Theologie als Geschichte (Neuland in der Theologie, Band 3)

· · NEULAND IN DER THEOLOGIE /

lC;espräch ::'~t'ischell (IInerika}liscIzClt lIlld europäischen Tlu.lologen HERAUSGEGEBEN VON

James M.Robinson und John B.Cobb, Jr.

BAND 3

• Offenbarung als Wort und als Geschichte • Die Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth • Der Sinn der Geschichte • Offenbarung und Auferstehung • Die Eigenart der Theologie Pannenbergs • Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft • Stellungnahme zur Diskussion

James M. Robinson Wolfhart Pannenberg Martin Buss Kendrick Grobel t William Hamilton lohn B. Cobb jr. Wolfhart Pannenberg

((Neuland in der Theologie)) Der anspruchsvolle Titel der Reihe, deren dritter Band hier vorliegt, nimmt das Programm der amerikanischen Vorlage «New frontiers in theology» auf. Der Herausgeber, J ames Robinson, umschreibt dieses Programm folgendermassen: «Die Reihe will nicht der Vorbereitung längst gefestigter Positionen von emeritierten Theologen dienen, sondern dem Vorstoss in das Neuland der theologischen Zukunft, die als unerledigte Aufgabe jeweils noch vor uns liegt.» Das Besondere des Unternehmens liegt darin, dass die Erörterung aktueller theologischer Thematik im lebendigen Gespräch zwischen Europäern und Amerikanern vor sich geht. Hier bietet sich die Gelegenheit, eine zugleich rasche und gründliche Reaktion amerikanischer Theologen auf Vorstösse kontinentalen Forschens zu erfahren. Dass die Theologie der Neuen Welt zu diesem spontanen Wechselspiel originale und konstruktive Beiträge beizusteuern hat, macht die Reihe evident. Und zugleich hilft sie - es erscheint neben dieser deutschen auch eine japanische Parallelausgabe - mit, die christlich-theologische Debatte auf weltweite Dimensionen auszudehnen. ((Theologie als Geschichte)) Anfangs der sechziger Jahre unserer Zeit ist eine neue theologische Schule in Erscheinung getreten. Diese neue Bewegung, die gewöhnlich als «Pannenberg-Kreis» angesprochen wird, ist die erste theologische Schule in jüngerer Zeit in Deutschland, welche nicht in der einen oder anderen Form die dialektische Theologie der zwanziger Jahre weiter entwickelt. Die «geschichtstheologische Konzeption» dieser Gruppe wird von demjenigen, der ihr den Namen gab, Walthart Pannenberg, so eingeleitet: «Geschichte ist der umfassendste Horizont christlicher Theologie. Alle theologischen Fragen und Antworten haben ihren Sinn nur innerhalb des Rahmens der Geschichte, die Gott mit der Menschheit und durch sie mit seiner ganzen Schöpfung hat, auf eine Zukunft hin, die vor der Welt noch verborgen, an Jesus Christus jedoch schon offenbar ist. Diese Voraussetzung christlicher Theologie muss heute nach zwei Seiten innerhalb der Theo-

logie selbst verteidigt werden: einerseits gegen die Existenztheologie Bultmanns und Gogartens, die die Geschichte auflöst in die Geschichtlichkeit der Existenz ; anderseits gegen die These, dass der eigentliche Glaubensgehalt übergeschichtlich seb Damit ist eine Position markiert, die der barthianischen wie der bultmann'schen Alternative gleicherweise zu widerstehen scheint. Bereits hat sie markante Weiterführungen erfahren, und ihre Auswirkungen auf das theologische Gespräch werden allseitig mit beträchtlichen Erwartungen verfolgt. Eine Lagebestimmung bietet dieser Band, der den schon gewohnten Aufbau der Reihe aufweist: Mit Meisterschaft gibt der Herausgeber, J ames M. Robinson, seine theologiegeschichtliche und systematische Übersicht über die zur Verhandlung stehenden Probleme. Hierauf folgt als Gesprächsgrundlage der programmatische Aufsatz Wolfhart Pannenbergs, auf welchen die amerikanischen Partner in kritischem Dialog eingehen. Abgerundet wird das Symposion durch die Zusammenfassung der Ergebnisse von John B. Cobb jr., sowie die Replik Pannenbergs. Die amerikanischen Initianten der Begegnung und Herausgeber der Reihe: James M. Robinson, Professor für Neues Testament und Theologie an der Claremont Graduate School, bekannt im deutschen Sprachbereich vor allem durch seine glänzende Studie «Kerygma und historischer Jesus». John B. Cobb , Professor für systematische Theologie an der Southern California School of Theology, Claremont. Professor Cobb war für 1965 und 1966 Gastdozent an der Universität Mainz, wo auch die Grundlagengespräche für Band IV der vorliegenden Reihe geführt wurden. Als Bände I und II sind erschienen: (( Der spätere Heidegger und die Theologie )) Einleitung von J ames Robinson, Hauptreferat von Heinrich Ott. (1964) (( Die neue Hermeneutik )) Einleitung von James Robinson, Hauptreferate von Gerhard Ebeling und Ernst Fuchs. (1965) Der in Vorbereitung befindliche Band IV bringt erstmals als Leitaufsatz einen Beitrag aus Amerika, auf welchen kontinentale Theologen antworten.

Zwingli Verlag Zürich/Stuttgart

NEULAND IN DER THEOLOGIE Ein Gespräch zwischen amerikanischen und europäischen Theologen Herausgegeben von James M. Robinson und John B. Cobb. jr .

BAND III

Theologie als Geschichte

Offenbarung als Wort und

als Geschichte

1ames M. Robinson

Die Offenbarung Gottes in 1esus von N azareth

Wolfhart Pannenberg

Der Sinn der Geschichte

Martin Buss

Offenbarung und Auferstehung Kendrick Grobel t Die Eigenart der Theologie Pannenbergs

William Ilamilton

Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft

lohn B. Cobb, jr.

Stellungnahme zur Diskussion

Wolfhart Pannenberg

NEULAND IN DER THEOLOGIE Ein Gespräch zwischen amerikanischen und europäischen Theologen

BAND 111

THEOLOGIE ALS GESCHICHTE HERAUSGEGEBEN VON JAMES M. ROBINSON JOHN B. COBB. jr.

ZWINGLI VERLAG ZÜRICH/STUTTGART

Titel der amerikanischen Ausgabe: New Frontiers in Theology Discussions among Continental and American Theologians Volume 111 Theology as History Verlag: Harper & Row, Publishers New York, Evanston and London Ins Deutsche übertragen von Gustav-Alfred Picard

1967 Zwingli Verlag Zürich Alle Rechte vorbehalten Printed in Switzerland by CVB-Druck, Zürich

VORWORT

Diese Reihe ist gemäß ihrem amerikanischen und deutschen Titel (vgl. Vorwort zu Bd.1, S.7-9 oben) ein Versuch, an Hand eines Leitaufsatzes eine sich anbahnende Entwicklung in ihrem Anfangsstadium herauszustellen und durch kritische Erörterung an ihr teilzunehmen. So wird jeder Band einen solchen leitenden Aufsatz enthalten. Ihm voraus geht eine Einführung von james M. Robinson, um die Situation in der deutschsprachigen Diskussion in ihren Zusammenhängen darzustellen, in die der Aufsatz gehört und in der er seine Bedeutung hat. Es sollen ihm dann konstruktive und kritische Beiträge von amerikanischen Theologen zum gleichen Thema folgen. Am Schluß werden john B. Cobb und der europäische Autor, dessen Aufsatz zur Debatte steht, das Thema im Licht der amerikanischen Beiträge noch einmal aufnehmen und zusammenfassend würdigen. Wenn diese Reihe nicht nur in japanischer, sondern auch in deutscher Übersetzung erscheint, so setzt sie sich, was die forschungsgeschichtlichen Einführungen angeht, dem Verdikt aus, nur Eulen nach Athen zu tragen. In der Tat sind solche Darstellungen nur, aber auch dann gerade sinnvoll, wenn sie problemgeschichtlich, also im ständigen Ringen um die Sache, an der theologischen Arbeit teilnehmen. Wenn andererseits die kritischen Stimmen vor allem der jüngeren theologischen Generation Amerikas zu neue ren theologischen Strömungen in Deutschland auch in deutscher Sprache zugänglich gemacht werden, so liegt das eben in der Absicht der englischen Ausgabe, ein wirkliches Zwiegespräch zu fördern. Wir können nur wünschen, daß 7

diese von Amerika nach Europa hinein dringenden Voten nicht unbeantwortet bleiben, sondern auf eine Fortsetzung des Gesprächs hoffen dürfen, wie auch in der japanischen Übersetzung das Gespräch durch Originalbeiträge japanischer Theologen aufgenommen und fortgesetzt werden wird. Dieser Band ist aufgrund ausführlicher Gespräche unter den beteiligten Autoren entstanden. Die Divinity School der Vanderbilt University hat alle Teilnehmer zu einer Tagung eingeladen, die diesen Austausch ermöglichte. Ihr sei an dieser Stelle unser Dank ausgesprochen. Ohne die Unterstützung des Präsidenten der School of Theology in Claremont, Ernest C. Colwell, hätte kein Band dieser Reihe erscheinen können. Ihm schulden wir erneut und beständig Dank. Seine Hilfe kam unter anderem darin zum Ausdruck, daß er bei der Schule die Freistellung eines Assistenten erwirkte. Larry Rose gebührt unser Dank, dass er in der Abwesenheit der beiden Herausgeber (in Jerusalem bzw. Mainz) das Manuskript für den Druck vorbereitete. Ein Zeichen für den Widerhall, den die Reihe gefunden hat, besteht darin, daß als vierter Band ein «umgekehrter» Band geplant wird, dessen Leitaufsatz von einem jüngeren amerikanischen Theologen stammt, der schon in Band 1 ein Votum zur Theologie Heinrich Otts lieferte. Auf diesen Leitaufsatz werden Voten derjenigen deutschsprachigen Theologen folgen, die die Leitaufsätze der ersten drei Bände geschrieben haben.

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INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort

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1. Offenbarung als Wort und als Geschichte James M. Robinson I. Die theologische Erfahrung zeitgenössischer Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . II. Der Ort der neuen Position im theologischen Spektrum ................ III. Die Debatte in der alttestamentlichen Wissenschaft IV. Die Debatte in der modernen systematischen Theologie .................

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2. Die Offenbarung Gottes in Jesus von Nazareth Wolfhart Pannenberg

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Martin Buss

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3. Der Sinn der Geschichte I. Geschichts- und Zeitbegriffe II. Biblische Geschichtsvorstellungen III. Die Gegenwart und das Unendliche

4. Offenbarung und Auferstehung

171 181 195

Kendrick Grobel t

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5. Die Eigenart der Theologie Pannenbergs William Hamil ton 225

6. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft John B. Cobb jr.

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7. Stellungnahme zur Diskussion Wolfhart Pannenberg 285

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1. OFFENBARUNG ALS WORT UND ALS GESCHICHTE JA M ES M. R 0 BIN S 0 N

Die deutsche Theologie zwischen den beiden Weltkriegen war beherrscht von dem, was anfänglich eine einzige große Bewegung war, der «dialektischen Theologie», die sich dann aber spaltete in eine barthianische Richtung, die gewöhnlich die «Theologie des Wortes», und eine bultmannsche, die oft «kerygmatische Theologie» genannt wurde - Ausdrücke, die die gemeinsame Ausrichtung an der Auffassung des Wortes Gottes erkennen lassen. Diese glänzende theologische Epoche geht ihrem Ende entgegen, und langsam treten neue theologische Entwürfe auf. Eine der sich anbietenden Möglichkeiten liegt darin, die Herausstellung des Wortes Gottes von der dialektischen Theologie als Ausgangspunkt zu übernehmen und sie mit Sprachauffassungen zu koordinieren, die in neuerer Zeit entwikkelt wurden, so etwa dem Verständnis der Sprache als Ereignis, in dem Wirklichkeit geschieht. Das Ergebnis ist die neue Hermeneutik, die im zweiten Band der Reihe «Neuland in der Theologie)) analysiert worden ist. Eine zweite Möglichkeit ist darin zu sehen, «den Umkreis der ,Theologie des Wortes', die in der einen oder anderen Gestalt seit mehr als einem Zeitalter das theologische Denken bestimmt hat, (zu) verlassen» 1 und stattdessen den Schwerpunkt theologischen Denkens in einem Verständnis der Geschichte 1

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Wolfhart Pannenberg in «Offenbarung als Geschichte», KuD, Beiheft 1, 1961; 1963 2 , in seinem «Nachwortl> zur zweiten Auflage, S. 132. Der aufmerksame Leser wird merken, dass die Einführung von jemandem geschrieben wurde, der sich stärker der ersten Alternative verbunden weiss. Dieser Band möchte aber dem Leser eine der lebendigen Möglichkeiten heutiger Theologie 11

zu finden. Es ist diese Alternative, die in diesem Band untersucht werden soll,2 Es überrascht nicht, daß von Zeit zu Zeit Titel derjenigen Literatur, die sich mit dieser Entwicklung beschäftigt hat, die genannte Gegenüberstellung von Wort und Geschichte wiedergespiegelt haben. Ein Fürsprecher der neuen Position hat diese in einem Artikel verteidigt, der « Geschichte und Wort im Alten Testament» 8 überschrieben ist, und ein Kritiker hat seine Abhandlung «Theologie des Wortes Gottes und die Hypothese der Universalgeschichte»4 genannt. In ähnlicher Weise hat der spiritus rector der neuen Bewegung einen Vergleich der zwei Positionen in einem Aufsatz vorgelegt, der den Titel »Hermeneutik und Universalgeschichte» 5 trägt. Die überschrift meiner Einführung soll diesen Sprachgebrauch der Diskussion selbst reflektieren. Solche Terminologie soll nicht nahelegen, es handle sich um eine Entweder-Oder-Beziehung zwischen Sprache und Geschichte. Vielmehr hat die Diskussion es mit der Frage zu tun: Welcher der beiden Entwürfe stellt die angemessenere übergreifende Kategorie bereit, um das richtige Verhältnis zwischen Sprache und Geschichte zum Ausdruck zu bringen? Indem «Hermeneutik» Sprache als Ereignis interpretiert, das in ,der fortwährenden übersetzung von Bedeutung wiederkehrt, liefert sie einen Ansatz für ein theo-

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vorstellen. Deswegen wurde der Versuch gemacht, Elemente, die möglicherweise den freien Zugang des Lesers zu dieser neuen und schöpferischen theologischen Position versperren könnten, so weit wie möglich zurückzustellen, ohne doch die Aufgeschlossenheit eines Beteiligten für die Sache und die Problematik aufzugeben. Rolf Rendtorff, «Geschichte und Wort im Alten Testament)), EvTh XXII, 1962, S.621-649. Günter Klein, «Theologie des Wortes Gottes und die Hypothese der Universalgeschichte. Zur Auseinandersetzung mit Wolfhart Pannenberg)), Beiträge zur evangelischen Theologie, 37, München 1964. Wolfhart Pannenberg, «Hermeneutik und Universalgeschichte)), ZThK LX, 1963, S.90-121.

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logisches Verstehen der Geschichte. Und indem «Universalgeschichte» die Ereignisse im Zusammenhang der Vberlieferungsgeschichte interpretiert, unternimmt sie den Versuch eines theologischen Verstehens der Sprache. Und doch ist es nicht leicht zu vermeiden, daß jede Richtung diejenige Vorstellung vollständiger zur Sprache bringt, die sie selbst bisher als Modell für die übergreifende Auffassung verwendet hat. Deswegen ist die Debatte zwischen beiden Positionen oft einem bestimmten Schema gefolgt; der andere Diskussionspartner wurde dafür kritisiert, daß er diejenige Seite der Sache, die m'an selbst zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen gemacht hatte, nicht ernst genug nahm, und in diesem Sinne behauptet man dann auch, der gesamten Wirklichkeit dadurch besser gerecht zu werden, daß man die eigene Auffassung als Modellvorstellung nehme, entweder die Sprachlichkeit aller Wirklichkeit oder die Vorstellung, die gesamte Wirklichkeit sei Geschichte.

I. Die theologische Erfahrung zeitgenössischer Geschichte Wenn es zutrifft, daß die Reflexion über Geschichte im Gefolge großer geschichtlicher Ereignisse einsetzt, dann sollten umgekehrt die Weisen, in denen solche Ereignisse selbst erfahren werden, auch das Verständnis von Geschichte, das im nachfolgenden historischen Studium am Werk ist, schon spüren lassen. Die Konturen der Position Wolfhart Pannenbergs hinsichtlich der christlichen Auffassung der Geschichte können deswegen schon vorausgeahnt werden, wenn man die verschiedenen Weisen einander gegenüberstellt, in der führende deutsche Theologen die beiden Weltkriege erfuhren. Im Jahre 1920 veröffentlichte «Die christliche WeIh einen aufrüttelnden Artikel, der alles verwarf, wofür die Zeitschrift sich einsetzte, besonders das Programm des Kulturprotestantismus, das in ihrem Titel zum Ausdruck kam. Dieser Artikel 13

eines Dorfpfarrers, Friedrich Gogarten, war bezeichnenderweise überschrieben: «Zwischen den Zeiten». Er begann: «Das ist das Schicksal unserer Generation, daß wir zwischen den Zeiten stehen. Wir gehörten nie zu der Zeit, die heute zu Ende geht. Ob wir je zu der Zeit gehören werden, die kommen wird? Und wenn wir von uns aus zu ihr gehören könnten, ob sie so bald kommen wird? So stehen wir mitten dazwischen. In einem leeren Raum.»t Die Niederlage und Entthronung des Kaisers und die damals sich ausbreitende ruinierende Inflation brachten das Ende einer Kultur, die ihr Selbstverständnis stolz auf die Koppelschlösser der Soldaten geschrieben hatte: «Gott mit uns». Dieses qualvolle Halt wird von Gogarten als eine willkommene Befreiung von leerer Theologie angesehen, die nur eine falsche Sicherheit gewährt hatte. Der schließliche äußere Zusammenbruch war das einzige, was aufgrund der inneren Hohlheit erwartet werden konnte. Der dramatischen Entdeckung der apokalyptischen Eschatologie des Urchristentums durch Albert Schweitzer, die vor dem 1. Weltkrieg nur deswegen Aufsehen erregt Ihatte, weil sie zeigte, wie unbedeutend die Lehre Jesu für die modeme Theologie war, folgte eine zweite WeHe des Staunens: diese Eschatologie schien besser als die modeme liberale Theologie 2 auf die augenblickUche Situation zugeschnitten zu sein; diese Situation sah man jetzt als Interim an, das dem Zusammenbruch des «gegenwärtigen bösen Äons» folgte. Gogarten argumentierte, die Zeit sei noch nicht gekommen, um ein neues Programm für die Zukunft aufzustellen und das Vakuum auszufüllen (Kommunismus und Nazismus sind 1

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Wiederabgedruckt aus «Die christliche WeIh in «Anfänge der dialektischen Theologie» 11, hrsg. von Jürgen Moltmann (Theologische Bücherei. Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert, 17), München 1963, S.95-101. So verfehlte zwischen den beiden Weltkriegen die vor dem 1. Weltkrieg führende theologische Zeitschrift des Liberalismus, die «Zeitschrift für Theologie und Kirche», trotz ihrer erklärten Absicht, Theologie als ständige hermeneutische übersetzung des Evangeliums in die zeitgenössische Situation zu

die lebendigen Möglichkeiten dieser Zukunft geworden!), sondern es sei vielmehr Zeit, endlich anzuhalten, unbelastet vom handfesten Interesse einer Kultur, die auf den Errungenschaften des Menschen aufgebaut gewesen sei, und es sei nun endlich einmal auf das zu hören, was Gott zu sagen habe. Gogarten scheint es nun bezeichnend, daß die innere Hohlheit vor dem äußeren Zusammenbruch sichtbar geworden war. Seine Generation war dessen ansichtig geworden aufgrund der historisch-kritischen Methode, mittels derer die großen Historiker des Tages die theologischen Studenten gelehrt hatten, biblische Geschichte und Kirchengeschichte geradeso wie alle andere Geschichte zu verstehen, d. h. als Tun des Menschen. Heilsgeschichte war lediglich als eine Form der langen Geschichte der menschlichen Selbstbehauptung demaskiert worden. ((Alle diese Dinge sind ja längst zersetzt. Sie sind längst entwicklungsgeschichtlich erklärt, längst in den Strom der allgemeinen Geschichte hineingestellt. Sie wurden es gerade in dem Augenblick, in dem Ihr sie wissenschaftlioh bearbeitetet. Nicht einen Augenblick vorher hättet Ihr das gedurft. Das ist tot, worauf die Wissenschaft (soll ich sagen ((unsere» Wissenschaft?) ihren Blick richtet und was sie begreifen kann. Und was hat diese Zeit noch, was die Wissenschaft noch nicht bearbeiten durfte und was sie nicht begriff? ... Wir sehen heute rund um die Erde herum keine Formung des Lebens, die nicht zersetzt wäre. Habt Ihr uns nicht gelehrt, in allem und jedem das Menschenwerk zu sehen? Habt Ihr uns nicht selbst die Augen für das Menschliche treiben, genau diese Aufgabe. Vgl. den überblick über die Geschichte dieser Zeitschrift in meinem einführenden Aufsatz «For Theology and the Church», mit dem Untertitel «The BuHmann School of Biblical Interpretation: New Directions?» Journal for Theology and the Church (abgekürzt JThC) I, 1965, 1-19, bes. S.16. Vgl. auch Paul Schempp, «Randglossen zum Barthianismus», «Anfänge der dialektischen Theologie», H, 305: «Barth macht Schule, weil seine Theologie der heutigen Geisteslage mehr entspricht als andere Theologien ... » 15

geschärft, indem Ihr uns alles in die Geschichte und in die Entwicklung einstelltet? Wir danken Buch, daß Ihr es tatet. Ihr schufet uns das Werkzeug, laßt es uns nun gebrauchen. Nun ziehen wir den Schluß: Alles, was irgendwie Menschenwerk ist, entsteht nicht nur, es vergeht auch wieder. Und es vergeht dann, wenn das Menschenwerk alles andere überwuchs. Ich sagte vorhin: wenn die Wissenschaft es begriff. Eben: das kann sie in dem Augenblick, in dem der Mensch sich durchgesetzt hat. Heute ist eine Stunde des Unterganges ... Wir haben das feinste Gefühl für das Menschliche bekommen... Und wir bewegen in allem Ernst den Gedanken bei uns, ob es heute überhaupt Menschen gibt, die wirklich Gott denken können.» 3 Hier wurde diejenige Theologie ins Leben gerufen, die uns heute als Theologie der «nachchristlidhen Ära» bekannt ist, einer Ära, in der «Gott tot ist)) und in der demgemäß Theologie «honest to God)) sein muß. Diese Theologie begann in dem Augenblick, als das säkulare Verständnis der Geschichte, wie es die historisch-kritische Methode implizierte, seine dramatische Bestätigung in den Ereignissen des Tages fand: der christliche Gottesdienst des Kaisers, der Gottes Reich auf Erden baute, wurde als ein höchst typisches Beispiel für den Nationalismus, Militarismus und Kolonialismus des 20. Jahrhunderts demaskiert. 4 Es überrascht nicht, daß diese Theologie Franz Overbecks Kategorisierung des Urchristentums als «urgeschichtlich)), verglichen mit der Geschichte der hellenistischen Literatur und Kultur, nun als ein normatives Urteil dafür interpretierte, was das Christentum sein sollte 5, daß diese Theologie aus 3 4

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Gogarten, a. a. 0., 8. 97 f. Zur Analyse der «demaskierenden)) Funktion der historischkritischen Methode vgl. Robert W. Funk, «D1:ts hermeneutische Problem und die historische Kritik)) in «Die neue Hermeneutik)), Bd. 2 dieser Reihe, besonders 8. 236 ff. Karl Barth, «Unerledigte Anfragen an die heutige Theologie)), geschrieben 1920, wieder veröffentlicht in «Die Theologie und die Kirche)), Gesammelte Aufsätze H, Zollikon-Zürich 1928, 8.1-25.

der kierkegaardschen «unendlichen qualitativen Differenz» zwischen Zeit und Ewigkeit ein «System» machte 6, und den Titel von Gogartens Artikel zum Namen ihrer Zeitschrift «Zwischen den Zeiten» wählte.' Und es überrascht nicht, daß der barthianische Flügel der dialektischen Theologie aus dem Umkreis dieser Theologie selbst nach dem 2. Weltkrieg durch die Übersetzung des paulinischen Satzes aus Röm. 10,4 «Christus ist das Ende des Gesetzes» mit ((Christus ist das Ende der Geschichte» 8 herausgefordert wurde, als er sich langsam auf die Heilsgeschichte zubewegte. Aber in den entscheidenden ersten Jahren nach dem 2. Weltkrieg, nachdem Bonhoeffer zum Schweigen gebracht worden war 9, die Nachkriegstheologie kaum begonnen hatte 19 und die gelegentlichen Versuche, zur Situation zu sprechen, 6

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Karl Barth, «Der Römerbrief)), Zollikon-Zürich, 1947, 2. Auf!., 8. Neudruck, S. XIII. Das Zitat stammt aus dem September 1921 geschriebenen Vorwort zur 2. Auf!. Karl Barth, Friedrich Gogarten und Eduard Thurneysen zeichneten für dieses Organ ihrer Schule von 1922-1933 verantwortlich. Es wurde herausgegeben von Georg Merz. Rudolf Bultmann, «Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen)), Zürich 1949, S.209. Ähnlich äußert sich Bultmann in New Testament Studies, I, 1954/55, S.13, wieder abgedruckt in «Glauben und Verstehen)) 111, Tübingen 1960, S. 103. Ebenso Ernst Fuchs, «Christus das Ende der Geschichte)) (Besprechung von Oscar Cullmann, «Christus und die Zeit))), EvTh VIII, 1948/49, S. 447-461; wieder abgedruckt in «Zur Frage nach dem historischen Jesus)), Gesammelte Aufsätze 11, Tübingen 1960, S.79-99. Bonhoeffer wurde im April 1945 gehängt und begann erst wieder posthum auf die Theologie einzuwirken mit der Veröffentlichung von «Widerstand und Ergebung, Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft)), München 1951. Die Währungsreform von 1948 markierte stärker als das Jahr 1945 den Beginn deutscher Nachkriegsaktivität. Erst seit diesem Ereignis kann man wirklich Zeichen neuer theologischer Energie bemerken, so etwa 1948 die Veröffentlichung der ersten Lieferung der «Theologie des Neuen Testamentes)) von Rudolf Bultmann und 1950 die Wiederaufnahme der Veröffentlichung der ZThK. 17

oft eher gut gemeint als wirklich angemessen waren 11, zeigten sich viele bereit, auf jemanden zu hören, der einen neuen Anhaltspunkt geben konnte. Als die Universität Heidelberg nach dem Kriege wiedereröffnet wurde, legte der erste aus der Theologischen Fakultät gewählte Rektor in seiner Rektoratsrede den Versuch einer theologischen Neu-Interpretation derjenigen Geschichte vor, die sich gerade ereignete. Hans von Campenhausen sprach über «Augustin und der Fall von Rom)) .12 Seine Beschreibung des Endes des ersten Römischen Reiches, angefangen von der Vergewaltigung und Plünderung, die die Ewige Stadt in Schutt und Asche versinken ließ (wie die meisten deutschen Städte im Jahre 1945) bis hin zu dem Strom erbarmungswürdiger Flüchtlinge, die in solchen Regionen (wie Heidelberg) Schutz und Heimat suchten, die nicht vom Krieg verwüstet worden waren, dies alles warf gewiß ein grelles Licht auf die Parallele zum Fall des Dritten Reiohes. Dann skizzierte von Campenhausen in eindrücklichen Worten, wie Augustin angesichts der Katastrophe, die ad oculos zu demonstrieren schien, daß die Geschichte keinen Sinn und das Christentum keinen Wert habe, in «De civitate Deü) , der «letzten, größten Apologie des christlichen Altertums» 13, «eine Neubegründung des christlichen Glaubens selbst in der Entfaltung einer kon11

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Günther Bornkamms Broschüre von 1946, die Jean Pauls «Rede des toten Christus, vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei)) zitierte, gelang es, zum Ausdruck zu bringen, was viele Deutsche zu jener Zeit fühlten. Sein eigenes «Nachwort» mag ganz ähnlich wie die Sprache Kanaans geklungen haben, die man gehört hatte, als man das letzte Mal zur Kirche gegangen war. Wieder abgedruckt in «Studien zu Antike und Urchristentum», Gesammelte Aufsätze 11 (Beiträge zur evangelischen Theologie, 28), München 1959, S.245-252'. «Augustin und der Fall von Rom», zuerst veröffentlicht in «Weltgeschichte und Gottesgericht)) (Lebendige Wissenschaft I), Stuttgart 1947, S.2-18; wieder abgedruckt in «Tradition und Leben. Kräfte der Kirchengeschichte», Aufsätze und Vorträge, Tübingen 1960, S.253-271. A. a. 0., S.256.

kreten, die aktuellen Sorgen und Nöte nennenden Theodizee» 14 vorgelegt habe. Diese Apologie sei nicht eigentlich ein Versuch, die Wahrheit und Notwendigkeit des Christentums zu beweisen; vielmehr sei sie ein Appell zu glauben, daß es trotz der offensichtlichen Willkür und der sich daraus ergebenden Sinnlosigkeit des Geschehens am Jüngsten Tage vor Gottes Thron eine Auflösung des Rätsels, eine Bestätigung der Gerechtigkeit Gottes und des christlichen Glaubens geben werde. 15 Von Campenhausens Anliegen ist es, ein «pietistisches und individualistisches)) Augustin-Verständnis zu korrigieren 16, demzufolge Augustins Erwiderung «wie ein schlechthin resignierter Rückzug aus der Welt der Wirklichkeit und ihrer politischen Entscheidungen verstanden werden (könnte), als die endgültige Begründung einer rein individualistischen asketisdhen Einstellung zum Leben, die auf die Gestaltung der Weltgeschichte im großen verzichtet und sie, im Grunde kampflos, den nur noch irdischen, dämonischen Gewalten überläßb .17 Vielmehr konfrontiert Augustin die civitas terrena mit der civitas dei, mit «Wirklichkeit und wirklicher Gemeinschaft».18 «Augustin fühlt, daß mit der Beschwörung der nationalen Größe und Vergangenheit eine sittliche Macht und eine Leidenschaft auf 14

A. a. 0., S,259.

15 A. a. 0., S. 261. Dies sind auch die Worte, mit denen von Campenhausen in seiner Ansprache an der Universität Heidelberg aus Anlaß des 400. Todestages Martin Luthers (18. Februar 1946) die Position beschrieben hatte, die «seit Augustin" fälschlicherweise mit der christlichen identifiziert worden sei. Die Ansprache stand unter dem Thema «Gottesgericht und Menschengerechtigkeit in der Geschichte)), in «Vom neuen Geist der Universität. Dokumente, Reden und Vorträge 1945-4611,hrsg. von K. H. Bauer (Schriften der Universität Heidelberg, 2), Berlin und Heidelberg 1947, S. 64-73, besonders S. 65. Die Position Luthers, wie sie in dieser Ansprache dargelegt wird, ist derjenigen Augustins verwandt, wie sie in der Rektoratsrede entfaltet wurde. 17 «Tradition und Leben)), S.262. 18 A. a. O.

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den Plan gerufen ist, an der auch die Kirche nicht vorübergehen, die sie nicht einfach den heidnischen Gegnern überlassen und ungeprüft verdammen kann. Es gilt, Rede zu stehen, und die religiöse Apologie wird damit zur kritischen Revision des herrschenden geschichtlichen Bewußtseins, zu einem Kampf um den rechten Besitz der eigenen Vergangenheit und der politischen Geschichte überhaupt.» 1" Augustin widersetzt sich «der herrschenden nationalen Ideologie der heidnischen Historiker und Philosophen)) und erkennt im Hochmut, der das Individuum von Gott trennt, die treibende Kraft im römischen Staat, die zu seinem Untergang geführt hat. 20 In dieser Weise erarbeitete Augustin ein christliches Verständnis der Geschichte Roms vom Mord des Romulus an seinem Bruder angefangen bis hin zur Degeneration seiner eigenen Zeit. Und dieser vergangenen Geschichte steht nun eine neue christliche Gesellschaft der Zukunft gegenüber, in der «politische Tugenden in einem neuen Geiste wiedererstehen)).21 Auf diese Weise zeigte sich Augustin der Lage gewachsen, die durch den Untergang Roms geschaffen worden war, legte das Evangelium in der Sprache der Situation aus, die er vorfand, und wurde so «zum ersten Universal'historiker und Geschichtstheologen des Abendlandes)).22 Von Campenhausen schloß seine Rede mit einem Programm, wie sich zeitgenössische Theologie an Augustins christlicher Gesohichtsphilosophie orientieren könne. «Der Kirchenhistoriker hat jedenfalls keine Veranlassung, die Aufgabe, die ihm Augustin gestellt hat, heute fahren zu lassen; er hat sie nur mit neuen Mitteln wieder zu ergreifen. Es ist freilich ein weiter Weg, bis wir eine modemen religions geschichtlichen und historischen Ansprüchen genügende Gesamtgeschidhte der Kirche besitzen werden, in der, wie es ihr Sinn fordert, jede Epoche trotzdem unmit19

A. a. 0., S. 263.

20 A. a. 0., S. 263 f. 21 A. a. 0., S. 266. 22 A. a. 0., S. 270. 20

telbar auf Christus bezogen und an der ursprünglichen Verkündigung Jesu gemessen ist. Sie verlangt überdies auch, um ein wirkliches Ganzes zu bilden, immer noch eine entsprechende theolo1gische Erfassung der israelitisch-vorderasiatischen Geschichte als eine Bewegung auf Christus hin und in ihrem Zentrum natürlich die nach rückwärts und vorwärts weisende Darstellung des Urchristentums und ]esu selbst. Erst so würden die Fächer der historischen Theologie in ihrer Einheit und Gesamtheit theologisch das wieder leisten können, was Augustin einst als einzelner sowohl gefordert wie erfüllt hat.))23 Es könnte scheinen, als habe dieses Programm zur selben Zeit seine Durchführung in einem Werk wie Oscar Cullmanns «Christus und die Zeit)) 24 gefunden. Von Campenhausen hatte von Heilsgeschichte gesprochen, und obwohl Bultmann und Hans von Soden seine Lehrer gewesen waren, konnte er seine Auffassung in einer an Cullmann erinnernden Sprache darlegen. «Alle Linien der Geschichte laufen seit Anbeginn auf einen Punkt in der Zeit zu und münden bei J esus Christus, in dem sich Sinn und Ziel der ganzen Bewegung geheimnisvoll enthüllen. Hier beginnt die Geschichte unserer Gegenwart, die wieder demselben Christus unaufhaltsam entgegenwallt, nämlich seiner Wiederkunft am Ende der Tage zur Vollendung und zum Gericht.))25 Aber diese Heilsgesohichte wurde doch bald durch Rudolf Bultmanns Konzeption des «Heilsgeschehens)) ersetzt, und die erwachende Geschichtsphilosophie machte dem Existentialismus mit der von ihm behaupteten Geschichtlichkeit der Existenz als dem angemessenen Partner der Theologie Platz. 23 A. a. 0., S. 271. 24

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«(Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung)), Zollikon-Zürich 1946. Der objektive Wert dieser Arbeit in ihren historischen Aspekten schien in gewisser Weise bestätigt zu werden durch den Gebrauch, den Kar! Löwith, wenn auch mit anderer ideologischer Ausrichtung, von ihr machte, ((Weltgeschichte und HeilsgeschehenlI, Stuttgart 1953. Tradition und Lebenn, S.271.

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Mittlerweile wirkte die Anregung der von campenhausensahen Rektoratsrede unter den tlheologischen Studenten weiter, die in solchen Scharen nach Heidelberg strömten, dass in den Lesesälen der Universitätsbibliothek und des Theologischen Seminars bald nur noch Stehplätze frei waren. Die systematischen Theologen Peter Brunner und Edmund Schlink mit ihrer streng lutherischen Dogmatik schienen zeitgemäß zu sein, als sie ein mutiges Christentum vertraten, das sich nicht bei Kulturmoden und dem modernen Geist einsahmeicheln wollte, sondern sich damit zufrieden gab, ein unzweideutiges Zeugnis abzulegen. Und die alttestamentliche Theologie Gerhard von Rads begann, in grandiosem Entwurf den grundlegenden alttestamentlichen Beitrag zu der These auszuarbeiten, daß Theologie letztlich eine Interpretation der Geschichte sei. Aus einer Gruppe junger Studenten, die sich aufgrund solcher Einflüsse zusammengefunden hatten, wurde schließlich eine kleine, aber zusammenbleibende Diskussionsgruppe, die langsam sichtbar wurde, als Dissertationen und Habilitationsschriften im Druck zu erscheinen begannen. Wolfhart Pannenberg 26 , jetzt Professor für systematische l'heologie an der Universität Mainz, veröffentlichte seine

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Pannenberg, geboren im Jahre 1928, kam im Jahre 1951 nach Heidelberg, nachdem er ein Jahr in Basel studiert hatte, wo er stark von Barth beeinflußt worden war, aber an zwei Punkten gegen ihn Stellung genommen hatte: er erkannte, wie Barth es nicht tat, die konstitutive Notwendigkeit historisch-kritischen Studiums der Bibel (mit einer modifizierten Methodologie) an und wurde so auf die historischen Disziplinen in Heidelberg verwiesen; und im Unterschied zu Barth erkannte er, daß es notwendig war, sich ernsthafter mit nicht-theologischen Gedanken im allgemeinen zu befassen. Er hatte 1948/49 in Göttingen bei Nicolai Hartmann und 1950/51 bei Karl Jaspers in Basel Philosophie studiert, und er setzte diese Studien 1951/53 in Heidelberg bei Karl Löwith fort. Pannenbergs eigener Weg zum Christentum war mehr ein Weg rationaler Reflektion als ein Weg christlicher Erziehung oder der einer Bekehrungserfahrung gewesen.

«Prädestinationslehre des Duns Scotus» 27 im Jahre 1954, in demselben Jahr, als RoIf Rendtorff, jetzt Professor für Altes Testament an der Universität Heidelberg, seine, Schrift «Das Gesetz in der Priesterschrift. Eine gattungsgeschichtliehe Untersuchung» 28 vorlegte. Sein Bruder Trutz, jetzt Dozent für systematische Theologie an der Universität Münster, publizierte im Jahre 1958 «Die soziale Struktur der Gemeinde. Die kirchlichen Lebensformen im gesellschaftlichen Wandel der Gegenwart».211 1959 ließ Klaus Kom, jetzt Professor für Altes Testament an der Universität Hamburg, RoIf Rendtorffs Arbeit über die Priesterschrift seine eigene folgen: «Die Priesterschrift von Exodus 25 bis Leviticus 16)).30 Ulrich Wilckens, jetzt Professor für Neues Testament an der Kirchlichen Hochschule in Berlin, veröffentliohte im selben Jahr seine Dissertation «Weisheit und Torheit. Eine exegetisclt-religionsgeschichtlidhe Untersuchung zu 1. Kor. 1 und 2)) 31 und zwei Jahre später seine Habilitationsschrift mit dem Titel «Die Missionsreden der Apostelgeschichte. Form- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen)). 32 Mittlerweile hatte Dietrich R6ssler im Jahre 1960 seine in der Neutestamentlichen Abteilung der Hei'delberger Theologisohen Fakultät angefertigte Dissertation unter dem Titel «Gesetz und Geschichte. Untersuchungen zur Theologie der jüdisahen Apokalyptik und der pharisäischen Orthodoxie)) 33 veröffentlioht; und im gleichen Jahr legte Martin Elze, jetzt Dozent für Kirchengeschichte an der Universität Tübingen, seine Dissertation «Tatian ,und seine Theologie)) 34 vor. Rössler wechselte hin27 FKDG 4, Göttingen. 28 FRLANT 62, Göttingen. Studien zur evangelischen Sozialtheologie und Sozialethik I, Hamburg. 30 FRLANT 71, Göttingen. 31 BHTh 26, Tübingen. 32 Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, abgekürzt WMANT, 5, Neukirchen 1961, 19612. 33 WMANT 3, Neukirchen, 1962 2• 84 FKDG 9, Göttingen. 29

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über in die praktische Theologie mit einem kleinen Band «Der ,ganze' Mensch. Das Menschenbild der neueren Seelsorgelehre und des modernen medizinischen Denkens im Zusammenhang der allgemeinen Anthropologie» 35 und ist jetzt Professor für praktische Theologie an der Universität Tübingen. Damit man die innere Einheit in dieser Serie nicht unmittelbar zusammenhängender Monographien, die sich mit Problemen des Alten Testaments bis hin zu solchen der sozialen Struktur der Kirche und der Psychiatrie der Gegenwart beschäftigen, nicht übersehe, erschien auf dem Höhepunkt dieser Welle von Monographien im Jahre 1959 Pannenbergs programmatischer Aufsatz «Heilsgeschehen und Gesohichte»36, mit der folgenden Anmerkung zur Überschrift: «Die nachstehenden Ausführungen geben in etwas überarbeiteter Gestalt einen Vortrag wieder, der am 5.1. 1959 bei einer Zusammenkunft der Dozentenkollegien der Kirchlichen Hochschulen Bethel und Wuppertal in Wuppertal gehalten wurde. Sie berühren sich, besonders im ersten Teil, mit dem Thema, dem seit sieben Jahren die regelmäßigen Bemühungen eines ursprünglich Heidelberger theologischen Kreises gewidmet sind. So liegt es in der Natur der Sache, daß vieles an den folgenden Erwägungen, obwohl alles auf eigene Verantwortung gesagt ist, so nicht gesagt werden könnte ohne das ständige Gespräch mit M. Elze, K. Koch, R. Rendtorff, D. Rössler und U. Wilckens».s7 55

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Göttingen 1962. Vgl. Anm.1 zu Abschnitt 2, unten. Vgl. die erste Anmerkung des Aufsatzes von Ulrich Wilckens «Die Bekehrung des Paulus als religionsgeschichtliches Problem», ZThK LVI, 1959, S.273: «Antrittsvorlesung, gehalten am 10. Dezember 1958 in Heidelberg und am 12. Dezember 1958 in Marburg/Lahn. Die hier absichtlich nur skizzierte These ist entstanden aus dem Zusammenhang jahrelanger gemeinsamer theologischer Arbeit mit Martin Elze, Klaus Koch, Wolfhart Pannenberg, RoIf Rendtorff und Dietrich Rössler.» Robert 1. Wilken, «Who is Wolfhart Pannenberg?» Dialogue IV, 1965, S.140, sagt, die Gruppe habe ursprünglich nur aus

Eine neue Schule war ins Leben getreten. Diese neue Bewegung, die gewöhnlich als «Pannenberg-Kreis» 38 angesprochen wird, ist die erste, die aus der Generation heraus entstand, die in Deutschland eine gute Zeit nach dem 1. Weltkrieg geboren wurde, die zur Zeit des Aufstiegs des Dritten Reiches, des 2. Weltkrieges und des Zusammenbruohes 1945 aufwuchs und die in der Bundesrepublik erwachsen wurde. Es ist auch die erste theologische Schule in neuerer Zeit in Deutschland, die nicht in der einen oder anderen Form die dialektische Theologie der zwanziger Jahre weiter entwickelt.

ll. Der Ort der neuen Position im theologischen Spektrum Die Position, die aus dieser neuen Bewegung hervorging, wurde zuerst als solche vorgelegt in dem programmatischen Aufsatz Pannenbergs, der den Titel «Heilsgeschehen und

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Wilckens, Rössler, Koch und Rendtorff bestanden. Lothar Steiger, «Offenbarungsgeschichte und theologische Vernunft. Zur Theologie W. Pannenbergs)), ZThK LIX, 1962, S.89, kommentiert: «Weniger deutlich lassen ihre Zugehörigkeit zu diesem Kreis bisher der Alttestamentler Klaus Koch und auf kirchengeschichtlichem Gebiet Martin Elze erkennen.)) Trotzdem sind Kochs Aufsätze, uSpätisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Danieh, Historische Zeitschrift CXCL, 1961, S.1-32, und uDer Tod des Religionsstifters)), KuD VIII, 1954, S. 100-123, und Elzes Aufsatz, uDer Begriff des Dogmas in der Alten Kirche)), ZThK LXI, 1964, S. 421-438, an Pannenbergs Position orientiert. Der Bruder Rolf Rendtorffs, Trutz Rendtorff, identifizierte sich mit der Gruppe mit seinem Aufsatz uDas Offenbarungsproblem im Kirchenbegriff)), «Offenbarung als Geschichte)), KuD Beiheft 1, Göttingen 1961, S.115-131. August Strobels Buch, uDie apokalyptische Sendung Jesu. Gedanken zur Neuorientierung in der kerygmatischen Frage, Rothenburg o. d. Tauber 1962, weist darauf hin, daß er die neue Position mit dem unkritischen Eifer, der für den Konvertiten bezeichnend ist (vgl. Ulrich Wilckens' etwas kühle Besprechung, ThLZ LXXXIX, 1964, Sp. 670-672) übernommen hat. Pannenberg nennt die Bewegung einen uArbeitskreis)) und ihre gemeinsame Position eine ugeschichtstheologische Konzeption)), uGrundzüge der Christologie)), Gütersloh 1964, S.9. 25

Geschichte» 1 trägt. Dieser Aufsatz enthält sowohl eine kritische Prüfung der gegenwärtigen theologischen Richtungen in Deutschland wie auch die Hauptlinien einer möglichen Alternative zu ihnen. Und man kann eine Beurteilung der neuen Bewegung und der Rolle, die sie augenblicklich in der deutschen theologischen Diskussion spielt, wirklich am besten dadurch versuchen, daß man klärt, wo sie, verglichen mit diesen anderen Positionen, ihre Akzente setzt. Die Diskussion wurde in dieser Hinsiciht anfänglich durch vorschnelle Vermutungen auf beiden Seiten behindert. Denn die älteren Positionen verfügen über gewisse von ihnen abgewiesene Kategorien, mit denen es allzu einfach ist, jede abweichende Meinung zu klassifizieren und abzuwerten. Und die jüngere Bewegung, die die älteren Auffassungen nicht in ihrer ursprüngliclhen Kraft und Entdeckerfreude, sondern als weitergereichte und verwässerte «sichere Lehre» kennengelernt hat, mag den Theologien, gegen die sie opponiert, nicht wirklich Gerechtigkeit widerfa/hren lassen. Deswegen kann es die Absicht dieses Abschnittes nur sein, solche anfängliahe Einschätzung hinter sich zu lassen und eine zutreffendere Erkundung der abweichenden Meinungen zu versuclhen. Der programmatische Aufsatz begann damit, seinen eigenen Ort im Spektrum folgendermaßen zu bestimmen: «Gesclhiahte ist der umfassendste Horizont christlicher Theologie. Alle theologischen Fragen und Antworten haben ihren Sinn nur innerhalb des Rahmens der Geschichte, die Gott mit der Mensahheit und durch sie mit seiner ganzen 1

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«Heils geschehen und Geschichte)), KuD V, 1959, S.218-237, 259 -288. Der erste Teil in leicht gekürzter Form in «Probleme alttestamentlicher Hermeneutik)), hrsg. v. Claus Westermann, München 1960, S.295-318, wieder abgedruckt. (Es ist merkwürdig, daß die Seiten 233-235 des ursprünglichen Aufsatzes, in denen Pannenberg die meiste übereinstimmung mit der anderen Seite, in diesem Fall mit Kierkegaard und Gogarten, ausdrückt, im Nachdruck ausgelassen worden sind, der dort wieder einsetzt, wo die Kritik, in diesem Fall an BuHmann, wiederaufgenommen wird.)

Schöpfung hat, auf eine Zukunft hin, die vor der Welt noch verborgen, an Jesus Christus jedoch schon offenbar ist. Diese Voraussetzung christlicher Theologie muß heute nach zwei Seiten innerhalb der Theologie selbst verteidigt werden: einerseits gegen die Existenztheologie Bultmanns und Gogartens, die die Geschichte auflöst in die Geschichtlichkeit der Existenz; andererseits gegen die These, daß der eigentliche Glaubensgehalt übergesdhichtlich sei, eine Auffassung, die innerhalb der heilsgeschichtlichen Tradition von Martin Kähler entwickelt wurde. Diese Annahme eines übergeschichtlichen Kernes der Gesohichte, die sachlich schon in der gegen die Historie abgegrenzten heilsgeschidhtliohen Theologie Hofmanns vorliegt und heute besonders in der Gestalt von Barths Deutung der Inkarnation als ,Urgeschichte' lebendig ist, muß ähnlich wie die Reduktion der Geschichte auf Geschichtlichkeit die eigentliche Gesclhichte entwerten. Beide theologisohen Positionen, die der reinen Geschiohtlicihkeit und die des übergeschichtlichen Glaubensgrundes, haben aber ein gemeinsames außertheologisches Motiv. Ihr gemeinsamer Ausgangspunkt ist darin zu erblicken, daß die historisch-kritische Forschung als wissenschaftliche Feststellung des Geschehens für das Heilsgeschehen keinen Raum mehr zu lassen schien: Darum flüchtete die heilsgesclhichtliche Theologie in den vermeintlich vor der historisch-kritischen Flut sicheren Hafen einer Übergeschichte, oder - mit Barvh - einer Urgeschichte. Aus dem gleichen Grunde zog sich die Existenztheologie zurück von dem sinn- und heillosen ,objektiven' Geschehensablauf auf die Erfahrung der Bedeutsamkeit der Gesohichte in der ,Geschichtlichkeit' des Einzelnen. So muß die Geschichtshaftigkeit des Heilsgeschehens heute in Auseinandersetzung mit der Existenztheologie, der heilsgeschichtlicihen Theologie und mit den methodischen Grundsätzen der historischkritischen Forschung behauptet werden.))2 2

KuD V, 1959, S.218. Neudruck in «Probleme alttestamentlicher Hermeneutik)), S. 295 f.

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Diese Position scheint der barthianischen wie der bultmannsehen Alternative gleicherweise zu widersprechen. Aber der Begriff der «Urgeschichte» war auf den frühen Barth beschränkt, so daß das Zitat keine direkte Kritik an den Barthianern von heute darstellt, wie es zunächst scheinen könnte. Allerdings scheint wirklich auch der spätere Barth noch so etwas wie einen übernatürlichen Bereich zu kennen. 3 Aber das Schwergewicht der Überlegungen hat sich in der barthianischen Bewegung doch in Richtung auf eine Sicht der Offenbarungsgeschichte hin verschoben, die derjenigen nähersteht, aus der die Pannenberg-Bewegung hervorgegangen ist. In diesem Sinne konnte Barth seine Zustimmung zu den Ansichten «der heutigen alttestamentlichen Gelehrten» hinsichtlich «GlaJUben und Geschichte» 4 zum Ausdruck bringen. Nun geht Pannenbergs Geschichtskonzeption zurück auf von Rad, und Zimmerli trug wesentliche Gedanken bei zur Theologie der Pannenberg-Gruppe

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Vgl. Bornkamm, «Die Theologie Rudolf Bultmanns in der neueren Diskussion. Zum Problem der Entmythologisierung und Hermeneutikl>, ThR NF XXIX, 1963, S. 88 f.: «Bei Barth dagegen hat es den Anschein, als verlange die Offenbarung von uns nicht nur den Glauben, sondern eine andere Vorgabe, nämlich die vorgängige Aussparung eines Bereiches geheimnisvoller Dinge, die ich, wie in der orthodoxen Tradition ja allerdings üblich, mit Hilfe eines formalen Schrift- und Kanonbegriffes zuvor ausgrenze und nicht mehr zum Gegenstand kritischen Fragens machen darb. Auf S.89, Anm.1 bemerkt er, daß er diesen kritischen Punkt schon im Jahre 1951 registriert habe und daß in der Zwischenzeit seine Hoffnung, Barth mißverstanden zu haben, «blasser geworden» sei. Pannenberg spürt in Barths Vernachlässigung der historisch-kritischen Methode eine Fortsetzung der Position der «Urgeschichte». Vgl. Barth, «How My Mind Has Changed», in «The Christian Century» LXXVII, 1960, S.75: «Ich finde es bezeichnend, daß die heutigen alttestamentlichen Gelehrten besonders hinsichtlich der alten, aber immer neuen Frage nach dem Verhältnis zwischen ,Glauben und Geschichte' im ganzen auf viel besserem Grund stehen als die maßgebenden Menschen des Neuen Testamentes» .

und fand es schwer, seine eigene Position von ihr zu unterscheiden, wie das nächste Kapitel dieser Einführung zeigen wird. Als die barthianische Zeitschrift «Evangelische Theologie» im September 1961 eine Sitzung ihres Herausgeberkreises einberief, um eine Reorganisation nach wissenschaftlichen Grundsätzen durchzuführen und kritisch Stellung zu nehmen zu «einer wieder in neuer Gestalt auftauohenden Theologie der Geschichte und Geschichtstheologie» 5, ließen die dort vorgetragenen Diskussionsbeiträge eher erkennen, bis zu welchem Grade die zwei Bewegungen konvergierten 6. Der wichtigste theologische Beitrag war der von Jürgen Moltmann, der als Herausgeber der Sammlung wichtiger Artikel aus den zwanziger Jahren, die unter dem Titel «Anfänge der dialektischen Theologie» wieder abgedruckt wurden, und aufgrund seines eigenen Buches «Theologie der Hoffnung» bekannt 5

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Vgl. EvTh XXI, 1961, 8.529 f. Der Herausgeber, Ernst Wolf, brachte die persönliche Unzufriedenheit der Barthianer mit dieser neuen Bewegung zum Ausdruck, indem er in dieser Weise eine Parallele zu der Geschichtstheologie zog, die von den Deutschen Christen vertreten worden war, eine Unterstellung, die er später zurückzog, EvTh XXII, 1962, 8.22'3 f. Die reorganisierte Zeitschrift begann mit einem Doppelheft im Januar/Februar 1962, das die Referate enthielt, die auf der Tagung diskutiert worden waren: Bornkamm, der sich nicht direkt mit der Auffassung Pannenbergs beschäftigte, referierte über «Geschichte und Glaube im Neuen Testament. Ein Beitrag der ,historischen' Begründung theologischer Aussagen», XXII, 8.1-15; Walter Zimmerli, «,Offenbarung' im Alten Testament. Ein Gespräch mit R. Rendtorffn, XXII, 8.15-31; dieser Beitrag wird im nächsten Abschnitt diskutiert; Jürgen Moltmann, «Exegese und Eschatologie der Geschichte», XXII, 8.31-66; Rudolf Bohren, «Die Krise der Predigt als Frage an die Exegese», XXII, 8.66-92. Nur ein zusätzlicher Artikel eines weiteren Tagungsteilnehmers, Hans Georg Geyers, brachte überhaupt eine weitgehende Abweichung von Pannenberg: «Geschichte als theologisches Problem. Bemerkungen zu W. Pannenbergs Geschichtstheologie», XXII, 8.92-104. In seinem «Nachwort» zu «Offenbarung als Geschichte» relativiert Pannenberg die Verschiedenheit ihrer bei den Positionen. 29

geworden ist. Sein Beitrag läuft weithin den Gedanken PannenbeJlgs parallel, und er gibt «die Theologie des Wortes Gottes» nur in etwas peripherer Weise wieder. 7 Und Bohren, der die moltmannsahen Gedanken auf das homiletische Problem anwendete, während er in Pannenbergs Betonung der Tatsachen, die für sich selbst sprechen, einen «völligen Niedergang der Predigt» 8 sieht, stellt im weiteren Verlauf seiner Arbeit fest, ,daß diese Herausarbeitung des Schwerpunktes, wie sie Pannenberg bietet, «einfach befreiend» 9 ist, und er skizziert dann eine Predigtlehre, die am Erinnern und Erzählen von Geschichte orientiert ist und die sehr wohl eine homiletische Ausführung der pannenbergsahen Theologie sein könnte. Die dialektische Theologie hatte sich ursprünglich in ihrer Polemik mit einer objektivierenden idealistischen Interpretation der Geschichte derart auseinandergesetzt, daß sie sich selbst für eine Begegnung mit der Geschichte aussprach, in der die Geschiohte letztlich nicht vom Menschen kontrollierbar ist, sondern vielmehr den Zugang zu dem eröffnet, was ihm nicht verfügbar ist und ihm deswegen als reales, unersetzbares und autoritatives Ereignis 7

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In seinem Vorwort zu «Anfänge der dialektischen Theologie» behauptet Moltmann, daß die «Theologie des Wortes 11 die einzig «angemessene» Bezeichnung für die dialektische Theologie sei. Auf S. 58 in EvTh XXII findet man ein schwindendes Echo dieser Theologie: «Die Offenbarung der speziellen glaubenbegründenden Geschichte in Christus geschieht in dem geschichtswirkenden Wort ... damit wird die Geschichte nicht zur Offenbarung, wohl aber zum Spielraum der Offenbarung ... » Aber das wird dann in eine stärker auf Pannenberg zuführende Richtung gelenkt, S.59: «Die eschatologische Verkündigung bewirkt und provoziert die Erfahrung der Wirklichkeit als Geschichte ... macht die Wirklichkeit, in der Menschen miteinander leben, zum Geschichtsprozeß ... 1I Moltmann verteidigt in seiner «Theologie der Hoffnung», München 1964, 19652 , S. 49, Barth gegen Pannenberg, der Barths Verständnis des Wortes Gottes mit Gnosis und Personalismus in Verbindung bringt. EvTh XXII, 1962, S. 78. A. a. 0., S. 82 f.

begegnet. 1o Es war dieses neue Verständnis der Geschiohte, das in den Begriffen einer geschichtlichen Auffassung des Wortes noch angemessener zum Ausdruck kam, mit der es dann auch. koordiniert wurde. l l Es scheint, als schwinde diese Koordination nunmehr unter den Barthianern, mit dem Ergebnis, daß die Auffassung des Wortes in der mit der Tradition gegebenen Geschlchtsauffassung aufgeht also in dem, was Pannenberg in seiner Gescihiohtsauffassung aufnimmt. Deswegen neigt der Barthianer dazu zu verkennen, wie stark seine eigene Position der Pannenbergs ähnlich geworden ist, mit dem Ergebnis, daß er den Unterschied nur dadurch kenntlich machen kann, daß er Pannenbergs Auffassung in größere Nähe zum Positivismus stellt, als es eigentlich möglich ist. Zum Beispiel faßt Eduard Schweizer kritisch zusammen: «Dem (pannenbergkreis) nach muß die Offenbarung Gottes ausschließlich 10

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Vgl. z. B. Bultmanns Kritik an seinen Vorgängern, «Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testaments», in «Zwischen den Zeiten)) 111, 1925, S.334-357, wieder abgedruckt in «Anfänge der dialektischen Theologie)) I, S. 51: «Die Koordination des existentiellen Subjekts zur Geschichte findet gar nicht statt-wenigstens wenn die Existenz des Menschen nicht im Allgemeinen, in der Vernunft, sondern im Individuellen, in den konkreten Momenten des Hier und Jetzt liegt. Eben deshalb sieht der idealistische Betrachter in der Geschichte nichts, was in dem Sinne Anspruch auf ihn macht, daß ihm hier Neues gesagt würde, das er nicht schon potentiell hat, über das er nicht, vermöge seines Anteils an der allgemeinen Vernunft, schon verfügt. Er findet nichts, was ihm als Autorität begegnet, er findet in der Geschichte immer nur sich selbst, indem der Gehalt der Geschichte auf die Bewegung der Ideen reduziert wird, die in der Vernunft des Menschen angelegt sind. Er verfügt also von vornherein über alle Möglichkeiten des geschichtlichen Geschehens)). A. a. 0., S. 53: «In all diesen Fällen (sc. der idealistischen Exegese) vermag das Wort des Textes nicht im eigentlichen Sinne zwn Interpreten zu sprechen, da er von vornherein und grundsätzlich über alle Möglichkeiten dessen, was gesagt werden kann, verfügt, nämlich mittels des Prinzips seiner Betrachtungsweise. Nun ist aber zweifellos der ursprüngliche und echte Sinn des Wortes ,Wort' der, daß es auf einen außerhalb des 31

in der Geschicihte gefunden werden. Es ist nioht das interpretierende Wort des Propheten oder das Zeugnis in (der) frühen Kirche; es ist der Gang der Geschichte selbst, der Gott jedem, der nicht blind ist, offenbart. Wir können uns nicht ausführlich mit dieser (Position) auseinandersetzen. Es mag genügen zu sagen, daß nach dem Alten und Neuen Testament die Taten Gottes (in) der Geschichte durchaus nicht jedem sichtbar sind. Es ist das Wort des Propheten; es ist die Predigt der Apostel; es ist die spezielle Weisung, wie sie Jesus den Jüngern gewährte, die die Rätsel löst; und es ist vor allem immer das Wunder des Geistes Gottes, der die verhärteten Herzen öffnet. Bei Pannenberg wird der fundamentale Unterschied zwischen wissenschaftlicher Erkenntnis und Glauben als einem Geschenk Gottes verwischt ... Wenn wir mit Pannenberg ausschließlich die bloßen Tatsachen betonen, werden wir in die Irre geführt. Die bloße Tatsache ist eine Geburt, und niemand könnte ihre Bedeutung, ihren wirklichen Sinn sehen ohne die Interpretation des Glaubens.))12 In Wirklichkeit aber vertritt Redenden liegenden Sachverhalt hinweisen, diesen dem Hörer erschließen und damit dem Hörer· zum Ereignis werden will. Der etwaige Einwand einer idealistischen Exegese, daß sie dieser Forderung genüge, beruht auf der Tatsache, daß sie das redende Individuum zwar nicht als psychisches oder zeitgeschichtlich bestimmtes Subjekt auffaßt, und also seine Aussagen als Hinweise' auf transsubjektiveSachverhalte deuten kann. Aber diese Sachverhalte sind nicht die hier gemeinten, da sie ja dem Hörer gar nicht zum Ereignis werden können. Vielmehr da ihr Inhalt das System der Vernunft, das Wesen des vernünftigen Geistes ist, enthalten sie nur das, worüber der Interpret als vernünftiges Subjekt von vornherein verfügt. Die Sachexegese will also mit dem ursprünglichen und echten Sinn des Wortes ,Wort' ernst machen, indem sie es verstehen will als Hinweis auf Sachverhalte ••. 12 «Some Trends in European New Testament Research of Today •• , «The Chicago Theological Seminary Register •• LIV, 1963, S.5, n. Für das Ausmaß, in dem Schweizers Auffassung mit der Rendtorffs tatsächlich übereinstimmt, vgl. unten Abschnitt 3, Anm. 65. Hinsichtlich des Grades, in dem die Barthianer sich im allgemeinen vom ursprünglichen Verständnis des Wortes, 32

die Pannenberg-Gruppe keine 13 Offenbarung im historischen Faktum, abgesehen von dem Überlieferungs- und Interpretationszusammenhang, in dem dieses sich ereignete. Ihr Unterschied zur dialektischen Theologie liegt in der Auffassung der Geschichte als gegenwärtiger Anrede, und wenn der Barthianer über dieses Thema, ganz ähnlich wie der traditionelle Lutheraner Althaus 14, einfach über «das Wunder des Geistes Gottes» spricht, so kann Pannenberg mit einiger Berechtigung empfinden, solche Sicht bedürfe dringend der Entmythologisierung. Das heißt, seine Gedanken müssen wenigstens teilweise als Reaktion verstanden werden, die er auf seine Weise, d. h., im Sinne der Theologie der Geschichte, gegen die Verfallserscheinungen innerhalb der «Theologie des Wortes» vorträgt, so wie Ebeling es in seiner Weise, d. h., mit den Begriffen eines hermeneutischen Sprachverständnisses, ebenfalls tut. Auf der anderen Seite ist Cullmann in gewisser Weise berechtigt, eine Konvergenz zwischen seiner eigenen und

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wie es für die dialektische Theologie charakteristisch war, entfernt haben, mag man einen Gedankenaustausch zwischen Heinrich Ott und Bultmann vergleichen: in seiner Broschüre «Die Frage nach dem historischen Jesus und die Ontologie der Geschichte», Theologische Studien 62, Zürich 1960, S.40, beruft sich Ott in seiner Opposition zu positivistischer brutum-facturn-Geschichtsschreibung auf Martin Buber, um zu zeigen, daß «Saga)), die Bedeutung des Ereignisses, auf die Eingebung zurückgeht, mit der die Ereignisse selbst erfahren wurden. Bultmann antwortete darauf in einem Brief: «Die Zitate, die Sie aus B(uber) anführen, zeigen, wie sehr er noch im Historismus steckt. Denn der Enthusiasmus, dessen Funktion er in der historischen überlieferung wahrnimmt, ist ja ein Phänomen, das dem positivistischen Historiker durchaus sichtbar ist. Diejenige Betroffenheit, die die Voraussetzung echten Verstehens der geschichtlichen Wirklichkeit ist, ist doch je meine Betroffenheit, der ich die Geschichte befrage, der ich mich ihr aussetze; aber es ist nicht die Betroffenheit von jeweiligen Berichterstattern» . Abgesehen von einer gelegentlichen Bemerkung, die später implizit zurückgenommen wird. Vgl. unten S. 88 ff. Vgl. unten, S. 60. 33

Pannenbergs Geschichtsauffassung zu bemerken. Denn obwohl Cullmann kaum ein dialektischer Theologe ist, stellt seine eigene Position tatsächlich die Richtung dar, in die sich die barthianische Schule entwickelt hat. In seinem «Rückblick auf die Wirkung des Buches in der Theologie der Nachkriegszeit», den Cullmann anstelle eines Vorworts zur dritten deutschen Auflage seines Buches «Christus und die Zeit» (1962) gibt, findet er sich in dem glücklichen Augenblick, «wo die theologische Lage sich so weiterzubilden scheint, daß in der Zukunft vielleicht doch auch in Deutschland wieder mit etwas mehr Verständnis für das, worauf es mir ankam, gerechnet werden darf als in der mit dem Eindringen der existentialistischen Philosophie in die neutestamentliche Exegese bezeichneten, unmittelbar hinter uns liegenden Periode». Diese Hoffnung wird in einer Fußnote mit der Bemerkung belegt: «Ich denke etwa an den Kreis um W. Pannenberg (ohne bereits Stellung zu nehmen») 15. Dieser Vorbehalt wird in Cullmanns neuem Buch, dessen Titel «Heil als Geschichte» 16 eine auffällige Parallele zu dem des Symposions der Pannenberg-Gruppe, «Offenbarung als Gesohichte» 17 darstellt, sogar aufgegeben, und er sagt von diesem: «Zwar (rückt es) den Ausdruck ,Heilsgeschichte' nicht in den Vordergrund, aber bei aller Abweichung im einzelnen kommt (es) in der Sache doch der von mir in ,Christus und die Zeit' vertretenen Sicht nahe».18 15 «Christus und die Zeit)), 3. Auflage, S. 9 f. 16 «(Heil als Geschichte». Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament, Tübingen 1965.

17 «Offenbarung als Geschichte)), KuD Beiheft 1, Göttingen 1961, 1963 2 • Da dies das erste Beiheft zu KuD ist, wird ihm eine kurze Bemerkung der «Herausgeber» der Zeitschrift, deren einer Cullmann ist, vorangestellt, die besagt, daß die Qualität der Aufsätze in diesem Band sie dazu anregte, für dieses Symposion und ähnliche Themen eine Beiheftserie zu beginnen. 18 «Heil als Geschichte)), S.39. Cullmann erkennt hier, daß seine soteriologische Perspektive eine von der Pannenberg-Gruppe mit ihrer Betonung der Offenbarung «ganz verschiedene Per34

Wenn trotzdem kaum eine scharfe Demarkationslinie zwischen der Pannenberg-Gruppe und dem Ort, an dem die barthianische Bewegung tatsächlich im großen und ganzen angekommen ist, zu ziehen ist, so daß die Pannenberg-Gruppe im Rückblick eher deren Erbe als ihr Gegenspieler zu sein saheint, so besteht offenbar eine klarere Alternative hinsichtlich der bultmannschen Position; denn diese hat mehr von der ursprünglichen Beziehung zwischen Geschichte und Wort beibehalten, wodurch die dialektische Theologie sich von der ihr vorausgehenden idealistischen Geschichtsauffassung abgesetzt hatte. Unglücklicherweise war diejenige Version dieser Auffassung, die in Heidelberg vorherrschte 19 und die offenbar sanktioniert wurde durch die Tatsache, daß sie vom Bultmannianer der Fakultät ver-

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spektive» bedeutet, eine Unterscheidung, die ganz ausdrücklich in Pannenbergs «Grundzüge der Christologie», vor allem im 2. Kapitel über «Christologie und Soteriologie» genannt wird. Das cullmannsche Konzept des Christus ereignisses als «des Zentrums der Heilsgeschichte)) taucht auch auf in der Pannenberg-Gruppe, z. B. bei Dietrich Rößler, in «Göttinger Predigtmeditationen)) XVI, 1962, S.159, obwohl Pannenberg es der Zukünftigkeit der Eschatologie unterordnet, «Grundzüge der Christologie», S. 405 f., und lieber von Jesus als dem «proleptischen Ende» der Geschichte spricht, KuD V, 1959, S.224. Das Interesse der Besprechung von «Offenbarung als Geschichte» durch Ernst Fuchs, die den Titel «Theologie oder Ideologie? Bemerkungen zu einem heilsgeschichtlichen Programm)), ThLZ LXXXVIII, 1963, Sp.257-260, trägt, ist es, eine Parallele zwischen dem Pannenberg-Kreis und Cullmann zu ziehen. Zu dem allgemeinen Zusammenbruch wirklicher Begegnung zwischen den führenden Positionen in Deutschland, den sich verhärtenden Fronten, der Fehldarstellung und zum daraus sich ergebenden allgemeinen Bedeutungsschwund der Diskussion zwischen den Gruppen (im Gegensatz zu der genaueren und tiefgehenden Interpretation und Diskussion vor allem Bultmanns, die augenblicklich aus der römisch-katholischen und der englischsprachigen Theologie kommt) vgl. G. Bornkamms übersicht «Die Theologie Rudolf Bultmanns in der neueren Diskussion. Zum Problem der Entmythologisierung und Hermeneutikn, ThR NF XXIX, 1963, S. 33-141. 35

breitet worden war 20, irreführend. Doch beruft sich Pannenberg auf Bornkamms Kritik an Bultmann 21, die «überzeugend darlege, es gehe Paulus nicht nur um ein neues Selbstverständnis, sondern um eine ,neue Geschichte und Existenz', in der icfu in die Geschichte Christi aufgenommen werde».22 Johannes Körner hatte die Gültigkeit dieser BultmannInterpretation, die in dieser Entweder-Oder-Formulierung enthalten war, bestritten. Denn wenn sie keiner dualistischen Gesahichtsauffassung das Wort redet, was Bornkamm kaum beabsichtigte, setzt sie ein falsches Verständnis Bultmanns voraus. 23 .Alber Pannenberg bleibt dabei, daß Kör20 Günther Bornkamm, «Mythos und Evangelium. Zur Diskussion des Problems der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung)), in der Broschüre, die auch einen Artikel von W. Klaas enthält und die unter dem Titel «Mythos und Evangelium)) in der Reihe Theologische Existenz heute, NF 26, München 1951, veröffentlicht wurde. 21 «Mythos und Evangelium)), S.25. 22 KuD V, 1959, S.224. Neudruck in «Probleme alttestamentlicher Hermeneutik)), S.304. 23 «Eschatologie und Geschichte. Eine Untersuchung des Begriffs des Eschatologischen in der Theologie Rudolf Bultmanns)), Theologische Forschung. Wissenschaftliche Beiträge zur kirchlich-evangelischen Lehre 13, Hamburg 1957, S.124. «Was aber ist mit dieser neuen Geschichte Christi gemeint? Darin liegt das Problem. Sollte damit ein geschichtlicher Dualismus gefordert sein, so, daß es eine alte bzw. Weltgeschichte gibt und daneben eine inhaltlich verschiedene neue Christusgeschichte? Sollte das heißen, daß zuvor zweierlei Geschichte objektiv aufgewiesen wird, von denen die eine die meinige, die andere die Christi ist, die ich schon betrachten kann, bevor ich in sie aufgenommen werde? Das entspräche etwa dem Dualismus des Manichäismus oder Marcionitismus, oder der Rechtfertigungslehre des Flacius und widerspräche notwendig jeder wissenschaftlichen Geschichtsbetrachtung, die nur monistisch sein kann. Oder soll es lediglich heißen, daß mir, indem ich glaube, mit einem Male die Wirklichkeit als eine ganz neue erscheint, daß (sc. in diesem Sinne) Christus mich in seine Geschichte hineinnimmt und dadurch die bisherige nun in der Tat ,nicht mehr die meine' ist? Nichts anderes aber will Bult36

ners Deutung «sich von selbst widerlege» 24 durch Bultmanns eigene Darstellung in «Geschichte und Eschatologie», wo Bultmann sage: «Indem Paulus Geschichte und Eschatologie vom Menschen aus interpretiert, ist die Geschichte des Volkes Israel und die Geschichte der WeIt seinem Blick entschwunden, und dafür ist etwas anderes entdeckt worden: Die Geschiohtlichkeit des menschlichen

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mann auch sagen; und Bornkamm selber (a. a. 0., S.27) gibt zu, daß Paulus von der neuen Geschichte ,freilich nicht beschreibend, sondern nur indirekt durch eine erneute Entfaltung dessen, was jetzt das Sein im Glauben ausmacht', redetu. Im Klappentext zu Körners Buch wird Bultmann zitiert, der das Buch für «eine der wichtigsten neue ren Veröffentlichungen im Bereich der Theologie)) halte, «die die theologische Diskussion befruchten wird)). Bultmann schrieb mir: «Meine Sicht (sc. des Verhältnisses des Ontologischen zum Ontischen) ist in dem ausgezeichneten Buch von J ohannes Körner gen au wiedergegeben)). Bornkamm, ThR NF XXIX, 1963, S.69, Anm.1, hat seine Bedenken hinsichtlich seiner dies betreffenden früheren Formulierung der Position Bultmanns zum Ausdruck gebracht, und (mündlich) vor allem hinsichtlich des Gebrauchs, den Pannenberg von ihr gemacht hat. Vgl. Bultmanns «Antwort an Ernst Käsemann)) : «Käsemann mag es kritisieren, daß diese Konstante (sc. bei Jesus und im Kerygma) im Selbstverständnis gesehen wird. Aber er tut das offenbar, weil er das Selbstverständnis als ein anthropologisches Phänomen auffaßt, das der distanzierenden, objektivierenden Betrachtung sichtbar ist. Das Selbstverständnis im Sinne Brauns und Robinsons schließt jedenfalls ein Sich-Verstehen des Menschen in seinem Bezuge zu einer ihm gegenüber transzendenten Wirklichkeit ein)), «Glauben und Verstehen)), IV, 1965, S. 195. KuD V, 1959, S.225, Anm. 13. Neudruck in «Probleme alttestamentlicher Hermeneutik)), S.304. «The Presence of Eternity. History and Eschatology)), New York 1957, S. 41 ff. Das Zitat findet sich auf S.43, es wird von Pannenberg in KuD V, 1959, S.224, nach der deutschen Übersetzung, «Geschichte und Eschatologie)), S.49, zitiert. Bultmann fährt an der genannten Stelle fort: « ... die Geschichte, die jeder für sich selbst erfährt und durch die er sein wirkliches Wesen gewinntu. Es scheint also nicht, als ersetze Bultmanns Rede von der Geschichtlichkeit des Menschen die Geschichte oder als döse)) er die Geschichte auf. In solchen Äußerungen 37

Seins» .25 Körner argumentiert, daß Bultmann gelegentlich von einer «neuen Geschichte», einer «gottgeführten Geschichte» spreche und in Wirklichkeit Geschichte nicht durch Anthropologie ersetze. Vielmehr soll Bultmanns ZurückhaHung hinsichtlioh der Bezeichnung eschatologischer Existenz als Geschichte und seine Bevorzugung ihrer Bezeichnung als eine Möglichkeit der menschlichen Existenz gerade das vermeiden, was Pannenberg sucht 26, näm-

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stellt Bultmann ein Verhältnis zwischen dem Heil und der Geschichte eines ganzen Volkes (nämlich Israels) bzw. der Weltgeschichte dem christlichen Heilsverständnis gegenüber, für das es «weder Juden noch Griechen)) gibt. Vgl. die vorangehenden Seiten in «Geschichte und Eschatologie)) wie auch Bultmann, «History and Eschatology in the New Testamenh, New Testament Studies I, 1954, S.5-16, besonders S. 13, wieder abgedruckt in «Glauben und Verstehen)), 111, 1960, S.91-106, besonders S. 112. So liegt es Bultmann in dem zur Debatte stehenden Zitat daran herauszustellen, daß Erlösung unabhängig vom Lauf der internationalen politischen Geschichte ist. Allerdings wird dadurch nicht im Sinne der geläufigen Unterscheidung zwischen «Partikularismus)) und «Universalismus)) dem letzteren etwa im Sinne Pannenbergs das Wort gegeben. Vielmehr unterscheidet Bultmann das christliche Geschichtsverständnis nicht nur von der Geschichte Israels, sondern auch von der Geschichte der Welt. Diese Unterscheidung ist wohl im Sinne Gogartens zu verstehen: ((Man wird ein anderes Verhältnis zur Geschichte haben, wenn man die ganze Breite ihrer Entwicklung für die eigentliche Gottesoffenbarung hält, und man wird ein anderes haben, wenn man die eigentliche Offenbarung in der ursprünglichen Tat Gottes sieht, die nicht in ihre Wirkungen und Folgen eingeht und von ihnen modifiziert wird und darum in ihnen erkannt werden muß, sondern die gerade immer wieder jenseits von ihren historischen Wirkungen und Ausgestaltungen, so wichtig diese auch sein mögen, in ihrer reinen Ursprünglichkeit erfaßt werden muß)). «Vom heiligen Egoismus des Christen. (Eine Antwort auf Jülichers Aufsatz ,Ein moderner Paulus-Ausleger'))), ChrW, :XXXIV (1920), Sp.548, wieder abgedruckt in «Anfänge der dialektischen Theologie)), 11, 101. Im Zusammenhang einer (richtigen) Verwendung einer exegetischen Einsicht Bultmanns in ((Theologie des Neuen Testaments)) durch Pannenberg kommentiert G. Muschalek, S. J.:

lich das Verständnis jener Geschichte als in ihrer Offenbarungsqualität durch den Historiker demonstrierbar, und zwar ohne daß er dabei glaubt bzw. sich entscheidet 27 (obwohl nach Pannenberg die Geschichte zum Glauben führt 28). Bultmann selbst äußert sich folgendermaßen über seine Anschauung: «Der Glaube redet auch von Gottes Handeln als von seinem Schöpfer- und Herrscherwalten in Natur

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«Gerade in diesem eigentlichen Anliegen des § 37, den Pannenberg zur Stützung seiner These anführt, widerspricht Bultmann diametral der These Pannenbergs, daß ,die Wahrheit (der Offenbarung) so vor aller Augen liegt, daß Ihre Wahrnehmung die natürliche, von der Sache her einzig mögliche Folge sein müßte' ••. Vgl. Georg Muschalek, S.]. und Arnold Gamper, S.]., «Offenbarung in Geschichten, ZKTh LXXXVI, 1964, S. 180-196, wobei Teil 1 und 3 von Muschalek, Teil 2 von Gamper stammen. Das Zitat findet sich auf S. 192. Körner, «Eschatologie und Geschichten, S.123: «Da diese ,Geschichte' aber eine schlechthinnige Glaubenstatsache ist, die als faktisches Ereignis grundsätzlich niemals aufgewiesen werden kann - was eben die Historie will -, weil es sonst in der Zuständlichkeit erstarrte und dann schon nichts mehr mit eschatologischem Geschehen zu tun hätte, vermeidet Bultmann den Terminus Geschichte meistens. Diese Geschichte ist nur als Möglichkeit ontologisch verständlich zu machen. Darum ist von ihr zutreffender von ,eigentlichem geschichtlichen Sein' oder von ,eschatologischem Existieren' zu reden. Durch diese Umschreibung kommt die Indirektheit der Offenbarung zum Ausdruck ... , d. h., die Tatsache, daß der Mensch als Wesen in der Geschichte kein unmittelbares Gottesverhältnis hat, in dem er seiner Eigentlichkeit definitiv habhaft werden könnte. Die ontologische Rede ist als wissenschaftliches Mittel dazu besser in der Lage als die Historie, da sie ihrer Intention nach auf die anschauliche Beschreibung einer sogenannten christlichen Geschichte verzichtet und nur die seinsmäßigen Möglichkeiten der christlichen Existenz aufweist ... Möglich ist es, ... so zu reden ... , weil Bultmann die Geschichte ontologisch in der Geschichtlichkeit begründet, also jeder menschliche Seinsvollzug immer irgendwie ,Geschichte' sein muß, und die ,neue Geschichte' im Grunde die Geschichte überhaupt ist, nämlich unter der Verheißung des Glaubensn. Vgl. das «Nachworttt zu «Offenbarung als Geschichte •• , 2. Aufl., S.147; ThLZ LXXXVIII, 1963, Sp.86, 90 f. 39

und Geschichte, und er muß es auch tun. Denn wenn sich der Mensch in seiner Existenz durch Gottes Allmacht ins Leben gerufen und getragen weiß, so weiß er damit auch, daß die Natur und die Geschichte, innerhalb deren sich sein Leben abspielt, von Gottes Handeln durchwaltet sind. Aber dieses Wissen kann nur ais Bekenntnis ausgesprochen werden - nie als eine allgemeine Wahrheit wie eine naturwissenschaftliche oder geschiohtsphilosopthische Theorie. Sonst würde Gottes Handeln zu einem welthaften Vorgang objektiviert. Der Satz von Gottes Schöpfer- und Herrscherturn hat seinen legitimen Grund im existentiellen Selbstverständnis des Menschen.»29 In der Antwort auf einen Kritiker, der ihn ähnlich interpretierte wie P annenb erg, sagte Bultmann: «aber er übersieht, daß existentielles Verstehen nicht Subjektivität ist, und daß der Begegnungscharakter der Offenbarung nicht dadurch geleugnet wird, daß sie als unzugänglich für die objektivierende historische Forschung bezeichnet wird. Dass damit die Offenbarung nicht von der Geschichte gelöst wird, sieht er nicht, weil er das Paradoxon nicht sieht, das die ganze Darstellung des Joh. durchherrscht, nämlich, daß das historische Wirken J esu zugleich eschatologisches Gesohehen ist». 30 29 «Zum Problem der Entmythologisierung)), «Kerygma und My-

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thos)), VI, 1. Entmythologisierung und existentiale Interpretation, Theologische Forschung 30, Hamburg 1963, S.26. Vgl. ähnlich in «Glauben und Verstehen)) 11, Tübingen 1952, S.101 -104. «Zur Interpretation des Johannesevangeliums)), ThLZ LXXXVII, 1962, Sp. 8. Bultmann bespricht hier die Dissertation von David Earl Holwerda von der Freien Universität Amsterdam, «TheHoly Spirit and Eschatology in the Gospel of J ohn)) , Kampen, 1959. Er antwortet auf die analoge Kritik Käsemanns ähnlich: «Läßt sich denn leugnen, daß das Bewußtsein, zum Gottesvolk, zum neuen eschatologischen Bund, zu gehören, auch das Selbstverständnis je des einzelnen bestimmt?)) Bultmann, «Ist die Apokalyptik die Mutter der christlichen Theologie? Eine Auseinandersetzung mit Ernst Käsemann)), in «Apophoreta)) (Haenehen-Festschrift) ZNW, Beiheft 30, 1964, S. 65. In einer weiteren «Antwort an Ernst Käsemann)) sagt Bultmann: «Dazu (sc. zu

Bultmann hat sich vor einiger Zeit ausdrücklich zu der Frage geäußert, wie sich seine Geschichtsauffassung von derjenigen Campenhausens unterscheide, die hinter derjenigen der Pannenberg-Gruppe steht. Ein tschechoslowakischer Pfarrer, ]. A. Dvoracek, hatte mit von Campenhausen über diese Frage korrespondiert und schickte ihre Korrespondenz an Bultmann, der in einem Brief vom 6. Oktober 1961 antwortete: «Sie verstehen ganz richtig, daß meine Meinung die ist, daß historische Wissenschaft nur objektiv feststellbare Daten (und auch diese nur mit relativer Sicherheit) aufzeigen kann. Der historische Aufweis des Ursprungs der Verkündigung würde diese nur als historisches Phänomen erweisen, nicht aber als gültige, den Glauben fordernde ,Verkündigung' als das je mich anredende Wort Gottes. Ferner verstehen Sie sehr richtig, daß ich die Verkündigung nicht von der Geschichte lösen will (und also auch nicht die Ekklesia). Vielmehr ist das Verhältnis von Geschichte (als Weltgeschichte) und Offenbarungs-Geschehen ein dialektisches, das heißt: der christliche Glaube behauptet die Paradoxie, daß ein historisches Geschehen zugleich das eschatologische Geschehen ist. Damit ist aber gegeben, daß das Offerrbarungsgeschehen zugleich als ein historisches verkündigt werden muß. Sonst wäre ja die Paradoxie preisgegeben. Das Christus-Geschehen muß also (mit Ihren Worten) als ein ,verborgenes Mysterium' verkündigt werden, das sich ,in dieser empirisch-historischen Welt und ihrer Geschichte ereignet'. dieser Kritik) ist zunächst zu sagen, daß ich die existentiale Interpretation zwar von der objektivierenden unterscheide, sie jedoch nicht von ihr scheide. Ich dächte oft genug gegenüber dem Mißverständnis der existentialen Interpretation als einer subjektivistischen betont zu haben, daß die existentiale Interpretation von der objektivierenden Sicht der historischen Phänomene nicht gelöst werden kann ••. «Glauben und Verstehen •• IV, Tübingen 1965, S.192. Pannenbergs Meinung würde sein, daß Bultmanns Position gegen seinen Willen Subjektivismus einschließe. 41

Eben diese Dialektik (oder Paradoxie) scheint Prof. von Campenhausen nicht voll erfaßt zu haben. Er könnte sonst nicht die Auferstehung ]esu als ein Ereignis bezeichnen, das ,die schöpfungsgemäße Ordnung und Kausalität der Welt schon mitten in ihrem historischen Fortbestand radikal durchbricht': als ein Ereignis ,an dem die alte Welt mit ihren Gesetzen wirklich endet' - also als ein Mirakel. Das Ende der alten Welt durch das eschatologische Geschehen ist - als ein ständig in der Verkündigung und im Glauben sich neu vollziehendes - nur dem Glauben offenbar und für jeden anderen Blick (also auch für die historische Wissenschaft) verborgen. An die Stelle der Dialektik setzt von Campenhausen eine mirakelhafte Sprengung der Weltwirklichkeit. ,,31 Die Situation, in der Pannenbergs Theologie entsteht, ist also nicht einfach die, dass Geschichte von Bultmann zugunsten des Existentialismus ausgeklammert worden wäre, sondern vielmehr die, daß verschiedene Versionen eines christlichen Verständnisses der Geschichte und deswegen verschiedene Folgerungen für theologische Entwürfe vorliegen. Pannenberg betrachtet die Geschichtlichkeit des Menschen nicht als eine universale ontologische Realität, sondern vielmehr als eine erworbene Eigenschaft des abendländischen Menschen, als Auswirkung der biblischen Geschichte auf ihn. 32 Deswegen kann sie für ihn nicht die 31

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Rudolf Bultmann und]. A. Dvoracek, «Auferstehung und Leben - Kerygma und Mythos. Auszug aus einem Briefwechsel», Communio Viatorum (Prag), V, 1962, S. 58 f. Vgl. auch Bultmanns «Antwort an Ernst Käsemann», «Glauben und Verstehen», IV, 198: «Vertrete ich einen Dualismus, wenn ich zwischen der Kirche als Institution und als eschatologischem Geschehen unterscheide? Nein! Denn es ist mir natürlich klar, daß es ein eschatologisches Geschehen in der Geschichte nicht ohne Verleiblichung gibt. Aber hier rede ich von Dialektik. Das Verhältnis zwischen der Kirche als Institution und als eschatologischem Geschehen ist ein dialektisches». KuD V, 1959, S.232. Neudruck in «Probleme alttestamentlicher Hermeneutib, S.314.

Funktion einer allumfassenden Kategorie erfüllen, wie sie es für Bultmann tut. Stattdessen spricht Pannenberg direkt von «Geschichte» als der «Wirklichkeit in ihrer Totalität.>.33 Was Pannenberg zu tun versucht, ist, etwa analog zu Whitehead, statische ontologische Kategorien durchweg durch solche zu ersetzen, für die die Geschichte das Modell stellt. «Der geschichtliche Prozeß als solcher ist zum Sinnträger geworden.»34 Es ist aber nicht seine Absicht, eine christliohe Geschichtserzählung zu liefern, etwas, das er eine «universalgeschichtliche Konzeption», d. h., «eine offenbarungsgeschichtliche Konzeption des gesamten Geschichtsverlaufes» 35 nennt, die in der Tat, wie Kierkegaard argumentierte, sowohl Gottes Freiheit und die des Menschen wie auch die Kontingenz der Geschichte begrenzen würde 36; vielmehr möchte er eine «Totalanschauung der Wirkliohkeit als Geschichte, die von Verheissungen her auf Erfüllung ausgerichtet ist» 37, anstreben. 33 A. a. 0., S.222. Neudruck, S.31O. 34 A. a. 0., S.219. Neudruck, S.297. 35 86 37

A. a. 0., S. 235. A. a. 0., S. 234 f. A. a. 0., S. 237. Neudruck, S. 318. Obwohl solche Formulierungen die Richtung angeben, sind sie ein Versuch, Neuland zu gewinnen, entsprechen also manchmal nicht ihrer Absicht und unterliegen der immanenten Kritik im Sinne der erklärten Absicht. Die Definition der Geschichte als gleichbedeutend mit Wirklichkeit läßt ungeklärt, welche Wirklichkeit dem Ende der Geschichte zugeschrieben wird, wenn Gott vollkommen offenbart wird, und sie läßt einen in der zeitlichen Wirklichkeit nach dem Ende der Geschichte liegenden Dualismus annehmen, wenn dieses Ende für Pannenberg mehr als ein Grenzbegriff ist. Die Wirklichkeit einer solchen Position, die in der Lage ist, auf die beendete Geschichte zurückzuschauen, wird später durch Feststellungen wie die folgenden unterstrichen: « ••• die Offenbarung, die durch den Geschichtsverlauf begründet ist, kann erst an seinem Ende - nämlich nachdem die Gesamtheit der Geschehnisse abgelaufen ist, die ihrerseits erst vom Ende her ihr endgültiges Licht erhalten - Ereignis sein». So im »Nachwort» zur 2. Auflage von «Offenbarung als Geschichte», S.142, Anm.25.

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Pannenberg geht der Entwicklung dieses Verständnisses der Wirklichkeit vom alten Israel bis zur Gegenwart nach. Im Verlauf der israelitischen Geschichte wird die Erfüllung immer weiter in die Zukunft auf das Ende der Geschichte hin ausgedehnt, so daß der ganze historische Prozeß eine Gerichtetheit annimmt, die der prophetischen Schau immer innewohnt, und in dieser Geriohtetheit seine Einheit findet. Der Endpunkt dieser Entwicklung ist in der jüdischen Apokalyptik zu finden, die ihrerseits den Lebenszusammenhang darstellt, aus dem heraus das Urchristentum verstanden werden muß.38 Deswegen wird das Christentum als 88

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In der Apokalyptik ist «an die Stelle der innergeschichtlichen Eschatologie der Propheten eine endgeschichtliche getreten», KuD V, 1959, S. 223. Neudruck, S. 303. Dies ist die umgekehrte Interpretation der Apokalyptik als diejenige, die z. B. Gerhard von Rad, «Theologie des Alten Testamentes» 11, München 1960, S. 314 -321, vertritt, die weitgehend von ]ürgen Moltmann, «Theologie der Hoffnung», S.12O-124, übernommen wird und bedeuten würde, daß apokalyptisches Denken «geschichtslos» ist (Moltmann, S.121). «Dieser widersprüchliche Eindruck entsteht dadurch, daß in der prophetischen Eschatologie der Verheißungshorizont sowohl in seiner Weite als in seiner Tiefe die Grenzen dessen erreicht, was als kosmische Endlichkeit bezeichnet werden kann. Wenn aber der geschichtliche Wanderhorizont der geschichtlichen Hoffnungen diese eschata erreicht, dann stellt sich die Möglichkeit ein, den geschichtlichen Ort der Perspektive zu verlassen und vom geschauten Ende her die Geschichtsläufe der Welt rückläufig zu lesen, so als sei die Universalgeschichte ein Universum, ein prädeterminierter Geschichtskosmos. Alte kosmologische Zahlenspekulationen werden eingesetzt, um der Ordnung des Raumes entsprechend eine Ordnung der Gezeiten der Weltgeschichte herzustellen. Die Weltreiche werden fixiert. Das Eschaton wird zum fatum. Dann aber tritt an die Stelle der Erwählung, die zu Hoffnung und Gehorsam bestimmt - die Vorsehung, die die Ereignisse bestimmt. An die Stelle der Verheißung, der man auf Hoffnung wider augenscheinliche Hoffnung vertraut, tritt - das Enddrama. An die Stelle des Eschaton, das Gott in seiner Freiheit heraufführt, tritt ein Finale der Geschichte, das durch den Zeitlauf an den Tag kommt. An die Stelle der Treue Gottes, der man die Erfüllung der verheißenen Zukunft in seiner Freiheit

diejenige Bewegung verstanden, die das biblische Verständnis der Wirklichkeit als Geschichte weitersagt durch die Entwicklung der abendländischen Zivilisation hindurch, bis in der Aufklärung der Mensch Gott als die wirkende Kraft, die man in der Geschichte am Werk glaubte, ablöste. Diese Ausklammerung Gottes aus der Historiographie zeitigte den Fehlschlag der Theologie, als sie die historische Basis ihres Glaubens festhalten wollte. Pannenbergs Ziel ist es, im Lichte dieser Analyse eine Situation zu schaffen, in der der Glaube auf historisch begründeten Tatsachen ruht. Dies heißt nicht, einfach objektive Tatsachen zu beweisen, denen der Christ eine Bedeutung zuschreibt, die vom Historiker als solchem nicht gebilligt würde. «Wenn das eigentlich Entscheidende, die Offenbarungs- und Heilsbedeutung des Geschicks Jesu von Nazareth, doch nur dem Glauben sichtbar werden kann und vernünftiger Erforschung des Gesohehenen prinzipiell verschlossen ist, dann ist nicht einzusehen, wie die Historizität der puren Fakten den Glauben gegen den Verdacht schützen soll, auf zutraut, tritt - der Plan Gottes, der von Urzeiten festliegt und den die Geschichte sukzessive enthüllt. Aus einer geschichtlichen Theologie wird eine Geschichtstheologie und aus einer geschichtlichen Eschatologie wird eine eschatologische Geschichtsbetrachtung. Ebenso wie in der heilsgeschichtlichen Theologie des 18. Jahrhunderts steckt in der Apokalyptik ein vernehmlicher Deismus des fernen Gottes. Auf der anderen Seite darf man nicht übersehen, daß sich in den spekulativen Apokalypsen immer auch ein adhortatives Moment findet. Es ist die Adhortation zur Perseveranz im Glauben des Gerechten: wer beharrt bis ans Ende, der wird selig werden. Damit aber sind Glaube und Unglaube, Gut und Böse, Erwählung und Verwerfung, Gerechte und Ungerechte festgelegt und es gilt, in dem zu bleiben, was einer ist. Das wiederum entspricht durchaus dem Sitz der Apokalyptik im Leben der separierten Konventikeb A. a. 0., S. 121 f. Vgl. ähnlich Gerhard Sauter, «Zukunft und Verheißung. Das Problem der Zukunft in der gegenwärtigen theologischen und philosophischen Diskussion)), Zürich-Stuttgart 1965, besonders den Abschnitt über «Offenbarung und Geschichten, S.239-251 des Kapitels über «Apokalyptik und Eschatologie)). 45

Illusion und Willkür zu beruhen.»39 Luthers Bestehen auf der Klarheit des Schriftwortes wird auf die Klarheit der Gesohichte angewandt, die ihre Offenbarungsqualität in sich selbst trage. 40 Die Bedeutung geschichtlichen Geschehens kann letztlich nur in Begriffen eines Gesamtentwurfes der Geschichte verstanden werden, so wie einzelne Forschungseinheiten durch eine Arbeitshypothese zusammengehalten werden, die die Beziehung der einzelnen Forschungen zu einem übergreifenden Konzept bestimmt. Diese universale Schau darf aber nicht die Erkenntnis geschichtlicher Kontingenz schwächen. Deswegen darf die Universalität nicht im Sinne eines evolutionären oder morphologischen Musters gedacht werden, nach dem sich die Geschichte entwickelt. Die Spannung, die man empfindet, wenn beide Bestimmungen festgehalten werden, kann überwunden werden, wenn eine gemeinsame Basis für Universalität und Kontingenz gefunden wird. Dies kann nicht der Mensch sein, «weil der Geist (sc. des Menschen) immer nur als Einzelner und für den Einzelnen existiert».41 Deswegen ist ein transzendenter Grund in Gott durch rationale Argumentation einzuführen 42, und zwar als eine Bestätigung aposteriori des alttestamentlichen Geschichtsverständnisses. Seine Freiheit ist die Quelle der Kontingenz, seine Treue die Quelle der 39

KuD V, 1959, S.275.

40 A. a. 0., S. 275 f. Zur Kritik dieser Interpretation Luthers hinsichtlich seines Bestehens auf der Klarheit der Schrift vgl. Lothar Steiger, «Offenbarungsgeschichte und theologische Vernunft. Zur Theologie W. Pannenbergs», ZThK LIX, 1962, S.113. 41 A. a. 0., S. 284. 42 Hans-Georg Geyer, «Geschichte als theologisches Problem. Bemerkungen zu W. Pannenbergs Geschichtstheologie , EvTh, " XXII, 1962, S.92-104, bes. S. 96 f., kritisiert Pannenberg dahingehend, daß seine Position «ein Postulat der historischen Vernunft», eine «transzendentale Deduktion des Geschichtsbegriffs» sei. Pannenberg erwidert in seinem «Nachwort.> zur 2. Auflage von «Offenbarung als Geschichte», S. 138, Anm. 15, daß Geyer «übersieht ... , daß es hier nicht nur um rationale Konstruktion, sondern um die überlieferungsgeschichtlichen 46

Kontinuität; diese ist dem Mensohen nur im Rückblick auf die Vergangenheit sichtbar, nicht im Sinne eines Planes für die Zukunft. Deswegen wird die umfassende Ganzheit der kontingenten Geschichte erst am Ende der Geschichte offenbar werden. Diese Auffassung wird mit der israelitischchristlichen Gottes- und Geschichtsanschauung identifiziert, die deswegen die Bedingung der Möglichkeit ist, die Einheit und Kontingenz der Geschichte zu verstehen. 43 Die historiographische Ausführung dieses Programms muß die Tatsache in Rechnung stellen, daß die Bedeutung der Universalgeschichte nicht von einem kleinen Ausschnitt der Geschichte abgeleitet werden kann, sondern nur von der Gesamtschau der Geschichte, die erst am Ende der Geschichte sichtbar sein wird. Doch hebt die Rolle, die die Auferstehung 1esu als proleptische Vorwegnahme jenes Endes der Gesohichte spielt, dieses Ereignis in gewisser Weise über die Kategorie des nur Besonderen heraus und macht aus ihr den Schlüssel, mit dem ein universales Verständnis der Geschichte zu gewinnen ist, bevor das Ende kommt. Deswegen kann der historische Beweis der Auferstehung als ein inhaltlich entscheidendes Modell für Pannenbergs Vorgehen dienen, als eine Alternative zu Bultmann, der den Zugang zur Auferstehung in der existentiellen Begegnung mit dem geschichtlichen Zeugnis der Kirche sieht.

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Voraussetzungen des neuzeitlichen Geschichtsdenkens geht». ]ürgen Moltmann, «Theologie der Hoffnung)), S.68, Anm.98, fragt, ob Pannenbergs Vorgehen, eine Gotteslehre aus der Geschichte abzuleiten, dem biblischen Geschichtsverständnis angemessen ist. Er sieht in dieser Methode eine Parallele zur griechischen Philosophie, die aus dem Kosmos ein erstes Prinzip ableitete. Pannenberg, a. a. 0., S.287. Vgl. Geyer, a. a. 0., S.98: «Zur logischen Konstruktion jenes Modus (sc. rückblickend Ereignisse in einen weiteren Zusammenhang zu stellen) ist meines Erachtens die Behauptung des transzendenten Grundes ein überflüssiges Axiom, sofern die Kategorien der Einheit der Geschichte und der Individualität des Geschehens als Voraussetzungen dazu ausreichen)).

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Pannenberg geht aus von einer kritischen Untersuchung der Grundregel der historischen Methode, der Verwendung der Analogie: der Vergleich mit dem, was schon bekannt ist, stellt einen Prüfstein dar, um die Wahrscheinlichkeit zu beurteilen, mit der etwas Berichtetes sich wirklich zutrug, und um die diesem Berichteten spezifischen Umrisse fest2JUstellen. Pannenberg argumentiert, zu Zeiten mische sich ein ideologisches Element in diesen Vergleich, insofern wir eine übergreifende Ähnliohkeit aller Phänomene annähmen, was zur Folge habe, dass die Freiheit der Geschichte begrenzt werde. Troeltsch hatte für die prinzipielle khnlichkeit alles historischen Geschehens argumentiert, was allerdings nicht Identität bedeutet, sondern vielmehr den notwendigen Spielraum für Verschiedenheiten läßt, aber für das Übrige doch in jedem Fall einen Kern gemeinsamer Ähnlichkeit voraussetzt, aufgrund dessen die Verschiedenheiten verstanden und geprüft werden können. 44 Für Pannenberg ist es Sache des Vergleichs, das festzustellen, was an dem in Frage stehenden Phänomen individuell und unterscheidend ist. Deswegen darf ein solcher Vergleich nicht benutzt werden, um das Unterscheidende derart zu verwischen, daß man es lediglich als neues Beispiel einer schon bekannten Kategorie klassifiziert. Das Ergebnis dieser Kritik läuft darauf hinaus, daß das Fehlen einer historischen Analogie jede entscheidende Bedeutung verliert, wenn die Historizität eines Ereignisses festgestellt werden soll. «Wenn gefundene Analogien so im Wissen um die Grenze ihrer Gültigkeit verwendet werden, können sie wohl kaum in der Weise als Kriterium der Realität eines in der Überlieferung behaupteten Geschehens dienen, wie Troeltsch es in dem oben angeführten Zitat formuliert hat. Daß ein berichtetes Geschehen die Analogie des sonst Gewohnten oder mehrfach Bezeugten sprengt, ist für sich noch kein Grund, seine Faktizität zu 44

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«Gesammelte Schriften)) 11, S.732, KuD V, 1959, S.264.

zitiert bei Pannenberg,

bestreiten.»45 Deswegen glaubt Pannenberg, «das Hauptargument gegen die Historizität der Auferstehung J esu» 46 entkräften zu können. Die allgemeine Ablehnung der Auferstehung als eines historischen Ereignisses «stehe auf bemerkenswert schwachen Füßen».41 Das Argument von der Analogie her kann nur indirekt die Nicht-Historizität zeigen, indem formale Analogien gefunden werden, d. h., «wenn in historischen Quellen positive Analogien zu irrealen überlieferungsformen (wie Mythen, aber auch Legenden) oder (sc. unrealen) Bewußtseinsphänomenen (wie Visionen) aufgedeckt werden können».48 Indem Pannenberg argumentiert, es gebe keine solchen formalen Analogien für die Auferstehung Jesu, möchte er Raum schaffen für die Betrachtung der Auferstehung als eines «analogielosen Ereignisses», wie von Campenhausen argumentiert 40, ohne daß es notwendig ist, sie als ein Mirakel anzuerkennen, wie es Bultmann bei der Position von Campenhausens der Fall zu sein schien. 50 45 46 41 48

KuD V, 1959, S.266. A. a. 0., Anm. 22. A. a. O. A. a. 0., S. 267 f. Zur späteren Veränderung seiner Position hinsichtlich der Erscheinungen als Visionen vgl. Pannenberg, «Grundzüge der Christologie», S.88-93, und unten S. 57 f. 49 «Das Wunder der Auferstehung und das leere Grab», Auszug aus einem Briefwechsel zwischen Hans von Campenhausen und J. A. Dvoracek, in Communio Viatorum IV, 1961, S. 262 ff., zitiert nach dem englischen Referat von Gilbert E. Bowen, «Toward Understanding Bultmann» , McCormick Quarterly XXVII, 1964, S.34. In seinem programmatischen Aufsatz verteidigt Pannenberg von Campenhausens Ansatz in Bezug auf die Auferstehung J esu. 50 Pannenberg seinerseits weist es zurück, daß der Begriff des Wunders im Gegensatz zu dem der Schöpfung stehe. «Wäre Gott nicht der Schöpfer, dann könnte sein Wille in der Welt nur durch nackte Wunder, durch Ausschaltung aller sonstigen geschichtswirkenden Mächte durchgesetzt werden. So aber geschieht sein Wille nicht auf Kosten menschlicher Aktivität, sondern verwirklicht sich gerade durch das Erleben, Planen und Handeln der Menschen hindurch, trotz und in ihrer sünd49

Wir können bis zu einem gewissen Grade den Weg verfolgen, auf dem dieser Beweis der Auferstehung nach und nach vorgetragen wurde. In einer öffentlichen Debatte mit Herbert Braun am 19. Februar 1965 legte Pannenberg eine Reihe von Thesen rur Auferstehung Jesu vor, die die Richtung für eine «theologisohe Geschichtssohreibung)) angeben, die die Basis für einen historischen Beweis zugunsten der Auferstehung Jesu bereitstellen würde. Er bezeichnet wiederum als das Haupthindernis das ideologisohe Element in der Geschichtsschreibung, das die Analogie benutzt, um zu beweisen, dass die Toten nicht auferstehen: «Die Bestreitung der Historizität der Auferstehung Jesu beruht primär auf allgemein weltanschaulichen Gründen. In Verallgemeinerung der Erfahrung, daß - soweit wir sehen - Tote tot bleiben, wird die Möglichkeit eines wie immer gearteten Lebendigwerdens eines Toten von vornherein ausgeschlossen)) 51 (These 8). Dann sind die Bedin-

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haften Verkehrung. Indem theologische Geschichtsschreibung Gottes Wirken in solcher Indirektheit erfaßt, die Zusammenhänge des Geschehens in den konkreten innerweltlichen Umständen aufsucht, ohne freilich das je Neuartige, mehr oder weniger Analogielose in den Ereignissen wegzudeuten, bezeugt sie Gott als den Schöpfer der Welt.)) KuD V, 1959, S.288. Nach Pannenbergs Meinung würde es jedenfalls schwierig sein zu behaupten, ein Ereignis sei wunderhaft, in der üblichen Bedeutung des Wortes, derzufolge dies die Naturgesetze durchbreche. Denn im Hinblick auf die moderne Physik behauptet er: wir kennen nicht alle Naturgesetze; das Naturgesetz betrifft nur einen Aspekt der Ereignisse; die Gültigkeit des Naturgesetzes selbst ist kontingent. Solange der Naturwissenschaftler kein endgültiges Urteil darüber abgeben kann, ob ein ungewöhnliches Geschehen sich ereignet, ist die Entscheidung darüber dem Historiker überlassen. «Grundzüge der Christologie)), S. 95 f. Auf diese Weise wird das Wunderhafte als eine mögliche Kategorie von der Betrachtung ausgeschlossen. Der durchschnittliche Leser hält dies wahrscheinlich für etwas, das in Bultmanns Position mit enthalten ist, da sein Ansatz tatsächlich auf eine Zurückweisung jeder historischen Beschreibung oder jedes Beweises der Auferstehung gerichtet war und stattdessen ihre kerygmatische Bedeutung als christliche Interpretation des Kreuzes darlegen wollte. Deswegen ist seine

gungen, die erfüllt sein müßten, um legitimerweise die Auferstehung als das Beispiel einer nicht-historischen Erzählung oder Erfahrung klassifizieren zu können, so scharf gefaßt, daß die Beweislast nicht nur denen auferlegt würde, die ihre Historizität bestreiten, sondern daß es auch anzunehmen sei, solcher Beweis könne wahrscheinlich nicht gelingen. Die 9. These lautet: «Die Überlieferungen von der Auferstehung ]esu wären als unhistorisch zu beurteilen, wenn a) die Osteruberlieferungen nicht nur in Einzelzügen, sondern auch im Kernbestand als literarisch sekundäre BilRede vom Herrn Jesus, dem man im Kerygma begegnet, vielleicht weniger wörtlich genommen worden, als er selbst es wirklich beabsichtigt. Vgl. seine Feststellung in seinem Briefwechsel mit J. A. Dvoracek in «Auferstehung und Leben Kerygma und Mythos», Communio Viatorum, V, 1962, S. 60 f.: «Ich stimme Ihnen zu, wenn Sie von der durch das Kerygma geschaffenen realen Gemeinschaft mit Christus sagen: ,Durch das Evangelium wird sie ... in der Tat wirksam realisiert und erstreckt sich dann dynamisch über... die ganze Fläche der christlichen Existenz .. .' - Ebenso haben Sie darin recht, ,daß die umfassende Wirksamkeit der Christuspredigt in Frage gestellt ist, insofern sie nicht das reale Christusgeschehen zum Grund und die lebendige Christusgemeinschaft zum Ziel hätte'. Einig sind wir auch darin, ,dass ewige[s] Leben durch die Christus gegenwart und -zukunft eine konkret eschatologische Dimension (auch) über den Tod hinaus behält'. Und ich stimme zu, wenn Sie die Hoffnung charakterisieren als ,reale Hoffnung auf endgültige überwindung des Todes und Vollendung der geschenkten Gemeinschaft und der neuen Existenz "aus Gnaden allein"'. Das ist doch keine mythologische Spekulation. AIs solche würde ich nur eine Hoffnung bezeichnen, die sich die neue Existenz ,aus Gnaden allein' objektivierend vorstellt, und das würde der Fall sein, wenn man die neue Existenz im ewigen Leben als einen ein-für-allemal gegebenen Besitz vorstellt. Aber kann sie ja etwas Anderes sein als Geschenk, das seinen Geschenk-Charakter stets behält? ... In der neuen Existenz gibt es diesen Widerstand (die ständige Versuchung) nicht mehr. Die Differenzierung hört in der neuen Existenz, in der Ewigkeit, auf. Ist das mythologische Spekulation? Ich denke nicht, so gewiß wir auch auf jede Veranschaulichung verzichten müssen.))

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dungen naoh Analogie geläufiger religionsgeschichtlicher Modelle erweisbar wären, b) die Ostererscheinungen vollständig dem Modell autogener (durch organische Besonderheiten oder durch Medikamente bedingter) Halluzinationen entsprächen, c) die Überlieferung vom leeren Grabe J esu als späte (hellenistische) Legende einzuschätzen wäre.11 Eine Bewertung der synoptischen Tradition stellt nicht die Basis für Pannenbergs Beweis des leeren Grabes bereit. Sein Beweis an dieser Stelle ist weniger die literarische als vielmehr die historische Überlegung, daß die Kirche in Jerusalem über das leere Grab sehr früh Klarheit erreicht halben müßte, und daß von ihr sicher angenommen werden kann, daß sie sich seiner Leere vergewissert hat. «Selbst wenn der uns erhaltene Bericht von der Auffindung des Grabes Jesu sich als eine späte, erst in der hellenistischen Gemeinde konzipierte Legende erweisen sollte, bliebe das Gewicht der (für diese historische Betrachtung) aufgeführten Argumente bestehen.,,52 Deswegen würde der Beweis von c) tatsächlich nicht das leere Grab widerlegen, das aber sowieso für Pannenberg keine vorrangige Bedeutung in dem Beweis für die Auferstehung hat. Im Hinblick auf Bedingung a), hinter der die Frage steht, ob Erscheinungen als Beispiele «irrealer Überlieferungsformen" wie etwa Mythos und Legende gelten können, weist Pannenberg auf den «tiefgreifenden sachlichen Unterschied" zwischen eschatologischer Auferstehung und Wiederbelebung von Personen hin, die in das normale irdische Leben zurückkehren und voraussichtlich wieder sterben werden. 53 Einige Forscher haben aufgrund dieser Unterscheidung behauptet, daß nur die zweite dieser Auffassungen für die Apokalyptik charakteristisch sei und daß die paulinische Auffassung von der Auferstehung als Verwandlung die für Paulus charakteristische Abweichung von 52 «Grundzüge der Christologie)), S.99. 53 A. a. 0., S. 73. 52

der Apokalyptik darstelle. Pannenberg weist diese Ansicht zurück und behauptet, «Paulus sei ... zu seiner Vorstellung von der Auferstehung als Verwandlung nicht etwa erst unter dem Eindruck der ihm widerfahrenen Begegnung des auferstandenen Jesus gekommen. Auch die Auffassung der Andersartigkeit des Auferstehungslebens als Unvergänglichkeit im Unterschied zum jetzigen, vergänglichen Leben habe jüdische Parallelen».54 Deswegen ist er daran interessiert, in einer nicht nur äußerlichen Weise die Ostererwartung mit Formen der Erwartung zu identifizieren, die die jüdische Apokalyptik kannte. 55 «Daß die völlig andersartige Wirklichkeit, die in diesen Erscheinungen erfahren wurde, als Begegnung eines von den Toten Auferstandenen verstanden werden konnte, das wird nun von der Voraussetzung einer besonderen Form apokalyptischer Erwartung der Totenauferstehung her zu erklären sein.»56 Dies scheint nahezulegen, daß die Wirklichkeit, die zu Ostern erfahren wurde, nicht selbst eine Auferstehung war, sondern daß «Auferstehung» nur eine der Sprachen war, mit denen diese Wirklichkeit interpretiert wurde. 57 Und wirklich kann A. a. 0., S.77. Pannenberg folgt Gerhard Kittel, wenn er behauptet, daß es im Palästina des 1. Jahrhunderts «kaum die geringsten Spuren» von Kulten sterbender und auferstehender Götter gegeben habe. A. a. 0., S. 88. 56 A. a. 0., S. 89 f. 57 Willi Marxsen, «Die Auferstehung J esu als historisches und als theologisches Problem», Gütersloh 1964, 1965 2, führt diese Alternative in der Diskussion mit Ulrich Wilckens durch. Statt die ursprünglichen Erfahrungen der Jünger als «Erscheinungen des Auferstandenen)) (vg!. Pannenberg, a. a. 0., S.87) zu beschreiben, glaubt Marxsen vielmehr, daß es genauer ist, sie als Erfahrung der Erkenntnis J esu zu beschreiben und deswegen als «Erscheinungen des Gekreuzigten)) (S.16). Er zeigt auf, daß Paulus nicht von einer Erfahrung des Auferstandenen spricht, sondern vielmehr von «Jesus unserm Herrn» (1. Kor. 9,1), «Gottes Sohn» (Ga!. 1, 15), wenn er seine Erfahrung auf dem Weg nach Damaskus beschreibt. Es war darum ein Eintrag, eine Interpretation, eine Weise, die Begegnung mit dem 54 55

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Pannenberg von «Auferstehung)) oder «Aufstehen» von den Toten als von einer Metapher sprechen, die ws der Vorstellung des Aufwachens vom Schlaf gebildet ist. «Auferstehung» kann deswegen ein «Bild)), ein «Gleichnis)) für die gemeinte Realität genannt werden. ))Oie gemeinte Wirklichkeit und die Weise, wie von ihr geredet wird, sind wesentlich verschieden ... Vielmehr wird gleichnishaft gesprochen von einem Geschehen, das uns in seinem wahren Wesen noch verborgen ist.)) 58 An diesem Punkt könnte jemand, der im Untersohied zu Pannenberg die Auferstehungssprache als mythologisch betrachtet, die Entmythologisierung als einen Weg ansehen, der dieses Wesen in einer verständlicheren Sprache ausdrücken könnte, als es in der Sprache der Apokalyptik möglich ist. Oder man könnte die Spraohe, in der das Wesen zum Ausdruck kommt, etwas wesentlicher nehmen, als es Bultmann tut, indem man das Ganze als Sprachereignis betrachtete, wobei die Sprache in das Ereignis verwoben wäre, aber ihrerseits doch durch andere Sprache abgelöst

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lebendigen Jesus zum Ausdruck zu bringen, als das Nachdenken darüber, wie man ihm als dem Lebendigen begegnete, zur Verwendung der apokalyptischen Sprache der Auferstehung führte. Und Marxsen behauptet, daß dies nicht die einzige Sprache einer befriedigenden Interpretation war. Wenn die Erscheinungen als die Beauftragung der Jünger interpretiert werden, dann fehlt in den frühen Traditionen die Auferstehungssprache, nicht nur bei Paulus, sondern auch in Mt. 26,16-20 und in Joh. 20,19-23, obwohl dann die Vermischung der beiden Interpretationen und ihrer Sprache stattfindet (Apg.10, 40-42). Aus der Bestimmung der Rolle der Auferstehungssprache als nur einer von mehreren Interpretationen der Erscheinungen schließt Marxsen, daß «man bei der Auferstehung nun ja gerade nicht im eigentlichen Sinne von einem Datum reden kann», sondern vielmehr von einer Interpretation der Tatsache, daß das Ereignis Gottes in der öffentlichen Wirksamkeit Jesu, «die mit seinem Tode eigentlich vorbei war, durch das Widerfahrnis des Sehens neu ausgelöst wurde» (S. 33). Von der Auferstehung selbst als dem Ereignis zu sprechen ist eine «verbotene Historisierung eines Interpretaments» (S.34). A. a. 0., S. 70.

werden könnte, wenn der wesentliche Punkt im ursprüngliahen Sprachereignis in neue Situationen und Denkformen übersetzt würde. Dies würde sich in Riohtung auf die hermeneutische Theologie Gerhard Ebelings zubewegen, der darüber folgendes sagt: «Das Lautwerden der Gewißheit Jesu nach seinem Tode und das sich auf sie einlassende Einstimmen des Glaubens ist - weil das offenbar gewordene Leben J esu - als Auferweckung Jesu zur Sprache gekommen, zwar mit Anleihen bei apokalyptischen Vorstellungen, aber, das Wesen der Apokalyptik sprengend, als das schon eingetretene Esahaton ... »59 Aber Pannenberg hält dJaran fest, daß diese Feststellung die Apokalyptik als «ein beliebiges AusdJrucksmittel unter anderen» betrachte, und er weist sie mit der Behauptung zurück, «daß diese Bedeutung des Ereignisses, auch wenn sie die apokalyptische Erwartung ,sprenge', nur in der Spraohe der apokalyptischen Überlieferung aussagbar geworden sei und so gerade in ihrer Einzigartigkeit auf den apokalyptischen Erwartungshorizont bezogen bleibe».60 Offensichtlich meint Pannenberg damit, daß Ostern in einer Weise auf die Apokalyptik bezogen bleibt, die über den Gemeinplatz hinausweist, demzufolge ein historisches Ereignis niaht aus seinem ursprünglichen Zusammenhang gelöst werden kann;

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«Theologie und Verkündigung», Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 1, Tübingen 1962, S.91, von Pannenberg zitiert «Grundzüge der Christologie», S. 93 f. Willi Marxsen, a. a. 0., S.25f., entwickelt Ebelings Position durch einen Hinweis auf die Osterbotschaft als ein «Weiterbringen der Sache Jesu lI , ((in Bewegung gesetzt durch das Widerfahrnis des Sehens», wofür die Quelle Q ein Beispiel ist. (Q weist zufällig so wenig wie das Thomasevangelium, außer in einem alttestamentlichen Zitat, Lk. 7, 22 par., die Sprache der Auferstehung auf.) Er legt dies als eine Alternative zu Wilckens' Ansicht, «Offenbarung als Geschichte ll , S. 58-63, vor, derzufolge Jesu Wirksamkeit der Bestätigung Gottes durch die Auferstehung bedurfte, was für Marxsen heißen würde, der irdische J esus sei ( bezieht sich nicht auf die Vermittlung durch irgendeine dritte Instanz. Tatsächlich ist Pannenberg daran interessiert zu betonen, daß kein Prophet notwendig ist, um dem Ereignis eine Interpretation hinzuzu1

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((Offenbarung als Geschichte», hrsg. von Wolfhart Pannenberg, KuD Beiheft 1, Göttingen 1961, 1963 2, mit einer ((Einführung» von Pannenberg, der vier Artikel folgen: ((Die Offenbarungsvorstellungen im alten Israel)) von Rolf Rendtorff, ((Das Offenbarungsverständnis in der Geschichte des Urchristentums)) von Ulrich Wilckens, ((Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung» von Pannenberg und «Das Offenbarungsproblem im Kirchenbegriff» von Trutz Rendtorff. Die zweite Auflage enthält ein «Nachwort)) von Pannenberg. A. a. 0., S. 7-20. A. a. 0., S. 15.

fügen. VieJmehr bedeutet «indirekt», daß der tatsächliche Inhalt der offenbarenden Erfahrung, z. B. die Geschichte, nicht mit dem identisch ist, was die Erfahrung offenbaren soll, nämlich Gott selbst, der vielmehr indirekt aus dem historischen Ereignis erschlossen werden muß. So ist Offenbarung die erschlossene Einsicht, «daß Gott ein solcher ist, der das und das tutn. 4 Zwar scheint dies zu einer unbegrenzten Zahl von Offenbarungen zu führen, da es ja eine unbegrenzte Zahl von Ereignissen gibt. Aber dies würde der Vorstellung Pannenbergs widersprechen, daß Offenbarung eine einzige Offenbarung sein muß, wenn sie die volle Offenbarung des einen Gottes sein soll. Des~gen ist

::;~he~~sd~:~~t~e;f~!~::t::n =:r=i~=:, von dem Pannenberg denn auch seinen Schlüsse Unlversa gesc IC te übernimm. ac dem Rendtorff und Wilckens den Ansatz dieses Symposions am biblischen Material durchgeführt haben, präzisiert Pannenberg die Position mit einer Reihe von «Dogmatischen Thesen zur Lehre von der Offenbarung» 5: «1. Die Selbstoffenbarung Gottes hat sich nach den biblischen Zeugnissen nicht direkt, etwa in der Weise einer Theophanie, sondern indirekt, durch Gottes Geschichtstaten, vollzogen. 2. Die Offenbarung findet nicht am Anfang, sondern am Ende der offenbarenden Geschichte statt. 3. Im Unterschied zu besonderen Erscheinungen der Gottheit ist die Gesahichtsoffenbarung jedem, der Augen hat zu sehen, offen. Sie hat universalen Charakter. 4. Die universale Offenbarung der Gottheit Gottes ist noch nicht in der Geschichte Israels, sondern erst im Geschick Jesu von Nazareth verwirklicht, insofern darin das Ende alles Geschehens vorweg ereignet ist. 4 5

A. a. 0., S. 17. A. a. 0., S.91-114. Die hier zitierten Thesen stehen gesperrt gedruckt zu Beginn je eines sie kommentierenden Abschnittes.

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5. Das Christusgeschehen offenbart nicht als isoliertes Ereignis die Gottheit des Gottes Israels, sondern nur, sofern es Glied der Geschichte Gottes mit Israel ist. 6. In der Ausbildung außerjüdischer Offenbarungsvorstellungen in den heidenchristlichen Kirchen kommt die Universalität des eschatologischen Selbsterweises Gottes im Geschick Jesu zum Ausdruck. 7. Das Wort bezieht sich auf Offenbarung als Vorhersage, als Weisung und als Bericht.)) Pannenberg hatte diese Position bis zu einem gewissen Grade als eine Kritik an der traditionellen Position des Luthertums ausgearbeitet, nach der Gottes «Manifestation» in der Geschichte einer Ergänzung durch seine dnspiration)) in Propheten, Aposteln und Schrift bedarf. Deswegen überrascht es nicht, daß der führende zeitgenössische Vertreter jener Tradition, Paul Althaus, trotz aller Wertschätzung der antibultmannschen Auffassung Pannenbergs, argumentierte, Pannenberg sei in entgegengesetzter Richtung zu weit gegangen und habe «das echte Wesen der Offenbarung verfehltll. 6 Er behauptet, Glaube sei sowohl Wissen wie auch Vertrauen, und solcher Glaube werde durch das Werk des heiligen Geistes gewirkt. Wenn Pannenberg sagt, die Offenbarung in der Geschichte sei der «unbefangenen Wahrnehmung)) sichtbar, und wenn er ihre Nichtanerkennung der menschlichen Vernunft zuschreibt, die durch die Sünde affiziert worden ist, so nennt Althaus das ((unerlaubtes anthropologisches Rationalisieren)) 7, da es ein Zug der göttlichen Natur sei, daß Gottes Offenbarung seine Vel'lborgenheit einschließe. Aber Althaus läßt es dann einfach bei der Feststellung bewenden, der Akt des Glaubens sei nicht einsehbar. 6

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«Offenbarung als Geschichte und Glaube. Bemerkungen zu Wolfhart Pannenbergs Begriff der Offenbarung)), ThLZ LXXXVII, 1962, Sp. 321-330, besonders Sp.323. A. a. 0., Sp. 327 f., zitiert wird dort ((Offenbarung als Geschichte)), S. 101.

Pannenbergs Antwort trägt die Überschrift «Einsicht und Glaube». B Er erkennt an, daß die Beziehung zwischen der Kenntnis der Offenbarung einerseits und dem Glauben und dem heHigen Geist andererseits das Hauptproblem seines Entwurfes ist. Und er stimmt zu, daß Glaube eine Gabe Gottes ist, wobei nur die Frage ist, ob dies «durch Vermittlung eines ausweisbaren Wissens vom Geschick Jesu und dessen Bedeutung» so ist oder ob das Werk des Geistes ( 20

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ThLZ LXXXVIII, 1963, Sp.90. «Offenbarungsgeschichte und theologische Vernunft. Zur Theologie W. Pannenbergs ll , ZThK LIX, S.88-113. A. a. 0., S.93. A. a. 0., S. 95.

logischen Hintergrund und wird verallgemeinernd eingeebnet in die Beziehung von Vernunft und Unvernunft».23 Steiger faßt seine Kritik, daß für Pannenberg Theologie ohne «Unterschied» (d. h. undialektisch) zu einem Teil der Geistesgeschichte werde, in die Begriffe einer Theologie des Wortes: «Die Tatsachen sprechen (sc. für Pannenberg) nur innerhalb des Planes. Das idealistische Offenbarungsproblem wird nicht dadurch biblisch, daß die Denkvermittlung ausgeschaltet wird. Wie wird denn die Logik des Offenbarungsproblems vermittelt? Pannenberg hat keinen Begriff vom Wortcharakter der Offenbarung, weil er das Eingehen von Tatsachen in die Konzeption des Heilsplans als Offenbarung begreift und für das Wort dementsprechend nur noch den Raum des Reflexes dieser Tatsaohen übrig hat. Auf dieser Ebene findet eine verfehlte Polemik gegen das Wort als Offenbarung statt: ,Weil eine Offenbarung, die der Ergänzung bedarf, um offenbar zu werden, eben noch nicht Offenbarung' sei. 24 Das Wort ist ja gar keine ,Ergänzung' der Offenbarung! Das Wort bezeugt ein Geschehen als Offenbarung, indem es nämlich sagt und tut, was ein Geschehen ist und bedeutet. Mit dem gnostischen Begriff von Wort als Offenbarungsrede 25 hat diese Bedeutung von Wort noch gar nichts zu schaffen. Wort ist hier nicht Beliohtung eines Inhaltes, den man sehen könnte. Im Wort geht es ja gerade um die echte Indirektheit der Offenbarung, indem nämlich auf die echte Kontingenz des Geschehens gesehen wird, das eben von Haus aus nicht eindeutig, sondern vieldeutig isb .26 In Wirklichkeit ist Pannenbergs eigene Auffassung nicht so weit von Steiger entfernt, wie dieser annimmt, wenn sie auch in anderen Kategorien zum Ausdruck gebracht wird. Denn Pannenberg behauptet, daß die Vermittlung durch den 23

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Steiger, a. a. 0., S.97. Weithin dieselbe Kritik wird von Ernst Fuchs, ThLZ LXXXVIII, 1963, Sp. 258 f., vorgetragen. «Offenbarung als Geschichte», S. ZOo Steiger bezieht sich hier auf Pannenberg, a. a. 0., S. 14, 111. ZThK LIX, 1962, S. 108 f. 97

Prozeß der überlieferung als einen hermeneutischen Prozeß geschieht. Eine etwas positivere Interpretation ist die von Johannes Wirsching. 27 Er fühlt, daß Pannenberg die gängige Zurückweisung der Möglichkeit einer «systematischen» Theologie nicht ÜJbernimmt und findet genau in dieser Tatsache die positive Bedeutung des pannenbergsehen Entwurfes. Obwohl er fragt, ob «(die Theologie je ein vorgegebenes Denkschema und seine Systematik geschlossen übernehmen (dürfe)>>, glaubt er, daß sich ein System, das die vorhandene Terminologie neu fasse und «offen» für seine eigene Revision in der Zukunft sei (was er von Pannenbergs Theologie annimmt), der Kritik entziehe, die gegen theologischen Systembau zu recht angemeldet worden sei. 28 Und der Vorteil der systematischen Theologie sei der, daß sie über die Dogmatik, «kirchliche Selbstbesinnung auf die eigene Lehre)), hinausgehen könne, als «Polemik, Apologetik, Religionsphilosophie», «Auseinandersetzung mit christlichen, wie außerchristlichen Angriffen» einschließen und auf soziale Aktion als «Sozialethik» eingehen könne. So begrüßt Wirsching, obwohl er als Pfarrer für Pfarrer schreibt, die Tatsache, daß Pannenbergs «System» etwas darstelle, «was nur eine bedingt ,kirchliche' Theologie)) sei. 29 Die Erweiterung des Horizonts, die darin bestehe, daß Probleme aufgenommen würden, die die Dogmatik gerne als außerhalb ihres Rahmens stehend definiert habe, wie auch der W'unsch, nicht nur einfach Zeugnis abzulegen, sondern auch zu überzeugen, seien Akzente, die dazu bei27

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«Ein neues theologisches System? Randbemerkungen zur Theologie W. Pannenbergs)), Deutsches Pfarrerblatt LXIV, 1964. S. 601 -609. VgI. Wirschings eigenes Buch, «Gott in der Geschichte. Studien zur theologiegeschichtlichen und systematischen Grundlegung der Theologie Martin Kählers)) (Forschungen zur Geschichte und Lehre des Protestantismus, Reihe X, 26) München 1963. Die zustimmenden Kritiken, die Pannenberg in seinem «Nachwortll zu IIOffenbarung als Geschichte)), S.134, Anm.5, zitiert, waren mir nicht zugänglich, da sie in Zeitungen und entlegenen Zeitschriften erschienen.

tragen könnten, den Unterschied zwischen Glauben und kberglauben zu markieren. In einer von Steiger etwas verschiedenen Beurteilung bejaht Wirsching eine Auffassung von der Bibel, deren Einheit nicht «durch den Vorgang der Verkündigung hermeneutisch erstellt werden müßte», d. h. eine Auffassung, die wirksam werde durch das Christus geschehen ohne ( kein bloßes Äquivalent für « Wirkung», wie in der physikalischen Welt, sondern sie wird zum «Ziel». Die mit der Zielbestimmtheit gegebene emotionelle Qualität schließt ein Verhaltensmuster ein, von dem man sagen kann, daß es einen niedrigen Grad von Bewußtsein besitzt - wenn dies ein angemessener Ausdruck für relative Vorgänge des Suchens und Meidens ist, die gemeinhin als Lust und Schmerz angesprochen werden. Das Verhältnis zwischen Wirkungszukunft und Ziel-Bestimmtheit bleibt dunkel, aber die Beziehung muß analog zu derjenigen anderer übergangserscheinungen sein. Die damit gestellte metaphysische Frage kann hier offen gelassen werden. Etwas Neues entsteht mit dem Phänomen der Kultur, deren Ha'llptträger der Mensch ist. Kultur ist mit Selbstheit o

Über die ziemlich willkürliche Auswechselbarkeit von Vorstellungen vgl. Bertrand Russel, The ABC of Relativity, London 1958,136 und passim. Adolf Grünbaum, Philosophical Problems of Space and Time, New York 1963, 325-329, vertritt mit Nachdruck die Meinung, daß in gewisser Weise nichts in unbewußter physischer Realität geschieht. Dies hat aber nichts mit dem Begriff der Ewigkeit zu tun, ja nicht einmal mit dem einer Gegenwart (gegen Pannenberg, Was ist der Mensch? Göttingen 1962, 52 f.). 175

verbunden. Selbstheit in dem Sinne, daß ein (an Kultur) Beteiligter über sich selbst reflektiert. Ein solches personales Wesen läßt sich nicht auf unkritischen Selbstentwurf ein, wie es ein Tier tut, das sich selbst für gegeben nimmt und alle anderen Objekte im Sinne der eigenen Selbst-Bereicherung einschätzt; sondern die Person stellt stattdessen die Frage nach ihrem eigenen Sein, vergegenständlicht die Welt bis zu einem gewissen Grade 10 und wird ergriffen vom Problem der Unendlichkeit. Der Mensch kann besonnen auf seinen eigenen Tod zugehen und sogar sich selbst den Tod geben; gewöhnlich hofft er auf Unsterblichkeit. Er kann sich selbst ablehnen; er kann, im geistlichen Sinne, sich selbst aufheben, indem er sich in Gott verliert. In diesem Zusammenhang erscheint Gott zum erstenmal ~ zwar nicht unmittelbar als Gott, aber als das Symbol Gott (((God)), ((Deus)), ((Jahwe))), das sich, zusammen mit anderen Symbolen, auf Unendlichkeit bezieht oder auf Wirklichkeiten, die der Mensch als außerhalb seiner Kontrolle liegend erkennt. Damit tritt eine neue Begriffsgruppe auf: Anfang und Ende; diese Begriffe bezeichnet man am besten als mythische Kategorien. Diese Kategorien besitzen eine Qualität, die von den Zeitfonnen niedrigerer Wirklichkeits stufen verschieden ist. ((Anfang)) z. B. bezeichnet häufig eine Norm, d. h. einen Bewertungsmaßstab, dem man unterworfen ist. Mit anderen Worten: während ein Tier gut und böse als Eigenschaften von Objekten außerhalb seiner selbst beurteilt und von der Frage her, ob diese seine eigene Selbstbereicherung unterstützen, schätzt der Mensoh sich selbst ein und fragt, ob er selbst, verglichen mit einer höheren Wirklichkeit, gut ist. Während also die emotionelle Kraft der den Organismen eigenen Ziel-Zukunft nach außen gerichtet ist, richtet sich die Bewegung der Zeit als Anfang und Ende nach innen und wird als aus einem Bereich kommend gedacht, der menschliche Macht übersteigt. Anfang und Ende 10

Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt

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stehen nicht in einem positiven, sondeln polaren (wenn nicht gegensätzlichen) Verhältnis zu, anderen zeitlichen Kategorien und schaffen Konflikte zwischen Selbst-Bereicherung (Ziel) und Selbstaufgabe (Ende). In dieser Hinsicht ist Pannenbergs obige Feststellung, daß Heil das ist, wonach «alle Menschen streben)) 11, nicht hinreichend differenziert; sein allgemeiner Überblick unterscheidet denn auch nicht zwischen der mythischen Hoffnung auf das Unendliche und dem geschichtlichen Willen, der sich auf das Endliche richtet,12 Primitive beachteten einige dieser Unterscheidungen, indem sie eine ziemlich scharfe Linie zwischen mythischen und geschichtlichen Perioden zogen. Ereignisse der mythischen Zeit haben Götter zu Helden. Ereignisse der geschichtlichen Zeit gruppieren sich um menschliche Heldentaten, die von göttlichen Kräften unterstützt, aber nicht beherrscht sind. Mythische Erzählungen sind heilig, sie werden an Festtagen und im Zusammenhang mit Ritualen erzählt. Geschichtliche Erzählungen werden zur Verherrlichung des eigenen Clans oder der eigenen Familie erzählt. Oft werden d1esen zwei Erzählungsarten verschiedene Namen gegeben. l3 Noch ein weiterer Unterschied zwischen Mythos und Geschichte läßt sich beobachten. Mythische Ereignisse tendieren zur Vollkommenheit, zur Verwendung als archetypische Muster, die im Verhalten angeeignet werden sollen. Geschichtliche Zeit ist immer unvollkommen. Ein Teil des Ma1eria,ls, das die Volkskunde für primitive Kulturen

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1928, 41 ff., stellt sowohl Weltoffenheit als auch Selbstbewußtsein als menschliche Eigentümlichkeiten heraus. Pannenberg betont einseitig den Weltbezug, der relativ säkular ist. Vgl. Pannenberg, oben (1). Er spricht vom «unendlichen Streben» des Menschen; «Was ist der Mensch?» 11; vgl. auch oben (13). Solche Beschreibung enthält etwas wahres, ist aber nicht ausreichend. Diese Tatsachen sind allgemein bekannt. Einige von ihnen sind belegt in Martin Buss, The Language of the Divine I, Journal of Bible and Religion XXIX, 1961, 106, Anm. 8,15 und 16.

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beigebracht hat, besteht aus Geschichten, die vom Ursprung des Bösen und des Todes handeln. Auch dies sind in gewisser Weise Mythen, aber sie handeln ruioht von der mythischen Wirklichkeit selbst, sondern vom Übergang der mythischen Zeit in die Geschichte. Der Ursprung des Bösen wird gewöhnlich einem Zufall zur Last gelegt, manchmal auch der Hinterlist der Götter oder dem schuldhaften Irrtum des Menschen. 14 In jedem Fall ist es dem in diesen Vorstellungen denkenden Menschen klar, daß er jetzt in einer Zeit lebt, die teilweise vom Bösen erfüllt ist, in der er weritgehend vom Göttlichen getrennt lebt. In der kultischen Handlung aber hat der Mensch eine Möglichkeit, die «ursprüngliche» Beziehung zu Gott zu reaktivieren, eine Vereinigung mit den universalen Mächten zu erfahren oder zu bewirken und manchmal auch Gemeinschaft mit den Toten zu haben. In diesen Augenblicken übersteigt er die bloße Geschichte und nimmt teil an der ewigen und absoluten Fülle des Seins. und des Lebens. In weiter entwickelten Religionen aber werden die Dinge komplizierter. Nicht nur deren äußere Anstalten, sondern auch ihre innere Struktur erreiohen eine größere Komplexität. Z. B. schiebt sich oft zwischen dlie Zeit der Götter und die Gegenwart eine Zeit der Heroen; sie ist oft durch große Tragik gekennzeichnet. Genauer gesagt: in höheren Religionen zeigt sich eine Tendenz, das Böse im Menschen selbst anstatt in der Welt draußen zu suchen. Schuld wird ein sehr viel dringlicheres Problem als in primitiver Religion, wo das Böse wetfhin die Gestalt natürlicher Kräfte annahm, die die Existenz des Menschen von außen gefährdeten. Zwar haben Hochgott-Züge in primitiven Religionen fast immer einen moralischen Charakter gehabt (obwohl einige Forscher die Bedeutung dieser Tatsache übertrieben 14

Zum letzten Punkt siehe die bedeutende Studie von Hans Abrahamsson, The Origin of Death, Uppsala 1951.

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haben dürften 15, so daß man nicht einfaoh ein evolutionäres Sdhema aufstellen kann. Und doch ist es ebenso klar, daß auffallend ähnliche Entwicklungen von primitiver Religion zu stärkerer Moral- und Jenseits-Religion fast gleichzeitig und zum größten Teil unabhängig voneinander im Osten und im Westen begegnen. Die Trennungslinie zwischen dJiesen zwei Welten verläuft zwischen Indien und Persien; das Gebirgsland schuf eine verhältnismäßig undurchlässige Schranke, obwohl weahselseitige Beziehungen auf dem Weg über Zentralasien oder auf dem Seewege bestanden. Da der Nahe Osten und Indien das geographisohe Zentrum der afro-asiatisChen Landmasse bilden, überrascht es nicht, daß hler die vorderste Linie der Zivilisation anzutreffen ist. 16 Von diesem Gebiet ausgehend verbreiteten sich Zivilisationen und Religionen nach Westen und Osten und entwickelten zwei kulturelle Systeme, die bis in die jüngste Zeit hinein relativ abgeschlossen blieben. Hegel beging den Irrtum, die östlichen Religionen als eine Stufe des göttlichen Ge~stes zu betrachten, die jünger und weniger tief angelegt sei als der westliche Glaube. Neuere Forsdhung hat im Gegensatz dazu wahrscheinlioh gemacht, daß östliche und westliche Entwicklung bis in Einzelheiten hinein einander parallel laufen. Dieser auffallende Sachverhalt sollte zeigen, daß Gott nicht willkürlich in der Geschichte handelt, sondern daß es inhärente Entwicklungstendenzen sind, die solche Phänomene wie den israelitischen und ohristlichen Glauben, vergleichbar jeweils Hinduismus I\1nd Buddhismus, hervorgebracht haben. Wenn 15

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Trotz wahrscheinlich anzunehmender übertreibungen dieses Gedankens bei Wilhelm Schmidt behalten die Bemerkungen Fritz Graebners, Das Weltbild der Primitiven, München 1924, 26, 129, ihr Recht. Ralph Linton, The Tree of Culture, New York 1955, betrachtet Indien als einen Teil des Südwestasien-Komplexes; aber viele Entwicklungen fanden unabhängig davon auf der Grundlage ähnlicher soziologischer Bedingungen statt. Eine geographische Symmetrie der Religionen bemerkt Arnold Toynbee, Christianity Among the Religions of the World, New York 1957, 34. 179

Gott in der Geschichte handelt, muß er als in der Weise handelnd gesehen· werden, wie sie der Geschichte selbst eignet. Die Tatsache, daß die Theologie sich nicht in hinreichender Weise mit diesen Phänomenen besohäftigt hat, ist eines der Anzeichen ihres starken Sich-Abschließens von anderen intellektuellen Disziplinen. Pannenberg und seine Gruppe lenken nun erneut die Aufmerksamkeit auf Religionsgeschiohte und Religionsphilosophie. Man darf hoffen, daß sie in angemessener Weise die Perspektiven berücksidhtigen, die hier aufgezeigt wurden, ausgenommen natürlich der Fall, daß sie sie als falsch befinden. Es scheint, als ob beim Übergang vom vorliterarischen Menschen zum homo historicus der der Gegenstand der bezeugten Geschichte ist, eine größere Veränderung in der menschlichen Entwicklung stattfand. Die Vorgänge beim Übergang zwischen diesen beiden Stufen können ganz einfach als soziologischer Natur angesehen werdenP Bezeugung wurde ermöglicht durch die Entwicklung der Schrift und erleichterte die Entwicklung gewisser Gedankengänge, die das Interesse des Menschen an seiner Existenz betreffen. Komplexität der Gesellschaft machte ein stärker differenziertes Selbstbewußtsein möglich. Der Mensch fand sich selbst auf neuem Weg, nicht mehr nur Teil von Naturvorgängen. In dieser neuen Situation entstand ein Glaube an Heilsereignisse, die einer von der Weltsohöpfung unterschiedenen Zeit zugeordnet sind (Auszug aus Aegypten, Gründung Roms, Jesus, eine Krishna-Inkamation, Garutama Buddha, Mohammed, Quetzalcoatl). Die einzelnen Religionen unterscheiden sich in der Art und Weise, wie sie das geschichtliche Element mit ihrem Glauben verknüpfen. Allgemein formuliert: die stärker auf das Jenseits ausgerichteten Religionen (Ohristentum, Buddhismus) halten das geschichtliche Zentrum und die Person ihres «Stifters» für wichtiger J

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Vgl. E. A. Burtt, Man Seeks the Divine, New York 1957, 93 ff.

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als die verhältnismäßig stärker am Diesseits interessierten und den Menschen bejahenden Religionen (Hinduismus, Israel, Konfuzianismus, Taoismus). Das scheint paradox, aber es zeigt, daß der Mensch sich selbst als Gegenstand seines Interesses problematisch ist; Selbstheit ist äußerst aktiv, wenn das Selbst negativ beurteilt wird. Gleichzeitig entstand der antireHgiöse Skeptizismus als formales System, sowohl im Osten wie im Westen. In einem solcihen System werden der Mensch und seine eigene Vernunft zum Maß aller Dinge gemacht, und die Götter verschwinden. Kritische Geschichtsschreibung entstand hauptsächlidh in diesen Kreisen; Herodot und Thukydides z. B. waren von solchem Skeptizismus beeinflußt.

Il. Biblische Geschichtsvorstellungen Um biblische Geschichtsvorstellungen zu verstehen, tut mlan gut daran, formkritisch vorzugehen. Der Vorteil eines formkritischen Ansatzes liegt darin, daß er nicht zur Formulierung abstrakter Ideen führt, für die intellektuelle Zustimmung oder Ablehnung gefordert werden könnte; stattdessen rekonstruiert man die funktionale Struktur einer Nation wie Israel etwa, indem man von den Formen ihres verbalen Ausdrucks ausgeht. Für die folgende Diskussion wird nicht behauptet, daß die Israeliten selbst sie akzeptiert hätten, sondern lediglich, daß sie eine angemessene Beschreibung mit Kategorien darstellt, die dem tatsäohlichen Gebrauch ihrer Sprache entsprechen. Diese Einsohränkung ist wichtig, weil es überhaupt nicht möglich zu sein scheint, daß eine übereinstimmung zwischen antiken und modernen Auffassungen erreicht werden kann. Aus diesem Grunde ist Pannenber:gs Analyse des Alten Testamentes ungenügend, selbst wenn man annimmt, daß seine Darstellung im großen und ganzen zutrifft,18 Seine Untersuchung stellt etwas abstrakt Auffassungen dar, die von aIttesta18

Vgl. Pannenberg, oben (4 ff.). 181

mentlichen Schreibern auf konkretere Weise vertreten wurden (z. B. kennt das Alte Testament keinen eigentlichen Begriff für Geschichte), 1.ll1d er stellt sie so dar, daß sie seinen Zeitgenossen annehmbar erscheinen. Aber der Versuch eines solchen Brückenschlages verMert die Verbindung zm beiden Seiten. Der einzig mögliche Ansatz von der heutigen Situation aus liegt darin, das sprachliohe Verhalten Israels in einem symbolischen System zu beschreiben. Man kann zwar immer noch auf Israels Geschichtsauffassung verweisen, aber dies ist bestenfalls eine Art Kurzschrift für die strukturbildenden Elemente, die seiner Sprache eigentümlich sind. Gerhard von Rad hat richtig gesehen, daß Israels Glaube mit seinem Geschichtsbild verbunden ist. Dieses Bild ist identisch mit dem, was Bultmann Selbstverständnis nennen würde. 19 Die Tatsache, daß Israel solche Sicht hat, ist eine Angelegenheit geschichtlicher Bezeugung. Der Inhalt seiner Schau ist religiöses Symbol oder Mythos. Das mythische Bild seiner Geschichte und die Tatsachen, wie sie durch die modeme Geschidhtsschreibung rekonstruiert worden sind, sind aufgrund jenes Wesenszuges des Menschen, durch den er in ein Verhältnis zu sich selbst tritt, miteinander verflochten. Wie der Mensch sich selbst und seine Stellung sieht, das kann als der Inhalt menschlicher Geschichte bezeichnet werden. Im Alten Testament sind Mythos und Geschichte besonders eng miteinander verflochten, weil Gott als jemand beschrieben wird, der gegen den Menschen kämpft. Der Unterschied zwischen geschichtlicher Tatsache und GeschichtsbHd ist in der Vergangenheit etwas verwischt worden, weil anstelle des zweiten Begriffs ruuc!h der Begr.iff Geschichte verwendet wurde. Dieses Wort besagt u. a., daß das von ihm Bezeidhnete sich in irgendeiner Form wirklich 19

Die Bedeutung des Gedächtnisses für individuelle Selbstentwürfe ist allgemein bekannt. Es ist vielleicht von noch größerer Bedeutung für das Kollektivbewußtsein. Z. B. Alfred Heuß, Verlust der Geschichte, Göttingen 1959, 17.

182

ereignete. Aber solche Unterstellung ist nicht zwingend. Zwar schließt ein Geschichtsbild gewöhnlich Hinweise auf Ereignisse ein, die aJUch von der Geschichtsschreibung rekonstruiert werden können - dies gilt besonders für die im Kollektivverständnis stärker hervortretenden Daten - aber die sozio-psychologische Struktur eines solchen Bildes ist unabhängig davon, daß Hinweise auf Tatsächliches zutreffen. In Israel wurde Gott als mit und in der Geschkhte hanargeste t. 0 e em e sm niC t in erster Lmle my' sche Mäcihte, sondern menschliche Gewalten, söV'v öltl innerhalb WIe außerhalb des auserwählten Volkes. 20 Im dumpfen GroIIen der haIbmyrhischen Periode vor der Sintflut läßt sich Israels negative Einstellung zum Mensdhen ebenso vernehmen wie in den Beschreibungen fortgesetzter Bosheit und Widerspenstigkeit in den Erzvätererzählungen und in den Berichten von Starrsinn und fehlender Erkenntnis auf Seiten der Ägypter und Israeliten in den übrigen Teilen des Pentateuch. Auf\ Geschicihte (menschliche Geschichte) wird hier nicht deswegen Wert gelegt, weil sie gut ist, sondern eher deswegen, weil Gott gegen sie zu kämpfen hat. Gott wird, wenigstens zum Teil, als Gewinner der Schlacht angesehen und als einer, der eine neue unter seinem Gesetz stehende Epoche stiftet 2 1, in der er ein Volk schafft und ihm grundlegende Gesetze schenkt. Das Resultat ist, daß auf dem Hintergrund der Gesooichte eine neue mythische Periode geschaffen wird. Der Drachen des Chaos, der erschlagen worden ist, ist die menschliohe Geschichte selbst. Nach israelitischer Auffassung endet aber die Geschichte nicht mit dem Auszug aus 20

21

Einzelheiten siehe JBR XXIX, 1961, 104. Vgl. auch Johannes Hempel, Altes Testament und Geschichte, Gütersloh 1930, 21. Ähnlich Brevard S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, Naperville, IU. 1960, 82. Sie ist «existenz-begründend)) für Israel, mit Rolf Rendtorff (Rendtorff und Koch, Herausgeber, Studien zur Theologie der Alttestamentlichen Überlieferungen, Festschrift für Gerhard von Rad, Berlin 1961, 89). 183

(

Ägypten oder mit der Gesetzgebung am Sinai. Das Böse im Mensahen hebt wieder sein furchtbares Haupt - wenn nicht in der Wüste, so doch im Gelobten Land selbst. Israelitische Existenz wird als ein fortgesetztes Abweichen von der Norm gesehen, die Jahwe aufgestellt hat. Der «negative Archetyp» 22 wird ein grundlegender Stilzug der Geschichten, in denen Israel seine eigene vergangene Geschichte darstellt. Die heilige Zeit selbst, die von der Zeit der Patriarchen bis zu David reicht, wird Gegenstand der lrultischen Feier. Die priesterliche Darstellung enthält Gesetze und andere Verordnungen, die in die Form göttlicher Rede ge faßt sind. Diese Redeweise begegnet im Alten Testament immer dann, wenn vom Israeliten Gehorsam und Dankbarkeit und damit Anerkennung der Autorität und Erkenntnis der Abhängigkeit von einer Wirklichkeit gefordert wird, die größer ist als er selbst. Es ist also klar, daß Schuldgefühl und Anerkennung einer göttlichen Autorität eng miteinander verbunden sind. Und trotzdem gehö:rt es zu den Paradoxen der Schuld, daß diese in Erkenntnis und Bekenntnis aufgehoben wird. Auf diese Weise also kennt Israel eine negative Art der Geschichte 23; es ist diese Negativität seiner Auffassung, die das Leben 22

23

Andrew C. Tunyogi, The Rebellions of Israel, JBL LXXXI, 1962, 388. Aus dieser Sicht muß man die Interpretation von Rolf Rendtorff, KuD VII, 1961, 69-78 revidieren; denn die Sicht von J ist nicht die, daß «Mythos» schlecht und «Geschichte» gut ist, sondern eher die, daß ein göttlicher Kampf in der Geschichte notwendig ist, weil das Urbild des Menschen negativ ist. Die allgemeine Möglichkeit einer negativen Geschichte und ihre Verwirklichung in Israel ist schon von Hegel bemerkt worden, obwohl dieser entscheidende Aspekt seines Denkens im Optimismus des 19. Jahrhunderts weithin übersehen wurde. Vgl. ähnlich Mircea Eliade, Der Mythos der ewigen Wiedergeburt, Zürich 1961, 111. Kap.; ebenso Johannes Hempel, Die Mehrdeutigkeit der Geschichte als Problem der prophetischen Theologie, Göttingen 1936, 5. Eine in gewisser Weise negative Sicht ist in neuerer Zeit durch J ean Danielou, The Lord of History, Chicago 1958, 33, vertreten worden; ebenso durch den

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umformt, das an ihr festhält, und es ist gerade die versöhnte Gemeinschaft, die ihre Sünden bekennt und die anerkennt, daß Gott sie schon immer aus freiem Willen geliebt hat. Die geschidhtliche Periode des Auszugs war eines der entscheidenden Ereignisse, die die Annahme einer normschaffenden Tat Gottes nach der Schöpfung auslösten oder tIDterstützten. Das ist walhrscheinlich der Grund dafür, daß sie zum zentralen Ereignis des israelitischen Mythos erhoben wurde. Dies ist ein moderner historiographischer Versuch, sidh die Sache zurechtzulegen. Für die Israeliten war das Eingreifen Gottes in die menschliche Existenz wichtig innerhalb ihres symbolischen Vorstellungshorizontes. Fragen zur Vergangenheit müssen verbunden werden mit einer Analyse der Zukunft. Die zukünftige Aktivität Gottes kann mit von Rad zutreffend «eschatologisch» genannt werden. Von Rad gibt auoh einen zureichenden Grund an, sie so zu bezeichnen: er liegt darin, daß der eschatologische Ausblick eine negative Einstellung zu den in Israel bestehenden Ordnungen einschließt. 24 Dieses negative Element in der Eschatologie haben aber die Studenten von Rads übersehen. Pannenbergs Freund Rößler hat auf die enge Verbindung zwischen Geschichte und Eschatologie hinge-

24

eigentlich eher optimistisch zu nennenden Claude Tresmontant, Biblisches Denken und hellenistische überlieferung, Düsseldorf 1956, 171. Für Heidegger, dem Zeit zunächst auf den Tod hin gerichtet war, ist Geschichte nun der Bereich der , VT XII, 1962, 414 f. Während ich im großen und ganzen mit Kochs ursprünglicher Formulierung übereinstimmen konnte, erscheint seine augenblickliche Akzentsetzung zu rationalistisch. Eine ähnliche Betonung von Rationalität und Objektivität läßt sich bei E.]. Carnell, The Case for Orthodox Theology, Philadelphia 1959, finden.

188

am ehesten als Gegenstücke zu Pannenbergs Auffassung von der Geschichte als nachweisbarer Wirklichkeit gelten. Die Erzählung von der Thronnachfolge Davids und die 10sephsgeschichte (in denen Pannenberg zu Recht keine prophetische Absicht sieht3 4) sind bekannte Beispiele einer von der Weisheit beeinflußten Literatur. 35 Die dritte Abteilung des hebräischen Kanons ist voll von menschlichen Erzählungen (erfundenen und anderen, z. B. den Memoiren Nehemias). Die deuteronomistische Schule, die für ein ausgearbeitetes Geschidhtswerk verantwortlich zeichnet, ist -deutlich von der Weisheit beeinflußt. Ansichten der Weisheit drangen wahrscheinliclh auch in die Überlieferung der eigentlichen Heilsgeschichte Israels ein. 36 Pannenberg bezieht sich auf den Satz «damit sie erkennen, daß ich Gott bin», der anzeige, daß Israel ein öffentliches Bekanntwerden der Taten 1ahwes erwartete. 87 Daran ist etwas Wahres. Aber es muß auch festgehalten werden, daß dieser Satz 1 ahwe in den Mund gelegt ist. Er ist Teil der priesterlichen und prophetischen Offenbarung und - trotz der Verwendung des Wortes «wissen» - nicht in erster Linie Teil des Bildungswissens der Weisheit, dessen Aussagen sich immer in die Form menschlicher Rede kleiden. Diese «Erkenntnis-Formel» ist auf einen sehr kleinen Sprachbereidh der Exilszeit beschränkt und spiegelt wahrscheinlich die Unruhe über 1a:hwes Macht nach dem Untergang 1erusalems 38; sie ist das - möglioherweise ver34

35

36

37 3B

Vgl. Pannenberg, oben (28). Vgl. Gerhard von Rad, Gesammelte Studien zum Alten Testament, München 1958, 148-188,272-280. Das Element der Rationalität in der israelitischen Existenzauffassung ist besonders herausgestellt worden durch Arthur Weiser, Glaube und Geschichte im Alten Testament, Stuttgart 1931, 44-47 (mit Ausnahme der Propheten, 85). Einige Spuren der Weisheit verlangen eine gesonderte Untersuchung. Vgl. Pannenberg, oben (19,22). Hesekiel, Psalmen und 1. Kön. 20. (Daß die letztgenannte Stelle exilisch ist, wird in einer unveröffentlichten Dissertation von Max Miller, 1964, belegt.) 189

hängnisvolle - Ergebnis einer Verbindung von wenigstens zwei Elementen: der sakralen Selbstdarstellungsformel und dem Ausdruck «wissen», welcher sowohl priesterliche als weisheitliche Assoziationen hatte und so einem Ineinanderfließen der Perspektiven Vorschub leisten konnte. Trotz einer gewissen Überschneidung rund eines gewissen Verschwimmens der Konturen bemüht sich die israelitisdhe Sprache, grund-legende (priesterliche) und eschatologische (prophetische) Ausdrucksweise vorwiegend in göttlicher Rede wiederzugeben und diese Ausdrucksbereiohe insgesamt deutlich von anderen zu unterscheiden. Weisheit hält nur gewöhnliche menschliche Ereignisse für die Beobachtung ZlUgänglich. Die göttliche Wirklichkeit oder Gottes Heilsplan sind ein Geheimnis, das offenbart werden muß. 39 Die einzige Stelle der Weisheitsliteratur, an der Gott spricht, findet sich am Ende des Buches Hiob (wenn dieses Werk überhaupt zur Weisheitsliteratur zählt), wo Gott aber nur sagt, «ich bin größer als dUl), und damit anzeigt, daß menschliches Begreifen begrenzt ist und den Sinn und das innerste Wesen des Lebens niaht ergründen kann. In reiner Weisheitsliteratur führt nur ,die via negationis zu Gott, obwohl man viele Pfade wandelt, die von ilim herkommen. Erkenntnis der Welt hat also in Israel ihren Platz im Zusammenhang mit den Forderungen der Gottheit an die Existenz des Menschen. Diese zwei Aspekte sind nicht im strengen Sinne antithetisch, obwohl sie oft unterschieden werden, denn die israelitische Einstellung zur Geschichte war nicht völlig negativ und nicht selten begegnet eine positive HaJtung im Bezug zur Welt und zum Selbst. Es blieb den Christen vorbehalten, radikaler mit der Geschidhte zu brechen und den Menschen von sich selbst, von Gott und von der gegenständlichen Welt zu entfremden. Es trifft zu, daß J esus Christus für den Christen das Zentrum der Geschichte darstellt, aber als Ereignis gipfelt 39

Vgl. Eeel. 3,11, ganz abgesehen davon, wie die genaue Exegese sein mag.

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sein Leben im Kreuz, einem Symbol des vollkommenen Scheitems der Existenz. Die Auferstehung, das ZentliUTIl des christlichen Glaubens, ist eine esdhatologische Kategorie. Wie wir bereits gesehen haben, ist Eschatologie strukturell verschieden von menschlicher Geschichte (z. B. in primitiver Religion und im Judentum), denn sie ist eine mythische oder der Offenbarung zugehörige Kategorie und verlangt nach einer Haltung der aktiven Erwartung. Im Christentum ist die Möglichkeit menschlicher Vernunft oder moralischer Selbstbehauptung sogar noch stärker eingeengt als im Judentum, wenigstens hinsichtlich einer positiven Bedeutung für den Glauben. So schließt z. B. Jesu Lehre die Angelegenheiten praktischer Weisheit, die doch in der rabbinischen Tradition ein anhaltendes Interesse fanden 40, kategorisch aus. Seine Ethik ist auf geradezu phantastische Weise unpraktisch. Weisheit, wie sie sich durchgängig im Neuen Testament findet, nimmt die besondere Form eschatologischer Weisheit an, die ja schon in der jüdischen Apokalyptik aufgetreten war. Eine befriedigende Diskussion der Apokalyptik, die für die Pannenberg-Gruppe (und neuerdings auch für einige andere Forscher in ähnlicher Weise 41) zu einem wiohtigen Thema geworden ist, ist hier nicht möglich. Es darf jedoch darauf hingewiesen werden, daß die apokalyptische Tradition eine Spielart negativer Theologie ist. Ihre Erkenntnis zeichnet sich dadurch aus, daß sie den Menschen an den ihm gebührenden Platz stellt; ihre Einstellung zur Geschichte ist von entschiedener Absage an nationale Kulturen bestimmt. Ein deutliches Analogon liegt wahrscheinlich im Buddhismus vor, der eben40

41

Vgl. Joseph Klausner, Jesus of Nazareth, NewYork 1925, 373 und pass~m, und die Aufzählung in Gustaf Dalman, J esusJeschua, Leipzig 1922, 201-214. Z. B. Ernst Käsemann, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik, ZThK LIX, 1962, 257-284, eine Auffassung von der Apokalyptik, die sehr verschieden ist von der hier angenommenen. 191

falls im wesentlichen jenseitsbezogene Weisheit ist, die gegenwärtige Situation zu übersteigen sucht und die Vernunft benutzt, um menschliche Anmaßung zu zerschlagen. Das Christentum veränderte die Apokalyptik weitgehend durch 'seine Anschauung, daß die Auferstehung dem Glauben schon gegenwärtig sei. Gewisse Ausprägungen des Buddhismus schritten in ähnlicher Weise zu der Annahme, das Nirvana sei schon jetzt gegenwärtig. Es liegt auf der Hand, daß die zwei religiösen Gruppen ihre Probleme in etwas verschiedener Weise lösten, was teilweise mit ihrer verschiedenen Erbsohaft zu erklären ist, die sie aus dem Alten Testament bzw. aus dem Frühhinduismus überkommen hatten; trotzdem haben sie vieles gemeinsam, was sie von ihren Erblassern unterscheidet. 42 Pannenberg beginnt seinen Aufsatz in diesem Bande mit der Feststellung, daß «wir es in Jesus von Nazareth mit Gott selbst zu tun haben)). Das sieht aus wie eine Feststellung über Tatsachen und ist von Pannenberg tatsächlich so gemeint. Aber schon Luther erkannte, daß ein vorwegnehmender oder sohöpferisoher Urteilsspruch gleichbedeutend ist mit der Lehre von der Rechtfertigung aus Glauben. 43 Die vorausgehende Analyse hat uns Grund zu der Annahme gegeben, daß alle eschatologischen Erklärungen auf den Sprecher bezogene gefüihlsmäßige Feststellungen sind. An die Gegenwärtigkeit des Endes glauben heißt, an die Gegenwärtigkeit derjenigen Wirklichkeit zu glauben, die man in Erwartung empfängt, oder es heißt, um 42

43

Die Trennungslinien zwischen Hinduismus und Buddhismus entsprechen nicht genau denen zwischen Judentum und Christentum, aber sie kommen ihnen doch ziemlich nahe. Hynayana und bhakti sind vielleicht Beispiele für überschneidung; aber die zwei westlichen Glaubensrichtungen sind ebenfalls nicht vollkommen homogen. (Man könnte Hinayana mit Jesus vergleichen, obwohl die Auffassung Jesu noch nicht ganz geklärt ist.) Zum Vergleich gewisser biblischer mit einigen östlichen Themen siehe auch Thomas J. J. Altizer, Oriental Mysticism and Biblical Eschatology, Philadelphia 1961. Heidelberger Disputation (1518), These 28.

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mit Luther zu sprechen, die Vergebung der Sünden anzunehmen. Verfolgen wir die Schritte zurück, die wir gegangen sind, so läßt sich folgendes sagen: wenn gegenwärtige Gesdhidhte böse und eschatologische Wirklichkeit vollkommen ist, dann bedeutet die Gegenwärtigkeit des Endes das Erfassen des Vollkommenen im Unvollkommenen, des wahren Seins inmitten bloßer Existenz. Dies ist die ontologische Bedeutung des Satzes: «Jesus ist der Christus». Es ist nicht notwendig, eine solche Feststellung als eine auf Tatsachen bezogene zu verstehen. Das würde sie in den Geltungsbereich kritischer Objektivität stellen, die ihren Platz im Bereich menschlicher Vernunft hat, deren Spuren schon in der israelitischen Weisheit, stärker in der griechisdhen Kultur und am stärksten dann in der modemen Wissenschaft auftauchen. Humanistische und kritische Studien aber bauen auf dem Axiom auf, daß Werturteile nicht auf der Grundlage objektiver Daten abgegeben und letzte Verpflichtungen auf diese Weise nicht eingegangen werden können; Behauptungen wie die Pannenbergs, daß «... die Juden ihren Gott (kannten) und ( ... ) ihn doch nicht (kannten); sonst hätten sie Jesus nicht verworfen» 44, oder «dem hellenistischen Gottesverständnis . .. (geschah) eine tiefere Erfüllung)) 45, werden von ilhnen tunlichst vermieden. Es trifft zu, daß Pannenberg diese modeme - und in mancher Hinsicht alte - Konvention zu verändern sucht. Aber im weiteren Verlauf seiner Ausführungen schlägt er Lösungen vor (so z. B., daß die Auferstehung sich «tatsächlich» ereignet habe), die die meisten Historiker nicht überzeugen 46, während er gleichzeitig dem antiken Menschen ohne zwingenden Grund 44 45

46

Vgl. Pannenberg, oben (4). Ibid. (8). Auf der Basis rein historischer überlegungen könnte man mit maximal 30prozentiger Wahrscheinlichkeit annehmen, daß die Geschichte vom leeren Grab auf Tatsachen beruht; sie kann kaum zu einem Eckstein des Glaubens gemacht werden. 193

ein Interesse an unbeteiligter Objektivität zuschreibt. Nicht nur wies Jesus Zeichen als einen Weg zum Glauben zurück, sondern der antike religiöse Mensch hatte ganz allgemein wenig Interesse an Fakten, die ohne innere Beteiligung hätten betrachtet werden sollen. Das Judentum wies Jesus natürlich zurück, und es schlug einen Weg ein, der demjenigen weithin parallel läuft, der im Alten Testament vorgezeichnet ist. 47 Ein starkes Argument für den jüdischen Weg liegt darin, daß er alle Aspekte des Lebens zu einem zusammenhängenden Ganzen vereinigt, während das Christentum (wenn man es ernst nimmt) eine ernsthafte Bedrohung der sozialen Ordnung darstellt. Der ohristliche Glaube wurde wie von selbst eine Missionsreligion, da er nicht eng mit dem Leben in der Gesellschaft verbunden war. 48 Deshalb breitete er sich in der hellenistischen Welt aus; genauso wurde der ähnlich individualistische und jenseitsbezogene Buddhismus eine Weltreligion, die nicht in der Lage war, sich in ihrem Ursprungsland zu behaupten. Auf diese Weise war das Christentum fähig, mit der griechischen religiösen Entwicklung in Berührung zu kommen, auf die Pannenberg hingewiesen hat. 47

48

Christliche Wissenschaftler sind oft nicht sorgfältig genug darin, zu erkennen, daß das Judentum ein echterer Abkömmling des Alten Testamentes ist als das Christentum. (Zu diesem Punkt vgl. Nietzsche, «Götzendämmerung ll , § 84.) Es besteht in vielen Veröffentlichungen eine Tendenz, «Israel) in guter, «Judentum» in abwertender Bedeutung zu verwenden (Pannenbergs Aufsatz in diesem Band kommt diesem Wortgebrauch sehr nahe; vgl. oben [IV]. Es gibt keine historiographische Rechtfertigung für solche Unterscheidung, es sei denn eine Unterscheidung der Art, die die Christen des ersten J ahrhunderts von den später lebenden trennt. Vgl. Gustav Mensching, Die Religion, Stuttgart 1959, 73.

194

III. Die Gegenwart und das Unendliche Eine der Fragen, die sich ein nachdenklicher Mensch stellen kann, ist die, warum ein Teil der Welt zufällig dort ist, wo er im Augenblick ist. Warum existiert der Mensch jetzt? Die Antwort ist verhältnismäßig einfach. Niemand würde über die Existenz nachdenken oder sich Sorgen darüber machen, wenn es nicht ein Wesen gäbe, das daraufhin angelegt ist, so zu denken und sich solche Sorgen zu machen. Der Mensoh muß in der Gegenwart leben. Die Gegenwart ist notwendigerweise dort, wo man, existiert und nachdenkt; daher liegt nichts Willkürliches darin, die unendliche Wirklichkeit auf den gegenwärtigen Menschen Z'll: beziehen. In jedem gegenwärtigen Augenblick kann der Mensch zur Herrlichkeit Gottes leben, einer Herrlichkeit, die sich darin offenbart, daß Gott einer Existenz, die von ihm getrennt ist, Gnade gibt. Obwohl Pannenberg das Element der Unendlichkeit im christlichen Glauben hervorhebt, macht er dieses Element unwirksam, indem er es als endlich erscheinen läßt; das geschieht dadurch, daß er es in Zeit und Raum ansiedelt. Das Unendliche kann in der Welt bestenfalls in paradoxer Weise gegenwärtig sein. In gewisser Hinsicht ist Pannenberg durdhaus modern. Er möchte sich der Wirklichkeit des Glaubens aufgrund seines eigenen Wissens vergewissern. Wie vielen anderen heutigen Menschen fehlt ihm aber eine Schau des Transzendenten. 49 Er möchte die menscihliche Existenz bestätigen. Aber kann er seinen Glauben mit menschlicher Vernunft retten? Wohl kaum. Er wird nicht nur auf der Stufe der Wahrscheinlichkeit oder Möglichkeit stehenbleiben - was für weltliches Wissen 49

Vgl. Pannenberg, oben (27), wenn er abstreitet, daß man überzeugende Erfahrungen des Auferstandenen hat. Dies ist in gewisser Weise korrekt, aber direkte Wahrnehmungen der Unendlichkeit sind von substantiellen Erfahrungen, die sich auf Objekte beziehen, verschieden und sind möglicherweise den Augenblicken bedeutender Entscheidungen vergleichbar.

195

konstitutiv ist 50 -, sondern er muß auch das Gespür der Selbstau~gabe (und damit einer Selbstfindung) in Gott verlieren; das ist das Wesen des Glaubens, wenn er dem begegnet, was das Alte Testament das göttliche Wort nennt. Sogar kritisches Studium weiß, daß die höchsten Augenblicke des Menschen den Modus der (Selbst-)Behauptung transzendieren. Die Aktivität Gottes ist wichtig für die biblische Religion. Aber man muß klarmadhen, was es heißt, wenn man sagt: «Gott handelt». Wie Abraham Heschel vor Jaihren ausführte, offenbart Gott nicht sich selbst, sondern sein «PathOS».51 Hier muß man radikaler sein als Pannenberg. Genau gesproohen offenbart Gott nicht sich selbst als Wesen, auoh nicht indirekt. Man könnte eher sagen, Gott schaffe eine Situation der Gnade. Gott offenbart seine Vergebung, oder besser, er setzt sie und damit seine Herrschaft in die Tat um. Der Sinn der Weltgeschichte liegt für den Christen darin, daß Gott sie in Liebe beansprucht und den Sieg erst gewinnt, nachdem er in dieser Geschichte dem Tod begegnet ist. 52 Der Glaube an Christus bedeutet, daß man seinen ei,genen Wert als ein Geschenk annimmt, d. h. ohne Selbstbehauptung. «Gott» bezeichnet das unsagbare Unendliche, d'as in einer Ekstase und in der Liebe flüchtig geschaut wird, von dem wir aber nur in der Selbstaufgabe wissen. 53

50

51 52

53

Die Tatsache, daß jedes historische Wissen nur eine Wahrscheinlichkeit der Gewißheit erreicht, ist kein Argument gegen Pannenberg, wenn er die Konsequenzen seiner Auffassung zu tragen bereit ist; man würde gerne wissen, genau welchen Grad der Ungewißheit er empfindet. Ungewißheit in der Theologie (als unterschieden von Glauben, der nicht im Bereich der bloßen «Meinung)) liegt) ist in jedem Fall unvermeidbar. Abraham Heschel, Die Prophetie, Berlin 1936. Vgl. die sehr feinfühlige Diskussion durch Sigmund Freud, Moses und Monotheismus, Gesammelte Werke XVI, ed. Anna Freud u. a., London 1950, 244-246. Susan Sontag, eine junge jüdische Literatin, wählte in einer Vorlesung jüngeren Datums vielleicht einen glücklichen Begriff, als sie diese Realität als das Transpersonale bezeichnete.

196

4. OFFENBARUNG UND AUFERSTEHUNG KENDRICK GROBEL

t

I.

In seinem Aufsatz «Gottes Offenbarung in ]esus von Nazareth» bezieht sich Pro.fesso.r Pannenberg auf eigene Arbeiten und auf so.lche seiner Mitarbeiter Ro.lf Rendto.rff und Ulrich Wilckens in «Offenbarung als Geschiohte».l Auf der Grundlage dieser Arbeiten erklärt er: «Der israelitische Gedanke einer Erkenntnis Go.ttes durch eine eigens zu diesem Zweck vo.n Gott gewirkte Geschichte entspricht am ehesten vo.n allen vergleiohbaren biblischen Prägungen dem mo.dernen Sinn des Wo.rtes Offenbarung als Selbstenthüllung, Selbstkundgabe Go.ttes. Bekanntlich haben die übrigen Termini, die gewöhnlich duroh das Wo.rt Offenbarung, offenbaren wiedergegeben werden, weder im Alten noch im Neuen Testament die Bedeutung Selbsto.ffenbarung. Doch hinsichtlich des Begriffs Erkenntnis ist ausdrücklich darvo.n die Rede, daß Go.tt durch seine Taten sich selbst zu erkennen gibt, und damit deckt sich der Sache naoh auch der Begriff der Herrlichkeit Go.ttes».2 Demzufo.lge stellt Pannenberg die Beziehung zwischen Offenbarung und Geschidhte her auf der Grundlage des biblischen Begriffs der «Erkenntnis» Gottes durch die Geschichte. Was «Geschichte» anbetrifft, so. kennt weder das Alte noch das Neue Testament einen beso.nderen Ausdruck dafür (gewiß nicht das strapazierte Wo.rt '~', nicht einmal in t:l"~"i1 "'~', das diarium, Tagebuch, zu bedeuten scheint), auch nicht für «hebräische Geschichte» oder «Weltge1

2

Wolfhart Pannenberg, Offenbarung als Geschichte, KuD Beiheft 1, 1961. Vgl. oben, Pannenberg, S. 157 f. 197

schichte» und schon gar nicht für die Totalität alles Geschehens, die «Universalgeschichte». Pannerrberg erwartet zu Recht von seinen Zuhörern und Lesern, ihm darin zuzustimmen, daß die Bibel immer wieder über Geschichte spricht (oder sollten wir ein gewichtiges Wörtchen auslassen und nur sagen: Geschidhte sprioht?), ohne sie je beim Namen zu nennen oder auch nur einen Namen dafür 21ur Verfügung zu haben. Wie viele Dinge gibt es, mit denen die Bibel sich beschäftigt oder über die sie diskutiert, doch sind es nie Namen! Sie kennt kein Wort für Theologie, wahrscheinlich aus dem einfachen Grunde, weil sie nicht über Gott redet, sondern ihn verkündet (außerdem war ih:OAOYLU als Terminus belastet: das Wort bezog sich auf die rheogonischen Mythen der Olympier und der Mysteriengottheiten). Die Bibel hat kein Wort für Psychologie und Anthropologie, obwohl sie ein lebhaftes Interesse am Menschen und an seinem Geist hat. Sie hat kein Wort für Ethik (wenn ein solches aus neutestamentlichem Wortmaterial heraus gebildet worden wäre, könnte es durchaus nEQLnu't'YjoL;' gelautet haben!), und vielleicht sehen wir gewisse biblische Auffassungen ganz falsch, wenn wir sie mit dem Etikett «ethisch» versehen und dabei Ethik lediglich ein gesellschaftliches Relikt des als Konvention übernommenen ~{to;, oder mos ist, ohne daß irgendweloher Bezug zum Willen eines gerechten Gottes besteht. Die Beispiele ließen sich beliebig häufen. Die biblischen Autoren empfanden nie ein so starkes Bedürfnis wie wir, ihre Überlegungen mit Wort-Etiketten zu identifizieren, und wenn sie es doch einmal taten, verfertigten sie keine Klassifikationen jener sehr abstrakten Art, wie sie von Philosophen zur Einteilung universalen Wissens benutzt werden. Infolgedessen hält uns das Fehlen eines bestimmten Fachausdrucks in der Bibel nicht davon ab, das in ihm angesprochene Thema dort zu finden; andererseits garantiert sein Vorhandensein nicht, daß unsere Deduktionen aus dem biblischen Denken schon legitim sind, wenn wir nur den vorgefundenen Begriff verwenden. 198

Alle Diskussionsbeiträge zum Begriff Offenbarung in «Offenbarung als Geschichte» sind sorgfältig «verklausuliert». Positionen, die sich von der Pannenbergs unterscheiden wollten, müßten sich vermutlich auf eine biblische Form der Selbst-Offenbarung berufen, die von der durch Geschiohte vermittelten Erkenntnis Gottes verschieden ist. Pannenberg findet in der Bibel keine solche abweichende Auffassung. So wie er das Problem sieht, würde diese Asuffass'lll1g wenigstens drei Bedingungen erfüllen müssen: erstens müßte sie direkt, nicht indirekt sein; zweitens müßte sie vollständige, nicht nur teilweise Offenbarung sein; und drittens müßte ihr Objekt Gott selbst sein und nicht etwas, was nur zu Gott gehört. Eine vierte Bedingung, nämlich die, daß sie durch einen Fachausdruck, nämlich Offenbarung bezeichnet wird, ist offenbar erwünscht, wird aber nicht als unbedingt erforderlich angesehen. Wenn auch nur eine der drei von Pannenberg gestellten Bedingungen fehlt, kann er erklären, eine Alternative zur Auffassung der Selbstoffenbarung, wie sie durch die Geschidhte gegeben sei, liege nicht vor. Gewiß hat jeder Forscher das Recht zu entscheiden, wonach er schürfen will, aber es kann sein, daß er sich bei seiner Arbeit Gold oder Uran durch die Finger gleiten läßt. Lassen Sie uns zunächst den Begriff Offenbarung näher untersuchen! 'Anox.aAlm:t'o) war spätestens seit dem 5. Jahrhundert vor Christus verwendet worden (Herodat) ; revelo kennt man erst seit der Zeit des Augustus. Weil es schon zahlreiche Synonyme gab (nrudo, retego, patefacto, usw.), ist es wahrscheinlich, das revelo einfach eine jener zahlreichen LehnÜ'bersetzungen aus dem Griechischen ist, womit das Lateinische seinen Wortschatz bereicherte: &no = re, x.aAunt'o) = velo. 3 So ist also revelo als Satelliten-

3

Die Ableitungen von revelo scheinen fast ausschließlich zum kirchlichen Wortschatz zu gehören und aus der Notwendigkeit heraus entstanden zu sein, kirchliches Gedankengut zu übersetzen. 199

wort und Ableitung mit einbegriffen, wenn wir von &.3t0sprechen. Zunächst überrascht es ein wenig, wenn man darauf hingewiesen wird, daß das Nomen &'3tOXUA1J'\IJL~ in der Septuaginta nie in theologischer Bedeutung begegnet, daß es überhaupt nur einmal in einem Buch des hebräischen Kanons vorkommt und daß das Verb il~~ -&.3tOXaAU3t~ELV nur selten theologische Bedeutung annimmt. 4 Die Verwunderung darüber schwindet bald, wenn man erkennnt, daß ein Verbum, das nie seine ursprüngliche Bedeutung «offenlegen» verliert, einer Wahrnehmung durch Tast- und Gesichtssinn angemessen ist, aber nicht einer Wahrnehmung durch das Ohr. Die Bibel beschreibt die Erfahrung der Wahrnehmung Gottes in der Offenbarung fast nie mit Metaphern aus dem Bereich des Tastsinnes. 5 Die Bibel spricht zwar v:om Sehen Gottes und davon, daß Gott sich selbst «sehen läßt» (1. Sam. 3, 7. 21). In diese Kategorie gehören die &.3toxaAu3t~ffi-Stellen. Trotzdem nennt die griechische Bibel die visuell beschriebene BegegIllUl1g mit Gott nie eine itEffiQLa, noch spriciht sie je von einem Versuch, eine geistige itEffiQLa zu entwerfen, die dem Gott Israels und der Kirche entspräche. 6 Es ist wahrscheinlich richtig, daß der biblische Mensch öfter oder zumindest charakteristischer vom Hören als vom Sehen Gottes spricht, obwohl ich dafür keine Statistik beifügen kann. Es würde also auf der Hand liegen, daß man sich bei der Suche nach einem irgendwie als XaAU3t~ffi

4

5

6

Diese seltenen Ausnahmen, z. B. 1. Sam. 2, 27; 3,7.21; les. 40, 5 sind in Wirklichkeit gewichtiger, als Rendtorff es in seiner Bemerkung, dieser Ausdruck sei «denkbar ungeeigneb> für den Ausgangspunkt der Überlegung, zugestehen möchte. Vgl. «Offenbarung als Geschichte», S.23 (siehe oben, S.69). Eine mögliche Ausnahme bildet Apg.17, 27. Aber sogar hier bedeutet 'Il''YJAacpuro nicht notwendigerweise «berühren», sondern «tasten nach». Wenn «berühren» gemeint wäre, müßten die Verben vertauscht werden - nicht «berühren» und dann «finden», wie der Text sagt, sondern «finden» und dann «berühren». Vgl. oben, S. 102 f.

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Fachausdruck zu bezeichnenden Wort für Gottes Selbstmitteilung oder für die menschliche Erfassung dieser Mitteilung von visueller Beschreibung weg und hin zu auditiver wenden müßte. Ausgenommen den Fall, daß man benommen ist durch eine neue Entdeckung (z. B., daß Geschichte, auch einfache, uninterpretierte Geschichte Offenbarung sein kann), sollte es klar bleiben - und für die meisten gilt das auch -, daß «Worh oder «Sprache» die Nomina sind, nach denen wir suchen, und «sprechen)) und «hören)) das zugehörige Verb alp aar. Ich möchte behaupten, daß diese Wörter sowohl die grundlegenden Fachausdrücke für Gottes Selbstmitteilung bleiben als auch die grundlegenden biblischen Vorstellungen dieser Mitteilung. Warum sollte die Bibel auf so unhellenistische Art das Ohr gegenüber dem Auge bevorzugen, wenn sie versucht, die letztlich unbeschreibbare Wahrnehmung des sich mitteilenden Gottes zu beschreiben? Hans Jonas hat einen kleinen Artikel geschrieben, der ganz vom griechischen Standpunkt aus konzipiert ist und der auf dem Wege der Antithese einige interessante Antworten bietet. Er hat ihn «The Nobility of Sight» 7 überschrieben. Das Auge gewährt einen gleichzeitigen, unmittelbaren Überblick über ein weites Gesichtsfeld; wogegen das Gehör, wie die anderen Sinne, nur eine zeitliche Folge von Sinneswahrnehmungen vermitteln, nur aufeinander folgende Akte des Umweltgeschehens mitteilen kann. Im Lichte dieser von J onas vorgetragenen Unterscheidung können wir sehen, daß visuelle Begriffe angemessener wären, wenn die Bibel in erster Linie am Sein und am Wesen Gottes interessiert wäre. Aber da sie mehr an dem Gott interessiert ist, der unerwartet hervortritt, der sein «Es werde!» sagt und sich dann zurückzieht, bis er zu seiner Zeit wieder hervortritt, dann scheint Hören angemessen zu sein. Noch einmal stellt Jonas fest, daß der Ton nur eine dynamische, nie eine 7

Hans Jonas, «The Nobility of Sighh, Philosophy and Phenomenological Research, XIV, 1954, S.507-519. 201

statische Wirkliohkeit vermitteln kann, wie auch das Ohr nur diese dynamische Wirklichkeit aufnehmen kann. Selbst wenn man den Gott der Bibel lieber als «für und für während» und als immer sich selbst gleichbleibend denkt (Ps. 102,25 ff.) und nicht als den in irgendeiner zeitlosen Ewigkeit existierenden Gott, so erhellt schon die bloße Frage, ob dieser Gott grundsätzlioh als statisch oder als dynamisch aufzufassen ist, in unmittelbarer Weise, warum Hören angemessener ist als Sehen. Und wiederum betont ]onas, daß Hören sich, verglichen mit Sehen, im Nachteil befindet, weil der Hörer «vollkommen abhängig ist von etwas, das außerhalb seiner Ko.ntrolle geschieht. Alles, was er zur Situation beitragen kann, ist ein Zustand aufmerksamer Bereitschaft für die Laute, die ertönen sollen». B Seine Ohren haben keine Augenlider, um auszuschließen, noch können seine Ohren wie die umherblickenden Augäpfel hin und her wandern, 'Um aufzunehmen. Derjenige, der sieht, kann Herr alles dessen sein, was er überblickt, derjenige jedoch, der hört, ist der Wirklichkeit, die ihn umgibt und die bestimmt, ob sie einen Laut von sich gibt oder schweigt, preisgegeben. Der Paulus, der beiläufig sagt: «Wir wandeln im Glauben und nicht im Schauen)) (2. Kor. 5,7), ist sehr nahe daran zu sagen, «wir wandeln im Hören lind nicht im Schauen)), insofern nämlich, als Glauben für ihn lJ1taxo~ (Gehorsam) und u.1taxo~ eine qualifizierte Art der &xo~ (des Hörens) ist. Schließlich stellt ]onas fest: «Dinge sind aufgrund ihrer eigentlichen Natur nicht hörbar so wie sie sichtbar sind)). 9 Aber gilt das für Personen? Wird ein Wesen in meiner Umwelt mir als Person lebendig, bevor es sich ausspricht, bevor es in das wechselseitige Geben und Nehmen der Rede eintritt? Wahrscheinlich nicht. Die Personalität Gottes ist wahrscheinlich der äußerste Anthropomorphismus der Bibel und vielleicht ein nicht mehr weiter reduzierbarer. Er ist wahrscheinlich eine 8 9

A. a. 0., S.509. (Die Sperrungen sind von mir.) A. a. 0., S.514.

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genauso hilflose menschliohe Metapher wie das «HinterGott-her-Schauen» (Ex 33,23), das alles war, was selbst Mose zu schauen erlaubt war; aber wir sollten bereit sein für den möglichen Beweis, daß die Bibel mit der Personalität Gottes nur sagen will, daß Gott wenigstens eine Person ist oder daß seine Wirklichkeit, wenn auch unerkennbar, doch auf der Linie dessen liegt, was uns charakteristisch für eine Person erscheint. Jedenfalls haben biblische Mensdhen die ihnen geschehende Begegnung Gottes in Begriffen besohrieben, mit denen eine Person wahrgenommen wird: als den Gott, der mit dem hörenden Menschen spricht - die großartigste und häufigste biblische Analogie zur Personalität Gottes. Der Aufsatz von J onas bewies den «Adel», den für den Philosophen das Sehen aUen anderen Sinnen gegenüber hat. Dieser Aufsatz sollte durch einen anderen - als Gegenstück gleichsam - ergänzt werden, und Jonas könnte ihn sehr wohl selbst schreiben. Das Thema dieses Artikels: «der Segen des Hörens» für den Menschen des Glaubens. 10 10

Vgl. Jonas, «Heidegger und die Theologie)), Ev Th, 24, 1964, 621-642, bes. S.622: «Eine von (Philon) aus dem Namen ,Israel' etymologisch herausgesponnene Allegorie wird zu einem unwillkürlichen Symbol dessen, was durch ihn und seine Nachfolger mit dem biblischen Wort geschah. Der Name soll bedeuten ,der Gott Schauende', und die Umbenennung Jakobs zu Israel (beim Kampf mit dem Engel) soll den Fortschritt des Gottessuchers von der Stufe des Hörens zu der des Sehens bezeichnen, einen Fortschritt, ermöglicht durch die wunderbare Verwandlung der Ohren in Augen. Die Allegorie fällt in das allgemeine Schema der philonischen Idee von Gotteserkenntnis. Diese gründet auf der platonischen Voraussetzung, daß der gültigste Bezug zum Seienden die Anschauung ist. Wird dieser Vorrang des ,Optischen' auf die religiöse Sphäre ausgedehnt, wie Philo es tut, dann bestimmt er auch den höchsten eigentlichen Zugang zu Gott - damit aber auch zum Worte Gottes. Diesem wird in der Tat von Philo ein Seinssinn zugeschrieben, dem gemäß nicht Hören, sondern Sehen, d. h. intellektuelle Anschauung, die ihm angemessenste Zugangsart ist. ,Menschenstimme', so sagt er, ,ist hörbar, die Stimme Gottes aber in 203

H.

Wir kehren zu den drei Bedingungen zurück, die nach Pannenberg erfüllt sein müssen, wenn eine Offenbarung anerkannt werden soll, die eine Alternative zu seiner eigenen Position darstellt; eine solche Alternative ist nach seiner Ansicht in der Bibel nicht zu finden. 1. Sie würde direkt zu sein haben, nicht indirekt. Wo Offenbarung oder Enthüllung nötig ist, da ist Verhüllung oder Verschluß, irgendeine Schranke jedenfalls zwischen den zwei Beteiligten. Der Empfangende kann die Schranke entweder als eine Eigenschaft dessen beschreiben, der offenhart werden soll (der revelandus), oder als eine Eigensohaft seiner selbst. Im ersten Fall ist der andere verborgen, «Wolken und großes Dunkel sind rund um ihn her» (Ps. 97, 2). Wahrheit sichtbar. Warum? Weil das, was Gott spricht, nicht Worte sind, sondern Werke, die das Auge besser beurteilt als das Ohr' (De Decal. 47). ,Werke', vollendet Wirkliches, ,redet' Gott, d. h stellt es entweder durch sein Sein oder sein Handeln vor die Augen hin. Vollendetes aber ist gegenständlich anwesend und kann nur noch angeschaut werden - - es präsentiert sich in seinem eidos. Biblisch verstanden jedoch ist das Wort Gottes primär Gebot, und Gebote werden nicht angeschaut, sondern gehört - - und befolgt (oder mißachtet). So mögen wir das philonische Gleichnis der Vollendung durch Umwandlung der Ohren in Augen unserseits wieder als Gleichnis nehmen für jenen Umschlag von ,Hören' in ,Sehen', den Philo selbst und christliche Theologie nach ihm im vorhinein in ihrer Konstitution vollzogen haben - - den Umschlag nämlich vom ursprünglichen Hören des Rufes des lebendigen, unweltlichen Gottes zum theoretischen Sehenwollen der überweltlichen, göttlichen Wahrheiten. In diesem Sinne kann die ,Verwandlung der Ohren in Augen' als unbeabsichtigtes Symbol allerersten Ranges angesehen werden. Lassen wir uns nun von Philo das Stichwort geben und fragen: Wenn die übernahme des Sehbezuges von der griechischen Philosophie ein Mißgeschick für die Theologie war, bietet dann seine Verwerfung und überwindung in einer zeitgenössischen Philosophie der Theologie ein begriffliches Mittel dar, um sich zu reformieren und ihrer Aufgabe angemessener zu machen?» ... 204

Er ist stumm, taub, entzogen, unerreichbar, unergründlich. Im zweiten Falle beschreibt der Nicht-Empfangende, der sich danach sehnt, ein Empfänger zu werden, sich selbst als im Dunkeln lebend, blind, taub, verloren, strauohelnd, sehnsüchtig, unfähig zu verstehen. Wo auch immer diese Schranke von unserem Geist gesehen wird, auf Seiten des Gebers oder auf Seiten des Empfängers, sie symbolisiert in jedem Fall das eine Hindernis, das überwunden werden muß, wenn Kommunikation und Gemeinsethaft statthaben sollen. Wenn die Notwendigkeit der Enthüllung lediglich aus der Unangemessenheit der menschlichen Sinne, und zwar aller Sinne, erwächst, dann kann die Enthüllung nur indirekt, mittelbar geschehen, d. h. durch ein Medium hindurch, das den Sinn oder die Sinne irgendeines Menschen affizieren kann. Für Pannenberg übernimmt, wenn ich ihn richtig verstehe, die Gesethichte, und zwar die Geschichte ausschließlich (oder die Akte, die Geschichte konstituieren), die Rolle dieser mittelbaren Erschließung. Die Akte Gottes in der Geschichte! Gut! Aber wann ist ein Ereignis in der Geschichte eo ipso ein Akt Gottes? Nur die Versicherungsgesellschaften scheinen das zu wissen - und die meisten Theologen würden deren Beurteilungssystem (für «!höhere Gewalt») rundweg ablehnen. Ist dies nicht wieder einmal das alte Problem ((Wunder contra Mirakel))? Alle einzelnen in einer Menge können aruf gleiche Weise Zeugen eines Wunders in all seiner Vieldeutigkeit sein. Einige von ihnen werden darauf mit bloßem Erstaunen reagieren. Einige werden es abergläubisch als Mirakel sehen, als Gott, der in den Kausalnexus eingreift. Andere werden es als eine wunderbare Tat sehen oder fühlen, bei der Gott in und hinter dem gewöhnlichen Geschehen ohne Mirakel handelt. Und doch sind alle Zeugen desselben Ereignisses gewesen! Alle haben dieselben Sinnes daten empfangen. Also hätte das Überwinden der Schranke für alle oder für keinen gelten sollen - es sei denn, die Erkenntnis eines Aktes Gottes war hier weder ausschließHch noch 205

grundsätzlich eine Sache der Sinne, sondern stattdessen das Ergebnis einer höheren Bewußtseinstätigkeit als der der Sinneswahrnehmung, nämlich der synthetischen Kraft, die wir Denken nennen. Das brutum factum, das äußere Ereignis war da - niemand aus der Menge leugnet es - aber nur für einige war dieses brutum factum der Träger der Offenbarung; und wie jedes Individuum dieses brutum factum aufnahm, es erfuhr, es verstand, es seinem eigenen Wesen einpaßte, das kam nicht aus dem Faktum selbst, sondern wurde an es herangetragen. Ich bin nicht ganz glücklich darüber, daß ich dieses «Wie» Denken genannt habe, denn dieses Wort enthält zuviel Rationales, Bewußtes, Kalkulierbares. Ich spreche vielmehr von dem, was die Bibel mit so willkommener Unschärfe ~~ oder ?(aQB\.a (Herz) nennt. Vor allem möchte ich die Komponente des Willens nicht außer Acht lassen, die der biblische Ausdruck im Unterschied zu dem des «Denkens» enthält. Einen Akt Gottes in einem Ereignis dieser Welt zu erfahren, sei es ein außergewöhnliches oder ein ganz ungewöhnliches Ereignis, setzt eine Bereitschaft voraus, so zu sehen, setzt einen vorher vorhandenen Willen voraus, so zu verstehen. Wenn ich nicht den Verdacht hegte, eine Tautologie zu formulieren, könnte ich auch sagen, daß die Quelle des obengenannten «Wie» .1tLO''tL~ im paulinischen Sinne ist, aber ist nicht .1tLO''tL~ genau die Bezeichnung, mit der Paulus jene Art, Wirklichkeit zu erfahren, benennt? Ich könnte auch die pompöse Phrase testimonium internum spiritus sancti verwenden - aber ist dies nicht auch nur ein Etikett für eine Erfahrung, in der das Göttliohe jene Schranke übersprungen hat? Sind dies nicht alles einfach stammelnde menschliche Versuche, rum zu sagen, daß die direkte Erschließung der indirekten immer zu HiUe eilen muß? 11 2. Offenbarung würde vollständige, nicht partielle Offenbarung zu sein haben. Die Frage scheint mir zu sein, ob Offenbarung verschiedene Grade kennt: ob Gott, nachdem 11

Vgl. oben, S.198.

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er sich selbst offenbart hat, noch offenbarer und schließlich am offenbarsten werden kann. Ist nicht das das einzig Wichtige, daß die Schranke durchdrungen ist von der Seite aus, von der sie einzig und allein durchbrochen werden kann? Nicht das Ausmaß des Durchbruches ist entscheidend, sondern seine Tatsächlichkeit. Gott ist hindurch gelangt und hat den Menschen angerührt, er hat zu seinem inneren Ohr gesprochen, hat seinem inneren Auge eine neue Dimension der Wirklichkeit erschlossen. Das Mehr oder Weniger soheint hier ohne Bedeutung. 0 ja, die Offenbarung kann gehindert werden, das ist gewöhnlich so. Was mit ihr um Beachtung streitet, kann solchen Lärm machen, daß sie vollkommen überschrien wird. Der Empfänger kann durch Furcht, Konvention, Aberglauben, Widerstand oder durch pure Abgestumpftheit behindert sein. Ein vermeintliches Mehr an Offenbarung wird sich genau dann einstellen, wenn die behindernden Faktoren auf ein Minimum reduziert sind. Für den Empfänger wird das heißen, daß Offenbarung wirkungsvoller geworden ist. Aber ist sie vollständiger? Der Inhalt und der Umfang einer konkreten Offenbarung sind durch den begrenzt, der offenbart, nicht durch den, der empfängt. Aber jede mögliche Offenbarung ist Offenbarung - und wir würden besser davon absehen, das Adjektiv «vollständig» hinzuzufügen, und zwar aus zwei Gründen: erstens ist Offenbarung eine qualitative, keine quantitative Angelegenheit; und zweitens ist Gottes «]enseitigkeit» im Bezug auf all das, was wir sagen oder denken können, zwar keine Transzendenz in irgendeinem räumlichen Sinne, aber doch äußerste ]enseitigkeit in Bezug auf aUes menschliche Verstehen. Er ist immer nooh jenseits seiner weitgehendsten, seiner fast «vollständigen» Offenbarung - und deswegen kann Offenbarung nie vollständig sein. Pannenberg selbst scheint die Unangemessenheit der Terminologie des «Vollständigen» zu spüren, wenn er auf die eschatologische Offenbarung zu sprechen kommt, die sich proleptisch in ]esus ereignet. Denn hier spricht er 207

nicht mehr von «voHer Selbsterschließung» 12 oder «vollständiger Selbsterschließung» 13; eher ist die Offenbarung in Jesus «endgültige» 14, äußerste, abschließende, bis ans Ende gültige Offenbarung. Die Wahl des Wortes «endgültig» wurde gewiß durdh die Tatsache erleichtert, daß Pannenberg ganz richtig in eschatologischen Kategorien dachte. Liest man zuviel in diese Verlagerung des Akzentes hinein, wenn man annimmt, Pannenberg habe einen gewissen Widerspruch in dem Begriff «vollkommene Offenbarung» erkannt, vielleicht sogar eine Andeutung von B'lasphemie? 3. Offenbarung würde Gott selbst zum Gegenstand haben müssen, nicht nur irgendetwas, das Gott zukommt, sie würde Selbst-Enthüllung zu sein haben. Pannenberg zitiert H. Schulte: «Die griechischen Wörter, die durch ,offenbaren' wiedergegeben werden, haben an keiner Stelle des NT ohne weitere Hinzufügung Gott zum Objekb. 15 Und Pannenberg fügt erklärend hinzu: «Gott offenbart stets ,etwas' bzw. ,jemanden', nie geradezu ,sich selbst'».16 Grammatisch gesehen scheint das zuzutreffen. Weder &1COx.uA:lm:l'OO noch CPUVEQOOO begegnen im Neuen Testament mit Gott als Subjekt und EU'Ul'OV als Objekt. In der Terminologie, die wir zur Fachterminologie erklärt haben, sagt das Neue Testament genau dies nie. Aber kann Ignatius beschuldigt werden, den Kernpunkt der neutestamentlichen Botschaft zu verfälschen, wenn er redet von «E>Eo~ ... 0 CPUVEQOOO'U~ EU'Ul'OV ÖL<X 'I'YJO'ou XQLO'l'OU 'tou 'ULOU UVl'OU» ?17 Gewiß sagt das Johannesevangelium sehr Ähnliches in der ihm eigenen Spradhe, besonders in den Kapiteln 1 und 17. Kehren wir zu der Analogie 2Jurück, die die Beziehung zwischen Personen zum Ausdruck bringt und die alle bibli12 13 14 15 16 17

P annenb erg, Offenbarung als Geschichte, S.13. A. a. 0., S.17. A. a. 0., S. 103 ff., und oben, S. 158 ff. A. a. 0., S. 12. A. a. O. Ignatius, Magn. 8, 2.

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sehen Stellen über Offenbarung oder Enthüllung durchzieht. Was offenbart eine menschliche Person einer anderen gegenüber von sich selbst? Nur der sehr selbstbewußte Mensch sagt, daß es sein «Selbsb ist, das er offenbart, oder daß es das «Selbsü> des andem ist, das ihm offenbart wird. Eher ist das, was man als offenbart erkennt, Freundlichkeit oder Grausamkeit, Wohlwollen oder Haß, Lauterkeit oder Betrug, Tiefe oder Oberflächlichkeit. Dies alles sind Substantive, grammatisch gesehen; aber fungieren sie in der Beziehung von Person zu Person nicht in Wirklichkeit als Adjektive oder Verben? Wie Adjektive weisen sie hin auf das schwer faßbare Substantiv, das sie modifizieren: die andere Person. Ihr Name und ihr Bild mag bekannt sein; was ist sie wirklich? Wie Verben weisen diese Substantive an vielen Radien entlang zurück auf das unbekannte oder rätselhafte Subjekt im Zentrum, das diese Verben aktiviert; diesem Subjekt wird unsichtbare ((Farbe» verliehen durch die Verben, in denen die Person sich geheimnisvoll entbirgt. Ist sie was sie tut? Nein, sie ist der Täter ihres Tuns. Aber ihr Tun offenbart den Täter. Wie selten unser Selbstbewußtsein uns auch so sprechen läßt, so sind wir nichtsdestoweniger ständig dabei, uns zu offenbaren, obwohl das, was wir zeigen, angeblich und bewußt fast immer etwas anderes ist als wir selbst. Trotzdem schließt die Aufnahme solcher Offenbarung immer Interpretation ein, gewöhnlich nicht bewußt, aber existentiell, und sie enthält immer das Wagnis der Selbstauslieferung an den anderen. Die Offenbarung ist auch nie vollständig, obwohl der andere im Augenblick vollkommen in seiner Selbstoffenbarung ist. Denn Personen sind zeitlich und können nur von Zeit zu Zeit durch eine Person, die ihrerseits ebenfalls zeitlich ist, erkannt werden. Müssen wir nicht sagen, daß eine Person nur sich selbst offenbaren kann, indem sie etwas anderes als sich selbst offenbart, etwas über sich selbst, etwas, das ihr zukommt, das von ihr ausgeht, aber nicht mit ihr se~bst identisch ist? 209

Ohne ein abschließendes Urteil über die Angemessenheit der interpersonalen Analogie für die Enthüllung Gottes dem Menschen gegenüber zu fällen, Tatsache ist, daß die biblischen Autoren beharrlich daran festhalten. Indem wir ihnen folgen und dies wenigstens für eine sinnvolle Analogie halten, wollen wir festhalten, was nach Aussage dieser Autoren Gott offenbart. a) Gott offenbart, macht bekannt, seinen Willen. Niemand kann die große Anzahl biblischer Stellen ignorieren, die dem Willen Gottes gewidmet sind, manifestiere dieser Wille sich nun in der Tora, im Protest der Propheten, in der Bergpredigt, in der christlichen Paränese oder in der Eschatologie (diese letzte im großen und ganzen betrachtet). Sicherlich ist Gottes Wille nicht Gott - oder ist er es doch? Wenn wir von einer menschlichen Person sprechen, gelangen wir dann jemals viel näher an das innerste Geheimnis dieser Person heran, als wenn wir von ihrem Willen sprechen, ihrer Absicht, ihrem Verlangen, dem Ziel, wonach sie strebt? Es sei fern von mir, das menschliche Selbst in viele psychologische Teile zu zerhacken! Aber von einem bestimmten Blickwinkel aus und in bestimmten Situationen ist ein Selbst ein Wille und ganz Wille. Wenn ein Mensch seinen Willen offenbart, dann offenbart er dort sein Selbst, wenn er sich überhaupt offenbart. Meinen die biblischen Autoren etwas anderes, wenn sie vom Willen Gottes sprechen? b) Gott offenbart Leben. «Er brachte Leben und Unvergänglichkeit ans Licht durch das Evangelium)) (2. Tim. 1, 10); das Evangelium selbst bringt die Wahl zwischen Tod und Leben (2. Kor. 2, 16). Gott ist nicht Leben, aber er ist der «lebendige Gott)) und der «lebendigmachende Gott)); wenn er Leben offenbart, offenbart er nicht etwas, das außerhalb seiner selbst ist. c) Gott offenbart Liebe, nicht Liebe im allgemeinen, sondern seine eigene Liebe. «Die Liebe Gottes ist unter uns darin offenbar geworden (die Übertragung dieses Passivs ins Aktiv würde sicher lauten: Gott offenbarte seine Liebe): 210

daß Gott seinen einzigen Sohn in die Welt sandte, damit wir durch ihn Leben hätten» (1. Joh. 4, 9). Hier ist eben der Inhalt der Offenbarung Gottes Liebe - aber Liebe ist nie ein «Was», ein «Etwas»; sie ist immer ein «Wie)) des Subjekts, sie ist das Subjekt mit seinem Willen, seiner Absicht, in einer besonderen Einstellung. Und wirklich sagt es hier der vorhergehende Satz des Textes in so vielen Worten: «Gott ist Liebe» - wo seine Liebe offenbart wird, da wird er selbst offenbart. d) Gott offenbart seinen Sohn (Ga!. 1, 16), und das J ohannesevangelium ist eine einzige ununterbrochene Paraphrase der Art und Weise, wie der Sohn den Vater offenbart Gott offenbart sich selbst, indem er ihn offenbart. Man könnte fortfahren, indem man darauf hinwiese, daß Gott Gereohtigkeit (Röm. 1, 17) und Zorn (Röm. 1, 18), Glauben selbst (Ga!. 3, 23) offenbarte und daß «er das Wort der Versöhnung in uns legte» (eine Umschreibung für «wirklich offenbarte») (2. Kor. 5, 19). Die wenigen Beispiele müssen genügen, um die Behauptung zu stützen, daß in und hinter allem, was Gott je offenbaren mag, Gott sich selbst erschließt. Bis hierher sind einige Seiten solchen Überlegungen gewidmet gewesen, die Pannenbergs These, die Bibel enthalte keine direkte, volle Selbst-Offenbarung Gottes, notwendig gemacht hatte. Diese qualifizierenden Bestimmungen sind eine nach der anderen untersucht worden. Die Prüfung beansprucht nicht, irgendetwas bewiesen zu haben, aber vielleicht hat es sich doch gezeigt, daß die zweite Bestimmung: volle Offenbarung, dem Gegenstand unangemessen ist und daß das Entweder-Oder der übrigen zwei ersetzt werden sollte durch ein Sowohl-Als auch. Offenbarung ist wahrscheinlich immer sowohl indirekt als auch direkt; und Offenbarung des Selbst geschieht, wenn man in der zwischenpersonalen Analogie bleiben will. wahrscheinlich immer durch etwas, das nicht direkt mit dem Selbst identifizierbar ist. Wenn diese Überlegungen in irgendeiner Weise überzeugend sind, dann können wir die Adjektive auch 211

weglassen und einfach fragen, ob die Bibel die Offenbarung bezeugt - eine Frage, die in unserm Zusammenhang noch nicht gestellt worden ist! Wenn dies positiv zu beantworten ist, dann kann es sich um nichts anderes als die Offenbarung Gottes durch Gott handeln. Wir haben die Vermutung ausgesprochen, daß die Bibel sich auf solche Offenbarung in der Weise bezieht, daß sie Gott sprechen läßt. Aber es ist nicht unsere Absicht, hier diesen Gedankenstrang weiterzuverfolgen, sondern vielmehr, Pannenbergs eigene Lösung zu untersuchen, nach der solche Offenbarung in der Geschichte, vor allem aber in der Auferstehung J esu, zu finden ist.

In. Die Absicht des hier zur Debatte stehenden Aufsatzes von Pannenberg ist es offenbar, eben diese Art von Offenbarung zur Geltung zu bringen: die Offenbarung Gottes durch Gott selbst und zwar genauer: durch oder in J esus. Er spricht, wie mir scheint, zu unbekümmert von «Jesus von N azareth», denn er zeigt keine Neigung, die Diskussion auf den historischen Menschen von Nazareth zu beschränken, sondern meint das Ganze dessen, was die meisten von uns «Jesus Christus» nennen würden. Aber in Wirklichkeit beginnt er mit Jesus von Nazareth, den er als einen apokalyptischen Propheten betrachtet. Als solcher bringt J esus nichts wirklich Neues. Das Besondere seiner apokalyptischen Botschaft ist seine ausschließliche Betonung der Nähe des Reiches Gottes, die sogar das zentrale Anliegen der jüdischen Tradition, nämlich die Vorrangigkeit des Gesetzes, ausschließt. Seine Abschwächung und Konzentration der jüdischen apokalyptischen Tradition und sein Bestehen auf der unmittelbar bevorstehenden Erfüllung zu akzeptieren hieß, ihn selbst anzuerkennen. Ihn zu verwerfen hieß, jene zu verwerfen. Mit ihr stand oder fiel er. Die Erfüllung fiel! Seine Erwartungen erfüllten sich weder bald noch später. Jesus, zu jener Zeit schon tot, war ein kühner 212

Fanatiker gewesen, oder er würde es jedenfalls gewesen sein, es sei denn - er war von den Toten auferstanden. Jesus hatte im wesentlichen die endgültige allgemeine Auferstehung der Toten als unmittelbar bevorstehend verkündigt. Diese ereignete sich nicht. Aber Gott bestätigte J esus, indem er ihn von den Toten auferweckte, ließ so das große eschatologische Ereignis in der Form eines Zeichens (meine Ausdrucksweise) geschehen und spraoh dadurch das göttliche Ja über Jesus und seiner Botschaft aus. 1B Deswegen muß Pannenberg, bei seiner überhaupt starken Betonung der Geschichte als dem Medium der Offenbarung, auf der Historizität der Auferstehung Jesu bestehen. Für einen Bultmann-Schüler ist dies eine Herausforderung, die diskutiert werden muß. Also müssen wir fragen, was ein historisches Ereignis ist, was ein Geschehen historisch macht und ob es Ereignisse gibt, die einer anderen Kategorie als derj enigen angehören, die wir historisch nennen. Pannenberg ist sich der Schwierigkeit und der Komplexität des Problems bewußt und verfährt entsprechend vorsichtig. Er erkennt immer wieder an, daß das uns primär Gegebene die Osterbotschaft ist. In einer seiner Formulierungen zu Beginn seines Aufsatzes bezieht er sich auf «die Osterbotschaft, (die) uns veranlassen würde, mit der historischen Realität des von ihr berichteten Geschehens zu rechnen» .111 Hier spricht er weder einfach von Ostern selbst, noch beansprucht er, historische Gewißheit darüber zu besitzen. Er kann es trotz seiner späteren Polemik gegen 18

Das Auseinanderklaffen zwischen «Verheißung» und ihrer «Erfüllung» an dieser Stelle stört Pannenberg nicht; er hat schon an anderer Stelle bemerkt, z. B. S.150 oben, daß sogar vollkommen legitime biblische Voraussagen sehr selten in allen Einzelheiten erfüllt werden - trotz den feierlichen und vorbehaltlosen Worten Dt.18, 22: «Wenn der Prophet im Namen des Herrn redet, und es geschieht nicht (;W,~ - nicht ,ungefähr sich ereignen') und trifft nicht ein ( k':l~ ,ankommen', nicht ,mehr oder weniger zutreffen'), so ist das ein Wort, das der Herr nicht geredet hat». 19 Vgl. oben, P annenb erg, S.148. 213

bloß subjektive Überzeugung 20 nicht vermeiden (und warum sollte er das auch?), gelegentlich in subjektiven Ausdrucken zu reden. Deswegen fügt er dem Begriff «Auferstehung Jesu» folgende Paraphrase als Apposition bei: «die Gewißheit, daß J esus als der Auferstandene lebt und nicht mehr stirbt» .21 Mit anderen Worten, die Auferstehung ist diese Gewißheit. Es ist zuzugeben, daß der Begriff «Gewißheit» offen läßt, ob er sich auf eine feststellbare historische Tatsache oder auf eine unerschütterliche Überzeugung bezieht. Niohtdestoweniger ist die Wahl dieses mehrdeutigen Wortes anstelle der Wörter «Beweis» oder «Demonstration» enthüllend. Pannenberg läßt sich nie dabei ertappen, daß er die Auferstehung beschreibt (aus gutem Grunde, sollte man meinen!) oder auch nur im allgemeinen im Hinblick auf die vielen Rätsel charakterisiert, die uns das Neue Testament aufgibt. Welche Beziehung besteht zwischen der Erhöhung an die Seite des Vaters und der Auferstehung? Ist das leere Grab von Bedeutung für einen «Körper», der durch verschlossene Türen nicht aufgehalten wird und der inmitten einer Gruppe von Menschen (plötzlich) äqJaV'to~, unsichtbar wird? Macht Paulus einen grundlegenden Unterschied zwischen den Ostererfahrungen und der ihm geschehenen Erscheinung? Diese zentralen Fragen behandelt Pannenberg nicht. Man kann in Pannenbergs Überlegungen die Beschränkung auf den metaphorischen Charakter des Ausdrucks Auferstehung nur bewundern. Pannenberg meint &vaO"taaL~, aber das Wort Auferstehung entspricht ebenso gut den Wörtern &VLO''t'l1!lL, E"{ELQW und E"{E(}aL~. Die Stelle ist es wert, zitiert zu werden: «Den Jüngern Jesu und den übrigen Zeugen von Erscheinungen des Auferstandenen war offenbar etwas widerfahren, für das ihre Sprache kein anderes Wort besaß als den Ausdruck der eschatologischen Erwartung: Auferstehung von den Toten. Dieser Ausdruck 20

21

A. a. 0., S. 166. A. a. 0., S. 151.

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ist eine Metapher. Er läßt uns an das Aufgewecktwerden und Aufstehen vom Schlafe denken. In den jüdischen Überlieferungen ist daher die Rede von der künftigen Totenauferweckung häufig mit der metaphorischen Kennzeichnung des Todes als Schlaf verbunden. Es ist wichtig, diesen metaphorischen Sinn unseres Redens von der Totenauferwekkung - nicht etwa der gemeinten Sache selbst [hier fangen meine Schwierigkeiten an] - zu beachten. Das bedeutet nämlich, daß wir nicht wissen, was diesem Wort eigentlich für eine Realität entspricht. [Der letzte Satz läßt vermuten, daß unser Verhältnis zur Sache selber näher sein würde als der Abstand, mit dem wir es im Falle der Metapher ((Auferstehung» zu tun hätten. Aber im nächsten Satz kommt das Gegenteil zum Ausdruck: Wir sind weiter von der Wirklichkeit entfernt ohne die Metapher, als mit ihr.] Es übersteigt unsere Vorstellungskraft, weil wir diesseits des Todes leben. Von einem Leben jenseits des Todes können wir nur in Bildern der Hoffnung sprechen, in dem Bewußtsein, daß es sich um ein gänzlich anderes Leben handeln muß als alles, was wir jetzt unter diesem Namen kennen. Und so wissen wir eigentlich auch noch nicht, was damals an J esus geschehen ist, welcher Art die Wirklichkeit des Auferstandenen im Verhältnis zu unserm gegenwärtigen Leben ist. Wir können nur metaphorisch davon reden. Wir können höchstens wissen, ob den Jüngern Jesu und den übrigen Osterzeugen eine Wirklichkeit begegnet ist, die auch für uns nicht anders verständlich ist als durch das Gleichniswort der eschatologischen Zukunftshoffnung: Auferstehung von den Toten» .22 (Auf diese indirekte Frage ist als Antwort impliziert: Wir können wissen und in der Tat wissen wir auch.) Mit dem größten Teil dieser Ausführungen bin ich im wesentlichen einverstanden, ausgenommen die Stellen, an denen ich eine Zwischenbemerkung eingeschoben habe. Wenn der einzige Streitpunkt das Geschehensein der Auf22

A. a. 0., S. 148 f.

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stehung Jesu ist - auch wenn wir nicht sagen können, was geschah - gehe ich einig mit Pannenberg und befinde mich in einem gewissen Abstand von Bultmann. 23 Es scheint, als verlange die Gedankenwelt der Synoptiker für die Aufer23

Daß Bultmann hier nicht zustimmen würde, ist nicht so sicher wie es scheinen könnte, etwa auf Grund einer Formulierung wie der folgenden aus «Neues Testament und Mythologie)) in Kerygma und Mythos I (1948), S.44: «... neben dem historischen Ereignis des Kreuzes steht die Auferstehung, die kein geschichtliches Ereignis isb. Im Lichte seiner bekannten Unterscheidung zwischen diesen zwei Adjektiven war dies höchst überraschend. Aber im deutschen Aufsatz ist es eine Tugend (und kein Fehler wie im Englischen) innerhalb eines Satzes den Ausdruck für ein und dieselbe Sache zu wechseln. Vielleicht ist Bultmanns eigene Terminologie hier in Streit geraten mit dem, was ihm anerzogen wurde? Ich schrieb ihm meine Vermutung. Er antwortete: ((Deine Vermutung ist richtig: der Wechsel von ,historisch' und ,geschichtlich' S.44 ist ,eine rein stilistische Variation'. Ich hätte, um Mißverständnisse zu vermeiden, beide Male ,historisch' schreiben sollen. Du hast Recht: das Kreuz ist ,historisch' und (für den Christen) ,geschichtlich'; die Auferstehung, obwohl nicht historisch ausweisbar, ist (für den Christen) ,geschichtlich')). Geschichtlich bedeutet nicht ((ohne Realität- im Gegenteil! Ich verstehe es hier so, daß für Bultmann die Auferstehung nicht das Geschehensein, das Vergangensein eines vergangenen Ereignisses ist, das nur als die Unbekannte X beschrieben werden kann, sondern daß es sich um ein Ereignis, ein Geschehen handelt, das sich ereignet, wenn zeugnisgebender Glaube verkündigt und gehorsamem, sich unterwerfendem Glauben begegnet. Dies gilt für die Gedankenwelt des Paulus und des Johannes (lIlch bin die Auferstehung))); und bei Paulus impliziert Glaube, der aus verkündigtem Glauben erwächst, eine Kette von Zeugen, die zurückreicht, nicht in die Zeit der Synoptiker (die liegt ja noch in der Zukunft!), sondern in die Zeit, für die wir die Synoptiker ausschließlich sprechen lassen wollen, ohne es zu können, weil eine solche Auffassung der Synoptiker nicht stimmt. [Bis zu einem gewissen Grade ist Bultmanns Position durch Briefe aus den Jahren 1961/2 geklärt worden, die in dem Auszug aus einem Briefwechsel mit J. A. Dvoracek veröffentlicht wurden, ((Auferstehung und Leben - Kerygma und Mythos)), Communio Viatorum, V, 1962, S.57-63. Hgg.]; (siehe oben, S.50, Anm.51).

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stehung eine Redeweise, die von der johanneisch-paulinisehen Redeweise Bultmanns verschieden ist. Bornkamm hat eine Methode gefunden, die hilfreich zu sein scheint: ((Die Osterbotschaft ist jedenfalls früher da als die Ostergeschichten und hat in ihnen einen sehr verschiedenen Niederschlag gefunden. Sie geben dem Geschehen der Auferstehung in einzelnen Erzählungen sinnenfälligen Ausdruck».24 Man beachte, daß Bornkamm vom ((Geschehen der Auferstehung» spricht! Er steUt fest: ((Wir müssen nach der Osterbotschaft i,n den Ostergeschichten fragen. Wir sagen damit keinesfalls, daß die Botschaft von J esu Auferstehung nur ein Produkt der glaubenden Gemeinde sei. Gewiß ist die Gestalt, in der sie uns begegnet, von diesem Glauben geprägt. Aber ebenso sicher haben die Erscheinungen des Auferstandenen und das Wort seiner Zeugen diesen Glauben allererst begrundet».25 Im Hinblick auf das, was Bomkamm soeben über den «sinnenfälligen Ausdruck» gesagt hat, verwendet er ((Erscheinungen)) hier vermutlich in einem übertragenen Sinne. Was den Geschehenscharakter der Auferstehung anbetrifft, so begründet Bornkamm seine Anschauung in Wirklichkeit auf dem Wandel, den die Auferstehung in den Jüngern schuf. Nach Jesu Tod ((verstehen sie sich selbst als die Überwundenen, die mit dem, was sie bis dahin geglaubt haben, gescheitert sind. Die Menschen, denen der Auferstandene in den Ostergesahichten begegnet, sind mit ihrer Weisheit am Ende, durch seinen Tod erschreckt und verstört, Trauernde ... Was sie in Furcht und Angst erleben und was erst allmählich in ihnen Freude und Jubel weckt, ist gerade dies: Sie, die Jünger, sind am Ostertag die vom Tod Gezeichneten, aber der Gekreuzigte und Begrabene lebt. Die ihn überlebt haben sind die Toten, und der Tote ist der Lebendige».26 Irgendetwas hat sie in einer Weise und bis zu einem Grade verändert, wie sie es

2!

G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart 1956, S.169.

25

A. a. 0., S. 168. A. a. 0., S. 169.

26

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selbst unmöglich hätten tun können. An ihnen war etwas geschehen, nicht nur in ihnen. Aber jetzt ist die Frage: kann dieses Etwas, das an den Jüngern geschah, wirklich ein «historisches Ereignis)) genannt werden? Vielleicht handelt es sich nur noch um ein Wortgefecht, wenn wir nur zunächst einmal darin übereinstimmen, daß etwas geschah und daß dies nicht nur innerlich oder subjektiv war. Einige würden darauf bestehen (ist Pannenberg unter ihnen?), daß jedes Ereignis in Raum und Zeit ein historisches Ereignis ist. Aber diese Definition enthält ein äußerst wichtiges probandum: für das umstrittene Ereignis muß zunächst - innerhalb eines erlaubten Spielraums relativer historischer Wahrscheinlichkeit, ganz gleich, wie dieser bestimmt wird - erwiesen werden, ob es der Bestimmung «in Raum und Zeih> genügt. Die Stelle in der Zeit ist hier leichter zu bestimmen «Nach drei Tagen)) oder «am dritten Tage)) ist vorpaulinisch. 27 Diese Bestimmung ist in den Passionsohronologien sowohl der Synoptiker wie auch des J ohannesevangeliums enthalten, auoh unabhängig von den Monatsdaten, und sie ist ausdrücklich in den vaticinia ex eventu der Synoptiker zu finden (Mk. 8-10 parr.), in der Petruspredigt (Apg.10) und in einem Traditionsfragment im J ohannesevangelium (2, 19 f.). Die «drei Tage» werden gerechnet vom Tag der Kreuzigung an, einem Freitag, der entweder der 14. oder der 15. Tag des Nisan war; dies könnte fast jeder Nisan der Jahre 26-36 n. Chr. gewesen sein. Mit anderen Worten, die Auferstehung ist in der Zeit nur relativ zu fixieren, aber doch mit einer Relativität, die nicht höher zu veranschlagen ist als die anderer Ereignisse, denen aus diesem Grunde allein auch von stark positivistisch orientierten Historikern der historische Status nicht abgesprochen wird. Wie steht es aber mit der Auferstehung in ihrem Bezug zum Raum? Zunächst müssen wir uns klar darüber sein, 27

Eingebettet in die Tradition, die er 1. Kor. 15, 4 zitiert, obwohl er den «dritten Tag» zufällig nie wieder erwähnt.

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daß im Neuen Testament absolut kein Zeuge der Auferstehung selbst angeführt wird. Es gibt Zeugnisse über ihre Auswirkungen, aber das ist eine ganz andere Sache. Im Falle Jesu wird nichts auch nur angedeutet, was der Szene von der Auferweckung des Lazarus vergleichbar wäre. Die Auferstehung hat bereits stattgefunden, bevor irgendein Zeuge in irgendeinem der Evangelien zum Grabe gelangt. Selbst im Matthäus-Evangelium wird das noch geschlossene Grab von einem Engel geöffnet, nicht aber, um Jesus heraustreten zu lassen, er ist bereits nicht mehr dort, sondern um die Frauen hereintreten zu lassen. Im Johannesevangelium ist das Osterereignis ebenfalls schon geschehen. bevor Maria Magdalena am Grabe ankommt. Es wird oft gesagt, erst das Petrusevangelium gebe eine Beschreibung der Auferstehung J esu, aber sogar dort ist eine solche nicht zu finden. Ich meine nicht, daß nur das Herauskommen aus dem Grabe beschrieben wird und nicht auch das Lebendigweroen, sondern neige eher zu der Ansioht, daß das, was hier mythologisch beschrieben wird, die Erhöhung in den Himmel ist. Zwei «Männe!» kosmischen Ausmaßes, wahrscheinlich die zwei Engel aus dem Lukasevangelium, unterstützen eine dritte noch größere Gestalt, deren Haupt bis in den Himmel reicht, von dem man annehmen muß, daß er sich geöffnet hat, um alle drei himmlischen Gestalten aufzunehmen, die zwei Engel und jetzt den erhöhten Ohristus. Denn kurz danach öffnet sich der Himmel «noch einmal)), und ein Mann fährt von dort hernieder und tritt in das Grab hinein. Der Mann ist offensichtlich nicht der soeben erhöhte himmlische Christus, sondern einer der Engel. Vielleicht ist es der einzelne Engel aus Markus 16, 5, denn von ihm erhält später Maria die Osterbotschaft - oder besser: die Erhö'hungsbotschaft (Petr. Ev. 13): «Sieh an den Ort, wo er lag, daß er nicht mehr dort ist, denn er ist auferstanden und dorthin gegangen, von wo er gesandt wurde)) (a3tijA'frov E%EL Ö'frEV a3tEO''t'uÄrÜ. Vor jeglicher Auferstehungserscheinung irgendwelcher Jünger wird zunächst die Erhöhung mythologisch beschrie219

ben und dann unmythologisch einem Mensohen aus dem Kreis seiner Jünger angekündigt: Maria. Also auch unter Einschluß des Petrusevangeliums gilt, daß es keinen Bericht über die sioh vollziehende Auferstehung gibt. Wenn sie überhaupt in Raum und Zeit geschah, dann jedenfalls in der Nacht, jedem menschlichen Auge entzogen. Ist das nur Ehrfurcht vor «dem Heiligen», dem der Mensch nicht zu nahe treten darf? Oder ist es ein schweigendes Eingeständnis, daß das Ereignis derart war, daß kein menschlicher Zeuge irgendetwas hätte sehen können, auch wenn er dabei gewesen wäre? Sämtliche Evangelienberichte über die Erscheinungen sind sekundär ,und apologetisch. Sie lokalisieren die Erscheinungen, nicht die Auferstehung, als ein Ereignis im Raume. Sie stellen 'beharrlich die Frage, was gemeint war, wenn von «Auferstehung» gesprochen wurde. Sie stellen diese Frage so beharrlich, daß wir uns nioht mit der Erklärung zufrieden geben können, daß «Auferstehung» lediglich eine menschliche Metapher ist. Eine Reihe von Erscheinungsgeschichten verleiht der Erscheinung eine dinghafte Wirklichkeit, die voraussetzt, daß die ungesehene Auferstehung wirklich im Raum geschah, aber diese Annahme ist nur möglich, wenn man bereit ist, einen wiederbelebten Leichnam zu postulieren. Diese apologetische Reihe ist im wesentlichen beschränkt auf Lukasevangelium und Apostelgeschichte. 28 28

Die Ausnahmen, wenn es sich wirklich um solche handelt, sind das Ergreifen der Füße J esu (Mt. 28, 9) und die Einladung an Thomas, ihn zu berühren (J oh. 20, 27). Aber die unbetonte Bemerkung, daß die Frauen «seine Füße ergriffen» (Mt. 28, 9), scheint mir nur ein Glied eines Hendiadyoins zu sein, dessen anderes Glied «und warfen sich vor ihm niedefl> lautet. Es ist dieselbe Geste der Ehrerbietung, die das sunamitische Weib vor Elisa machte (2. Kön. 4, 27), und braucht die Gegenwart betastbarer Füße nicht zu implizieren. Im Fall des Johannesevangeliums bewirkt die Einladung an Thomas äußerste überzeugung. Für viele Interpreten ist der Schluß unausweichlich, daß Thomas berührte und dadurch überzeugt wurde, auch

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Lukas, der historisiert, obwohl er eine Geschiohte übernimmt, die mit dieser seiner Tendenz unvereinbar ist (24, 13-32), macht seine Anschauung unmißverständlich klar: die Auferstehung Jesu geschah im Raume, dort wo es Materie gibt, und gehört deswegen zum Bereich der Geschichte. Denn in der Apologetik des Lukas hat der auferstandene Jesus einen unmißverständlich körperlichen Leib. Damit es darüber keine Zweifel gibt, läßt Lukas ihn das für uns ausdrücklich sagen (24, 39). Hier polemisiert er gegen eine rivalisierende Anschauung, derzufolge Jesus ein Geist ist, läßt die Jünger sein von Knochen zusammengehaltenes Fleisch berühren und schließlich eine chemisch-physikalisohe Demonstration seiner körperlichen Wirklichkeit liefern, indem er ihn vor ihnen essen läßt, und das nicht aus Anlaß des gemeinsamen Abendmahls, sondern lediglich zum Zweck, dies zu demonstrieren. Es ist bezeichnend, daß sich die einzige andere Erwähnung des Essens Jesu ebenfalls bei Lukas findet (im Anhang des Johannesevangeliums ißt Jesus selbst nicht), und zwar mit den Worten, die er Petrus in einer Predigt sagen läßt: «uns, den von Gott vorher erwählten Zeugen, die wir mit ihm gegessen und getrunken haben nach seiner Auferstehung von den Toten» (Apg. 10,41). Wenn hier das vorliegt, was durch das metaphorische X der Auferstehung bezeichnet wurde, dann werden die Geschichten vom leeren Grab verständlich und wichtig, denn der Körper, der umhergeht und ißt, kann nicht mehr im Grabe sein. Aber welche Zukunft hat dieser Körper? Er muß entweder sterben wie alles andere Fleisch, oder er muß durch eine besondere Veranstaltung wenn die Berührung nicht erzählt wird. Aber wenn eine wirkliche Berührung stattgefunden hätte, hätten die darauf folgenden Worte J esu logischerweise lauten müssen: «Hast du geglaubt, weil du mich berührt hast? Selig sind, die nicht berührt haben und doch glauben)). Weiterhin verurteilt das Wort «gesehen)), das stattdessen dort zweimal genannt wird, nicht nur die Vergewisserung der Auferstehung durch den Tastsinn, sondern auch visuelle und deswegen wahrscheinlich alle Arten sinnlicher Vergewisserung.

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von der Erde hinweggenommen werden. Ist es bloßer Zufall, daß Lukas, und nur Lukas, etwas über die Himmelfahrt zu berichten weiß? Nur er brauchte sie! Nur er hatte die Auferstehung so in Zeit und Raum historisiert, daß er sich mit diesem Problem befassen mußte. Ohne Zweifel fordert Lukas, daß die Auferstehung Historie sei. Aber schon für vieles andere ist von einzelnen Historikern Historizität gefordert worden, vieles, was sich später aufgrund der Relativitäten aller Geschichtsschreibung als unhistorisch herausstellte. Ist der Inhalt dessen, was Lukas als historisch behauptet, derart, daß jeder neutrale Historiker unserer Zeit ihn als historisch anerkennen könnte? Wenn uns die historisierende Apologetik des Lukas nur in die Irre führt, können wir dann dem, was ((geschah", wenigstens von einem anderen Ausgangspunkt aus näherkommen? Mit allem Respekt für diejenigen, die das leugnen, denke ich, 1. Kor. 15 kann uns weiterhelfen. Zugegeben sei, daß Paulus in den Versen 42-50 nicht von der Auferstehung Christi spricht, sondern in erster Linie von der allgemeinen endzeitlichen Auferstehung. Aber sowohl hier wie an anderen Stellen ist er stark interessiert an der Parallele zwischen der Auferstehung Christi und unserer Auferstehung. Darübel"hinaus legt er dar, wie er Auferstehung im allgemeinen versteht, indem er seine Anschauung ausdrücklich von gewissen Mißverständnissen abhebt. Das wirft natürlich auch ein Licht darauf, wie er die Auferstehung Christi verstand. Das grundlegende Mißverständnis, wogegen er sich verwahrt, ist dies, daß der physikalische Körper aus dem Grabe auferweckt werden wird (wenigstens eine Linie der Auferstehungstraditionen, die er aus seiner jüdischen Vergangenheit kannte, behauptete dies). In den acht staccato-ähnlichen Sätzen von 42b - 44a, die in vier Paaren geordnet sind, fehlt das logische Subjekt, nur im letzten Satz nicht, in dem schließlich die fehlenden (oder zurückgehaltenen) Subjekte erscheinen: aWl-lu '\jJUXL%OV und aWl-lu 3tVEUI-lU'"CL%OV; und diese Subjekte wirken wie eine 222

Art grammatischer Osmose zurück auf die anderen drei Satzpaare. Ihre Bedeutung wird deutlicher, wenn wir alle linksstehenden und alle redhtsstehenden Satzglieder vereinigen: «Es wird gesät in Verweslichkeit, Unehre und Schwachheit ein ()'&~a 'ljJlJXL%OV. Es wird auferweckt in Unverweslichkeit, in Herrlichkeit und Kraft ein ()'&~a .1tVElJ~a­ 'tL%ov.» Obwohl das Wort 'ljJlJXL%OV wahrscheinlich eine gnostische Erfindung ist, denkt Paulus es doch im Sinne der Genesis in der LXX. Ein 'ljJlJXL%OV Leib ist ein Leib, der eigentliCh. 'ljJlJX~ haben sollte und sie auch wirklich hatte, der sie aber nun verloren hat - ein corpus exanime oder exanimatum (Paulus könnte a'ljJlJXov verwendet haben; vgl. 14, 7). Wenn Paulus nun die andere, neue Realität benennt, scheint er zu stammeln, so wie der Mensch stammeln muß, wenn er von zu erhabenen Gegenständen spricht. Er nennt die neue Wirklichkeit einen geistlichen Leib, was eine in sich widersprüchliche Aussage sein mag, die aber doch wenigstens deutlich anzeigt, daß die neue Wirklichkeit sich nicht auf den Leichnam bezieht und daß dieser begraben bleibt. Die neue Wirklichkeit ist ihrem Wesen nach .1tVEiJ~a, das vielleicht nie äußerste Immaterialität bedeutet (ausgenommen vielleicht für die Gnostiker), sondern eher den geringsten verstehbaren Grad von Materialität. Welche Bedeutung könnte ein leeres Grab möglicherweise für eine solche Wirklichkeit haben? Bezeichnenderweise erwähnt Paulus das leere Grab nie, obwohl uns die Evangelien nahelegen anzunehmen, daß er dies eigentlich tun müßte. Das leere Grab war offensichtlich kein Bestandteil der alten Tradition (1. Kor. 15,3 ff.), die Paulus zitiert (alt war diese Tradition sohon in den fünfziger Jahren des 1. Jahrhunderts). Es fehlt, weil noch um 35 oder 40 n. Chr. weder diese noch die übrigen christlichen Traditionen jenes Element des leeren Grabes kannten - kannten sie es nicht, weil es sich nicht um eine historische Tatsache handelte? Unter den vielen einander widerstreitenden Motiven der Erscheinungsgeschichten der Evangelien enthalten drei Geschichten eine Auffassung, die 223

zu diesem nicht-materiellen Verständnis der Auferstehung in Beziehung steht: die vorlukanische Emmaus-Geschichte mit ihrem Verschwinden des erkannten Fremden und die zwei Geschichten in Joh.20 «bei verschlossenen Türen». Wenn genug Raum vorhanden gewesen wäre, hätten zwei andere Themen diskutiert werden sollen: das «Sehen des Herrn» (1. Kor. 9,1) von Seiten des Paulus 211 und das weitverbreitete Zeugnis, daß für große Teile der Kirche des 1. Jahrhunderts die Auferstehung und die Erhöhung gleichbedeutend waren. Kann für die Erhöhung eine Anerkenntnis als Faktum in der Geschichte auch nur in Erwägung gezogen werden? Ich habe vorgeschlagen anzunehmen, daß die Auferstehung J esu als ein Ereignis in der Zeit qualifiziert ist, daß sie aber nicht als ein Ereignis im Raum definiert werden kann, jedenfalls nioht als historisch glaubwürdiges Ereignis. Schon allein aus diesem Grunde würde es fragwürdig erscheinen, von ihr als von einem historischen Ereignis zu sprechen. Hinzu kommt, daß ein historisches Ereignis wenigstens einige Konturen aufweisen muß, die es als Forschungsgegenstand deutlich erkennen lassen. Und es dürfte kaum sinnvoll sein zu untersuchen, ob sich ein unbestimmbares X in der Geschichte ereignet hat. 29

Was ist eine Auferstehungserscheinung? In welcher Beziehung steht sie zur dreifachen Erzählung des Damaskus-Ereignisses?

224

5. DIE EIGENART DER THEOLOGIE PANNENBERGS WILLIAM

HAMILTON

Dieses Kapitel wird in erster Linie aus einer Reihe von Anmerkungen, Fragen und Erwiderungen zu einigen der Hauptthemen in Pannenbergs Arbeit bestehen. Es will keine Analyse seines programmatischen Aufsatzes, der in diesem Bande abgedruckt ist, bringen. Wenn es überhaupt von Nutzen sein kann, dann nur, um einige Wege aufzuzeigen, auf denen der deutsch-amerikanische Dialog über dieses höchst originelle und interessante Unternehmen angebahnt werden kann. Die Eigenart der Arbeit Pannenbergs zwingt einen fast zu dieser Methode. Seine Theologie steht noch mitten im Prozeß der Ausformung. Schon allein diese Tatsache begründet das Interesse, das ihr in Amerika entgegengebracht wird; denn hier versteht man Theologie mehr und mehr als ein «Tun» und nicht als Vollendung eines geschlossenen oder systematischen Gedankengebäudes. Wir beginnen uns selbst zu fragen: was heißt es, theologisch zu arbeiten? Und diese Frage können wir auch Pannenberg stellen, um die Diskussion über seine Arbeit auf den Weg zu bringen. Ich denke, man darf feststellen, daß Pannenbergs Arbeit drei grundlegende Themen oder Leitmo~ive enthält. Man kann noch weitere solcher Themen finden, und möglicherweise betrachtet Pannenberg selbst diese drei Motive nicht einmal als die zentralen. Aber ich fand, dass ich nach anfänglicher Verlegenheit eine gewisse Klarheit gewann, als ich imstande war, drei verschiedene Gedankengänge zu erkennen. Erstens arbeitet Pannenberg mit einer spezifischen Auffassung von Geschichte und historischer Methode. Hier 225

greift er in die augenblickliche theologische Debatte über das Wesen der Geschichte ein und unterscheidet sich von den meisten Wissenschaftlern, die sich bisher um die richtige Geschichtsauffassung gestritten haben. Pannenberg weist die Unterscheidung zwischen Heilsgeschichte und Profangeschichte zurück, die von einer ganzen Generation biblischer Theologen so hoch geschätzt wurde. Viele seiner Gedanken werden klarer, wenn wir diese Infragestellung des Begriffs Heilsgeschichte näher untersuchen. Es gibt nicht zwei Arten von Geschichte, sondern nur eine. Gott handelt in der jedermann zugänglichen Welt der profanen Geschichte. Pannenberg verwirft auch die Version, die die Tradition der zweigeteilten Geschichte bei Barth gefunden hat: die Idee der Erst- oder Urgeschichte. Schließlich, und mit höchstem Nachdruck (obwohl, wie wir sehen werden, am wenigsten deutlich) weist er die Unterscheidung zwischen bloßer Ohronik oder vergangener Geschichte (Historie) und Geschichte als gegenwärtiger Begegnung und Bedeutung (Geschichte) zurück, die Bultmann und seine Schüler als eine selbstverständliche Tatsache herausgestellt und vertreten haben. Dieser Angriff gegen Bultmann ist heute höchst hilfreich und notwendig, aber man wird sehen müssen, wie einleuchtend und entscheidend Pannenbergs Versuch ist, sich von der überzeugenden Bultmannsehen Position abzusetzen. Zweitens ist Pannenbergs Theologie eine Theologie der Geschichte. Das Ziel seiner Theologie ist die Ausarbeitung einer systematischen theologischen Interpretation des gesamten Bereichs der Weltgeschichte. Die darin liegende Hoffnung mag die Tatsache erklären, daß Pannenbergs Schriften den interessanten Eindruck erwecken, als sei für ihn die Spannung zwischen Luther und Calvin ohne entscheidende Bedeutung. Das merkwürdige Fehlen einer gewissen reformatorisch-theologischen Substanz wird später noch genauer zu untersuchen sein. Hier brauchen wir zunächst nur festzustellen, daß Pannenberg in erster Linie unter dem Einfluß der augustinischen Schau der Geschichts226

theologie zu stehen scheint. Luther und Calvin waren nicht eigentlich an der Weltgeschichte als theologischem Problem interessiert, jener aufgrund seiner Eschatologie, dieser zweifellos aufgrund seiner Prädestinationslehre. Pannenberg ist daran interessiert, und zu Recht hält er Augustin für sein eigentliches Vorbild. Er zeigt sich unbeeindruckt von der Tatsache, daß Geschichtstheologien in neuerer Zeit nicht in Mode gewesen sind, weil Historiker wie Theologen die Möglichkeit solcher Unternehmungen gern skeptisch beurteilt haben. Drittens ist Pannenbergs Theologie eine Theologie der Auferstehung Jesu und - ich bin sicher, Lutheraner haben sie schon mit dieser verhängnisvollen Kennzeichnung verurteilt - eine theologia gloriae.1 Pannenberg nimmt die Historizität der Auferstehung sehr ernst, wie wir sehen werden, und seine Auffassungen von Glauben, Geschichte und Geschichtstheologie beruhen alle auf seiner Interpretation der Auferstehung. Aufgrund der Auferstehung, so würde er behaupten, ist diese Art der Theologie möglich. Das Ziel ist eine Theologie der gesamten Geschichte; die Methode, die die Kluft zwischen der bloßen Denkmöglichkeit und der Verwirklichung solcher Theologie überbrückt, ist ein spezifisches Verständnis geschichtlicher Analyse. Diese drei Themen sind zentral in Pannenbergs Entwurf. Wie ordnen sie sich zueinander? Wie sind einige seiner grundlegenden Voraussetzungen zu verstehen? Wie sieht dies alles nun im einzelnen aus? 1.

Ich möchte damit beginnen, daß ich eine Frage herausgreife, die vermutlich für Pannenberg ganz unwichtig ist und Probleme aufwirft über Dinge, die für ihn nur am 1

[Z. B. Günter Klein, «Offenbarung als Geschichte? Marginalien zu einem theologischen Programm)), Monatsschrift für Pastoraltheologie, LI, 1962, S.88, im abschließenden Satz dieses kritischen Artikels. Hgg.]

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Rande seiner Theologie stehen mögen. Es ist eine Frage zur Natur des Menschen (man sagt uns Amerikanern nach, mehr am Menschen als an Gott interessiert zu sein), und diese Frage geht aus von der Überzeugung, daß Bonhoeffers Analyse der mündig gewordenen Welt von theologischer Bedeutung ist. Bonhoeffer hat tiefe Spuren im Selbstbewußtsein der zeitgenössischen amerikanischen Theologie hinterlassen, und vielleicht sollte den Deutschen gezeigt werden, wie dieser Einfluß sich darauf auswirkt, wie wir heute unsere deutschen Fachkollegen lesen. Der Arbeit Pannenbergs liegt eine Voraussetzung hinsichtllch der natürlichen Religiosität des Menschen zugrunde. An diesem Punkt ist er einig mit Bultmann, für den alle Existenz, die nicht in Christus ist, per definitionem uneigentlich ist. Pannenbergs Theologie ist eine Theologie des religiösen apriori, obwohl in einer mehr ontologischen als erkenntnistheoretischen Form (wenn so klangvolle Sprache erlaubt ist). In seinem Aufsatz «Gottes Offenbarung in Jesus Ohristus)) lesen wir: «nur in der Nähe Gottes, in Gemeinschaft mit Gott (findet) das Dasein der Menschen Erfüllung)). 2 Die Bedeutung, die diese Voraussetzung für Pannenberg hat, zeigte sich in einem aufschlußreichen Vortrag, den er im April 1963 an der Vanderbilt Divinity School über das Thema: «Ist J esus wirklich von den Toten auferstanden?)) hielt. In diesem Vortrag führte er aus, das spezifisch Menschliche am Menschen, seine Welt-Offenheit, mache die Auferstehung notwendig, damit der Mensch zum Verständnis seines eigentlichen Selbst komme. 3 Der Mensch müsse seine letzte Bestimmung jenseits des Todes suchen, behauptete er, und diese seine Bestimmung setze die Einheit von Leib und Seele voraus. Diese Behauptung ist ein wichtiger Schritt in seiner Argumentation für die Auferstehung selbst, und wir werden 2 3

Vgl. oben, Pannenberg, S. 135. Diese Theorie ist stärker ausgeführt in «Was ist der Mensch?)) Göttingen 1962, Kap. 1 und 4.

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darauf zurückkommen. Aber es verdient an diesem Punkt fesrgehalten zu werden, daß es sich um eine Behauptung handelt, die für den Menschen gilt, d. h. offenbar für alle Menschen, also sowohl für den biblischen als auch für den heutigen Menschen. Der Mensch kann Erfüllung, wahres Selbstverständnis, wahren Sinn nur in Gott finden. Aber welcher Art ist diese Behauptung? Betrifft sie die bei allen Menschen festgestellte Religiosität, oder handelt es sich um eine das Wesen betreffende, vielleicht sogar um eine ontologische Aussage über den Menschen als Menschen, unabhängig davon, was er über sich selbst weiß? Welche Art von Beweis führt man für die Wahrheit einer solchen Behauptung an? Könnte die Behauptung ungültig gemacht werden, wenn es Menschen gebe, die erklären, ihre Erfüllung liege nicht in Gott? Diese Voraussetzung, daß der Mensch seine Erfüllung nur in Gott finden kann, ist letztlich keine selbstverständliche Wahrheit. Sie scheint aus einer anderen Welt zu stammen, nicht aus der wirklichen Welt des 20. Jahrhunderts mit ihrem echten, wenn auch qualvollen Unglauben. So steht am Anfang eine These, die sehr wohl eine unüberbrückbare Kluft zwischen unseren Auffassungen über das sein kann, was Leben im 20. Jahrhundert wirklich bedeutet. Ich kann keinen Weg sehen, wie Pannenberg die Welt des modernen Unglaubens ernst nehmen kann, während ich im Gegensatz zu ihm und auch zu Barth stark vermute, daß Theologie sie ernst nehmen muß. Ich glaube, daß gewisse Loognungen Gottes in unserer Zeit wirklich Leugnungen sind und daß man ihnen nicht dadurch gerecht werden kann, daß man sie «negative Zeugnisse für Gotfl) nennt oder sie auf andere derartig törichte Weise apostrophiert. «Nein» zu Gott kann wirklich «nein» bedeuten, und es muß nicht immer aus einem cor inquietum kommen, das unruhig ist, bis es seine Ruhe in Gott findet. Säkularismus ist für Pannenberg etwa dasselbe, was Barth unter Sünde versteht: bei des ist in Wirklichkeit unmöglich. Warum? Weil, wie wir sofort zeigen werden, die 229

Welt der Endlichkeit schon Gott enthält, und Glaube in erster Linie eine bestimmte Weise ist, das zu finden, was schon vorhanden ist, und zwar durch die Anwendung der richtigen M'ethode geschichtlicher Forschung. Für Pannenberg gibt es keinen Ort, keine Geschichtsepoche und deswegen keinen Menschen ohne Gott. Es ist einigermaßen schwierig, eine Theologie zu verstehen oder ernstzunehmen, die per definitionem den Säkularismus aus der Welt schaffen kann, der in den letzten 400 Jahren ein bedeutendes Element abendländischer Geschichte gewesen ist. Zwar befinden wir uns in nicht geringen theologischen Schwierigkeiten, wenn wir heute gezwungen sind, mit der Realität des mündiggewordenen Menschen ZIU rechnen. Es ist ein sehr viel schwierigeres Unternehmen, über Gott zu sprechen, wenn wir es aufgeben anzunehmen, daß der Mensch in irgendeiner Weise die theologische Frage stellen muß. Aber die praktischen Schwierigkeiten, die sich aus einer solchen Behauptung über die Natur des Menschen ergeben, widerlegen diese Behauptung offenbar noch nicht. Wenn es wirklich so etwas wie ohne Gott zu sein gibt, dann bedeutet das einfach, daß wir einen schwierigeren Auftrag zu erfüllen haben, als die kerygmatischen oder die die weltlichen Fragen mit theologischen Antworten koordinierenden Theologen es sich vorstellen. Aber (wiederum in der Annahme, daß es so etwas wie wirklich ohne Gott zu sein gibt) wir haben kein Recht, an unseren Voraussetzungen so lange herumzubasteln, bis aus der bloßen Möglichkeit, über Gott zu sprechen, eine Notwendigkeit geworden ist. Soviel zur ersten Frage, die eine anthropologische Frage ist und die die natürliche Religiosität des Menschen betrifft. Wenn ich recht haben sollte, d. h., wenn sich heute gerade eine Gemeinschaft von Menschen bildet, die ohne Gott auskommen können - eine Gemeinschaft, die die Gemeinschaft derjenigen Menschen, die nach ihm verlangen, nicht ersetzt, sondern neben ihr steht, dann sind die religiösen Theologien eines Bultmann oder eines Pannenberg 230

der heutigen Welt nicht in angemessener Weise zugewandt. Wenn ich im Recht bin (ich bin durchaus nicht sicher, es zu sein, aber ich denke, die Frage verdient eine sorgfältige Diskussion), dann ist Pannenbergs Theologie eine Spielart des theologischen Doketismus, ein Entwurf von eindrucksvoller Kraft und Originalität, der nicht ganz in die Welt hinabreicht, in der wir zu leben haben. Wie wir festgestellt haben, ist es Pannenbergs Verständnis des Verhältnisses Gottes zur Geschichte, das es ihm ermöglicht, die Unmöglichkeit des Säkularismus zu behaupten. Wir müssen uns jetzt dieser Streitfrage zuwenden und genau das herauszufinden versuchen, was er unter Glauben und Geschichte und dem Verhältnis bei der zu Gott versteht.

H.

Was meint Pannenberg mit dem Wort «Geschichte»? Auf den ersten Blick scheint er einfach die für Bultmann zentrale Unterscheidung von Geschichte und Historie anzugreifen. Das ist gut so, und es wurde langsam Zeit, daß die kontinentale Theologie anfing, sich über die Selbstverständlichkeit dieser Unterscheidung Gedanken zu machen. Aber er greift weit mehr an als diese Bultmannsche Unterscheidung. Er stellt die grundlegende Unterscheidung von Tatsache und Bedeutung, Ereignis und Interpretation in Frage, auf der sich der größte Teil moderner Geschichtsschreibung gründet. Er nennt diese falsche Unterscheidung neu-kantianisch, und er sieht richtig, daß sie in ihrer modernen Ausprägung auf Kants scharfe Trennung zwischen Tatsachenfragen und Wertfragen zurückgeht. So zielt sein Angriff gegen Bultmann nicht in erster Linie darauf, daß Bultmann das Element der Tatsächlichkeit im geschichtlichen Ereignis abschwächt, sondern darauf, daß dieser die falsche, positivistische Unterscheidung von Tatsache und Bedeutung überhaupt übernimmt. So überrascht es denn auch nicht, 231

daß Pannenberg von R. G. Collingwoods Kritik an der Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts beeinflußt ist. 4 Wir wollen Pannenbergs Behandlung einer bestimmten geschichtlichen Frage dadurch prüfen, daß wir untersuchen, wie er die Auferstehung Jesu sieht. Glücklicherweise hatte seine Vorlesung an der Vanderbilt Divinity School im April 1963 diesen Gegenstand zum Thema, und sie war eine glänzende und klare Darlegung seiner Ansichten. Pannenberg beginnt seine Diskussion der Auferstehung, indem er gegen Bultmann darauf besteht, daß Gewißheit über die Auferstehung sich nicht aus der Entscheidung des Glaubens herleitet. Glaube basiert auf Gewißheit, die von außerhalb des Glaubens kommen muß. Pannenberg sieht richtig, daß Parulus in 1. Kor. 15,3 ff. eine Liste von Augenzeugen in der Annahme zitiert, daß diese Form des Belegs wichtig ist. Einige dieser Zeugen lebten noch, und ihr Zeugnis konnte nachgeprüft werden. Gewißheit, so folgert Pannenberg, kann nur auf dem Wege »moderner» geschichtlicher Forschung erreicht werden. Wenn Beweis aus erster Hand jetzt unmöglich ist, so ist uns wenigstens eine Art Beweis aus zweiter Hand verfügbar. Aber die Auferstehung Jesu taucht nicht in einem geschichtlichen Vakuum auf. Paulus kennt eine Reihe von Voraussetzungen, die es ihm möglich machen, sowohl seine Erfahrung als auch deren Bestätigung so zu erläutern, daß sie zu dem Schluß führen: Jesus ist wirklich von den Toten auferweckt worden. Diese Voraussetzungen stammen aus der jüdischen Apokalyptik. Der Glaube des Paulus ist deswegen teilweise in derjenigen Ausprägung apokalyptischer Tradition begründet, die von einer individuellen Auferstehung am letzten Tag spricht: J es. 26, Dan. 12 sowie die Auferstehungstradition, die der Auseinandersetzung J esu mit den Sadduzäern in Mk. 12, 18-27 parr zugrunde liegt. Des-

4

Es dürfte interessant sein anzumerken, daß Bultmann ebenfalls näher eingeht auf Collingwood, und zwar in seinen Gifford lectures über «Geschichte und Eschatologie)), Tübingen 1958.

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wegen, so bemerkt Pannenberg, können wir den Sinn von 1. Kor. 15, 13 erfassen: «Aber wenn es keine Auferstehung der Toten gibt, ist Christus nicht auferweckt worden». D. h., daß die apokalyptische Auferstehungstradition die Grundlage für den Glauben des Paulus an die Auferstehung Jesu darstellt. Unsere Fähigkeit, die Auferstehung zum geschichtlichen Ereignis zu erklären, liegt teilweise begründet in unserer Fähigkeit, den geschichtlichen Nährboden und die Tradition zu ~dentifizieren, aus denen sie erwuchs. «Geschichtlich» bedeutet in gewisser Hinsicht, «eine bestimmte Tradition hinter sich haben». Darüberhinaus aber ist die Auferstehung J esu noch in einem zweiten Sinne geschichtlich. Sie hat nicht nur eine Vergangenheit, sondern sie ist auch in der Lage, einem ursprünglichen Bedürfnis oder Verlangen im Menschen zu begegnen. Das Geschichtliche, so könnte man sagen, hat auch eine ontologisahe Färbung. Wie wir oben erwähnten, führt Pannenberg an dieser Stelle seine Auffassung vom Menschen als einem Wesen ein, das wesentlich nach einer Bestimmung jenseits dieses Lebens strebt. Deswegen reicht die Auferstehung J esu in die Geschichte hinein und ist als wahrhaft geschichtlich im doppelten Sinne definiert: sie ist vorbereitet sowohl durch die jüdische Apokalyptik als auch durch eine natürliche oder vorfindliche Erwartung im Herzen des Menschen. Aber es erhebt sich eine weitere Frage. Das Ereignis muß eine seiner Wirklichkeit angemessene Sprache finden, und dies nennt Pannenberg das Problem der «Metapher». Die richtige Metapher, die man gebrauchen muß, will man die Realität der Auferstehung ausdrücken, ist die des Aufweckens aus dem Schlaf. Also ist die Auferstehung «gesahichtlich», weil sie diese drei Elemente enthält: einen Überlieferungszusammenhang, auf den wir hinweisen können; eine ontologische Analyse des Menschen, die garantiert, daß die Wirklichkeit der Auferstehung aufgenommen werden kann; und einen angemessenen metaphorischen Ausdruck. Dieses Verfahren ist offenbar das, was Pannen233

berg unter einer angemessenen oder modemen geschichtlichen Methodologie hinsichtlich der Untersuchung der Auferstehung versteht. Nach diesem Vorwort zur Methode wendet sich Pannenberg den Auferstehungsperikopen im Neuen Testament selbst zu. Er neigt dazu, die Erscheinungstraditionen der vier Evangelien von vornherein zu verwerfen. Diese, so sagt er, sind eher legendarisch als geschichtlich und offenbar davon bestimmt, die körperlichen oder physischen Züge des auferstandenen Herrn hervorzuheben. 1. Kor. 15, besonders die Verse 3-8, sind das Material, das Pannenberg einer sehr sorgfältigen Analyse unterzieht. Diese Aufzählung von Augenzeugen ist für Paulus ein wichtiger Teil seines Beweises. Ihr Zeugnis konnte nachgeprüft werden und reichte bis in die Zeit kurz nach dem Ereignis selbst zurück. Paulus identifiziert am Ende der Liste die Erscheinung, deren Zeuge er selbst war, mit den vorhergenannten. So ist es uns erlaubt, von der Beschreibung her, die Paulus für seine eigene Erfahrung gibt, auf den Charakter der früheren Erscheinungen zurückzuschließen. Was erzählt uns das Neue Testament über die Erfahrung des Paulus auf dem Weg nach Damaslrus? Er sah Jesus; Jesus war die durch Gott gegebene Offenbarung; er sah einen geistlichen Leib; es handelte sich um eine Erscheinung vom Himmel her, nicht um eine natürlich erklärbare Erscheinung; sie geschah wahrscheinlich in der Gestalt eines blendenden Lichtes; außerdem enthielt sie ein auditorisches Element. Also war die «Erfahrung)) des Paulus entschieden ein Ereignis in der Zeit. (Es sollte festgehalten werden, daß es sich weniger deutlich um ein Ereignis im Raum handelt.) Es wird also eigentlich diese Erfahrung des Paulus das grundlegende Ereignis der Auferstehung Jesu gewesen sein. Aber wir müssen uns nun daran erinnern, daß Pannenberg die Trennung von Ereignis und Bedeutung zurückwies. Wir haben also den wahrhaft geschichtlichen Charak234

ter der Auferstehung noch nioht vollkommen beschrieben. Das brutum factum nimmt seinen vollen geschichtlichen Oharakter erst an, wenn wir den drei methodologischen Forderungen Pannenbergs gerecht werden. Auferstehung wird die wahrhaft geschichtliche Auferstehung J esu, wenn wir zu dem merkwürdigen blendenden Licht der paulinisehen Vision erstens den apokalyptischen Hintergrund, zweitens die Analyse der menschlichen Natur als einer nach jenseitiger Erfüllung verlangenden und drittens die Metapher des Aufweckens vom S.chlaf hinzufügen. Alle diese Elemente zusammen erlauben uns zu sagen: Jesu Auferstehung war wahrhaft geschichtlich; er ist wirklich von den Toten auferstanden. Nunmehr braucht dem Geschichtlichen nichts hinzugefügt werden, damit es «Offenbarungscharakter» bekommt. Glaube muß nicht sozusagen von außen kommen und den wahrscheinlichen geschichtlichen Behauptungen Wahrheit verleihen. Geschichtliche Analyse selbst hat das Wesen dieser Behauptungen als Offenbarung von Gott aufgedeckt. Womit war die Erscheinung, die Paulus (und den übrigen) geschah, wirklich zu vergleichen? Vielleicht wird das Wort «Vision» genügen, stellt Pannenberg fest, aber wir dürfen uns darunter nichts Subjektives, Illusorisches vorstellen. Vision ist auch keine aus Not und Erwartung hervorgegangene Erfüllung. In seiner Behandlung der Auferstehung hat aber Pannenberg noch weit mehr zu sagen. Er untersucht auch mit Sorgfalt die Überlieferung vom leeren Grab, obwohl er den Erscheinungen in seiner Analyse eindeutig den Vorzug gibt. Er vermutet, daß die Überlieferung vom leeren Grab unabhängig von der Erscheinungsüberlieferung entstand und daß diese beiden Überlieferungsstränge einige Zeit später zusammenliefen. Er spricht der überlieferung vom leeren Grab aber einen geschichtlichen Oharakter zu, weil kein anderer Bericht als der in den Evangelien wirklich gegebene in der Lage scheint, alle Tatsachen zu erklären. Es ist nicht meine Absicht, Pannerrbergs Studie zur Auferstehung einer erschöpfenden Analyse zu unterziehen. Wir 235

mußten einen Blick auf sie werfen, weil sie uns deutlioh macht, was er unter ((Geschichte)), ((geschichtlich» und ((angemessener geschichtlicher Methode» versteht. Geschichtliche Methode hat drei Hauptelemente : überlieferungszusammenhang, Ontologie und Sprache. Sie wird an ein bestimmtes Ereignis herangetragen, prüft dieses Ereignis, beurteilt etwa vorhandene Zeugen, und in der Begegnung zwischen Methode und Ereignis wird die Bezeichnung ((geschichtlich» zugesprochen. ((Geschichte» bedeutet sowohl Ereignis als auch Bedeutung, und diese beiden Elemente können nicht voneinander getrennt werden. In einem Vorgang hält geschichtliche Methode das Auferstehungsereignis zugleich für geschichtlich und offenbarend. So scheint es in Raum und Zeit einen Ort zu geben, von dem gesagt werden kann, daß an ihm Gott offenbar ist, daß an ihm Gott durch die richtige geschichtliche Methode erkannt werden kann. Wenn dies vor allem hinsichtlich der Auferstehung Jesu der Fall ist, gibt es dann überhaupt Gründe dafür, daß dieselbe Methode nicht auch zu verwenden ist, um die offenbarende Macht Gottes in jedem anderen geschichtlichen Ereignis aufzudecken? Für Pannenberg gibt es keinen Grund, daß dies nicht der Fall sein sollte, und deswegen kann die Auferstehung der Schlüssel zu einer Geschichtstheologie werden, genauso wie der Auszug aus Aegypten für den Propheten und der Fall Roms für Augustin solche aufschließenden Ereignisse darstellten. Auf diesem Wege kann Pannenberg von seinen Feststellungen zur Auferstehung fortschreiten zu seinem Projekt einer Theologie der Weltgeschichte. Wir werden dies unten noch näher erläutern. Trotz einiger merkwürdiger Ähnlichkeiten zwischen Pannenberg und Bultmann in Bezug auf den Sinn der Geschichte behauptet Pannenberg mit einigem Recht, daß er eher als BuHmann bereit ist, der geschichtlichen Forschung eine Auswirkung auf den Glauben zuzugestehen. Glaube, so stellt er fest, lebt nicht in sturmfreiem Gebiet, das gegenüber geschichtlicher Analyse immun ist. Das ist 236

gut so und verdient hervorgehoben zu werden; und doch hört man gerade deswegen mit einer gewissen Überraschung Pannenberg ebenfalls sagen: geschichtliches Wissen kann «die Gewißheit des Glaubens nur wenig beeinträchtigen)).5 Wenn Glaube wirklich grundsätzlich durch geschichtliche Methode verletzbar ist, so ist schwer einzusehen, wie man von vornherein wissen kann, wie großen Schaden solche Forschung verursachen kann. Wenn man dies von vornherein weiß, redet man nicht von der Art Forschung, die der Historiker treibt (pannenberg würde solche Forschung «Positivismus)) nennen); man redet dann eher von einer merkwürdigen Mischung von Geschichte und Metaphysik. Deswegen scheint es, daß Pannenberg trotz seiner anderslautenden Behauptung ein geradeso geschütztes und unzerstörbares theologisches Reservat aufgebaut hat wie Bultmann. Für Bultmann ist der Mensch durch die Begegnung mit dem gepredigten Christus vor den Zufälligkeiten geschichtlicher Kontingenz geschützt; für Pannenberg ist der Mensch geschützt durch seine Auffassung der Nähe Gottes zu allen Menschen, was fast auf eine Identifikation Gottes mit dem Prozeß der Geschichte selbst hinausläuft. Gott ist in gewissem Sinne die Gesdhichte; oder wenigstens ist er per definitionem in der Geschichte, wo historische Methode ihn also finden kann. Geschichtliche Methode kann nie folgern, daß Gott nicht dort ist; eine Methode, die dies folgerte, würde als unangemessen verworfen werden. Der Grund dafür, daß Fakten gegen den Glauben nicht zählen, liegt darin, daß es so etwas wie Fakten nicht gibt. Ein Faktum (z. B. die Erscheinung, die Paulus widerfuhr) kann nicht einsehbar oder geschichtlich werden, solange es nicht der richtigen geschichtlichen Methodologie unterworfen wird. Diese Methode kann nicht umhin, ein Ereignis als Gott offenbarend anzusehen, sobald es als wahrhaft geschichtlich betrachtet wird. 5

Wolfhart Pannenberg, «Heilsgeschehen und Geschichte», KuD, V, 1959, S.278. 237

Pannenbergs Geschichtsverständnis scheint eine Reihe von interessanten übereinstimmungen mit demjenigen des Mittelalters aufzuweisen. Für die Griechen war Geschichte die bloße Spiegelung der ewigen Welt der Ideen. Aber im Mittelalter wurde, wie Gogarten gezeigt hat, die ewige Welt der Ideen durch die Auffassung vom göttlichen Heilsplan ersetzt, der sich in der Geschichte verwirklicht. Augustins De civitate dei stellt die Grundlage für diese Geschichtstheorie bereit. Deswegen war Geschichte im Mittelalter «die Verwirklichung jenes ewigen, über aller Zeit stehenden göttlichen Planes, in der sie nicht nur die Einheit des irdisch-zeitlichen Weltgeschehens, sondern auch die Einheit des Geschehens mit der göttlichen Wirklichkeit begründet sah)).6 Tillich nennt dies Theonomie, und Pannenbergs Sicht der Geschichte ist theonomisch. In der Geschichte zu sein heißt, gleichzeitig unter der offenbarenden Macht und Gegenwart Gottes zu sein. Wenn man heutzutage z. B. die Kathedrale von Chartres besucht, kann man für einen Augenblick an der Realität und Macht mittelalterlicher Theonomie teilhaben. Aber sobald man aus der Kathedrale auf die Straße tritt, weiß man plötzlich, daß diese ungeheure Vision nicht die eigene Selbst- und Welt-Anschauung ausdrückt. Der heutige Mensch kann sich weder nach der alten Theonomie sehnen, noch danach, eine neue aufzurichten. Ob er nun Nichtchrist oder Christ ist, er weiß, daß die Kraft, ,die der Geschichte innewohnt, in ihm selbst liegt. Technologie ist eine Tatsache, der man sich stellen muß, der man nicht entfliehen darf. Pannenberg erkennt das Verschwinden der Theonomie nicht an, und man kann einen solchen Theologen verstehen. Aber der Versuch, das theonomische Bild einer Gotteswelt durch eine Reihe neuer Definitionen zu gewinnen, wird nicht mehr ausreichen. Wir sind wieder bei unserm ersten Streitpunkt angekommen. 6

Friedrich Gogarten, Die Wirklichkeit des Glaubens; Zum Problem des Subjektivismus in der Theologie, 1957, S.20.

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Liegt nicht etwas Sektiererisches in dieser Theologie? Sie spricht viel über die Offenheit zur Welt und ist doch von Anfang an von ihr abgeschnitten. Es kann wohl sein, wie Pannenberg versichert, daß die existentialistische Unterscheidung zwischen Geschichte und Historie heute ein zu grobes und relativ unbrauchbares Werkzeug ist. Aber es ist schwer einzusehen, daß die methodologische Weigerung, Tatsache und Bedeutung zu trennen, von irgendwelchem größerem Nutzen ist. Bultmann mag Instrumente gebrauchen, die nicht mehr ganz präzis sind, aber er versucht wenigstens, die Welt modernen Unglaubens emstzunehmen. Bei der Hochschätzung Pannenbergs für die Leistungsfähigkeit der geschichtliohen Methode könnte man vermuten, daß ihm der Begriff des Glaubens gewisse Schwierigkeiten bereiten würde. Der vorliegende Befund stimmt mit dieser Vermutung gen au überein. «Um glauben zu können, muß man zunächst voraussetzen, daß die Botschaft von Jesus Christus wahr ist, und dazu gehört als erstes, daß J esus wirklich das Kommen der Gottesherrschaft verkündet hat und daß er wirklich von den Toten auferstanden ist. Vielleicht kann man die Wahrheit dieser Botschaft nicht immer einsehen, aber man muß voraussetzen dürfen, daß es damit seine Richtigkeit hat und daß diese sich wenigstens grundsätzlich auch einsehen läßt. In diesem Sinne einer logischen (nicht immer auch der psychologisch vorhergehenden) Voraussetzung ist das Wissen von der Geschichte Jesu einschließlich seiner Auferweckung von den Toten der Grund des Glaubens.»7 Was kann dann fides sein? Jedenfalls kann es keine fides quaerens intellectum geben, ja nicht einmal einen intellectus quaerens fidem. Wahrer intellectus ist fides. Der Glaube schließt die Voraussetzung ein, daß gewisse Dinge wahr sind oder, genauer, daß gewisse geschichtliche Ereignisse so stattfanden, wie sie das Neue Testament berichtet. Pan7

Vgl. oben, Pannenberg, S.164. 239

nenberg hat eine bewundernswerte Antipathie gegen alle Spielarten der lides implicita - sei es nun Glaube als fragloser Gehorsam gegen den Befehl Jesu (Bonhoeffer) oder Glaube als Entscheidung in der Antwort auf den von der Kirche verkündigten Christus (Bultmann).8 Aber wahrscheinlich hat Pannenberg die lides implicita so sorgfältig vermieden, daß er in die Dornen der lides historica gefallen ist. Glaube, so sagt er uns, entsteht lückenlos aus der Geschichte, in der er sich gründet; er verlangt die Voraussetzung, daß gewisse Ereignisse stattfanden; und die richtige Forschungsmethode kann sowohl die Einzigartigkeit Jesu wie den Offenbarungscharakter seines Lebens aufdecken. Es ist interessant zu beobachten, wie weit wir uns damit von der calvinistischen Lehre des inneren Zeugnisses des Heiligen Geistes entfernt haben. Calvin stellt fest, daß Glaube dasjenige Ereignis ist, in dem Gott in Verbindung mit der Schrift zum Menschen kommt, und daß es Gott selbst ist, der das tote Wort aufnimmt und es für den Glauben in ein lebendiges Wort verwandelt. Bei Pannenberg scheint es fast, als sei der Heilige Geist durch die richtige Methodologie ersetzt worden. Geschichte enthält bereits Gott - «Geschichte ist die Wirklichkeit in ihrer Totalität» 9 und vermutlich ist die göttliche Wirklichkeit in dieser totalen Wirklichkeit der Geschichte eingeschlossen - und der Mensch hält in seinen Händen das richtige Werkzeug, um in diese Wirklichkeit einzudringen und Gott als dort vorfindlich zu entdecken. Eine ganze Familie traditioneller theologischer Ausdrücke ist ihrer Bedeutung beraubt worden, wenn oben ein einigermaßen getreues Bild der Glaubens- und Geschichtsauffassung Pannenbergs gezeichnet worden ist. Offenbarung selbst 8

Ebda., S. 160 ff.

o «Heilsgeschehen und Geschichte)), a. a. 0., S.222. Neudruck in

C. Westermann (Hgg.), Probleme alttestamentlicher Hermeneutik (Theologische Bücherei, 11, 1960), S.301. 240

ist radikal neu formuliert worden. Wenn man sagt, die Offenbarung Gottes könne durch die richtige Methode in der Geschichte entdeckt werden, ist es dann nicht geradezu eine Vergeudung von Worten zu erklären, Gott offenbare sich selbst? Offenbarung bedeutete in der christlichen Theologie ursprünglich, daß es einen Ort gibt, wo der Mensch nicht finden kann, sondern nur gefunden werden kann. Wo bleibt der Segen über Petrus? «Denn Fleisch und Blut haben dir das nicht geoffenbart, sondern mein Vater, der im Himmel ist» (Mt. 16, 17). Was sollen wir von Paulus sagen? «Niemand kann sagen ,Herr ist ]esus' außer im Heiligen Geist)) (1. Kor. 12,3). Was geschieht mit der Gnade, der Rechtfertigung durch den Glauben? Rechtfertigung durch den Glauben hat doch sicher auch immer bedeutet, daß der Mensch nichts vorweisen kann - nicht einmal die richtige geschichtliche Methode - nichts, was den Glauben oder die Teilhabe an der Offenbarungsmacht Gottes garantieren könnte. Zwar haben Bultmann und Gogarten viele nichtssagenden Züge in die Rechtfertigungslehre hineingelesen. Sie haben z. B. gesagt, daß es Unglaube ist, nach historischer Klarheit zu suchen, und daß man damit seine fehlende Bereitschaft. verrate, auf Gott zu vertrauen. Aber es ist noch lange nicht ausgemacht, daß Pannenbergs Rechtfertigung durch Methode eine angemessene Antwort auf Bultmanns tendenziösen Mißbrauch Luthers darstellt. Einen wichtigen Bestandteil dessen, was Pannenberg unter Glauben versteht, haben wir bisher unerwähnt gelassen. Bis jetzt haben wir Pannenbergs Auffassung von Glauben in Bezug auf dessen Voraussetzungen untersucht. Dabei haben wir wahrscheinliche Tatsachen der Geschichte (besonders der Geschichte ]esu) herangezogen und haben vorausgesetzt, daß einiges davon wahr ist, auch wenn wir selbst die Wahrheit nicht begreifen können. Aber, so bemerkt Pannenberg, Glaube ist auch Hoffnung, Vertrauen auf die Verheißung Gottes und seine Zukunft,1° Wie stimmt 10

Vgl. oben, Pannenberg, S. 166.

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dies überein mit der Auffassung von der Voraussetzung des Glaubens? Glaube als Hoffnung heißt, daß die Gewißheit des Glaubens nur eschatologisch, nur zukünftig sein kann. Die Gewißheit des Glaubens wird erst in der kommenden Welt erreicht werden. In diesem Leben haben wir nur Wahrscheinlichkeit, und das christliche Leben wird so geführt, als ob gewisse Ereignisse wirklich geschichtlich wären. In diesem Leben kennen wir nur die lides historica. Aber wir haben auch das Vertrauen, daß Gott zu seiner Zeit den Glauben, der auf Wahrscheinlichkeit beruht, in volles Vertrauen verwandelt. Der tiefgehende Einfluß apokalyptischer Gedanken ist Pannenberg hier zustatten gekommen, denn diese sind ein wesentlicher Bestandteil jeder wohlfundierten Glaubenslehre. Aber was heißt das in seinem Fall? Wenn Glaube nur eschatologisch realisiert werden kann, heißt das auch, daß er nur in der kommenden Welt verfälscht werden kann? Dies würde Pannenberg gelegen kommen; es kann zum Teil erklären, warum Pannenberg sicher sein kann, daß die geschichtliche Forschung dem Glauben hier und jetzt in Wirklichkeit nicht allzu sehr schaden kann. Um unser Verständnis von Pannenbergs Glaubens- und Geschichtsaruffassung und das ihres Ortes in den gegenwärtigen theologischen Auseinandersetzungen zu klären, bietet sich die Möglichkeit an, ihm eine spezifisch theologische Frage zu stellen und dann zu versuchen, sich seine Antwort im Vergleich zu anderen heute möglichen Antworten vorzustellen. Wir wollen ihm jenes Problem vorlegen, das das Lessingsche Problem genannt worden ist. Das Problem, das Lessing gestellt hat, existiert unabhängig davon, ob die moderne Theologie Lessing selbst richtig verstanden hat, und eine recht ansehnliche theologische Spezialliteratur ist in seinem Umkreis entstanden. Das Problem ist einfach beschrieben: wie kann eine Reihe vergangener historischer Ereignisse, die wie alle historischen Ereignisse im Bereich der Wahrscheinlichkeit und Kontingenz zu lokalisieren sind, in eine gegenwärtige Wirklichkeit des 242

Glaubens verwandelt werden, die für mich jetzt in der Gegenwart gilt? Es gibt heute mehrere Antworten auf diese Frage. 1. Zunächst wäre die sakramentale Lösung des Problems zu erwähnen. Die Vergegenwärtigung ist der tiefere Sinn des Abendmahls, der Eucharistie, der Messe. Wie immer man beschreibt, was mit den Elementen geschieht (wenn überhaupt etwas geschieht), sakramentale Teilhabe ist der Weg, auf dem der Gläubige die vergangene Wirklichkeit als gegenwärtige Gestalt für seinen Glauben empfängt. Diese Beschreibung kann in den Begriffen der Transsubstantiation, der Erinnerung oder in einer neuartigen Bewertung der Bedeutung von Symbolen gegeben werden. 2. Zu erwähnen ist ferner das, was man die konfessionelle Antwort nennen könnte. Sie kann zusam,men mit der sakramentalen gegeben werden oder unabhängig von ihr sein. Glaube ist nicht nur eine gegenwärtige Wirklichkeit und eine Hoffnung, er ist Erinnerung. Deswegen heißt im Glauben stehen: jetzt etwas haben, mit welchem Namen man es auch immer bezeichnet: Vertrauen, Treue, Glauben an Gott. Aber Glaube ist auch der Akt, mit dem ich meine kleine Lebensgeschichte in einen größeren Zusammenhang hineinstelle, der sich in die Zukunft dehnt und der zurückreicht in die Tiefe der Vergangenheit, ja zurück bis zum Anfang der Zeit selbst. So ist ein vollständiger Glaube als das Erzählen der Geschichte meines Glaubens verstanden, die Teil einer weit umfassenderen Gemeinsamkeit in Zeit und Raum ist und Schöpfung, Fall und Erlösung einschließt. Glaube sagt «ja» zur biblischen Geschichte als einem Teil meiner Geschichte. Diese biblische Geschichte wird zu mehr als bloß alter Geschichte, wenn ich in die Lage versetzt werde, in meiner Vorstellung und in meinem Leben zu erfahren, daß sie die Geschichte meines Lebens ist. Die Welt durchlief in der Zeit des Todes und der Auferstehung Jesu keine begreifbare metaphysische Veränderung. Aber der Glaube erklärt, daß diese Ereignisse bestimmen, was Gott damals wollte und jetzt will. 243

3. Es gibt andere, die sagen würden, daß jeder, der sich mit dem Problem Lessings herurnquält, eine unzulängliche Lehre von Gott hat. Das ist die Position Kar! Barths, wie er sie in seiner Abhandlung über die Auferstehung (KirchI. Dogmatik IV, 1 § 59, Abschnitt 3) darstellt. Mit der Auferstehung hat die Parusie begonnen, der neue Äon bricht schon an, und Gott ist gekennzeichnet als Sein für den Menschen. Der Glaube an diesen Gott ist per definitionem Glaube an den, der die vergangenen Heilsereignisse schon ergriffen und für mich gegenwärtig gemacht hat. Wer von Lessings Problem verwirrt ist, zeigt, daß er im Unglauben befangen ist, denn Gott gibt sich selbst zu erkennen als derjenige, der die vergangenen Heilsereignisse für uns gegenwärtig macht. Glaube heißt deswegen, daß ich dieses vergegenwärtigende Handeln an mir geschehen lasse; Barth löst hier in charakteristischer Weise ein Problem dadurch, daß er das Wesen Gottes so definiert, daß das Problem erst gar nicht auftauchen kann. 4. Die Vergangenheit und die Erforschung der Vergangenheit bringen nichts ein; aber der lebendige Herr begegnet mir in meiner Gegenwart, wenn sein Wort mir verkündigt wird. Im Christus praedicatus wird die Vergangenheit Gegenwart. Dies ist natürlich Bultmanns Position. Sie setzt die Unterscheidung von Geschichte und Historie voraus und basiert auf seinem Versuch, jede Form des GottMensch-Verhältnisses auf den Modus der Begegnung zurückzuführen. Dieser Versuch ist Teil seines durchgehenden Bemühens, für den christlichen Glauben einen unangreifbaren Ort in der Welt zu sichern, wo die Zufälligkeiten bloßer historischer Fakten ihm nichts anhaben können. Die Kanzel erweist sich als dieser unangreifbare Ort, wo die Vergangenheit mir gegenwärtig gemacht wird (das bringt uns die tatsächliche Ähnlichkeit dieser Anschauung und derjenigen zum Bewußtsein, die wir die sakramentale genannt haben und für die der entscheidende Ort der Altar ist). Dies ist eine sehr evangelische, sehr kirchliche und sehr religiöse Lösung des Problems und 244

läßt uns verstehen, wieso Bultmanns Theologie als das eindrücklichste und schwierigste System der Homiletik beschrieben werden konnte, das je von einem Christen entworfen wurde. 5. Pannenbergs Antwort auf das Lessingsche Problem ist sowohl Barth als auch Bultmann verpflichtet und ist doch seine unwechselbar eigene Antwort. Als Zusammenfassung seiner Antwort könnte wohl der Aphorismus Croces gelten: alle Geschichte ist zeitgenössische Geschichte. Die Frage Lessings unterstellt, daß es eine wirkliche Kluft zwischen Vergangenheit und Gegenwa,rt gibt, aber eine sorgfältige Prüfung der Geschichte findet keine solche Kluft. Deswegen braucht Pannenberg keine Lehre von Gott, um diese Kluft zu leugnen, und er braucht kein Entmythologisierungsprogramm, um diesen Abgrund zu überbrücken. Er braucht nur Geschichte als ein System miteinander verknüpfter Ereignisse zu definieren, in dem jedes Einzelne als mit allem anderen verbunden gezeigt werden kann. Wenn ich den Zusammenhang, in dem ich stehe - die gegenwärtige Zeit - ausdehne, wird das Neue Testament selbst ein Teil meiner Gegenwart und der Zeitunterschied zwischen damals und heute wird unwichtig. Hierfür bildet die Auferstehung den Schlüssel, denn in ihr hat ein zukünftiges Ereignis schon angefangen zu geschehen. Wir haben schon beobachtet, daß bei dieser Behandlung der Auferstehung kein Versuch gemacht wird, die geschichtlichen und die theologischen Fragen voneinander zu trennen. «Glaubten die Verfasser des Neuen Testamentes, daß ]esus wirklich von den Toten auferstanden war?)) und «können wir das glauben?1I sind ein und dieselbe Frage. Aber es ist wichtig, an das zu erinnern, was Pannenberg durch die Aufgabe dieser Unterscheidung nicht beabsichtigt. Dies ist kein Historismus, wie man ihn heute im Gefolge konservativer und radikaler Theologie antrifft. Es ist kein Historismus, weil, wie wir bereits gesehen haben, Pannenberg nicht wirklich glaubt, daß es so etwas wie ein rein historisches Faktum gibt. Solche Kategorie verführt 245

vielmehr zu neukantianischem Positivismus. Das Zusamnlenfallen theologischer und geschichtlicher Fragen könnte viel eher eine Art Theologismus sein - eine Position, von der aus theologische Urteile abgegeben werden, ohne daß auf irgendwelche geschichtliche Fakten zurückgegriffen wird. Aber solche Kennzeichnung würde eher für Bultmann als für Pannenberg zutreffen, der zu Recht geltend macht, daß er der geschichtlichen Forschung mehr Einfluß zubilligt als Bultmann. Nichtsdestoweniger scheint es, daß Pannenberg mit seinem besonderen Verständnis der geschichtlichen Methode weithin ebenso vorgeht wie Bultmann, wenn dieser Geschichte und Historie unterscheidet. Auch er sucht im Bereich des Subjekts einen Ausweg aus der radikalen Kontingenz unserer Situation. Er sucht nach einem Weg, auf dem er Feststellungen über vergangene Ereignisse in Feststellungen über das gegenwärtige Leben des Glaubens übersetzen kann. Pannenbergs Subjektivismus ist nicht der der Erfahrung, sondern der der geschichtlichen Methode. Aber sein Weg erscheint genauso als Fluchtweg wie der Bultmanns.

III. Obwohl wir zu zeigen versuchten, daß Pannenbergs Theologie im Unterschied zur Theologie Bultmanns sich nicht bemüht, mit der Wirklichkeit des modernen Unglaubens zu rechnen, und obwohl wir das als schweres Versäumnis verurteilt haben, folgt daraus nicht, daß diese theologische Arbeit nur eine akademische Übung ist. Pannenberg ist nicht in erster Linie daran interessiert, eine Alternative zu den Systemen Barths und Bultmanns zu geben. Er greift, wie wir gesehen haben, eine ganz spezifische theologische Aufgabe an - die Schaffung einer Theologie der Geschichte. Dies ist ein anzuerkennendes Ziel, besonders weil uns so viele sagen, dies sei unmög246

lieh. Und das, was viele als unmöglich bezeichnen, das muß es wert sein, in Angriff genommen zu werden. Wie will Pannenberg von seinem Verständnis von Glauben, Geschichte und Auferstehung aus zu einer Theologie der Geschichte gelangen? Soll die dreifache geschichtliche Methode, -die er in Verbindung mit der Auferstehung entwickelte, den Schlüssel dazu abgeben? Soll die Auferstehung J esu, die, wie er sagt, einzigartiges und offenbarendes Ereignis ist, beispielhaft sein für die Art und Weise, wie alle Ereignisse auf Gott bezogen werden sollen? Kann ein Ereignis zugleich einzigartig und paradigmatisch sein? Das ist offensichtlich Pannenbergs Hoffnung: einen Weg zu entdecken, um Gottes Gegenwart im Ganzen der Geschichte zu beschreiben nach dem Vorbild seiner Untersuchung dieser göttlichen Gegenwart in der Auferstehung. Deswegen wird eine Theologie der Geschichte dreierlei einschließen: erstens muß jedes Ereignis, das so beschrieben werden soll, in einen bestimmten Zusammenhang bzw. zu einer bestimmten Vergangenheit gehören, und es muß sich dabei um einen theologischen Zusammenhang handeln. Wie die jüdische Apokalyptik den Überlieferungszusammenhang für die Auferstehung bildete, so muß es einen ähnlichen Zusammenhang für jedes andere Ereignis geben. Könnte es nicht sein, daß die Auferstehung selbst für Pannenberg ein Ereignis darstellt, das den Zusammenhang aller folgenden Ereignisse konstituiert? Zweitens muß für jedes endliche Geschehen gezeigt werden, daß es in einer eigenen Beziehung zur Gottesidee steht. Das ist der metaphysische Aspekt der P annenbergschen Methode, und wir erinnern uns, wie er für seinen Beweis der Auferstehung voraussetzen mußte, daß alle Menschen sich nach einer Erfüllung im Jenseits sehnen. Wenn etwa diejenigen Menschen, die am gegenwärtigen Geschehen teilhaben - und dieses Geschehen soll in einer Geschichtstheologie bedacht werden - wenn diese Menschen der oben vorgetragenen Analyse ihres Gottesverlangens zufällig nicht zustimmen, was dann? Müssen sie von der Notwendigkeit einer be247

stimmten Metaphysik überzeugt sein, bevor die Theologie der Geschichte zum Zuge kommen kann? Wie ist Gott nun wirklich in endlichen Ereignissen zu finden? Daß er in der Tat der Herr der Geschichte ist und daß er nicht auf irgendeine besondere und sakrale Geschichte beschränkt bleiben kann, das ist eine von Pannenbergs unanfechtbarsten Behauptungen. Von Jesus, so versichert er uns «(empfängt) alles Geschehen sein rechtes Licht».11 Richtig, doch konstituiert dies noch keine Theologie der Geschichte. In dieser Form ist dieser Satz nicht mehr als ein theologischer Gemeinplatz ohne jeden weiteren Nutzen. Wenn wir auf Pannenbergs Methode und auf sein Ziel sehen, so scheint jene für dieses fast gänzlich ungeeignet. Es ist ähnlich, wie wenn man den Tisch deckt, indem man einen Tischtennisschläger hinlegt. Ein Tischtennisschläger ist gut und schön, wenn man Tischtennis spielen will. Aber er taugt nichts zum Hühnernudelsuppenessen. Immerhin hat Pannenberg schwierige und ungewohnte Probleme angefaßt, Probleme, die auch wir nicht gelöst haben. Hier ergibt sich eine Frage, die vielleicht weiterhelfen könnte: welche Beziehung besteht zwischen dem, was Pannenberg Theologie der Geschichte nennt, und dem, was wir in Amerika gern Theologie der Kultur nennen? Eine der interessantesten Erscheinungen in der heutigen amerikanischen Theologie ist in der großen Anzahl der Gespräche zu sehen, die die Theologie mit anderen Disziplinen und Berufen führt. Es gibt keine besondere Methodologie, die diese Diskussionen mit Naturwissenschaft, Psychoanalyse, Literaturwissenschaft, Geschich tswissenschaft und Soziologie beherrscht. Sie sind gerade jetzt in Gang gekommen, und natürlich werfen wir ein gut Teil der überkommenen theologischen Methoden, die wir vor allem andem in diese Diskussion einbrachten, zum alten Eisen: «es gibt keine Kluft zwischen Naturwissenschaft und Re11

Ebda., S.24.

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ligion», «Glaube ist einer naturwissenschaftlichen Voraussetzung zu vergleichen», «jeder Mensch fragt nach einem letzten Sinn», «die Lücken in unserm Wissen von der äußern Welt zeigen, daß das Universum offen für Gott ist)), usw., usw. Wir wissen nicht immer genau, was wir tun oder was wir lernen; keine allein herrschende Metaphysik kontrolliert uns, und über die Natur des Menschen können keine allgemein verbindlichen Voraussetzungen postuliert werden. Natürlich sind wir hier engagiert, weil wir gerade dies näher zu erkennen wünschen. Diese Gespräche sind möglicherweise das augenblicklich wichtigste theologische Unternehmen in Amerika, weit wichtiger jedenfalls als die oft öden Diskussionen untereinander, zu denen sich Theologen (von Zeit Z'U Zeit) verpflichtet fühlen. Ich habe den Eindruck, daß Pannenberg auf seine Art ein ähnliches Ziel ansteuert. Aber ich kann das Gefühl nicht loswerden, daß er sich auf ein solches Gespräch höchstwahrscheinlich nur einläßt, um zu überreden und zu überzeugen, anstatt zu lernen. Es gibt zu wenige Stellen in seinem Gedankengebäude, die nach unserer Einschätzung einem Einfluß Außenstehender offen sind. Wie dem auch sei, das fruchtbarste Element im faszinierenden und komplexen Denken Pannenbergs scheint nicht in seiner Sicht des Glaubens, der Geschichte oder der Auferstehung zu liegen, sondern in seiner erklärten Bereitschaft, das Ganze der Geschichte zu seinem Arbeitsfeld zu machen. Ich bin deswegen optimistisch, was das Ausmaß anbetrifft, in dem amerikanische Theologen Pannenbergs Ziel anerkennen und von ihm lernen können. Ich bin viel weniger optimistisch hinsichtlich der Möglichkeit wirklichen Gespräches auf der theologischen Ebene selbst. Für viele von uns umfaßt die theologische Aufgabe weit mehr überraschung, Geheimnis und Qual als er zu erlauben gewillt zu sein scheint. Wir können nicht verstehen, was der Satz bedeutet, die Offenbarung Gottes könne durch eine 249

richtige geschichtliche Methode entdeckt werden. Wir vermissen den Ton der Gnade und die Substanz der Rechtfertigung durch Glauben. Vielleicht ist das, was wir mehr als alles andere vermissen, ein Bekenntnis zum Geheimnis der Inkarnation, und sei es auch noch so zurückhaltend. Zwar ist viel Kauderwelsch im Namen des Mysteriums der Inkarnation geredet worden. Aber wir hier auf unserer Seite jenes theologischen Abgrundes, der als der Atlantische Ozean bekannt ist, haben die Überzeugung, daß der Kampf um den Glauben sprunghaft auf unerwartete Weise und leidenschaftlich geführt wird; und wenn der Glaube sich einstellt, dann als etwas Geschenktes. Es gibt ein paar Zeilen in Eliot's «Die trockenen Wilden» (IV), die dies zum Ausdruck bringen. Könnten wir uns vielleicht verständigen, wenn wir uns mit diesen Zeilen etwa ein Jahr lang einmal auseinandersetzen ? «Aber zu begreifen den Schnittpunkt des Zeitlosen mit der Zeit, ist ein Werk des Heiligen und doch kein Werk, sondern Geschenktes und Genommenes, in einem lebenslangen Tod in Liebe, Inbrunst und Selbstlosigkeit und Selbst-Hingabe. Für die meisten von uns gibt es nur den unbeachteten Augenblick, den Augenblick in und außer der Zeit, die Anwandlung von Verzückung, verloren in einem Sonnenstrahl, den ungesehenen wilden Thymian, oder den Winterblitz oder den Wasserfall, oder Musik, so tief gehört, daß sie nicht mehr gehört wird, aber du bist die Musik, solange die Musik währt. Es gibt nur Hinweis und Vermuten, Hinweis gefolgt von Vermuten; und der Rest ist Gebet, Beachtung, Zucht, Gedanke und Tat. Der Hinweis, halb erahnt, die Gabe, halb verstanden, ist Inkarnation.»12 12

S. T. Eliot, «The Dry Salvages», (IV), Complete Poems and Plays (New York: Harcourt, Brace and World, 1952).

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Erich Kähler bemerkte vor kurzem, daß nur Gotteslästerer oder fa'st Ungläubige heute ursprüngliche Heilkraft für den Glauben haben können. Es ist ein solcher Schmerz, den man in Pannenbergs Arbeit vermißt. Sie scheint interessant zu sein, doch ohne Bedeutung. Solche Feststellung mag mehr über den sagen, der sie abgibt, als über den, den sie betrifft. Aber ich habe den Eindruck, Kähler hat recht, und das mag die Tatsache erklären, daß die einzigen wirklich hilfreichen theologischen Fragmente, die wir in den letzten vier oder fünf Jahrzehnten von Europa erhalten haben, diejenigen sind, die aus einem Schweizer Pfarramt und aus einem Berliner Gefängnis kamen.

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6. VERGANGENHEIT, GEGENWART UND ZUKUNFT JOHN B. COBB, Jr.

Die Theologie Wolfhart Pannenbergs hat in der Theologie zu beiden Seiten des Atlantik eine ganz neue Front~ stellung geschaffen. Eine ganze Reihe von Problemen, von denen die Theologen weithin angenommen hatten, sie seien mehr oder weniger gelöst, sind plötzlich wieder nachdrücklich zur Diskussion gestellt worden. Während ein großer Teil der zeitgenössischen Forschungen fortfährt, auf den Fundamenten weiterzubauen, die von der dialektischen Theologie der zwanziger Jahre errichtet wurden, unterzieht Pannenberg diese Fundamente einer kritischen Untersuchung und schlägt eine ganz andere Richtung theologischer Entwicklung ein. Das Ergebnis: man spürt in den Reaktionen auf sein Denken eine gewisse gequälte Überraschung. Obwohl man zunäohst bemüht war, diese theologische Bewegung abzuschreiben, da sie unter eine nicht länger diskutable Rubrik zu fallen schien, haben jetzt andere Theologen erkannt, daß sie sich ernsthaft mit den Fragen beschäftigen müssen, die gestellt worden sind. Die Tatsache, daß grundlegende Fragen wieder neu aufgeworfen werden, kann sehr wohl die Diskussion sowohl unter Theologen wie auch zwischen Theologen und Vertretern anderer Disziplinen neu beleben. Vielleicht trägt eine kritische Musterung derjenigen Probleme, die sich in der amerikanischen Kritik an Pannenberg herausschälten, mit dazu bei, solche Diskussion voranzutreiben. 1.

Der Aufsatz von Martin Buss über den «Sinn der Geschichte» ist ein Beispiel für ein Verständnis der Bezie253

hung zwischen christlidhem Glauben und Geschichte, das in scharfem Gegensatz zu der Auffassung Pannenbergs steht. Pannenberg sieht im Lauf der Dinge eine sinnvolle Entwicklung, in der dem Menschen seine wahre Natur und seine Bestimmung offenbar werden. Gott ist der erste und letzte Handelnde in diesen Ereignissen, die deswegen erkennen lassen, was Gottes Wille und Gottes Ziel für den Menschen ist. Besonders in der Geschichte Israels können wir erkennen, wie das Verstehen der Tatsache, daß Gott der Gott aller Geschichte ist, immer weiter fortschreitet, und wie mit diesem Verstehen die Einsicht wächst, daß alle Geschichte auf universale Gemeinschaft mit Gott hinzielt. Gegenüber dieser Auffassung der Geschichte als des Werkes Gottes, das zur Vollendung in ihm bestimmt ist, argumentiert Bass, daß trn Alten Testament Beschichte hauhger negativ als das Ergebnis menschlichen Ungehorsams gesehen wird. 1 Gott kampft eher gegen-die Gesclricl.'rfe,äls daß er sich In Ihr als ihr Träger offel1bart. Die grundlegende Bedeufung der Apokalyptik in dIesem Zusammenhang ist nicht die Entdeckung eines Sinns und einer Offenbarung in der Universalgeschichte, wie Pannenberg vermutet, sondern die Intensivierung der negativen Haltung gegenüber der Geschichte und dle Verneinung ihres Wertes. 2 Im Neuen Testament zeigt die vor allem anderen bedeutsame Geschichte von Jesus wiederum die Nichtigkeit der Geschichte, da sie zum Kreuz führt, ja nur dahin führen kann. 3 Buss weiß, daß die Bibel auch AfllIgenblicke der Erfüllung bezeugt, deren wichtigster die Auferstehung Jesu ist. Aber Buss hält die Auferstehung ähnlich wie die apokalyptische Hoffnung und die idealisierten Zeiten der Vergangenheit Israels für mythischen Charakters. 4 An solchen

1 2 3

4

Vgl. oben, Buss, S. 184 f. Ebda., S. 186. Ebda., S. 191. Ebda., S.191.

254

Stellen wird die Gottheit als tätig angesehen, aber gerade deswegen sind sie nicht historisch. Das Problem kann auf einer gewissen Ebene dieser Diskussion sowohl terminologischer wie sachlicher Art sein. Natürlich weiß Pannenberg vom wiederholten Ungehorsam Israels und von der Sünde aller Nationen und Völker, und er schließt dies alles in seinen Begriff der Geschichte ein. Daß Gott der Träger der Geschichte ist, bedeutet für Pannenberg nie, daß menschliche Freiheit und Verantwortlichkeit beiseitegeschoben werden und daß Gott auf einfachem und direktem Wege einen idealen Verlauf der Geschichte bewirkt. Aber es bedeutet nun doch, daß die Sünde des Menschen nicht das letzte Wort ist, daß Gott durch sie und um sie herum wirkt, so daß die Geschichte sich auf ihre Erfüllung in Gott zubewegt trotz dem, genauso gut wie auf Grund dessen, was der Mensch tut. Für Pannenberg umfaßt «Geschichte» sowohl jene Ereignisse, die das Alte Testament vornehmlich dem Menschen zuschreibt, wie auch diejenigen, die ausdrücklich Gott zugeschrieben werden. So ist das, was Buss mythologisch nennt, für Pannenberg eingeschlossen in Geschiohte, unter der einen Bedingung, daß das in Frage stehende Ereignis wirklich stattfand. Es ist dieser ganze Gang der Ereignisse und nicht nur irgendein beliebiger vom Ganzen abgesonderter Ausschnitt der Geschichte, der Gott und das, was er für den Menschen bestimmt hat, offenbart. Auf dieser Ebene würde eine terminologische übereinkunft weiterhelfen. Da «Geschichte)) kein biblischer Ausdruck ist, wäre es möglich, «Geschichte)) entweder mit dem zu identifizieren, was die Bibel unter der Totalität menschlicher Handlungen versteht, oder mit dem, was als die Totalität alles je Geschenenen verstanden wird. Es liegt atlf der Hand, daß «Geschichte)) in den heiden Fällen eine verschiedene' Bewertung erfahren müß; da aber das, was so verschieden bewertet wird, auch verschieden ist, zieht dies keine Meinungsverschiedenheit in der Sache nach sich. 255

Aber größere Probleme manifestieren sich nun einmal in sachlichen Differenzen. Buss glaubt, daß die modemen Kategorien von Geschiohte und Mythos auf zwei ganz verschiedene Bedeutungs- und Wirklichkeits strukturen hinweisen, die auch in der Bibel unterschieden werden können und müssen. Geschiohte spricht von einem Vorher und Nachher im Sinne streng zeitlicher Folge, wogegen der Mythos vom Anfang und vom Ende als von einer ganz anderen Wirklichkeitsordnung spricht, für die die geschichtliche Zeit als solche ohne Bedeutung ist. 5 Wenn dies so ist, dann ist es für das Verständnis der Schrift oder anderer alter Texte von äußerster Wichtigkeit zu bestimmen, wann wir Geschichte - einen Zeitbericht über menschliches Handeln - vor uns haben und wann Mythos - einen Bericht heiliger und transzendenter Wirklichkeit, die auf die Zeit trifft. Wenn die Apokalyptik als Mythos verstanden werden muß, wie Buss glaubt, dann kann das erwartete Ende nicht als ein zeitlich zukünftiges gedacht werden. Dann muß auch die Auferstehung Jesu eher vom immerwährenden Gegensatz der heiligen und der geschichtlichen Dimension zu uns reden als von einer Versicherung, daß die Auferstehung uns alle in einem zeitlich zukünftigen Augenblick erwartet. Natürlich kann Pannenberg diese Unterscheidung von Geschichte und Mythos als Verstehensgrundlage des biblischen Glaubens nicht akzeptieren. Für ihn ist Geschichte der umfassende Horizont, und Geschichte bedeutet das Ganze dessen, was geschehen ist. Dies kann nicht unterteilt werden in einen Verlauf zeitlicher Ereignisse einerseits und andererseits in etwas davon Verschiedenes, einen Bezirk der sakralen Wirklichkeit. Zum Teil kann dieser Streit durch das Studium der biblischen Texte 'beigelegt werden, aber nur zum Teil. Die Gelehrten können diskutieren, inwieweit die Apokalyptik auf ein Ende hinwies, das in einem Verhältnis zeitlicher Folge 5

Ebda., S. 176 f.

256

zur geschichtlichen Zeit steht, und sie können feststellen, inwieweit die Apokalyptik sich ganz und gar von der Geschiohte abwendet. Aber eine Übereinstimmung bezüglich der den apokalyptischen Autoren bewußten Absicht würde nur sekundäre Aspekte des Problems klären. Wenn wir darin übereinstimmen würden, daß die Apokalyptiker selbst in Kategorien zeitlicher Zukunft dachten, könnte noch immer entgegnet werden, daß dies nur eine oberflächliche und unbedeutende Verwirrung in ihrem Denken aufgrund der übertriebenen Historisierung des hebräischen Denkens darstellte. Ihre tiefere Absicht, so könnte weiterhin behauptet werden, war es, alle Geschichte zugunsten der transzendenten Wirklichkeit zu verneinen, für die die Chronologie irrelevant ist. Diese Auffassung setzt eine Allgemeinheit der menschlichen Situation und Erfahrung voraus, und zwar derart, daß die religiöse Erfahrung Israels durch ein Studium der religiösen Erfahrung im allgemeinen erhellt werden kann. In ihren Rahmen fügt sich Buss' Bemerkung, daß die religiöse Geschichte Indiens und des Ostens in vielen Einzelheiten der Israels und des Westens parallel läuft. 6 Im Gegensatz dazu ist Pannenberg, obwohl er erkennt, daß die Religion Israels aus einem mit anderen Religionen gemeinsamen Nährboden und durch Wechselbeziehungen zu ihnen entstanden ist, auch gerade an dem interessiert, was ihr als einer neu aufblühenden Religion spezifisch ist. 7 Während Buss die Apokalyptik lediglich als eine Ausdrucksform eines allgemeinen religiösen Phänomens 8 ansieht, sieht Pannenberg in ihr eine besondere Entwicklung, die aus dem hebräischen Prophetismus hervorgegangen ist. 9 Buss konzentriert die Aufmerksamkeit auf die apokalyptische Vemeinung der geschichtlichen Welt, eine Verneinung, deren Parallelen sicher leicht in anderen Reli6

7

8 9

Ebda., S. 179. Vgl. oben, Pannenberg, S. 139 f. Vgl. oben, Buss, S.192. Vgl. oben, Pannenberg, S. 146 f. 257

gionen zu finden sind. Pannenberg richtet die Aufmerksamkeit auf die ungewöhnlicheren Züge der Apokalyptik, ihr Interesse für universalgeschiohtliche Entwicklungen und ihr Versprechen einer Auferstehung für alle. Der Streit zwischen Buss und Pannenberg, der natürlich in seiner Bedeutung viel weitreichender ist als die Nennung zweier beliebiger Vertreter anzeigen könnte, ist ein Streit um das Wesen des Menschen und darum, wessen er wesentlich bedarf. Das Verständnis des Menschen, das diesen zwei Positionen zugrunde Hegt, ist einerseits Ergebnis historischer Forschung und andererseits Voraussetzung solcher Forschung. Die eine Auffassung, die in den letzten Jahrzehnten durch die Existentialanalyse ermutigt wurde, ist, daß der Sinn der Existenz in jedem Augenblick neu gefunden werden muß ,und daß die Struktur jedes Augenblicks wesentlich dieselbe ist wie das jedes anderen Augenblicks. Jeder Augenblick trägt die Möglichkeit der Eigentlichkeit oder Ewigkeit und so die Mögliohkeit einer ungesohichtlichen Erfüllung in sich. 10 Dagegen muß der Mensch auf die Möglichkeit, von der Ewigkeit berührt zu werden, verzichten und an der Nichtigkeit, d. h. an der Geschichte, teilnehmen, wenn er Erfüllung in einer geschichtlichen Zukunft sucht. Eine zweite Auffassung ist diejenige, daß der Mensch ein zukunftsorientiertes Wesen ist, das nicht anders kann, als eine Erfüllung in der Zukunft herbeizusehnen, die in der Gegenwart nicht vorhanden ist. Aus dieser Sioht heraus ist gerade der Versuch, dem Problem des geschichtlich Zukünftigen im Namen der Ewigkeit zu entgehen, illusorisch und nichtig. Der christliche Glaube ist im Rahmen beider dieser Auffassungen vom Menschen verstanden worden und wird heute noch so verstanden. Die entfernten Ausläufer dieses Streites finden sich in dem sehr weiten Rahmen wieder, in den Buss seine Areumentation gegen Pannenberg hineinstellt. Er unternimmt es nicht nur, die Nidhtigkeit aller Versuche zu zeigen, die 10

Vgl. oben, Buss, S. 195.

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im Verlauf der Geschichte den Fortschritt auf ein Ziel hin finden wollen, sondern er will auch nachweisen, daß es letztlich keine allgemeine Wirklichkeit der Zeit gibt. Makrokosmische Zeitkategorien sind auf die subatomare Welt etwa nicht anwendbar; in dieser gibt es sogar das Phänomen der «negativen Zeit».l1 In der makrokosmischen physikalischen Welt ist Zeit eine Dimension der Ereignisse und ihr Unterschied zu den anderen Dimensionen ist relativ unbedeutend. 12 All dies legt es nach der Auffassung von Buss nahe, daß jede Vorstellung einer endgültigen kosmischen Vollendung unserm besten Wissen über das physikalisch beschreibbare Universum zuwiderläuft. Buss erkennt, daß «Zeit» auf der biologischen Stufe einen ziel-strebigen, zukunftsgerichteten Prozeß meint.1 3 Hier scheint er Pannenberg in etwa zu unterstützen. Aber nach Buss verändert sich die Situation erneut mit dem Auftreten von Kultur. Die biologische Zukunftsorientierung findet hier ihre Fortsetzung in geschichtlicher Entwicklung, aber die Selbst-Transzendierung des Menschen, durch die er mit der heiligen Wirklichkeit verbunden ist, zeigt von dieser biologisch-geschichtlichen Zeit weg und hin auf eine neue Dimension von Sein. 14 Pannenberg, so glaubt Buss, hat geschichtliche Zeit und heilige oder mythisohe Zeit in unzureichender Weise voneinander abgesetzt.1 5 Eine klare Unterscheidung würde hier die Aufmerksamkeit anstatt auf ein geschichtlich zukünftiges Ende auf die selbsttranszendierenden Möglichkeiten des gegenwärtigen Augenblicks lenken. Obwohl Pannerrberg, soviel ich weiß, die Frage der physikalischen Zeit nicht diskutiert hat, ist er im Prinzip auch für eine derartige Ausdehnung der Diskussion offen. Deswegen könnte man in der Betrachtung darüber eintre11 12 13 14

15

Ebda., Ebda., Ebda., Ebda., Ebda.,

S. 174. S. 174. S. 175. S. 176 f. S.195. 259

ten, ob es nicht, wenigstens ontologisch, eine allgemeine Auffassung der Zeit gibt, die auf alle Wirklichkeits ebenen anwendbar ist. Ich selbst glaube, daß dies der Fall ist, und ich nehme an, daß Pannenberg meine Auffassung, die im Gegensatz zu Buss' Auffassung steht, teilt. Wenn wir im Recht sind, kann die Wahrscheinlichkeit etwas verringert werden, mit der eine von mythischer oder heiliger Zeit ganz verschiedene Zeit behauptet wird, obwohl die Realität sehr verschiedener Weisen, den Zeitfluß wahrzunehmen und zu interpretieren, nicht geleugnet werden kann. Da Buss' Argumentation fast ebenso gut auf der Ebene der Bedeutung der zeitlichen Erfahrung für den Menschen wie hinsichtlich seiner Verteidigung der Existenz verschiedener Zeitarten weiterverfolgt werden könnte, ist «Wesen und Bedeutung der Transzendenz im Bezug zur Zeit» ein angemessenerer Schwerpunkt der Diskussion. Lenkt die Kraft der Selbst-Transzendierung den Menschen in seinem Suchen nach Erlösung von der Zukunft biologischer und geschichtlicher Zeit weg, wie Buss betont? Oder intensiviert diese Transzendierung das Interesse des Menschen für die zeitliche und deswegen auch geschichtliche Zukunft in entscheidender Weise? In diesen Weisen läßt Buss' Aufsatz die große Bedeutung der anthropologischen überzeugung Pannenbergs hervortreten, daß der Mensch seine Erfüllung in der geschichtlichen Zukunft suchen muß. Solange wir die Bedeutung der Tatsächlichkeit der Auferstehung diskutieren, tritt zunächst diese anthropologische Frage ins Blickfeld. Wenn wir uns aber der Frage der Bezeugung zuwenden, die diesen Anspruch auf Tatsächliohkeit stützt, entstehen andere Probleme. Hier können wir uns dem Beitrag Grobeis zuwenden, da er eine ganz andersartige Kritik an Pannenberg enthält. H.

Grobel stimmt mit Pannenberg darin überein, daß den Zeugen in den Auferstehungserscheinungen mehr wider260

fuhr als eine Änderung ihres subjektiven Zustandes. 16 Aber er streitet ab, daß das, was den Jüngern im Unterschied zu den subjektiven Wirkungen des Geschehens auf sie widerfuhr, geschichtlich genannt werden kann. Er erkennt an, daß die Widerfahrnisse dieser Wirklichkeit zeitlich waren 17, aber er bestreitet ihre Räumlichkeit. 18 Für ihn würde ein räumliches Ereignis ein Ereignis sein, das sich in Materie ereignet und mit den Sinnen erfahrbar ist. Eine Auferstehung mit räumlichen Dimensionen würde vermutlich einen wieder lebendig gemachten oder verwandelten Leichnam betreffen, und Grobel ist überzeugt davon, daß die neutestamentlichen Geschichten, die in diese Richtung weisen, späte und irreführende Interpretationen des Osterereignisses darstellen. Darüberhinaus beanspruchen selbst die apokryphen Berichte nie, die Auferstehung selbst zu beschreiben, d. h. das physische Ereignis der Wiederlebendigmachung des Leibes Jesu. 10 Unter der Voraussetzung, daß das, was den Jüngern erschien, keine sinnlich wahrnehmbare räumliche, materielle Gestalt besaß, glaubt Grobel nicht, daß es noch als geschichtlich angesehen werden kann. Da es aber eine Hauptthese in Pannenbergs Theologie ist, daß die Auferstehung geschichtliohen Charakter hat, liegt hier offenbar eine direkte Frontstellung zwischen den zwei Theologen vor. Aber es ist einiges an Analyse nötig, um genau zu bestimmen, welches die wirklichen Streitpunkte zwischen ihnen sind. Erstens glaubt Pannenberg, daß das grundlegende biblische Zeugnis dies ist, daß das Grab leer war, daß die Auferstehung in der Tat eine Verwandlung des physikalischen Leibes Jesu bedeutet, eine Verwandlung in etwas, was nur als geistlicher Leib angesprochen werden kann. Daß wir keinen Berioht über den Vorgang dieser Verwandlung ha16

17 18 19

Vgl. oben, GrobeI, S. 217 f. Ebda., S. 218. Ebda., S. 218 ff. Ebda., S. 220. 261

ben und daß die Erzählungen vom leeren Grab spät zu datieren sind, gibt Pannenberg zu. Aber er argumentiert, das paulinische Verständnis der Auferstehung sei der Art, daß der physikalisohe Leib des Auferstandenen nicht weiter existieren konnte, und Pannenberg ist der Meinung, daß es am wahrscheinlichsten ist anzunehmen, Paulus spiegle in dieser Hinsicht die allgemeine Auffassung der ersten Generation von Christen, die Jerusalemer Gemeinde eingeschlossen. Die Debatte verläuft hier weithin exegetisch, und zwar auf der Grundlage von 1. Kor. 15,42-50, ein Text, den beide Theologen als eine entscheidende Stelle ansehen. 20 Zweitens gibt Grobel zu, daß eine Auferstehung, die die Tatsache eines leeren Grabes einschlösse, sowohl räumlich wie zeitlich wäre und daher als geschichtliches Ereignis ausgewiesen wäre, aber er betrachtet jede Behauptung, ein solches Ereignis sei geschehen, als unglaubwürdig. 21 Er erklärt nicht, warum gerade dies historisch unglaubwürdig ist, aber wir können annehmen, daß er meint, es falle aus dem Rahmen der Möglichkeit heraus, die der modeme Historiker zugesteht. Der Historiker muß mit dem Prinzip der Analogie arbeiten, und da uns in unserer Erfahrung alle Analogien für körperliche Auferstehungen dieser Art fehlen, können wir als Historiker über sie keine Aussagen machen. Vermutlich weist Grobel auch die Möglichkeit eines anderen Standpunktes zurück, von dem aus das als möglich erscheint, was ihm als Historiker unglaubwürdig ist. Pannenberg besteht im Gegensatz dazu darauf, daß historische Methodologie nicht so beschaffen sein darf, daß sie einmalige Ereignisse aus ihrem Gesichtskreis ausschließt, nicht einmal solche radikal einmaligen Ereignisse wie Jesu Auferstehung. Er weist jede Verabsolutierung 20

21

Ebda., S. 222 f. Auf der Tagung an der Vanderbilt-Universität verwickelte Pannenberg Grobel in eine exegetische Debatte über diese Stelle. Ebda., S. 224.

262

einer gegenwärtigen Weltanschauung zurück, die die Frage, ob ein vergangenes Ereignis geschehen sei, im voraus negativ beantwortet. Wie Grabel identifiziert er das, was er über die Vergangenheit glauben kann, mit dem, was er als Historiker glauben kann. Im Unterschied zu Grobel kann er als Mensch und als Historiker glauben, daß das Grab leer war. Drittens müssen wir aber nun vermeiden, die Bedeutung der Lehre vom leeren Grab zu übertreiben, wenn wir das Verhältnis dieser zwei Positionen zueinander untersuchen. In Pannenbergs Aufsatz über Gottes Offenbarung in Jesus von Nazareth wird nicht gesagt, was eindeutig ein leeres Grab fordert. Pannenberg gründet sein Eintreten für den geschichtlichen Charakter der Auferstehung nicht auf diese Lehre. Was im Hinblick auf die Auferstehung wesentlich erscheint, ist, daß den Jüngern etwas geschah, was ihre subjektive Wandlung bewirkte und doch von ihr unabhängig war. Dem stimmt Grobel ebenfalls zu. Ich nehme an, daß diese objektive Wirklichkeit für Pannenberg die persönliche Gegenwärtigkeit des auferstandenen Jesus einschließen muß, aber der gekreuzigte Leib mag in dieser Gegenwärtigkeit nicht notwendig eingeschlossen sein. Z. B. könnten wir ja einmal annehmen, der auferstandene Jesus habe sich dem Geist der Jünger so direkt eingeprägt, daß als Nebenwirkungen sinnlich wahrnehmbare Erfahrungen auftraten. 22 Ob Grobel einer solchen Möglichkeit zustimmen könnte, ist nicht klar, aber es scheint zweifelhaft, daß er ihr gegenüber größere Bedenken anmelden würde. Deswegen scheint der Streit in seinen wesentlichen Punkten terminologischer Natur zu sein. 23 Für Grobel bedeutet «geschichtlich» soviel wie «räumlich» (im Sinne des SinnlichWahrnehmbaren und Materiellen). Für Pannenberg bedeu22

23

In «Grundzüge der Christologie» charakterisiert Pannenberg die Auferstehungserscheinungen als eine besondere Art von «Visionen» und besteht nur darauf, daß sie mit außersubjektiver Wirklichkeit verwoben sind; S.88-93. Grobel erkennt dies als Möglichkeit an; oben S. 218. 263

tet «geschichtlich» soviel wie «vergangenes Ereignis jeder beliebigen Arb. Für Grobel würde eine Selbstdarstellung des auferstandenen Jesus als eines nichtmateriellen Geistes nicht als geschichtliches Ereignis gelten; fürPannenberg wäre das doch der Fall. Ein wirklicher Streitpunkt bleibt bestehen hinsichtlich der angemessenen Arbeit des Historikers, aber es kann sein, daß der Streit darüber, was tatsächlich geschah, weit weniger entscheidend ist als es scheint. Ganz am Ende seines Aufsatzes schneidet Grobel ein weiteres Problem an, das als vierter Punkt in dieser Reihe gelten kann. Wenn ein Historiker es unternehmen soll zu bestimmen, ob irgendetwas stattfand oder nicht, muß er eine schon in gewisser Weise detaillierte Vorstellung dessen haben, wonach er sucht. Er kann nicht nur willkürlich Ausschau halten nach «irgendetwaslI. In unserem Fall geht es um die Frage der Gegenwärtigkeit eines Auferstandenen als einer objektiven Wirklichkeit für diejenigen, die seine Erscheinungen bezeugen. Aber was würde als solche Gegenwärtigkeit gelten? Wenn erklärt würde, daß der Auferstandene ein wieder lebendig gemachter Leichnam zu sein harbe, so würde das dem Historiker einen deutlichen Hinweis geben, wonach er suchen sollte, aber dies ist unwesentlich für Pannenberg. In Wirkliohkeit sagt Pannenberg, daß wir das, was der Historiker sucht, nur in metaphorischer Sprache beschreiben können. Aber kann überhaupt irgendein Zeugnis für oder gegen eine Aussage herangezogen werden, wenn es keine buchstäblich genau faßbare Bedeutung hat? Es scheint, als müßten wir uns darauf beschränken zu sagen, daß den Jüngern irgendetwas widerfuhr, und, negativ gewendet, daß dies keine rein subjektive Erfahrung war. Aber wie kann der Historiker die eine oder andere Metapher, die das gesetzte X umschreibt, aufnehmen oder zurückweisen? Ich habe oben vorgeschlagen, daß die geforderte buchstäbliche Aussage die ist, daß der Geist des irdischen J esus den Jüngern persönlich gegenwärtig war. Wir könnten dies dahingehend spezifizieren, daß wir darunter die Gegen264

wärtigkeit von ]esu bewußter Selbstheit zu den jeweiligen Zeiten und an den jeweiligen Orten der Erscheinungen verstehen. Wenn dies tatsächlich geschah, dann war es eines jener Geschehnisse, die die Gesamtheit von Geschehen darstellen und war deswegen ein Teil der Geschichte in diesem weitesten Sinne. Das Problem liegt nun für den Historiker, der den gesamten Bereich vergangenen Geschehens als sein Arbeitsfeld anerkennt und der nicht von vornherein die Möglichkeit radikal einzigartiger Geschehnisse ausschließt, darin zu bestimmen, ob das Zeugnis, das die Behauptung stützt, dies sei geschehen, ausreicht, um dieses Geschehen als wahrscheinlioh gelten zu lassen. Andere Historiker, die von vornherein die Möglichkeit solcher Geschehnisse ausschließen, oder die Geschichte so definieren, daß diese ausgeklammert werden, werden sich an dieser Untersuchung nicht beteiligen. Grobeis Aufsatz wirft noch ein weiteres ganz andersartiges Problem auf. Pannenberg verneint, daß die Bibel von einer direkten Selbstoffenbarung Gottes in seinem Wesen spricht. Grobel entgegnet, daß die Bibel häufig davon spricht, daß Gott zu den Mensohen redet und daß der Mensoh hört. 24 In diesem Reden teilt Gott seinen Willen mit, der sein Selbst in einer bestimmten Ausprägung darstellt. 25 Wenn das Wort «offenbaren» eine zu visuelle Erfahrung andeutet, dann mag andere Terminologie notwendig sein, aber die Direktheit persönlicher Mitteilung sollte nicht geleugnet werden. Wiederum scheint der Streit zwischen Grobel und Pannenberg teilweise sachlich und teilweise terminologisch bedingt zu sein. Grobel versteht unter einer direkten Offenbarung eine Offenbarung, bei der es kein Medium gibt und bei der Gott direkt auf den Empfänger wirkt 26; und wenn er darauf besteht, daß das, was offenbart wird, Gott selbst

24 25 26

Ebda., S.200. Ebda., S. 210. Ebda., S. 206 f. 265

ist, meint er, daß Gottes Absicht und Wille mit dem Menschen diesem Menschen bekanntgemacht wird. 27 Pannenberg stellt im Gegensatz dazu fest, daß bei der Frage der DirektJheit oder Indirektheit die Frage der Anwesenheit oder Abwesenheit eines Mittlers nicht zur Debatte steht. 28 Direktheit und Indirektheit beziehen sich auf den Inhalt, der mitgeteilt wird. Eine direkte Offenbarung würde vielmehr eine Offenbarung sein, bei der der mitgeteilte Inhalt direkt übereinstimmt mit der Absicht des Offenbarers und keine sekundäre Interpretation erfordert. Eine direkte Selbst-Offenbarung Gottes würde eine Offenbarung sein, die das Wesen oder die Eigenart Gottes direkt offenbarte. Pannenbergs These ist es, daß, wenn die Bibel uns von Gottes Offenbarungen erzählt, der Inhalt dieser Offenbarungen bezeichnenderweise von menschlichen Ereignissen und Aktionen handelt und keine direkte Information über ihn selbst darstellt. Wenn die Bibel an anderen Stellen direkt über das spricht, was Gott ist, tut sie es auf der Grundlage der Interpretation solcher Ereignisse. Das Problem ist etwas schwieriger, wenn wir die Mitteilung des Willens Gottes betrachten. Grobel und Pannenberg sind einig darin, daß Gottes Wille wesentlich Gott selbst ist 29 und daß in gewissem Sinne Gott seinen Willen offenbart. Für Grobel bedeutet dies, daß Gott sich selbst direkt mitteilt, aber Pannenberg besteht darauf, daß das, was offenbart wird, direkt und im einzelnen ein Gesetz oder ein Befehl ist, der sich mit menschlichen Ereignissen befaßt. Gott teilt keine Information über seinen Willen mit, und nur dies würde direkte Selbst-Offenbarung darstellen. Aus diesen Gründen widerlegen Grobeis Argumente Pannenbergs Position sachlich nicht, selbst wo sie es verbal zu tun scheinen. Und Grobel erkennt das sogar von vom27 28

29

Ebda., S.211. Wolfhart Pannenberg, «Offenbarung als Geschichte», KuD Beiheft 1, 1961, S.16. Vgl. oben, GrobeI, S.210; Pannenberg, S.167.

266

herein an. Legt man die exakte Art zugrunde, mit der Pannenberg definiert, was direkte Selbst-Offenbarung des Wesens Gottes ist, so ist diese Vorstellung im großen und ganzen nicht in der Bibel zu finden. Grobel gesteht Pannenberg das Recht zu, seine Begriffe selbst zu definieren und entsprechende Sohlüsse zu ziehen, aber er weist auf die Gefahr hin, daß solche Methodologie dazu führen kann, wichtiges Material zu vernachlässigen und die Alternativen zu stark zu vereinfachen. so Dies läßt sich auf verschiedene Weise veranschaulichen. Erstens: das, was mit Gottes Willen zu tun hat und als solches von Gott mitgeteilt wird, könnte dreierlei Gestalt annehmen. Es könnte eine einfache Feststellung sein, wie die Menschen handeln sollen. Als Offenbarung Gottes würde dies deutlioh indirekt sein. Es könnte eine ausdrückliche Feststellung über seinen Willen sein. Dies würde, in Pannenbergs Begriffen, deutlich direkt sein. Es könnte eine Feststellung darüber sein, daß der besondere Verlauf eines Geschehens Gottes Wille ist. Dies könnte weniger leicht klassifiziert werden. Es scheint direkt etwas über Gottes Willen als solchen mitzuteilen, obwohl sein Inhait nicht einfach eine Feststellung über Gottes Willen ist. Pannenberg weist nach, daß das biblische Verständnis von Offenbarung nicht die zweite oben beschriebene Gestalt annimmt. Daraus scheint er zu schließen, daß es die erste annimmt oder daß in wesentlichen Punkten die dritte von der ersten Gestalt nicht charakeristisch verschieden ist; aber GrobeIs Arbeit legt es nahe, daß die dritte Möglichkeit durchaus kennzeichnend und verfechtbar ist und zu bemerkenswert unterschiedlichen Schlüssen führen kann. Zweitens lenkt Pannenberg dadurch, daß er die Frage der Direktheit oder Indirektheit der Offenbarung von der der Anwesenheit oder Abwesenheit eines Mittlers unterscheidet, die Aufmerkamkeit ab von der Frage des unmittelbaren Verhaltens Gottes gegenüber Individuen. Es ist na30

Vgl. oben, Grobel, S. 199.

267

türlieh durchaus erlaubt, daß man seine Probleme selbst auswählt, aber man darf dann aufglund der Tatsache, daß man anderen Problemen keine Aufmerksamkeit schenkt, keine negativen Schlüsse ziehen. Indem Pannenberg seine Aufmerksamkeit auf den Inhalt, der in der Offenbarung mitgeteilt wird, konzentriert und deren Bezug zu Gott weniger hervorgehoben erscheinen läßt, zeigt er, daß diese Offenbarung immer direkt mit Geschichte zu tun hat. Und daraus schließt er, daß eine bloß verbale Offenbarung vom Gang der Ereignisse abhängig sein muß, auf den sie zu ihrer Rechtfertigung hinweist, und daß es grundsätzlich diese Ereignisse sind, die Offenbarungscharakter haben. Natürlich betont er auah, daß diese Ereignisse umgekehrt durch die Interpretationen früherer Ereignisse und durch die damit verbundenen Erwartungen beeinflußt werden und daß sie als Gott offenbarend nur in dem Interpretationszusammenhang gesehen werden können, der sich auf diese Weise gebildet hat. 31 Aber er will bestreiten, daß das prophetische Wort irgendeine selbst-bekräftigende Macht haben kann, um Gott auch nur indirekt zu offenbaren. Ich habe den Eindruck, daß Pannenberg die Bedeutung der Frage, wie eine Offenbarung mitgeteilt wird (mittelbar oder unmittelbar) leugnet und dann stillschweigend annimmt, daß alle verbalen Feststellungen als Interpretationen oder Reaktionen auf öffentlich sichtbare geschichtliche Ereignisse und ohne irgendwe1che unmitte~bare göttliche Einwirkung auf den Sprecher bzw. ohne Mitteilung an ihn entstehen. Grobel weist dagegen auf die Notwendigkeit einer gewissen göttlichen Selbstdarbietung für den Menschen hin, wenn dieser die öffentlich feststellbaren Ereignisse als Gott offenbarend erkennen soll.32 Im Gegensatz zu den eigenen Fähigkeiten des Menschen wie Einsicht, Reflexion und Interpretation ist hier die Unmittelbarkeit Gottes gegenüber dem Glaubenden von äußerster Wichtigkeit. 31

32

Vgl. oben, Pannenberg, S. 162. Vgl. oben, Grobel, S. 205 f.

268

Pannenberg widersetzt sich diesem Ansatz hauptsächlich wegen der Art und Weise, wie dieser in der modemen Theologie verwendet worden ist. Er führte nämlich zu einer Unterscheidung zwischen Profangeschichte als dem Bericht über das, was im öffentlich Sichtbaren wirklich geschah, und dem Glaubenszeugnis, das die Ereignisse im Licht göttlicher Aktivität sieht, aber doch nie in der Weise, daß Gottes Aktivität ein erklärender Faktor in der Profangeschichte ist. Pannenberg sieht hier - wie ich glaube, richtig -, daß der Bereich des allgemeinen Wissens in unglücklicher Weise solchen Interpretationen überlassen wird, die dem christlichen Glauben fremd sind, und daß versucht wird, für den christlichen Glauben einen sicheren Ort im Bereich des nicht Nachprüfbaren zu finden. Ich schlage vor, eine dritte Möglichkeit zu erwägen. Vielleicht könnten wir Gottes unmittelbare Selbstdarbietung so verstehen, daß sie den Menschen die Augen für den offenbarenden Charakter öffentlicher Ereignisse in der Weise öffnet, daß umgekehrt der Gang der Ereignisse durch diesen Akt Gottes beeinflußt wird. Gottes Selbst-Offenbarung an den Propheten (direkt oder indirekt, in der Terminologie Pannenbergs) muß dann als ein Teil der Geschichte und als ausgezeichneter Ort des Wirkens Gottes in der Geschichte anerkannt werden. Dies kompliziert das Gesamtbild beträchtlich, im Vergleich sowohl mit Grobeis wie auch mit Pannenbergs Auffassung, aber es könnte uns erlauben, die Wahrheit in jeder dieser Auffassungen zu sehen.

III. Unter den Fragen, die in Hamiltons Aufsatz gestellt werden, ist die nach dem Wesen der Modernität grundlegend. Pannenberg stellt sein Denken dar als völlig offen für alles, was die modeme Welt ihn zu lehren hat und als ein Mittel, aufgeschlossene moderne Menschen von der überlegenen Wahrheit des christlichen Glaubens zu überzeugen. Aber 269

für Hamilton scheint das ganze Unternehmen auf merkwürdige Weise das Gespür für den Geist der Moderne verloren zu haben. Ihm scheint der Prozeß der Säkularisierung so weit vorgeschritten zu sein, daß für theologisohen Systembau nur noch wenig Platz übriggeblieben ist. Der J1heologe muß in die Welt hineingehen und seine Solidarität mit ihr zum Ausdruck bringen anstatt die Implikationen seines traditionellen Glaubens auszuarbeiten und die Resultate zur Anerkenntnis vorzulegen. Er kann sich auf ein Gespräch mit dem säkularen Menschen einlassen, das von jedem theologischen System absieht, er kann von diesem Menschen lernen und auf unerwartete Weise selbst Zeugnis ablegen. Aber er kann das Gespräch nicht beginnen, als habe er schon irgendeine feste und gesicherte Wahrheit anzubieten. Aus solcher Perspektive kann Hamilton das anspruchsvolle Programm Pannenbergs nur als «interessant, ohne bedeutend zu sein)), ansehen. 33 Pannenberg könnte auf solche Kritik antworten, daß, wenn wirklich der moderne Mensch so stark vom geschichtlichen christlichen Glauben entfremdet ist, dies sehr wohl die Schuld des Theologen sein kann. Der moderne Mensoh ist gewillt, auf Belege zu achten und deren überzeugendste Interpretation zu diskutieren. Die Theologen haben ihrer Sache großen Schaden zugefügt, indem sie private und subjektive Gründe für den Glauben aufriefen, denn auf dieses Gebiet kann der moderne Mensch nicht folgen. Wenn Teilhabe an Christus vom Glauben abhängig ist und wenn Glaube unzugänglich ist, es sei denn, er werde von einem besonderen Akt Gottes ermöglicht, dann muß der Mensch, der keinen solchen Akt Gottes in seinem Leben verzeichnen kann, lernen, ohne Christus auszukommen. Die Forderung an den modernen Menschen, seine Interpretation der Geschichte im Sinne der von ihm selbst anerkannten Methoden neu zu durchdenken, bedeutet nicht, daß man den modernen Menschen nicht ernst nimmt. 33

Vgl. oben, Hamilton, S.251.

270

Die Schwierigkeit, so oder ähnlioh zu argumentieren, liegt natürlich darin, daß «der modeme Mensch)) vielerlei Gestalt angenommen hat. Selbst wenn wir den Begriff des «modemen Menschen)) auf den Menschen einengen, der von seinem herkömmlichen religiösen Glauben entfremdet ist, bleibt diese Vielfalt bestehen. Es gibt wirklich solche modemen Menschen, die für eine systematische Rekonstruktion der Geschichte kein Interesse zeigen. Sie sind zu fest vom Fehlen jedes Aufrisses oder jedes Sinns der Geschichte überzeugt, als daß sie sich für einen neuen Versuch, Geschichte als offenbarend zu erklären, interessierten. In gleicherWeise hat schon allein das Wort Gott für viele jegliche Verständlichkeit verloren, so daß Argumente über die Direktheit oder Indirektheit der Offenbarung Gottes nur als im buchstäblichen Sinne unsinnig erscheinen können. Aber es gibt andere modeme Menschen, die größten Glauben an die Vernunft haben und vollkommen offen sind für die Diskussion aller Ideen, so lange keine willkürlichen oder privaten Kriterien eingeführt werden. Zu solchen modernen Menschen kann Pannenberg sehr wohl sprechen, wie wenige protestantische Theologen dies in neuester Zeit getan haben. Diese sehr allgemeine Frage nach dem Wesen der Modernität und nach ihren Konsequenzen für die Verantwortliohkeit des Theologen kann noch schärfer gefaßt werden, wenn nur bestimmte Punkte der Kritik behandelt werden. Hamilton glaubt, daß Pannenbergs Theologie einen von Natur religiösen Menschen voraussetzt, der die Erfüllung, die er als Mensch suchen muß, nur in Gott finden kann. 34 Hamilton weiß, daß viele modeme Menschen sich in einer solchen Beschreibung nicht wiedererkennen können und uns versichern, daß das, was sie suchen, mit Gott nichts zu tun hat. Wenn Menschen also in klarer Erkenntnis ihres Tuns Gott als Erfüllung ihres Lebens ablehnen, bedeutet das dann nicht, daß das Christentum seine Vor84

Ebda., S.228. 271

aussetzung einer natürlichen Religiosität des Menschen aufgeben muß? Und wenn dies so ist, sind dann nicht grundlegende Voraussetzungen des Pannenbergsehen Denkens erschüttert? Ich setze hier voraus, daß es in Bezug auf die Tatsachen keine Meinungsverschiedenheiten gibt. Pannenberg weiß sehr wohl, daß viele intelligente Menschen bewußt anderswo als in Gott Erfüllung suchen. Ja, er verlebte sogar seine eigene Jugend unter Menschen, die ganz außerhalb der christlichen Einflußsphäre standen. Die Frage ist, ob die Erfüllung, die auf diese Weise gesucht wird, wahre Erfüllung sein kann oder ob sie überhaupt dort gefunden werden kann, wo sie gesucht wird. Daß die Menschen jetzt Erfüllung anderswo als in der Auferstehung zu neuem Leben mit Gott suchen, mag nur zeigen, wie die Kirche versagt hat, ihren Glauben klar zu bezeugen und seine Vernünftigkeit darzulegen. Vielleicht bedeutet es nicht, daß es wirkliche Alternativen zur Auferstehung gibt. Wir werden hier vor die Grundfrage nach dem Wesen des Menschen als solchen gestellt. Pannenberg gründet seine Argumentation nicht auf irgendeiner besonderen religiösen Fähigkeit im Menschen. Er argumentiert mit der Natur des Menschen als eines zukunftsgerichteten Individuums und :mit einer solchen Zukunft, die allein das Leben der Menschen sinnvoll machen kann. Aber das macht es nur notwendig, wenigstens in dieser Hinsicht eine Beständigkeit und Universalität der menschlichen Natur anzunehmen. Wenn es Menschen gibt, die nicht auf eine zeitliche Zukunft hin ausgerichtet sind, sondern einfach jeden Augenblick hinnehmen, wie er ist, und darin allen Sinn finden, dessen sie bedürfen, dann scheint Pannenbergs Analyse für sie ohne Bedeutung zu sein. Die Frage müßte so eingeschärft werden, daß man fragt, ob es wirklich möglich ist, in jedem je neuen Augenblick einen angemessenen Sinn für das Leben zu finden oder ob die menschliche Natur so geartet ist, daß dies ein täuschendes Wunschbild ist. Die zuletzt genannte Auffassung, die 272

von Pannenberg vertreten wird, beruht auf der Voraussetzung, daß es eine in dieser Hinsicht allgemeine und universale menschliche Natur gibt. Aber vielleicht ist der Mensch so weitgehend festgelegt durch seine Teilhabe an bestimmten Kulturen, die durch ihre je eigene Geschichte geprägt sind, daß solche Universalien nicht festgestellt werden können. In diesem Fall kann, wie Hamil ton anzunehmen scheint, ein moderner Mensch auftreten, dessen Bedürfnisse charakteristisch verschieden sind von denjenigen, mit denen der traditionelle christliche Glaube es zu tun hat. Pannenberg setzt also zwar kein religiöses apriori voraus, nimmt aber doch ein allgemeines Charakteristikum der menschlichen Natur an. Es kann sich nun herausstellen, daß dieses Charakteristikum von einer bestimmten Geschichte geprägt ist und in unserer nachchristlichen Zeit verlorengegangen ist. Hamilton ist die sehr enge Verbindung zwischen Glauben und Vernunft verdächtig, die Pannenberg herstellt, und zwar zum Teil deshalb, weil er weit weniger als Pannenberg auf die Kraft der Vernunft vertraut, lückenlos und angemessen letzte und umfassende Fragen zu beantworten. Pannenberg besteht darauf, daß der Glaube gewisse Aussagen über die Geschichte voraussetzen muß, deren Wahrheit nur durch rationale Prüfung ihrer Unterlagen bestehen kann. So setzt der Glaube voraus, daß J esus das Kommen des Reiches Gottes lehrte und daß er von den Toten auferweckt wurde. Diese Behauptungen müssen von der historischen Forschung als wahrscheinlich erwiesen werden. Da sie nicht nur als bloße Tatsachen, sondern als bedeutungsgeladene Tatsachen historisch festzustellen sind, ist der Glaube, sie seien wahr, auch der Glaube, daß alle Menschen am letzten Tage auferweckt werden. Deswegen scheint die gesamte Struktur der christlichen Glaubenslehre, wie Pannenberg sie versteht, sogar ohne den Glauben des Glaubenden gegeben, und Glauben heißt wenig mehr als: so zu leben, als seien diese Wahrscheinlichkeiten wahr. 35 Hamilton sieht 35

Ebda., S.242. 273

dieses Verständnis des Glaubens als der existentiellen Anerkennung der Wahrscheinlichkeit weit entfernt von der herkömmlichen protestantischen Betonung des Geistzeugnisses. 36 Während die Reformatoren glaubten, daß Zustimmung zu allen erdenklichen richtigen Lehren nichts nütze, wenn nicht von Gott ein besonderes Wunder in den Tiefen des Herzens gewirkt werde, scheint Pannenberg nicht mehr für notwendig anzusehen als auf die Anerkennung geschiohtlicher Wahrscheinlichkeiten eine einsichtige Antwort folgen zu lassen. Pannenberg hat sich durch seine heftige Zurückweisung des Aufrufs privater und unzugänglicher Quellen als Rechtfertigung des christlichen Glaubens ohne Zweifel der Kritik Hamiltons ausgesetzt. Er will wirklich sagen, daß die Lehrmeinung über J esu Auferstehung und ihre Bedeutung als Erstlingsfrucht der universalen Auferstehung geschichtlich gesiohert ist und daß daraus der Glaube entsteht. 37 Aber der Glaube, der daraus folgt, ist weniger ein gestärktes Vertrauen darauf, daß diese Sätze wahr sind, als vielmehr Vertrauen auf den Gott, der J esus Christus auferweckte und der alle Menschen auferwecken wird. Wir können den Lauf unseres Lebens, sei es vom Individuum oder von der Gemeinschaft her gesehen, nicht im voraus wissen, aber wir können dem einen vertrauen, der J esus Christus von den Toten auferweckte, und glauben, daß er auch unserem Leben in der umfassenden Ordnung der Dinge einen Platz anweist. Wenn die Geschichte uns keine Grundlage gäbe, ihm zu vertrauen, würde solches Vertrauen absurde Leichtgläubigkeit sein, und solche Leichtgläubigkeit ist nicht das, was der christliohe Glaube fordert. Je zuversichtlicher wir durch unsere verstandesmäßige Reflexion über die Vergangenheit werden können, daß Gott vertrauenswürdig ist, umso freier können wir in der Gegenwart werden, unser Leben in seine Hände zu legen. 36 37

Ebda., S. 240. Vgl. oben, Pannenberg, S. 163 und 166.

274

Wenn Glauben wirklich bestimmte Lehren voraussetzt, die rational durch geschichtliche Forschung bestätigt werden müssen, dann entsteht ein zusätzliches Problem, auf das Hamilton unsere Aufmerksamkeit lenkt. 38 Folgt nämlich nicht daraus, daß der christliche Glaube völlig den Historikern ausgeliefert ist? Wenn die Historiker entscheiden, daß die tatsächlichen Voraussetzungen des christlichen Glaubens nicht wahr oder nicht in hohem Grade wahrscheinlich sind, müssen wir dann nicht in aller Ehrlichkeit die Türen unserer Kirchen schließen und den Namen {(christlich" aufgeben? Wenn die Tatsachen, die vom Glauben vorausgesetzt werden, verhältnismäßig unumstritten wären, könnte diese Herausforderung reichlich akademisch scheinen. Aber Pannenberg rechnet zu den geschichtlichen Tatsachen, die vom Glauben vorausgesetzt werden, die Tatsache, daß ]esus von den Toten auferstand. 30 Da die große Mehrzahl der Historiker wenigstens als Historiker es ablehnen, dies zu bestätigen, scheint der Glaube wirklich ernstlich bedroht. Ist dann nicht sogar der Fall gegeben, daß wir unsern Glauben aufgeben müssen? Pannenberg sieht die Situation natürlich nicht so, und wir haben schon einige Gründe dafür gesehen, daß er ganz andere Folgerungen zieht. Insofern der Grund für die fehlende Unterstützung des christlichen Glaubens an die Auferstehung seitens des Historikers aus dessen vorgängiger Meinung erwächst, die Auferstehung sei unmöglich, oder daraus, daß er diese Art von Ereignis aus dem Gebiet der Geschichte ausschließt, ist seine Zurückweisung des geschichtlichen Charakters der Auferstehung ohne Bedeutung. Die Frage ist nur, ob eine ehrliche und offene Untersuchung der Zeugnisse auf die Wirklichkeit der Auferstehung hinweist. Die Grundlage dafür ist das Zeugnis des Neuen Testamentes, das im Licht dessen gelesen werden 38

39

Vgl. oben, Hamilton, S.239. Vgl. oben, Pannenberg, S. 164. 275

muß, was wir von den Traditionen wissen, in deren Horizont die damaligen Menschen lebten. Pannenberg besteht darauf, daß dieses Zeugnis in überwältigender Weise auf die Tatsächlichkeit der Auferstehung Jesu hinweist, wenn man sich ihm nicht mit vorgängigem Unglauben nähert. Der Fortschritt geschichtlicher Forschung wird diese Situation wahrscheinlich nicht entscheidend ändern. Die Art und Weise, zu der wir über die Auferstehung zu denken geführt werden, kann weiterhin durch geschichtliche Studien verändert werden, aber die Tatsache der Auferstehung steht ganz außer Frage. Unter solchen Voraussetzungen ist Pannenberg in der Lage zu sagen, daß geschichtliches Wissen «die Gewißheit des Glaubens nur geringfügig beeinträchtigen)) kann. 40 Trotzdem scheint Pannenbergs Verständnis des Verhältnisses zwischen Glauben und Lehrmeinungen über vergangene Ereignisse den Glauben in Bezug auf den Fortgang geschichtlicher Forschung beträchtlich anfälliger werden zu lassen, als er selbst zugibt. Z. B. kann man nicht die Möglichkeit ausschließen, daß weitere alte Dokumente entdeckt werden, die ein ganz neues Licht auf die Ereignisse des Lebens und der Auferstehung Jesu werfen würden. Vielleicht könnten sie die Hypothese bewußter Täuschung wahrscheinlicher machen als es jetzt scheint; oder vielleicht könnten sie in einer Weise, wie es unsere gegenwärtigen Urkunden nicht tun, hinweisen auf die autosuggestive Technik, die in der frühesten Gemeinde benutzt wurde, um Auferstehungserscheinungen hervorzurufen. Ich nehme an, daß wir zum heutigen Zeitpunkt recht daran tun, solche Theorien als in hohem Grade unwahrscheinlich zurückzuweisen, wenn wir die vorhandenen Quellen berücksichtigen. Aber es ist schwer einzusehen, wie man im voraus behaupten kann, die Gewißheit des Glaubens könnte durch weitere Entwicklungen in der geschichtlichen Forschung nur unwesentlich betroffen werden. 40

Vgl. oben, Hamilton, S.237.

276

Wichtiger ist das Problem, das oben in diesem Kapitel im Zusammenhang mit GrobeIs kritischen Äußerungen behandelt wurde. Wenn die Tatsache, daß an Ostern etwas geschah, alles ist, was als Voraussetzung des Glaubens gefordert ist, dann ist dies natürlich keine besonders angreifbare Behauptung. Andererseits folgt sehr wenig aus der bloßen Tats'ache, daß etwas geschah. Wenn dieses Etwas hinsichtlich seines Wesens nicht näher bestimmt wird, kann man daraus keine Folgerungen im Hinblick auf unser eigenes Geschick mit Gott ziehen. Wie genau auch immer dieses Etwas bestimmt wird, die Behauptung, daß es geschah, kann (im Falle soloher Näherbestimmung) eher bezweifelt werden. Obwohl es auf einer Ebene der Diskussion hilfreich sein kann zu zeigen, daß Auferstehung eine Mevapher ist, kann das Problem auf diese Weise weder gelöst nooh umgangen werden.

IV. Eines der auffallendsten Charakteristika der gegenwärtigen theologischen Debatte ist die langsam deutlicher werdende Erkenntnis, daß die Führer des theologischen Neuanfangs in der vorigen Generation hinsichtlich der Hoffnung auf eine zeitlich zukünftige Erfüllung nioht so. skeptisch und indifferent waren - oder es wenigstens jetzt nicht sind -, wie es lange schien. Karl Harth, Reinhold Niebuhr und Paul Tillich haben in den letzten Jahren Feststellungen veröffentlicht, auf die uns ihre früheren Schriften nicht eigentlich vorbereitet hatten. Sogar Rudolf Buhmann glaubt offensichtlich, daß der Christ mit Recht einer persönlichen Zukunft jenseits des Todes entgegensieht. 41 Nichtsdestoweniger erscheint die zukünftige Hoffnung im Falle aller dieser älteren Theologen als ein Postscriptum zu ihrer Theologie und nicht als deren Integrationsprinzip. 41

Vgl. oben, Grobel, S. 216, Anm.23. 277

Die verspätete Anerkenntnis, an diesem Gegenstand interessiert zu sein, läßt aber die ernste Frage stellen, ob dessen Zweitrangigkeit in ihrem Denken gerechtfertigt ist. Wenn man glaubt, daß der Tod für den Menschen nicht bloß das Ende ist, sollte dann dieser Glaubensartikel mit unserem Verständnis des Evangeliums nicht selbstverständlicher verbunden werden als es in den letzten Jahrzehnten üblich war? Sollte nicht das Evangelium neu formuliert werden als das Versprechen einer Zukunft mit Gott? Während derselben Periode, in der wir von der Offenheit der älteren Theologen für diesen Aspekt des traditionellen christlichen Glaubens hörten, haben sich neue Stimmen erhoben, die vor allem anderen von der Zukunft reden. Der Katholik Teilhard de Chardin hat sich unter Protestanten starkes Gehör verschafft für seine Auffassung von Natur und Geschichte; er versteht deren gesamte Entwicklung als eine Bewegung auf eine eschatologische Vollendung in Gott hin. Ernst Fuchs hat das Kerygma prägnant als ein Versprechen für das Leben jenseits des Todes ausgelegt. Und Wolfhart Pannenberg hat auf glänzende Weise den gesamten Gehalt biblischer Geschichte im Lichte der überzeugung neu gedacht, daß nur eine Verheißung zukünftiger Erfüllung echte gute Botschaft für den Menschen sein kann. Aus diesem Blickwinkel werden viele der grundlegenden Meinungsversohiedenheiten zwischen Pannenberg und seinen Kritikern deutlicher. Zum größten Teil verstehen diese Kritiker Glauben als die Erfüllung des Menschen im Hier und Jetzt. Solcher Glaube beglaubigt sich selbst. Grundsätzlich hat er keinen Inhalt in der Form von objektiven Lehrbegriffen und bedarf keiner rationalen Stütze. Entscheidend für die Beziehung Gottes zum Menschen ist die Tatsache, daß Gott Glauben weckt. Die Auferstehung J esu wird als die Situation verstanden, in der christlicher Glaube entstand. Aus dieser Perspektive ist detailliertes Fragen nach dem, was nun genau die Ereignisse waren, auf die die Auferstehung hinwies, unwichtig und nicht einmal wünschenswert. Gottes Werk ist nicht primär dem Ablauf 278

der Ereignisse in ihrer zeitlich-räumlichen Bestimmtheit zugeordnet. Wenn überhaupt ein Ereignis als Akt Gottes angesehen wird, dann geschieht das aufgrund des Glaubens des Betrachtenden, nicht aufgrund irgendeines öffentlichen, sichtbaren Aspektes des Ereignisses. Interesse an einer zukünftigen Erfüllung heißt die Annahme dessen verfehlen, was in der Gegenwart gegeben wird. Selbst wenn man glaubt, daß Gott in der Zukunft noch weitere Gaben zu verschenken hat, so ist diese Meinung doch nur ein Postscriptum zur Theologie. Wenn man andererseits den Menschen als grundsätzlich zukunftsbezogenes Wesen sieht, das für seine Vollendung einer Bedingung bedarf, die in diesem Leben unerreichbar ist, muß alles ganz anders erscheinen. Der Glaube muß Vertrauen auf Gott sein, und zwar dergestalt, daß Gott dem Menschen in der Zukunft das gewähren wird, was des Menschen Leben erst vollständig macht und ihm begründeten Sinn gibt. Da solcher Glaube sich nicht selbst beglaubigen kann, muß er entweder willkürlich sein oder aber seinen Grund in Beweisen finden. Die christliche Beanspruchung der Auferstehung Jesu weist uns auf jenen einen Ort hin, wo der Mensch begründete Zuversicht gewinnen kann, daß Gott wirklich Herr über die Geschichte ist, daß er alle Menschen liebt und daß er uns eines Tages zu neuem Leben mit sich erwecken wird. Zu entdecken, was genau im Osterereignis geschah und was genau es bedeutete und bedeutet im Licht des gesamten überlieferungszusammenhanges, in dem es sich ereignete, ist eine Angelegenheit von letzter Bedeutung. Wenn darüberhinaus das Vertrauen auf Gott von dem Glauben an seine Glaubwürdigkeit abhängt, dann kann die überzeugungskraft seiner Glaubwürdigkeit selbst nicht ein Ergebnis des Vertrauens sein. Der Mensch fordert zu Recht objektive Beweise von Gottes Macht und Liebe. Zusammen mit allen anderen weitreichenden Verschiedenheiten, die mit diesen zwei Verstehensweisen der Erfüllung des Menschen - als in erster Linie gegenwärtige und als entscheidend zukünftige - gegeben sind, tritt eine radi279

kaIe Verschiedenheit hinsichtlich der Rolle des Historikers auf. Von der ersten dieser Auffassungen aus erwartet der Historiker keine Auswirkungen seiner Arbeit auf den Glauben. Er sucht keine Beweise für die Eigenart Gottes in der Geschichte. Er begnügt sich schon damit, alles in der Geschichte Vorfindliehe ohne Bezugnahme auf Gott zu erklären. Von Gott zu sprechen hieße, eine Sichtweise des Glaubens einführen und die Objektivität des historischen Studiums verlieren. Im Gegensatz dazu müssen wir uns nach Pannenberg vom Studium der Geschichte abhängig machen, um die Antworten auf diejenigen Fragen zu erhalten, die für uns von letzter Wichtigkeit sind. Gott aus der Geschichte auszuschließen heißt, von vornherein die Möglichkeit ausschließen, aus der Gesohichte das kennenzulernen, was sie erst zum höchst bedeutsamen Studienobjekt macht. Es heißt im wahren Sinne objektiv sein, wenn man die Vergangenheit erforscht, indem man für die Möglichkeit offen ist, daß sie uns über Gott belehren wird. Und Pannenberg ist davon überzeugt, daß die Vergangenheit uns über Gott belehren und uns gute Gründe geben wird, ihm zu vertrauen, wenn wir die Vergangenheit mit dieser Objektivität studieren. Ich persönlioh finde Pannenbergs dramatische Herausforderung demgegenüber, was langsam zu einer Selbstverständlichkeit geworden war, sowohl erregend wie beunruhigend. Ich bin von ihr im positiven Sinne erregt, weil ich den christlichen Menschen viel stärker auf die Zukunft hin gerichtet sehe, als es die jüngste Theologie bis jetzt anzuerkennen bereit gewesen ist. Dieser Gedanke wird viele Fragen zu Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft neu stellen lassen, die von denj enigen unterdrückt worden sind, die den Glauben als Erfüllung in der Gegenwart verstanden haben. Ich bin durch Pannenbergs Position beunruhigt, weil sie die Gegenwart zu sehr der Zukunft und der Vergangenheit unterordnet. Natürlich findet Pannenberg einen Sinn in gegenwärtiger christlicher Existenz. Aber dieser Sinn beruht entscheidend auf einem Vertrauen in die Zukunft, 280

das sich seinerseits auf Lehren über die Vergangenheit gründet. Diese Beziehung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist wichtig, muß aber ergänzt werden durch andere, die direkt aus der Vergangenheit in die Gegenwart hineinreichen und auch aus der Gegenwart in die Vergangenheit und Zukunft. Ich teile mit Pannenberg die überzeugung, daß die Auferstehungserscheinungen Jesu wahrscheinlich nicht-halluzinatorische Visionen der Jünger waren. Ich stimme ihm auch darin zu, daß die Jünger in der überzeugung lebten, die Hoffnung auf eine allgemeine Auferstehung sei bestätigt worden, und daß deswegen die ersten Christen den Sinn ihres gegenwärtigen Lebens in ihrem Glauben an die Zukunft fanden, der auf Lehren über die Vergangenheit basierte. Aber ich glaube auch, daß die Form der Existenz, an der sie in den eschatologischen Gemeinden teilnahmen, für sie schnell eine sich selbst beglaubigende Bedeutung und Wertigkeit annahm, und zwar teilweise unabhängig von ihren Glaubensauffassungen über Zukunft und Vergangenheit und teilweise, indem sie diese Auffassungen stützte. Andere Lehren über J esus als die von seiner Auferstehung abhängigen spielten ebenfalls eine Rolle, indem sie aus der Vergangenheit direkt auf die Gegenwart einwirkten, ohne durch überzeugungen über die Zukunft vermittelt zu sein. Diese komplexe Mischung von Faktoren in immer wechselnden Verhältnissen und Verbindungen charakterisiert die christliche Gemeinde bis auf den heutigen Tag. Auf der einen Seite gibt es immer solche, für die der Verlust der Gewißheit des zukünftigen Endes gleichbedeutend wäre mit dem totalen Verlust des christlichen Glaubens. Auf der anderen Seite gibt es immer diejenigen, für die tiefe Ergebenheit gegenüber dem in J esus geoffenbarten Gott von der Hoffnung auf zukünftige Erfüllung vollkommen getrennt ist. Zwischen diesen Positionen liegt die große Zahl derjenigen, für die Gottes zukünftige Bestätigung und Vollendung seiner Werke eine bedeutende und geschätzte An281

schauung ihres Glaubens ist, aber nicht dessen einziger unaufgebbarer Eckstein. Meine Befürchtung ist, daß Pannenbergs Stellung der ersten dieser Alternativen zu nahe steht. Als Reaktion auf die Vorherrschaft der entgegengesetzten Meinung, durch die der selbstbeglaubigende Charakter des gegenwärtigen Glaubens polemisch gegen das Interesse an Vergangenheit und Zukunft ausgespielt worden ist, hat die Gewichtsverlagerung eine gewisse Berechtigung. Aber sie legt eine schwere Last auf den Erweis der Tatsächlichkeit der Auferstehung J esu, den die korrekte Historiographie erbringen soll. In einer anderen Hinsicht ist Pannenberg aber stark an der Gegenwart interessiert. Er weiß, daß die historische Demonstration der Auferstehung J esu und der Tatsache, daß sie ursprünglich ihre Bedeutung dadurch gewann, daß sie die Erwartung einer allgemeinen Auferstehung bestätigte, nicht von sich aus die Wahrheit dieser Lehre für uns bestimmen. Es ist ebenso wichtig, heute eine Erwartung zu rechtfertigen, die derjenigen analog ist, die zu Jesu Zeit durch die Apokalyptik bereitgestellt wurde. Nur wenn wir heute anerkennen, daß unser bestes Wissen über uns selbst und über die Geschichte auf eine zukünftige Vollendung als einzigen Grund für einen Lebenssinn hinweist, kann die Tatsache der Auferstehung Jesu eine derartige Bedeutung für uns haben, wie sie es in ihrem eigenen geschichtlichen Zusammenhang hatte. Pannenberg sieht im deutschen Idealismus eine mächtige Auffassung der Wahrheit, die er heute zur Geltung bingen will. Diese Philosophie war ihrerseits ganz und gar von christlichen Gedanken durchsetzt. Im Lichte neuerer Entwicklungen in der christlichen Theologie und in der Anthropologie im allgemeinen, erfordert diese Bewegung des 19. Jahrhunderts Korrektur und Neuformulierung. Aber durch das gewaltige Unternehmen, die Überzeugungskraft der wesentlichen Aspekte dieser philosophischen Tradition wiederzubeleben, will Pannenberg nun den Rahmen für 282

unsere Übernahme der christlichen Wahrheit setzen. Für jemanden, der sich der Größe spekulativen Denkens und der Suche nach einer umfassenden Vision ebenso verpflichtet weiß wie Pannenberg, der aber weit stärker vom Empirismus und Naturalismus der englisch-sprachigen Welt geprägt ist, erscheint dieses weitgespannte Unternehmen ehrfurchtgebietend, aber auch etwas fremdartig. Wir können dankbar sein, daß sein Architekt auch für die anderen philosophischen Strömungen unserer Zeit wach und offen ist.

283

7. STELLUNGNAHME ZUR DISKUSSION WOLFHART PANNENBERG

Bei jeder Diskussion, die nicht unmittelbar einer Sachproblematik, sondern einer zu deren Beschreibung benutzten Begrifflichkeit gilt, ist die Gefahr besonders groß, daß diese Begrifflichkeit in der Perspektive des Kritikers unversehens andere Bedeutungsnuancen annimmt als bei dem kritisierten Autor. John Cobb hat auf derartige Verschiebungen der Perspektive in den Diskussionen dieses Bandes hingewiesen, indem er die Argumentation meiner Kritiker und meine eigenen Auffassungen konfrontiert hat. Ich stimme seinen Ausführungen in den meisten Punkten zu und denke, daß dadurch die tatsächlichen Differenzen durch mancherlei Scheingegensätze hindurch klarer hervorgetreten sind. Im lichte der Ergebnisse dieser Konfrontation will ich nun die zentralen Themen der Diskussion nochmals aufnehmen, in Auseinandersetzung mit der vorgebrachten Kritik. Wenn ich recht sehe, handelt es sich besonders um das Verständnis von «Offenbarung» und «Geschichte», sowie um das VeJ:hältnis von Glauben und Wissen. Diese Themen sind abstrakterer Natur als der Gegenstand meines einführenden Artikels. 1 Dort versuchte ich, die aller gegenwärtigen Theologie gemeinsam aufgegebene Frage zu klären, was Jesus von Nazareth uns heute eigentlich noch angeht. Im Mittelpunkt stand also die Problematik des Verhältnisses von Urchristentum und gegenwärtiger Wahrheit. Die Frage nach der Relevanz J esu für 1

Der Artikel «Gottes Offenbarung in Jesus von Nazareth)) wurde 1963 abgeschlossen und geht daher auf später erschienene Literatur nicht ein. 285

unsere Gegenwart kann nur geklärt werden, wenn man sich verdeutlicht, was dabei die Berufung auf Jesus meint. Man muß vom historischen Jesus ausgehen - sonst spricht man allzuschnell unter dem Namen J esu von allerlei Erfahrungen oder Ideen, die mit dem wirklichen, historischen Jesus von Nazareth wenig zu tun haben. Die Frage nach J esus aber kann keinen Augenblick an dem Gott vorbeigehen, dessen kommende Herrschaft Jesus verkündete. So verwandelt sich die Frage nach Jesus in die andere: Inwiefern kann der Gott Jesu uns heute noch als die alles bestimmende Wirklichkeit gelten? Diese Frage ist unbeantwortbar, wenn man mit einem Sprung über zwei Jahrtausende hinweg unvermittelt die Botschaft Jesu und die Christusbotsohaft seiner ersten Gemeinde auf unsere Gegenwart beziehen will. In gänzlich verändertem Kontext, in von Grund auf verwandelter Situation bedeutet die wörtlich gleiche Botschaft nicht mehr dasselbe. Darum ging ich der Frage nach, wie die Botschaft und Geschichte J esu erstmals in einem nichtjüdischen Traditionsbereich verkündet wurden, nämlich im Bereich des Hellenismus. Damit erga'ben sich schon die Probleme, die mit der Stellung der Ohristusbotschaft in der Welt der Religionen verbunden sind. Die hier aufbrechende Wahrheitsfrage ist für Nichtjuden von Anfang an, d. h. seit der hellenistischen Gemeindebildung, nur im Horizont philosophischen Fragens beantwortbar gewesen. Behält nicht darin der Schritt in die hellenistische Welt für das Ohristentum etwas bis heute Beispielhaftes? Im folgenden zweiten Abschnitt habe ich zu zeigen versucht, welche Züge im Auftreten und in der Geschichte Jesu es ermöglicht haben, daß Jesus als Offenbarer des wahren Gottes in der hellenistischen Welt Glauben fand. Da:bei ging es weniger um die mannigfachen, damals faktisch wirksamen Motive der Zuwendung zum Christentum, als vielmehr darum, was für unser heutiges Wissen um die Eigenart hellenistischer Wahrheitsbewußtseins die Annahme der Christusbotschaft durch hellenistische Menschen als sinnvoll verstehen läßt. Weil damit be286

reits das heutige philosophisch reflektierte Wahrheitsbewußtsein (in seinem Zusammenhang mit dem griechischhellenistischen) mit im Spiele war, konnte der dritte Abschnitt zu einer allgemeineren, an der modernen Problematik orientierten Erörterung des Offenbarungsbegriffs übergehen, der nur mehr zurückbezogen wurde auf biblischexegetische Befunde, aber nicht etwa, um ihn als exegetisch zu erhebenden Begriff einzuführen, sondern nur um uns seiner Anwendbarkeit zu versichern - seiner Anwendbarkeit als eines heutigen systematischen (bzw. philosophischen) Begriffs auf die Geschichte Jesu in bezug auf ihren konkreten religionsgeschichtlichen Zusammenhang, der in den biblischen Texten seinen Niederschlag gefunden hat. Erst daraufhin wurden im Gang des Artikels die Ausführungen des vierten Abschnitts über Offenbarungserkenntnis und Glaube möglich. Der eigentümliche, an der historischen Differenz von Urchristentum und Gegenwart und ihrer überbrückung orientierte Gedankengang des einleitenden Artikels ist in den Diskussionsbeiträgen kaum berührt worden. Dabei handelt es sich keineswegs um für die Sache selbst belanglose historische Reminiszenzen. Vielmehr geht meine Behauptung gerade dahin, daß die Wahrheit der christlichen Botschaft nicht ablösbar ist von der Geschichtlichkeit des Verhältnisses unserer Gegenwart zum Urchristentum. Die Wahrheit selbst ist in diesem geschichtlichen Verhältnis. Die kritischen Beiträge dieses Bandes haben vorwiegend die Struktur der Begriffe Offenbarung, Geschichte, Glaube, losgelöst von jedem Verhältnis, erörtert. Nun hat sicherlich auch eine Kritik der Begriffe ihr gutes Recht. Die Begriffe, die jemand benutzt, müssen sich darauf befragen lassen, ob sie der gemeinten Sache entsprechen. Schwierig wird die Diskussion nur, wenn dabei ein anderes Sachverständnis ins Spiel kommt. Ohne diese Schwierigkeit zu übersehen, soll im folgenden der Sachbezug der Begriffe Offenbarung, Geschichte, Glaube gegenüber der geäußerten Kritik verdeutlicht werden. Da die Einleitung von 287

J ames M. Robinson umfassend über die deutsche Diskussion meiner Thesen berichtet hat und manche der in diesem Bande aufgetretenen Gesichtspunkte sich berühren mit solchen, die in der deutschen Diskussion eine Rolle spielen, werde ich auch deutsche Veröffentlichungen in meine Auseinandersetzung mit einbeziehen, vor allem solche aus jüngster Zeit, auf die ich noch nicht anderwärts geantwortet habe. I.

Im Thema «Offenbarung» verbinden sich heute die beiden Fragen, wer Gott ist und ob Gott ist. Mit dieser Feststellung setze ioh voraus, daß beide Fragen nicht schon anderweitig als entschieden gelten. Sonst würde das Thema «Offenbarung)) seine Bedeutung verlieren. Wer davon überzeugt ist, daß ein Reden von Gott heute schlechterdings sinnlos geworden ist, dem muß jede Erwägung, ob Gott sich als Gott offenbart habe, von vornherein als irrelevant gelten. Umgekehrt kann für den, der bereits anderweitig, etwa aus einer philosophischen Theologie, zu wissen meint, daß Gott ist und was das heißt, daß Gott ist (also wer er ist), alles Reden von einer Offenbarung der Gottheit dieses Gottes nur noch untergeordnete Bedeutung haben. Das war im mittelalterlichen und im altprotestantischen Supranaturalismus nur scheinbar anders. Für das Heil des Menschen galt über das bloße Dasein Gottes hinaus sein Wille und dessen Offenbarung als ausschlaggebend. Aber die Umklammerung der supranaturalen Gotteslehre durch philosophische, natürliche Theologie samt der Krise, die in der Neuzeit daraus entstanden ist, hat ihren letzten Grund darin, daß Gottes «Wille» nicht als etwas zu seinem Sein äußerliches Hinzukommendes gedacht werden kann. Das Offenbarungsproblem hat seine fundamentale Bedeutung für die Gotteserkenntnis erst in einer geschichtlichen Situation gewonnen, in der nicht mehr anderweitig feststeht, wer Gott ist und daß er ist, noch auch andererseits der 288

illusorische Charakter alles Redens von Gott so definitiv entschieden ist, daß damit schon die bloße Frage nach einem etwaigen Selbstbeweis göttlicher Wirklichkeit irrelevant geworden wäre. Daß das Problem nach beiden Seiten hin offen ist, kennzeichnet unsere Situation. Indem der Mensch allen Gehäusen autoritärer überlieferung entwachsen und so sich selbst zur Frage geworden ist, die ihn doch über sich se}bst und über alles Endliche hinausweist, ist er Frage nach Gott. Aber aus der Offenheit dieser Frage läßt sich nicht schon herleiten, daß Gott ist, und sogar die Behauptung, daß der Mensch in seiner Frage nach sich selbst, nach dem Sinn seines Daseins und alles Seienden, nach Gott fragt, läßt sich streng genommen erst dann rechtfertigen, wenn die Wirklichkeit, auf die der Mensch in der Offenheit seines Fragens als angewiesen sich erweist, ihm personhaft und so als «Gott» widerfährt. 2 2

Siehe dazu meinen Aufsatz: Die Frage nach Gott, in: Ev. Theol. 25, 1965, S.238-62, bes. 254 ff. Daß der Mensch «Frage)) ist, die in der begegnenden Wirklichkeit Gottes ihre Antwort findet, bedeutet keine «Theologie des religiösen apriori» wie Hamilton oben S. 228 behauptet, da die Wahrheit der religiösen Erfahrung - zumal als Gotteserfahrung - nicht aus der Struktur der Fraglichkeit des Menschen zu begründen ist, sondern nur aus dem Widerfahrnis der Wirklichkeit, die als Antwort auf die offene Frage unserer Existenz erfahren wird und also als unser Dasein tragend unser letztes Vertrauen in Anspruch nimmt. Daß es zu einer Erkenntnis der in der selbsttranszendierenden Angewiesenheit des Menschseins vorausgesetzten Wirklichkeit nur durch Erfahrung dieser Wirklichkeit selbst als einer konkret widerfahrenden kommt, habe ich schon in «Was ist der Mensch?)), 1962, S.12, hervorgehoben, ebenso die mit solchem Widerfahrnis zusammenhängende Personhaftigkeit, die es erst erlaubt, die so erfahrene Wirklichkeit «Goth zu nennen (ebd. S.26, deutlicher jetzt Ev. Theol. 25, 1965, S. 259 ff.). Auch H. Gollwitzer hat verkannt, daß ich den personalen Charakter der in der offenen Angewiesenheit des menschlichen Daseins vorausgesetzten, von allem Endlich-Verfügbaren verschiedenen und so unser Dasein tragenden Wirklichkeit keineswegs durch ein «Dekret der angeblichen Vernunftnotwendigkeit der Persönlichkeit Gottes)) behaupte (so H. Gollwitzer, Die Existenz J

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Läßt sich nun die Frage, ob ein Gott und welcher Gott die unser Dasein tragende Wirklichkeit ist, in dem Sinne durch den Verweis auf Offenbarung beantworten, daß irgend eine religiöse Überlieferung als autoritative Wahrheit geltend gemacht würde? In diesem Sinne einer Berufung auf Offenbarung als übernatürliche Autorität war zweifellos bis zur Aufklärung die christliche Theologie Offenbarungstheologie. Die autoritative Offenbarung fand man in dem «Worte Gottes)), d. h. im inspirierten Bibelwort, das als Erzeugnis des göttlichen Geistes im wörtlichen und massiven Sinne «Wort Gottes)) war. Die neoorthodoxe Gottes im Bekenntnis des Glaubens, 1963, S. 155), sondern sie aus dem Widerfahrnis dieser Wirklichkeit begründe. Erst damit findet freilich auch die Frage des Menschseins ihre rechte Antwort, indem durch die Personalität der ihm widerfahrenden göttlichen Macht der Mensch selbst zur Person erweckt wird. - Daß aber der Mensch immer schon offene Frage über alles Endliche hinaus ist, das habe ich wahrhaftig nicht als eine «selbstverständliche Wahrheit» behauptet, wie Hamilton S.230 unterstellt. Vielmehr habe ich schon in «Was ist der Mensch?)) meine Behauptung begründet durch Erwägungen zur Struktur der sogenannten «Weltoffenheih des Menschen, in der ich mit Anthropologen wie M. Scheler, A. Gehlen, A. Portmann, M. Landmann u. a. die spezifische Struktur menschlichen Verhaltens zusammengefaßt sehe. M. Buss (oben S.176) stellt mit Recht fest, daß sich meine Auffassung dieses Sachverhalts von Scheler unterscheidet. Das hängt damit zusammen, daß ich bei der Beschreibung des anthropologischen Phänomens weitgehend A. Gehlen gefolgt bin, der gegen Scheler die mysteriöse Annahme eines von der Natur gänzlich verschiedenen «Geistes)) auszuklammern strebt. Zur Rechtfertigung meiner - etwa Gehlen, Landmann oder auch Sartre entgegengesetzten - Deutung des sonst als «Weltoffenheih beschriebenen Phänomens im Sinne einer «Gottoffenheih cf. Ev. Theol. 25, 1965, S. 252 f. und schon «Was ist der Mensch?», 1962, S.lO f. Es wäre wohl zu erwarten gewesen, daß Hamilton sich mit meiner anthropologischen Argumentation auseinandergesetzt hätte, statt mir zu unterstellen, ich behauptete die Gottbezogenheit des Menschen wie eine «selbstverständliche Wahrheit». Ich weiß so gut wie Hamilton oder irgendjemand anders, daß ein Reden von Gott für den heutigen Menschen keine selbstevidente Wahrheit mehr hat - oder noch nicht wieder hat. 290

Württheülügie unseres Jahrhunderts hat das «Würt Güttes)) nicht mehr primär in der Bibel, sündern im Geschehen der Christusverkündigung, im Kerygma, gesucht (so' Bultmann) oder auch in der ihrerseits als «Würb Güttes gedeuteten Geschichte J esu, die als Offenbarung der Ursprung des Bibelwürtes wie auch des Würtes der Verkündigung ist (Barth). In beiden Fällen blieb der autüritäre Oharakter der Berufung auf Offenbarung unangetastet. Autüritäre Ansprüche sind nun aber für Menschen, die im Wirkungsbereich der Aufklärung leben, nicht mehr akzeptabel, im geistigen süwenig wie im pülitischen Leben. Alle autüritären Offenbarungsansprüche unterliegen prinzipiell dem Verdacht, daß sie menschliche Gedanken üder Einrichtungen mit dem Glanze göttlicher Majestät umkleiden. Sie sind alsO' dem Vürwurf einer Vertauschung vün Göttlichem und Menschlichem ausgeliefert, der Anklage auf Verabsülutierung eines in Wahrheit endlichen Inhaltes, mit der Fülge einer Unterwerfung der übrigen Menschen unter die diese Autürität repräsentierenden Menschen. In diesem Punkte stimme ich mit Hamiltüns püsitiver Wertung des säkularen Selbstverständnisses der auf dem Büden der Aufklärung lebenden Menschheit unserer Gegenwart sehr viel weitgehender überein, als er anzunehmen scheint: Zwar glaube ich nicht, daß die durch die Aufklärung begründete neue Mündigkeit der Menschen (im Sinne vün Bünhüeffer) «Religiün)) in jedem Sinne und jedes Reden vün «Gütb unmöglich üder auch nur entbehrlich macht. Sie läßt aber allerdings vielerlei Fürmen vün Religiün und Güttesglaube unglaubwürdig werden, dabei sicherlich alle diejenigen, die lediglich auf autüritären Offenbarungsansprüchen beruhen und die sich den Fragen kritischer Ratiünalität entziehen. Ich habe mich vün der «Theülügie des Würtes Güttes)) in ihren verschiedenen heutigen Gestalten letzten Endes deshalb abgewendet, weil ich in ihr nur die müderne Ausprägung einer sülchen autüritären Offenbarungstheülügie zu erkennen vermüchte. SO' kann ich auch der Meinung vün Kendrick Grübel nicht fülgen, daß «Würb oder «Rede)) 291

in den biblischen Schriften dem entspreche, was unter dem Stichwort einer Selbstoffenbarung Gottes heute sinnvoll diskutiert werden kann (Grobel S. 201 f.). Es ist freilich nicht zu verkennen, daß autoritäre Überlieferungsformen im Alten und Neuen Testament eine bedeutende Rolle spielen. Das kann gar nicht anders sein bei Dokumenten einer Zeit, die in ihrem gesamten gesellschaftlichen und geistigen Leben autoritär geprägt war. Zui autoritären Zügen gehört auch, daß die Grundlagen von Recht und Sitte als Gottesworte stilisiert und tradiert wurden, daß Propheten ihre Worte unmittelbar als Gottes Worte empfingen und vortrugen und daß noch urchristliche Apostel, wie Paulus, ihre Botschaft als «Wort Gottes)) verkündeten, in einem freilich differenzierteren Sinn, aber doch mit dem Anspruch, die Autorität Gottes selbst ihren Hörern oder Lesern gegenüber zu repräsentieren.3 Derartige Motive haben die Struktur christlicher Überlieferung nicht nur in der alten und mittelalterlichen Kirche, sondern auch in den reformatorischen Kirchen bis zur Aufklärung bestimmt. Nicht nur das mittelalterliche Verständnis bischöflicher und päpstlicher Amtsgewalt, sondern auch der Positivismus des reforma3

Die Frage nach der theologischen Bedeutung des «Wortes)) oder besser gesagt der «Sprache)) ist mit der Kritik an der autoritären Struktur der traditionellen und in der dialektischen Theologie gängigen Berufung auf göttliches Wort gewiß noch nicht erledigt. Aber die positive und von der Theologie festzuhaltende Bedeutung von Sprache und Wort wird nur in entschiedener Abkehr von den autoritären Zügen des traditionellen Wortverständnisses herauszustellen sein. Die Bemühungen von G. Ebeling und E. Fuchs um eine Theologie des Wortgeschehens haben zweifellos einen wichtigen Schritt zu einer stärker am Phänomen orientierten Deutung von «Worh und «Sprache)) vollzogen und so eine Milderung des von der dialektischen Theologie noch einmal steil verfochtenen autoritären Wortverständnisses gebracht. Daß es bereits überwunden ist, wäre jedoch wohl zuviel gesagt. Andererseits ließe sich jedoch innerhalb eines von autoritären Zügen befreiten Sprachverständnisses vielleicht sogar die Rede vom «Worte Gottes)) auf ihr phänomenales Wahrheitsmoment hin interpretieren.

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torischen Schriftprinzips und das Verständnis der Wortverkündigung in den Kirchen der Reformation lassen autoritäre Züge erkennen. Seit der Aufklärung ist dagegen die Frage nach der Freiheit des Geistes gegenüber aller nur «positiven», d. h. gesetzten Autorität gestellt, und das nicht nur von außen her, sondern als eine Forderung des christlichen Glaubens selbst. Die neue Mündigkeit des Menschen muß als eine Frucht christlichen Geistes anerkannt werden. Daher muß man fragen, ob nicht die eigentlichen Grundlagen biblischer Gotteserfahrung unabhängig sind von den autoritären Zügen, die freilich nicht erst in der späteren kirchlichen Überlieferung und Verkündigung aufgetreten sind, sondern schon den biblischen Texten selbst anhaften. Vor aller «Entmythologisierung)), so sollte man meinen, müßte die christliche Theologie die autoritären Formen der vorneuzeitlichen Überlieferungsgeschichte des Christentums abstreifen. Erst nach einer solohen Entpositivierung ließe sich entscheiden, inwieweit außerdem und darüber hinaus noch eine «Entmythologisierung» nötig wäre, oder ob nicht die letztere in der umfassenden Aufgabe der ersteren bereits mitededigt ist. Vielleicht stellt sich auf diese Weise die Entmythologisierung als ein Programm heraus, das teils noch zu zaghaft geblieben ist, weil es den autoritären Charakter christlicher Überlieferung nicht mit in die Kritik einbezog, teils auch zu undifferenziert gegenüber den sehr versohiedenartigen Inhalten der christlichen Tradition. Die große Aufgabe einer Übersetzung und Auslegung der eigentlich intendierten Inhalte christlicher Überlieferung in die Sprache und Denkweise einer Gegenwart, die aus der Aufklärung hervorgegangen ist, wurde im ersten Anlauf mit einer Gewaltsamkeit in Angriff genommen, die das Ergebnis einer allzu einfachen Scheidung zwischen vermeintlich mythischem Weltbild und vermeintlich davon ablösbarem - und unverändert beizubehaltendem - Selbstverständnis gewesen ist. Die Einsicht in das Künstliche dieser Scheidung läßt jedoch die Aufgabe einer Übersetzung der ohristlichen Botschaft nicht hinfällig wer293

den. Diese Aufgabe muß auf der Grundlage einer Entpositivierung der christlichen Überlieferung fortgeführt werden. Die Frage nach der Offenbarung Gottes, so wie sie auf dem Boden der Aufklärung neu gestellt worden ist 4, sucht nicht nach einer autoritären Instanz, die kritisches Fragen und eigenes Urteil niederschlägt, sondern nach einer Bekundung göttlicher Wirklichkeit, die sich dem mündigen Verstehen des Menschen als solche bewährt. Darum empfinde ich die betonte Unterscheidung von «Hören)) und «Sehen», sowie die Bevorzugung des «Hörens)) vor dem «Sehen» als mißliche, auch wenn sie sich auf ein biblisches Wortverständnis beruft. 5 Soweit jemand beim Hören «vollkommen abhängig ist von etwas, das außerhalb seiner Kontrolle geschiehh 6, vermag ich solches Hören nur als 4

5

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Sei es im Anschluß an Locke oder - exklusiv als Selbstoffenbarung - unter dem Einfluß des deutschen Idealismus. So K. Grobel, S. 201 ff. Vgl. die von Robinson, S. 109 ff. wiedergegebene, ähnliche Argumentation von G.Klein. Diese auch sonst beliebte Entgegensetzung von Hören und Sehen, von Wort und Bild, hat G. Sauter, Zukunft und Verheißung, 1965, S. 221 ff. mit Recht als «eine Erkenntnisauffassung, die die Wirklichkeit spaltet)), kritisiert. Dem Glauben bleibe dann «nur noch das Nein zu den Phänomenen» (ebd.). Das Sehen sei zwar «in Gefahr, weil es immer ein antizipatorischer Akt istn (222) und so in Versuchung steht, daß es «in der Welt Gott schon greifen wilh (224). Aber dieser Gefahr werde durch die Verheißung nicht so gewehrt, daß sie das Sehen überhaupt diskreditierte, sondern so, «daß sie den Menschen für ein Sehen der Welt bereitet, die nach dem ausschaut, was sie noch nicht ist ... )) (ebd.). Der Fortsetzung des Satzes: «und kraft des Wortes werden soll, das Nicht-Sein ins Sein rufh, vermag ich freilich aus den oben erwähnten Gründen nicht zu folgen, so wie ich auch bei Sauters Verheißungsbegriff durch die Züge eines autoritären und halbmythologischen Wortbegriffs abgeschreckt werde. Doch gerade bei einem Worttheologen ist die zitierte Ablehnung eines Dualismus von Hören und Sehen, von Glaube und Vernunft besonders beachtlich, und man möchte nur wünschen, daß Sauter selbst dieser Linie durchweg gefolgt wäre. Diese von Jonas abwertend gemeinte Charakteristik des «Hörens» macht sich Grobel (S.203) positiv zu eigen.

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Ohiffre für jene Preisgabe eigenen Urteils zu verstehen, die als Unterwerfung unter autoritäre Ansprüche gefordert wird. Ich gestehe, daß ich aus ähnlichen Gründen der Charakteristik des Glaubens als ((Gehorsam» mißtraue und ebenso dem berühmten Verbot, hinter das Kerygma nach einer Legitimation desselben zurückzufragen. Auf dem Boden der Aufklärung kann nach Offenbarung Gottes nur im Sinne der Selbstbekundung göttlicher Wirklichkeit für menschliches Verstehen gefragt werden. Von solcher Selbstbekundung göttlicher Wirklichkeit scheinen nun die biblischen Schriften des Alten wie des N euen Testaments, wie sie sich selbst verstehen, in der Tat herzukommen. Und solche Selbstbekundung dürfte für die israelitischen und urchristlichen Traditionsträger viel fundamentaler gewesen sein als alle autoritären Züge ihres Denkens und ihrer Überlieferungsformen. Selbstbekundung göttlicher Wirklichkeit in einem vorautoritären Sinne ist sogar ein zentrales Thema israelitischen und urchristlichen Denkens gewesen. Dabei lassen sich verschiedenartige Weisen der Selbstbekundung unterscheiden: Göttliche Wirklichkeit bekundet sich in massivster Form durch das ((Erscheinen» der Gottheit, aber auch in den Institutionen und Lebensordnungen, die sich durch solche Erscheinungen legitimieren oder sich auf prophetische Inspiration 7 beru7

Prophetische Inspiration als eine Weise menschlicher Erfahrung, die als solche auf ihre Sachgemäßheit zu befragen bleibt, wird durch die Kritik an ihrem autoritären Geltendmachen nicht bedeutungslos, sondern als spezifische religiöse Erfahrungsform dem unbefangenen Verstehen überhaupt erst zugänglich. - Solche Reduktion von supranaturalen Aussagen der Tradition auf ihren phänomenal aufweisbaren Gehalt bildet das Wahrheitsmoment in der Charakteristik meiner Theologie als einer «phänomenologischen)) durch K. Schwarzwäller, Theologie oder Phänomenologie, 1966, S.90-118. Mit der phänomenologischen Philo~ophie Husserls oder ihrer Fortbildung durch Heidegger hat jedoch eine solche Betrachtungsweise, die im Denken der Neuzeit weit über einzelne philosophische Entwürfe hinaus Geltung errungen hat, noch nicht speziell etwas zu tun. Vor allem bin ich der speziell phänomenologischen

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fen, ferner in der Mitteilung des «Namens» der Gottheit und schließlich in allen Ereignissen, in denen der Gläubige heilvolles oder unheilvolles «Handeln)) der Gottheit, der er sich verbunden weiß, erfährt und in denen sie ihm - aber nicht nur ihm, sondern auch andern - Größe und Eigenart ihrer Macht zu «erkennen)) gibt. Ich habe absichtlich allgemeine religionsphänomenologische Kategorien zur vorläufigen Kennzeichnung auch biblischer Gotteserfahrung gewählt. 8 Den Gedanken eines «Ersoheinens)) der Gottheit, z. B. als Ausgangspunkt einer Kultätiologie, teilt das alte Israel mit seiner religiösen Umwelt. Solche Selbstbekundung göttlicher Wirklichkeit für (damalige) menschliche Erfahrung pflegt nun aber die Religionswissenschaft

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«Einklammerungll der Frage nach dem Ansichsein bei der Analyse der Phänomene nicht verpflichtet. Es trifft aber nicht zu, wie Schwarzwäller meint, daß ich von etwas "hinter)) den Phänomenen Stehendem methodisch absehe oder gar - was aber auch ein Husserlschüler bestreiten würde - "etwas hinter den Sachen Stehendes apodiktisch in Abrede)) stellen müßte (S.92, vgl. S.106). Doch ist das, was etwa hinter den Phänomenen steht, doch wohl nicht ohne weiteres zu identifizieren mit den supranaturalistischen Behauptungen der theologischen Tradition! Nur eine supranaturalistische Theologie kann den Gott Israels von vornherein als von allen andern Göttern verschieden aus der Religionsgeschichte aussondern. Daher müssen die Erscheinungen Jahwes, die das AT aus der Frühgeschichte Israels berichtet, als Erscheinungen eines Numen verstanden werden, wie sie die Religionsgeschichte auch sonst kennt, trotz des Protestes, den Schwarzwäller, a. a. 0., S. 98 f. hiergegen erhebt. Das schliesst nicht aus, daß dieses Numen sich in der weiteren Geschichte Israels und durch Jesus auch für die Nicht juden als der allein wahre Gott erwiesen hat, so daß nun rückblickend in der Tat gesagt werden kann: Schon damals, in den Anfängen Israels, war der allein wahre Gott am Werke - aber noch nicht als solcher offenbar. Eben das konstatiert Schwarzwäller selbst S. 141 ff. im Hinblick auf die nachträgliche Identifizierung der "bis dato verehrten Götter» der Einzelstämme mit Jahwe als dem Bundesgott Israels nach dem Zusammenschluß der Stämme. Mit Recht wird dieses Beispiel als grundsätzlich bedeutsam eingeschätzt.

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bereits als «Offenbarung)) zu bezeichnen, ebenso wie alle Formen inspirierter Mitteilung. Ein derartig weiter Sprachgebrauch ist jedoch dem religionsphilosophischen und theologischen Offenbarungsproblem nicht adaequat. Für Religionsphilosophie und systematische Theologie stellt sich ja die Frage nach einer Selbstbekundung göttlicher Wirklichkeit, die nicht nur von Menschen früherer Kulturen irgendwann einmal als solche erfahren worden ist, sondern für heutiges Daseinsverständnis als Selbstbeweis göttlicher Wirklichkeit zu überzeugen vermag. Gegen alle von den Religionen behaupteten Götter richtet sich der Zweifel, ob sie auch uns als Gott, als Mac'ht 9 über alle gelten können. Wie kann sich aber unter solchen Umständen ein von andern behaupteter Gott als Gott im vollen Sinne, als Macht über alles, erweisen? Für den einzelnen ist das eine Frage persönlicher Erfahrungen, die ihn geneigt machen, einem bestimmten, von andern behaupteten Gott «alles)) zuzutrauen. Für das Denken, im Medium der Allgemeinheit, ist es die Frage, ob ein behaupteter Gott als Macht über alles gedacht werden kann. Beide Formen der Frage können sich an bestimmten biblischen Aussagen orientieren, und zwar sogar an denselben Aussagen, weil es das theologische Denken ja mit der Reflexion auf das zu tun hat, was der religiösen Erfahrung sich aufdrängt. In einigen israelitischen Texten ist ausdrücklich davon die Rede, daß Jahwe seine Gottheit erweisen wird, für Israel wie auch für die übrigen Völker, und zwar durch Ereignisse, die zu erkennen geben sollen, daß der Gott Israels aller Dinge mächtig ist. Dieses «Erweiswort)) entspricht im Unterschied zu andern 9

Hierdurch soll der Gesichtspunkt der Macht nicht etwa auf Kosten der Liebe, Gerechtigkeit und Weisheit Gottes und des darin begründeten Heiles betont werden. Es kann christlicher Theologie immer nur um die Macht (und damit um die Gottheit) des Gottes gehen, dessen Wesen durch ]esus als Liebe offenbar ist. Wenn jedoch diese Liebe ohnmächtig wäre, dann wäre sie nicht Gott, und wenn sie nur eine Macht unter andern wäre, dann wäre sie nicht der eine Gott, von dem und zu dem alle Dinge sind und der allein im Ernst Gott heißen kann. 297

Formen göttlicher Selbstbekundung dem systematisch-theologischen bzw. religionsphilosophischen Offenbarungsproblem: Ob ein behaupteter Gott wahrhaft Gott, d. h. aller Dinge mächtig, ist, das kann sich doch nur zeigen an dem Geschehen, dessen dieser Gott der Behauptung zufolge mächtig sein soll. Es kann sich endgültig nur an der Gesamtheit alles Geschehens zeigen, sofern wir mit dem Worte «Gott» diejenige Macht denken, die alles Seienden mächtig ist. Dies ist der Grund, weshalb ich nicht irgendwelche andern von der Überlieferung behaupteten Formen göttlicher Selbstbekundung, sondern gerade diesen Gedanken des Selbsterweises Gottes durch sein Handeln mit dem modernen Offenbarungsproblem in Verbindung gebracht habe. Andere Formen der Selbstbekundung vermögen nicht, außer den damaligen unmittelbaren Empfängern solcher Erfahrungen auch uns Heutige von der Gottheit des damals Erschienenen zu überzeugen. In diese Richtung bewegten sich auch die Gedanken der biblischen Schriftsteller, wenn sie alle Selbstbekundungen Gottes durch Erscheinungen und sogar die Mitteilung seines Namens als etwas nur Vorläufiges betrachteten gegenüber der Weise, wie der so erschienene und nennbar gewordene Gott künftig seine Gottheit «zu erkennen geben» wird. 10 Insofern geht die religionsphilosophisohe und theologische 10

Siehe dazu meinen Einleitungsartikel S. 160 ff., sowie Robinson, S. 63 ff., und zu Ex. 3 bes. S.73 f. und 80 f. R. Rendtorff (Offenbarung als Geschichte, S.25) stellt fest, daß die Vorstellung eines Sichzeigens Gottes in späterer Zeit als unangemessen empfunden wurde. Das entspricht dem (direkten) «Erscheinen)) Gottes, von dem hier im Text gesprochen wurde. An dessen Stelle tritt für die Priesterschrift seit Mose, daß J ahwe sich «als er selbstl) zu erkennen gibt, wie Rendtorff sagt (ib.). Das geschieht aber nicht durch den isolierten Akt der Mitteilung seines Namens, sondern durch künftige Führungen des von jetzt an namentlich bekannten Gottes - Führungen, die mit der formelhaften Begründung «damit ihr erkennt, daß ich Jahwe bin)) (Ex. 6, 7) angekündigt werden. Mit der bloßen Kundgabe des Namens «Jahwe)) ist noch nicht offenbart, was dieser Name umschließt. Das sagt P in Ex. 3, indem auf künftige Ereignisse

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Fragestellung nicht einfach am Selbstverständnis der biblischen Texte vorbei, wenn sie von ihren modernen Voraussetzungen her in der Geschichte, auf die diese Texte verweisen, die Antwort auf unsere modeme Offenbarungsfrage sucht. Hiermit hängt der Streitpunkt zusammen, ob in den biblischen Texten der Gedanke einer Selbstoffenbarung Gottes im Sinne einer direkten oder nur einer indirekten Selbstbekundung zu finden ist. Kendrick Grobel hat sich - ähnlich wie manche meiner deutschen Kritiker 11 - um

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verwiesen wird, aus denen Israel erkennen soll, was der Name Jahwes konkret für dieses Volk bedeutet. - J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 1964, S. 102 f. und 104 hat der Exegese Rendtorffs darin zugestimmt, daß die Namensmitteilung nicht personalistisch isoliert werden darf, sondern mit der Verheißung künftiger Selbsterweise J ahwes durch sein Handeln zusammenzunehmen ist. «Das Erkennen ,Ich bin Jahwe', und das Erkennen seiner Herrlichkeit, die geschieht, sind ein und dasselbe» (104). Moltmann hat allerdings diese behauptete Einheit nicht durch einen einheitlichen Offenbarungsbegriff auszusagen vermocht, sondern ist bei einem Sowohl-aIs-auch (S.103) stehen geblieben. Zu seiner Kritik an Rendtorffs (und meiner) Auffassung der Geschichtsoffenbarung siehe unten S. 293 ff. So jüngst auch F. Hesse, Wolfhart Pannenberg und das Alte Testament, in: Neue Zeitschrift für systematische Theologie 7, 1965, S.174-199, bes. 186 f. Hesse gesteht zu, daß der «Selbsterweis» Jahwes (den er von «Selbsterschließung» terminologisch unterscheiden möchte: S.195) sich in der Regel (ein einem Geschehen vollzieht» (S. 198) - also jedenfalls indirekt im Sinne meines Sprachgebrauchs. Er nennt aber daneben auch die «Selbsterschließung», durch die Jahwe «sein Wesen und seine Absichten mit dem ihm zugeordneten Volk» enthüllt (S.195) «Offenbarung». Nun bestreite ich nicht, daß Israel immer schon von Ereignissen herkam, in denen es Selbstbekundungen J ahwes erfahren hatte - sei es das «Erscheinen» der Vätergötter, die nachträglich als Erscheinungsformen J ahwes verstanden wurden, sei es die Kundgabe des Namens oder des Willens Jahwes. Allerdings würde ich darin nicht ohne weiteres schon eine Enthüllung des «Wesens» Jahwes erblicken können. Wesens enthüllung schließt nämlich Endgültigkeit in sich, und wenn man eine solche für ein im Alten Testament bezeugtes Ereignis göttlicher Selbstbekundung in Anspruch 299

den Nachweis bemüht, daß die biblischen Schriften nicht nur indirekte, sondern auch direkte Selbstoffenbarung Gottes kennen. Nun ist unbestritten, daß namentlich das Alte Testament von allerlei direkten Selbstbekundungen Gottes zu berichten weiß. Fraglich ist nur, ob solche Selbstbekundungen wie das «Erscheinen» Jahwes oder die Mitteilung seines Namens bereits den strengen Charakter von Selbstoffenbarung haben, im Sinne der wenigstens virtuell allgemeingültigen Bekundung der Gottheit Gottes als Macht über alles. Auf letzteres zielt aber die Ankündigung des Selbsterweises J ahwes durch seine Taten. Wie Selbstoffenbarung und Indirektheit zusammengehören, hat Grobel - anscheinend ohne das zu beabsiohtigen - ausgenimmt, so wird es unmöglich, den Gott Jesu noch als identisch mit dem Gott Israels zu verstehen, zumindest in einer christlichen Theologie, die nicht schon dem Alten Testament, sondern erst der Botschaft Jesu von Gott Endgültigkeit zuerkennt. Ferner geht aus jenen im Alten Testament bezeugten Selbstbekundungen zumindest für uns als Nichtisraeliten die Gottheit Jahwes noch nicht überzeugend hervor. Viele Religionen wissen ja von Göttererscheinungen und von der Mitteilung des göttlichen Namens zu berichten - wie will man von daher entscheiden, daß gerade der Gott Israels der wahre Gott ist? Den Begriff der Offenbarung beschränke ich daher auf den Selbsterweis Jahwes durch seine Taten, die vor Israel und - nach israelitischer Erwartung - auch vor den Völkern seine Gottheit erweisen sollten. Daß Hesse im Alten Testament direkte Selbstoffenbarung J ahwes findet, hängt damit zusammen, daß er den Offenbarungsbericht in einem weiteren Sinne gebraucht. Das zeigt sich auch daran, daß er die Einzigkeit der Offenbarung nicht durch ihren strengen Sinn als Selbstoffenbarung gegeben sieht und von einer Mehrzahl von Offenbarungen sprechen kann (S.185), statt von vorläufigen Antizipationen der einen, noch ausstehenden Offenbarung. Bei solcher Verschiedenheit des Offenbarungsbegriffs ist es nicht verwunderlich, daß Hesse zu andem Ergebnissen gelangt als ich. Nur sollte er das nicht mir zur Last legen! Wie weitgehend er in der Sache meine Auffassung bestätigt, geht daraus hervor, daß er sogar die von ihm vehement bestrittene These, Gott werde erst am Ende der Geschichte offenbar (S.196, vgl. 192 f.), für den (cSelbsterweis» 300

zeichnet formuliert bei seiner Diskussion des Begriffs der Selbstenthüllung (S. 208 ff.). Er will zeigen, daß eine Person selten schlechthin «sich selbst» offenbart, sondern gewöhnlich ihre «Freundlichkeit oder Grausamkeit, Wohlwollen oder Haß, Lauterkeit oder Betrug, Tiefe oder Oberflächlichkeit» (209). Alle diese Ausdrücke beziehen sich auf das Tun der Person: «ihr Tun offenbart den Täter» (ebd.), obwohl Tat und Täter nicht einfach identisch sind. In diesem Sinne offenbart Gott seinen Willen, sein Leben, seinen Sohn (211) und in alledem sich selbst. Das ist eine ausgezeichnete Beschreibung der Indirektheit der Selbstoffenbarung Gottes durch seine Taten, deren exklusive Geltung Grobel zuvor (S. 204 ff.) bestritten hatte. Grobel sagt sogar ausdrücklich: ausdrücklich zugesteht: Das «Offenbarwerden der Doxa Gottes)) stehe «vielfach (sie!) noch aus»; das AT gehe «auf das Offenbarwerden seiner Doxa zU!) (S. 196). Allein hier, beim «Selbsterweis», wird aber im Alten Testament thematisch, was ich Offenbarung nenne. Ein tiefer Gegensatz in der Sache ergibt sich bei Hesses Ansicht, daß auch der Selbsterweis J ahwes «immer des deutenden Wortes» bedürfe (S. 198). Die Kategorie der Deutung setzt jene abstrakte Trennung zwischen Geschehen und sprachlich artikuliertem Verstehen schon voraus, die Hesse doch wohl gerade ausschließen möchte, wenn er (mit Recht) betont, daß die Auffassung eines Geschehens als Machttat Jahwes immer schon etwas voraussetzt, «was wir im weitesten Sinne mit ,Wort' umschreiben dürfen»: Vorausgesetzt ist dabei nämlich, daß «Geschehen nicht nur Geschehen ist, auch nicht eine Machttat irgendwelcher beliebiger Gottheiten, sondern daß Jahwe, sein Gott, in solchen Geschehnissen für sein Volk am Werke ist» (S. 172). Der hier ausgedrückten Intention, der ich zustimme, ist die Kategorie «Deutung» nicht förderlich; denn diese impliziert als ihr Korrelat genau dasjenige Wirklichkeitsverständnis, das Hesse abwehren möchte, daß nämlich - abgesehen von hinzutretenden Deutungen - «Geschehen nur Geschehen» wäre. Wie andere meiner Kritiker scheint auch Hesse nicht zu sehen, daß meine (oder auch Rendtorffs) Skepsis gegen den Ruf nach dem deutenden Wort nicht einer Vorliebe für einen positivistischen Tatsachenbegriff entspringt, sondern ganz im Gegenteil der Einsicht, daß der Begriff der «Deutung» nur die korrelative Ergänzung einer positivistischen Auffassung vom «Faktischen)) darzustellen pflegt. 301

«Offenbarung des Selbst geschieht, wenn man in der zwi~ . schenpersonalen Analogie bleiben will, wahrscheinlich immer (sic!) durch etwas, das nicht direkt (sic!) mit dem Selbst identifizierbar ist)) (211). Eben das behauptet meine These einer Indirektheit der Selbstoffenbarung Gottes. Grobel weist sogar auf die Begründung dieses Sachverhalts in der eigentümlichen Natur des «Selbst» hin - auf anderes bezogen und eben darin bei sich selbst zu sein: «Müssen wir nicht sagen, daß eine Person nur sich selbst offenbaren kann, indem sie etwas anderes als sich selbst offenbart, etwas über sich selbst, etwas, das ihr zukommt, das von ihr ausgeht, aber nicht mit ihr identisch ist?)) (S. 209). In der Tat, so ist es, und darum kann Selbstoffenbarung einer Person (aber wer sonst als eine Person könnte sich selbst offenbaren?) nur indirekte Offenbarung sein. 12 Wo das Erscheinen oder eine Selbstvorstellung der Gottheit als ihre Selbstoffenbarung ausgegeben werden, da ist die Gottheit in ihrem Erscheinen also noch gar nicht als ein Selbst verstanden, das von seinem Erscheinen verschieden ist! Nur unpersönliche Dinge mögen unmittelbar mit der Handgreiflichkeit ihres Erscheinens identisch sein - und vielleicht noch nicht einmal sie, sofern sie nämlich ein «Wesen)) haben, das von ihrem bloßen Vorhandensein zu unterscheiden bleibt. Eine Person, ein Selbst, kann nicht direkt, sondern stets nur indirekt identisch sein mit der leiblichen Erscheinung, der Daseinssphäre und mit den Verhaltensweisen, in denen die Person sich äußert. 12

Daher enthält auch alle Bekundung des Willens Gottes - verstanden als Ausdruck seines Wesens, seines Selbst - immer schon ein Moment von Indirektheit. Das ist auf ]. Cobbs Erwägungen (S. 268 ff.) zu erwidern: Weder eine Aussage darüber, was Gott will, noch auch das Urteil, daß ein bestimmter Lauf der Ereignisse Gottes Wille sei, kann - wie immer solches Reden zu begründen sein mag - eine direkte Selbstbekundung Gottes bezeichnen; denn Wille bezieht sich immer schon auf ein vom Wollenden verschiedenes Ziel und hat insofern die oben beschriebene Struktur der indirekten Kundgabe, die alles personale Verhalten charakterisiert.

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Wenn Grobel trotz seiner Einsicht, daß Offenbarung eines Selbst nur möglich ist durch etwas, das «nicht direkt mit dem Selbst identifizierbar ist», darauf besteht, auch von direkter Offenbarung zu sprechen (S. 204 ff.), so redet er schon nicht mehr von Offenbarung im gleichen Sinne (als Selbsterschließung), sondern von der Notwendigkeit einer göttlichen Erleuchtung - wie ich sagen würde - die den Menschen den «Willen» (S.206) verleiht, in bestimmten historischen Ereignissen Taten Gottes zu erkennen (S.206). Derartige Inspiration soll keineswegs bestritten werden. Man braucht dabei aber nicht sogleich an etwas übernatürliches, an ein Mirakel des seelischen Lebens, zu denken. Vielmehr ist das Phänomen der Inspiration im weiteren Zusammenhang der Phantasie und ihrer Wirksamkeit in allem menschlichen Denken und Erkennen zu verstehen. Oft öffnen uns erst Eingebungen, die wir als Einfälle der Phantasie zu bezeichnen pflegen, den Blick für die Wirklichkeit. Aber auch wenn sich Gründe dafür anführen ließen, daß das geistige Leben des Individuums gerade an dieser Stelle in jene «Dimension» eingelassen ist, auf die sich die Gottesfrage bezieht 13, so wären solche Eingebungen doch nicht deshalb schon Offenbarung (oder gar Offenbarungen) Gottes im Sinne von Selbstoffenbarung, und zwar auch dann nicht, wenn sie ein historisches Geschehen als Tat Gottes sehen lassen: Es bleibt ja immer zu fragen, ob die Eingebungen, die einer hat, nicht täuschen. Das läßt sich nur von der Sache her, auf die sie sich beziehen, im konkreten Fall entscheiden. Ein einzelnes Ereignis aber kann für sich allein - auch wenn es als «Tat Gottes» gesehen wird - die Macht über alles Wirkliche nicht offenbaren. Vielmehr ist es umgekehrt erst dann gerechtfertigt, von einem einzelnen Ereignis als «Tat Gottes» zu sprechen, wenn die Macht über alles schon anderweitig als identisch mit Gott bekannt ist. Also nur dann, wenn Gottes Gottheit anderweitig schon als Wirklichkeit erwiesen, offenbar ist, 13

Siehe auch: «Was ist der Mensch?)), 1962, S. 21 f. 303

läßt sich darüber diskutieren, ob eine Eingebung, die jemanden ein bestimmtes Geschehen als Handeln Gottes verstehen läßt, mehr ist als eine religiöse Sinnestäuschung. So sehr alles Erkennen aus Einfällen, aus Inspirationen im weitesten Sinne, lebt: Die Inspiration kann doch nicht begründen, weshalb und mit welchem Recht ein Geschehen als Tat Gottes oder gar als Offenbarung Gottes zu verstehen sein soll. Das würde wiederum zu einem autoritären Offenbarungsanspruch führen. Inspiration ist nur dann wahrhaft erleuchtend, wenn in ihrem Licht der wahre Sinn einer Sache an dieser selbst sich zeigt, im Gegensatz zu sogenannten Deutungen, die der gedeuteten Sache nur äußerlich aufgehängt werden. In theologischer Formelsprache, bezogen auf die zentrale ((Sache)) christlicher Theologie, heißt das: Der Geist kommt durch den Sohn, und insofern auch durch das Wort, nämlich durch die Sache, auf die das Wort verweist, indem es von Jesus und seinem Geschick redet 14; darin muß sich zeigen, ob allerlei Geister und Eingebungen vom Heiligen Geist berührt sind, der die Selbstevidenz der Geschichte Jesu zum Leuchten kommen läßt. Darum kann ich GrobeIs Formulierung nicht zustimmen, daß die Erfahrung der Fakten (!flicht aus dem Faktum selbst (kam), sondern... an es herangetragen (wurde)) (S. 206). Diese Formulierung läßt den springenden Punkt unberührt, daß nämlich die wahre Erkenntnis einer Sache nicht äußerlich zu ihr hinzutritt, sondern ihr eigenstes Wesen nennt 15, und zwar so, daß es an der Sache

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In der Betonung der Sachbezogenheit des Wortes berühre ich mich mit den Ausführungen von A. Wilder in: Die neue Hermeneutik (Neuland in der Theologie, Band 2, 1965, S. 253 ff., bes. 267 ff.) über «Das Wort als Anrede und das Wort als Bedeutung». Zu verstehen, wie es möglich ist, daß menschliche Worte obwohl sie spontan und frei gebildet werden - das Wesen der Sachen nennen, mit denen wir umgehen, das ist eine sehr schwierige Aufgabe. Ich werde in meiner «Theologie der Vernunft» ausführlich darauf eingehen.

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selbst aufweisbar wird: wie sollte es sonst ihr eigenes We~ sen sein? Ähnlich wie GrobeI, der bei mir den Gedanken einer direkten Offenbarung Gottes an das Individuum im Sinne etwa des testimonium Spiritus Sancti internum vermißt, meint lohn Cobb, ich lenke «die Aufmerksamkeit ab von der Frage des unmittelbaren Verhaltens der Gottheit gegen~ über Individuen)) (S. 267). Es liegt mir fern, die Unmittelbarkeit kontingenten göttlichen Wirkens an den Individuen zu bestreiten. Wo dieses Wirken Inhalt des Bewußtseins wird, kommt es gewiß auch zur Unmittelbarkeit individueller Gotteserfahrung. Allerdings füge ich sofort hinzu, daß solche unmittelbare Erfahrung - wie alles Bewußtsein - ihrerseits vermittelt ist durch die bis dahin verlaufene Lebensgeschichte der Individuen mit ihrer Umwelt, sowie durch ihr Verhältnis zur Zukunft, auf die sich ihre Ängste und Hoffnungen richten. Vor allem aber kann ich solcher unmittelbaren Selbstbekundung Gottes, geschehe sie auch in der Form prophetischer Inspiration, keinen selbständigen Offenbarungssinn zuschreiben; denn zumindest für unser heutiges, kritisches Denken muß es auch dem, der selbst derartige unmittelbare Erfahrungen macht, fraglich bleiben, ob das, was er hier erfahren hat, wirklich Gott ist - oder ob das Wort «Gott)) hier nicht nur eine konventionelle oder auch aus eigenem Bedürfnis reproduzierte Chiffre für etwas ist, dessen eigentliche Wirklichkeit ganz anders zu beschreiben wäre, etwa im Sinne Feuerbachs oder Freuds. Die unmittelbare religiöse Erfahrung tür sich allein kann keine Gewißheit der Wahrheit ihres Inhalts begründen. Darin befindet sich die religiöse Erfahrung in einer ganz anderen Lage als etwa die Sinneserfahrungen. Nur im Blick auf das Ganze der Wirklichkeit - nicht von irgendwelchen besonderen Erlebnissen her - läßt sich, wenn überhaupt, begründet von Gott als der Macht über alles sprechen. Von daher würde dann freilich auch jene un~ mittelbaren Erfahrungen unter Umständen als wahr bestätigt werden. Und jedenfalls gehören sie mit zu jenem 305

Ganzen der Wirklichkeit, das auf dem Spiel steht, sobaM wir von «Goth reden. Das gilt auch für die Worte der Propheten und für deren besondere, mit dem Wortempfang verbundenen Erfahrungen. Sie sind an der Gottes Gottheit offenbarenden Geschichte beteiligt. Aber sie haben nicht für sich, sondern allenfalls als Antizipation des Ganzen der Wirklichkeit in der prophetischen Ankündigung von endgültigem Gericht oder Heil Offenbarungscharakter. Ich stimme also darin mit Cobb überein, daß prophetisches Wort und prophetisohe Inspiration sehr wohl Momente, und zwar sehr bedeutende Momente im Ganzen der Geschichte sind, an deren Totalität die Gottheit Gottes als die Macht über alles offenbar werden wird. Insoweit prophetisches Wort dieses Ganze antizipiert, indem es Endgültiges ansagt, insoweit ist es sogar proleptische Offenbarung. Aber es ist Offenbarung Gottes nicht als vereinzelte, übernatürliche Eingebung, sondern nur durch seinen Bezug zum Ganzen alles Gesohehens, weil die Gottheit Gottes sich an seiner Macht über alles Geschehen entscheidet. Mit dieser unerläßlichen Beziehung auf die Totalität alles Geschehens hängt meine von Grobel beanstandete Unterscheidung zwischen teilweiser und vollständiger Offenbarung zusammen: Wenn der Gott Israels als Macht über alles und also in seiner Gottheit nur an der Totalität alles Geschehens offenbar sein kann, wenn aber andererseits der Lauf der Geschichte noch nicht vollendet, das Geschehen noch nicht in seine Totalität versammelt ist, dann ist die Gottheit des Gottes Israels - vorausgesetzt sie wird einmal, am Ende aller Dinge, für jedermann offenkundig sein - streng genommen jetzt noch nicht offenbar, sondern noch verborgen. Einzelne Geschehnisse können jedoch das Ganze alles Geschehens antizipieren, in verschiedenen Weisen der Vorausdarstellung oder der Ankündigung, die auoh eine Vorausdarstellung ist. Insofern sind antizipierende Offenbarungen (besser: Antizipationen der einen Offenbarung) der Macht über alles denkbar. Da diese Antizipationen nur mehr oder weniger deutlich auf 306

das Ganze alles Geschehens vorausweisen und überdies untereinander verschieden sind, aber auch ihrerseits Momente am Ganzen alles Geschehens bilden, in welchem Gott als die Macht über alles offenbar sein wird, darum habe ich von solcher vorläufigen, antizipierenden Offenbarung auch als «teilweiser)) Offenbarung gesprochen. Sie läßt die Gottheit Gottes nur unter einem jeweils endlichen Aspekt zur Erscheinung kommen. Weil Offenbarung im Vollsinn es mit dem Ganzen alles Geschehens zu tun hat, darum drängt sich für die vorläufigen Antizipationen dieser Offenbarung der Begriff des Teils auf, angesichts ihrer Mehrzahl und ihrer jeweiligen, nach Ergänzung durch andere Teilaspekte rufenden Einseitigkeiten. Obwohl die Vorstellung von «Teilen)) die falsche Assoziation einer meohanischen Zusammengesetztheit des Ganzen aus solchen Teilen nahelegt und der Bewegtheit der Offenbarungsgeschichte nicht adaequat ist, sollte der Ausdruck doch nicht seines quantitativen Charakters wegen verworfen werden, wie Grobel es tut. Quantität und Qualität sind nur in der Abstraktion so weit aus.einanderzureißen, wie es der Sprachgebrauch mancher Theologen in der Nachfolge Kierkegaards vorspiegelt. Von den vorläufigen und teilweisen Offenbarungsantizipationen ist zu unterscheiden die endgültige (obwohl immer noch antizipatorisohe) Offenbarung Gottes in Jesus Christus. Der Unterschied liegt nicht nur in der Weise, wie hier ein besonderes (Auftreten und Geschick Jesu umfassendes) Geschehen das Ende alles Geschehens und seine Vollendung antizipiert. So habe ich den Unterschied früher beschrieben. Darüberhinaus erblicke ich jetzt die Besonderheit der Gesohichte Jesu, die ihre Endgültigkeit als Offenbarung Gottes begründet, darin, daß sie selbst das alles übrige Geschehen zum Ganzen einende, versöhnende Geschehen iSt. 16 16

Das wird genauer dargelegt im Schluß teil meiner «Grundzüge der Christologie)) im Zusammenhang mit dem Thema «Herrschaft Christi)) (2. AufI. 1966, S.379--430). 307

II. Das Thema «Geschichte)) wird für die Frage nach der Wirklichkeit Gottes, auf die sich das moderne Offenbarungsproblem bezieht, relevant, insofern Geschichte die Wirklichkeit im ganzen charakterisiert: In diesem Fall nämlich ist Gott dann wahrhaft Gott, d. h. die Macht über alle Dinge, wenn er sich als den Herrn der Geschichte erweist. Und da ein «Gott)), der nicht aller Dinge mächtig wäre, nicht wahrhaft Gott wäre, so muß die Theologie wenn anders es ihre Aufgabe ist, das Reden von Gott im Denken zu verantworten - den Gott Israels und J esu zu denken suchen als den, der aller Dinge mächtig ist, also in bezug auf das Ganze aller Wirklichkeit. Nur in bezug auf das Ganze der Wirklichkeit kann Gottes Gottheit gedacht werden. Und nur wenn alles, was ist, von Gott her oder auf ihn hin gedacht ist, wenn also der Gott Israels und Jesu von Nazareth als der Schöpfer der Welt gedacht ist, und zwar konkret im Hinblick auf all das, was unsere Welt für heutiges Wissen ausmacht, nur und erst dann kann die Theologie behaupten, den Gedanken «Gottn gedacht zu haben. Auch dann wird sie diesen Gedanken niemals zuende gedacht haben,17 Wenn nun alle Wirklich-

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Dies bestreitet Buss oben S. 174 f., indem er die Unabwendbarkeit unserer makroskopischen Zeit- und Raumvorstellungen auf mikrophysikalische Vorgänge betont und die Frage eines endlichen Anfangs des uns bekannten Kosmos unter Berufung auf B. Russell für abhängig von beliebig vertauschbaren Systemen der Messung erklärt. Ich kann jedoch nicht finden, daß die Deutung der Rotverschiebung im Spektrum auf einen endlichen Anfang der Ausdehnung des uns bekannten astronomischen Kosmos lediglich beliebig sei, und vor allem entbehrt das Argument von Buss, der Entropiesatz sei wegen seines statistischen Charakters nicht streng anwendbar, der überzeugungskraft. Ich nehme mit C. F. v. Weizsäcker, Die Geschichte der Natur, 2. Auf!. 1954, sowohl die Deutung der Rotverschiebung (Hubbeleffekt) auf einen endlichen Anfang unseres Kosmos als auch die durchgängige Geltung des Entropiesatzes an. Da-

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keit, nicht nur im Lebenskreis der Menschheit, durch Geschichtlichkeit charakterisiert ist, dann kann die Gottheit Gottes nur in bezug auf das Ganze der als Geschichte verstandenen Wirklichkeit und in diesem Sinne in bezug auf die Universalgeschichte gedacht werden - unbeschadet der Tatsache, daß das Ganze aller Geschichte nicht abgeschlossen vorliegt, sondern noch ungeschlossen ist auf eine offene Zulrunft hin. Und nur wenn das Ganze aller Wirklichkeit Geschichte ist, kann sinnvoll von einer Offenbarung der Gottheit Gottes als einem besonderen Ereignis in bezug auf dieses Ganze die Rede sein. Wäre nämlich die Wirkliohkeit insgesamt Kosmos, zeitlose Ordnung, dann müßte die Gottheit Gottes (wenn sie nicht eine Fiktion ist) immer schon in ihr offenbar sein - wie es ja auch die Grundüberzeugung antiker griechischer Frömmigkeit gewesen ist. Nun klingt in vielen Ohren jede Rede vom «Ganzen» der Wirklichkeit dubios, ja vermessen angesichts der Endlichkeit menschlichen Wissens. Und zweifellos vermag niemand, das Ganze alles Wirklichen zu wissen, zu überschauen. Das liegt nicht nur an der Endlichkeit menschlichen Wissens, sondern auch an der Geschichtlichkeit der Wirklichkeit: So lange die Zukunft noch Neues bringt, so lange ist die Wirklichkeit auch in ihrem Sein nicht zum Ganzen vollendet. Dennoch ist es unumgänglich, die Totalität alles Wirklichen zu denken und jeder tut das, wenn auch zumeist in unreflektierter Weise. Der Vorgriff auf das «Ganze» läßt sich deshalb nicht vermeiden, weil das einzelne für sich nicht etwa leichter zugänglich ist als das Ganze. Jedes einzelne hat seine Bedeutung nur in bezug mit ist die Unumkehrbarkeit der Zeitfolge und insofern auch die «Geschichtlichkeit» der Zeit für alle phYSikalischen Vorgänge gegeben. Vielleicht wird die Unumkehrbarkeit der Zeit aus der für alles physikalische Geschehen kennzeichnenden Kontingenz verständlich, weil jedes kontingente Ereignis eindeutig ein Vorher und Nachher definiert, sofern es als kontingentes etwas allem Bisherigen gegenüber Neues mit sich bringt. 309

auf das Ganze, zu dem es gehört. Daher können wir sowohl vom einzelnen als auch vom Ganzen immer nur vorläufige und steter Revision bedürftige Erkenntnis erlangen. Weil alles einzelne nur im Zusammenhang eines größeren Ganzen Bedeutung hat, darum ist die Universalgeschichte im Sinne des Bedeutungsganzen aller Geschichte ein unerläßliches Thema historischer Arbeit. Buss bezweifelt (S. 173), daß Historiker diesen Sinn von Universalität mit dem Begriff der Universalgeschichte verbunden haben. Dazu ist zu sagen, daß z. B. Dilthey in seinem Bemühen, die Grundsätze des Historismus zusammenzufassen, das Verhältnis von Teil und Ganzem als konstitutiv für die im historischen Denken fundamentale Kategorie der Bedeutung erkannte und darum «Universalgeschichte» oder Weltgeschichte als die höohste Aufgabe der Geschichtsschreibung verstand. 18 Ähnlich hat Ernst Troeltsch gedacht,19 Kürzlich hat Wolfgang Mommsen «Universalgeschichte im engeren Sinne» definiert als «Versuch einer 18

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Siehe W. Dilthey, Ges. Schriften VII, S. 233: «Die Kategorie der Bedeutung bezeichnet das Verhältnis von Teilen des Lebens zum Ganzen, das im Wesen des Lebens begründet istn. Ähnlich ibo S. 238 f. H. G. Gadamer sieht darin die Anwendung eines aus der hermeneutischen Tradition in den Historismus übergegangenen Grundsatzes, der z. B. auch in Schleiermachers Hermeneutik nachweisbar ist (
nicht sehe. Entsprechend vennißt Hamilton bei mir den Sinn für das «Mysterium» der Inkarnation (S. 250) und meint, unter Glaube verstehe ich das Herausfinden dessen, was schon vorhanden ist (4). Das ist offensichtlich ein Mißverständnis der von mir behaupteten Einheit von Offenbarung und Geschichte, ein Mißverständnis schon meines Begriffs von Geschichte. Die Transzendenz (oder Differenz) des Unendlichen gegenüber dem Endlichen bildet das Leitmotiv meiner Arbeiten zum Gedanken der Analogie zwischen Gott und Welt. Die Analogiethese erschien mir eben wegen einer Verletzung der Transzendenz Gottes als verdächtig. Dieser Gesiohtspunkt ist in meiner Theologie der Geschichte nicht etwa abhanden gekommen, vielmehr wurde diese als Alternative zur klassischen Verhältnisbestimmung von Gott und Welt, wie sie duroh die Analogielehre vollzogen wurde, entwickelt: Das Verhältnis des Endlichen zum Unendlichen ist stets, selbst im Falle Jesu 29, negativ vermittelt. Damit nehme ich das Wahrheitsmoment solcher dualistischen Konzeptionen, wie sie hier in extremer Fonn von Buss vertreten werden, auf. Jene Negativität vollzieht sich jedoch in der Geschichte selbst, ja als Geschichte, nämlioh im Scheitern und in der Verwandlung aller Institutionen und politischen Lebensfonnen ebenso wie der Individuen. Die Geschichte ist nicht das Feld einer in sich verschlossenen Endlichkeit - einer dmmanenzll, der man eine «Transzendenz» entgegensetzen könnte und dann wohl auch entgegenzusetzen hätte. so Geschichte ist vielmehr das 20

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Vgl. «Grundzüge der Christologie)), 1964,2. Aufl. 1966, S. 346 ff.: Dort wird die Einheit J esu mit Gott als indirekte oder dialektische Identität beschrieben. So nennt K. Schwarzwäller, Theologie oder Phänomenologie, 1966, S. 102, Anm.315, mein Verfahren, theologische Aussagen von den historischen Phänomenen und der ihnen zukommenden Bedeutung her zu begründen «völlig immanentistisch und entsprechend relativistisch)) (vgl. S.114), entsprechend dem phänomenologischen «Dogma der exklusiven Immanenz)) (vgl. S. 18 und 25 f., 40 u. ö.). Aber «exklusive Immanenz)) ist ein Ungedanke, was sich schon daran zeigt, daß Immanenz überhaupt

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fortgesetzte Scheitern des in sich, in seiner «Immanenz» verschlossenen (weil auf sich zentrierten) Seienden. In solohem Scheitern des Endlichen ist die Macht des Unendlichen wirksam und präsent. Sie äußert sich also zunächst negativ. Aber weil das Endliche gerade nicht im Beharren auf sich, sondern nur in der Verwandlung seiner selbst lebt - im Widerspruch zu sich selbst, zu seiner Tendenz auf Beharrung -, insofern äußert sich die Macht des Unendlichen auch positiv, als Versöhnung und Bewahrung des Endlichen mitten in seinem Scheitern. Wenn man Geschichte nur als die Summe des sich selbst überlassenen Endlichen sieht und in diesem Sinne als Panoptikum menschlicher Taten und Leiden versteht, dann freilich wird es unverständlich, wie der Geschichte zugeschrieben werden kann, daß Gott in ihr offenbar werde. Kann denn das Endliche das Unendliche offenbarmaohen? Verliert die Behauptung einer derartigen Offenbarungsmächtigkeit nicht die Souveränität Gottes aus dem Blick? So stellen sich dann die Fragen. 31 Doch was ist das für eine Vorstellung von

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nur als Korrelat von Transzendenz denkbar ist - wie aber auch umgekehrt. Nur Gedankenlosigkeit kann die eine der beiden Bestimmungen von der andern isolieren, als ob sie für sich sinnvoll wäre. Das ist auch gegen rh. Altizer zu sagen, der etwa im Sinne der von Schwarzwäller bei mir vermuteten Auffassung ausdrücklich den transzendenten Gott (den Schwarzwäller gegen mich geltend macht) verwirft und die Immanenz Gottes behauptet (