Wprowadzenie do teologii moralnej

WPROWADZENIE DO TEOLOGII MORALNEJ „Mys´l Teologiczna” Seria pod redakcja˛ ks. Arkadiusza Barona i ks. Henryka Pietrasa...

Author: Klaus Demmer

46 downloads 813 Views 457KB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

WPROWADZENIE DO TEOLOGII MORALNEJ

„Mys´l Teologiczna” Seria pod redakcja˛ ks. Arkadiusza Barona i ks. Henryka Pietrasa SJ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

L. Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, 1994 S. Bastianel, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, 1994 J. Wicks, Wprowadzenie do metody teologicznej, 1995 M. Szentmártoni SJ, Psychologia pastoralna, 1995 J. Kulisz SJ, Wprowadzenie do teologii fundamentalnej, 1995 I. de la Potterie SJ, Modlitwa Jezusa, 1996 K. Demmer, Wprowadzenie do teologii moralnej, 1996

KLAUS DEMMER

WPROWADZENIE DO TEOLOGII MORALNEJ Tłumaczył Arkadiusz Baron

Wydawnictwo WAM • Ksie˛z˙a Jezuici Kraków 1996

Tekst według wydania: Introduzione alla teologia morale, © 1993-Edizioni PIEMME Spa Via del Carmine, 5 15033 Casale Monferrato (AL), Italia

© dla polskiego wydania Wydawnictwo WAM, Ksie˛z˙a Jezuici, Kraków 1996

Redakcja

Tytus Górski

Projekt okładki

Andrzej Sochacki

ISBN 83–7097–258–6

NIHIL OBSTAT. Prowincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego, ks. Mieczysław Koz˙uch SJ, prowincjał. Kraków, 3 I 96 r., L. dz. 254/1/96.

5

OD REDAKCJI

Nie ulega wa˛tpliwosći, z˙e postawy ludzkie i zachowania moralne pozostaja˛ w głe˛bokim zwia˛zku z przyje˛tymi zasadami antropologicznymi, filozoficznymi i religijnymi. Wszystko to w konkrecie z˙ycia ludzkiego tworzy całosć´, która stanowi o wartosćiowaniu i podejmowaniu decyzji. Tresć´ mys´li zostaje uwarunkowana wieloma przed-załoz˙eniami. Przykładowo: słowo «dobro», czy jakiekolwiek inne, znane i powtarzane przez wszystkich, nie dla wszystkich oznacza to samo, nawet dla ludzi jednego pokolenia czy rasy, a cóz˙ dopiero mówic´ o całej ludzkosći w jej wielorakim zróz˙nicowaniu: epoka, rasa, kultura czy wreszcie religia. Dlatego moralista nie powinien wyła˛cznie ograniczyc´ sie˛ do badania okolicznosći zewne˛trznych typu społeczno-kulturowego, ani poprzestawac´ jedynie na formułowaniu zakazów i nakazów moralnych, czy tez˙ na kurczowym trzymaniu dziedzictwa poprzednich pokolen´. Sta˛d, jak sie˛ wydaje konieczna jest dogłe˛bna refleksja antropoliczna: je˛zyk i mentalnosć´ człowieka podlega cia˛głym zmianom i rozwojowi, ale on sam staje ustawicznie wobec tych samych problemów: Jak zachowac´ sie˛ wobec drugiego człowieka? Jak odpowiadac´ na odczuwany głos sumienia, aby w całej pełni zrealizowac´ swoje własne z˙ycie? Te własńie oraz wiele podobnych pytan´ podejmuje we Wprowadzeniu do teologii moralnej Klaus Demmer. Ksia˛z˙ka nie jest podre˛cznikiem teologii moralnej, i nawet nie zamierza nim byc´. Nie podaje gotowych rozwia˛zan´, ale raczej stawia pytania, które niejednemu moga˛ pomóc zorientowac´ sie˛ w ga˛szczu róz˙norodnych stanowisk i opinii, jak równiez˙ w zalewie informacji przytłaczaja˛cych współczesnego człowieka. Klaus Demmer urodził sie˛ w 1931 roku w Münster w Niemczech. Teologie˛ moralna˛ studiował na Uniwersytecie Gregorian´skim w Rzymie. Przedmiot ten pózńiej wykładał na Wydziale Teologicznym w Paderborn (1966-1970), a naste˛pnie na Uniwersytecie Gregorian´skim w Rzymie. Z jego ogromnego dorobku pisarskiego K. Demmera wymien´my choc´by tylko: Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Cinisello Balsamo 1989; Moraltheologische Methodenlehre, Fribourg 1989; Die Wahrheit leben. Theorie des Handels, Freiburg 1991.

7

WPROWADZENIE

Nie rzadko studium teologii moralnej staje sie˛ problemem dla kogos´, kto interesuje sie˛ ta˛ dyscyplina˛, i wielorakie sa˛ tego powody. Z jednej strony wzrasta cia˛gle złoz˙onosć´ samej materii i teologia moralna podziela przebieg tego procesu razem z wszystkimi innymi dyscyplinami naukowymi. Zreszta˛ z˙ycie ustawicznie sie˛ przeobraz˙aja˛c stawia coraz to nowe pytania. Sta˛d nie moz˙na sie˛ dziwic´, z˙e dla studenta pogłe˛bia sie˛ trudnosć´ w ogarnie˛ciu całosći. Szuka on jakiejs´ przewodniej nici, która pozwoliłaby mu wytyczyc´ pocza˛tkowa˛ droge˛ w ge˛stwinie problemów. Nalez˙y zatem wyznaczyc´ mu jakis´, choc´by prosty, punkt wyjsćia, az˙eby nie rozpraszał własnych sił. Obecnie jednak mnoz˙a˛ sie˛ nie tylko problemy, lecz pojawiaja˛ sie˛ takz˙e róz˙ne sposoby w podejsćiu do teologii moralnej jako nauki wiary w konteksćie wymogów kosćielnych. Publiczny obraz tej dziedziny teologicznej nie jest jednolity, dlatego tez˙ nie moz˙na mówic´ o jednomys´lnosći. Nie bez powodu mówi sie˛ o pluralizmie dyscyplin teologicznych i nic dziwnego, z˙e teologia moralna, która dotyka konkretnego z˙ycia, niezwłocznie daje odbicie tej sytuacji. Stosuje sie˛ róz˙ne sposoby mys´lenia, zalez˙ne od bardzo zróz˙nicowanych załoz˙en´ filozoficznych. Kto zamierza studiowac´ dzisiaj teologie˛ moralna˛, nie moz˙e tego czynic´ bez głe˛bokiej kultury filozoficznej, co zmusi wielu do wycofania sie˛, o ile nie posiadaja˛ nieodzownego przygotowania filozoficznego. W kaz˙dym razie nie daje to powodu do natychmiatowej rezygnacji, ale wynika z tego zdrowe wyzwanie waz˙ne dla całej teologii: z sytuacji kryzysu moz˙e wynikna˛c´ takz˙e dobro. Nalez˙y tylko z˙yczyc´ sobie, aby s´wiadomosć´ potrzeby sćis´le okres´lonej kultury teologicznej trafiła na odpowiedni grunt przy równoczesnym otwarciu sie˛ na dialog. Ten, kto studiuje teologie˛, wchodzi w kontakt z bogata˛ tradycja˛ mys´li, która nie pojawia sie˛ w krajobrazie ducha niczym głazy narzutowe, ale jest

8

KLAUS DEMMER

zdolna rozwijac´ sie˛ i równoczesńie potrafi rywalizowac´, bez potrzeby zatajania własnych osia˛gnie˛c´. Powyz˙sze uwagi wste˛pne uzasadniaja˛ potrzebe˛ wydania niniejszego tomu, który nie zamierza zasta˛pic´ studium teologii moralnej, ale chce słuz˙yc´ pierwsza˛ pomoca˛ przy jego lekturze. Nie jest z˙adna˛ tajemnica˛, z˙e wybór czynników decyduja˛cych o rozwia˛zywaniu wszystkich pojawiaja˛cych sie˛ problemów moralnych dokonuje sie˛ w teologii moralnej ogólnej. Sta˛d wydaje sie˛ rzecza˛ logiczna˛ połoz˙enie akcentu na problemach zasadniczych. Tymczasem argumenty teologii moralnej szczegółowej dotycza˛ róz˙nych dziedzin i pełnia˛ role˛ wyjasńiaja˛ca˛. Trzeba by całego z˙ycia, aby zbadac´ dogłe˛bnie dziedzine˛ teologii moralnej: dla jednego teologa jest to zadanie zupełnie niewykonalne w cia˛gu krótkiego czasu. Takie uje˛cie (które zreszta˛ jest koniecznosćia˛) posiada pewna˛ zalete˛: koncentrowanie sie˛ na zagadnieniach kluczowych i istotnych pomaga w obraniu pierwszego ukierunkowania. Czytelnik zapoznaje sie˛ z podstawowymi załoz˙eniami, by z tym wie˛ksza˛ łatwosćia˛ i poz˙ytkiem móc przysta˛pic´ do studiowania obszerniejszych traktatów moralnych czy tez˙ bardziej szczegółowych monografii dotycza˛cych specyficznych problemów. Wymaganie to staje sie˛ szczególnie wyczuwalne tam, gdzie brakuje wykładowców teologii moralnej, zdolnych w umieje˛tny sposób przygotowac´ pocza˛tkuja˛cego studenta. W takim przypadku zainteresowany słuchacz czuje sie˛ opuszczony, zas´ studium podje˛te z własnej inicjatywy przewyz˙sza jego moz˙liwosći: rezygnacja ba˛dz´ utrata zainteresowania staja˛ sie˛ naturalnym tego naste˛pstwem. Oczekiwania czytelnika powinny uwzgle˛dniac´ wymogi, które postanowilis´my zarysowac´ oraz wskazówki podane w niniejszym wprowadzeniu.

SKRÓTY

DS FC HV DV S. Th. GS

Denzinger-Schönmetzer Familiaris consortio Humanae vitae Donum vitae S´w. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae Gaudium et spes

11

I KATOLICKA TEOLOGIA MORALNA: STRUKTURA I WYZWANIA

1. «Sitz im Leben» Katolicka teologia moralna zawsze była dzieckiem swojego czasu i jest to aktualne do dnia dzisiejszego. Jest ona czułym sejsmografem ducha czasu, który zmienia sie˛ raz po raz. Problemy zwia˛zane z z˙yciem człowieka, które stanowia˛ dla niego z´ródło cierpienia, nalez˙y podja˛c´ w sposób intelektualnie własćiwy i uczciwy. Rzeczywisćie, nie wydaje sie˛ przesadzonym stwierdzenie, z˙e teologia moralna powinna jako pierwsza stawic´ czoła pojawiaja˛cym sie˛ problemom. Człowiek współczesny oczekuje od teologa moralisty odpowiedzi na nagla˛ce pytanie, jak jest moz˙liwe wyraz˙enie chrzesćijan´skiej wiary poprzez działanie moralne w s´wiecie zsekularyzowanym i pluralistycznym, bez ulegania niebezpieczen´stwu intelektualnej nieuczciwosći. Od razu zauwaz˙a sie˛, z˙e nasza refleksja stawia sobie wysokie wymagania. Jaka˛ strukture˛ przyjmuje teologia moralna i jakie sa˛ jej obecne wyzwania? Konieczne sa˛ pewne wskazania, aby student mógł orientowac´ sie˛ i nie stracic´ kierunku w gmatwaninie problemów i róz˙norodnych punktów wyjsćia. W ostatecznym rozrachunku nie istnieje z˙adna inna dyscyplina teologiczna, która wymagałaby tak odpowiedzialnej syntezy wraz˙liwosći ludzkiej i intelektualnej kultury, jak teologia moralna. Teolog moralista rozumuje w ramach długiej tradycji, ale równoczesńie nalez˙y do swojego czasu. Jego refleksja powinna odznaczac´ sie˛ zdrowym dystansem w stosunku do faktów, aby nie wywierała nacisku na adresata. Jego mys´l zawiera takz˙e w sobie pewien element biograficzny: teolog moralista rozpoznaje w swojej pracy samego siebie i historie˛ własnego z˙ycia, które

12

KLAUS DEMMER

posiada niepowtarzalna˛ wartosć´. Nadaje to jego mys´li konieczna˛ konkretnosć´. Teologia moralna w z˙adnym wypadku nie jest zabawa˛ szklanymi kulkami, w której moz˙na brac´ udział z pozycji neutralnego obserwatora — odzwierciedla ona bowiem samo z˙ycie. Sta˛d oczywistym jest, z˙e teologia moralna jako nauka zalez˙y od rozumowania przednaukowego oraz od codziennego dos´wiadczenia. Kaz˙dy człowiek dos´wiadcza wymagan´ moralnych, odwołuja˛c sie˛ w sposób całkowicie naturalny do moralnego rozumienia rzeczy i odkrywaja˛c w sobie instancje˛ osa˛du, nazywana˛ powszechnie sumieniem. Ostrzega ona, z˙e nie sposób uciec od wyroku wydanego przez własne sumienie, co wynika z faktu, z˙e poste˛puje ono za człowiekiem jak jego własny cien´. Takie wymaganie moralne jest absolutne, nie dopuszcza z˙adnego wyja˛tku i nie pozwala sie˛ osłabic´, lecz zawsze i wsze˛dzie przedstawia sie˛ człowiekowi, zobowia˛zuja˛c go do powinnosći1. Co rozumie sie˛ przez to wymaganie moralne i jaka ukrywa sie˛ poza nim rzeczywistosć´? Przede wszystkim nalez˙ałoby wyjasńic´, z˙e idzie o bycie człowiekiem dobrym; czynienie dobrze jest mu zadane, a równoczesńie wyraz˙a go. W ten sposób zostaje opisana kategoria tego, co «ludzkie», pomys´lana w swoim najpierwotniejszym pocza˛tku i niedoste˛pna dla z˙adnych dodatkowych badan´, poniewaz˙ jest po prostu oczywista i kaz˙dy człowiek instynktownie wie to, co sie˛ przez nia˛ rozumie. Mimo to nasuwaja˛ sie˛ pytania. Dotycza˛ one tresći tego, co zostało nazwane moralnie dobrym. Czym jest prawda moralna, jak ja˛ moz˙na odróz˙nic´ od innych prawd, od prawd faktycznych, od prawd filozoficznych czy teologicznych? Powinny wystarczyc´ tu krótkie wskazówki. Prawda moralna odwołuje sie˛ do swego adresata w całej jego rzeczywistosći bycia człowiekiem, poniewaz˙ w gre˛ wchodzi z˙ycie w całym swym urzeczywistnianiu sie˛ rozumnym i po ludzku godnym. Łatwo stwierdzic´, z˙e prawda moralna jest prawda˛ sensu, doste˛pna˛ w rzeczywistosći działania. Wynika z tego, z˙e istnieje zwia˛zek teologii moralnej z antropologia˛, jako z˙e w centrum teologii moralnej znajduje sie˛ własńie człowiek, jego osobowa godnosć´ oraz to, jak ujawnia sie˛ ona i pos´wiadcza w działaniu. Powiedziano juz˙, z˙e teologia moralna znajduje swe miejsce w obre˛bie długiej tradycji. Na pewno kaz˙dy pomys´li sobie od razu o historii

1 K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1989, 13-24; P. VALORI, L’esperienza morale. Saggi di una fondazione fenomenologica dell’etica, Queriniana, Brescia 1992; N. GALANTINO – A. MOLINARO – P. P. PORTINARO, L’agire responsabile. Lineamenti di etica filosofica, Ed. Augustinianum, Palermo 1991.

I. Katolicka teologia moralna struktura i wyzwania

13

rozumienia chrzesćijan´stwa, szczególnie w jego formie kosćielnej, w której rozwina˛ł sie˛ potencjał ma˛drosći i z˙yciowej wiedzy pozostaja˛cy do dyspozycji wszystkich; daje on pierwsze rozeznanie w wielosći i złoz˙onosći problemów. Wie˛kszosć´ ludzi nie us´wiadamia sobie, jak głe˛boko w tradycji jest zakorzenione ich mys´lenie. Korzenie teologii moralnej sa˛ jeszcze głe˛bsze. Wspólnota wierza˛cych rozpoznaje sie˛ jako zła˛czona z cała˛ ludzkosćia˛, a jej horyzont duchowy rozcia˛ga sie˛ na wszystkich ludzi dobrej woli. Nie wydaje sie˛ wie˛c nazbyt s´miałe stwierdzenie, z˙e pomie˛dzy wierza˛cymi i niewierza˛cymi dokonuje sie˛ nieustanne przenikanie sie˛ punktów widzenia i z˙e istnieje cos´ w rodzaju uniwersalnego dialogu moralnego, w którym uczestnicza˛ wszyscy ludzie, przy poszanowaniu przekonan´ religijnych kaz˙dego2. Moz˙liwe jest zrozumienie sie˛ na polu kształtowania etycznego sa˛du, pomimo róz˙nych przekonan´ religijnych; podobnie moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙e podzielaja˛c te˛ sama˛ wiare˛, wybiera sie˛ w poszczególnych kwestiach róz˙ne etyczne drogi poste˛powania. Zarówno Kosćiół jak i teologia moralna zawsze były tego s´wiadome. Sta˛d nie dziwi fakt, z˙e najlepsze elementy filozofii pogan´skiej zostały przeje˛te przez chrzesćijan´stwo, gdzie poddane zostały krytycznemu i selektywnemu oczyszczeniu, przekształceniu i uwznios´leniu. Etyka nie jest tu z˙adnym wyja˛tkiem; pomys´lmy o poje˛ciu eudajmonii: poste˛powanie moralne lez˙y u podstaw całkowitego i niezniszczalnego szcze˛sćia człowieka, które nie da sie˛ zredukowac´ do zasady spełniania obowia˛zku. Ale na czym polega szcze˛sćie? Chrzesćijanin instynktownie odrzuci naiwne utoz˙samianie go z zaspokajaniem wszystkich swoich pragnien´ nie poddanych oczyszczeniu, ba˛dz´ z pełnia˛ zadowolenia cielesnego, duchowego czy towarzyskiego, poniewaz˙ nie jest on hedonista˛. Dlatego chrzesćijanin nie moz˙e unikna˛c´ pytania o norme˛ jaka˛ stanowi własne sumienie i o s´wiadomosć´ pełnej realizacji własnego z˙ycia w Bogu3.

2. Miejsce teologii moralnej w całokształcie teologii Teolog moralista traktuje swoja˛ dziedzine˛ jako nauke˛ teologiczna˛. Teologia moralna, znajduja˛c swe miejsce w samym centrum teologii, nie ogranicza sie˛ do jakiejs´ ochrzczonej etyki pochodzenia pogan´skiego.

2

Gaudium et spes, 16 i 33. Por. takz˙e A. RIMOLDI (pod redakcja˛), Discorsi e documenti sul Concilio (1963-1965), Queriniana, Brescia 1986. 3 G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù, LAS, Roma 1989.

14

KLAUS DEMMER

Dlatego jej zwia˛zek z innymi dyscyplinami teologicznymi nie powinien słabna˛c´. Dialog interdyscyplinarny w ramach dyscyplin teologicznych stanowi cia˛gły wymóg porza˛dku naukowo-teoretycznego. Perspektywa antropologii teologicznej, poszerzaja˛c nieustannie horyzont problemu, odgrywa tu role˛ przewodnia˛. Punkty styczne staja˛ sie˛ tym samym oczywiste. W pewnym sensie rozumie sie˛ samo przez sie˛, z˙e teolog moralista potrzebuje dialogu z teologiem fundamentalista˛. Chce i powinien wiedziec´, jak jest moz˙liwe zakorzenienie wiary w s´wiecie zsekularyzowanym i jakie modele teologii objawienia zostały opracowane. W ostatecznym rozrachunku usprawiedliwia on przeciez˙ wymaganie moralne wola˛ Boga, który definitywnie objawił sie˛ człowiekowi w Jezusie Chrystusie4. Teologa moraliste˛ interesuje równiez˙ nauczanie o Bogu5. Jak moz˙na mys´lec´ o Bogu we współczesnym s´wiecie charakteryzuja˛cym sie˛ jawnym i milcza˛cym ateizmem? W jakim sensie moz˙na mówic´ o Bogu jako najwyz˙szym Prawodawcy, nie powoduja˛c nieporozumien´? Jak moz˙na ła˛czyc´ wiecznosć´ Boga i doczesnosć´ człowieka oraz w jakim sensie obietnica z˙ycia wiecznego determinuje aktualne działanie «w» i «wobec» tego s´wiata? Tak sformułowane pytania pocia˛gaja˛ za soba˛ rozszerzenie spojrzenia na inne kwestie teologiczne. Bóg chrzesćijan jest Bogiem Jezusa Chrystusa, przeto nie moz˙e istniec´ z˙adna refleksja teologiczno-moralna bez wyrazńego odniesienia do chrystologii, własńie dlatego, z˙e w Jezusie Chrystusie otwiera sie˛ doste˛p do Ojca. To, jakie wymagania stawia Bóg wzgle˛dem człowieka, objawia sie˛ w rzeczywistosći Jezusa. Chrystologia jest przeciez˙ wynikiem dociekania interpretacyjnego wspólnoty chrzesćijan´skiej. Nie moz˙na wie˛c dziwic´ sie˛, z˙e teolog moralista poszerza swoje pole badawcze o eklezjalny wymiar wartosćiowania (discernere) oraz poste˛powania moralnego. Kosćiół jest uprzywilejowanym miejscem hermeneutycznym nie tylko ze wzgle˛du na nawrócenie i jego konsekwencje, lecz takz˙e ze wzgle˛du na cia˛głe uaktualnianie posłannictwa chrzesćijan´skiego we wszystkich na przemian naste˛puja˛cych po sobie wyzwaniach historycznoduchowych. Trzeba równiez˙ wspomniec´ o teologii łaski. Poste˛powanie chrzesćijanina wypływa z faktu bycia chrzesćijaninem, a wie˛c to, co jest nakazane, bazuje na tym, co jest ukazane. Teologa moraliste˛ interesuja˛ wie˛c

4

AA. VV., Corso di Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1989. S. TH. PINCKAERS, La méthode théologique et la morale contemporaine, w «Seminarium» 31 (1991), 313-327. 5


15

informacje zwia˛zane z rzeczywistosćia˛ bycia chrzesćijaninem. Pragnie sie˛ dowiedziec´ od dogmatyka, jak pojmowac´ przebaczenie i usprawiedliwienie grzesznika, aby uzyskac´ w rezultacie skuteczne przejsćie do praktyki moralnej i poznac´, z˙e poste˛powanie człowieka zakorzenia sie˛ ostatecznie w działaniu Boga w człowieku. Wynika sta˛d oczywisćie, z˙e teologia moralna jest w z˙ywym kontakcie z egzegeza˛ Starego i Nowego Testamentu, własńie dlatego, z˙e Pismo S´wie˛te stanowi zasadnicze podłoz˙e Tradycji6. W tych kilku ustaleniach została wyznaczona teologiczna pozycja teologii moralnej w całokształcie dyscyplin teologicznych. Pozostaje jeszcze uzupełnic´ ten obraz sytuacja˛ historii Kosćioła, która nie daje sie˛ oddzielic´ od ogólnej sytuacji historii idei (Geistesgeschichte). Historie˛ teologii i historie˛ idei trzeba ujmowac´ uwzgle˛dniaja˛c zawsze ich z˙ywe oddziaływanie na siebie. Zasada ta w szczególny sposób dotyczy teologii moralnej, poniewaz˙ zajmuje sie˛ ona problemami dotycza˛cymi wszystkich ludzi. Zadaniem najbliz˙szym be˛dzie krótki retrospektywny rzut oka na Sobór Watykan´ski II, poniewaz˙ współczesna teologia zarysowuje sie˛ jako próba systematycznego, dokonywanego stopniowo, ale metodycznie, opracowania trosk i wytycznych soborowych, w poszukiwaniu nadania kształtu temu wykwitowi Ducha, przy pełnej s´wiadomosći istnieja˛cych ograniczen´.

3. Sobór Watykan´ski II: przełom i nadzieje Sobór Watykan´ski II nie był bynajmniej soborem teologii moralnej. Pierwsze miejsce zaje˛ła raczej problematyka dotycza˛ca samego Kosćioła, to znaczy ukazanie, jak Kosćiół rozumie i przedstawia sam siebie. Nalez˙y wie˛c unikac´ interpretacji nacia˛ganych. Byłoby jednak wypaczeniem rzeczywistosći chciec´ przypisac´ problemom teologii moralnej role˛ jedynie peryferyjna˛. Sobór zapocza˛tkował nowa˛ epoke˛ teologii moralnej, nawet jez˙eli proces ten — jak wykaz˙emy — rozpocza˛l sie˛ duz˙o wczesńiej. Powracaja˛c do Soboru, najcze˛sćiej mys´li sie˛ o przełomie, okres´lonym juz˙ mianem klasycznego, który zaistniał wraz z dekretem o wolnosći religijnej Dignitatis humanae (2-3), a który we współczesnej terminologii naukowo-teoretycznej mógłby zostac´ opisany niemal jako zmiana paradygmatu. Za punkt odniesienia nie słuz˙y juz˙ dłuz˙ej abstrakcyjne prawo 6

S. TH. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana, Ares, Milano 1992: J. FUCHS, Il Verbo si fa carne. Teologia Morale, Piemme, 1989, 7-97.

16

KLAUS DEMMER

zwia˛zane z sama˛ prawda˛, lecz konkretne prawo osoby do poszukiwania prawdy i dawania oceny na podstawie własnego sumienia. Nie oznacza to pozostawienia wolnej re˛ki w wydawaniu arbitralnych ocen, poniewaz˙ człowiek odkrywa we własnym sumieniu niezmienne zasady porza˛dku moralnego, które sa˛ wyje˛te spod prawa swobodnej oceny; równoczesńie w sposób szczególny podkres´lony zostaje wymóg kształtowania własnego sumienia. To wszystko nie umniejsza waz˙nosći soborowego dekretu, który nie tylko definitywnie zamyka przeszłosć´ charakteryzuja˛ca˛ sie˛ kontrowersja˛ z Rewolucja˛ Francuska˛, z pan´stwem s´wieckim oraz ze współczesnym ruchem praw człowieka, w trakcie której Kosćiół mógł sie˛ przekonac´, z˙e jego własne interesy były dobrze strzez˙one w pan´stwie demokratycznokonstytucjonalnym. Równoczesńie zostaje potwierdzony nowy sposób mys´lenia, poniewaz˙ w dokumentach Magisterium Kosćioła wprowadza sie˛ kategorie personalistyczne: w centrum stawia sie˛ godnosć´ osoby ludzkiej a jej obrona jest zadaniem prawdy moralnej. Za kaz˙dym razem, gdy mówi sie˛ o powołaniu chrzesćijanina do zbawienia i o planie Boz˙ym dotycza˛cym człowieka, podkres´la sie˛, z˙e ten nowy sposób mys´lenia, w którym dominuje aspekt personalistyczny, spotyka sie˛ z coraz to szersza˛ aprobata˛, okazuja˛c sie˛ skutecznym w swej oryginalnosći. Dekret o formacji kapłanów Optatam totius (16, 1) w punkcie, gdzie mowa jest o teologii moralnej, stawia przysłowiowa˛ kropke˛ nad «i» konćza˛c w ten sposób długa˛, przykra˛ i powikłana˛ historie˛. Teologia moralna — taki jest postulat — powinna karmic´ sie˛ Pismem ´Swie˛tym. Jest to program teologiczny, którego koniecznosć´ została uznana w krytycznej dyskusji z własna˛ tradycja˛ podre˛cznikowa˛ o charakterze prawno-naturalistycznym. Poste˛powanie moralne chrzesćijanina nie wyczerpuje sie˛ w wypełnianiu porza˛dku bezosobowego prawa naturalnego, lecz jest odpowiedzia˛ na wezwanie, które bierze swój pocza˛tek w historycznej osobie Jezusa Chrystusa. Biblijny temat pójsćia za Jezusem ukazuje sie˛ w ten sposób w oficjalnym dokumencie Kosćioła, jako temat fundamentalny teologii moralnej i słusznie moz˙na okres´lic´ go jako twórcze principium moralnosći chrzesćijan´skiej o strukturze dialogicznej: całe bogactwo chrzesćijan´skiego powołania do zbawienia przenika procedure˛ moralna˛. Słusznie mówi sie˛ o chrystocentryzmie7. Oczywisćie Sobór nie ograniczył sie˛ do przedstawienia programu teologii moralnej, lecz podał pierwsze wskazówki dla konkretnych rozwia˛zan´. Moz˙na uznac´ za czynnik zasadniczy i ukierunkowuja˛cy na 7

G. ANGELINI, Singolarità di Cristo e universalità della norma morale, w «La Scuola Cattolica» 103 (1973), 797-833.


17

przyszłosć´ powia˛zanie chrystologii i antropologii, które zostało opisane w konstytucji duszpasterskiej o Kosćiele w s´wiecie współczesnym Gaudium et spes, 22: Jezus Chrystus jest okres´lony jako człowiek doskonały, w którym tajemnica człowieka odsłania sie˛ przed człowiekiem. Głe˛bia tresći tego stwierdzenia nie daje sie˛ wyczerpac´, poniewaz˙ zawiera krytyczne zastrzez˙enia w odniesieniu do pozytywistycznego chrystonomizmu, jak równiez˙ w odniesieniu do posługiwania sie˛ tekstami Pisma S´wie˛tego z pominie˛ciem wymogów hermeneutyki przy kształtowaniu ocen teologiczno-moralnych, wreszcie w odniesieniu do niebezpieczen´stwa, jakie niesie ze soba˛ powierzchowne mys´lenie teologiczne, nie biora˛ce pod uwage˛ rzeczywistosći ludzkiej, a w konsekwencji skazuja˛ce wiare˛ chrzesćijan´ska˛ — wbrew wszystkim przeciwnym zapewnieniom — na utrate˛ znaczenia. W tekstach soborowych raz po raz powtarza sie˛ stwierdzenie, z˙e moralnosć´ chrzesćijan´ska jest wypełnieniem moralnosći ludzkiej. Na tle przytoczonego stwierdzenia, zwia˛zek pomie˛dzy chrystologia˛ i antropologia˛ jest teologicznie uzasadniony, zas´ podana zasada pozwala unikna˛c´ niebezpieczen´stwa naiwnego humanizmu. Nadanie konkretnych form przedstawionemu programowi pozostawiono teologii moralnej. Sobór opracowuje jednak kluczowe kwestie, których aktualna s´wiadomosć´ etyczna ludzkosći nie moz˙e nie uwzgle˛dniac´ bez utraty czegos´ istotnego8. Konstytucja duszpasterska podkres´la autonomie˛ rzeczywistosći ziemskiej (GS, 36), która jednakz˙e nie ma nic wspólnego z samowystarczalnosćia˛ (autarkia˛), poniewaz˙ stwierdzenie to nie moz˙e byc´ wykorzystane dla jakiejs´ etyki zsekularyzowanej, o ile w tym samym zwia˛zku logicznym precyzuje sie˛ odniesienie tego s´wiata do Boga jako jego Stwórcy i Zbawiciela. Moz˙na mówic´ o autonomii jedynie wzgle˛dnej lub teonomicznej (to znaczy podporza˛dkowanej prawu Boz˙emu). Autonomia i teonomia nie wykluczaja˛ sie˛, lecz przywołuja˛ i zakładaja˛ jedna druga˛ — na tym własńie polega dobra teologia katolicka. U jej korzeni tkwi klasyczna nauka o analogii bytu, przy której teologia katolicka ba˛dz´ sie˛ rozwija, ba˛dz´ tez˙ zanika (articulus stantis aut cadentis theologiae catholicae). Za powyz˙szym uje˛ciem ukrywa sie˛ głe˛bokie przekonanie (obecne juz˙ u Tomasza z Akwinu), z˙e moz˙liwe jest poprawne mys´lenie o Bogu, tylko pod warunkiem, z˙e mys´li sie˛ poprawnie o stworzeniu. Takie stwierdzenie Soboru nie przedstawia zatem jakiegos´ głazu narzutowego wewna˛trz tradycji mys´li teologicznej, lecz zamyka sie˛ w nim 8

S. FRIGATO, Antropologia, cristologia e verità morale, w «Salesianum» 54 (1992), 99-121.

18

KLAUS DEMMER

cała miniona historia, która tuz˙ przed rozpocze˛ciem sie˛ Soboru znalazła swój paradygmatyczny wyraz w teologii rzeczywistosći ziemskich (G. Thils). Zamierzenie jest oczywiste: odpowiedzialne kształtowanie s´rodowisk w rzeczywistosći s´wiata powinno uwzgle˛dniac´ struktury obiektywne; najpierw trzeba precyzyjnie przeanalizowac´ dany fenomen, a dopiero potem moz˙na formułowac´ wymagania moralne; imperatyw powinien uwzgle˛dniac´ rzeczywistosć´; nie moz˙na pote˛piac´ chrzesćijanina w imie˛ zachowania wiernosći w sprawach drugorze˛dnych. W tym miejscu pojawia sie˛ bolesne napie˛cie pomie˛dzy toz˙samosćia˛ a wzniosłosćia˛ (W. Kasper), które powinno kierowac´ poste˛powaniem chrzesćijanina wzgle˛dem s´wiata i w s´wiecie. Na tej płaszczyzńie mys´li trzeba naste˛pnie uwzgle˛dnic´ poszczególne ustalenia dotycza˛ce róz˙nych aspektów z˙ycia. Sa˛ one tak zróz˙nicowane, jak róz˙ny jest przedmiot, którego dotycza˛: os´wiadczenia odnosza˛ce sie˛ do kształtowania s´wiata poprzez prace˛, do kultury porozumiewania sie˛ w s´wiecie, do małz˙en´stwa i rodziny, do wojny i pokoju, do kontroli zbrojen´ i budowania pokoju. Wszystkie pala˛ce problemy ludzkosći — w s´wiecie coraz bardziej zmierzaja˛cym do zjednoczenia — zostaja˛ nazwane po imieniu z równoczesnym podaniem kryteriów, przy pomocy których moz˙e sie˛ kierowac´ praktyka moralna. Nie wypowiada sie˛ tego jednak je˛zykiem nakazów, a nawet przeciwnie: pozostawiono adresatowi przestrzen´ dla rozsa˛dnego odbioru tresći. Zamiarem głównym ojców soborowych było zainspirowanie poje˛tnosći rozumu moralnego. Sobór nie zaprzecza, z˙e autonomia ostatecznie ła˛czy sie˛ z Bogiem, a nawet w swojej nauce o sumieniu dowodzi takiego zwia˛zku. Ostatnio w centrum zainteresowania jest konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, 16, w której ujmuje sie˛ sumienie jako najskrytsze wne˛trze człowieka, jako owo sanktuarium wewne˛trzne pozwalaja˛ce odkrywac´ Boz˙y plan zbawienia. W krytycznym podejsćiu zauwaz˙ono, z˙e fragment ten pozbawiony jest wymiaru chrystologicznego. Jednakz˙e konstytucja wyrazńie uwypukla zwia˛zek pomie˛dzy chrzesćijan´ska˛ ekonomia˛ zbawienia a porza˛dkiem z˙ycia moralnego. Prawdy moralne posiadaja˛ dla chrzesćijanina status prawdy zbawienia, zas´ wiara w Boga Jezusa Chrystusa niesie w sobie wymaganie kształtowania szerokiego horyzontu poznawczego, w obre˛bie którego działa sie˛ w sposób moralny i ponosi sie˛ odpowiedzialnosć´ za s´wiat. Sumienie jest ogniwem jednocza˛cym, które nie tylko obejmuje wszystkie aspekty z˙ycia, ale równoczesńie czyni je zrozumiałymi w odniesieniu do celu ostatecznego człowieka. Sta˛d praca teologa moralisty znajdzie równiez˙ tu niezbywalny punkt odniesienia — program jest wyznaczony.

19

II PRZEGLA˛D HISTORYCZNY: ETAPY CHARAKTERYSTYCZNE

1. Wpływ obszaru je˛zyka niemieckiego Sobór nie pojawia sie˛ nagle jak grom z jasnego nieba, lecz jest zawsze poprzedzony długotrwałymi i burzliwymi wydarzeniami, które przyczyniaja˛ sie˛ do jego realizacji. Dotyczy to równiez˙ Soboru Watykan´skiego II, który starał sie˛ rozpoznac´ znaki czasu oraz odpowiedziec´ na pytania dre˛cza˛ce człowieka i współczesna˛ społecznosć´. Pytania te nie były pytaniami zupełnie nowymi, lecz wypłyne˛ły juz˙ w dialogu teologii moralnej z pra˛dami danego czasu. Chociaz˙ słusznie moz˙na twierdzic´, z˙e Sobór jest dla naste˛puja˛cej po nim pracy teologiczno-moralnej nieodzownym punktem odniesienia, oraz z˙e w historii tej dyscypliny stał sie˛ wyrazńym punktem zwrotnym, to jednak nalez˙y dodac´, z˙e teologia moralna spełniła role˛ prekursora, który poprzez wyzwania czasu i kryzysy przygotował teren dla Soboru. Proces ten dokonał sie˛ w róz˙nych krajach i s´rodowiskach kulturowych z dosć´ zróz˙nicowanym przebiegiem, poniewaz˙ równiez˙ przemiany w dziedzinie teologiczno-moralnej doznaja˛ pewnego rodzaju okresowych zmian, na co w ostatecznym rozrachunku wpływaja˛ czynniki polityki kosćielnej. Nie moz˙e wie˛c dziwic´ fakt, jez˙eli własńie te kraje, w których Kosćioły mogły sie˛ oprzec´ na teologii uniwersyteckiej mocno rozwinie˛tej, przyczyniły sie˛ w znacza˛cej mierze do wytyczenia orientacji duchowych: mamy tu na mys´li dwa obszary je˛zykowe, a mianowicie obszar je˛zyka niemieckiego i francuskiego, które dostarczyły decyduja˛cych impulsów zarówno dla przebiegu, jak i rezultatów Soboru1.

1

F. CITTERIO, Appunti per un capitolo di storia della Teologia Morale. Dal Tridentino al Concilio Vaticano, w «La Scuola Cattolica» 115 (1987), 495-539; C. CAFFARRA, Storia della teologia morale, w Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, Edizioni Paoline,

20

KLAUS DEMMER

Twierdzenia teologiczno-moralne Soboru sa˛ nie do pomys´lenia bez wpływu owego modelu teologii moralnej zwia˛zanej z imieniem B. Häringa oraz z jego klasycznym dziełem Prawo Chrystusa2. Sukces tej ksia˛z˙ki moz˙na wyjasńic´ biora˛c pod uwage˛ reakcje˛ krytyczna˛ wobec powszechnie wówczas uz˙ywanych podre˛czników zredagowanych w je˛zyku łacin´skim. Ponadto nie moz˙na zapominac´, z˙e jej autor odwołuje sie˛ do tradycji duchowej załoz˙yciela jego wspólnoty, s´wie˛tego Alfonsa Marii de Liguori. Niewa˛tpliwie wie˛kszy wpływ wywarł na mys´l Häringa jego profesor z Tübingen Theodor Steinbüchel († 1949)3, który ubogacił s´wiat poje˛c´ scholastycznych elementami filozofii mu współczesnej (krytycyzm kantowski, egzystencjalizm, personalizm, filozofia wartosći, fenomenologia), zapładniaja˛c w ten sposób mys´l teologiczna˛. Jednoczesńie nalez˙ałoby wspomniec´ Fritza Tillmanna († 1953), egzegete˛ z Bonn, który dał nowy impuls mys´li biblijnej w teologii moralnej przeciwko tendencji podre˛cznikowej zasadniczo ukierunkowanej na abstrakcyjnie uje˛te prawo naturalne i traktuja˛cej argument biblijny jedynie jako drugorze˛dnej waz˙nosći. Pojawiaja˛ sie˛ inne jeszcze linie rozwoju teologicznego, które pozostawiły swoje s´lady równiez˙ w teologii moralnej. Nalez˙y tu przede wszystkim wspomniec´ nazwiska takie jak Karl Adam i Romano Guardini: teologia moralna zawdzie˛cza pierwszemu rys fundamentalny (o charakterze chrystologicznym), a drugiemu podejsćie eklezjologiczne. Obszar je˛zyka niemieckiego charakteryzowały jeszcze inne tendencje. Pogłe˛biło sie˛ mie˛dzy innymi daja˛ce znac´ o sobie przes´wiadczenie o koniecznosći dialogu interdyscyplinarnego, szczególnie w odniesieniu do wyzwan´ jakie stawiała teologii moralnej psychologia głe˛bi, postrzegana jako niebezpieczna, przede wszystkim zas´ wpływ S. Freuda i C. G. Junga, jak równiez˙ socjologia. Wyzwania te podje˛li tacy moralisći jak Theodor Müncker († 1960) i Werner Schöllgen. Wobec wzrastaja˛cego na uniwersytetach znaczenia humanistycznych nauk empirycznych, teologia moralna musiała na serio zaja˛c´ miejsce interlokutora w przes´wiadczeniu, z˙e nie moz˙e sobie pozwolic´ na luksus mentalnosći getta4.

Roma, s. 1093-1112; L. VEREECKE, Da Guglielmo d’Ockham a sant’Alfonso de Liguori. Saggi di storia della teologia morale moderna (1300-1787), Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990. 2 B. HÄRING, Prawo Chrystusa. Teologia moralna, tłum. J. Klenowski, Poznan´ 19621966. 3 A. BONANDI, Sistema e esistenza. Il pensiero morale di Theodor Steinbüchel, Morcelliana, Brescia, 1957-1959. 4 Zob. J. G. ZIEGLER, Teologia morale, w Bilancio della teologia nel XX secolo, pod redakcja˛ H. Vorgrimlera i R. van der Guchta, Città Nuova, Roma 1972.

II. Przegla˛d historyczny: etapy charakterystyczne

21

To samo dotyczyło równiez˙ pra˛dów filozoficznych tegoz˙ okresu, które nie przestawały zwracac´ na siebie uwagi katolickiej teologii moralnej. Godny przypomnienia jest tu wpływ Maxa Schelera: jego materialna etyka wartosći ukazała sie˛ moralistom katolickim jako wartosćiowa sojuszniczka w walce z formalnym krytycyzmem Kanta; jego zas´ etyka cnoty nawia˛zywała do tradycji tomaszowej w przeciwstawieniu sie˛ etyce powinnosći Kanta (pomijamy tu dyskusje˛ o podstawach takiego kontrastu)5. Filozofowie tacy jak Dietrich von Hildebrand, Friedrich O. Bollnow, Hans E. von Hengstenberg byli oddanymi pos´rednikami owego «dialogu». Nie moz˙na zapominac´ tu o szczególnym wpływie Josefa Piepera: jego traktaty o cnotach pozostaja˛ce w sćisłym zwia˛zku ze s´wie˛tym Tomaszem z Akwinu, nalez˙ały do wspólnego repertorium teologii moralnej. Kategorie personalistyczne zostały wprowadzone do teologii moralnej dzie˛ki Martinowi Buberowi, Ferdinandowi Ebnerowi († 1931), Eberhardowi Grisebachowi († 1945): struktura dialogiczna człowieka pozwala przyja˛c´ wymaganie moralne pocza˛tkowo jako wymaganie interpersonalne, które przedkłada sie˛ w sposób trwały ponad wszelka˛ norme˛ nieosobowa˛. Radykalizacja takiego uje˛cia znalazła naste˛pnie oddz´wie˛k w etyce sytuacji, pote˛pionej przez Piusa XII. Wyrastała ona jednak równiez˙ z przemoz˙nych wpływów egzystencjalizmu (S. Kierkegaard, M. Heidegger, J. P. Sartre): normy moga˛ miec´ wartosć´ asymptotyczna˛ (przybliz˙ona˛), zas´ rozstrzygaja˛ce ostatecznie wymaganie moralne rodzi sie˛ z jednosći i niepowtarzalnosći sytuacji działania. Powyz˙sze informacje, zreszta˛ bardzo zwie˛złe, opisuja˛ pocza˛tkowa˛ linie˛ rozwoju, która wszakz˙e ukazuje niekompletny obraz wpływu obszaru je˛zyka niemieckiego. Cechowała go równiez˙ silna tendencja neotomistyczna. Reprezentował ja˛ głównie Joseph Mausbach († 1931), profesor w Münster, wpływowy członek katolickiej partii Centrum i równoczesńie deputowany do Parlamentu. Jego imie˛ wia˛z˙e sie˛ w sposób nierozła˛czny z aspiracjami reformatorskimi na polu teologii moralnej, które pojawiły sie˛ na przełomie wieków, a pózńiej zanikne˛ły bardzo szybko6. Aby je zrozumiec´, konieczne jest spojrzenie retrospektywne na rozwój, jaki sie˛ dokonał w dziewie˛tnastym wieku. Na pierwszym miejscu nalez˙ałoby wspomniec´ dogmatyka Matthiasa J. Scheebena († 1888), który zdecydowanie przeciwstawił sie˛ zuboz˙eniu katolickiej teologii moralnej skłaniaja˛cej sie˛ ku kazuistyce o charakterze minimalistycznym i legalistycznym.

5

M. SCHELER, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, Bocca, Milano

1944. 6

J. MAUSBACH, Katholische Moraltheologie, Aschendorff, Münster 1922-1926.

22

KLAUS DEMMER

W rozwoju tym nalez˙ało doszukiwac´ sie˛ oddziaływania motywu, jakim było powsćia˛gliwe odnoszenie sie˛ do teologii moralnej jako nauki, i sta˛d wyczuwało sie˛ potrzebe˛ nowego uje˛cia godnosći człowieka w Jezusie Chrystusie7. Nalez˙ałoby wspomniec´ Johanna S. Dreya († 1853) i Franza X. Linsenmanna († 1898), krytycznie nastawionych do czystej neoscholastyki. Oczywisćie byli oni pod wpływem z˙ywego romantyzmu katolickiego, zas´ idealizm niemiecki tworzył klimat sprzyjaja˛cy refleksji teologicznej na odpowiednim poziomie. Dojrzał juz˙ czas oryginalnych uje˛c´ teologicznych i dostrzegano wewne˛trzny zwia˛zek dogmatyki i teologii moralnej. W drugiej połowie XIX wieku ponownie góre˛ wzie˛ła neoscholastyka, która nie moz˙e byc´ jednak pochopnie dyskwalifikowana. Encyklika Aeterni Patris (1879) Leona XIII winna zostac´ uznana˛ za przełomowe wydarzenie wymagaja˛ce powrotu do zdrowej nauki s´w. Tomasza z Akwinu8. We Włoszech odpowiedni grunt przygotowali juz˙ teologowie dominikan´scy i jezuici, a ws´ród nich zwłaszcza Luigi Taparelli d’Azeglio († 1862). Byli oni przywia˛zani raczej do Tomasza z zabarwieniem suarezjan´skim, szczególnie wielce wpływowy Viktor Cathrein († 1931)9. W tymz˙e konteksćie historyczno-duchowym miesći sie˛ Joseph Mausbach, którego zasadnicza˛ troska˛ była teologizacja teologii moralnej. Istota˛ jego ksia˛z˙ki z zakresu katolickiej teologii moralnej było ukierunkowanie człowieka na Boga jako swego celu ostatecznego. Podre˛cznik został napisany w je˛zyku niemieckim i zwracał sie˛ nie tylko do studentów teologii, lecz takz˙e do osób s´wieckich zainteresowanych teologia˛. Konfrontacja krytyczna z Viktorem Cathreinem dotyczyła własńie tej sprawy. Trzeba stwierdzic´, z˙e mys´lało sie˛ juz˙ tutaj w kategoriach personalistycznych oraz — oczywisćie powsćia˛gliwie — historycznych, oddalaja˛c sie˛ w ten sposób od kategorii przedmiotowych i esencjalistycznych prawa naturalnego. Naste˛pne wydania ukazywały sie˛ w redakcji najpierw Petera Tischledera, a naste˛pnie Gustava Ermecke’go, który wzbogacił uje˛cie teologiczne chrystologicznym, umieszczaja˛c w centrum zgodnosć´ sakramentalna˛ z Chrystusem na poziomie bycia i działania. Ta pózńa neoscholastyka przygotowała grunt pod wydarzenia poprzedzaja˛ce Sobór Watykan´ski II. Trzeba jednoczesńie zaznaczyc´, z˙e termin «neoscholastyka» oddaje ducha czasu w sposób bardzo ogólnikowy.

7 Mamy tu na mys´li mie˛dzy innymi G. BUCCERONI, Institutiones Theologiae Moralis, Forzani, Roma 1915; H. NOLDIN, Summa Theologiae Moralis, Rauch, Innsbruck 1908. 8 AA. VV., L’Enciclica Aeterni Patris. Significato e preparazione, 3 voll., Città del Vaticano, 1981. 9 V. CATHREIN, Filosofia Morale, Fiorentina, Firenze 1913-1920.


23

2. Wpływ obszaru je˛zyka francuskiego Podobnie znamienna˛ role˛ w przygotowaniu duchowym Soboru odegrał obszar je˛zyka francuskiego, ła˛cza˛c w sobie tendencje silnie zróz˙nicowane. I tak powstała, pod wpływem Gustava Thilsa10 i Marie-Dominique Chenu11, teologia rzeczywistosći ziemskich i teologia pracy. Ich prace przygotowawcze zbiegły sie˛ w konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes. Przy gwałtownie wzrastaja˛cej sekularyzacji wszystkich s´rodowisk z˙ycia, uznano koniecznosć´ mocnego powia˛zania teologii moralnej i teologii z˙ycia wewne˛trznego. Na tym podłoz˙u mogła sie˛ rozwina˛c´ duchowosć´ laikatu, któremu to procesowi decyduja˛cy impuls nadał dominikanin Yves Congar12. Poła˛czenia syntezy tomistycznej i mistycznej, cnót teologalnych i z˙ycia moralnego próbował dokonac´ Gontran-Reginald GarrigouLagrange13. Profesorowie Le Saulchoir, a zwłaszcza Antonin Gilbert Sertillanges († 1948) wprowadzili do teologii moralnej odnowiony tomizm, szukaja˛c równoczesńie dialogu z filozofia˛ współczesna˛, głównie z egzystencjalizmem. W tym konteksćie zrodziło sie˛ duz˙e zainteresowanie doktryna˛ działania moralnego, dzie˛ki czemu musiała ona zostac´ potraktowana jako nowy zwrot w kierunku tomaszowej etyki cnót; tradycyjna nauka o sumieniu została ponownie podje˛ta w powia˛zaniu z cnota˛ intelektualna˛ roztropnosći (Th. Deman); epikeia to, w oparciu o s´w. Tomasza, cnota chrzesćijanina dojrzałego, której głównym zadaniem jest ulepszenie prawa. Nowy nurt filozoficzny ła˛czy sie˛ równiez˙ z imieniem katolickiego filozofa Jacques Maritaina, którego program humanisme intégral oraz zdecydowana interwencja na korzysć´ praw człowieka, zapocza˛tkowały nowy rozwój teologiczno-moralny, wpływaja˛c równiez˙ na tendencje teologiczne Magisterium Kosćioła (Jan XXIII, Paweł VI). To, co jest wyrazńie chrzesćijan´skie, oraz to, co jest w pełni ludzkie staja˛ sie˛ doste˛pne dla chrzesćijanina poprzez podejmowanie zamierzen´ otwartych na wiare˛. Tu znajduje sie˛ klucz do zrozumienia moralnego prawa naturalnego, które ła˛czy wszystkich ludzi bez wzgle˛du na wyznanie czy religie˛. Takz˙e

10

G. THILS, Théologie des réalités terrestres, Desclée de Brouwer, Louvain 1946-1949. M.-D. CHENU, Pour une théologie du travail, Seuil, Paris 1955. 12 Y. M. C. CONGAR, Jalons pour une théologie du laÌcat, Cerf, Paris 1954. 13 R. M. PIZZORNI, Garrigou-Lagrange, Réginald, w Enciclopedia filosofica, 2, Firenze 1967, koll. 1589-1590. Nie moz˙na pomijac´ wpływu R. Carpentiera i G. GILLEMAN, Le primat de la charité en théologie morale. Essai méthodologique, Museum Lessianum, Bruxelles-Bruges-Paris 1954. 11

24

KLAUS DEMMER

teoremat «opcji fundamentalnej», tak waz˙ny w pózńiejszej teologii moralnej, został wprowadzony do dyskusji przez tego reprezentanta mys´li francuskiej. Inne decyduja˛ce impulsy, przy ponownym odkryciu s´w. Tomasza, pochodziły ze s´rodowiska tak zwanej «Nouvelle Théologie». Po Pierre Rousselot († 1915), antropologie˛ teologiczna˛ zwrócona˛ w kierunku historii zbawienia prezentował w swoich dziełach Surnaturel oraz Histoire et Esprit Henri de Lubac. W tych dziełach historia zbawienia zdaje sie˛ byc´ wzajemnie powia˛zana˛ z uniwersalna˛ Geistesgeschichte (historia˛ idei), zas´ teologia jawi sie˛ w formie autointerpretacji człowieka wierza˛cego, ła˛cza˛c sie˛ z fundamentalnymi poje˛ciami antropologii teologicznej. Oczywisty jest tu zwia˛zek mys´li z teologia˛ transcendentalna˛ Karla Rahnera. Wkład obszaru je˛zykowego francuskiego stał sie˛ ostatnimi czasy jeszcze bardziej znacza˛cy dla teologii moralnej dzie˛ki pracom z zakresu historii teologii; przypomnijmy: Odon Lottin, Problèmes de Psychologie et de Morale aux XII.e et XIII.e siècles (1942) oraz Théodore Deman, Aux origines de la Théologie Morale (1951).

3. Orientacje w czasach nowoz˙ytnych Wysiłek odnowy teologiczno-moralnej obecnego wieku nalez˙y zawsze dostrzegac´ jako reakcje˛ krytyczna˛ w odniesieniu do wspomnianych podre˛czników neoscholastycznych. Wymaga sie˛ jednak zróz˙nicowanego osa˛du, kiedy mówi sie˛ o neoscholastyce, jako z˙e termin ten obejmuje bardzo róz˙ne tendencje. Stanowiła ona bez wa˛tpienia narze˛dzie polityki kosćielnej w walce przeciwko modernizmowi14. Waz˙niejszy jest jednak wymóg rozumienia neoscholastyki i ocenianie jej w s´wietle nieuniknionej pozycji obrony przyje˛tej przez nia˛ wobec bardzo róz˙nia˛cych sie˛ wzajemnie pra˛dów danej chwili. Z jednej strony konieczne jest wyrazńe odcie˛cie sie˛ od Os´wiecenia, przede wszystkim od jego s´wieckiej etyki oraz od odpowiadaja˛cego jej poje˛cia szcze˛sćia. Pomimo to nie sposób całkowicie odcia˛c´ sie˛ od mys´li Os´wiecenia, jako mys´li systematycznej i metody matematycznej (mos geometricus). Ideałem naukowym było wyprowadzac´ wszystko z najwyz˙szej zasady i dlatego dominuja˛cy system powinien sie˛ odznaczac´ 14

G. PERINI, Tomismo e «potere clericale». Una ricerca sul significato e la funzione storica della filosofia tomista, w «Divus Thomas» 78 (1975), ss. 94-127.


25

niesprzecznosćia˛ i wewne˛trzna˛ spójnosćia˛. W konsekwencji zasady moralne byłyby oczywiste, tak jak aksjomaty matematyczne, jako z˙e matematyka była uwaz˙ana za nauke˛ idealna˛. Z drugiej strony nalez˙y wzia˛c´ pod uwage˛ krytyczne zdystansowanie sie˛ od historycyzmu i relatywizmu epoki: nie moz˙na dziwic´ sie˛, z˙e teologia moralna akcentowała niezmiennosć´ najwyz˙szych zasad moralnych, poniewaz˙ tylko ten sposób gwarantował pewnosć´ rozróz˙niania (dobra i zła) i działania. Historyczne przemiany sprowadzało sie˛ do zmian konkretnych sytuacji, którym stawiano czoła praktyczna˛ umieje˛tnosćia˛ stosowania kazuistyki. Nie moz˙na wreszcie pomina˛c´ silnego biologizmu i materializmu, przeciwko którym teologia moralna zareagowała w oparciu o stanowcze podkres´lenie metafizycznego podłoz˙a natury ludzkiej: «natura metaphysica et absoluta hominis tamquam regula proxima et homogenea moralitatis» (G. Vasquez, † 1604) stała sie˛ kamieniem we˛gielnym doktryny neoscholastycznej prawa naturalnego. Krótko mówia˛c, duchowy klimat dominuja˛cy w drugiej połowie ubiegłego stulecia doprowadził katolicka˛ teologie˛ moralna˛ do przyje˛cia pozycji obronnej i w rezultacie do uformowania mentalnosći obronnego bastionu. Tak wie˛c powrót do s´w. Tomasza z Akwinu w celu obrony własnych pozycji jest całkowicie zrozumiały, o ile system przyje˛tego sposobu mys´lenia miał pozostawac´ kontrolowalny. Spowodowało to w duz˙ym stopniu wybuch otwartego konfliktu naukowego z tendencjami danego czasu: postawa duchowa pozostała przez długi czas apologetyczna˛ i równoczesńie zdecydowanie zwia˛zana˛ ze zwierzchnosćia˛, pózńiej zas´ z Soborem Watykan´skim I. Jednakz˙e nalez˙y unikac´ przedwczesnych uogólnien´, poniewaz˙ były próby — na przykład szkoły w Louvain — przyje˛cia wyzwan´ krytycyzmu Kanta i przemys´lenia ich z pomoca˛ autentycznych zasad tomistycznych (kard. D. Mercier, † 1926; J. Maréchal, † 1944). Zreszta˛ nie moz˙na sobie wyobrazic´ wpływu teologii transcendentalnej Karla Rahnera na teologie˛ moralna˛ bez tych prekursorów. Byłoby czyms´ niesłusznym ła˛czyc´ neoscholastyczne podre˛czniki wyła˛cznie ze sztywnym, esencjalistycznym i ahistorycznym systemem prawa naturalnego, ba˛dz´ tez˙ z kazuistyka˛. W rzeczywistosći w manualistyce neoscholastycznej pojawiły sie˛ zwiastuny etyki cnót, która wykorzystywała autentyczne elementy s´w. Tomasza (B. H. Merkelbach, † 194215;

15

1933.

B. H. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis, Desclée de Brouwer, Paris 1930-

26

KLAUS DEMMER

A. Lehmkuhl, † 191816). Zreszta˛ nie moz˙na pomina˛c´ pozytywnego wpływu Os´wiecenia: w centrum uwagi znajdowała sie˛ formacja osobowosći moralnej, sta˛d teologia moralna, bez naruszania problemu podłoz˙a, odkryła, z˙e posiada takz˙e zadanie pedagogiczne jako nauczycielka z˙ycia. W tym to własńie konteksćie trzeba przeprowadzic´ obrone˛ kazuistyki. Bez wa˛tpienia jej naduz˙ycia przyczyniły sie˛ do naukowego zdyskredytowania teologii moralnej. Nie moz˙na jednak nie wiedziec´, z˙e teologia moralna, szczególnie po odnowie pastoralnej i penitencjalnej wymaganej przez Sobór Trydencki, znalazła sie˛ od razu na usługach praktycznej formacji kapłanów w ich posłudze duszpasterskiej. Kompendia dla spowiedników, przygotowane przez mnichów irlandzkich i szkockich, posłuz˙yły jako wzór dla podre˛czników redagowanych zgodnie z wymogami kazuistyki, daja˛cych w re˛ce duszpasterzy przygotowane i konkretne odpowiedzi na wie˛kszosć´ problemów dotycza˛cych z˙ycia. Spowodowało to, z˙e ukierunkowanie spekulatywne teologii moralnej zeszło na plan drugi, a fundamenty teologiczne stały sie˛ czyms´ formalnym. Dogmatyka zaje˛ła sie˛ tematami pochodzenia teologiczno-moralnego. Takie potraktowanie rzeczy na dłuz˙sza˛ mete˛ mogło wyrza˛dzic´ teologii moralnej jedynie szkode˛, pomimo wszystkich korzysći o charakterze praktycznym. W ten sposób teologia moralna uzyskała niewa˛tpliwie przejrzystosć´, ze szkoda˛jednak dla warstwy spekulatywnej oraz dla spoistosći swojej argumentacji. W wyniku tego teologia moralna utraciła wiarygodnosć´ w s´rodowiskach intelektualnych, zbyt wysoka była cena zapłacona w odniesieniu do dominuja˛cej kultury naukowej. To samo dotyczy wysiłków reformatorskich Alfonsa de Liguori, patrona teologii moralnej i s´wie˛tego w czasach Os´wiecenia17. Jego zasługa dotyczy szczególnie tak zwanych systemów moralnych, które słuz˙yły rozwia˛zywaniu nieprzewidzianych wa˛tpliwosći sumienia i starały sie˛ zapewnic´ praktyczna˛ pewnosć´ działania. Alfons de Liguori szukał sposobu poła˛czenia stanowisk ekstremalnych: probabilizmu o domniemanych tendencjach laksystycznych i tutioryzmu, który cia˛z˙ył w kierunku rygoryzmu (jansenizm), wprowadzaja˛c umiarkowany probabilizm (equiprobabilismo). Jes´li pragnie sie˛ wolnego sumienia, nalez˙y zbilansowac´ motywy, które rzekomo zobowia˛zuja˛, oraz te, które sa˛ im przeciwne. Jest to, koniec konćów, rozwia˛zanie zgodne ze zdrowym rozsa˛dkiem ludzkim,

16

A. LEHMKUHL, Compendium Theologiae Moralis, Herder, Freiburg 1891. M. VIDAL, Sant’Alfonso de Liguori moralista, w «Studia Moralia» 28 (1990), ss. 363-390; TH. REY-MERMET, Il santo del secolo dei lumi. Alfonso de Liguori, Città Nuova, Assisi 1983. 17


27

poniewaz˙ słuz˙y radosći podejmowania decyzji, która rodzi odpowiedzialnosć´ intelektualnie uczciwa˛. W ten sposób zostaje zapowiedziana problematyka epoki nowoz˙ytnej, przygotowywana juz˙ od dawna, przede wszystkim przez nominalizm: człowiek uwalnia sie˛ od kosmicznych powia˛zan´ i decyzja sumienia podejmowana osobisćie staje sie˛ pierwszoplanowa, poniewaz˙ o centrum mys´li decyduje kultura konkretu. Teologia moralna nie wychodzi bez szkody z takiej duchowej orientacji, ale byłoby uproszczeniem traktowac´ epoke˛ nominalizmu tylko jako okres dekadencji w odniesieniu do wzniosłosći spekulatywnej s´wie˛tego Tomasza. Raczej nalez˙y utrzymywac´, z˙e okres ten zapowiada juz˙ wszystkie problemy czasów nowoz˙ytnych, ws´ród których znajduje sie˛ takz˙e mys´l systematyczna i zainteresowanie epistemologiczne18.

18

Obszerny zarys historii teologii moz˙na znalezć´ u: G. ANGELINI – A. VALSECCHI, Disegno storico della teologia morale, Dehoniane, Bologna 1972; J. A. GALLAGHER, Time past, Time future. An historical study of Catholic Moral Theology, Paulist Press, New York 1990: M. VIDAL, Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Liguori (1696-1787), Madrid 1986; J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenständigen Disziplin, Pustet, Regensburg 1970.

28

III DECYDUJA˛CY WYBÓR: TEOLOGIA SUMIENIA

1. Sobór Watykan´ski II: nauka i wydarzenia poprzedzaja˛ce Sobór Watykan´ski II, jak to zostało juz˙ wykazane, starał sie˛ zinterpretowac´ znaki czasu i znalezć´ odpowiedz´ na pytania trapia˛ce człowieka współczesnego. Ws´ród nich wysuwa sie˛ na plan pierwszy pytanie dotycza˛ce Boga: w s´wiecie zsekularyzowanym i samowystarczalnym, a nawet zwulgaryzowanym, jak moz˙na mówic´ w sposób odpowiedzialny i przekonywaja˛cy o Bogu, który determinuje cała˛ rzeczywistosć´ a dla teologii moralnej stanowi ontologiczny fundament powinnosći moralnej? Kosćiół, w swoim oficjalnym nauczaniu, wspomina cze˛sto o zamiarach Boga wzgle˛dem człowieka. Jak moz˙na wyobrazic´ sobie Boga w momencie, gdy dotyka sie˛ sfery moralnosći? Czyz˙ imperatywy nie sa˛ oczywiste same przez sie˛ i tym samym wia˛z˙a˛ce; albo czy jest nadal konieczne odwoływanie sie˛ do Boga jako Stwórcy spoza s´wiata, który stworzył wszystkie rzeczy i prawa, i jest Panem historii? Jez˙eli przyjmuje sie˛ istnienie Boga, to jakie ma znaczenie okres´lenie Go jako najwyz˙szego prawodawcy? W jakim sensie imperatywy etyczne moga˛ byc´ rozumiane jako wymaganie Boga wzgle˛dem człowieka, bez uwzgle˛dniania tego, z˙e dokonuje sie˛ to na rachunek intelektualnej uczciwosći danej jednostki? Przy uz˙ywaniu takich okres´len´, czyz˙ nie pojawia sie˛ przypadkiem niebezpieczen´stwo zaniechania, na płaszczyzńie moralnosći, wysiłku zwia˛zanego z refleksja˛, przez przerzucenie cie˛z˙aru osobistej odpowiedzialnosći za działanie na autorytet transcendentny? Czy nie sprawia to wraz˙enia ucieczki od mys´lenia, a wie˛c równiez˙ od własnej subiektywnosći? Te i tym podobne pytania nalez˙y powaz˙nie rozwaz˙yc´, poniewaz˙ odzwierciedlaja˛ rozumienie samych siebie u wielu współczesnych ludzi. Teolog moralista nie moz˙e w z˙adnym razie

III. Decyduja˛cy wybór: teologia sumienia

29

czynic´ mniej, aniz˙eli us´wiadomic´ sobie owe pytania, staraja˛c sie˛ dostrzec je w ramach s´rodowiska, z którego pochodza˛. Inaczej be˛dzie przemawiał w próz˙ni, nie znajduja˛c wie˛cej adresatów dla swojej refleksji i ryzykuja˛c utrate˛ widzenia rzeczywistosći; mówia˛c innymi słowy, skazuja˛c siebie samego na sprawy drugorze˛dne1. Odwoływanie sie˛ do własnego sumienia, w mys´li wielu współczesnych zajmuje bardzo waz˙ne miejsce: sumienie reprezentuje godnosć´ osoby i odpowiedzialnosć´ za własne poste˛powanie moralne. Fakt ten nabiera szczególnego znaczenia w konteksćie społeczen´stwa pluralistycznego i jego tolerancyjnosći. Wartosći te sa˛ wpisane w oficjalny program nalez˙nego szacunku takz˙e wobec sumienia odmiennego. Poniewaz˙ wszyscy dzisiaj sa˛ przekonani, z˙e wiedza˛ czym jest sumienie, Sobór dobrze uczynił wydaja˛c fundamentalna˛ deklaracje˛, podkres´laja˛ca˛ stały zwia˛zek pomie˛dzy problemem Boga a moralnosćia˛, rozbudzaja˛c badania i studia biblijne, oraz patrystyczne. Sumienie jawi sie˛ dla ojców soborowych jako uprzywilejowane miejsce hermeneutyczne, w którym objawia sie˛ zamiar Boga wzgle˛dem człowieka i jako wewne˛trzne sanktuarium jednostki — jej centrum najgłe˛biej skryte, z którego wypływaja˛ wszystkie pojedyncze decyzje moralne (GS, 16). Zakłada sie˛ wie˛c milcza˛co, z˙e w człowieku znajduje sie˛ bezpos´rednio przez˙ywana s´wiadomosć´ Boga, jakis´ rodzaj kontemplacji duchowej (geistige Anschauung) przewyz˙szaja˛cej wszelkie dos´wiadczenie empiryczne (empirische Anschauung). W sumieniu skupiaja˛ sie˛ z niepodwaz˙alna˛ pewnosćia˛ pierwsze zasady moralne, niezalez˙ne od arbitralnego poste˛powania człowieka i rozpoznane jako cos´, co sam Bóg ustanowił2. Taki wybór Soboru nie jest przypadkowy, ale stanowi rezultat wczesńiejszych prac teologicznych, które słuz˙yły teologii moralnej opartej na Pis´mie S´wie˛tym. Własńie na podstawie Pisma moz˙na było wyjasńic´, z˙e poje˛cie sumienia (syneidesis) wyłania sie˛ pocza˛tkowo z ksia˛g ma˛drosćiowych, pochodzi wie˛c z mys´li hellenistycznej3. Juz˙ w tekstach Starego Testamentu pojawia sie˛ słowo «serce» (leb) okres´laja˛ce owo wne˛trze, które

1

K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni Paoline, Cinsello Balsamo 1989, ss. 35-73; TENZ˙E, Coscienza e norma morale, w Fondazione e interpretazione della norma, w redakcji A. Rigobello, Morcelliana, Brescia 1986, ss. 13-50. 2 D. CAPONE, La Teologia della Coscienza Morale nel Concilio e dopo il Concilio, w «Studia Moralia» 24 (1986), ss. 221-249; J. CLÉMENCE, Le mystère de la conscience à la lumière de Vatican II, w «Revue Théologique» 94 (1972), ss. 65-94. 3 Por. Mdr 17, 10.

30

KLAUS DEMMER

poddaje uczynki poboz˙nego Izraelity osa˛dowi prawdomównego Boga: Bóg przenika serce i nerki człowieka; nic nie ukryje sie˛ przed Jego wzrokiem i Jego oczom znane sa˛ mys´li i wszelkie pragnienia4. W tym uje˛ciu zawarta jest wartosć´ i godnosć´ człowieka, poniewaz˙ stanowi ona zasadnicza˛ podstawe˛ wolnosći wobec nachalnosći sa˛dów ludzkich: godnosć´ człowieka polega na tym, z˙e jest on sa˛dzony przez Boga, jak równiez˙ na z˙yciu w zgodzie z własnym sumieniem. Stwierdzenie to stanowi milowy krok w rozwoju historii ducha: nie moz˙na o niej mys´lec´ w sposób bardziej wnikliwy. Nowy Testament przejmuje hellenistyczny sposób wyraz˙ania sie˛ (syneidesis), ale stosuje go w róz˙nym znaczeniu. W ten sposób słowo «sumienie» wskazuje ba˛dz´ na zdolnosć´ tworzenia osa˛du moralnego, który charakteryzuje kaz˙dego człowieka (Rz 2, 14), ba˛dz´ przyjmuje znaczenie jakiegos´ wewne˛trznego trybunału sa˛dowego lub wewne˛trznego s´wiadka, przy równoczesnym odniesieniu do Boga postrzeganym jako pos´rednie lub bezpos´rednie5. W patrystyce spotykamy formy typowe dla mys´lenia biblijnego, do których doła˛czaja˛ sie˛ elementy filozoficzne, pochodza˛ce ze stoicyzmu ba˛dz´ neoplatonizmu. Pozwalaja˛ one w ten sposób na pierwsza˛ systematyzacje˛ teologiczna˛. W tradycji mys´li zachodniej znacza˛ca˛ jest postac´ s´w. Augustyna, u którego pojawia sie˛ po raz pierwszy metaforyczna definicja sumienia jako «głosu» Boga. Z pewnosćia˛ nie nalez˙y rozumiec´ tego jako obecnosći jakiejs´ nieomylnej wyroczni, lecz raczej trzeba dostrzec poza nia˛ teorie˛ neoplaton´ska˛ o os´wieceniu, o którym mówi sie˛ w teologii stworzenia i antropologii poznania. Definiuja˛c sumienie jako «sedes Dei», oczywisćie traktuje sie˛ je jako miejsce uprzywilejowane, w którym człowiek dostrzega Boga6. W pózńiejszych dziejach teologii, zanika jednak ten mistyczny element i pojawia sie˛ rosna˛ca wcia˛z˙ tendencja do intelektualizacji i moralizowania procesu poznawczo-moralnego. Moz˙na uwaz˙ac´ s´w. Tomasza z Akwinu za klasycznego reprezentanta tego rozwoju, poniewaz˙ w jego mys´li sumienie zajmuje miejsce raczej podporza˛dkowane, podczas gdy w centrum znajduje

4

Por. Rdz 3, 7-11; 4, 10-12; Pwt 30, 14; Jr 31, 31. Por. Rz 14, 23; 1 Kor 8, 7; Tt 1, 15. Zobacz takz˙e odnosńe słowniki teologii moralnej. Szerokie uje˛cie problemu moz˙na znalezć´ w: I. FUCEK, Dio e l’uomo nella coscienza. Verità-norma-libertà, PUG, Roma 1991. 6 En. in Ps 145: «mens superior inhaerens Deo»; En. in Ps 45: «sedes Dei»; En. in Ps 134: «testis, judex, approbator, coronator»; De Sermone Domini in Monte, II, 9, 32: «vox Dei». 5


31

sie˛ rozum praktyczny. Jednakz˙e pojawia sie˛ u s´w. Tomasza waz˙ne rozróz˙nienie, które dla pózńiejszego rozwoju okaz˙e sie˛ istotne. Dotyczy ono rozróz˙nienia pomie˛dzy «synderesis» a «sumieniem w sytuacji». «Synderesis» jest to sumienie stałe obejmuja˛ce podstawowe i niezmienne zasady moralne; wyste˛puje ono u kaz˙dego człowieka, charakteryzuje sie˛ swoja˛ nieomylnosćia˛ i nie zostało utracone w naste˛pstwie grzechu pierworodnego; «sumienie w sytuacji» ma na celu stosowanie podstawowych zasad w konkretnej sytuacji podejmowania decyzji. Dwie funkcje ła˛cza˛ sie˛ jakby w jednym sylogizmie, w którym moga˛ pojawic´ sie˛ z´ródła ewentualnych pomyłek, czy to w formie mylnych dedukcji, czy tez˙ błe˛dnych analiz sytuacji: na tej płaszczyzńie staje sie˛ moz˙liwy bła˛d sumienia. S´w. Tomasz uz˙ywa w tym konteksćie obrazu prokonsula i imperatora: podobnie jak obywatel moz˙e poznac´ wole˛ imperatora tylko za pos´rednictwem jego prokonsula, tak samo człowiek moz˙e poznac´ wole˛ Boga tylko za pos´rednictwem własnego sumienia. Jez˙eli ono myli sie˛ bez winy, człowiek jest niewinny w swoim działaniu moralnym – sumienie błe˛dne nie zobowia˛zuje «per se», lecz «per accidens». Jez˙eli we współczesnej teologii moralnej utrzymuje sie˛ opinia, z˙e sumienie błe˛dne niezawinione zobowia˛zuje człowieka, pomimo obiektywnego błe˛du, który nie przekres´la słusznosći poste˛powania, to nalez˙y przypomniec´, z˙e naturalnym punktem odniesienia dla tego rodzaju argumentacji jest s´w. Tomasz7.

2. Wyzwania ery nowoz˙ytnej Problemy uległy zmianie i trzeba było odpowiedziec´ na nowe wyzwania wiedzy ludzkiej. Prawo ludzkie musiało w nowej sytuacji pan´stwa administracyjnego, typowego dla nowoz˙ytnosći, stawic´ czoła coraz to wie˛kszej złoz˙onosći problemów we wszystkich dziedzinach. Teologia moralna nie pozostała oboje˛tna wobec tego rozwoju, poniewaz˙ musiała zaoferowac´ stałosć´ decyzji w s´wiecie, który coraz bardziej sie˛ komplikował. Problem dotyczył szczególnie posługi duszpasterskiej wiernych: duszpasterz musiał uzyskac´ moz˙nosć´ zdje˛cia cie˛z˙aru decyzji u powierzonych sobie wiernych, lub przynajmniej cie˛z˙ar ten uczynic´ lz˙ejszym. Temu celowi słuz˙yły tak zwane systemy moralne, których zadanie nie miało polegac´ na rozwia˛zywaniu teoretycznym ewentualnej wa˛tpliwosći sumienia o ile nie podpadały one pod kompetencje refleksji normatywnej, kontynu-

7

S. Th. I q. 79 a. 12; De Ver. XVI 1; XVII 2 i 4; S. Th. I-II q. 19 a. 5 i 6; q. 76 a. 3.

32

KLAUS DEMMER

uja˛cej w ten sposób zadanie spekulatywnej teologii moralnej. Wymaganie owych systemów moralnych było skromniejsze: dac´ temu, kto wa˛tpił, praktyczna˛ i subiektywna˛ pewnosć´, az˙eby mógł działac´ w sposób odpowiedzialny, przede wszystkim w sytuacjach nieprzewidzianych, w których nalez˙ało podja˛c´ natychmiastowa˛ decyzje˛, bez moz˙liwosći jej opózńienia. Trzeba tu wyjasńic´ znaczenie słowa «system», które oczywisćie jest tworem nominalizmu i epoki nowoz˙ytnej. System ma na celu wprowadzenie porza˛dku w skomplikowana˛ rzeczywistosć´ w sposób umoz˙liwiaja˛cy pierwsze rozeznanie sytuacji. W tym sensie system jest czyms´, co człowiek wymys´lił i skonstruował wysiłkiem swego ducha, ustanawiaja˛c pomie˛dzy poszczególnymi prawdami sćisła˛ zalez˙nosć´. Po stwierdzeniu powyz˙szego, staje sie˛ moz˙liwe scharakteryzowanie poszczególnych systemów moralnych. Tak zwany probabilizm sie˛ga przypuszczalnie Bartłomieja z Medina (1577), ale rozszerza sie˛ dopiero w wieku naste˛pnym za sprawa˛ jezuitów. Jego główna˛ teze˛ moz˙na stresćic´ naste˛puja˛co: w przypadku, gdy wa˛tpliwosć´ co do waz˙nosći, znaczenia czy zakresu jakiegos´ prawa nie moz˙e zostac´ usunie˛ta tu i teraz, wystarczy opinia oparta na duz˙ym prawdopodobien´stwie, by uwaz˙ac´ sie˛ za niezwia˛zanego wymogami prawa. Działa tu aksjomat: qui probabiliter agit prudenter agit. Probabilizm kierował sie˛ nieraz ku laksyzmowi. Nic dziwnego, skoro poprzedzał przełom ery nowoz˙ytnej w traktowaniu podmiotu i jego wolnosći. Przełom ten dokonał sie˛ przede wszystkim za sprawa˛ jego zdeklarowanych przeciwników — tutiorystów, którzy duchowo byli bliscy rygoryzmowi i jansenizmowi. Twierdzili oni, z˙e powinnosćia˛ jest wybierac´ zawsze opinie˛ bardziej pewna˛ w danej sytuacji. Próbowano poła˛czyc´ te dwie skrajnosći w probabilioryzmie i probabilizmie umiarkowanym (Alfons de Liguori). Nalez˙y nadmienic´, z˙e probabilizm nie chciał przedstawiac´ sie˛ jako teoria podsumowuja˛ca, poniewaz˙ wskazuje na swoje granice za kaz˙dym razem, kiedy zachodzi koniecznosć´ respektowania niewa˛tpliwych praw, albo tez˙ gdy idzie o osia˛gnie˛cie skutków obowia˛zuja˛cych na mocy kontraktu lub quasi-kontraktu (sakramenty). W takich przypadkach nalez˙y poste˛powac´ według zasad tutioryzmu8. Systemy moralne pojawiły sie˛ jedynie w celu udzielenia formalnej pomocy w podejmowaniu decyzji, ale bez roszczenia sobie prawa do rozwijania tresći. Innym przykładem sa˛ tak zwane «zasady wtórne», poniewaz˙ w nich juz˙ zarysowuja˛ sie˛ pierwsze ukierunkowania tresćiowe. Oto

8

D. CAPONE, Sistemi morali, w Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, pod redakcja˛ L. Rossi i A. Valsecchi, Edizioni Paoline, Roma 1973, ss. 941-948.


33

niektóre przykłady juz˙ klasyczne: in dubio pro reo; nemo malus nisi probetur; melior est conditio possidentis; in dubio standum est pro validitate actus. Problematyka dotycza˛ca sumienia jest zdecydowanie nowoz˙ytna i staje sie˛ w pełni zrozumiała dopiero wraz z Emanuelem Kantem, na podstawie jego rozróz˙nienia pomie˛dzy sumieniem a osa˛dem moralnym. Według Kanta sumienie jest nieomylne i jest nie do pomys´lenia sumienie błe˛dne. Nalez˙y jednak uwzgle˛dniac´, z˙e z powodu jego wyjsćiowego stanowiska teoretyczno-poznawczego, u podstawy lez˙y całkowicie róz˙ne rozumienie sumienia. W ten sposób dokonało sie˛ całkowite zerwanie z tradycja˛ scholastyczna˛. Sumienie jawi sie˛ jako wewne˛trzny trybunał, jako Bóg obecny w człowieku: pos´wiadcza człowiekowi, czy poste˛pował zgodnie z prawem obowia˛zuja˛cym wszystkich, to znaczy z obowia˛zkiem, czy tez˙ padł ofiara˛ własnych skłonnosći. Sumienie, rozumiane w ten sposób, przynalez˙y do rzeczywistosći subiektywnej, daje bezpos´redni obraz s´wiadomosći i w tym sensie jest nieomylne, udzielaja˛c wskazówek dotycza˛cych dobra czy zła motywacji. Nowoz˙ytny termin Gesinnungsethik (etyka dyspozycji wewne˛trznej) M. Webera znajduje tu swoje potwierdzenie. Czyms´ innym zas´ jest osa˛d moralny, naraz˙ony na niebezpieczen´stwo błe˛du, poniewaz˙ ma zawsze do czynienia z tresćia˛ empiryczna˛ i porusza sie˛ w s´wiecie przypadkowych rzeczywistosći wraz z ich relatywnosćia˛. Odwoływac´ sie˛ do własnego sumienia, to wystawiac´ na ryzyko dobro własnej dyspozycji wewne˛trznej9. Taki sposób pojmowania sumienia odgrywa waz˙na˛ role˛ w obiegowej mentalnosći, poniewaz˙ nie nadaje sie˛ tu własćiwego znaczenia załoz˙eniom kantowskim i wystarczy jeden krok do subiektywizmu moralnego. Stwarza to dobra˛ okazje˛, by przypomniec´ o filozoficznej odpowiedzialnosći teologa moralisty: nie wystarczy zamkna˛c´ sie˛ w tradycji scholastycznej i neoscholastycznej i doznawac´ samosatysfakcji, lecz nalez˙y pogłe˛biac´ zwia˛zek ze współczesnymi tendencjami filozoficznymi, jednakz˙e nie za cene˛ utraty toz˙samosći własnego mys´lenia. Doktryna o sumieniu jest wie˛c wzorem do nas´ladowania.

9 TH. POTTS, Conscience in Medieval Philosophy, University Press, Oxford 1980; E. LEITES (pod redakcja˛), Conscience and Casuistry in Early Modern Europe, University Press, Cambridge 1988; M. TURINI, La coscienza e le leggi. Morale e diritto nei testi per la confessione della prima Età moderna, Il Mulino, Bologna 1991.

34

KLAUS DEMMER

3. Koniecznosć´ kształtowania sumienia Magisterium Kosćioła podkres´la koniecznosć´ kształtowania sumienia; zadanie to trwa przez całe z˙ycie. Odwołanie sie˛ do autorytetów moralnych pozostaje koniecznosćia˛, poniewaz˙ łatwo moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙e jednostka be˛dzie manipulowana w swoich przesa˛dach, z którymi moz˙e juz˙ byc´ zwia˛zana uczuciowo, a od których na próz˙no be˛dzie sie˛ starała uwolnic´. Jednostka naraz˙ona jest takz˙e na uwikłanie sie˛ w schematy mys´lowe czy tez˙ w argumentacje˛ juz˙ dawno przezwycie˛z˙ona˛, a zbliz˙ona˛ raczej do poziomu niepełnej dojrzałosći, a wie˛c taka˛, która nie jest juz˙ odpowiednia˛ dla chrzesćijanina dojrzałego i dorosłego10. Teologia moralna wchodzi tu w dialog przede wszystkim z psychologia˛ humanistyczna˛. Interlokutorami szczególnej rangi sa˛ mie˛dzy innymi J. Piaget i L. Kohlberg, poniewaz˙ dotykaja˛ oni aspektów ewidentnie zaciemnianych we wczesńiejszych podre˛cznikach teologii moralnej. Odnosi sie˛ to z jednej strony do stabilizacji emocjonalnej, która jest konieczna, jes´li chce sie˛ mówic´ o sumieniu dojrzałym i odpowiedzialnym. Stabilizacja emocjonalna wypływa z postawy zaufania do osób, które stanowia˛ pierwszy punkt odniesienia. Z drugiej strony ma sie˛ tu na uwadze fazy rozwojowe w cia˛gu z˙ycia, które da˛z˙a˛ do wyrobienia sobie sumienia coraz bardziej autonomicznego: od moralnosći przed-konwencjonalnej do konwencjonalnej az˙ do po-konwencjonalnej. Wyła˛cznie ta ostatnia pozwala działac´ w sposób całkowicie odpowiedzialny. Teolog moralista moz˙e nauczyc´ sie˛ w tej dyskusji, jakikolwiek byłby jej przebieg w odniesieniu do problemów specjalistycznych, z˙e nie wystarczy zmuszac´ sie˛ do poprawnego działania, lecz powinno sie˛ działac´ równiez˙ w harmonii z rzeczywistosćia˛ bycia osoba˛. Działanie musi wypływac´ z wolnego przekonania, poniewaz˙ tylko w ten sposób moz˙na udzielic´ własćiwej odpowiedzi, gdy powstaje podejrzenie, z˙e ma sie˛ do czynienia z sumieniem raczej wyszkolonym a nie ukształtowanym. Jest to szczególnie waz˙ne wówczas, kiedy nalez˙y podja˛c´ decyzje o wielkim znaczeniu, jak na przykład wybór własnego stanu z˙ycia. Te i tym podobne decyzje nie moga˛ byc´ tłumione w ich spontanicznosći przez jakies´ Super-Ego: w gre˛ wchodzi szcze˛sćie z˙ycia konkretnej osoby i dlatego kształtowanie sumienia spełnia tu role˛ szczególnie odpowiedzialna˛11.

10 L. VEREECKE, Autonomie de la conscience et autorité de la loi, w «Le Supplément» 155 (1985), ss. 15-27; E. KACZYN´SKI, La coscienza morale nella teologia morale cattolica, w «Angelicum» 68 (1991), ss. 65-94. 11 G. ZECHA – P. WEINGARTNER (w redakcji), Conscience: An Interdisciplinary View, Reidel, Dordrecht 1987: zawiera dialog moralistów z L. Kohlbergiem.


35

Zwia˛zek pomie˛dzy wiara˛ a działaniem powinien dla chrzesćijanina realizowac´ sie˛ pozytywnie w ramach społeczen´stwa pluralistycznego. Jest to wyzwanie krytyczne, które moz˙e sie˛ stac´ wielkim cie˛z˙arem. Społeczen´stwo nie moz˙e przeja˛c´ podje˛cia decyzji, poniewaz˙ porusza sie˛ pomie˛dzy tolerancja˛ a oboje˛tnosćia˛: chrzesćijanin nie ma sie˛ czego obawiac´ ani oczekiwac´ od społeczen´stwa zbyt wiele w tym wzgle˛dzie. Sta˛d konieczne jest rza˛dzenie samym soba˛, a kształtowanie sumienia powinno prowadzic´ jednostke˛ do osia˛gnie˛cia tego celu oraz stopniowego zdobycia osobowosći moralnej. Nie moz˙e wystarczyc´ po prostu sumienie norm, które nie zna wymagan´ czasu, weryfikuja˛c tylko zgodnosć´ pomie˛dzy własnym poste˛powaniem moralnym a normami uprzednio przyje˛tymi w odniesieniu do działania. Taki paradygmat nie jest wystarczaja˛cy, poniewaz˙ nie obejmuje całej rzeczywistosći, która gotuje ustawicznie jakies´ niespodzianki. Jednostka powinna byc´ przygotowana do rozpoznawania sensu norm; konieczny jest dar rozsa˛dku w rozumnym i odpowiedzialnym posłuszen´stwie12. Podobnie łatwo moz˙na popasć´ w niebezpieczen´stwo samo-ułudy. Kształtowanie sumienia musi domagac´ sie˛ szczerosći. W tradycji teologii moralnej mówi sie˛ o sumieniu delikatnym, które odznacza sie˛ instynktem moralnym, poniewaz˙ posiada zdolnosć´ rozpoznawania juz˙ z daleka niebezpieczen´stw i prewencyjnego unikania ich. Wchodzi wie˛c w gre˛ ma˛drosć´: człowiek ma˛dry spontanicznie wie, jakie cie˛z˙ary moz˙e podja˛c´ i gdzie znajduja˛ sie˛ granice jego moz˙liwosći. Odnosi sie˛ to przede wszystkim do sfery z˙ycia, które go otacza, a potem spojrzenie ogarnia coraz szersze dziedziny, organizacje z˙ycia politycznego i społecznego. Sumienie delikatne rozpoznaje znaki czasu; jest zdolne wyodre˛bnic´ wyja˛tkowe przypadki moralne obecnego czasu i przeciwstawic´ im s´wiadectwo własnego z˙ycia; odznacza sie˛ odwaga˛ prorockiego sprzeciwu i jest gotowe pos´wie˛cic´ i złoz˙yc´ dar własnego z˙ycia. Nasze społeczen´stwo pluralistyczne ujawnia silne tendencje do wyrównywania (niwelacji): potrzeba wie˛c twórczego outsidera, poste˛puja˛cego sćis´le według swojego sumienia, którego nie moz˙na niczym zasta˛pic´. Współczesne społeczen´stwo przynosi z soba˛ róz˙norakie obowia˛zki; chrzesćijanin nie moz˙e z˙yc´ odosobniony staraja˛c sie˛ o zbawienie własnej duszy i pozostawiaja˛c innym normy działania. Natomiast jest on odpowiedzialny za s´wiat, to znaczy, z˙e powierzono mu odpowiedzialnosć´ za kształtowanie go, w szczególny zas´ sposób dotyczy to polityki i z˙ycia społecznego. Sobór Watykan´ski II mówi o wolnosći religii, odnosza˛c sie˛ 12

S. PRIVITERA, La coscienza. Le chiavi ermeneutiche per una interpretazione della problematica, Dehoniane, Bologna 1986.

36

KLAUS DEMMER

na pierwszym miejscu do chrzesćijan´skiej wiary, która moz˙e zostac´ zaakceptowana tylko na podstawie wolnej decyzji sumienia. Chrzesćijanin powinien wie˛c stac´ sie˛ obronća˛ wolnosći sumienia, inaczej odcina gała˛z´, na której sam siedzi. Współczesne pan´stwo demokratyczne stwarza przesłanki, które faworyzuja˛ ten ideał, poniewaz˙ pan´stwo wychodzi z milcza˛cego załoz˙enia, z˙e obywatele wspieraja˛ je w sumieniu akceptuja˛c jego konstytucje˛ i porza˛dek prawny; w ramach wymiany pan´stwo z załoz˙enia respektuje sumienie swoich obywateli, oczekuja˛c nie uległosći, jak to dzieje sie˛ w pan´stwach rza˛dzonych absolutnie, lecz współodpowiedzialnosći, to znaczy dyspozycyjnosći w zakresie zabezpieczania dobra wspólnego, takz˙e w przypadkach, kiedy trzeba przekroczyc´ jaka˛s´ litere˛ prawa. Wychowywanie sumienia dojrzałego ma promowac´ tego typu zachowanie, a wychodza˛c z takiego załoz˙enia, moz˙e pozwolic´ sobie takz˙e w poszczególnych przypadkach na obiekcje, które powinny jednak zachowac´ pokój prawny – wolnosć´ sumienia nie oznacza samowoli.

37 Celem nauczania moralnego jest ukształtowanie sumienia dojrzałego. Nie moz˙na juz˙ dzisiaj nie wiedziec´, z˙e sumienie człowieka nowoz˙ytnego posiada w sobie nie daja˛ce sie˛ zatrzec´ s´lady Os´wiecenia. Posługiwanie sie˛ własnym rozumem bez koniecznosći odwoływania sie˛ do autorytetu innych jest ideałem współczesnego człowieka os´wieconego. Słowo «autonomia», jak sie˛ wydaje, doskonale odpowiada obecnemu duchowi czasu (Zeitgeist). Na tej samej płaszczyzńie pojawia sie˛ działanie moralne traktowane jako osobowa samorealizacja: to takz˙e jest kluczowym poje˛ciem odzwierciedlaja˛cym ducha epoki. Oczywisćie nie moz˙e to miec´ w z˙adnym wypadku jakiegos´ wydz´wie˛ku negatywnego, o ile wyklucza sie˛ naduz˙ycie hedonizmu. Nie moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙eby człowiek zostawał pozbawiony w imie˛ moralnosći swoich najlepszych moz˙liwosći, z˙eby zachowywanie norm moralnych powodowało zuboz˙enie osoby, z˙eby ludzie zostali wpla˛tani w obietnice jakiegos´ z˙ycia zaspokojonego, udanego czy rozumnego. Przed takimi niebezpieczen´stwami strzez˙e wielka wraz˙liwosć´: człowiek znajduje sie˛ w centrum refleksji teologiczno-moralnej wraz ze swoja˛ nie do odwołania godnosćia˛ osobowa˛, wraz ze swym «prawem» do szcze˛sćia, do realizacji samego siebie, bez wzgle˛du na znaczenie, jakie chciałoby sie˛ nadac´ tym terminom1.

1

J. FUCHS, Autorealizzazione ed Autoalienazione, w TEGOZ˙, Il Verbo si fa carne. Teologia Morale, Piemme, Casale Monferrato 1989, ss. 227-244.

38

KLAUS DEMMER

To jeszcze nie wszystko, poniewaz˙ mówi sie˛ powszechnie o etyce obiektywnej. Słowo to okres´la klimat, który odpowiada społeczen´stwu charakteryzuja˛cemu sie˛ mentalnosćia˛ naukowa˛; wymagania moralne winny odznaczac´ sie˛ akceptacja˛ rozumowa˛, opierac´ sie˛ na naturze przedmiotu i nie stanowic´ przymusu dla wolnosći. Obowia˛zuje natomiast zasada: im bardziej rozumne wymaganie, tym wie˛ksze powinno byc´ poszanowanie wolnosći adresata. Jez˙eli w dziedzinie moralnosći trzeba w kaz˙dym razie mówic´ o przymusie, powinno to wypływac´ z przekonuja˛cej siły samej argumentacji. W ten sposób został wyznaczony obszerny teren, wewna˛trz którego rozwijac´ sie˛ be˛dzie ustalona problematyka. Studium teologii moralnej znajduje sie˛ w samym centrum teologii: jest to prawdziwie nauka teologiczna i jej kryteria harmonizuja˛ z kryteriami innych dziedzin teologicznych. Jednakz˙e teologia moralna zajmuje pozycje˛ szczególna˛, która wyróz˙nia ja˛ w kanonie dyscyplin teologicznych, jako z˙e spełnia ona funkcje ogniwa pomie˛dzy teologia˛ a wszystkimi dziedzinami naukowymi, które w jakis´ sposób odwołuja˛ sie˛ do człowieka. Presja wewne˛trzna jest wie˛c w teologii moralnej wielka, uwaz˙a sie˛ ona bowiem za nauke˛ wiary i nie moz˙e ryzykowac´ tej swojej pozycji, ale równoczesńie uwaz˙a sie˛ tez˙ za nauke˛ uniwersalna˛ w tym sensie, z˙e nie moz˙e porzucac´ s´wiata, w którym z˙yje człowiek. Program jest wie˛c zobowia˛zuja˛cy, poniewaz˙ te˛ sfere˛ ducha nalez˙y zbadac´ całosćiowo. Nie wystarczy wie˛c, z˙eby teolog moralista był tylko dobrym teologiem, ale powinien on takz˙e rozwijac´ wolne od uprzedzen´ kontakty z naukami pokrewnymi, które dostarczaja˛ znacza˛cych danych dla sformułowania pytan´. Teolog moralista traktuje swoja˛ dyscypline˛ jako system otwarty i dynamiczny. U podłoz˙a otwartosći kryje sie˛ jednak głe˛bokie zatroskanie, poniewaz˙ teolog moralista musi byc´ zrozumiany przez wszystkich, nie moz˙e wie˛c wycofac´ sie˛ do getta, lecz powinien przyjmowac´ za punkt wyjsćia przes´wiadczenie, z˙e nie istnieje jakas´ moralnosć´ wyła˛cznie chrzesćijan´ska. Sta˛d trzeba przyja˛c´, z˙e moralnosć´ chrzesćijan´ska jest dopełnieniem moralnosći ludzkiej i własńie z tej racji jest ona zrozumiała dla wszystkich ludzi dobrej woli. Wreszcie nie moz˙na nie wiedziec´, z˙e takz˙e Magisterium Kosćioła, zakładaja˛c powszechna˛ zdolnosć´ do komunikowania sie˛, kiedy porusza kwestie moralne, zwraca sie˛ do wszystkich ludzi dobrej woli.

2. Modele pogla˛dów w teologii moralnej Zasadnicza refleksja teologiczno-moralna zwracała, w niedalekiej przeszłosći, szczególna˛ uwage˛ na to, z˙e Kosćiół nie moz˙e pozwolic´ na odsunie˛cie go poza kulture˛ i społecznosć´, poniewaz˙ w samej istocie to

IV. Pomie˛dzy wiara˛ a rozumem moralnym

39

własńie on jest znakiem jednosći pomie˛dzy ludami a nie jest jaka˛s´ sekta˛. Opracowano róz˙ne modele, które sa˛ aktualne az˙ do dnia dzisiejszego. W uproszczeniu moz˙na przedstawic´ dwa paradygmatyczne wzorce, które konkuruja˛ ze soba˛: mówi sie˛ o moralnosći autonomicznej w konteksćie wiary oraz o etyce wiary. Da˛z˙a˛ one do słusznych wartosći i dlatego wydaje sie˛, z˙e powstał mie˛dzy nimi co najwyz˙ej pseudo-konflikt2. Moralnosć´ autonomiczna w konteksćie wiary wychodzi od autonomii rzeczywistosći ziemskich, odwołuja˛c sie˛ do konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes, 36. Idea autonomii poszerza sie˛ o praktyczny rozum: wymaganie moralne powinno sie˛ odznaczac´ racjonalnosćia˛, czyli rozumowa˛ argumentacja˛, jez˙eli ma znalezć´ posłuch w tym s´wiecie. Nalez˙y w konsekwencji unikac´ wszelkiego posmaku heteronomii, az˙eby mogło byc´ zagwarantowane obowia˛zkowe poszanowanie wolnosći. Nie chce sie˛ tu ani twierdzic´, ani przyjmowac´, z˙e objawienie chrzesćijan´skie jest mało waz˙ne dla poznania moralnego a takz˙e dla działania moralnego, a jedynie zamierza sie˛ krytykowac´ niewłasćiwe oczekiwania z˙ywione w odniesieniu do objawienia. Sćis´lej mówia˛c, unaocznia sie˛, z˙e objawienie nie zawiera w sobie jakiejs´ normy zachowania daja˛cej sie˛ od razu z niego wydedukowac´. Niekiedy wyste˛puje to w zwia˛zku z terminem «kategorycznej normy działania», który opisuje normy przyjmuja˛ce za swój przedmiot odpowiedzialne kształtowanie s´rodowisk z˙ycia w s´wiecie. Terminologia jest oczywisćie niezbyt szcze˛s´liwa, poniewaz˙ mimowolnie kojarzy sie˛ ona z ideami krytycyzmu kantowskiego i, co nalez˙y nadmienic´, w konteksćie mys´li, która umieszcza sie˛ w tradycji scholastycznej, wprowadzaja˛cej załoz˙enia teoretyczno-poznawcze zupełnie inne3. Na czym wie˛c polega znaczenie objawienia chrzesćijan´skiego? Trzeba stwierdzic´, z˙e istnieja˛ róz˙ne próby dania na to odpowiedzi. Z jednej strony twierdzi sie˛, z˙e wiara i objawienie dotycza˛ sfery motywacji i nie przydaja˛ nowych tresći moralnemu prawu naturalnemu powszechnie obowia˛zuja˛cemu, poniewaz˙ nie istnieje jakas´ specyficzna etyka chrzesćijan´ska, a wie˛c chrzesćijanin nie moz˙e odwoływac´ sie˛ do jakiejs´ wie˛kszej moz˙liwosći

2

L. RICHARD, Is there a christian ethics?, Paulist Press, New York 1988: autor przedstawia panorame˛ konfliktu. W je˛zyku niemieckim: E. GILLÉN, Wie Christen ethisch denken und hamdeln. Zur Debatte um die Autonomie der Sittlichkeit im Kontext katholischer Theologie, Echter, Stuttgart 1989; W. THÖNISSEN, Das Geschenk der Freiheit. Untersuchungen zum Verhältnis von Dogmatik und Ethik, Grünewald, Mainz 1988. 3 Do klasycznych zwolenników trzeba zaliczyc´: A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1992. Odnosńie problemu: P. CARLOTTI, Storicità e morale. Un’indagine nel pensiero di Alfons Auer, LAS, Roma 1989.

40

KLAUS DEMMER

poznawczej w odniesieniu do norm kategorycznych. Pod wzgle˛dem zawartych w nich tresći, moralne prawo naturalne i prawo Chrystusa sa˛ raczej identyczne; wierza˛cy i niewierza˛cy róz˙nia˛ sie˛ w swoim działaniu tylko inna˛ motywacja˛: obaj czynia˛ te same rzeczy, ale w róz˙ny sposób, to znaczy, z˙e przyjmuja˛ za punkt wyjsćia róz˙ne motywacje. Oprócz tego, wyste˛puje druga opinia, która wprowadza, ida˛c za J. Maritainem, chrzesćijan´ski horyzont intencjonalnosći. Moralne prawo naturalne, jednocza˛c wszystkich ludzi, otrzymuje nowy klucz hermeneutyczny. Pocia˛ga to jednak za soba˛ nowe konsekwencje tresćiowe, poniewaz˙ tresć´ zawarta w twierdzeniach normatywnych jest efektem wysiłku interpretacyjnego. Potrójna rola wiary w rozumie praktycznym, potwierdzona przez A. Auera, staje sie˛ w ten sposób bardziej konkretna: wiara krytyczna stymuluje i integruje znajomosć´ moralnego prawa naturalnego, obowia˛zuja˛cego odwiecznie. Pomie˛dzy rozumem a wiara˛ dokonuje sie˛ dialektyczna Wirkungsgeschichte (historia działania), która niewa˛tpliwie moz˙e zostac´ ograniczona do formuły jakiejs´ funkcji majeutycznej. Etyka wiary w odniesieniu do tego modelu zgłasza zastrzez˙enia, poniewaz˙ obawia sie˛ sekularyzacji coraz to bardziej niekontrolowanej – poje˛cie autonomii prowadzi do autonomizmu, etyka uniwersalna i etyka zbawienia ulegaja˛ rozdziałowi. Moz˙e to spowodowac´ obniz˙enie poziomu moralnego, poniewaz˙ tendencja ujednolicania (liwelizacji) jest oczywista. Mie˛dzy innymi wyraz˙a sie˛ obawe˛, czy moralnosć´ autonomiczna prowadzi do wewne˛trznego zrozumienia objawienia i czy ostatecznie nie moz˙e sie˛ okazac´, z˙e pochodzi ona z ochrzczonej etyki pogan´skiej. Zreszta˛ przypuszcza sie˛, z˙e jest ona całkowicie przeciwstawna tomaszowej etyce cnót, be˛da˛c zasadniczo zwrócona˛ w kierunku etyki normatywnej i nie ogarniaja˛c w ten sposób pełnej rzeczywistosći ludzkiego działania. Poste˛powanie moralne nie moz˙e w swym ostatecznym rozrachunku ograniczac´ sie˛ tylko do wypełniania w działaniu norm kategorycznych, ale winno zwracac´ sie˛ w kierunku celu i ideału z˙ycia. U podstaw etyki normatywnej lez˙y wie˛c z koniecznosći obecna tu i działaja˛ca etyka cnót, która w perspektywie współzalez˙nosći cnót teologalnych: wiary, nadziei i miłosći, oraz ze swym klasycznym schematem czterech cnót kardynalnych: roztropnosći, sprawiedliwosći, me˛stwa i umiarkowania, dodaje cała˛ game˛ wrodzonych i nabytych cnót moralnych4.

4 Por. mie˛dzy innymi J. M. AUBERT, Débats autour de la morale fondamentale, w «Studia Moralia» 20 (1982), ss. 195-222; R. TREMBLAY, Par delà la «morale autonome» et «l’éthique de la foi». A la recherche d’une via media, w «Studia Moralia» 20 (1982), ss. 222-237.


41

Jednakz˙e równiez˙ etyka wiary nie jest w stanie wskazac´ na kategoryczne normy działania, które byłyby formalnie objawione. Podobnie, co jest aktualne takz˙e dla jej rywalki, nie moz˙e zrezygnowac´ z wysiłku rozumu moralnego. Widac´ wie˛c jasno, z˙e kontrast pomie˛dzy dwoma modelami zamyka sie˛ równym bilansem, a wie˛c w ostatecznym rozrachunku stanowi on pseudo-konflikt. U podstaw tej sytuacji znajduja˛ sie˛ determinuja˛ce ja˛ rozbiez˙ne, ale uzasadnione pogla˛dy: moralnosć´ autonomiczna (niezalez˙na) zajmuje sie˛ komunikatywnosćia˛ uniwersalna˛, natomiast moralnosć´ chrzesćijan´ska nie moz˙e ograniczyc´ sie˛ do spraw drugorze˛dnych. Zainteresowania etyki wiary, wprost przeciwnie, zes´rodkowuja˛ sie˛ na zachowaniu toz˙samosći: rozum moralny nie jest jakimkolwiek rozumem, lecz domaga sie˛, o ile jest os´wiecony wiara˛, uprzywilejowanej pozycji w odniesieniu do rozumu człowieka niewierza˛cego. Otwiera sie˛ w ten sposób dodatkowa perspektywa, która chce byc´ uwzgle˛dniona w powszechnej komunikatywnosći.

3. Antropologiczne korelaty wiary Prawdy moralne posiadaja˛ dla wierza˛cego status prawdy zbawienia; działanie moralne wierza˛cego wypływa z łaski us´wie˛caja˛cej i prowadzi do wiecznej szcze˛s´liwosći. Jak jednak rozumiec´ ten status, skoro nie istnieja˛ prawdy moralne formalnie objawione, skoro nie moz˙na nacia˛gac´ interpretacji objawienia chrzesćijan´skiego? Staje sie˛ tu pomocna˛ teologia transcendentalna, przedstawiona i w sposób zasadniczy rozwinie˛ta przez K. Rahnera. W jej tle, niemalz˙e programowo, pojawia sie˛ poje˛cie implikacji antropologicznych chrzesćijan´skiej wiary. Moz˙na mówic´ o Bogu tylko wtedy, gdy równoczesńie mówi sie˛ o człowieku, to znaczy, z˙e teologia umiejscawia sie˛ własńie na horyzoncie antropologii. Prawdom wiary odpowiada system korelatów antropologicznych. Nie sa˛ one formalnie objawione, jednakz˙e pozostaja˛ pod bezpos´rednim wpływem wiary i oznaczaja˛ samos´wiadomosć´ normatywna˛ wierza˛cego. Wyznaczaja˛ one, z tego punktu widzenia, chrzesćijan´ski horyzont sensu i sa˛ owocem «ratio fide illuminata» («rozumu os´wieconego wiara˛»), s´wiadcza˛c w ten sposób, z˙e wiara jest «obsequium rationi humanae consentaneum» («odpowiednia˛ słuz˙ebnica˛ ludzkiego rozumu»); wiara jest zgodna z rozumem i nie powinna byc´ interpretowana dobrowolnie, ale równoczesńie przewyz˙sza rozum, daja˛c ponadto cos´, co powinno zostac´ pozyskane przez rozum. W tym sensie implikacje antropologiczne przedstawiaja˛ sie˛ jako nosńiki zawieraja˛ce sens

42

KLAUS DEMMER

i otwarte na dalsza˛ refleksje˛. Zawarte w nich bogastwo mys´li odkrywa sie˛ tylko w wyniku wysiłku hermeneutycznego trwaja˛cego przez całe z˙ycie5. Mówi sie˛ w ten sposób o niezniszczalnej godnosći osoby ludzkiej, która ma swoja˛ ontologiczna˛ podstawe˛ w konkretnie dos´wiadczanej bliskosći Boga. Wszystkie dyrektywy moralne słuz˙a˛ skutecznemu wspieraniu tejz˙e godnosći. To, co sie˛ konkretnie rozumie przez godnosć´ osoby, pozostaje do opracowania pózńiej. Podobnie mówi sie˛ o fundamentalnej równosći wszystkich ludzi, która opiera sie˛ na rzeczywistosći Wcielenia: jez˙eli Bóg staje sie˛ równy ludziom w Jezusie Chrystusie, wynika sta˛d, z˙e czyni ludzi jeszcze bardziej równymi mie˛dzy soba˛. Jeszcze raz moc twórcza rozumu moralnego powinna wypełnic´ czytelna˛ tresćia˛ to kluczowe poje˛cie, az˙eby moz˙na było krytycznie badac´ jego zastosowanie. Poje˛cie to wyznacza program pozostaja˛cy w kontrasćie z naturalna˛ tendencja˛ człowieka do podkres´lania i do utwierdzania róz˙nic. Nigdy ich nie zabraknie, jednakz˙e powinny pozostawac´ w uzasadnionych rozmiarach wobec tej samej godnosći osobowej człowieka. Takz˙e historia wierza˛cego otrzymuje nowa˛ jakosć´. Jez˙eli Bóg objawia sie˛ człowiekowi w wydarzeniu historycznym, przekazuja˛c mu w ten sposób niezniszczalny sens, to nie moz˙e byc´ juz˙ odta˛d wydarzenia historycznego, które by sie˛ zamykało na definitywna˛ moz˙liwosć´ uzyskania sensu. Dotyczy to równiez˙ s´mierci i wszystkiego tego, co ja˛ poprzedza w czasie: nie jest ona jaka˛s´ definitywna˛ katastrofa˛, od której człowiek musiałby uciekac´ za wszelka˛ cene˛, jest ona natomiast przejsćiem do z˙ycia wiecznego. Kaz˙de cierpienie jest naznaczone wymiarem paschalnego zmartwychwstania: nie jest pozbawione nadziei, nawet jez˙eli pełna jej realizacja dokonuje sie˛ dopiero po s´mierci. Wierza˛cy przyjmuje s´mierc´ na szczycie swego własnego z˙ycia, a czynia˛c w ten sposób wybiega juz˙ mys´la˛ poza nia˛. Takz˙e teologia łaski wpływa na mys´lenie wierza˛cego. Jez˙eli relacja Boga do człowieka jest całkowicie darmowa, to fakt ten wpływa na kształt wszystkich relacji interpersonalnych, poniewaz˙ uczestnicza˛ one, kaz˙da na swój sposób, w tej darmowosći szukaja˛c sposobu wyraz˙enia sie˛ na zewna˛trz. Nawet zarza˛dzenia prawne powinny pozwolic´ na stawianie pytan´ i na krytyke˛ w oparciu

5

K. DEMMER, Cristologia - Antropologia - Teologia Morale, w Vaticano II. Bilancio e prospettive, Cittadella Editrice, Assisi 1987, vol. II, ss. 1035-1048; tamz˙e, J. FUCHS, Vaticano II e morale cristiana, ss. 1017-1034.


43

o ten fakt, poniewaz˙ nie sa˛ one nigdy celem samym dla siebie, lecz wskazuja˛ poza siebie na głe˛boka˛ prawde˛6. Teologia moralna jest s´wiadoma, z˙e owe implikacje antropologiczne moz˙na wykorzystac´ jedynie jako program podstawy, ba˛dz´ jako pewien system wzajemnych powia˛zan´ (korelacji), który w kaz˙dym razie wymaga uzupełnienia. Temu własńie słuz˙y, jak juz˙ stwierdzono, moc twórcza rozumu moralnego, który jest zdolny do przyje˛cia i do pózńiejszego rozwinie˛cia tego, co zostało mu przedłoz˙one. Wiara nie znosi ani nie zmniejsza niebezpieczen´stw zwia˛zanych z ta˛ refleksja˛, a nawet nie zajmuje miejsca rozumu moralnego, lecz go inspiruje za pos´rednictwem implikacji antropologicznych. Dla teologii moralnej nie moz˙e wie˛c byc´ wystarczaja˛cym model jakiejs´ czystej wiedzy dedukcyjnej, to znaczy, z˙e z wiary nie wypływaja˛ automatycznie (tout court) normy poste˛powania; pomie˛dzy tymi dwoma rzeczywistosćiami nie ma z˙adnego bezpos´redniego przejsćia, poniewaz˙ róz˙nia˛ sie˛ one odmiennym statusem epistemicznym (poznawczym). Nie umniejsza to w niczym waz˙nosći wiary dla moralnosći, a strzez˙e przed niebezpieczen´stwem jakiejs´ wymuszonej interpretacji prawd wiary. Podmiotowa zasada wiedzy moralnej pozostaje «ratio fide illuminata» (rozumem os´wieconym wiara˛) i takie os´wiecenie za pos´rednictwem wiary dokonuje sie˛ na poziomie i przy współudziale antropologii teologicznej.

4. Argumentacja biblijna w teologii moralnej Refleksje te odnosza˛ sie˛ równiez˙ do własćiwej relacji pomie˛dzy teologiem moralista˛ a Starym i Nowym Testamentem. Pismo S´wie˛te nie jest podre˛cznikiem teologii moralnej ani nie przedstawia czytelnikowi systemu etycznego, który moz˙na by doskonale odniesć´ do wszystkich dziedzin z˙ycia. Poprzez przeróz˙ne gatunki literackie opowiada historie˛ Narodu Wybranego, która w wydarzeniu Jezusa (Jesusgeschehen) znajduje swoje ukoronowanie i swój przełomowy moment. Sta˛d Pismo S´wie˛te znamionuje sie˛ przez podwójna˛ niewystarczalnosć´. Z jednej strony trzeba stwierdzic´ braki metodologiczne, jako z˙e nie proponuje sie˛ wyszukanej

6 S. FRIGATO, Antropologia, Cristologia e Verità Morale, w «Salesianum» 54 (1992), ss. 99-121; A. SCOLA, Christologie et morale, w «Nouvelle Revue Théologique» 109 (1987), ss. 382-410; J. VELEZ, Moral y cristologia. Puntos determinantes de una relación, w «Estudios Ecclesiasticos» 60 (1985), ss. 5-57.

44

KLAUS DEMMER

argumentacji, gdyz˙ natchnieni autorzy nie rozwijaja˛ z˙adnej metody teologiczno-moralnej, która byłaby wystarczaja˛ca i przystosowana do współczesnych wymogów epistemologicznych. Wnikliwosć´ metodologiczna w Geisteswissenschaften (naukach humanistycznych) rozwine˛ła sie˛ raczej jako owoc nominalizmu, pocia˛gaja˛c za soba˛ równiez˙ teologie˛, która z koniecznosći stawała sie˛ partnerka˛ dialogu i musiała na serio traktowac´ s´rodowiska naukowe, aby nie zepchna˛c´ samej siebie do kulturalnego getta; w gre˛ wchodziła waz˙nosć´ społeczna teologii. Nie oznacza to zaraz, z˙e Pismo S´wie˛te pozbawione jest argumentacji etycznej, jednakz˙e zajmuje ona miejsce bardzo ograniczone. Przewaz˙a oczywisćie rodzaj literacki parenezy — czasem mówi sie˛ o paraklezie. Bez wa˛tpienia zakłada sie˛, z˙e czytelnik posiada juz˙ pewne rozumienie etyczne. Ze zbawczego działania Boga w osobie Jezusa Chrystusa wypływaja˛ motywy dodaja˛ce odwagi i głe˛bi, ale mowa zache˛caja˛ca ła˛czy sie˛ zawsze z argumentacja˛ jej podporza˛dkowana˛7. Bardziej dotkliwa jest niewystarczalnosć´ tresći. Zostało juz˙ powiedziane, z˙e Pismo S´wie˛te nie jest z˙adnym traktatem teologii moralnej. Jez˙eli szuka sie˛ argumentacji dotycza˛cych pytan´ zwia˛zanych z konkretnymi przypadkami, przewaz˙aja˛ stwierdzenia okazyjne. Wymaga sie˛ wie˛c precyzyjnej hermeneutyki teologiczno-moralnej, az˙eby stwierdzenia te zakonćzyły sie˛ pomys´lnie poszerzeniem i transpozycja˛ aktualnej sytuacji z˙yciowej odznaczaja˛cej sie˛ bardzo róz˙nymi warunkami społecznymi, kulturalnymi oraz historyczno-duchowymi. O ile horyzont egzegety w tym wzgle˛dzie pozostaje z koniecznosći ograniczony, to od teologa moralisty oczekuje sie˛ odpowiedzi w pierwszej kolejnosći. Cze˛sto moz˙e on byc´ jedynie inspirowany stwierdzeniami z Pisma S´wie˛tego, z pominie˛ciem motywacji i wyz˙szych charyzmatów, a to przede wszystkim w odniesieniu do wielorakich problemów naszego czasu, których sobie nawet nie wyobraz˙ali pisarze natchnieni oraz ówczesna teologia wspólnoty, która za nimi stała. Pismo S´wie˛te nie daje odpowiedzi na wszystkie pytania, poniewaz˙ nie jest ono ani niewyczerpanym z´ródłem daja˛cym odpowiedzi na wszelkie pytania, ani litym głazem nie daja˛cym moz˙liwosći lepszego

7 S. BASTIANEL – L. DI PINTO, Biblijne podstawy etyki, w Mys´l Teologiczna, 2, Wyd. WAM, Kraków 1994. Szeroko ujmuja˛ problem: R. SCHNACKENBURG, Il messaggio morale del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1989; S. PINCKAERS, L’Evangile et la Morale, Editions Universitaires, Fribourg 1990. Odnosńie Starego Testamentu: J. GARCIA TRAPIELLO, Il problema morale nell’Antico Testamento, Massimo, Milano 1983.


45

rozumienia. Sta˛d od teologa moralisty wymaga sie˛ specyficznego trudu poznawczego, którego nie moz˙e przekazac´ innym8. Poje˛cie rozumu, którego uz˙ywa teolog moralista nosi na sobie znamiona teologii. Bliz˙ej niesprecyzowany rozum nie nadaje sie˛ do zastosowania w rzeczywistosći, jaka˛ jest teologia. Wymaga sie˛ zatem rozumu, który korespondowałby z wymaganiami «intellectus fidei» oraz odznaczał sie˛ wzgle˛dna˛ autonomia˛. Wywodzi sie˛ on z potrzeby mys´lenia o Bogu i zgłe˛biania Jego niepoje˛tej tajemnicy. Powstaje w ten sposób historia mys´li o tajemnicy Boga, ła˛cza˛ca sie˛ z wnikliwa˛ analiza˛ rzeczywistosći otaczaja˛cego s´wiata. Rozum moralny wierza˛cego uczestniczy pod przewodnictwem wiary w dwóch rodzajach rozumowania. Wła˛cza sie˛ on w formalne struktury rozumu wspólnego dla całej ludzkosći, ale równoczesńie je przekracza. Tylko w ten sposób jest moz˙liwe badanie w ich niepoje˛tej głe˛bi omówionych wyz˙ej implikacji antropologicznych wiary i ukazania ich niewierza˛cemu jako korzystniejszej alternatywy. Dlatego rozum moralny wierza˛cego nie dostosowuje sie˛ do niekrytycznych przekonan´ czy juz˙ uprzednio spreparowanych i nie powtarza tego, co mówia˛ wszyscy, gdyz˙ byłoby to doskonała˛ nuda˛. Staje sie˛ raczej konstruktywnym przyczynkiem do powszechnego dialogu etycznego, a poste˛puja˛c w ten sposób wychodzi z milcza˛cego załoz˙enia, z˙e ów przyczynek powinien byc´ zrozumiały dla wszystkich ludzi dobrej woli. Akceptacja ze strony rozumu, o ile jest konieczna, pozostaje na zawsze nieuchronnie abstrakcyjna i wymaga wówczas wyrazńych pos´wiadczen´ ze strony z˙ycia – lepszy wybór nie tylko powinien byc´ pokazany, lecz takz˙e pos´wiadczony z˙yciem, aby mógł fascynowac´ i wyzwalac´. Nie moz˙na wie˛c rezygnowac´ z osobowosći moralnych, które z˙yja˛ w twórczej obecnosći ducha.

8 Aspekty metodologiczne opracowuja˛: CH. CURRAN – R. MC CORMICK (pod redakcja˛), Readings in Moral Theology, 4. The use of Scripture in Moral Theology, Paulist Press, New York 1984; J. FUCHS, Etica cristiana: orientamento biblico e valutazione umana, w TEGOZ˙, Il Verbo si fa carne. Teologia Morale, Piemme, Casale Monferrato 1989, ss. 730.

46

V ´ SKIEJ EKLEZJALNY WYMIAR MORALNOSĆI CHRZESĆIJAN

1. Egzystencja jako komunikatywnosć´ Egzystencja ludzka urzeczywistnia sie˛ we wspólnocie, z której nie jest wyła˛czony czynnik działania moralnego. Byłoby przejawem duz˙ej utraty wyczucia rzeczywistosći, gdyby chciało sie˛ wia˛zac´ moralnosć´ tylko z prywatna˛ sfera˛ ludzkiego z˙ycia — z wne˛trzem jednostki, pozostawiaja˛c sfere˛ z˙ycia publicznego naturalnym mechanizmom samoregulacji czy tez˙ skutecznosći technokratycznych posunie˛c´. Prawda moralna dotyczy człowieka takiego jakim jest, we wszystkich jego wymiarach i relacjach, czy to wewne˛trznych — jego duchowej dyspozycji (Gesinnung), czy to zewne˛trznych — jego czynach. Sta˛d osa˛d i czyn moralny be˛da˛ z koniecznosći naznaczone przez wspólnoty, które otaczaja˛ jednostke˛, poniewaz˙ nikt nie przez˙ywa swego z˙ycia jako monada pozbawiona moz˙liwosći ogla˛du. Nie zdziwi wie˛c fakt, z˙e zdanie to dotyczy równiez˙ człowieka wierza˛cego, który przez˙ywa swoja˛ chrzesćijan´ska˛ egzystencje˛ w chronia˛cym łonie Kosćioła, poniewaz˙ wiara została mu przekazana za pos´rednictwem wspólnoty wiary i z˙ywej Tradycji. W rzeczy samej zbawienie nie usuwa naturalnych struktur bycia człowiekiem, ale sie˛ w nich umiejscawia, uwznios´laja˛c je i przekształcaja˛c1.

1 F. A. SULLIVAN, «Sussiste» la chiesa di Cristo nella chiesa cattolica romana?, w Vaticano II. Bilancio e prospettive, pod redakcja˛ R. Latourelle’a, vol. II, Cittadella Editrice, Assisi 1987, ss. 811-824; G. J. BÉKÉS, L’eucaristia fa la chiesa, tamz˙e, ss. 825838.

V. Eklezjalny wymiar moralnosći chrzesćijan´skiej

47

Wspólnoty ludzkie sa˛ w swym najgłe˛bszym wymiarze wspólnotami wymiany informacji, poniewaz˙ komunikowanie sie˛ nalez˙y do najbardziej pierwotnych procesów z˙yciowych człowieka. Wia˛z˙e sie˛ to ze zdolnosćia˛ mówienia i sta˛d wydaje sie˛ słusznym twierdzenie, z˙e je˛zyk jest podstawowym osia˛gnie˛ciem człowieka, jaka˛s´ meta-instytucja˛, poniewaz˙ wszystkie inne instytucje zakładaja˛ juz˙ jego istnienie. Człowiek tworzy słowa, które staja˛ sie˛ symbolami przekazuja˛cymi znaczenie, a pewnosć´ komunikatywnosći wia˛z˙e sie˛ i upada wraz z oczywistosćia˛ znaczen´. Mowa jest rzeczywistosćia˛ z˙ywa˛ i zarazem bezpos´rednim odzwierciedleniem historycznej z˙ywotnosći ducha ludzkiego. Poznanie i mys´lenie rozwija sie˛ i wyłania z prawdy coraz to nowe punkty widzenia i perspektywy dota˛d nieznane, zas´ tradycyjne przekonania zostaja˛ pogłe˛bione i sprecyzowane. Je˛zyk bierze udział w tym procesie: pojawiaja˛ sie˛ nowe poje˛cia a sens starych przybiera nowe znaczenia i w ten sposób przyporza˛dkowywanie poje˛c´ do zdan´ i tworzenie łanćuchów zdan´ daje niezliczona˛ ilosć´ kombinacji. Komunitatywnosć´ mie˛dzyosobowa odzwierciedla takz˙e ten wymiar; domaga sie˛ wysiłku semantycznego i hermeneutycznego, az˙eby z˙ycie wspólne przebiegało prawidłowo i nie zostało zniszczone z powodu cia˛głych nieporozumien´. W tej krytycznej odpowiedzialnosći kryje sie˛ gest solidarnosći, gdyz˙ złoz˙onosć´ i konfliktowosć´ egzystencji zmniejszaja˛ sie˛ do znosńych rozmiarów, kultura zas´ moz˙e wzrastac´ tylko na tej podstawie2.

2. Kosćiół jako «communio» (wspólnota) moralna Eklezjalny wymiar moralnosći chrzesćijan´skiej znajduje w sposób harmonijny swe miejsce w perspektywie wspólnoty. Eklezjologia Soboru Watykan´skiego II połoz˙yła tu wyrazńe akcenty, które moga˛ stac´ sie˛ owocne takz˙e w teologii moralnej. Kosćiół jawi sie˛ jako lud Boz˙y pielgrzymuja˛cy poprzez wieki do ostatecznej obietnicy eschatologicznej i do jej spełnienia sie˛, kiedy to Bóg be˛dzie wszystkim we wszystkich. Kosćiół stanowi z˙ywa˛ «komunie˛» wierza˛cych, zanim jeszcze nadana mu zostaje forma prawno-instytucjonalna. Wszystko to posiada swe implikacje moralne, które w pierwszym rze˛dzie dotycza˛ osa˛du moralnego. Kosćiół jest wspólnota˛ pamie˛ci, pojmowania prawd oraz ich interpretowania, w której zawarte jest z˙ywe, obecne i niezmiennie zachowane spotkanie z Jezusem

2

H. J. HÖHN, Kirche und kommunikatives Handeln. Studien zur Theologie und Praxis der Kirche in der Auseinandersetzung mit den Sozialtheorien Niklas Luhmanns und Jürgen Habermas, Knecht, Frankfurt 1989.

48

KLAUS DEMMER

Chrystusem. Kosćiół spogla˛da ku swemu pocza˛tkowi wcia˛z˙ z nowym entuzjazmem, staraja˛c sie˛ zrealizowac´ pełnie˛ własnej mys´li i rozwijac´ ja˛ w zmieniaja˛cym sie˛ czasie. Na pewno nie zamyka sie˛ w samym sobie, poniewaz˙ samowystarczalnosć´ duchowa nie jest mu przypisana; Kosćiół traktuje nurty duchowe kaz˙dej epoki raczej jako stosowne wyzwania. Aby mógł im sprostac´, mobilizuje swoje najlepsze siły i elity intelektualne3. Jednakz˙e nie tylko wiara pobudza mys´lenie, lecz takz˙e mys´lenie kieruje sie˛ ku wierze. Progam Anzelma z Canterbury «fides quaerens intellectum» («wiara szuka rozumu») musi zostac´ uzupełniony programem przeciwnym «intellectus quaerens fidem» («rozum szuka wiary»). Z tego punktu widzenia Kosćiół jest porównywalny do jakiegos´ otwartego i dynamicznego systemu, poniewaz˙ jego samopoznawanie sie˛ moz˙e czerpac´ wiedze˛ ze s´wiadomosći teoretyczno-naukowej naszych czasów. W ten sposób dopełnia sie˛ i zostaje rozwinie˛ta refleksja dotycza˛ca wspólnoty, w której wszyscy członkowie Kosćioła uczestnicza˛ z jednakowa˛ odpowiedzialnosćia˛, jakkolwiek w róz˙ny sposób. Sta˛d rodzi sie˛ Tradycja — z˙ywa rzeczywistosć´, która˛ moz˙na bez z˙adnej obawy okres´lic´ jako wielkosć´ otwarta˛ na udoskonalenie. Tradycje˛ moralna˛ Kosćioła umieszcza sie˛ w tej perspektywie. Impulsy pochodza˛ce z zewna˛trz odbierane zostaja˛ poprzez krytyczna˛ ocene˛ ze strony chrzesćijan´skiej koncepcji człowieka i ta˛ droga˛ w oczyszczonej postaci sa˛ oddawane ludzkosći. Sobór Watykan´ski II mówi o historycznym fundamencie wspólnych wartosći duchowych, które ła˛cza˛ wzajemnie Kosćiół i ludzkosć´4. Juz˙ Stary Testament znał duchowa˛ otwartosć´ na kultury osćienne, przede wszystkim na najwaz˙niejsze elementy etyki hellenistycznej – obraz osmozy precyzyjnie oddaje ten stan rzeczy. Taki sam proces powtarza sie˛ we wspólnotach judeo-chrzesćijan´skich: listy pawłowe i deutero-pawłowe pos´wiadczaja˛, z˙e w z˙adnym wypadku nie moz˙na mówic´ o zagroz˙eniu toz˙samosći kosćielnej. Oczywisćie zakłada sie˛, z˙e takz˙e poza wspólnota˛ wiary istnieje autentyczne poznanie moralne: pawłowa krytyka moralnych praktyk pogan nie zmienia tu niczego, gdyz˙ przyje˛te załoz˙enie straciłoby swój sens i swoje uzasadnienie. Takz˙e poza granicami Kosćioła widzialnego i ustanowionej instytucji istnieje komunikatywnosć´ o charakterze moralnym. Kosćiół uwaz˙a sie˛ otwarcie za przewodnika i gwaranta powszechnej współpracy i porozumienia, be˛da˛c

3

H. SCHLÖGEL, Kirche und sittliches Handeln, Bachem, Köln 1981; K. DEMMER, Moraltheologische Methodenlehre, Universitätsverlag, Fribourg 1989, ss. 101-105. 4 GS, 16.


49

znakiem jednosći pomie˛dzy ludami, zasada˛ spoistosći rodzaju ludzkiego i czyms´ całkowicie róz˙nym od sekty wystarczaja˛cej samej sobie. Powszechne posłannictwo jest zadaniem, które pocia˛ga za soba˛ powinnosć´ czynienia zrozumiałymi dla wszystkich ludzi dobrej woli własnego sposobu wartosćiowania i mys´lenia. Jez˙eli Kosćiół bierze na serio swój mandat zbawienia, nie moz˙e mys´lec´ inaczej jak tylko w kategoriach posłannictwa, a to znaczy w formie zaproszenia. Nie ma to nic wspólnego z dopasowywaniem sie˛ do byle jakiego sposobu mys´lenia: powierzchownego i ogólnikowego, ale szerszy horyzont poznawczy wiary zostaje odpowiednio oddany do dyspozycji wszystkich bez pomniejszania gotowosći do przyjmowania nauczania pochodza˛cego z zewna˛trz5. Kosćiół jako «komunia» nie jest tylko wspólnota˛ pamie˛ci, wartosćiowania czy mys´lenia, lecz jest takz˙e braterska˛ wspólnota˛ przez˙ywanej i s´wiadczonej solidarnosći. Słusznie s´w. Augustyn opisuje Kosćiół jako «caritas» («miłosć´»), i dotyczy to w jakis´ sposób jego samozrozumienia sie˛ instytucjonalnego. Kosćiół nie wyczerpuje sie˛ w porza˛dku hierarchicznym, nie jest tylko jakims´ kosćiołem – urze˛dem. Na pewno sa˛ w nim funkcje kierownicze powierzone przez Boga władzy, która w kwestiach wiary i moralnosći przedstawia sie˛ jako Magisterium przedkładaja˛ce wymagania moralne sumieniu wierza˛cego. Magisterium Kosćioła przyznaje sobie prawo przedstawiania i interpretowania całego prawa naturalnego, rezerwuja˛c sobie nawet kompetencje ostatecznego prezentowania prawd moralnych, które nie zostały formalnie objawione. Wymaga to od wierza˛cego «obsequium religiosum» («posłuszen´stwa religijnego»), które nie jest jakims´ zwykłym posłuszen´stwem rozumianym w sensie dyscyplinarnym, i Kosćiół nie waha sie˛ uciekac´ do sankcji prawnych6. Kto jednak stawia wymagania, powinien podac´ zasady własnej argumentacji. Kosćiół nie byłby wierny swojej misji, gdyby zaciemniał lub usuwał te˛ naturalna˛ powinnosć´ zwia˛zana˛ ze sprawowaniem swojej władzy. Wychodzi on z załoz˙enia, z˙e to, co przedstawia jako wymaganie Boga i Jego planu wzgle˛dem człowieka, ujawnia sie˛ w sumieniu kaz˙dej jednostki, ale wymaga potwierdzenia jasna˛ argumentacja˛ wywodza˛ca˛ sie˛ z wioda˛cych idei; mówia˛c otwarcie: nie jest moz˙liwe odwoływac´ sie˛ do sumienia i równoczesńie ignorowac´ je, nie traktuja˛c na serio jego funkcji

5 Oprócz literatury egzegetycznej, por. K. KERTELEGE (pod redakcja˛), Ethik im Neuen Testament Quaestiones Disputatae 102, Herder, Freiburg 1984. 6 A. ANTÓN, Ecclesiologia postconciliare: Speranza, risultati e prospettive, w R. LATOURELLE (pod redakcja˛), Vaticano II. Bilancio e Prospettive, Cittadella Editrice, Assisi 1987, vol. I, ss. 361-388; Codex Juris Canonici, kan. 752 i 753.

50

KLAUS DEMMER

krytycznej. Kaz˙dy wierny — laik czy kapłan, jest odpowiedzialnym partnerem Magisterium, zdolnym do zaoferowania własnego wkładu przez rozwijanie w Kosćiele z˙ywej Tradycji moralnej, wnosza˛c kaz˙dorazowo własne kompetencje zawodowe i ludzkie w dialog wewna˛trz-kosćielny, nawet jez˙eli czasem moz˙na okazac´ sie˛ partnerem niewygodnym. Z˙adna moralnosć´, jak dotychczas, nie upadła z powodu otwartosći, na poparcie czego trzeba by przypomniec´ pierwsza˛ encyklike˛ Pawła VI Ecclesiam suam, w której błaga sie˛ wre˛cz dramatycznie o ducha dialogu. Obecnie w Kosćiele na płaszczyzńie moralnej istnieje szeroka zgoda: róz˙nica zdan´, dotycza˛ca szczegółów w niektórych kwestiach, nie moz˙e wprowadzac´ w bła˛d w tym wzgle˛dzie. Sam Kosćiół nie waha sie˛ stwierdzic´, z˙e nie posiada definitywnej odpowiedzi na wszystkie poszczególne kwestie, sta˛d tez˙ jest moz˙liwe wycia˛ganie odmiennych wniosków, pomimo wspólnych pryncypiów (GS, 33). W stwierdzeniu tym ukazany jest kierunek refleksji obowia˛zuja˛cy w takim samym stopniu wszystkich ludzi przynalez˙a˛cych do Kosćioła. Waz˙niejszym jest pytanie: jak sćisły i na ile do przyje˛cia jest zwia˛zek pomie˛dzy prawda˛ wiary a prawda˛ moralna˛7. W rozdziale poprzednim zwrócilis´my uwage˛, z˙e prawd moralnych nie moz˙na w sposób bezpos´redni wydedukowac´ z prawd wiary. Takz˙e Magisterium nie moz˙e nie zdawac´ sobie sprawy z ich róz˙nego charakteru epistemicznego. Pomimo swojej uprzywilejowanej pozycji, Magisterium pozostaje zwia˛zane ogólnymi regułami poszukiwania prawdy. Pomie˛dzy prawdami wiary a prawdami moralnymi rozpoznaje sie˛ wyczuwalne współzalez˙nosći: racje zgodnosći dominuja˛ i wystarczaja˛ do powstania bezpiecznej Tradycji, do której moz˙na sie˛ spokojnie odwoływac´ w kwestiach wa˛tpliwych. Wymaganie Magisterium jest w ten sposób dostatecznie usprawiedliwione: w dokumentach urze˛dowych Magisterium gromadzi sie˛ wyniki długiej historii mys´li, az˙eby Kosćiół nie rozpraszał swego patrimonium. Tradycja pozostaje jednakz˙e rzeczywistosćia˛z˙ywa˛, nad która˛sie˛ pracuje w duchu pogłe˛bienia i udoskonalania: pojedyncze płytki mozaiki zostaja˛ wymienione, a w ich miejsce wstawione nowe. Takz˙e Magisterium Kosćioła zdaje sobie sprawe˛ z tego faktu i otwarcie uznaje moz˙liwosć´ usćis´lenia swojej własnej doktryny. Pomimo to, przewaz˙a zmysł cia˛głosći historycznej Magisterium, które pozornie skłania sie˛ ku linearnosći prawie

7 F. A. SULLIVAN, Il magistero nella Chiesa cattolica, Cittadella Editrice, Assisi 1986; J. SCHUSTER, Ethos und kirchliches Lehramt. Zur Kompetenz des Lehramtes in Fragen der natürlichen Sittlichkeit, Knecht, Frankfurt 1984, omawia szczegółowo rozwój historyczny problemu.


51

mechanicznej. Czy jest moz˙liwe — moz˙na zapytac´ — istnienie przełomów w mys´leniu, czy tez˙ rozwój dokonuje sie˛ zawsze linearnie? Czy to, co sie˛ dzieje w Geistesgeschichte człowieka, nie moz˙e znalezć´ miejsca takz˙e w Kosćiele, bez umniejszania wiarygodnosći jego władzy i jego misji głoszenia ore˛dzia? Czyz˙ prawda˛ nie jest przeciwien´stwo? Jakie własćiwie poje˛cie prawdy Kosćiół kładzie jako fundament i jak okres´la relacje˛ pomie˛dzy prawda˛ a historia˛? Słusznym jest potraktowanie na serio historycznosći, która zabezpiecza równoczesńie przed abstrakcyjnosćia˛ oddalaja˛ca˛ od zmysłu rzeczywistosći, jak równiez˙ przed historycyzmem.

3. Historycznosć´ prawdy a forma mys´lenia Historycznosć´ prawdy oznacza branie pod rozwage˛ uwarunkowan´ w poszukiwaniu prawdy i uwzgle˛dnianie ich przy kształtowaniu własnego osa˛du moralnego. Dla zrozumienia i własćiwego wykorzystania dokumentów Magisterium wymagana jest s´wiadomosć´ hermeneutyczna. Pytanie zasadnicze dotyczy stopnia władzy, z której Kosćiół moz˙e zrobic´ uz˙ytek w poszczególnym przypadku. Wypływa on z jednej strony z samego charakteru dokumentu: encyklika posiada wie˛ksza˛ wage˛ aniz˙eli Motu proprio lub instrukcja pastoralna, czy tez˙ przemówienie z jakiejs´ okazji, chyba z˙e okolicznosći ich powstania i opublikowania wskazywałyby na cos´ przeciwnego. Takz˙e uz˙ycie słownictwa pozwala wycia˛gac´ wnioski, zwłaszcza gdy odwołuje sie˛ do nieprzerwanej Tradycji. Powyz˙sze objasńienia nie wyczerpuja˛ jednakz˙e problemu hermeneutycznego, poniewaz˙ takz˙e załoz˙enia intelektualne doktryny Magisterium winny byc´ wzie˛te pod uwage˛. To, co jest rzecza˛ oczywista˛ przy posługiwaniu sie˛ Pismem S´wie˛tym, powinno byc´ tym bardziej brane pod uwage˛ w odniesieniu do tekstów Magisterium, poniewaz˙ takz˙e one sa˛ dziec´mi danej epoki i posiadaja˛ znamiona czasu, w którym powstały. Moz˙e własńie z powodu takiego ich uwarunkowania moga˛ one zostac´ rozwinie˛te, a w kaz˙dym razie zinterpretowane8. Moz˙na by sformułowac´ naste˛pne pytania: jaka wzajemna zalez˙nosć´ istnieje pomie˛dzy forma˛ a tresćia˛? Czy jest moz˙liwe, z˙e forma mys´li utrwalona w pamie˛ci nie jest juz˙ w stanie uchwycic´ nowej zawartosći

8 J. FUCHS, Continuità nell’insegnamento etico della chiesa? Esempio la libertà religiosa, w TEGOZ˙, Il Verbo si fa carne. Teologia Morale, Piemme, Casale Monferrato 1989, ss. 245-269; J. A. SELLING, Magisterial Teaching on Marriage 1880-1968. Historical constancy or radical development?, w «Studia Moralia» 28 (1990), ss. 439-490.

52

KLAUS DEMMER

mys´li i wyrazic´ jej w je˛zyku? Czyz˙ i Kosćiół nie jest zobowia˛zany do samokrytycznej weryfikacji swoich kategorii mys´lenia przez sprawdzenie ich przydatnosći? Słusznie zauwaz˙a sie˛, z˙e Magisterium Kosćioła nie ulega z˙adnemu podporza˛dkowaniu okres´lonym w danym czasie pra˛dom czy szkołom filozoficznym: powage˛ swoich twierdzen´ wypowiedzianych ze stanowiska Urze˛du Nauczycielskiego opiera na sobie samym. Tym nie mniej nawet Magisterium nie moz˙e argumentowac´ inaczej, jak tylko filozoficznie, nawet jez˙eli na pierwszy rzut oka tak sie˛ nie wydaje. Na pewno ustanawia — dla kogos´ moz˙e zbyt szybko — relacje˛ pomie˛dzy prawem moralnym naturalnym a prawem Chrystusa, zas´ argumentacja rozstrzygaja˛ca pochodzi z prawa naturalnego. Ponadto odwołuje sie˛ ono do asystencji Ducha S´wie˛tego, wychodza˛c z załoz˙enia, z˙e Kosćiół w swej całosći nie moz˙e sie˛ mylic´. Jez˙eli zas´ argumentuje sie˛ przy uz˙yciu terminologii prawa naturalnego, trzeba takz˙e byc´ gotowym – z natchnienia Ducha S´wie˛tego – na samorewizje˛ własnych pogla˛dów, nawet gdyby nalez˙ało tego dokonac´ poprzez konstruktywna˛ krytyke˛ wiernych, którzy, ostatecznie rzecz biora˛c, winni z˙yc´ wedle wskazan´ Magisterium. Współodpowiedzialnosć´ oznacza tu zaangaz˙owanie własnych pogla˛dów. Powinnosć´ ta wykonywana jest w pierwszym rze˛dzie przez filozofie˛ i teologie˛, których oczywisćie nie uprawia sie˛ w jakiejs´ wiez˙y z kosći słoniowej, lecz w z˙ywym kontakcie z moralnym dos´wiadczeniem przez˙ywanym w całokształcie z˙ycia. W ten sposób staje sie˛ skuteczna obecnosć´ tego krytycznego czynnika korekcyjnego, który utrzymuje teologie˛ Magisterium w uzdrawiaja˛cym ruchu. Znajduja˛ tu wzajemny oddz´wie˛k «sensus fidelium» i opinie Magisterium, a Duch S´wie˛ty czuwa, by nie pojawił sie˛ w Kosćiele bła˛d. Recepcja nauki ze strony całego ludu Boz˙ego jest uwarunkowana w sposób istotny od jej waz˙nosći. Nie umniejsza to jednak w niczym wymaganej dla siebie kierowniczej roli w kwestiach moralnych ze strony Magisterium; chodzi tylko o umieszczenie tego z˙a˛dania w ogólnej korelacji zachodza˛cej pomie˛dzy «ecclesia docens» a «ecclesia discens». Ponadto istnieje «sensus fidei populi Dei», który intuicyjnie wyczuwa zwia˛zek pomie˛dzy prawda˛ zbawienia a prawda˛ moralna˛. Równoczesńie odczuwa on wyzwanie rzucone ze strony codziennego dos´wiadczenia moralnego. Osnowa teologii Magisterium nie powinna pomijac´ czy uniewaz˙niac´ odnowionej eklezjologii Soboru Watykan´skiego II9.

9

L. JANSSENS, The Non-infallible Magisterium and Theologians, w «Louvain Studies» 14 (1989), ss. 195-259; CH. CURRAN - R. MC CORMICK (pod redakcja˛), Readings in Moral Theology nr. 6 Dissent in the Church, Paulist Press, New York 1988.


53

Forma merytoryczna Magisterium jest oczywisćie teologiczna. Odnosi sie˛ to równiez˙ do autentycznego przedstawiania i interpretowania prawa moralnego naturalnego. Nie zakłada ono celu samego w sobie, ale jest zawsze przejrzyste w odniesieniu do objawienia, moz˙e wie˛c posiadac´ forme˛ wia˛z˙a˛ca˛ tylko wtedy, gdy ta przejrzystosć´ została uznana w sposób krytyczny. Jez˙eli Magisterium posiada niezachwiany zmysł wiary «wspólnoty» (communio) kosćielnej, która nadaje mu wyraz urze˛dowy, dokonuje sie˛ to naturalnie w harmonii ze zbawczym posłaniem samego Jezusa Chrystusa, przekazanym całemu Kosćiołowi za pos´rednictwem interpretacyjnego trudu pierwszych wspólnot chrzesćijan´skich. Antropologiczny wymiar zbawczego spotkania z Jezusem Chrystusem jest zachowywany jako z˙ywy i aktualny w Kosćiele10. W ten sposób nieuchronnie wchodzi w nauczanie Magisterium Kosćioła radykalnosć´ posłania ewangelicznego, specyfika niepowtarzalna, która nie jest czyms´ zewne˛trznym, lecz kształtuje od wewna˛trz kaz˙da˛ poszczególna˛ tresć´. Z faktu tego zdaje sobie sprawe˛ Magisterium, kiedy mówi o swojej profetycznej misji, co miało miejsce przede wszystkim w urze˛dowym nauczaniu Pawła VI. Co rozumie sie˛ sćis´lej biora˛c przez takie ustalenia? Na pewno odwaz˙na˛ interwencje˛ na rzecz nienaruszalnej godnosći człowieka i jego niezbywalnych praw, szczególnie tam, gdzie sa˛ one deptane i gdzie nikt ich nie broni. Kosćiół daje s´wiadectwo odpowiedzialnosći za nie, wyraz˙one w sposób wyja˛tkowy za obecnego pontyfikatu. Byłoby czyms´ niewystarczaja˛cym zatrzymac´ sie˛ tylko na tych wskazaniach, korzenie bowiem sa˛ głe˛bsze a zakres oddziaływania rozleglejszy. Ostatecznym punktem odniesienia dla wskazan´ nauczycielskich jest Kazanie na Górze, przede wszystkim z uwagi na wyste˛puja˛ce w nim antytezy pierwszorze˛dne i wtórne. Waz˙nosć´ teologiczna˛ tego fragmentu Ewangelii wcia˛z˙ na nowo sie˛ odkrywa i zachowuje ona swa˛ z˙ywotnosć´ w Kosćiele. W ten sposób Kosćiół angaz˙uje sie˛ z cała˛ stanowczosćia˛ w interioryzacje˛ moralnosći i jest to teologicznie uzasadnione, gdyz˙ sprzeciwia sie˛ w rezultacie wszelkiej formie przesadnego legalizmu oraz nadmiernej kazuistyce. Bóg czeka na serce chrzesćijanina, a nie na pojedyncze — dokładnie opisane i okres´lone uczynki. Bóg wymaga przede wszystkim miłosierdzia; rys antyfaryzejski ore˛dzia Jezusa nie moz˙e zanikna˛c´ w Kosćiele. Kosćiół zabiega takz˙e, szczególnie poprzez z˙ycie swoich s´wie˛tych, o przełamanie barier zła i zniweczenie 10

J. FUCHS, Vescovi e teologi moralisti, w TEGOZ˙, Etica cristiana in una società secolarizzata, Piemme, Casale Monferrato 1984, ss. 187-210.

54

KLAUS DEMMER

podstaw historycznych konfliktów droga˛ przebaczenia i ukazywania alternatyw lepszego działania moralnego, które dzie˛ki sile fascynacji moga˛ stac´ sie˛ udziałem nie tylko wierza˛cych, ale wszystkich ludzi dobrej woli, wnosza˛c wkład nadziei w historie˛ wolnosći całej ludzkosći. W nauczaniu Magisterium Kosćioła mówi sie˛ o strukturach grzechu (Sollicitudo rei socialis, 36): Kosćiół nie godzi sie˛ z nimi i jego posłanie moralne staje sie˛ równoczesńie wyrazem protestu i pore˛ka˛ pojednania. W ten sposób staje sie˛ tez˙ oczywistym, z˙e Kosćiół nie pozwala sie˛ porównac´ zbyt łatwo do jakiegos´ bytu moralnego, lecz ukazuje siebie, pomimo wszystkich słabosći ludzkich, jako gwaranta i zwiastuna lepszej ludzkosći.

55

VI MORALNE PRAWO NATURALNE: FUNDAMENT KOMUNIKATYWNOSĆI UNIWERSALNEJ

1. Niewystarczalnosć´ objawienia Nauczanie moralne Kosćioła odnosi sie˛ do wszystkich ludzi dobrej woli. Przyjmuje sie˛ wie˛c powszechna˛ zdolnosć´ osa˛du moralnego. Bazuje ona na jednosći s´wiadomosći moralnej całego rodzaju ludzkiego, jakkolwiek ta jednosć´ moz˙e byc´ fragmentaryczna, przyciemniona lub zalez˙na od wielu róz˙nych uwarunkowan´ kulturowych, antropologicznych i społecznych. Chociaz˙ na róz˙ny sposób, to jednak fakt ten był zawsze znany tradycji teologiczno-moralnej, która rozwine˛ła teoremat moralnego prawa naturalnego, moga˛c sie˛ oprzec´ na rezultatach osia˛gnie˛tych juz˙ w filozofii greckiej, szczególnie w stoicyzmie. Nauczanie to musiało sie˛ rozwina˛c´, poniewaz˙ juz˙ stosunkowo wczesńie wykszałciła sie˛ s´wiadomosć´ niewystarczalnosći objawienia chrzesćijan´skiego pod wzgle˛dem tresći. Trzeba było znalezć´ odpowiedzi na pytania, które nie rodziły sie˛ ani z objawienia, ani z Pisma S´wie˛tego1. Nie wolno jednak zapominac´, z˙e juz˙ mys´li autorów biblijnych nie obcy był ten problem: w historii nie istniała nigdy jakas´ czysta etyka wiary2.

1

Synteze˛ zagadnienia moz˙na znalezć´ w F. BÖCKLE (pod redakcja˛), Dibattito sul diritto naturale, Queriniana, Brescia 1970. Zobacz takz˙e E. CHIAVACCI, Legge naturale, w Nuovo Dizionario di Teologia Morale, pod redakcja˛ F. Compagnoni’ego i innych, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990, ss. 634-647. 2 TH. HERR, Naturrecht aus der kritischen Sicht des Neuen Testamentes, Schöningh, Paderborn 1976; B. SCHÜLLER, Wieweit kann die Moraltheologie das Naturrecht entbehren?, w «Lebendiges Zeugnis» 1/2 (1965), ss. 41-65.

56

KLAUS DEMMER

Staje sie˛ to wystarczaja˛cym motywem dla podtrzymywania tego elementu naukowego (rozwinie˛tego wprawdzie pózńiej) w teologii moralnej. To, co rozumie sie˛ przez moralne prawo naturalne, nawet jeszcze dzisiaj moz˙e przybrac´ bardzo róz˙ne formy. Fakt, z˙e sa˛ teorie rozbiez˙ne na temat prawa naturalnego, czy nawet ze soba˛ sprzeczne, nie dowodzi jeszcze niczego, ale jest co najwyz˙ej bodzćem do zaje˛cia sie˛ tym problemem z coraz to doskonalszym aparatem krytycznym, aby przedstawic´ teorie˛ prawa naturalnego odpowiadaja˛ca˛ współczesnej kulturze naukowej. Juz˙ sama tradycja neoscholastyczna poddaje sie˛ dalszemu przeobraz˙eniu i moz˙na ja˛ porównac´ do systemu otwartego, który nie tylko dopuszcza konstruktywny dialog z ówczesnymi sobie filozofiami, lecz domaga sie˛ go w całym tego słowa znaczeniu.

2. Kamienie milowe na drodze rozwoju historycznego Pierwsze znacza˛ce elementy refleksji nad prawem naturalnym znajdujemy w teologii Ojców Kosćioła. Szczególnie s´w. Ambroz˙y i s´w. Augustyn dostarczaja˛ odnosńych przykładów, które wychodza˛ poza ramy teologii, zostaja˛c poszerzone o aspekt filozoficzny3. S´w. Ambroz˙y przyjmuje — za pos´rednictwem Cycerona — kluczowe terminy mys´li stoickiej. Przede wszystkim przyje˛ta zostaje idea porza˛dku: otaczaja˛cy kosmos jest traktowany jako cos´ uporza˛dkowanego, w którym wszystko da˛z˙y ku swemu miejscu; jest on wyrazem ma˛drosći Boga-Stwórcy, człowieka zas´ umieszcza sie˛ w tym porza˛dku, czynia˛c w ten sposób zadosć´ woli Boz˙ej. W koncepcji dominuje oczywisćie kosmocentryzm, zas´ porza˛dek kosmiczny nie jest tylko siła˛ teoretyczna˛ (rivelante), lecz takz˙e działaja˛ca˛, dzie˛ki której człowiek moz˙e sie˛ czuc´ wspierany. Akcentuje sie˛ harmonie˛, ale nie ma to nic wspólnego z ukrytym naturalizmem, poniewaz˙ wszystko zes´rodkowuje sie˛ w «logosie», który przynalez˙y do samej natury i który mobilizuje wszystko, co istnieje, aby sie˛ urzeczywistniło. U s´w. Augustyna widzimy natomiast wpływ neoplatonizmu. Teoremat «lex aeterna» wchodzi wraz z nim do tradycji teologii moralnej. Moralne prawo naturalne uczestniczy w odwiecznym prawie Boga, o ile zostaje poznane przez człowieka za pos´rednictwem wewne˛trznego os´wiecenia; u podstaw lez˙y oczywisćie augustyn´ska teoria os´wiecenia. W koncepcji dominuje

3 J. FINNIS, Natural Rights and Natural Law, University Press, Oxford 1980; A. HOLLERBACH, Das christliche Naturrecht im Zusammenhang des allgemeinen Naturrechtsdenkens, w F. BÖCKLE – E. W. BÖCKENFÖRDE (pod redakcja˛), Naturrecht in der Kritik, Grünewald, Mainz 1973, ss. 9-38.

VI. Moralne prawo naturalne: fundament komunikatywnosći...

57

antropocentryzm, poniewaz˙ człowiek odnajduje prawde˛ wewna˛trz swojej duszy, a nie w widzialnym s´wiecie. «Noli foras ire, in interiore homine habitat veritas» («Nie wychodz´ na zewna˛trz, wewna˛trz człowieka mieszka prawda») (Soliloquia, I, II, 7). Moralne prawo naturalne uczestniczy w niezmiennosći prawa wiecznego. U pózńego Augustyna rozwinie˛ta zostaje teologia historii przedstawiona w dziele De civitate Dei. Doskonała forma prawa naturalnego pokrywa sie˛ z «lex civitatis Dei», to znaczy z «caritas». Zarówno s´w. Ambroz˙y jak i s´w. Augustyn nie ograniczaja˛ sie˛ tylko do teoretycznych i abstrakcyjnych spekulacji, ale podejmuja˛ konkretne kwestie z˙ycia moralnego. Znajdujemy, na przykład u Augustyna, pierwsze elementy doktryny o słusznej wojnie, jak równiez˙ wskazania dotycza˛ce modlitwy, pracy, z˙ycia religijnego czy tez˙ z˙ycia małz˙en´skiego. W teologii Ojców połoz˙ony zostaje równiez˙ zasadniczy fundament doktryny o prawie naturalnym s´w. Tomasza z Akwinu, który go rozszerzył o elementy arystotelesowskie. Koncepcja tomaszowa jest typowo teologiczna, co wynika juz˙ choc´by z samego tytułu Summa Theologiae. W centrum jest rozum moralny, moralne prawo naturalne jest dla s´w. Tomasza «ordinatio rationis» («porza˛dkiem rozumu»), «aliquid a ratione constitutum» («czyms´ ustanowionym przez rozum»). Analogia z prawem ludzkim jest oczywista: jak prawodawca ludzki wydaje swoje prawa dla «bonum commune» («dobra wspólnego»), tak Bóg Stwórca ustanawia «lex naturalis» dla «bonum universi» («dobra powszechnego»), to znaczy jest ono skutecznym wyrazem władania Boz˙ego «gubernatio rerum». Z punktu widzenia człowieka moralne prawo naturalne przedstawia sie˛ jako uczestnictwo stworzenia obdarzonego rozumem w odwiecznym prawie – powracaja˛ s´lady mys´li augustyn´skiej. Dzie˛ki swej rozumnej naturze, człowiek jest «sibi ipsi et aliis providens» («zabiegaja˛cy o siebie i innych») (S. Th. I-II q. 94 a. 2), to znaczy aktywnie uczestniczy w Boz˙ej Opatrznosći. Doła˛cza sie˛ jednak inny punkt widzenia, waz˙ny dla pózńiejszej tradycji teologii moralnej: umieszczenie rozumu moralnego w podłoz˙u «inclinationes naturales» («skłonnosći naturalnych»). Człowiek posiada owe «inclinationes» wspólnie z niz˙szymi stworzeniami, ale niektóre cechuja˛ wyła˛cznie człowieka. I tak pojawiaja˛ sie˛ róz˙ne potrzeby: samozachowania, prokreacji, zwia˛zku ze wspólnota˛, poszukiwania prawdy czy poznania Boga. Tomasz nie okres´la bliz˙ej szczegółów. Zadanie nadania konkretnego kształtu owym skłonnosćiom pozostawiono sile twórczej rozumu moralnego, który powinien przyczyniac´ sie˛ do wypełnienia ich zadan´4.

4

J. DE FINANCE, Autonomie et Théonomie, w M. ZALBA (pod redakcja˛), L’agire morale. Atti del Congresso Internazionale Roma-Napoli 17/24 Aprile 1974: san Tommaso d’Aquino nel suo settimo centenario, vol. V, D’Auria, Napoli 1974, ss. 239-260.

58

KLAUS DEMMER

W tym miejscu moz˙na by łatwo zarzucic´, z˙e poje˛cie Tomasza o wspomnianej zgodnosći z rozumem, da sie˛ wyprowadzic´ z innych cze˛sći jego dzieła. Wystarczy pomys´lec´ o jego nauce o małz˙en´stwie, o sposobie traktowania zwia˛zku małz˙en´skiego, czy tez˙ o tolerancji religijnej. Nie umniejsza to w niczym znaczenia jego podstawowych twierdzen´, które współczesna teologia moralna zmuszona jest uwzgle˛dniac´, nawet jez˙eli w poszczególnych przypadkach z koniecznosći dochodziłoby sie˛ do odmiennych rozwia˛zan´. Nie moz˙na zapominac´, z˙e Tomasz — z całym szacunkiem dla jego geniuszu — był dzieckiem swojego czasu i nie mógł znac´ wszystkich krytycznych wyzwan´ naszej epoki. Sta˛d nie moz˙emy oczekiwac´ od niego odpowiedzi, których nie moz˙e udzielic´, poniewaz˙ za swych czasów nie mógł posiadac´ koniecznego zrozumienia współczesnego nam problemu. Moz˙na pomys´lec´ na przykład o wzrastaja˛cej dzis´ wraz˙liwosći dla historycznego aspektu wartosćiowania, czy tez˙ złoz˙onego dialogu z naukami empirycznymi5. Nowoz˙ytnosć´ w teologii zaczyna sie˛ od epoki nominalizmu, w której załamuje sie˛ mys´lenie s´redniowiecza ze swoja˛ idea˛ porza˛dku, komplikuje sie˛ odniesienie do Boga i do s´wiata, człowiek traci swoja˛ ojczyzne˛ i koncentruje sie˛ na samym sobie; rozpoczyna sie˛ czas przełomu. Nie rzadko spotyka sie˛ twierdzenie w teologii moralnej, z˙e nominalizm oznacza odejsćie ze szczytów tomaszowego mys´lenia, czy tez˙ doprowadzenie do ruiny niewa˛tpliwie imponuja˛cego gmachu mys´li Akwinaty. Jest to, przynajmniej w cze˛sći, zniekształcenie rzeczywistosći i wydaje sie˛, z˙e powstanie takiego mys´lenia nalez˙y ła˛czyc´ z pragnieniem osia˛gnie˛cia bezproblemowej syntezy. Z popiołów rodzi sie˛ jednakz˙e nowe z˙ycie. Wzrosła krytyczna s´wiadomosć´ dla problematyki naukowo-metodologicznej; przygotowano grunt dla mys´li systematycznej ery nowoz˙ytnej; utwierdziła sie˛ kultura rzetelnej obserwacji fenomenów, co z kolei pobudziło dialog interdyscyplinarny. Wzrosła precyzja je˛zyka i stało sie˛ oczywistym, z˙e nie moz˙na budowac´ metafizyki wbrew faktom. Pojawiła sie˛, z˙eby tak powiedziec´, odrobina zdrowego sceptycyzmu wobec pretensji filozofii do podporza˛dkowania sobie całosći wiedzy6. Teologia moralna nie pozostała na zewna˛trz tych procesów, czego efekty moz˙na obserwowac´ do dnia dzisiejszego. Teolog moralista musi

5 Problematyke˛ reasumuje F. BÖCKLE (pod redakcja˛), Der umstrittene Naturbegriff, Patmos, Düsseldorf 1987. 6 L. HONNEFELDER, Naturrecht und Geschichte. Historisch-systematische Überlegungen zum mittelalterlichen Naturrechtsdenken, w M. HEIMBACH-STEINS (pod redakcja˛), Naturrecht im ethischen Diskurs, Aschendorff, Münster 1990, ss. 1-27.


59

znac´ fakty naukowe, kiedy mówi o normatywnej naturze człowieka, jez˙eli nie chce ryzykowac´ utraty poczucia rzeczywistosći. Jednakz˙e nie moz˙e łudzic´ sie˛ co do da˛z˙enia do naukowosći, które owładne˛ło wszystkimi dziedzinami z˙ycia, inaczej moralnosć´ zamyka sie˛ w kre˛gu prywatnych spraw jednostki. Równiez˙ pózńiejsze okresy Geistesgeschichte przyniosły nowe wyzwania problematyce wia˛z˙a˛cej sie˛ z prawem naturalnym, a s´lady tego widzimy do dzisiaj. Z jednej strony jest okres pózńej scholastyki: kolonializm, który wówczas sie˛ rozpocza˛ł, przyczynił sie˛ do poszerzenia horyzontu pojmowania s´wiata (Weltbild). Nalez˙ało wie˛c szukac´ wspólnej płaszczyzny komunikatywnosći moralnej, która obje˛łaby róz˙ne kultury i religie. Pojawiły sie˛ pierwsze zarysy nowoz˙ytnego prawa narodów i inicjatywy mie˛dzynarodowego pokoju; moralne prawo naturalne przyjmowało forme˛ prawa bazuja˛cego na wspólnej naturze ludzkiej. Równoczesńie pogłe˛biła sie˛ tendencja do sekularyzacji. Idea prawa naturalnego rozwine˛ła własna˛ dynamike˛ uwalniaja˛c sie˛ od teologii. Łatwo wyczuwa sie˛, z˙e były to pierwsze kroki w kierunku pózńiejszego racjonalnego prawa Os´wiecenia. W ten sposób formuje sie˛ podstawa dla stworzenia systemu prawnego, który metodycznie be˛dzie sie˛ oddalał od opcji religijnych, a w szczególnosći od wyznaniowych postaw apriorystycznych. Liczyc´ sie˛ be˛dzie wyła˛cznie aprobata danego argumentu ze strony rozumu, wymagana ze wzgle˛du na szacunek dla wolnosći interlokutora jako równego w prawie. Krótki zarys historyczny nie moz˙e pomina˛c´ autorów takich jak: G. Vasquez i F. Suarez. Obydwaj ła˛cza˛ sie˛ sćis´le z próba˛ nowego uje˛cia metafizyki prawa naturalnego, chociaz˙ czynili to w róz˙ny sposób. Pierwszy wskazuje na istotowa˛ nature˛ człowieka jako najbliz˙sza˛ zasade˛ powinnosći moralnej, drugi natomiast koncentruje sie˛ na metafizyce działania moralnego. Obu ła˛czy wspólna idea sprowadzaja˛ca sie˛ do pewnosći osa˛dzania oraz pewnosći działania. W istocie idzie o przeciwstawienie sie˛ kaz˙dej formie woluntaryzmu i subiektywizmu, przez metafizyczne załoz˙enie o charakterze absolutnym i obiektywnym wymagania moralnego. Pózńiejsze podre˛czniki wyrazńie charakteryzuje ten sposób mys´lenia, poniewaz˙ doste˛p do mys´li tomaszowej został zablokowany przede wszystkim przez F. Suareza. Współczesny wysiłek powrotu do «mens genuina» («oryginalnej mys´li») s´w. Tomasza jest w duz˙ej mierze pomys´lany jako reakcja przeciwko pewnym formom ograniczonosći w tradycji, szczególnie w postaci metafizyki przedmiotu i istoty. Zainteresowanie podmiotem moralnym wydaje sie˛ u Tomasza bardziej wyrazńe, i to jest motyw, który go przybliz˙a mys´li współczesnej. Dzisiejsza dyskusja na temat moralnego prawa naturalnego nie moz˙e nie uwzgle˛dnic´ Emmanuela Kanta. Czasem mówi sie˛ — z doza˛ krytycyz-

60

KLAUS DEMMER

mu — o «długim cieniu Kanta». W centrum mys´lenia kantowskiego lez˙y idea autonomii moralnej w sensie os´wieceniowym, która wyraz˙a sie˛ w samostanowieniu praw przez rozum praktyczny. Stwierdzenie to nie kryje w sobie automatyzmu ani subiektywizmu. Moz˙e byc´ zrozumiane tylko w perspektywie antropologiczno-poznawczej oraz przy załoz˙eniu dualistycznego rozróz˙nienia pomie˛dzy rozumem teoretycznym a rozumem praktycznym. Pierwszy nie jest zdolny zgłe˛bic´ «rzecz sama˛ w sobie» poprzez zjawiska empiryczne, drugi natomiast potrafi uchwycic´ wymaganie moralne w jego absolutnosći i powszechnosći, umoz˙liwiaja˛c w ten sposób działanie na zasadzie obowia˛zku a nie skłonnosći. Jez˙eli we współczesnej teologii moralnej zauwaz˙a sie˛ wzrastaja˛ce zainteresowanie Kantem, to dzieje sie˛ tak z powodu che˛ci uchylenia sie˛ przed zarzutem naturalizmu czy tez˙ jego błe˛dów w duchu D. Hume’a i G. E. Moore’a skierowanego pod adresem przyjmowanej koncepcji moralnego prawa naturalnego. Równoczesńie nalez˙y stwierdzic´, z˙e ani scholastyczna teologia moralna, ani neoscholastyczna nigdy nie wypracowały bezpos´redniego przejsćia od «jest» do «powinien»; moz˙na by tu jedynie wskazac´, z˙e posługiwały sie˛ zredukowanym poje˛ciem bytu. Popadnie˛cie w bła˛d naturalizmu zakłada zawsze z góry naturalistyczne pojmowanie człowieka. Moz˙emy powiedziec´, z˙e scholastyczne i neoscholastyczne teologie moralne odległe sa˛ od stanowiska w ten sposób rzecz upraszczaja˛cego. U podstaw ich teorii o prawie naturalnym lez˙y zawsze antropologia zakorzeniona w metafizyce, abstrahuja˛c tu od ich szczególnej siły przekonywania teoretycznego7.

3. Kluczowe elementy współczesnej refleksji Tym spojrzeniem w przeszłosć´, które z koniecznosći dokonane zostało w najwie˛kszym skrócie, utorowalis´my droge˛ do przypatrzenia sie˛ w ogólnym zarysie aktualnej dyskusji, równoczesńie ustalaja˛c z góry jej zadanie. Dyskusja o prawie naturalnym podje˛ta w ostatnich dziesie˛cioleciach przedstawia sie˛ jako krytyczna reakcja wobec tradycji, która niejednokrotnie była lepsza aniz˙eli o niej mys´lano. Równoczesńie starano sie˛ o utrzymanie ła˛cznosći ze współczesnymi filozofiami, poniewaz˙ utrata tego zwia˛zku oznaczałaby pewna˛ s´mierc´ teologii moralnej. Zauwaz˙ało sie˛ ponadto pewien opór wobec dokumentów Magisterium Kosćioła, w których argumentowano oczywisćie przy uz˙yciu terminów prawa 7

E. BERTI, A proposito della «legge di Hume», w Fondazione e interpretazione della norma, pod redakcja˛ A. Rigobello, Morcelliana, Brescia 1986, ss. 237-245.


61

naturalnego, nawet jez˙eli dokonywało sie˛ to pod osłona˛ personalizmu filozoficznego nie zawsze dokładnie okres´lonego. Niektóre punkty moz˙na łatwo okres´lic´ i sa˛ one znacza˛ce dla dyskusji o charakterze ramowym8. Z jednej strony pojawia sie˛ problem, jak okres´lic´ nature˛ i osobe˛. Zarysowuja˛cy sie˛ sposób mys´lenia w nauczaniu Magisterium, w swych ogólnych zarysach zostaje uje˛ty przez teologie˛ moralna˛. Pomie˛dzy kranćowosćiami personalizmu zapominaja˛cego o naturze i naturalizmu zapominaja˛cego o osobie, nalez˙y znalezć´ droge˛ pos´rednia˛, która nie tylko przekonuje na płaszczyzńie teorii, lecz prowadzi takz˙e do praktycznych rozwia˛zan´, dzie˛ki którym moz˙na z˙yc´ w sposób odpowiedzialny9. Nie zaprzecza sie˛ w ten sposób waz˙nosći aspektu biologicznego, który dostarcza wskazówek, przy pomocy których moz˙na podejmowac´ osa˛d moralny. A zatem odczucie dualizmu antropologicznego jest pozbawione jakiegokolwiek uzasadnienia. Natura biologiczna prowokuje mys´lenie i dlatego jest waz˙na z punktu widzenia normy etycznej. Nie oznacza to jednak, z˙e jest ona bezpos´rednio normatywna, bo takie załoz˙enie oznaczałoby popadnie˛cie w bła˛d naturalizmu. Tak wie˛c moralista nie przestaje pytac´, ska˛d czerpie swoje kryteria. Napotyka róz˙nobarwna˛ palete˛ opcji antropologicznych, których nie moz˙na wydedukowac´ z natury biologicznej, gdyz˙ ja˛ przekraczaja˛. Nature˛ biologiczna˛ czyta sie˛, rozumie i interpretuje w s´wietle wczesńiejszego rozumienia wywodza˛cego sie˛ z podstawowych elementów antropologii filozoficznej i teologicznej. Doła˛cza sie˛ naste˛pnie autonomiczny proces osa˛du, który mierzy sie˛ z odpowiednimi poje˛ciami wartosći moralnych. Normatywna natura ludzka, jako bezpos´rednie podłoz˙e działania moralnego, jest rezultatem mediacji pomie˛dzy wszystkimi tymi wymiarami i dokonuje sie˛ to poprzez pewnego rodzaju scalenie w umys´le. Wobec złoz˙onosći problemu, teolog moralista czuje sie˛ zmuszony do refleksji o moz˙liwej elastycznosći i gie˛tkosći biologicznego wymiaru w odniesieniu do wyz˙szych celów osobowych, jednakz˙e bez naruszenia istotnej jednosći pomie˛dzy natura˛ a osoba˛. Ponadto teologia moralna nie moz˙e zaciemniac´ fenomenu podporza˛dkowania osa˛dów moralnych wobec historii. Powinna raczej znac´ sposób, w jaki sie˛ historycznie ukształtowała argumentacja prawa naturalnego, aby nie popasć´ w ne˛ca˛cy bła˛d mys´lenia niezalez˙nego od czasu, które ma

8 G. HUGHES, The authority of Christian Tradition and of Natural Law, w Readings in Moral Theology nr. 7. Natural Law and Theology, pod redakcja˛ Ch. Currana i R. Mc Cormicka, Paulist Press, New York 1991, ss. 17-42. 9 A. RIGOBELLO, La persona come condizione ermeneutica della norma, w TENZ˙E (pod redakcja˛), Fondazione e interpretazione della norma, pp. 85-96.

62

KLAUS DEMMER

zawsze zbyt nieoczekiwanie pojawiaja˛ce sie˛ skłonnosći absolutyzuja˛ce, nierzadko zmuszaja˛c ludzi do wyrzeczenia, o ile z˙yja˛ juz˙ w odmiennej epoce kulturalno-historycznej. Błe˛dna absolutyzacja, jak uczy nas historia idei, prowadzi do relatywizmu bez granic. Teologia moralna została zmuszona przeanalizowac´ lepiej fenomen historycznosći, aby pozostac´ pania˛ sytuacji10. Historycznosć´ moz˙na dostrzec w prosty sposób pod postacia˛ zmieniaja˛cych sie˛ okolicznosći z natury swej oboje˛tnych. Te same niezmienne zasady moralne stosuje sie˛ w róz˙nych czasach, do róz˙nych wyzwan´, które te czasy stawiaja˛. Od teologii moralnej oczekuje sie˛ wie˛c sztuki tłumaczenia. Moz˙na mys´lec´ i tak, z˙e teoretyczny wysiłek teologii moralnej poznaje i precyzuje szczegółowo stan zagadnienia, poniewaz˙ rozumienie moralne róz˙nicuje sie˛ i znamionuje bogactwem udoskonalonej argumentacji. Jest w nim wreszcie jakas´ oczywistosć´ rozwoju moralnego, poniewaz˙ mys´l penetruje coraz głe˛biej zawartosć´ poje˛c´ i ich moralna˛ wartosć´, w konsekwencji czego wymagania moga˛ tylko wzrastac´. Moz˙na tu pomys´lec´ o promulgowaniu praw człowieka, humanizacji prawa karnego, wzrastaja˛cej wraz˙liwosći ochrony z˙ycia i s´rodowiska. Jednakz˙e wytyczanie sćiez˙ek w ge˛stwinie pozostaje zarezerwowane dla elit moralnych, aby rozszerzyc´ znajomosć´ nowych rzeczy i powoli, ale stanowczo, wytworzyc´ nowa˛ s´wiadomosć´ powszechna˛. Jes´li ujmuje sie˛ rzecz w ten sposób, nie pozostaje z˙aden s´lad historycyzmu. Wypracowane poje˛cie historii uzdalnia raczej do krytycznego ustosunkowania sie˛ do wymagan´ ponadczasowych, które zostaja˛ zaproponowane w imie˛ prawa naturalnego. Mys´lenie to jest bardzo bliskie problemowi samego człowieka. W ten sposób staje sie˛ moz˙liwa szczegółowa analiza poszczególnych s´rodowisk z˙ycia: s´wiat pracy, prawa, polityka, komunikatywnosć´ interpersonalna i je˛zyk, małz˙en´stwo i rodzina, oraz seksualny wymiar człowieka. Ponadto wzrasta s´wiadomosć´ róz˙norodnosći kulturowej, która dokonała sie˛ wraz z biegiem historii11. Poje˛cia wartosći moralnej zostaja˛ przekazywane poprzez modele kulturowe. Jednakz˙e w mie˛dzyczasie — i na tym polega trwałe zadanie mys´lenia w terminach prawa naturalnego — nie powinno sie˛ zatracic´ poczucia jednosći całej rodziny ludzkiej.

10 S. FERRARO (pod redakcja˛), Morale e coscienza storica. In dialogo con Josef Fuchs, Editrice A. V. E., Roma 1988. 11 Uwarunkowania historyczne prawa naturalnego omawia E. QUARELLO, Morale cristiana e culture, LAS, Roma 1979.

63

VII WSPÓLNOTA I JEJ NORMY MORALNE

1. Wielofunkcyjnosć´ je˛zyka moralnego Człowiek jest bytem obdarzonym mowa˛. Sta˛d wymagania moralne sa˛ przekazywane zasadniczo za pos´rednictwem je˛zyka, który ze swej strony staje sie˛ odbiciem z˙ycia rozmówców. Aby wyjsć´ poza abstrakcyjnosć´, która jest nie do uniknie˛cia, komunikacji słownej zawsze towarzysza˛ wyjasńienia i interpretacje nadaja˛ce jasny sens przypisywany czystym słowom. Uz˙ycie je˛zyka na płaszczyzńie moralnej odbija te˛ sama˛ złoz˙onosć´ z˙ycia i z wielkim trudem moz˙e zostac´ sprowadzone do jakiegos´ modelu podstawowego bez równoczesnego zuboz˙enia bogactwa i róz˙norodnosći wymiany mie˛dzyludzkiej. Dokonano jednak w tym kierunku badan´ i otrzymane rezultaty sa˛ podobne zarówno w filozofii je˛zyka jak i w teologii moralnej. Cze˛sto pojawia sie˛ rozróz˙nienie pomie˛dzy je˛zykiem naukowym i je˛zykiem przednaukowym. Pierwszy wyróz˙nia sie˛ wielka˛ precyzyjnosćia˛: kaz˙de poje˛cie jest szczegółowo okres´lone w swym znaczeniu i zasadniczy trud polega na przyje˛ciu definicji. Innymi jego cechami to abstrakcyjnosć´ i nienaturalnosć´, które eliminuja˛ róz˙ne ciemne strefy z˙ycia wraz z ich pos´rednimi etapami. Uczony odkłada na bok w sposób metodyczny swoja˛ subiektywnosć´ wraz z całym jej bogactwem, a jego dewiza˛ staje sie˛ czysta obiektywnosć´. Całkowicie róz˙nym jest natomiast je˛zyk przednaukowy: pełny z˙ycia i równoczesńie stonowany. Znaczenie poszczególnych poje˛c´ nie zawsze jest zdeterminowane, ale zalez˙y od okolicznosći, intonacji, uczuc´ i oczekiwan´ rozmówców. Dla uniknie˛cia nieporozumien´ wystarcza klucz hermeneutyczny kontekstu z˙yciowego. Takz˙e komunitatywnosć´ słowna w s´rodowisku etycznym odzwierciedla to rozróz˙nienie i uwzgle˛dnia obydwa typy je˛zyka.

64

KLAUS DEMMER

Znamienne dla moralistów jest takz˙e wyraz˙enie «gry słowne», utworzone przez filozofie˛ je˛zyka. Dotyczy przede wszystkim je˛zyka normatywnego, który pocza˛tkowo doła˛cza sie˛ do poznania za pos´rednictwem nakazów i zakazów. To jest ulubiona płaszczyzna moralistów. Jakkolwiek normy wymagaja˛ niezwykłej sćisłosći, to na drodze ku konkretnej decyzji stanowia˛ ostatni krok w komunikatywnosći. Nalez˙y wiedziec´, co chce sie˛ wyjasńic´, szukaja˛c sposobu wyeliminowania czy tez˙ przynajmniej zawe˛z˙enia obszarów, które pozostawione subiektywnej ocenie, mogłyby stwarzac´ dwuznacznosći. Obok tej formy je˛zyka istnieje inna, która˛ okres´lamy jako pareneze˛ ba˛dz´ zache˛te˛. Zakładaja˛c znajomosć´ zobowia˛zan´ moralnych, jest ona raczej apelem o wielkodusznosć´ w podje˛tym zadaniu. Poszerza perspektywy i motywacje, które skłaniaja˛ do działania bezinteresownego i mobilizuja˛ wszystkie doste˛pne s´rodki. Całkowicie odmienna jest natomiast charakterystyka je˛zyka narracyjnego. Czasem mówi sie˛ o teologii moralnej narracyjnej, w której prawdy moralne zostaja˛ przedstawione i poła˛czone z historiami, ukazane w modelach z˙ycia przekonywaja˛cego i w pełni zrealizowanego. W tym przypadku precyzja je˛zyka normatywnego jest całkowicie nieobecna, co nie oznacza, z˙e tym samym powstaje z koniecznosći niekorzystna sytuacja. Rekompensuje to odwołanie sie˛ do sił twórczych i wyobrazńi rozumu moralnego. Jednostka uwzgle˛dniaja˛c sytuacje˛, w której działa, wybierze to, co uwaz˙a za odpowiednie dla samej siebie i co rozsa˛dnie wprowadzi w z˙ycie. Przykłady os´wiecaja˛ a siła fascynacji prawda˛ moralna˛ jest kształtowana przez konkretnego człowieka, który s´wiadectwem z˙ycia nacechowanego ma˛drosćia˛ pomaga z˙yc´ i samodzielnie działac´. Cze˛sto zdarza sie˛, z˙e róz˙ne gry je˛zykowe splataja˛ sie˛ wzajemnie, przede wszystkim w codziennym z˙yciu, w którym potrzeby ła˛cza˛ sie˛ z korzysćiami1.

2. Pos´rednictwo pomie˛dzy zasadami a normami Je˛zyk ludzki porusza sie˛ na róz˙nych poziomach abstrakcji. Jednostka cze˛sto pomija ten fakt, poniewaz˙ spontanicznosć´ i pewnosć´ komunikatyw-

1 T. GOFFI, Etica cristiana narrativa. Verso un metodo nuovo in teologia morale?, w «Rivista di Teologia Morale» 12 (1980), ss. 345-351; A. RIZZACASA, Il problema etico della demarcazione tra linguaggio descrittivo e prescrittivo, w Fondazione e interpretazione della norma, pod redakcja˛ A. Rigobello, Morcelliana, Brescia 1986, ss. 246-257.

VII. Wspólnota i jej normy moralne

65

nosći nie wymaga powtórnej refleksji. Najwyz˙szym poziomem abstrakcji odznaczaja˛ sie˛ powszechne zasady moralne, które charakteryzuja˛ sie˛ absolutnosćia˛ wymagan´, uniwersalna˛ wartosćia˛ i niezmienna˛ zawartosćia˛ tresći. Z nich wyłania sie˛ w sposób oczywisty wyja˛tkowa specyfika prawdy moralnej. S´w. Tomasz z Akwinu tak wyraz˙a pierwsza˛ zasade˛, która przewyz˙sza wszystkie inne: «czynic´ dobro i unikac´ zła» (S. Th. I-II, q. 94 a. 2). Zasade˛ ta˛ moz˙na poja˛c´ od razu i nie jest konieczne z˙adne dodatkowe uzasadnienie, obowia˛zuje zawsze i wsze˛dzie, niezalez˙nie od jakiegokolwiek moz˙liwego naste˛pstwa, az˙ do ofiary z własnego z˙ycia. Jednakz˙e sama przez sie˛ niewiele daje i wtedy, gdy trzeba wzia˛c´ na siebie konkretna˛ odpowiedzialnosć´ za decyzje˛, pozostaje nieokres´lona i otwarta na róz˙ne interpretacje. Dla zapewnienia komunikatywnosći nie moz˙na wie˛c zrezygnowac´ z pos´rednictwa, w miare˛ jak zbliz˙amy sie˛ do konkretnego problemu, i zarówno etyka filozoficzna jak i teologia moralna podje˛ły to wyzwanie. Pierwsza˛ wspólna˛ zasade˛ moz˙na odnalezć´ w drugim sformułowaniu kantowskiego imperatywu kategorycznego: traktowania człowieka jako celu samego w sobie i nigdy jako tylko s´rodka do osia˛gnie˛cia innego celu. Dotykamy tu kwestii niezmiernej godnosći osoby, i zobowia˛zania moralne sa˛ zawsze zabezpieczeniem przeciwko jakiejkolwiek bezprawnej instrumentalizacji. Kaz˙dy posiada niezbywalne prawo do samostanowienia i nikt nie moz˙e zostac´ pozbawiony moz˙liwosći pe˛dzenia z˙ycia w oparciu o zasade˛ samookres´lenia sie˛. Wyraz˙one jest to w postaci paradygmatu opartego na zasadzie autonomii, typowej dla mys´lenia zachodniego. W rzeczywistosći, w z˙yciu codziennym zawsze moz˙na dostrzec pewna˛ instrumentalizacje˛ człowieka, która˛ moz˙na tolerowac´ tylko wtedy, gdy jest ona cze˛sćiowa i nie pozbawia moz˙liwosći z˙ycia przy osobistym ponoszeniu odpowiedzialnosći. Nalez˙y to rozumiec´ jako cos´ równoznacznego z z˙yciem pełnym sensu i godnym człowieka. Zastosowanie je˛zyka moralnego nie obce jest ponadto złotej regule, która bierze swój pocza˛tek z mys´li greckiej. W Starym i w Nowym Testamencie została raz sformułowana w sensie negatywnym i raz w pozytywnym (Tb 4, 15; Mt 7, 12). Brzemienne byłyby konsekwencje, gdyby dwuznacznie przyjmowac´ te˛ regułe˛ jako rodzaj usprawiedliwionego egoizmu taktycznego. Jest ona raczej praktycznym rozwinie˛ciem zasady równosći i wyraz˙a w formie zasadniczej sćisła˛ zalez˙nosć´ relacji mie˛dzyludzkich. Fundamentalna równosć´ ludzi jest pragnieniem o wysokiej wartosći antropologicznej i nie powinna byc´ naruszana. Szacunek dla równosći blizńiego rozpoczyna przede wszystkim wyzwalac´ z uprzedzen´ własny sposób mys´lenia i oz˙ywia konkretne formy wychodzenia sobie naprzeciw. Z jednej strony idzie o konsekwentne unikanie dyskryminacji

66

KLAUS DEMMER

rasowej, religijnej, seksualnej, etnicznej, z drugiej zas´ strony — w sensie pozytywnym — o konstruktywne zaangaz˙owanie sie˛ przez działania zapobiegawcze na płaszczyzńie polityczno-prawnej, społecznej i szkolnej. Pojawia sie˛ szczególne zainteresowanie zasadami prawnymi typu: «kaz˙demu to, co jego», «pacta sunt servanda» («umów nalez˙y dotrzymywac´»), «obietnice nalez˙y wypełnic´», czy tez˙ «szkody trzeba naprawic´». Poza tymi zasadami kryje sie˛ przekonanie, z˙e człowiek, poniewaz˙ jest osoba˛, stanowi podmiot prawa i jest nosicielem wrodzonych praw podmiotowych, których moz˙e dochodzic´ przeciwko wszystkim, wymagaja˛c w tym celu koniecznej pomocy ze strony wspólnoty prawnej. Podstawowe idee antropologiczne godnosći i równosći osoby skupiaja˛ sie˛ w kulturze prawnej, która od czasu do czasu uzyskuje moc obowia˛zuja˛ca˛. W ten sposób moz˙na bez ryzyka stwierdzic´, z˙e powinnosći prawne stoja˛ przed powinnosćiami miłosći pod warunkiem, z˙e stanowia˛ one powszechnie przyje˛ty niezbywalny fundament, bez którego nie byłyby moz˙liwe zobowia˛zania mie˛dzyludzkie wypływaja˛ce z miłosći. Teologia moralna jest s´wiadoma koniecznosći rozróz˙nienia zasad i norm. Normy sa˛ pózńiejszym etapem na drodze do konkretyzacji. Staraja˛ sie˛ wyznaczyc´ konkretne formy działania i wprowadzic´ do komunikatywnosći moz˙liwie najwie˛ksza˛ precyzje˛ w celu umniejszenia cie˛z˙aru poszczególnej decyzji. W ten sposób normy sa˛ przejawem gestu solidarnosći wspólnoty wzgle˛dem jednostki, która nie zostaje zdana na swoje własne decyzje. Równoczesńie wspólnota jest gwarantem słusznosći i praktycznosći norm, a dzie˛ki bogactwu dos´wiadczenia nabytego z tytułu osia˛gnie˛tej wolnosći, zabezpiecza jednostke˛. Teologia moralna wprowadza rozróz˙nienie pomie˛dzy normami transcendentalnymi a normami kategorycznymi. Jednakz˙e sposób, w jaki uz˙ywa sie˛ tych terminów, nie zawsze jest jednoznaczny, i dlatego konieczne jest wyjasńienie. Kiedy mówi sie˛ o normach transcendentalnych, to róz˙ne nadaje sie˛ im znaczenie, zawsze jednak przesuwaja˛ akcent z zasad. Nie pomagaja˛ one w orientacji ogólnej, ale zwracaja˛ uwage˛ na intencje˛ działaja˛cego, którego chca˛ zapewnic´ o dobru działania. Normy transcendentalne dotycza˛ przede wszystkim przez˙ywanej relacji do Boga transcendentnego i sposobu jej urzeczywistniania we własnych cnotach teologicznych wiary, nadziei i miłosći. Kaz˙da decyzja moralna chrzesćijanina jest przedłuz˙eniem interpretacji jego odniesienia do Boga, i nie jest moz˙liwe podje˛cie jakiejs´ decyzji, która by sie˛ jej sprzeciwiała. Jez˙eli słowo «transcendentalny» odnosi sie˛ do celów ba˛dz´ ideałów z˙ycia, uzyskuje inne znaczenie. Kaz˙dy człowiek w cia˛gu swojego z˙ycia obiera sobie jakis´ cel swego istnienia, który jest jedyny, niepowtarzalny i wykraczaja˛cy poza terazńiejszosć´. Temu celowi człowiek powinien pozo-


67

stac´ wierny, o ile nie chce utracic´ własnej toz˙samosći. Normy transcendentalne staraja˛ sie˛ przypominac´ o tej wiernosći i w zakresie, w jakim sie˛ im to udaje, zobowia˛zuja˛ w sposób absolutny i bez wyja˛tków. Oczywisćie zakłada sie˛, z˙e człowiek jest w drodze i powinien osia˛gac´ swoje cele krok po kroku. Ostatnie znaczenie słowa «transcendentalny» wia˛z˙e sie˛ z odniesieniem do otaczaja˛cego s´wiata. Dotyczy norm przyjmuja˛cych je˛zyk formalny, którego kluczowe poje˛cia sa˛ naznaczone wartosćiami lub antywartosćiami, i dlatego przekraczaja˛ zasie˛g rozumu opisowego i analitycznego. Moz˙na tu podac´ na przykład słowo «kłamstwo» czy «zabójstwo», które w sytuacjach konfliktowych, aby nie wymagały interpretacji i mogły dac´ pewnosć´ działania, musza˛zostac´ szczegółowo okres´lone jednoznacznymi definicjami wyjasńiaja˛cymi tresć´ je˛zyka formalnego. Normy kategoryczne, biora˛c pod uwage˛ podstawowy aspekt poznawczy oraz wymóg porza˛dkowania, wskazuja˛ na dalsze przesunie˛cie akcentu. W centrum ich zainteresowania jest oczywisćie słusznosć´ działania zewne˛trznego. W celu pełniejszego uje˛cia fenomenu działania, je˛zyk wartosćiowania jest wzbogacony elementami opisowymi. Jednakz˙e nie jest moz˙liwe do uchwycenia w całej swej pełni i niepowtarzalnosći konkretne działanie bez zachowania jakiejs´ abstrakcyjnosći, która uniemoz˙liwiłaby komunikowaniu sie˛ popadnie˛cie w subiektywistyczny monolog. Dlatego w stosowaniu norm kategorycznych nie wyklucza sie˛ pewnego marginesu osa˛du, do którego kaz˙dy, nie zdaja˛c sobie nawet z tego sprawy, odwołuje sie˛. Jednakz˙e nawet te normy nie staja˛ sie˛ od razu zrozumiałe tylko na podstawie ich ogłoszenia, lecz wymagaja˛ wysiłku hermeneutycznego pozwalaja˛cego dotrzec´ do ich kontekstu interpretacyjnego, który je os´wietla i czyni faktycznie zrozumiałymi. Wynika z tego przede wszystkim przejrzystosć´ ogółu przesłanek antropologicznych wraz z towarzysza˛cymi im uwarunkowaniami. Normy kategoryczne stanowia˛ skuteczna˛ osłone˛ ich zasadniczych idei. I tak na przykład, normy etyczne odpowiadaja˛ce seksualnosći sa˛ zrozumiałe wówczas, jes´li jasno ukazuja˛ swoje załoz˙enia i ocene˛ seksualnosći jako takiej. Obok struktury biologicznej, która w pewnym stopniu jest ambiwalentna, pojawia sie˛ koncepcja wsparta na antropologii, normy zas´ obowia˛zuja˛ w takiej mierze, w jakiej sa˛ zdolne ja˛ chronic´2.

2 Zob. J. A. SELLING (pod redakcja˛), Personalist morals (Mélanges L. Janssens), Louvain 1988; W. KERBER (pod redakcja˛), Sittliche Normen. Zum Problem ihrer allgemeinen und unwandelbaren Geltung, Patmos, Düsseldorf 1982; S. TH. PINCKAERS – C. J. PINTO DE OLIVEIRA (pod redakcja˛), Universalité et permanence des lois morales, Editions Universitaires du Cerf, Fribourg-Paris 1986.

68

KLAUS DEMMER

Nalez˙y uwzgle˛dnic´ jeszcze jeden aspekt: normy kategoryczne musza˛ uznac´ moz˙liwosć´ działania okres´lonego adresata i respektowac´ zasade˛ rozumnosći. Normy, które wymagaja˛ zbyt wiele, az˙ do przekroczenia moz˙liwosći sił moralnych, nie moga˛ byc´ ani prawdziwe, ani obowia˛zywac´. Bóg nie wymaga rzeczy niemoz˙liwych (DS 1536). W tym samym konteksćie umieszcza sie˛ równiez˙ prawo stopniowosći (FC 34), które tylko wraz z dokładnym rachunkiem sumienia moz˙e zostac´ ustrzez˙one przed niebezpieczen´stwem autoiluzji. Jednakz˙e nie powinno sie˛ wykluczac´ a priori strategii małych kroków, poniewaz˙ działanie moralne pozostaje w istocie zawsze droga˛. Normy nie powinny eliminowac´ tego przekonania, zapominaja˛c o wymiarze historyczno-z˙yciowym, ani wymagac´ zbyt wiele od sił fizycznych i psychicznych; w tym miejscu pojawia sie˛ dalsze ograniczenie. W tradycji teologii moralnej pozostaje wspólny aksjomat: «Ultra posse nemo tenetur» («co przekracza moz˙liwosći, nie obowia˛zuje»). Najlepsze normy załamuja˛ sie˛, jes´li przekraczaja˛ granice moz˙liwosći3. Konieczne jest jednak jeszcze inne zgłe˛bienie problemu. Pozostaje zbadac´ bardziej precyzyjnie, czy ustanowiony wzorzec poste˛powania moz˙na przesuna˛c´ na dalszy plan, to znaczy: czy zobowia˛zanie moz˙e byc´ zrealizowane w kilku etapach czy tez˙ ma byc´ wykonane od razu. Nalez˙y przypatrzec´ sie˛, jak norma kategoryczna moz˙e nakazywac´ pewna˛ strategie˛ działania, nawet na długa˛ mete˛, prowadza˛c do zamierzonego rezultatu bez pogwałcenia praw innych. W tym konteksćie trzeba jednak uwzgle˛dnic´ pewne okres´lone reguły poste˛powania; dobra istotniejsze maja˛ pierwszen´stwo w takiej mierze, w jakiej słuz˙a˛ niezbywalnym dobrom najwyz˙szym. Wzgle˛dy przemawiaja˛ce za podje˛ciem działania w takiej mierze, w jakiej ma ono sens w konkretnym przypadku, dotycza˛ przewidywalnego powodzenia ba˛dz´ tez˙ dóbr ludzkich, których nalez˙y bronic´. Na tym tle ocenia sie˛ zasade˛, która mówi, z˙e najpierw nalez˙y zapobiegac´ szkodom, a dopiero naste˛pnie realizowac´ dobro. Ta ogólna reguła nie podlega z˙adnej dyskusji, trzeba jednak kaz˙dorazowo w poszczególnych przypadkach oceniac´ korzysći i szkody, które wchodza˛ w rachube˛4.

3

J. FUCHS, Il carattere assoluto delle norme morali operative, w TENZ˙E, Responsabilità personale e norma morale, Edizioni Dehoniane, Bologna 1978, ss. 77-125; R. GINTERS, Valori, norme e fede cristiana. Introduzione all’etica filosofica e teologica, Marietti, Casale Monferrato 1982. 4 G. TRENTIN, Norma morale, w F. COMPAGNONI I INNI (pod redakcja˛), Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990, ss. 801-814.


69

3. Aktualne teorie dotycza˛ce zasadnosći normy Od pewnego czasu do norm kategorycznych doła˛cza sie˛ dwumian «deontologiczno-teleologiczny», powoduja˛cy pewne dwuznacznosći, które nalez˙y wyjasńic´. Mamy tu na mys´li dwie teorie, mówia˛ce o podstawach normy, diametralnie róz˙ne, sprzeczne i wykluczaja˛ce sie˛ nawzajem. Jedna˛ jest teoria deontologiczna, która wychodzi z załoz˙enia o absolutnej obowia˛zywalnosći prawdy moralnej i bierze pod uwage˛ konsekwencje działania normatywnie poleconego. Druga˛ jest teoria teleologiczna, która utrzymuje, z˙e jedyne kryterium oceny słusznosći moralnej działania normatywnie poleconego, a w konsekwencji i podstawa waz˙nosći samej normy, zwia˛zane jest wyła˛cznie z konsekwencjami działania. Konieczna jest tu głe˛bsza analiza. Zwolennicy teorii teleologicznej, aby sie˛ obronic´ przed oskarz˙eniem — zwia˛zanym z «konsekwencjonalizmem» — ukrytego wprowadzania do teologii mys´li eudajmonistycznej, pragmatycznej i technokratycznej, odwołuja˛ sie˛ do humanizmu chrzesćijan´skiego przez nich bronionego. Do lepszego zrozumienia ich stanowiska moz˙e posłuz˙yc´ znajomosć´ kontekstu historycznego, w którym sie˛ ono zrodziło. Powstało jako reakcja krytyczna wobec pewnego sposobu mys´lenia teologii moralnej, która przyjmowała «moralitas ex obiecto» («moralnosć´ z przedmiotu») według kategorii esencjalistycznych i metafizycznych, bez zwracania uwagi na konsekwencje. Nie istnieje przeciez˙ działanie bez konsekwencji i dlatego nalez˙y precyzyjnie zbadac´, czy i do jakiego momentu konsekwencje, oczywisćie o ile moz˙na je przewidziec´ i wykalkulowac´, oddzielaja˛ przedmiot od samego aktu moralnego nakazanego przez norme˛, a takz˙e ustalic´, czy nie dochodza˛ tu inne aspekty, które jak dota˛d nie zostały uwzgle˛dnione. Nie jest zatem dwuznacznym powiedzenie, z˙e przedmiot aktu moralnego dopełnia sie˛ w jego konsekwencjach. Rezultat działania nie jest relatywizmem, lecz wzbogaceniem odnosńej normy, której celem jest coraz doskonalsze uchwycenie absolutu w historii. Staje sie˛ od razu oczywistym, w jaki sposób konsekwencje sa˛ osa˛dzane moralnie i oceniane na równi z odnosńym przedmiotem aktu moralnego, poczynaja˛c od momentu przynalez˙enia do formy, w której sie˛ on historycznie objawia. Nie jest zbyt s´miałe stwierdzenie, z˙e sprzecznosći pomie˛dzy deontologami a teleologami pozbawione sa˛ podłoz˙a i stanowia˛ ostatecznie owoc dwuznacznosći5.

5

B. SCHÜLLER, L’uomo veramente uomo. Dimensione teologica dell’etica nella dimensione etica dell’uomo, Edi Oftes, Palermo 1987.

70

KLAUS DEMMER

Normy — jak zostało powiedziane — odznaczaja˛ sie˛ zawsze pewnym stopniem abstrakcji, poniewaz˙ czysta konkretnosć´ nie moz˙e zostac´ przekazana. Dlatego poszczególny adresat normy powinien sam wzia˛c´ na siebie odpowiedzialnosć´ za postawienie ostatniego kroku w podejmowaniu decyzji przy pomocy konkretnych imperatywów, które nie sa˛ arbitralne i wymagaja˛ trudu refleksji nad najgłe˛bszym sensem danej normy. Ponownie pojawia sie˛ potrzeba hermeneutyki: co oznacza norma tu i teraz, w tej konkretnej sytuacji? W dyskusji o normie doszło ostatnio do głosu słowo «epikeia», które pierwotnie nalez˙ało do zakresu prawa ludzkiego i oznaczało sztuke˛ wypełniania w oparciu o własna˛ kompetencje˛ braków istnieja˛cych w prawach i aplikowania prawa według ducha a nie według litery. W konteksćie norm moralnych jest moz˙liwe zastosowanie tego słowa w sensie analogicznym. Norma moralna nie posiada braków, jednakz˙e moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙e zostanie uchwycona i sformułowana w sposób niedoskonały. Epikeia pracuje nad normami, szukaja˛c moz˙liwosći dotarcia, w sposób coraz to doskonalszy, do pełni zawartej w nich prawdy. Nie eliminuje absolutnosći wymagania moralnego, ale mu słuz˙y, nawet jes´li wymaga to krytyki aktualnego stanu rzeczy i polemiki normatywnej6.

6

B. HOOSE, The American Debate and its European Roots, Georgetown University Press, Washington 1987.

71

VIII DROGA DECYZJI MORALNEJ

1. Wolnosć´ samookres´lenia sie˛ Normy istnieja˛ po to, aby zostały zrealizowane w z˙yciu. Dynamika tego procesu zasługuje na uwaz˙na˛ refleksje˛. Zwykły model powierzchownego i bezproblemowego przedłuz˙ania norm w surowym tworzywie przestrzeni i czasu nie uwzgle˛dnia złoz˙onosći prawdy działania moralnego. Od jakiego punktu nalez˙ałoby wyjsć´? Wydaje sie˛, z˙e najlepiej zacza˛c´ od refleksji na temat rozumienia wolnosći. Poje˛cie to nie tylko jest wszystkim znane, lecz takz˙e przez wszystkich poz˙a˛dane, bez wzgle˛du na znaczenie, jakie temu terminowi moz˙e byc´ przypisane. W powszechnym zastosowaniu słowo «wolnosć´» oznacza przede wszystkim wolnosć´ wyboru (libertas arbitrii) i wskazuje na zdolnosć´ kaz˙dej jednostki do wyboru pomie˛dzy róz˙nymi rzeczami. Ograniczenie sie˛ jednak tylko do takiego znaczenia zmusza do traktowania normy jako restrykcji – «gravamen libertatis» («obcia˛z˙enia wolnosći»). Powstaje wa˛tpliwosć´, czy okres´lona w ten sposób wolnosć´ jest pełnia˛ wolnosći. Perspektywa zmienia sie˛ i pozwala bardziej zbliz˙yc´ sie˛ do rzeczywistosći, gdy zaczyna sie˛ rozumiec´ wolnosć´ jako wolnosć´ przynalez˙na˛ istocie, innymi słowy uznawac´ ja˛ za zdolnosć´ urzeczywistniania rozpoznanego dobra jako takiego, a wie˛c jako autodeterminacje˛. Takie widzenie pozwala podejmowac´ zamysły w odniesieniu do ideałów, do obrazu w pełni udanego i rozsa˛dnie zorganizowanego z˙ycia, z przyznaniem decyzji moralnej, rozumianej jako wypełnienie normy, szczególnego zabarwienia. Tak poje˛te normy nie ograniczaja˛ wolnosći, lecz uzdalniaja˛ wszystkie zdolnosći, nie sa˛ cie˛z˙arem, lecz darem, wyrazem solidarnosći w obre˛bie braterskiej wspólnoty. Powzia˛c´ decyzje˛ moralna˛ znaczy wie˛c nie wycho-

72

KLAUS DEMMER

dzic´ poza ten obre˛b, w którym jednostka nie jest podporza˛dkowana normie, moga˛cej ja˛ kre˛powac´ az˙ do granic moz˙liwosći, lecz w którym to obre˛bie wspólnota towarzyszy jednostce na jej drodze. Dlatego tez˙ normy powinny byc´ jasne, inaczej nie spełnia˛ swojego zadania, nie be˛da˛ konstruktywne, lecz druzgoca˛ce i doprowadza˛ do porzucenia ich ba˛dz´ tez˙ do cynizmu1.

2. Opcja fundamentalna i wybór z˙ycia Decyzja moralna nie jest jaka˛s´ prawda˛ jednowymiarowa˛, lecz odznacza sie˛ głe˛bia˛, której nie dostrzega sie˛ w sposób powierzchowny. Wne˛trzem tej prawdy i jej twórcza˛ osnowa˛ jest opcja fundamentalna2. Termin ten oznacza nienaruszalna˛ decyzje˛ Boga dotycza˛ca˛ wolnosći jako z´ródła zbawienia i pocza˛tku wszystkich przykazan´. W opcji fundamentalnej człowiek ukierunkowywuje sie˛ na Boga, w Nim znajduje swoje szcze˛sćie i pełnie˛; kieruje swe mys´li do nieskonćzonosći, nadaja˛c praktyce moralnej stała˛ i jednoznaczna˛ dynamike˛. Opcja fundamentalna pozostaje cze˛sto na płaszczyzńie s´wiadomosći, jest przed-refleksyjna, co jednak nie umniejsza w niczym jej skutecznosći. Jako wolna, nie jest zrozumiała w sposób mechaniczny, poniewaz˙ zawsze moz˙e zostac´ zniszczona przez grzech, który powoli, ale nieuchronnie rozsadza ja˛ i pozbawia dynamiki. Kiedy jednak daje wyraz swej skutecznosći, kaz˙da pojedyncza decyzja moralna ukazuje sie˛ jako potwierdzenie interpretacyjne w przestrzeni i czasie. Opcja fundamentalna zawiera s´rodek cie˛z˙kosći kształtuja˛cy rodzaj decyzji uprzedniej, z której korzysta kaz˙da pojedyncza decyzja, a całe działanie moralne znajduje swe wsparcie. Jednakz˙e decyzja uprzednia moz˙e stac´ sie˛ skuteczna˛ tylko wówczas, gdy odpowiada przed-rozumieniu. Dlatego w opcji fundamentalnej jest równoczesńie obecne uprzednie poznanie własnego dopełnienia sie˛ w wiecznosći. Jez˙eli Tomasz z Akwinu okres´la wiare˛ jako «praelibatio visionis beatificae» («przedsmak widzenia

1 G. PIANA, Libertà e responsabilità, w F. COMPAGNONI I INNI (pod redakcja˛), Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990, ss. 658-674; P. VALORI, Il libero arbitrio, Rizzoli, Milano 1987. 2 K. DEMMER, Opzione fondamentale, w F. COMPAGNONI I INNI (pod redakcja˛), Nuovo Dizionario di Teologia Morale, ss. 854-861; S. DIANICH, Opzione fondamentale, w L. ROSSI – A. VALSECCHI (pod redakcja˛), Dizionario enciclopedico di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Roma 1974, ss. 694-705. Odnosńie wymiaru duchowego, zob. B. HÄRING, Vita in Cristo: Il «Sì» riconoscente alla legge dello Spirito, w «Studia Moralia» 25 (1987), ss. 279-297.

VIII. Droga decyzji moralnej

73

uszcze˛s´liwiaja˛cego»), to opcja fundamentalna jest miejscem hermeneutycznym, uprzywilejowanym dzie˛ki swej strukturze antropologicznej3. Jako drugi punkt cie˛z˙kosći praktyki moralnej moz˙na przyja˛c´ wybór z˙ycia. Kaz˙dy człowiek nadaje spontanicznie znamie˛ wyja˛tkowosći swojemu istnieniu, dla urzeczywistnienia czego potrzebne jest całe z˙ycie. Weryfikuje sie˛ to w sposób oczywisty w wyborze pozycji z˙yciowej, gdzie wymiar personalny i instytucjonalny tworza˛ nierozdzielna˛ całosć´. Wybór drogi z˙ycia, niosa˛cy ze soba˛ postulat wypełnienia całego z˙ycia, zaste˛puje sie˛ jednosćia˛ mojego «ja», i to w taki sposób, z˙eby kaz˙dy w nim sie˛ kiedys´ rozpoznał. W z˙yciu kosćielnym wyste˛puja˛ trzy klasyczne stany z˙ycia: małz˙en´stwo, kapłan´two i z˙ycie konsekrowane, które ciesza˛ sie˛ publiczna˛ protekcja˛ prawna˛. Obok nich istnieja˛ prywatne formy powia˛zan´, które w poszczególnych wypadkach moga˛ w tej samej mierze domagac´ sie˛ nieodwołalnego wyboru. Moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙e ktos´ we własnym zawodzie odkryje powołanie i pos´wie˛ci mu całe z˙ycie. Jest rzecza˛ jasna˛, z˙e wybór z˙ycia nie pojawia sie˛ jak grzyb po deszczu, lecz poprzedza go długa historia, moz˙e nawet nie us´wiadomiona sobie w jakims´ okresie czasu. Kaz˙dy zanim wyrazi i publicznie potwierdzi własny wybór, utwierdza sie˛ w nim powoli — stymulowany przez s´rodowisko, własny rozsa˛dek i dos´wiadczenie z˙yciowe. Proces powołania jest cia˛gła˛próba˛potwierdzenia dokonanego raz wyboru, rozwinie˛cia go i duchowego osia˛gnie˛cia, krok po kroku, zakładanego szcze˛sćia i satysfakcji, przez szukanie sposobu dania temu wyrazu w codziennym z˙yciu. W konsekwencji, jak sie˛ wydaje, wynika z tego, z˙e kaz˙da konkretna decyzja moralna jest interpretacyjnym przedłuz˙eniem wyboru z˙ycia. Kaz˙dy realizuje sie˛ w s´wietle tego wyboru, który streszcza i wyraz˙a całe jego «ja». W podje˛cie dezycji wyboru z˙ycia zostaja˛ zaangaz˙owane najlepsze siły, a nawet z˙ycie, i objawia sie˛ w pełni osobowe powołanie wszystkich do zbawienia4.

3

Pierwsze próby wprowadzenia jej do teologii moralnej podja˛ł J. FUCHS, Libertà fondamentale e morale, w AA. VV., Libertà – liberazione nella vita morale, Queriniana, Brescia 1968, ss. 43-64. 4 K. DEMMER, Die Lebensentscheidung. Ihre moraltheologischen Grundlagen, Schöningh, Paderborn 1974; H. KRAMER, Scelte irrevocabili. Pretese di un’ideologia o aiuto per la formazione della propria personalità cristiana?, w T. GOFFI (pod redakcja˛), Problemi e prospettive di Teologia Morale, Queriniana, Brescia 1976, ss. 117-138; K. DEMMER, La decisione irrevocabile. Riflessioni sulla teologia della scelta di vita, w «Communio» 16 (1974), ss. 9-17; H. WATTIAUX, La fidélité, repères bibliographiques, w «Revue Théologique de Louvain» 5 (1974), ss. 211-219. 349-359.

74

KLAUS DEMMER

3. Etyka cnót Obecnie teologia moralna wyczuwa głe˛boki wymiar decyzji moralnych i wie, z˙e nie moz˙na ich całkowicie zrozumiec´, jez˙eli rozwaz˙a sie˛ je w oderwaniu i ocenia tak, jak gdyby były wielkosćiami abstrakcyjnymi. Be˛da˛c natomiast wkorzenione w długa˛ historie˛ z˙ycia z jego wszystkimi wzlotami i upadkami, sa˛ oceniane jako samo-objawienie sie˛ ich protagonisty. Kaz˙da decyzja etyczna przynalez˙y do historii z˙ycia i odzwierciedla stopien´ dojrzałosći moralnej, jaki aktualnie został osia˛gnie˛ty. W takim razie nie moz˙e dziwic´, z˙e klasyczna doktryna cnót na nowo staje w centrum zainteresowania. Moralista jest zawsze w pełni s´wiadomy, a wie˛c odpowiedzialny w swej refleksji, z˙e działania wywodza˛ sie˛ z zajmowanych postaw, ze stałej i czynnej dyspozycji działaja˛cego. Nie oznacza to w z˙adnym przypadku, z˙e dokładna i normatywna refleksja staje sie˛ czyms´ powierzchownym. Jez˙eli w s´wiecie pluralistycznym i działaja˛cym ods´rodkowo nie chce sie˛, az˙eby z˙ycie moralne rozpadło sie˛ czy osiadło na mielizńie, musza˛ istniec´ normy zdolne do utrzymania zgody. Nalez˙y dodac´ dla sćisłosći, z˙e normy nie sa˛ wszystkim i z˙e nawet intensywna refleksja normatywna nie wystarczy, aby sprostac´ złoz˙onosći z˙ycia. Pojawiaja˛ sie˛ wcia˛z˙ nowe perspektywy, których dota˛d nie brano pod uwage˛, i dlatego szuka sie˛ sposobów skupienia najwaz˙niejszych idei, które stoja˛ poza norma˛; zamiast precyzji wymaga sie˛ głe˛bi. Jest to czas — jak zostało powiedziane — odnowy etyki cnót, zdolnej podja˛c´ nowe wyzwania. S´w. Tomasz z Akwinu proponuje pomoc nie do odrzucenia w kwestii rozumienia cnót, a jego mys´l pozostaje w tym wzgle˛dzie do dzis´ aktualna. Posiada on róz˙ne definicje cnoty, które sie˛ uzupełniaja˛. I tak raz mówi o cnocie jako «habitus operativus boni» («stała dyspozycja czynienia dobra») (S. Th. I-II q. 55 a. 2), to znaczy o intencjonalnej dyspozycyjnosći człowieka do wypełnienia «prompte, faciliter et delectabiliter» («zaraz, che˛tnie i pie˛knie») dobra rozpoznanego jako takie. Miarodajny interpretator Tomasza, J. Pieper, mówi o tym, jako o «trwaniu w gotowosći do czynienia dobra». Dzie˛ki cnocie pewnosć´ przenika działanie; decyzja uprzednia staje sie˛ operatywna i z góry determinuje wynik kaz˙dego wyboru moralnego. S´w. Tomasz doła˛cza inna˛ jeszcze perspektywe˛, kiedy okres´la cnote˛ jako «ultimum potentiae» («kres moz˙liwosći») (S. Th. I-II q. 55 a. 1). Jest to szczyt zaangaz˙owania moralnego. U człowieka cnotliwego nie moz˙na mówic´ o letniej przecie˛tnosći, ale raczej o zespalaniu sie˛ najwie˛kszych wysiłków, które pobudzaja˛ własne siły az˙ do granic moz˙liwosći. Moz˙e sie˛ to dokonac´ tylko poprzez s´wiadectwo z˙ycia, zas´ własne z˙ycie jest zaledwie wystarczaja˛ce dla prawdy moralnej, i człowiek cnotliwy wie o tym doskonale. Jak jest sam


75

zafascynowany rozpoznanym dobrem, tak fascynuje innych, których z˙ycie jest zagroz˙one popadnie˛ciem w przecie˛tnosć´. Tomasz nie pomina˛ł nawet tego, z˙e cnota jest takz˙e jakosćia˛ duchowa˛, mówi przeciez˙ o «qualitas mentis qua recte vivitur» («jakosć´ ducha, przy pomocy której z˙yje sie˛ sprawiedliwie») (S. Th. I-II q. 55 a. 4) i traktuje to jako «connaturalitas» duchowa˛ z dobrem — rodzaj duchowego powinowactwa, które daje instynktowna˛ pewnosć´ moralna˛. W poszczególnym przypadku moz˙e oczywisćie popełnic´ bła˛d nawet najlepszy człowiek, lecz przyjmuje sie˛ domniemanie, z˙e taki bła˛d pozostaje peryferyczny, i z˙e wczesńiej czy pózńiej zostanie przezwycie˛z˙ony, wiedza˛c, z˙e człowiek cnotliwy jest wystarczaja˛co pokorny, aby szukac´ i przyja˛c´ szczera˛ krytyke˛. S´w. Tomasz z Akwinu, rozumuja˛c teologicznie, wznosi gmach cnót moralnych i intelektualnych w oparciu o Boga, a nie na czterech cnotach kardynalnych: roztropnosći, sprawiedliwosći, me˛stwa i umiarkowania, poniewaz˙ uwaz˙a, z˙e ostatecznym kryterium z˙ycia moralnego sa˛ cnoty teologalne: wiary, nadziei i miłosći. Wierza˛cy zakorzenia swoje z˙ycie w niezgłe˛bionej wielkosći Boga, a opieraja˛c swoja˛ odpowiedzialnosć´ na wierze, projektuje historie˛ swojego z˙ycia przez poszczególne decyzje moralne. Nie oznacza to — i czuwa nad tym teologia moralna — z˙e człowiek cnotliwy moz˙e odrzucic´ normy. Jednosć´ s´wiata oz˙ywionego, która w czasach Arystotelesa czy Tomasza z Akwinu była jeszcze brana pod uwage˛, dzisiaj jest rozbita i człowiek współczesny charakteryzuje sie˛ wewne˛trznym rozdarciem w odniesieniu do s´wiata, co stwarza problemy, gdy tylko naste˛puje odwołanie sie˛ do swego wne˛trza i do samos´wiadomosći normatywnej. Z tego tez˙ powodu, gdyby nie miał do dyspozycji nalez˙ycie wypracowanych norm, nie zdołałby przez˙yc´ w s´wiecie pluralistycznym, lecz zostałby zmiaz˙dz˙ony przez represyjna˛ i wszechobecna˛ tolerancje˛, az˙ do zatracenia własnej toz˙samosći. Normy sa˛ publicznym gestem solidarnosći intelektualnej, które bez wa˛tpienia okres´laja˛ obowia˛zki, lecz byłoby czyms´ dwuznacznym, gdyby chciało sie˛ je pojmowac´ jako przygniataja˛ce cie˛z˙ary, czy tez˙ widziałoby sie˛ w nich twór mentalnosći homo faber — mys´lenie wyła˛cznie nakierowane na obiektywny wynik, który przekracza potrzeby osoby. Normy odsyłaja˛ raczej swoich adresatów do czegos´ spontanicznie wyz˙szego. Dostarczaja˛ niezbe˛dnych wartosći stanowia˛cych punkt odniesienia i nie rzadko pozostawiaja˛ wystarczaja˛ca˛ przestrzen´ dla osa˛du osobistego, przede wszystkim w zakresie zaangaz˙owania podmiotowego. Normy zadowalaja˛ tylko na pierwszy rzut oka przy zwykłym działaniu, podczas gdy dzieła wyja˛tkowe znajduja˛ rozległa˛ przestrzen´ w takiej mierze, w jakiej jednostka stara sie˛ zostac´ osobowosćia˛ moralna˛, zachowuja˛ca˛ swój niepowtarzalny charakter, który przewyz˙sza w swoim odniesieniu do normy zwykłe wypełnienie materialne, i który

76

KLAUS DEMMER

zostaje poddany próbie przede wszystkim w relacjach mie˛dzyosobowych. Jez˙eli cnota nie doła˛czy sie˛ do kształtowania serca, utracony zostaje jej cel5.

4. Struktury pojedynczej decyzji Pojedyncze decyzje moralne sa˛ podporza˛dkowane dynamice wewne˛trznych załoz˙en´ samego działaja˛cego. Dlatego nie traktuje sie˛ ich jako wielkosći wyizolowanych i statycznych. Nie moz˙na odkryc´ ich istoty przy pomocy mys´lenia nakierowanego wyła˛cznie na obiektywnosć´. Kaz˙da pojedyncza decyzja jest rzeczywistosćia˛ złoz˙ona˛, w której sa˛ obecne róz˙ne wymiary składaja˛ce sie˛ na całosć´ wykonania. Przede wszystkim motywacje, zwia˛zane na ogół z psychologia˛ empiryczna˛ działania, ukazuja˛ punkty widzenia, które pote˛guja˛ juz˙ ustalona˛ i rozpoznana˛ niezalez˙nie od nich obowia˛zywalnosć´, czy tez˙ dodaja˛ odwagi do jej realizacji. Na płaszczyzńie metafizycznej działania motywacje przyjmuja˛ inne znaczenie, sa˛ od razu otwarte na poje˛cie wartosći i gwarantuja˛ słusznosć´ poste˛powania. Odmienna˛ waz˙nosć´ posiadaja˛ intencje: ich zadaniem jest zaplanowanie celu działania i okres´lenie strategii działania; w rzeczywistosći stanowia˛ o jego słusznosći poste˛powania. Pozwala to na powstanie działania wewne˛trznego, które, o ile nie powstana˛ przeszkody zewne˛trzne, zostaje uaktualnione na zewna˛trz. Powodzenie konkretnego działania i osa˛du moralnego zalez˙y od sposobu, w jaki poszczególne podejsćia uzgadniaja˛ sie˛ mie˛dzy soba˛. Dlatego etyka bazuja˛ca wyła˛cznie na zasadach subiektywnych (Gesinnungsethik) jest niewystarczaja˛ca i zespala sie˛ z etyka˛ odpowiedzialnosći. Teologia moralna na przestrzeni swojej tradycji dokonała szczegółowej analizy działania moralnego, która˛ karmi sie˛ jeszcze aktualna dyskusja. Istnieje przede wszystkim zróz˙nicowana typologia działan´, których nie moz˙na sklasyfikowac´ pod jaka˛s´ wspólna˛ nazwa˛. Moralista rozróz˙nia pomie˛dzy aktami efektywnymi i ekspresywnymi. Pierwsze staraja˛ sie˛ osia˛gna˛c´ wynik obiektywny dobrze okres´lony, aby zas´ zapewnic´ sobie zamierzony efekt, korzystaja˛ z refleksji strategicznych. Róz˙ne sa˛ akty ekspresywne, w których element strategiczny jest nieobecny, a pojawiaja˛ sie˛ całkowicie spontanicznie bez okres´lonej intencji, jak na przykład s´miech czy

5 G. ABBÀ, Lex et virtus. Studi sull’evoluzione della dottrina morale di san Tommaso d’Aquino, LAS, Roma 1983; TENZ˙E, L’apporto dell’etica tomista all’odierno dibattito sulle virtù, w «Salesianum» 52 (1990), ss. 799-818. Uwzgle˛dnia sie˛ w sposób szczególny debate˛ w s´rodowisku anglo-sakson´skim.


77

płacz, gesty uczuc´ czy działania symboliczne. Nie dziwi zatem fakt, z˙e takz˙e osa˛d moralny przebiega róz˙nymi drogami. W aktach efektywnych uwaga jest zwrócona w szczególny sposób na słusznosć´, podczas gdy w aktach ekspresywnych na stan ducha (Gesinnung), który stanowi o ich pocza˛tku; rozumie sie˛ to nie w sensie wyła˛cznym, lecz potwierdzaja˛cym6. Działanie moralne wchodzi w splot warunków zewne˛trznych, w których przyjmuje sie˛ granice przestrzenno-czasowe maja˛ce wpływ na struktury działania.Działania nie tworza˛ zawsze jakiejs´ jednej całosći, ich wewne˛trzna struktura podlega pewnym wpływom, z którymi działaja˛cy musi współistniec´. Teologia moralna korzysta z zasady działan´ o podwójnym skutku, która stara sie˛ przezwycie˛z˙yc´ sytuacje˛ jawnego konfliktu, cze˛sto ukrytego w naszych licznych decyzjach. Kaz˙de działanie odsyła do złoz˙onosći warunków pocza˛tkowych i uwalnia cały łanćuch skutków, dlatego tez˙ moz˙na mówic´ zawsze i tylko w sposób przybliz˙aja˛cy o kontroli intelektualnej. Co chce sie˛ konkretnie powiedziec´? Przedmiotem zasady jest działanie, które pocia˛ga za soba˛ dwa oddzielne skutki: «dobro» chciane i «zło» tolerowane, rozumiane nie w sensie wartosćiowania sćis´le moralnego, lecz przed-moralnego. Teologia moralna wypracowała warunki akceptacji, które sie˛ wzajemnie uzupełniaja˛ i sprawiaja˛, z˙e osa˛d moralny jest moz˙liwy. Ochrania sie˛ przed zagroz˙eniem przede wszystkim niekwestionowany punkt wyjsćia: działanie, o którym mowa, nie powinno byc´ moralnie naganne jeszcze przed rozpatrzeniem uwarunkowan´ mu towarzysza˛cych, inaczej wszelka pózńiejsza refleksja byłaby zbe˛dna. Wymaga sie˛, aby intencja działaja˛cego była zwrócona wyła˛cznie ku dobru, które chce osia˛gna˛c´. Obydwa te warunki sa˛ zrozumiałe same przez sie˛ i nie wymagaja˛ innych uzasadnien´. Problematycznym staje sie˛ natomiast trzeci warunek, który wymaga, aby szkoda nie była s´rodkiem chcianym dla osia˛gnie˛cia dobra, lecz aby obydwa skutki wynikały równoczesńie (aeque immediate) z podje˛tego działania. Warunek ten jest juz˙ cze˛sćiowo zawarty w drugim warunku, cze˛sćiowo zas´ nalez˙y go wyjasńic´, w sytuacji, kiedy — na przykład — szkoda pojawia sie˛ chronologicznie pierwsza przed dobrem. W tym wypadku decyduje intencja działaja˛cego. Wreszcie, jako czwarty warunek, wymaga sie˛, az˙eby pomie˛dzy dobrem a szkoda˛ istniało wyrównanie i były zachowane własćiwe proporcje. Doszlis´my do momentu, w którym moz˙na zaryzykowac´ ocene˛: rezultat zalez˙y z jednej strony od koniecznosći uzyskania dobra, z drugiej od braku praktycznych alternatyw7.

6 R. GINTERS, Die Ausdruckshandlung, Patmos, Düsseldorf 1976; H. BOELAARS, Riflessioni sull’atto umano effettivo, w «Studia Moralia» 13 (1975), s. 127. 7 R. FRATTALONE, Persona e atto umano, w F. COMPAGNONI I INNI (pod redakcja˛), Nuovo Dizionario di Teologia Morale, ss. 931-952.

78

KLAUS DEMMER

Z tym, o czym mówimy, ła˛czy sie˛ sćis´le klasyczne rozróz˙nienie pomie˛dzy działaniem bezpos´rednim a działaniem pos´rednim, obecne takz˙e w dokumentach Kosćioła. To, co zadosććzyni warunkom działania z podwójnym skutkiem, jest nazywane takz˙e działaniem pos´rednim, na przykład sterylizacja i zabicie pos´rednie. W innych przypadkach mówi sie˛ o działaniu bezpos´rednim. Jednakz˙e czysty fenomen działania nie dostarcza nigdy wyczerpuja˛cej informacji o jego moralnosći, lecz otrzymuje swoja˛ definitywna˛ interpretacje˛ na podstawie konkliktu dóbr, które sie˛ jawia˛. Od dłuz˙szego czasu spotyka sie˛ w dyskusji teologii moralnej teoremat działan´ wewne˛trznie złych, którym posługuje sie˛ takz˙e Magisterium (HV, 14; DV, II B 4), nie zawsze jednak jest całkiem jasne, co chce sie˛ przez to powiedziec´. Pierwsze znaczenie wydaje sie˛ oczywiste: działanie moralne jest dobre lub złe na podstawie zgodnosći lub niezgodnosći z norma˛ moralna˛, wczesńiejsza˛ wobec jakiegokolwiek heteronomicznego prawa ludzkiego. Drugie znaczenie dotyczy zwia˛zku zachodza˛cego mie˛dzy intencja˛ a wykonaniem. Mamy tu na mys´li działania, których podje˛cie jest zawsze i wsze˛dzie czyms´ złym, chociaz˙by nawet dobra była intencja. Brak na poziomie zewne˛trznego wykonania przesa˛dza o moralnosći całego działania (bonum ex integra causa, malum e quocumque defectu). Trzecie znaczenie odnosi sie˛ do wzgle˛dnosći historycznej działania moralnego. Rozumie sie˛ przez to działania zasługuja˛ce na pote˛pienie bez wzgle˛du na warunki, i dlatego nie jest tu moz˙liwa z˙adna akceptacja prawna. Katolicka teologia moralna nie podtrzymuje z˙adnych wa˛tpliwosći co do waz˙nosći i uz˙ytecznosći tego teorematu, ale stara sie˛ przedstawic´ go w sposób jeszcze bardziej zróz˙nicowany, czyli czytelny. Szuka dokładniejszej analizy relacji zachodza˛cej pomie˛dzy intencja˛ a wykonaniem, decyzja˛ a okolicznosćiami. Problemem jest, czy i do jakiego stopnia wykonanie moz˙e byc´ w pełni odzwierciedleniem intencji oraz to, czy nowe okolicznosći historyczne moga˛ stworzyc´ nowe perspektywy, które wydaja˛ sie˛ byc´ konieczne dla oceny działania8.

8

L. MC NAMARA, Direct and indirect: a study in the principle of double effect in roman catholic moral theology, Clarendon Press, Oxford 1980; J. FINNIS, Object and Intention in Moral Judgments according to Aquinas, w «The Thomist» 55 (1991), ss. 1-27.

79

IX HISTORIA Z˙YCIA JAKO KONFLIKT: PRZEZ˙YWANY I ZAZ˙EGNANY

1. Nieuniknione dos´wiadczenie grzechu Poste˛powanie moralne niesie w sobie zarodki konfliktowosći, która nie zostaje oszcze˛dzona z˙adnemu człowiekowi: ani chrzesćijaninowi, ani niechrzesćijaninowi. Nie jest przesadne twierdzenie, z˙e idzie o dos´wiadczenie upokarzaja˛ce wszystkich, poniewaz˙ kiedy sie˛ działa, napotyka sie˛ nieuchronnie na granice własnych moz˙liwosći. Moz˙na unikna˛c´ tego upokorzenia łudza˛c sie˛ i traktuja˛c tout court popełniony grzech jako bła˛d. Podobny sposób mys´lenia moz˙e odnosic´ sukces tylko przez jakis´ ograniczony okres czasu, ale nie moz˙e trwac´ bez konća. Wczesńiej czy pózńiej kaz˙dy człowiek dochodzi do chwili prawdy, w której musi uznac´ siebie winnym i poniesć´ odpowiedzialnosć´. Jego sumienie staje sie˛ niewygodne i nieuchronnie ostrzega nie daja˛c pokoju. Nie moz˙na udawac´, z˙e nigdy nie popełniło sie˛ grzechu; byc´ moz˙e moz˙na zatrzec´ powoli wspomnienie, jednakz˙e wystarczy tylko jakis´ nieznacza˛cy powód, aby oz˙ył jasno i z˙ywo przed oczami upadek z przeszłosći. Jest jak ciern´ w ciele, opatrunek na ranie, która nigdy nie goi sie˛ całkowicie. Szacunek dla samego siebie został zraniony raz na zawsze, i nie jest sie˛ wie˛cej ta˛ sama˛ osoba˛. Nic dziwnego, jez˙eli z takiego dos´wiadczenia wyrasta z˙yciowa problematyka. Dojrzałosć´ moralna człowieka polega na jego zdolnosći do przyje˛cia tego wyzwania i znoszenia go po ludzku. Nie moz˙e to pozostawiac´ oboje˛tnym moraliste˛, który traktuje swoja˛ dziedzine˛ nie tylko jako popis efekciarskiej erudycji, lecz jako wsparcie dla z˙ycia. Jego zadaniem jest kształtowac´ osobowosći moralne, szukaja˛c ukazania pomocy, jaka˛

80

KLAUS DEMMER

niesie refleksja płyna˛ca z wiary. Na teologii moralnej cia˛z˙y takz˙e pewna hipoteka historyczna i moralista, jez˙eli chce wyjsć´ naprzeciw współczesnym problemom i jez˙eli jest powodowany autentycznym szukaniem moz˙liwosći dotarcia do prawdy człowieka oraz wejsćia moz˙liwie głe˛boko w tajemnice˛ jego odkupienia, nie moz˙e pomina˛c´ zajmowania sie˛ w sposób krytyczny historia˛ swej materii. W pamie˛ci wielu chrzesćijan trwa nadal nieszcze˛s´liwe dziedzictwo podre˛cznikowe, które przywia˛zywało wielka˛ wage˛ do opracowywania morale grzechu. Powracaja˛ce wyraz˙enie «nadmiar grzechu s´miertelnego» nie jest historyczna˛ deformacja˛, lecz dotyka czułego punktu, czego przyczyna˛ był niefortunny zwia˛zek esencjalistycznej metafizyki działania z pewnym rygoryzmem. Własćiwym celem zrozumiałym i słusznym, było natychmiastowe niesienie pomocy spowiednikowi w ocenie win i nałoz˙eniu zbawiennej pokuty. Jednakz˙e tendencja ta przekształcała sie˛ u wie˛kszosći chrzesćijan w koszmar, az˙ w konću cze˛sto ulegali rezygnacji albo dochodzili do cynizmu. Nie moz˙na twierdzic´, z˙e w kaz˙dym przypadku miała miejsce nieuczciwosć´ intelektualna! Troska˛ było okres´lenie, prawie ze skrupulancka˛ dokładnosćia˛, cie˛z˙kosći materii i osa˛dzenie odpowiadaja˛cego jej poziomu intencjonalnosći i wolnosći z pomoca˛ chirurgicznego skalpelu typowej dla Os´wiecenia «psychologii racjonalnej». Decydowała jednak mentalnosć´, która prowadziła ba˛dz´ do fobii grzechu, ba˛dz´ do reakcji przeciwnej laksyzmowi. Cóz˙ moz˙e zaoferowac´ współczesna teologia moralna? Czy ma cos´ lepszego?1

2. Grzech: znak ludzkiej doli Opcja fundamentalna stanowi znacza˛ca˛ pomoc w realistycznym, a przy tym intelektualnie uczciwym odniesieniu do tego, co nazywamy «grzechem». Trzeba wiedziec´, z˙e wielu ludzi, gdy usłysza˛ słowo «grzech», popada w zakłopotanie, zwłaszcza gdy pojmuja˛ go jako obraze˛ Boga, co normalnie spotyka sie˛ w je˛zyku kosćielnym. Z pewnosćia˛ ludzie ci sa˛ s´wiadomi winy i wiedza˛, z˙e sa˛ dłuz˙nikami samych siebie oraz innych, jednakz˙e ich kategorie interpretacyjne pozostaja˛ w obre˛bie spraw ziemskich i nie sa˛ zdolne wejsć´ w relacje˛ z Bogiem. Powstaje tu oczywisty dylemat, a teologia moralna jest zapytywana o ponoszona˛ odpowiedzialnosć´2.

1 Zagadnienie przedstawia D. LAFRANCONI, Peccato, w F. COMPAGNONI I INNI (pod redakcja˛), Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990, ss. 895-914. 2 B. HÄRING, Il peccato in un’epoca di secolarizzazione, Edizioni Paoline, Roma 1973.

IX. Historia z˙ycia jako konflikt: przez˙ywany i zaz˙egnany

81

Teoremat opcji fundamentalnej stara sie˛ pokazac´, z˙e grzesznik nie zostaje nigdy ugodzony gwałtownie i nieoczekiwanie przez grzech, niby gromem z jasnego nieba. Tymczasem jest to długi proces, który cze˛sto pozostaja˛c ukryty i na progu s´wiadomosći, okazuje sie˛ w kaz˙dym razie brzemienny w skutki. Motywacji tego procesu trzeba szukac´ w rozpadzie i jałowosći z˙ywej relacji z Bogiem. Pustka, jaka powstaje, powoli tworzy sobie łoz˙ysko, którym zmierza sie˛ ku odnosńym działaniom. Forma˛ grzechu s´miertelnego jest zaniedbanie; grzech zanim stanie sie˛ aktem, jest procesem, milcza˛cym dra˛z˙eniem duszy pojmowanej jako z˙ywa relacja z Bogiem. Nie jest przesadne stwierdzenie, z˙e kaz˙dy grzech wywodzi sie˛ z grzechu ducha. Grzesznik jest «incurvatus in seipsum» («zwrócony ku sobie samemu»), i zanim jeszcze dojdzie sie˛ do konkretnych naste˛pstw, juz˙ ukształtował sie˛ jego samowystarczalny s´wiat duchowy3. Powyz˙sze mys´lenie moz˙e wydawac´ sie˛ nieco abstrakcyjne i dla jasńiejszego przedstawienia sprawy trzeba go skonkretyzowac´ odwołuja˛c sie˛ do dos´wiadczenia, zgodnie z którym kaz˙dy akt jest najpierw pomys´lany, a kaz˙dy grzech ducha jest takz˙e grzechem mys´li. Grzech jest przygotowany przez dyspozycje˛, modele mys´lenia i selektywne schematy — jest on rezultatem głe˛bokiej autoiluzji. Jednostka powoli staje sie˛ ofiara˛ duchowego wie˛zienia, które zostało zbudowane jej własnymi re˛koma, i z którego be˛dzie coraz trudniej wyrwac´ sie˛, dlatego tez˙ be˛dzie ono zawsze coraz trudniejsze do zniesienia. Moralista jest s´wiadomy, z˙e kaz˙dy grzech niesie z soba˛ s´lady ludzkiej doli. Kiedy wielkie oczekiwania nie zostaja˛ zrealizowane, łatwo moz˙na pomys´lec´, z˙e ludzie zaczynaja˛ cierpiec´ z powodu wyboru z˙ycia rozczarowania. Ryzyko nieodła˛cznie zwia˛zane z dokonanym wyborem z˙ycia zmienia sie˛ po kryjomu w przytłaczaja˛ce obcia˛z˙enie i nie moz˙na sie˛ dziwic´, jez˙eli ogranicza dynamike˛ wolnosći. Po kryjomu szuka sie˛ satysfakcji alternatywnych, poniewaz˙ w istocie kaz˙dy człowiek chce miec´ satysfakcje˛ z własnego z˙ycia (bez poddawania sie˛ mu), z autorealizacji, a nie z bezradnego przypatrywania sie˛ okrutnemu upływowi czasu, który go zuboz˙a i czyni ofiara˛ doli w klimacie paraliz˙uja˛cego strachu i przytłumia moralny rozmach. Nie zamierza sie˛ przez to ograniczac´ rzeczywistosći grzechu do przeznaczenia (fatum), którym jest sie˛ mniej lub wie˛cej zranionym, ani nawet traktowac´ go jako dzieło zła powstałe z nienawisći. Moralista traktuje zło na serio, ale bez utraty z pola widzenia wielorakich uwarunkowan´

3

J. B. LIBAÑO, Peccato e opzione fondamentale, Cittadella Editrice, Assisi 1977; E. J. COOPER, The notion of sin in ligth of the theory of fundamental option, w «Louvain Studies» 9 (1983), ss. 363-383.

82

KLAUS DEMMER

historii danego z˙ycia. Musi byc´ zdolnym odróz˙nic´ słabosć´ od winy i dociekac´, gdzie rzeczywisćie wyste˛puje odpowiedzialnosć´ moralna. Im ostrzej dostrzez˙e on ograniczenia wolnosći, tym lepiej zdoła uja˛c´ prawdziwa˛ wine˛, która potrafi sie˛ zre˛cznie maskowac´ poza róz˙nymi fasadami.

3. Dylemat oceniania Rzeczywistosć´ grzechu jest tak zróz˙nicowana jak z˙ycie. Istnieja˛ róz˙ne typy grzechów i róz˙ne rodzaje jego cie˛z˙kosći, znane juz˙ w Pis´mie S´wie˛tym (Hi 13, 26; Ps 25, 7). Tradycja teologii moralnej rozróz˙nia pomie˛dzy «species moralis» i «species theologica». Pierwsza stara sie˛ okres´lic´ wartosć´ moralna˛i odnosńe dobro przed-moralne, które zostały pogwałcone. Druga stawia pytanie dotycza˛ce odpowiedzialnosći za czyn przed Bogiem. Zreszta˛ tylko grzech s´miertelny moz˙na okres´lac´ mianem grzechu w pełnym tego słowa znaczeniu, podczas gdy grzech lekki uczestniczy w nim tylko w sensie analogicznym i pochodnym. Grzech s´miertelny definiuje sie˛ jako oddalenie sie˛ od Boga, a zwrócenie sie˛ do stworzen´ (S. Th. III q. 86 a. 4 ad 1), i aby zaistniał, wymagana jest pełna zdolnosć´ decyzji i materia cie˛z˙ka (materia gravis). Do jakiego stopnia warunki te sa˛ zrealizowane, moz˙na okres´lic´ wyła˛cznie w przybliz˙eniu, przynajmniej na poziomie osa˛du teoretycznego. Osa˛d moralny z koniecznosći opiera sie˛ na wartosćiach dos´wiadczalnych, ale wina zostaje ostatecznie stwierdzona przez samos´wiadomosć´ sytuacyjna˛ grzesznika. Trzeba przyja˛c´, z˙e teologia moralna podejmuje wielki trud, przy czym dla niezwłocznego uzyskania pewnych kryteriów oceny nie moz˙e uciekac´ sie˛ do antropologii metafizycznej. Kiedy mówi sie˛ «materia», ma sie˛ zawsze na mys´li odbicie przez˙ywanej relacji z Bogiem. Mys´lenie ukierunkowane wyła˛cznie na obiektywnosć´ jest niewystarczaja˛ce i trzeba opracowac´ antropologie˛ według kategorii personalizmu filozoficznego, który dysponuje kryteriami przekonuja˛cymi i uz˙ytecznymi dla oceny etycznej i teologicznej. W dialogu z psychologia˛, od której teologia moralna jest gotowa zawsze sie˛ uczyc´, pozostaje zbadac´ realna˛ zdolnosć´ decyzji i odkryc´, gdzie rzeczywisćie umiejscawia sie˛ odpowiedzialnosć´. Dla osia˛gnie˛cia zamierzonego celu byc´ moz˙e nie wystarczy oprzec´ sie˛ na fenomenie pojedynczego aktu, lecz nalez˙y przes´ledzic´ i cierpliwie odtworzyc´ historie˛ z˙ycia. Trudnosći te nie powinny znieche˛cac´ przez fakt, z˙e klasyczny podział na grzechy s´miertelne i grzechy lekkie pozostaje nieodwołalny. Doktryna grzechu s´miertelnego daje wyraz temu, z˙e historyczne działanie moralne ma znaczenie wieczne, a zbawienie wieczne dokonuje sie˛ tu i teraz, dzie˛ki


83

czemu nakłania do duchowej czujnosći. Doktryna o grzechu lekkim zawiera zas´ element nadziei i głosi trwała˛ moz˙liwosć´ zmiany poste˛powania. Pedagogika moralna powinna to odzwierciedlac´, poniewaz˙ z˙ycie moralne domaga sie˛ ma˛drej profilaktyki. Katastrofy zarysowuja˛ sie˛ powoli i pierwsze ich symptomy wymagaja˛ natychmiastowego działania, dopóki jeszcze tor pozwala na łatwe manewrowanie4.

4. Obcia˛z˙aja˛ce naciski Wielu ludzi jest przekonanych, z˙e pojedyncze akty tworza˛ złoz˙onosć´ splotów i powia˛zan´, które od czasu do czasu przekształcaja˛ sie˛ w róz˙ne typologie. Z jednej strony pojawiaja˛ sie˛ z gruntu błe˛dne zachowania, które tworza˛ sie˛ wraz z historia˛ ludzi. Ogólnie nazywamy je «wadami». Uaktywniaja˛ one negatywna˛ dynamike˛, która obcia˛z˙a poszczególne działania moralne. Katalogi wad podaje Pismo S´wie˛te (Ga 5, 19nn). Naste˛pnie tradycja teologiczna utworzyła schemat wad i grzechów głównych, którymi sa˛: pycha, zazdrosć´, gniew, chciwosć´, nieczystosć´, nieumiarkowanie i lenistwo religijno-moralne (gnusńosć´) (Grzegorz Wielki). Wskazuja˛ one na permanentne z´ródła konfliktu, które od wewna˛trz zatruwaja˛ i niszcza˛ z˙ycie moralne, czystosć´ uczuc´ i stałosć´ woli. Sprawiaja˛, z˙e pokusom nie stawia sie˛ z˙adnego oporu, zaciemniaja˛c w ten sposób jasnosć´ osa˛du moralnego. Działaja˛ one jak kłe˛bia˛cy sie˛ wir, któremu byłoby o wiele łatwiej przeciwstawic´ sie˛, gdyby w odpowiednim czasie zostały podje˛te własćiwe decyzje. Teologia moralna nie moz˙e zadowolic´ sie˛ po prostu dawaniem wymogom moralnym zaakceptowanych motywacji, ale musi sie˛ takz˙e zaja˛c´, oprócz nauczania, zdecydowanym, a nie le˛kliwym czy rygorystycznym odniesieniem sie˛ do własnej konfliktowosći, udoste˛pnieniem pomocy i pedagogicznych wskazan´5. Niektóre naciski pochodza˛ takz˙e ze s´rodowiska społecznego i politycznego. Nie ponosza˛ one jednak — przynajmniej bezpos´rednio — własnej winy, ale jestes´my w nie uwikłani i nie moz˙na posta˛pic´ inaczej jak tylko

4

Odnosńie tego problemu, zob. F. BÖCKLE, Morale fondamentale, Queriniana, Brescia 1979. 5 H. WEBER, Il compromesso etico, w T. GOFFI (pod redakcja˛), Problemi e prospettive di Teologia Morale, Queriniana, Brescia 1976, ss. 199-220; TENZ˙E (pod redakcja˛), Der ethische Kompromiß, Universitätsverlag, Fribourg 1984; A. J. BLASI, Moral conflict and christian religion, Peter Lang, New York 1988; J. FUCHS, Il peccato del mondo e la morale normativa, w TEGOZ˙, Etica cristiana in una società secolarizzata, Piemme, Casale Monferrato 1984, ss. 91-115.

84

KLAUS DEMMER

wydobyc´ z nich wszystkie dobre moz˙liwosći działania. W konteksćie latyno-amerykan´skim teologii wyzwolenia, a takz˙e w nauczaniu Kosćioła (Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, 36) pojawia sie˛ termin «struktury grzechu» wskazuja˛cy na wielorakie realia samego z˙ycia. Moga˛ je reprezentowac´ struktury niesprawiedliwosći społecznej prowadza˛ce do systematycznego pozbawiania człowieka z˙ycia godnego samo przez sie˛. Pojawienie sie˛ przypadków tego rodzaju przyzywa profetyczne słowo Kosćioła, który nie powinien zasadniczo poprzestawac´ na oskarz˙eniu, lecz do sprzeciwu winien doła˛czyc´ alternatywny projekt realizacji. Struktury fatalistyczne zostaja˛ konstruktywnie przezwycie˛z˙one i uzdrowione przede wszystkim przez sprawiedliwy porza˛dek społeczny, który w pierwszym rze˛dzie obejmuje prawodawstwo, a takz˙e kwestie dotycza˛ce mie˛dzynarodowego porza˛dku prawnego. Istnieje cały szereg nacisków interpersonalnych, które nie tylko utrudniaja˛ współz˙ycie, ale przytłaczaja˛ moralnie jednostke˛ az˙ do pozbawienia jej szacunku dla samej siebie. Wystarczy pomys´lec´ o wypadkach współudziału w błe˛dzie czy winie innych. Tradycja teologii moralnej była s´wiadoma tego problemu, ale wychodziła z modelu społeczen´stwa opartego na konsensusie i nie musiała metodologicznie rozliczac´ sie˛ z fenomenem rozdz´wie˛ków na płaszczyzńie etycznej. Były one obecne przede wszystkim w sytuacjach jawnego wykroczenia, w którym kooperant miał udział w winie głównego sprawcy. W podobnych przypadkach teologia moralna po prostu kategorycznie wykluczała dopuszczalnosć´ tak zwanej kooperacji formalnej, w której oczywistym jest osobisty współudział w winie innych. Moz˙na przytoczyc´ naste˛puja˛cy aksjomat: «peccatum non potest esse eligibile» («grzechu nie wolno wybierac´»). Problem rodzi sie˛ przy kooperacji materialnej, zachodza˛cej przy udziale dobrej intencji i powaz˙nej racji nagla˛cego otrzymania okres´lonego dobra, które inaczej nie zostałoby zapewnione, czy tez˙ uniknie˛cia wie˛kszych szkód. Odnosńie do takich sytuacji opracowano naste˛puja˛ce podstawowe reguły: o ile sćis´lejszy jest zwia˛zek zachodza˛cy pomie˛dzy działaniem głównym a kooperacja˛, oraz o ile bardziej konieczna jest kooperacja dla dokonania działania głównego, o tyle powaz˙niejsza musi byc´ racja usprawiedliwiaja˛ca i o tyle musza˛ byc´ mniejsze alternatywy moz˙liwych działan´. Nigdy nie powinno sie˛ zdarzyc´, z˙eby własne działanie, wzie˛te samo w sobie i niezalez˙nie od działania głównego, było moralnie naganne6.

6

D. H. REGAN, Utilitarianism and Co-operation, Clarendon Press, Oxford 1980; K. DEMMER, Der Anspruch der Toleranz. Zum Thema Mitwirkung in der pluralistischen Gesellschaft, w «Gregorianum» 63 (1982), ss. 701-720; R. ROY, La coopération selon Saint


85

Te podstawowe reguły, aby stały sie˛ jasne i do przyje˛cia, wymagaja˛ wyartykułowanej kazuistyki, nawet jez˙eli wydaje sie˛ byc´ bardziej decyduja˛ca˛ formacja osobowosći moralnej, obdarzonej zdolnosćia˛ wartosćiowania oraz wyczuciem tego, co staje sie˛ moz˙liwe tu i teraz; wreszcie szacunkiem dla samego siebie. Aby decyzje zostały podje˛te we własćiwym czasie i w taki sposób, z˙e naciski sytuacyjne nikogo nie skre˛puja˛, potrzebna jest inteligentna profilaktyka poła˛czona z konieczna˛ pokora˛, bez której nie jest moz˙liwe stopniowe przezwycie˛z˙enie istnieja˛cych nacisków. Ponownie pojawiaja˛ sie˛ aspekty pedagogiki moralnej. Teologia moralna jest w szczególny sposób wyczulona na to, aby w wypadku, gdyby pojawiały sie˛ ponowne upadki, nie tracic´ ducha. W tym celu konieczne sa˛ dary wytrwałosći i wiernosći, podtrzymywane przez motywacje pełne entuzjazmu i oparte na niewzruszonej wierze w dobry wynik historii własnego z˙ycia, której ostateczna˛ racja˛ jest miłosierna Opatrznosć´ Boga.

5. Historia z˙ycia jako dzieje pojednania Historia wolnosći człowieka wierza˛cego jest nieustanna˛ historia˛ pojednania, w którym wymiar moralny ła˛czy sie˛ z wymiarem duchowym. Punktem wyjsćia jest wewne˛trzna sfera mys´lenia, w której nalez˙y przezwycie˛z˙yc´ uprzedzenia, wykorzystac´ w sposób spontaniczny okolicznosći bezinteresownego trudu, czujnie unikac´ niebezpieczen´stw; krótko mówia˛c: trzeba stworzyc´ sprzyjaja˛ce przesłanki dla wzrastaja˛cego przebudzenia moralnego. W takim razie nie tylko jednostka obcia˛z˙ona jest odpowiedzialnosćia˛, od której nie moz˙e sie˛ uwolnic´ przez cale z˙ycie, lecz takz˙e teologia moralna musi przede wszystkim jej pomóc przez jasne teologicznie odniesienia, aby zas´ nie stracic´ ła˛cznosći z rzeczywistosćia˛, korzysta sie˛ takz˙e w sposób krytyczny z wyników badan´ psychologii rozwojowej. Kiedy moralista zabierze sie˛ do tego typu problematyki, z wszystkimi nadziejami i ryzykiem, które niesie z soba˛ dialog interdyscyplinarny, jest s´wiadomy chodzenia po terenie ciernistym. Czego moralista moz˙e i powinien oczekiwac´ od człowieka nie z˙a˛daja˛c zbyt wiele od jego sił moralnych i nie popychaja˛c go — nie byłoby ku temu z˙adnej słusznej racji — do rezygnacji? Musi pozwolic´ powiedziec´ sobie, z˙e pojedyncze odizolowane działanie, rozpatrywane samo w sobie, nie moz˙e byc´ nigdy w pełni ocenione ani zrozumiane, lecz potrzeba odnosic´ je kaz˙dorazowo

Alphonse de Liguori, w «Studia Moralia» 6 (1968), ss. 377-435.

86

KLAUS DEMMER

do całego kontekstu z˙yciowego. Moz˙na zapytac´, czy w wysiłku tym moz˙na zadowolic´ sie˛ ograniczeniami. Wydaje sie˛, z˙e tak, i moz˙e nawet nalez˙y sie˛ zadowolic´, przynajmniej w sensie hipotetycznej i prowizorycznej taktyki, aby w razie pojawienia sie˛ lepszych moz˙liwosći działania nie zamykac´ sie˛ ostatecznie, lecz pozostac´ otwartym. Niekiedy moz˙e sie˛ i tak zdarzyc´, z˙e psychologia i troska duszpasterska be˛da˛ szły re˛ka w re˛ke˛, aby zawrócic´ na słuszna˛ droge˛ człowieka, u którego wina i choroba popla˛tały sie˛ w kłe˛bek nie do rozsupłania. Jest to dopuszczalne, o ile obydwie strony pozostaja˛ w granicach swoich własnych kompetencji. Ostatnie słowo z pewnosćia˛ nalez˙y do teologa, jednak pod warunkiem, z˙e nie pokrywa sie˛ ono z przedostatnim słowem eksperta nauk s´wieckich, gdyby ten w swoim zadufaniu miał stac´ sie˛ zmora˛ dla adresata7. Historia pojednania zawiera w sobie s´lady kompromisu. Aktualizacja dobra i prawdy zostaje podporza˛dkowana ograniczeniom nie do uniknie˛cia. Poddanie sie˛ ucia˛z˙liwym naciskom wynikaja˛cym z poczucia winy wymaga odwaz˙nego obstawania przy dozwolonej moralnie stronie poste˛powania tak długo, jak długo otwarte jest ono w sposób godziwy tylko na to, co jest moz˙liwe tu i teraz. Katolicka teologia moralna w tym własńie przewodzi dialogowi ekumenicznemu. To co od czasu do czasu rozumie sie˛ na płaszczyzńie etycznej przez kompromis, jest ostatecznie okres´lone przez podstawowe ukierunkowanie przyjmowane w teologii usprawiedliwienia, a w konsekwencji w antropologii teologicznej. Słowa homonimiczne w odmiennym konteksćie teologicznym moga˛ ukrywac´ głe˛bokie róz˙nice mys´li8.

7 A. GÖRRES - K. RAHNER, Il male. La risposta della psicoterapia e del cristianesimo, Milano 1987. 8 Szeroko rozpatruje to I. FUCEK, Il peccato oggi. Riflessione teologico-morale, PUG, Roma 1991.

87

X PRAWDA MORALNA A OTWARTOSĆ´ DUCHA

1. Prawda moralna a teorie prawdy Od teologa moralisty, który zwraca sie˛ do współczesnych mu ludzi i chce byc´ przez nich zrozumiany, słusznie wymaga sie˛, aby był intelektualnie otwarty i spełniał wymogi czasu. Obowia˛zkiem jego jest dogłe˛bnie znac´ dialog filozoficzny, przynajmniej w takiej mierze, w jakiej jest on wykorzystywany jako punkt wyjsćia dla zaje˛cia stanowiska, które chce uchodzic´ za intelektualnie niezaprzeczalne. Wymóg ten nie chce miec´ nic wspólnego z mentalnosćia˛ eklektyczna˛ typowa˛ dla Os´wiecenia, chce raczej zachowywac´ czujna˛ s´wiadomosć´ historycznosći ducha ludzkiego. Prawda — takz˙e ta moralna — objawia sie˛ na przestrzeni dziejów ducha. Proces ten nie ogranicza absolutnosći wymogu prawdy, a nawet pozwala głe˛biej przenikna˛c´ jej bogactwo, odkrywaja˛c nowe jej perspektywy. Jest podobny do z˙ywej mozaiki, której płytki ła˛cza˛ sie˛ wolno, aby utworzyc´ uporza˛dkowana˛ całosć´. W tej perspektywie konieczne sa˛ zarysy mys´li wypracowywane z cierpliwosćia˛. Moralista nie powinien ulegac´ łatwej pokusie zadowolenia z uproszczen´ ani fascynowac´ sie˛ rozwia˛zaniami szybkimi, powinien natomiast byc´ zdolnym do zaangaz˙owania sie˛ w przygode˛ ducha i przebiec wyznaczona˛ trase˛ razem z filozofem, jako pierwszym, który odsłania mu rzeczywistosć´. W przedsie˛wzie˛ciu tym nie moz˙na sie˛ ograniczac´ do dyskutowania wyła˛cznie o tresćiach moralnych, które stanowia˛ tylko jeden z aspektów problemu, i to nawet nie najwaz˙niejszy. Gdyby tak było, teologia moralna zostałaby zredukowana do wiedzy uz˙ytkowej opartej na kazuistyce, która preferuje rozumowanie wychodza˛ce od istnieja˛cego dysonansu pomie˛dzy norma˛ a sytuacja˛. Wymagania naukowe teologii moralnej sa˛ wie˛ksze: da˛z˙y sie˛ do refleksji

88

KLAUS DEMMER

nad kształtem koncepcji zdolnych rozwia˛zac´ problemy. Na tym poziomie dokonuje sie˛ autentyczny trud tworzenia podstaw. Wymaga on wytrwałosći, poniewaz˙ trudno dojsć´ do rozwia˛zan´, które moz˙na by szybko zastosowac´. Rozwój mys´li jest raczej powolny i pozwala dostrzec własćiwe rozwia˛zania tylko z dalekiej perspektywy1. Kiedy pojawia sie˛ słowo «prawda», wszyscy uwaz˙aja˛, z˙e wiedza˛, co ono oznacza, i dlatego dalsze wyjasńienia wydaja˛ sie˛ niepotrzebne. Takz˙e teologia moralna, która czuje sie˛ bezpiecznie w nurcie tradycji scholastycznej, zachowuje sie˛ w ten sam sposób i unika trudu odzwierciedlania aktualnych teorii prawdy, zuboz˙aja˛c w ten sposób własny warsztat intelektualny. Tym samym zamyka sobie doste˛p, przynajmniej cze˛sćiowo, do wielu współczesnych problemów, a skoro brakuje kategorii, i gdy wchodzi w relacje˛ z dziedzinami przekraczaja˛cymi jej granice, popada w dwuznacznosć´. Arystoteles i Tomasz z Akwinu definiuja˛ prawde˛ jako «adequatio intellectus et rei», czyli jako zgodnosć´ intelektu z przedmiotem (De Ver. q. I a. 1). Rozumiana w ten sposób prawda jawi sie˛ jako wielkosć´ formalnie wzgle˛dna, zakładaja˛ca zawsze jako warunek swej moz˙liwosći ontologiczna˛ prawde˛ rzeczy, oparta˛ na stwórczej znajomosći Boga2. Taka definicja prawdy nie jest w z˙adnym wypadku błe˛dna. Jednakz˙e, o ile nie chce popasć´ w niebezpieczen´stwo okazania sie˛ marginesowa˛ na polu dialogu filozoficznego, musi przyja˛c´ rozróz˙nienia. Nikt jej nie neguje, ale jest ona mało pomocna w trudnym zadaniu poszukiwania prawdy, przede wszystkim w konteksćie społeczen´stwa pluralistycznego, w którym spotykaja˛ sie˛ całkowicie róz˙ne sposoby mys´lenia. Definicja arystotelesowsko-tomistyczna prawdy zakłada natomiast społeczen´stwo, w którym obowia˛zuje zgoda przynajmniej w zakresie tego, co dotyczy spraw zasadniczych. Nie jest to jednak aktualnie zachodza˛cy przypadek. W społeczen´stwie, w którym z˙yjemy, wyste˛puje ogromna i wieloraka róz˙nica zdan´. Wymaga ona, jes´li chce sie˛ dojsć´ do uzgodnienia wymagan´ moralnych, teoretycznego zróz˙nicowania podstawy. Obecne teorie konsensusu (J. Habermas, K. O. Apel) moga˛ byc´ cennym bodzćem, przynajmniej na polu metody, oczywisćie w takim stopniu,

1

K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1989, ss. 39-45; S. PRIVITERA, Epistemologia Morale, w F. COMPAGNONI I INNI (pod redakcja˛), Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990, ss. 325-349. 2 L. B. PUNTEL, Verità, w Concetti fondamentali di filosofia, Queriniana, Brescia 1981, ss. 2317-2318; J. LADRIÈRE, La verité et ses critères, w «Revue Théologique de Louvain» 18 (1987), ss. 147-170.

X. Prawda moralna a otwartosć´ ducha

89

w jakim sa˛ w stanie zintegrowac´ w sposób odczuwalny tradycyjna˛ teorie˛ adaptacji. Chce sie˛ powiedziec´, z˙e prawda nie objawia sie˛ po prostu w poznaniu, które bada rzeczywistosć´, ale juz˙ samo poznanie zawiera konstytutywna˛ funkcje˛ prawdy. Poznanie ma charakter projektodawczy, który nie moz˙e zostac´ osia˛gnie˛ty na drodze odosobnionej, ale jedynie wspólnym wysiłkiem. Kaz˙dy uczestnik daje swój wkład w wolnosć´ i równosć´, ukazuja˛c wszystkie przesłanki swojego mys´lenia, by umoz˙liwic´ wyeliminowanie pozycji uprzywilejowanych i niekontrolowalnych, oraz zagwarantowac´ jak najwie˛ksza˛ uczciwosć´ intelektualna˛ i przejrzystosć´. Jakz˙e waz˙ne jest dla teologii moralnej to, co zostało powiedziane. Poznanie moralne jest w istocie powia˛zane z wolnosćia˛, która sama przez sie˛ reprezentuje wysoki poziom moralny. Paradygmat typowego poznania nauk przyrodniczych nie zadawala faktu moralnego. Nie brakuje takz˙e problemów, a dotycza˛ one przede wszystkim dziedziny prawd podatnych na konsensus. Moz˙liwe, z˙e pomie˛dzy publicznym a indywidualnym wymiarem istnieje napie˛cie, którego nie moz˙na do konća przezwycie˛z˙yc´? Trzeba byc´ moz˙e uwzgle˛dnic´ to, z˙e sfery indywidualnej nie moz˙na sprowadzic´ do wymiaru publicznego, jez˙eli chce sie˛ zachowac´ jednosć´ osoby z jej poznawcza˛ historia˛? Wreszcie wydaje sie˛ czyms´ bezsensownym mówienie w kategoriach ontologicznych o jednosći człowieka jako osoby bez odniesienia do elementów gnozeologicznych. Wyznacza to jasne granice dla waz˙nosći teorii konsensusu. Wydaja˛ sie˛ one byc´ niezdolne do obje˛cia całego zakresu prawdy, która dotyczy takz˙e wyz˙szosći czynnika indywidualnego nad publicznym. Teorie konsensusu moga˛ wie˛c byc´ przydatne raczej tam, gdzie rozpatruje sie˛ problemy moralne dotycza˛ce z˙ycia publicznego, pos´ród których jest takz˙e odniesienie do prawa. Natomiast sfera dotycza˛ca szczególnie jednostki moz˙e tu zostac´ odkryta tylko w sposób niedoskonały, pozostaja˛c na poziomie wartosći przybliz˙onych.

2. Integracja uje˛c´ filozoficznych Powiedzielis´my, z˙e teologia moralna działa jak czuły sejsmograf rejestruja˛cy tendencje filozoficzne swego czasu i z˙e moralista musi posiadac´ kulture˛ filozoficzna˛, jez˙eli chce byc´ uznany i zrozumiały, inaczej zamyka sie˛ w getcie socjalno-kulturowym. Oczywistym jest, z˙e filozofie i filozofowie nie domagaja˛ sie˛, tak jak teolog, rozstrzygnie˛c´ ostatecznych. Nie maja˛ ambicji posiadania ostatniego słowa, ale zostawiaja˛ je teologowi. Jednakz˙e ten, kto zabiera głos jako ostatni, nie powinien lekcewaz˙yc´ tego, kto przemawia przedostatni, inaczej narusza swoje własne podstawy. W ostatnich czasach nie zabrakło prób wzbogacenia warsztatu filozo-

90

KLAUS DEMMER

ficznego moralisty. Nasta˛piła z˙ywa wymiana, z której teologia moralna mogła odniesć´ jedynie korzysć´. Wez´my tylko niektóre kluczowe słowa, które nie pretenduja˛ do tego, aby byc´ wyczerpuja˛cymi. Teologia moralna uległa przede wszystkim wpływom mys´lenia transcendentalnego, zarówno w swym wariancie filozoficznym jak i teologicznym. Wynikiem tego było konstruktywne przezwycie˛z˙enie niemal klasycznej awersji katolickiej teologii moralnej do filozofii krytycznej Kanta. Nawet odrodzenie tomistyczne w podre˛cznikach neoscholastycznych, od którego tego własńie oczekiwano, nie zdołało wyzwolic´ sie˛ z tej ciasnoty duchowej. Bez podejrzenia o niekontrolowany subiektywizm, konsekwentnie zarysowała sie˛ metafizyka oparta na podmiocie i przezwycie˛z˙ono zajmowanie sie˛ kategoriami czysto obiektywnymi. Przysłuz˙ył sie˛ temu z jednej strony Joseph Maréchal, z drugiej Karl Rahner. Nie ma tu miejsca na dyskusje˛ o przekonuja˛cej sile takiego podejsćia. Wystarczy tylko powiedziec´, z˙e wewna˛trz teologii moralnej pojawiła sie˛ i jest utrwalona «Wirkungsgeschichte». Reprezentuje ona powaz˙na˛ próbe˛ ponownego odkrycia i oz˙ywienia w dialogu z Kantem niektórych waz˙nych idei zapomnianych przez tradycje˛ tomistyczna˛. W perspektywie mys´lenia transcendentalnego decyduja˛ca˛role˛ odgrywa samo-s´wiadomosć´ normatywna wierza˛cego, poniewaz˙ teologia „redukuje sie˛” do jej analizy transcendentalnej i stanowi pewien rodzaj samoprezentacji s´wiadomosći wiary, która wtórnie odbija sie˛ w prawdach wiary i jej propozycjonalnych sformułowaniach. Ujmowana w ten sposób teologia jest wła˛czona w dynamike˛ ducha, w której problem metafizyczny i historyczny odsyłaja˛ do wspólnego im korzenia3. Jasna s´wiadomosć´ historycznosći poznania stwarza wystarczaja˛ca˛ podstawe˛ dla moz˙liwosći poszerzenia spojrzenia na mys´lenie hermeneutyczne. Moralista wie, z˙e znajduje sie˛ we wne˛trzu długiej tradycji, która˛ trzeba przezwycie˛z˙yc´ duchowo, az˙eby jej zapewnic´ zrozumiałe i sensowne wykorzystanie. Aby sprawiedliwie ocenic´ tradycje˛, nalez˙y odtworzyc´ całosćiowo okolicznosći jej powstawania. Elementy tradycji nie daja˛ sie˛ przenosic´ mechanicznie i tout court do terazńiejszosći. Jednakz˙e kto kusi sie˛ na to, ryzykuje niebezpieczen´stwo niepełnego zrozumienia dynamiki ducha i naraz˙a sie˛ na pobła˛dzenie. Moralista nie moz˙e — i jest zadaniem egzegezy biblijnej pouczyc´ go o tym — zadowolic´ sie˛ zbadaniem okolicznosći zewne˛trznych typu społeczno-kulturowego, ale musi zwracac´

3

R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992.


91

swoje mys´lenie takz˙e ku załoz˙eniom filozoficznym. W gruncie rzeczy tresć´ mys´li jest współdeterminowana przez jej forme˛. Moz˙na dojsć´ do zrozumienia tradycji tylko przy uwzgle˛dnieniu całego wachlarza okolicznosći, gdyz˙ jedynie w ten sposób uzyskuje sie˛ gwarancje˛ rozumienia stwierdzen´ teologiczno-moralnych w s´wietle ich historycznego kontekstu4. Hermeneutyka nie ma nic wspólnego z relatywizacja˛ i nie moz˙na jej traktowac´ jako łatwego pretekstu do porzucenia absolutnosći, której domagaja˛ sie˛ wymagania moralne, lecz słuz˙y ona własńie tym wymaganiom. Im bardziej to, co jest uzalez˙nione od czasu, jest rozpoznane jako takie, tym łatwiej uchwycic´ wartosć´ ponadczasowa˛. Przy takim widzeniu rzeczy hermeneutyka oferuje pomoc pos´rednia˛, która jest jednak niezasta˛piona. Bez jej udziału praca moralna popadłaby w gloryfikowanie nieuzasadnionych absolutów. Konsekwencja˛ tego byłby nie tylko nieznosńy rygoryzm, którego mamy wystarczaja˛ce przykłady historyczne, lecz takz˙e powie˛kszaja˛ca sie˛ obcosć´ nakazów moralnych w z˙yciu; zatracenie poczucia rzeczywistosći, które nie chce uznac´, z˙e historia nie jest po prostu naste˛pstwem pewnej ilosći dowolnych zdarzen´, lecz takz˙e, i to nie na konću, rozwojem ducha, z którym trzeba zaciesńic´ czujna˛ wie˛z´. Hermeneutyki nie nalez˙y rozumiec´ tylko jako metody interpretacji tekstów, ale za H. G. Gadamerem jako teorie˛ rozumienia historycznego. Normy moralne, prócz tego z˙e sa˛ tekstami, nad sformułowaniem których pracowały całe pokolenia, sa˛ takz˙e obiektywizacja˛ kontynuuja˛cej sie˛ historii ducha. Teologia moralna posługuje sie˛ obydwoma uje˛ciami sensów hermeneutyki, a poste˛puja˛c tak, zasługuje na miano nauki ducha. W ten sposób teologia moralna wychodzi z ciasnych ram kazuistyki, która powodowana nawet dobrymi intencjami, narzuca sie˛ i wznosi ponad historie˛ wła˛czaja˛c sie˛ w jej nurt5. Aspekt transcendentalny i hermeneutyczny przynalez˙a˛ w ogromnej wie˛kszosći do kontynentu europejskiego i ła˛cza˛ sie˛ z tradycja˛ filozoficzna˛ filozofii historii, idealizmu niemieckiego, a nawet neoplatonizmu. Istnieja˛ takz˙e nurty filozofii anglo-saskiej, którym teologia moralna musi pos´wie˛cic´ 4 K. DEMMER, Sittlich handeln aus Verstehen. Strukturen hermeneutisch orientierter Fundamentalmoral, Patmos, Düsseldorf 1980, ss. 51-65; E. BETTI, L’ermeneutica come metodica delle scienze dello spirito, Città Nuova, Roma 1990. 5 H. G. GADAMER, Verità e metodo, Bompiani, Milano 1990; J. HABERMAS, Etica del discorso, Laterza, Roma 1989; CHR. KISSLING, Habermas et la théologie. Note pour discussion entre la théologie et la «théorie de l’agir communicationel», w «Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie» 38 (1991), ss. 235-245; K. O. APEL, Denken und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Suhrkamp, Frankfurt 1988.

92

KLAUS DEMMER

uwage˛, jez˙eli chce uzyskac´ znaczenie na poziomie s´wiatowym. Mamy tu na mys´li filozofie˛ analityczna˛ i filozofie˛ je˛zyka, reprezentowane przez Ludwiga Wittgensteina, chociaz˙ nie zwraca sie˛ dostatecznej uwagi na jego duchowy rozwój. Je˛zyk, rozumiany jako pierwotny twór człowieka, staje sie˛ punktem odniesienia dla filozofowania. Jawi sie˛ on jako wierny obraz otaczaja˛cej człowieka rzeczywistosći: to, co nie moz˙e zostac´ wypowiedziane, nie istnieje. W pózńej fazie mys´li Wittgensteina rozwijane sa˛ w postaci zacza˛tkowej załoz˙enia antropologiczne poznania, a je˛zyk jawi sie˛ jako nosńik sensu w odniesieniu do transcendencji. Jest on czyms´ wie˛cej, aniz˙eli tylko zwykłym odbiciem rzeczywistosći. Mys´lenie analityczne zawiera znacza˛ce dla teologii moralnej implikacje. Rozwija ono idee nosńe tradycji moralnej słuz˙a˛c sprecyzowaniu twierdzen´ normatywnych. Analityka, którego główny wysiłek filozoficzny okres´la semantyka i logika, interesuje przede wszystkim jasnosć´ poje˛c´ i ich zastosowanie. System moralny, aby był wierny absolutnosći prawdy moralnej i wolnosći akceptacji, powinien odróz˙niac´ sie˛ swoja˛ wewne˛trzna˛ spójnosćia˛. Wyrazńie widac´ duchowa˛ bliskosć´ z Gabrielem Vasquezem, a takz˙e z mys´la˛ Os´wiecenia. W konću nie wolno zapominac´, z˙e takz˙e najwybitniejsi reprezentanci podre˛czników neoscholastycznych, uwaz˙ali sie˛ zwia˛zani tym samym ideałem naukowym, z wszystkimi swoimi «za» i «przeciw». Za reprezentanta tej licznej grupy moz˙na uwaz˙ac´ wspomnianego wyz˙ej Viktora Cathreina.

3. W słuz˙bie twórczej formie teologicznej Róz˙ne uje˛cia filozoficzne nie pretenduja˛ do wyła˛cznosći, ale ich osia˛gnie˛cia integruja˛ sie˛ przy odkrywaniu na nowo róz˙nych zagadnien´, choc´by nawet równej wartosći. W pracy poszczególnych moralistów nie zdarza sie˛, aby stosowali tylko jeden styl mys´lenia, lecz w ogromnej wie˛kszosći przypadków filozofie splataja˛ sie˛ pomie˛dzy soba˛, nie neguja˛c tym samym, z˙e dzieje sie˛ to zgodnie ze s´wiadomym rozłoz˙eniem akcentów. Czasem doła˛czaja˛ sie˛ pózńiejsze tendencje filozoficzne, jak na przykład wielorakie formy personalizmu czy konstruktywizmu, które w kaz˙dym razie przygotowuja˛ teren dla zrozumienia prawdy moralnej i dla uczciwej argumentacji moralnej. Dla teologa rzeczywistosć´ przedstawia sie˛ zawsze jako juz˙ otwarta i filozoficznie wypos´rodkowana6. 6

Bardzo dobra˛panorame˛ problematyki prezentuje W. BENDER, Ethische Urteilsbildung, Kohlhammer, Stuttgart 1988 (obszerna bibliografia mie˛dzynarodowa).


93

Co to wszystko znaczy w odniesieniu do prawdy moralnej? Czy moz˙na wyszczególnic´ punkty cie˛z˙kosći daja˛ce sie˛ opisac´? Uje˛cie mys´lenia transcendentalnego pozwala stwierdzic´, z˙e prawda moralna jest zła˛czona z samozrozumieniem swego adresata, o ile otwarta jest na transcendencje˛. Prawda ta jest osia˛galna przy pomocy analizy transcendentalnej, w której mys´lenie skierowane wyła˛cznie na obiektywnosć´ pozostaje niewystarczaja˛ce z powodu jego wewne˛trznych ograniczen´. Wychodza˛c z tego załoz˙enia, nie ma niczego bardziej pilnego, niz˙ ponowne przemys´lenie, zgodnie z kluczem pózńiejszego konstruktywnego rozwoju problematyki kantowskiej, relacji prawdy moralnej do prawdy antropologicznej. Nie stanowi to anulowania autonomii prawdy moralnej, ale jej istote˛ wyjasńia sie˛ wyła˛cznie poprzez te˛ jej relacyjnosć´. Jez˙eli moralista chce nadac´ swemu mys´leniu i argumentacji przejrzystosć´ i powage˛, powinien interesowac´ sie˛ wste˛pnymi decyzjami antropologicznymi. Ostatecznie prawda moralna, o ile rzeczywisćie wymaganie moralne wzywa do szacunku dla samych siebie, powinna gwarantowac´ z˙ycie w pełni zrealizowane i maja˛ce sens. Po tym, co zostało powiedziane, nie zdziwi fakt, z˙e mys´l hermeneutyczna stara sie˛ opisac´ z jak najwie˛ksza˛ precyzja˛ ten własńie aspekt. Jakie sa˛ przesłanki antropologiczne, które wia˛z˙a˛ sie˛ z ukrytymi korzeniami wymagan´ moralnych? Czy istnieja˛ opcje antropologiczne, które wchodza˛ w skład dyskursu moralnego jako podłoz˙e z góry współdeterminuja˛ce jego rezultat? Moz˙na by mówic´ o hermeneutyce głe˛bi, gdzie to, co jest ukryte, zostaje rozjasńione. Nie oznacza to bynajmniej, z˙e opcje antropologiczne sa˛ arbitralne, a wie˛c dyskusja argumentacyjna nad nimi jest sztuczna, czy tez˙ sa˛ równoznaczne z innymi opcjami i dlatego zmieniaja˛ sie˛ według własnych upodoban´. Jest to pomyłka, która be˛dzie miała konsekwencje negatywne w dialogu interkulturalnym, poniewaz˙ w nim zawiera sie˛ pala˛cy problem dyskusji antropologicznej. Antropologie moz˙na osa˛dzac´ i oceniac´ w aspekcie ich godnosći, a takz˙e według kryteriów etycznych. Pomie˛dzy antropologia˛ a etyka˛ zachodzi wzajemna relacja zalez˙nosći. Wpływaja˛ one na siebie wzajemnie, bez popadania w błe˛dne koło. Bez wa˛tpienia teologia moralna własńie w tym miejscu podejmuje wyzwanie zwia˛zane z historia˛ duchowosći, która ła˛czy sie˛ z cała˛ teologia˛: co oznacza Bóg w Trójcy dla normatywnego samozrozumienia sie˛ wierza˛cego? Moz˙e słowo «Bóg» jest po prostu pusta˛ formuła˛, która doła˛cza sie˛ do dyskursu etycznego z zewna˛trz, tak z˙e moz˙na argumentowac´ i moralnie wartosćiowac´ bez Boga? Czy tez˙ słowo «Bóg» cos´ oznacza za kaz˙dym razem, gdy wymagane jest s´wiadectwo? Teolog w takim wypadku jest w pełni wła˛czony w ten problem i nie wolno mu uchylic´ sie˛ od intelektualnej odpowiedzialnosći. Moz˙e byc´ kusza˛ce tworzenie i przedstawianie

94

KLAUS DEMMER

czystych analiz obiektywnych zdolnych rzucic´ kaz˙dego na kolana, o ile kryja˛ sie˛ w nich przeliczne ostre refleksje, ale w głe˛bi moralista pozostaje teologiem i to jemu powierzono przemys´lenie wymagan´ moralnych jako zaproszenie Boga. Jez˙eli kieruje sie˛ Bogiem i swoje mys´lenie wyrazi w słowach, to powinno ono znajdowac´ w jakims´ miejscu odzew ze strony słuchacza. Zakłada sie˛ komunikatywnosć´ teologiczna˛, inaczej teologia zaprzeczy sobie samej i swojemu akcentowanemu uniwersalizmowi. Wszystkie nurty filozoficzne — tradycyjne i współczesne — słuz˙a˛ jednemu celowi, a mianowicie nie dopuszczeniu do utraty tego przekonania. Aby moralista mógł wzniesć´ sie˛ na najwyz˙szy stopien´ swego mys´lenia, powinien pozwolic´ kierowac´ sie˛ zasada˛ uz˙ytecznosći filozofii (philosophia ancilla theologiae). Nie zdziwi fakt, z˙e jez˙eli moralista podziela tendencje˛ obecnej analityki, to zwraca on szczególna˛ uwage˛ na s´wiat komunikatywnosći słownej7. W istocie rzeczy je˛zyk jest z˙yciowa˛ sfera˛ człowieka, która otwiera go dla innych. Wymiana dokonuja˛ca sie˛ we wzajemnym zrozumieniu sie˛ dwóch rozmówców, znajduje swój pierwowzór w Trójcy i wyraz˙a sie˛ zasadniczo za pos´rednictwem je˛zyka. Precyzja normatywna nie powinna deprecjonowac´ zdolnosći metaforycznej; dwa aspekty powinny zostac´ zintegrowane, skoro wychodza˛ naprzeciw najróz˙niejszych potrzeb komunikatywnosći. Je˛zyk czyni moz˙liwym nie tylko przekaz dotycza˛cy rzeczywistosći mie˛dzyludzkich, lecz takz˙e transcendencje˛ człowieka. Mówienie o czyms´ pozostaje przejrzyste i ten wymiar daje wyraz ustawicznemu odwoływaniu sie˛ do wiarygodnosći. Szczery moz˙e byc´ tylko ten, kto spotyka swojego blizńiego w dialektyce równosći i odmiennosći, w których dostrzega sie˛ inna˛ historie˛ z˙ycia, w niej uczestniczy, ale równoczesńie wymaga ona osobistego zaangaz˙owania.

7

J. LANGAN, Catholic Moral Rationalism and the Philosophical Bases of Moral Theology, w «Theological Studies» 50 (1989), ss. 25-43.

95

XI POZA GRANICAMI NAUK DUCHOWOSĆI

1. Powszechny dialog Człowiek nie be˛da˛c czystym duchem, jest w znacznej mierze wsparty w samozrozumieniu sie˛, tak teoretycznym jak i praktycznym, przez dorobek nauk humanistyczno-empirycznych, bez popadania z tego powodu w naturalizm. Byłoby oznaka˛ nie liczenia sie˛ z rzeczywistosćia˛, gdyby stale chciało sie˛ zaciemniac´ i wykluczac´ z pola widzenia moralisty to wszystko, co podpada pod kompetencje nauk empirycznych i moz˙na by sformułowac´ naste˛puja˛ce twierdzenie: kto mówi uz˙ywaja˛c wyła˛cznie terminów spirytualistycznych, przygotowuje pole dla naturalizmu. Rzeczywisćie, kiedy kategorie duchowe przestaja˛ oddziaływac´, powstaja˛ puste przestrzenie, które zajmuja˛ nauki przyrodnicze nie napotykaja˛c juz˙ na z˙adne przeszkody dla swoich tendencji hegemonistycznych1. W takim razie dialog z naukami empirycznymi nie jest wcale jaka˛s´ nowa˛ sprawa˛ dla moralisty i byłoby oznaka˛ braku s´wiadomosći historycznej, gdyby chciało sie˛ uwaz˙ac´ to za zdobycz epoki nowoz˙ytnej. Istniał on zawsze w róz˙nych formach i nauki empiryczne od czasu do czasu skutecznie modelowały kategorie moralistów, czasem nawet tak dalece, z˙e moz˙na było mówic´ o przewadze elementów obcych w teologii moralnej,

1 G. ROSSI, Scienze umane ed etica, w F. COMPAGNONI I INNI (pod redakcja˛), Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990, ss. 1158-1174; E. AGAZZI, Scienziato, tamz˙e, ss. 1174-1181; F. TARGON´SKI, Teologia Morale e mentalità scientifica, Miscellanea Francescana, Roma 1985, ss. 136-151.

96

KLAUS DEMMER

oczywisćie z jej szkoda˛2. Prawdziwie wielcy teologowie zawsze stawali na wysokosći zadania. Przewidywali oni, z˙e pomie˛dzy chrzesćijan´ska˛wiara˛ a wiedza˛ nie moz˙e byc´ konfliktu, poniewaz˙ prawda jest jedna. Konflikty moga˛ powstawac´ ewentualnie mie˛dzy teoriami teologicznymi a teoriami naukowymi. Obydwie strony stawiaja˛ sobie za zadanie eliminowanie istnieja˛cych konfliktów, a nawet zapobieganie nowo powstaja˛cym. Postulat, z˙eby ten, kto wysuwa z˙a˛danie mówienia o Bogu, znał jego stworzenie, został sformułowany juz˙ przez Tomasza z Akwinu i zachowuje swa˛ waz˙nosć´ do dzis´3. Równiez˙ badacz natury ma swoje obowia˛zki. W samokrytycyzmie powinien wiedziec´, jakie sa˛ granice jego specyficznych kompetencji i nie uwaz˙ac´ sie˛ za upowaz˙nionego do samowolnych działan´ wówczas, gdy w gre˛ wchodzi człowiek i realizacja jego z˙ycia. Z tego tez˙ powodu najlepsi badacze uwaz˙ali sie˛ po trochu za filozofów, po trochu za teologów, poszukuja˛c nie tylko wytłumaczenia natury, lecz takz˙e zrozumienia jej poprzez wyjsćie poza tak ciasne granice swoich specjalnosći. Nie wchodzi tu jednak w rachube˛ proste stwierdzenie, z˙e moralista powinien trzymac´ sie˛ biez˙a˛cych nauk przyrodniczych, z˙eby potem móc wycia˛gac´ uz˙yteczne wnioski dla swojej materii. Takie mys´lenie byłoby uproszczeniem. To samo dotyczy badacza natury, który nie zapoz˙ycza od teologa jeszcze nie zweryfikowanych danych. Idzie natomiast o rozwój złoz˙onej i niebezpiecznej drogi mediacji. Dyskusje epistemologiczne przyniosły w ostatnich dziesie˛cioleciach znacza˛cy wkład, który pozwala lepiej rozumiec´ te˛ droge˛. Us´wiadomiono sobie, z˙e obydwie strony, zanim popadna˛ w otwarty konflikt, przyswajaja˛ sobie zapoz˙yczenia wzie˛te od partnerów dialogu i zanim wymienia˛ argumentacje˛, juz˙ sa˛ poła˛czone głe˛bszymi powia˛zaniami. Niezgoda — taka juz˙ jest jej własćiwosć´ — moz˙e powstac´ tylko na wczesńiej juz˙ istnieja˛cym wspólnym podłoz˙u. W ten sposób badacz natury spontanicznie wychodzi od załoz˙en´, które podlegaja˛ kompetencjom innych nauk jak: filozofia, antropologia kultury, nauki religijne oraz teologia. Oczywistym jest, z˙e nie ma to miejsca, jez˙eli bierzemy pod uwage˛ metody, które sie˛ czasem stosuje, a w których przewaz˙a bez wa˛tpienia metoda autonomii poszczególnych nauk. W tym sensie teolog nie ma ani prawa, ani kompetencji kwestionowac´ zastosowanych metod czy tez˙ osia˛gnie˛c´ innych dziedzin badawczych, i nie moz˙e

2 Mamy tu mie˛dzy innymi na mys´li wpływ matematyki na teologie˛ moralna˛ w formie geometryzmu. 3 Summa contra Gentiles, II, 3: «Error circa creaturas redundat in falsam de Deo scientiam».

XI. Poza granicami nauk duchowosći

97

inaczej posta˛pic´ jak tylko je przyja˛c´, poniewaz˙ on sam nie jest specjalista˛ w danej dziedzinie. Nie oznacza to, z˙e teolog nie ma niczego do powiedzenia w tej kwestii, lecz z˙e jego głos odnosi sie˛ do załoz˙en´ pracy nauk przyrodniczych w takiej mierze, w jakiej wskazuja˛ na problematyke˛ i przedmioty badan´. Czy poz˙ytek badan´ jest moralnie do przyje˛cia? Czy słuz˙y on zamysłowi z˙ycia w pełni udanego i dobrego? Jez˙eli nie jest konieczny, czy przynajmniej jest godny poz˙a˛dania? Czy istnieje samoograniczenie sie˛ badacza i czy uwzgle˛dnia sie˛ takz˙e jego konsekwencje, na ile moz˙na oczywisćie je przewidziec´? W wyznaczonej tymi pytaniami perspektywie badacze i teologowie znajduja˛ sie˛ w identycznej sytuacji — w opozycji do wszystkich korzysći i nacisków pochodza˛cych od aroganckiego mys´lenia bazuja˛cego wyła˛cznie na sukcesie, ba˛dz´ na pojedynczym badaczu, czy systemie politycznym, który chce dostosowac´ badania do swoich potrzeb4.

2. Gotowosć´ teologii moralnej do uczenia samej siebie Na płaszczyzńie wymiany interdyscyplinarnej róz˙ne sa˛ oczekiwania od moralisty, który w swym otwarciu na poznanie jest przede wszystkim wyczulony na wyniki badan´ naukowych maja˛cych znaczenie etyczne i wykorzystuje je. Na tej to płaszczyzńie potwierdza sie˛ funkcjonowanie poje˛cia, które lez˙y u podłoz˙a moralnego prawa naturalnego i natury normatywnej człowieka, i które powinno zachowywac´ zdolnosć´ korygowania go. Moralista ma nadzieje˛, z˙e z pomoca˛ rozumu i uzyskanych informacji be˛dzie mógł polepszyc´ kompetencje˛ osa˛du. Nie moz˙e pozwolic´ sobie na pojawienie sie˛ błe˛dnych wniosków, kiedy na przykład realia zaste˛puja˛ bezpos´rednio autonomie˛ rozumu praktycznego albo tez˙ ja˛ osłabiaja˛, nawet jez˙eli udział nauk humanistycznych jest raczej pos´redni, i własńie na tym polega jego skutecznosć´. Globalna wizja s´wiata zmienia sie˛ w istocie powoli, lecz w sposób cia˛gły. I jest to o wiele waz˙niejsze od pojedynczych zdobyczy badan´, które na jakis´ czas przycia˛gaja˛ uwage˛ publiczna˛. Rzeczywistosć´ zostaje w widzialny sposób unaukowiona wraz z konsekwencjami dotycza˛cymi arystotelesowskiego poje˛cia s´wiata oz˙ywionego, którym etyka sie˛ zawsze zajmowała czy to na poziomie filozofii czy teologii. Poje˛cie to staje sie˛ problemowym i nie zostaje

4

J. R. PAMBRUN, Philosophical foundations of Theological Attitudes towards Science, w «Eglise et Théologie» 18(1987), ss. 29-53.

98

KLAUS DEMMER

zarzucone. Oznacza to, z˙e zagubiono zbiez˙nosć´ pomie˛dzy kategoriami fizycznymi a metafizycznymi, która niegdys´ była uwaz˙ana za cos´ oczywistego5. Pozostaje nie do odrzucenia model metafizyczny dostosowany do naszych czasów, w których kryteria sensu spełniaja˛ dominuja˛ca˛ role˛. Metafizyka nie moz˙e przeciwstawiac´ sie˛ fizyce. Byc´ moz˙e moralista, uz˙ywaja˛c poje˛cia natury metafizycznej, jest zmuszony do porzucenia bastionów, do których miał zaufanie, ale nie wyrza˛dza to w z˙adnym wypadku szkody, a nawet moz˙e skłaniac´ do dialogu bardziej wyzwolonego z przesa˛dów i bardziej godnego zaufania, który przekracza własne granice. Sta˛d moralista szuka pomocy u filozofa, poniewaz˙ zdaja˛c sie˛ na własne siły nie sprosta wysokosći zadania. W tej współpracy nie moz˙na nie zadac´ naste˛puja˛cego pytania: czy istnieja˛ w tradycji teologii moralnej błe˛dne stanowiska uwarunkowane błe˛dnymi załoz˙eniami nauk przyrodniczych? W zwia˛zku z tym odwołuje sie˛ najcze˛sćiej do arystotelesowskiej teorii prokreacji, ale moz˙na by przytoczyc´ takz˙e inne przykłady. Jez˙eli w tych przypadkach chce sie˛ uratowac´ honor teologii moralnej, nalez˙y miec´ odwage˛ dokonania rozróz˙nienia. Trzeba byłoby sprawdzic´, w jakim stopniu w poszczególnych przypadkach teologia moralna była pod presja˛ nauk przyrodniczych i jakie miała do dyspozycji s´rodki dla obronienia sie˛ przed nimi, jez˙eli dokonała ocen całkowicie błe˛dnych. W kaz˙dym razie pewnym jest, z˙e teologia moralna nie popadła i nie mogła popasć´ w z˙aden bła˛d naturalistyczny, poniewaz˙ przyjmowała jako załoz˙enie antropologie˛ oparta˛ na metafizyce. Nie zamierzała jednak uczynic´ zbyteczna˛ krytyke˛ metafizyki. Ten, kto posługuje sie˛ danymi nauk przyrodniczych, powinien miec´ wyposaz˙enie, jakim jest metafizyka, i byc´ gotowy poddac´ pod dyskusje˛ kategorie swojego mys´lenia. Powinien us´wiadomic´ sobie, z˙e to, co sie˛ przedstawia jako wymaganie metafizyczne, w rzeczywistosći nie jest niczym innym, jak tylko wysubtelniona˛ ideologicznie fizyka˛, u podłoz˙a której znajduja˛ sie˛ nieznane uprzednio, a podje˛te z góry sćis´le okres´lone decyzje czy tez˙ nawet jawne korzysći. To własńie tu maja˛ miejsce zasadnicze ukierunkowania; bła˛d naturalistyczny nie jest niczym innym jak pseudo-problemem, którego podstawe˛ stanowi załoz˙enie ontologii empirycznie zredukowanej i naiwny realizm gnozeologiczny6.

5 F. BÖCKLE, Ethos e scienza, w A. AUTIERO (pod redakcja˛), L’Etica tra Quotidiano e Remoto, Dehoniane, Bologna 1984, ss. 313-323. 6 W. WOLBERT, Naturalismus in der Ethik. Zum Vorwurf des «naturalistischen Fehlschlusses», w «Theologie und Glaube» 79 (1989), ss. 243-267.


99

3. Krytyczna solidarnosć´ We wzajemnym powia˛zaniu z badaczem natury, moralista nie tylko otrzymuje, lecz takz˙e ma cos´ do zaoferowania. Wprowadza on w dialog interdyscyplinarny perspektywy, które dla jego rozmówcy, o ile pozostaje wie˛zńiem specyficznej kryteriologii własnej materii, sa˛ zasadniczo niedoste˛pne. Interweniuje krytycznie, ilekroc´ badacz zamierza przekraczac´ granice swojej kompetencji, wprowadzaja˛c interpretacje lub oceny, które nie zostały zweryfikowane dos´wiadczalnie i w najlepszym razie wywodza˛ sie˛ z przesa˛dów. Dlatego wymagana jest solidarnosć´ w krytyce. Wróg teologii moralnej nie ukrywa sie˛ w naukach badaja˛cych nature˛ — w głe˛bi jest tylko prawda — ale znajduje sie˛ raczej tam, gdzie bezkrytyczne filozofowanie uzbraja sie˛ w dane nauk przyrodniczych, aby je wykorzystac´ jako odpowiednia˛ bron´ w słuz˙bie własnej ideologii. Trzeba krótko wspomniec´ o niebezpieczen´stwie zwia˛zanym z pseudo-metafizyka˛. Jest to wystarczaja˛ca racja, az˙eby moralisći zacze˛li przyjmowac´ postawe˛ krytycznej solidarnosći, zaczynaja˛c od samokrytyki i troszcza˛c sie˛ o solidne podłoz˙e metafizyczne, które na pewno trwa w swoich istotnych elementach wewna˛trz wielkiej tradycji scholastycznej. Nie powinna sie˛ ona obawiac´ konfrontacji ze współczesna˛ krytyka˛ metafizyki. Obydwaj: badacz natury i moralista, moga˛ doprowadzic´ własna˛ dziedzine˛ do przykrych sytuacji. Przykłady podobnego przekroczenia granic pojawiły sie˛ przede wszystkim na polu psychologii i bioetyki. Oczywistym jest, z˙e psycholog tworzy hipotezy, które oprócz tego, z˙e determinuja˛ jego interpretacje i ocene˛ fenomenu działania, determinuja˛ takz˙e poz˙ytek płyna˛cy z jego badania. Na przykład zjawisko masturbacji otrzymuje od czasu do czasu róz˙ne interpretacje w zalez˙nosći od przyje˛tych wczesńiej załoz˙en´. W rzeczywistosći jej dopuszczalnosć´ nie moz˙e opierac´ sie˛ wyła˛cznie na psychologii. Moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙e wszystkie strategie badawcze słuz˙a˛ jedynie potwierdzaniu własnych przesa˛dów, i z˙e wszystko, co wydaje sie˛ byc´ przeciwne, zostaje obalone bez wahania. W dialogu interdyscyplinarnym zawsze wielkim błe˛dem jest wymuszanie interpretacji poszczególnych zjawisk. Omówiony bła˛d idzie cze˛sto w parze z innym równie powaz˙nym błe˛dem. Mowa o szeroko rozpowszechnionej tendencji przyjmowania rezultatów badan´, nie potwierdzonych jeszcze w sposób wystarczaja˛cy, bez wyjasńienia i zobaczenia, czy w poszczególnym przypadku ma sie˛ do czynienia z powaz˙na˛ teoria˛ czy tylko z hipoteza˛, która stwarza powaz˙ne trudnosći dla jej przyje˛cia nawet we wspólnocie samych badaczy. W pewnych okolicznosćiach moz˙e sie˛ zdarzyc´, z˙e wie˛ksze zaufanie do

100

KLAUS DEMMER

nauk ma moralista aniz˙eli sam badacz. Podobna degradacja osia˛ga swój szczyt, gdy nie ma z˙adnej próby odnowy filozoficznej i z˙adnej mediacji z kategoriami teologicznymi, i gdy scena jest zdominowana przez pozytywizm naukowy, który zamyka wszelka˛ moz˙liwa˛ pózńiejsza˛ dyskusje˛. Przede wszystkim dialog bioetyczny moz˙e ulec tego rodzaju pokusom. Czasem sprawe˛ odsyła sie˛ bez zbytniego namysłu do okres´lonych fenomenów biologicznych dotychczas nieznanych i wycia˛ga sie˛ szybko wnioski moralne, nie w sensie wielostronnej refleksji, jak moz˙na by sie˛ spodziewac´, lecz w sensie naiwnej imitacji. Takie poste˛powanie oznaczałoby popełnienie błe˛du naturalistycznego, który chociaz˙ nie zawsze be˛da˛c otwarcie za taki uznanym, oparty jest na naturalistycznym poje˛ciu człowieka. Przykładem stosownym dla podobnego sposobu mys´lenia, mogłaby byc´ takz˙e socjo-biologia. Jednakz˙e w głe˛bi ukrywa sie˛ dalszy bła˛d, który nie powinien ujsć´ uwagi przynajmniej badacza natury. Zasługa˛ nauk nowoz˙ytnych jest wykazanie w sposób jeszcze bardziej oczywisty aniz˙eli dotychczas, trwałej ambiwalentnosći natury. Ona faktycznie i wspiera i zagraz˙a człowiekowi, zawiera w sobie elementy oczywistego ładu, lecz takz˙e jakiegos´ nieporza˛dku — przynajmniej pozornego, elementy doskonałosći i niedoskonałosći. Jednakz˙e człowiek nie przystosowuje sie˛ tak po prostu, lecz krytycznie przyjmuje wskazania natury i interpretuje je w odniesieniu do swojej i głe˛boko poje˛tej idei z˙ycia w pełni zrealizowanego, dobrego i rozumnego. Sta˛d tez˙, jez˙eli natura cos´ tworzy — mamy na mys´li fenomen wielkiej obfitosći w wydawaniu ludzkiego z˙ycia — nie oznacza to, z˙e człowiek jest w stanie czynic´ tak samo7. Natura jest niewa˛tpliwie mistrzynia˛, ale takz˙e człowiek ze swej strony kieruje natura˛ i w tej dialektyce wchodzi w kontakt z wynikami badan´ nauk przyrodniczych. W tym aspekcie moralista otrzymuje wyzwanie i jest jego zadaniem przedłoz˙yc´ naturze, w pewnym stopniu podporza˛dkowanej, w sensie jaki przyje˛lis´my, wymogi porza˛dku, nadanie tresći, normatywne jej kształtowanie bez przesa˛dzania o moz˙liwosćiach pózńiejszych korekt. W wypełnieniu tego zadania nie moz˙e moralisćie pomóc z˙aden naukowiec; autonomia prawdy moralnej jest pełnym wyzwaniem.

7

Bibliografia w dziedzinie bioetyki jest ogromna. Zob. mie˛dzy innymi A. SERRA – G. NERI (pod redakcja˛), Nuova Genetica. Uomo e società, Vita e Pensiero, Milano 1986.


101

4. Uczenie sie˛ od dyskusji epistemologicznej Jez˙eli zwraca sie˛ uwage˛ na dyskusje epistemologiczne ostatnich dziesie˛cioleci, nie wydaje sie˛, z˙eby stawiono czoła i rozwia˛zano wszystkie problemy dotychczas przez nas poruszone. Moralista w stosunku do badacza natury jest konfrontowany poprzez elementy konstytutywne własnej materii, o czym byc´ moz˙e nie zawsze pamie˛ta. Pozwala mu to lepiej przystosowac´ sie˛ do własnej dziedziny i stanowi wielka˛ zalete˛, be˛da˛c owocem umysłowej otwartosći. Moralista mógłby łatwo ulec pokusie intelektualnego ustawienia sie˛ obok pozytywizmu logicznego i wychodzic´ od pierwszych zasad i niezmiennych aksjomatów, wyprowadzaja˛c z nich wszystkie poszczególne deklaracje tresćiowe i czynia˛c dominuja˛cym jeden schemat podporza˛dkowania. Pokusa ta nie jest historycznie bezpodstawna, wystarczy przyjrzec´ sie˛ wie˛kszosći podre˛czników neoscholastycznych, przede wszystkim typu rzymskiego: niezmiennym zasadom pierwszorze˛dnego prawa naturalnego zostały przyporza˛dkowane propozycje normatywne drugorze˛dnego prawa naturalnego. Cały system wyróz˙niał sie˛ wewne˛trzna˛ spójnosćia˛ i do okres´lonego ideału naukowego doła˛czała sie˛ okres´lona teoria prawdy, to znaczy — teoria spójnosći. Przy pomocy mostu ła˛cza˛cego pierwszorze˛dne prawo naturalne z drugorze˛dnym, niezmiennosć´ ze zmiennosćia˛, próbowało sie˛ tworzyc´ pomost pomie˛dzy metafizyka˛ a historia˛8. Jasnym jest, z˙e w tym przypadku posługiwano sie˛ redukcjonizmem, któremu mogła sprostac´ dyskusja krytyczna, a zarazem konstruktywna metoda mys´lenia Karla Poppera9. W trakcie dyskusji lepiej wyjasńiono, z˙e rozwój poste˛pu naukowego nie wyczerpuje sie˛ w gromadzeniu materiału i poddawaniu go formalnym aksjomatom, ale s´wiat idei dodaje własny oz˙ywczy wkład. Historia natury i historia idei sa˛ wzajemnie współzalez˙ne i dotyczy to takz˙e badan´, bo obserwacja zjawisk i duchowe przenikanie działaja˛ pod ich obopólnym naciskiem. Takie uje˛cie ukazuje wartosć´ uprawiania teologii moralnej. Moz˙e ona skorzystac´ z dyskusji epistemologicznej i zwrócic´ wie˛ksza˛ uwage˛ na znaczenie, jakie ma dos´wiadczenie dla genezy i formułowania osa˛dów moralnych. Poje˛cie dos´wiadczenia jest niewa˛tpliwie zróz˙nicowane

8 E. AGAZZI, Considerazioni epistemologiche su Scienza e Metafisica, w C. HUBER (pod redakcja˛), Teoria e metodo delle scienze, PUG, Roma 1981, ss. 311-340. 9 F. BELLINO, Ragione e Morale in Karl R. Popper. Nichilismo, Relativismo e Fallibilismo Etico, Edizioni Levante, Bari 1982; M. BUZZONI, Popper. La persona fra natura e cultura, Studium, Roma 1984.

102

KLAUS DEMMER

i interesuje moraliste˛ w swoich róz˙nych znaczeniach. W ten sposób pojawia sie˛ punkt styczny z naukami przyrodniczymi, z dos´wiadczeniem i ze zjawiskami empirycznie stwierdzalnymi, które dostarczaja˛ rozumowi moralnemu materiału obserwacyjnego. Takz˙e osa˛d moralny ma swoje korzenie w z˙yciowym dos´wiadczeniu, które zdobywa sie˛ dzie˛ki sile własnej wolnosći, okolicznosćiom z˙ycia, spotkaniom innych ludzi na drodze własnego z˙ycia. W kaz˙dym przypadku mys´lenie jest stymulowane; dos´wiadczenie wchodzi w osa˛d moralny tylko po krytycznej ocenie i interpretacji. Rezultaty nauk przyrodniczych pozostaja˛ dwuznaczne i nie wia˛z˙a˛ osa˛du moralnego w sensie wyła˛cznosći, lecz wymagaja˛ czegos´ wie˛cej, co jedynie autonomiczny rozum moralny moz˙e zaoferowac´. Ale i rozum moralny ze swej strony bierze udział w procesie otwartosći, w którym zarysowuja˛ sie˛ punkty widzenia róz˙nicuja˛ce rozumienie norm moralnych. Teologia moralna została ostatnio wsparta konstruktywna˛recepcja˛dziedzictwa mys´li Thomasa S. Kuhna10, która pozwoliła porzucic´ statyczny model mys´lenia uste˛puja˛c miejsca systemowi otwartemu i dynamicznemu. Thomas S. Kuhn nie spotkał sie˛, przede wszystkim ze strony własnych uczniów, wyła˛cznie z krytyka˛, jak Karl Popper, ale w rozwoju doprowadził do dojrzałosći swoje przekonania. Jego wyraz˙enie: «zmiana paradygmatu» weszło do historii niejednokrotnie w formie bardzo akrytycznej i uproszczonej, staja˛c sie˛ nawet terminem modnym, ale to nie powinno zmieniac´ tresći prawdy. Nie ma nauki bez przesłanek poła˛czonych z przekonaniami, a przyje˛te w gronie wspólnoty naukowców waz˙ne idee przynalez˙a˛ do samej nauki, determinuja˛c zarówno jej rozwój jak i wyniki. W paradygmacie otwiera sie˛ intelektualny horyzont wskazuja˛cy na problemy i moz˙liwe rozwia˛zania. Badanie dokonuje sie˛ zazwyczaj wewna˛trz przyje˛tego paradygmatu, dopóki nie wyczerpie to moz˙liwosći wyjasńiania i interpretowania zjawisk jeszcze nieznanych. Kiedy to sie˛ zdarza, naste˛puje zmiana paradygmatu i badanie zostaje oparte na nowych fundamentach. Prowadzi to do tak zwanej rewolucji naukowej. Moralista, nawet nie podzielaja˛c mys´li T. S. Kuhna, znajduje w nim wyzwanie. Czyz˙ nie powinien takz˙e on przemys´lec´ swoje załoz˙enia? Warto uprzytomnic´ sobie, jak w ostatnich czasach zmieniło sie˛ odniesienie do argumentu prawnego naturalizmu. Nie słyszy sie˛ juz˙ prawie o «natura metaphysica et absoluta hominis» («naturze metaficznej i absolutnej człowieka») w sensie Gabriela Vasqueza. Czyz˙by nie rozwijała sie˛ praca

10

L. GEYMONAT, Riflessioni critiche su Kuhn e Popper, Edizioni Dedalo, Bari 1987.


103

teologii moralnej w obre˛bie intelektualnego horyzontu be˛da˛cego w cia˛głym ruchu, który od czasu do czasu czyni skoki jakosćiowe? Mys´lenie w taki sposób nie oznacza bezkrytycznego korzystania z zapoz˙yczen´ lub poruszania problemów nie nalez˙a˛cych do własnej dziedziny. Natomiast chce sie˛ stworzyc´ ochrone˛ przed nadmierna˛ pewnosćia˛ siebie, która wczesńiej czy pózńiej popada w bezpłodnosć´ i nie jest zdolna do przyje˛cia prawdy.

104

XII ODPOWIEDZIALNOSĆ´ ZA KULTURE˛ PRAWA

1. Prawo jako fundamentalna kategoria antropologii Teologii moralnej powierzona jest odpowiedzialnosć´ intelektualna za z˙ycie w pełni zrealizowane i dobre. W wypełnieniu tego zadania nie powinien jej umkna˛c´ z˙aden jego aspekt i sta˛d be˛dzie ona miała wielorakie z nim punkty styczne. Bez wa˛tpienia nie be˛da˛ jej dotyczyc´ z˙a˛dania podje˛cia wszystkich nierozstrzygnie˛tych problemów dotycza˛cych róz˙nych aspektów z˙ycia i dlatego zatrzymamy sie˛ tylko przy wybranych zagadnieniach, co pozwoli na ogólne przyjrzenie sie˛ kwestii. Szczególnie stosowne wydaje sie˛ podje˛cie problemu kultury prawa ze wzgle˛du na to, z˙e udziela ona niezbe˛dnej pomocy przy realizacji udanego z˙ycia; bez niej z˙ycie wspólnotowe przekształciłoby sie˛ w chaos. Prawie wszystkie aspekty z˙ycia maja˛ cos´ wspólnego z prawem. Mówi sie˛ o prawie do z˙ycia, do nienaruszalnosći fizycznej i psychicznej, do dobrego imienia i do prawdy, do rodziny i do własnosći. Mówi sie˛ o róz˙norakich prawach ludzkich oraz o tym, jaki znajduje ono wyraz przynajmniej w tekstach konstytucyjnych. Poza takim uje˛ciem problemu kryje sie˛ głe˛bokie przekonanie antropologiczne, z˙e człowiekowi przez prosty fakt, z˙e jest osoba˛, przysługuja˛ niezbywalne prawa, których z szacunku dla własnej godnosći moz˙e on, a czasem powinien, dochodzic´ ba˛dz´ to pos´ród sobie podobnych, ba˛dz´ tez˙ we wspólnocie prawnej. Człowiek jest podmiotem praw, a to znaczy, z˙e nigdy nie jest podporza˛dkowany arbitralnej decyzji kogos´ drugiego. Tylko takie postawienie sprawy pozwala mu rozwijac´ sie˛ w sposób wolny i pełny. Człowiek, aby sie˛ nie degradował, potrzebuje zagwarantowanej przestrzeni wolnosći. Kto wie˛c mówi o godnosći osoby, nie moz˙e pomijac´ równoczesnego mówienia o prawie. Prawo jest wyrazem publicznej

XII. Odpowiedzialnosć´ za kulture˛ prawa

105

solidarnosći okres´lonym przez otaczaja˛ca˛ wspólnote˛, która nie pozostawia jednostki samej, gdy przez jaka˛kolwiek władze˛ zostaje ona zagroz˙ona w dobrach ludzkich, których prawo ma bronic´. Człowiek pozbawiony praw jest głe˛boko zdegradowany i jest to gorzka lekcja historii, co do której nie moz˙na udawac´, z˙e sie˛ jej nie zna1. Przeciwko podre˛cznikom teologii moralnej pojawił sie˛ zarzut, przede wszystkim w fazie przygotowawczej Soboru Watykan´skiego II, z˙e ograniczyły one teologie˛ moralna˛ obre˛cza˛ prawa, i z˙e zdradziła ona w ten sposób swoja˛ metode˛, jak równiez˙ kierunek poszukiwan´. Zarzut ten był bardzo mocny i chciał takim byc´ — na co nie brakuje przykładów historycznych — jednakz˙e nie dotkna˛ł istoty problemu. Wywodził sie˛, chociaz˙ milcza˛co, z poje˛cia prawa, które z trudem moz˙na było umiesćic´ w tradycji scholastycznej i posługiwał sie˛ skrycie kantowskim rozróz˙nieniem pomie˛dzy moralnosćia˛ a legalnosćia˛, ograniczaja˛c prawo do zewne˛trznego porza˛dku przymusu. Nie dziwi fakt, z˙e w naste˛pstwie tej krytyki pojawiła sie˛ wzrastaja˛ca obcosć´ pomie˛dzy moralnosćia˛ a prawem, które przybrało posmak legalizmu, minimalizmu, kazuistyki obcej z˙yciu. Znamiona te mogły jedynie zaciemnic´ czysta˛ radosć´ wynikła˛ z moralnosći nawia˛zuja˛cej do idei spontanicznosći i wielkodusznosći. Ostatnio zaznacza sie˛ zwrot be˛da˛cy naste˛pstwem publicznej dyskusji o wartosćiach i podstawowych uprawnieniach, podje˛tej w wyniku reformy prawa karnego. Pomie˛dzy moralnosćia˛ i prawem nie ma juz˙ wie˛cej budza˛cego obawy styku, ale jedna dziedzina zbliz˙a sie˛ do drugiej, poniewaz˙ dzie˛ki obydwu stronom ulepszone zostaja˛ załoz˙enia krytyczne. Nie mówi sie˛ juz˙ wie˛cej o wyobcowaniu mys´li teologii moralnej; obydwaj partnerzy rozpoznaja˛ sie˛ i akceptuja˛ jako sekretni sprzymierzenćy, którzy bronia˛ wspólnej sprawy, chociaz˙ kaz˙da na innym polu. Teologia moralna czerpie z tego silna˛ podniete˛.

2. Pan´stwo konstytucyjno-demokratyczne W odniesieniu do tego, co zostało powiedziane, teologia moralna staje wobec licznych wyzwan´ intelektualnych. Trzeba przede wszystkim zacza˛c´ rozumiec´ moz˙liwosći i ograniczenia pan´stwa demokratycznego. Pan´stwowy

1 A. BONDOLFI, Etica politica, w T. GOFFI – G. PIANA (pod redakcja˛), Corso di Morale, tom IV, Queriniana, Brescia 1985, ss. 159-172. Aspekt biblijny omawia G. SEGALLA, Regno di Dio e ordine giuridico. Rapporto e distinzione tra diritto e morale, Dehoniane, Bologna 1985, ss. 109-172.

106

KLAUS DEMMER

porza˛dek prawny jest w pierwszym rze˛dzie porza˛dkiem pokoju i zabezpiecza uporza˛dkowane współz˙ycie przez uzgodnienie poszczególnych interesów. W celu zabezpieczenia dobra wspólnego kaz˙dy obywatel powinien przyja˛c´ pewne ograniczenia i w tym sensie wszelki porza˛dek prawny jest z koniecznosći porza˛dkiem kompromisów opartych na ogólnej tolerancji2. Prawodawca jest zwia˛zany w sposób nieunikniony cała˛ seria˛ ograniczen´, od których nie moz˙e sie˛ uwolnic´. Niemoz˙liwa˛ jest rzecza˛ osia˛gna˛c´ pełna˛ zbiez˙nosć´ wymiaru prawnego i wymiaru moralnego. Kryteria prawne nie sa˛ zdolne obja˛c´ w pełni prawdy moralnej i pozostaja˛ niewystarczaja˛ce. Pan´stwo stałoby sie˛ koszmarem dla pojedynczego obywatela, gdyby chciało obja˛c´ prawem cały porza˛dek moralny. Konsekwencja˛ byłby paternalizm ba˛dz´ totalitaryzm, a spontanicznosć´ «moralnosći» zostałaby przekres´lona. Prawodawca pan´stwowy musi sie˛ wie˛c zadowolic´ tym, co jest konieczne dla dobra wspólnego. Jez˙eli wewna˛trz wspólnoty pluralistycznej trzeba dojsć´ do uzgodnienia stanowiska moralnego, prawodawca bez wa˛tpienia napotyka nowe problemy. Jez˙eli wszystkie grupy społeczne i tendencje domagaja˛ sie˛ moz˙liwosći wypowiedzenia sie˛ w takiej samej mierze, prawodawca be˛dzie zmuszony je uwzgle˛dnic´ i zadowolic´ sie˛ tak zwanym «minimum moralnym». Z tego powodu trzeba, aby oczekiwania w odniesieniu do pan´stwa przybrały własćiwe wymiary, nie moz˙e ono bowiem w takim samym stopniu usatysfakcjonowac´ pragnien´ wszystkich swoich członków. Porza˛dek prawny z koniecznosći musi pozostac´ fragmentarycznym. Stanowi to wezwanie dla obywateli, którym powierzono zadanie wypełniania luk prawnych poprzez własne osobiste inicjatywy. Prawodawca oczekuje tego i otwarcie to faworyzuje. Aktywna współodpowiedzialnosć´ jest cnota˛ fundamentalna˛ pan´stwa demokratycznego. Pan´stwo demokratyczne jest praworza˛dne na zasadzie konstytucyjnosći, a obowia˛zuja˛ce prawo powinno zgadzac´ sie˛ zarówno co do litery, jak i ducha z konstytucja˛, chronia˛c przede wszystkim obywatela. Jego odniesienie do pan´stwa reguluje programowy tekst, którego prawodawca jest zobowia˛zany przestrzegac´, poniewaz˙ legislacja jest poddana pod kontrole˛ publiczna˛. Takz˙e pan´stwo jest osłaniane, poniewaz˙ demokracja nie moz˙e i nie powinna degenerowac´ sie˛ w plebiscycie. Punktem wspólnym filozofii prawa jest to, z˙e porza˛dek prawny jest zdeterminowany uprzednim

2

B. PARADISI, Diritto, w Enciclopedia del Novecento, vol. II, G. Treccani, Milano 1977, ss. 102-134, szczególnie 103-105.


107

porza˛dkiem wartosći, który wchodza˛c w złoz˙ony proces społeczny, nie jest od razu czyms´ ewidentnym. Prawodawca odwołuje sie˛ w ten sposób do dominuja˛cej zgodnosći moralnej oraz do zmiennych przekonan´3. W takim razie konieczna˛ okazuje sie˛ współpraca prawnika i moralisty. Nalez˙y opracowac´ solidny fundament filozofii prawa, co pozostaje niemoz˙liwym do spełnienia bez odwoływania sie˛ do współczesnych teorii prawdy, które z kolei zakładaja˛ stosowne teorie poznania. Waz˙ne miejsce zajmuje teoria konsensusu, która w pewnym sensie jest teoria˛ prawdy dostosowana˛ do mys´li prawno-demokratycznej. Moralista powinien znac´ takz˙e współczesne teorie socjologiczne prawa i nie moz˙e pozostawac´ przykuty do modeli mys´lenia nalez˙a˛cych juz˙ do minionych epok społecznych. Za współczesny pluralizm kulturowy i ideologiczny płaci sie˛ odpowiednia˛ cene˛. Bezdyskusyjny jest obowia˛zek poszukiwania konsensusu, w którym uczetniczyłyby wszystkie komponenty społeczne, ale z drugiej strony trzeba unikac´ takz˙e przesadnego moralizowania prawa — aspekt dobrze znany aktualnej dyskusji teologicznej. Nie dotyczy bezpos´rednio porza˛dku prawnego moralne wpływanie na pojedynczego obywatela i zapewnianie s´rodkami obiektywno-instytucjonalnymi subiektywnej słusznosći jego działania. Zaledwie moralnosć´ i prawo sprzymierzyłyby sie˛ w podobnej wspólnej strategii, rezultat tego musiałby wyraz˙ac´ sie˛ w nieokiełzanej idei pote˛gi moralnej, oznaczaja˛cej bez wa˛tpienia s´mierc´ jej prawdziwosći. Moralnosć´ zalez˙y od wolnosći i od spontanicznosći, inaczej przeradza sie˛ w tresure˛. Wkład, który prawo oferuje moralnosći jest typu pos´redniego i pos´rednicza˛cego. Po osia˛gnie˛ciu konsensusu raczej ustalaja˛ sie˛ niepodwaz˙alne dobra prawne dotycza˛ce słusznosći działania4. Prawo jest takz˙e znakiem – apelem w ukierunkowywaniu cnót społecznych i politycznych obywatela, bez których wspólnota nie moz˙e istniec´. Sta˛d nie bez powodu mówi sie˛ o jego funkcji pedagogiczno-moralnej. Prawo ma pobudzac´ poczucie odpowiedzialnosći za dobro wspólne, ale własńie w naszym społeczen´stwie

3 G. SOLARI, La formazione storica e filosofica dello Stato moderno, Guida Editori, Napoli 1990; G. GALEAZZI (pod redakcja˛), Valori morali e democrazia, Massimo, Milano 1986; L. LOMBARDI VALLAURI – G. DILCHER (pod redakcja˛), Cristianesimo, secolarizzazione e diritto moderno, Giuffré, Milano 1981. 4 S. COTTA, Il diritto di fronte alla morale, w AA. VV., Ordine morale e ordine giuridico, dz. cyt., ss. 13-32; TENZ˙E, Il diritto nell’esistenza, Giuffré, Milano 1985; TENZ˙E, La coesistenza come fondamento ontologico del diritto, w «Rivista internazionale di Filosofia del diritto» 58 (1981), ss. 256-267. Zobacz takz˙e S. LENER, Coesistenza e società: fondamento ontologico del diritto, w «La Civiltà Cattolica» 131 (1983) z. 1, ss. 31-39.

108

KLAUS DEMMER

ze wzrastaja˛cym zróz˙nicowaniem we wszystkich aspektach z˙ycia, istnieje niebezpieczen´stwo, z˙e zdegeneruje sie˛ w nadmiernym aparacie typu technokratycznego. Jednakz˙e kategorie technokratyczne posiadaja˛ takz˙e jakis´ aspekt pozytywny. Powoduja˛ one zdrowa˛ obiektywizacje˛ mys´li, sprawiaja˛c w ten sposób, z˙e pokusa atakowania czy hegemonizowania drugiego w imie˛ moralnosći staje sie˛ kontrolowalna. Jez˙eli w prawie wyste˛puja˛ poje˛cia dotycza˛ce wartosći moralnych, to norma˛ najwyz˙sza˛ powinna byc´ zawsze tolerancja, poniewaz˙ moralnosć´ winna posiadac´ forme˛ zapraszaja˛ca˛ i wolna˛, podczas gdy s´rodki przymuszaja˛ce niszcza˛ autentycznosć´ i skutecznosć´. Byc´ moz˙e teza ta jest dla moralisty niewygodna, jednakz˙e takz˙e on, maja˛c dobra˛ intencje˛, moz˙e stwarzac´ przeciwien´stwo tego, czego rzeczywisćie chce, sta˛d konieczne jest umiarkowanie moralne. Pomimo tego trzeba uwzgle˛dniac´ oczywiste niebezpieczen´stwa, które niesie ze soba˛ jawne mys´lenie technokratyczne. Jez˙eli kryteria moralne zostana˛ pominie˛te, prawo staje sie˛ terenem niekontrolowanej kompetencji technokraty, a byłby to krok w kierunku nowych form absolutyzmu, w których władza nalez˙y wyła˛cznie do specjalisty, podczas gdy lud, oczywisćie milcza˛co, nie jest juz˙ wie˛cej traktowany jako ktos´ dorosły, aby juz˙ nie mówic´ o podłoz˙u antropologicznym jawnie naturalistycznym.

3. Współodpowiedzialnosć´ posłuszen´stwa Pan´stwo demokratyczne stwierdza niewaz˙nosć´ klasycznego rozumienia posłuszen´stwa typowego dla pan´stw absolutyzmu. Jego miejsce zajmuje postawa aktywnej współodpowiedzialnosći. Az˙eby programowa tolerancja pan´stwa nie zamieniła sie˛ w niekontrolowany konflikt, wymaga sie˛ niezalez˙nosći sa˛du i zmysłu cywilnego ze strony obywatela. Pan´stwo respektuje na płaszczyzńie zasad sumienie swoich obywateli i wychodzi z załoz˙enia, z˙e kaz˙dy obywatel uznaje w sumieniu jego ustrój polityczny i programowe zasady konstytucji. Konsekwencja˛ tego jest zasada prawodawcy nie wymagania nigdy czegos´, co byłoby nie do pogodzenia z sumieniem jednostki, która popadałaby w jawny dylemat moralny5. Zadosćúczynienie takiej zasadzie wymaga z kolei od pełnoletniego obywatela zasadniczej lojalnosći, która nie moz˙e zaniz˙ac´ jego prawa

5

G. GARANCINI, La giuridicizzazione del nesso valori/diritto nell’esperienza costituzionale, w A. DI CAPRIOLI – L. VACCARO (pod redakcja˛), Diritto, morale e consenso sociale, Morcelliana, Brescia 1989, ss. 23-43.


109

czy obowia˛zywac´ w przypadku zastrzez˙enia ze strony sumienia. Nalez˙y wystrzegac´ sie˛ uproszczen´, przede wszystkim w przypadku tak zwanych spraw niesprawiedliwych, których moz˙liwosć´ uznania nie jest tak łatwa. Liczne sa˛ instancje kontroli, przez które dane prawo musi przejsć´ zanim zacznie formalnie obowia˛zywac´, a w kaz˙dym razie winna byc´ zastrzez˙ona moz˙liwosć´ odwołania sie˛ do trybunału konstytucyjnego. Pan´stwo demokratyczne zakłada instancje˛ odwoławcza˛ dla kontroli norm; prawo moz˙e zostac´ okres´lone jako antykonstytucyjne i odesłane do parlamentu. Wola interpretacji na własna˛ re˛ke˛ jakiegos´ wymagania prawnie nałoz˙onego moz˙e natomiast łatwo wyrza˛dzic´ szkode˛ pewnosći prawnej, która˛ obywatel winien posiadac´. Na pewno jednostka moz˙e czasem odnosic´ wraz˙enie, z˙e cie˛z˙ary nie zostały rozłoz˙one równo. Jednakz˙e pierwsze odczucie moz˙e mylic´, a to, co dla jednego jest obcia˛z˙eniem, dla drugiego jest dobrem i vice versa. Kaz˙dy niesie nie tylko cie˛z˙ar jawnie nieusprawiedliwiony, lecz korzysta z niezasłuz˙onych korzysći i w ten sposób z˙ycie publiczne rozwija sie˛ zgodnie z cia˛gła˛ kompensacja˛. Istnieje tez˙ cos´ w rodzaju poprawnosći (fairness) w odniesieniu do pan´stwa, w którym dobre funkcjonowanie zarówno jego jak i rza˛du zalez˙y od obywateli. Klasyczna nauka epikei tylko w s´wietle powyz˙szych załoz˙en´, oprócz tego, z˙e jest zrozumiała w konteksćie nowoz˙ytnego pan´stwa konstytucyjnego, moz˙e byc´ takz˙e odpowiedzialnie zastosowana. Chrzesćijanin nie powinien — a pokusa jest silna — poste˛powac´ milcza˛co, przyjmuja˛c za wzorzec sposób mys´lenia typowy dla pan´stwa autokratyzmu i absolutyzmu. Jez˙eli nie chce ryzykowac´ niebezpieczen´stwa naraz˙enia elementów tradycji jeszcze bogatych w wartosći, to uz˙ywaja˛c słowa «epikeia», powinien miec´ przed oczami złoz˙ony mechanizm prawodawstwa demokratycznego. Współodpowiedzialny obywatel mys´li i poste˛puje nie wychodza˛c z zasady samoobrony w odniesieniu do interwencji pan´stwa, ani nie poszukuja˛c wymknie˛cia sie˛ wszelkimi siłami. W tym przypadku nie obowia˛zuje nawet aksjomat przekazany przez podre˛czniki: «finis legis non cadit sub lege» («cel prawa nie sprowadza sie˛ do prawa»), a przynajmniej nie dotyczy całego zakresu współczesnego prawodawstwa. Aktualne rozumienie epikei wymaga natomiast sposobu interpretacji praw w sćisłym powia˛zaniu z dobrem wspólnym i staje sie˛ operatywne za pos´rednictwem własnej inicjatywy za kaz˙dym razem, gdy prawo ujawnia braki nie do uniknie˛cia, czy tez˙ takie, które przez przypadek uszły uwagi prawodawcy. Wia˛z˙a˛ca dla podlegaja˛cego prawu jest fundamentalna intencja prawodawcy moz˙liwa do odnalezienia zarówno w literze jak i w duchu prawodawstwa. Do przestrzegania jej zobowia˛zany jest kaz˙dy obywatel według moz˙liwosći własnych sił. W pojedynczym przypadku moz˙e dlatego zdarzyc´

110

KLAUS DEMMER

sie˛, z˙e zostanie nałoz˙one jakies´ wymaganie przewyz˙szaja˛ce to, czego domaga sie˛ sama litera prawa6. Odpowiedzialnosć´ cywilna wychodzi poza te ramy. Społeczen´stwo pluralistyczne z˙yje w niebezpieczen´stwie rozbicia sie˛ na niekontrolowane cze˛sći, w których moga˛ uzyskac´ przewage˛ siły ods´rodkowe, spychaja˛c w ten sposób działanie moralne coraz bardziej w sfere˛ prywatna˛. Rezultatem byłaby oczywisćie s´mierc´ mys´lenia prawnego inspirowanego moralnosćia˛. W powstała˛ luke˛ wchodzi w konsekwencji mys´lenie prawne technokratyczne. Tego wszystkiego nalez˙y unikna˛c´, dlatego tez˙ epikeia wła˛cza w kształtowanie sie˛ konsensusu moralnego roztropna˛ współprace˛. Demokracja jest dialogiem zinstytucjonalizowanym, w którym konsensus nie jest faktem naturalnym, lecz musi byc´ stale budowany. Dlatego wspólnota pan´stwowa wcia˛z˙ potrzebuje wokół siebie elit społecznych, politycznych i moralnych, poniewaz˙ od nich zalez˙y dobro wspólne i kultura prawna7.

4. Rola czujnosći Kosćioła Kosćiół jako wychowawca sumien´ ponosi wielka˛ odpowiedzialnosć´ w odniesieniu do tego, co zostało powiedziane. Musi zrozumiec´ koniecznosć´ przenikania w sfere˛ publiczna˛ przekonan´ moralnych, które dojrzały wokół «Wirkungsgeschichte» wiary, czynia˛c je zdolnymi do konsensusu. Wartosć´ Kosćioła nie zalez˙y od pozycji uprzywilejowanej, lecz od miary, w jakiej potrafi skutecznie podejmowac´ swoje zadanie. Moz˙e ono w poszczególnych przypadkach okazywac´ sie˛ trudnym, ale wiarygodnosć´ Kosćioła winna je dopełnic´, przede wszystkim poprzez respektowanie zasad komunikatywnosći demokratycznej. Nigdy nie moz˙na zapominac´, z˙e Kosćiół ma takz˙e władze˛ społeczna˛, której bronia˛ jest «słabosć´» Ducha. On to z najwie˛ksza˛ prostota˛ wprowadza w s´wiat publiczny najlepsze alternatywy wsparte na najlepszych argumentach i z tego powodu wpływa skutecznie na formowanie sie˛ sumien´. Jez˙eli zostaja˛ pogwałcone prawa człowieka, zadaniem Kosćioła jest na pewno wysta˛pienie z protestem profetycznym, be˛da˛cym wyrazem obrony słabych, przede wszystkim tam, gdzie jednostka nie posiada głosu. Odka˛d ma za soba˛ długa˛ tradycje˛,

6

F. D’AGOSTINO, La tradizione dell’epikeia nel medioevo latino, Giuffré, Milano 1976. G. COSI, Ordine e dissenso. La disubbidienza civile nella società liberale, w «Jus» 31 (1984), ss. 93-155; AA. VV., Coscienza, legge e autorità. Atti del Convegno organizzato dal centro studi di Gallarate, Morcelliana, Brescia 1970. 7


111

której nie moz˙na nie doceniac´, jest on czyms´ w rodzaju sumienia publicznego. Któz˙ jest bardziej realistyczny i lepiej zna człowieka, jez˙eli nie Kosćiół! Jest to tylko jedna strona medalu. Druga jest mniej oczywista, ale i bardziej decyduja˛ca i sprowadza sie˛ do cierpliwej pracy konstruowania poprzez przekonywanie na wszystkich poziomach decyzyjnych tam, gdzie kształtuje sie˛ opinie˛. Kosćiół instytucjonalny nie jest w stanie zrobic´ tego sam i dlatego wzywa s´wieckich do kompetentnej współpracy. Do dyspozycji Kosćioła nalez˙y oddac´ najlepsze s´rodki: filozofie˛ prawa, ekspertów politycznych i najlepszych socjologów. Powinni oni bronic´ dobra swoich dziedzin, które jest zawsze dobrem człowieka i jego społeczen´stwa. Dotyczy to szczególnie wymiaru mie˛dzynarodowego. Kosćiół ponosi wielka˛ odpowiedzialnosć´ za kształtowanie mie˛dzynarodowego porza˛dku pokojowego. W epoce coraz wie˛kszych kontaktów pomie˛dzy pan´stwami, kiedy to paradygmat pan´stwa autonomicznego i samowystarczalnego został przezwycie˛z˙ony, nalez˙y na nowo i zgodnie z wymogami czasu przemys´lec´ relacje˛ zachodza˛ca˛ pomie˛dzy prawem a moralnosćia˛. Wzajemne współistnienie pan´stw nie moz˙e byc´ podporza˛dkowane niepohamowanym aspiracjom władzy, poza którymi ukrywaja˛ sie˛ jedynie korzysći ekonomiczne, ale istnieje potrzeba moralnosći mie˛dzynarodowej, zdolnej dac´ takz˙e słabszym moz˙liwosć´ stania sie˛ równorze˛dnym partnerem. Odnosi sie˛ to do szerokiej gamy konfliktów. Mamy tu na mys´li problemy etyki s´rodowiska, darowanie długów, warunki konkurencji ekonomicznej. Jeszcze waz˙niejsza jest sprawa zwia˛zana z powstawaniem nowych konfliktów. Najwie˛kszym pragnieniem Kosćioła powinna byc´ postawa negacji wojny jako s´rodka politycznego, ale na to potrzeba nowego klimatu duchowego. Pan´stwo demokratyczne wychodzi z załoz˙enia tolerancji i zasadniczo respektuje sumienie obywateli, da˛z˙a˛c do poszerzenia na miare˛ swoich moz˙liwosći przestrzeni wolnosći dla samorealizowania sie˛ osób. Jednakz˙e współistnienie pozostawia wiele przymusów, w których jednostka czuje sie˛ cze˛sto zagubiona. Powiedziano juz˙, z˙e pan´stwo nie jest zdolne ani nie ma zamiaru s´rodkami prawnymi osia˛gac´ całego porza˛dku moralnego. Jednakz˙e zbyt cze˛sto zdarza sie˛, z˙e jednostka musi bronic´ swojej wolnosći przed zawinionymi atakami drugich bez pomocy prawa. Tradycja teologii moralnej jest s´wiadoma tego problemu i dostrzegała go pod mianem współpracy, której kryteria — waz˙ne do dzis´ — zostały opracowane przez s´w. Alfonsa Marie˛ de Liguori. Ich zamierzeniem było zabezpieczenie wolnosći osobistej bez utraty nalez˙nego szacunku wobec samego siebie. Przyje˛to zasade˛, z˙e grzech drugiego nie moz˙e byc´ nigdy zaaprobowany, ani nie moz˙na dopusćic´ do współdziałania z nim:

112

KLAUS DEMMER

«peccatum non potest esse eligibile». Nikt w imie˛ tolerancji nie moz˙e zostac´ pozbawiony swojej toz˙samosći moralnej i to stanowi granice˛, której nie wolno przekroczyc´. Liczne sa˛ formy współpracy materialnej, w które trzeba sie˛ wła˛czyc´ z koniecznosći, gdy z˙a˛da sie˛ pomocy technicznej, z której nie moz˙na zrezygnowac´, albo tez˙, gdy chce sie˛ pomóc dla osia˛gnie˛cia jakiegos´ dobrego celu inaczej nieosia˛galnego. W podobnych sytuacjach pewna˛ pomoca˛ moga˛ byc´ tylko kryteria taktyczne, w których czynnikami decyduja˛cymi sa˛: bliskosć´ nagannego poste˛powania, koniecznosć´ współdziałania dla osia˛gnie˛cia rzeczy nagannej; nieskazitelne dobro i niezwłocznosć´ potrzeby osia˛gnie˛cia własnego dobrego celu; brak alternatyw. We wszystkich ocenach niepodwaz˙alnie dominuje tendencja wyzwalania sie˛ wszystkimi moz˙liwymi s´rodkami od istnieja˛cych przymusów, a gdyby to było niemoz˙liwe, to przynajmniej zmniejszenia ich. W społeczen´stwie pluralistycznym sprawy oczywisćie sie˛ komplikuja˛. Prawodawca jest odpowiedzialny za wolnosć´ człowieka podlegaja˛cego prawu, która nie moz˙e byc´ deptana w imie˛ jakiejs´ kontrolowanej tolerancji. Teologia moralna i filozofia prawa powinny zwracac´ wie˛ksza˛ uwage˛ na to zjawisko. Na pewno społeczen´stwo pluralistyczne oferuje moz˙liwosć´ zgłe˛biania problemu, ale wymaga od wszystkich swoich członków otwartosći na samokrytyke˛, bez szkody dla niezbywalnych praw nade wszystko słabych. Prawo w tym przypadku powinno ujawniac´ swoja˛ funkcje˛ protekcyjna˛ i w takiej mierze, w jakiej posiada władze˛ powinno zatroszczyc´ sie˛, aby jednostka mogła uchylic´ sie˛ od sytuacji współpracy, bez ponoszenia przez to jakichs´ szkód. Widziane w ten sposób prawo jest publicznym gestem solidarnosći w odniesieniu do sumienia obywatela, aktywna˛ słuz˙ba˛ zasadzaja˛ca˛ sie˛ na godnosći osoby, o ile wpływa i kształtuje jej załoz˙enia społeczne.

113

´ CZENIE ZAKON

Katolicka teologia moralna jest róz˙na tak jak z˙ycie, któremu słuz˙y. Zanim osia˛gne˛ła aktualny stan, przeszła długa˛ i ucia˛z˙liwa˛ droge˛. Uwaz˙ny człowiek współczesny ma wraz˙enie, z˙e jej rozwój dokonuje sie˛ skokami. Dotykaja˛ jej wcia˛z˙ nowe wyzwania i coraz bardziej złoz˙ony s´wiat, w którym z˙yjemy, i odbija sie˛ to na sposobie rozumienia i praktykowania teologii moralnej jako wiedzy teologicznej zwia˛zanej z Kosćiołem. Nalez˙y wspomniec´ ponadto o powia˛zaniu interkulturalnym mys´li. Zachodzi potrzeba wraz˙liwosći w osa˛dzaniu, aby móc oceniac´ i rozwaz˙ac´ w słuszny sposób róz˙ne kultury w odniesieniu do ich implikacji antropologicznych. Nalez˙y unikac´ pochopnej niwelacji pomimo poszukiwania podstawy konsensusu, poniewaz˙ prawda jest jedna. W obliczu mentalnosći zsekularyzowanej, która szuka osadzenia etyki po prostu na załoz˙eniach s´wieckich, wydaje sie˛ o wiele pilniejszym problem Boga. Teologia moralna koniecznie potrzebuje tu wsparcia innych dziedzin teologicznych, przede wszystkim dogmatyki i teologii fundamentalnej, poniewaz˙ musi sie˛ na nowo nauczyc´ ujmowac´ tresći moralne w odniesieniu do Boga, czynia˛c je zrozumiałymi i przejrzystymi dla innych ludzi. Problem Boga jest wyzwaniem naszego czasu i dlatego moralista nie moz˙e zadowolic´ sie˛ uzasadnieniem poszczególnych obowia˛zków czysta˛ racja˛ rozumowa˛, poniewaz˙ w gre˛ wchodzi pełna i ostateczna realizacja ludzkiego z˙ycia przekraczaja˛cego s´mierc´. Wobec tego teologia moralna nie ma wyjsćia, przynajmniej z˙eby nie stracic´ z oczu swojego obowia˛zku, nawet z milcza˛cym naraz˙eniem swojej pozycji teologicznej. Pozostaje do wykonania jeszcze znacza˛ca praca. Moralista powinien przeanalizowac´ krytycznie praktyke˛ osobista˛: co oznacza Bóg w jego samozrozumieniu i co oznacza Bóg dla dojrzewania dominuja˛cych zachowan´ w z˙yciu, które naste˛pnie zamieniaja˛ sie˛ w konkretne poste˛powanie? Elementy biograficzne inspiruja˛ jej mys´l w milcza˛cej nadziei, z˙e

114

KLAUS DEMMER

blizńi zostanie wcia˛gnie˛ty w podobny ruch i poprowadzony w duchowa˛ i egzystencjalna˛ przygode˛, która narzuca pewien przymus az˙ do głe˛bi prawdomównosći i skromnosći. Sta˛d potrzeba równiez˙ odnowienia metafizyki. Nieraz tradycja teologii moralnej opierała sie˛ beztrosko na danych metafizyki pochodza˛cych z róz˙nych szkół scholastycznych i nie zabrakło powierzchownej «metafizykacji» wymagan´ moralnych. Dzisiaj nie jest to juz˙ wie˛cej moz˙liwe. Kto chce pos´wie˛cic´ sie˛ teologii moralnej z uczciwosćia˛ intelektualna˛ oraz w sposób zrozumiały przez ludzi naszych czasów, na pewno nie powinien porzucac´ metafizyki, lecz powinien ja˛ uprawiac´ wychodza˛c od człowieka i od jego problemów egzystencjalnych. Dziedzictwo scholastyki i neoscholastyki oferuje wystarczaja˛ca˛ pomoc i s´rodki dla przyje˛cia i podtrzymania dialogu filozoficznego wychodza˛cego poza swoje granice. Teologia moralna jest na granicy pomie˛dzy nauka˛ sćisła˛ a wplataja˛cym sie˛ w nia˛ s´wiadectwem z˙ycia. Kto chce sie˛ pos´wie˛cic´ jej studiowaniu, powinien byc´ gotowy do ła˛czenia tych dwóch aspektów, inaczej nie dotrze do wymogów zawartych w jej materii i pozostanie słabym teoretykiem, niezdolnym do zaoferowania pomocy w z˙yciu. Zdoła tylko osia˛gna˛c´ dyskurs normatywny charakteryzuja˛cy sie˛ ciasnota˛ i jego logika˛. Z˙ycie jednak nie pozwala sie˛ zamkna˛c´ w system, poniewaz˙ obejmuje cos´ przekraczaja˛cego wszelkie schematy, cos´ co wypływa z wne˛trza człowieka wierza˛cego i dos´wiadczaja˛cego Boga. Na przestrzeni historii ostatnich lat, rozwine˛ła sie˛ teologia z˙ycia wewne˛trznego jako dziedzina autonomiczna i odła˛czyła sie˛ od teologii moralnej, która teraz musi odzyskac´ ten wymiar — bez utraty wiarygodnosći — zwaz˙aja˛c jednak na to, aby nie spirytualizowac´ dos´wiadczen´ prawdziwie ludzkich. S´w. Tomasz z Akwinu charakteryzuje prawo nowego przymierza jako łaske˛ Ducha S´wie˛tego wlana˛ w serce wierza˛cych, której powinna odpowiadac´ rzeczywistosć´ dos´wiadczona i przez˙ywana (S. Th. I-II q. 106 a. 1). U podstaw powinnosći moralnej lez˙y powia˛zanie z wiara˛, której nalez˙y pozwolic´ stawiac´ pytania i równoczesńie byc´ zdolnym do dialogu z nia˛, na nowo wyraz˙aja˛c dos´wiadczenia w słowach i wymieniaja˛c je bez pogwałcania obowia˛zuja˛cej dyskrecji. Fakt, z˙e nieraz duchowosć´ przybiera pozory ezoteryczne pozbywaja˛c sie˛ jasnego mys´lenia, powinien byc´ traktowany jako koniecznosć´ naszego czasu. Moralista nie powinien bezradnie przypatrywac´ sie˛ temu procesowi. Partner jego dialogu powinien rozumiec´, z˙e Kosćiół jest uprzywilejowanym miejscem Ducha Boz˙ego. Dos´wiadczenie z˙ycia i dos´wiadczenie wiary domagaja˛ sie˛ przekonywaja˛cej i z˙ywej syntezy. Kompetencja własćiwa teologii moralnej polega na sile, jaka˛ posiada wolnosć´ w moz˙liwosći obmys´lania dobra i tworzenia racjonalnej argumentacji przy inspiruja˛cym współdziałaniu.

115

BIBLIOGRAFIA

Słowniki L. ROSSI – A. VALSECCHI (pod redakcja˛), Dizionario enciclopedico di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Roma 1973. J. MACQUARRIE – J. CHILDRESS, A New Dictionary of Christian Ethics, SCM Press London 1986. F. COMPAGNONI – G. PIANA – S. PRIVITERA (pod redakcja˛), Nuovo dizionario di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990. H. ROTTER – G. VIRT (pod redakcja˛), Neues Lexikon der christlichen Moral, Tyrolia, Innsbruck 1990.

Czasopisma «Rivista di Teologia Morale», Dehoniane, Bologna. «Studia Moralia», Accademia Alfonsiana, Roma. «Moralia. Revista de ciencias morales», Instituto Superior di Ciencias Morales, Madrid. «Le Supplément. Revue d’éthique et de théologie morale», Cerf, Paris. «Zeitschrift für evangelische Ethik» (etyka protestancka), Mohn, Gütersloh.

Pomoce bibliograficzne «Rivista di Teologia Morale». «Moralia». «Studia Moralia». Notes on Moral Theology, w «Theological Studies», Washington.

116

Bibliografia

Opracowania przydatne dla podejmuja˛cych studium teologii moralnej (kolejnosć´ chronologiczna) J. WORONIECKI, Katolicka etyka wychowawcza, Poznan´ 1925. B. HÄRING, Nauka Chrystusa. Teologia moralna, tłum. J. Klenowski, wyd. Pallottinum, Poznan´ 1962-1966. W. WICHER, Podstawy teologii moralnej, Poznan´ 1969. K. WOJTYŁA, Osoba i czyn, Kraków 1969. A. GÜNTHÖR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale, Edizioni Paoline, Alba 1974-1977. M. VIDAL, L’atteggiamento morale, Cittadella, Assisi 1977-1981. T. STYCZEN´, ABC etyki, Lublin 1980. E. CHIAVACCI, Teologia Morale, Cittadella, Assisi 1977-1986. F. BÖCKLE, Morale fondamentale, Queriniana, Brescia 1979. B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo. Teologia Morale per preti e laici, Edizioni Paoline, Roma 1979-1981. H. JUROS, Teologia moralna czy etyka teologiczna, Warszawa 1980. T. GOFFI – G. PIANA (pod redakcja˛), Corso di Morale, Queriniana, Brescia 19831987. J. BAJDA, Powołanie chrzesćijan´skie jako zasada teologii moralnej, Warszawa 1984. T. STYCZEN´, W drodze do etyki, Lublin 1984. T. S´LIPKO, Zarys etyki ogólnej, Kraków 1984. G. GATTI, Temi di morale fondamentale, LDC, Leumann 1988. S. OLEJNIK, Dar. Wezwanie. Odpowiedz´. Teologia moralna, t. 1-7, Warszawa 1988-1993. J. NAGÓRNY, Teologiczna interpretacja moralnosći Nowego Przymierza, Lublin 1989. G. B. GUZZETTI, Morale generale, LDC, Leumann 1990. A. SZOSTEK, Natura, rozum, wolnosć´. Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu we współczesnej teologii moralnej, Rzym 1990. M. COZZOLI, Etica teologale. Fede, Speranza, Carità, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991. M. CHIODI, Morale fondamentale, Piemme, casale Monferrato 1991. S. TH. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana, Ares, Milano 1992. A. SZOSTEK, Pogadanki z etyki, Cze˛stochowa 1993.

Przegla˛d bibliografii znajduje sie˛ w: A. BONANDI, Allargando il panorama. Sui manuali di teologia morale fondamentale (1970-1987), w «La Scuola Cattolica» 117 (1989), ss. 27-76.

117

SPIS TRESĆI

Od redakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 I. KATOLICKA TEOLOGIA MORALNA: STRUKTURA I WYZWANIA

11

1. «Sitz im Leben» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 2. Miejsce teologii moralnej w całokształcie teologii . . . . . . . . . . . . . . 13 3. Sobór Watykan´ski II: przełom i nadzieje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 II. PRZEGLA˛D HISTORYCZNY: ETAPY CHARAKTERYSTYCZNE . . . 19 1. Wpływ obszaru je˛zyka niemieckiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 2. Wpływ obszaru je˛zyka francuskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 3. Orientacje w czasach nowoz˙ytnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 III. DECYDUJA˛CY WYBÓR: TEOLOGIA SUMIENIA . . . . . . . . . . . . . 28 1. Sobór Watykan´ski II: nauka i wydarzenia poprzedzaja˛ce . . . . . . . . . 28 2. Wyzwania ery nowoz˙ytnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 3. Koniecznosć´ kształtowania sumienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 IV. POMIE˛DZY WIARA˛ A ROZUMEM MORALNYM . . . . . . . . . . . . . 37 1. 2. 3. 4.

Wolnosć´ a rozum . . . . . . . . . . . . . . . . . Modele pogla˛dów w teologii moralnej . . . Antropologiczne korelaty wiary . . . . . . . . Argumentacja biblijna w teologii moralnej

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

37 38 41 43

´ SKIEJ . . . . 46 V. EKLEZJALNY WYMIAR MORALNOSĆI CHRZESĆIJAN 1. Egzystencja jako komunikatywnosć´ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 2. Kosćiół jako «communio» (wspólnota) moralna . . . . . . . . . . . . . . . 47 3. Historycznosć´ prawdy a forma mys´lenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 VI. MORALNE PRAWO NATURALNE: FUNDAMENT KOMUNIKATYWNOSĆI UNIWERSALNEJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 1. Niewystarczalnosć´ objawienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 2. Kamienie milowe na drodze rozwoju historycznego . . . . . . . . . . . . . 56 3. Kluczowe elementy współczesnej refleksji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

118 VII. WSPÓLNOTA I JEJ NORMY MORALNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 1. Wielofunkcyjnosć´ je˛zyka moralnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 2. Pos´rednictwo pomie˛dzy zasadami a normami . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 3. Aktualne teorie dotycza˛ce zasadnosći normy . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 VIII. DROGA DECYZJI MORALNEJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 1. 2. 3. 4.

Wolnosć´ samookres´lenia sie˛ . . . . . Opcja fundamentalna i wybór z˙ycia Etyka cnót . . . . . . . . . . . . . . . . . Struktury pojedynczej decyzji . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

71 72 74 76

IX. HISTORIA Z˙YCIA JAKO KONFLIKT: PRZEZ˙YWANY I ZAZ˙EGNANY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 1. 2. 3. 4. 5.

Nieuniknione dos´wiadczenie grzechu Grzech: znak ludzkiej doli . . . . . . . Dylemat oceniania . . . . . . . . . . . . . Obcia˛z˙aja˛ce naciski . . . . . . . . . . . . Historia z˙ycia jako dzieje pojednania

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

79 80 82 83 85

X. PRAWDA MORALNA A OTWARTOSĆ´ DUCHA . . . . . . . . . . . . . . 87 1. Prawda moralna a teorie prawdy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 2. Integracja uje˛c´ filozoficznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 3. W słuz˙bie twórczej formie teologicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 XI. POZA GRANICAMI NAUK DUCHOWOSĆI . . . . . . 1. Powszechny dialog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Gotowosć´ teologii moralnej do uczenia samej siebie 3. Krytyczna solidarnosć´ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Uczenie sie˛ od dyskusji epistemologicznej . . . . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . .

95 95 97 99 101

´ ZA KULTURE˛ PRAWA . . . . . . . . . . . . . 104 XII. ODPOWIEDZIALNOSĆ 1. 2. 3. 4.

Prawo jako fundamentalna kategoria antropologii Pan´stwo konstytucyjno-demokratyczne . . . . . . . . Współodpowiedzialnosć´ posłuszen´stwa . . . . . . . Rola czujnosći Kosćioła . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

104 105 108 110

Zakonćzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Wybrana bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

W serii „Mys´li Teologicznej” ukaz˙a˛ sie˛ wkrótce: G. Ghirlanda, Wprowadzenie do prawa kanonicznego. H. de Lubac, Medytacje o Kosćiele. Ch. A. Bernard, Wprowadzenie do teologii duchowosći.

Wprowadzenie do teologii moralnej

Wprowadzenie do techniki mikroprocesorowej

Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego

Wprowadzenie do filozofii

WPROWADZENIE DO INŻYNIERII MATERIAŁOWEJ

Wprowadzenie do metody teologicznej

Wprowadzenie do filozofii

Wprowadzenie do algorytmów

Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego

Wprowadzenie do psychologii

Wprowadzenie do mikroekonomii

Wprowadzenie do grafiki komputerowej

Wprowadzenie do badań operacyjnych

Wprowadzenie do badań operacyjnych

Wprowadzenie do psychologii

Wprowadzenie do algorytmów

Wprowadzenie do syntezy organicznej

Wprowadzenie do psychologii: podstawowe zagadnienia

Wprowadzenie do psychologii: podstawowe zagadnienia

Wprowadzenie do cyfrowego przetwarzania sygnałów

Maszynoznawstwo energetyczne: wprowadzenie do energetyki cieplnej

Wprowadzenie do badań operacyjnych z komputerem

Wprowadzenie metodologiczne do Nowego Testamentu (1966)

Wprowadzenie do robotyki - mechanika i sterowanie

Do biegu, gotowi - start!: wprowadzenie do SPSS dla Windows

Wprowadzenie do logiki formalnej: podręcznik dla humanistów

Wprowadzenie do logiki formalnej: podręcznik dla humanistów

Wprowadzenie do logiki formalnej: podręcznik dla humanistów

Pismo duszą Teologii

Przymierze Nowoczesnej Teologii Z Filozofia

Wprowadzenie do teologii moralnej

Wprowadzenie do techniki mikroprocesorowej

Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego

Wprowadzenie do filozofii

WPROWADZENIE DO INŻYNIERII MATERIAŁOWEJ

Wprowadzenie do metody teologicznej

Wprowadzenie do filozofii

Wprowadzenie do algorytmów

Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego

Wprowadzenie do psychologii

Wprowadzenie do mikroekonomii

Wprowadzenie do grafiki komputerowej

Wprowadzenie do badań operacyjnych

Wprowadzenie do badań operacyjnych

Wprowadzenie do psychologii

Wprowadzenie do algorytmów

Wprowadzenie do syntezy organicznej

Wprowadzenie do psychologii: podstawowe zagadnienia

Wprowadzenie do psychologii: podstawowe zagadnienia

Wprowadzenie do cyfrowego przetwarzania sygnałów

Maszynoznawstwo energetyczne: wprowadzenie do energetyki cieplnej

Wprowadzenie do badań operacyjnych z komputerem

Wprowadzenie metodologiczne do Nowego Testamentu (1966)

Wprowadzenie do robotyki - mechanika i sterowanie

Do biegu, gotowi - start!: wprowadzenie do SPSS dla Windows

Wprowadzenie do logiki formalnej: podręcznik dla humanistów

Wprowadzenie do logiki formalnej: podręcznik dla humanistów

Wprowadzenie do logiki formalnej: podręcznik dla humanistów

Pismo duszą Teologii

Przymierze Nowoczesnej Teologii Z Filozofia

Recommend Documents