Pismo duszą Teologii

PISMO DUSZA˛ TEOLOGII „Mys´l Teologiczna” Seria pod redakcja˛ ks. Arkadiusza Barona i ks. Henryka Pietrasa SJ 1. L. Pa...

Author: Joseph A. Fitzmyer SJ

52 downloads 650 Views 480KB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

PISMO DUSZA˛ TEOLOGII

„Mys´l Teologiczna” Seria pod redakcja˛ ks. Arkadiusza Barona i ks. Henryka Pietrasa SJ 1. L. Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, 1994 2. S. Bastianel, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, 1994 3. J. Wicks, Wprowadzenie do metody teologicznej, 1995 4. M. Szentmártoni SJ, Psychologia pastoralna, 1995 5. J. Kulisz SJ, Wprowadzenie do teologii fundamentalnej, 1995 6. I. de la Potterie SJ, Modlitwa Jezusa, 1996 7. K. Demmer, Wprowadzenie do teologii moralnej, 1996 8. G. Ghirlanda, Wprowadzenie do prawa kosćielnego, 1996 9. J. Sudbrack, Mistyka, 1996 10. Ch. A. Bernard, Wprowadzenie do teologii duchowosći, 1996 11. H. Waldenfels, Odkrywac´ Boga dzisiaj, 1997 12. P. Gilbert, Wprowadzenie do teologii S´redniowiecza, 1997 13. J. O’Donell, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, 1997 14. J. A. Fitzmyer SJ, Pismo dusza˛ teologii, 1997

JOSEPH A. FITZMYER SJ

PISMO DUSZA˛ TEOLOGII Tłumaczenie Arkadiusz Baron Magdalena Dobrzyniak Radosław Robak SJ

Wydawnictwo WAM • Ksie˛z˙a Jezuici Kraków 1997

Tytuł oryginału:

Scripture, the Soul of Theology Paulist Press, New York/Mahwah, NJ, 1994 © 1994 by The Corporation of the Roman Catholic Clergymen, Maryland © dla polskiego wydania Wydawnictwo WAM, Ksie˛z˙a Jezuici ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków, 1997

Redakcja

Henryk Pietras Projekt okładki

Andrzej Sochacki

ISBN 83–7097–337–X

NIHIL OBSTAT. Prowincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego, ks. Mieczysław Koz˙uch SJ, prowincjał. Kraków, 30 V 1996 r., l.dz. 279/1/96.

5

OD REDAKCJI

Człowiek wyraz˙a swoja˛ osobe˛ na wiele róz˙nych sposobów. Jednym z nich jest mowa, ludzki je˛zyk, komunikowanie wzajemne. Je˛zyk pozwala człowiekowi z jednej strony lepiej poznac´ samego siebie, zrozumiec´ blizńiego i otaczaja˛cy s´wiat, z drugiej strony jest on rezultatem poznania i interpretacja˛ otoczenia, w którym człowiek sie˛ znalazł. Dlatego jest on zawsze z˙ywy, rozwija sie˛, jest otwarty na nowe słowa i na nowy sens. Sprawia to, z˙e nie jest on nigdy do konća jednoznaczny. Wyraz˙ony na pis´mie staje sie˛ niejako własnosćia˛ całej ludzkosći i moz˙e nas przenosic´ w najodleglejsze czasy pisanej historii człowieka. Historii tej od samego pocza˛tku towarzyszył Bóg, wła˛czaja˛c sie˛ aktywnie w tworzenie jej nowych kart. Jednym z owoców współpracy Boga z człowiekiem jest Biblia, czyli zapisane przez człowieka, jak wierzy i wyznaje Kosćiół, z inspiracji i natchnienia Ducha S´wie˛tego, Słowo Boga do ludzi. Bóg wypowiedział swoje Słowo do człowieka wyraz˙aja˛c je w ludzkim je˛zyku podlegaja˛cym cia˛głym przemianom i rozwojowi. Wszyscy, w mniejszym lub w wie˛kszym stopniu, znamy tekst zawarty w Pis´mie S´wie˛tym. Mamy tekst, ale szukamy sensu, szukamy znaczenia. Jak wiemy z historii, to poszukiwanie sensu i znaczenia natchnionych słów prowadziło nieraz do rozłamów pomie˛dzy ludz´mi i narodami, a nawet zdołało podzielic´ uczniów Chrystusa, przynalez˙a˛cych do jedynego i niepodzielnego Kosćioła, którego On sam jest Głowa˛ i w którym tylko On zbawia. Rodza˛ sie˛ wie˛c pytania o sens i znaczenie Pisma S´wie˛tego: Co własćiwie Bóg chce powiedziec´ do człowieka z˙yja˛cego dzisiaj poprzez swoje Słowo zapisane przed dwoma tysia˛cami lat, a i wczesńiej juz˙ spisywane prawie przez jedno tysia˛clecie? Czy pokrywa sie˛ to ze znaczeniem nadanym Pismu przez autorów natchnionych? A jes´li tak, to

6

Od redakcji

jak dotrzec´ do tego sensu? Czy w ogóle jest to moz˙liwe, a jes´li tak, to w jakim stopniu? A moz˙e Bóg wyraz˙a sie˛ wcia˛z˙ na nowo, chociaz˙ w dawnej szacie słownej, otwartej jednak na nowe znaczenia odkrywane przez ludzi wszystkich pokolen´ pod natchnieniem Ducha Boz˙ego? Tego typu pytania, i wiele innych, podejmuje w swej ksia˛z˙ce Pismo dusza˛ teologii wybitny biblista J. A. Fitzmyer. Propagowana przez Autora metoda historyczno-krytyczna nie jest jedyna˛ uz˙ywana˛ przez egzegetów chrzesćijan´skich. Takz˙e w niniejszej serii wielu autorów sie˛ z nia˛ nie zgadza – np. Bastianel, O’Donell, de la Potterie. Warto jednak ja˛ poznac´, a Ojciec Fitzmyer jest tym, który moz˙e w tym pomóc w najbardziej kompetentny sposób. JOSEPH A. FITZMYER, SJ jest emerytowanym profesorem biblistyki (wykładał mie˛dzy innymi na: Catholic University of America w Waszyngtonie; Woodstock College, University of Chicago, Weston School of Theology oraz Boston College). Jest członkiem Papieskiej Komisji Biblijnej i autorem wielu ksia˛z˙ek i artykułów, z których skromny wybór Czytelnik moz˙e znalezć´ w doła˛czonej przez tłumaczy do niniejszego przekładu krótkiej bibliografii.

7

Sacrae autem Scripturae verbum Dei continent et, quia inspiratae, vere verbum Dei sunt; ideoque Sacrae Paginae studium sit veluti anima Sacrae Theologiae. (DV 24) Pisma zas´ s´wie˛te zawieraja˛ słowo Boz˙e, a poniewaz˙ sa˛ natchnione, sa˛ one naprawde˛ słowem Boz˙ym. Niech przeto studium Pisma S´wie˛tego be˛dzie jakby dusza˛ teologii s´wie˛tej. (DV 24)

CZCIGODNEMU OJCU RAYMONDOWI E. BROWN, S.S., niestrudzonemu komentatorowi Pisma S´wie˛tego i zagorzałemu obronćy metody historyczno-krytycznej w interpretacji Biblii – pos´wie˛cam.

9

WYKAZ WAZ˙NIEJSZYCH SKRÓTÓW

Dzieła egzegetyczne Ojców Kosćioła cytowane sa˛ z podaniem skrótu ksie˛gi biblijnej oraz «Kom» dla komentarzy i «Hom» dla homilii, na przykład: RdzHom oznacza Homilie na Ksie˛ge˛ Rodzaju.

AAS AB ASS BF Bib BJRL CBQ CCLat CSEL DS DV EB Exp Tim GCS HTR IDB IDBSup IKZ JBL JR KlT

Acta Apostolicae Sedis Anchor Bible Acta Sanctae Sedi Breviarum Fidei Biblica. Roma Bulletin of John Rylands Library, Manchester Catholic Biblical Quaterly Corpus Christianorum, Serie Latina Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum H. Denziger, A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, Freiburg 1963 Sobór Watykan´ski II: Konstytucja dogmatyczna o objawieniu Boz˙ym «Dei verbum» Enchiridion biblicum, Naples 1961, 4 ed. Expository Times Griechische christlische Schriftsteller Harvard Theological Review G. A. Buttrick (red.), The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Nashville 1962 K. Crim (red.), The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Supplementary Volume, Nashville 1976 Internationale kirchliche Zeitschrift Journal of Biblical Literature Journal of religion Kleine Texte

10

Wykaz waz˙niejszych skrótów NJBC PG PL QD RAM RivB RSS RSV SBLRBS SBS SC TGL TQ TS TToday UR USQR VT WUNT

R. E. Brown (red.), The New Jerusalem Biblical Commentary, Englewood Cliffs 1990 J. Migne (red.), Patrologia graeca J. Migne (red.), Patrologia latina Quaestiones disputatae Revue d’ascetique et mystique Rivista biblica Rome and the Study of Scripture, St. Meinrad 1962 Revised Standard Version Society of Biblical Literature Resources for Biblical Study Stuttgarter Bibelstudien Sources chrétiennes Theologie und Glaube Theologische Quartalschrift Theological Studies Theology Today Sobór Watykan´ski II: Dekret o ekumenizmie «Unitatis redintegratio» Union Seminary Quarterly Review Vetus Testamentum Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

Inne skróty w Encyklopedii Katolickiej KUL.

11

PRZEDMOWA AUTORA

Rozwaz˙ania przedstawione w tej ksia˛z˙ce sa˛ cze˛sćia˛ tresći wykładów, jakie wygłosiłem w Newman Theological College w Edmonton w Kanadzie wiosna˛ 1993 roku, w ramach cyklu pod nazwa˛ Anthony Jordan Lectures. Ostatnimi laty ten doroczny cykl jest pos´wie˛cany róz˙nym aspektom teologii i tak sie˛ szcze˛s´liwie złoz˙yło, z˙e ostatnio dotyczył zwia˛zku Pisma S´wie˛tego i teologii. Osobisćie zostałem zaproszony, aby wygłosic´ tam serie˛ wykładów, za co jestem wdzie˛czny ojcom Oblatom Maryi Niepokalanej, a szczególnie o. Martinowi Moser OMI, który jest dziekanem Wydziału Teologicznego. Wioda˛cym tematem cyklu wykładów im. A. Jordana w 1993 roku było Pismo S´wie˛te jako dusza teologii. Tytuł ten został zaczerpnie˛ty bezpos´rednio z Konstytucji dogmatycznej o Boz˙ym objawieniu Soboru Watykan´skiego II (DV 24), który przeja˛ł ten termin z encykliki Leona XIII Providentissimus Deus1. Jej stulecie obchodzilis´my 18 listopada 1993 roku. Pierwszy wykład, «Współczesne podejsćie do Pisma S´wie˛tego», był pos´wie˛cony problemowi hermeneutycznemu: jak dzisiaj interpretowac´ Pismo S´wie˛te. Drugi, «Pismo S´wie˛te jako dusza teologii», zajmował sie˛ bezpos´rednio rola˛, jaka˛ Biblia winna odgrywac´ w studiowaniu teologii. Trzeci, «Pismo S´wie˛te jako płaszczyzna ekumenizmu», traktował o tym, jak Pismo S´wie˛te funkcjonuje w dialogu mie˛dzy katolikami a brac´mi odła˛czonymi. Problem był omówiony szczególnie na przykładzie dialogu katolicko-luteran´skiego w USA, w którym autor bierze udział od 1973 roku.

1

ASS 26 (1893–94) 283.

12

Przedmowa

Pierwszy wykład oparłem na znacznie przepracowanym własnym artykule, pos´wie˛conym pie˛c´dziesia˛tej rocznicy wydania periodyku Theological Studies. Artykuł ten był zatytułowany «Krytyka historyczna: jej rola w interpretacji Biblii a z˙ycie Kosćioła»2. Wykład ten, w formie przejrzanej i poprawionej, umieszczony jest w dwóch pierwszych rozdziałach ksia˛z˙ki. Dwa pozostałe wykłady, nieznacznie poprawione, znalazły sie˛ w rozdziałach III i IV. Tresćia˛ tych czterech rozdziałów jest refleksja podje˛ta w reakcji na rozwój katolickiego ruchu biblijnego w Ameryce Północnej od czasu, kiedy zacza˛łem wykładac´ biblistyke˛ w jezuickim seminarium Woodstock College w 1958 roku. Wówczas ruch ten sie˛ rodził i w cia˛gu 35 lat rozwina˛ł sie˛ do stanu obecnie wszystkim znanego. Renesans zainteresowania Pismem S´wie˛tym ws´ród katolików zbiegł sie˛ z encyklika˛ Divino afflante Spiritu Piusa XII z roku 1943, wydana˛ dla uczczenia 50 rocznicy encykliki Leona XIII. Niestety, nowa encyklika ukazała sie˛ w czasie II wojny s´wiatowej, kiedy wie˛kszosć´ ludzi w Ameryce, Europie i na całym s´wiecie była zaprza˛tnie˛ta innymi sprawami niz˙ Biblia i jej interpretacja. Obchodza˛c 30 wrzesńia 1993 roku 50 rocznice˛ tej znacznie waz˙niejszej od poprzedniej encykliki biblijnej, zdalis´my sobie sprawe˛, dlaczego mine˛ło ponad dziesie˛c´ lat, zanim zacze˛ła ona wpływac´ na cały s´wiat katolicki. Konsekwencja˛ jej oddziaływania jest nasza s´wiadomosć´ waz˙nosći Biblii w z˙yciu współczesnych katolików. Wspomniane encykliki bowiem pobudziły do studiów nad Pismem S´wie˛tym w Kosćiele i owa s´wiadomosć´ jest ich bezpos´rednim owocem. Nie przypadkiem zatem, w zwia˛zku z obchodami rocznicy ich wydania, cykl wykładów im. A. Jordana porusza temat «Pismo S´wie˛te jako dusza teologii». Nalez˙y równiez˙ pamie˛tac´, z˙e od czasu wygłoszenia tych wykładów został wydany kolejny dokument papieski pos´wie˛cony interpretacji Biblii. Rok 1993 był podwójna˛ rocznica˛ ogłoszenia encyklik Leona XIII i Piusa XII, oczekiwano wie˛c, z˙e Jan Paweł II wyda swa˛ własna˛ encyklike˛ na ten temat. Był on jednak widocznie zbyt zaje˛ty praca˛ nad Veritatis Splendor, aby mys´lec´ o encyklice biblijnej. W tym czasie, przez ponad trzy lata, Papieska Komisja Biblijna opracowywała waz˙ny tekst pod tytułem Interpretacja Biblii w Kosćiele. Dokument ten został przedstawiony Ojcu S´wie˛temu w kwietniu. Podczas corocznego spotkania Komisji, Jego S´wia˛tobliwosć´ udzielił 23 IV specjalnej audiencji jej członkom, kardynałom przebywaja˛cym w Rzymie, korpusowi dyplomatycznemu

2

TS 50, 244–59.

Przedmowa

13

i profesorom Instytutu Biblijnego. W skierowanym do nich przemówieniu papiez˙ uczcił pamie˛c´ rocznicy wydania encyklik i skomentował prace˛ Papieskiej Komisji Biblijnej. Tekst tego przemówienia ukazał sie˛ w Osservatore Romano z 24 kwietnia 1993 roku. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej został opublikowany pod tytułem Interpretacja Biblii w Kosćiele3. Napisany pierwotnie po francusku, był naste˛pnie przetłumaczony na je˛zyk angielski, niemiecki, włoski, portugalski i hiszpan´ski. Jego streszczenie moz˙na znalezć´ w moim artykule The Interpretation of the Bible in the Church4. Wielu osobom, które pomogły mi w wydaniu tej ksia˛z˙ki, nalez˙a˛ sie˛ podzie˛kowania. Kieruje˛ je do o. Martina Mosera OMI, inspiratora tematyki wykładów, o. Otto Hentza SJ, który przejrzał re˛kopis. Składam je równiez˙ Lawrance’owi Boadt CSP, który przygotował ksia˛z˙ke˛ do publikacji oraz Donaldowi F. Brophy i pracownikom wydawnictwa Paulist Press, którzy ja˛ wydali. Wszystkim im jestem głe˛boko wdzie˛czny. Joseph A. Fitzmyer SJ profesor emerytowany biblistyki Catholic University of America w Waszyngtonie

3 4

Libreria Editrice Vaticana, Watykan 1993. America 169/17 (27 November 1993), 12–15.

15

I WSPÓŁCZESNE PODEJSĆIE DO PISMA S´WIE˛TEGO

Od chwili zaistnienia Pismo S´wie˛te poddawano róz˙nym interpretacjom. Róz˙norodnosć´ ta jest czyms´ oczywistym dla kogos´, kto us´wiadamia sobie, z˙e natchnione przez Boga i wyraz˙one ludzkim je˛zykiem1 Pismo przechowało sie˛ w ludzie Boz˙ym przez prawie trzy tysia˛ce lat. Pisane niemalz˙e tysia˛c lat i to w kilku je˛zykach (hebrajski, aramejski i grecki) słowo Boga zostało zredagowane w mowie człowieka odznaczaja˛cej sie˛ wielka˛ róz˙norodnosćia˛. Kaz˙dy ludzki zapis z koniecznosći musi byc´ interpretowany, poniewaz˙ podlega on uwarunkowaniom swego czasu, wraz z upływem którego niekiedy staje sie˛ niezbyt jasny. Pie˛cioksia˛g Mojz˙esza, Tôra¯h albo Pentateuch, zawiera wiele przepisów, zgodnie z którymi Naród Wybrany miał z˙yc´ i poste˛powac´, jak równiez˙ przykłady Boz˙ego działania w z˙yciu narodu znanego pózńiej jako Izrael ba˛dz´ Hebrajczycy. Powołani przez Boga prorocy kontynuowali głoszenie Słowa ws´ród ludu; niektóre ich kazania i przepowiednie zostały spisane. Inni znowu autorzy, natchnieni przez Ducha S´wie˛tego, zbierali relacje o królach Judy i Izraela, o wielkich wydarzeniach z historii narodu izraelskiego, zapisywali modlitwy i psalmy, gromadza˛c ma˛drosć´ w róz˙nych formach spisanego Słowa Boz˙ego. Pisane Słowo Boz˙e nie było jednolite w stylu, lecz obejmowało róz˙ne rodzaje literackie. Nic wie˛c dziwnego, z˙e z biegiem czasu domagało sie˛ nowego odczytania. W obre˛bie Starego Testamentu moz˙na znalezć´

1 Zob. J. LEVIE, The Bible, Word of God in Words of Men, London: Chapman, New York 1961; R. E. BROWN, ’And the Lord Said?’ Biblical Reflection on Scripture as the Word of God, TS 42 (1981), 3–19; Communicating the Divine and Human in Scripture, Origins 22/1 (1992), 1–9.

16

JOSEPH A. FITZMYER, SJ

przykłady, jak wierza˛cy odwoływali sie˛ do przeszłosći i interpretowali wczesńiejsze fragmenty Pisma. Ksie˛ga Deutero-Izajasza ujmuje wydarzenia z Ksie˛gi Wyjsćia w konteksćie powrotu z niewoli babilon´skiej. Jeden z psalmów przypisywanych Dawidowi, opisuja˛cy jego wybawienie z ra˛k wrogów (2 Sm 22, 2-51), ostatecznie znalazł sie˛ ws´ród modlitw ludu izraelskiego jako Psalm 18, nabieraja˛c jednoczesńie nowego znaczenia. Prorockie przepowiednie Jeremiasza (Jr 25, 11-12; 29, 10) zostały na nowo zinterpretowane w Ksie˛dze Daniela (Dn 9, 1-27). Takie podejsćie do Słowa Boz˙ego okazało sie˛ jeszcze bardziej powszechne w pismach chrzesćijan´skich. Cze˛sć´ tradycji wyrosłej ze słów i czynów Jezusa z Nazaretu, zawarta ostatecznie w Nowym Testamencie, stała sie˛ pisanym słowem Boga dla tych, którzy uwierzyli dzie˛ki działalnosći, s´mierci i zmartwychwstaniu Jego Syna. To nowe Słowo Boz˙e w duz˙ym stopniu zalez˙ało od Starego. Nie tylko na nim sie˛ opierało, lecz interpretowało je na nowo w s´wietle osoby Chrystusa. Interpretowanie pisanego Słowa Boz˙ego było wie˛c znane przed powstaniem chrzesćijan´stwa. Nowe formy przybrało ono wraz z tłumaczeniami Pisma z je˛zyka hebrajskiego na inne je˛zyki: najpierw na greke˛, potem aramejski, łacine˛, syryjski oraz inne je˛zyki lokalne. Kaz˙dy przekład stanowi przeciez˙ interpretacje˛. W rezultacie spisane Słowo Boz˙e rozumiano poprzez wieki na wiele róz˙nych sposobów, pozostaja˛cych w sćisłym zwia˛zku z ówczesna˛ kultura˛, duchowosćia˛ i poboz˙nosćia˛ Ludu Boz˙ego, który nie odznaczał sie˛ stagnacja˛. Współczesne podejsćie do Pisma niczym sie˛ nie róz˙ni. My, chrzesćijanie XX wieku, jako ludzie z˙yja˛cy w wyrafinowanej kulturze Zachodu, ukształtowani przez Renesans, reformacje˛, Os´wiecenie, czasy nauki, przemysłu i technologii, zwracamy sie˛ do Biblii, aby odkrywac´ to co mówi ona do nas dzisiaj. Nie podchodzimy jednak do niej jako badacze literatury, lecz jako współczesńie mys´la˛cy chrzesćijanie. Dominuja˛cym w XX wieku sposobem interpretacji stała sie˛ metoda historyczno-krytyczna. Stara sie˛ ona, stosuja˛c narze˛dzia badawcze krytyki historyczno-literalnej, ustalic´ pierwotne załoz˙enia ludu Boz˙ego i Kosćioła chrzesćijan´skiego. Próbuje ona takz˙e zrozumiec´ znaczenie staroz˙ytnego opisu Boz˙ych kontaktów z ludz´mi, działalnosći Jezusa Chrystusa i jej skutków. Jest to metoda zalecana przez wie˛kszosć´ umiarkowanych interpretatorów Biblii, pomimo z˙e napotyka ona cze˛sto na krytyke˛. Posiadała bowiem swoje blaski i cienie: uz˙ywano jej i naduz˙ywano. Pojawiaja˛ sie˛ głosy, by zasta˛pic´ ja˛ bardziej własćiwymi sposobami interpretacji Pisma: podejsćiem postkrytycznym, interpretacja˛ zbliz˙ona˛ do dosłownej, podejsćiem opieraja˛cym sie˛ na retoryce, narracyjnym, strukturalnym czy wreszcie feministycznym. Czasami słyszy sie˛ nawet apele o powrót do metod przedkrytycznych, do interpretacji patrystycznej ba˛dz´ duchowej.

I. Współczesne podejsćie do Pisma S´wie˛tego

17

Jakie zaja˛c´ stanowisko wobec tychz˙e metod, róz˙nych podejsć´ i propozycji? Co jest w nich waz˙ne i wartosćiowe? Te pytania sa˛ punktem wyjsćia dla naszych rozwaz˙an´. W pierwszym rozdziale zaczne˛ wywód na temat współczesnych metod interpretacji Pisma S´wie˛tego od analizy metody historyczno-krytycznej. Rozdział drugi be˛dzie stanowił jego kontynuacje˛ i zostana˛ w nim omówione inne sposoby rozumienia Biblii. Zapytajmy wie˛c czym jest metoda historyczno-krytyczna? Aby odpowiedziec´ na to pytanie, trzeba uwzgle˛dnic´ cztery aspekty wspomnianej metody: 1) pochodzenie i rozwój; 2) opis; 3) załoz˙enia; 4) powstałe problemy.

1. POCHODZENIE I ROZWÓJ METODY HISTORYCZNO-KRYTYCZNEJ Metoda historyczno-krytyczna dominowała w interpretacji biblijnej w ostatnich wiekach. Stosowali ja˛ zarówno z˙ydowscy, katoliccy, jak i protestantcy interpretatorzy Biblii2. Swymi korzeniami sie˛ga ona czasów staroz˙ytnych. Wywodzi sie˛ z aleksandryjskiej szkoły interpretacji, z czasów pózńej kultury hellenistycznej za panowania Ptolemeuszów, którzy załoz˙yli biblioteke˛ w Aleksandrii, przycia˛gaja˛c w ten sposób sławnych gramatyków, retorów i filozofów do powstałego Musejonu3 (naukowy instytut badawczy w Aleksandrii ufundowany z inicjatywy króla Ptolemeusza I Sotera, który skupiał około stu uczonych ze wszystkich krajów s´ródziemnomorskich, prowadza˛cych swoje prace w warunkach całkowitej swobody oraz nieskre˛powania z˙adnymi dyrektywami politycznymi czy religijnymi). Chociaz˙ stosowana metoda wydaje sie˛ dzisiaj nieco prymitywna, nalez˙y z uznaniem podkres´lic´

2 Zob. E. KRENTZ, The Historical-Critical Method, Philadelphia (PA) Fortress 1975; T. R. CURTIN, Historical Criticism and the Theological Interpretation of Scripture: The Catholic Discussion of a Biblical Hermeneutic: 1958-1983, Rome: Dissertation, Gregorian University, Faculty of Theology 1987. Dobry opis tejz˙e metody stosowanej do Starego Testamentu znajduje sie˛ w: H. -J. KRAUS, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen: Neukirchener-V 1982; do Nowego Testamentu w: W. G. KÜMMEL, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems, Nashville (TN) New York: Abingdon 1972. Por. takz˙e H. F. HAHN, Old Testament in Modern Research, Philadelphia (PA): Muhlenberg 1954. 3 Zob. R. PFEIFFER, History of Classical Scholarship from the Beginnings to the End of the Hellenistic Age, Oxford: Clarendon 1968, 87-279; H. I. MARROU, A History of Education in Antiquity, London: Sheed and Ward 1956, 160-216 [Historia wychowania w staroz˙ytnosći, Warszawa 1968].

18


krytyczny wysiłek włoz˙ony w ustalenie poprawnej formy staroz˙ytnych tekstów oraz filologicznego znaczenia eposów Homera i innych klasycznych dzieł literatury greckiej, jak równiez˙ dosłownego sensu wielu pozostałych ksia˛g otaczanych czcia˛ przez Greków i «barbarzynćów». W konću zastosowano te˛ metode˛ w odniesieniu do literackich utworów Z˙ydów i chrzesćijan4. Jako pierwszy wykorzystał ja˛ Orygenes, wielki interpretator Pisma S´wie˛tego, który wprowadził do swych badan´ osia˛gnie˛cia gramatyki, literatury i filozofii swego czasu5. Na Zachodzie, spos´ród Ojców Kosćioła uz˙ywali ja˛ s´w. Augustyn i s´w. Hieronim6. Wraz z poszukiwaniami dosłownego sensu rozwijano – szczególnie Orygenes7 i jego uczniowie – alegoryczna˛ interpretacje˛ Pisma S´wie˛tego. Ten sposób odczytywania Biblii spotkał sie˛ z niemałym sprzeciwem Lucjana z Antiochii, który oskarz˙aja˛c go o liczne naduz˙ycia, dał pocza˛tek antiochen´skiej szkole interpretacji dosłownej8. Jednakz˙e obydwa uje˛cia

4

Szkole aleksandryjskiej zawdzie˛czamy przekład Starego Testamentu na je˛zyk grecki (Septuaginta), z czasów panowania Ptolemeusza II Filadelfosa. Na jej podstawie interpretował pózńiej Stary Testament Filon, który usiłował wyrazic´ przesłanie Pism z˙ydowskich w greckich kategoriach filozoficznych i posługiwał sie˛ dosyc´ wyszukanymi alegoriami, z których zreszta˛ słyne˛ła ta szkoła. 5 ORYGENES korzystał z nich przy ustalaniu krytycznego tekstu Starego Testamentu, który zawarł w słynnym dziele Hexapla (zob. F. FIELD, Origenes Hexaplorum quae supersunt, 2 vol. Oxford: Clarendon 1875), a szczególnie pia˛tej kolumny tekstu Septuaginty, która˛ porównywał – jak umiał najlepiej – z wersja˛ hebrajska˛ (je˛zyk hebrajski rozumiał słabo) oraz innymi wersjami greckimi: Akwili, Symmacha i Teodocjana. 6 ´ Sw. Augustyn stosował ja˛ w swoim dziele De consensu evangelistarum libri quattuor. Zob. takz˙e jego De doctrina christiana libri quattuor 1, 1; 2, 18; 3, 86, gdzie przedstawia swoja˛ teorie˛ interpretacji. U s´w. Hieronima najłatwiej dostrzec uz˙ycie metod krytycznych w jego komentarzach do Ksia˛g Prorockich, np. IzKom I–XI. Przy tłumaczeniu tekstu hebrajskiego posługiwał sie˛ Septuaginta˛ i porównywał z tekstem Hexapli Orygenesa; wydobywał znaczenie dosłowne i proponował duchowy sens danego fragmentu, odnosza˛c go do Chrystusa albo do Kosćioła. Zob. J. N. D. KELLY, Jerome: His Life, Writings and Controversies, London: Duckworth 1975, passim; R. F. COLLINS, Augustine of Hippo Precursor of Modern Biblical Scholarship, w: Louvain Studies 12 (1987), 131-151; H. MERKEL, Die Widersprüche zwischen den Evangelien: ihre polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin, WUNT 13, Tübingen: Mohr [Siebeck] 1971. 7 J. QUASTEN mówi na ten temat: «Nie jest prawda˛, z˙e ta metoda była dla niego jedynie s´rodkiem, aby wyeliminowac´ Stary Testament, który – jak wiadomo – bardzo wysoko cenił. Jest jednak prawda˛, z˙e w ten sposób wprowadził do egzegezy niebezpieczny subiektywizm, który moz˙e prowadzic´ do arbitralnosći i błe˛dów» (Patrology, 3 voll.; Westminster (MD): Newman 1950–60, II, 42). 8 J. QUASTEN, Patrology... II, 142-143.


19

– dosłowne i alegoryczne – charakteryzowały wie˛kszosć´ badan´ nad Słowem Boz˙ym w czasach patrystycznych oraz w s´redniowieczu. S´lady metody historyczno-krytycznej w odczytywaniu Biblii moz˙emy znalezć´ równiez˙ w Renesansie, szczególnie w jego ideowym załoz˙eniu powrotu do z´ródeł (recursus ad fontes), wyraz˙aja˛cym sie˛ w studiach nad klasyczna˛ greka˛ i je˛zykami semickimi oraz pismami autorów staroz˙ytnych, zapomnianych w «mrocznych» wiekach s´rednich9. Postulat ad fontes zaowocował ponownym podje˛ciem poszukiwan´ sensu literalnego Pisma S´wie˛tego, przy uz˙yciu wszystkich doste˛pnych wówczas technik teoretyczno-literackich. Nad badaniami Biblii zacia˛z˙ył równiez˙ przewrót kopernikan´ski, co uwidoczniło sie˛ zwłaszcza w sprawie Galileusza, kiedy toczono spory wokół interpretacji fragmentu z Ksie˛gi Jozuego: Zatrzymało sie˛ słonće... (Joz 10, 12-13). Od tego czasu datuje sie˛ studiowanie Słowa Boz˙ego w je˛zykach oryginalnych: aramejskim, greckim, hebrajskim, w odróz˙nieniu od łacin´skiej Wulgaty obowia˛zuja˛cej w Kosćiele na Zachodzie od czasów s´w. Hieronima. Twórcy reformacji: M. Luter i J. Kalwin nie porzucili w sposób radykalny tradycyjnej interpretacji Biblii, nadali jednak Pismu S´wie˛temu prymat nad Kosćiołem i jego interpretacja˛ Pisma. Doprowadziło to do rezygnacji z alegorycznego odczytywania i do podkres´lania sensu dosłownego Biblii czytanej w je˛zykach oryginalnych, z których tłumaczono ja˛ coraz powszechniej na je˛zyki narodowe. W XVII i XVIII wieku metoda historyczno-krytyczna została rozwinie˛ta przez holenderskiego prawnika i teologa Hugo Grotiusa, francuskiego oratorianina i bibliste˛ Richarda Simona oraz holenderskiego filozofa Barucha Spinoze˛, a wie˛c kolejno przez protestanta, katolika i Z˙yda. Dodatkowych impulsów dostarczyły metodzie historyczno-krytycznej Os´wiecenie i historycyzm niemiecki XIX wieku. Z jednej strony pojawiły sie˛ ataki deistów na chrzesćijan´stwo tradycyjne. Z˙yja˛cy w XVIII wieku deista Herman Samuel Reimarus zamiesćił taki atak w dziele zatytułowanym Apologie, oder Schützschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (ostatecznie ukonćzonym w 1767 roku). Jednakz˙e strach przed groz˙a˛cymi mu konsekwencjami powstrzymywał go skutecznie od jego publikacji. Dopiero po jego s´mierci (1768) siedem fragmentów z pierwotnego szkicu tego dzieła zostało wydanych przez filozofa Gotholda Ephraima Lessinga

9

Zob. W. NEIL, The Criticism and Theological Use of the Bible, w: The Cambridge History of the Bible, 3 voll.; Cambridge University 1963, 1969, 1970, III, 238-293.

20


pod tytułem Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten (17741778)10. Praca Reimarusa sprowokowała do podje˛cia w XIX wieku badan´ nad z˙yciem Jezusa (Leben-Jesu Forschung). Z drugiej strony, dał sie˛ zauwaz˙yc´ wpływ Leopolda von Ranke, który – jako historyk – wyznaczył sobie zadanie, aby przedstawic´ przeszłosć´ wie es eigentlich gewesen, to znaczy «taka˛, jaka naprawde˛ była»11. Ten ambitny cel «obiektywnej historiografii» zawaz˙ył na badaniach wielu ówczesnych interpretatorów Biblii, którzy dokładali wszelkich staran´, aby napisac´ historie˛ Izraela i na nowo odmalowac´ pocza˛tki chrzesćijan´stwa. I tak uczeni tacy jak Ferdinand Christian Baur, Heinrich E. G. Paulus, David Friedrich Strauss, Bruno Bauer czy Ernest Renan przeprowadzali swoje badania nad Jezusem historii, traktuja˛c Ewangelie jedynie jako czysto ludzki staroz˙ytny zapis. Do rozwoju historyczno-krytycznej metody interpretacji Biblii przyczyniły sie˛ równiez˙ wielkie odkrycia historyczne i archeologiczne konća XVIII i XIX wieku. Wydarzenia i fakty historii staroz˙ytnej zostały ukazane w s´wietle nieznanym we wczesńiejszych wiekach, nawet w Renesansie i czasach reformacji. W nieoczekiwany sposób wspomniane odkrycia zdarzały sie˛ z zapisami biblijnymi na temat historii staroz˙ytnej Izraela i pocza˛tków chrzesćijan´stwa. Kamien´ z Rosetty, z wyrytym w 195 roku p.n.e. w je˛zyku greckim i egipskim, pismem hieroglificznym i demotycznym, napisem ku czci króla Ptolemeusza V Epifanesa, został odkryty w 1799 roku przez Boussarda, francuskiego oficera saperów, w czasie wykopalisk dokonywanych w St. Julien koło Rosetty, w zachodniej delcie Nilu. W 1827 roku – dzie˛ki przekładowi greckiemu – stał sie˛ dla J. F. Champolliona kluczem do odczytania hieroglifów egipskich12. Mine˛ło jeszcze półwiecze, zanim tym

10

Zob. Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten: Ein Anhang zu dem Fragment vom Zweck Jesu und seiner Jünger, Berlin 1788, Berlin: Reimer 18955; Von dem Zweck Jesu und seiner Jünger: Noch ein Fragment des Wolfenbüttelschen Ungenannten, Berlin Wever 1784. Syn Reimarusa ujawnił toz˙samosć´ nieznanego autora w 1814 roku. Cały manuskrypt Reimarusa – jak sie˛ uwaz˙a – został opublikowany pod tytułem Apologie: Oder Schützschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, 2 voll. Frankfurt: Insel Verlag 1972. Por. Reimarus Fragments, w: C. H. TALBERT (red.), Lives of Jesus Series, Philadelphia (PA): Fortress 1970; H. S. REIMARUS, The Goal of Jesus and His Disciples, (red. G. W. BUCHANAN) Leiden: Brill 1970. 11 Geschichte der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1514: Zur Kritik neuerer Geschichtschreiber, Leipzig 1885, VII: «er will bloss zeigen, wie es eigentlich gewesen». 12 Zob. J. FINEGAN, Light from the Ancient Past: The Archeological Background of Judaism and Christianity, Princeton University 1974, I, 90. 133-134.


21

kluczem otworzono skarby literatury staroz˙ytnego Egiptu. Wtedy to po raz pierwszy Stary Testament został skonfrontowany z zabytkami je˛zykowymi zachodniego sa˛siada Izraela, a poezja, ma˛drosć´ i literatura Hebrajczyków oraz nawet pewne dokumenty historyczne zostały porównane z ich egipskimi odpowiednikami. Analogicznie literatura staroz˙ytnej Asyrii i Babilonii stała sie˛ znana naukowcom po odczytaniu inskrypcji klinowej z Behistunu. W pobliz˙u tej wsi, na drodze ła˛cza˛cej Babilon ze staroz˙ytna˛ Ekbatana˛, dzis´ Hamadan w północno-zachodnim Iranie, znajduje sie˛ stroma skała z wyrytym na niej reliefem, który przedstawia Dariusza I z grupa˛ wzie˛tych do niewoli wodzów. Umieszczony jest tam napis w je˛zykach: staroperskim, akadyjskim i elamickim. W 1835 roku Anglik Henry Rawlinson skopiował go i umoz˙liwił w ten sposób odczytanie tekstu babilon´skiego. Akadyjskie znaki klinowe zostały odcyfrowane dopiero w 1846 roku przy współudziale niemieckiego uczonego G. F. Grotefenda13. W ten sposób znajomosć´ literatury staroz˙ytnej Mezopotamii, wschodniego sa˛siada Izraela, wzbogaciła kontekst badawczy Starego Testamentu. Nespodziewane wielkie odkrycia w dziedzinach staroz˙ytnej literatury historycznej, prawniczej, astronomicznej, epistolarnej i poezji ostatecznie udowodniły, z˙e Stary Testament, biblijna spusćizna Hebrajczyków, nie moz˙e byc´ dłuz˙ej interpretowany w izolacji. Stanowi on bowiem cze˛sć´ kulturowego dziedzictwa staroz˙ytnego Bliskiego Wschodu i pozostaje w zwia˛zku z tradycja˛ literacka˛ Egiptu, Asyrii i Babilonii. Co wie˛cej, dziewie˛tnastowieczne odkrycie w Egipcie tysie˛cy papirusów greckich, rzuciło s´wiatło na uwieczniona˛ w tym je˛zyku literature˛, dokumenty prawnicze i listy. Miało to niebagatelne znaczenie dla badan´ nad Septuaginta˛ i Nowym Testamentem. Podobnie dwudziestowieczne odkrycia historyczne i archeologiczne, głównie w Syrii i Palestynie, znacznie wzbogaciły studia nad tekstami biblijnymi14. W 1929 roku

13 H. C. Rawlinson najpierw odczytał tekst staroperski i dopiero na jego podstawie odszyfrował dwa pozostałe je˛zyki. Zob. J. FINEGAN, Light..., 234-236. Na pocza˛tku dwudziestego wieku aramejska wersja tych inskrypcji została odkryta ws´ród papirusów z wyspy Elephantine w Egipcie. Zob. J. C. GREENFIELD, B. PORTEN, The Bisitun Inscription of Darius the Great: Aramaic Version, w: Corpus inscriptionum iranicarum 1/5, London: Lund Humphries 1982. 14 Wcia˛z˙ sa˛ odkrywane nowe zabytki pis´miennictwa ludów staroz˙ytnego Wschodu, szczególnie w Egipcie i Mezopotamii, ale nie sa˛ juz˙ one tak doniosłe jak poprzednie odkrycia. Jedynym wyja˛tkiem moga˛ byc´ odkrycia tekstów aramejskich w Egipcie, na przykład na Elephantine, w Saqqara itd., które miały miejsce w XX wieku. Zob. J. A. FITZMYER, S. A. KAUFMAN, An Aramaic Bibliography, Part I: Old, Official and Biblical Aramaic, Baltimore (MD)/London: The Johns Hopkins University 1992.

22


w Ras Shamra w Syrii odkryto znaki klinowe w nieznanym dota˛d je˛zyku północno-semickim, w którym zachowały sie˛ przykłady literatury ugaryckiej. Tekst zawiera wiele cennych paraleli kanaanejskich do utworów poezji hebrajskiej15. Naste˛pnie nalez˙y wspomniec´ o legendarnych juz˙ zwojach z jedenastu grot z okolic Qumran, odkrytych w latach 1947-56. Stały sie˛ one bezcennym przyczynkiem do prac krytycznych nad Starym Testamentem i historia˛ Z˙ydów palestyn´skich, z której chrzesćijanie wywodza˛ swoje praz´ródła16. Osia˛gnie˛cia osiemnasto-, dziewie˛tnasto- i dwudziestowiecznej archeologii wydobyły na jaw wiele faktów z historii staroz˙ytnej i pomników staroz˙ytnej literatury, które były nieznane komentatorom z czasów patrystycznych, s´redniowiecznych i renesansowych. Ojcowie Kosćioła, teologowie scholastyczni, a nawet uczeni Odrodzenia mieli niewielkie poje˛cie o kulturach sa˛siaduja˛cych z Izraelem, dlatego tez˙ nie mogli interpretowac´ Biblii w ich s´wietle. Fakty te radykalnie wpłyne˛ły na nasze rozumienie Słowa Boz˙ego i współczesny czytelnik Pisma S´wie˛tego nie moz˙e ich ignorowac´. Kosćiół katolicki, podobnie jak i inne wspólnoty, zareagował na wspomniane nowoz˙ytne odkrycia w dziedzinie biblistyki i nowe trendy w interpretacji Pisma S´wie˛tego. Na pocza˛tku XX wieku papiez˙ Leon XIII powołał Papieska˛ Komisje˛ Biblijna˛ (1902)17. Zajmowała sie˛ ona promocja˛ studiów biblijnych w s´wietle nowych odkryc´ naukowych, ale miała takz˙e chronic´ przed naduz˙yciami w interpretacji Pisma S´wie˛tego. Dało sie˛ to zauwaz˙yc´ przy próbie powstrzymania ducha racjonalizmu, który królował w krytycznej interpretacji Słowa Boz˙ego od czasów Os´wiecenia. Pocza˛tkowe słowo listu apostolskiego Leona XIII, Vigilantiae, nadało ton działalnosći Komisji w pierwszych trzech dekadach XX wieku. Wiele orzeczen´ (responsa) Papieskiej Komisji Biblijnej, mylnie zwanych dekretami, było negatywnymi reakcjami na propozycje biblistów uz˙ywaja˛cych metody historyczno-krytycznej. Dotyczyły one mie˛dzy innymi problemu Mojz˙eszowego autorstwa Pie˛cioksie˛gu, kwestii synoptycznej czy tez˙ historycznego

15 Setki tabliczek glinianych odkryto zupełnie przez przypadek; prawie natychmiast odczytali je niemiecki uczony H. BAUER oraz E. DHORME i C. VIROLLEAUD. Zob. takz˙e J. FINEGAN, Lights... 171-174. 16 Zob. G. VERMES, The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective, wyd. popraw., Philadelphia (PA): Fortress 1981; The Dead Sea Scrolls in English, London: Penguin Group 19873; J. A. FITZMYER, The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools for Study, Atlanta (GA): Scholars 1990; Responses to 101 Questions on the Dead Sea Scrolls, New York/Mahwah (NJ): Paulist 1992. 17 ASS 25 (1902-03) 234-238; EB §538-569; RSS §137-148.


23

charakteru Ewangelii kanonicznych18. Komisja nigdy nie pote˛piła wprost samej metody, ale jej opinie rzuciły cien´ reakcji na katolicka˛ biblistyke˛ na pocza˛tku XX wieku19. Atmosfera strachu znieche˛ciła wie˛kszosć´ egzegetów katolickich do stosowania metody historyczno-krytycznej. Jedynie Ojciec M. -J. Lagrange, dominikanin, załoz˙yciel École Biblique w Jerozolimie, próbował udowodnic´, z˙e omawiana metoda moz˙e byc´ takz˙e uz˙ywana przez ortodoksyjnych egzegetów. W 1903 roku została po raz pierwszy opublikowana jego niewielka ksia˛z˙ka zatytułowana La méthode historique, w której jasno wykazywał, z˙e metoda jako taka jest neutralna20. Chociaz˙ Lagrange wiele wycierpiał ze strony współczesnych mu integrystów, jego wkład w spór jest znacza˛cy, a komentarze, które napisał na temat Starego i Nowego Testamentu przy uz˙yciu metody historycznokrytycznej, do dzisiaj posiadaja˛ ogromna˛ wartosć´. Cien´ rzucony na ten sposób interpretacji Biblii został ostatecznie rozwiany przez papiez˙a Piusa XII, po wydaniu przezen´ encykliki Divino afflante Spiritu w 1943 roku21. Chociaz˙ dokument ten nie wymienia omawianej przez nas metody, jednoznacznie okres´la, z˙e interpretatorzy katoliccy i egzegeci maja˛ odta˛d pracowac´ w mys´l jej zasad. Papiez˙ połoz˙ył

18

Owe responsa moz˙na znalezć´ w EB §160-161, 181-184, 187-189, 276-280, 324-340, 383-416, 496, 513-514; po angielsku w: RSS, 117-138 z numeracja˛ EB. Streszczenie i tło, por. NJBC art.72, 1166-1174. 19 Sytuacje˛ w USA w tamtym czasie opisuje w naste˛puja˛cy sposób G. P. FOGARTY, American Catholic Biblical Scholarship: A History from the Early Republic to Vatican II, San Francisco (CA): Harper & Row 1989, 198: Stan biblistyki katolickiej konća lat dwudziestych w Stanach Zjednoczonych moz˙na okres´lic´ jako niewesoły. To, co istniało jeszcze na pocza˛tku wieku, zostało zniszczone przy okazji pojawienia sie˛ modernizmu lub znalazło sie˛ na uboczu... Neotomizm, stworzony w dziewie˛tnastym wieku w odpowiedzi na racjonalizm, tak sie˛ rozprzestrzenił, z˙e katoliccy pisarze mieszali teologie˛ z doktryna˛... Profesorowie... zaczynali swoje prace nie od badan´ krytycznych nad tekstami, lecz od deklaracji papiez˙y czy orzeczen´ Komisji Biblijnej. W rezultacie integryzm stał sie˛ czyms´ normalnym i trwał nawet wówczas, gdy oficjalnie pote˛pił go Benedykt XV. W ten sposób Kosćiół amerykan´ski dał znak, z˙e potrzebna jest jakas´ przemiana. 20 Najpierw opublikowana pod tytułem La méthode historique surtout à propos de l’Ancien Testament, Lecoffre, Paris 1903, wkrótce tez˙ ukazała sie˛ jako édition augmentée (Paris 1904), które przetłumaczono na je˛zyk angielski: Historical Criticism and the Old Testament, London: Catholic Truth Society 1905. Por. takz˙e F. -M. BRAUN, The Work of Père Lagrange, Milwaukee: Bruce 1963, 66-100; Père Lagrange: Personal Reflections and Memories, New York: Paulist 1985, 106-114. 21 AAS 35 (1943) 297-325; EB §538-569; RSS §538-569. Por. J. R. DONAHUE, A Journey Remembered: Catholic Biblical Scholarship 50 Years after «Divino Afflante Spiritu», America 169/7 (18 September 1993) 6-11.

24


nacisk na: 1) studiowanie Pisma S´wie˛tego w je˛zykach oryginalnych; 2) własćiwe wykorzystanie krytyki literackiej; 3) interpretacje˛ Biblii w nawia˛zaniu do jej tekstów oryginalnych, a nie wyła˛cznie w oparciu o Wulgate˛, której rozumienie oparte było na prawnej, a nie krytycznej autentycznosći; 4) odczytywanie Słowa Boz˙ego w s´wietle jego sensu literalnego; 5) znaczenie patrystycznej egzegezy dla Kosćioła; 6) osobowosć´ natchnionych pisarzy; 7) własćiwe traktowanie staroz˙ytnych rodzajów literackich, wykorzystanych przez natchnionych autorów Biblii; 8) wykorzystanie współczesnych odkryc´ do pogłe˛bienia rozumienia tekstów biblijnych: „Zarówno w dziedzinie archeologii, historii staroz˙ytnej czy historii literatury, jak i sztuki argumentowania i prowadzenia narracji” (§ 40)22. Wypunktowanie tych aspektów pracy badawczej nad Pismem S´wie˛tym uwolniło w konsekwencji interpretatorów katolickich od form literalizmu w podejsćiu do rozumienia tekstów biblijnych – dziedzictwa epoki potrydenckiej. Pius XII be˛da˛c pod bezpos´rednim wpływem publikacji poprzedzaja˛cych wydanie encykliki23, zdał sobie wszakz˙e sprawe˛, iz˙ waz˙ne jest równiez˙ podkres´lenie sensu dosłownego tekstu natchnionego: Dla wywia˛zania sie˛ z tego zadania, niech egzegeci uzmysłowia˛ sobie, z˙e ich głównym i najwaz˙niejszym da˛z˙eniem winno byc´ dostrzez˙enie i jasne zdefiniowanie sensu Biblii, który zwany jest literalnym. Przy pomocy całej doste˛pnej wiedzy filologicznej, w oparciu o kontekst i porównanie z podobnymi uste˛pami, niech zatem z cała˛ pieczołowitosćia˛ odszukuja˛ dosłowny sens słów. Narze˛dzia te w rzeczy samej powinny stac´ sie˛ takz˙e uz˙yteczne w takim wyjasńianiu tekstów pisarzy pogan´skich, aby zamysł autora stał sie˛ dostatecznie jasny (§ 23).

Tak oto metoda historyczno-krytyczna została zalecona dla stwierdzania dosłownego sensu Pisma S´wie˛tego. Wskazania Piusa XII nie utraciły swej

22 Zob. H. CAZALLES, Anwendung und Erfahrungen mit der historisch-kritischen Methode in der katholischen Exegese, w: H. RIEDLINGER (red.), Die historisch-kritische Methode und die heutige Suche nach einem lebendigen Verständnis der Bibel, Freiburg im B./München 1985, 72-88. 23 Anonimowa broszura pod tytułem A Most Grave Danger for the Church, and for Souls: The Critical-scientific System of Studying and Interpreting Holy Scripture, Its Evil Misconceptions and Aberrations przesłana została do biskupów i przełoz˙onych zgromadzen´ zakonnych we Włoszech. Pote˛pia ona metode˛ historyczno-krytyczna˛ proponuja˛c w zamian egzegeze˛ «medytacyjna˛». Za autora tej broszury uznaje sie˛ ks. DOLINDO RUOTOLO, który posługiwał sie˛ pseudonimem DAIN COHENEL. W wyniku tego Komisja Biblijna przesłała list do wszystkich biskupów i przełoz˙onych zgromadzen´ zakonnych Italii 20 sierpnia 1941 roku (zob. EB §522-533; RSS §522-533). Miało to duz˙y wpływ na encyklike˛ Piusa XII.


25

waz˙nosći ani aktualnosći po jego s´mierci. W 1964 roku Papieska Komisja Biblijna wydała instrukcje˛ pod tytułem O historycznej prawdzie Ewangelii24, w której nie tylko potwierdziła historycznosć´ kanonicznych Ewangelii, ale przede wszystkim zache˛ciła do dyskusji na temat trzech etapów tradycji ewangelicznej. Okazało sie˛ wtedy, z˙e najwaz˙niejszym słowem w tytule instrukcji nie jest przymiotnik «historyczna», jak moz˙na sie˛ było spodziewac´, lecz przyimek «o». Potwierdzaja˛ to słowa Komisji: Dopóki egzegeta nie zwróci uwagi na to wszystko (to jest trzy etapy tradycji ewangelicznej), co wchodzi w zakres pochodzenia i kompozycji Ewangelii i nie skorzysta ze wszystkich godnych podziwu osia˛gnie˛c´ współczesnej nauki, dopóty nie wypełnia˛ swego zadania wgłe˛bienia sie˛ w to, co pisarze natchnieni zamierzali i co naprawde˛ napisali (§X).

Ws´ród tych «godnych podziwu osia˛gnie˛c´» Komisja wyróz˙niła «szczególnie waz˙ny element», to jest metode˛ historyczno-krytyczna˛, wymieniona˛ bezpos´rednio z nazwy (§V). Tak dokonało sie˛ oczyszczenie metody zapoz˙yczonej od egzegetów niekatolickich, aczkolwiek Komisja odcie˛ła sie˛ od pewnych załoz˙en´ wste˛pnych, w mys´l których czasami ja˛ stosowano. Tresć´ instrukcji zas´ została ostatecznie przyje˛ta przez Ojców soborowych i wła˛czona do Konstytucji dogmatycznej o objawieniu Boz˙ym (DV 19)25.

2. OPIS METODY HISTORYCZNO-KRYTYCZNEJ Omawiana metoda interpretacji Pisma jest dlatego nazywana historyczno-krytyczna˛, z˙e zapoz˙ycza narze˛dzia badawcze od krytyki historycznej i literackiej. Uznaje ona, z˙e Biblia, chociaz˙ stanowi spisane i natchnione Słowo Boga, jest zarazem staroz˙ytnym zapisem, tworzonym w długim czasie i przez wielu autorów. Jako taka, winna byc´ czytana, studiowana i analizowana podobnie jak inne dzieła epoki staroz˙ytnej. Skoro Biblia opowiada o wydarzeniach kształtuja˛cych historie˛ Izraela oraz wczesnego chrzesćijan´stwa, to jej relacje musza˛ byc´ odczytywane, porównywane i analizowane w je˛zykach oryginalnych, oczywisćie po uprzednim osadzeniu ich w odpowiednim tle historycznym i w ówczesnym im konteksćie. Nic wie˛c dziwnego, z˙e metoda ta stosuje w odniesieniu do Biblii

24

Sancta Mater Ecclesia, w: ASS 56 (1964) 712-718; por. DS §3999-3999e. AAS 58 (1966), 826-27. Zob. takz˙e H. VORGRIMLER (red.), Commentary on the Documents of Vatican II, London: Burns and Oates 1967-69, III, 252-261; O. SEMMELROTH, M. ZERWICK, Vaticanum II über das Wort Gottes: Die Konstitution «Dei Verbum»: Einführung und Kommentar, Text und Übersetzung, Stuttgart 1966, 44-50. 25

26


wszystkie narze˛dzia krytyczne filologii klasycznej. Czynia˛c tak odrzuca ona a priori wykluczenie jakiejkolwiek krytycznej analizy w poszukiwaniu znaczenia s´wie˛tego i natchnionego tekstu. Nazywana jest krytyczna˛ nie dlatego, z˙e krytykuje Pismo lub próbuje podwaz˙yc´ jego pochodzenie historyczne, lecz dlatego, iz˙ porównuje i analizuje poszczególne elementy tekstu, aby ocenic´ go pod wzgle˛dem historycznym i literackim. Metoda historyczno-krytyczna zapoz˙yczyła od filologii klasycznej dwa wste˛pne poczynania: 1) pytania wste˛pne, 2) krytyke˛ tekstu. Pierwsze z nich dotyczy: a) autentycznosći tekstu (na przykład: Czy Dawid ułoz˙ył Psalmy? Czy s´w. Paweł napisał List do Efezjan?); b) jego integralnosći (Czy rozdział XVI jest oryginalna˛ cze˛sćia˛ Listu do Rzymian?); c) czasu i miejsca powstania danego dzieła; d) tresći analizowanej w oparciu o strukture˛ tekstu, plan, styl i forme˛ literacka˛ (Czy jest to list, opowiadanie, apokalipsa, kazanie?); e) genezy i celu napisania danego utworu (Jakie były intencje autora? Czy sa˛ one jasno przedstawione w teksćie?); f) tła kulturowo-literackiego (Jakie idee i wpływy kształtowały toz˙samosć´ pisarza: asyryjskie, egipskie, greckie, Z˙ydów palestyn´skich?). Wszystkie te wste˛pne pytania sa˛ bardzo pomocne w rozumieniu tekstu biblijnego, który wyrósł przeciez˙ z okres´lonego kontekstu kulturowego i historycznego. Kolejny krok w odczytywaniu Pisma według omawianej metody, takz˙e zapoz˙yczony z filologii klasycznej, zajmuje sie˛ przekazem tekstu biblijnego w jego je˛zykach oryginalnych i wersjach staroz˙ytnych (Która z rodzin manuskryptów jest najlepsza? Który manuskrypt zachowuje najlepsza˛ wersje˛ tekstu? Która z wersji jest najwłasćiwsza: hebrajska, aramejska czy grecka? Byc´ moz˙e niektóre wersje sa˛ jedynie pochodne?). Ten skomplikowany, techniczny aspekt egzegezy biblijnej jest niezwykle istotny i fundamentalny. Metoda historyczno-krytyczna interpretacji Biblii nie ogranicza sie˛ jednak do zarysowanych powyz˙ej rozwaz˙an´ wste˛pnych, nawet jes´li maja˛ one powaz˙ny wpływ na ocene˛ tekstu. Równie waz˙ne sa˛ inne techniki krytyczne, które warunkuja˛ prawidłowe nas´wietlenie zagadnienia oraz adekwatne odzwierciedlenie s´wiata staroz˙ytnego w przekazie biblijnym. Od czasów greckich oznacza to krytyczna˛ analize˛ s´wiadectwa pisarzy staroz˙ytnych na temat zdarzen´ i wypowiedzi z przeszłosći. Przykładowo, w odniesieniu do modlitwy «Ojcze nasz», przekazanej chrzesćijanom w dwóch róz˙nych formach (Mt 6, 9-13; Łk 11, 2-4), historyczny krytycyzm domaga sie˛ ustalenia, która z nich bardziej odpowiada słowom uz˙ytym przez samego Jezusa26.

26

Zob. mój komentarz The Gospel according to Luke, Garden City (NY) 1981-1985, 896-901.


27

Metoda historyczno-krytyczna wypracowała w cia˛gu ostatnich stuleci szereg dodatkowych elementów, stanowia˛cych udoskonalenie procesu interpretacji tekstu. Sa˛ to przede wszystkim: 1) KRYTYKA LITERACKA analizuje aspekt literacki i stylistyczny tekstu biblijnego, odnosza˛c sie˛ do wspomnianych juz˙ powyz˙ej pytan´ wste˛pnych (zobacz podpunkt d). Stanowi ona jednak cze˛sć´ własna˛ samej metody i długo bywała ła˛czona z krytycyzmem historycznym. Jest waz˙na, poniewaz˙ kształtuje historyczna˛ ocene˛ danego tekstu. Gdy wiadomo, z˙e staroz˙ytny autor tworzył poezje˛ okres´lonego gatunku, posługiwał sie˛ s´rodkami retorycznymi (na przykład: uz˙ywaja˛c róz˙nych sposobów wyraz˙ania sie˛ w celu zwie˛kszenia siły przekonywania; inclusio; chiasmus; frazesu), czy wreszcie prowadził wywód przechodza˛c od przyczyny do skutku lub od skutku do przyczyny, to moz˙na dojsć´ do wniosku, z˙e tworza˛cy dane dzieło nie miał na uwadze wyła˛cznie aspektów historycznych. 2) KRYTYKA Z´RÓDEŁ stanowi naste˛pny subtelny etap historycznokrytycznej metody badania Biblii. Stara sie˛ ona ustalic´ geneze˛ danej ksie˛gi biblijnej. Z jakich z´ródeł korzystał pisza˛cy ja˛? W niektórych przypadkach tekst Pisma wre˛cz domaga sie˛ takiej analizy z powodu miejsc paralelnych, podwójnej narracji tego samego wydarzenia, czy tez˙ stereotypowej frazeologii. Jes´li ksie˛ga nalez˙y do Pie˛cioksie˛gu, interpetator musi przeanalizowac´ róz˙nice kompozycyjne zachodza˛ce pomie˛dzy tradycjami: jahwistyczna˛, elohistyczna˛, deuteronomiczna˛ i kapłan´ska˛. Jes´li zas´ tekst przynalez˙y do Ewangelii synoptycznych, to istotnym dla poprawnej interpretacji staje sie˛ fakt, czy pochodzi on od Marka, ze z´ródła «Q» ba˛dz´ z innych z´ródeł Mateuszowych czy Łukaszowych. Krytyka z´ródeł na tym sie˛ jednak nie konćzy, a zadanie egzegety nie moz˙e sie˛ tutaj zatrzymac´. Analiza poszczególnych miejsc paralelnych czy powtórzen´ zaczerpnie˛tych z róz˙nych z´ródeł moz˙e zawaz˙yc´ na ocenie tekstu i zwykle pomaga w ostatecznym zrozumieniu jego literackiego i religijnego przesłania. 3) KRYTYKA FORM po raz pierwszy została zastosowana w badaniach nad Starym Testamentem przez H. Gunkela pod nazwa˛ Gattungsgeschichte27. Naste˛pnie została ona rozwinie˛ta w odniesieniu do interpretacji ewangelii synoptycznych na pocza˛tku XX wieku przez takich uczonych jak K. L. Schmidt, M. Dibelius oraz R. Bultmann. Jej zadaniem jest ustalenie rodzaju lub podrodzaju literackiego danego fragmentu tekstu. Przykładowo: Jaki jest rodzaj interesuja˛cego nas psalmu? Czy badany tekst ma charakter

27

Zob. J. MUILENBURG, Form Criticism and Beyond, JBL 88 (1969) 1-18; reprint w: J. MAIER, V. TOLLERS (red.), The Bible in Its Literary Milieu, Grand Rapids (MI) 1979, 362-380.

28


apokaliptyczny, czy ma˛drosćiowy? Czy dany fragment Ewangelii jest przypowiesćia˛, inna˛ forma˛ wypowiedzi Jezusa, opisem cudu, czy przepowiadaniem?28 S´wiadomosć´ bogactwa i róz˙norodnosći wyste˛puja˛cych w Biblii form pozwala na własćiwe nastawienie umysłu w odniesieniu do czytanego fragmentu. Nie moz˙na w ten sam sposób interpretowac´ tekstu zawieraja˛cego błogosławien´stwa i opisu cudu. Jest to równiez˙ z´ródło wiedzy o rozwoju danej formy w danej tradycji czy tez˙ nawet w obre˛bie róz˙nych tradycji. Dlatego krytyka form w je˛zyku niemieckim jest nazywana Formgeschichte, czyli historia˛ formy literackiej. Analiza krytyczna formy literackiej fragmentu biblijnego wpływa na ocene˛ tekstu i pokazuje, w jaki sposób prawda danego tekstu zbiega sie˛ z jego forma˛29. Tu ukryty jest klucz do zrozumienia relacji istnieja˛cej pomie˛dzy krytyka˛ formy literackiej i krytyka˛ historyczna˛. 4) KRYTYKA REDAKCJI stanowi odre˛bny element metody krytycznohistorycznej. Jej celem jest zbadanie, w jaki sposób autorzy biblijni – posługuja˛c sie˛ tradycyjnym materiałem, odziedziczonym po poprzednikach czy tez˙ zaczerpnie˛tym z tradycji danej wspólnoty – kształtowali, modyfikowali i redagowali materiał z´ródłowy w celu osia˛gnie˛cia własnego literackiego ba˛dz´ religijnego zamierzenia. Tego typu redagowanie cze˛sto zostaje potwierdzone je˛zykiem i stylem danego autora biblijnego. Uwzgle˛dnienie takiego procesu redakcyjnego takz˙e wywiera swój wpływ na ocene˛ historyczna˛ danego fragmentu. Cały ten krytyczny aparat (historyczny i literacki) słuz˙y jednemu celowi: aby okres´lic´ znaczenie tekstu natchnionego zamierzone przez ludzkiego autora i aby stwierdzic´, co ten tekst nam dzisiaj mówi. Krytyka historyczna uczy nas, z˙e nie moz˙emy dobrze odczytac´ staroz˙ytnego tekstu bez dogłe˛bnego zrozumienia jego formy. Jest to konsekwencja adekwatnosći prawdy wyraz˙onej w teksćie do uz˙ytej formy. Dzie˛ki zastosowaniu tej metody moz˙na ustalic´, z˙e niekoniecznie to, co autor opisuje w czasie przeszłym, faktycznie odnosi sie˛ do przeszłosći i nie wszystko, co Ewangelisći włoz˙yli w usta Jezusa z Nazaretu, było na pewno przez Niego samego wypowiedziane, nawet jes´li pos´wiadczaja˛ to jako «szczera˛ prawde˛ o Jezusie»30.

28

Zob. V. TAYLOR, The Formation of the Gospel Tradition, London 1949. Tak, jak to okres´lił A. BEA: «Sua cuique generi literario est veritas» (Kaz˙da forma literacka posiada swoja˛ prawde˛). Zob. De sacrae Scripturae inspiratione, Institutum Biblicum Roma 1935, 106 §90. 30 Jak czytamy w Dei Verbum, 19: «ita semper ut vera sincera de Iesu nobis communicarent». Trzeba przestudiowac´ dokumenty Soboru Watykan´skiego II dotycza˛ce debaty nad tym tekstem, aby zrozumiec´ dokładnie przytoczone sformułowanie; zob. takz˙e H. VORGRIMLER (red.), Commentary... (por. powyz˙ej przypis 25), III, 256-259. 29


29

W przypadku Ewangelii, dzie˛ki zastosowaniu tej metody, moz˙emy rozróz˙nic´ trzy etapy tradycji jej powstania: I) to, co Jezus uczynił i powiedział (dotyczy lat 1 – 33); II) to, co nauczali o Nim, o Jego nauce i czynach uczniowie (lata 33 – 65); III) to, co Ewangelisći o Nim napisali, wybieraja˛c, syntetyzuja˛c i rozwijaja˛c poprzedzaja˛ca˛ ich tradycje˛, kaz˙dy zgodnie ze swoja˛ kultura˛ i celami religijnymi (lata 65 – 95). To własńie relacja mie˛dzy trzecim, a pierwszym i drugim etapem stanowi własćiwy problem dla współczesnych czytelników Ewangelii. Tu upatrujemy wyzwania, jakie najpełniej i najskuteczniej moz˙e podja˛c´ metoda historyczno-krytyczna. Zaniedbanie tego problemu i utoz˙samienie etapu trzeciego z pierwszym prowadzi, niestety, do fundamentalizmu. Niezmiernie waz˙ne jest, z˙e nawet jes´li ktos´ potrafi przy uz˙yciu metody historyczno-krytycznej stwierdzic´, iz˙ Jezus z Nazaretu nie wypowiedział tego wszystkiego, co napisano w Ewangeliach (na przykład pewnych wersetów modlitwy «Ojcze nasz», przypisywanych Mu przez s´w. Mateusza), nie prowadzi to w z˙adnym razie do zakwestionowania wagi dodanych przez Ewangeliste˛ słów dla rozwoju z˙ycia duchowego współczesnych chrzesćijan. Nawet zagorzali zwolennicy metody historyczno-krytycznej przyjmuja˛, z˙e uzupełnienia Mateusza sa˛ natchnione i stanowia˛ dziedzictwo wczesnej tradycji Kosćioła o Jezusie. Potwierdzone ono zostało przez Ducha; Bóg zas´ przekazał je w celu us´wie˛cenia z˙ycia Jego wyznawców. Natchniona wersja Mateuszowa modlitwy «Ojcze nasz» przekazuje chrzesćijanom wszystkich pokolen´ prawdziwe rozumienie Jezusa; wyraz˙a to, co dla nas naprawde˛ oznaczaja˛ Jego słowa i ujmuje istote˛ naszej relacji do Boga Ojca.

3. ZAŁOZ˙ENIA METODY HISTORYCZNO-KRYTYCZNEJ Czasami kwestionuje sie˛ metode˛ historyczno-krytyczna˛ z powodu pewnego «skaz˙enia» przyje˛tymi załoz˙eniami, które dotycza˛ istotnych etapów jej rozwoju, chociaz˙ wcale nie stanowia˛ koniecznie jej cze˛sći. Takim skaz˙eniem okazały sie˛ załoz˙enia racjonalistyczne, przyje˛te niegdys´ przez Leben-Jesu Forschung. Fragmenty Reimarusa oraz Z˙ywoty Jezusa, napisane przez Bauera, Straussa, Renana i innych, przeciwstawiały sie˛ albo atakom deistów na historycznosć´ chrzesćijan´stwa, albo historycznym studiom, które starały sie˛ uwolnic´ Ewangelie od wpływów dogmatycznych i analizowały je wyła˛cznie jako teksty zapisane w staroz˙ytnosći. Adolf von Harnack, patrolog i historyk Kosćioła, przeciwdziałał tym tendencjom, oraz rzekomo wolnym od załoz˙en´, badaniom nad z˙yciem

30


Jezusa, podkres´laja˛c szacunek dla Tradycji. Nigdy jednak nie zrezygnował z metody historyczno-krytycznej31. Dopiero Albertowi Schweitzerowi udało sie˛ zdemaskowac´ działania dotycza˛ce z˙ycia Jezusa. W swojej słynnej ksia˛z˙ce Pytanie o Jezusa historycznego Schweitzer wykazał, z˙e badania nad z˙yciem Jezusa nie wynikały z czysto historycznego zainteresowania, ale «z kampanii przeciwko tyranii dogmatu». Tak Reimarus, jak i Strauss, «pisali z nienawisćia˛... nie tyle przeciwko osobie Jezusa, co wobec nadprzyrodzonej aury, która˛ tak łatwo wokół Niego moz˙na było roztoczyc´»32. Racjonalistyczne ataki na tradycyjne chrzesćijan´stwo, a zwłaszcza na jego aspekty nadprzyrodzone, poła˛czone ze ska˛dina˛d neutralna˛ metoda˛, spowodowały wypaczone rozumienie tej ostatniej. Gdyz˙ nie sama metoda była temu winna, lecz racjonalistyczne załoz˙enia, w mys´l których ja˛ zastosowano. Naste˛pnie wykorzystali metode˛ w swoich badaniach – o charakterze krytyki form – nad ewangeliami synoptycznymi, Schmidt, Dibelius i Bultmann. Wkład Bultmanna wydaje sie˛ najwie˛kszy33, jako z˙e poła˛czył krytycyzm historyczny z pewna˛ forma˛ teologii kerygmatycznej, silnie powia˛zanej z koncepcja˛ M. Lutra o usprawiedliwieniu jedynie przez wiare˛, z mitologiczna˛ interpretacja˛ Ewangelii zaproponowana˛ przez Straussa oraz wczesna˛ filozofia˛ egzystencjalna˛ Heideggera. Połoz˙enie nacisku na głoszenie Słowa i usprawiedliwienie fide sola spowodowało u Bultmanna brak zainteresowania Jezusem z Nazaretu, to znaczy tym, co Jezus zdziałał i głosił w Nazarecie, Kafarnaum czy Jerozolimie. Nie interesowała go w ogóle cia˛głosć´ istnieja˛ca pomie˛dzy pierwszym, a pozostałymi etapami tradycji ewangelicznej; skupiał sie˛ jedynie na przesłaniu Ewangelii i sposobach głoszenia Słowa współczesnym wierza˛cym. W ten sposób starał sie˛ podporza˛dkowac´ wydarzenie głoszonemu słowu; tak naprawde˛ słowo miało dla niego funkcje˛ pragmatyczna˛ – było wypowiadane tylko po to, by sprowokowac´ wydarzenie. Odta˛d Bultmann traktował tekst jako

31

HARNACK zdawał sobie sprawe˛, iz˙ gdyby odrzucic´ «wiedze˛ historyczna˛ i krytyczna˛ refleksje˛», Ewangelia zostałaby oddana «w re˛ce dewocyjnych kaznodziejów swobodnie i beztrosko tworza˛cych swoje własne i monopolistyczne rozumienie Biblii» (Christlishe Welt, Leipzig 1923, 50-51). 32 A. SCHWEITZER, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede Black London 1919 (repr. 1948), 4-5. 33 R. BULTMANN, New Testament and Mythology, w: H. W. BARTSCH (red.) Kerygma and Myth: A Theological Debate, London 1953, 1-44; Theology of the New Testament, London 1952, 1955. Por. D. E. NINEHAM, Demythologization, w: R. J. COGGINS, J. L. HOULDEN (red.), A Dictionary of Biblical Interpretation, London-Philadelphia (PA) 1990, 171-174.


31

«apoftegmat»34, swoisty sposób narracji stosowany i utrwalony w Ewangelii, a polegaja˛cy na trafnym i dobitnym podkres´leniu opisywanej sytuacji. Ukazywane wydarzenie nie ma znaczenia tak długo, jak długo współczesny czytelnik nie zostanie uderzony jego przesłaniem. W ten sposób Bultmann doprowadził do demitologizacji wydarzenia, a pytanie o historyczne podstawy kerygmatu było dla niego zdrada˛ podstawowej zasady wiary. Teologia Nowego Testamentu rozpoczyna sie˛ wraz z pierwotnym kerygmatem, nie zas´ przed nim35. Kerygmat przemawia do nas poprzez Nowy Testament, a jego Słowo jest zarówno podstawa˛, jak i przedmiotem naszej wiary. Co wie˛cej, głoszone Słowo musi byc´ rozumiane – zgodnie z egzystencjalizmem Heideggera – jako ujawnianie naszego «tak», afirmacja autentycznej egzystencji osoby. W rzeczywistosći, autentyczna egzystencja jest darem Boga i przychodzi do nas w momencie otwarcia sie˛ na łaske˛ przebaczenia, przepowiadana˛ w kerygmacie36. Reasumuja˛c: Bultmann, poza tym, z˙e dał bardzo cenny impuls duszpasterski, aby traktowac´ przesłanie Nowego Testamentu jako wyzwanie rzucone człowiekowi XX wieku, poła˛czył metode˛ historycznokrytyczna˛ z załoz˙eniami filozoficznymi i teologicznymi, które nie były powszechnie akceptowane37.

34

History of the Synoptic Tradition, Oxford 1968, 11-69. M. DIBELIUS (zob. Form Tradition to Gospel, Scribner, New York 1935) uz˙ywa słowa «paradygmat», podczas gdy V. TAYLOR (zob. Formation..., 22-24, 29-30) chyba bardziej trafnie proponuje termin «historia przepowiadania». 35 Theology...(por. powyz˙ej przypis 33), 3; na stronie 35 czytamy: «...osobowosć´ Jezusa nie ma z˙adnego znaczenia dla kerygmatu Pawła, Jana, czy dla Nowego Testamentu w ogóle. Tradycja Kosćioła pierwotnego nawet w sposób nies´wiadomy nie przechowała portretu Jezusa. Kaz˙da próba rekonstrukcji postaci Jezusa pozostaje wytworem jedynie subiektywnej wyobrazńi». Por. R. BULTMANN, Jesus and the Word, New York 1958; Jesus Christ and Mythology New York 1958; Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Artemis Zürich 1949, 19542. [Kerygmat – termin teologiczny oznaczaja˛cy słowo Boz˙e przekazane ludziom ba˛dz´ ustna˛ tradycja˛ funkcjonuja˛ca˛ we wczesnym chrzesćijan´stwie, zanim została utrwalona w Nowym Testamencie. Słownik terminów literackich, Wrocław 1988, 219 – przyp. tłumacza]. 36 Zob. J. MACQUARRIE, An Existentialist Theology: A Comparison of Heidegger and Bultmann, New York 1955. Por. B. JASPERT, Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, Darmstadt 1984; C. W. KEGLEY, The Theology of Rudolf Bultmann, London 1966; N. PERRIN, The Promise of Bultmann, Philadelphia (PA) 1969. 37 Sposób interpretacji Bultmanna spotykał sie˛ z cze˛sta˛ krytyka˛. Zob. V. TAYLOR, The Formation of Gospel Tradition, London 1949, 14: «Dibelius jest raczej liberalny niz˙ radykalny. Bultmann jest radykalny, posuwaja˛c sie˛ az˙ do sceptycyzmu i nie dziwi wcale, gdy jawi sie˛ on niczym Strauss redivivus. Jes´li Bultmann ma racje˛, to tracimy z pola widzenia nie tylko problem synoptyczny, ale takz˙e wie˛kszosć´ materiału biblijnego.

32


Powyz˙sze przykłady ukazuja˛ dwie grupy róz˙nych załoz˙en´ wste˛pnych, w mys´l których stosowano metode˛ historyczno-krytyczna˛. Pierwsza˛ z nich stanowia˛ załoz˙enia racjonalistyczne i antydogmatyczne; druga˛ zas´ załoz˙enia demitologizuja˛ce i egzystencjalne. Współczesńi biblisći chrzesćijan´scy posługuja˛cy sie˛ ta˛ metoda˛, czynia˛ to równiez˙ odwołuja˛c sie˛ do pewnych załoz˙en´, posiadaja˛cych jednak zupełnie inny charakter. Aby własćiwie przedstawic´ przyjmowane dzisiaj przez katolickich badaczy załoz˙enia, trzeba najpierw wyjasńic´ poje˛cie «egzegeza», którym cze˛sto okres´lamy interpretacje˛ Pisma przeprowadzana˛ według omawianej metody. Grecki termin exe¯ge¯sis pochodzi od czasownika exe¯gesthai, który oznacza «wyprowadzac´». Celem badan´ egzegetycznych jest wyprowadze-

Opowiadania biblijne staja˛ sie˛ wtedy własćiwie legendami, pewnymi idealnymi konstrukcjami. Wie˛kszosć´ z nich, szczególnie zas´ te pochodzenia palestyn´skiego, moz˙na wtedy uwaz˙ac´ za twórczosć´ chrzesćijan´stwa pierwotnego, które swoje własne idee przypisało Jezusowi». Por. E. FASCHER, Die formgeschichtliche Methode, Giessen 1924, 82-144; Für und wider die Theologie Bultmanns, Tübingen 1952, 198-199. Inny punkt widzenia pokazuje C. S. LEWIS, kiedy odnosi sie˛ do koncepcji Bultmanna, według której osoba Jezusa nie ma z˙adnego znaczenia dla kerygmatu (zob. powyz˙ej przypis 35). Lewis protestuje: «Jestem owieczka˛, która mówi pasterzom tylko to, co owieczka moz˙e im powiedziec´... Tak moz˙e zareagowac´ biedny człowiek s´wiecki wobec Współczesnej Teologii» (Modern Theology and Biblical Critisism, w: W. HOOPER (red.), Christian Reflections, London 1967, 152-166). O Bultmannie Lewis pisze na stronie 156: «Zatem Nowy Testament nie przedstawia nam osoby naszego Pana. Jaki przedziwny proces mys´lowy doprowadził tego niemieckiego uczonego do s´lepoty na to, co uznaja˛ wszyscy inni? Zreszta˛ jaka˛ mamy pewnosć´, z˙e uznałby osobe˛ (Pana) gdyby nawet tam była? To raczej Bultmann jest contra mundum. Jez˙eli cokolwiek jest oczywiste dla wszystkich wierza˛cych, a nawet dla wielu niewierza˛cych, to własńie przekonanie, z˙e w Ewangelii spotkali oni osobe˛. Sa˛ postacie, o których wiemy, z˙e sa˛ historyczne, ale ta wiedza nie jest oparta na osobistej znajomosći: na przykład Aleksander Wielki, Atylla, czy Wilhelm z Orange. Sa˛ tez˙ inne postacie, którym nie przypisujemy realnego istnienia, ale sa˛ nam naprawde˛ bliskie, jak z˙ywi ludzie: Pan Pickwick, Wuj Toby, Falstaff. Znamy jedynie trzy postacie, o których realnosći nie wa˛tpimy, tak jak w pierwszym przypadku, a które aktualnie posiadaja˛ takz˙e obecnosć´ tego drugiego rodzaju. Niewa˛tpliwie wszyscy znaja˛ Sokratesa opisanego przez Platona, Jezusa przedstawionego w Ewangelii i Johnsona sportretowanego przez Boswella...». Zob. równiez˙ L. MALEVEZ, The Christian Message and Myth: Theology of Rudolf Bultmann, London 1958. Niedawno przedstawił swoja˛ krytyke˛ równiez˙ kardynał J. RATZINGER, Biblical Interpretation in Crisis: On the Question of the Foundations and Approaches of Exegesis Today, w: R. J. NEUHAUS (red.), Biblical Interpretation in Crisis: The Ratzinger Conference on Bible and Church, Grand Rapids (MI) 1989, 1-23 szczególnie 8-16. Zob. takz˙e sprawozdanie z dyskusji zamieszczone na stronach 109–112. Artykuł kardynała Ratzingera wczesńiej ukazał sie˛ pod innym tytułem w: Origins 17/35 (1988), 593-602 oraz w: This World 22 (1988), 3-19.


33

nie z ksie˛gi lub tekstu własćiwego znaczenia słów i fraz oraz wyjasńienie ich w konteksćie całosći38. Third New International Dictionary Webstera podaje, z˙e egzegeza jest «to interpretacja tekstu lub fragmentu Biblii przeprowadzona w sposób krytyczny». Takz˙e w innych je˛zykach takie znaczenie jest przyjmowane na oznaczenie krytycznej interpretacji Pisma S´wie˛tego. Egzegeza, choc´ jej narze˛dzia pochodza˛ od klasycznej filologii, od filologii sie˛ róz˙ni39. Jest ona czyms´ wie˛cej niz˙ filologia – zakłada wiare˛, która towarzyszy stosowaniu metody krytycznej. Egzegeza pokonuje długa˛droge˛, aby odkryc´ własćiwe znaczenie danego fragmentu Pisma S´wie˛tego; stara sie˛ dotrzec´ do tego, co zamierzył autor natchniony. Zawiera sie˛ w tym szukanie znaczenia: tekstualnego (sensu słów lub fraz, które w s´redniowieczu okres´lano mianem «dosłownego»); w konteksćie (w danym passusie, epizodzie czy jednostce tekstu); relacyjnego (w relacji do całosći ksie˛gi lub do całego corpusu). Ostatnie znaczenie zwane jest czasami biblijno-teologicznym, ze wzgle˛du na sposób interpretacji danych słów lub fraz w nawia˛zaniu do całosći idei prezentowanej przez autora biblijnego. Dopiero kombinacja wszystkich trzech znaczen´ jest równoznaczna z sensem teologiczno-religijnym tekstu, z jego rozumieniem jako słowa Boz˙ego zredagowanego w je˛zykach staroz˙ytnych oraz z natchnionym przesłaniem, które jest przyste˛pne dla współczesnego czytelnika. W takim duchu otwartym na «cos´ wie˛cej», czyli na wiare˛, współczesńi egzegeci katoliccy posługuja˛ sie˛ narze˛dziami filologicznymi metody historyczno-krytycznej, aby ustalic´ znaczenie dosłowne, w konteksćie oraz relacyjne danego fragmentu Biblii. Uwzgle˛dnienie tego «czegos´ wie˛cej» zakłada pewne elementy wiary, a mianowicie z˙e ksie˛ga, która˛ sie˛ krytycznie interpretuje lub bada, zawiera słowo Boz˙e wyraz˙one przed wiekami je˛zykiem ludzkim; została ona zredagowana pod kierunkiem Ducha S´wie˛tego i dlatego ma dla wierza˛cych kre˛gu judeo-chrzesćijan´skiego moc autorytetu; jest ona cze˛sćia˛ sćis´le okres´lonego zbioru ksia˛g (nalez˙y do kanonu); została przekazana wierza˛cym dla ich zbudowania i zbawienia; Duch, który natchna˛ł autorów Pisma S´wie˛tego, jest tym samym Duchem, który uzdolnia wspólnote˛ wierza˛cych do własćiwego odczytywania i rozumienia tekstu natchnionego; w niej i przez nia˛ sam Bóg

38 Analiza filologiczna wypracowana w staroz˙ytnej Aleksandrii obejmowała: diortho¯sis (krytyka tekstu), anagno¯sis (czytanie), krisis (krytyka; ocene˛ tekstu) i exe¯ge¯sis (wyjasńienie tekstu). Zob. H. I. MARROU, History...(por. powyz˙ej przypis 3), 165-169. 39 Zob. S. BROWN, Philology, w: E. J. EPP, G. W. MACRAE (red.), The New Testament and Its Modern Interpreters, Atlanta (GA) 1989, 127-147.

34


nieprzerwanie przemawia do czytelników wszystkich pokolen´; moz˙e ona byc´ objasńiona jedynie w ła˛cznosći z Tradycja˛, która jest jej owocem wyrosłym we wspólnocie wierza˛cych, zwłaszcza we wspólnocie Kosćioła40. Ostatecznie u podstaw wiary towarzysza˛cej krytycznej interpretacji Biblii w Kosćiele lez˙y przekonanie, z˙e: Objawienie Boz˙e dane Jego ludowi wydarzyło sie˛ w przeszłosći, zarówno «przed», jak i «w» Jezusie Chrystusie; przekaz tego samoobjawienia sie˛ Boga został dany Kosćiołowi przez Jezusa Chrystusa w Biblii, w Słowie Boz˙ym, wyraz˙onym w sformułowaniach i je˛zyku ludów staroz˙ytnych. Jest podstawowa przyczyna, dzie˛ki której historyczny krytycyzm w interpretacji Biblii odgrywał i dalej odgrywa waz˙na˛ role˛ w z˙yciu Kosćioła. Nie zaprzecza to wcale kierownictwu i asystencji Ducha S´wie˛tego w z˙yciu Kosćioła. Nigdy nie wyobraz˙ano sobie, aby Duch S´wie˛ty objawiał tresći, które zupełnie nie koresponduja˛ z Pismem S´wie˛tym. Duch prowadził i nadal prowadzi przez wieki Kosćiół do pełniejszego i głe˛bszego rozumienia historycznego objawienia, które niegdys´ stało sie˛ udziałem ludu Boz˙ego «przed» i «w» osobie Jezusa z Nazaretu. Wyraził to czwarty Ewangelista wkładaja˛c w usta Jezusa naste˛puja˛ce słowa: «Pocieszyciel, Duch S´wie˛ty, którego Ojciec pos´le w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem» (J 14, 25); «Gdy zas´ przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie be˛dzie mówił od siebie» (J 16, 13). Bóg mówi do dzisiejszych chrzesćijan własńie poprzez to pełniejsze, dane przez Ducha, rozumienie historycznego objawienia. Jednakz˙e to, co Bóg mówi w ten sposób dzisiaj, nie róz˙ni sie˛ całkowicie od pierwotnego objawienia przekazanego ludowi Boz˙emu dawniej. Jednorodnosć´ Boz˙ego objawienia jest nienaruszalna. Metoda historyczno-krytyczna jest sama w sobie neutralna i dlatego moz˙e byc´ z powodzeniem uz˙ywana z wiara˛ jako wste˛pnym załoz˙eniem. W rzeczy samej, to własńie z powodu tychz˙e wste˛pnych załoz˙en´ wypływaja˛cych z wiary staje sie˛ ona metoda˛ odpowiednio ukierunkowana˛ dla interpretacji Pisma S´wie˛tego, poniewaz˙ z˙aden z jej elementów nie jest ujmowany jedynie sam w sobie ba˛dz´ dla samego siebie. Metoda nie jest jednak doskonała. Stosuja˛ ja˛ całe rzesze biblistów i dlatego nie moz˙e dziwic´ fakt, z˙e pewne rekonstrukcje rzeczywistosći staroz˙ytnej, czy tez˙ próby okres´lenia znaczenia tekstu, niekoniecznie sa˛ jednolite i nie ma co

40 Zgadza sie˛ to z koncepcja˛ «duchowej» (pneumatic) egzegezy K. BARTHA, nawet jes´li moz˙na sie˛ wahac´ co do jego sceptycyzmu w odniesieniu do rozumu ludzkiego i jego analizy relacji Biblii do Kosćioła. Zob. jego ksia˛z˙ke˛ Church Dogmatics, Edinburgh 195677, vol. 1/1, 183.


35

do nich powszechnej zgody. Wszystkie techniki – własćiwie uz˙ywane – nakierowane sa˛ wyła˛cznie na ustalenie przesłania biblijnego, które niegdys´ autor natchniony próbował przekazac´. Słuz˙a˛ równiez˙ wydobyciu z jego słów istotnego dla nas sensu. Metoda, poniewaz˙ jest neutralna, moz˙e wcia˛z˙ podlegac´ oczyszczaniu pod wzgle˛dem historycznym i literackim. Co jakis´ czas proponuje sie˛ nowe podejsćia do interpretacji Pisma S´wie˛tego; niektóre przypisuja˛ sobie charakter «postkrytyczny»41, inne słuz˙a˛ do korygowania i udoskonalania metody podstawowej.

4. PROBLEMY ZWIA˛ZANE Z METODA˛ HISTORYCZNO-KRYTYCZNA˛ Coraz cze˛sćiej podnosza˛ sie˛ głosy kwestionuja˛ce wartosć´ metody historyczno-krytycznej. Twierdzi sie˛, z˙e posiada ona powaz˙ne braki, zarzuca sie˛ jej fałszywe przesłanki (tylko rozum); domaganie sie˛ pewnosći analogicznej do innych nauk szczegółowych; przywia˛zanie raczej do dokumentów o hipotetycznej wartosći niz˙ do samego tekstu biblijnego; skłonnosć´ do tak drobiazgowej analizy tekstu, iz˙ traci sie˛ z pola widzenia jego integralnosć´; brak zainteresowania religijnym przesłaniem Biblii oraz jej znaczeniem dla z˙ycia duchowego współczesnego odbiorcy Słowa Boz˙ego. Sa˛ to powaz˙ne zarzuty wypływaja˛ce przede wszystkim z rozwaz˙an´ teologicznych. Zostały one zebrane przez S. Scherrera, który pisze: «Metoda historyczno-krytyczna, w sposób w jaki ja˛ przewaz˙nie stosowano, opiera sie˛ na fałszywym załoz˙eniu, z˙e moz˙na adekwatnie interpretowac´ Pismo S´wie˛te na uz˙ytek Kosćioła opieraja˛c kluczowe rozstrzygnie˛cia egzegetyczne jedynie na samym rozumie»42. Powyz˙sza krytyka byłaby absurdalna, gdyby nie słowa: «sposób w jaki ja˛ przewaz˙nie stosowano». Chociaz˙ metoda rzeczywisćie była stosowana

41

Zob. D. FARKASFALVY, In Search of a ’Post-Critical’ Method of Biblical Interpretation for Catholic Theology, w: Communio. International Catholic Review 13 (1986) 288-307; A. C. OUTLER, Toward a Postliberal Hermeneutics, w: TToday 42 (198586) 281-296. 42 Zob. S. SCHERRER, The Lord of History and Historical Criticism, SJP News (Maryknoll NY) 1/2 (1992) 1-6. Por. TENZ˙E, Biblical Studies: Where Did We Go Wrong, SJP News 1/3 (1992) 1-5; Is the Historical-Critical Method in Biblical Studies Bankrupt?, SJP News 1/1 (1992) 1-5; Fanciful Reconstructions of the Historical-Critical Method; and the Historic Biblical Revelation of Salvation History, SJP News 2/2 (1993) 1-9; Criticizing the Bible? Where Ought We Now Go in Biblical Studies, SJP News 2/4 (1993) 1-4. Por. równiez˙ M. J. WRENN, Contemporary Catholic Biblical Scholarship: Certitudes or Hypotheses?, w: Kecharito¯mene¯: Mélanges René Laurentin, Paris 1990, 85-101.

36


tak, jak to mówi Scherrer i wielu posługuja˛cych sie˛ nia˛ egzegetów, doszło do przekonania, z˙e ich zadanie konćzy sie˛ na odsłonie˛ciu prehistorii powstania ksia˛g biblijnych, prawdopodobnych ich z´ródeł i wzajemnych powia˛zan´ lub odniesien´ do innych zabytków literatury staroz˙ytnej, co z kolei pocia˛gne˛ło za soba˛ zaniedbanie samego tekstu biblijnego i jego religijnego posłania, to jednak ten sposób posługiwania sie˛ metoda˛ nie był «przewaz˙aja˛cy» ws´ród badaczy, szczególnie katolickich. Od czasów M.-J. Lagrange’a wie˛kszosć´ wybitnych egzegetów Kosćioła w ostatnich dziesia˛tkach lat, posługuja˛c sie˛ metoda˛ historyczno-krytyczna˛, nie pomijała tresći teologicznych ani przesłania religijnego Biblii. Przy tym wcale nie opierali oni swych kluczowych rozstrzygnie˛c´ egzegetycznych wyła˛cznie na rozumie43.

43

Scherrer krytykuje R. de Vaux za jego sposób uz˙ywania tej metody. Według Scherrera umoz˙liwiła ona R. de Vaux traktowanie opisów z 1 Krn 21, 29; 16, 39-40; 2 Krn 1, 3-6 (mówia˛ one o «jednym ołtarzu, zbudowanym przez Mojz˙esza, który znajdował sie˛ za czasów Dawida i Salomona na wyz˙ynie w Gibeonie») jako «falsyfikacje˛» i tradycji o jednym wyła˛cznie sanktuarium, gdzie Izrael modlił sie˛ do Jahwe, jako «pózńiejszej i mało wiarygodnej», por. SJP News 1/2 (1992) 4. De Vaux rzeczywisćie uz˙ył przymiotnika «pózńa», lecz nie nazwał jej «mało wiarygodna˛» ani fałszywa˛. Trzeba bezstronnie powiedziec´, o czym R. de Vaux rozprawia w swojej ksia˛z˙ce i w jaki sposób. Nie pisał on komentarza do 1-2 Krn, ani nie próbował formułowac´ religijnego znaczenia wspomnianych biblijnych fragmentów. Ksia˛z˙ka, do której Scherrer sie˛ odwołuje stanowi klasyczny przykład tego, jak R. de Vaux pisze o instytucjach staroz˙ytnego Izraela. Pełny tytuł tej cennej ksia˛z˙ki brzmi: Ancient Israel: Its Life and Institution, New York 1961). Trzeba w tym miejscu zastanowic´ sie˛, czy tradycja o jedynym sanktuarium w Jerozolimie, gdzie Izrael modlił sie˛ do Jahwe, jest przykładem «prawdy», której «ksie˛gi biblijne ucza˛ w sposób pewny, wiernie i bez błe˛du» i «jaka z woli Boz˙ej miała byc´ przez Pismo S´wie˛te utrwalona dla naszego zbawienia»; tak zreszta˛ wypowiada sie˛ Sobór Watykan´ski II o Biblii (DV, 11). Stanowisko R. de Vaux nie stoi zatem w otwartej opozycji do sćis´le religijnego przekazu tekstu natchnionego (tekst kursywa˛ u Scherrera). Przesłanie religijne tekstu, mówia˛cego o kulcie religijnym Izraela, pozostaje w interpretacji R. de Vaux nienaruszone. Scherrer nie wykazał, z˙e lokalizacja czy tez˙ czas, na jaki wskazuje tradycja nalez˙y do sćis´le religijnego przekazu Pisma S´wie˛tego. Jest jeszcze jeden problem zwia˛zany z krytyka˛ Scherrera i jego odniesieniem sie˛ do «samego rozumu», co nie zgadza sie˛ z zaleceniami Leona XIII, zawartymi w encyklice Providentessimus Deus. Papiez˙ uznał, z˙e takz˙e wyjasńienie rozumowe powinno znalezć´ swoje miejsce w interpretacji Biblii: «Niechaj on (egzegeta) nie uwaz˙a za zabronione, gdy jest to zasadne, aby pójsć´ w swoich poszukiwaniach dalej niz˙ Ojcowie, kieruja˛c sie˛ słuszna˛ zasada˛ s´w. Augustyna, by nie oddalac´ sie˛ od oczywistego sensu dosłownego, chyba z˙e rozum wskazuje, iz˙ jest to niemoz˙liwe ba˛dz´ domaga sie˛ tego koniecznosć´» (§ 112 kursywa autora). Leon XIII odwołuje sie˛ tu do s´w. Augustyna: nisi qua eum vel ratio tenere prohibeat vel necessitas cogat dimittere (De Gen. ad Litt. 8. 17. 13).


37

Scherrer zorientował sie˛ w konću, z˙e Raymond E. Brown, który stosował metode˛ i gorliwie jej bronił44, praktykuje to, co on sam (Scherrer) nazywa «bardzo czystym typem egzegezy, jak sie˛ wydaje coraz rzadszej w dzisiejszych czasach». W zwia˛zku z tym stara sie˛ udowodnic´, iz˙ przedmiot jego krytyki i sposób egzegezy Browna «nie pokrywaja˛ sie˛ całkowicie», a «wie˛kszosć´ badaczy coraz bardziej oddala sie˛ od biblistyki uprawianej przez Browna zgodnie z zaleceniami Kosćioła»45. Cały problem z Scherrerem polega na tym, z˙e stosuje on błe˛dne rozróz˙nienie. Sposób interpretacji Pisma S´wie˛tego, jaki prezentuje Brown, stanowi dobry przykład prawidłowego zastosowania metody, a on sam nie obawia sie˛ niebezpieczen´stwa zbytniego przywia˛zania do niej. Krytyka Scherrera wobec sposobu, w jaki metoda «była przewaz˙nie stosowana», jest zupełnie s´lepa na róz˙norodnosć´ wste˛pnych załoz˙en´, z którymi metoda, sama w sobie neutralna, była cze˛sto ła˛czona. Naste˛pnie Scherrer przytacza kardynała Ratzingera jako jednego z tych, którzy skrytykowali współczesna˛ krytyke˛ biblijna˛46. Ła˛czy z nim innych przeciwników metody: B. S. Childsa, J. A. Sandersa, P. Stuhlmachera, H. Boersa, a takz˙e protestantów47. Krytyka kardynała Ratzingera jest

44

Zob. Historical-Critical Exegesis and Attempts at Revisionism, w: The Bible Today 23/3 (1985) 157-165. 45 SJP News 1/3 (1993) 3. 46 Por. Biblical Interpretation in Crisis (zob. powyz˙ej przypis 37), 1-23. Ta wypowiedz´ kardynała Ratzingera była jednym z głosów w dyskusji odbytej podczas cyklu «Erasmus Lectures» w Nowym Jorku. Pozostałe wysta˛pienia to: R. E. BROWN, The Contribution of Historical Biblical Critisism to Ecumenical Church Discussion, 24-49; W. H. LAZARETH, Luther’s ’Sola Scriptura’: Traditions of the Gospel for Norming Christian Righteousness, 50-73; G. LINDBECK, Scripture, Consensus, and Community, 74-101; P. T. STALLSWORTH, The story of an Encounter, 102-190. Wersja niemiecka artykułu kardynała znajduje sie˛ w: J. RATZINGER (red.), Schriftauslegung im Widerstreit, Freiburg 1989. Ksia˛z˙ka zawiera jedynie cztery referaty, bez uwzgle˛dnienia dyskusji. Przy analizie moga˛ byc´ równiez˙ pomocne teksty: J. WICKS, Biblical Criticism Criticized, w: Gregorianum 72 (1991) 117-128; P. GRELOT, Reviev of the English title, w: RB 98 (1991) 443-448. 47 Zob. B. S. CHILDS, Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia (PA) 1978; The New Testament as Canon: An Introduction, Philadelphia (PA) 1984; J. A. SANDERS, From Sacred Story to Sacred Text, Philadelphia (PA) 1987; P. STUHLMACHER, Historical Criticism and Theological Interpretation of Scrip ture: Toward a Hermeneutics of Consent, Philadelphia (PA) 1977; H. BOERS, Historical Criticism versus Prophetic Proclamation, w: HTR 65 (1972) 393-414. Por. R. W. KLEIN, The Childs’ Proposal: A Symposium with Ralph W. Klein, Gary Stansell and Walter Brueggemann, w: Word & World 1 (1981) 105-115; K. FROEHLICH,

38


skierowana głównie do egzegetów katolickich, gdyz˙ prawie wcale nie zwraca sie˛ on bezpos´rednio do biblistów spoza Kosćioła katolickiego. Nie gani on metody dlatego, z˙e cze˛sć´ egzegetów wypaczyło ja˛, lecz dlatego, iz˙ «jej błe˛dne stosowanie jest spowodowane wadami samej metody... Zawiera ona tak powaz˙ne błe˛dne załoz˙enia, z˙e obowia˛zek jej zweryfikowania cia˛z˙y na wszystkich, którzy chca˛ potwierdzic´ stałe znaczenie Pisma S´wie˛tego dla Kosćioła i współczesnego s´wiata»48. W rezultacie kardynał Ratzinger domaga sie˛ nie tyle powrotu do patrystycznego i s´redniowiecznego sposobu interpretacji, co raczej zbadania podejsćia przedstawionego przez Dibeliusa i Bultmanna. Pragnie, aby doszło do wypracowania nowej metody, która ła˛czyłaby zalety obu wspomnianych uje˛c´ przy pełnej s´wiadomosći ich niedostatków. Nasze wczesńiejsze rozwaz˙ania nad metoda˛ historyczno-krytyczna˛ odpowiedziały juz˙ pos´rednio na niektóre z postawionych tu zarzutów. Podkres´laja˛c neutralnosć´ samej metody, odrzucaja˛c załoz˙enia racjonali-

Biblical Hermeneutics on the Move, Word & World 1 (1981) 140-152; C. DAVIS, The Theological Career of Historical Criticism of the Bible, w: Cross Currents 32 (1982-83) 267-284; E. LINDEMANN, Historical Criticism of the Bible: Methodology or Ideology?, Grand Rapids (MI) 1990. 48 Niczego takiego nie moz˙na odnalezć´ w oficjalnych wypowiedziach kardynała Ratzingera. P. T. STALLSWORTH przypisał mu (The story of an Encounter, w: Biblical Interpretation in Crisis (por. powyz˙ej przypisy 37 i 46), 104-106) wymienienie naste˛puja˛cych błe˛dnych załoz˙en´: 1) Metoda historyczno-krytyczna «wykazuje stopien´ pewnosći podobny do tego, jaki posiadaja˛ nauki przyrodnicze»; mija sie˛ w tym wypadku z prawda˛, gdyz˙ Pismo S´wie˛te nalez˙y do tego obszaru badan´, gdzie nie docieraja˛ kalkulacje naukowe; 2) zakłada sie˛ pewna˛ niecia˛głosć´, która oznacza, z˙e «rozumienie przesłania Jezusa powszechne w pewnej fazie, niekoniecznie jest identyczne w naste˛pnej fazie»; 3) «wpływ, jaki miały poszczególne szkoły religioznawcze», traktuja˛ce «obiektywna˛ metodologie˛ naukowa˛» jako «absolutna˛ zasade˛ rozstrzygaja˛ca˛, co mogło byc´, a co byc´ powinno rozumiane przez rozwój» jest wytłumaczalny na pewnym «głe˛bszym poziomie», w oparciu o załoz˙enia filozofii Kanta. «Zgodnie z ideami Kanta, człowiek moz˙e jedynie dzie˛ki rozumowi praktycznemu wejsć´ w kontakt z rzeczywistosćia˛, która jest jego przeznaczeniem. Niestety, uz˙ycie empirycznych kategorii naukowych, z definicji wyklucza inicjatywe˛ i pojawienie sie˛ Tego, który jest „Całkowicie Inny”». Jak zatem moz˙e ktos´ pokazac´, z˙e Jezus posiada realny zwia˛zek z z˙yciem dzisiaj? Kardynał Ratzinger w rzeczywistosći kładł nacisk na trzy elementy: 1) «Teologia – zajmuja˛ca sie˛ Bogiem i relacjami człowieka z Absolutem – nie moz˙e byc´ traktowana jak inne nauki szczegółowe (str. 106); 2) trzeba «zgodzic´ sie˛ na rzeczy niezwykłe», z˙e cos´ bez precedensu moz˙e sie˛ w historii wydarzyc´; dlatego trudnosći nie znieche˛caja˛ wiary chrzesćijan´skiej do czytania Pisma S´wie˛tego; 3) «relacja pomie˛dzy słowem a wydarzeniem» powinna zostac´ zrewidowana, gdyz˙ w terminologii biblijnej «samo wydarzenie moz˙e byc´ słowem» (str. 107).


39

styczne, antydogmatyczne i filozoficzne, z którymi ja˛ wia˛zano, a które nie były wcale konieczne, jak równiez˙ kłada˛c wielki nacisk na przesłanki wiary wspieraja˛ce katolickich badaczy odwołuja˛cych sie˛ do tej metody, starałem sie˛ wykazac´, z˙e moz˙liwe jest jej poprawne stosowanie. Zadziwiaja˛ce jest to, z˙e kardynał Ratzinger kieruja˛c swoje uwagi pod adresem współczesnych biblistów, podaje w swej analizie kryzysu egzegezy przykłady Dibeliusa i Bultmanna tak, jakby wie˛kszosć´ katolickich i niekatolickich badaczy Pisma S´wie˛tego wcia˛z˙ posługiwała sie˛ liberalnym podejsćiem Dibeliusa czy radykalnym sceptycyzmem Bultmanna i przyznawała racje˛ bultmannowskiemu podporza˛dkowaniu wydarzenia słowu, czy wreszcie wykorzystywała we własnej interpretacji filozofie˛ Kanta i Heideggera49. Dobrze to uja˛ł luteranin Karl Paul Donfried w naste˛puja˛cych słowach: «Historyczno-krytyczna wiedza przebyła długa˛ droge˛ od czasów bultmannowskiej hegemonii»50. Szkoda, z˙e powyz˙sze krytyki metody historyczno-krytycznej nie wspominaja˛ nic o tym, który z modeli interpretacji postkrytycznej winien ja˛ zasta˛pic´. Problem w tym, z˙e wszystkie nowe modele zbyt cze˛sto interpretuja˛ tekst dosłownie i to w taki sposób, który zbliz˙a je do fundamentalizmu. Oczywisćie moga˛ one odrzucac´ takie zaklasyfikowanie ich stylu interpretacji, który tak czy owak faktycznie prezentuja˛. Zdarza sie˛ tez˙, iz˙ ucieka sie˛ w nich do innych sensów Pisma: patrystycznych, ba˛dz´ pozostaja˛cych jedynie w obre˛bie duchowosći, czy jeszcze innych. Nalez˙y równiez˙ us´wiadomic´ sobie, z˙e metoda historyczno-krytyczna stanowi owoc reakcji na s´redniowieczna˛ wielosć´ sensów Pisma i zmierza do szukania nowej odpowiedzi na pytanie o znaczenie tekstów spisanych re˛ka˛ autora natchnionego. Reakcja na alegoryczne wykorzystywanie Pisma

49 Pokazawszy zalez˙nosć´ interpretacji Dibeliusa i Bultmanna od załoz˙en´ filozofii Kanta, i ich wyjasńienia, z˙e to «co wydaje sie˛ byc´ bezpos´rednia˛ proklamacja˛ boskosći, moz˙e byc´ jedynie mitem», kardynał Ratzinger tak kontynuuje: «Zgodnie z takim własńie podstawowym przekonaniem Bultmann i wie˛kszosć´ współczesnych egzegetów odczytuje Biblie˛. Jest on pewien, z˙e wydarzenia nie mogły sie˛ dokonac´ tak jak opisuje je Biblia, i dlatego poszukuje metod, aby pokazac´ jak to musiało sie˛ zdarzyc´ naprawde˛. Takie podejsćie jest spowodowane zredukowaniem historii do filozofii, interpretowaniem historii s´rodkami filozoficznymi... W swej istocie spór o współczesna˛ egzegeze˛ nie jest debata˛ ws´ród historyków, lecz posiada on podłoz˙e filozoficzne» (Biblical Interpretation in Crisis, 16) (wyróz˙nienie tekstu pochodzi od autora). 50 Jest to odpowiedz´ udzielona kardynałowi Ratzingerowi. Por. P. STALLSWORTH, Biblical Interpretation (zob. powyz˙ej przypis 46), 111.

40


była szczególnie z˙ywa w epoce Renesansu, reformacji i Os´wiecenia51. Ukształtowała ona dziedzictwo z˙ywe do dzisiaj, w którym przyszło nam z˙yc´ w Kosćiele dwudziestego wieku.

51

Nalez˙y tu przypomniec´ sobie staroz˙ytne pochodzenie metody historyczno-krytycznej (por. powyz˙ej podrozdział 1. Pochodzenie i rozwój...), które zarówno u Scherrera, jak i u kardynała Ratzingera jawia˛ sie˛ we mgle. Zob. SJP News 1/2 (1992) 2, kol. 2. Cytuje sie˛ tu kardynała Ratzingera mówia˛cego o Dibeliusie i Bultmannie jako tych, którzy wynalez´li te˛ metode˛ (Biblical Interpretation in Crisis, 104). W rzeczywistosći Dibelius i Bultmann dodali do niej elementy krytyki formy literackiej. Bultmann dodatkowo zastosował demitologizacje˛ i pewne załoz˙enia hermeneutyczne oraz filozoficzne. Jednakz˙e, jak przyznała Komisja Biblijna w 1964 roku (cze˛sć´ V, X), ani sama metoda, ani jej udoskonalenia nie sa˛ błe˛dem. Nie zmienia to faktu, z˙e załoz˙enia Bultmanna były i sa˛ w dalszym cia˛gu odrzucane przez bardzo wielu biblistów jako nie do przyje˛cia.

41

II INNE PODEJSĆIA DO ROZUMIENIA PISMA S´WIE˛TEGO

Spotykamy sie˛ w ostatnich dziesie˛cioleciach z wielka˛ róz˙norodnosćia˛ w sposobie czytania i wyjasńiania Biblii. Moz˙na usłyszec´ o współczesnej krytyce literackiej, o krytyce narracyjnej, retorycznej, kanonicznej, o interpretacji socjologicznej, antropologicznej, psychologicznej, o krytyce strukturalnej, feministycznej itd. Oczywisćie nie wszystkie z nich posiadaja˛ te˛ sama˛ wartosć´. Postaram sie˛ omówic´ te, które uwaz˙am za najwaz˙niejsze, a wie˛c: 1) nowa˛ współczesna˛ krytyke˛ literacka˛; 2) podejsćie narracyjne; 3) podejsćie retoryczne; 4) podejsćie kanoniczne; 5) podejsćie socjologiczne; 6) podejsćie psychologiczne i wreszcie 7) podejsćie feministyczne. Uz˙ywam tutaj nazwy «podejsćie», gdyz˙ z˙aden z wymienionych sposobów czytania Pisma nie moz˙e funkcjonowac´ jako kompletna i samodzielna metoda interpretacji, nie moz˙e rywalizowac´ ani zasta˛pic´ metody historyczno-krytycznej. Mamy zatem do czynienia z podejsćiami do biblijnego tekstu, które moga˛ jedynie skorygowac´ pewne tendencje metody podstawowej, czy tez˙ uczynic´ bardziej subtelnymi jej kierunki interpretacyjne.

1. NOWA WSPÓŁCZESNA KRYTYKA LITERACKA Pierwszym wymienionym podejsćiem jest nowa krytyka literacka. Zastosowana do tekstu Biblii, posiada ona te˛ zalete˛, z˙e us´wiadamia czytelnikowi wielka˛ wartosć´ literacka˛ Biblii. Pismo S´wie˛te bezsprzecznie jest arcydziełem literatury s´wiatowej, nawet jes´li sie˛ pominie jego charakter religijny i sakralny, istotny dla Z˙ydów i chrzesćijan. Oczywisćie

42


nie znaczy to, iz˙ wszystkie jego fragmenty sa˛ równie wartosćiowe, ale pewne partie uwaz˙a sie˛ za wyrazńie wyrastaja˛ce ponad ogólny poziom. Sta˛d słusznie Pismo S´wie˛te w swej całosći uznawane jest za dzieło wybitne. Współczesna krytyka literacka podchodzi do Biblii tak, jak do kaz˙dego innego tekstu artystycznego, zarówno wybitnego, jak przecie˛tnego, traktuja˛c ja˛ jako autonomiczna˛ całosć´. W takim uje˛ciu utwór zaczyna z˙yc´ troche˛ własnym z˙yciem, niezalez˙nie od otoczenia historycznego, w którym powstał. Jest analizowany i badany przy uz˙yciu odpowiednich technik literackich. To, co mogło byc´ oryginalna˛ intencja˛ autora, staje sie˛ nieistotne. Czasami uwaz˙a sie˛, z˙e tekst jedynie w przybliz˙eniu, z trudem oddaje wizje˛ artysty. Waz˙ny jest tylko s´wiat utworu, percepcja rzeczywistosći, która˛ on ze soba˛ niesie, jego przynalez˙nosć´ do kanonu. Gatunki literackie spotykane w Pis´mie S´wie˛tym moz˙na odnalezć´ równiez˙ w innych dziełach literatury s´wiatowej. Rzuca to pewne s´wiatło na role˛, jaka˛ moz˙e pełnic´ w Starym i Nowym Testamencie poezja, retoryka, narracja, listy, przysłowia ma˛drosćiowe itd1. Wielu współczesnych zwolenników zastosowania krytyki literackiej w badaniach nad Pismem S´wie˛tym podkres´la, z˙e analiza literacka Biblii bywała pomijana. W ich opinii krytyka literacka stoi ponad i jest znacznie waz˙niejsza niz˙ podejsćie teologiczne i historyczne2. Wydaje sie˛, iz˙ wyrafinowane techniki krytyki literackiej nie sa˛ jeszcze stosowane w takim zakresie, jaki mógłby stac´ sie˛ przydatny w egzegezie. Trzeba jednak pamie˛tac´, z˙e podejsćie literackie zawsze było cze˛sćia˛ metody historyczno–krytycznej3. Istnieje niebezpieczen´stwo, z˙e takie trendy moga˛absolutyzowac´ wyła˛cznie literacki charakter Pisma S´wie˛tego. T. S. Eliot, wielki literat, w ten sposób ocenia zjawisko:

1

Zob. R. ALTER, F. KERMODE (red.), The Literary Guide to the Bible, Cambridge (MA) Belknap, Harvard University 1987. Por. N. FRYE, The Great Code: The Bible and Literature, New York/London: Harcourt Brace Jovanonich 1982; Anatomy of Criticism, Princeton, NJ: Princeton University 1957; L. ALONSO SCHÖKEL, Hermeneutical Problems of a Literary Study of the Bible, w: Congress Volume, Edinburgh 1974, (VTSup 28) Leiden: Brill 1975, 1-15; The Inspired Word: Scripture in the Light of Language and Literature, New York: Herder and Herder 1965. 2 Zob. D. ROBERTSON, Literature, The Bible as, w: IDBSup, 547-551: «Uczeni, wywodza˛cy sie˛ z odmiennych tradycji filozoficznych i teologicznych, traktuja˛ Pismo S´wie˛te przede wszystkim jako tekst literacki (a nie – na przykład – jako dokument historyczny czy teologiczny)» (547). 3 Zob. powyz˙ej w rozdziale pierwszym: 2. Opis metody historyczno-krytycznej.

II. Inne podejsćia do rozumienia Pisma S´wie˛tego

43

Uznaje˛ tego rodzaju przyjemnosć´, ale tym jasńiej widze˛ moz˙liwosći jej naduz˙ycia. Ludzie, którzy napawaja˛ sie˛ pismami jedynie z racji zalet literackich, sa˛ własćiwie pasoz˙ytami, a wiemy, z˙e pasoz˙yty wyste˛puja˛ce zbyt licznie sa˛ juz˙ plaga˛. Mógłbym piorunowac´ na tych ludzi pióra, którzy wpadaja˛ w dziki zachwyt nad Biblia˛ jako nad «dziełem artyzmu», jako nad «najwspanialszym pomnikiem angielskiej prozy». Ci, którzy mówia˛ o Biblii jako o «pomniku angielskiej prozy», podziwiaja˛ ja˛ tylko jako pomnik na grobie chrzesćijan´stwa. Nie chce˛ tu zapuszczac´ sie˛ w subtelnosći, wystarczy zauwaz˙yc´, z˙e tak jak dzieła Clarendona, Gibbona, Buffona albo Bradleya miałyby nikła˛ wartosć´ literacka˛, gdyby mniejszy był wkład ich do historii, wiedzy lub filozofii, tak i Biblia wywiera wpływ literacki na literature˛ nie dlatego, z˙e ja˛ rozwaz˙ano jako literature˛, ale dlatego, z˙e uwaz˙ano ja˛ za przekaz Słowa Boz˙ego. I to, z˙e ludzie pióra obecnie dyskutuja˛ o Biblii jako o literaturze, oznacza prawdopodobnie koniec jej wpływu na literature˛4.

Podejsćie krytyczno-literackie niesie ze soba˛ jeszcze jedno powaz˙ne zagroz˙enie: tendencje˛ do przypisywania tekstom biblijnym istnienia autonomicznego. Zakłada sie˛, z˙e moga˛one przybierac´ znaczenia niezalez˙ne od intencji autora. Rzecz jasna, jest to uprawnione w interpretacji utworów literatury pie˛knej. W wyniku analizy poematu (na przykład sonetu Szekspira), w zalez˙nosći od uz˙ytych narze˛dzi badawczych i osobistej kultury czytelniczej, docieramy do sensu utworu, jakiego nawet nie przeczuwał jego autor, o równorze˛dnym jednak statusie. Oczywisćie nie moz˙na dokonywac´ takiego zabiegu wobec Słowa Boz˙ego. Najwaz˙niejszym kryterium interpretacji jest bowiem natchniony charakter Biblii. Jej znaczenie odczytywane w XX wieku winno byc´ zgodne z oryginalnym zamiarem ludzkiego autora natchnionego przez Boga, aby zapisał Jego Słowo. W tym sensie Pismo S´wie˛te nie jest tekstem autonomicznym i nie moz˙e przyjmowac´ dowolnego znaczenia, tak jak to jest moz˙liwe w przypadku stosowania współczesnej krytyki literackiej do tekstu biblijnego. Wie˛cej powiemy sobie na ten temat nieco dalej5. Trzeba tutaj wspomniec´, z˙e w Stanach Zjednoczonych to podejsćie znajduje podpore˛ w błe˛dnych załoz˙eniach niektórych wydziałów religioznawczych. Wszystkie religie bada sie˛ tam w oparciu o te same zasady,

4

T. S. ELIOT, Religia i literatura, w: Szkice literackie (pod redakcja˛ W. CHWALEWIWarszawa 1963, 108 (tłum. H. PRE˛CZKOWSKA). 5 Zob. F. NEIRYNCK, Literary Criticism, Old and New, w: C. FOCANT (red.), The Synoptic Gospels: Source Criticism and the New Literary Criticism, (BETL 110) Louvain: Leuven University/Peeters 1993, 11-38; J. BARR, Reading the Bible as Literature, BJRL 56 (1973-74) 10-33; Story and History in Biblical Theology, JR 56 (1976) 1-17, przedruk w: The Scope and Authority of the Bible, Philadelphia (PA): Westminster 1980, 1-17.

KA),

44


a ich s´wie˛te ksie˛gi traktuje po prostu jako przykłady literatury religijnej. Rezultatem tego rodzaju zabiegów jest przeoczenie faktu, z˙e Biblia posiada swe oparcie i znaczenie we wspólnocie wierza˛cych: Stary Testament odzwierciedla wiare˛ wspólnoty Izraela, Nowy wraz ze Starym tworza˛ Ksie˛ge˛ Kosćioła. Dlatego twierdzenie, z˙e Biblie˛ moz˙na rozumiec´ z literackiego punktu widzenia, który odcina sie˛ od kontekstu wspólnoty wiary, jest po prostu nieporozumieniem. Omawiane podejsćie literackie do Biblii moz˙e ponosic´ takz˙e odpowiedzialnosć´ za niekanoniczne trendy interpretacyjne, które sa˛ reprezentowane przez niektóre s´rodowiska uniwersyteckie. Przejdziemy teraz do omówienia dwóch pra˛dów, które w ostatnich latach rozwine˛ły sie˛ z podejsćia literackiego. Mamy tu na mys´li podejsćie do lektury Biblii z punktu widzenia narracji i retoryki.

2. PODEJSĆIE NARRACYJNE Podejsćie narracyjne koncentruje sie˛ na sile przekazu opowiesći biblijnych, komunikuja˛cych nam Słowo Boz˙e6. Ludzie w róz˙norodnych formach usiłuja˛ przekazac´ wiadomosći; czy to opowiadaja˛c pewna˛ historie˛, czy przedstawiaja˛c jakis´ sposób argumentacji. Biblisći stosuja˛cy te˛ technike˛ traktuja˛ Biblie˛ jako rzeczywisćie przekazuja˛ca˛ Słowo Boz˙e za pos´rednictwem Jego dzieł przedstawionych w narracyjnym sprawozdaniu: opowiadanie, fabuła, postacie i sytuacje. Stary Testament zawiera przeciez˙ wiele opisów zbawczego działania Boga w Jego ludzie. Tworza˛ca sie˛ w ten sposób historia zbawienia zostaje nawet uje˛ta w formie krótkiej katechezy (na przykład Ps 78, 3-4). Nowy Testament, szczególnie zawarte w nim opowiadania ewangeliczne i Dzieje Apostolskie, jest skarbnica˛ relacji i wspomnien´ o z˙yciu, me˛ce, s´mierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, jak równiez˙ ich naste˛pstwach w pierwotnym Kosćiele. Sćis´le mówia˛c, sa˛ to opowiadania o «historii krzyz˙a» (1 Kor 1, 18). Nawet listy s´w. Pawła

6

Zob. J. -N. ALETTI, L’Approccio narrativo applicato alla Bibbia: Stato della questione e proposte, RivB 39 (1991) 257-276. Por. R. ALTER, The Art of Biblical Narrative, New York Basic Books 1981; H. W. FREI, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics, New Haven/London YaleUniversity 1974; K. R. R. GROS LOUIS (red.), Literary Interpretation of Biblical Narratives, Nashville (TN) Abingdon 1974; M. WEISS, Eingines über die Bauformen des Erzählens in der Bibel, VT 13 (1963) 456-475; Weiteres über die Bauformen des Erzählens in der Bibel, Bib 46 (1965) 181-206.


45

moga˛ byc´ analizowane pod wzgle˛dem ich narracyjnej struktury i zawartych w niej relacji o działaniu Boga w Jego nowym ludzie ukształtowanym przez opowiadania samego Jezusa. W ten sposób przyjmuje sie˛, z˙e Biblia, od pierwszego do ostatniego, zdania posiada charakter narracyjny, który ujmuje czytelnika forma˛ opowiadan´, a nawet symbolami7. Podejsćie narracyjne podkres´la wie˛c szczególnie aspekt przekazanego Słowa Boz˙ego, który to aspekt bywał nieraz lekcewaz˙ony w tradycyjnej krytyce literackiej tekstu biblijnego. Nie jest on wszakz˙e uniwersalny, jak twierdza˛ jego zwolennicy. Gdyz˙ wie˛kszosć´ spisanego Słowa Boz˙ego nie została przekazana w formie narracyjnej, a przesłanie opowiadan´, które zostało doła˛czone do struktury pozostałych cze˛sći Biblii, posiada forme˛ silnie wyretuszowana˛. Ksie˛gi profetyczne, ma˛drosćiowe Starego Testamentu, jak równiez˙ wie˛kszosć´ twórczosći epistolarnej Nowego Testamentu nie stanowia˛ dobrego materiału dla tego typu analizy. Zauwaz˙a to doskonale P. Perkins, pisza˛c: ... wielosć´ sposobów czytania proponowana przez krytyke˛ narracyjna˛ udaremnia to, co byc´ moz˙e stanowi główny cel teologicznego czytania Pisma, a mianowicie ustalenie znaczenia tekstu, które umoz˙liwiłoby mu autorytatywne wypowiedzenie sie˛ na temat róz˙norakich problemów teologicznych czy etycznych... Analiza narracyjna nie przynosi ze soba˛ syntezy poje˛ciowej, która mogłaby stanowic´ wprowadzenie do systematycznego przedstawiania chrystologii, eklezjologii, apologetyki, czy tez˙ etyki... Nasze teksty wzbudziły w tradycji chrzesćijan´skiej refleksje˛ teologiczna˛ i etyczna˛, ale nie podaja˛ nam one teologii czy etyki na talerzu, gotowych do natychmiastowego spoz˙ycia8.

Pomimo to pewne aspekty podejsćia narracyjnego moga˛ udoskonalic´ podstawowa˛ metode˛ historyczno-krytyczna˛.

3. PODEJSĆIE RETORYCZNE Podejsćie z punktu widzenia retoryki do Biblii jest waz˙ne, gdyz˙ skupia sie˛ na analizie s´rodków i sposobów perswazji uz˙ywanych w Pis´mie do zaintrygowania czytelnika, pobudzenia w nim odpowiednich emocji,

7

Zob. D. RHOADS, D. MICHIE, Mark as Story: An Introduction to the Narrative of Gospel, Philadelphia (PA) 1982; J. D. KINGSBURY, Matthew as Story, Philadelphia (PA) 1986. Por. J. B. METZ, Faith in History and Society, New York Seabury/Crossroad 1980, 205-218 (szczególnie 212-213). 8 P. PERKINS, Crisis in Jerusalem? Narrative Criticism in New Testament Studies, TS 50 (1989) 296-313 (szczególnie 312-313).

46


reakcji, odwołania do okres´lonych wartosći i zainteresowania. Zreszta˛ nic dziwnego, z˙e Pismo S´wie˛te zawiera wiele elementów staroz˙ytnej retoryki, skoro jest spisanym Słowem Boz˙ym ku zbudowaniu i w celu przekazania kerygmatu9. Cechuje to literature˛ stawiaja˛ca˛ sobie za cel przekonywanie. Podejsćie retoryczne nie tylko bada ten aspekt Biblii, ale z uporem da˛z˙y do przekraczania krytycznej analizy form niewielkich fragmentów tekstu w celu sformułowania przesłania biblijnego w jego całosći. Jest to szczególnie uz˙yteczne dla studiów biblijnych, gdyz˙ spisane Słowo Boz˙e jest gwarancja˛ wiernosći, pewnosći i wiary. Innymi słowy, próbuje ono przekonac´ lub wytłumaczyc´ cos´ odbiorcy i dlatego uz˙ywa wiele staroz˙ytnych pomysłów z dziedziny retoryki. Autorytet mówcy (= autor), wybrany styl mowy (= tekst) oraz wspólnota odbiorców (= czytelnicy), wszystkie trzy moga˛ byc´ analizowane z punktu widzenia retoryki w celu wywołania odpowiedniej emocjonalnej reakcji. W Biblii odnajdujemy wszystkie trzy zasadnicze style staroz˙ytnej elokwencji: mowy prawnicze, uz˙ywane w sa˛dach; debaty, stosowane głównie podczas zgromadzen´ o charakterze politycznym oraz mowy patetyczne, spotykane w czasie ludowych uroczystosći. Wspomniana analiza retoryczna, opieraja˛ca sie˛ zasadniczo na klasycznej retoryce grecko-łacin´skiej, powinna zostac´ uzupełniona o elementy retoryki semickiej, której przykłady – jak kompozycje symetryczne czy paralelizmy – równiez˙ znajdujemy na kartach Biblii. Krótko mówia˛c, nowe podejsćie retoryczne do Biblii bada sposoby oddziaływania wyste˛puja˛ce w danej strukturze socjologicznej. Oczywisćie moz˙e to znacznie wzbogacic´ znana˛ juz˙ metode˛ historyczno-krytyczna˛, która nie zawsze dostrzegała w Pis´mie S´wie˛tym struktury retoryczne, szczególnie we fragmentach ma˛drosćiowych, etycznych i wspólnotowych. Pewne fragmenty z Listów s´w. Pawła, gdzie Apostoł napomina, staja˛ sie˛ jasńiejsze dzie˛ki odczytaniu ich z zastosowaniem wiedzy retorycznej. Nie biora˛c tego pod uwage˛, cze˛sć´ zwolenników analizowania tekstu z punktu widzenia retoryki, uwaz˙a, z˙e zaste˛puje ono podstawowa˛ metode˛ historyczno-krytyczna˛; oczywisćie na to zgodzic´ sie˛ nie moz˙na. Jednakz˙e poła˛czenie ich moz˙e przyniesć´ wielkie owoce, gdyz˙ zabezpieczy podstawowa˛ metode˛ przed zagubieniem sie˛ w analizach historycznych i pokieruje nimi zgodnie z wymaganiami retoryki ku lepszemu rozumieniu tekstu biblijnego w jego całosći.

9 Zob. A. N. WILDER, Early Christian Rhetoric, London: SCM 1964, Cambridge (MA): Harvard University 1971; G. A. KENNEDY, New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill (NC): University of North Carolina 1984; D. J. A. CLINES (red.), Art and Meaning: Rhetoric in Biblical Literature, University of Sheffield 1982.


47

4. PODEJSĆIE KANONICZNE Krytyka kanoniczna stanowi jeszcze inna˛ technike˛ zaproponowana˛ w ostatnich latach, która bierze pod uwage˛ nie tylko ksie˛ge˛ biblijna˛ w jej ostatecznej formie, lecz jej funkcje˛ w konteksćie całosći Pisma S´wie˛tego10. I tak moz˙na badac´ proces prowadza˛cy do spisania danego tekstu biblijnego, wychodza˛c od tradycji ustnej i ida˛c poprzez szereg spisanych wersji, edycji i selekcji, równoczesńie staraja˛c sie˛ uchwycic´ znaczenie jakiego dany tekst – raz wła˛czony do kanonu – nabrał w całym zbiorze ksia˛g, jako zapis i s´wiadectwo wiary wspólnoty. Ten sposób interpretacji pozwala na przes´ledzenie tego, jak starsze tradycje sa˛ przystosowywane do nowych warunków religijnych i kulturowych. Szczególnie waz˙ny jest sposób w jaki Nowy Testament wybiera, przytacza i stosuje teksty ze Starego Testamentu, jego tradycje i słownictwo. Sa˛ tez˙ przypadki nowego odczytania tekstu w obre˛bie samego Starego Testamentu, na przykład kiedy wspomina sie˛ tradycje˛ wyjsćia z Egiptu w celu wzmocnienia odczucia Boz˙ej opieki nad Izraelem, w konteksćie powrotu z niewoli babilon´skiej. W ten sposób zostaje podkres´lony teocentryczny aspekt Pisma, jak równiez˙ ukazany obraz Boga działaja˛cego jako Stwórca i Zbawiciel s´wiata oraz swego ludu pomimo jego niewiernosći. Co wie˛cej, Pismo S´wie˛te zostaje umiejscowione we własćiwej dla niego sytuacji (Sitz im Leben), a mianowicie we wspólnocie wierza˛cych. Taka analiza Słowa Boz˙ego, mimo wszystko waz˙na, zalez˙y jednak od uznawanego w danej wspólnocie kanonu; czy jest to kanon z˙ydowski, protestancki, katolicki czy prawosławny. Zasady sa˛ wcia˛z˙ takie same, poniewaz˙ idzie o interpretacje˛ tekstu biblijnego w obre˛bie obowia˛zuja˛cego w danej wspólnocie corpusu Słowa Boz˙ego. Pozostaje kwestia˛ dyskusyjna˛, czy takie podejsćie do Pisma moz˙na nazwac´ «krytycznym». Nalez˙y ono przeciez˙ do zupełnie innego poziomu aniz˙eli krytyka literacka, krytyka z´ródeł, formy, redakcji, narracji, czy wreszcie krytyka retoryczna. Wszystkie one mówia˛ nam cos´ o procesie, 10 Trzeba tu rozróz˙nic´ podejsćie jakie reprezentuje J. A. SANDERS (Torah and Canon, Philadelphia (PA) 1972; Canon and Community: A Guide to Canonical Criticism, Philadelphia (PA) 1984; Biblical Criticism and the Bible as Canon, USQR 32 (1976-77) 157-165; Text and Canon: Concepts and Method, JBL 98 (1979) 5-29) oraz B. S. CHILDS, Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia (PA) 1978; The New Testament as Canon: An Introduction, Philadelphia (PA) 1984). Zob. równiez˙ R. W. KLEIN, The Child’s Proposal: A Symposium with Ralph W. Klein, Gary Stansell and Walter Brueggemann, Word & World 1 (1981) 105-115; R. P. CARROL, Canonical Criticism: A Recent Trend in Biblical Studies?, ExpTim 92 (1980-81) 73-78.

48


w wyniku którego powstała i osia˛gne˛ła ostateczna˛ swa˛ postac´ dana ksie˛ga biblijna. W pewnym sensie «podejsćie kanoniczne» do interpretacji tekstu moz˙na by nazwac´ postbiblijnym, gdyz˙ mówi znacznie wie˛cej o skutkach oddziaływania Pisma, o wzajemnych relacjach juz˙ w pełni ukształtowanych ksia˛g biblijnych, o tym, jaka˛ role˛ pełnia˛ one w całosći Biblii, aniz˙eli o poszczególnych tekstach w ich procesie tworzenia sie˛ az˙ do osia˛gnie˛cia ostatecznej formy. Prawda˛ jest, z˙e na Stary Testament moz˙na spojrzec´ jako na zbiór ksia˛g, które wywarły wpływ na cały Nowy Testament oraz na jego poszczególne cze˛sći, na etapie ich kompozycji i kompilacji, gdy uległy oddziaływaniu fragmentów ze Starego Przymierza11. Jednakz˙e problem lez˙y w tym, z˙e nie moz˙na mówic´ o zamknie˛tym kanonie ksia˛g Starego Testamentu, wczesńiejszym od pism Nowego. Trzeba jeszcze zapytac´, który z˙ydowski kanon nalez˙ałoby uwzgle˛dnic´? Palestyn´ski, czy aleksandryjski, hebrajski czy grecki? Ponadto nie moz˙na zapominac´ o wpływie, jaki wywarły na tworzenie Nowego Testamentu z˙ydowskie teksty pozakanoniczne, czyli tak zwana literatura mie˛dzytestamentalna12. Krytyka kanoniczna moz˙e nam cos´ powiedziec´ o znaczeniu, jakie maja˛ same w sobie wczesne ksie˛gi Starego Testamentu, nawet jez˙eli nabieraja˛ one dalszego znaczenia dopiero po wła˛czeniu ich do pózńiejszych zbiorów palestyn´skich, czy aleksandryjskich. Podejsćie kanoniczne do interpretacji Pisma S´wie˛tego jest wie˛c – jak widac´ – uz˙yteczne dla teologii. Powiemy o tym nieco wie˛cej w dalszej cze˛sći ksia˛z˙ki, gdyz˙ teraz trzeba nam jeszcze wspomniec´ o innym problemie. Pojawia sie˛ on w zwia˛zku z faktem, z˙e zarówno Z˙ydzi jak i chrzesćijanie czytaja˛ Stary Testament, opieraja˛ na nim swoje z˙ycie religijne, a do interpretacji i badan´ cze˛sto stosuja˛ metode˛ historyczno-krytyczna˛. Wydaje sie˛ zatem, z˙e zarówno Z˙ydzi jak i chrzesćijanie powinni zgadzac´ sie˛ co do znaczenia danego tekstu Starego Testamentu, chociaz˙ odnosza˛ go do róz˙nych kanonów i do róz˙nych pózńiejszych tradycji. Oczywisćie słynne powiedzenie s´w. Augustyna in vetere Novum (Testamentum) latet, et in Novo Vetus patet («W Starym Nowy jest ukryty a w Nowym Stary sie˛ miesći»)13 dla z˙ydowskiego badacza nic nie znaczy. Jednakz˙e nawet chrzesćijanin interpretuja˛cy Stary Testament winien byc´ uczulony, aby nie traktowac´ go tylko jako praeparatio evangelica. Odczytywaniem sensu

11

Na przykład s´w. Paweł w Lisćie do Rzymian (Rz 1, 18-32) posługuje sie˛ klasycznym tekstem z Ksie˛gi Ma˛drosći (Mdr 13, 1-9) do opisu stanu pogan, nie znaja˛cych Ewangelii. 12 Autor Listu s´w. Judy Apostoła (Jud 14) cytuje na przykład apokryficzna˛ Ksie˛ge˛ Henocha (Hen 1, 9). 13 Quaestiones in Heptateuchum, 2, 73 (w: CSEL 28/3/3, 141).


49

religijnego i teologicznego Starego Testamentu be˛da˛ zainteresowani przede wszystkim Z˙ydzi. I własńie ten sens sam w sobie («per se») chrzesćijan´scy badacze powinni bez wie˛kszych sprzeciwów przyja˛c´14, nawet jes´li chrzesćijanie moga˛ dostrzegac´ w danym fragmencie Starego Testamentu dodatkowe wartosći wynikaja˛ce z faktu jego przynalez˙nosći do kanonu chrzesćijan´skiego oraz z odczytania go w s´wietle osoby Chrystusa.

5. PODEJSĆIE SOCJOLOGICZNE Innym przykładem osia˛gnie˛c´ ostatnich lat w dziedzinie interpretacji Biblii jest podejsćie socjologiczne. Wychodzi ono poza obszar zainteresowania krytyki formy literackiej i próbuje okres´lic´ społeczne Sitz im Leben danej formy wyste˛puja˛cej w Ewangelii. Zmierza ku znacznie szerszej analizie stosunków społecznych istnieja˛cych w Ludzie Boz˙ym oraz s´ladów staroz˙ytnych form z˙ycia społecznego w Palestynie czy w kre˛gu kultury hellen´skiej, które znajduja˛ odbicie na kartach Biblii. Podejsćie socjologiczne, jak sama nazwa wskazuje, posługuje sie˛ przede wszystkim technikami zaczerpnie˛tymi z socjologii i antropologii kultury15. To nie rozprawy teologiczne stanowia˛ wie˛ksza˛ cze˛sć´ Pisma S´wie˛tego, ale zapiski wynikaja˛ce z konkretnych sytuacji z˙yciowych Ludu Boz˙ego. Dotycza˛ one stosunków rodzinnych, klasowych, ziemskich, mieszczan´14

Zob. R. E. MURPHY, The Fear of the Lord: A Fear to End All Fears, w: J. H. CHAR(red.), Overcoming Fear between Jews and Christians, New York: Crossroad 1992, 172-180 (szczególnie 173-74): «... we współczesnej biblistyce Z˙ydzi i chrzesćijanie interpretuja˛ Biblie˛ hebrajska˛ wedle własnych zasad. Sa˛ jednak takie płaszczyzny, gdzie egzegeci naprawde˛ wiele moga˛ sie˛ od siebie nauczyc´». R. E. Murphy w numerze 4 dodaje: «Mam tu na mys´li interpretacje˛ Biblii hebrajskiej w mys´l zasad metody historyczno–krytycznej. Według mnie, pozwala ona na ustalenie znaczenia historycznego tekstu, a jednoczesńie nie ogranicza moz˙liwosći jego religijnej interpretacji. Mimo wszystkich swoich ograniczen´, metoda ta moz˙e stac´ sie˛ pomocna w wypracowaniu wspólnego rozumienia Pisma S´wie˛tego, co z kolei jest waz˙ne z ekumenicznego punktu widzenia». 15 Zwykle to podejsćie ła˛czy sie˛ z pracami niemieckich naukowców: M. WEBER, Ancient Judaism, Glencoe (IL) 1952; A. DEISSMANN, Light from the Ancient East, London: Hodder and Stoughton 1927 oraz ze «szkoła˛ chicagowska˛» interpretacji, reprezentowana˛ przez S. J. CASE’A, S. MATHEWSA I F. GRANTA. Bardziej współczesny model interpretacji socjologicznej proponuje G. THEISSEN, Sociology of Early Palestinian Christianity, Philadelphia (PA) 1978; The Social Setting of Pauline Christianity, Philadelphia (PA) 1982 i J. H. NEYREY, An Ideology of Revolt; John’s Christology in Social-Science Perspective, Philadelphia (PA) 1988. Podejsćie antropologiczne moz˙na odnalezć´ na przykład w: B. LANG (red.), Anthropological Approaches to the Old Testament, Philadelphia (PA) 1985. LESWORTH

50


skich, ekonomicznych i politycznych. W Biblii poznajemy cała˛ galerie˛ przedstawicieli róz˙nych warstw społecznych (na przykład: kaznodzieja we˛drowny jakim był Jezus i ci, do których przemawiał; wielce zróz˙nicowana pod wzgle˛dem społecznym wspólnota chrzesćijan korynckich sprawuja˛cych Eucharystie˛; odmienne nastawienie do niewolnictwa i dosć´ subtelne stosowanie przez Pawła greckiego wyrazu doulos, znacza˛cego niewolnik, takz˙e w odniesieniu do chrzesćijan). Społeczne realia, w jakich z˙yli ludzie w czasach Starego i Nowego Testamentu – a wie˛c ich zwyczaje, instytucje, pełnione funkcje i status społeczny – wpływały na znaczenie tekstu s´wie˛tego. Podejsćie socjologiczne wzbogaca metode˛ historyczno-krytyczna˛, jednakz˙e nie mogłoby jej zasta˛pic´. Z˙ycie społeczne staroz˙ytnych ludów nie jest przeciez˙ własćiwym przedmiotem ksia˛g biblijnych; odzwierciedla sie˛ ono w nim tylko w sposób pos´redni. Próby interpretacji Pisma S´wie˛tego w stylu socjologicznym prowadza˛ do doszukiwania sie˛ tresći pomie˛dzy wierszami. Moz˙e to jedynie rzucic´ wie˛cej s´wiatła na zapis Słowa Boz˙ego. Rzeczywisćie nie idzie tu o wyjasńienie Słowa Boz˙ego, gdyz˙ nie moz˙na dotrzec´ do jego sensu posługuja˛c sie˛ ta˛ technika˛. Poza tym istnieje wiele szkół socjologicznych o róz˙nych sposobach analizy. Przenoszenie współczesnych teorii socjologicznych, wypracowanych w wyniku badan´ nad konkretnymi współczesńie z˙yja˛cymi społeczen´stwami, do opisu ludów staroz˙ytnych, poznanych w sposób jedynie fragmentaryczny, stwarza powaz˙ne problemy i moz˙e prowadzic´ do zafałszowan´.

6. PODEJSĆIE PSYCHOLOGICZNE Cos´ podobnego moz˙na powiedziec´ na temat psychologicznego podejsćia do Biblii, gdy wez´miemy pod uwage˛ freudowska˛ analize˛ osoby Mojz˙esza czy tez˙ poszukiwanie archetypów Junga ws´ród róz˙nych motywów biblijnych. Badania psychologiczne i psychoanalityczne udowodniły swa˛ przydatnosć´ na polu religii i umoz˙liwiaja˛ odkrycie wielowymiarowosći przesłania biblijnego. Połoz˙yły one nieocenione zasługi szczególnie w analitycznym wyjasńianiu róz˙norodnych symboli, obrze˛dów religijnych, składania ofiar, przepisów prawnych i biblijnych tabu. Trzeba jednak stwierdzic´, z˙e egzegeza psychologiczna czy psychoanalityczna nie moz˙e zasta˛pic´ odpowiednio zorientowanej metody historyczno-krytycznej16, 16

Było to widoczne juz˙ w pierwszych próbach stosowania tego stylu interpretacji zaprezentowanych przez E. Drewermanna.


51

aczkolwiek nie zaprzecza sie˛ istotnego wpływu tego podejsćia w odczytywaniu Pisma S´wie˛tego. 7. PODEJSĆIE FEMINISTYCZNE Jeszcze inny stosunkowo nowy sposób interpretacji Biblii stanowi podejsćie feministyczne. Nurt ten zrodził sie˛ w Stanach Zjednoczonych przy konću XIX wieku17, zas´ w latach 70. naszego stulecia przez˙ył swój renesans. Swój rozwój zawdzie˛cza emancypacji kobiet we współczesnej kulturze, ich walce o równouprawnienie. W rezultacie badania nad Biblia˛ zostały poszerzone o nowy znacza˛cy wymiar, gdyz˙ wyjasńianie tekstu biblijnego zdominowane było jak dota˛d przez me˛z˙czyzn. Podejsćie to nie ma ambicji zasta˛pienia metody historyczno-krytycznej, która˛ wykorzystuje w szerokim zakresie. Moz˙e pochwalic´ sie˛ pewnymi sukcesami, jes´li idzie o krytyczne studium i odmalowanie na nowo portretu kobiety w Biblii oraz waz˙nej roli, jaka˛ odgrywała zarówno w społeczen´stwie Izraela, jak i w pierwotnym Kosćiele. Szczególnie w Nowym Testamencie podejsćie to we własćiwym s´wietle przedstawiło role wszystkich uczniów Jezusa: kobiet i me˛z˙czyzn, czy apostołów Andronika i Junii (por. Rz 16, 7). Podejsćie to jednak obarczone jest kontrowersyjnosćia˛kilku elementów. Po pierwsze hermeneutyka˛ podejrzen´, która twierdzi, z˙e historia jest opisywana zawsze przez zwycie˛zców. Nawet teksty biblijne zostały stworzone przez me˛skich ciemie˛z˙ycieli i dlatego nie pokazuja˛ całej prawdy. Nie moz˙na wie˛c takim tekstom dowierzac´, trzeba doszukiwac´ sie˛ historycznej prawdy czytaja˛c mie˛dzy wierszami. Przyje˛cie wspomnianej hermeneutyki podejrzen´ zaowocowało powstaniem róz˙nych form podejsćia feministycznego w interpretacji Biblii, az˙ do radykalnego jej odrzucenia. Nawet jes´li ktos´ nie zgadza sie˛ z radykalnym odrzuceniem, to taka hermeneutyka prowadzi do zasta˛pienia zawartej w teksćie biblijnym prawdy Objawienia jaka˛s´ wyimaginowana˛ rekonstrukcja˛ rzeczywistosći historycznej i traktowania jej jako normy dla współczesnych chrzesćijan; jest to oczywisćie nie do przyje˛cia18. Po drugie, moz˙na zakwestionowac´

17

Zob. E. CADY STANTON, The Woman’s Bible, New York: European Publ. Co. 1885, 1898. Por. A. YARBRO COLLINS (red.), Feminist Perspectives on Biblical Scholarship, Chico (CA) 1985; Woman’s Bible Commentary, Louisville (KY): Westminster/John Knox 1992. 18 Tak to skomentował kardynał Ratzinger w Biblical Interpretation in Crisis, 5 (por. rozdział I przypis 37): «Egzegeza materialistyczna i feministyczna, cokolwiek by o nich powiedziec´, nawet nie sili sie˛, aby poszukiwac´ znaczenia tekstu, które zamierzył autor

52


feministyczne interpretacje niektórych fragmentów Pisma S´wie˛tego, na przykład (Ga 3, 28): «Nie ma juz˙ Z˙yda ani poganina, nie ma juz˙ niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma juz˙ me˛z˙czyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jestesćie kims´ jednym w Chrystusie Jezusie». Słowa te sa˛ potwierdzeniem równosći wszystkich «w Chrystusie Jezusie» jako chrzesćijan, ale nie mówia˛ niczego o politycznym statusie kobiet i me˛z˙czyzn we współczesnej kulturze czy we współczesnym Kosćiele. Reasumuja˛c, moz˙na stwierdzic´, z˙e omówione własńie trendy w interpretacji Pisma S´wie˛tego zdolne sa˛ wzbogacic´ podstawowa˛ metode˛ historyczno-krytyczna˛, skorygowac´ jej błe˛dy, umoz˙liwic´ jej bardziej precyzyjne uchwycenie rzeczywistego znaczenia Słowa Boz˙ego zarówno w sensie dosłownym, w konteksćie, jak i we wzajemnej relacji znaczen´ tekstów biblijnych, a nawet w sensie duchowym. Na tym stwierdzeniu opiera sie˛ tresć´ kolejnego rozdziału.

natchniony. W najlepszym razie moz˙e stwierdzic´, z˙e przesłanie biblijne jest nieprzetłumaczalne i nie jest waz˙ne dla współczesnego s´wiata. Dlatego nie przejawia sie˛ zainteresowania, by ustalic´ obiektywna˛ prawde˛, a tekstów uz˙ywa sie˛ do partykularnych celów».

53

III ´ RÓDŁO TEOLOGII PISMO S´WIE˛TE, Z

Nasza dyskusja, jak dota˛d, traktowała Pismo S´wie˛te jako Słowo Boz˙e wyraz˙one w staroz˙ytnym je˛zyku, ludzkimi słowami, które stanowia˛ dla chrzesćijan wszystkich pokolen´ forme˛ samoobjawienia sie˛ Boga ludowi wybranemu: najpierw Izraelowi, a potem wspólnocie ukształtowanej «przez» i «w» Jezusie z Nazaretu. Jako chrzesćijanie XX wieku czytamy i studiujemy Słowo Boz˙e jako pokarm z˙ycia duchowego. Nie robimy tego jednak w całkowitej próz˙ni. Jestes´my członkami wspólnoty wiary, karmia˛cej sie˛ Słowem Boz˙ym i Tradycja˛, która jest jego owocem pomagaja˛cym kształtowac´ rozumienie Pisma. We wspólnocie staramy sie˛ dotrzec´ do najgłe˛bszej istoty odziedziczonej przez nas wiary, która˛ wyznajemy. To pragnienie inspiruje nas do zajmowania sie˛ teologia˛; wiara szuka zrozumienia (fides quaerens intellectum). W tym procesie odzwierciedlamy samych siebie w wierze Kosćioła1, zaowocował jak najpełniejszym jej rozumieniem. Do poszukiwan´ rozumienia chrzesćijan´skiej wiary pobudza samo Słowo Boz˙e. Sta˛d tez˙ Sobór Watykan´ski II uja˛ł Pismo S´wie˛te w terminie zaczerpnie˛tym z kultury S´redniowiecza: Sacra Pagina i stwierdził, z˙e winna sie˛ ona stac´ dusza˛ teologii (anima sacrae theologiae)2. W ten sposób role˛ Pisma

1

Zob. H. M. VROOM, Does Theology Presuppose Faith?, w: SJT 45 (1992) 145-163. DV 24. W dekrecie Soboru o formacji kapłan´skiej (Optatam totius 16) mys´l ta została powtórzona: «Ze szczególna˛ starannosćia˛ nalez˙y kształcic´ alumnów w zakresie Pisma S´wie˛tego, które winno byc´ dusza˛ całej teologii». Podobnie wypowiedziała sie˛ Mie˛dzynarodowa Komisja Teologiczna w swoim dokumencie pod tytułem De interpretatione dogmatum: «Studium Pisma S´wie˛tego powinno stac´ sie˛ dusza˛ teologii oraz wszelkiego przepowiadania», w: Gregorianum 72 (1991) 5-37. 2

54


S´wie˛tego okres´liła juz˙ encyklika Leona XIII Providentissimus Deus3, w której czytamy, z˙e Biblia pobudza i oz˙ywia zasady rozumienia wiary chrzesćijan´skiej. Sobór dalej wyjasńia: Teologia s´wie˛ta opiera sie˛, jako na trwałym fundamencie, na pisanym Słowie Boz˙ym... W nim znajduje swe najgruntowniejsze umocnienie i stale sie˛ odmładza, badaja˛c w s´wietle wiary wszelka˛ prawde˛ ukryta˛ w misterium Chrystusa (DV, 24).

Jednakz˙e nie tylko Pismo S´wie˛te (sola Scriptura) stanowi główne z´ródło oz˙ywiaja˛ce dla teologii. Sobór bowiem podkres´la, z˙e: Tradycja s´wie˛ta i Pismo S´wie˛te obu Testamentów sa˛ jakby zwierciadłem, w którym Kosćiół pielgrzymuja˛cy na ziemi ogla˛da Boga, od którego wszystko otrzymuje. (...) Tradycja s´wie˛ta zatem i Pismo S´wie˛te sćis´le sie˛ ze soba˛ ła˛cza˛ i komunikuja˛. Obydwoje bowiem, wypływaja˛c z tego samego z´ródła Boz˙ego, zrastaja˛ sie˛ jakos´ w jedno i zda˛z˙aja˛ do tego samego celu. Albowiem Pismo S´wie˛te jest mowa˛ Boz˙a˛, utrwalona˛ pod natchnieniem Ducha S´wie˛tego na pis´mie; a s´wie˛ta Tradycja, Słowo Boz˙e, przez Chrystusa Pana i Ducha S´wie˛tego powierzone Apostołom, przekazuje w całosći ich naste˛pcom, by os´wieceni Duchem prawdy, wiecznie je w swym nauczaniu zachowywali, wyjasńiali i rozpowszechniali. Sta˛d to Kosćiół osia˛ga pewnosć´ swoja˛ co do wszystkich spraw objawionych nie przez samo Pismo S´wie˛te. Totez˙ obydwoje nalez˙y z równym uczuciem czci i powaz˙ania przyjmowac´ i miec´ w poszanowaniu. S´wie˛ta Tradycja i Pismo S´wie˛te stanowia˛ jeden s´wie˛ty depozyt słowa Boz˙ego powierzony Kosćiołowi (DV 7-10). [Kosćiół] zawsze uwaz˙ał i uwaz˙a owe Pisma wraz z Tradycja˛ za najwyz˙sze prawidło swej wiary (DV 21).

To własńie ta jednosć´, w której Pismo i Tradycja współbrzmia˛ i odzwierciedlaja˛ Słowo Boz˙e, powoduje, z˙e Pismo S´wie˛te jest dusza˛ teologii, czyli «czystym i trwałym z´ródłem z˙ycia duchowego» (DV 21). Tak rozumiane Pismo jest Pismem juz˙ zinterpretowanym, gdyz˙ Tradycja, która˛ zrodziło, stanowi zarazem jego interpretacje˛4. Sta˛d z kolei powstaja˛ pytania dotycza˛ce sensów Pisma S´wie˛tego i jego roli w teologii Kosćioła. Pod tym wzgle˛dem ujmiemy nasze rozwaz˙ania w trzech punktach: 1) sens dosłowny; 2) sens duchowy; 3) Pismo S´wie˛te w teologii Kosćioła.

3

AAS 26 (1893-94), 269-292; EB §114. Zob. B. W. ANDERSON, Tradition and Scripture in the Community of Faith, w: JBL 100 (1981) 5-21. 4

III. Pismo S´wie˛te, z´ródło teologii

55

1. SENS DOSŁOWNY PISMA S´WIE˛TEGO Jak juz˙ sie˛ przekonalis´my, prawidłowe zastosowanie metody historyczno-krytycznej w interpretacji Biblii ma na celu ustalenie znaczenia Słowa Boz˙ego, tak jak zostało ono oryginalnie wyraz˙one przez autora natchnionego. Pius XII nie wahał sie˛ okres´lic´ tego terminem «sens dosłowny»5, gdyz˙ zrodził sie˛ on pod bezpos´rednim wpływem Ducha S´wie˛tego. Sens dosłowny otwiera nas na tajemnice˛ Boga objawiaja˛cego sie˛ ludzkosći. Pius XII nie rozumiał przez to jakiejs´ formy literalizmu czy fundamentalizmu w odczytywaniu Pisma, skoncentrowanej na «literze» tekstu i wykluczaja˛cej je˛zyk przenosńy, wyraz˙enia metaforyczne, przypowiesći, zdania ironiczne, czy nawet antropomorficzne opisy Boga. Nie miał równiez˙ na mys´li «litery» tekstu bez uwzgle˛dnienia jego znaczenia w konteksćie i w relacji do innych tekstów Pisma, bez pomijania oczywisćie ich formy literackiej. Błe˛dne rozumienie sensu dosłownego Pisma S´wie˛tego przybierało w historii rozmaite formy. Juz˙ Orygenesa, uwaz˙anego za wielkiego alegoryste˛, czasem winiono za zbytnia˛ koncentracje˛ na «literze» tekstu6. Jeszcze bardziej skrajna˛ forme˛ literalizmu w odczytywaniu Pisma stanowi dzisiejszy tak zwany fundamentalizm przesadnie koncentruja˛cy sie˛ na literze tekstu. Ten sposób interpretacji Biblii sie˛ga swymi korzeniami czasów reformacji, która dała pocza˛tek akcentowaniu sensu dosłownego. Reformatorzy podkres´lali sens dosłowny w opozycji do tendencji s´redniowiecznych umysłów, zafascynowanych wielosćia˛ sensów alegorycznych. Po okresie Os´wiecenia, akcent kładziony na sens dosłowny miał chronic´ przed liberalnymi interpretacjami protestantów. Nazwa «fundamentalizm» sie˛ga czasów Amerykan´skiej Konferencji Biblijnej, zwołanej w Niagarze w stanie Nowy Jork w 1895 roku. Jej owocem jest dokument pod tytułem Pie˛c´ punktów fundamentalizmu, opracowany przez konserwatywnych teologów protestanckich. Przez owe «pie˛c´ punktów» rozumieli oni: werbalna˛ nieomylnosć´ Biblii; boskosć´ Chrystusa; narodzenie z dziewicy; substytucyjna˛ teorie˛ pokuty; cielesne zmartwychwstanie oraz drugie przyjsćie Chrystusa. Fundamentalistyczny model interpretacji Biblii rozszerzył sie˛ na cały s´wiat, rozwina˛ł róz˙ne formy w Europie, Azji, Afryce

5

Divino afflante Spiritu, 23 (por. takz˙e rozdział I od przypisu 21). Zob. E. KLOSTERMANN, Origenes, Eusthatius von Antiochien und Gregor von Nyssa über die Hexe von Endor, (KlT 83) Bonn: Marcus und Weber 1912. Eustachiusz sprzeciwiał sie˛ dosłownej interpretacji fragmentu 1 Sm 28, 3-25, w którym Orygenes doszukiwał sie˛ argumentu za zmartwychwstaniem. 6

56


i Ameryce Południowej. Jego s´lady znalezć´ moz˙na takz˙e w Kosćiele katolickim, zwłaszcza w drugiej połowie XX wieku. Chociaz˙ fundamentalizm mocno podkres´la Boz˙e natchnienie Biblii, nieomylnosć´ Słowa Boz˙ego oraz prawdy uje˛te w tak zwanych pie˛ciu fundamentalnych punktach, nie przeszkadza to, z˙e – wbrew twierdzeniu jego zwolenników – wypływa on z ideologii pozabiblijnej, gdyz˙ upiera sie˛ nieugie˛cie przy trzymaniu sie˛ sztywnych zasad doktrynalnych oraz przy s´lepym, bezmys´lnym odczytywaniu Biblii jako jedynego z´ródła nauczania o z˙yciu chrzesćijan´skim i o zbawieniu. Podstawowym problemem rozumienia Biblii według zasad fundamentalizmu jest nieliczenie sie˛ z prawda˛ o Wcieleniu oraz odejsćie od idei wzajemnego oddziaływania pierwiastków ludzkiego i Boskiego w da˛z˙eniu do Boga. Ponadto trudno jest mu przyja˛c´, z˙e Słowo Boz˙e zostało przekazane w ludzkim je˛zyku, napisane pod natchnieniem Boz˙ym przez ludzi o róz˙nych moz˙liwosćiach, zdolnosćiach, talentach i ograniczeniach. Fundamentalista da˛z˙y do traktowania tekstu biblijnego w taki sposób, jak gdyby został on dosłownie podyktowany przez Ducha i nie przyjmuje faktu, z˙e Słowo Boz˙e zostało sformułowane w je˛zyku uwarunkowanym swoim czasem. Lekcewaz˙y gatunki literackie i sposoby wyraz˙ania ludzkiej mys´li, przy pomocy których wypracowano tekst w róz˙nych historycznych uwarunkowaniach na przestrzeni długiego czasu. Kładzie nacisk – zreszta˛ całkiem niesłusznie – na nieomylnosć´ szczegółów, szczególnie o charakterze historycznym, czy tez˙ be˛da˛cych przedmiotem zainteresowania nauk szczegółowych. Wszystko, co zostało powiedziane, traktuje jako prawde˛ historyczna˛, nie biora˛c zupełnie pod uwage˛ faktu, z˙e cos´ mogło byc´ zamierzone jako symboliczne ba˛dz´ powiedziane w przenosńi. Fundamentalizm moz˙e odznaczac´ sie˛ takz˙e bardzo ciasnym spojrzeniem na opisany nieco archaicznym je˛zykiem s´wiat Biblii, które zabrania dialogu z szerzej rozumiana˛ kultura˛ i wierzeniami. Cze˛sto wspiera sie˛ dosłownym rozumieniem tekstów biblijnych dla udowodnienia pewnych koncepcji politycznych i zachowan´ społecznych, które w rzeczywistosći moga˛ byc´ stronnicze, rasistowskie i po prostu sprzeczne z przesłaniem Ewangelii. Wreszcie, ze wzgle˛du na swoja˛ zalez˙nosć´ od zasady sola Scriptura, fundamentalizm odrywa interpretacje˛ Pisma od kierowanej przez Ducha Tradycji, która tak wspaniale z niego wyrasta we wspólnocie wierza˛cych. Dlatego jest cze˛sto antykosćielny, zaprzeczaja˛cy wyznaniu wiary, dogmatom i praktykom liturgicznym, które stanowia˛ cze˛sć´ tradycji Kosćioła7.

7

Zob. ponadto R. E. BROWN, Biblical Fundamentalism: How Should Catholics Respond?, St. Anthony’s Messenger 98/1 (1990) 11-15; The Fundamentalism Challenge: Suggestions for a Catholic Response, Catholic Update 590 (1990) 1-4.


57

Katolicka skłonnosć´ do tego rodzaju dosłownej interpretacji pojawiła sie˛ stosunkowo niedawno, przyjmuja˛c cze˛sto zawoalowana˛ postac´. Na przykład, niektórzy domagaja˛ sie˛ powrotu do «przedkrytycznego» lub teologicznego sposobu interpretacji Biblii. Jednakz˙e chrzesćijanin nie poszukuje «słowa martwego, uwie˛zionego w przeszłosći, lecz Słowa Z˙ywego, adresowanego bezpos´rednio do człowieka współczesnego, który uczestniczy w liturgii – Słowa, które dotyczy własńie jego, gdyz˙ dla niego zostało i wcia˛z˙ jest wypowiadane»8. Tak niektórzy katolicy usiłuja˛ usprawiedliwic´ swój uproszczony sposób odczytywania Biblii. Warto w tym miejscu zacytowac´ kilka zdan´ Komisji Biblijnej, zamieszczonych w dokumencie pod tytułem Bible et christologie z 1984 roku: Tak wie˛c pozostaje nie wyjasńionych wiele problemów procesu powstawania Pisma S´wie˛tego, wynikaja˛cych z uwarunkowan´ czasowych i społecznych, w jakich z˙yli autorzy. W rezultacie ci, którzy zaniedbuja˛ badanie problemów tego rodzaju, be˛da˛ dotykac´ Pisma jedynie powierzchownie; błe˛dnie sa˛dza˛c, z˙e ich sposób interpretacji jest «teologiczny», a w gruncie rzeczy zwodniczy. Rozwia˛zania, które sa˛ zbyt proste, nie moga˛ w z˙aden sposób dostarczyc´ solidnych podstaw niezbe˛dnych w teologii biblijnej, nawet jes´li inspirowane sa˛ wiara˛ (1. 3. 3)9.

Komisja przedyskutowała jedenasćie róz˙nych współczesnych podejsć´ do chrystologii i stwierdziła, z˙e kaz˙de z nich niesie ze soba˛ pewne ryzyko. Naste˛pnie przedstawiła biblijne s´wiadectwa o Jezusie Chrystusie. Komisja nigdzie nie wymieniła z imienia metody historyczno-krytycznej, ale staraja˛c sie˛ zaprezentowac´ «chrystologie˛ integralna˛» (pełne s´wiadectwo Biblii o Jezusie Chrystusie), raz po raz przypomina o «wymaganiach krytyki biblinej» (1. 2. 7. 2), jednoznacznie odróz˙nionej od «hipotez (...) zawsze be˛da˛cych przedmiotem weryfikacji» (1. 2. 10). W przykładzie zacytowanym powyz˙ej, Komisja ustosunkowała sie˛ do z˙a˛dan´ zwolenników interpretacji teologicznej, pokrewnej z badaniami Ojców Kosćioła, a nie historycznej. Zamanifestowała tym samym wielka˛ ostroz˙nosć´, która jest konieczna wobec naiwnych, pseudoteologicznych postulatów i da˛z˙en´ badawczych tego rodzaju.

8

L. BOUYER, Liturgie et exégèse spirituelle, Maison-Dieu 7 (1946) 27-50. Moz˙na tutaj podac´ cała˛ liste˛ teologów: H. DE LUBAC, Y. CONGAR, a szczególnie H. U. VON BALTHASAR, który wielokrotnie wypowiadał sie˛ przeciwko «nowoczesnej egzegezie», na przykład w: Exegese und Dogmatik, IKZ 5 (1976) 385-392. Por. J. GUITTON, Silence sur l’essentiel, Paris 1986. 9 Zob. Bible et christologie, Paris 1984, 69.

58


Trzeba uznac´, iz˙ zwykle jest tylko jeden sens dosłowny wie˛kszosći passusów Pisma S´wie˛tego i jest on najcze˛sćiej zarazem sensem duchowym, natchnionym znaczeniem s´wie˛tego tekstu, poprzez który Słowo Boz˙e dociera dzisiaj do nas. Nie wolno jednak zapominac´, iz˙ współczesne nauki lingwistyczne i hermeneutyka filozoficzna us´wiadomiły nam, z˙e ludzki je˛zyk z natury swej jest wieloznaczny, a w konsekwencji takz˙e ludzkie pismo. W Biblii moz˙emy natkna˛c´ sie˛ na teksty ukształtowane podobnie jak s´wiecka poezja, czy inne rodzaje literackie, które wyraz˙aja˛ rzeczy na róz˙nych poziomach albo o podwójnym znaczeniu. Rzeczywisćie, gdy czwarta Ewangelia ukazuje Jezusa mówia˛cego do Z˙ydów: «Zburzcie te˛ s´wia˛tynie˛ a w trzech dniach wzniose˛ ja˛ na nowo» (J 2, 19), sam Ewangelista dodaje: «Lecz mówił On o s´wia˛tyni swego ciała» (J 2, 21). To zdanie uczniowie Chrystusa przypomnieli sobie i zrozumieli dopiero po Jego zmartwychwstaniu: «Uwierzyli Pismu i słowu, które wyrzekł Jezus» (J 2, 22). Podobnie tez˙ s´w. Jan opisuja˛c Kajfasza, najwyz˙szego kapłana, słowami: «Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwage˛, z˙e lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niz˙ miałby zgina˛c´ cały naród», zaraz dodaje: «Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyz˙szy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, z˙e Jezus miał umrzec´ za naród, a nie tylko za naród, ale takz˙e, by rozproszone dzieci Boz˙e zgromadzic´ w jedno» (J 11, 49-52). Zarówno słowa Jezusa, jak i Kajfasza, moga˛ byc´ w pełni zrozumiane jedynie na kilku poziomach. Sam Ewangelista odwołuje sie˛ do głe˛bszego sensu, do znaczenia proroczego, wyraz˙aja˛cego prawde˛ wychodza˛ca˛ poza polityczne kalkulacje najwyz˙szego kapłana czy tez˙ sposób pojmowania uczniów. Omówione wyz˙ej przykłady ucza˛ nas, z˙e dosłowny sens wyraz˙en´ biblijnych moz˙e zawierac´ w sobie dynamizm, przekraczaja˛cy podstawowe znaczenie słów, dostrzegane w pierwszym odbiorze. Nie oznacza to bynajmniej powrotu do teorii wieloznacznosći Pisma S´wie˛tego, tak modnej w wiekach s´rednich. Podobnie sens kanoniczny Biblii potwierdza istnienie znaczenia przekraczaja˛cego znaczenie dosłowne, które zostaje odczytane dzie˛ki prawidłowo uz˙ytej metodzie historyczno-krytycznej10. Zadaniem teologii

10

Na przykład Ksie˛ga Piesńi nad Piesńiami, bardzo sugestywny opis prawdziwie ludzkiej miłosći pomie˛dzy me˛z˙czyzna˛ a kobieta˛, w judaizmie szybko została odczytana jako obraz relacji Boga i Izraela. Z tego powodu znalazła sie˛ ona w kanonie z˙ydowskim, i to zarówno w palestyn´skim, jak i aleksandryjskim. Kiedy chrzesćijan´ski kanon przyja˛ł te˛ cze˛sć´ hebrajskiego Pisma, Ksie˛ga ta przybrała jeszcze inny kanoniczny sens, który z kolei


59

jest odkrywanie i interpretacja znaczen´ zawartych w formie, która sugeruje cos´ wie˛cej aniz˙eli tylko sens dosłowny. Jednakz˙e dopuszczenie istnienia głe˛bszego sensu (czegos´ wie˛cej aniz˙eli sens dosłowny) nie oznacza, z˙e taka˛ wieloznacznosć´ znaczen´ moz˙na znalezć´ w kaz˙dym zdaniu Biblii. Przeciwnie, sens ten jest w Pis´mie S´wie˛tym niezwykle rzadki. Sta˛d tez˙ słowa Apostoła Pawła: «Nie piszemy wam bowiem czegos´ innego niz˙ to, cosćie czytali i cosćie zrozumieli» (2 Kor 1, 13)11. Zanegowanie dosłownego sensu Pisma byłoby pocza˛tkiem egzegezy subiektywnej. 2. SENS DUCHOWY PISMA S´WIE˛TEGO Pierwsza˛ trudnosć´, na jaka˛ napotykamy zajmuja˛c sie˛ sensem duchowym, stanowi sama jego nazwa. Okres´lenie «sens duchowy», jak wiadomo, nie jest jednoznaczne, a nawet stało sie˛ przysłowiowym workiem, do którego wszystko moz˙na wrzucic´. Wypada wie˛c zacza˛c´ od omówienia róz˙nych znaczen´ tego wyraz˙enia. Po pierwsze, gdy Pius XII mówił o sensie dosłownym Pisma (Divino afflante Spiritu §23), miał na mys´li «teologiczna˛ doktryne˛ wiary i moralnosći poszczególnych ksia˛g i fragmentów tekstu» (§24). Co wie˛cej, zdawał on sobie sprawe˛, z˙e znaczenie Pisma «zamierzone przez Boga» nie moz˙e byc´ róz˙ne od «dosłownego znaczenia słów, zamierzonego i wyraz˙onego przez autora natchnionego» (§26). Podkres´lił jednoczesńie, z˙e zadaniem egzegezy katolickiej jest ujawnianie, tłumaczenie i objasńianie tej

stał sie˛ z´ródłem wielu interpretacji alegorycznych, odnosza˛cych opis wspomnianej miłosći do miłosći Chrystusa wzgle˛dem Kosćioła. Zob. R. E. MURPHY, Recent Literature on the Canticle of Canticles, CBQ 16 (1954) 1-11; Patristic and Medieval Exegesis – Help or Hindrance?, CBQ 43 (1981) 505-516. Podobnie jest w przypadku znaczenia fragmentu z dwunastego rozdziału Apokalipsy (Ap 12, 1-18): «Niewiasta obleczona w słonće i ksie˛z˙yc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu». Zwykle postac´ niewiasty jest interpretowana jako Izrael rodza˛cy Mesjasza i Kosćiół. Taki jest sens tego fragmentu, gdy rozpatrujemy Ksie˛ge˛ Apokalipsy bez szerszego kontekstu. Kiedy natomiast rozwaz˙amy ja˛ w obre˛bie kanonu chrzesćijan´skiego, szczególnie w nawia˛zaniu do Ewangelii według Łukasza i Jana, objawia nam sie˛ Niewiasta, która zrodziła Mesjasza i stała pod krzyz˙em. W ten sposób dochodzi do głosu interpretacja mariologiczna niewiasty z Apokalipsy; rozpowszechniona juz˙ od czwartego wieku. Zob. R. E. BROWN, Mary in the New Testament: A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars, Philadelphia (PA): Fortress; New York/Ramsey (NJ): Paulist 1978, 219-239. 11 Zob. G. MARTIN, Reading Scripture as the Word of God, Ann Arbor (MI) 1975, 3237.

60


duchowej doniosłosći sensu Pisma, przewidzianej i ustanowionej przez Boga» (§27) (kursywa autora). Dlatego nalez˙y zaznaczyc´, z˙e prawidłowo zastosowana metoda historyczno-krytyczna odsłania Kosćiołowi, ba˛dz´ wspólnocie wierza˛cych dosłowny sens własńie jako sens duchowy Słowa Boz˙ego12. W rzeczywistosći, sens duchowy Pisma S´wie˛tego jest niczym innym, jak sensem dosłownym, zamierzonym przez autora natchnionego. Wyjasńianie Pisma S´wie˛tego, które stara sie˛ własńie w ten sposób wydobyc´ znaczenie Słowa Boz˙ego, uciszyłoby narzekaja˛cych, z˙e «z najwie˛kszym trudem znajdowali w komentarzach Biblii cos´, co zwróciło ich serca ku Bogu, oz˙ywiło ich dusze, wsparło z˙ycie wewne˛trzne». Skarga na oschłosć´ komentarzy biblijnych pochodzi zreszta˛ od samego Piusa XII (por. §25). Wyczytac´ ja˛ moz˙na z tych stron encykliki, które pos´wie˛cone sa˛ pismom komentatorów posługuja˛cych sie˛ metoda˛ historyczno-krytyczna˛13. Pojawia sie˛ pytanie: w jaki sposób uz˙ywali tej metody? Czy dopuszczali poruszenia wiary, by uwypuklic´ i wzbogacic´ słuszne ska˛dina˛d wyniki swej pracy? Czy starali sie˛ dokładnie nas´wietlac´ dosłowny, duchowy sens Pisma? Jez˙eli kłade˛ tu nacisk na toz˙samosć´ znaczen´ dosłownego i duchowego, to ze wzgle˛du na to, co Pius XII powiedział o pierwszym oraz na jej powszechna˛ współczesna˛ akceptacje˛. Co wie˛cej, toz˙samosć´ ta wyjasńia, jak z˙ydowscy czytelnicy jeszcze w XX wieku znajduja˛ w hebrajskim Pis´mie sens duchowy Słowa Boz˙ego dla nich przeznaczony i oz˙ywiaja˛cy ich wewne˛trzne z˙ycie, oraz jak chrzesćijanie moga˛ odnajdywac´ w dosłownym sensie Starego Testamentu poz˙ywienie dla ich duchowego z˙ycia. Niestety nie zawsze w ten sposób rozumiano wyraz˙enie «sens duchowy», co z kolei prowadzi nas do wspomnienia o innych jego znaczeniach. Po drugie, Pius XII ida˛c za tradycyjnym, patrystycznym rozumieniem «sensu duchowego», nadał mu znaczenie tego, co w Starym Testamencie

12

Konstytucja dogmatyczna o objawieniu Boz˙ym «Dei verbum», nie wspominaja˛c nawet o sensie dosłownym, okres´la zadanie egzegetów jako badanie tego «co hagiografowie w rzeczywistosći chcieli wyrazic´ i co Bogu spodobało sie˛ ich słowami ujawnic´» (DV 12) Nie wymienia sie˛ tam takz˙e sensu duchowego Biblii, zaznacza sie˛ jednak, z˙e «skoro Pismo S´wie˛te powinno byc´ czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane, nalez˙y, celem wydobycia własćiwego sensu s´wie˛tych tekstów, nie mniej uwaz˙nie takz˙e uwzgle˛dniac´ tresć´ i jednosć´ całej Biblii, maja˛c na oku z˙ywa˛ Tradycje˛ całego Kosćioła oraz analogie˛ wiary» (tamz˙e). Sobór w ten sposób pokazuje, jak sens dosłowny uzalez˙niony jest od kanonu Pisma i wyrosłej z niego Tradycji. 13 Pius XII nie podał z˙adnych przykładów, dlatego moz˙na jedynie przypuszczac´, z˙e miał na mys´li komentatorów, posługuja˛cych sie˛ własńie ta˛ metoda˛.


61

okres´lono jako «figure˛ w sensie duchowym» rzeczy maja˛cych dopiero nadejsć´ wraz z nowym udzieleniem łaski (§26). Innymi słowy, uz˙ył tego sformułowania, aby odczytac´ Stary Testament w aspekcie chrystologicznym. W ten sposób «krytyka kanoniczna» pomaga wyjasńic´ głe˛bszy sens, nadawany przez chrzesćijan tekstom Starego Testamentu czytanym w s´wietle Nowego. O tym własńie mys´lał s´w. Augustyn, gdy pisał: In Vetere Novum (Testamentum) latet, et in Novo Vetus patet (W Starym Nowy jest ukryty i w Nowym Stary sie˛ miesći). To tłumaczyłoby, dlaczego «duchowe» znaczenie Starego Testamentu jest róz˙nie rozumiane przez chrzesćijan i Z˙ydów. Chrzesćijan´skie rozumienie stanowi w rzeczywistosći dodatkowy sens duchowy, a dokładniej sens chrystologiczny ksia˛g Starego Testamentu. Waz˙ne jest, iz˙ tak własńie traktował tenz˙e termin Pius XII w swej encyklice, zaciesńiaja˛c jego uz˙ycie do Starego Testamentu. W ten sposób zaadoptował on czcigodne pogla˛dy patrystyczne. O kierunkach rozwoju poszukiwan´ «sensu duchowego» Pisma s´wiadcza˛ dzieła róz˙nych autorów patrystycznych, odczytuja˛ce Biblie˛ w s´wietle Chrystusa, pos´wie˛cone próbom apologii chrzesćijan´stwa, sporom z rabinami z˙ydowskimi. Autorzy ci bazowali na rozróz˙nieniu wprowadzonym przez s´w. Pawła, który pisał, z˙e Bóg «sprawił, z˙es´my mogli stac´ sie˛ sługami Nowego Przymierza, nie litery, lecz Ducha» (2 Kor 3, 6). Wielu z nich, poza zwolennikami szkoły antiochen´skiej, odczytało to jako moz˙liwosć´ dowolnego doboru zdan´ z Biblii i uz˙ywania ich niezalez˙nie od kontekstu z jakiego zostały wycia˛gnie˛te do głoszenia objawionych przez Boga prawd chrzesćijan´skich. W efekcie spowodowało to odejsćie od sensu dosłownego Biblii14. Owocem takiego traktowania Pisma S´wie˛tego były interpretacje alegoryczne i typologiczne Starego Testamentu, stosowane powszechnie po to, by odkryc´ jego duchowe znaczenie. Biblia w całosći odczytywana w kluczu chrystologicznym, była traktowana jako Słowo Boz˙e przeznaczone dla chrzesćijan, niezalez˙nie od uwarunkowan´ historycznych, w których oni z˙yli. Jezus Chrystus był uwaz˙any za wypełnienie Prawa i Proroków, a najwaz˙niejsze mesjan´skie teksty Starego Testamentu odnoszono do Niego, nas´laduja˛c w ten sposób analogiczne stosowanie tekstów Starego Testamentu w wielu miejscach w Nowym.

Globalne podejsćie do Pisma S´wie˛tego znajdujemy w samej Biblii. Łukasz opisuje Jezusa Zmartwychwstałego, który wyjasńia Pismo uczniom w drodze do Emaus «zaczynaja˛c od Mojz˙esza poprzez wszystkich proroków...» i pokazuja˛c, z˙e «Mesjasz miał cierpiec´, aby wejsć´ do swej chwały?» (Łk 24, 26-27). Daremnie jednak próbowałby ktos´ szukac´ w Starym Testamencie fragmentów, które mówiłyby o cierpia˛cym Mesjaszu (cierpia˛cego sługe˛ z Deutero-Izajasza nie utoz˙samiano z Mesjaszem). 14

62


Ten rodzaj duchowej interpretacji Pisma moz˙na odnalezć´ bardzo wczesńie, na przykład w Lisćie Pseudo-Barnaby15, w pismach Justyna Me˛czennika, zwłaszcza w jego Dialogu z Z˙ydem Tryfonem oraz u Tertuliana. Najwie˛kszym entuzjasta˛ interpretacji duchowej Starego Testamentu był Orygenes, cze˛sto uwaz˙any za «pierwszego powaz˙nego egzegete˛ Kosćioła katolickiego»16. Wyróz˙nił on trzy poziomy znaczen´ w Pis´mie S´wie˛tym: jego ciało, czyli podstawowe znaczenie, rozumiane przez «zwykłego odbiorce˛»; jego dusze˛, a wie˛c to, co moz˙e odkryc´ czytelnik «bardziej» zaawansowany w poszukiwaniach przesłania Słowa Boz˙ego; jego ducha, a mianowicie to, co «doskonały» albo «dojrzały duchowo» (por. 1 Kor 2, 6-7) odnajduje jako «cien´ przyszłych dóbr» (Hbr 10, 1)17. Orygenes odwoływał sie˛ takz˙e do sensu historycznego, mistycznego i moralnego18

15 Dobrym przykładem be˛dzie interpretacja alegoryczna «czerwonej krowy» (Lb 19), przedstawiona w Lisćie Pseudo-Barnaby 8, 1-7: «Młode owo stworzenie to Jezus... A z jakiego powodu połoz˙ono wełne˛ na drzewie? Poniewaz˙ królowanie Jezusa na drzewie i poniewaz˙ ci, którzy w Nim ufnosć´ pokładaja˛ z˙yc´ be˛da˛ na wieki... Tak wie˛c sprawy te dla nas sa˛ jasne, dla nich zas´ ciemne, bo nie posłuchali głosu Pan´skiego». Podobnie tez˙ jest z alegoryczna˛ interpretacja˛ liczby 318, oznaczaja˛ca˛ liczbe˛ domowników płci me˛skiej, których Abraham poddał obrzezaniu (zestawienie Rdz 14, 14 i Rdz 17, 23. 27). Tamz˙e, 9, 7-9 czytamy: «Posłuchajcie wie˛c, Dziatki miłosći, głe˛bokiej nauki o tym wszystkim: Abraham, który pierwszy dokonał obrzezania, wykonał je, bo w duchu widział Jezusa i otrzymał w trzech literach zawarte wskazania: Otóz˙ Pismo mówi: ’I obrzezał Abraham z domu swego me˛z˙ów dziesie˛ciu, os´miu i trzystu’. Jaka˛ przez to wiedze˛ otrzymał? Uwaz˙ajcie, z˙e rozpoczyna: ’dziesie˛ciu i os´miu’, a potem przerywa i powiada: ’i trzystu’. ’Dziesie˛ciu, os´miu’ wyraz˙aja˛ litery ι czyli dziesie˛c´, i η czyli osiem; masz wie˛c ’Jezusa’. Z˙e zas´ krzyz˙ w literze τ oznaczac´ miał łaske˛, przeto dodaje: ’i trzystu’. Jasno wie˛c wskazuje na Jezusa w dwóch literach, a na krzyz˙ w trzeciej. Oto wiedza Tego, który w nas zaszczepił dar swojej nauki» (wykorzystano przekład A. Lisickiego w: Pisma Ojców Apostolskich, Poznan´ 1924, 70-72). W tym czasie jeszcze nie nazywano interpretacji alegorycznej «duchowa˛». 16 J. QUASTEN, Patrology, II, 45 twierdzi, z˙e komentarze Orygenesa «stanowia˛ przedziwna˛ mieszanke˛ uwag filologicznych, historycznych i etymologicznych, oraz rozwaz˙an´ natury filozoficznej i teologicznej. Autor jest przede wszystkim zainteresowany poszukiwaniem sensu mistycznego za pomoca˛ metody alegorycznej» (II, 48). Termin «znaczenie duchowe» pochodzi zreszta˛ od samego Orygenesa: «Skłaniamy sie˛, maja˛c na uwadze całosć´ Boskiego Pisma, ku temu, z˙e posiada ono w całosći sens duchowy (to pneumatikon), lecz nie wszystkie fragmenty posiadaja˛ sens cielesny (to so¯matikon)» (O zasadach IV, 3, 5). Por. K. RAHNER, Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, RAM 13 (1932) 113-145. 17 O zasadach IV, 2, 4; por. LbHom 9. 7. 18 RdzHom 2, 6; WjHom 1, 4.


63

Biblii, przy czym rozmaicie rozumiał relacje pomie˛dzy nimi19. Uwaz˙ał, z˙e trudnosći przysparzane przez sens dosłowny tekstów biblijnych zostały zamierzone przez Boga jako bodziec i zache˛ta do poszukiwan´ ich sensu duchowego. Uz˙ywał zarówno alegorii, jak i typologii, a skupiaja˛c sie˛ na chrystologicznej interpretacji Starego Testamentu, dochodził do odkrywania znaczen´, które daleko wykraczały poza sens dosłowny. Za Orygenesowa˛ duchowa˛ interpretacja˛ Pisma poszli Metody, Didym S´lepy i inni. Po trzecie, w S´redniowieczu, głównym spadkobiercy okresu patrystycznego, nie tylko odróz˙niono sens duchowy lub mistyczny od sensu dosłownego, lecz takz˙e wyróz˙niono trzy formy tego pierwszego: sens alegoryczny, moralny (inaczej tropologiczny) i anagogiczny (czyli eschatologiczny). To rozróz˙nienie w lapidarnym skrócie uja˛ł w XIII wieku teolog Augustyn z Dacji (obecnie w Danii): Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quid speres anagogia

Litera podaje fakty, alegoria – przedmiot wiary, moralnosć´ – czyny i powinnosći, anagogia – rzeczy z przyszłosći.

Patrystycznym dorobkiem w zakresie interpretacji biblijnej jest stawianie Pisma S´wie˛tego na pierwszym miejscu i rozumienie go jako Słowa Boz˙ego odczytywanego i przechowywanego w z˙yciu wspólnoty chrzesćijan´skiej i jej liturgii. Taka afirmacja Pisma S´wie˛tego była nie tylko słuszna, lecz formowała chrzesćijan´ski kanon i kształtowała Tradycje˛ Kosćioła, zwłaszcza w aspekcie chrystologicznym i trynitarnym oraz w rozwoju liturgii. W ten sposób egzegeza patrystyczna podkres´lała to, co cze˛sto było jedynie wyczuwane, czy ukryte w Pis´mie S´wie˛tym. Jak własćiwie funkcjonowała interpretacja patrystyczna, moz˙na zobaczyc´ na przykładzie nauki o Trójcy S´wie˛tej i o grzechu pierworodnym. Historyczno-krytyczna metoda interpretacji Biblii nie odnalazłaby koncepcji Trójcy S´wie˛tej jako takiej w Nowym Testamencie. Odkrywa ona elementy Trójcy: wyrazńa˛ nauke˛ o Bogu Ojcu, o Chrystusie Synu i o Duchu S´wie˛tym, jak równiez˙ zacza˛tki nauczania o relacjach zachodza˛cych mie˛dzy Nimi, szczególnie w listach Pawła i pismach Jana. Jednakz˙e rozpracowanie biblijnego terminu «Bóg» przypadło w udziale interpretacji patrystycznej, która ukazała go w odpowiednim s´wietle oraz jednoznacznie sformułowała doktryne˛ o Trójjedynym Bogu oraz o wzajemnych relacjach zachodza˛cych mie˛dzy trzema Osobami Trójcy. To własńie patrystyczna

19

Zob. H. DE LUBAC, Exégèse médiévale: Les quatre sens de l’Ecriture, w: Théologie 41 (2 voll.) Paris 1959, 201-203.

64


interpretacja pozwoliła na przykład rozwiac´ wa˛tpliwosći budza˛ce sie˛ pod wpływem stwierdzenia s´w. Pawła: «Pan zas´ jest Duchem» (2 Kor 3, 17). Zestawiono je z innym zdaniem, które ogłasza Boga w Trójcy: «Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłosć´ Boga i dar jednosći w Duchu S´wie˛tym» (2 Kor 13, 13). W Lisćie do Rzymian (Rz 5, 12-21) s´w. Paweł naucza, z˙e Adam poprzez swój grzech sćia˛gna˛ł na zasadzie przyczynowosći na cała˛ ludzkosć´ grzesznosć´ i s´miertelnosć´. Dopiero s´w. Augustyn wyjasńił te˛ przyczynowosć´, i to nie w kategoriach nas´ladowania (jak sugerował Pelagiusz), lecz przechodzenia i dziedziczenia20; w ten sposób została sformułowana doktryna o grzechu pierworodnym (peccatum originale)21. Interpretacja Ojców Kosćioła moz˙e byc´ słusznie uwaz˙ana za sensus plenior (sens pełniejszy) Nowego Testamentu. W dogmatycznej Tradycji Kosćioła wyraz˙a on, w konkretnych przypadkach, sens zamierzony przez Boga, pierwszego Autora Pisma S´wie˛tego, a nie w pełni znany autorowi natchnionemu. Moz˙na to sobie wyobrazic´ na przykładzie trasy ła˛cza˛cej punkt wyjsćia z celem, gdzie dosłowny sens nadany konkretnemu fragmentowi Pisma przez ludzkiego autora natchnionego stanowi punkt wyjsćia, czyli fundament, na którym konstruowany jest spójny przekaz interpretacyjny22. W przytoczonych przez nas zagadnieniach Trójcy S´wie˛tej i grzechu pierworodnego, przy załoz˙eniu, z˙e istnieje sensus plenior, moz˙na uznac´, iz˙ badania patrystyczne uzupełniły sens dosłowny nowym i istotnym dla Kosćioła chrzesćijan´skiego oraz jego teologii znaczeniem. Nie kaz˙dy jednak fragment Pisma jest odbiciem głe˛bszego sensu; moga˛ tak byc´ traktowane tylko te teksty, które zostały podje˛te w innych miejscach Biblii lub zostały za takie uznane przez pózńiejsza˛ tradycje˛ dogmatyczna˛ Kosćioła. Waz˙ne, aby w tej dziedzinie istniała

20 Zob. De peccatorum meritis et remissione 1. 9. 10. Por. Contra duas epistolas Pelagianorum 4. 4. 7. 21 Grzech pierworodny (peccatum originale) jest terminem wywodza˛cym sie˛ z łacin´skiej teologii Zachodu. W tradycji greckiej teologii Wschodu nie wyste˛puje odpowiednik okres´lenia originale. Teologowie greccy analizowali List s´w. Pawła do Rzymian, wyjasńiali grzech Adama i jego skutki, ale nigdy nie mówili o grzechu «pierworodnym». TEOFIL Z ANTIOCHII mówił o Ewie arche¯gos hamartias, «ta, która pierwsza zgrzeszyła» (Do Autolyka 2, 28). Tego samego terminu uz˙ywał CYRYL JEROZOLIMSKI w odniesieniu do szatana (Katechezy 2, 4). 22 Nie wszyscy sa˛ zgodni, co do głe˛bszego sensu Biblii. Por. R. E. BROWN, The Sensus Plenior of Sacred Scripture, Baltimore (MD): St. Mary’s University 1955; The Sensus Plenior in the Last Ten Years, w: CBQ 15 (1963) 262-285; The Problems of the Sensus Plenior, w: ETL 43 (1967) 460-469; Hermeneutics, NJBC art. 71: 49-51.


65

pewna kontrola, istnieje bowiem realne niebezpieczen´stwo róz˙nych subiektywnych interpretacji Pisma S´wie˛tego. Analiza ogólnego sposobu odczytywania Biblii przez Ojców Kosćioła prowadzi do wniosku, z˙e obca im była waz˙na w teologii biblijnej klasyfikacja, dotycza˛ca odmiennosći nauczania przez Prawo, proroctwa i formy ma˛drosćiowe w Starym Testamencie, jak równiez˙ nauczania Marka, Mateusza, Łukasza, pism Jana czy Pawła w Nowym Testamencie. To rozróz˙nienie w teologii biblijnej jest nie tylko waz˙ne, ale wre˛cz niezbe˛dne; wynika z bogactwa form i rodzajów literackich wyste˛puja˛cych w Pis´mie S´wie˛tym. Pomimo to nie było ono stosowane przez komentatorów patrystycznych. W głosach domagaja˛cych sie˛ dzisiaj powrotu metody badawczej Ojców Kosćioła, utajone sa˛ cze˛sto echa dokumentów eklezjalnych, które wskazywały na «jednomys´lnosć´ Ojców» jako na wskazówke˛ dla egzegezy biblijnej23. Jednakz˙e jak w praktyce stosowac´ taka˛ zasade˛, nie jest wiadome. Wystarczy przeciez˙ us´wiadomic´ sobie, o czym juz˙ zreszta˛ wspominalis´my, z˙e niektórzy Ojcowie Kosćioła uz˙ywali w pewnym sensie metody historyczno-krytycznej, własćiwej ich czasom i bronili dosłownego, a nie alegorycznego sposobu interpretacji Pisma S´wie˛tego. Nie wszyscy jednak tak czynili. Nie było jednolitego modelu interpretacyjnego ani w Kosćiele greckim na Wschodzie (przykładowo aleksandryjskim i antiochen´skim), ani w Kosćiele łacin´skim. Nikt nie jest w stanie wskazac´, gdzie taka˛ «jednomys´lna˛ zgode˛ Ojców» moz˙na odnalezć´. Pius XII w konću uznał za słuszne, aby zwrócic´ uwage˛ na fakt, z˙e istnieje tylko kilka tekstów, których znaczenie zostało zdefiniowane przez autorytet Kosćioła i z˙e «równie mało jest takich, co do których Ojcowie Kosćioła sa˛ jednego zdania»24. Egzegeza alegoryczna Orygenesa spotykała sie˛ z wieloma sprzeciwami nawet w łonie Kosćioła wschodniego, choc´ wielu egzegetów szkoły aleksandryjskiej sie˛ z nia˛ zgadzało. Nie przyjmowali jej zas´ zwolennicy szkoły antiochen´skiej, załoz˙onej przez Lucjana Antiochen´skiego; nalez˙eli do niej Diodor z Tarsu, Jan Chryzostom i Teodor z Mopsuestii. Ten wielki zwolennik sensu dosłownego, nie mniej aniz˙eli Teodor, był nawet swego czasu oskarz˙any o powrót do z˙ydowskiego rozumienia Starego Testamentu.

23 Sa˛ to słowa Soboru Trydenckiego z 1546 roku na temat Wulgaty, sposobów interpretacji Pisma s´wie˛tego (EB 62) i wyznania wiary (DS 1863): iuxta unanimem consensum Patrum. Powtórzył to równiez˙ Sobór Watykan´ski I w Constitutio dogmatica «Dei Filius», De fide catholica (EB 78; DS 3007). 24 Divino afflante Spiritu 47; DS 3831; EB 565; RSS 565; BF III, 68.

66


Z kolei w Kosćiele zachodnim Hieronim, cze˛sto krytykuja˛cy sposób interpretacji Orygenesowej, sam zaproponował sens duchowy wielu fragmentów Starego Testamentu. W rezultacie, pod koniec okresu patrystycznego, wie˛kszosć´ komentatorów Biblii oscylowała mie˛dzy sensem duchowym a dosłownym, w zalez˙nosći od zagadnienia, które aktualnie dominowało w dysputach. Owocem tego był s´redniowieczny podział na sens literalny, alegoryczny, moralny i anagogiczny, o którym juz˙ wczesńiej wspominalis´my. Równiez˙ chrzesćijanie pózńiejszych wieków mieli wpływ na wielorakie rozumienie Pisma. Nie kto inny, jak s´w. Tomasz z Akwinu, który brał pod uwage˛ poczwórny sens Pisma – be˛da˛cy w modzie za jego czasów – zaznaczył, z˙e «wszystkie znaczenia opieraja˛ sie˛ na jednym, mianowicie dosłownym i z niego tylko moz˙na wycia˛gac´ wnioski, a nie z tych, których sie˛ uz˙ywa alegorycznie... Pomimo to, nic nie ginie z Pisma S´wie˛tego, poniewaz˙ nie ma nic takiego, co by zawarte w znaczeniu duchowym, a konieczne dla wiary, nie było wyrazńie podane gdzie indziej w Pis´mie, w znaczeniu dosłownym»25. Waz˙ne jest to, z˙e Akwinata rozumiał sens dosłowny jako ten, który zamierzył autor («quem auctor intendit»)26. Nie jest zatem zaskakuja˛ce, z˙e Pius XII ostrzegał przed sensem innym od literalnego. Napominał egzegetów katolickich, aby «skrupulatnie powstrzymywali sie˛ od propozycji interpretacji przenosńej Pisma S´wie˛tego jako interpretacji autentycznej» (§27). Uznawał on wprawdzie uz˙ytecznosć´ stosowania sensu przenosńego w kaznodziejstwie, zalecał jednak, by aplikowac´ go bardzo oszcze˛dnie: «Nie nalez˙y nigdy zapominac´ o tym, z˙e takie posługiwanie sie˛ Pismem S´wie˛tym jest mu obce i przypadkowe, i z tego powodu, równiez˙ w dzisiejszych czasach, nie jest wolne od niebezpieczen´stwa» (§27). Róz˙norodnosć´ sensów Pisma miała – i ma nadal – wpływ na relacje˛ mie˛dzy Pismem S´wie˛tym a Tradycja˛, które razem jako jedna całosć´ przekazały nam Słowo Boga, przedmiot teologicznych badan´ i studiów.

25

Summa Theologiae I, q. 1, a. 10 ad 1: «Et ita etiam nulla confusio sequitur in sacra Scriptura: cum omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem; ex quo solo potest trahi argumentum, non autem ex his quae secundum allegoriam dicuntur, ut dicit Augustinus in epistola contra Vincentium Donatistam. Non tamen ex hoc aliquid deperit sacrae Scripturae: quia nihil sub spirituali sensu continetur fidei necessarium, quod Scriptura per litteralem sensum alicubi manifeste non tradit». Idea, z˙e wszystkie inne znaczenia sa˛ oparte na sensie dosłownym Pisma, została powtórzona takz˙e przez Benedykta XV w Spiritus Paraclitus (AAS 12 (1920) 385-422, szczególnie 410-411; EB 485-486). 26 Summa Theologiae I, q. 1, a. 10 resp. dic. (ad finem).


67

3. PISMO S´WIE˛TE W RELACJI DO TEOLOGII W KOSĆIELE Współzalez˙nosć´ Pisma S´wie˛tego i Tradycji, czyli interpretacja Pisma, jest pierwszym przedmiotem badan´ teologicznych. Jes´li Pismo ma funkcjonowac´ jako «dusza s´wie˛tej Teologii», trzeba je wie˛c uwzgle˛dniac´ w formułowaniu swoich własnych twierdzen´ i własnej teologii. Innymi słowy, Biblia musi pełnic´ role˛ normatywna˛ i to zarówno w teologii, jak i w z˙yciu Kosćioła27. Autorytet Biblii potwierdził juz˙ Ben Sira, który w swoim greckim prologu pisze o istotnych prawdach przekazanych nam z góry «poprzez Prawo, Proroków i tych, którzy po nich nadeszli» (Syr 1, 1). Mamy tu do czynienia z najwczesńiejszym przykładem s´wiadomosći istnienia kanonu Pisma S´wie˛tego, zbioru s´wie˛tych tekstów o mocy normatywnej. Podobnie jest pod koniec Ewangelii s´w. Łukasza, kiedy zmartwychwstały Chrystus odwołuje sie˛ do «Prawa Mojz˙esza, Proroków i Psalmów» (Łk 24, 44), jako zawieraja˛cych autorytatywna˛ nauke˛ o Nim samym. Rzadkie sa˛ jednak takie odniesienia w Biblii do idei autorytetu «Pisma». W greckiej wersji Starego Testamentu znajdujemy tylko kilka przypadków uz˙ycia terminu he¯ graphe¯ w znaczeniu «Pisma». Tak jest w 1 Krn 15, 15, gdzie hebrajski tekst masorecki mówi: «Jak przykazał Mojz˙esz zgodnie ze słowem Pana», a Septuaginta podaje: «Jak przykazał Mojz˙esz w słowie Boga zgodnie z Pismem» (kata te¯n graphe¯n)28. Podobnie w odniesieniu do idei Tradycji w Pis´mie S´wie˛tym znajdujemy nieliczne wzmianki. W Nowym Testamencie odnajdujemy zarówno rzeczownik paradosis («tradycja»), jak i czasownik paradidonai («przekazywac´»; nauczac´). Z˙adna z tych form nie pojawia sie˛ natomiast w greckiej wersji Starego Testamentu, z wyja˛tkiem niektórych ksia˛g deuterokanonicznych29. W pózńiejszych pismach rabinistycznych paradidonai jest wyraz˙one jako ma¯sar. To hebrajskie słowo pojawia sie˛ tez˙, choc´ rzadko,

27

Zob. D. HATTRUP, Exegese und Theologie: Eine dogmatische Anmerkung, TGL 83 (1993) 90-94. R. E. BROWN, Scripture and Dogma Today, America 157/12 (31 October 1987) 286-289. 28 Wyraz˙enie kata te¯n graphe¯n oddaje tu hebrajskie kakka¯tûb («jak było napisane»). Porównaj z 2 Krn 30, 5. 8. 29 Y. CONGAR w pierwszym rozdziale swojego klasycznego dzieła Tradition and Traditions: An Historical and Theological Essay (New York: Macmillan 1966), pod tytułem «The Existance of Tradition in the Old and New Testament», nie podał z˙adnego nowego fragmentu ze Starego Testamentu, zwia˛zanego z tym zagadnieniem, poza podanymi wyz˙ej.

68


w teksćie masoreckim Biblii, w znaczeniu «oddac´, dostarczac´» ludzi (Lb 31, 5). W deuterokanonicznej Ksie˛dze Ma˛drosći (Mdr 14, 15) autor mówi o ojcu, który sporza˛dził podobizne˛ swojego zmarłego syna «a oddanym przekazał wtajemniczenia i obrze˛dy»30. Tak wie˛c Stary Testament nie stanowi z´ródła dla poznania biblijnego nauczania o tradycji normatywnej oraz o relacji mie˛dzy Pismem S´wie˛tym a Tradycja˛. Ponadto w przypadku ksia˛g Starego Testamentu nalez˙y w niejednym przypadku uwzgle˛dniac´ prehistorie˛ powstania danej ksie˛gi. Na przykład, niektóre hipotezy wywiedzione mie˛dzy innymi z analizy pie˛cioksie˛gu, wskazuja˛, z˙e tradycja normatywna poprzedzała konćowa˛ redakcje˛ Tory. Idzie tu oczywisćie zarówno o tradycje˛ ustna˛, jak pisana˛; takie s´rodki były bowiem stosowane przez redaktorów dla osia˛gnie˛cia okres´lonych celów literackich i religijnych. One tez˙ zawaz˙yły na ostatecznym kształcie utrwalonego pismem Słowa Boz˙ego. Przepowiednie proroka Jeremiasza wywarły niemały wpływ na Ezechiela, Daniela, niektóre psalmy, Deutero-Izajasza, trudno jednak okres´lic´ forme˛ tego wpływu. Kompilacja i redakcja proroctw Jeremiasza jest prawdopodobnie dziełem jego asystenta Barucha, dokonanym juz˙ po s´mierci proroka. Podobnych s´ladów tradycji prorockiej, pojmowanej jako normatywna, moz˙na w Starym Testamencie wykryc´ wie˛cej, sa˛ to jednak pojedyncze, niezbyt liczne tropy. W Nowym Testamencie, ksie˛dze słów i czynów Jezusa z Nazaretu, odkrywamy istnienie s´wiadomosći zwia˛zków istnieja˛cych pomie˛dzy «Tradycja˛» a Pismem. Oto s´w. Marek, w siódmym rozdziale Ewangelii, relacjonuje dyskusje˛ mie˛dzy Jezusem a faryzeuszami i uczonymi w Pis´mie. Jest On indagowany przez nich o to, z˙e Jego uczniowie nie poste˛puja˛ według «tradycji starszych» (Mk 7, 3); idzie konkretnie o mycie ra˛k przed posiłkiem. Jezus odpiera zarzuty, nazywaja˛c ten zwyczaj «ludzka˛tradycja˛», która sprzeciwia sie˛ «Boz˙emu przykazaniu». Oskarz˙a swoich oponentów: «znosicie Słowo Boz˙e przez tradycje˛, która˛sćie sobie przekazali (Mk 7, 13; por. Mk 7, 9-13; Mt 15, 21-28). W tym miejscu Jezus stawia w jaskrawym kontrasćie tradycje˛ ludzka˛ i Słowo Boz˙e, odwołuja˛c sie˛ do czwartego przykazania (Wj 20, 12). Tradycja równa sie˛ tu normie poste˛powania,

30 Taki sens słowa paradidonai moz˙na znalezć´ takz˙e u greckich autorów pozabiblijnych, na przykład u PLATONA, Fileb 16c («przodkowie... to nam przekazali»). Por. DIODOR SICULUS, 5. 48. 4. Zob. E. PFISTER, Philologus 69 (1915) 415. W wie˛kszosći tych przykładów idzie o tradycje˛ ustna˛.


69

aczkolwiek Jezus odrzuca interpretacje˛ faryzeuszy31. Omawiany epizod przestrzega chrzesćijan przed negatywna˛ rola˛ tradycji o jedynie ludzkim pochodzeniu. W rzeczywistosći odmawia on normatywnej roli czysto ludzkiej tradycji i zrywa wszelkie jej zwia˛zki z Pismem S´wie˛tym. Jest to bodaj jedyny fragment Ewangelii, który przekazuje słowa Jezusa dotycza˛ce relacji Tradycji i Pisma. W innych cze˛sćiach Nowego Testamentu znajduja˛ sie˛ teksty mówia˛ce o tejz˙e relacji. S´w. Paweł odczytuje Stary Testament jako «Pisma s´wie˛te» (Rz 1, 2: graphai hagiai), potwierdzaja˛c tym samym jego autorytet. Zaznacza jednoczesńie, z˙e te pisma nie zostały ułoz˙one wyła˛cznie dla ludzi z˙yja˛cych dawniej. Na potwierdzenie przytacza fragment z Ksie˛gi Rodzaju (Rdz 15, 6) o usprawiedliwieniu Abrahama przez wiare˛, dodaja˛c, z˙e te słowa zostały napisane nie tylko ze wzgle˛du na Patriarche˛, ale równiez˙ ze wzgle˛du na nas (Rz 4, 24; por. 15, 4). W ten sposób Apostoł uwspółczesńia sens pewnych fragmentów Starego Testamentu i aktualizuje ich obowia˛zywalnosć´. S´w. Paweł jest takz˙e s´wiadomy istnienia Tradycji wczesnego Kosćioła. Poddaje sie˛ jej i traktuje jako normatywna˛. «Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem» (1 Kor 11, 23); w ten sposób wprowadza nas do opisu Ostatniej Wieczerzy. Tradycje˛ okres´la słowami parelabon («otrzymałem») i paredo¯ka («przekazałem»)32. Bardziej instruktywny wszakz˙e jest fragment z Pierwszego Listu do Koryntian, w którym Paweł przytacza cze˛sć´ bardzo wczesnego kerygmatu: Przypominam, bracia, Ewangelie˛, która˛ wam głosiłem, która˛sćie przyje˛li (kai parelabete) i w której tez˙ trwacie. Przez nia˛ równiez˙ be˛dziecie zbawieni, jez˙eli ja˛ zachowacie tak, jak wam rozkazałem... Chyba z˙ebysćie uwierzyli na próz˙no. Przekazałem wam (pare¯doka hymin) na pocza˛tku to, co przeja˛łem (parelabon); z˙e Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, z˙e został pogrzebany, z˙e zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i z˙e ukazał sie˛... (1 Kor 15, 1-5).

31 JÓZEF FLAWIUSZ tak pisze: «Faryzeusze nałoz˙yli na lud prawa, przekazane przez przodków, ale nie utrwalone w prawie Mojz˙esza». Dawne dzieje Izraela, 13, 10, 6 §297. Por. tamz˙e, 10, 4, 1 §51; 13, 16, 2 §408; FILON, De spec. leg., 4, 28 §150. 32 Fakt, z˙e te wyraz˙enia nie odgrywaja˛ z˙adnej roli w greckiej wersji Starego Testamentu, ani nie posiadaja˛ hebrajskiego odpowiednika w tekstach masoreckich, nie zaprzecza ich wpływowi na słownictwo pózńiejszych pism rabinackich: qibbe¯l - otrzymac´ (nauke˛) i ma¯sar - przekazac´ (nauke˛). Por. B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, (ASNU 22) Uppsala 1961, 288-323.

70


S´w. Paweł powołuje sie˛ tu na pierwotny kerygmat Kosćioła, który istniał juz˙ przed nim, uzupełniaja˛c go o własny przekaz Ewangelii. Całosć´ podaje jako tradycje˛ normatywna˛ (por. 1 Kor 11, 2). Nalez˙y pamie˛tac´, z˙e podobne przykłady relacji mie˛dzy Pismem a Tradycja˛ nie pojawiaja˛ sie˛ zbyt cze˛sto. Na podstawie istnieja˛cych przekazów moz˙na zrozumiec´, z˙e zarówno Pismo jak i Tradycja wyznaczały normy i zasady poste˛powania dla pierwszych chrzesćijan. Uwaz˙ali oni Biblie˛, w sensie starotestamentowym, za normatywna˛: «Wszelkie Pismo od Boga natchnione [jest] i poz˙yteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwosći – aby człowiek Boz˙y był doskonały, przysposobiony do kaz˙dego dobrego czynu» (1 Tm 3, 16-17). Chociaz˙ nie znajdujemy równie waz˙nego fragmentu odnosza˛cego sie˛ do Tradycji, wypada nadmienic´, z˙e autor Drugiego Listu do Tesaloniczan nie zawahał sie˛ nazwac´ przekazanej przezen´ tradycji autorytatywna˛: «Przeto bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie sie˛ tradycji, o których zostalisćie pouczeni ba˛dz´ z˙ywym słowem, ba˛dz´ za pos´rednictwem naszego listu» (2 Tes 2, 15). Cze˛sto sie˛ mówi, z˙e Nowy Testament jest Ksie˛ga˛ Kosćioła w takim znaczeniu, z˙e pokolenie pierwszej chrzesćijan´skiej współnoty posługiwało sie˛ ustna˛ Tradycja˛, wyrosła˛ ze słów i czynów Jezusa z Nazaretu, zanim powstały pierwsze pisma chrzesćijan´skie. To prawda; trzeba jednak pamie˛tac´, z˙e wspólnoty te, nawet po s´mierci i zmartwychwstaniu Jezusa, traktowały jako Słowo Boz˙e w sensie sćisłym Stary Testament na równi z ich własna˛ tradycja˛ ustna˛, w cze˛sći potem spisana˛. Dla chrzesćijan czasów przednowotestamentowych Tradycja sama w sobie nie istniała, lecz kształtowała sie˛ w harmonii z Pismami hebrajskimi, ze Słowem Boz˙ym spisanym juz˙ wczesńiej. Co wie˛cej, ta wczesna Tradycja chrzesćijan´ska nie rozwijała sie˛ w izolacji do powstaja˛cych pism Nowego Testamentu. Dzisiaj mamy do niej doste˛p jedynie poprzez teksty Nowego Testamentu. Sta˛d bierze sie˛ nacisk współczesnych teologów na współzalez˙nosć´ Pisma i Tradycji. Sobór Watykan´ski II podaje, z˙e zarówno Pismo, jak i Tradycja «stanowia˛ jeden s´wie˛ty depozyt Słowa Boz˙ego powierzony Kosćiołowi» (DV 10)33. Kardynał Ratzinger pisze w swoim komentarzu do tego dokumentu soborowego: «Os´wiadcza sie˛, z˙e Pismo jest spisanym Słowem Boz˙ym.

33 Tak te˛ sytuacje˛ opisał kardynał Ratzinger: «...relacja ta powinna byc´ rozumiana nie jako mechaniczne zestawienie, ale jako wzajemne, trwałe i organiczne przenikanie sie˛ Pisma i Tradycji», w: H. VORGRIMLER (red.), Commentary on the Documents of Vatican II, New York: Herder and Herder 1967-69, vol. 3, 191.


71

Tradycja zas´ jest opisana jedynie funkcjonalnie, o tyle, o ile cos´ sprawia, z˙e przekazuje Słowo Boga, ale nie jest Słowem Boga»34. Tradycje˛ uznaje sie˛ za norme˛ prawdziwa˛, jes´li jest «prawomocnym rozwinie˛ciem tekstów biblijnych»35. Czasami Tradycja reprezentuje pewien proces, który moz˙e sie˛ rozpocza˛c´ jako prawomocne teologiczne rozwinie˛cie biblijnego nauczania, per se «otwartego», to znaczy zawieraja˛cego moz˙liwosći rozwinie˛cia w taki czy inny sposób. Katolicy dostrzegaja˛ w tym procesie przewodnictwo Ducha S´wie˛tego, dzie˛ki czemu staje sie˛ on cze˛sćia˛ Tradycji dogmatycznej i depozytu z˙ywej wiary Kosćioła. W sensie negatywnym, jako przykład otwartosći tekstu biblijnego moz˙emy podac´ fragment z Ewangelii według s´w. Jana, gdzie Jezus mówi swoim uczniom, iz˙ powinni oni umywac´ nogi innym, nas´laduja˛c Jego gest z Ostatniej Wieczerzy (J 13, 12-15). Ten akt mógł w konsekwencji rozwina˛c´ sie˛ w Tradycji w sakrament, jako teologiczne rozszerzenie zalecenia Jezusa. Tak sie˛ jednak nie stało, choc´ fragment ów mógł prowadzic´ do takiej interpretacji. W sensie pozytywnym, moz˙emy przypomniec´ otwarty charakter z Listu s´w. Jakuba, który mówi, by wezwac´ kapłanów Kosćioła, aby pomodlili sie˛ nad chorym i namasćili go olejem (por. Jk 5, 14); dało to pocza˛tek sakramentowi namaszczenia chorych. Takie rozszerzenie fragmentu biblijnego nazywane jest «teologicznym», poniewaz˙ nie jest ono per se «biblijne». Stanowi raczej konkluzje˛, jaka˛ wycia˛ga sie˛ z danego tekstu pod wpływem Ducha S´wie˛tego, we wcia˛z˙ rozwijaja˛cej sie˛ Tradycji Kosćioła. Cze˛sć´ teologów katolickich wierzy jednak, z˙e idea Pisma S´wie˛tego i Tradycji tworza˛cych «jeden s´wie˛ty depozyt słowa Boz˙ego, powierzony Kosćiołowi» nie wyklucza widzenia Pisma jako norma normans non normata, a Tradycji jako norma normata w odniesieniu do wiary Kosćioła i teologii36. Pismo, a szczególnie Nowy Testament, tak naprawde˛ zrodziło

34 H. VORGRIMLER (red.), Commentary on the Documents of Vatican II, vol. 3, 194. Gdzie indziej przypisuje sie˛ Ratzingerowi naste˛puja˛ce słowa: «Jest to relacja wzajemna: Biblia interpretuje Kosćiół i Kosćiół interpretuje Biblie˛. Ta relacja musi byc´ wzajemna. Nie moz˙emy uciekac´ sie˛ do eklezjalnego pozytywizmu. Ostatnie słowo nalez˙y do Kosćioła, ale Kosćiół musi oddac´ to słowo Biblii», w: P. T. STALLSWORTH, The Story of an Encounter, w: Biblical interpretation (przyp. 37 w rozdz. 1), 118. 35 K. RAHNER, Scripture and Theology, w: Theological Investigations 6, Baltimore (MD) 1969, 89-97 (szczególnie 92). 36 Zob. K. RAHNER, Scripture and Theology, 93: «Moz˙emy z pełnym zaufaniem przyja˛c´, z˙e dla teologii Pismo S´wie˛te jest praktycznie jedynym materialnym z´ródłem wiary. W Biblii znajduje ona absolutnie niepowtarzalna˛ i jedyna˛ norme˛ (norma non normata). Zob. TENZ˙E, Bible. B. Theology, w: Sacramentum Mundi, New York: Herder and Herder

72


sie˛ z istnieja˛cej wczesńiej Tradycji chrzesćijan´skiej, która w niemałym stopniu uformowała sie˛ dzie˛ki Staremu Testamentowi. Nowy Testament zawiera cze˛sć´ Tradycji chrzesćijan´skiej, spisanej pod wpływem natchnienia biblijnego oraz poruszen´ Ducha Boz˙ego. Fakt ten chrzesćijan´ska tradycja zawsze poczytywała za wielki przywilej, róz˙ny od asystencji Ducha w kierowaniu Kosćiołem, to znaczy w procesie tworzenia sie˛ orzeczen´ dogmatycznych, w tym takz˙e soborowych i papieskich. Dlatego tez˙ Słowo Boz˙e stało sie˛ niezrównanym s´wiadectwem, s´wiatłem, które prowadzi wierza˛cych. Odnosi sie˛ to zarówno do Nowego jak i Starego Testamentu. Nie identyfikujemy przez to Pisma z Objawieniem czy tez˙ czystym i pierwotnym słowem samego Boga. Jednakz˙e jako spisane Słowo Boz˙e stoi ono ponad Tradycja˛ dogmatyczna˛, która z niego wyrosła oraz ponad Magisterium Kosćioła, które słuz˙y Słowu, przekazuje je, pieczołowicie strzez˙e i objasńia w s´wietle wiary – wszystko przy asystencji Ducha (por. DV 10). Dlatego własńie Pismo S´wie˛te, w całosći s´wie˛tego depozytu Słowa Boz˙ego, moz˙e byc´ traktowane jako norma normans non normata, to znaczy norma, która normuje, ale nie jest normowana, gdyz˙ nie moz˙e zostac´ zakwestionowana (unverfügbar) ani przez Tradycje˛, ani przez Magisterium Kosćioła. «Trzeba wie˛c, aby całe nauczanie kosćielne, tak jak sama wiara chrzesćijan´ska, z˙ywiło sie˛ i kierowało Pismem S´wie˛tym» (DV 21). Tradycje˛ natomiast traktuje sie˛ jako norma normata (norma normowana), to znaczy zalez˙na od Pisma S´wie˛tego. Be˛da˛c w takiej relacji do Tradycji, Biblia jest z´ródłem z˙ycia wiary we wspólnocie chrzesćijan´skiej, a dzie˛ki temu takz˙e teologii. Jak natomiast potraktowac´ te˛ cze˛sć´ Tradycji, która nie jest wprost zawarta w Pis´mie? Moz˙na posłuz˙yc´ sie˛ tu zasada˛ zaproponowana˛ juz˙ przez s´w. Augustyna: «Nie dlatego, z˙e Pismo o tym mówi, ale dlatego, z˙e Pismo sie˛ temu nie sprzeciwia»37. Warto tu znów przypomniec´ koncepcje˛ otwartosći Pisma S´wie˛tego, zgodnie z która˛ interpretacja moz˙e rozwijac´ sie˛ w pewnych kierunkach, w innych zas´ – nie. To własńie wyznacza zakres zainteresowan´ teologii dogmatycznej i jej zadan´.

1968–70, vol. 1, 171-178: «Urza˛d Nauczycielski, który interpretuje Pismo przy asystencji Ducha, nie stawia siebie samego ponad Pismem, lecz mu słuz˙y, nauczaja˛c tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Boz˙ego i przy pomocy Ducha S´wie˛tego słucha on poboz˙nie słowa Boz˙ego, s´wie˛cie go strzez˙e i wiernie wyjasńia (por. DV 10). W ten sposób Pismo wcia˛z˙ pozostaje jako norma non normata teologii Kosćioła. 37 O Trójcy S´wie˛tej VII, 4, 8: «Non quia Scriptura dicit, sed quia Scriptura non contradicit».


73

Relacja pomie˛dzy Pismem S´wie˛tym a Tradycja˛ lez˙y u podstaw studiów teologicznych. Teologia na kaz˙dym kroku konfrontuje sie˛ z problemem nalez˙ytego traktowania korzeni nauczania Kosćioła. Najwaz˙niejsze dla niej pytanie brzmi: jak dalece pozwolic´ na rozkwit takiego nauczania? Z˙oła˛dz´ nie jest de˛bem, ale nie ma de˛bu bez z˙ołe˛dzia. Organiczna jednosć´ tych dwojga jest istotna. Przypusć´my, z˙e Pismo nie zawiera przykładu, obietnicy czy przykazania, stanowia˛cych podstawe˛ dla jakiejs´ nauki; czy nauka ta jest całkowicie do odrzucenia, nawet jes´li moz˙na ja˛ traktowac´ jako rozwinie˛cie lub teologiczne rozszerzenie jakiejs´ zala˛z˙kowej doktryny biblijnej?38. Nalez˙y tu dokonac´ rozróz˙nienia pomie˛dzy teologia˛ biblijna˛ a teologia˛ systematyczna˛. Wiele lat temu Krister Stendahl napisał znacza˛cy dla tego tematu artykuł39, który wywołał powszechne dyskusje40. Teologii biblijnej przypisał on funkcje˛ opisowa˛, dla systematycznej natomiast zarezerwował role˛ okres´lania zasad i norm. Według niego teologia biblijna mówi nam, jakie znaczenia tkwia˛ w Pis´mie S´wie˛tym, zas´ teologia systematyczna mówi nam, co to oznacza dzisiaj. W mojej ocenie to dychotomiczne rozumienie funkcji badan´ nad Pismem nie moz˙e byc´ jednak do konća zaakceptowane, poniewaz˙ teologia biblijna nie spełnia funkcji wyła˛cznie opisowej, lecz równiez˙ – oczywisćie w zacza˛tkach – normatywna˛. Innymi słowy, dla chrzesćijanina XX wieku synteza nauczania któregos´ z autorów Nowego Testamentu – powiedzmy – s´w. Pawła czy s´w. Jana, ma znaczenie zarówno opisowe, jak normatywne. Jako chrzesćijanin, mam wierzyc´, z˙e Jezus Chrystus usprawiedliwił mnie, zbawił i pojednał z Ojcem, stosownie do słów, którymi Paweł opisał skutki zbawczego działania Jezusa (por. np. Rz 5, 1-11)41. Jako chrzesćijanin wierze˛ równiez˙, z˙e jestem latoros´la˛, która przynosi owoc (z˙ycie w s´wie˛tosći) tylko wtedy, kiedy pozostaje w jednosći z Chrystusem – krzewem winnym (por. J 15, 1nn). Studiowanie teologii Pawłowej prowadzi rzeczywisćie do syntezy nauczania Apostoła o usprawiedliwieniu, zbawieniu i pojednaniu,

38

Warto w tym miejscu zacytowac´ s´w. Cypriana: Tradycja bez prawdy jest wzrastaniem błe˛du «Traditio sine veritate vetustas erroris» (Ep. 74. 9). Cyprian przestrzega tu przed tym, co moz˙e byc´ jedynie ludzka˛ tradycja˛ w Kosćiele i teologii. Asystencja Ducha S´wie˛tego pozwala zachowac´ Tradycje˛ od błe˛dów i gwarantuje jej prawdziwosć´. 39 Biblical Theology, Contemporary, IDB 1, 418-432. 40 Zob. na przykład A. DULLES, Response to Krister Stendahl’s Metod in the Study of Biblical Theology, w: J. P. HYATT (red.), The Bible in Modern Scholarship, Nashville (TN) 1965, 210-216. 41 Zob. J. A. FITZMYER, Paul and His Theology: A Brief Sketch, Englewood Cliffs (NJ) 1989, 59-71.

74


a nie tylko do ich opisu. Jest to synteza waz˙nych pouczen´ o charakterze normatywnym. Sa˛ to zaledwie zala˛z˙ki norm, poniewaz˙ teologia biblijna sama w sobie nie jest wszystkim i dopiero Tradycja oraz teologia systematyczna pomagaja˛ w interpretacji i rozwijaniu tego nauczania. Współczesna teologia systematyczna nie moz˙e samodzielnie wytłumaczyc´ doktryny o usprawiedliwieniu w radykalnym oderwaniu od jej korzeni biblijnych. Jej zadaniem jest raczej przeformułowanie, byc´ moz˙e nawet zmiana poje˛c´ w obre˛bie zala˛z˙kowego nauczania Biblii, w s´wietle Tradycji i nowych pra˛dów w z˙yciu Kosćioła. Tak wie˛c teologia biblijna stanowi pierwszy i normatywny czynnik w studiach nad Pismem S´wie˛tym, które jest «dusza˛ s´wie˛tej teologii». Z innego punktu widzenia problem relacji mie˛dzy Pismem S´wie˛tym a teologia˛ ujmuje Karl Rahner w artykule «Exegese und Dogmatik». Dotyczy on ról, jakie powinni odgrywac´ egzegeta i teolog dogmatyk. Uderzaja˛ce jest, w jaki sposób Rahner zwracał sie˛ do adresatów swojego artykułu. W odniesieniu do egzegetów posługiwał sie˛ oficjalnym stylem (Ihr), natomiast w mowach skierowanych do teologów dogmatycznych uz˙ywał bardziej familiarnego okres´lenia (Du), umieszczaja˛c siebie w tym gronie42. Rahner miał wiele do zarzucenia tak egzegetom, jak i dogmatykom. Do tych pierwszych pisał: Musicie pamie˛tac´, z˙e wy równiez˙ jestesćie «teologami katolickimi». Zwracajcie wie˛c uwage˛ na «zasady katolickie normuja˛ce relacje˛ mie˛dzy egzegeza˛ a teologia˛ dogmatyczna˛». Trzeba, abysćie uczyli sie˛, jak pogodzic´ wasze badania i interpretacje z reszta˛ teologii, a takz˙e posiedli «głe˛bsza˛ wiedze˛ o teologii scholastycznej»43. Rahner skierował wiele cierpkich słów takz˙e do swoich kolegów, uprawiaja˛cych teologie˛ systematyczna˛: Wiecie na temat egzegezy znacznie mniej niz˙ powinnisćie. Jako teologowie dogmatyczni macie pełne prawo do tego, aby sie˛ angaz˙owac´ w dziedzine˛ egzegezy i teologii biblijnej, nie tylko biernie akceptowac´ rezultaty badan´ specjalistów. Dlatego tez˙ waszym zadaniem jest uz˙ywanie wszystkich doste˛pnych s´rodków, aby wsłuchiwac´ sie˛ w słowo Boz˙e, gdziekolwiek jest wypowiadane – a najpełniej w Biblii. Musicie jednak uprawiac´ egzegeze˛ stosownie do dzisiejszych potrzeb i wyzwan´, nie zas´ tak, jak to robiono

42

Exegese und Dogmatic, Stimmen der Zeit 168 (1961) 241-262; reprint w: Schriften zur Theologie, Einsiedeln: Benziger, 16 voll. wyd. w latach 1954-1984, vol. 5 (1964) 82111; angielski przekład Exegesis and Dogmatic Theology, w: Theological Investigations, Baltimore (MD) Helicon; New York: Crossroad, 21 voll. wyd. w latach 1961-1988, vol. 5 (1966) 67-93. 43 Exegesis... (por. poprzedni przypis), 70-74.


75

w starych, dobrych czasach lub nawet lepiej – jednak nie na dawna˛ modłe˛. Wasza egzegeza w teologii dogmatycznej powinna byc´ takz˙e przekonuja˛ca dla egzegetów specjalistów»44.

Rahner twierdził, z˙e «egzegeta ma prawo i obowia˛zek zajmowac´ sie˛ historia˛ teologii fundamentalnej w odniesieniu do Nowego Testamentu, by byc´ naprawde˛ teologiem katolickim, który moz˙e bazowac´ nie tylko na czystym i niesprawdzalnym akcie wiary. Tak wie˛c nie musi cia˛gle zaczynac´ od prostego załoz˙enia natchnienia i nieomylnosći Pisma S´wie˛tego w kaz˙dym przypadku45. Rahner po raz pierwszy napisał te słowa w roku 1961. Wiele od tego czasu sie˛ wydarzyło46. On sam nie był moz˙e dobrym przykładem na to, jak teolog dogmatyczny powinien sie˛ zaangaz˙owac´ w egzegeze˛47, ale mamy takz˙e wzory lepszej pod tym wzgle˛dem pracy – wystarczy przytoczyc´ nazwiska E. Schillebeeckxa czy W. Kaspera48. Nikt jednak nie zwaz˙ał na rady Rahnera. Moz˙emy podac´ na to jeden przykład. Oto w 1992 roku w czasopis´mie Theological Studies ukazał sie˛ artykuł pod tytułem «The Faith of Jesus» (Wiara Jezusa) autorstwa G. O’Collinsa i D. Kendalla49. W pierwszej cze˛sći poruszony został

44

Exegesis... (por. powyz˙ej przypis 42), 77. Exegesis... (por. powyz˙ej przypis 42), 78-79. 46 Przykładem odpowiedzi egzegetów katolickich na zarzuty przedstawione przez Rahnera moga˛ byc´ prace R. E. BROWNA: Scripture and Dogma Today, America 157/12 (1987) 286-289; Biblical Exegesis and Church Doctrine, New York/Mahwah (NJ) 1985; Historical-Critical Exegesis and Attempts at Revisionism, The Bible Today 23/3 (1985) 157-165. 47 W Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity, New York: Seabury 1978, 14, pisze on: «W rozwaz˙aniach... nad historyczna˛ wiarygodnosćia˛ zmartwychwstania czy nad samos´wiadomosćia˛ Jezusa, przypisywana˛ Mu przez teologie˛ dogmatyczna˛, moz˙emy posługiwac´ sie˛ tylko tymi danymi biblijnymi, które sa˛ obecnie dostatecznie pewne w oparciu o uczciwa˛ egzegeze˛. Z powodu charakteru badan´ wste˛pnych, które powinnis´my odróz˙niac´ od pózńiejszych i niezbe˛dnych dyscyplin, to jest: teologii biblijnej, fundamentalnej, dogmatycznej i eklezjologii, moz˙emy posługiwac´ sie˛ egzegeza˛ i teologia˛ biblijna˛ jedynie w zakresie, jaki jest absolutnie konieczny. Dopiero pózńiej egzegeza i teologia moga˛ zgromadzic´, uporza˛dkowac´ i wła˛czyc´ reszte˛ pozytywnych danych biblijnych, które równiez˙ powinny wejsć´ do teologii Kosćioła». Moz˙na wyczuc´ w tym stwierdzeniu nieche˛c´ do Pisma S´wie˛tego, z którym, chca˛c nie chca˛c, trzeba sie˛ jakos´ uporac´. 48 Pisza˛c to, niekoniecznie popieram cały ich dorobek naukowy, a szczególnie przypadek Schillebeeckxa, który chyba zbyt mocno ulega wpływom niemieckich biblistów protestanckich, a przeciez˙ winien on zapoznac´ sie˛ lepiej z osia˛gnie˛ciami swoich katolickich kolegów. 49 Por. TS 53 (1992) 403–423. 45

76


waz˙ny problem «natury wiary», gdzie autorzy podali kluczowe dla pózńiejszej dyskusji rozróz˙nienie pomie˛dzy fides quae, czyli «to, w co wierzył Jezus», a fides qua, czyli «osobiste zobowia˛zanie człowieka wierza˛cego». Dyskusja nad tym zagadnieniem zmierza dalej do tego, jak traktowac´ ludzka˛ samowiedze˛ Jezusa. Toczy sie˛ ona w s´wietle debaty odziedziczonej z czasów s´w. Tomasza z Akwinu, a potem poruszanej w nowszych dokumentach Kosćioła, na przykład: dekret Stolicy Apostolskiej z 1918 roku pod tytułem Lamentabili, encyklika Mystici Corporis oraz trzy dokumenty Mie˛dzynarodowej Komisji Teologicznej na temat chrystologii50. Wszystkie te teksty sa˛ dowodem znacza˛cej zmiany pogla˛dów; odta˛d teologowie nie upieraja˛ sie˛, z˙e Jezus podczas swego ziemskiego z˙ycia posiadał widzenie uszcze˛s´liwiaja˛ce. W wyniku swoich badan´ O’Collins i Kendall twierdza˛, z˙e Jezus «był (po ludzku) s´wiadomy: 1) swojej toz˙samosći Syna Boz˙ego; 2) swojej objawiaja˛co-zbawczej misji»51. Naste˛pnie autorzy artykułu podejmuja˛ pytanie o ludzka˛ wiare˛ Jezusa w Pis´mie, poza Ewangeliami i u synoptyków. Jest jednak mały problem z tym, jak podchodza˛ oni do pewnych fragmentów Pisma S´wie˛tego komentowanych przez wielu współczesnych egzegetów. Idzie o Ap 14, 12 («wiara Jezusa») i osiem fragmentów z Listów Pawłowych: Rz 3, 22. 26; Ga 2, 16a. 16b. 20; 3, 22; Ef 3, 12; Flp 3, 9 («wiara Jezusa Chrystusa»). Stwierdzaja˛ oni, z˙e wcia˛z˙ rosna˛ca liczba egzegetów uznaje, iz˙ wiara była czyms´ istotnym w ziemskim z˙yciu Jezusa, który sam był «z˙ywym przykładem wiary». Potem badaja˛ liczne wypowiedzi Jezusa z Ewangelii synoptycznych, staraja˛c sie˛ odkryc´ w nich, co było przedmiotem wiary Jezusa podczas Jego ziemskiego z˙ycia. Ostatecznie dochodza˛ do wniosku, z˙e wiara Jezusa (Jego fides quae) niezupełnie zgadzała sie˛ z wiara˛ pózńiejszych chrzesćijan. Róz˙niła sie˛ niekiedy nawet od wiary Jemu współczesnych Z˙ydów, skoro na przykład nie mógł w sćisłym sensie złoz˙yc´ wyznania wiary w istnienie Boga, miał bowiem tego pewnosć´. Równoczesńie jednak wiara Jezusa rzeczywisćie była zgodna z tym, w co wierzyli Jemu współczesńi Z˙ydzi i ich przodkowie. Analogiczne podejsćie do przedmiotu wiary pozwala stwierdzic´ zarówno podobien´stwa, jak i róz˙nice pomie˛dzy wiara˛ poboz˙nych Z˙ydów, Jezusa i – konsekwentnie – wiara˛ dzisiejszych chrzesćijan52.

50

Zob. DS 3434, 3645-3647, 3812; M. SHARKEY, International Theological Commision: Texts and Documents 1969-1985, San Francisco (CA) Ignatius 1989, 185-205, 197-223, 305-316. 51 Por. TS 53 (1992) 411. 52 Por. TS 53 (1992) 421.


77

Chociaz˙ dyskusja przeprowadzona przez O’Collinsa i Kendalla posiada pozytywne elementy w odniesieniu do zagadnienia wiary Jezusa, niestety błe˛dnie traktuje przesłanie Biblii. Autorom nie udaje sie˛ stworzyc´ wyrazńego rozróz˙nienia pomie˛dzy tym, co pisarze nowotestamentalni – z wyła˛czeniem Ewangelistów – przypisuja˛ Jezusowi jako Jego «wiare˛», a tym, co Ewangelie moga˛ przedstawiac´ jako Jego psychologiczna˛ s´wiadomosć´. Cytuja˛ nawet komentarz D. Tracy’ego, który twierdzi, z˙e «rys psychologiczny Jezusa jest dla współczesnej nauki nieosia˛galny»53, ale tylko po to, aby go odrzucic´. Nie zdołali równiez˙ rozwia˛zac´ problemu synoptycznego i to znacznie osłabia ich podejsćie do tematu. Jes´li bowiem rzeczywisćie «Ewangelie synoptyczne nie przedstawiaja˛ wewne˛trznego z˙ycia Jezusa i – jako teksty wypływaja˛ce z wiary – nie moga˛ byc´ odczytywane jako «zwykłe z´ródła historyczne», czy zatem pozwalaja˛ nam poprzez «autentyczne wypowiedzi, które sa˛ w nich zawarte», «osia˛gna˛c´ przynajmniej skromna˛, lecz waz˙na˛ pewnosć´ o wewne˛trznej postawie Jezusa»?54. O’Collins i Kendall nie zdołali takz˙e uporac´ sie˛ z trzema etapami tradycji ewangelicznej, które maja˛ zwia˛zek z pytaniem o wiare˛ Jezusa i sa˛ powszechnie przyjmowane od czasów ukazania sie˛ Instrukcji Komisji Biblijnej z 1964 roku. W efekcie ich artykuł okazuje sie˛ byc´ pouczaja˛cym przykładem egzegezy uprawianej «w starych, dobrych czasach». Czy rzeczywisćie moz˙na dokonac´ psychoanalizy Jezusa na podstawie dokumentów komponowanych z perspektywy czasu co najmniej jednego pokolenia, nawet jes´li w jakis´ sposób zachowano «autentyczne wypowiedzi» Jezusa? Co waz˙niejsze, podejsćie O’Collinsa i Kendalla do relacji mie˛dzy Biblia˛ a teologia˛ jest równiez˙ kontrowersyjne, gdyz˙ prowadzi do wypaczen´. Dla współczesnych chrzesćijan wiara nie opiera sie˛ wyła˛cznie na tym, co egzegeci i teologowie twierdza˛ o z˙yciu wewne˛trznym Jezusa ani nawet na tym, co zrekonstruowali na drodze badan´ historycznych jako Ewangelie˛ przezen´ głoszona˛. Ich wiara ła˛czy sie˛ raczej z postacia˛ Jezusa, przekazana˛ nam przez pierwotny Kosćiół chrzesćijan´ski w Tradycji zawartej w Pis´mie55. Nie wolno nam rozdzielac´ dwóch elementów: osoby Jezusa z Nazaretu jako Tego, który ostatecznie objawił nam Ojca, oraz s´wiadectwa o Nim, znajduja˛cego sie˛ w kerygmacie chrzesćijan´skim i Pis´mie S´wie˛tym. Te dwa czynniki razem oz˙ywiaja˛ zarówno wiare˛ chrzesćijan´ska˛,

53

The Analogical Imagination, New York: Crossroad 1981, 326. Por. TS 53 (1992) 415-416. 55 Nie tylko zawarta˛ w Nowym Testamencie, ale zwia˛zana˛ z pełnym przekazem biblijnym o Jezusie. Zob. powyz˙ej tekst po przypisie 9. 54

78


jak i chrzesćijan´ska˛ teologie˛. Warto tu zacytowac´ A. Dullesa, który powiedział, z˙e «Boz˙e działania w historii zbawienia sa˛ dla chrzesćijan o tyle tresćia˛ Objawienia, o ile były przepowiadane i z˙yja˛ w pamie˛ci Kosćioła, w którego skarbcu Pismo S´wie˛te jest tekstem o szczególnym znaczeniu»56. Zatem to, w co «wierzył» Jezus historyczny, ma naprawde˛ niewielkie znaczenie dla wiary współczesnych chrzesćijan. Waz˙na˛ cze˛sćia˛ nauczania w Nowym Testamencie jest nakres´lenie postaci Jezusa jako «przykładu» wiary w Jego pos´wie˛ceniu i posłuszen´stwie wzgle˛dem Ojca – dobrze to pokazali O’Collins i Kendall. W momencie, gdy analiza pokazuje, z˙e fides quae Jezusa nie ma wie˛kszego znaczenia dla wiary współczesnych chrzesćijan, pojawia sie˛ jeszcze na koniec pytanie o fides qua Jezusa. Niemniej jednak mizerne w tym wzgle˛dzie rezultaty ich badan´ sa˛ wystarczaja˛cym dowodem ich daremnosći. Podobne trudnosći przynosi artykuł H. Künga o relacji dogmatu do Biblii, co wyraz˙a w parafrazie: «Egzegeza historyczno-krytyczna jako wyzwanie wobec teologii dogmatycznej»57. Twierdzi on, z˙e istnieje rozdział pomie˛dzy teologia˛ dogmatyczna˛, a historyczno-krytyczna˛ interpretacja˛ Pisma. Jes´li egzegeza miałaby byc´ «podstawowa˛ dyscyplina˛ teologiczna˛»58, powinna otworzyc´ «droge˛ Jezusowi historii». Sta˛d dla Künga fakt, z˙e oryginalna (autentyczna) tradycja o Jezusie Chrystusie (norma normans), która znajduje sie˛ w Nowym Testamencie, stoi w opozycji do całej naste˛puja˛cej po niej Tradycji Kosćioła (norma normata), musi miec´ swoje konsekwencje w okres´leniu relacji pomie˛dzy egzegeza˛ a dogmatyka˛59.

Küng domaga sie˛ «odpowiedzialnej historyczno-krytycznej teologii dogmatycznej». Jego z˙a˛danie osłabione jest jednak utoz˙samieniem norma normans z postacia˛ «Jezusa historii». Jezus historii oznacza dla Künga w rzeczywistosći «Jezusa historycznego», to znaczy zrekonstruowana˛ przez badania historyczne osobe˛ Jezusa. «Ten Jezus historyczny» nie jest identyczny z Jezusem historii, który przed wiekami chodził drogami Palestyny i głosił ludziom Ewangelie˛, poniewaz˙ nie jest On dla nas osia˛galny. Nasza skromna wiedza o Nim opiera sie˛ na odkryciach

56

The Craft of Theology: From Symbol to System, New York: Crossroad 1992, 81. Theology for the Third Millenium: An Ecumenical View, New York: Doubleday 1988, 85-99. 58 To sformułowanie Küng zapoz˙yczył od katolickiego egzegety JOSEFA BLANKA, Exegesis als theologische Basiswissenschaft, TQ 159 (1979) 2-23. 59 Theology for the Third Millenium, 86. 57


79

historycznych i krytycznych badaniach Ewangelii60. Takie rekonstrukcje rzadko sa˛ jednak jednomys´lne, zalez˙a˛ wszak od samych badaczy. Moz˙na co najwyz˙ej spodziewac´ sie˛ osia˛gnie˛cia jakiejs´ ogólnej zgodnosći61. Poza tym «Jezus historyczny» jest jedynie ludzka˛ rekonstrukcja˛ i nie moz˙e funkcjonowac´ jako norma normans w wierze i teologii chrzesćijan´skiej62. Nie moz˙e to zasta˛pic´ spisanego słowa Boz˙ego, natchnionego Nowego Testamentu; gdyby tak było Pismo S´wie˛te przestałoby byc´ dusza˛ teologii. Kłada˛c nacisk na «Jezusa historii» czy tez˙ na «oryginalna˛ (autentyczna˛) tradycje˛ o Jezusie», Küng pisze jak typowy teolog systematyczny, neguja˛c jednoczesńie Stary Testament, który jest równiez˙ Słowem Boz˙ym i norma normans teologii chrzesćijan´skiej63. Błe˛dem w tym rozumowaniu jest rozdzielanie tego, co powinno byc´ traktowane razem, to znaczy Jezusa z Nazaretu i zawartego w Pis´mie S´wie˛tym s´wiadectwa o Nim. To ostatnie Komisja Biblijna nazywa «chrystologia˛ integralna˛», która wsłuchuje sie˛ w cała˛ tradycje˛ biblijna˛, zarówno Stary jak Nowy Testament. Cała ta tradycja zawiera w sobie s´wiadectwo o Chrystusie i jest nam dana jako norma chrzesćijan´skiej wiary i teologii64. Küng ma racje˛, gdy czyni wyrzuty swoim kolegom dogmatykom za ignorowanie wyników «badan´ egzegezy historyczno-krytycznej (neoscholastycy)» lub ich neutralizowanie, zmienianie czy naturalizacje˛ («spekulatywna harmonizacja»)65. W tych zarzutach potwierdza wczesńiejsze słowa Rahnera, z˙e Pismo S´wie˛te w efekcie przestaje byc´ dusza˛ teologii. Na zakonćzenie dyskusji o relacji mie˛dzy Pismem S´wie˛tym a teologia˛, chciałbym zacytowac´ i skomentowac´ niedawno napisane przez A. Dullesa słowa: Pragne˛ odniesć´ sie˛ teraz do metody, która uz˙ywa krytyki historycznej, aby znalezć´ solidne podstawy interpretacji Pisma S´wie˛tego, ale czyni to kieruja˛c

Z´ródła pozabiblijne bardzo ska˛po wypowiadaja˛ sie˛ o Jezusie z Nazaretu; znamy jedynie kilka s´wiadectw, które bardzo słabo opisuja˛ Jego postac´. Odnosńie do tej problematyki, por.: J. A. FITZMYER, A Christological Cetechism: New Testament Answers, New York/Mahwah (NJ) 1991, 11-14. Por. J. P. MEIER, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, New York: Doubleday 1991, 56-111. 61 Próbowałem to w skrócie przedstawic´ w: A Christological Cathechism, 16-18. 62 Taki bła˛d jest cze˛sty w podejsćiu feministycznym, na przykład E. SCHÜSSLER FIORENZA, In Memory of Her, New York: Crossroad 1983. 63 Gwoli sprawiedliwosći wobec Künga musze˛ dodac´, z˙e ostatecznie domaga sie˛ on, aby badania egzegetyczne poddawac´ systematycznej rewizji «przeciwko niewłasćiwym wpływom historii dogmatu, teologii, Kosćioła i s´wiata» (Theology, 86-87). Niestety, cały jego wywód w konću zdaje sie˛ zaprzeczac´ temu twierdzeniu. 64 Zob. Scripture and Christology (por. powyz˙ej przypis 9), 32. 92. 65 Theology for the Third Millenium, 87. 60

80

JOSEPH A. FITZMYER, SJ sie˛ Tradycja˛ i Magisterium Kosćioła. Odpowiednie teologiczne uz˙ycie Biblii – w co wierze˛ – powinno byc´ budowane na osia˛gnie˛ciach teologii biblijnej i pewnym rodzaju egzegezy duchowej, opisanej powyz˙ej66. Interpretacja, która ogranicza sie˛ jedynie do krytyki historycznej, moz˙e przeoczyc´ pewien milcza˛cy przekaz biblijnych symboli, metafor i historii. Podejsćie bardziej wyczerpuja˛ce, ła˛cza˛ce egzegeze˛ naukowa˛ i duchowa˛, znacznie lepiej odpowiada Tradycji katolickiej i zaleceniom Soboru Watykan´skiego II, i owocniej słuz˙y potrzebom teologii systematycznej67.

Zgadzam sie˛ z podanym przez Dullesa sposobem stosowania metody historyczno-krytycznej, zwłaszcza gdy korzysta sie˛ równoczesńie z osia˛gnie˛c´ krytyki literackiej, retorycznej i narracyjnej. Prawidłowo uz˙ywana egzegeza krytyczna nie powinna pomijac´ ukrytego, głe˛bszego przesłania biblijnych symboli, historii i metafor. Trzeba jednak poddac´ pod kontrole˛ tak zwana˛ egzegeze˛ duchowa˛, która˛ Dulles chce poła˛czyc´ z teologia˛ biblijna˛ i metoda˛ historyczno-krytyczna˛. Cytuje głosy jej współczesnych zwolenników, którzy twierdza˛, z˙e nalez˙y us´wiadomic´ sobie, iz˙ «Pismo... jest słowem Boga przemawiaja˛cego do człowieka. Jest ono wieczne, wypowiedziane do mnie osobisćie»68. Egzegeci, którzy własći-

66

DULLES przedstawia tutaj własne rozumienie terminu «egzegeza duchowa», popierane zreszta˛ przez L. BUYERA, H. DE LUBACA, H. U. VON BALTHASARA. Zob. równiez˙ R. LAURENTIN, Comment reconcilier l’exégèse et la foi, Paris 1984; R. GUARDINI, Heilige Schrift und Glaubenswissenschaft, w: Die Schildgenossen 8 (1928) 24-57. 67 Craft of Theology (por. powyz˙ej przypis 56), 85. 68 DULLES cytuje H. U. VON BALTHASARA, The World, Scripture, and Tradition, w: Word and Revelation: Essays in Theology I, New York: Herder and Herder 1964, 9-30. VON BALTHASAR nazywa Pismo «ciałem Logosu» i zaprzecza, jakoby idea patrystyczna, która Eucharystie˛ i Pismo uwaz˙ała za pełnie˛ „jednego”, wcielonego Logosu, była jedynie «arbitralna˛ alegoria˛» (15). Czy jest ona czyms´ innym? Jest to dobry przykład naukowego marzycielstwa (Schwärmerei), któremu ulegaja˛ zwolennicy interpretacji duchowej Pisma S´wie˛tego. Nie jest to w ogóle «exegesis», ale «eisegesis» [gra słów; eisegesis moz˙e wskazywac´ na łatwa˛, uproszczona˛ egzegeze˛ (eise jest odmiana˛ angielskiego słowa easy łatwy) albo na przekonanie egzegety, z˙e lepiej zna tekst od autora, na co wskazywałoby greckie eiseimi - wchodzic´ w czyja˛s´ mys´l; przyp. tłumacza]. Zob. równiez˙ H. DE LUBAC, The Sources of Revelation, New York: Herder and Herder 1986, 1-72: «Sens duchowy Pisma... jest czyms´ koniecznym w przez˙ywaniu wiary. Znaczenie, które sie˛ z niego wywodzi, jest dla nas zrozumiałe w Kosćiele, jedynie w s´wietle Chrystusa i przy asystencji Ducha S´wie˛tego. Studia nad historia˛ religii Izraela sa˛ dlatego waz˙ne, z˙e w ich konteksćie znajduje sie˛ zbawcza historia Kosćioła. Dokładniej rzecz ujmuja˛c, nie podejmuje sie˛ ich z pozycji historyka, którego celem jest zbadanie i wyjasńienie przebiegu zdarzen´. Trzeba raczej medytowac´ nad Biblia˛ w duchu wiary, by wcielic´ ja˛ we własne z˙ycie. Historia zbawienia jest osobista˛ historia˛ kaz˙dego człowieka, jego osobistym misterium i nie moz˙na sie˛ od niego odcia˛c´. Dlatego nie bada sie˛ Pisma


81

wie uz˙ywaja˛ metody historyczno-krytycznej, równiez˙ utrzymuja˛, z˙e Pismo jest słowem Boga do ludzi, kieruja˛cym sie˛ do nich odwiecznie i osobisćie. Maja˛ jednak czasami wa˛tpliwosći, gdy niektóre «eisegetyczne» (objasńienie słowa znajduje sie˛ w przypisie 68) owoce tak zwanej interpretacji duchowej Pisma S´wie˛tego, proponowanej przez zwolenników Dullesa69, traktuje sie˛ jako słowo Boz˙e. Z wielka˛ radosćia˛ skorzystałem z moz˙liwosći podzielenia sie˛ moimi refleksjami nad relacja˛ Pisma S´wie˛tego i teologii. Jest to temat bardzo cze˛sto dyskutowany przez specjalistów z dziedziny teologii dogmatycznej czy fundamentalnej, którzy z wielka˛ pasja˛ poszukuja˛ dróg interpretacji Pisma S´wie˛tego. Chcieliby równiez˙ podpowiedziec´ biblistom, jak powinni podchodzic´ do swoich zadan´, lecz bardzo rzadko lub wcale zdaja˛ sobie sprawe˛, na jakie trudnosći napotyka interpretacja Pisma S´wie˛tego «tak, jak dzis´ powinna byc´ praktykowana», jak to okres´lił Rahner. Jedna˛ rzecza˛ jest filozofowanie na temat interpretacji Pisma S´wie˛tego, a inna˛ uprawianie egzegezy. Łatwo jest odnalezć´ potknie˛cia metody historyczno-krytycznej. Nie przekonuje to jednak, jes´li krytycy nie pokazuja˛, na czym interpretacja Biblii winna polegac´, lecz odwołuja˛ sie˛ do jakiegos´ niezdefiniowanego sensu duchowego Pisma S´wie˛tego70.

S´wie˛tego tak samo, jak innych dokumentów historycznych, lecz poprzez pryzmat starotestamentalnego człowieka wierza˛cego. Oprócz tego wiadomo, z˙e nie wszystko, co moz˙na odczytac´ w Pis´mie jest od razu dla nich jasne i zrozumiałe. Otworzył ksie˛ge˛ i złamał jej piecze˛cie dopiero Lew z pokolenia Judy (por. Ap 5, 2. 5 – od tłumacza)». Pie˛kne sa˛ to słowa, ale jak je zastosowac´ w praktyce? Jak tez˙ je be˛da˛ rozumieli biblisći z˙ydowscy? 69 Na przykład L. BOUYER, H. U. VON BALTHASAR, R. GUARDINI. 70 Dotyczy to krytyki, jaka˛ wystosował kardynał Ratzinger wobec współczesnej egzegezy, a takz˙e tej ze strony Balthasara. Obydwaj za model idealny uwaz˙aja˛ sposób interpretacji Piesńi nad Piesńiami Grzegorza z Nyssy. Por. M. CANÉVET, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique: Etudes des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris: Etudes Augustiniennes 1983. Powstaje problem, jak taki model zastosowac´ w przypadku pewnych fragmentów Starego Testamentu (na przykład w odniesieniu do przepisów prawnych Tory), czy nawet do wie˛kszosći tekstów Nowego. Równiez˙ nie widze˛ moz˙liwosći posługiwania sie˛ takim stylem odnosńie do Ksie˛gi Apokalipsy, która cze˛sto w przeszłosći była interpretowana w sposób alegoryczny.

82

IV PISMO S´WIE˛TE A EKUMENIZM

Pismo S´wie˛te pełni niezwykle waz˙na˛ role˛ nie tylko w z˙yciu Kosćioła i teologii chrzesćijan´skiej, lecz w cia˛gu naszego stulecia stało sie˛ płaszczyzna˛ dialogu ekumenicznego pomie˛dzy Kosćiołami chrzesćijan´skimi. Ruch ekumeniczny rozwina˛ł sie˛ dopiero w dwudziestym wieku. Protestanci, prawosławni i katolicy staraja˛ sie˛ pracowac´ wspólnie «aby s´wiat uwierzył» (J 12, 21) i próbuja˛ przezwycie˛z˙yc´ historyczne podziały – dziedzictwo ostatniego tysia˛clecia. Ruch ten zrodził sie˛ ws´ród odłamów protestanckich, potem przyła˛czył sie˛ Kosćiół prawosławny, a po II wojnie s´wiatowej zaangaz˙owali sie˛ wen´ katolicy. Waz˙na˛ role˛ odegrał w tym Sobór Watykan´ski II. Ojcowie soborowi potwierdzili, z˙e chrzesćijanie prawosławni i protestanccy poprzez wiare˛ w Chrystusa i chrzest «pozostaja˛ w jakiejs´, choc´ niedoskonałej wspólnocie (communio) ze społecznosćia˛ Kosćioła katolickiego»1. Tak podzielone wspólnoty i Kosćioły «wcale nie sa˛ pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia»2. W Dekrecie Soboru o ekumenizmie Unitatis redintegratio czytamy, z˙e «rozmiłowanie w Pis´mie S´wie˛tym oraz czesć´ czy prawie kult dla niego skłania naszych braci do cia˛głego i wnikliwego studiowania tych s´wie˛tych kart. (...) Przyzywaja˛c Ducha S´wie˛tego, doszukuja˛ sie˛ w Pis´mie S´wie˛tym Boga jako przemawiaja˛cego do nich w Chrystusie». Ojcowie soborowi uznali, z˙e bracia odła˛czeni «maja˛ odmienne od nas zapatrywania (...) na stosunek Kosćioła do Pisma S´wie˛tego... Niemniej Pismo S´wie˛te jest dla owego dialogu (ekumenicznego) znakomitym narze˛dziem w pote˛z˙nym re˛ku

1 2

UR 3. UR 3.

IV. Pismo S´wie˛te a ekumenizm

83

Boz˙ym do osia˛gnie˛cia tej jednosći, która˛ Zbawca wskazuje wszystkim ludziom»3. W ten sposób Kosćiół katolicki uznał oficjalnie istotna˛ role˛ Biblii w ruchu ekumenicznym. Dialog ekumeniczny od czasów Soboru Watykan´skiego II był głównie dziełem teologów katolickich o zainteresowaniach systematycznych i historycznych. Biblisći jednak mieli zawsze równie waz˙ny wpływ na jego kształt. Osobisćie byłem zaangaz˙owany w taki dialog przez ponad dwadziesćia lat. Jako członek zespołu katolickiego brałem udział w spotkaniach z Kosćiołem prezbiterian´skim i Kosćiołami reformowanymi w Stanach Zjednoczonych. W 1967 roku zostałem zaproszony do uczestnictwa w pracach Komisji Studiów powołanej przez Watykan´ski Sekretariat Promocji Jednosći Chrzesćijan, a zajmuja˛cej sie˛ dialogiem z Kosćiołami reprezentowanymi przez S´wiatowa˛ Federacje˛ Luteran. Pierwsza faza prac Komisji Studiów trwała pie˛c´ lat (1967-71) i zaowocowała wydaniem pionierskiego dokumentu pod nazwa˛ «Raport Maltan´ski». Troche˛ bła˛dza˛c po omacku, stopniowo wspólnie uczylis´my sie˛ jak dyskutowac´ nad zagadnieniami, które dziela˛ Kosćioły od ponad 400 lat4. W 1973 roku zostałem jednym z konsultantów biblijnych w ramach Dialogu Katolicko – Luteran´skiego w Stanach Zjednoczonych; uczestniczyłem w spotkaniach az˙ do 1992 roku. Zasta˛piłem R. E. Browna, który był zaangaz˙owany w dialog od jego zarania w roku 1965. Wła˛czyłem sie˛ w prace˛, gdy dobiegały konća rozwaz˙ania nad prymatem papiez˙a i Kosćiołem Powszechnym. Zaangaz˙owałem sie˛ szczególnie w prace nad tematami: autorytet nauczania i nieomylnosć´ Kosćioła; usprawiedliwienie przez wiare˛; problem Jedynego Pos´rednika, s´wie˛tych i Maryi; Słowo Boz˙e: Pismo i Tradycja. Uczestniczyłem wreszcie w pracach dwóch specjalnych zespołów egzegetów katolickich i protestanckich ze Stanów Zjednoczonych, którzy zajmowali sie˛ dwoma tematami: Piotr w Nowym Testamencie i Maryja w Nowym Testamencie. W efekcie pracy tego ostatniego gremium opublikowano dwie pozycje ksia˛z˙kowe, niezwykle pomocne – jak sie˛ potem okazało – w dialogu luteran´sko-katolickim, choc´ nie były cze˛sćia˛ dialogu. W latach 1983-88 brałem udział w pracach komisji 3

UR 21. Pełny raport przedstawia H. MEYER (red.), Evangelium – Velt – Kirche: Schlussbericht und Referate der römisch-katolisch / evangelisch-lutherischen Studienkommission «Das Evangelium und die Kirche», 1967-1971, Frankfurt am M.: Lembeck/Knecht 1975. Wspólne os´wiadczenie wydrukowano po niemiecku i angielsku. Ksia˛z˙ka zawiera równiez˙ wszystkie artykuły szczegółowe, be˛da˛ce przedmiotem dyskusji. Wersja angielska wspólnego os´wiadczenia jest równiez˙ doste˛pna w: Worship 46 (1972) 326-351 i Lutheran World 19 (1972) 259-273. 4

84


dialogu ekumenicznego, powołanej wspólnie przez S´wiatowe Porozumienie Kosćiołów Reformowanych i Watykan´ski Sekretariat Promocji Jednosći Chrzesćijan. Rozwaz˙anie nad Pismem S´wie˛tym jako płaszczyzna˛ ekumenizmu postaram sie˛ przeprowadzic´ własńie z perspektywy ponad dwudziestopie˛cioletnich dwustronnych konsultacji teologów protestanckich i katolickich. Proponuje˛ refleksje˛ nad trzema zagadnieniami: 1) Pismo S´wie˛te i Ekumenizm; 2) Ekumeniczne przekłady Biblii oraz 3) Pismo S´wie˛te w dialogu katolicko-luteran´skim w Stanach Zjednoczonych. 1. PISMO S´WIE˛TE I EKUMENIZM Skoro Pismo S´wie˛te uwaz˙a sie˛ za Słowo pochodza˛ce od Boga, be˛da˛ce norma normans non normata5 w z˙yciu i nauczaniu Kosćioła, w jego modlitwie i teologii, to jest czyms´ zupełnie oczywistym, z˙e Kosćiół chrzesćijan´ski w swojej całosći, tak bolesńie podzielony, nie moz˙e nie dostrzegac´ szansy, jaka˛ stanowi dla dialogu ekumenicznego Słowo Boz˙e. Nawet jes´li nie wszystkie Kosćioły zaangaz˙owane w ruch ekumeniczny zgadzaja˛ sie˛ jednomys´lnie w rozumieniu autorytetu Biblii i jej miejsca w Kosćiele, wcia˛z˙ pozostaje ona dla wszystkich norma˛ ostateczna˛. Najwie˛ksze Kosćioły protestanckie, równiez˙ Kosćiół katolicki, uznaja˛, z˙e prawdziwa tradycja dogmatyczna, wyraz˙ona w przeszłosći przez sobory i wyznania wiary pełni realna˛ role˛ w z˙yciu Kosćioła. Tradycja ta istnieje pod warunkiem sćisłej zalez˙nosći od Pisma S´wie˛tego, jako jej norma normata. Biblia, norma uprzywilejowana, jest podstawowym elementem całego dziedzictwa chrzesćijan´skiego, wspólnym dla wszystkich Kosćiołów zaangaz˙owanych w ruch ekumeniczny. Istnieje, rzecz jasna, wiele da˛z˙en´ ekumenicznych inspirowanych przez Słowo Boz˙e. Chrzesćijanie róz˙nych wyznan´ dzie˛ki Pismu S´wie˛temu nauczyli sie˛ razem modlic´, rozwaz˙ac´ teksty natchnione i poszukiwac´ motywacji do wspólnych działan´ i zaangaz˙owan´. Przypomnijmy, z˙e katolicy poprzednich pokolen´ obawiali sie˛ powszechnej communicatio in sacris, tymczasem dekret Soboru Watykan´skiego II o ekumenizmie Unitatis redintegratio poprzestał jedynie na ograniczeniach we wspólnej praktyce sakramentalnej i to pod okres´lonymi warunkami, zache˛caja˛c zarazem katolików, by «trwali na modlitwie z brac´mi odła˛czonymi» na

5

Dokładniejsze wyjasńienie tego wyraz˙enia moz˙na odnalezć´ powyz˙ej w III. 3.


85

przykład w intencji jednosći podczas róz˙norodnych zgromadzen´ ekumenicznych6. Jest to zreszta˛ rzecz zupełnie naturalna w czasie wspólnych naboz˙en´stw Słowa Boz˙ego. Instytut Ekumeniczny w Bossey w Szwajcarii niedaleko Genewy, zwia˛zany chyba najbardziej z postaciami Suzanne de Dietrich7 i Hendrika Kraemera, przez wiele lat był doskonale znany ze swoich studiów ekumenicznych nad Biblia˛. Wydaje sie˛, z˙e to nie sama Biblia spowodowała głe˛bsze zaangaz˙owanie w ruch ekumeniczny ws´ród katolików, ale zaadaptowanie metody historyczno-krytycznej do interpretacji Pisma S´wie˛tego. Dlaczego? Trzeba najpierw przypomniec´ encyklike˛ Piusa XII Divino afflante Spiritu, promuja˛ca˛ studia biblijne i be˛da˛ca˛ jedna˛ z podwalin prac Soboru Watykan´skiego II. Encyklika wydana podczas II wojny s´wiatowej, w znaczny sposób kształtowała trendy teologiczne w latach 1945-62. Pius XII ani razu nie powołał sie˛ wprost, uz˙ywaja˛c nazwy, na metode˛ historyczno-krytyczna˛, mimo to jednak wyrazńie zache˛cał egzegetów katolickich do jej własćiwego stosowania. To spowodowało, z˙e biblisći katoliccy zacze˛li interpretowac´ Pismo S´wie˛te, tak jak ich protestanccy koledzy, co nie umkne˛ło uwadze tych ostatnich. Szczególnie luteranie dali temu wyraz w czasie prac katolicko-luteran´skiej «grupy roboczej», która zbierała sie˛ dwukrotnie w latach 1965-66 w Strasburgu i utorowała droge˛ do dalszego, juz˙ formalnego dialogu rozpocze˛tego w roku 1967. Grupa ta postanowiła, z˙e nalez˙y powołac´ Komisje˛ Studiów, która ma przedyskutowac´ zagadnienie sćis´le teologiczne: «Ewangelia a Kosćiół». Stało sie˛ to moz˙liwe dzie˛ki «rozwojowi współczesnych nauk biblijnych, który pozwolił na zmiane˛ dota˛d formułowanych stanowisk i stworzył nowe podejsćie do róz˙nic wyznaniowych»8. Warto zaznaczyc´, z˙e wszyscy biblisći wybrani na członków Komisji Studiów, to jest H. Conzelmann, G. Strecker, H. Schürmann, A. Vögtle i ja, byli zwolennikami metody historyczno-krytycznej. Podobnie K. Stendahl i K.-H. Schelke, konsultanci w czasie kilku sesji. Zespół jedenastu egzegetów katolickich i protestanckich pracuja˛cych nad zagadnieniem «Piotr w Nowym Testamencie», stwierdza w pierwszych słowach ksia˛z˙ki, która powstała jako owoc jego badan´, z˙e posługuje sie˛

6

UR 8. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego (1983) §844, 1365. Zob. jej ksia˛z˙ke˛ zatytułowana˛ God’s Unfolding Purpose: A Guide to the Study of the Bible, Philadelphia (PA): Westminster 1960. 8 Cytat z Raportu Maltan´skiego, 4; zob. H. MEYER, Evangelium-Welt-Kirche (por. powyz˙ej przypis 4), 36; Joint Report of the Roman Catholic/Lutheran Working Group, Lutheran World 13 (1966) 436-438. 7

86


«metoda˛ powszechnie stosowana˛ w studiach biblijnych». O Nowym Testamencie pisze, z˙e «nie jest to zbiór luzńo powia˛zanych zapisków, lecz pisma, kształtowane wiara˛»9. Zespół jasno wyznaczył swój podstawowy cel: «przes´ledzic´, jak fakty historyczne ewoluuja˛ i tworza˛ w Nowym Testamencie portret tego towarzysza Jezusa i najbardziej znanego z grona Dwunastu Apostołów»10. Posługiwano sie˛ oczywisćie metoda˛ historycznokrytyczna˛. Opracowania na temat s´w. Piotra okazały sie˛ tak wartosćiowe, z˙e ksia˛z˙ke˛ przetłumaczono na szesć´ je˛zyków: flamandzki, francuski, niemiecki, włoski, japon´ski i hiszpan´ski11. Ten przykład s´wiadczy dobitnie na korzysć´ metody historyczno-krytycznej, która własćiwie uz˙ywana moz˙e bardzo sie˛ przysłuz˙yc´ działalnosći ekumenicznej. To samo nalez˙y stwierdzic´ o współpracy egzegetów katolickich i protestanckich, którzy zajmowali sie˛ postacia˛ Maryi w Nowym Testamencie12.

2. PRZEKŁADY EKUMENICZNE BIBLII Miejsce Pisma S´wie˛tego i egzegezy w ekumenizmie nie moz˙e byc´ rozwaz˙ane bez uwzgle˛dnienia problemu ekumenicznych przekładów Biblii. Nie jest to zupełnie nowa idea, skoro s´w. Hieronim, pragna˛c wiernie oddac´ 9

Zob. R. E. BROWN (red.), Peter in New Testament: A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars, Minneapolis (MN): Augsburg; New York: Paulist 1973, 7-8. W skład zespołu wchodzili: P. J. ACHTEMEIER, M. M. BOURKE, P. S. BROWN, R. E. BROWN, J. A. BURGESS, K. P. DONFRIED, J. A. FITZMYER, K. FROEHLICH, R. H. FULLER, G. KRODEL, J. REUMANN. To samo moz˙na powiedziec´ o ksia˛z˙ce: R. E. BROWN (red.), Mary in the New Testament: A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars, Philadelphia (PA): Fortress; New York: Paulist 1978. W jej przygotowaniu brali udział ci sami eksperci z wyja˛tkiem J. A. BURGESSA; doła˛czyli natomiast J. L. MARTYN, E. H. PAGELS. 10 Peter in the New Testament (por. powyz˙ej przypis 9), 9. 11 Petrus in het geloof van de jonge kerk, Boxtel: Katholieke Bijbelstiching 1976; Saint Pierre dans le Nouveau Testament, (LD 79); Paris: Cerf 1974; Der Petrus der Bibel: Eine ökumenische Untersuchung, Stuttgart: Calwer Verlag/Katholisches Bibelwerk 1976; Shinyakuseisho ni okeru Pe-te-ro, Tokyo: Seibunsha 1977; Pedro en el Nuevo Testamento: Un trabajo en colaboración por autores Protestantes y Católicos, Santander: Sal Terrae 1976; Pietro nel Nuovo Testamento, Roma: Edizioni Borla 1988. 12 Takz˙e ksia˛z˙ka pos´wie˛cona Maryi doczekała sie˛ przekładów na je˛zyki obce: Maria im Neuen Testament: Eine Gemeinschaftsstudie von protestantischen und römischkatolischen Gelehrten, Stuttgart: Katholische Bibelwerk 1981; Maria nel Nuovo Testamento: Una valutazione congiunta di studiosi protestantici e cattolici, Assisi: Cittadella 1985; Maria en el Nuevo Testamento, Salamanca: Sigueme 1982.


87

po łacinie hebraicam veritatem, konsultował sie˛ z z˙ydowskimi uczonymi w Pis´mie. Jego przekład był jednak dziełem jednostki13. Przez całe wieki po Hieronimie chrzesćijan´stwo zachodnie posługiwało sie˛ łacin´ska˛ Wulgata˛ i jej przekładami na inne je˛zyki. Dopiero w XV i XVI wieku powstały pierwsze tłumaczenia z je˛zyków oryginalnych na narodowe. Katolicy pozostali przy wersji łacin´skiej lub tłumaczeniach z Wulgaty, na przykład przekłady Douay-Rheim, Ronalda Knoxa po angielsku (czy Jakuba Wujka po polsku). Potrzebna była zache˛ta Piusa XII w wielokrotnie juz˙ wspominanej encyklice z 1943 roku, by katolicy sie˛gne˛li do Biblii w je˛zykach oryginalnych. Wtedy dopiero rozpocze˛to jej tłumaczenia opieraja˛c sie˛ na tekstach hebrajskich, greckich i aramejskich. Powstało wiele nowych przekładów, na przykład angielska wersja sygnowana przez Confraternity of Christian Doctrine oraz New American Bible w Stanach Zjednoczonych (Biblia Tysia˛clecia czy Biblia Poznan´ska w Polsce i wiele innych w róz˙nych krajach). Sa˛ to jednak Biblie czysto «katolickie». Przełom dokonał sie˛, kiedy Gordon J. Gray, Arcybiskup Edynburga i St. Andrews, dał swoje imprimatur dla jednej z Biblii protestanckich, tak zwana RSV (Revised Standard Version); była to The Holy Bible: Revised Standard Version Containing the Old and New Testaments: Catholic Edition14. Biblisći katoliccy wprowadzili do wersji protestanckiej szesć´dziesia˛t szesć´, raczej kosmetycznych zmian, polegaja˛cych na uwspółczesńieniu pewnych form archaicznych15, sta˛d wersja ta była nazywana katolicka˛. Istniały wie˛c pewne róz˙nice w formie (wprowadzone poprawki), lecz zasadniczo i katolicy, i protestanci mogli uz˙ywac´ praktycznie tej samej angielskiej wersji Pisma S´wie˛tego. Naste˛pny krok uczynił kardynał Richard Cushing z Bostonu. Zatwierdził on The Oxford Annotated Bible with the Apocrypha: Revicede Standard Version16. Kardynał Cushing polegał na opinii bardziej s´wiatłych doradców (P. J. King, W. Van Etten Casey, E. H. Maly); nie

13

Szerzej przedstawia historie˛ przekładów Biblii w staroz˙ytnosći P. GILBERT, Wprowadzenie do teologii S´redniowiecza, w rozdziale II. 2. Biblia i Tradycja w S´redniowieczu, w: «Mys´l Teologiczna» 12, tłum. T. Górski, Kraków: WAM 1997 (odnosńie do historii Wulgaty, por. tamz˙e, tekst po przypisie 4). 14 Publikacja została przygotowana przez Catholic Biblical Association of Great Britain w Londynie w 1966 roku i wydana przez Catholic Truth Society. 15 Mało znacza˛ce zmiany typu: «brothers» zamiast «brethren»; «send her away» zamiast «divorce her» (Mt 1, 19); «full of grace» zamiast «O favoured one» (Łk 1, 28). Zob. takz˙e moje omówienie w: TS 26 (1975) 672-675. 16 Pod redakcja˛: H. G. MAY i B. M. METZGER, New York: Oxford University 1965.

88


dokonano z˙adnych zmian w Starym ani w Nowym Testamencie tej protestanckiej wersji RSV17. Nareszcie angloje˛zyczni katolicy i ich protestanccy sa˛siedzi mogli uz˙ywac´ identycznych tekstów Pisma S´wie˛tego. Sćis´lej rzecz ujmuja˛c, katolicy posługiwali sie˛ Biblia˛ protestancka˛, co oczywisćie miało doniosłe znaczenie ekumeniczne. Po Soborze Watykan´skim II katolicy i protestanci cze˛sto współpracowali przy tłumaczeniach Pisma S´wie˛tego (ja takz˙e uczestniczyłem w takim przedsie˛wzie˛ciu), ale stanowiły one jakby przejrzane i poprawione wersje tak zwanej King James Version, powszechnie znanej, oficjalnej Biblii protestanckiej z 1611 roku. Cze˛sto była ona wydawana pod nazwa˛ «Biblii Wspólnej» z róz˙nym układem ksia˛g, nawet z uz˙yciem terminu «ksie˛gi deuterokanoniczne» na oznaczenie ksia˛g wczesńiej nazywanych «ksie˛gami apokryficznymi». Niestety, nie doczekalis´my sie˛ jeszcze angielskiego tłumaczenia Pisma S´wie˛tego, w pełnym tego słowa znaczeniu, ekumenicznego. Przekłady ekumeniczne istnieja˛ w innych je˛zykach nowoz˙ytnych. W pełni zasługuje na uznanie na przykład Traduction oecuménique de la Bible18, która jest owocem współpracy francuskich biblistów katolickich i protestanckich. Biblia ta, uwspółczesńiona i opatrzona bogatymi komentarzami, jest s´wiadectwem staran´ o wprowadzenie równowagi pomie˛dzy interpretacjami proponowanymi przez róz˙ne wyznania chrzesćijan´skie. W je˛zyku niemieckim ukazała sie˛ natomiast Die Bibel: Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, Altes und Neues Testament19. Najnowsza edycja jest poprawiona˛ wersja˛ pierwszego przekładu z 1962 roku. Została ona zatwierdzona przez konferencje episkopatu Niemiec, Austrii, Szwajcarii, Luksemburga, Liège i Synod Kosćioła Ewangelickiego w Niemczech. La Biblia concordata: Tradotta dai testi originali, con intoduzione e note20 jest, niestety, mniej fortunnym tłumaczeniem ekumenicznym w je˛zyku włoskim. Pracowali nad tym przekładem biblisći katoliccy, prawosławni, protestanccy i z˙ydowscy, zrzeszeni w Società Biblica Italiana. Tłumaczenie jest wyja˛tkowo chropawe i cze˛sto bywa krytykowane. Tłumaczenia ekumeniczne pokazuja˛, z˙e Pismo S´wie˛te staje sie˛ płaszczyzna˛ekumenizmu, z˙e moz˙liwa jest współpraca egzegetów protestanckich i katolickich w skali nie do pomys´lenia we wczesńiejszych wiekach i dziesie˛cioleciach.

17 18 19 20

Zob. moje omówienie w: TS 28 (1967) 173. Edition intégrale in 2 vols., red. J. PORTIN, Paris 1975, repr. 1985. Red. O. KNOCH I INNI, Stuttgart 1979-80. Red. S. CIPRIANI I INNI, Milano 1968.


89

3. PISMO S´WIE˛TE A DIALOG KATOLICKO-LUTERAN´SKI W STANACH ZJEDNOCZONYCH Spróbuje˛ teraz ukazac´ role˛ Pisma S´wie˛tego w konkretnej sytuacji dialogu ekumenicznego pomie˛dzy luteranami a katolikami w Stanach Zjednoczonych. Idea takiego dialogu zrodziła sie˛ w 1960 roku, kiedy dr Paul C. Empie, który był wtedy sekretarzem krajowej Rady Luteran´skiej w Nowym Jorku, zwrócił sie˛ do biskupa (a pózńiej kardynała) Johna Wrighta z Pittsburgha i kardynała Lawrance’a Shehana z Baltimore z propozycja˛ zorganizowania powaz˙nej dyskusji nad kwestiami spornymi, które podzieliły Kosćiół w XVI wieku. Przeprowadzone przez Paula Empie konsultacje doprowadziły w rezultacie do spotkania os´miu teologów luteran´skich i dziewie˛ciu katolickich w lipcu 1965 roku w Baltimore. Na pierwsza˛ runde˛ dyskusji wybrany został rozmys´lnie temat nalez˙a˛cy co prawda do kwestii spornych, ale nie wzbudzaja˛cy zbyt wielu kontrowersji, by przełamac´ pierwsze lody – umoz˙liwic´ w ogóle rozpocze˛cie dyskusji. Podje˛to problem statusu Credo Nicejskiego jako dogmatu Kosćioła. Zagadnienie to ma równiez˙ swoje podłoz˙e biblijne. W krótkim, dwustronicowym podsumowaniu21 obie strony zgodziły sie˛, z˙e «nicejskie wyznanie wiary, zakorzenione w biblijnej proklamacji o Chrystusie, w trynitarnej formule chrztu uz˙ywanej w Kosćiele, jest zarazem doksologia˛ ku czci Boga Ojca i dogmatem o Bogu Synu». Przyznano równiez˙, iz˙ w obu Wspólnotach obowia˛zuja˛ róz˙ne sposoby rozumienia tego, jak dokonuje sie˛ przejsćie od kerygmatu do dogmatu. W zwia˛zku z tym trzeba wyjasńic´ dwa podstawowe problemy: po pierwsze, jaka jest natura i struktura autorytetu nauczania w Kosćiele i po drugie, jaka jest rola Pisma S´wie˛tego w relacji do Urze˛du Nauczycielskiego Kosćioła22.

W 1966 roku podje˛to druga˛ runde˛ spotkan´, równiez˙ wokół tematu mało kontrowersyjnego: «Jeden chrzest na odpuszczenie grzechów». Opubliko-

21 The Status of the Nicene Creed as Dogma of the Church (podsumowanie wydane wspólnie przez U. S. A. National Committee of the Lutheran World Federation oraz Bishop’s Commission for Ecumenical Affairs w 1965 roku), 31-32. Moz˙na je odnalezć´ równiez˙ w: J. A. BURGESS, J. GROS (red.), Building Unity: Ecumenical Dialogues with Roman Catholic Participation in the United States, New York/Mahwah (NJ): Paulist 1989, 88-89. 22 Tamz˙e, 32. Te zagadnienia zostały podje˛te równiez˙ podczas szóstej i dziewia˛tej rundy dialogu: «Teaching Authority & Infallibility in the Church»; «The Word of God: Scripture and Tradition.

90


wano krótkie os´wiadczenie wspólne, składaja˛ce sie˛ z czterech punktów i sygnowane przez dwóch współprowadza˛cych debate˛: biskupa Austina T. Murphy i dr Paula Empie23, w którym, mie˛dzy innymi, czytamy: «cze˛sto przypisujemy tym samym słowom róz˙ne znaczenia; równie cze˛sto róz˙nymi sposobami wyraz˙amy te˛ sama˛ mys´l». Luteran´ski teolog systematyczny Warren A. Quanbeck, który był obserwatorem podczas Soboru Watykan´skiego II, odniósł sie˛ do dokumentów przygotowanych przez R. E. Browna i K. Stendahla i przyznał, z˙e w czasie tej rundy uczestnicy «doszli do faktycznego porozumienia w sprawie nauczania Nowego Testamentu o chrzcie»24. Juz˙ te dwa pierwsze spotkania wniosły istotny wkład w ruch ekumeniczny. Po raz kolejny tez˙ o swoich zaletach przekonała metoda historyczno-krytyczna, która˛ posługiwano sie˛ przy interpretacji Nowego Testamentu. Trzecia runda spotkan´, podje˛ta w 1967 roku, była pos´wie˛cona Eucharystii jako Ofierze. Było to zagadnienie bardziej kontrowersyjne ze wzgle˛du na historyczne zaszłosći i róz˙nice pogla˛dów, pochodza˛ce jeszcze z XVI wieku. W dyskusji poruszono trzy zasadnicze wa˛tki: «Eucharystia jako Ofiara w Nowym Testamencie», «Słowa Ustanowienia» oraz «Ofiara Przebłagalna». Pierwsze dwa zagadnienia przygotował luteran´ski specjalista w dziedzinie Nowego Testamentu, obecnie biskup Szwecji, Bertil E. Gärtner; ostatnie zas´ przedstawił katolicki teolog Jerome D. Quinn. W ten sposób biblijne podstawy problematyki potraktowano bardzo rzetelnie. W podsumowaniu dyskusji odnotowano znacza˛ce «pogłe˛bienie konsensusu» w sprawie Ostatniej Wieczerzy25. «Zarówno luteranie, jak i katolicy uznaja˛, z˙e w Wieczerzy Pan´skiej jest obecny Chrystus: Ukrzyz˙owany, który umarł za nasze grzechy i zmartwychwstał dla naszego usprawiedliwienia; złoz˙ony w jedynej Ofierze raz na zawsze za grzechy s´wiata oraz daja˛cy siebie wierza˛cemu»26. «Twierdzimy, z˙e w Sakramencie Wieczerzy Pan´skiej Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy Człowiek, jest w pełni i cały obecny, w swoim Ciele i Krwi, pod

23 P. C. EMPIE, W. W. BAUM (red.), One Baptism for the Remission of Sins, New York: National Lutheran Council 1966, Washington DC 1967, 85. Równiez˙ w: Building Unity, 90. 24 One Baptism for the Remission of Sins, 72. J. W. BAKER równiez˙ zaznacza, z˙e «nie było nieporozumien´, jes´li idzie o dane biblijne» (tamz˙e, 80). 25 The Eucharist as Sacrifice, w: Lutheran and Catholics in Dialogue 3, Washington (DC); New York: National Comittee of the Lutheran World Federation 1967, 187. Równiez˙ w: Building Unity, 91-101. 26 Eucharist as Sacriface, 188.


91

postaciami chleba i wina»27. Równie doniosłe było nas´wietlenie drugiej stronie tego, co katolicy rozumieja˛ dzisiaj jako «ofiarowanie Chrystusa». Oczywisćie nie osia˛gnie˛to całkowitej zgody w rozwaz˙aniach nad transsubstancjacja˛, składaniem ofiary za «z˙ywych i umarłych», ale to nie stane˛ło na przeszkodzie ogólnemu porozumieniu. Stopien´ jednomys´lnosći był zupełnie nieoczekiwany. Naprawde˛ kontrowersyjne zagadnienie pojawiło sie˛ podczas czwartej rundy spotkan´, która odbywała sie˛ w latach 1968-70. Dyskutowano o Eucharystii i kapłan´stwie. Szczególnie wiele sporów wywołała sprawa waz˙nosći s´wie˛cen´ kapłan´skich w Kosćiele luteran´skim. W zwia˛zku z debata˛ J. D. Quinn, katolicki uczony, przygotował sćis´le biblijna˛ prace˛ «Kapłan´stwo w Nowym Testamencie». Spotkania dotyczyły trzech zagadnien´: kapłan´stwa w konteksćie Boz˙ego działania w Chrystusie; powszechnego kapłan´stwa Ludu Boz˙ego; kapłan´stwa hierarchicznego28. Dyskusja została szybko rozbita na tematy bardziej szczegółowe, powia˛zane z Tradycja˛ wyrosła˛ na gruncie Nowego Testamentu i ujawniła wiele podziałów ws´ród uczestników. Ta runda rozmów była najbardziej kwestionowana i ostro krytykowana29. Jeszcze bardziej kontrowersyjny temat został podje˛ty na pia˛tej debacie (w latach 1970-73), podczas której zaproponowano newralgiczna˛ kwestie˛ papiestwa, prymatu papiez˙a i Kosćioła Powszechnego. Wnikliwie przepracowano wówczas te teksty biblijne, które były zwia˛zane z tematem, choc´ w dokumentach konćowych trudno znalezć´ jakis´ fragment bezpo-

27

Eucharist as Sacriface, 192. Materiał wybitnie biblijny zawieraja˛ paragrafy 7-11 dokumentu konćowego: Eucharist and Ministry, w: Lutheran and Catholics in Dialogue 4, New York: National Comittee of the Lutheran World Federation; Washington (DC) 1970, 7-33 (szczególnie 9-10). Równiez˙ w Building Unity, 102-124. 29 Szczególnie zas´ szokuja˛cy wielu fragment refleksji katolickich uczestników debaty. Czytamy w niej: My, teologowie katoliccy, uznajemy w duchu Soboru Watykan´skiego II, z˙e Wspólnoty luteran´skie, z którymi prowadzimy dialog, sa˛ Kosćiołami prawdziwie chrzesćijan´skimi, posiadaja˛ elementy s´wie˛tosći i prawdy, które czynia˛ z nich narze˛dzia łaski i zbawienia. Podczas naszych dociekan´ odnalez´lis´my szereg błe˛dów obecnych ws´ród argumentów zwykle uz˙ywanych do kwestionowania waz˙nosći kapłan´stwa eucharystycznego w Kosćiołach luteran´skich. Nie znajdujemy przekonuja˛cych powodów, by nadal odmawiac´ moz˙liwosći uznania przez Kosćiół katolicki waz˙nosći ich kapłan´stwa. W zwia˛zku z tym, pytamy władze Kosćioła katolickiego, czy potrzeba ekumenizmu, wypływaja˛ca z Chrystusowego wezwania do jednosći, nie dyktuje nam, iz˙ Kosćiół katolicki powinien uznac´ waz˙nosć´ kapłan´stwa i rzeczywista˛ obecnosć´ Ciała i Krwi Chrystusa w sprawowaniu Eucharystii w Kosćiołach luteran´skich» (Eucharist and Ministry, 31-32). 28

92


s´rednio pochodza˛cy z Pisma S´wie˛tego30. Powołano tez˙ specjalny zespół jedenastu egzegetów, specjalistów w dziedzinie Nowego Testamentu31, którzy odbyli pie˛tnasćie spotkan´ od paz´dziernika 1971 roku do marca roku 1973. Przestudiowali oni kaz˙dy fragment w Nowym Testamencie odnosza˛cy sie˛ do Piotra. Efekty zebrano we wspomnianej wczesńiej pracy Piotr w Nowym Testamencie. Jej streszczenie znalazło sie˛ w dokumencie konćowym tej rundy spotkan´ ekumenicznych32. Stwierdza sie˛ w nim mie˛dzy innymi, z˙e Nowy Testament zawiera dosyc´ ograniczona˛ ilosć´ informacji na temat drogi z˙yciowej, okres´lenia roli jaka˛ odgrywał wobec pierwotnego Kosćioła oraz róz˙nych innych aspektów posługi Szymona Piotra. Moz˙na tez˙ dostrzec, z˙e naste˛puja˛ce kolejno wyobraz˙enia postaci Piotra, ukazuja˛ce sie˛ na kartach Nowego Testamentu maja˛ pewien dosyc´ wyrazńy «trend», okres´lona˛ «linie˛ rozwojowa˛». Ten rozwój «nie konstytuuje papiestwa w pózńiejszym, bardziej sformalizowanym sensie, ale moz˙na w nim dostrzec moz˙liwosć´ pewnej orientacji w tym własńie kierunku»33. W tym przypadku teksty Nowego Testamentu, przebadane metodami krytycznymi, przyczyniły sie˛ do wypracowania bardzo uz˙ytecznego terminu, który w dokumentach konćowych nosi nazwe˛ «funkcji Piotrowej» w Kosćiele chrzesćijan´skim: Jestes´my s´wiadomi niebezpieczen´stwa w uz˙ywaniu współczesnych okres´len´ czy modelu powszechnosći w odniesieniu do Kosćioła pierwotnego, mimo to uznalis´my za własćiwe, aby mówic´ o funkcji Piotrowej. Staramy sie˛ przez to opisac´ szczególna˛ forme˛ Posługi pełnionej przez osobe˛ piastuja˛ca˛ funkcje˛ lub nawet przez Kosćiół lokalny wobec Kosćioła jako całosći34.

Takie rozumienie funkcji Piotrowej w Kosćiele chrzesćijan´skim ma swoje korzenie w Nowym Testamencie. Warto je odnotowac´ w konteksćie ekumenizmu, a szczególnie dyskusji o papiestwie i jego roli w Kosćiele. Szósta runda spotkan´, prowadzona w latach 1973-78, była pos´wie˛cona równie kontrowersyjnemu problemowi, a mianowicie Urze˛dowi Nauczycielskiemu i nieomylnosći papiez˙a w Kosćiele. Sa˛ to tematy sćis´le powia˛zane z omawianymi w rundzie poprzedniej, ale ze wzgle˛du na pewne

30 Papal Primacy and the Universal Church, w: P. C. EMPIE, T. A. MURPHY (red.), Lutherans and Catholics in Dialogue 5, Minneapolis (MN) 1974. Wspólne os´wiadczenie oraz refleksje luteran i katolików moz˙na znalezć´ tamz˙e, 9-38 oraz w: Building Unity, 125-159. 31 Zob. powyz˙ej przypisy 9 i 11. 32 Paragrafy 9-13 w: Papal Primacy, 13-16. 33 Papal Primacy, 15-16. 34 Papal Primacy, 11 (§4); kursywa jak w oryginale.


93

problemy szczegółowe, dotycza˛ce autorytetu nauczycielskiego papiez˙a, postanowiono je rozdzielic´35. Spos´ród dwudziestu szesćiu punktów, dyskutowanych podczas tej niezwykle długiej tury rozmów, cztery były pos´wie˛cone biblijnym aspektom zagadnienia. Dwa traktowały o Urze˛dzie Nauczycielskim w Kosćiele chrzesćijan´skim na podstawie Nowego Testamentu – jeden przygotowany przeze mnie (katolik), a drugi, be˛da˛cy nan´ bezpos´rednia˛ odpowiedzia˛, przez J. Reumanna (luteranin). Dwa naste˛pne, autorstwa J. D. Quinna, przedstawiały loci (miejsca) w Biblii zwia˛zane z nieomylnosćia˛, wiara˛, prawda˛, nauczaniem i natchnieniem Ducha S´wie˛tego w Listach pasterskich. Niestety, teksty Nowego Testamentu wnosza˛ niewiele s´wiatła w dyskusji na powyz˙sze tematy, dlatego debata skupiła sie˛ przede wszystkim wokół filozoficznych problemów je˛zyka, moz˙liwosći istnienia stwierdzen´ nieomylnych, historii dogmatu o nieomylnosći i dwóch dogmatów Maryjnych ogłoszonych na mocy dogmatu o nieomylnosći papiez˙a: Niepokalanego Pocze˛cia (1854) i Wniebowzie˛cia Najs´wie˛tszej Maryi Panny (1950). Os´wiadczenie konćowe tej rundy dało nowe i bardziej odkrywcze spojrzenie na fragmenty Pisma S´wie˛tego odnosza˛ce sie˛ do Jezusa Chrystusa, który ma władze˛; do autorytetu Ewangelii. Podkres´lono z naciskiem, z˙e Ewangelia głoszona była przez bezpos´rednich s´wiadków, została spisana na kartach Nowego Testamentu, okres´lona jako regula fidei i pozostaje zawsze z˙ywa dzie˛ki natchnieniu Ducha S´wie˛tego. Na wspomnienie zasługuje jeszcze lista jedenastu punktów, które uzyskały akceptacje˛ obu stron. Jeden z nich uznaje nieprzemijalnosć´ Kosćioła, jego trwanie «bez zarzutu» w prawdzie Ewangelii, z˙ycie wiara˛ w misji Chrystusa. W innym mówia˛cym o «Posługach i strukturach odpowiedzialnych za nauczanie doktryny chrzesćijan´skiej, kontroli i koordynacji zaangaz˙owan´ całego Ludu Boz˙ego» czytamy, z˙e «zawieraja˛ one specjalny mandat dla biskupów i innych liderów upowaz˙niaja˛cy do oceniania, a nawet pote˛piania doktryny sprzecznej z Ewangelia˛»36. Ws´ród tych jedenastu punktów ani razu nie pojawia sie˛ wyraz «nieomylnosć´». Nie jest on takz˙e obecny w Biblii, a jego uz˙ycie w tradycyjnej teologii róz˙ni sie˛ od pewnosći, jaka˛ posiada Pismo S´wie˛te. To takz˙e trzeba było ustalic´ podczas tego etapu spotkan´. Biblia stała w centrum – w stopniu bodaj najwie˛kszym – siódmej rundy dialogu ekumenicznego, która odbyła sie˛ w latach 1978-83. Debata była

35 Teaching Authority & Infallibility in the Church, w: Lutheran Catholics in Dialogue 6, Minneapolis (MN) 1980. Os´wiadczenie wspólne, por. tamz˙e, 11-67 a takz˙e w: Building Unity, 160-216. 36 Teaching Authority, 31.

94


pos´wie˛cona usprawiedliwieniu przez wiare˛, a wie˛c zagadnieniu najbardziej zwia˛zanemu z sama˛ reformacja˛. Raport biblijny na waz˙ny temat usprawiedliwienia przygotował egzegeta luteran´ski J. Reumann. Chociaz˙ dane biblijne zwia˛zane z tym zagadnieniem były o wiele liczniejsze aniz˙eli te odnosza˛ce sie˛ do postaci s´w. Piotra i pozwalały na powołanie specjalnych zespołów roboczych do opracowania poszczególnych problemów, to jednak tak nie uczyniono, gdyz˙ materiał biblijny okazał sie˛ niezwykle istotny, a zatem wszyscy członkowie zespołu i tak musieliby uczestniczyc´ w debacie zasadniczej. W rezultacie prace J. Reumanna były omawiane podczas trzech półrocznych sesji (1980-81). Ja i J. D. Quinn otrzymalis´my zadanie udzielenia odpowiedzie na przygotowane wysta˛pienie J. Reumanna. Ze strony luteran´skiej cze˛sto wła˛czał sie˛ równiez˙ J. A. Burgess. Ogrom materiału przygotowanego przez J. Reumanna nie mógł sie˛ w całosći zmiesćic´ w os´wiadczeniu konćowym, dlatego zdecydowano sie˛ na jego osobna˛ publikacje˛ w postaci ksia˛z˙ki pod tytułem «Sprawiedliwosć´» w Nowym Testamencie: «Usprawiedliwienie» w dialogu katolicko-luteran´skim w Stanach Zjednoczonych37. Przegla˛daja˛c oficjalny dokument siódmej rundy spotkan´ zatytułowany Usprawiedliwienie przez wiare˛38, moz˙na sie˛ przekonac´ o wielkim znaczeniu danych biblijnych w tej dyskusji. Najwie˛cej chyba odwołan´ do Pisma S´wie˛tego (wie˛cej niz˙ przy przedstawianiu historii problemu – cze˛sć´ pierwsza) odnajdziemy w cze˛sći trzeciej, gdzie omawiane sa˛ perspektywy rekonstrukcji jednosći rozerwanej w czasach reformacji (§§ 122-149). Moz˙na podac´ wiele tego przyczyn, ale chyba najbardziej istotne jest, z˙e «w ostatnich dziesie˛cioleciach rozwój badan´ biblijnych doprowadził katolików i luteran do pełniejszej zgody w interpretacji znaczen´ wielu fragmentów Pisma S´wie˛tego, be˛da˛cych z´ródłem kontrowersji przynajmniej od XVI wieku»39. Moz˙na na przykład odnotowac´ zmiane˛ interpretacji «sprawiedliwosći Boz˙ej» i «usprawiedliwienia» we współczesnej egzegezie Nowego Testamentu. «Ostatnio biblisći odczytuja˛ sprawiedliwosć´, o której mówi s´w. Paweł, jako dar pochodza˛cy od Boga oraz jako Jego atrybut, przymiot

37 «Righteousness» in the New Testament: «Justification» in the United States Lutheran-Roman Catholic Dialogue. Doła˛czono równiez˙ odpowiedzi J. A. FITZMYERA i J. D. QUINNA, Philadelphia (PA): Fortress; New York: Paulist 1982. Artykuł Reumanna, por. tamz˙e, 1-192; mój: 193-227, a Quinna: 229-238. 38 Lutherans and Catholics in Dialogue 7, Minneapolis (MN) 1985. Os´wiadczenie wspólne opublikowano wczesńiej w: Origins 13/17 (6 X 1983); równiez˙ w: Building Unity, 217-290. 39 Justification by Faith, 58 (§122).


95

Boz˙y, Jego pote˛ge˛, moca˛ której ocala i usprawiedliwia (heilsetzende Macht) grzeszna˛ ludzkosć´. Powszechny konsensus w rozumieniu dikaiosyne¯ theou («sprawiedliwosći Boga» oznaczaja˛cej zarówno Jego atrybut, jak i moc obecna˛ w darze), powinien pomóc w przezwycie˛z˙eniu dziela˛cych nas zaszłosći»40. Szczególnia˛ doniosłosć´ ma cze˛sć´ dokumentu konćowego zatytułowana «Deklaracja» (§§ 161-164), zbyt długa, by ja˛ tutaj przytoczyc´ w całosći. Wystarczaja˛co wymowna jest chyba jej ostatnia sentencja: «Wierzymy, z˙e osia˛gne˛lis´my porozumienie». Jedynym obszarem, gdzie luteranie i katolicy nie osia˛gne˛li pełnej zgody, była idea usprawiedliwienia przez wiare˛ jako «kryterium zasadniczego», czyli stanowia˛cego articulus stantis et cadentis Ecclesiae («artykuł, który stanowi o trwaniu lub upadku Kosćioła»). W teologii luteran´skiej twierdzi sie˛, iz˙ całe z˙ycie, praktyki Kosćioła i jego przepowiadanie musi zgadzac´ sie˛ i kierowac´ idea˛ usprawiedliwienia przez wiare˛. Tak sformułowanego kryterium nie sposób jednak odnalezć´ w Nowym Testamencie. Moz˙na je potraktowac´ jako teologiczne rozszerzenie nauczania Pisma S´wie˛tego, luteran´ski odpowiednik terminu norma normata. Podobnie brzmia˛ca zasada: całe z˙ycie, praktyki Kosćioła i jego przepowiadanie musi pozostawac´ zgodne z Ewangelia˛, mogłaby byc´ zapewne zaakceptowana równiez˙ przez katolików. Katoliccy członkowie Komisji wahali sie˛ jednak wobec utoz˙samiania Ewangelii jedynie z usprawiedliwieniem przez wiare˛41. W kaz˙dym razie pojmowanie usprawiedliwienia przez wiare˛ jako «kryterium zasadniczego» zdecydowało o wyborze tematu na ósma˛ runde˛ spotkan´ ekumenicznych (1983-90). Została ona pos´wie˛cona zagadnieniu Jedynego Pos´rednika, s´wie˛tych i Maryi. Runda ta nie tylko trwała najdłuz˙ej ze wszystkich, ale dotykała spraw, które – chociaz˙ nie tak podstawowe jak kwestia usprawiedliwienia przez wiare˛ – spowodowały najostrzejsze podziały od czasów ukazania sie˛ Konfesji Augsburskiej (1530). Konćowe wnioski tej rundy, opublikowane w postaci ksia˛z˙ki42, zawieraja˛ wspólne os´wiadczenie oraz osobne komunikaty katolików i luteran. Oprócz czterdziestu trzech przygotowanych do dyskusji punktów, podje˛to trzy sćis´le biblijne zagadnienia: «Jak interpretowac´ wiersze

40

Justification by Faith, 60-61 (§131). Zob. C. J. PETER, Justification by Faith and the Need of Another Critical Principle, w: Justification by Faith, 304-315. 42 The One Mediator, the Saints, and Mary, w: Lutherans and Catholics in Dialogue 8, Minneapolis (MN) 1992, 19-115 (wspólne os´wiadczenie); 117-124 (refleksje katolików); 125-132 (refleksje luteran). 41

96


1 Tm 2, 1-5» przygotowany przez J. Reumanna; «Trzy refleksje» J. Burgessa oraz «Dane biblijne na temat czci i ore˛downictwa s´wie˛tych» mojego autorstwa. Nad postacia˛ Maryi dyskutowalis´my juz˙ wczesńiej (Maryja w Nowym Testamencie43), dlatego podczas tej sesji mogłem w moim dokumencie skoncentrowac´ sie˛ na postaciach s´wie˛tych. Efekty naszej pracy znalazły sie˛ w drugiej cze˛sći wspólnego os´wiadczenia (§§ 143-155), czyli tam, gdzie mówi sie˛ o podstawach biblijnych i historycznych zagadnienia. Okazały sie˛ one dosć´ kontrowersyjne, gdyz˙ cze˛sć´ katolickich uczestników dialogu miała zastrzez˙enia do zbyt negatywnego, ich zdaniem, traktowania postaci Maryi w interpretacjach tekstów z Nowego Testamentu (Mk 3, 20-35; Mt 13, 53-58; J 2, 1-11)44. Ujawniła sie˛ nieche˛c´ teologów systematycznych do przyje˛cia wyjasńien´ biblistów. Nie były to spory wyznaniowe pomie˛dzy egzegetami katolickimi a luteran´skimi, ale pomie˛dzy teologami katolickimi a egzegetami w ogóle. Niestety, przekonalis´my sie˛, z˙e teolodzy systematyczni wcia˛z˙ preferuja˛ egzegeze˛, jaka˛ uprawiano w «starych, dobrych czasach». Jedno z zagadnien´ rozwaz˙anych w czasie tej rundy rozmów wzbudziło szczególnie burzliwe spory. Było to pytanie o «teologiczne rozszerzenie» znaczenia tekstu wzie˛tego z Pisma S´wie˛tego. Jako przykład niech posłuz˙y 1 Tm 2, 1-6, gdzie czytamy: Zalecam wie˛c przede wszystkim, by pros´by, modlitwy, wspólne błagania, dzie˛kczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawuja˛cych władze˛, abys´my mogli prowadzic´ z˙ycie ciche i spokojne z cała˛ poboz˙nosćia˛ i godnosćia˛. Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden tez˙ pos´rednik mie˛dzy Bogiem a ludz´mi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich jako s´wiadectwo we własćiwym czasie.

Autor mówi tutaj, z˙e «jeden jest Bóg, jeden tez˙ Pos´rednik mie˛dzy Bogiem a ludz´mi, człowiek, Jezus Chrystus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich» (w. 5-6). Jest to oczywiste potwierdzenie jedynego i wyja˛tkowego pos´rednictwa Chrystusa i takie tez˙ okres´lenie figuruje w Konfesji Augsburskiej (§ 21) w odniesieniu do «kultu s´wie˛tych». W tym samym paragrafie, w słowach bezpos´rednio poprzedzaja˛cych takie

43

Zob. powyz˙ej przypisy 9 i 11. Por. na przykład §§ 143-155 z odpowiednimi fragmentami Mary in the New Testament. 44


97

okres´lenie pos´rednictwa, a wie˛c w tym samym konteksćie, autor natchniony wyrazńie podkres´la, «by pros´by, modlitwy, wspólne błagania, dzie˛kczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawuja˛cych władze˛» (w. 1-2). Zwraca sie˛ w sposób jasny do osób z˙yja˛cych (s´wie˛tych z˙yja˛cych), by modlili sie˛ do Boga za wcia˛z˙ z˙yja˛ce osoby. Nie widzi sprzecznosći pomie˛dzy taka˛ modlitwa˛ wstawiennicza˛ za innych a własna˛ wykładnia˛ jedynego i wyja˛tkowego pos´rednictwa Jezusa Chrystusa. Pojawia sie˛ tu naste˛puja˛ce pytanie: Czy uzasadnione jest teologiczne rozszerzenie mys´li autora o wstawiennictwie i modlitwie za innych na osoby, które juz˙ odeszły (s´wie˛tych w Niebie)? Czy wzywanie zmarłych s´wie˛tych (którzy modla˛ sie˛ za nas wszystkich) nie moz˙e byc´ uwaz˙ane za teologiczne rozszerzenie tekstu 1 Tm 2, 1-2? Taka była moja propozycja; odpowiedzi ze strony luteran´skiej udzielił J. Reumann. Zreszta˛ pytanie o rozszerzenie teologiczne znaczenia jakiegos´ fragmentu biblijnego dotyka zagadnienia, które wielokrotnie pojawiało sie˛ w czasie spotkan´ ekumenicznych pocza˛wszy od 1965 roku, ale nigdy nie uzyskało wystarczaja˛cego wyjasńienia. «Teologiczne rozszerzenie» jest to jeden ze sposobów wytłumaczenia wzrostu i rozwoju Tradycji, która ma swoje korzenie w Pis´mie S´wie˛tym. Dlatego dziewia˛ta˛ runde˛ spotkan´ ekumenicznych pos´wie˛cono tematowi, poruszanemu podczas pierwszych spotkan´ w 1965 roku: «Pismo S´wie˛te i Tradycja». Dyskusja ta miała miejsce w latach 1990-92; jej owocem jest wydana broszura pod tytułem Słowo Boz˙e: Pismo S´wie˛te i Tradycja45. Rozwaz˙ania ida˛ tutaj w dwóch kierunkach: ku wzajemnej relacji Biblii i Tradycji oraz ku odniesieniu obu tych elementów do własćiwie rozumianego Słowa Boz˙ego. Katolicy zapytaja˛ tutaj, czy Pismo S´wie˛te i Tradycja tworza˛ jedno czy dwa z´ródła Objawienia. Dla luteran idzie przede wszystkim o interpretacje˛ wyraz˙enia sola Scriptura oraz wyjasńienie problemu wynikaja˛cego z faktu, z˙e w staroz˙ytnosći odwoływano sie˛ przeciez˙ do Wyznan´ Wiary. Nasze krótkie rozwaz˙ania prowadza˛ do wniosku, z˙e Biblia odgrywa naprawde˛ waz˙na˛ role˛ jako płaszczyzna współczesnego ekumenizmu. Gdyby nastawienie katolików do Pisma S´wie˛tego i sposobu interpretacji nie zmieniło sie˛ – co było zasługa˛ wielokrotnie wspominanej encykliki Piusa XII z 1943 roku – nie byłoby prawdopodobnie Soboru Watykan´skiego II, Dekretu o Ekumenizmie, ani dialogu ekumenicznego. Szczególny zwrot ku Biblii w łonie Kosćioła katolickiego w połowie XX wieku pozostaje w sćisłym zwia˛zku z dialogiem z luteranami zarówno w Stanach 45

The Word of God: Scripture and Tradition, w: Lutherans and Catholics in Dialogue 9, Minneapolis (MN) 1994.

98


Zjednoczonych, jak i w wymiarze mie˛dzynarodowym. Wiele innych konsultacji z protestantami odwoływało sie˛ do Pisma S´wie˛tego46, ale ta była chyba najbardziej biblijna. Te krótkie nasze uwagi niechaj posłuz˙a˛ za ilustracje˛, jak Pismo S´wie˛te rzeczywisćie moz˙e stanowic´ płaszczyzne˛ dialogu pomie˛dzy wyznaniami chrzesćijan´skimi w ostatnich latach XX wieku. Ruch ekumeniczny rozwija sie˛ i be˛dzie kontynuowany, a Biblia z pewnosćia˛ odegra w nim zasadnicza˛ role˛.

46

Zob. J. REUMANN, J. A. FITZMYER, Scripture as Norm for Our Common Faith, Journal of Ecumenical Studies 30 (1993-94) 81-107.

99

BIBLIOGRAFIA

ALETTI J. -N., L’Approccio narrativo applicato alla Bibbia: Stato della questione e proposte, RivB 39 (1991) 257-276. ALTER R., KERMODE F. (red.), The Literary Guide to the Bible, Cambridge (MA): Belknap, Harvard University 1987. ALTER R., The Art of Biblical Narrative, New York: Basic Books 1981. ANDERSON B. W., Tradition and Scripture in the Community of Faith, JBL 100 (1981) 5-21. BALTHASAR H. U. VON, Word and Revelation: Essays in Theology I, New York: Herder and Herder 1964. —, Exegese und Dogmatik, IKZ 5 (1976) 385-392. BARR J., Reading the Bible as Literature, BJRL 56 (1973-74) 10-33. —, Story and History in Biblical Theology, JR 56 (1976) 1-17, przedruk w: The Scope and Authority of the Bible, Philadelphia (PA): Westminster 1980, 1-17. BARTH K., Church Dogmatics, Edinburgh: Clark 1956-77. BEA A., De sacrae Scripturae inspiratione, Roma: Biblical Institute 1935. BENEDYKT XV, Spiritus Paraclitus, AAS 12 (1920) 385-422; EB 485-486. Bible et Christologie, Paris: Editions du Cerf 1984. BLANK J., Exegesis als theologische Basiswissenschaft, TQ 159 (1979) 2-23. BOERS H., Historical Critisism versus Prophetic Proclamation, HTR 65 (1972) 393-414. BOUYER L., Liturgie et exégèse spirituelle, Maison-Dieu 7 (1946) 27-50. BRAUN F. -M., Père Lagrange: Personal Reflections and Memories, New York: Paulist 1985. —, The Work of Père Lagrange, Milwaukee: Bruce 1963.

100

Bibliografia

BROWN R. E., The Sensus Plenior of Sacred Scripture, Baltimore, MD: St. Mary’s University 1955. —, The Sensus Plenior in the Last Ten Years, CBQ 15 (1963) 262-285; Hermeneutics, NJBC art. 71, §49-51. —, The Problems of the Sensus Plenior, ETL 43 (1967) 460-469. —, Mary in the New Testament: A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars, Philadelphia, PA: Fortress; New York/Ramsey (NJ): Paulist 1978. —, «And the Lord Said?» Biblical Reflection on Scripture as the Word of God, TS 42 (1981) 3-19. —, Biblical Exegesis and Church Doctrine, New York/Mahwah (NJ): Paulist 1985. —, Historical-Critical Exegesis and Attempts at Revisionism, The Bible Today 23/3 (1985) 157-165. —, Historical-Critical Exegesis and Attempts at Revisionism, The Bible Today 23/3 (1985) 157-165. —, Scripture and Dogma Today, America 157/12 (1987) 286-289. —, Biblical Fundamentalism: How Should Catholics Respond?, St.Anthony’s Messenger 98/1 (1990) 11-15. —, The Fundamentalism Challenge: Suggestion for a Catholic Response, Catholic Update 590 (1990) 1-4. —, Communicating the Divine and Human in Scripture, Origins 22/1 (1992) 1-9. BROWN R. E. (red.), Peter in New Testament: A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars, Minneapolis (MN): Augsburg; New York: Paulist 1973. BROWN S., Philology, w: EPP E. J., MACRAE G. W. (red.), The New Testament and Its Modern Interpreters, Atlanta, GA: Scholars 1989, 127-47. BULTMANN R., Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zurich: Artemis 1949, 1954. —, Theology of the New Testament, London: SPCK 1952, 1955. —, New Testament and Mythology, w: H. W. BARTSCH (red.) Kerygma and Myth: A Theological Debate, London: SPCK 1953, 1-44. —, Jesus and the Word, New York: Scribner 1958. —, Jesus Christ and Mythology, New York: Scribner 1958. —, History of the Synoptic Tradition, Oxford: Blackwell 1968. BURGESS J. A., GROS J. (red.), Building Unity: Ecumenical Dialogues with Roman Catholic Participation in the United States, New York/Mahwah (NJ): Paulist 1989.

Bibliografia

101

CADY STANTON E., The Woman’s Bible, New York: European Publ. Co. 1885, 1898. CANÉVET M., Grégoire de Nysse et l’herménetique biblique: Etudes des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris: Etudes Augustiniennes 1983. CARROL R. P., Canonical Criticism: A Recent Trend in Biblical Studies?, ExpTim 92 (1980-81) 73-78. CAZALLES H., Anwendung und Efahrungen mit der historischkritischen Methode in der katolischen Exegese, w: RIEDLINGER H. (red), Die historisch-kritische Methode und die heutige Suche nach einem lebendigen Verständnis der Bibel, Munich: Schnell & Steiner 1985, 72-88. CHILDS B. S., Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia (PA): Fortress 1978. —, The New Testament as Canon An Introduction, Philadelphia (PA): Fortress 1984. CLINES D. J. A. (red.), Art and Meaning: Rhetoric in Biblical Literature, Sheffield, UK: University of Sheffield 1982. COLLINS R. F., Augustine of Hippo Precursor of Modern Biblical Scholarship, Louvain Studies 12 (1987) 131-151. CONGAR Y., Tradition and Traditions: An Historical and Theological Essay, New York: Macmillan 1966. DAVIS C., The Theological Career of Historical Criticism of the Bible, Cross Currents 32 (1982-83) 267-284. De interpretatione dogmatum, Gregorianum 72 (1991) 5-37. DEISSMANN A., Light from the Ancient East, London: Hodder and Stoughton 1927. DIBELIUS M., Form Tradition to Gospel, New York: Scribner 1935. DIÉTRICH S. DE, God’s Unfolding Purpose: A Giude to the Study of the Bible, Philadelphia (PA): Westminster 1960. DONAHUE J. R., A Journey Remembered: Catholic Biblical Scholarship 50 Years after Divino Afflante Spiritu, America 169/7 (1993) 6-11. DULLES A., Response to Krister Stendahl’s Metod in the Study of Biblical Theology, w: HYATT J. P. (red.), The Bible in Modern Scholarship, Nashville (TN): Abingdon 1965, 210-216. —, The Craft of Theology: From Symbol to System, New York: Crossroad 1992. ELIOT T. S., Szkice literackie (pod red. W. Chwalewika), Warszawa 1963, (tłum. H. Pre˛czkowskiej). EMPIE P. C., BAUM W. W. (red.), One Baptism for the Remission of Sins, New York: National Lutheran Council 1966, Washington (DC): N. C. W. C. 1967.

102

Bibliografia

EMPIE P. C., MURPHY T. A. (red.), Lutherans and Catholics in Dialogue 5, Minneapolis (MN): Augsburg 1974. FARKASFALVY D., In Search of a „Post-Critical” Method of Biblical Interpretation for Catholic Theology, Communio. International Catholic Review 13 (1986) 288-307. FIELD F., Origenes Hexaplorum que supersunt, Oxford: Clarendon 1875. FINEGAN J., Light from the Ancient Past: The Archeological Background of Judaism and Christianity, Princeton: Princeton University 1974. FITZMYER J. A., The Gospel according to Luke, Garden City (NY): Doubleday 1981, 1985. —, Paul and His Theology: A Brief Sketch, Englewood Cliffs (NJ): Prentice Hall 1989. —, The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools for Study, Atlanta (GA): Scholars 1990. —, A Christological Cetechism: New Testament Answers, New York/Mahwah (NJ): Crossroad 1991. —, Responses to 101 Questions on the Dead Sea Scrolls, New York/Mahwah (NJ): Paulist 1992. FITZMYER J. A., KAUFMAN S. A., An Aramaic Bibliography, Part I: Old, Official and Biblical Aramaic, Baltimore (MD), London: The Johns Hopkins University 1992. FOGARTY G. P., American Catholic Biblical Scholarship: A History from the Early Republic to Vatican II, San Francisco (CA): Harper & Row 1989. FRASCHER E., Die formgeschichtliche Methode, Giessen: Tòpelmann 1924. —, Für und wider die Theologie Bultmanns, Tübingen: Mohr [Siebeck] 1952. FREI H. W., The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics, New Haven/London: Yale University 1974. FROEHLICH K., Biblical Hermeneutics on the Move, Word & World 1 (1981), 140152. FRYE N., Anatomy of Criticism, Princeton (NJ): Princeton University 1957. —, The Great Code: The Bible and Literature, New York/London: Harcourt Brace Jovanonich 1982. GERHARDSSON B., Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, (ASNU 22) Uppsala: Almqvist & Wiksells 1961. GREENFIELD J. C., PORTEN B., The Bisitun Inscription of Darius the Great: Aramaic Version, w: Corpus inscriptionum iranicarum 1/5, London: Lund Humphries 1982.

Bibliografia

103

GROS LOUIS K. R. R. (red.), Literary Interpretation of Biblical Narratives, Nashville (TN): Abingdon 1974. GUARDINI R., Heilige Schrift und Glaubenswissenschaft, Die Schildgenossen 8 (1928) 24-57. GUITTON J., Silence sur l’essentiel, Paris: Desclée 1986. HAHN H. F., Old Testament in Modern Research, Philadelphia (PA): Muhlenberg 1954. HARNACK A.

VON,

Christlishe Welt, Leipzig: Hinrichs 1923.

HATTRUP D., Exegese und Theologie: Eine dogmatische Anmerkung, TGL 83 (1993) 90-94. JASPERT B., Rudolf Bultmanns Werk und Wikung, Darmstadt: Wiessenschaftliche Buchgesellschaft 1984. Joint Report of the Roman Catholic/Lutheran Working Group, Lutheran World 13 (1966) 436-438. KEGLEY C. W., The theology of Rudolf Bultmann, London: SCM 1966; KELLY J. N. D., Jerome: His Life, Writings and Controversies, London: Duckworth 1975. KENNEDY G. A., New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill (NC): University of North Carolina 1984. KINGSBURY J. D., Matthew as Story, Philadelphia (PA): Fortress 1986. KLEIN R. W., The Child’s Proposal: A Symposium with Ralph W. Klein, Gary Stansell and Walter Brueggemann, Word & World 1 (1981) 105-115. KLOSTERMANN E., Origenes, Eusthatius von Antiochen und Gregor von Nyssa über die Hexe von Endor, (KlT 83) Bonn: Marcus und Weber 1912. KRAUS H. -J., Geschichte der historischkritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchener: Neukichener-V 1982. KRENTZ E., The Historical-Critical Method, Philadelphia (PA): Fortress 1975. KÜMMEL W. G., The New Testament: The History of Investigation of Its Problems, Nashville, New York: Abingdon 1972. KÜNG H., Theology for the Third Millenium: An Ecumenical View, New York: Doubleday 1988. LAGRANGE M. -J., La méthode historique sortout à propos de l’Ancien Testament, Paris: Lecoffre 1903. LANG B. (red.), Anthropological Approaches to the Old Testament, Philadelphia (PA): Fortress 1985. LAURENTIN R., Comment reconcilier l’exégèse et la foi, Paris: O.E.I.L. 1984. LEVIE J., The Bible, Word of God in Words of Men, London: Chapman, New York: Kenedy 1961.

104

Bibliografia

LEWIS C. S., Modern Theology and Biblical Critisism, w: HOOPER W. (red.), Christian Reflections, London: G. Bless 1967, 152-166. LINDEMANN E., Historical Criticism of the Bible: Methodology or Ideology?, Grand Rapids (MI): Baker 1990. LUBAC H. 1959.

DE,

Exégèse médiévale: Les quatre sens de l’Ecriture, Paris: Aubier

—, The Sources of Revelation, New York: Herder and Herder 1986. Lutherans and Catholics in Dialogue 3, Washington (DC): N.C.W.C.; New York: National Comittee of the Lutheran World Federation 1967. Lutherans and Catholics in Dialogue 4, New York: National Comittee of the Lutheran World Federation; Washington (DC): N.C.W.C. 1970, Lutherans Catholics in Dialogue 6, Minneapolis (MN): Augsburg 1980. Lutherans and Catholics in Dialogue 8, Minneapolis (MN): Augsburg 1992. Lutherans and Catholics in Dialogue 9, Minneapolis (MN): Augsburg 1994. MACQUARRIE J., An Existentialist Theology: A Comparison of Heidegger and Bultmann, New York: Macmillan 1955. MAIER J., TOLLERS V. (red.), The Bible in Its Literary Milieu, Grand Rapids (MI): Eerdmans 1979. MALEVEZ L., The Christian Message and Myth: Theology of Rudolf Bultmann, London: SCM 1958. MARROU H. I., A History of Education in Antiquity, London: Sheed and Ward 1956. MARTIN G., Reading Scripture as the Word of God, Ann Arbor (MI): Word of Life 1975. MEIER J. P., A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, New York: Doubleday 1991. MERKEL H., Die Widersprüche zwischen den Evangelien: ihre polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin, (WUNT 13) Tübingen: Mohr [Siebeck] 1971. METZ J. B., Faith in History and Society, New York: Seabury/Crossroad 1980. MEYER H. (red.), Evangelium – Velt – Kirche: Schlussbericht und Referate der römisch-katolisch / evangelisch-lutherischen Studienkommission «Das Evamgelium und die Kirche», 1967-1971, Frankfurt n/M.: Lembeck/Knecht 1975. MUILENBURG J., Form Criticism and Beyond, JBL 88 (1969) 1-18. MURPHY R. E., Patristic and Medieval Exegesis – Help or Hindrance?, CBQ 43 (1981) 505-516. —, Recent Literature on the Canticle of Canticles, CBQ 16 (1954) 1-11.

Bibliografia

105

—, The Fear of the Lord: A Fear to End All Fears, w: CHARLESWORTH J. H. (red.), Overcoming Fear between Jews and Christians, New York: Crossroad 1992, 172-180. NEIL W., The Criticism and Theological Use of the Bible, w: The Cambridge History of the Bible, Cambridge (UK): Cambridge University 1963, 1969, 1970. NEIRYNCK F. , Literary Criticism, Old and New, w: C. FOCANT (red.), The Synoptic Gospels: Source Criticism and the New Literary Criticism, (BETL 110) Louvain: Leuven University/Peeters 1993, 11-38. NEUHAUS R. J. (red.), Biblical Interpretation in Crisis: The Ratzinger Conference on Bible and Church, Grand Rapids (MI): Eerdmans 1989, 1-23. NEYREY J. H., An Ideology of Revolt; John’s Christology in Social-Science Perspective, Philadelphia (PA): Fortress 1988. NINEHAM D. E., Demythologization, w: COGGINS R. J., HOULDEN J. L. (red.), A Dictionary of Biblical Interpretation, Philadelphia (PA): Trinity Press International 1990, 171-174. OUTLER A. C., Toward a Postliberal Hermeneutics, TToday 42 (1985-86) 281296. PERKINS P., Crisis in Jerusalem? Narrative Criticism in New Testament Studies, TS 50 (1989) 296-313. PERRIN N. , The Promise of Bultmann, Philadelphia (PA): Fortress 1969. PETER C. J., Justification by Faith and the Need of Another Critical Principle, w: Lutheran and Catholics in Dialogue 7, Minneapolis (MN): Augsburg 1985, 304315. PFEIFFER R., History of Classical Scholarship from the Beginnings to the End of the Hellenistic Age, Oxford: Clarendon 1968. PFISTER E., Philologus 69 (1915) 415. RAHNER K., Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, RAM 13 (1932) 113-145. —, Exegese und Dogmatic, Stimmen der Zeit 168 (1961) 241-262; reprint w: Schriften zur Theologie, Einsiedeln: Benziger 1954-84, 5 (1964) 82-111. —, Sacramentum Mundi, New York: Herder and Herder 1968-70. —, Scripture and Theology, w: Theological Investigations 6, Baltimore (MD): Helicon 1969, 89-97. —, Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity, New York: Seabury 1978. RANKE L. VON, Geschichte der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1514: Zur Kritik neuerer Geschichtschreiber, Liepzig: Duncker & Humblot 1855.

106

Bibliografia

RATZINGER J. (red.), Schriftauslegung im Widerstreit, Freiburg 1989. REIMARUS H. S., Von dem Zweck Jesu und seiner Jünger: Noch ein Fragment des Wolfenbüttelschen Ungenannten, Berlin: Wever 1784. —, Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten: Ein Anhang zu dem Fragment vom Zweck Jesu und seiner Jünger, Berlin, Reimer 1895. —, The Goal of Jesus and His Disciples, (red. G. W. BUCHANAN) Leiden: Brill 1970. —, Apologie: Oder Schützscgrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, Frankfurt: Insel Verlag 1972. REUMANN J., FITZMYER J. A., Scripture as Norm for Our Common Faith, Journal of Ecumenical Studies 30 (1993-94) 81-107. RHOADS D., MICHIE D., Mark as Story: An Introduction to the Narrative of Gospel, Philadelphia (PA): Fortress 1982. „Righteousness” in the New Testament: „Justification” in the United States Lutheran-Roman Catholic Dialogue, Philadelphia (PA): Fortress; New York: Paulist 1982. ROBERTSON D., Literature, The Bible as, w: IDBSup, 547-551. RUOTOLO D. (Cohenel D.), A Most Grave Danger for the Church, and for Souls: The Critical-scientific System of Studying and Interpreting Holy Scripture, Its Evil Misconception and Aberrations W: EB §522-533; RSS §522-533. SANDERS J. A., Torah and Canon, Philadelphia (PA): Fortress 1972. —, Biblical Criticism and the Bible as Canon, USQR 32 (1976-77) 157-165. —, Text and Canon: Concepts and Method, JBL 98 (1979) 5-29. —, Canon and Community: A Guide to Canonical Criticism, Philadelphia (PA): Fortress 1984. —, From Sacred Story to Sacred Text, Philadelphia (PA): Fortress 1987. SCHERRER S., Is the Historical-Critical Method in Biblical Studies Bankrupt?, SJP News 1/1 (1992) 1-5. —, The Lord of History and Historical Critisism, SJP News 1/2 (1992) 1-6. —, Biblical Studies: Where Did We Go Wrong, SJP News 1/3 (1992) 1-5. —, Fanciful Reconstructions of the Historical-Critical Method; and the Historic Biblical Revelation of Salvation History, SJP News 2/2 (1993) 1-9. —, Criticizing the Bible? Where Ought We Now Go in Biblical Studies, SJP News 2/4 (1993) 1-4. SCHÖKEL L. A., The Inspired Word: Scripture in the Light of Language and Literature, New York: Herder and Herder 1965. —, Congress Volume, Edinburgh 1974, (VTSup 28) Leiden: Brill 1975.

Bibliografia

107

SCHÜSSLER FIORENZA E., In Memory of Her, New York: Crossroad 1983. SCHWEITZER A., The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede, London: Black 1919 (repr. 1948). SEMMELROTH O., ZERWICK M., Vaticanum II über das Wort Gottes: Die Konstitution «Dei Verbum»: Einführung und Kommentar, Tekst und Übersetzung, Stuttgart: Katolisches Bibelwerk 1966. SHARKEY M., International Theological Commision: Texts and Documents 19691985, San Francisco (CA): Ignatius 1989. STENDAHL K., Biblical Theology, Contemporary, IDB 1, 418-432. STUHLMACHER P., Historical Critisism and Theological Interpretation of Scripture: Toward a Hermeneutics of Consent, Philadelphia (PA): Fortress 1977. CURTIN T. R., Historical Criticism and the Theological Interpretation of Scripture, Roma: Dissertation, Gregorian University, Faculty of Theology 1987. TALBERT C. H. (red.), Lives of Jesus Series, Philadelphia (PA): Fortress 1970. TAYLOR V., The Formation of the Gospel Tradition, London: Macmillan 1949. THEISSEN G., Sociology of Early Palestinian Christianity, Philadelphia (PA): Fortress 1978. —, The Social Setting of Pauline Christianity, Philadelphia (PA): Fortress 1982. TRACY D., The Analogical Imagination, New York: Crossroad 1981. VAUX R. 1961.

DE,

Ancient Israel: Its Life and Institution, New York: McGraw-Hill

VERMES G., The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective, Philadelphia (PA): Fortress 1981. —, The Dead Sea Scrolls in English, London: Penguin Group 1987. VORGRIMLER H. (red.), Commentary on the Documents of Vatican II, London: Burns and Oates 1967-69. VROOM H. M., Does Theology Presuppose Faith?, SJT 45 (1992) 145-163. WEBERA M., Ancient Judaism, Glencoe (IL): Free Press 1952. WEISS M., Eingines über die Bauformen des Erzählens in der Bibel, VT 13 (1963) 456-475. —, Weiteres über die Bauformen des Erzählens in der Bibel, Bib 46 (1965) 181206. WICKS J., Biblical Critisism Criticized, Gregorianum 72 (1991) 117-128. WILDER A. N., Early Christian Rhetoric, London: SCM 1964, Cambridge (MA): Harvard University 1971. WRENN M. J., Kecharito¯mene¯: Mélanges, René Laurentin, Paris: Desclée 1990.

108

Bibliografia

YARBRO COLLINS A. (red.), Feminist Perspektives on Biblical Scholarship, Chico (CA): Scholars 1985. YARBRO COLLINS A. (red.), Woman’s Bible Commentary, Louisville (KY): Westminster/John Knox 1992.

109

SPIS TRESĆI

Od redakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5

Wykaz waz˙niejszych skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Przedmowa Autora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

I. WSPÓŁCZESNE PODEJSĆIE DO PISMA S´WIE˛TEGO 1. Pochodzenie i rozwój metody historyczno-krytycznej 2. Opis metody historyczno-krytycznej . . . . . . . . . . . 3. Załoz˙enia metody historyczno-krytycznej . . . . . . . . 4. Problemy zwia˛zane z metoda˛ historyczno-krytyczna˛

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

15 17 25 29 35

II. INNE PODEJSĆIA DO ROZUMIENIA PISMA S´WIE˛TEGO 1. Nowa współczesna krytyka literacka . . . . . . . . . . . . . . . 2. Podejsćie narracyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Podejsćie retoryczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Podejsćie kanoniczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Podejsćie socjologiczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Podejsćie psychologiczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Podejsćie feministyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

. . . . . . . .

41 41 44 45 47 49 50 51

III. PISMO S´WIE˛TE, Z´RÓDŁO TEOLOGII . . . . . . 1. Sens dosłowny Pisma S´wie˛tego . . . . . . . . . . . 2. Sens duchowy Pisma S´wie˛tego . . . . . . . . . . . 3. Pismo S´wie˛te w relacji do teologii w Kosćiele

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

53 55 59 68

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . . .

. . . .

. . . . .

. . . .

. . . . .

. . . .

. . . .

IV. PISMO S´WIE˛TE A EKUMENIZM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Pismo S´wie˛te i Ekumenizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Przekłady ekumeniczne Biblii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Pismo S´wie˛te a dialog katolicko-luteran´ski w Stanach Zjednoczonych

82 84 86 89

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

W serii „Mys´li Teologicznej” ukaz˙a˛ sie˛ wkrótce: L. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej. H. de Lubac, Medytacje o Kosćiele. P. Rosato, Wprowadzenie do posoborowej teologii sakramentów.

Pismo duszą Teologii

Łowca dusz

Polnoc przy Studni Dusz

Dlugi mroczny podwieczorek dusz

Wprowadzenie do teologii moralnej

Północ Przy Studni Dusz

Pismo kršćanskoj naciji

Zmierzch przy Studni Dusz

Długi mroczny podwieczorek dusz

Przymierze Nowoczesnej Teologii Z Filozofia

Pismo do szlachty niemieckiej 1520

Pristup Bibliji (Opći uvod u Sveto Pismo)

Glas i pismo - Žak Derida u odjecima

Pismo drukowane w Polsce XV-XVIII wieku

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem

Kulturno pamćenje pismo, sjećanje i politički identitet u ranim visokim kulturama

Znak označitelj pismo: Prilog materijalističkoj teoriji označiteljske prakse (Mala edicija ideja)

Pismo duszą Teologii

Łowca dusz

Polnoc przy Studni Dusz

Dlugi mroczny podwieczorek dusz

Wprowadzenie do teologii moralnej

Północ Przy Studni Dusz

Pismo kršćanskoj naciji

Zmierzch przy Studni Dusz

Długi mroczny podwieczorek dusz

Przymierze Nowoczesnej Teologii Z Filozofia

Pismo do szlachty niemieckiej 1520

Pristup Bibliji (Opći uvod u Sveto Pismo)

Glas i pismo - Žak Derida u odjecima

Pismo drukowane w Polsce XV-XVIII wieku

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem

Kulturno pamćenje pismo, sjećanje i politički identitet u ranim visokim kulturama

Znak označitelj pismo: Prilog materijalističkoj teoriji označiteljske prakse (Mala edicija ideja)

Recommend Documents