 11), ist dieser Sinn herrschend: Die Rede hat die Macht, jemanden abzubringen von ... und hinzuwenden zu ...; damit gerät auch in die Nähe zu dem, was heißt.“ (Buchheim 1989, S. 198) 153 Vgl. etwa Gorgias, Fragment 6. 154 Prodikos hat – nach Aussage des platonischen Sokrates – behauptet, als einziger herausgefunden zu haben, „auf welche Reden es ankomme: gefragt seien weder lange noch kurze, sondern angemessene.“ (Phdr. 267 b 3-5: (...)

! " #$ ! % & ' & ( #" ) *"+, Im Kratylos (384 b 2 – c 2) bezeichnet sich Sokrates scherzhaft als

Schüler des Prodikos, doch kann diese Bemerkung in einer Hinsicht durchaus ernst genommen werden: Zwar blockt Sokrates im Ion den Versuch des Rhapsoden, eine eigene poetische Kompetenz mit Hilfe des -Begriffs gegen seine Angriffe zu verteidigen, recht rüde und mit bösem Spott ab (vgl. insbes. Ion 540 b 3 – e 3), doch in seinem Idealentwurf der Rhetorik im Phaidros wird Sokrates Prodikos’ und Gorgias’ Kategorie des Angemessenen ( / ) aufnehmen und weiter ausdifferenzieren, indem er das Rezipientenangemessene begrifflich vom Sachangemessenen unterscheidet und vom idealen Rhetor fordert, beides zugleich zu leisten. Auch im Rahmen der eigenen kunsttheoretischen Überlegungen des Sokrates wird dem -Begriff schließlich eine wichtige Rolle zugedacht (vgl. Gorg. 503 d 6 – 504 a 4), und die sog. Schriftkritik im Phaidros steht unter der leitenden Frage, den angemessenen und den nicht angemessenen Umgang mit der medialen Schriftlichkeit herauszukristallieren, es geht um die bzw. - (vgl. Phdr. 274 b 6 f.). Zum Begriff des vgl. auch Pöhlmann 1976, S. 197-201 und S. 208, Flashar 1958, S. 63 f., Eisenberger 1993, S. 95 sowie Schadewaldt 1973, S. 23. 155 Vgl. Ion 540 b 3-5. 156 Zu einer möglichen Verteidigungsstrategie, die durch den Begriff des eine eigene poetische Kompetenz herausstellen könnte, vgl. die folgende Bemerkung Goethes: „Hätte Jon nur einen Schimmer Kenntniß der Poesie gehabt, so würde er auf die alberne Frage des Sokrates: wer den Homer, wenn er von Wagenlenken spricht besser verstehe, der Wagenführer oder der Rhapsode? keck geantwortet haben: gewiß der Rhapsode: denn der Wagenlenker weiß nur, ob Homer richtig spricht; der einsichtsvolle Rhapsode weiß, ob er gehörig spricht, ob er als Dichter, nicht als Beschreiber eines Wettlaufs seine Pflicht erfüllt.“ („Hamburger Ausgabe“ Bd. 12 10 1982, S. 247) Vgl. auch Mehmel 1954, S. 20 (vgl. auch S. 37): „Pindar regt sich nicht weiter auf über die ‚Unwahrheiten‘, ‚Lügen‘ Homers: denn das ‚Göttliche‘, ‚Bleibende‘, ‚Ewige‘ liegt nicht im Was, im Inhalt,

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Daß Ion ein Schauspieler ist, der mit berechnenden Mitteln sein Publikum in die zu versetzen versteht, und damit eben keineswegs einen Enthusiasten verkörpert, bleibt dem platonischen Sokrates natürlich nicht verborgen. Es zeugt von seinem Spott und seiner Ironie, daß er ausgerechnet einen so distanziert taktierenden und raffiniert manipulierenden Rhapsoden wie Ion durch seine Gesprächskunst dazu verführt, sich als Enthusiasten auszugeben. Anscheinend kann Sokrates – entgegen der Erwartung Ions – doch „so gut reden“ ( ),157 daß er den Ion davon überzeugt, er lobe den Homer

.158 Allerdings bleibt fraglich, ob Ion von Sokrates wirklich davon überzeugt wird, ein enthusiastischer Rhapsode zu sein. Es ist wohl eher so, daß Sokrates den Ion schlicht überredet, ihn überwindet: in dem Sinn, daß Ion durch jedes weitere Widersprechen in noch größere Unannehmlichkeiten geraten muß. Wenn Ion am Ende des Gesprächs159 schließlich dem Drängen des Sokrates nachgibt und einräumt, ein „göttlicher Mann“ ( ) zu sein, der durch eine göttliche Gabe ( ) in die Lage versetzt wird, gut über Homer zu reden, und besessen ( ) ist, dann darf nicht übersehen werden, daß diese Selbstcharakterisierung eine ganz und gar erzwungene ist. Sokrates stellt Ion vor die Alternative, entweder als „ungerechter Mann“ ( ) zu gelten, der für sein Geschäft illegitimerweise den Rang einer behauptet, oder eben als ein „göttlicher Mann“ ( ), der von dem Gott als Werkzeug in Gebrauch genommen ist. In seiner Eitelkeit greift Ion nach dem Notanker der „Göttlichkeit“, obwohl er seinem Auftreten und auch seinem Selbstverständnis nach nichts weniger als ein Enthusiast ist. Auf die Konzeption des enthusiastischen Rhapsoden, wie Sokrates sie im Gespräch skizziert, wird im folgenden Kapitel ausführlich eingegangen. Dann sondern im Wie – im ‚Schön-sagen‘ (Singen), in den ‚göttlichen Versen‘, im ‚FeierlichHeiligen‘, das auf den ‚Lügen‘ ruht – d. h. nicht im Inhalt sondern in der Form.“ – Eine implizite Kritik an den Argumenten, mit denen Sokrates Ion zusetzt, findet sich bereits in der Poetik (1460 b 13-32), wo Aristoteles eine kurze Reflexion über verschiedene Arten von vorstellt und auf den Unterschied aufmerksam macht, der zwischen der Richtigkeit ( ) im Bereich der und der im Bereich etwa der besteht. 157 Der Sophismusvorwurf, der im angedeutet ist, besteht m. E. zurecht. Sokrates „verhilft“ dem Ion zu einem Selbstverständnis, das in keiner Weise sachlich gegründet ist. Ion ist „Empeirist“ und kein Enthusiast (vgl. Flashar 1958, S. 70). 158 Vgl. Ion 536 d 4-6: ! " # $% & '% ( )" * +, ) -. – Der griechische Begriff der hat ein breites Bedeutungsspektrum. Was im Deutschen in „Überredung“ und „Überzeugung“ geschieden ist, kann im Griechischen gleichermaßen als bezeichnet werden. 159 Ion 542 a 2 – b 4.


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wird auch klar, daß Ions Wahl, nun doch lieber als ein „göttlicher Mann“ zu gelten, nicht gerade glücklich ist. Die Alternative zwischen dem „ungerechten“ und dem „göttlichen Mann“ ist ein klassisches Dilemma, da beide Möglichkeiten, so unterschiedlich sie sein mögen, dem philosophisch-kritischen Blick des Sokrates nicht genügen. Ion verfällt auch hier seiner Vorliebe für äußeren Schmuck: Da es bedeutend besser klingt, ein „göttlicher Mann“ zu sein, entscheidet sich Ion für diesen Titel – ohne zu bemerken, daß ein „göttlicher Mann“ in den Augen des Sokrates keine eigene Kompetenz besitzt und philosophisch diskreditiert wird. Daß sich Ion nur dann als Enthusiast bezeichnet, wenn er von dem des Sokrates dazu verleitet wird, erhellt nicht nur den Charakter dieses Rhapsoden, sondern wirft auch ein bezeichnendes Licht auf die Eigenheiten sokratischer Gesprächskunst. Im hilft Sokrates dem Ion zwar einerseits, sein falsches Selbstverständnis aufzugeben: Ion ist, wie er zu Recht eingestehen muß und wie der zeigt, kein Technit. Andererseits trifft das alternative Selbstverständnis, das Sokrates Ion ja nicht nur anbietet, sondern geradezu aufzwingt, keineswegs den Charakter dieses Rhapsoden: Ion ist auch kein Enthusiast. Verstünde sich Ion so, wie Sokrates es ihm recht gewaltsam nahelegt, dann verstünde er sich zwar anders als zu Beginn des Gesprächs, jedoch ebenso falsch.160 Die sokratische Gesprächstaktik, wie sie Platon literarisch inszeniert, gestattet es zwar den Rezipienten platonischer Dialoge, die Gesprächspartner des Sokrates zu durchschauen und damit das, wofür diese fiktiven Personen stellvertretend stehen, in seinem Wert oder Unwert zu erkennen. Problematisch erscheint diese Gesprächstaktik aber dann, wenn man sie allein im Rahmen des fiktionalen Zusammenhangs, d. h. ohne Bezugnahme auf die Rezipienten der literarischen Werke, zu erklären und zu rechtfertigen versucht: Das des Sokrates, das im Ion sichtbar wird, führt eben keineswegs zu der in der philosophischen Gesprächskonzeption geforderten „Selbsterkenntnis“ des Gesprächspartners. Ja noch schlimmer: Man gewinnt den Eindruck, daß es Sokrates auf eine „Besserung“ des Gesprächspartners

160 Gegen meine Deutung steht die Interpretation von Skiadas 1971, der Ion nicht nur ein „Wissen vom eigenen Nichtwissen“ (S. 82) bescheinigt. Im „sokratischen Elenchos (...), der die Form der Belehrung zeigt,“ werde Ion schließlich von Sokrates auch über seinen enthusiastischen Charakter unterrichtet. Vgl. Eisenberger 1993, der zwar die m. E. unzutreffende These vertritt, Sokrates habe Ion zu neuer Einsicht verholfen (S. 75), dafür aber den Tatbestand, daß Ion in der Sicht des Sokrates weder Technit noch Enthusiast ist, ebenso gut herausarbeitet (S. 89, S. 97 f.) wie den Widerstand, den Ion gegen Sokrates’ Zuschreibung leistet, er rede nur im Zustand des gut über Homer (S. 90).

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auch gar nicht abgesehen hat.161 Was gewinnt denn Ion – dialogintern – durch sein Gespräch mit Sokrates? Um das des Sokrates verstehen und gegebenenfalls begrüßen zu können, ist es m. E. unumgänglich, rezeptionstheoretische Überlegungen mit ins Spiel zu bringen. Die sokratische Ironie entlarvt zwar den Charakter des Ion, dies jedoch nicht so, daß Ion selbst davon profitieren und zu einem besseren Selbstverständnis gelangen könnte. Platon gestaltet literarisch ein Gespräch, das einem der Gesprächspartner keinerlei Nutzen bringt, für den Leser des Dialogs aber sehr erhellend sein kann. Wenn Goethe das Ziel des Dialogs nur in der Beschämung des armen Ion sieht, ist er nicht ganz im Unrecht. „Wäre der Ion die Nachschrift eines wirklichen Gesprächs, so wäre schnell Einigkeit darüber erzielt, daß hier ein Künstler der Argumentation auf den Beifall der Zuhörer zielt, indem er seinen Gesprächspartner der Lächerlichkeit preisgibt.“162 Doch Goethes Urteil über den Ion reicht weiter: „So wenig der Maske des Sokrates Ernst ist, den Jon zu bekehren, so wenig ist es des Verfassers Absicht, den Leser zu belehren.“163 Nur dem ersten Teil der Behauptung ist zuzustimmen: Im fiktionalen Kontext des Gesprächs will Sokrates den Ion in der Tat nicht „bekehren“. Doch welche Gründe hat Goethe, auch dem Verfasser Platon jede den Leser belehrende Absicht abzustreiten? Platons Wille, den Leser zu einer tieferen Einsicht – etwa in den Charakter sophistischer Dichterauslegung oder in die philosophische Kritik am – zu führen, ist doch nicht an Sokrates’ Willen, den Gesprächspartner aufzuklären, geknüpft. Gerade durch das Scheitern des fiktiven Gesprächs kann der Autor die Aufmerksamkeit des Leser ausrichten auf 161 So urteilt Ernst Heitsch, der auch in der Deutung anderer Dialoge die eristischen Züge der sokratischen Gesprächspraxis nicht verschweigt, über den Ion: „Die rhetorische Kompetenz, die der Autor seinem Sokrates hier verleiht, dient einzig dazu, den Partner immer neu mattzusetzen, nicht aber dient sie der Gewinnung von Erkenntnis.“ (Heitsch 1992 c, S. 99) Vgl. dagegen die offensichtliche Apologie Gadamers, für den Sokrates’ „Fangschlüsse (...) lediglich Versuche <sind>, den Weg der Widerlegung abzukürzen, der sich auch in strenger Weise durchführen ließe“ (Gadamer 1968, S. 45). Wie wenig Gadamer hier den fiktiven Charakter der von Platon inszenierten Gespräche berücksichtigt, zeigt seine Bemerkung, „<j>edes lebendige sachliche Gespräch <sei> – auch heute – voll von dieser Ungeduld der Unlogik.“ (Gadamer 1968, S. 46) Zu wohlwollend über die Gesprächskunst des Sokrates äußert sich m. E. auch Wieland 1982, S. 78: „Denn Sokrates kommt es in seinen widerlegenden Reden gar nicht darauf an, die Runde eines Diskussionsspiels zu gewinnen. Das ist eher ein Nebenergebnis. Die Widerlegung des Partners ist kein Selbstzweck. Denn der Partner soll bei dieser Gelegenheit eine Erfahrung über sich selbst und über den Gewißheitsgrad seines vermeintlichen Wissens machen.“ 162 Heitsch 1992 c, S. 89. 163 „Hamburger Ausgabe“ Bd. 12 10 1982, S. 246.


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die Gründe dieses Scheiterns, auf die Vorbedingungen eines philosophischen Gesprächs usf. Kurz: Zwischen einer gelingenden Kommunikation innerhalb des fiktiven Gesprächs und einer gelingenden Kommunikation zwischen Autor und Leser besteht keinerlei Ableitungsverhältnis. Darum ist gegen Goethe daran festzuhalten, daß die Unterredung zwischen Sokrates und Ion sehr wohl über einen philosophischen Sinn verfügt, obgleich es diesen erst durch seine literarische Inszenierung gewinnt. Indem Platon die Mündlichkeit sokratischer Gespräche in der Schriftlichkeit seiner Dialoge literarisch gestaltet, werden die Aussagen des Sokrates mehrfach adressiert: Was Sokrates sagt, ist nie allein zu Ion gesagt, der ihn ohnehin kaum verstehen kann, sondern immer auch zu dem Leser des Dialogs, der den Worten des Sokrates einen anderen Sinn zu geben vermag als Ion. Ion ist kein enthusiastischer Rhapsode, sondern ein durch und durch sophistischer Pseudo-Technit.164 Schon ganz zu Beginn des Dialogs macht Platon

164 Hans Diller übersieht die sophistische Natur Ions, da er von einem zu engen Begriff des Rhapsoden ausgeht und allein den Rezitator homerischer Epen angesprochen sieht. Während sonst weitgehend Einigkeit darüber besteht, daß Ion Rezitator und Interpret ist (vgl. etwa Wyller 1958, S. 28, Müller 1967, S. 89-106, Heitsch 1992 c, S. 88 und Schlaffer 1990, S. 11; anders Eisenberger 1993, S. 73-75), kommt Diller zu dem recht merkwürdigen Befund, daß sich der Rhapsode Ion hinsichtlich seiner rhapsodischen Kompetenz mit Rhapsoden vergleicht, die in Dillers Augen gar keine sind (1971, S. 206). Auf die Frage, warum im Ion nicht ein Sophist, sondern ein Rhapsode als Gesprächspartner gewählt wurde, macht Diller interessanterweise zwar noch selbst aufmerksam (S. 207), ohne dann jedoch in dem Rhapsoden Ion den Sophisten erkennen zu können. Gegen Diller betont Hellmut Flashar (1958, S. 26) zu Recht, daß sich – gerade auch in der Person Ions – Sophist und Rhapsode „nahekommen“: „die Sophisten beschäftigen sich mit der Dichtererklärung, die Rhapsoden bedienen sich der sophistischen Auslegung.“ Flashars Position schließt sich Pöhlmann (1976, S. 201) an: „Vielmehr scheint sich Platon vermittels der Figur des Ion mit sophistischer Homerinterpretation (...) auseinanderzusetzen.“ Mit Ion will Platon eine Person auf die Bühne bringen, die exemplarisch nicht nur für den Spezialfall der Rezitation, sondern für Dichterauslegung allgemein steht. Es ist festzustellen, daß der Begriff „Rhapsode“ dadurch zwar einen erstaunlich weiten Umfang gewinnt, doch hat Harald Patzer in seiner etymologischen Untersuchung nachgewiesen, daß mit der Tätigkeit des alles andere als ein bloßes Rezitieren angesprochen ist. Vgl. Patzer 1952, S. 319: Der „ ist der ‚Lieder-Ersinner‘, der sich auf seine Kunst versteht. zielt also gerade nicht auf den minderen Flickpoeten oder Verknüpfer, sondern auf den schöpferischen Dichter. Die Rhapsoden selbst also, nicht ihr Publikum nannten sich so, im Handwerkerstolz mit einer übertragenen Handwerksbezeichnung ( ) (...).“ und S. 321: „Der ist also nicht nur der , sondern zugleich der , der in der Weise des ‚singt‘ (‚singen‘ dabei in der bekannten weiteren Auffassung der Griechen verstanden, die auch rezitativen Vortrag einschließt, und zugleich in der frühen Zeit auch = ‚dichten‘.“ Zum Verhältnis von homerischem Sänger und Rhapsode (im engen Sinn des Begriffs) vgl. auch Flashar 1958, S. 22 f., Latacz 2 1989, S. 88 und Barmeyer 1968, S. 69-90.

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mit Hilfe indirekter literarischer Mitteilung auf die sophistischen Züge dieses Rhapsoden aufmerksam.165 Ion kommt gerade von dem Asklepiosfest in Epidauros, wo er den Sieg im Rhapsodenagon erringen konnte. In Athen hält er sich nur kurz auf, um an dem Wettkampf auf dem großen Panathenäenfest teilzunehmen: Ion der Weltreisende.166 Demgegenüber Sokrates, der Athen nur verläßt, um gegen die Feinde seiner Polis in den Krieg zu ziehen oder um philosophische Gespräche unter Platanen zu führen.167 Weltreisen: das ist nicht die Sache des Sokrates, sondern die Sache der Sophisten. Gorgias, Protagoras, Hippias usw., fast alle Sophisten, die in den platonischen Dialogen vorgeführt werden, haben in Athen nur einen Gastauftritt. Immer sind sie bereits auf dem Sprung in die nächste Polis, wo sie ihre „Weisheit“ für Geld an den Mann bringen.168 Damit sind wir auch schon bei dem zweiten Punkt, der Ion mit den Sophisten verbindet: Ion nimmt Geld für seinen Homervortrag und ist in seinem Geschäft orientiert an dem Geschmack der großen Menge. Daß Ion während seinen rhapsodischen Vorführungen wach genug ist, sein Publikum scharf im Auge zu behalten und an den Reaktionen der Zuschauer den Gewinn abzulesen, den ihm seine „Kunst“ dieses Mal wieder einbringen wird, zeigt eben nicht nur deutlich, wie wenig er Enthusiast, sondern auch, wie sehr er profitsuchender Sophist ist. Ion inszeniert öffentliche Homer-Vorträge, gleichsam „Ein-Mann-Stücke“, die ihm Geld und Ansehen einbringen. Sein Handeln ist daher – mit einem Wort – erfolgsorientiertes Schauspiel. Ob Ions Vorführungen Gefallen finden oder nicht, hängt ab von dem Urteil der „Vielen“, der . Sokrates betont nachdrücklich die numerische Größe von Ions Publikum:169 Der Rhapsode tritt vor mehr als 20.000 Menschen auf, er 165 Ion 530 a 1 – b 4. 166 Das Wanderleben teilt der Rhapsode mit dem Schauspieler (vgl. Blume 3 1991, insbes. S. 80) und dem Dichter, die nach Platon weitere Erscheinungsformen des Sophisten darstellen. Vgl. Dalfen 1974, S. 15: „Der wandernde Dichter war eine häufige Erscheinung des geistigen Lebens Griechenlands, ebenso wie die Verbindung der Dichtung mit der Politik.“ Der Berufsstand der Rhapsoden wird von Latacz 2 1989, S. 39 treffend beschrieben: „Vortragskünstler, vergleichbar unseren Konzertsängern, die damals wie heute ›auf Tournee‹ gingen (...)“ 167 Vgl. insbes. Cri. 52 b 1 – c 3, Phdr. 227 a 1 – 230 e 5. 168 Vgl. Flashar 1958, S. 18: „Oft wird gerade das sophistische Wesen des Gesprächspartners durch die Unstetigkeit des Auftretens charakterisiert.“ 169 Ion 535 d 1-9. – Sokrates’ Entwurf einer idealen Rhapsodenkunst erfolgt also vor dem Hintergrund der (zeitgenössischen) institutionellen Präsentations- und Rezeptionsbedingungen von Dichterauslegung, die durch die Figur des Ion deutlich hervorgehoben werden. Dabei fällt auf, daß die herrschenden Interpretationspraktiken sowohl in ihren produktions- wie in ihren rezeptionsästhetischen Aspekten fast durchweg negativ konnotiert sind. Vgl. auch Sokrates’ Kritik an dem Publikum musischer Agone in der Politeia (vgl. insbes. Rep. V 475 d 1 – e 2, VI 492 b – c) und in den Nomoi, wo die (so-


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wirkt auf die große Menge ( ). Wer sich in musischen Agonen auszeichnen will, hat sich nach dem Geschmack der zu richten.170 Dies betrifft nicht allein die Rhapsoden: Im Symposion läßt Platon keinen Zweifel daran, daß auch ein siegreicher Tragödiendichter wie Agathon dem Urteil der unterworfen ist. Schon die literarische Inszenierung der Gesprächszeit ist in diesem Kontext aussagekräftig: Sokrates selbst meidet die große Menge und bleibt deshalb der offiziellen Siegesfeier des Tragikers

phistisch geprägten) Dichter schließlich selbst für den Zustand ihrer Rezipienten verantwortlich gemacht werden. Denn die Dichter, die „zwar von Natur dichterisch begabt waren, aber vom Recht und Gesetz der Muse nichts verstanden“ und „in bakchantischem Taumel und über Gebühr von der Lust beherrscht“ waren, haben für eine Stilvermischung mit verheerenden Folgen gesorgt und die Lüge verbreitet, „daß die Musik nicht die geringste Richtigkeit in sich habe, sondern am richtigsten nach der Lust dessen, der sich daran freut, beurteilt werde, mag dies nun ein besserer oder ein schlechterer Mensch sein. Indem sie nun solche Werke schufen und entsprechende Ansichten dazu äußerten, flößten sie den meisten Menschen eine Gesetzesverachtung gegenüber der Musik und eine Dreistigkeit ein, als ob sie darüber zu urteilen fähig wären. Infolgedessen wurden aus stummen Theatern lärmende, als verständen sie, was in der Musenkunst schön sei und was nicht, und statt einer Herrschaft der Besten entstand in ihr eine üble Herrschaft des Publikums.“ (Legg. III 700 d 3 – 701 a 3) (nach der dt. Übers. von Klaus Schöpsdau, in Schöpsdau 1994) 170 Zu der Siegerermittlung in musischen Agonen vgl. Dalfen 1974, S. 268: „Das Urteil lag zwar nominell bei einem Richterkollegium, die Entscheidungen wurden aber offensichtlich in hohem Maß durch die Reaktionen des Publikums, seinen Beifall bzw. seine Mißfallenskundgebungen, beeinflußt. (...) Dichtungsvortrag und Theateraufführung waren aber Teile des öffentlichen und staatlichen Lebens. Das Urteil, das über eine Dichtung gefällt wurde, hatte keinen privaten, sondern öffentlich-politischen Charakter.“ Die Schiedsrichter stellten „kein Gremium von Sachverständigen“ (Blume 3 1991, S. 40) dar, es war ihnen „unmöglich gemacht, sich über Geschmack und Fassungskraft der Mehrzahl hinwegzusetzen und sich allzu selbstherrlich zu deren Lehrmeister aufzuwerfen“ (S. 41, vgl. auch S. 58). Nicht nur bei der Siegerermittlung bei den Agonen, schon bei der Frage, welche Bewerber überhaupt an den Agonen teilnehmen dürfen, was die Menge der entscheidende Faktor: „Der Beifall des Publikums war ein zu eindeutiges Phänomen, als daß der Archon sich hätte darüber hinwegsetzen können. So darf man behaupten, daß neben künstlerisch-ästhetischen Kategorien bei der Auswahl (sc. der sich für die Aufführungen bewerbenden Dichter) auch politisch-weltanschauliche eine Rolle spielten; denn wo es nicht zuletzt von der Zustimmung einer Mehrheit und von staatlichen Instanzen abhängt, ob jemand als Dichter auftreten darf oder nicht, ist die Annahme, er könne sich von politischen Tendenzen und Auseinandersetzungen generell fernhalten, wohl zu verneinen.“ (Blume 3 1991, S. 31) Zu dem Thema „musische Agone“ vgl. auch Schadewaldt 1973, S. 16, Herington 1985, Latacz 1990, insbes. S. 240 und Kannicht 1989, insbes. S. 40 f. – Wegen des Orts der Austragung zählten die Rhapsodenagone – wie alle nicht-dramatischen Darbietungen und im Gegensatz zu den Wettkämpfen der Tragiker – nicht zu den , sondern zu den (vgl. Blume 3 1991, S. 73, Anm. 216). Zu den Agonen, wie sie nicht unter Dichtern, sondern unter Schauspielern ausgetragen wurden, vgl. Blume 3 1991, S. 79.

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fern.171 Das Symposion spielt daher erst am Tag nach dem großen Fest. Sokrates zieht es offenbar vor, mit Agathon in einem kleinen Kreis von Freunden zusammen zu sein. Als im Gespräch die Rede auf die Weisheit des Sokrates und die Weisheit Agathons kommt, gibt sich der Dialektiker bescheiden: Während seine eigene Weisheit doch nur etwas Schlechtes und Unsicheres, ja wie ein Traum sei, offenbare sich die Weisheit Agathons herrlich strahlend in der großen Öffentlichkeit: vor mehr als 30.000 Zeugen.172 Wieder nennt Sokrates – scheinbar voller Bewunderung – die große Zahl der Zuschauer. Daß die „Vielen“ einem Philosophen wie Sokrates schon allein deshalb verdächtig sind, weil sie die „Vielen“ sind (und damit nicht zu den Philosophen zählen, die ja prinzipiell als „selten“ gedacht werden), hat Ion in seinem Stolz auf das große Auditorium nicht bemerkt.173 Doch Agathon kennt Sokrates besser, er sieht den Spott, der in Sokrates’ Worten liegt: Als Schiedsrichter in Sachen Weisheit taugt nicht die große Menge; der Gott Dionysos selbst, so fordert der Tragiker, müsse hier das Urteil fällen!174 Im weiteren Verlauf des Gesprächs kommt Sokrates noch ein zweites Mal auf das Publikum musischer Agone zu sprechen. Agathon habe Mannhaftigkeit ( ) und Hochgesinntheit (

) bewiesen, als er am Tag des Wettkampfs mit den Schauspielern die Bühne bestiegen und auf den großen Zuschauerraum hinuntergesehen habe. Da werde er sich doch jetzt nicht von einer so kleinen Zahl von Zuhörern in Verwirrung bringen lassen.175 Agathon ist kein Ion, in seiner Entgegnung entlarvt er erneut den spöttischen Unterton des Sokrates: Du glaubst doch nicht, die Bühne habe mir den Kopf so eingenommen, daß ich nicht wüßte, wie den Verständigen wenige Einsichtsvolle bänger machen als noch so viele Unwissende.176

171 Symp. 174 a 6 f.: 172 Vgl. Symp. 175 c 6 – e 6. 173 Anders als der platonische Sokrates hält Aristoteles die öffentliche Institution musischer Agone für einen brauchbaren Prüfstein, um gute „tragische“ Tragödien, d. h. mimetische Werke, deren Wirkung auf die Rezipienten dem spezifischen der Tragödie nahekommen, von schlechten Tragödien zu unterscheiden (Poetik 1453 a 28-31). Damit legt Aristoteles eine vergleichsweise große Wertschätzung des Publikums und der Preisrichter an den Tag, während er die Schauspieler und Rezitatoren ähnlich kritisch betrachtet wie der platonische Sokrates (vgl. unten Fn. 214 auf S. 121). 174 Vgl. Symp. 175 e 7-9. 175 Symp. 194 a 8 – b 5. 176 Symp. 194 b 6-8: ! "# $ %&'( ' ) * + (

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Während sich der begrenzte Horizont Ions gerade auch in seiner Haltung dem Publikum gegenüber manifestiert, betrachtet Agathon seine Anhänger sehr viel skeptischer, fast verächtlich. Ion ist eine Art „naiver Sophist“: Er schmeichelt der Menge und hat damit Erfolg.177 Über die schmeichlerische Abhängigkeit seines eigenen Treibens bleibt er jedoch ganz im Unklaren. Agathons Reflexionsleistung geht demgegenüber einen Schritt weiter: Er weiß, daß jeder Erfolg in musischen Agonen nur eines sein kann: Ausdruck und Resultat gelungener Schmeichelei.178 Und doch: Obwohl er Sokrates’ Diffamierung der kennt und ihr auch ausdrücklich zustimmt, meidet Agathon nicht wie Sokrates die Menge. Er sucht sie vielmehr, um eben die Menschen zu manipulieren, von denen er im Grunde genau so wenig hält wie der Philosoph. Agathon ist klüger als Ion und wird deshalb auch schuldiger: Ion weiß gar nicht so recht, wie sophistisch sein schmeichlerisches Handeln ist. Agathon weiß es und tut es trotzdem. Agathon schmeichelt der Menge nicht nur, er manipuliert sie – ganz bewußt. Wer genau hinsieht, wird in den betreffenden Passagen des Symposion Agathons Scham bemerken.179 Agathon fühlt sich von Sokrates durchschaut: Wer seinen Erfolg allein den verdankt und dabei weiß, was es mit der Urteilskraft der auf sich hat, kann vor dem scharfen Blick des Sokrates nur erröten. Durch ihr ambivalentes Verhältnis zu der Menge – Abhängigkeit und Manipulation180 – geraten Rhapsode und Tragödiendichter in die Nähe der Politi-

177 Vgl. Flashar 1958, S. 54. 178 Daß die Dichter dem Volk schmeicheln, kritisiert Sokrates auch in der Politeia: Wer sich die Menge zum Herren macht, sieht sich genötigt, all das zu loben, was die Vielen loben. Daß „aber dieses in Wahrheit gut und schön sei, hast Du schon jemals einen von ihnen hierüber Rechenschaft geben hören, die nicht ganz lächerlich gewesen wäre?“ (Rep. VI 493 d 7-9: !) (Die deutschen Zitate aus der Politeia stammen von F. Schleiermacher, in Eigler 1970-1983) – Je nach der herrschenden Verfassung im Staat ziehen es die Dichter auch vor, zu Lobrednern von Tyrannen zu werden (vgl. Rep. VIII 568 a 8 – d 2; zum Adel als intendiertem Adressatenkreis der homerischen Epen vgl. Latacz 2 1989, S. 43-73). Sie schmeicheln nun nicht mehr der Menge, sondern nur noch dem Einen, aber sie bleiben Schmeichler. Noch in den Nomoi werden die Dichter als die „Sprößlinge schmeichelnder Musen“ tituliert; vgl. Legg. VII 817 d 4: (...) " # $ % & (...). 179 Zur „Scham“ auch als Leitmotiv des Gorgias vgl. Kobusch 1978 und McKim 1988. 180 Die List ist bereits im Begriff des Rhapsoden angelegt. Vgl. Patzer 1952, S. 321: „Der belegte Übertragungsgebrauch von '( zeigt eine eigentümliche Festlegung des Verbums auf List, Intrige und Betrug. Offenbar ist hier nicht schlechthin ein kunstreiches Ersinnen gemeint, denn das hat auch andere Objekte, sondern ein der List und dem Betrug eigentümliches.“

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ker.181 Zwischen den Zuschauern der musischen Agone und den Teilnehmern politischer Versammlungen besteht kein nennenswerter Unterschied. Dieselben Männer, die in Athen das Recht haben, auf den Volksversammlungen ihre Stimme abzugeben, sind auch bei den offiziell ausgerichteten Festen und den musischen Agonen anzutreffen. Rhapsodentum, tragische Dichtung und Politik sind für Sokrates nur unterschiedliche Betätigungsfelder desselben sophistischen Geschäfts. Der Erfolg in der Politik hängt wie der Erfolg in den rhapsodischen und tragischen Wettkämpfen von der Gunst der großen Menge ab: Wer den Geschmack der erkennt und der Menge am besten schmeichelt, gewinnt.182 Sophistisch ist damit auch das Verhältnis des Ion zu den anderen Rhapsoden. Ion mißt sich mit seinen Kollegen in öffentlichen Wettkämpfen; auch im Gespräch mit Sokrates betont er immer wieder, daß er der beste Rhapsode sei, besser als alle, die jetzt leben und je gelebt haben.183 Der Kollege bedeutet dem Rhapsoden eben vor allem eines: Konkurrent. Ist der Rede-Agon, wie Thomas Buchheim formuliert, „die Spielwiese sophistischer Agitation, Basis ihres Dranges nach Einfluß und überhaupt der berufliche Ort des Sophisten“184 , so gilt Entsprechendes für den Rhapsoden, der sich zwar nicht 181 Vgl. auch Zimmermann 1998, S. 23: „Doch nicht nur die politische und philosophische Diskussion am Ende des 5. und am Beginn des 4. Jahrhunderts war durch die Sophistik bestimmt, auch Dichtung und Musik gerieten unter ihren Einfluß. (...) Die Kritiker der Sophisten wie Aristophanes und Platon weisen in aller Schärfe darauf hin, daß die Sophisten in allen Bereichen des öffentlichen Lebens, eben auch in der Dichtung, die Normen ins Wanken brachten und daß man die Änderungen in Politik und Dichtung nicht getrennt voneinander betrachten dürfe, sondern sie als Ausdruck – je nach dem Blickwinkel, unter dem man sie betrachtet – entweder der geistig-moralischen Krise oder der intellektuellen Revolution jener Jahre ansehen müsse.“ 182 Nach der Auffassung Christian Stetters sehen sich die platonischen Dialoge – als philosophischer Gegenentwurf zur sophistischen Schmeichelkunst – mit dem Dilemma konfrontiert, die , die als ja am besten schmeichlerisch zu überreden sind, durch im Gespräch präsentierte Argumentation und das sich darin dokumentierende kommunikative Ethos überzeugen zu wollen. Platon befinde sich daher in der „argumentativen Not (...), in der sein Autor sich gegenüber einem Publikum befindet, das er als die ‚Vielen‘(polloi), als Masse abqualifiziert und zugleich doch gewinnen will bzw. vom Resultat seines Denkens her zu gewinnen versuchen muß (...)“ (Stetter 1997, S. 140) So aufschlußreich diese Feststellung für die Frage nach der Konkurrenz zwischen dem praktischen Wirkungsinteresse philosophischer und sophistischer Provenienz zunächst scheinen mag, so steht sie doch unter der m. E. leicht angreifbaren produktionsästhetischen Voraussetzung, daß sich Platon mit den Dialogen an ein Lesepublikum wende, das nach seinem eigenen literarischen Selbstverständnis aus eben den bestehe, die er durch seinen Sokrates diskreditieren lasse. 183 Ion 530 c 7 – d 3, 533 c 4-8. 184 Buchheim 1986, S. 12.


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in Vorträgen politischer oder juridischer Art, wohl aber in den öffentlich ausgerichteten musischen Agonen gegen seine Rivalen durchzusetzen hat – vor Schiedsrichtern, die wie das Auditorium politischer und juridischer Reden in den Augen des Sokrates eben nur zu den zu rechnen sind. Das agonale Denken, die daraus resultierende Sicht des Kollegen als Konkurrenten und das zur Schmeichelei nötigende Angewiesensein auf die Gunst der großen Menge erweist den Typ des Rhapsoden, den Ion exemplarisch darstellt, als eine spezifische Erscheinungsform des Sophisten.185 Auf welch subtile Weise Platon den Ion auch mit Hilfe indirekter literarischer Mitteilung als Sophisten zu charakterisieren versteht, zeigen zwei bemerkenswerte Details, die eng zusammengehören: der Vergleich Ions mit Proteus und die Kritik am Verbergen ( ) von Wissen. Gegen Ende des Gesprächs wirft Sokrates dem Ion vor, er nehme wie Proteus unterschiedliche Gestalten an, um sich den prüfenden Fragen zu entziehen und die – das meint hier: die theoretische Legitimierung – der Rhapsodenkunst nicht liefern zu müssen.186 Der Vergleich mit Proteus stiftet eine intertextuelle Verbindung zu den Epen Homers, dem angeblichen Fachgebiet des Ion. In dem Meeresgott Proteus, der im vierten Gesang der Odyssee187 eine wichtige Rolle spielt, findet Sokrates eine Art „Protosophist“, den er nur kurz zu erwähnen braucht, um einen Gesprächspartner auf signifikante Weise als Sophisten zu stigmatisieren. Auf Proteus kommt Sokrates noch im Euthydemos (288 b 3 – d 4), im Euthyphron (15 c 11 – e 2) und in der Politeia (II 381 d 11 – e 6) zu sprechen. Aussagekräftig ist in diesem Zusammenhang auch die Charakterisierung des Sophisten als nicht leicht zu fangendes trickreiches Tier im Sophistes (226 a 6 f.). Die Partie aus der Politeia verdient deshalb besondere Beachtung, weil Sokrates hier den Proteus als Beispiel für eine Gottesvorstellung anführt, die in der idealen Polis so genau nicht vermittelt werden darf: „Du räumst also ein, sprach ich, daß dies die zweite Vorschrift ist, nach der von den Göttern muß geredet und gedichtet werden, daß sie weder selbst als Zauberer sich verwan-

185 Der agonale Charakter der Rhapsodenvorführungen wird auch in den Nomoi (vgl. insbes. VI 764 c 5 – 765 e 3, VIII 834 d 8 – 835 b 4) betont. Allerdings wird dort der Versuch unternommen, den schmeichlerischen Charakter dieser Wettbewerbe durch die Einsetzung neutraler und sachkompetenter Richter (Archonten) abzuschütteln, auf deren Zuständigkeit, Auswahl und spezifische Fähigkeiten viel Wert gelegt wird. Gegenüber dem Ion ist dabei die schwerwiegende Differenz zu verzeichnen, daß Sachkompetenz im Bereich rhapsodischer Darstellung nun anscheinend für möglich gehalten wird. 186 Ion 541 e 6 – 542 a 1. 187 Od. IV 347 ff.

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deln, noch auch uns durch Täuschungen verleiten in Wort und Tat.“188 Es ist bezeichnend, daß der Gorgias-Schüler Menon (vgl. Men. 79 e 7 – 80 b 7) Sokrates mit einem Zauberer ( ) vergleicht, der die Menschen, die mit ihm zu tun bekommen, „bespricht“ und in Verwirrung stürzt. Die verunsichernde gestaltwandlerische Kraft ist – wie das Verbergen von Wissen – ein Standardvorwurf, den Sokrates gegen die Sophisten erhebt, obgleich derselbe Vorwurf mit guten Gründen gegen sein eigenes Gesprächsverhalten und seine eigene Argumentationstechnik erhoben werden kann.189 Werfen wir zunächst einen Blick auf die Odyssee, um herauszufinden, was denn das Sophistische an dem Sophisten Proteus ist: Menelaos wird von den Göttern bereits seit zwanzig Tagen in Ägypten zurückgehalten, die Vorräte drohen den Griechen auszugehen. Da erfährt Menelaos, daß der Meeresgott Proteus weiß, warum den Schiffen der richtige Wind versagt wird, und daß er den Griechen den rettenden Rat geben kann.190 Proteus gehört zu den Göttern, die alles wissen.191 Noch nie hat er sich geirrt.192 Freiwillig ist Proteus jedoch nicht bereit, sein Wissen zur Verfügung zu stellen. Menelaos muß dem Meeresgott eine Falle stellen, ihn im Ringkampf besiegen und ihn festhalten, um an sein Wissen zu gelangen. Das „Ergreifen“ des Gottes gestaltet sich

! "# $% & ' ( ")* +% "# ,"- ./ * &0 1 02. Zur Figur des Proteus und zum Begriff des & vgl. Burkert 1962, S. 42 f.

188 Rep. II 383 a 2-5:

189 190 Während es sich im Falle von Menelaos um ein Wissen handelt, dessen Vermittlung lebenspraktisch unbedingt gebraucht wird, gestaltet Euripides in der Exposition seiner Medeia (vgl. v. 67-81) eine gegenteilige Konstellation: Hier darf Gewußtes aus menschenfreundlichen Motiven gerade nicht mitgeteilt werden. Das 3/ von Wissen wird nicht kritisiert, sondern ausdrücklich gefordert, da Wissen in dieser Situation nicht lebensrettend, sondern lebenszerstörend wirken würde. Es gibt einen & des Wissens und einen & des Nicht-Wissens (vgl. v. 80 f.). Dieser Gedanke ist auch dem platonischen Sokrates nicht fremd. Im Idealentwurf der Rhetorik im Phaidros stellt er klar heraus, daß es wie eine Zeit so auch eine Unzeit der (wahrheitsvermittelnden) Rede gibt (vgl. Phdr. 271 e 2 – 272 b 4). Eine entscheidende Schwäche des medial schriftlichen & liegt nach Sokrates eben darin, daß er die Unzeit der Rede nicht zu erkennen vermag (vgl. Phdr. 275 d 4 – e 5). In der Politeia schließlich erlaubt Sokrates – mit gewissen Skrupeln – den Philosophen nicht nur das 3/ von Wissen, sondern sogar die Lüge „zum Besten des Belogenen“ (vgl. Marten 2000, S. 301-314). Nur diejenigen sind mit der Wahrheit vertraut zu machen, die eine hierfür erforderliche Reife aufweisen. Für die übrigen tritt an die Stelle von & und & & der " (vgl. insbes. IV 414 c 4 – 415 d 5, VI 497 d 8 – 498 c 4, s. aber auch als Kontrast VI 485 c 3 f.). 191 Od. IV 468. 192 Od. IV 349, vgl. 385 f.


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jedoch als äußerst schwierig und verlangt von Menelaos beträchtliche Beharrlichkeit. Proteus kennt viele Tücken ( )193 , er verfügt über eine regelrechte „Kunstfertigkeit der List“, eine 194 , die es ihm gestattet, seine Erscheinungsformen immer wieder zu ändern. So nimmt er, um sich vor Menelaos zu retten, nicht nur die Gestalt von Tieren wie Löwe und Schlange an, er kann sich sogar in die Elemente flüchten und selbst zu Wasser werden. Nur mit äußerster Mühe gelingt es daher Menelaos und seinen Helfern, den Gott zu überwinden und mit Gewalt zur Herausgabe seines Wissens zu zwingen. Nachdem er ergriffen ist, kann sich Proteus nicht mehr weiter in die Lüge flüchten. Der erfolgte Zugriff ist von der Art, daß jedes weitere „Sichwinden“ und „Verdrehen“ sicher ausgeschlossen werden kann. Die Lüge ist, so scheint es, kein Zweites, was noch zu dem „Gestaltwechsel“ des Proteus hinzukommen könnte, sondern ist im Gestaltwechsel selbst bereits signifikant mitgedacht. Wer wie Menelaos durch seinen entschlossenen und beharrlichen Zugriff dem Gestaltwechsel des Proteus ein Ende gesetzt hat, der hat damit auch schon die Lüge als eine Form desselben überwunden. Interessant ist, daß Proteus, ehe er dem Menelaos schließlich die geforderten Informationen übergibt, noch gegen seine Gefangennahme protestiert: Nur durch eine List, sagt der Listenreiche, sei er bezwungen worden. Mit dieser Szene aus der Odyssee steht Platon eine Vorlage zur Verfügung, die in der Tat sehr gut dazu geeignet ist, das Eigentümliche des Gesprächs, wie es der Dialektiker mit dem Sophisten zu führen hat, herauszustellen. Doch wie zieht Sokrates die Analogie genau? Im Euthydemos195 führt Sokrates aus, daß sich zeitgenössische Sophisten wie Euthydemos und Dionysodoros den „ägyptischen Sophisten“ Proteus als Vorbild nehmen und ihn nachahmen. Sich selbst sieht Sokrates dagegen in der Nachfolge des Menelaos, der nicht ablassen will, bis er den Ernst seines Gegenüber ans Licht gebracht hat. Versuchen wir also, das Gespräch zwischen dem Dialektiker und dem Sophisten, wie es von Sokrates hier durch den Rückbezug auf Homer konzipiert wird, begrifflich auf den Punkt zu bringen: Dem Sophisten wird erstens ein Wissen zugeschrieben und zweitens der Vorwurf gemacht, er wolle dieses Wissen nicht denjenigen mitteilen, die dieses Wissen brauchen. Entsprechend ist der Dialektiker derjenige Gesprächspartner, der selbst nicht über das Wissen verfügt, aber alles daran setzt, dem Gesprächspartner das Wissen abzuringen. Ein Gespräch zwischen einem Wissenden, der eifersüchtig sein Privileg bewacht, 193 Od. IV 410, 460. 194 Od. IV 455. 195 Euthd. 288 b 2 – d 4.

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und einem Suchenden, der nicht von seinem Vorhaben ablassen kann, kann nicht ohne jede Gewalt ablaufen: Gelingt es dem Wissenden, sich durch die Anwendung seiner „Kunst der List“ dem Zugriff des Fragenden zu entziehen, so ist der Suchende um das betrogen, was er nötig hat, was er braucht. Gelingt es dagegen dem Suchenden, den Wissenden im Gespräch „festzuhalten“, dann ist es der Wissende, der „in die Falle“ gegangen ist. Wiederum hat eine „List“ gesiegt, dieses Mal die „List“ des Suchenden. Der Wissende steht unter einem Zwang, er muß sein Wissen preisgeben. Platon konzipiert das Gespräch des Dialektikers mit dem Sophisten ganz bewußt mit Hinblick auf den Ringkampf zwischen Menelaos und Proteus: Egal wer Sieger wird, es handelt sich um einen Kampf, der entschieden wird durch Stärke, Entschlossenheit und Beharrlichkeit, aber auch durch Tricks, Kniffe, Finten usf. Daß der Suchende gegebenenfalls ein Recht auf das Wissen hat, etwa weil er es wie Menelaos lebenspraktisch unbedingt benötigt, ändert nichts an der Tatsache, daß ein Kampf stattfindet, der durch seinen polemischen Charakter zwar eine Ähnlichkeit hat mit den rein eristischen Auseinandersetzungen unter Sophisten, aber weit entfernt ist von der gemeinsamen Wahrheitsbemühung, die von Dialektikern gepflegt wird, wenn sie unter sich sind. Da Sokrates im Menon196 noch eine strikte Distinktion ansetzt zwischen dem Streitgespräch, das allein den Sieg über den Gesprächsgegner zum Ziel hat, auf der einen Seite und der gemeinsamen Wahrheitsbemühung und wechselseitigen Förderung im Gespräch „unter Freuden“ auf der anderen Seite, bereichern die gesprächstheoretischen Überlegungen in Hinblick auf die Proteus-Episode das Spektrum der erfaßten Gesprächskonzeptionen beträchtlich. Der Menon kennt lediglich das „sophistische“ Gespräch, wie es zwischen Eristikern und Antilogikern ausgetragen wird, und das „philosophische“ Gespräch, das nur unter Dialektikern statt haben kann. Sokrates’ Überlegungen hinsichtlich der Proteus-Episode thematisieren dagegen auch die Möglichkeit eines Gesprächs, an dem sowohl ein Dialektiker als auch ein Sophist teilnimmt. Daß Platon in seinem Frühwerk zahlreiche Gespräche gerade dieser Art inszeniert hat, läßt darauf schließen, daß er solche Gespräche in bestimmter Hinsicht für besonders ergiebig hält. Manches, so darf man vermuten, läßt sich literarisch besser mitteilen, wenn eine bezeichnende Asymmetrie zwischen den Gesprächspartnern herrscht. Ein „rein sophistisches“ Streitgespräch mag zwar recht gut zur Unterhaltung dienen – man denke etwa an bestimmte Passagen des Euthydemos, bei denen sich Sokrates zurückhält und den eristischen Kunststückchen der beiden Sophisten nur zusieht –, philosophisch 196 Men. 75 c 8 – d 7.


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Bedeutsames jedoch kann so kaum gezeigt werden. Doch auch Gespräche „unter Dialektikern“ sind in ihrer Ausdruckskraft begrenzt. Wie besonders die späteren Werke Platons zeigen, tritt die Dialogizität des Gesprächs – und damit die Bedeutung des fiktiven Realkontextes und die Möglichkeit indirekter literarischer Mitteilung – immer dann merklich in den Hintergrund, wenn sich lediglich Dialektiker zur Unterredung einfinden. Von einer gemeinsamen Suche nach Wahrheit ist auch in diesem „Idealfall“ nur wenig zu spüren, es herrschen eher Kurzreferate vor, in denen schon gefundene Wahrheiten präsentiert werden.197 Um die Möglichkeiten, welche mit der literarischen Gattung des Dialogs gegeben sind, voll entfalten zu können, braucht es anscheinend gerade auch die „Asymmetrie“ der Gesprächspartner. Während in den dialogizitätsarmen Spätdialogen in der Hauptsache philosophische Thesen direkt, d. h. in den expliziten Aussagen der Dialogfiguren, zur Sprache gebracht werden, sind die asymmetrischen Gespräche, wie sie im frühen und mittleren Werk zu finden sind, weit besser geeignet, das Wie der Philosophie, also nicht die Philosophie als doktrinäre Lehre, sondern das Philosophieren als Vollzug, als Prozeß zur Darstellung zu bringen. Für den Ion etwa heißt dies, daß Unterschiede in philosophisch relevanten Anschauungen nicht nur in den Aussagen der Dialogfiguren akzentuiert, sondern im Verhalten und im Handeln dieser Personen, das hier selbstverständlich zum Großteil aus Sprechakten besteht, auch gleich exemplifiziert und zur konkreten Anschauung gebracht werden können. Da Sokrates den Vergleich mit Proteus verwendet, um das sophistische Verhalten von Gesprächspartnern zu entlarven, die sich auf gar keinen Fall „fassen“ lassen wollen, ist ein weiterer Beleg für den sophistischen Charakter des Ion gegeben. Dieser Befund wird erhärtet durch die Tatsache, daß Sokrates den Ion auch explizit dazu auffordert, sein Wissen nicht zurückzuhalten, sondern Auskunft über das Gefragte zu geben.198 Diese Kritik am bewußten und willentlichen Verbergen ( ) von Wissen steht wie der Proteus-Vergleich in Kontrast zu den „Redetugenden“, wie sie im Gorgias199 gefordert sind: Wer sein Wissen dem Gesprächspartner vorenthält, vergeht

197 Thomas Alexander Szlezák spricht in diesem Zusammenhang von dem „paradoxen Befund, daß Platon entweder Gespräch bietet, dann aber die ausgewogene Gegenseitigkeit der Dialogbeziehungen vermissen läßt, oder Partner zeigt, die zu dialogischer Gegenseitigkeit wohl fähig wären – aber diese pflegen gerade nicht das philosophische Gespräch.“ (Szlezák 1987, S. 367 f.) Zum „Ungleichgewicht zwischen den Partnern der Platonischen Dialoge“ vgl. auch Schildknecht 1990, S. 37 f. 198 Ion 535 b 1 f., 541 e 1 – 542 a 1. 199 Vgl. Gorg. 486 e 5 – 487 e 7 und oben Kap. 2.1.8.

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sich an der , die zum Gelingen der gemeinsamen praktischen Wahrheitssuche unerläßlich ist. Im Sinne des Sokrates stellt das konzeptionell das sophistisch-eristische Gegenstück zur philosophischer Dialektik dar. So kritikwürdig das auch sein mag, in gewisser Hinsicht bleibt es doch eine Leistung: Schließlich ist nicht jeder – schon gar nicht jeder Sophist – zu einem glückenden in der Lage: Nur derjenige kann sein Wissen verbergen, der auch in der Tat über ein Wissen verfügt. Im Ion ist Sokrates’ Vorwurf damit offensichtlich unberechtigt: Von einem Wissen, das er dem Gesprächspartner vorenthalten könnte, ist der tumbe Rhapsode Ion weit entfernt.200 Auch über die „Kunstfertigkeit der List“, die Proteus so geschickt anzuwenden versteht, verfügt Ion in keiner Weise. Um einen Gesprächspartner wie Sokrates in der Tat täuschen zu können, müßte Ion nicht nur wacher und cleverer, sondern auch weniger eitel sein. In diesem Gespräch besitzt nur einer ein Wissen, das im Verborgenen bleiben kann: Sokrates. „Sokratisch ist: sich unwissend stellen. Modern: unwissend sein.“201 Daß sich Sokrates in seiner Gesprächspraxis nicht allzu streng nach den konzeptionellen Vorgaben philosophischer Gesprächsführung richtet, zeigt also nicht nur der recht böse Spott, den er über den ratlosen Rhapsoden ergießt, sondern auch seine eigene Vorliebe, dem Gesprächspartner die Gedanken und Absichten gerade nicht aufzudecken, sondern ihn zu verwirren. Es 200 Im Euthyphron spricht Sokrates spricht gegen Ende des Gesprächs zu dem ratlosen Euthyphron: „Aber behandle mich nicht so geringschätzig, sondern nimm deinen Verstand recht zusammen und sage mir endlich die Wahrheit. Denn wissen mußt du es, wenn irgendein Mensch, und man muß dich, wie den Proteus, nicht loslassen, bis du es sagst.“ (Euphr. 15 d 1-4:

! " # $% & '& () * + ,%- . " /) Die Situation gleicht der des

Ion. Auch hier handelt es sich um eine recht boshafte Form sokratischer Ironie. Euthyphron weiß wirklich nicht, wie es sich mit der in Frage stehenden Frömmigkeit verhält. Ein Wissen, das versteckt gehalten werden kann, eignet allein dem platonischen Sokrates, der sich selbst hinter seine angebliche Unwissenheit zurückzieht. Vgl. Erler 1987, S. 3: „In Wirklichkeit, so könnte der Verdacht aufkommen, verhält sich Sokrates so wie Kratylos, Dionysodor oder Hippias, die ebenfalls mit ihrem Wissen hinter dem Berg zu halten scheinen, sich aber in Wirklichkeit nur zieren, um gebeten zu werden.“ Allerdings ist hier der Unterschied zu beachten, daß Sokrates aus der Sicht Platons ein wirkliches, die angesprochenen Sophisten dagegen nur ein Schein-Wissen zurückhalten. 201 Musil 1958, S. 558. – Vgl. auch Ferber 2 1989, S. 52: „Stapeln die Sophisten hoch, so stapelt Sokrates tief. Seine Naivität ist nicht naiv, sondern eine zweite Naivität, eine Blüte der Reflexion. Seine intellektuelle Demut ist nicht nur demütig, sondern auch die Maske seiner intellektuellen Arroganz, die sich vor dem Gegner verbeugt, um nachher nur umso besser über ihn zu triumphieren.“


119

ist also nicht von ungefähr, daß Sokrates wegen seiner verwirrungsstiftenden Kraft von seinen Gesprächspartnern mit einem „Silen“202 , einem „Zitterrochen“ und einem „Zauberer“203 verglichen wird. Der von Alkibiades angestellte Vergleich des Sokrates mit einem Silen steht übrigens in enger Verbindung mit dem Topos des . „Das Gespräch kreist dort (sc. in der angegeben Passage des Symposion) immer wieder um den Gegensatz zwischen Innen und Außen, zwischen Sein und Schein. Sokrates selbst sei wie eine der (damals offenbar allgemein bekannten, hölzernen?) flötenspielenden Silensfiguren, in deren Innerem man ein Götterbild fand, wenn man sie öffnete (Symp. 215 b). Das wahre Philosophieren erkennt die Scheinhaftigkeit von Äußerlichem und führt zur Erkenntnis des wirklich Seienden.“204 Auf diejenigen jedoch, die selbst nicht über diese Erkenntnis verfügen, muß ein Philosoph wie Sokrates den sophistischen, den gestaltwandlerischen Eindruck des Proteus machen.205 Der Vorwurf des ist geradezu ein Standardvorwurf, den Sokrates sophistischen Gesprächspartnern macht. Allerdings darf die sokratische Ironie nicht unbemerkt bleiben: Berechtigt wäre der Vorwurf nur, wenn ihn Sokrates an sich selbst richten würde. Die Sophisten dagegen zeigen sich zum meist gar nicht fähig. Zwar haben die Sophisten durchaus die Absicht, den Gesprächspartner zu täuschen und ihr Wissen versteckt zu halten. Im Gespräch mit dem Dialektiker ist es ihnen jedoch nicht möglich, ihre Absicht auch zu verwirklichen. Wenn das Geschäft der Sophisten im Lügen, Täuschen und dem eifersüchtigen Zurückhalten von Wissen besteht, so müssen sie sich von Sokrates sagen lassen, daß sie nicht einmal zur richtigen Ausübung dieser ehrenwerten Aktivitäten in der Lage sind. So wird im Hippias Minor deutlich, daß die Fähigkeit zum Lügen nur dem zukommt, der auch die Wahrheit über die betreffende Sache kennt. Und im Phaidros206 zeigt Sokrates, daß zur Täuschung der Gesprächspartner die Sachkompetenz unerläßlich ist. Der Einzige, der „richtig“ lügen und „richtig“ täuschen kann, der Einzige, der über ein zu verbergendes Wissen verfügt, ist: der Wissende.207 An Brisanz gewinnt die Angelegenheit vor allem durch die Tatsache, daß der Dialektiker Sokrates zum nicht nur fähig ist, sondern sich auch 202 203 204 205 206 207

Symp. 221 c 2 – 222 a 6. Men. 79 e 7 – 80 b 7. Zanker 1995, S. 45. Vgl. Soph. 216 c 2 – 217 a 2. Phdr. 261 d 10 – 262 c 3. Vgl. Szlezák 1985, S. 141: „Ebenso wie das ‚Herumziehen‘ charakterisiert das ‚Verbergen‘ als Vorwurf im Mund des Ironikers Sokrates nur sein eigenes planvolles Verfahren.“

120


in seiner eigenen Gesprächspraxis keineswegs verpflichtet fühlt, allen alles mitzuteilen.208 Inwiefern kann sich die sokratische Weise des von der sophistischen unterscheiden? Zeigt sich damit nicht gerade der Dialektiker als ein Wissender, der sein Wissen nicht preisgeben will und damit die gesprächstheoretisch geforderte in seiner Gesprächspraxis mißachtet? Ist Sokrates als ein Erzsophist enttarnt, der seinen unwissenden Gesprächspartner vorwirft, ihr Wissen zu verbergen, obgleich gerade er derjenige ist, der ein Wissen besitzt und eifersüchtig zurückhält? Begnügen wir uns für den Augenblick mit dem Nachweis, daß auch in den kritischen Anmerkungen des Sokrates zu der Gesprächspraxis des Rhapsoden die sophistischen Züge des Ion betont werden. Auf das Problem, das die mitunter selbst sophistisch wirkende Gesprächsführung des Sokrates darstellt, werden wir noch zu sprechen kommen, wenn im zweiten Hauptteil der Arbeit die Interpretationspraxis des Sokrates problematisiert wird. Nachdem die Rolle, die Ion im Dialog spielt, als die eines Sophisten herausgestellt werden konnte, ist nun zu prüfen, wie der Sophist seine Art der Dichterauslegung versteht. Betrachten wir also die Aussagen, die Ion über seine eigene Interpretationsmethode trifft.

208 Dieses für den platonischen Sokrates typische Gesprächsverhalten bringt Ernst Heitsch (1992 a, S. 29) gut auf den Begriff: „Bei Platon sagt Sokrates durchaus nicht immer, was er meint, und er meint nicht immer, was er sagt.“ Den Gesprächspartnern des Sokrates bleibt dies keineswegs verborgen. Vgl. etwa Agathons Worte zu Eryximachos im Symposion (214 c – d): „Und dann, läßt du dir denn vom Sokrates das einreden, was er vorhin sagte? Oder weißt du, daß es sich ganz entgegengesetzt, als er sagte, verhält?“ oder Sokrates’ eigene Warnung im Kratylos: „Hüte mich nur, daß ich dich nicht übervorteile.“ (393 c 8 f.: ) In der Politeia schließlich wird Sokrates’ Argumentationstechnik mit der Kunst eines Brettspielers verglichen, der seine Gegner in die Enge treibt: „Und wie die im Brettspiel Ungeübten von den Starken am Ende eingeschlossen werden und nicht wissen, wie sie ziehen sollen, so glauben auch sie (sc. die Gesprächspartner des Sokrates) am Ende eingeschlossen zu sein und nicht zu wissen, was sie sagen sollen in diesem anderen Spiel, nicht mit Steinen, sondern mit Reden, aber in Wahrheit verhalte es sich deswegen doch nicht eher so.“ (Rep. VI 487 b 7 – c 3) Diese Charakterisierung des Gesprächsverhaltens von Sokrates weist übrigens eine verblüffende Ähnlichkeit mit der Formulierung auf, die Aristoteles in der Nikomachischen Ethik verwendet, um die Erfahrung mit Sophismen zu beschreiben: „Denn das Denken findet sich alsdann gebunden, weil es sich einerseits bei der mißlichen Folgerung nicht beruhigen, und doch auch wieder, unvermögend den vorgebrachten Grund zu entkräften, nicht von der Stelle kommen kann.“ (EN VII 3 1146 a 24-27:

! " # $ %& ') (Das griechische Zitat stammt aus

der Edition von Bywater 1894, die deutsche Übers. von Eugen Rolfes in der Ausgabe von Bien 1972)


121

2.2.2 Die Lobreden der Rhapsoden und die Autorität der Dichter Der Idealentwurf der Rhapsodenkunst, den Sokrates zu Beginn des Gesprächs vorstellt, wird von Ion zwar mit großer Zustimmung aufgenommen;209 der Rhapsode fühlt sich geschmeichelt und zeigt sich mit Sokrates ganz und gar einverstanden. Doch schon in seiner selbstverliebten Einwilligung wird deutlich, wie wenig Ion die Rede des Sokrates verstanden hat: Die eine des Dichters, die es nach Sokrates zu verstehen und zu vermitteln gilt, erwähnt Ion mit keinem Wort. Ion ist vielmehr darauf stolz, am schönsten von allen Menschen über Homer zu reden. Unter den Lebenden und den Toten gebe es keinen Rhapsoden, der so viele schöne Gedanken über den Homer vortragen könne wie er. Ja, er verdiene es, von den Homeriden mit einem goldenen Kranz geehrt zu werden, so schön habe er Homer ausgeschmückt! Aus der einen des Dichters, die Sokrates im Blick hat, sind die vielen des Rhapsoden geworden, die für das denkende Erforschen der intentio auctoris kontraproduktiv sind: Die vielen Worte des Rhapsoden führen den Hörer von dem „Eigenen“ des Dichters gerade weg, die ohnehin versteckte und schwer zu ergründende des Dichters wird durch die vielen des Rhapsoden nur noch weiter verdunkelt.210 Das rhapsodische „Reden über Homer“ ( ) gewinnt im Dialog eine fast terminologische Bedeutung:211 Sokrates nimmt Ions selbstentlarvende Formulierung auf, er prüft Ions „Vermögen über Homer“ ( )212 , um schließlich am Ende des Gesprächs festzustellen, daß die vielen schönen „Reden über Homer“ keinem „Wissen über Homer“ ( )213 entspringen.214 209 Ion 530 c 7 – d 3. 210 Hans Diller (1971, S. 204) konstatiert zu Recht eine „Verschiebung von Sokrates’ Worten über die notwendige Einsicht in die des Dichters, den Sinn der vorgetragenen homerischen Gedichte, zu Ions , Gedanken über Homer“. 211 Ion 530 c 9, 530 d 3, 531 a 3, 533 c 5, 533 d 2, 534 c 1, 536 d, 541 e 3 f., 542 b 4. 212 Ion 531 a 1 f., 531 c 1. 213 Ion 542 a 1. 214 Daß Ion seinen (ihm von Sokrates aufgedrängten) Wissensanspruch im kritischen Prüfgespräch nicht aufrechterhalten kann, darf nicht zu dem Schluß verleiten, ihn deshalb schon als Enthusiasten zu deuten. Ion ist ein Unwissender, aber nicht als Enthusiast, sondern als Pseudo-Technit, der über keine , sondern nur über die des Schauspielers verfügt. In diesem Zusammenhang verdienen auch die Anmerkungen Beachtung, die Aristoteles in der Nikomachischen Ethik (VII 5 1147 a 21-24.) zum Nicht-Wissen des Schauspielers anbringt:

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+/ (Nach der Übersetzung von Franz Dirlmeier in Dirlmeier 5 1969: „Und

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Wenn Ion zu Beginn des Gesprächs Sokrates’ Forderung, der Rhapsode müsse seinen Hörern die eine des Dichters zu verstehen geben, bejaht, so kann dies nicht darüber hinwegtäuschen, daß Ion in seiner rhapsodischen Praxis dem Auditorium die des Dichters vorenthält, um mit seinen eigenen brillieren zu können. Platons Darstellung der vermeintlichen Übereinstimmung Ions mit Sokrates strotzt geradezu vor Ironie, stehen sich Sokrates’ Idealentwurf der Rhapsodenkunst und Ions Skizzierung der eigenen Praxis doch diametral gegenüber. Sokrates’ Beschreibung des idealen Rhapsoden charakterisiert keineswegs Ion, der sich von den Worten des Sokrates ganz zu Unrecht selbst beschrieben und geschmeichelt fühlt; sie zeigt vielmehr gerade gegen Ions pseudo-technisches Geschäft an, wie sich der Rhapsode verhalten soll, wenn er sich philosophisch legitimieren und den Rang eines Techniten erreichen will. Verräterisch ist, daß Ion ausgerechnet das „Ausschmücken“ ( ) Homers zu seinen besonderen Verdiensten rechnet.215 Da Sokrates betont, welch großen Wert die Rhapsoden auch auf die Pflege ihrer eigenen äußeren Erscheinung legen,216 weist die „kosmetische“ Behandlung des Homer zunächst darauf hin, daß die Rhapsoden den großen Dichter zu einem der Ihren machen,

wer eben begonnen hat, etwas zu lernen, der reiht die Lehrsätze zwar aneinander, aber er hat noch kein Wissen. Vielmehr muß der Gegenstand erst ganz mit dem Menschen verwachsen und das braucht Zeit. Was also ein Mensch im Zustand der Unbeherrschtheit spricht, braucht nicht anders aufgefaßt zu werden als die Rede eines Schauspielers.“) In der Poetik (vgl. insbes. 1461 b 26 – 1462 b 13) macht Aristoteles den zeitgenössischen Schauspielern Vorwürfe, die wir in ähnlicher Form vom platonischen Sokrates kennen: Schmeichelei, implizite Geringschätzung des Publikums und Übertreibung in den Ausdrucksmitteln. Was oftmals gegen die Dichter eingewendet werde, kritisiere – so Aristoteles – im Grunde nicht die Dichter, sondern nur ihre Interpreten, die Schauspieler. Aristoteles geht gar so weit, die Funktion der Schauspieler aus rezeptionstheoretischen Überlegungen heraus zu marginalisieren: Die Wirkung von Tragödie und Epik könne auch ohne den Akt der Inszenierung erreicht werden, bloße Lektüre reiche dazu vollkommen aus, die schauspielerische Darstellung brauche es also gar nicht (vgl. auch 1450 b 16-21). In der Rhetorik (1403 b 18-35) schließlich bringt Aristoteles seine Beobachtung, daß die Schauspieler heutzutage ein höheres Ansehen als die Dichter genössen, mit einer zweiten Beobachtung in Zusammenhang: Wegen des desolaten Zustands der Polis verfügten die Schauspieler auch in politischen Angelegenheiten über großen Einfluß (vgl. Blume 3 1991, S. 105). Damit ist festzuhalten, daß Aristoteles der Tatsache, daß die Schauspieler „sich mit der Rolle eines Sprachrohrs dichterischer Intentionen nicht mehr begnügten“ (Blume 3 1991, S. 16), daß sie – um mit Sokrates zu sprechen – die eine des Dichters mit vielen eigenen ausschmückten und damit gerade verdeckten, ablehnend gegenübersteht. 215 Ion 530 d 6 f.: (...) . 216 Ion 530 b 6 f.: (...) (...)


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ihn sich selbst anähneln wollen. Damit vermeidet der Rhapsode eben die Bewegung hin zum Dichter, die eine Suche nach der intentio auctoris erfordern würde. Richtlinie des rhapsodischen Geschäfts, wie Ion es versteht, ist genau nicht die poetische , sondern die eigene oberflächliche „Schmückkunst“ ( ). Ions Bestimmung des eigenen Geschäfts als „Schmückkunst“ läßt – schon vor dem – wichtige Rückschlüsse auf die Frage zu, welchen Status die konventionelle Rhapsodenkunst innehat, ob sie zu Recht als gilt oder nicht. Im Laches verwendet die gleichnamige Dialogfigur den Begriff , um das Gesprächsverhalten des Mitunterredners Nikias als ein sophistisches zu diskreditieren:217 Nikias hat im Gespräch mit Sokrates, seine These, daß Tapferkeit eine Art von Wissen sei, nicht plausibel machen können, weigert sich aber bislang hartnäckig, diese These aufzugeben.218 Nach dem Urteil von Laches hat Nikias nichts Richtiges zu sagen, doch windet er sich hin und her, um seine Verlegenheit zu verbergen.219 Ein solches Gesprächsverhalten sei zwar verständlich im Falle öffentlicher Streitigkeiten, wie sie vor Gericht ausgetragen werden, doch angesichts des privaten Rahmens, der die aktuelle gemeinsame Wahrheitssuche im Gespräch auszeichne, sei ein solches Verhalten ganz und gar unangebracht. Der Vorwurf gipfelt in den Worten, warum sich jemand bei einem solchen privaten Zusammensein denn nur mit leeren Worten schmücken () wolle.220 217 In der Politeia erscheint der äußere Schmuck als Zeichen des „Schweinestaats“ und der Fehlform der Demokratie (vgl. insbes. Rep. VIII 560 d 8 – 561 a 1). Mitunter verwendet Platon den Begriff allerdings auch in Bedeutung von ordnen / in Ordnung bringen. So ist etwa in der Politeia (Rep. VII 540 a 4 – c 2) davon die Rede, daß sich die Philosophen die Idee des Guten als Urbild ( ) nehmen, um nicht nur in der eigenen Seele, sondern auch in den Seelen der anderen Bürger und in der gesamten Polis Ordnung zu schaffen ( ). Zur Ordnung, zum , der Ideenwelt vgl. auch Rep. VI 500 b 1 – e 4 (vgl. Wehrli 1957, S. 44). Zum des Ion vgl. Flashar 1958, S. 28 f. 218 Zum Gesprächsverhalten des Nikias vgl. oben S. 90. 219 Der Vorwurf, ein Gesprächspartner winde sich hin und her, um die Rechenschaftsgabe für das Gesagte nicht leisten zu müssen, und der Verdacht, hier werde die eigene Scham (oder auch ein mögliches Wissen) verborgen und zurückgehalten, sind typische Momente der sokratischen Kritik an sophistischen Gesprächs- und Argumentationspraktiken. Vgl. die Ausführungen zum Proteus-Vergleich und zum (oben S. 113). 220 Vgl. Lach. 196 a 7 – b 7: !

" # $ % & ' () * + , - . % / 0 ) # 1 2& ' , 3 1 4 5 , 6 . # 78 % ) * ) % 9&&: ; 4 nur große Naturen dazu fähig (...), sich von der Gottheit ergreifen zu lassen und ihre Ergriffenheit anderen mitzuteilen.“ S. 48, Fn.47: „Schon für Homer stellen Inspiration durch die Gottheit und eigene Leistung keinen Gegensatz dar, cf. Odyssee XXII 347 ", - 1 6 8 ( ; $ 68,7“ Vgl. Latte 1946, S. 154: „Jede geistige Spontaneität stellt sich dieser Zeit (sc. Homers) unter einem doppelten Aspekt dar; sie entspringt dem eigenen Inneren, aber sie ist gleichzeitig auch die Wirkung einer göttlichen Macht, die sie dem Menschen eingibt.“ Vgl. auch Flashar 1958, S. 57 f. und Barmeyer 1968, insbes. S. 70 und S. 95.

2.3 Das zweite Gegenbild: Der enthusiastische Rhapsode

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die er selbst benutzt. Ob ein bestimmter Mensch in den Zustand des gerät, hängt nach der Darstellung des Sokrates also ausschließlich vom Willen des Gottes und in nichts vom Einverständnis des Menschen ab, der enthusiasmiert wird: Der Mensch, dem der Verstand geraubt wird, kann den Gott weder dazu nötigen, ihn zu enthusiasmieren, noch ihn davon abhalten. Der Mensch ist ganz Opfer, der Gott ganz Täter. Der Gott hat Gewalt über die Vernunft des Menschen, nicht umgekehrt: Der Gott entscheidet, ob und wann er dem Menschen seine Vernunft raubt. Dagegen ist es der Vernunft nicht möglich zu entscheiden, ob und wann der Gott den Menschen als Werkzeug in Gebrauch nimmt. Angewendet auf den Fall eines Rhapsoden, der sich in konkreten Wettkampfsituationen mit seinen Kollegen und Konkurrenten zu messen hat, muß das Konzept des vernunftund willenlosen Enthusiasten problematisch wirken: Ein Rhapsoden-Agon findet an einem bestimmten Tag und zu einer bestimmten Stunde statt. Nun verfügt der enthusiastische Rhapsode nach Sokrates über keine eigene Fähigkeit, die er genau zur geforderten Zeit aktualisieren könnte. Gewinnen kann der Rhapsode den Wettkampf nicht durch seine eigene Leistung, sondern nur durch eine Leistung, die der Gott durch ihn erbringt. Doch den Gott zu dieser Leistung zu zwingen und den gleichsam in Auftrag zu geben, ist dem Rhapsoden unmöglich, er kann nur hoffen, daß es dem Gott gefällt, den des jedesmal wieder neu wahrzunehmen.336 Zwischen dem enthusiastischen Charakter, den Sokrates dem Rhapsoden zuschreibt, und den konkreten Anforderungen, wie sie sich durch die zeitgenössische Aufführungs- und Wettkampfpraxis der Rhapsoden ergeben, herrscht eine nicht zu unterschätzende Spannung. Ein professioneller Rhapsode, der aus dem einen Beruf macht, ist nur schwer vorstellbar. Über den Charakter poetischen und rhapsodischen Schaffens, das streng genommen gar kein Schaffen, keine Handlung, sondern rein passives Gebrauchtwerden ist, möchte der Gott auch das Publikum des Dichters, so Sokrates, nicht im Unklaren lassen. Es liegt vielmehr in der Absicht des Gottes, die Zuhörer darüber aufzuklären, daß alle Enthusiasten im Grunde keine eige-

336 Dieser Situation entspricht Ions Antwort auf Sokrates’ Aufforderung, auch den Rhapsodenwettkampf des Panathenäenfestes zu gewinnen: „Nun denn! Das wird geschehen, so Gott will.“ (Ion 530 b 4: ) – Zur Situation des Enthusiasten, dem sein enthusiastischer Zustand nicht frei verfügbar ist, vgl. auch Barmeyer 1968, insbes. S. 92-96.

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ne Leistungen vollbringen,337 sondern lediglich als göttliche Werkzeuge fungieren: Der Gott raubt den Dichtern, den Orakelkündern und den göttlichen Sehern den , damit wir, die wir zuhören, wissen, daß nicht sie es sind, die so wertvolle Dinge sagen, denen doch der nicht mehr innewohnt, sondern der Gott selbst es ist, der spricht, durch sie hindurch aber seine Stimme zu uns dringt.338

Offenbar ist das über den aufgeklärte Auditorium, von dem hier die Rede ist, gerade kein weiteres Glied in der Kette der Enthusiasten, sondern gewinnt aus einer distanzierten Beobachterposition heraus Einsicht in den Charakter des . Wer den in seiner Vernunftund Verantwortungslosigkeit erkennen und beurteilen will, darf selbst gerade kein Enthusiast sein.339 Doch mit Sokrates’ Bild vom Magnetstein ist diese Annahme eines kritischen Interpreten, der am Ende der Vermittlungskette den der Enthusiasten als solchen erkennt, kaum zu vereinbaren: Auch der letzte Ring der Enthusiastenkette, besser: des Enthusiastengeflechts, kann, sofern man dem Bild folgen mag, nur eines sein: enthusiastisch: Weißt du denn, daß so ein Zuschauer der letzte von den Ringen ist, die, wie ich sagte, durch den Herakleischen Stein von einander ihre Kraft empfangen?340 337 Vgl. Fink 1947, S. 31: „Und daher haben die enthusiastisch Ergriffenen kein Anrecht auf den Ruhm, den Nachhall geschichtlicher Tat. Und ein Volk soll die großen Gedanken mehr ehren als den Denker, die Kunstwerke mehr als den Künstler, die heiligen Worte mehr als den Künder. Der Lorbeer des Ruhmes ziert die Stirn der Heroen.“ Eugen Fink ist sich mit Sokrates darin einig, daß dem Enthusiasten keine zurechenbare Handlungen und damit weder Lob noch Tadel zuzuschreiben sind, doch darf diese Gemeinsamkeit den zentralen Unterschied nicht überspielen: Während Sokrates dem , wie er ihn in seiner radikalen Form vorführt, außerordentlich kritisch gegenüber steht, bejaht Fink den samt dem damit verbundenen „Selbstopfer der menschlichen Freiheit“ (Fink 1947 S. 26). 338 Ion 534 c 7 – d 4: ! " ! ! # ! $ % & '! ( ) * + , - .$ * ( /0 1 // 2 % & 3 # % )//4 - /0 % 500 '67 339 Man kann hier von der notwendigen Unaufgeklärtheit des Enthusiasten über sich selbst sprechen, da der , wie Sokrates ihn versteht, selbst die Abwesenheit des , die Aufklärung über den dagegen die Anwesenheit des erforderlich macht. Dagegen plädiert Eugen Fink für rein enthusiastische Reden über den : „Die würdige Rede ist allein eine solche, die selbst enthusiastisch vom Enthusiasmus redet. Gegenüber der Selbstaussage der enthusiastischen Existenz bleibt jeder Versuch, gleichsam von außen über den Enthusiasmus zu reden, eine klägliche Angelegenheit.“ (Fink 1947, S. 9) 340 Ion 535 e 7-9: 89 : , . 3 + /$ ; % < 0= ;/0 >? / @ /$ )4 )//A/ 3 / B# C


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Das Bild des Magnetsteins wirft damit Probleme auf, die das gesamte Vermittlungsmodell fragwürdig werden lassen: Wenn das letzte Glied der Kette selbst ein Enthusiast ist, zu wem wird dann gesprochen? Die Enthusiasten sind allesamt , so daß sie zwar als Vermittlungsglieder, nicht aber als verständige Adressaten göttlicher Rede in Frage kommen. Um das Vermittlungsmodell aufrecht halten zu können, müßte, da die Enthusiasten stets nur vermitteln, ohne selbst zu verstehen, am Ende der Kette ein Rezipient stehen, der selbst nicht wieder vermittelt, sondern das Gesagte und Vermittelte versteht. Ist der Zuschauer als der letzte in der Kette aber selbst Enthusiast, dann spricht der Gott ins Leere! Die göttliche Rede muß ungehört verhallen, da sie zwar über zahlreiche Vermittlungsglieder, aber über keinen verfügt, dem etwas vermittelt wird. Wo auch immer Platon seine Dialogfiguren über Rede reflektieren läßt, spielt die Adressatengerichtetheit der Rede eine zentrale Rolle: Etwas wird stets zu jemandem gesagt. „Vermitteln“ ist als ein (mindestens) zweistelliges Prädikat zu verstehen: Etwas wird immer jemandem vermittelt. Doch im speziellen Fall der göttlichen Rede, wie sie Enthusiasten zur Vermittlung in Dienst nimmt, fehlt ein nicht vernunftberaubter Adressat, zu dem etwas gesprochen und dem etwas vermittelt werden könnte. Dies hat zur Konsequenz, daß auch der Status des Dichters als problematisch werden muß: Ist niemand da, dem etwas vermittelt werden könnte, welchen Sinn hat es dann, vom Vermittler einer Botschaft zu sprechen?341 Die angesprochene Problematik läßt sich m. E. nur dadurch lösen, daß die durch das Bild vom Magneten angezeigte hermetische Enthusiastenkette aufgesprengt wird: Nicht jeder, der mit Enthusiasten in Berührung kommt, wird damit selbst enthusiasmiert. Anscheinend rechnet Sokrates ja selbst mit Rezipienten, die immun sind gegen die vernunftraubende Kraft des : Wie könnte sonst der Gott die Rezipienten des Dichters darüber aufklären, daß nicht der Dichter selbst, sondern der Gott durch den Dichter spricht? Für die Dichterinterpretation heißt dies, daß Sokrates – anders als das Bild vom Magnetstein im Grunde verlangt – die Möglichkeit einer nicht-enthusiastischen Auslegung enthusiastischer Dichter mitnichten ausschließt. Wenn der Enthusiast, wie Sokrates ihn faßt, nicht bei Verstand und ganz zum vernunftund willenlosen Werkzeug () des Gottes geworden ist, dann erinnert diese Charakterisierung an Aristoteles’ Ausführungen über die 341 Auch die Annahme, der Gott spreche trotz des Mangels an verständigen Rezipienten nicht ins Leere, sondern zu sich selbst, bietet hier m. E. keine Entschärfung der Problems: Ist der Gott zugleich Sender wie Empfänger der Botschaft, dann stellt sich die Frage, warum es der ganzen „Vermittlung“ überhaupt bedarf.

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Sklaven in der Politik:342 Der Sklave wird dort bestimmt als ein beseeltes und belebtes Werkzeug ( ), im Unterschied zu einem unbeseelten und unbelebten Werkzeug ( ) wie dem Steuerruder eines Schiffes. Da auch freie Menschen, die – wie etwa ein Hilfssteuermann – untergeordnete Tätigkeiten verrichten, nach Aristoteles als beseelte Werkzeuge zu verstehen sind, ist der Sklave genauer nicht nur als beseeltes Werkzeug, sondern sogar als eine Art beseeltes Besitzstück ( )343 zu fassen. Der Sklave von Natur (), um den es hier gegenüber dem Sklaven gemäß dem herrschenden Recht geht,344 ist zwar ein Mensch. Aber er ist kein Mensch, der sich selbst gehört, er ist der Mensch eines anderen. Ist der Sklave stets der Sklave eines Herrn, so ist zwar auch der Herr stets der Herr eines Sklaven. Doch als reziprok ist dieses Verhältnis nicht zu denken, da der Herr zwar Herr des Sklaven, selbst aber nicht des Sklaven ist, während der Sklave nicht bloß Sklave seines Herrn, sondern schlechthin seines Herrn ist. Hieraus erhellt denn, welches die Natur und welches die Bedeutung eines Sklaven ist: Wer von Natur nicht sein, sondern eines anderen, aber ein Mensch ist, der ist ein Sklave von Natur. Eines andern aber ist ein Mensch, der, wenn auch Mensch,

342 Zum folgenden vgl. insbes. Politik, I 3-7. 343 Politik I 4 1253 b 32. – Als „Besitzstück“ ( ) unterscheidet sich der Sklave von den Werkzeugen im gewöhnlichen Sinne ( ) auch dadurch, daß die Werkzeuge dem Ziel ( ) dienen, ein Produkt ( ) hervorzubringen, das losgelöst von dem Produktionsvorgang weiterbestehen kann, während ein nicht auf die Hervorbringung ( von Produkten, sondern auf den Vollzug von Handlungen ( ) ausgerichtet ist, die ihr in ihrem Vollzug selbst haben. Kurz: Die sind , das ist ein

(vgl. insbes. Politik I 4 1254 a 1-2). 344 Aristoteles unterscheidet im 6. Kapitel des 1. Buches der Politik zwischen dem Sklaven von Natur ( ) auf der einen Seite und dem Sklaven gemäß dem herrschenden Recht ( ) auf der anderen Seite. Ein Mensch, der von Natur kein Sklave, sondern ein Freier ist, kann durch unglückliche Umstände – etwa Kriegsgefangenschaft – zum Sklaven gemacht werden. Doch ändert sich durch seine Versklavung nicht seine , der Versklavte bleibt von Natur ein Freier, doch ist er nun dem herrschenden Recht gemäß ein Sklave und zwar gegen seine eigene Natur ( ). Auch die gegenteilige Konstellation ist möglich: Ein Mensch, der von Natur Sklave ist, kann durch glückliche Umstände gemäß dem herrschenden Recht zum Freien werden – auch dies gegen die eigene Natur. Entsprechen sich und nicht, dann muß nach Aristoteles Gewalt () im Spiel sein. Dem Sklaventum , sofern es zugleich ist, steht Aristoteles daher ablehnend, dem Sklaventum zustimmend gegenüber: Diejenigen und nur diejenigen Menschen sollen – nützlicher- und gerechterweise (!) – Sklaven sein, die von Natur Sklaven sind, da es nicht nur ihren Herren, sondern auch ihnen selbst zuträglich ist, wenn sie ihrer gemäß als Sklave leben.


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ein Besitzstück ist. Ein Besitzstück aber ist ein tätiges und getrennt für sich bestehendes Werkzeug.345

Ist der Sklave auch Besitzstück und Mensch eines anderen, so ist er doch Mensch und muß daher im Grunde – gemäß der aristotelischen Bestimmung des Menschen als – Vernunft besitzen. Doch hier macht Aristoteles Abstriche: Der Sklave „hat“ selbst keine Vernunft ( ), er „hat bloß Anteil“ an der Vernunft, die ein anderer selbsthaft hat: Nur der ist von Natur ein Sklave, der eines andern sein kann – weshalb er auch eines anderen ist – und der an der Vernunft nur insoweit teil hat, daß er sie in anderen vernimmt, sie aber nicht selbst hat.346

Der Sklave ist also nicht völlig vernunftlos, er steht in einem gewissen Bezug zur Vernunft, doch ist die Vernunft nicht das eigene tätige Vermögen des Sklaven, sondern das des Herrn, auf das der Sklave rein rezeptiv ausgerichtet ist. Vor dem Hintergrund der skizzierten aristotelischen Überlegungen lassen sich insgesamt vier Arten der Instrumentalisierung voneinander unterscheiden, die zur genaueren Beschreibung der Art und Weise, wie der Gott nach Sokrates den Enthusiasten als Werkzeug in Gebrauch nimmt, hilfreich sein können. Zunächst ist die Instrumentalisierung eines unbeseelten Werkzeugs von der eines beseelten abzuheben. Als Beispiel für ein unbeseeltes Werkzeug kann das Steuerruder angeführt werden. Die beseelten Werkzeuge sind weiter zu differenzieren in diejenigen, die keinerlei Bezug zum haben – wie der Ochse, den der Bauer auf dem Acker als Werkzeug verwendet347 –, und diejenigen, die einen eigenen Bezug zum besitzen. Diese müssen wiederum unterteilt werden aufgrund der genaueren Art des Bezugs zum : Die einen haben – wie der Untersteuermann, der von Natur kein Sklave, sondern ein freier Mensch ist – selbst Vernunft, die anderen haben wie der 345 Politik I 4 1254 a 11-16: ! " # $ % $ ! & '( ) * % + +,(! - . % + +,(! - & /(' ( 0!( . 346 Politik I 5 1254 b 20-23: '( % 1 + 2 3 + 4 !5 ' 6 ,1 , ) 0. – Damit scheint die Menschlichkeit, die Aristoteles auch dem Sklaven von Natur ja durchaus zugestehen möchte, unter der Hand in Frage gestellt: Gehört streng aristotelisch gedacht denn nicht das eigene „Haben“ (0) der Vernunft (') notwendig zum Menschsein? Genügt eine Teilhabe an, bzw. eine vermittelte Gemeinschaft (!) mit der Vernunft, um als Mensch gelten zu können? 347 Vgl. Politik I 2 1252 b 9-15.

174


Sklave von Natur, der als bestimmt wird, nur Anteil an der Vernunft, die ein anderer hat.348 Übersicht über die vier Arten der Instrumentalisierung:

kein

Beispiel: Steuerruder

kein

Beispiel: Ochse

Teilhabe am ()

Beispiel: Sklave

Besitz des ( )

Beispiel: Hilfssteuermann

ohne Bezug zum

mit Bezug zum

Wie ist nun – vor dem Hintergrund der durch Aristoteles gewonnenen Differenzierung – die besondere Art und Weise zu verstehen, durch die der Gott den Enthusiasten als Werkzeug in Gebrauch nimmt? Der Gott instrumentalisiert den Enthusiasten nicht in der Weise, wie nach Aristoteles der Steuermann den Hilfssteuermann gebraucht, sondern so, wie der Steuermann das Ruder349 oder der Bauer den Ochsen in Gebrauch nimmt: als ein , das selbst 348 Aristoteles diskutiert auch im Zusammenhang seiner Seelenteilungslehre die Anteilhabe ( ) des Unvernünftigen am Vernünftigen (vgl. etwa NE I 6 1098 a 3-5; I 13 1102 b 18 – 1103 a 4). Dort wird das Hören und Gehorchen des Unvernünftigen damit verglichen, wie man sich als Unerfahrener in praktischen Dingen nach dem Rat des Vaters und dem der Freunde richtet. (Daß die Auswahl der Freunde, die hier als „signifikante Dritte“ zu verstehen sind, selbst schon ein Akt der Vernunft ist oder zumindest sein sollte, wird von Aristoteles nicht angesprochen.) Demnach ist der vernunftbegabte Teil der Seele zweifach: Der eine Teil hat Vernunft in sich selbst, der andere hat sie auf die Weise, wie ein Kind auf den Vater hört, d. h. er hat nicht selbsthaft Vernunft, sondern bloß an ihr Anteil. 349 In diesem Zusammenhang ist bemerkenswert, daß nicht nur der enthusiastische Dichter, sondern auch ein Musikinstrument mit demselben Begriff „Sänger“ ( ) bezeichnet werden kann. Vgl. Barmeyer 1968, S. 81: „Im Hermeshymnos (Vers 25) wird geschildert, wie der Gott Hermes das Saiteninstrument erfand: ‚Hermes machte die Schildkröte als erster zu einem Sänger‘ ( ), d. h. er benutzte den bauchigen Schildkrötenpanzer als Schallkörper. Ein vom Gott erfundenes Musikinstrument wird als ‚Sänger‘ bezeichnet. In diesem Beispiel läßt sich wiederum die Gottgebundenheit musischer Äußerung erkennen. Aufschlußreich ist die Gleichsetzung Instrument = Sänger. In dem Mythos verbirgt sich die antike Vorstellung von der Eigenart des göttlichen Aoidos. Er wird


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keinen , keinen hat, ja noch nicht einmal – wie der Sklave von Natur – an der Vernunft teilhat. Wird ein Mensch, der von Natur aus kein Sklave ist, versklavt, dann wird er nach Aristoteles zwar zum Sklaven , seine jedoch wird davon nicht in Mitleidenschaft gezogen: er bleibt ein freier Mensch. Sein Zustand, Sklave und zugleich freier Mensch zu sein, ist ein Zustand, der selbst

ist. Entsprechendes muß für den Enthusiasten gelten, den der Gott in Besitz nimmt: Gehört die Vernunft wesenhaft zum Menschen,350 dann ist der Raub der Vernunft, der sich im Eintritt des vollzieht, ein Akt, der zu einem Zustand führt. Ist selbst der Sklave „von Natur“ bei Aristoteles auch als Werkzeug ein Mensch geblieben, der an der Vernunft immerhin noch Anteil hat, so muß der Enthusiast das verlieren, was gerade – sowohl im Sinne Platons als auch im Sinne Aristoteles’ – das Menschliche an ihm ausmacht: die eigene Weise zu denken und zu handeln und die Handlungen in freier dialektischer Selbstverantwortung zu vertreten.351 Die Enthusiasten sind für ihren und für ihre Taten in diesem Zustand nicht verantwortlich,352 da sie ohne ihr eigenes Zutun vom Gott ergriffen als ein Instrument, ein Organon, als Werkzeug der Gottheit angesehen. Kraft göttlicher Eingebung erhält das Instrument die Fähigkeit zu singen.“ 350 Daß die Vernunft den Menschen als Menschen auszeichnet, ist alles andere als eine Spezialität der aristotelischen Philosophie. Die Bestimmung des Menschen als hat ihren Vorläufer in der platonischen Anthropologie, die das „Eigentliche“ des Menschen in der Seele und das „Eigentliche“ der Seele in dem Denkvermögen, dem

, ansetzt. 351 Vgl. Barmeyer 1968, S. 13 f.: „Die These von der Inspiration wirkt unglaubwürdig, wo sie auf ein Menschenbild stößt, in dem die Ratio einen existenziellen Vorrang behauptet vor allen ihr vorgelagerten Impulsen. (...) Wird die menschliche Selbstverwirklichung vor allem der rationalisierten Vernunft abverlangt, so erscheint die Hinwendung zu einer prälogischen Realität als Rückschritt.“ 352 Im Lobpreis der Helena verteidigt Gorgias Helena gegen alle Anschuldigungen, indem er ihre Handlungen auf mögliche Ursachen zurückführt, denen gemeinsam ist, daß sie Helenas Handlungen als nicht zurechenbare ausweisen sollen: „Entweder nämlich nach dem Willen des Geschicks, den Ratschlüssen der Götter und der Abstimmung der Notwendigkeit tat sie, was sie tat, oder aber mit Gewalt geraubt oder mit Reden bekehrt . Wenn aber aufgrund des ersten, dann verdient beschuldigt zu werden, der eine Anschuldigung vorbringt: denn eines Gottes Vorsatz kann menschliche Vernunft unmöglich hindern. Von Natur aus gilt nämlich, daß nicht das Stärkere vom Schwächeren gehindert, sondern das Schwächere vom Stärkeren beherrscht und geleitet wird, und also das Stärkere führt, das Schwächere aber folgt. Doch ist ein Gott stärker als ein Mensch an Gewalt sowohl wie an Weisheit und allem sonst. Wenn also dem Geschick und dem Gott die Schuld anzulasten ist, so ist Helena gewiß von der Verleumdung zu befreien.“ (Übersetzung nach Buchheim 1989, S. 7; zur Frage, ob Helena oder die Götter die Schuld am Ausbruch des Krieges tragen, vgl. Ilias III 164, zum Verhältnis des Stärkeren zum Schwächeren vgl. Thukydides I 77, 3) Diese Ausführungen des

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werden und die Taten dann auch keine eigenen Handlungen der Enthusiasten, sondern nur mehr Handlungen des Gottes sind.353 Stolz können sie darauf aus dem gleichen Grund nicht sein.354 Sie handeln, sie wirken nicht mehr selbst, allein das Göttliche handelt – durch sie. Dichter und Rhapsode sind gewiß „göttliche Männer“, doch ist das Göttliche hier in einzigartiger Weise negativ konnotiert.355 Denn erkauft wird die Göttlichkeit durch eine Art der Totalinstrumentalisierung, die im Grunde nichts anderes ist als die völlige Entmenschlichung des Menschen, der nicht mehr Subjekt „seiner“ Handlungen sein kann.356 Eben deshalb ist der Enthusiast zwar „göttlich“, aber kei-

353 354

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356

Gorgias stehen Sokrates’ Verständnis des Enthusiasten offensichtlich sehr nahe. Gleiches gilt für den Begriff der , der bei Gorgias ebenso negativ konnotiert ist wie bei Sokrates (vgl. Lobpreis der Helena 17, Buchheim S. 14 f.). – Vgl. auch im Römerbrief den Gedanken einer nicht „von außen“, sondern gleichsam „von innen“ verursachten Fremdbestimmtheit des Menschen, der im Falle schlechter und nicht-gewollter Handlungen ganz unter dem Diktat von „Fleisch“ und „Sünde“ steht: „Wir wissen, daß das Gesetz selbst vom Geist bestimmt ist; ich aber bin Fleisch, d. h. verkauft an die Sünde. Denn ich begreife mein Handeln nicht: Ich tue nicht das, was ich will, sondern das, was ich hasse. Wenn ich aber das tue, was ich nicht will, erkenne ich an, daß das Gesetz gut ist. Dann aber bin nicht mehr ich es, der so handelt, sondern die ihn mir wohnende Sünde. Ich weiß, daß in mir, daß heißt in meinem Fleisch, nichts Gutes wohnt; das Wollen ist bei mir vorhanden, aber ich vermag das Gute nicht zu verwirklichen. Denn ich tue nicht das Gute, das ich will, sondern das Böse, das ich nicht will. Wenn ich aber das tue, was ich nicht will, dann bin nicht mehr ich es, der so handelt, sondern die in mir wohnende Sünde.“ (Röm. 7, 14-20) Wird die Sünde dergestalt vom „Selbst“ und vom Willen des Menschen unterschieden, wird die Zurechenbarkeit von Handlungen zu keinem kleinen Problem. Da der Gott nicht durch den Enthusiasten zu beeinflussen ist, muß diesem auch die Möglichkeit einer vernünftigen Selbstbestimmung zur Fremdbestimmung abgesprochen werden. Vgl. dagegen etwa Ottomar Wichmann, der Ion berechtigten „Künstlerstolz“ und „Genialität“ zuschreibt: Ion stelle „den erfolgreichen Künstler dar, der es nicht nötig hat (...), über das Wesen der Kunst zu theoretisieren (...), dem die graue Theorie an sich ziemlich gleichgültig sein kann und ist.“ (Wichmann 1917, S. 90) Dagegen sieht Eike Barmeyer mit der „Göttlichkeit“ der Dichter und Rhapsoden eine „Würdigung (...) der Dichter und überhaupt der Musiké“ angezeigt: „Im Ion wird dem Dichter (und seinem Vermittler) ebenfalls alles Wissen abgesprochen. Diese Tatsache bietet dort aber keinen Grund zur Ablehnung der Dichter, sondern beweist vielmehr in Sokrates’ Augen, daß die Dichter und ihre Vermittler von den Göttern geleitet werden, daß sie selbst göttlich sind.“ (Barmeyer 1968, S. 169; vgl. auch S. 150 f.) Vgl. hierzu die von meiner Deutung grundlegend abweichende Interpretation von Stefan Büttner, der nicht nur den philosophischen , sondern alle im Phaidros aufgeführten Formen des als eigene intellektuelle Höchstleistungen der Enthusiasten begreift: „Der Enthusiasmus hat seinen Namen daher, daß sich der Schriftsteller dabei seines göttlichsten Vermögens, des Intellektes, besonders bedient.“ (Büttner 2000, S. 373). Nicht der Dichter bedient sich des Intellekts, der Gott bedient sich des Dichters, der sich eben deshalb keines Intellektes mehr bedienen kann.


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neswegs „gottgeliebt“ ( ).357 Angesichts der Instrumentalisierung, Entmenschlichung und Vergegenständlichung, die der Enthusiast durch den Verlust des zu erleiden hat, ist es m. E. kein Zufall, daß Sokrates vom enthusiastischen Dichter als von einer Sache ( )358 spricht. Damit unterscheidet sich die Göttlichkeit der enthusiastischen Dichter, Rhapsoden und Bakchen fundamental von der ganz anderen Göttlichkeit, wie sie nach Platon den dialektischen Philosophen auszeichnet: Während jene durch den von außen kommenden Gott ihres Verstandes beraubt werden, gelingt es diesem, das göttliche Vermögen in ihm, d. i. den eigenen, ihn als Menschen ausmachenden Verstand, in ausgezeichneter Weise zu realisieren. Die vom Philosophen zu praktizierende „Verähnlichung“ mit dem Göttlichen359 geschieht also nicht dadurch, daß der Gott einbricht und den Verstand raubt, sondern durch die eigene Denk- und Verstandestätigkeit. Gilt das, was bislang über die Instrumentalisierung des Menschen durch den ausgeführt wurde, auch für den spezifischen Fall des enthusiastischen Rhapsoden? In einer anderen Hinsicht jedenfalls unterscheidet sich der des Rhapsoden im Sinne des Sokrates merklich von dem der Dichter, der Korybanten, der Bakchen und der Orakelsänger: Der Unterschied liegt jedoch gerade nicht darin, daß einzig der enthusiastische Rhapsode bei Verstand bleiben könnte, auch der Rhapsode muß, wie Sokrates hervorhebt, im Zustande des seinen verlieren, sondern vielmehr darin, daß der Rhapsode in keinem direkten Kontakt mit der göttlichen Kraft steht, die ihn in Besitz nimmt und als Werkzeug gebraucht. Nicht unmittelbar von der Muse, sondern bloß vermittelt über den Dichter wird der Rhapsode enthusiasmiert. Bildet der besinnungslose Dichter den ersten Ring der Enthusiastenkette, so der gleichermaßen besinnungslose Rhapsode den zweiten. Wird der Dichter immerhin noch von der Muse selbst seines Verstandes beraubt, kann der Rhapsode dagegen nicht einmal mehr auf einen direkten Kontakt mit der Muse verweisen, er ist gleichsam tertiär. Wie im 10. Buch der Politeia die Werke der Dichter und Maler als bloße Abbilder von Abbildern bestimmt werden, kann der Rhapsode nur als Enthusiasmierter eines Enthusiasmierten gelten. Weit entfernt von der , die den Ursprung des poetischen darstellt, ist der Rhapsode

357 Vgl. Rep. II 382 e 3: „Aber sagte er (sc. Adeimantos), kein Unvernünftiger und Wahnsinniger ist je von Gott geliebt.“

358 Ion 534 b 4. 359 !, vgl. Tht. 176 b 1.

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.360 Wie der Dichter ist ohne eigenes Zutun, so ist der Rhapsode ohne eigenes Zutun.

Einen scherzhaften, doch keineswegs uninteressanten Gegenentwurf zu den vernunftberaubten enthusiastischen Vermittlern göttlicher Botschaften, wie sie der Ion vorführt, präsentiert im Phaidros361 der von Sokrates erzählte Zikaden-Mythos, in dem die Philosophie als Dienst an den Musen Kalliope und Urania gedeutet wird: In einer Zeit, als es die Musen noch nicht gab, waren die jetzigen Zikaden Menschen. Als die Musen geboren wurden, waren diese Menschen so bezaubert, daß sie über dem Singen Essen und Trinken vergaßen und starben, ohne es auch nur zu bemerken. Von denen stammt dann in der Folgezeit das Geschlecht der Zikaden, die von den Musen betraut sind mit der Gabe, keinerlei Nahrung zu bedürfen von Geburt an, sondern alsbald zu singen ohne Speise und Trank bis an ihr Ende und danach zu den Musen zu kommen und ihnen zu melden, wer von hienieden wem von ihnen huldigt. (...) Der ältesten aber, Kalliope, und der zweiten nach ihr, Urania, nennen sie die, die ihr Leben der Philosophie widmen und die der Kunst dieser beiden huldigen; sind es doch unter den Musen gerade diese beiden, die am meisten sich mit dem Universum befassen und mit Reden über Götter und Menschen und die daher den schönsten Gesang vernehmen lassen.362

360 Vgl. Rep. X 599 d 2. 361 Vgl. Phdr. 258 e 6 – 259 d 8. 362 Phdr. 259 c 2 – d 7:

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von Sokrates proklamierten Idealbegriffs der Dichterauslegung muß der Interpret in der Lage sein, die des Dichters interpretativ zu erarbeiten und seine Interpretation im kritischen zu vermitteln und zu begründen. Der Sophist scheitert an dieser Forderung, weil er sich in seinem eigenen Denken gar nicht erst um die des Dichters bemüht. Dem Sophisten geht es ja im Grunde nur darum, den eigenen durch die – entweder selbst positiv in Anspruch genommene oder aber siegreich bekämpfte – Autorität des Dichters zusätzliches Gewicht zu verleihen. Dagegen scheitert der Enthusiast an dieser Forderung, weil die , die aus seinem Munde zu vernehmen sind, eben nicht seine eigenen , sondern die des Gottes ausdrücken. Der Enthusiast kann seine eigene Interpretation also deswegen nicht rechtfertigen, weil er keine eigene Interpretation hat. Versteht man unter „Interpretation“ wie Sokrates eine Denkarbeit, die der des auszulegenden Dichters nachgeht, dann ist allerdings streng genommen auch dem Sophisten der Besitz einer Interpretation abzusprechen. Doch verfügt der Sophist im Gegensatz zum Enthusiasten, dem des Gottes, immerhin noch über eigene , mögen diese auch den Anspruch, Interpretation zu sein, zu Unrecht erheben. Verkürzt kann man also sagen: Der Enthusiast hat keine eigenen , der Sophist hat nur eigene . Von der argumentativ auszuweisenden des Dichters aber sind beide weit entfernt. Von dem „konventionellen“ Enthusiasten, der – nach Sokrates – seine Vernunft und damit die Möglichkeit zum notwendig verlieren muß, ist – wie die Auslegung des Phaidros soeben gezeigt hat – der spezifisch philosophische zu unterscheiden, der sich durch die Fähigkeit auszeichnet, eigene Behauptungen auch begründen zu können. Damit ist der philosophische nach Konzeption der vorliegenden Arbeit nicht mehr dem interpretationstheoretischen Gegenbild einer enthusiastischen Dichterauslegung, sondern vielmehr dem philosophischen Idealentwurf der Interpretation zuzurechnen. Der Kreis der interpretationstheoretischen Überlegungen hat sich geschlossen, das Gegenbild der enthusiastischen Dichterauslegung hat uns wieder zurückgeführt zu Sokrates’ Idealbegriff der Interpretation. Diesen Idealbegriff hat Sokrates, wie wir oben gesehen haben, an so strenge Kriterien gebunden hat, daß eine philosophisch verantwortbare Interpretation in praxi prinzipiell ausgeschlossen werden muß. Wenn wir uns nun – nach der Untersuchung der interpretationstheoretischen Ausführungen der platonischen Dialogfiguren – der in den Dialogen literarisch gestalteten Interpretationspraxis zuwenden, dann stellt sich daher auch die Frage nach dem problematischen Verhältnis zwischen der Interpretationstheorie und der Interpretati-


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onspraxis: Was motiviert Sokrates, trotz seines Verdikts über die Dichterauslegung Dichter auszulegen? Oder auf den Autor Platon gewendet: Warum läßt Platon seinen Sokrates auf der einen Seite interpretationstheoretische Überlegungen anstellen, die jede mögliche Dichterauslegung in praxi als philosophisch nicht zu verantwortendes Gerede diskreditieren, wenn er ihn doch auf der anderen Seite selbst Dichterauslegung praktizieren läßt?

3. Die Praxis der Interpretation 3.1

Die Simonides-Auslegung im Protagoras

Die umfangreichste und auch der Sache nach aussagekräftigste Dichterauslegung läßt Platon seine Dialogfiguren im Protagoras vorführen, in dem Sokrates und mehrere bedeutende Sophisten ein Skolion des Dichters Simonides gleichsam um die Wette interpretieren. Der Dichterauslegung voran geht eine kurze Debatte um die richtige Art der Gesprächsführung. Dies ist bezeichnend für den Zusammenhang, in dem die von Platon in den Dialogen inszenierte Dichterauslegung grundsätzlich zu betrachten ist: Die Dichterauslegung, wie sie von den Dialogfiguren im Gespräch praktiziert wird, ist eine mögliche Form der Gesprächs- und Argumentationsführung neben anderen.

3.1.1 Der gesprächstheoretische Kontext: Die - -Debatte Platon hat den Protagoras in einer aus dramatischen und narrativen Elementen gemischten Dialogkomposition verfaßt. In einem dramatisch dargestellten Rahmengespräch erzählt Sokrates einem Freund von der Unterredung, die er mit Protagoras im Haus des Kallias geführt hat. Dem Leser wird dieses Gespräch also im Stile eines Redeberichts aus der Perspektive des Erzählers Sokrates geboten, der es nicht versäumt, seine sophistischen Gesprächspartner, insbesondere Protagoras, Prodikos und Hippias, sowie die besondere Atmosphäre im Haus des Sophistenmäzens Kallias in einer oft ironisch gebrochenen Weise zu charakterisieren. Nach einer längeren Ausführung des Protagoras über „den schillernden und vielgestaltigen Charakter des Guten“, so berichtet Sokrates, haben die anderen Gesprächsteilnehmer geklatscht und laut Beifall gegeben.1 Allein Sokrates übt Kritik an Protagoras’ Gesprächsund Argumentationsführung. In diesem gesprächstheoretischen Intermezzo kommt der im bisherigen Gespräch latent gebliebene „Konflikt zwischen den 1 Vgl. Prot. 334 c 7 f.

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3. Die Praxis der Interpretation

Argumentations- und Untersuchungsmethoden“2 an die Oberfläche und wird thematisch. Sokrates kritisiert die Länge von Protagoras’ Darlegung und verweist ironisch3 auf seine eigene Vergeßlichkeit: Mein Protagoras, ich bin nun einmal ein ganz vergeßlicher Mensch, und wenn mir jemand zu lange redet, vergesse ich, wovon gerade die Rede ist; (...) da du ja an einen Vergeßlichen geraten bist, beschneide für mich die Antworten und mach sie kürzer, wenn ich dir folgen soll.4

Hinter Sokrates’ Kritik an Protagoras’ Gesprächsstil steht die These, daß sich die richtige Länge eines an der Aufnahmefähigkeit desjenigen bemißt, zu dem gesprochen wird. Kurz: Ein hat genau dann die richtige Länge, wenn er dem Rezipienten gegenüber angemessen ist. Protagoras aber, so lautet Sokrates’ Vorwurf, spreche auf eine Weise, die ihm als einem zur Vergeßlichkeit neigenden Hörer inadäquat sei. Allerdings weiß sich Protagoras – übrigens gerade unter Verwendung der von Sokrates bevorzugten „kurzschrittigen“ Frage-und-Antwort-Technik – geschickt zu verteidigen. Zunächst stellt er Sokrates die Frage, ob er etwa kürzer antworten solle, als erforderlich sei. Sokrates verneint. Also dann wohl so viel, wie erforderlich sei? Diese Frage bejaht Sokrates, um sofort mit einer weiteren konfrontiert zu werden, die ihn nur in größte Schwierigkeiten führen kann: „Soll ich also so viel, wie mir erforderlich zu sein scheint, antworten oder so wie Dir?“5 Sokrates sitzt in der Falle: Wählt er die erste Alternative, dann hat Protagoras das Recht, so lange zu sprechen, wie es ihm, Protagoras, selbst angemessen zu sein scheint. Wählt Sokrates dagegen die zweite Alternative, so muß er, der sich doch so gerne als „Nicht-Wissender“ gibt, die Frage beantworten, warum denn ausgerechnet sein Urteil über die Angemessenheit einer Rede entscheidend sein soll. Hinter den Fragen, mit denen Protagoras seinen Kontrahenten in die Enge zu treiben versucht, steht die These, daß sich die richtige Länge eines allein an ihrem Sachbezug zu orientieren hat. 2 Krautz 1987, S. 191. 3 Daß Sokrates hier ironisch spricht, da er keineswegs ein vergeßlicher Mensch ist, macht Alkibiades wenig später im Gespräch deutlich: „Denn Sokrates wenigstens – dafür bürge ich – wird es (sc. worauf sich die Fragen der Diskussion beziehen) nicht vergessen, wenn er auch scherzt und behauptet, vergeßlich zu sein.“ (Prot. 336 d 2-4: ! ") 4 Prot. 334 c 8 – d 1: #$ % & ' ( ) ' ' * + , - . / 0 & '" 23 23 4 5 4 6 7 (Die deutschen Zitate aus dem Protagoras sind der Über-

5 Prot. 334 e 2 f.: %& 1

setzung von Hans-Wolfgang Krautz (in Krautz 1987) entnommen.)

3.1 Die Simonides-Auslegung im Protagoras

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Kurz: Ein hat genau dann die richtige Länge, wenn er dem zu besprechenden Sachverhalt angemessen ist.6 Sowohl Sokrates als auch Protagoras machen also von dem Gedanken der Angemessenheit, des , Gebrauch. Doch während Sokrates die Adressaten- bzw. Rezipientenangemessenheit von im Blick hat, spielt Protagoras gegen die Rezipienten- die Sachangemessenheit von Rede aus. Das Wissen um einen Sachverhalt und um die richtige Länge eines über diesen Sachverhalt kann sich Protagoras – im Gegensatz zu dem „nicht-wissenden Sokrates“ – selbst zuschreiben, ohne deshalb mit dem Selbstverständnis des Sophisten als Weisheitslehrer in Konflikt zu kommen. Sokrates ist also gut beraten, die Frage des Protagoras, ob er auf Fragen so lange antworten soll, wie es Sokrates für erforderlich halte, oder aber so lange, wie es ihm selbst erforderlich scheine, gar nicht zu beantworten, sondern von neuem anzusetzen und – psychologisch geschickt – den Stolz des Kontrahenten zu reizen: Protagoras gelte doch nicht nur als Großmeister der Langredeform, der , sondern ebenso sehr als Großmeister der Kurzredeform, der . Da Protagoras beide Gesprächsformen, er selbst aber nur die beherrsche, solle sich Protagoras im aktuellen Gespräch doch bitte der Kurzredeform bedienen.7 Die nun folgende Entgegnung des Sophisten auf Sokrates’ erneut den Gedanken der Adressatenangemessenheit artikulierende Bitte ist überraschend ehrlich. So ehrlich, daß fast der Verdacht aufkommen könnte, der Erzähler Sokrates berichte hier nicht das, was Protagoras gesagt, sondern was er – nach Annahme des Sokrates – wohl gedacht hat: Sokrates, sagte er, ich habe mich schon mit vielen Menschen auf einen Redewettkampf eingelassen, und wenn ich dabei das täte, wozu du mich aufforderst, daß ich so diskutierte, wie mein Gegenredner mich aufforderte zu diskutieren, sähe ich nicht besser aus als irgend jemand, und Protagoras hätte keinen Namen unter den Griechen.8 6 In diesem Punkt ist sich Protagoras übrigens mit seinem Sophisten-Kollegen Gorgias einig, der in dem nach ihm benannten Dialog die Auffassung vertritt, daß sich manche Fragen ausschließlich mit langen Reden sachadäquat beantworten lassen (vgl. Gorg. 449 b 9 – c 3). Von Sokrates jedoch genötigt, so kurz wie irgend möglich zu sprechen, antwortet Gorgias auf dessen Fragen nur noch mit einem knappen „ja“, was Sokrates wiederum ironisch quittiert, da eine solche Kürze ja weder dem Gesprächsgegenstand noch dem Gesprächspartner gegenüber angemessen sein kann (vgl. Gorg. 449 c 4 – d 7). Gorgias’ „Antworten sind zu kurz, wie die des Polos zuvor zu lang gewesen waren. Sie bieten Sokrates keinen Angriffspunkt.“ (Stetter 1997, S. 149) 7 Vgl. Prot. 334 e 4 – 335 a 3. 8 Prot. 335 a 4-8: ! " # $% & '( ) * + , , %,

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Protagoras, wie ihn Sokrates wiedergibt oder besser: wie ihn Platon durch den erzählenden Sokrates darstellen läßt, sieht das Gespräch offensichtlich nicht als eine gemeinsame Bemühung, mehr Klarheit über ein bestimmtes Thema, hier: die Lehrbarkeit und Einheit der , zu gewinnen, sondern als einen Agon, den es mit den hierzu am besten geeigneten Strategien zu gewinnen gilt. Dabei scheint die dem Sophisten verständlicherweise kein geeignetes Mittel, um sich gegen Sokrates, den wahren Meister des Rechenschaft fordernden Frage-und-Antwort-Gesprächs, durchzusetzen. Protagoras liegt mit der Beschreibung des aktuellen Gesprächs als Agon durchaus richtig. Die gleiche Struktur findet sich bei dem gesprächstheoretischen Zwischenspiel: Auch hier messen die Kontrahenten ihre Kräfte, um festzulegen, wie im weiteren thematischen Verlauf des Gesprächs das Kräftemessen genauer auszusehen hat. Nach der Ablehnung seiner Bitte droht Sokrates recht unverhohlen mit dem Gesprächsabbruch, nicht ohne Protagoras die Schuld an dem Scheitern des Gesprächs zuzuschreiben: Aber wirklich, sagte ich, Protagoras, ich bin keineswegs darauf erpicht, daß das Gespräch zwischen uns gegen deine Überzeugungen verläuft, sondern nur dann, wenn du so diskutieren willst, wie ich folgen kann, werde ich mit dir diskutieren. Denn du, wie man von dir sagt – du behauptest es ja sogar selbst –, bist sowohl in der Langredeform als auch in der Kurzredeform fähig, Gespräche zu führen, du bist ja intelligent –, ich aber bin zu solchen langen Reden unfähig, obwohl ich lieber dazu fähig sein wollte. Aber du hättest uns nachgeben müssen, der du beides kannst, damit das Gespräch zustande käme. Jetzt aber, da du nicht bereit bist und ich Eile habe und vielleicht nicht mehr in der Lage bin, noch bei dir zu bleiben, wenn du Reden in die Länge ziehst – denn ich muß woandershin gehen –, werde ich gehen; obgleich ich sogar sie vielleicht nicht ungern von dir hörte. Und indem ich dies sprach, erhob ich mich, als ob ich wegginge.9

Die in den spezifischen Mitteilungsmöglichkeiten liegenden Vorteile der „gemischten“ Dialogkomposition, die hier Sokrates die Doppelrolle von Ge !"# 9 Prot. 335 b 3 – c 8: $%& ' ( ) *+ ', *- . /0 1 2 3 * - 4 56 7 + 5 8* 9# 4 : & 7 *. 0

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sprächsteilnehmer und Erzähler zuteilt, werden deutlich: Als Teilnehmer des erzählten Gesprächs droht Sokrates mit dem Gesprächsabbruch, als Erzähler aber läßt Sokrates in seiner Schilderung der Gesprächssituation durchblicken, daß diese Drohung rein taktischer Natur war.10 Sokrates möchte das Gespräch nicht wirklich abbrechen, die Chance, den Obersophisten Protagoras öffentlich bloßzustellen, kann und will er sich nicht entgehen lassen.11 Deshalb hat er auch keine Scheu, die Drohung des Gesprächsabbruchs als gezieltes Mittel einzusetzen, um das Gespräch auf genau die Weise fortführen zu können, die ihm den Erfolg verspricht. Das Mittel ist klug gewählt, Sokrates hat die Situation richtig eingeschätzt: Kaum erhebt sich Sokrates, faßt der Gastgeber Kallias seine Hand, um ihn ja nicht gehen zu lassen,12 und auch die anderen Anwesenden intervenieren, um die Fortsetzung des Gesprächs zu erreichen. In der Sache steht der Sophistenfreund Kallias allerdings auf Seiten des Protagoras, dem doch freistehen müsse, so zu diskutieren, wie er möchte.13 Dagegen gibt sich der junge Alkibiades in seinem den agonalen und öffentlichen Charakter des Gesprächs hervorhebenden Plädoyer14 deutlich als 10 Vgl. auch Prot. 335 d 6: „Und ich sprach – ich hatte mich aber bereits erhoben, als ob ich (...)“) hinausginge –: (...)“ („ 11 Auch Sokrates’ Gesprächsführung trägt – gerade bei Unterredungen mit Sophisten – agonale Züge. Nicht nur Protagoras will Sokrates, auch Sokrates will Protagoras im Gespräch niederringen. Dabei macht Sokrates selbst, wie ihm Protagoras an einer Stelle (Prot. 350 c 6 – d 2) sofort nachweisen kann, von Fangschlüssen Gebrauch. Gibt sich Sokrates im Gespräch mitunter auch recht unfair, so bleibt gleichwohl ein starkes Sachinteresse jederzeit spürbar. Auch wenn Sokrates mit unsauberen Mitteln operiert, gewinnt der Leser dank Platons geschickter Dialogregie nicht den Eindruck, Sokrates praktiziere ein von jedem Sachinteresse losgelöstes, rein auf den eigenen Sieg ausgerichtetes Streitgesprächsverhalten, wie es uns etwa im Euthydemos durch Euthydemos und Dionysodoros vorgeführt wird. Daß Platon die literarische Gattung des Dialogs nutzt, um durch die kontrastierende Gestaltung performativer Formen gerade die Verschiedenheit dialektischer und eristischer Gesprächsführung hervorzuheben, hat Michael Erler aufgezeigt: „Ein Grund, den ‚Euthydemos‘ zu verfassen, ist sicher in seinem (sc. Platons) Bestreben zu sehen, einer offenbar ungläubigen Öffentlichkeit den Unterschied zwischen der Eristik und der in der Akademie praktizierten Dialektik zu verdeutlichen.“ (Erler 1986, S. 73) Grundsätzlich ist zu sagen, daß Platon seinen Sokrates ein Gesprächsverhalten an den Tag legen läßt, das sich zwar einerseits nicht streng an die eigenen gesprächstheoretischen Vorgaben hält, sondern durchaus auch eristische Argumentationen einzusetzen versteht, das aber andererseits auch den ernsten Zweck verfolgt, im Gespräch über die nicht immer fair verlaufende Auseinandersetzung mit dem Gesprächspartner zur Klärung von Sachproblemen wie von methodischen und kommunikativen Problemen beizutragen. 12 Das bei Platon prominente Motiv des Festhaltens bzw. „Nichtloslassens“ des Philosophen kann – wie Szlezák demonstriert hat – sogar als basale Argumentationsstrukturen aufdeckende Leitlinie einer Politeia-Auslegung verwendet werden (vgl. Szlezák 1985, S. 271-326). 13 Vgl. Prot. 336 b 4-6. 14 Vgl. Prot. 336 b 7 – d 5.

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Anhänger des Sokrates zu erkennen: Zwar lasse Sokrates dem Protagoras den Vorrang in Sachen . Zum Diskutieren aber fähig zu sein und sich darauf zu verstehen, Rechenschaft zu geben und zu verlangen, da sollte es mich wundern, wenn er irgendeinem Menschen den Vorrang läßt.15

Auch Alkibiades reizt den Stolz des Sophisten: Protagoras solle doch offen zugeben, daß er dem Sokrates zwar in Sachen über-, in Sachen aber unterlegen sei. Wenn er es aber bestreitet (sc. dem Sokrates in Sachen unterlegen zu sein), so soll er diskutieren, indem er fragt und antwortet, aber nicht so, daß er auf jede Frage eine lange Rede dehnt, die Antworten hintertreibt und nicht bereit ist, Rechenschaft zu geben, sondern es in die Länge zieht, bis die Mehrzahl der Zuhörer vergessen hat, worauf sich die Frage bezog.16

Alkibiades ist sich sehr wohl bewußt, daß der Sophist auf keinem einzigen Gebiet seine Unterlegenheit eingestehen möchte, zudem wird bemerkbar, daß Protagoras damit im Grunde die gesamte Auseinandersetzung verloren geben müßte. Denn Alkibiades etabliert – nicht ohne Geschick – eine Wertung zwischen und , indem er einfließen läßt, daß nur Unterredner, die im Stil der Kurzredeform verfahren, überhaupt erst die Möglichkeit zu einer argumentativen Rechenschaftsforderung und Rechenschaftsgabe, zum und zum bzw. gewinnen. Lang und ausufernd zu sprechen, ist keine große Leistung. Worauf es ankommt, ist vielmehr, im Gespräch Begründungen einzufordern und selbst begründet zu sprechen. Der Spezialist für diesen Stil einer argumentativen Gesprächsführung ist in den Augen des Alkibiades kein anderer als Sokrates. Nach den klaren Parteinahmen von Kallias und Alkibiades schaltet sich kurz Kritias ein und ermahnt alle Anwesenden zur Mäßigung und zur Neutralität.17 Dies nimmt nun wiederum der Sophist Prodikos zum Anlaß, um eine Kostprobe seiner eigenen Synonymik zu liefern,18 die auch im Rahmen der gleich folgenden Simonides-Auslegung eine wichtige Rolle spielen 15 Prot. 336 b 9 – c 2:

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16 Prot. 336 c 4 – d 2: ( " & ) $ $ * " )

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17 Vgl. Prot. 336 d 7 – e 4. 18 Vgl. Prot. 337 a 1 – c 6.


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wird. Durch die von Prodikos eingebrachten diffizilen Begriffsunterscheidungen wird der herrschende Konflikt zwischen den gesprächstheoretischen Gegenpositionen zwar keineswegs bereinigt, doch immerhin verbessert sich aufgrund von Prodikos’ Intervention mit ihren willkürlich erscheinenden und erheiternd wirkenden Begriffsdifferenzierungen die Gesprächsatmosphäre. Nachdem Prodikos seine Kunst zur Schau stellen konnte, will auch Hippias nicht zurückstehen: Ehe er die Wahl eines Schiedsrichters vorschlägt, der als Aufseher und Wärter auf die angemessene Länge aller Redebeiträge zu achten habe, präsentiert er noch rasch seinen eigenen Beitrag zur -Debatte.19 Sokrates lehnt den Vorschlag des Hippias, der wohl selbst eine gewisse Hoffnung auf das Amt des Schiedsrichters hegt, trotz des Beifalls aller Umstehenden entschieden ab, und zwar mit Hilfe der folgenden Argumentation: Unehrenhaft ist es, einen Schiedsrichter für die Erörterungen im Gespräch zu wählen. (a) Entweder nämlich ist der gewählte Schiedsrichter schlechter als die Unterredner. Dann beaufsichtigt der Schlechtere die Besseren, was widersinnig ist. (b) Oder der Schiedsrichter ist den Unterrednern ähnlich. Dann verfährt er auch im Gespräch ähnlich wie die Unterredner, was ihn überflüssig macht. (c) Oder der Schiedsrichter ist besser als die Unterredner. Im konkreten Fall ist dies gar nicht möglich, da Protagoras einer der Unterredner ist und es einen Besseren als Protagoras ja gar nicht gibt.20 Daß diese Argumentation leicht angreifbar und Sokrates’ Lob für Protagoras wohl nicht allzu ernst zu nehmen ist, ändert nichts an der Tatsache, daß die besondere Art der Gesprächsführung, die der platonische Sokrates praktiziert, mit einer Unterredung, die unter der Aufsicht eines Schiedsrichters abzulaufen hat, kaum verträglich ist. In diesem Zusammenhang ist auch bemerkenswert, daß Platon die Rolle des Schiedsrichters zwar von den Dialogfiguren im Protagoras und auch im Laches21 debattieren läßt, daß er aber in keinem ein-

19 Vgl. Prot. 337 c 6 – 338 b 1. 20 Vgl. Prot. 338 b 4 – c 6. 21 Auch im Laches (vgl. 184 c 9 – d 4) macht ein Gesprächspartner des Sokrates, in diesem Fall ist es Lysimachos, den Vorschlag, das Gespräch unter die Leitung eines Schiedsrichters zu stellen. Da die Frage nach dem Nutzen der Hoplomachie von den zwei konsultierten Experten, den Feldherren Laches und Nikias, nicht in übereinstimmender Weise beantwortet wurde, scheint es Lysimachos ratsam, einen Dritten heranzuziehen, dessen Stimme nun entscheidend sein soll. Der Schiedsrichter soll offensichtlich als Mehrheitsbeschaffer fungieren. Dagegen hält Sokrates an seinem expertokratischen Modell fest: Wenn etwas gut entschieden werden soll, ist es notwendig, daß der Fachmann, der Technit, und nicht etwa die numerische Mehrheit der unverständigen Laien den Ausschlag gibt. Denn „nicht die Zahl, sondern allein das Wissen soll entscheiden“ (Dieterle 1966, S. 37).

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zigen Dialog die gesprächsfunktionale Rolle eines Schiedsrichters literarisch gestaltet hat.22 Gegen Hippias’ Vorschlag stellt Sokrates einen eigenen: Wenn Protagoras nicht antworten will, so soll er fragen, ich werde antworten und zugleich versuchen, ihm zu zeigen, wie ich behaupte, daß der Antwortende zu antworten habe. Wenn ich aber geantwortet habe, wonach immer er fragen will, so soll er wiederum mir in gleicher Weise Rede stehen.23

Sokrates’ Vorschlag wird allgemein angenommen, Protagoras muß sich fügen. Damit hat Sokrates sein Anliegen, das Gespräch in brachylogischem Stil fortzuführen, gegen Protagoras durchgesetzt. Zwar ist jetzt nicht mehr Protagoras, sondern Sokrates derjenige, der zunächst zu antworten und Rechenschaft zu geben hat, aber entscheidend ist, daß sich dieses Fragen und Antworten im Rahmen eines Gesprächs vollzieht, das brachylogischen Charakter besitzt. Protagoras hat den ersten, auf der gesprächstheoretischen Ebene verlaufenden Agon also bereits verloren. Nun versucht er, auf der thematischen Ebene mit größerem Erfolg zu agieren, indem er zwar wie verlangt brachylogisch verfährt – doch dies im Rahmen einer Dichterauslegung, wie sie als genuiner Bestandteil der sophistischen Redepraxis erscheint. Damit erzielt Protagoras trotz der Niederlage immerhin noch einen doppelten Punktgewinn: (1) Sokrates spielt (zunächst) nicht mehr die Rolle des Fragenden, sondern die des 22 Der platonische Sokrates kennt viele Möglichkeiten, sich im Gespräch zu verhalten: maieutisch und protreptisch, oft ironisch, zuweilen auch polemisch und eristisch. Aber so unterschiedlich die Züge auch sind, die seine Gesprächsführung prägen, sie alle gehören zu einem Gespräch, das keinen Schiedsrichter braucht und keinen brauchen kann. Es gibt daher nicht nur keinen platonischen Dialog, der nicht von einem Gesprächsführer bestimmt wird, es gibt auch keinen platonischen Dialog, in dem einer der Gesprächspartner als Schiedsrichter auftritt. Die platonischen Gespräche sind signifikant Gespräche ohne Schiedsrichter. Dies gilt selbst für den Euthydemos, in dem Platon die keineswegs chaotisch, sondern durchaus geregelt wirkenden Runden eines Streitgesprächs wie die eines Boxkampfes vorführt. In seiner vergleichenden Untersuchung zu Streitgesang und Streitgespräch bei Theokrit und Platon hat Michael Erler einen bedeutsamen Unterschied hinsichtlich der Entscheidungsfindung und der Personenkonstellation herausgestellt: Während der von Theokrit gestaltete Streitgesang zwischen dem Ziegenhirten Komatas und dem Schafhirten Lakon seinen Abschluß in dem expliziten Urteil des Schiedsrichters Morson findet, werden die von Platon im Euthydemos präsentierten Streitgesprächsrunden durch keinen Schiedsrichter beendet: Hier hat offensichtlich der verloren, der zuerst verstummen muß, da er den Worten des Gegners nichts mehr entgegenzusetzen hat (vgl. Erler 1986, insbes. S. 78 und 82). Die Rolle eines Schiedsrichters wäre schlicht überflüssig. 23 Prot. 338 c 7 – d 5: ! " # $ %& ' ( )* + , - . / 01 2 * 3 ! 4+5 06


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Gefragten. (2) Das Gesprächsthema, die Lehrbarkeit und Einheit der , wird nun im Rahmen einer Dichterauslegung besprochen. Im Zusammenhang der gesprächstheoretischen Überlegungen des Protagoras gehört die Dichterauslegung ganz offensichtlich zur Domäne der Sophisten: In diesem Bereich fühlt sich Protagoras sicher, hier meint er, auch in einem brachylogisch geführten Agon gegen Sokrates bestehen zu können.24 Die besondere Wertschätzung, die Protagoras der Dichterauslegung als einer Form der Gesprächs- und Argumentationsführung entgegenbringt, kommt deutlich in den Worten zum Ausdruck, mit denen er das gesprächstheoretische Intermezzo zum Abschluß bringt und wieder zur thematischen Ebene übergeht: „Ich meine, sagte er (sc. Protagoras), Sokrates, für einen Mann sei der Bildung ( ) gewichtigster Teil, in Gedichten stark zu sein. Es bedeutet dies, fähig zu sein, das von den Dichtern Gesagte zu verstehen, was richtig gedichtet ist und was nicht, und sich darin auszukennen, es zu zerlegen und, wenn man gefragt wird, Rechenschaft zu geben ( ). Und so wird auch jetzt die Fragestellung zwar auf dasselbe bezogen sein, worüber ich und du jetzt diskutieren, auf die Tüchtigkeit ( ), aber übertragen in Dichtung ( ): nur soweit wird sie sich unterscheiden.“25 Wenn Protagoras glaubt, dieses Lob der von ihm als agonal26 verstandenen Dichterauslegung an den Beginn der Simonides-Auslegung stellen zu müssen, dann wird zunächst einmal deutlich, daß die Wertschätzung der Dichterauslegung anscheinend keineswegs selbstverständlich ist. Am Ende der Simonides-Interpretation27 wird Sokrates seine Stellung zur Dichterauslegung präsentieren: eine Position, die Protagoras’ Lobgesang – trotz der Übereinstimmung hinsichtlich der Forderungen, die an eine Interpretation zu stellen sind – diametral gegenübersteht.

24 Vgl. Friedländer 3 1964 b, S. 18: „Formal hat sich das sokratische Sprechprinzip durchgesetzt. Aber der Inhalt ist unsokratisch, sophistisch: Schönrednerei – oder diesmal Streit – über ein im voraus festgelegtes Wortgebilde, nicht dialektisches Durchforschen eines Problems, dessen Sachgehalt allein die Rede lenkt.“ 25 Prot. 338 e 6 – 339 a 6:

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26 Daß Protagoras auch die Interpretation als Wettkampf auffaßt, wird deutlich in seiner Formulierung „in Gedichten stark“ sein. Mit der ' ist eine rhetorische Kompetenz angesprochen, die sich in Auseinandersetzungen mit konkurrierenden Dichterauslegungen zu bewähren und als die stärkere zu erweisen hat. 27 Prot. 347 c 5 – 348 a 6.

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Offen bleibt zunächst die Frage, welche Position vor dem Hintergrund der vorgeführten Interpretationspraxis, um die beide Stellungnahmen einen Rahmen bilden, als die stärkere erscheint. Protagoras stellt die These auf, daß die Dichterauslegung den wichtigsten Bestandteil der ausmacht.28 Um diese Behauptung auch dem Sokrates plausibel machen zu können, muß Protagoras allerdings genauer darlegen, was er unter Interpretation versteht, und die Forderungen artikulieren, denen eine gute Interpretation zu genügen hat. Die erste von Protagoras angeführte Forderung entspricht Sokrates’ begrifflicher Skizzierung einer rhapsodischen im Ion: Der Interpret muß verstehen, was der Dichter meint, er muß sich – in der Sprache des Sokrates – die

des Dichters erarbeiten. Die in den Augen des Sokrates notwendige Mitteilbarkeit dieser

und der konkrete Vollzug der Mitteilung im kritischen werden dagegen von Protagoras nicht angesprochen. Statt dessen bezieht sich seine zweite Forderung auf die sachliche Prüfung der

: Ist das, was der Dichter behauptet, denn auch wahr? Es scheint für Protagoras ganz außer Zweifel zu stehen, daß die

des Dichters Aussage- und Behauptungsstruktur aufweist. Auch in diesem Punkt ist er sich mit Sokrates weitgehend einig: Dichter werden je nach dem von ihnen behandelten Thema als konkurrierende Theologen, Kosmologen usw. aufgefaßt. Die Werke der Dichter zu interpretieren bedeutet also, ihre Behauptungen erstens in ihrem Gehalt zu verstehen und zweitens auf ihren Wahrheitswert hin zu überprüfen. Vom Interpreten ist damit nach Protagoras ebenso Fachwissen wie methodische Kompetenz verlangt: Der Interpret muß sich in den Themenbereichen auskennen, von denen die Dichtung als komplexe Behauptung handelt, und er muß die Fähigkeit besitzen, die komplexen Behauptungen zu analysieren, sie in ihre Bestandteile zu zergliedern, damit sich keine einzelne Behauptung der sachlichen Prüfung entziehen kann. Für Protagoras’ Position, Werke der 28 Protagoras ist nicht der einzige, der einen engen Zusammenhang zwischen und Interpretation postuliert. Als Verbündeten könnte er etwa den ps.-platonischen Sokrates des Hipparchos (vgl. 228 b 4 – 230 e 5) benennen. In seiner Lobrede auf den Peisistraden Hipparchos, unter dessen Regentschaft die Athener sehr gut gelebt hätten, führt der ps.-platonische Sokrates aus, Hipparchos sei bestrebt gewesen, allen Bürger des Landes, sowohl denen in der Stadt als auch denen auf dem Land, zu einer besseren Bildung ( ) zu verhelfen, weil er über möglichst gute Menschen herrschen wollte. Um dieses Ziel zu erreichen, habe Hipparchos nicht nur die Dichtungen des Homer nach Athen gebracht und im Rahmen der Panathenaien von Rhapsoden vortragen lassen, sondern auch namhafte Dichter wie Anakreon und Simonides nach Athen geholt. Als Beweise und Denkmale seiner eigenen Weisheit habe er auch selbst Dichtung verfaßt. Die Auseinandersetzung mit Dichtung ist in den Augen des ps.-platonischen Sokrates damit nicht nur Ausdruck erlangter , sondern zugleich Mittel, die allererst zu erreichen.


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Dichtung grundsätzlich als komplexe Behauptungen und damit gleichsam als Theorien zu begreifen, ist der Begriff der Richtigkeit ( ) der Dichtung zentral. Minimalbedingung für die Richtigkeit der Behauptungen des Dichters ist, daß sie in sich konsistent sind: logische Folgerichtigkeit wird zur notwendigen Bedingung für gute, d. h. hier: für sachlich richtige Behauptungen aufstellende Dichtung.29 Bislang ist eine erstaunlich weitreichende Übereinstimmung zwischen Protagoras’ Auffassung von einer guten Interpretation und Sokrates’ Skizze einer rhapsodischen festzustellen. Die entscheidende Differenz kommt erst dann ins Spiel, wenn Protagoras die These formuliert, daß im Rahmen der Dichterauslegung die argumentative Rechenschaftsgabe, das , nicht nur verlangt, sondern auch möglich ist. Sokrates würde nur dem ersten Teil dieser These zustimmen: Wer für sich in Anspruch nimmt, die

eines Dichters verstanden und sachlich geprüft zu haben, muß bereit sein, sich kritisch befragen zu lassen, und: er muß seinen Anspruch argumentativ begründen können. Doch während Protagoras es für prinzipiell möglich erachtet, daß ein Interpret diese Forderung auch erfüllt, hält Sokrates eben dies für ausgeschlossen. Mit Sokrates ist sich Protagoras also darin einig, daß in thematisch bestimmten Gesprächen, worunter auch Dichterauslegungen zu zählen sind, argumentiert und zureichend begründet werden muß. Strittig ist dagegen die Frage, ob im speziellen Fall einer Dichterauslegung ein überhaupt geleistet werden kann. 29 Widerspruchsfreiheit stellt eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung für die eines Gedichts dar. Daß die innere Konsistenz von Überlegungen keine Wahrheit garantiert, war Platon sehr wohl bewußt. Nach Jan Szaif begegnet Platon in seinen eigenen ideentheoretischen Überlegungen dem Problem, daß die Kohärenz einer systematischen Theorie über die Wirklichkeit noch kein Garant für die Wahrheit dieser Theorie ist, durch die Sicherung eines absolut verläßlichen Anfanges und Ausgangspunktes (vgl. Szaif 1996, S. 242 ff.), den er in der ontologisch und gnoseologisch alles fundierenden Idee des Guten (vgl. insbes. S. 279) finde. Das bei Szaif ungelöst bleibende Nachfolgeproblem, wie diese Grundannahme einer als signifikant voraussetzungslos gedachten , auf der nach Szaifs Platonauslegung das gesamte Wissensgebäude basieren soll, rational ausgewiesen werden kann, ist m. E. im Rahmen eines konkreten Vollzugs des zu klären, wie es Platon zum einen in den fiktional gestalteten Gesprächshandlungen inszeniert und zum anderen in den wahrheitstheoretischen Überlegungen des Gorgias thematisiert. – Die eines Gedichts setzt, wie Sokrates im zehnten Buch der Politeia betont, das Wissen des Dichters voraus: „Denn notwendig müsse der gute Dichter, wenn er, worüber er dichtet, gut dichten soll, als ein Kundiger dichten, oder er werde nicht imstande sein zu dichten.“ (Rep. X 598 e 3-5:

! " # $ % & ' #() Das aber heißt: Beansprucht ein Dichter gut, d. h. „richtig“, gedichtet zu haben, dann darf er diesen Anspruch nur aufrechterhalten, wenn er sich zum in der Lage zeigt.

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3.1.2 Die erste Runde der Simonides-Auslegung: Protagoras vs. Prodikos Nachdem er die Dichterauslegung als wichtigsten Teil der gelobt hat, macht sich Protagoras daran, seine eigene interpretatorische Fähigkeit im Gespräch – und damit seine eigene herausragende – unter Beweis zu stellen. Protagoras’ kurzen interpretationstheoretischen Bemerkungen folgen einige Kostproben sophistischer Interpretationspraxis. Die erste liefert der Großmeister Protagoras selbst, der die thematische Auseinandersetzung über die im Rahmen einer Simonides-Auslegung fortsetzt.30 Dabei macht Protagoras sogleich ernst mit der Annahme, daß die eines Dichters Behauptungsstruktur hat.31 Das von ihm vorgelegte Simonides-Zitat 30 Daß Protagoras gerade ein Gedicht des Simonides heranzieht, kann in Verbindung gebracht werden mit dem Ruf des Simonides. Manchen gilt Simonides, der wie Prodikos von der Insel Keos stammt, als ein durch die Verbindung von „Weisheit und Habgier“ (vgl. Christ 1941, insbes. S. 65) ausgezeichneter Vorläufer oder gar als ein verkappter Vertreter der Sophistik. Vgl. Friedländer 3 1964 b, S. 18: „Denn ‚ungleich den früheren Dichtern läßt sich Simonides, lebhaft, kritisch und streitbar, auf bewegliche Diskussionen ein‘ (H. Fränkel), so daß zwischen ihm und den debattierenden Sophisten eine ferne Verwandtschaft besteht.“ Gegen Friedländer kann allerdings eingewendet werden, daß sich diese „Verwandtschaft“ durchaus bestreiten läßt. So sieht gerade Fränkel, der in dem obigen Zitat von Friedländer vereinnahmend zitiert wird, in Simonides eher einen Vorläufer kritischer, auf das bedachter Philosophie. Vgl. Fränkel 2 1962, 369: „Er (sc. Simonides) prüft, billigt, oder lehnt ab; er gibt der Frage eine neue Wendung; er sucht und findet. (...) die Kräfte des Gemüts und des Verstandes <müssen> umsichtig und klug, ehrlich und genau eingesetzt werden, damit der Mensch sein Ziel zu Gesicht bekommt und richtig leben lernt. Auf diese Weise wird die archaische Hilflosigkeit und Preisgegebenheit überwunden. Zugleich ist auch die nachtwandlerische Sicherheit intuitiven Glaubens und Handelns aufgegeben. Man ergreift nicht mehr was sich bietet, sondern entscheidet und wählt; und man begründet die Wahl.“ So gut Fränkels Ansicht auch in seiner Auslegung der überlieferten Simonides-Fragmente belegt sein mag: Eine Sache ist es, dem historischen Simonides nachzuspüren, eine andere, Platons Rezeption (und künstlerische Verarbeitung) des Simonides zu betrachten. Für den Protagoras jedenfalls ist m. E. zu sagen, daß Platon Simonides – wegen des agonalen und polemischen Charakters seiner mit Pittakos geführten Auseinandersetzung – zumindest in die Nähe der Sophisten setzt. Methodisch differenziert kann also folgendes festgehalten werden: Daß Simonides in der Tat ein Vorläufer der Sophisten war oder im 5. und 4. Jahrhundert als Vorläufer der Sophisten gesehen wurde, läßt sich – nach Fränkel – mit guten Gründen bestreiten. Daß Simonides aber, wie Sokrates im Protagoras von ihm spricht, durchaus sophistische Züge aufweist, scheint mir dagegen unstrittig. – Durch den „sophistischen“ Zug, der den Dichter Simonides in den Augen des Sokrates auszeichnet, wird im übrigen eine weitere Verbindung zwischen Sophisten- und Rhapsodentum hergestellt: Hipparchos, der Sohn des Tyrannen Peisistratos, soll nicht nur die homerischen Dichtungen und die Rhapsoden, sondern auch die Dichter Simonides von Keos und Anakreon aus Teos nach Athen geholt haben (vgl. Hipparchos 228 b 4 – 230 e 5). 31 Vgl. Schlaffer 1982, S. 65: „In Platons Protagoras (339) werden Verse des Simonides (...) diskutiert, als handle es sich um eine philosophische These. Da der Autor dieser


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Ein guter Mann schon wahrhaft zu werden ist schwer, an Händen und Füßen vierkantig, ohne Tadel gebildet.32

versteht er als ein Urteil, das entweder wahr oder aber falsch ist. Was genau der Dichter hier behauptet, versteht sich nach Protagoras gleichsam „von selbst“. Jedenfalls verschwendet er zunächst keine eigenen Worte, um dieses Zitat auszulegen, sondern stellt sofort Sokrates die Frage, ob Simonides dies „schön“ ( ) und „richtig“ () gedichtet habe.33 „Schön und richtig dichten“ heißt hier offensichtlich so viel wie „richtig behaupten“, „über etwas die Wahrheit sagen“.34 Sokrates antwortet, er halte Simonides’ Gedicht für Lebensweisheit keine Unfehlbarkeit behauptet, läßt selbst der Nachweis eines Irrtums den Spruch als Kundgabe einer Meinung bestehen. Lyrischer Vers und philosophische Prosa können nebeneinander bestehen, in verschiedenen Formen sprechen sie dennoch von derselben Welt.“ 32 Prot. 339 b 1-3: |

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33 Vgl. Prot. 339 b 7 f. – Vgl. Taylor 1976, S. 141: „In view of Protagoras’ general educational programme, and in view of his comments of the poem, it seems likely that he saw the importance if literary criticism rather in developing the critical faculty and the exact use of language than in promoting the understanding and appreciation of poetry as an end in itself.“ 34 Nur ein einziges Mal werden von Sokrates im späteren Verlauf der SimonidesInterpretation auch ästhetische Qualitäten angeführt, um für die " # des Gedichts zu plädieren. Prot. 344 a 7 – b 3: „Denn vieles kann man auch an jedem einzelnen in dem Lied Gesagten aufzeigen, daß es gut gedichtet ist – denn es ist sehr reizvoll und sorgfältig angelegt –, doch wäre es zu weitläufig, es so durchzugehen.“ (

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– Daß die sachliche „Richtigkeit“ des Erzählten das entscheidende Kriterium darstellt für die „Güte“ des epischen Gedichts, ist ein Gedanke, der bereits in Homers Odyssee von Odysseus artikuliert wird (VIII 496-498): „Wenn Du (sc. Demodokos) mir auch dieses (sc. die Eroberung Trojas) nach Gebühr berichtest, so will ich alsbald allen Menschen verkünden, wie freundlich gesonnen dir der Gott den göttlichen Gesang verliehen.“ Mit „Richtigkeit“ der poetischen Erzählung ist hier allerdings nicht – wie bei Protagoras’ Simonides-Interpretation – ein Urteil gemeint, das im Bereich der Ethik zu Hause ist, sondern historische Zuverlässigkeit. Latacz spricht in diesem Zusammenhang von einer „höheren Authentizität des Erzählten“, vgl. Latacz 2 1989, S. 95: „(...) denn die Geschichte galt grundsätzlich als wahr, d. h. als tatsächlich geschehen.“ Allerdings ist die „Richtigkeit“ des in der Erzählung Behaupteten nicht das einzige, was der Sänger, wie Homer ihn präsentiert, zu beachten hat. Das „Richtige“ soll auch auf eine Weise erzählt werden, die den Hörer erfreut (vgl. Barner 1977, S. 506, S. 510). Zwischen dieser Funktion des Erfreuens () und der „Richtigkeit“ des Erzählten können offenbar leicht Spannungen entstehen. Den adligen Rezipienten eines Hofsängers werden nur ganz bestimmte, nämlich mit dem Adelsideal übereinstimmende und den Adligen in seinem Selbstverständnis bestärkende Inhalte erfreuen. (Vgl. Ilias I 575 f.: „Und gar keine Freude mehr wird sein an dem guten Mahl, wenn das Gemeinere obsiegt.“) „Authentizität in diesem Bereich bedeutete also nicht Treffsicherheit im Hinblick auf eine unveränderliche dokumentarische

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richtig,35 womit er sich bereits zum Advokaten des Simonides erklärt hat: Im folgenden wird er das gegen die Angriffe des Protagoras verteidigen müssen, was Simonides als wahr hinstellt. Natürlich weiß Sokrates,36 daß bislang noch gar nicht geklärt ist (und seiner Auffassung nach auch niemals geklärt werden kann), was Simonides wirklich gemeint und behauptet hat,37 doch offensichtlich erachtet er es nicht als ratsam, Protagoras darauf hinzuweisen, daß der methodisch zuerst geforderte Schritt – die Erarbeitung der des Dichters – übersprungen wurde und daher nun zur Unzeit geprüft wird, ob das Gedichtete „richtig“ gedichtet ist. Erst in Sokrates’ Verteidigung der des Gedichts gegen die Vorwürfe des Protagoras schlägt die Prüfung, ob das von Simonides Behauptete der Wahrheit entspricht, um in die Prüfung dessen, was Simonides denn in Wahrheit behauptet hat. Bei der Verteidigung der des Gedichts kann es sich Sokrates gut zunutze machen, daß die Frage, was Simonides denn eigentlich behauptet, bislang noch gar nicht beantwortet wurde. Daß Sokrates mit der Verteidigung der des Gedichts keine kleine Aufgabe übernommen hat, wird deutlich, als ihm Protagoras – nach der Erinnerung, daß ein sich selbst widersprechendes Gedicht doch auf keinen Fall „richtig“ sein könne – ein zweites Simonides-Zitat präsentiert, das mit dem ersten in Spannung zu stehen scheint: Nicht einmal vor mir als stimmig gilt der Pittakos-Spruch, obgleich von einem weisen Mann gesprochen: „Schwer ist es“, behauptete er, „edel zu sein.“38

Die Falle schnappt zu: Protagoras präsentiert Sokrates eine weitere Behauptung, die als Teil des Gedichts und daher als Teil der komplexen Behauptung verstanden wird. Nach Protagoras hat sich Sokrates also zum Advokaten einer

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38

Wahrheit (die das Publikum ohnehin nicht kannte), sondern Treffsicherheit im Hinblick auf eine bestimmte (je zeitgemäße) Publikumsvorstellung von >Stimmigkeit nicht mehr einfach als ein , sondern als ein betrachtet und das veritative Nichtseins des über etwas Ausgesagten <wird> als eine Relation zwischen Seienden konzipiert (...). Durch diese analytische Betrachtungsweise des Ausgesagten wird es ihm (sc. Platon) gelingen, den Gesichtspunkt des Bezogenseins der Aussage auf Seiendes von dem des veritativen Seins oder Nichtseins des Ausgesagten zu dissoziieren, indem er jenes ‚Etwas‘, worauf die Aussage bezogen ist, genauer als das Worüber der Aussage faßt und davon das Ausgesagte und dessen nur relationales veritatives Nichtsein im Falschheitsfalle unterscheidet.“ Vgl. auch Szaif 1996, S. 488. 120 Szaif 1996, S. 342. 121 Vgl. Ion 531 a 5 – b 3. 122 Vgl. insbes. Men. 96 a 3 f.:

3.2 Interpretationspraxis außerhalb des Protagoras

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Denn anders als Protagoras im gleichnamigen Dialog geht es Sokrates im Menon gerade nicht darum, die eigene Autorität (bzw. die Autorität der eigenen Auffassung) dadurch zu stärken, daß er eine bereits etablierte Autorität überwindet. Der Widerspruch, in den sich Theognis verstrickt, ist nach Sokrates symptomatisch für die Schwierigkeit des im Gespräch zu erörternden Sachproblems:123 Sowohl die Sophisten, die sich selbst – jedenfalls zum Teil124 – als Tugendlehrer und als Fachleute in Sachen verstehen, als auch die wirklich tugendhaften Menschen, die im Rahmen der Praxis in der Tat als Fachleute begriffen werden können, äußern sich einmal so, einmal anders zu der Frage nach der Lehrbarkeit der . Die konstatierte Verwirrung der Fachleute führt Sokrates nicht dazu, eine eigene Behauptung zur Lehrbarkeit der über die „besiegte“ Auffassung der Experten zu stellen, sondern motiviert die weitere umsichtig fragende Untersuchung des Sachproblems: Da sich die Experten selbst uneinig sind, wie es sich mit der Lehrbarkeit der verhält, ist die eigene kritische Untersuchung dieser Frage angesagt. Damit entpuppen sich die prima facie gleich aussehenden Vorgehensweisen von Sokrates und Protagoras, die sich ja beide nicht um die des Dichters kümmern und poetische Werke als inkonsistente Theorien auffassen, wegen der Zwecke, die gesprächspragmatisch jeweils verfolgt werden, als höchst unterschiedlich. Während Protagoras einen Widerspruch in dem Gedicht des Simonides aufweisen will, nur um der eigenen Behauptung durch einen Triumph über die bisherige Autorität zu größerem Ansehen zu verhelfen, stellt Sokrates klar, daß es auf dem zu debattierenden Gebiet der gar keine Autorität gibt, auf deren Auskünfte man sich vertrauensvoll verlassen könnte. Sowohl Sokrates als auch Protagoras stürzen die alte Autorität der Dichter, doch im Unterschied zu Protagoras, der umgehend eine neue Autorität – nämlich sich selbst – zu etablieren sucht, verzichtet Sokrates auf die Einsetzung einer neuen Autorität, um dafür das eigene kritische Denken der Gesprächspartner einzufordern.125 Versucht Protagoras’ Vorgehen die Erörterung eines Sachproblems mit autoritärem Gestus abzuschließen, so will 123 Vgl. insbes. Men. 95 c 7-10 und 96 a 6 – b 8. 124 Während etwa Protagoras und Hippias den Anspruch vertreten, die lehren zu können, lehnt Gorgias, wie sein Schüler Menon stolz bemerkt, diesen übertriebenen Anspruch ab und beschränkt sich darauf, die „Gewalt der Reden“ („ “) zu lehren (Men. 95 c 1-4, vgl. auch Gorg. 449 a 2 – b 3 und Prot. 338 e 6 – 339 a 1). Hierbei ist allerdings fraglich, ob diese Einschränkung ernst gemeint ist: Den bei ihm zu lernenden nämlich traut Gorgias nicht weniger als alles zu. 125 Hier läßt sich freilich einwenden, daß Sokrates auf diese Weise doch einer neuen Autorität den Weg ebnet, die allerdings nicht – wie die bisherige – inhaltlicher, sondern methodischer Natur ist: Das Vertrauen gilt nicht mehr bestimmten Aussagen, die man

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Sokrates’ Vorgehen die Erörterung eines Sachproblems durch die Überwindung vermeintlicher Selbstverständlichkeiten neu eröffnen. Die bisherigen Untersuchungsergebnisse sollen nun mit Hilfe der von Umberto Eco entlehnten terminologischen Unterscheidung zwischen Interpretation und Gebrauch von Dichtung präziser formuliert werden.126 Für die weiteren Ausführungen gilt dabei die folgende Sprachregelung: Von „Interpretation“ resp. „Dichterauslegung“ ist ab sofort nur noch dann die Rede, wenn die von Sokrates geforderte, auf die intentio auctoris gerichtete Auslegungskunst bezeichnet wird. Als allgemeiner und – hinsichtlich der Zielvorgabe der des Dichters – neutraler Begriff dient der Ausdruck „Umgang mit Dichtung“, der neben „Interpretation“ bzw. „Dichterauslegung“ auch „Gebrauch von Dichtung“ in sich begreift. Der Ausdruck „Gebrauch von Dichtung“ bildet den Gegenbegriff zu „Interpretation“ und bezeichnet einen Umgang mit Dichtung, der sich nicht an der intentio auctoris als Zielvorgabe orientiert, sondern den eigenen Zweck des Interpreten, die intentio lectoris, verfolgt. Das unten stehende Schema soll die Begriffsregelung veranschaulichen: Umgang mit Dichtung Interpretation / Dichterauslegung intentio auctoris

Gebrauch von Dichtung intentio lectoris

Wenn Sokrates im Protagoras auf das Skolion des Simonides, im Lysis auf Homer und Hesiod oder im Menon auf die Elegien des Theognis Bezug nimmt, sorgt er sich dabei nicht weiter um die des Dichters. In praxi ist Interpretation, wie sie von Sokrates in seiner Skizze einer idealen Auslegungskunst erdacht und gefordert wird, in der Tat unmöglich. Was Sokrates selbst im Rahmen seiner konkreten Dichterauslegungen treibt, ist keine Interpretation und streng genommen noch nicht einmal der Versuch einer Interpretation: Sokrates bemüht sich ja ebenso wenig wie die Sophisten, die intentio auctoris interpretativ zu erarbeiten. Damit muß sowohl Sokrates’ als auch sicher für wahr hält, sondern dem Vermögen der untersuchenden Vernunft, das einem sagt, was man von solchen Aussagen zu halten hat. 126 Ich übernehme von Umberto Eco (vgl. insbes. Eco 1987, S. 72-74 und Eco 1990, S. 47 f.; vgl. auch Richard Rortys Kritik an Ecos Unterscheidung: Rorty 1992, S. 103 f.) zwar die Ausdrücke „Gebrauch von Dichtung“ und „Interpretation von Dichtung“, nicht aber seine Definition dieser Ausdrücke. Da dieses Begriffspaar im Rahmen der vorliegenden Arbeit keine interpretationstheoretische Systematik stützen, sondern vorrangig die Funktion erfüllen soll, die Platonauslegung sprachlich zu präzisieren, ziehe ich es vor, die Begriffe in einer eigenen, im Haupttext explizierten Sprachregelung einzusetzen.


281

Hippias’ und Protagoras’ praktischer Umgang mit Dichtung aufgrund des offensichtlichen Desinteresses an der des Dichters jeweils als bloßer Gebrauch von Dichtung begriffen werden. Nimmt man den Idealbegriff der Interpretation als Kriterium, so sind der sophistische Umgang mit Dichtung und Sokrates’ Umgang mit Dichtung zunächst mit demselben Stigma behaftet: dem eklatanten Desinteresse an der intentio auctoris, die doch gerade das argumentativ auszuweisende Ziel der Interpretation darstellen soll. Kurz: Sophistischer und sokratischer Umgang mit Dichtung sind darin geeint, daß es sich jeweils um bloßen Gebrauch von Dichtung und nicht um Interpretation handelt. Sokrates und die Sophisten betreiben keine der intentio auctoris verpflichtete Dichterauslegung, sondern gehen auf freie Weise mit Dichtung um, d. h.: sie machen sich Dichtung für ihre eigenen gesprächspragmatisch verfolgten Zwecke, für ihre jeweilige intentio lectoris, nutzbar. Die Frage, welche Zwecke Sokrates und die Sophisten nun konkret verfolgen, wenn sie im Gespräch von Dichtung Gebrauch machen, führt uns einen wichtigen Schritt weiter. Genau an diesem Punkt zeigt sich nämlich die entscheidende Differenz zwischen dem Umgang mit Dichtung, den Sokrates pflegt, und dem Umgang mit Dichtung, den die Sophisten praktizieren. Zwar sind beide Umgangsweisen mit Dichtung als Gebrauch von Dichtung zu charakterisieren, doch unterscheidet sich das Wozu des Gebrauchs, den Sokrates von der Dichtung macht, signifikant von dem sophistischen: Verwenden Protagoras und Hippias Dichterzitate als (positive oder negative) Autoritätsargumente, um Streitfragen zum eigenen Sieg zu entscheiden und das eigene Renommee zu verbessern, so nutzt Sokrates die von ihm angeführten Dichterworte – wie wir gerade bei der Theognis-Passage im Menon sehen konnten – nicht zur Beendigung, sondern als Anstoß, als Bereicherung, als Weiterführung oder tiefergehende Problematisierung der am Sachproblem orientierten Auseinandersetzung.127 Allgemein gesprochen: Während der so127 Wie die Theognis-Passage im Menon gezeigt hat, unterscheidet sich eine philosophische intentio lectoris von einer sophistischen grob gesprochen dadurch, daß sie die Erörterung des Sachproblems nicht durch Autoritätsargumente erschwert, sondern durch die Aufdeckung vermeintlicher Selbstverständlichkeiten befruchtet. Vor gewisse Probleme stellt uns allerdings Sokrates’ Simonides-Auslegung im Protagoras, da man dort den Eindruck gewinnen kann, daß Sokrates Dichtung nicht auf philosophische, sondern auf sophistische Weise gebraucht. Ehe man Sokrates einen sophistischen Umgang mit Dichtung zum Vorwurf macht, sollte man aber genauer auf die für den Gebrauch maßgebliche intentio achten. Sokrates kann nicht nur ironisch gemeinte Thesen behaupten, er kann auch ironisch gemeinte Gesprächsformen praktizieren: Seine intentio im Rahmen der Simonides-Auslegung läuft letztlich darauf hinaus, die sophistischen Gebrauchsweisen von Literatur durch übertriebene Anwendung zu karikieren und zu kritisieren. Insofern kann seine intentio auch im Protagoras durchaus als philosophische begriffen werden.

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phistische Gebrauch von Dichtung allein sophistischen Zwecken dient, ist der sokratische Gebrauch von Dichtung vorrangig der eigenen philosophischdialektischen Zielsetzung verpflichtet. Das entscheidende Kriterium, das es erlaubt, zwischen sokratischem und sophistischem Gebrauch von Dichtung zu unterscheiden, liegt also in der – den jeweiligen Gebrauch motivierenden und orientierenden – intentio lectoris. Der Unterscheidung zwischen einer sophistischen und einer philosophischen intentio lectoris entsprechend ist das oben dargestellte Begriffsraster weiter auszudifferenzieren: Umgang mit Dichtung Interpretation / Dichterauslegung intentio auctoris

Gebrauch von Dichtung intentio lectoris Philosophische intentio lectoris

Sophistische intentio lectoris

Es muß jedoch davor gewarnt werden, die Bedeutung des philosophischen Gebrauchs von Dichtung im Rahmen gesprächstheoretischer Überlegungen zu überschätzen. Der Philosoph kann im Gespräch mit weniger philosophischen Gesprächspartnern gut beraten sein, zu den Worten der Dichter Zuflucht zu nehmen, etwa um auf Vorverständnisse seiner Gesprächspartner Rücksicht zu nehmen, um die argumentative Auseinandersetzung zu beleben, um Erinnerungen an bestimmte Thesen zu erleichtern, um kontraintuitive Thesen diskussionswürdig werden zu lassen usf. Die Spielarten eines philosophisch brauchbaren Umgangs mit Dichtung sind zahlreich. Festzuhalten aber ist, daß es sich um Spielarten handelt.128 Unter sich werden Dialektiker eine andere Art von Gespräch vorziehen, nämlich ein rein am Inhalt der zu prüfenden Behauptungen orientiertes Fachgespräch, dem es gleichgültig ist, wer die Behauptungen nun schon vertreten und wer sie bestritten hat. Die beiden terminologischen Unterscheidungen – Interpretation vs. Gebrauch, philosophischer Gebrauch vs. sophistischer Gebrauch – bieten die Grundlage zur Lösung des schon mehrfach angesprochenen Problems, warum Grundsätzlich aber ist zu sagen, daß Platon seinen Sokrates natürlich auch „sophistisch“ agieren, daß er ihn Gesprächshandlungen vollziehen lassen kann, die vor dem Hintergrund etablierter gesprächstheoretischer und -ethischer Überlegungen kritisierbar sind. Nur scheint mir dies weder im Menon noch im Protagoras der Fall zu sein. In beiden Dialogen zeigt uns Platon einen Sokrates, der auf philosophisch rechtfertigbare Weise mit Dichtung verfährt. 128 Vgl. die Schriftkritik des Phaidros, die die mediale Schriftlichkeit nur als eine Spielerei ( ) gelten läßt (Phdr. 276 b 1 – d 8, 277 e 5 – 278 b 4).


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Platon seinen Sokrates – trotz des generellen Verdikts über jede Interpretation in praxi – im Gespräch auf Dichter Bezug nehmen läßt. 1.

Der sokratische Idealbegriff der Interpretation fordert eine Dichterauslegung, die sich die intentio auctoris in zureichender, d. h. in konkreten Vermittlungssituationen argumentativ ausweisbarer Weise erarbeitet.

2.

In praxi aber ist der Umgang mit Dichtung, den der sokratische Idealbegriff der Interpretation fordert, wegen der Unzugänglichkeit der des Dichters nicht möglich.

3.

In praxi möglich sind nur verschiedene Weisen des Gebrauchs von Dichtung.

4.

Philosophisch zu kritisieren ist eine bestimmte Gebrauchsweise von Dichtung genau dann, wenn sie eine sophistische intentio lectoris verfolgt.

5.

Philosophisch erlaubt ist eine bestimmte Gebrauchsweise von Dichtung genau dann, wenn sie eine philosophische intentio lectoris verfolgt.

Zusammenfassend kann man daher festhalten, daß Sokrates – trotz der interpretationstheoretisch nachgewiesenen Unmöglichkeit einer Interpretation in praxi – im Gespräch durchaus von Dichtung Gebrauch machen darf, solange die dabei verfolgten Zwecke im größeren Kontext gesprächstheoretischer Überlegungen opportun erscheinen. Die Interpretationstheorie schließt ja nur die Möglichkeit der Interpretation in praxi, nicht aber die Möglichkeit philosophisch auf eigene Weise zu rechtfertigender praktischer Gebrauchsweisen von Dichtung aus. Philosophisch erlaubt ist ein Umgang mit Dichtung allerdings nur dann, wenn er sich nicht als Interpretation selbst mißversteht, sondern als Gebrauch von Dichtung begreift, wenn er seinen Anspruch entsprechend artikuliert und von gesprächspragmatisch verfolgten Zwecken geleitet ist, die sich im Rahmen gesprächstheoretischer Überlegungen als philosophische rechtfertigen können. Doch die Lösung des genannten Problems erzeugt umgehend ein neues: Gelingt es Sokrates nämlich, in der praktischen Gesprächssituation einen Umgang mit Dichtung zu entwickeln, der sich als sachlich fruchtbar und philosophisch legitim verstehen kann, dann stellt sich die Frage, warum Sokrates überhaupt eine derart rigide Interpretationstheorie propagiert. Die Antwort auf diese Frage scheint mir zum einen (a) im Beitrag der Interpretationstheorie zur Klärung der Gesprächspraxis und zum anderen (b) im Argumentationszweck

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einer philosophischen Selbstverständigung zu liegen, die sich der gezielten Absetzung gegenüber der Dichtung bedient. ad (a): Wer im konkreten Gespräch mit Dichtung umgeht, weiß aufgrund der interpretationstheoretischen Überlegungen, daß sein Umgang mit Dichtung niemals Interpretation, sondern stets nur Gebrauch sein kann. Ein Umgang mit Dichtung erscheint also gerade dann problematisch, wenn er mit dem prinzipiell nicht einzulösenden Anspruch auftritt, er könne sich die des Dichters in zureichender, d. h. in argumentativ ausweisbarer Weise erarbeiten. Der Anspruch, Interpretation zu sein, wirkt nicht nur selbstdiskreditierend auf die Gebrauchsweisen von Dichtung zurück, die mit diesem Anspruch auftreten, er wird im Rahmen gesprächstheoretischer Überlegungen auch uninteressant. Denn vor dem Hintergrund des sokratischen Idealbegriffs der Interpretation ist die Frage, wie man sich die des Dichters im konkreten Gespräch erarbeiten kann, schlicht sinnlos. An Gewicht gewinnt dagegen die Frage, wie sich Dichtung in sach- und problemorientierter Hinsicht am besten gebrauchen läßt. Grob gesagt: Die Frage, was der Dichter mit bestimmten denn eigentlich gemeint habe, wird von der Interpretationstheorie als unlösbar betrachtet und ersetzt durch die Frage, ob ein bestimmter , einmal vorausgesetzt der Dichter habe ihn gemeint, wahr oder falsch ist.129 ad (b): Zwar ist die Theorie der Dichterauslegung inhaltlicher Bestandteil einer Theorie über Dichtung. Doch der Zweck der von Platon präsentierten Argumentationen scheint nicht vorrangig der, Dichtung und Dichtungsauslegung besser zu verstehen. Aus dem, was Platon seine Dialogfiguren über diese Themen sagen läßt, soll der Leser vielmehr etwas über Philosophie und Philosophieren lernen. Gegenüber der Dichterauslegung als einer nicht argumentativ verfahrenden Gesprächsführung entdeckt sich die Philosophie in ihrem Vollzugscharakter als dasjenige , das einzigartig durch die Möglichkeit zum ausgezeichnet ist.130 An diesem Ideal einer begründungsfordernden und begründungsgebenden Rede wird die Dichtung, deren Auslegung keine argumentative Rechenschaft geben kann, gemessen und negativ bestimmt.131 129 Nicht nur Sokrates’ eigener praktischer Umgang mit Dichtung, auch seine gesprächstheoretische Stellungnahme nach Ende der Simonides-Interpretation im Protagoras (347 b 8 – 348 a 9) weist in diese Richtung. 130 Treffend ist hier der Titel der Monographie von Armin Müller: „Platons Philosophie als kritische Distanzierung von der Dichtung“. Vgl. Müller 1967, S. 368: „Die Fähigkeit aber, zwischen Gewißheit und Ungewißheit zu unterscheiden, ist nicht Merkmal unkritischer Dichtung, sondern nüchterner Vernunft.“ 131 Führt der platonische Sokrates eine Theorie der Interpretation v. a. zum Zweck einer indirekten philosophischen Selbstbestimmung vor, so ist ein Vorwurf berechtigt, der


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Der Blick auf Sokrates’ Gesprächsverhalten hat deutlich machen können, wie ein philosophisch sinnvoller Gebrauch von Dichtung – angesichts der Unmöglichkeit der Interpretation in praxi – konkret aussehen kann. Weitgehend offen geblieben ist allerdings die Frage, wie sich ein solcher Gebrauch von Dichtung theoretisch rechtfertigen läßt. Auf die intentio auctoris kann sich der philosophische Gebrauch von Dichtung jedenfalls eben so wenig berufen wie der sophistische. Soll sich der philosophische Gebrauch von Dichtung argumentativ ausweisen, dann muß seine Rechtfertigung in einer neuen Form des bestehen, die nicht – wie die Interpretation – auf die des Autors, sondern auf eine besonders ausgezeichnete des Rezipienten rekurriert. Der Frage nach den verschiedenen Formen des , die uns in Sokrates’ Idealbegriff der Interpretation, in seiner Polemik gegen die sophistische und die enthusiastische Weise, mit Dichtung zu verfahren, und schließlich in seinem eigenen Gebrauch der Dichtung immer wieder begegnet sind, soll nun – im Schlußkapitel der vorliegenden Arbeit – genauer nachgegangen werden. In diesem Zusammenhang kann auch gezeigt werden, daß sich über den Begriff des eine – v. a. für die Frage nach der Privilegierung und Problematisierung der intentio auctoris – aufschlußreiche Verbindung herstellen läßt zwischen der Schriftkritik des Phaidros, die ganz auf die mediale Schriftlichkeit zielt, und der Dichterauslegung, die sich hinsichtlich der Medialität des auszulegenden neutral verhält.

den typischen Argumentationsstil insbesondere der platonischen Frühdialoge angreift und sich durch den Hinweis, Dichtung stelle doch stets einen außerordentlich reizvollen Gegenpart für philosophische Selbstverständigung dar, nur wenig abschwächen läßt: Was ist von einer Philosophie zu halten, die – was immer sie auch zu thematisieren vorgibt – im Grunde doch nur (zudem in stets benedizierender Weise) über die eigene Sache spricht, und über alles andere nur, um es von der eigenen Sache abzusetzen?

4. Abschließende Gedanken zum 4.1 Die intentio auctoris und das Wenden wir uns ein letztes Mal Sokrates’ Idealbegriff der Interpretation und hier genauer der Schwierigkeit des Interpreten zu, in der eigenen praktischen Auslegung die des Dichters argumentativ auszuweisen: Welche Gründe hat Sokrates, der -gemäßen Interpretation gerade die Erarbeitung und Vermittlung der des Dichters als Ziel vorzugeben? Was motiviert die Privilegierung der intentio auctoris? Von selbst versteht sich diese Entscheidung keineswegs, schließlich kennt Platon, wie oben gezeigt wurde, auch einen Umgang mit Dichtung, der seinen Zweck gerade nicht in der Erarbeitung der intentio auctoris, sondern in der Durchsetzung der eigenen intentio lectoris sieht. Im Grunde müßte Sokrates daher für seine Entscheidung, der Interpretation die des Dichters als Ziel vorzugeben, argumentieren, doch finden wir im Ion keine Argumentation für diese Entscheidung: Daß sich der Interpret die des Dichters erarbeiten soll, wird als selbstverständlich gesetzt und nicht eigens begründet. Wer weiter nach Motiven für Sokrates’ Privilegierung der intentio auctoris sucht, wird fündig im Rahmen der Schriftkritik des Phaidros,1 wo Platon seinen Sokrates einige produktions-

1 Phdr. 274 b 6 – 279 c 8. – Erwähnenswert ist, daß sich die Schriftkritik auf alle Sprachäußerungen richtet, die der medialen Schriftlichkeit zuzurechnen sind. Schon der Mythos von Theuth und Thamus, der von der Erfindung der Schriftzeichen ( ) berichtet (vgl. Phdr. 274 c 5 – 275 b 2), macht deutlich, daß Sokrates keinen medial schriftlichen Text, mag er auch konzeptionell mündlich sein, von der Kritik ausnimmt. Es geht prinzipiell um die Schrift ( ) bzw. um alle Schriftstücke ( ). Thomas Alexander Szlezáks Kritik an der sog. Syngramma-Theorie (vgl. Szlezák 1985, insbes. S. 331-385), die in der Nachfolge Schleiermachers die platonischen Dialoge nicht von der Schriftkritik betroffen sieht, kann ich mich nur anschließen: Gegen die von der sog. SyngrammaTheorie vertretene These, daß sich manche Schriften, etwa die Dialoge Platons, so weit „der Mündlichkeit annähern“, daß sie nicht mehr unter das Verdikt der Schriftkritik fallen, ist m. E. einzuwenden, daß hier nicht sauber zwischen medialer und konzeptioneller Mündlichkeit / Schriftlichkeit unterschieden wird: Wenn sich ein Text „der Mündlichkeit annähert“, heißt dies eben nur, daß er konzeptionell mündlich ist, nicht aber, daß er einer Kritik entgehen könnte, die auf alle medial schriftlichen Sprachäußerungen zielt.

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4. Abschließende Gedanken zum

und rezeptionsästhetische Überlegungen vorstellen läßt, die seine Option für die intentio auctoris plausibel machen können. Zwar sind Dichterauslegung und Textauslegung nicht identisch, da die Dichterauslegung auch im Rahmen medial mündlicher Vortragssituationen erfolgen kann, während sich die Schriftkritik ausschließlich auf Sprachäußerungen richtet, die der medialen Schriftlichkeit zuzurechnen sind. Doch um die Frage nach der Privilegierung der intentio auctoris beantworten zu können, scheint es mir hilfreich, auch auf die Schriftkritik einzugehen. Dem angesprochenen Problem der jeweils im Blick stehenden Medialität wird in der Durchführung Rechnung getragen. Ein Schriftsteller schafft, wenn er einen Text verfaßt, ein Wirkungspotential,2 dessen Aktualisierungen in den konkreten Leseerfahrungen der Rezipienten vom Autor nicht vorhersehbar oder gar kontrollierbar sind. Aussagekräftig für Sokrates’ Verständnis von Texten ist, daß gerade die schlechten, d. h. die vom gutwilligen Autor so nicht intendierten Wirkungen des Textes betont werden: Und ist er erst einmal geschrieben, treibt jeder Text sich überall herum und zwar in gleicher Weise bei denen, die ihn verstehen, wie bei denen, für die er nicht paßt, und er weiß nicht, zu wem er reden soll und zu wem nicht. Und wird er mißhandelt und zu unrecht kritisiert, braucht er immer die Hilfe seines Vaters. Denn er selbst kann sich nicht wehren noch helfen.3

Genau in diesem Punkt, in der Unfähigkeit des geschrieben , sich selbst zu Hilfe zu kommen,4 erkennt Sokrates die entscheidende Schwäche der medialen Schriftlichkeit. Die Unfähigkeit schriftlicher , sich selbst zu Hilfe zu kommen, ist nichts anderes als das Unvermögen schriftlicher , 2 In den folgenden Formulierungen findet eine Begrifflichkeit Verwendung, die der sog. Rezeptionstheorie (vgl. etwa Iser 3 1990, insbes. S. 37-67) entlehnt wurde. Erneut gilt, daß zwar Ausdrücke (wie „Wirkungspotential“, „Aktualisierung“ usw.), nicht aber die genauen Definitionen dieser Ausdrücke übernommen werden (vgl. oben Fn. 126 auf S. 280). Zur Präzisierung der hier vorgelegten Platonauslegung scheint mir eine freie Aufnahme der Ausdrücke hilfreicher zu sein als die getreue Wiedergabe von rezeptionstheoretischen Begriffen, die in ihrer herkömmlichen Explikation einer ganz bestimmten literaturtheoretischen Position verpflichtet sind. Durch die freie Aufnahme und die eigene Explikation von Ausdrücken, die für die Auslegung brauchbar erscheinen, kann m. E. vermieden werden, daß ein externes literaturtheoretisches System den platonischen Texten übergestülpt wird. 3 Phdr. 275 d 9 – e 5: ˘ ´ %& ' ( ) ( * + &, - + &

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4 5- 6037 + 4 8 ( 51&3 8 6039& 4 : ;/ 4 Zur „Hilfe für den Logos“, dem 603 ; ;, vgl. insbes. Szlezák 1992.

4.1 Die intentio auctoris und das

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sich selbst argumentativ zu rechtfertigen. Damit ist der medial schriftliche mit eben dem Stigma behaftet, das auch sophistische und enthusiastische kennzeichnet: mit der Unfähigkeit zum . Die bereits im Theuth-Mythos artikulierte These, daß kein Schriftstück Wissen besitzen oder vermitteln kann,5 erklärt sich gerade aus dieser methodischen Schwäche des schriftlichen , der sich nicht selbst verteidigen, sich nicht selbst rechtfertigen kann. Ob eine bestimmte sprachliche Äußerung auf Wissen beruht, kann nur durch Rechenschaft forderndes Nachfragen überprüft werden. Die Fähigkeit zum stellt die notwendige Bedingung jeder dar. Ist ein in der Tat auf Wissen gegründet, so bringen ihn die kritischen Prüffragen nicht in Gefahr, sondern geben ihm vielmehr – aufgrund seiner Kompetenz, den geforderten auch zu geben, – Gelegenheit, seine Validität im unter Beweis zu stellen. Schriftlichen aber, die prima facie verständig zu sein scheinen, mangelt wegen ihre medialen Eigenheit prinzipiell die zum erforderliche Dialogizität. Ohne Fähigkeit zum aber muß den schriftlichen der Anspruch, Wissen zu repräsentieren oder zu vermitteln, abgestritten werden. Da sich der schriftliche nicht selbst erklären und gegen Angriffe und Mißverständnisse verteidigen kann und auch sein Verfasser, der „Vater“ des geschriebenen zum Zeitpunkt der Rezeption in der Regel nicht präsent ist,6 zeichnen sich schlimme Folgen für das im vertretene Gedankengut einerseits und für die „Seelen“ der Rezipienten andererseits ab.

5 Vgl. Phdr. 275 a 6 – b 2. 6 Sokrates’ Kritik an der medialen Schriftlichkeit geht von dem Standardfall aus, daß der Autor eines Textes zum Zeitpunkt der Rezeption nicht anwesend ist und daher seinen Text nicht selbst erklären und rechtfertigen kann. Natürlich kann es auch den Fall geben, daß ein Schriftsteller bei der Rezeption seines schriftlichen anwesend ist und ihn dann auf dieselbe Weise unterstützen kann wie seine mündlichen . Daß die Nichtpräsenz des Autors den Standardfall bildet, hat aber einen einleuchtenden Grund, der gerade in der medialen Eigenheit der Schriftlichkeit liegt. Diese gestattet nämlich dem schriftlichen seine Emanzipation und seine Autonomie. Der mündliche bleibt dagegen aufgrund seiner medialen Eigenheit stets an seinen „Vater“ gebunden (Tonträger werden von Platons Dialogfiguren aus verständlichen Gründen nicht bedacht), was nicht heißt, daß ihn der Urheber des mündlichen deshalb auch schon erfolgreich verteidigen kann. Die Präsenz der aussagenden Instanz, die nur im Fall des mündlichen garantiert ist, ist nur eine notwendige, keine hinreichende Bedingung für ein gelingendes . Anders formuliert: Bei jeder Rezeption eines mündlichen ist der Urheber des anwesend, bei der Rezeption eines schriftlichen ist der Urheber des in der Regel nicht anwesend. Die Anwesenheit des Urhebers ist aber vorauszusetzen, wenn die Rechtfertigung des möglich werden soll. Dem schriftli-

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Den schriftlichen Text begreift Sokrates demnach als ein Wirkungspotential, das seine Aktualisierungen und die Folgen dieser Aktualisierungen ebenso wenig zu beherrschen vermag wie der Autor, der dieses bedrohliche Potential hervorgebracht hat. Wer Texte schreibt, muß damit rechnen, Wirkungen zu erzielen, mit denen er nicht gerechnet hat, ja: mit denen er gar nicht rechnen konnte. Entscheidend ist in diesem Zusammenhang, daß die Produktion des Textes selbst eine Handlung, einen Schreibakt, darstellt.7 Auch wenn der Text nur ein Wirkungspotential ist, das seine Wirkungen erst in einem zweiten Akt, dem Akt des Rezipierens, entfaltet, ist die Produktion des Textes doch die Hervorbringung von etwas Wirklichem, eben einem wirklichen Wirkungspotential. Die vielfältigen – potentiell unendlichen – Wirkungen, die ein Text bei seiner Realisierung in Rezeptionssituationen hervorbringt, sind nach Sokrates ethisch zu verantworten. Dem geschriebenen selbst seine Wirkungen anzulasten, ist ausgeschlossen, da der Text nicht „denkt“ und daher zu keiner Verantwortung in der Lage ist. Intellektuelle Leistungen und damit auch die Fähigkeit zur Verantwortung sind allein dem Menschen, genauer: der menschlichen „Seele“ gegeben. Entsprechend sind die aktualisierten Wirkungen des Textes vom Autor des Textes zu verantworten, der im Akt des Schreibens eine Handlung mit unvorhersehbaren und unkontrollierbaren Folgen begeht. Die im Ion wie in der Schriftkritik des Phaidros anzutreffende Privilegierung der intentio auctoris kann daher verstanden werden als Versuch, die Erzeugung von Wirkungspotentialen handlungstheoretisch faßbar werden zu lassen. An dieser Stelle fallen m. E. auch Dichterinterpretation und Textinterpretation zusammen – wegen des gemeinsamen Blicks auf den Urheber des jeweils chen kommt das dialektische Vermögen des daher in keinem Fall zu. Jeder , der eine gelingende Rechtfertigung zu leisten hat, muß notwendig mündlich sein. Die mediale Mündlichkeit stellt aber noch keine hinreichende Bedingung für das dar. Soll die Rechtfertigung glücken, so reicht es eben nicht aus, daß der verteidigende stets dasselbe wiederholt. Er muß neue, noch ungesagte Gründe vorbringen, die dem zu verteidigenden einen besseren Halt gewähren. Dies ist aber nur möglich, wenn der rechtfertigende auch inhaltlich den angegriffenen übersteigen, zusätzliche Denkmittel ins Spiel bringen und gegebenenfalls den Untersuchungsbereich erweitern kann. Wesentlich für das ist damit, daß der zu verteidigende auf Wissen, auf der , gründet. Hier liegt m. E. der Grund, warum die Dichter, von denen Sokrates in der Apologie spricht, ihre eigenen nicht plausibel machen können (vgl. Apol. 22 a 8 – c 8). Vgl. bereits Tate 1929, S. 149: (...) it would be quite useless to ask the poets what their verses mean; for they themselves do not know.“ 7 In diesem Punkt unterscheiden sich die nicht rechtfertigbaren , die von einem Schriftsteller stammen, von den ebenfalls nicht rechtfertigbaren , die ein Enthusiast verlauten läßt: Der Schriftsteller hat das Potential geschaffen, auf das die Wirkungen seiner letztlich zurückgehen, der Enthusiast nicht.


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zu Interpretierenden und wegen des gemeinsamen Interesses an einem Rechtfertigungsgrund für die Wirkungen, die das zu Interpretierende ja gerade zum Zeitpunkt der Rezeption hervorruft. Nicht nur die Texte, die ein Schriftsteller verfaßt, auch die Werke der Dichter werden gegenüber ihren Urhebern in einem gefährlichen Sinne autonom: Der Dichter schafft, mag er selbst auch den medial mündlichen Vortrag pflegen, ein Werk, das ebenso frei umherschweifen kann wie ein medial schriftlicher Text. Zwar bleibt der mündliche des Dichters als das konkrete Vorkommnis eines an den Dichter gebunden, doch wird durch dieses Vorkommnis gerade ein tradierbares poetisches Werk konstituiert, das in neuen Rezeptionssituationen aktualisiert werden kann. Der eines Dichters ist also einerseits als konkrete mündliche Verlautbarung an die Produktionssituation und damit an den Dichter gebunden, doch wird er andererseits gerade durch die konkrete Verlautbarung auf eine Weise veröffentlicht, die ihn der Kontrolle des Dichters entzieht. Nachdem er sein Werk der Öffentlichkeit mündlich oder schriftlich vorgestellt hat, besitzt der Dichter keine Kontrolle mehr über die Wirkungen, die seine Dichtung bei den Rezipienten „anrichten“ wird. Dabei ist die Frage, ob sein Werk bei späteren Rezeptionssituationen als medial schriftliches gelesen oder in einem medial mündlichen Vortrag präsentiert wird, zweitrangig. Der zentrale Vorwurf, den Sokrates an die medial schriftlichen richtet, daß sie sich nämlich nicht selbst zu Hilfe kommen und rechtfertigen können, trifft also zwar alle schriftlichen , aber eben nicht nur die schriftlichen . Auch die möglicherweise mündlich präsentierten Werke der Dichter lösen sich von ihrem Ursprung und treiben sich unkontrolliert umher. Die Unfähigkeit des schriftlichen , sich selbst zu helfen, liegt nach Sokrates begründet in der fehlenden Dialogizität, die wiederum die Rezeptionssituation kennzeichnet: Denn das, Phaidros, ist offenbar das Ärgerliche bei der Schrift und macht sie in der Tat vergleichbar der Malerei: Auch die Erzeugnisse der Malerei nämlich stehen da, als wären sie lebendig; fragst du sie aber etwas, so schweigen sie in aller Majestät. Und genauso ist es mit den geschriebenen Texten: Du könntest meinen, sie sprechen, als hätten sie Verstand; fragst du aber nach etwas von dem, was sie sagen, weil du es verstehen willst, so erzählt der Text immer nur ein und dasselbe.8

8 Phdr. 275 d 4-9:

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Die mangelnde Dialogizität stigmatisiert nicht allein die Rezeption von Bildern9 und von medial schriftlichen Texten, sondern auch den von Rhapsoden favorisierten durch Monologizität geprägten Vortragsstil. Im Phaidros vergleicht Sokrates schriftliche Texte explizit mit den Rhapsodenvorträgen, die beide darin zu kritisieren sind, daß sie keine „Möglichkeit von Einrede und Erläuterung“10 zulassen. Und bereits im Protagoras findet sich – im Zusammenhang der Makrologie-Brachylogie-Debatte11 – eine entsprechende Bemerkung des Sokrates über schlechte Redner: (...) aber wenn einer etwas weiter fragt, so wissen sie (sc. die schlechten Redner) wie die Bücher nichts weiter weder zu antworten noch selbst zu fragen; aber wenn einer auch nur ein weniges von dem Gesagten fragt, dann, wie Metall, worauf einer geschlagen, lange forttönt, wenn es nicht einer anrührt, ebenso auch diese Redner, um weniges gefragt, dehnen eine meilenweite Rede.12

Ohne Dialogizität, die als notwendige Bedingung des zu begreifen ist, besteht keine Möglichkeit, für einen geäußerten Rede und Antwort zu stehen, ihm zu Hilfe zu kommen, ihn argumentativ auszuweisen. Sokrates’ Kritik an der Autonomie des zur Rechenschaftsgabe unfähigen schriftlichen kann einerseits einen Hinweis darauf geben, was seine Privilegierung der intentio auctoris letztlich motiviert, andererseits aber auch zeigen, was diese Privilegierung der intentio auctoris problematisch werden läßt. Fassen wir zur Klärung dieser Fragen Sokrates’ Überlegungen systematisierend zusammen: Bei jeder Rezeption eines Textes und bei jeder Rezeption eines poetischen Werkes sind gewisse Wirkungen des Textes resp. des poetischen Werkes auf die Rezipienten zu beobachten. Texte und poetische Werke gehen zurück auf bestimmte Urheber, auf Schriftsteller und Dichter. Zu welcher Wirkung Texte und poetische Werke bei den Rezipienten führen, können die Schriftsteller und die Dichter nicht vorhersehen und nicht kontrollieren. Die Tatsache allerdings, daß es überhaupt zu Rezeptionssituationen kommt, bei denen sich diese Wirkungen entfalten können, wird allererst ermöglicht 9 Auch im Fall der Bilder betrachtet Sokrates die Rezeptionssituation, bei der der Urheber des Kunstwerks nicht anwesend ist, als den Standardfall. Dies bedeutet nicht, daß es nicht auch andere Rezeptionssituationen geben kann, die dann freilich – wegen der möglichen Dialogizität – unter anderen Konditionen stehen. 10 Phdr. 277 e 8 f.: (...) (...) 11 Vgl. oben Kap. 3.1.1. 12 Prot. 329 a 2 – b 1: ! "

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durch die Produktion rezipierbarer Texte und Dichtungen, die den Schriftstellern und Dichtern anzulasten ist. Ohne die Texte der Schriftsteller und ohne die Werke der Dichter müßten also nicht die unerwünschten Wirkungen beklagt werden, die Sokrates eben vor allem im Blick hat. Damit werden die Schriftsteller und Dichter letztlich verantwortlich gemacht für etwas, was sie gar nicht verantworten, was sie gar nicht absehen können. Will ein Schriftsteller oder ein Dichter, dem daran gelegen ist, nur gute Wirkungen bei seinen Rezipienten hervorzurufen, nicht ganz auf die Produktion der gefährlichen Wirkungspotentiale verzichten, so bleibt ihm zur eigenen Verteidigung nur, die schlechten Wirkungen, die bei den Rezipienten entstehen können, nicht auf seine Werke, sondern auf den falschen Umgang der Rezipienten mit seinen Werken zurückzuführen. Und exakt hier könnte der Schriftsteller resp. der Dichter seine eigene intentio auctoris ins Spiel bringen: Falls sich ein Rezipient gar nicht um das sorgt, was er – der Produzent – bei der Produktion des Textes bzw. des poetischen Werks intendiert hat, warum sollte dann er als Produzent für das einstehen müssen, was mit dem Rezipienten geschieht. Diese Apologie der Schriftsteller und Rezipienten ist sicherlich naheliegend, sie wirkt aber dann problematisch, wenn der Rezipient – wegen der fehlenden Dialogizität – prinzipiell nicht die Möglichkeit hat, der intentio auctoris im Rahmen einer konkreten Rezeptionssituation gerecht zu werden. Halten wir fest: So motiviert Sokrates’ Option für die intentio auctoris im Rahmen handlungstheoretischer Überlegungen zur Produktion schriftlicher und poetischer auch sein mag, aufgrund der Unmöglichkeit der Rezipienten, sich die intentio auctoris zu erarbeiten, kann diese Konzeption, die als Privilegierung der intentio auctoris Sokrates’ Idealbegriff der Interpretation ebenso prägt wie seine schriftkritischen Überlegungen, nicht überzeugen. Damit kommen wir zu der zweiten Form der Rechenschaftsgabe, die sich nun von Sokrates’ Idealbegriff der Interpretation ab- und dafür seinem philosophischen Gebrauch von Dichtung zuwendet. Galt bislang, daß ein Interpret darüber Rechenschaft zu geben hat, daß er sich in seiner Interpretation die intentio auctoris erarbeiten konnte, so gelangen wir nun zu einer Form des , die darüber Rechenschaft zu geben verspricht, daß sie im Gespräch eine philosophisch legitime intentio lectoris verfolgt, d. h. daß sie mit der Dichtung auf eine sachlich ergiebige Weise verfährt.


294 4.2

Die intentio lectoris und das

Da Sokrates’ theoretische Aussagen über die Dichterauslegung nur seinem Idealbegriff der Interpretation zuarbeiten, finden wir leider keinen Versuch, den spezifisch philosophischen Gebrauch von Dichtung explizit zu rechtfertigen. Sokrates’ Aussagen über Interpretation bieten also nicht die gesuchte Begründung für den von Sokrates selbst praktizierten Gebrauch von Dichtung, sondern dienen allein der Skizzierung des interpretationstheoretischen Idealbegriffs. Damit bleiben uns im Grunde nur Spekulationen, wie ein solcher Rechtfertigungsversuch in etwa aussehen könnte. Allerdings können solche Spekulationen auf Sokrates’ übrige gesprächstheoretische Anschauungen und auf seinen eigenen praktischen Umgang mit Dichtung rekurrieren. Der Rechtfertigungsstandard, an dem sich ein philosophisch brauchbarer Umgang mit Dichtung zu messen hat, unterscheidet sich deutlich von dem, der Sokrates’ Idealbegriff der Interpretation zur Orientierung dient: Wer dem Idealbegriff der Interpretation entsprechen will, muß rechtfertigen, daß die Aussagen, die er als die Aussagen des Dichters hinstellt, in der Tat die vom Dichter intendierten Aussagen sind. Ob diese Aussagen auch sachlich stimmig sind, interessiert denjenigen nicht, der nur den Dichter interpretieren will. Wer dagegen Dichtung auf philosophische Weise gebrauchen will, muß rechtfertigen, daß die Aussagen, die er als die Aussagen des Dichters hinstellt, den sach- und problemorientierten vorantreiben und befruchten. Ob diese Aussagen in der Tat vom Dichter intendiert wurden, interessiert denjenigen nicht, der nur philosophisch von Dichtung Gebrauch machen will. Der Anspruch, von Dichtung auf philosophische Weise Gebrauch zu machen, muß sich im größeren Kontext gesprächstheoretischer und gesprächsethischer Überlegungen ausweisen. Auf philosophische Weise mit Dichtung zu verfahren, meint ja nichts anderes, als im Gespräch genau so mit Dichtung zu verfahren, daß das Gespräch – als philosophische Auseinandersetzung mit Sachproblemen – durch diesen Umgang mit Dichtung befördert wird. Damit stoßen wir auf die Frage, welchen Bedingungen denn ein Gespräch genügen muß, das sich als gelingende philosophische Auseinandersetzung mit Sachproblemen verstanden wissen will. Zur Klärung dieser Frage ist an die Gesprächstugenden des Gorgias und an Sokrates’ Entwurf einer dialektischen Rhetorik im Phaidros zu erinnern: Ein philosophisches Gespräch zeichnet sich durch die Verabschiedung pauschaler Autoritätsargumente13 und durch die kritische Prüfung von Behauptungen aus. Dabei ist jede Behauptung in 13 Vgl. oben S. 125.

4.2 Die intentio lectoris und das

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einem konkreten Diskussionszusammenhang situiert, sie wird also von jemandem zu jemandem gesagt. Das Interesse gilt dem, was der jeweilige Gesprächspartner behauptet, und nicht einer von jeder aussagenden Instanz losgelösten Behauptung, die rein für sich Träger von Bedeutung sein und Wahrheit für sich in Anspruch nehmen könnte.14 Die Behauptung eines Gesprächspartners kann in ihrem theoretischen Anspruch und ihrer lebenspraktischen Relevanz nur dann in zureichender Weise geprüft ( ) werden, wenn die Gesprächspartner Einsicht ( ), Wohlwollen () und Freimütigkeit ( ) besitzen.15 Hinzu kommt die Forderung nach einer situativen Anwendungskompetenz, die in einer konkreten Redesituation erkennt, mit welchem Typ von Zuhörer bzw. Gesprächspartner man es hier und jetzt zu tun hat, die bestimmten Kolloquenten bestimmte zuzuordnen versteht, die schließlich auch die Zeit und die Unzeit des jeweiligen bemerkt.16 Ein Dichterzitat ins Gespräch einzubringen meint in diesem Sinne, von einer ganz bestimmten Art von Gebrauch zu machen. Als eine bestimmte Art von aber kennt auch der philosophische Gebrauch von Dichtung eine und eine . Nach Sokrates ist es gerade der über die Gesprächstugenden verfügende Dialektiker, der den dieses jeweils wahrzunehmen versteht. Sokrates’ eigener Umgang mit Dichtung, der im Lysis und im Menon exemplarisch vorgeführt wurde, zeigt an, wie dieser konkret zu ergreifen ist. Was sich allgemein festhalten läßt, ist das Ziel des philosophischen Gesprächs: Es geht um die sachlich-kritisch Prüfung von diskursiv zu entfaltenden Sachaussagen in konkreten Diskussionszusammenhängen. Die Frage, ob ein bestimmter Gebrauch von Dichtung diesem Ziel nun zuarbeitet oder eher abträglich ist, läßt sich dagegen nicht in allgemeiner Weise beantworten. Eine Regel, wann genau Dichtung im Gespräch philosophisch gebraucht wird, kann es nicht geben. Sokrates’ praktischer Umgang mit Dichtung liefert einzelne Beispiele, die gleichsam vorexerzieren, wie dieser Gebrauch aussehen kann. Seine gesprächstheoretischen Überlegungen geben zum einen das allgemeine Ziel vor, an dem sich der philosophische Gebrauch von Dichtung auszurichten hat, zum anderen erklären sie unter Rekurs auf das Problem der Applikation, warum es kein verbindliches allgemeines Muster für den angemessenen Umgang mit Dichtung geben kann. Die Frage nach dem richtigen Gebrauch von Dichtung im Gespräch gehört mit zur Frage nach der angemessenen Weise, sich im Gespräch zu verhalten, welche wiederum mit zur Frage 14 Vgl. oben S. 89. 15 Gorg. 486 e 5 – 487 a 3. 16 Vgl. oben Kap. 2.1.7, insbes. S. 76.

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nach dem richtigen Handeln gehört. Der Gebrauch von Dichtung ist so gesehen eine Handlung, die der Handelnde nicht unter Berufung auf eine ihm ohnehin unzugängliche intentio auctoris, sondern mit Blick auf seine eigene intentio lectoris zu rechtfertigen hat. Das , zu dem sich ein philosophischer Gebrauch von Dichtung aufgefordert sieht, erfolgt also vor gesprächstheoretischen Rechtfertigungsstandards, die sich letztlich der Idealvorstellung einer philosophischen Gesprächs- und Lebensform verdanken. In seiner Schriftkritik stellt Sokrates die Frage nach dem „richtigen Umgang“ mit Schrift, nach der .17 Diese Frage beinhaltet zwei unterschiedliche Aspekte, einen rezeptions- und einen produktionsästhetischen: Die Frage, wie bei der Schriftrezeption mit Schrift umgegangen werden soll, ist zu unterscheiden von der Frage, wie bei der Schriftproduktion mit Schrift umgegangen werden soll. Ganz analog lassen sich die Probleme im Bereich der Dichtungstheorie fassen: Hier stellt sich die Frage nach dem „richtigen Umgang“ mit Dichtung, die sich gleichfalls in rezeptions- und produktionsästhetischer Hinsicht entfalten läßt: Wie soll der Rezipient mit Dichtung umgehen? Wie soll der Produzent von Dichtung verfahren? Nur die Frage nach einem angemessenen Rezeptionsverhalten kann im Umkreis gesprächstheoretischer Überlegungen einigermaßen zufriedenstellend beantwortet werden. Die Frage nach einem angemessenen Produktionsverhalten führt dagegen – sowohl im Fall der Dichtung als auch im Fall der medialen Schriftlichkeit – zu einem produktionsästhetischen Problem, das m. E. ungelöst bleiben muß: Wer Poesie verfaßt oder einen Text schreibt, muß nach Sokrates stets mit der Gefahr rechnen, daß die eigenen , die sich von Produktionssituation und Produzent lösen und autonom werden, mißverstanden, angegriffen oder auf ungewollte Weise vereinnahmt werden. Diese Gefahr läßt sich verkleinern, beseitigen läßt sie sich nicht. Der Dichter resp. der Schriftsteller kann versuchen, die Verbreitung seiner Werke genau zu kontrollieren. Er kann ein wachsames Auge darauf haben, daß möglichst nur diejenigen mit dem Werk zu tun bekommen, die es auch verstehen und zu würdigen wissen.18 Er kann das Werk auch so anlegen, daß es sich aufgrund seiner eigenen Struktur gegen 17 Vgl. insbes. Phdr. 274 b 6 f. und oben Fn. 152 auf S. 102. 18 Hier ist an den Umgang mit Schrift zu erinnern, den die Mittel- und Neuplatoniker pflegen: Bei der Produktion und noch mehr bei der Veröffentlichung von Schriften läßt man größte Vorsicht walten. Wer eine Schrift verfaßt, achtet sehr genau darauf, wer diese Schrift zu lesen bekommt. Noch größer als die Sorge um das Wohl der Rezipienten scheint dabei allerdings die Sorge um das Wohl des eigenen Gedankenguts. Vgl. insbes. Porphyrios’ Vita Plotini (18-20; 23; 25-26; 43-46; 70; 93; 106; 109; 111; 115; 132-133; 148-149) (in Harder 1958, Bd. Vc).

4.3 Das Problem der Selbstapplikation von Text- und Dichterauslegung 297

eine unerwünschte Rezeption zu sperren sucht.19 Doch all diese Maßnahmen schließen Mißverständnisse, Angriffe oder Vereinnahmung nicht völlig aus. Wenn ein Dichter seine Poesie oder ein Schriftsteller seinen Text der Öffentlichkeit preisgibt, muß er mit genau diesen Folgen rechnen. Daher bleibt dem „Vater“ des bloß eine vage heuristische Abschätzung, ob eine Veröffentlichung mehr Schaden oder mehr Nutzen hervorruft. Im Grunde kann der „Vater“ des bei diesem Spiel nur verlieren: Mag ein veröffentlichter auch noch so viel Gutes hervorbringen, sicher scheint doch, daß er auch Schlechtes zeitigen wird. Und für diese schlechten Folgen, die zum Zeitpunkt der Veröffentlichung gar nicht absehbar sind, muß sich – nach Aussage des platonischen Sokrates – der „Vater“ des zur Verantwortung ziehen lassen.

4.3

Das Problem der Selbstapplikation von Text- und Dichterauslegung

Das ungelöst gebliebene produktionsästhetische Problem, das sich aus Sokrates’ Überlegungen zur Dichter- und Textauslegung ergibt, läßt die Frage aufkommen, welche Auffassung von der Produktion literarischer Texte wohl der Autor eben der Schriften hatte, in denen sich diese Überlegungen finden. Damit stehen wir vor der Schwierigkeit einer gleich zweifachen Selbstapplikation: In seinen Dialogen gestaltet Platon zwar Gespräche, d. h. die Fiktion medialer Mündlichkeit, die Dialoge selbst aber stellen medial schriftliche Sprachäußerungen dar,20 die zugleich als literarische Werke zu begreifen sind.21 Daher kann sowohl die in den Dialogen thematisierte Theorie der Dichterauslegung als auch die in den Dialogen thematisierte Theorie der Textauslegung auf die literarischen Schriften bezogen werden, in denen diese theoretischen Überlegungen artikuliert werden. Vor dem Hintergrund der 19 Man kann die Auffassung vertreten, daß gerade die Dialogform einen solchen Versuch darstellt, den eigenen Text gegen ungerechte Angriffe, gegen Mißverständnisse und gegen Vereinnahmung gleichsam zu immunisieren. Es stellt sich aber die Frage, wie erfolgversprechend ein solcher Versuch ist. Auch wenn sich der Autor mit der eigenen Auffassung zurückhält und nur die Dialogfiguren Behauptungen aufstellen läßt, ist es doch – wie wir bei Diogenes Laertios gesehen haben – nicht ausgeschlossen, daß der in Dialogform geschriebene Text als explizite Äußerung seines Autors gedeutet und der Autor für die Behauptungen seiner Dialogfiguren zur Rechenschaft gezogen, getadelt oder auch gelobt wird. Die Dialogform seines Textes schützt den Autor weder gegen ungerechte Angriffe noch gegen Vereinnahmung. Und vor Mißverständnissen ist er deshalb erst recht nicht gefeit. 20 Vgl. oben insbes. S. 13. 21 Vgl. oben Kap. 1.3 und 1.4.

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zu Beginn der vorliegenden Arbeit präsentierten hermeneutischen Überlegungen muß der Status dieses Bezugs allerdings fragwürdig wirken: Wer etwa aus Sokrates’ Kritik an allen medial schriftlich vorliegenden Sprachäußerungen ableitet, daß auch Platon seine eigenen Schriften22 in genau derselben kritischen Weise aufgefaßt haben muß, begeht den Fehlschluß, den wir oben Diogenes Laertios nachgewiesen haben: Er schließt unreflektiert von der Behauptung, die der Autor einer Dialogfigur in den Mund legt, auf die eigene Auffassung des Autors.23 Wer dagegen wegen hermeneutischer Skrupel ganz darauf verzichtet, einen Bezug zwischen den Aussagen des platonischen Sokrates und der Auffassung Platons herzustellen, läßt die m. E. gerade spannendsten Grundsatzfragen der Platonauslegung offen. Um diesen Fragen einerseits nachgehen zu können und andererseits nicht auf einen offenkundigen hermeneutischen Fehlschluß hereinzufallen, scheint es mir sinnvoll, mit der folgenden, inhaltlich zwar trivial wirkenden, methodisch aber hilfreichen Alternative fortzufahren: (A) Entweder hat Platon die kritische Position seiner Dialogfigur Sokrates zu Schrift und Dichtung geteilt – (B) oder er hat sie nicht geteilt. Betrachten wir zunächst die Möglichkeit (B): In diesem Fall liegt eine in sich konsistente Haltung der Dialogfigur Sokrates und eine in sich konsistente Haltung des Autors Platon vor. Sokrates kritisiert die mediale Schriftlichkeit und verfaßt selbst keine eigene Schriften. Platon kritisiert die mediale Schriftlichkeit nicht und verfaßt selbst eigene Schriften. Sokrates hält Dichterauslegung für in praxi ausgeschlossen und praktiziert selbst keine Dichterauslegung.24 Platon hält Dichterauslegung für in praxi möglich und produziert selbst eigene Dichtung. Dieser Fall, der eine inhaltliche Differenz zwischen Sokrates’ und Platons Auffassungen von Schrift und Dichtung postuliert, ist offensichtlich gerade aufgrund der Konsistenz der jeweiligen Position nicht sehr aufregend. 22 Daß die Schriftkritik des Sokrates sich auf alle medial schriftlichen Sprachäußerungen, mithin auch auf die platonischen Dialoge, erstreckt (vgl. oben Fn. 1 auf S. 287), heißt nicht, daß Platon seine eigenen Schriften nach Vorgabe dieser Kritik betrachten muß. Platon kann sehr wohl eine „positive“ Einstellung zu seinen Schriften gehabt haben, und zwar nicht, weil die platonischen Schriften – wie die sog. Syngramma-Theorie annimmt – von der Schriftkritik des Sokrates nicht betroffen sind, sondern weil die Schriftkritik des Sokrates eben nicht die Schriftkritik Platons sein muß. 23 Dieser Fehlschluß ist m. E. sowohl einigen Vertretern als auch manchen Gegnern der sog. „Tübinger Schule“ vorzuwerfen. Daß zwischen der Auffassung Platons und der Auffassung, die Platon seinen Sokrates vortragen läßt, möglicherweise ein Unterschied besteht, wird zwar theoretisch gerne zugestanden, in der Durchführung der Platonauslegung aber kaum berücksichtigt. 24 Wie oben in extenso ausgeführt, ist Sokrates’ Umgang mit Dichtung nicht als Dichterauslegung, sondern als philosophischer Gebrauch von Dichtung zu verstehen.


Kommen wir nun zu Möglichkeit (A), die von einer Übereinstimmung zwischen Sokrates’ und Platons Auffassungen von Schrift und Dichtung ausgeht. In diesem Fall liegt eine in sich konsistente Haltung der Dialogfigur Sokrates und eine in sich spannungsreiche Haltung des Autors Platon vor. Sokrates’ Haltung wurde bereits skizziert. Gestatten wir uns also einige Spekulationen über Platons prima facie inkonsistent erscheinendes Selbstverständnis als schriftkritischer Schriftsteller und interpretationsskeptischer Dichter: Wie lassen sich die Aussagen zur Schrift- und Dichterauslegung mit Platons eigener außerordentlich produktiver Tätigkeit als Autor und Dichter vereinbaren? Die oben angezeigten Gefahren, die sich aus jeder Veröffentlichung schriftlicher und poetischer Werke notwendig ergeben, nimmt Platon offensichtlich in Kauf.25 Hier liegt im übrigen keinerlei Widerspruch zur Schriftkritik vor: Aus der Schriftkritik folgt ja nicht das strikte Verbot, Schriften zu verfassen. Es geht vielmehr um den richtigen Umgang mit Schrift, und dieser liegt – produktionsästhetisch betrachtet – darin, daß der Autor weiß, daß seine Schrift im Grunde nur „Spielerei“ ist, d. h. vor allem: daß sie nicht zur direkten Vermittlung von Wissen, sondern nur als eine Erinnerungshilfe für den schon Wissenden taugt. Wenn sich Platon als Philosoph begreift, dann hat sich sein eigener Umgang mit Schrift – der Vorgabe der Schriftkritik entsprechend – durch die folgenden Merkmale auszuzeichnen: Der philosophische Autor muß in der Lage sein, in den konkreten Rezeptionssituationen, bei denen er selbst präsent ist, seine Schrift zu erklären und zu verteidigen. Dazu gehört, daß er nicht nur die alten Behauptungen wiederholt, sondern neue heranzuführen versteht, die den angegriffenen zu Hilfe kommen, was mitunter auch eine deutliche Ausweitung des Untersuchungsfeldes zur Folge haben kann.26 Dies macht, wie die Vertreter der sog. Tübinger Schule hervorheben, die Annahme plausibel, daß Platon nicht alle eigenen Überzeugungen auch in seinen Schriften preisgegeben hat. Schließlich muß der Philosoph beim Schreiben auch zurückhalten und „verbergen“, um den in der Schrift 25 Hier könnte man noch ergänzen, daß Platon seine Schriften vielleicht auch deshalb in Dialogform geschrieben habe, um die Gefahr ungerechter Angriffe gegen die eigene Person und die Gefahr mutwilliger Vereinnahmung eigener Gedanken zu verringern. Gänzlich vermeiden lassen sich diese Gefahren freilich nie. 26 Vgl. insbes. Phdr. 277 e 5 – 278 b 4. – Vgl. Erler 1987, S. 36 f.: „Zusammenfassend ist festzustellen, daß Platon drei Forderungen an einen richtigen Umgang mit Geschriebenem stellt. Zunächst ist die Anwesenheit des Autors zu verlangen, wenn man zu einer sicheren Interpretation kommen will. Dann muß der Autor etwas haben, was wertvoller ist als das, was er niedergeschrieben hat. Damit soll er dem Text erklärend und hilfreich in mündlicher Diskussion zur Seite stehen. Und drittens soll der Text dabei die Funktion einer Erinnerungshilfe für solche erfüllen, die schon wissend sind.“

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präsentierten im Bedarfsfall weitere Unterstützung bieten zu können. Auf dieses Selbstverständnis eines philosophischen Schriftstellers zurückzuführen ist letztlich die Differenz zwischen einem „exoterischen Platon“, der in seinen Schriften zwar einige, bei weitem aber nicht alle Überzeugungen veröffentlicht hat, und einem „esoterischen Platon“, der im Kreis der Akademie die in den Schriften präsentierten Überlegungen durch zusätzliche Argumente zu sichern gewußt hat. Allerdings ist nicht zu vergessen, daß die hier nur kurz vorgeführte Position, die grob die Auffassung der sog. Tübinger Schule wiedergeben soll, von den beiden m. E. angreifbaren Voraussetzungen abhängig ist, daß (1) Sokrates’ Schriftkritik die eigene Auffassung Platons wiedergibt und (2) Platons eigene schriftstellerische Tätigkeit auch in der Tat eben den Anforderungen entsprochen hat, die nach Maßgabe der Schriftkritik an einen philosophischen Umgang mit Texten zu stellen sind. Da sich die vorliegende Arbeit ja nur nebenbei mit der Schriftkritik und vorrangig mit der Theorie und der Praxis der Dichterauslegung in den platonischen Dialogen befaßt hat, soll sie ihren Abschluß nun in der Betrachtung des zweiten Aspekts der Selbstapplikation finden: Vorausgesetzt, es besteht keine Differenz zwischen Platons und Sokrates’ Verständnis von Interpretation, was folgt dann für das Selbstverständnis Platons als Literat? Platon hat seine Dialoge in dem Bewußtsein geschrieben, daß es prinzipiell keine Interpretation gibt, die sich seine intentio auctoris erarbeiten könnte.27 Daher muß nicht nur die hermeneutische Position obsolet werden, die – in der Nachfolge des Isokrates28 – meint, alle zur Aufdeckung der intentio auctoris notwendigen Informationen aus dem Text selbst gewinnen zu können. Aufzugeben ist auch die Hoffnung, daß über inhaltliches Vorwissen verfügende Interpreten mit Hilfe von „Informationen, die keineswegs im Text selbst zu finden sind, die gleichwohl aber hineinpassen wie bei einem Puzzle“,29 zur intentio auctoris vorzustoßen in der Lage sind. Grundsätzlich ist jede Auslegung in praxi, die der Platons gerecht werden könnte, nach Maßgabe eben dieser ausgeschlossen.30 Hoffen kann Platon also auf keine Interpre27 Die einzige Ausnahme bilden Rezeptionssituationen, an denen Platon selbst anwesend wäre. Aber diesen Fall wollen wir hier ausklammern. Vgl. dafür oben insbes. Fn. 6 auf S. 289. 28 Vgl. Erler 1992, insbes. S. 129. 29 Erler 1992, S. 135. 30 Dem Paradox, daß uns die Platons sagt, daß sie uns gar nicht zugänglich ist, kann durch eine kurze Reflexion auf den Status der hier vorgeführten Überlegungen begegnet werden: Es handelt sich nur um Spekulationen über die Autorintention Platons, die sich allerdings methodisch wegen der oben eingebrachten Alternative, die uns eine Fallunterscheidung erlaubt, rechtfertigen lassen. Eine weiterführende Auseinandersetzung mit


tation, sondern nur auf einen spezifischen Gebrauch seiner Werke, der nicht sophistischer, sondern philosophischer Natur ist. Das heißt: Platons eigenem Selbstverständnis entspricht ein Interpret seiner Dialoge nur dann, wenn er sich von der Suche nach der intentio auctoris verabschiedet und statt dessen versucht, in Platons Dialogen auf zu stoßen, die sein eigenes problemund sachorientiertes Nachdenken fördern. Damit ist der Weg eröffnet zu einem sehr freien Umgang mit den platonischen Texten, der nicht fragt, was Platon wohl mit bestimmten gemeint haben könnte, sondern was sich systematisch mit diesen anfangen läßt.31 Dagegen sehen sich alle PlatonAuslegungen, die mit dem Anspruch auftreten, die eine Philosophie, die eine Platons zu rekonstruieren, mit einer bemerkenswerten Schwierigkeit konfrontiert: Sie proklamieren, aus dem Dialogwerk die intentio des Autors Platon gewinnen zu können, obgleich es dieser Autor gerade für ausgeschlossen hält, daß aus irgendeinem Werk heraus die intentio auctoris gewonnen werden kann. Für die zuletzt vorgeführten Spekulationen über die Autorintention Platons gilt das Gleiche wie für die mythische Redeweise nach Sokrates’ Aussage im Phaidon:32 Sie ist ein schönes Wagnis, ein

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dem Paradox könnte nochmals Umberto Ecos Unterscheidung zwischen einer kritischen und einer semantischen Interpretation bemühen (vgl. oben S. 63): Die kritische Interpretation entdeckt, daß der Autor die Möglichkeit einer semantischen Interpretation, die sich auf seine intentio auctoris beruft, für unmöglich erachtet. Darum wird eine semantische Interpretation der durch die kritische Interpretation zu entdeckenden intentio auctoris nur dann gerecht, wenn sie sich nicht auf die intentio auctoris beruft. 31 Der freie philosophische Gebrauch der platonischen Texte wird sicherlich erleichtert durch ihre dialogische Struktur: Im Gegensatz zu einem Traktat, der nur eine Behauptungsperspektive kennt, führen die Dialoge Behauptungen in Gesprächshandlungen, d. h. in konkreten diskursiven Vollzügen vor: Der Autor, der einen Dialog schreibt, behauptet nicht selbst, sondern läßt seine Dialogfiguren behaupten. Wer philosophisch von einem Dialog Gebrauch machen will, tut nach Platon gut daran, nicht der müßigen Frage nachzugehen, wie die hinter den Behauptungen der Dialogfiguren verborgen liegende eigene Behauptung des Autors erschlossen werden kann, sondern sich ganz der Frage nach der philosophischen Fruchtbarkeit der präsentierten zu widmen. 32 Vgl. Phd. 114 d 6 und oben S. 229.

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Register Register der Stellen antiker und mittelalterlicher Autoren Platon Alkibiades II (Alk. II) 147 b5-d8 68f., 89 Apologie (Apol.) 19d8-20a2 248 22a8-c8 92, 199, 290 Charmides (Charm.) 161a2-5 277 161c5f. 127 163d1-e2 248 Euthydemos (Euthd.) 277d5-e3 153 277e3f. 248 288b2-d4 113, 115 291c7-d3 271 302c6-d3 50 303a4f. 247

486e5-487e7 79, 117, 295 487a3-e7 79f. 488a6-b1 83 492e10f. 271 495a7-9 82 499b9-c7 271 502c5-8 30 503d6-504a4 103 505e1f. 271 505e4-506a5 81 509a4-7 83 516b6f. 81 521d-e 54 527b4-6 82 530c8 57 542b4 57 Hipparchos 228b4-230e5 48, 242, 244

Euthyphron (Euphr.) 15c11-e2 113 15d1-4 118

Hippias maior (Hipp. ma.) 281a1-283b3 87 286a3-c2 86, 269

Gorgias (Gorg.) 449a2-b3 279 449b9-d7 235 462b3-466a3 52-56, 88, 124 471e2-472b3 127 475e 258 481c5-482a2 127 482c4-484c3 40 484b1-486d1 270

Hippias minor (Hipp. mi.) 363a1-d4 86-88 365c8-d4 89 368b2-369a2 87 Ion 530a1-b7 49-52, 108, 122, 169 530b8-c5 60, 71, 145 530c7-d3 112, 121, 134

320

Register

530d4-7 122, 132 530d9-531a4 121, 125, 132, 150 531a5-b3 278 531c1 121 532b8-c9 125, 146, 150f. 532d7 100 533c4-e5 97, 112, 121, 125, 148, 152 533e5-534a7 153-155, 162, 164, 189 534b3-c7 99, 121, 149, 153f., 162, 177 534c7-d4 99, 170, 189, 216 534e1-535a4 153, 168, 189 535b1f. 117 535d1-9 100, 108 535e1-536a1 99f., 101, 170 536d2-e2 98, 104, 121, 124, 132 538a1-539e5 146 540b3-5 103 541a1-b1 146 541c3-d6 50 541e1-542a3 113, 117, 121, 132f. 542a2-b4 52, 104, 121, 124 Kratylos (Crat.) 384a8-c1 248 384b2-c2 103 391a4-396d1 139 393c8f. 120 403d7-e6 180 432a8-d3 33 Kriton 46b1-c6 73 52b1-c3 108 54d3-8 153 Laches (Lach.) 181a7-b5 38 184c9-d4 239 187e6-188c3 39, 79 188e5-189b7 127 191a8-b7 90 194c7-d2 90 196a7-b7 123

197d1-5 248 201a7-b5 277 Lysis 213d6-216b9 213e5ff. 272 214b7-215c2 215c3-216b9 217b4-218a2

126 273 274ff. 152

Menon (Men.) 75c8-d7 72f., 116, 248 79e7-80b7 114, 119 81a10-b3 188, 268 81b8-c4 271 81d5-e2 40 95c1-10 279 95c8-96a5 247, 277 96a3f.-b8 278f. 96eff. 187 97c 185 99a1-d5 181f., 184f., 189, 216 Nomoi (Legg.) I 629b6-d5 214 I 630 e7-631a4 203 II 656c1-7 212 III 680b1-682a5 213-215 III 690c ]268 III 700d3-701a3 109 IV 714e6-715a2 270 IV 719b4-d3 212 VI 759a1-760a5 204f. VI 764c5-765e3 99, 113 VI 774e9-775a3 208 VII 790c5-e4 154 VII 810b4-c4 31 VII 811c6-10 28 VII 816c1-d2 204 VII 816d3-818e4 29 VII 817a2-e3 227 VII 817d4 111 VII 802a1-c4 209f. VII 821d5-10 207 VIII 828b3-7 206

Stellenregister VIII 834 d8-835b4 113 VIII 845e5-9 208 IX 865c2-d2 206-208 XI 873d1-4 209 XI 916c8-d1 208 XII 958d3-6 209 XII 964b8-d1 207 XII 969a1-4 207

276b1-d8 282 277e5-278b4 85, 282, 292, 299 278c4-d6 92

Phaidon (Phd.) 60d8-61b7 178 72e 90 76d8 90 85b10-d9 73 90b4-c6 73 91b8-c6 127 114d1-8 229, 301

Politeia (Rep.) I 328d7-e7 19 I 331e5-332c8 246 I 331c1-3 65 I 331e1-336 a10 19 I 331e1-8 66f. I 332b9-c3 67 I 336b1ff. 19 I 341c4-7 99 II 360e1-362c8 260 II 361e1-3 127 II 367c5-d5 127 II 372e2-373c7 146 II 373b7 100 II 378d5-e1 138 II 379a5-c7 195 II 380d-383c 194 II 381d11-e6 113 II 382e3 177 II 382e8-11 194 II 382e8-383c7 129 II 383a2-5 114 II 383a7-c7 127 II 383b2-9 271 III 392d2-394 c5 25 III 394e8-395a6 151 III 395a1-b1 100 III 401e1-402a4 127 III 404b-c 268 IV 414c4-415d5 114 IV 424b3-c6 127 IV 491b7-10 127 V 467a-d 65 V 475d1-e2 108 V 476d5-e2 57 VI 485c3f. 114

Phaidros (Phdr.) 227a1-230e5 108 244a3-c4 216-218 244c4d-5 219f. 244d5-245a1 217, 220 245a1-8 154, 189f., 221f. 245b1-c2 217, 223 246a-256e 228 249d4-e4 225 251c5-252c2 217 252e1-253b1 224 257b2-6 220 258d10 30 258e6-259d8 178f. 259e1-262c4 74f. 261d10-262c3 119 265a9-11 217 265b2-c3 220, 228 267b3-5 103 271b1-d7 75f. 271e2-272b4 76f., 114 274b6f. 103, 296 274b6-279c8 287 274c5-275b2 58, 127, 287 275a6-b2 289 275b3-c4 127f., 218 275d4-e5 91, 114, 266, 288, 291

Philebos (Phlb.) 22e5f. 247 23a 79 55e 53

321

322 VI 487b7-c3 120 VI 492b-c 108 VI 493d7-9 111 VI 497d8-498c4 114 VI 500d10-e4 227 VI 504e8-505a3 90 VI 506b11-c5 182 VII 514a-518b 225 VII 534b8-d1 73 VII 540a4-c2 123 VIII 548 b-c 227 VIII 560b1-e4 123 VIII 560d8-561a1 123 VIII 561a6-b5 167 VIII 568a8-d2 111 IX 573 a4-b4 167 IX 582d15-e2 127 X 598e3-5 243 X 599d2 178 X 601b2-4 30 X 607b5f. 22 X 606e1-607a5 124 Protagoras (Prot.) 329a2-b1 292 334a3-c8 233, 255 334c8-e3 48, 234 334e4-335a8 235 335b3-e4 236f. 336b4-e4 24, 237f. 337a1-c6 238, 248 337c6-338d5 239f. 338e6-339a6 241, 254, 279 339b1-e3 245-247 339e3-340e7 248-250 340e8-341c2 251 341a4 248 341d2-342a2 252-254 342a6-343b5 255 342e3 255 343b6-c3 256f. 344a7-b5 245, 257 345d6-e6 258

Register 347a3-b7 254, 261f. 347b8-348a9 284 347c3-d2 263 347c5-348a6 241, 264f. 350c6-d2 237 Sophistes (Soph.) 216c2-217a2 119 226a6f. 113 Symposion (Symp.) 174a6-175e9 110 176e4-10 264 178b5-7 271 179d2-7 96 194a5-b5 45 194a8-b8 110 198c5-199b5 130 202a 187 204a 187 205b8-c9 30 212c6-8 120, 264 215d5-e4 45, 154 216d3 45 220a4f. 159 220d5-222a6 38, 119 223c6-d12 149, 159 Theaitetos (Tht.) 142a1-143c8 26f. 154d8-e5 72 155d1-7 45 176b1 177 183a2-4 250 Timaios (Tim.) 29b3-c2 73 51e1-52a6 185 71d5-72b5 194-199, 202f. 7. Brief (Ep. VII) 347d5 247

Stellenregister

Aristoteles Analytica Priora (An. pr.) II 20 67a21 40 Analytica Posteriora (An. post.) I 2 71b13-15 183 I 2 71b34-72 a5 35 Topik (Top.) I 14 105b19-21 17 Sophistici Elenchi (Soph. El.) I 12 173a7f. 40 Physik (Phys.) I 1 184a16-26 35 De anima (De an.) I 1 402a1-4 63 Metaphysik (Met.) I 1 981a4 40 I 1 982b12-21 45 V 11 1018b30 35 VII 3 1029b3-12 35 XIV 4 1091a5-9 247 Nikomachische Ethik (NE) I 1 1094b11-27 63 I 6 1098a3-5 174, 196 I 13 1102b18-21 196 I 13 1102b18-1103a4 174 VII 2 1145b25-1146a8 258 VII 3 1146a24-27 120 VII 5 1147a21-24 121 Politik (Pol.) I 2 1252b1-5 151 I 2 1252b9-15 173

I 4 1253b32 172 I 4 1254a1-2 172 I 4 1254a11-16 173 I 5 1254b20-23 173 Rhetorik (Rhet.) III 1 1403b15f. 142 III 1 1403b18-35 122 III 1 1403b24-26 143 III 7 1408b11-20 101 III 7 1408b20 40 Poetik 1 1447b13-16 30 2 1448a1-18 34 3 1448a29f. 41 4 1448b34-38 41f. 6 1449b11-12 41 6 1450b16-21 34, 122 9 1451a36-b10 31-33f. 9 1451b16-19 35, 37 9 1451b32 34 13 1453a28-31 110 13 1453a30-36 43 14 1453b10-14 43, 45 17 1455a30-34 101 23 1459a17-30 33, 41f. 24 1459b26f. 41 24 1459b36f. 41 24 1460a7f. 40, 42 24 1460a26f. 36 25 1460b13-32 36, 104 25 1461a33-b9 143 25 1461b11-13 34, 36 26 1461b26-1462b13 122 Fragmente (ed. Rose) fr. 72 31

323

324

Register

Weitere Autoren A NAXAGORAS DK / B 1 135 DK / B 2 135 A RISTOPHANES Frösche 52ff. 61 151 61 1033f. 131 Wolken 361ff. 248 AUGUSTINUS Confessiones XI 3,5 91 D IOGENES L AERTIOS III 18 31 III 34 37 III 35 36 III 37 28, 31 III 48 24f. III 49-51 16 III 52 23 III 56 18 III 57-60 18 III 57-62 21 III 60 96 III 65 24 E MPEDOKLES DK / B 134, 4f. 135 DK / B 135 135 E URIPIDES Bacchen 708-711 164 737-742 164 748-764 165 849-853 165 Medea 76-91 114

G ORGIAS DK / B 6 103 DK / B 11 30, 103, 158, 176 DK / B 23 102 H ERAKLIT DK / B 40 DK / B 42 DK / B 57 DK / B 75 DK / A 23

137 137 137 131 137

H ERODOT I 26-94 198 I 52-54 198 I 90 198 II 53 131 H ESIOD Theogonie 27f. 157 Werke und Tage 17-20 136 Fragment 197 155 H IPPOKRATES Peri diaites I 24, 496, 3 102 H OMER Ilias (Il.) I 10 136 I 43-61 136 I 194-221 155 I 575f. 245 II 1-5 193 II 1-34 129 II 484-494 156 II 594-600 158 III 164 175 VI 438f. 155 IX 411-415 155

Stellenregister IX 702f. 155 XIV 153-353 194 XIX 326 270 XIX 396f. 135 XXIV 467 270 Odyssee (Od.) I 153ff. 155 I 337ff. 155 IV 347ff. 113 IV 349 114 IV 385f. 114 IV 410 115 IV 460 115 VIII 487-491 157 VIII 496-498 158, 245 XII 39-54 180 XVII 217f. 273 XVII 218 272 XVII 261ff. 155 XVII 347 277 XVII 352 277 XIX 203 157 XXII 330ff. 155 XXII 347 168 I SOKRATES Panathenaikos §§ 264f. 93 §§ 235-263 140, 247 K RITIAS DK / B 25

205, 211

P ROTAGORAS DK / A1 274 DK / A 27 274 DK / A 28 274 DK / A 29 274 T HOMAS VON AQUIN STh II-I, q.94, a.4 66 T HUKYDIDES I 20,3-22,4 157 I 73,2 157 I 77,3 175 II 54,4 136 II 60,5f. 71f. X ENOPHANES DK / B 10 137 DK / B 11 137 DK / B 12 137 DK / B 24 131 X ENOPHON Symposion III 5-6 51, 141 IV 6 131 Memorabilien I 6,14 276 I 7,14 51 IV 2,8-10 141

325

326

Register

Namensregister Abel, G. 1 (Fn. 1) Aischylos 143 (Fn. 271), 166, 260, 271 (Fn. 97) Anaxagoras 135 (Fn. 254) Aristophanes 37 (Fn. 66), 61 (Fn. 46), 112 (Fn. 181), 131 (Fn. 243), 149, 154 (Fn. 295), 166, 248 (Fn. 45) Aristophanes von Byzanz 163 (Fn. 322) Aristoteles 3, 6, 8, 16f., 28 (Fn. 35), 30-46, 63, 101, 104 (Fn. 156), 110 (Fn. 173), 120 (Fn. 208), 121f. (Fn. 214), 142-144, 151 (Fn. 287), 171-175, 183 (Fn. 375), 185, 185 (Fn. 377), 196 (Fn. 409), 247 (Fn. 40) Augustinus 37 (Fn. 69), 91 (Fn. 119) Barmeyer, E. 48 (Fn. 5), 107 (Fn. 164), 152 (Fn. 289), 154 (Fn. 296), 157 (Fn. 305), 158 (Fn. 309 und 310), 162 (Fn. 318), 168 (Fn. 334 u. 335), 169 (Fn. 336), 174 (Fn. 349), 175 (Fn. 351), 176 (Fn. 355), 181 (Fn. 368), 182 (Fn. 371), 190 (Fn. 392), 201 (Fn. 419), 227 (Fn. 487 und 488), 268 (Fn. 89) Barner, W. 70 (Fn. 70), 156 (Fn. 303), 245 (Fn. 34) Bassenge, F. 247 (Fn. 40) Baumhauer, A.O. 52 (Fn. 23), 74 (Fn. 80) Bernhard, Th. 87 (Fn. 109) Bernhart, J. 91 (Fn. 119) Bien, G. 120 (Fn. 208), 151 (Fn. 287) Blume, H.-D. 48 (Fn. 8), 108 (Fn. 166), 109 (Fn. 170), 122 (Fn. 214), 142 (Fn. 271), 143 (Fn. 271) Brandwood, L. 47 (Fn. 4) Buchheim, Th. 30 (Fn. 43), 53 (Fn. 29), 77 (Fn. 88), 102 (Fn. 152), 103 (Fn. 152), 112, 112 (Fn. 184),

132 (Fn. 246), 158 (Fn. 309), 175 (Fn. 352), 176 (Fn. 352) Büttner, St. 29 (Fn. 40), 31 (Fn. 46), 138 (Fn. 261), 160 (Fn. 315), 161 (Fn. 315 und 316), 167 (Fn. 331), 176 (Fn. 356), 190 (Fn. 392), 214 (Fn. 452) Burkert, W. 114 (Fn. 189), 187 (Fn. 381) Buschor, E. 164 (Fn. 324) Bywater, I. 120 (Fn. 208) Capelle, W. 211 (Fn. 443) Christ, G. 244 (Fn. 30) Dalfen, J. 2 (Fn. 3), 15 (Fn. 14), 16 (Fn. 15), 27 (Fn. 34), 38 (Fn. 70), 49 (Fn. 9), 68 (Fn. 65), 108 (Fn. 166), 109 (Fn. 170), 127 (Fn. 231), 132 (Fn. 245), 227 (Fn. 487) Diderot, D. 99, 99 (Fn. 142), 100, 101 (Fn. 147) Diels, K. 134 (Fn. 251) Dieterle, R. 90 (Fn. 116), 239 (Fn. 21) Diller, H. 102 (Fn. 151), 107 (Fn. 164), 121 (Fn. 210), 148 (Fn. 279), 151 (Fn. 287), 158 (Fn. 308), 185 (Fn. 378) Diogenes Laertios 3, 16-25, 28 (Fn. 35), 31 (Fn. 45), 36 (Fn. 65), 37 (Fn. 66), 40, 42, 44, 46, 96 (Fn. 129), 297 (Fn. 19), 298 Dirlmeier, F. 121 (Fn. 214) Donlan, W. 249 (Fn. 47) Duke, E.A. 8 (Fn. 4) Eco, U. 63, 63 (Fn. 52), 280, 280 (Fn. 126), 301 (Fn. 30) Eigler, G. 28 (Fn. 37), 80 (Fn. 92), 182 (Fn. 370), 196 (Fn. 408), 204 (Fn. 423) Eisenberger, H. 101 (Fn. 147), 103 (Fn. 154), 105 (Fn. 160), 107 (Fn. 164)

Namensregister Empedokles 31, 135 (Fn. 254) Enzensberger, H.M. 61 (Fn. 45) Epicharm 271 (Fn. 97) Erler, M. 49 (Fn. 9), 92 (Fn. 120), 93, 93 (Fn. 124), 118 (Fn. 200), 138 (Fn. 261), 140 (Fn. 265), 237 (Fn. 11), 240 (Fn. 22), 299 (Fn. 26), 300 (Fn. 28 und 29) Euripides 6, 50, 61, 64, 114 (Fn. 190), 163, 163 (Fn. 322), 166, 221, 270 (Fn. 96), 271 (Fn. 97) Ferber, R. 45 (Fn. 99), 70 (Fn. 69), 93 (Fn. 123), 118 (Fn. 201), 183 (Fn. 374) Figal, G. 25 (Fn. 29) Fink, E. 159 (Fn. 314), 170 (Fn. 337 und 339), 227 (Fn. 486) Finsler, G. 25 (Fn. 29), 40 (Fn. 80), 154 (Fn. 294) Flashar, H. 38 (Fn. 72), 42 (Fn. 89), 47, 47 (Fn. 2 und 3), 48 (Fn. 5), 49 (Fn. 11 und 13), 103 (Fn. 154), 104 (Fn. 157), 107 (Fn. 164), 108 (Fn. 168), 111 (Fn. 177), 123 (Fn. 217), 136 (Fn. 255), 141 (Fn. 266), 148 (Fn. 280), 164 (Fn. 323), 168 (Fn. 335), 189 (Fn. 384 und 386), 190 (Fn. 392), 192, 192 (Fn. 397) Fleischer, M. 217 (Fn. 462), 225 (Fn. 484), 228 (Fn. 488) Fränkel, H. 244 (Fn. 30) Frede, D. 254 (Fn. 60 und 61), 259 (Fn. 72 und 73), 261 (Fn. 75) Friedländer, P. 58 (Fn. 40), 98 (Fn. 137), 241 (Fn. 24), 244 (Fn. 30), 249 (Fn. 48), 257 (Fn. 69), 258 (Fn. 70), 259 (Fn. 72) Fuhrmann, M. 30 (Fn. 42), 34, 34 (Fn. 56), 39 (Fn. 74), 42 (Fn. 85, 86 und 89), 191, 191 (Fn. 394) Gadamer, H.-G. 106 (Fn. 161), 178 (Fn. 362)

327

Gaiser, K. 15 (Fn. 13), 28, 28 (Fn. 36), 29, 29 (Fn. 39) Gatzemeier, M. 134 (Fn. 251), 137, 137 (Fn. 260) Geldart, W.M. 154 (Fn. 295) Gentinetta, P.M. 248 (Fn. 43) Gerhardt, V. 39 (Fn. 75) Glaukon 5, 134, 142-144 Goethe, J.W. v. 95, 95 (Fn. 127), 96, 103 (Fn. 156), 106, 106 (Fn. 163), 107 Gorgias 102-103, 108, 111 (Fn. 179), 114, 124, 158 (Fn. 309), 175 (Fn. 352), 176 (Fn. 352), 235 (Fn. 6), 279 (Fn. 124) Graeser, A. 45 (Fn. 96), 65 (Fn. 56), 69 (Fn. 67) Gundert, H. 148 (Fn. 280), 161 (Fn. 316), 187, 187 (Fn. 380), 217 (Fn. 461), 225 (Fn. 482) Habermas, J. 34 (Fn. 58), 37 (Fn. 68), 44, 44 (Fn. 95), 49 (Fn. 10) Hall, F.W. 154 (Fn. 295) Hamburger, K. 31 (Fn. 44), 33 (Fn. 52) Harder, R. 296 (Fn. 18) Haussig, H.W. 198 (Fn. 413) Havelock, E.A. 156 (Fn. 305) Heidegger, M. 87 (Fn. 109), 88 (Fn. 109), 160 (Fn. 314) Heitsch, E. 9 (Fn. 2), 40 (Fn. 76), 73 (Fn. 79), 74 (Fn. 81), 75 (Fn. 82), 77, 77 (Fn. 88), 106 (Fn. 161 und 162), 107 (Fn. 164), 120 (Fn. 208), 193 (Fn. 399), 216 (Fn. 457 und 458), 217 (Fn. 461), 220 (Fn. 472), 221 (Fn. 475) Hekataios von Milet 237 (Fn. 259) Heraklit 131 (Fn. 243) Herington, J. 109 (Fn. 170) Hermann, K.F. 148 (Fn. 279) Herodot 131 (Fn. 243), 198, 198 (Fn. 413 - 415) Hesiod 29, 61, 127 (Fn. 231), 135 (Fn. 254), 136 (Fn. 254), 137

328

Register

(Fn. 259), 139, 150, 155, 155 (Fn. 302), 157 (Fn. 308), 158, 158 (Fn. 308), 161 (Fn. 316), 195, 249, 250 (Fn. 52), 271, 271 (Fn. 97), 274-276, 280 Hippias 23, 59, 86-89, 108, 118 (Fn. 200), 233, 239, 240, 259-262, 269-271, 279 (Fn. 124), 281 Hippokrates 102 (Fn. 151) Höhne, H. 135 (Fn. 252) Homer 6, 29, 31, 51, 51 (Fn. 19), 52, 57 (Fn. 38), 59-61, 68-71, 79, 86-91, 97-108, 111 (Fn. 178), 113, 115, 121-150, 154 (Fn. 296), 155-161, 167, 168 (Fn. 335), 180, 194 (Fn. 400), 195, 213-215, 242 (Fn. 28), 244 (Fn. 30), 245 (Fn. 34), 263 (Fn. 83), 266-280 Horn, Chr. 57 (Fn. 36), 189 (Fn. 386) Hude, C. 72 (Fn. 72) Hülser, K. 68 (Fn. 63) Iser, W. 288 (Fn. 2) Isokrates 92 (Fn. 120), 93 (Fn. 125), 140 (Fn. 265), 247 (Fn. 39) Jacobi, K. 36 (Fn. 64), 39 (Fn. 73), 43 (Fn. 92), 82 (Fn. 95), 200 (Fn. 418) Jaeger, W. 40 (Fn. 78) Janaway, Chr. 214 (Fn. 452) Jaspers, K. 18 (Fn. 17) Joly, R. 102 (Fn. 151) Jürß, F. 16 (Fn. 15) Kannicht, R. 30 (Fn. 43), 34 (Fn. 59), 38 (Fn. 72), 41 (Fn. 80), 70 (Fn. 70), 71 (Fn. 70), 109 (Fn. 170), 156 (Fn. 305), 157 (Fn. 307), 158 (Fn. 308), 263 (Fn. 83) Kassel, R. 30 (Fn. 42) Kennedy, G.A. 101 (Fn. 149) Kobusch, Th. 111 (Fn. 179) Koch, P. 10, 11 (Fn. 6 und 7), 14, 14 (Fn. 12) Koller, H. 25 (Fn. 29), 157 (Fn. 306), 180 (Fn. 367), 181 (Fn. 367)

Kuhn, H. 29 (Fn. 41), 227 (Fn. 487) Kritias 205 (Fn. 430), 211, 211 (Fn. 443) Kranz, W. 134 (Fn. 251) Krautz, H.-W. 234 (Fn. 2 und 5), 259 (Fn. 72) Kröner, H.-O. 93 (Fn. 125), 140 (Fn. 265) Krüger, G. 66 (Fn. 58) Landmann, G.P. 78 (Fn. 72) Latacz, J. 36 (Fn. 65), 61, 61 (Fn. 47 und 48), 62 (Fn. 49), 107 (Fn. 164), 108 (Fn. 166), 109 (Fn. 170), 111 (Fn. 178), 155 (Fn. 301), 156 (Fn. 303), 163 (Fn. 322), 165 (Fn. 327), 166 (Fn. 329), 245 (Fn. 34), 246 (Fn. 34), 263, 263 (Fn. 83 und 84) Latte, K. 157 (Fn. 305), 158 (Fn. 308), 168 (Fn. 335) Ledger, G.R. 47 (Fn. 4) Lenk, H. 1 (Fn. 1) Löhrer, G. 1 (Fn. 1) Lohse, G. 271, 271 (Fn. 98 und 99), 272, 272 (Fn. 100) Long, H.S. 16 (Fn. 15) Manuwald, B. 247 (Fn. 41), 254 (Fn. 63), 258 (Fn. 71), 261 (Fn. 77), 274 (Fn. 109) Marchant, E.C. 141 (Fn. 267) Marten, R. 44 (Fn. 94), 70 (Fn. 68), 73 (Fn. 75), 79 (Fn. 90), 81 (Fn. 94), 83 (Fn. 100), 97 (Fn. 134), 114 (Fn. 190), 157 (Fn. 307), 158 (Fn. 308), 160 (Fn. 314), 195 (Fn. 405), 223 (Fn. 478), 261 (Fn. 79), 262 (Fn. 80) Martens, E. 27 (Fn. 33) McKim, R. 111 (Fn. 179) Mehmel, F. 103 (Fn. 156), 125 (Fn. 228), 137 (Fn. 259), 138 (Fn. 261), 190 (Fn. 392), 215 (Fn. 456)

Namensregister Meier, Chr. 62, 62 (Fn. 50), 206 (Fn. 432) Metrodor von Lampsakos 5, 134-144 Mittelstraß, J. 2 (Fn. 3) Müller, A. 107 (Fn. 164), 132 (Fn. 246), 134 (Fn. 251), 144 (Fn. 274), 284 (Fn. 130) Müller, C.W. 99 (Fn. 141) Müller, H. 28 (Fn. 37), 196 (Fn. 408) Musil, R. 35 (Fn. 60), 118 (Fn. 201) Nestle, W. 134 (Fn. 251), 135 (Fn. 253), 136, 137 (Fn. 258), 259 (Fn. 72) Nietzsche, F. 14 (Fn. 11) Nussbaum, M.C. 193 (Fn. 399) Oehler, K. 60 (Fn. 44) Oesterreicher, W. 10, 11 (Fn. 6 und 7), 14, 14 (Fn. 12) Patzer, H. 107 (Fn. 164), 111 (Fn. 180) Perger, M. v. 13 (Fn. 9), 79 (Fn. 89) Pfister, F. 260 (Fn. 74) Pindar 61, 103 (Fn. 156), 154 (Fn. 296), 187, 214 (Fn. 452), 268 (Fn. 89), 270 (Fn. 96), 271 (Fn. 97) Pittakos 244 (Fn. 30), 246-252, 256, 257 Pöhlmann, E. 99 (Fn. 139), 103 (Fn. 154), 107 (Fn. 164), 145 (Fn. 275), 190 (Fn. 393) Pohlenz, M. 42 (Fn. 89) Porphyrios 21 (Fn. 20), 296 (Fn. 18) Prauss, G. 44 (Fn. 93) Prodikos 103, 103 (Fn. 154), 233, 238, 239, 244, 244 (Fn. 30), 248-254, 260 (Fn. 75), 263 Protagoras 7, 23, 37, 39, 59, 97 (Fn. 134), 233-268, 274 (Fn. 109), 278-281 Puster, R.W. 65 (Fn. 56) Rellstab, F. 99 (Fn. 142), 101 (Fn. 147)

329

Riedweg, Chr. 189 (Fn. 390) Rolfes, E. 120 (Fn. 208), 151 (Fn. 287) Rorty, R. 280 (Fn. 126) Rose, V. 31 (Fn. 45) Ross, W.D. 17 (Fn. 16), 40 (Fn. 78), 151 (Fn. 287) Rupé, H. 135 (Fn. 252) Rzach, A. 158 (Fn. 308) Schadewaldt, W. 30 (Fn. 43), 42 (Fn. 88 und 89), 103 (Fn. 154), 109 (Fn. 170), 135 (Fn. 252), 157 (Fn. 305) Schäublin, Chr. 93 (Fn. 125), 140 (Fn. 265), 247 (Fn. 39) Schildknecht, Chr. 46 (Fn. 100), 117 (Fn. 197), 190 (Fn. 390) Schirnding, A.v. 158 (Fn. 308) Schlaffer, H. 98 (Fn. 136), 107 (Fn. 164), 133 (Fn. 248), 137 (Fn. 260), 156 (Fn. 305), 161 (Fn. 317), 244 (Fn. 31) Schleichert, H. 65 (Fn. 57) Schleiermacher, F. 15 (Fn. 13), 68 (Fn. 63), 80 (Fn. 92), 111 (Fn. 178), 182 (Fn. 370), 287 (Fn. 1) Schmitt Pantel, P. 48 (Fn. 5) Schöpsdau, K. 28 (Fn. 37), 109 (Fn. 169), 204 (Fn. 423) Schwinge, E.-R. 25 (Fn. 29) Sève, M. 47 (Fn. 1 und 2) Simonides 6, 7, 61, 66-69, 94, 233-268, 272, 274 (Fn. 109), 278-281, 284 (Fn. 129) Skiadas, A. 105 (Fn. 160), 160 (Fn. 315) Snell, B. 60 (Fn. 43) Söll, L. 10, 10 (Fn. 4) Sophokles 61 Stählin, F. 190 (Fn. 392) Stenzel, J. 23 (Fn. 23), 32 (Fn. 49) Stesimbrotos von Thasos 5, 134, 140-142, 144 Stegeman, V. 135 (Fn. 252)

330

Register

Stetter, Chr. 39 (Fn. 73), 112 (Fn. 182), 235 (Fn. 6) Stierle, K. 38 (Fn. 72), 40 (Fn. 80) Stillet, H. 192 (Fn. 398) Szaif, J. 71 (Fn. 72), 243 (Fn. 29), 278, 278 (Fn. 119 und 120) Szlezák, Th.A. 2 (Fn. 3), 117 (Fn. 197), 119 (Fn. 207), 196 (Fn. 407), 226 (Fn. 485), 237 (Fn. 12), 287 (Fn. 1), 288 (Fn. 4) Tate, J. 134 (Fn. 251), 137 (Fn. 258), 138 (Fn. 261 und 263), 182 (Fn. 371), 290 (Fn. 6) Taylor, C.C.W. 245 (Fn. 33), 258 (Fn. 71), 259 (Fn. 72 und 73) Theagenes von Rhegion 137 (Fn. 259) Theognis 247 (Fn. 40), 277-281, 318 (Fn. 127) Theokrit 240 (Fn. 22) Thespis 166 Thomas von Aquin 66 (Fn. 57) Thomas, H.W. 180 (Fn. 367), 190 (Fn. 390) Thukydides 71 (Fn. 72), 136 (Fn. 256), 157 (Fn. 305), 175 (Fn. 352) Tugendhat, E. 13 (Fn. 9) Tulli, M. 138 (Fn. 261) Tynnichos aus Chalkis 167f. Voit, L.

269 (Fn. 92)

Von der Mühll, P. 157 (Fn. 305) Wehrli, F. 123 (Fn. 217), 168 (Fn. 335) Weiher, A. 157 (Fn. 305) Weinreich, O. 154 (Fn. 295) Wichmann, O. 176 (Fn. 354) Wieland, W. 37 (Fn. 69), 39 (Fn. 73), 48, 48 (Fn. 6), 65 (Fn. 56), 67 (Fn. 61), 72 (Fn. 74), 84 (Fn. 102), 93 (Fn. 123), 106 (Fn. 161), 126 (Fn. 230), 127 (Fn. 230) Wilamowitz-Moellendorff, U.v. 71 (Fn. 71), 249 (Fn. 48), 255 (Fn. 64), 259 (Fn. 72) Woodruff, P. 193 (Fn. 399) Wyller, E.A. 15 (Fn. 13), 50 (Fn. 14), 98 (Fn. 137), 107 (Fn. 164), 190 (Fn. 392) Xenokles 166 Xenophanes 131 (Fn. 243), 137 (Fn. 259) Xenophon 37 (Fn. 66), 131 (Fn. 243), 141, 141 (Fn. 268), 142, 276 (Fn. 115) Zaidman, L.B. 48 (Fn. 5) Zanker, P. 119 (Fn. 204), 158, 159 (Fn. 311 und 312) Zimmermann, B. 112 (Fn. 181), 164 (Fn. 324)

Begriffs- und Sachregister

331

Begriffs- und Sachregister Abbild 30 (Fn. 42), 30-46, 54f., 65 (Fn. 56), 151, 177, 212 Agon 47f., 51, 61 (Fn. 46), 88 (Fn. 110), 96, 99, 108-113, 134, 136 (Fn. 254), 169, 236f., 240f., 247, 251-259 akribeia 62f. (Fn. 51) Antilogik s. Eristik Autopsie 156 Autorität 66-69, 90, 121-131, 137, 143, 147, 188 (Fn. 383), 210, 213, 218-221, 230, 250, 257, 260, 264, 267, 270f., 272 (Fn. 103), 274-279 Autoritätsargument 66, 126, 131, 147, 188 (Fn. 383), 213f., 250, 267f., 281, 294 Bakchen 154f., 162-167, 177, 186, 192, 223f. brachylogia 7, 85, 88, 233-243, 247 (Fn. 40), 255f., 264, 292 Dialektik / dialektisch 67 (Fn. 61), 72-74, 79-81, 85, 97 (Fn. 134), 110, 115-120, 132f., 145, 148 (Fn. 279), 177, 187, 237 (Fn. 11), 248 (Fn. 45), 254 (Fn. 60), 255, 260-266, 282, 295 Dialog 9-46 – als literarische Gattung 9-16 – Klassifikationsmöglichkeiten 16-25 – Dialogtechnik (narrativ, dramatisch etc.) 16f., 25-28, 40-42, 45 (Fn. 96), 47-49, 86, 233, 269 (Fn. 93) – Dialogfiguren 36-40, 96f., 105-107 Dialogizität 13 (Fn. 9), 85-92, 117, 255 (Fn. 65), 265-267, 289-293 dianoetisch 60, 64, 69f. dianoia 57-60, 89, 94, 201, 209f., 229f., 253f., 263f., 271, 280, 284f., 287-297 documentary fallacy 32 doxa 5, 56f., 62f., 82, 158 (Fn. 309),

181-188, 189, 215, 228f., 245, 256, 258 elenchos 105, 133, 148 (Fn. 279), 230, 242, 264, 267, 294 empeiria s. techne (ant.) epideixis 5, 86f., 121-133, 147, 149, 158 (Fn. 309), 175f. (Fn. 352), 242 (Fn. 28), 254-262, 270 episteme 5, 56f., 68, 75, 77, 79 (Fn. 89), 90, 92 (Fn. 121), 93, 113-126, 137 (Fn. 260), 139, 156, 158, 178 (Fn. 362), 181-189, 208f., 211f., 215, 223 (Fn. 478), 228f., 239 (Fn. 21), 243 (Fn. 29), 256, 258, 289, 299 Epos 6, 30 (Fn. 42), 41, 61 (Fn. 48), 97, 107 (Fn. 164), 111 (Fn. 178), 113, 130, 134-138, 144, 149, 153, 155-157, 189, 195 (Fn. 405), 269-271 Eristik 72, 116, 126, 237 (Fn. 11), 260 Etymologie 41, 107 (Fn. 164), 139 (Fn. 264), 222 (Fn. 475) Gegensatz, kontradiktorischer 212f. Gegensatz, konträrer 275 Gesetze 6, 35, 53, 109 (Fn. 169), 129, 135 (Fn. 254), 138, 176 (Fn. 352), 203-215 Gesetzesausleger 6, 203-215 Gesprächshandlung 2f., 19, 32f., 37-39, 45f., 49, 73 (Fn. 76), 78, 80, 86, 90, 97 (Fn. 134), 102 (Fn. 151), 212 (Fn. 446), 243 (Fn. 29), 282 (Fn. 127), 301 (Fn. 31) Gesprächstugend 4, 79-84, 88, 294f. Gott / Götter 5, 51, 71 (Fn. 71), 92, 97, 99, 104, 110, 113-115, 119, 127-129, 134-138, 154f., 159-180, 185f., 191-211, 213, 217-224, 230, 245 (Fn. 34), 249, 272 hyponoia 68, 136-139

332

Register

Inspiration 98 (Fn. 136), 101 (Fn. 149), 152 (Fn. 289), 154 (Fn. 296), 158 (Fn. 310), 162, 168 (Fn. 334f.), 175 (Fn. 351), 181 (Fn. 368), 190, 193 (Fn. 399), 202, 218f., 222 (Fn. 476) Instrumentalisierung 173-177, 210, 221 intentio auctoris 7, 59, 64, 69-71, 78, 93, 121, 123, 139-145, 259f., 267f., 276f., 280-285, 287-293, 296, 300f. intentio lectoris 8, 140, 145, 260, 273, 276, 280-285, 287, 293, 294-297 intentio operis 139f. Interpretation – Notwendigkeit der Interpretation 4, 60, 63, 64-69, 94, 140 (Fn. 265), 197f., 202f., 246 (Fn. 36) – Unmöglichkeit der Interpretation 7, 67 , 86-95, 140 (Fn. 265), 145-148, 259 (Fn. 73), 265-268, 280-285, 301 (Fn. 30) – allegorische Interpretation 134-140, 142, 144f. – apologetische Interpretation 106 (Fn. 161), 137-139, 143f. – kritische Interpretation 63f., 301 (Fn. 30) – semantische Interpretation 63f., 301 (Fn. 30) – bei Abwesenheit des Autors 89, 92f., 140 (Fn. 265), 265-267, 289 (Fn. 6), 299 (Fn. 26) – Idee der richtigen Interpretation 61-64 – Privatinterpretation 71 – Selbstinterpretation 92, 199, 202, 266 – Vermittlung der Interpretation 69-72 – Zeitpunkt der Interpretation 92, 265f., 273f., 289-291 Komödie 34, 41, 43, 62, 100, 149-151 Korybanten 153f., 159-163, 177, 192

Kureten 163 Kurzrede s. brachylogia Langrede s. makrologia Lobrede s. epideixis logon didonai 85, 167, 182, 185f., 188, 193, 212, 214 (Fn. 452), 223 (Fn. 478), 228-230, 238, 243, 253, 256, 261f., 284f., 287-301 Lüge 103f. (Fn. 156), 109 (Fn. 169), 114 (Fn. 190), 115, 119, 137 (Fn. 260), 157, 157f. (Fn. 308), 193f. Magnet 152f., 170f., 179, 198 makrologia 7, 85, 233-243, 247 (Fn. 40), 255, 292 Mantik 96, 215, 219-226 Mehrfachadressierung 49, 107 metron 30-32 mimesis s. Abbild Möglichkeitsaussagen 199-201 Monologizität 13 (Fn. 9), 85, 85 (Fn. 103), 88, 292 Mündlichkeit (als Medium und Konzeption) 3, 9-15, 19, 25 (Fn. 27), 26 (Fn. 32), 28f., 103 (Fn. 154), 107, 282 (Fn. 128), 285, 287 (Fn. 1), 288, 289f. (Fn. 6), 296-301 Musen 109 (Fn. 169), 111 (Fn. 178), 149, 152-158, 162, 168, 177-181, 192 (Fn. 398), 212f., 221f., 227 (Fn. 487f.) Mythos / mythische Redeweise 58 (Fn. 39), 61, 66 (Fn. 58), 68 (Fn. 65), 102, 127-129, 136 (Fn. 257), 137 (Fn. 258f.), 138, 143, 163 (Fn. 322), 166, 174 (Fn. 349), 178f., 180 (Fn. 367), 194 (Fn. 400), 197 (Fn. 411), 214 (Fn. 452), 218f., 228f., 287 (Fn. 1), 289, 301 Nachahmung s. Abbild Naturphilosophie 17-21, 30-32, 135-139, 143

Begriffs- und Sachregister Naturrecht 80, 151 (Fn. 287), 172-175, 239 noetisch s. dianoetisch Nüchternheit 100, 179, 190, 197, 220, 222 (Fn. 476), 284 (Fn. 130) Orakel / Orakelsänger 128, 162, 170, 177, 182, 185, 189, 197f., 203-206, 210, 217f. organon s. Werkzeug Performanz 1, 19, 38 (Fn. 70), 237 (Fn. 11) prepon 103 Politiker 5, 108 (Fn. 166), 111f., 181-189, 219, 215, 221 polloi 108-111, 132-134, 250 Priester 187-189, 204-206, 218 Propheten 6, 182 (Fn. 371), 201-203, 218 Prüfgespräch s. elenchos Rätselhaftigkeit 68f., 89 Rausch s. Trunkenheit Rezitation 92, 98 (Fn. 137), 107 (Fn. 164), 110 (Fn. 173), 140-145, 266 Rhetorik (dialektische vs. sophistische) 4, 52f., 72-78, 85f., 89, 103, 114 (Fn. 190), 124, 143, 262, 294 Schauspieler 99-104, 108-110, 121f. (Fn. 214), 143 (Fn. 271), 146 (Fn. 278), 149 (Fn. 280), 179 Schiedsrichter 99 (Fn. 143), 109 (Fn. 170), 110, 113, 239f. Schriftkritik 10 (Fn. 5), 26 (Fn. 32), 58 (Fn. 39), 85 (Fn. 103), 91, 93 (Fn. 123), 103 (Fn. 154), 282 (Fn. 128), 185-301 Schriftlichkeit (als Medium und Konzeption) s. Mündlichkeit Seele 53-55. 74-76, 82, 123 (Fn. 217), 172-175, 187f., 195f., 199, 203, 214 (Fn. 452), 221-229, 289f.

333

Seher 6, 156 (Fn. 305), 162, 170, 189-203, 204 (Fn. 425), 206f. Situierung 76 (Fn. 86), 89, 204-208, 295 Sklave 154 (Fn. 295), 171-175, 208 (Fn. 438), 247 (Fn. 40) Sprachrohr 23-25, 40, 122 (Fn. 214), 168, 192, 197-201, 270 Sprechen – adressatengerechtes Sprechen 23f., 48f., 58f., 70-79, 111 (Fn. 178), 127 (Fn. 231), 132, 171, 234f., 238, 295 – sachgerechtes Sprechen 73 (Fn. 78), 74f., 77 – in propria persona 27, 39f., 41f. – Zeit / Unzeit des Sprechens 76f., 87, 114 (Fn. 190), 169, 246, 262, 295 Synonymik 238, 248-253, 260 (Fn. 75) techne 4f., 47, 52-57, 58, 69f., 74-78, 85, 97f., 115, 124, 133, 145-151, 167, 191, 218f., 242f., 254 Telestik 215, 220f., 225f. Tempeldiener 187 (Fn. 381), 204, 204 (Fn. 424) Textauslegung 1 (Fn. 1), 8, 30 (Fn. 43), 59, 69 (Fn. 67), 145, 288, 297-301 Tragödie 17, 29, 34, 41-45, 60-64, 100, 102, 109-111, 122 (Fn. 214), 137 (Fn. 260), 144, 149-151, 163, 166f., 264 Traum 110, 129, 193f. (Fn. 400) tribe s. techne (ant.) Trunkenheit 154 (Fn. 295), 159, 264 Verantwortung / Verantwortlichkeit 5, 13 (Fn. 9), 56, 61, 68 (Fn. 65), 70, 94, 101f., 109 (Fn. 169), 129, 147, 160 (Fn. 314), 167-181, 186, 212, 219, 230f., 264, 267f., 290, 293, 297 Vernunft / Vernunftlosigkeit 5, 92f., 98 (Fn. 137), 101f., 154-162, 166-181, 191-203, 211f., 221, 223, 226, 229

334

Register

Wahrhaftigkeit 65, 129f., 194 Wahrheit 39 (Fn. 73), 60, 66 (Fn. 58), 70 (Fn. 70), 73, 79 (Fn. 90), 80-85, 89f., 91 (Fn. 119), 92 (Fn. 121), 102 (Fn. 152), 114 (Fn. 190), 117-119,125-131, 137 (Fn. 260), 156 (Fn. 305), 157f., 178 (Fn. 362), 181-188, 193-196, 211 (Fn. 443), 212-214, 219, 228f., 242-246, 256, 262, 268, 275, 277, 280 (Fn. 125), 284, 295 Wahrheitsanspruch 13 (Fn. 9), 24, 44, 59, 66 (Fn. 58), 137 (Fn. 259) Wahrheitsbemühung 116, 260, 265 Wahrheitskonditionale Semantik 81f.

Wahrheitssuche 72 (Fn. 73), 80, 81,117f., 123, 137 (Fn. 258) Wahrheitsvergewisserung 57, 66 (Fn. 58), 72, 80f. Wahrsager 182, 185, 202 „Was-ist-X?“-Frage 65 Werkzeug 5f., 104, 151 (Fn. 287), 167-181, 186, 191 (Fn. 395), 199-203, 210f., 230 Wissen s. episteme Wissensanspruch 56f., 121 (Fn. 214), 256 Wissensvorenthalt 4, 68, 113-120, 133, 299 Zufall 181

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