Texte zur Ideenlehre, 2. Aufl. (Klostermann-Texte Philosophie)

Plato Texte zur Ideenlehre

Klostermann Texte Philosophie

Plato Texte zur Ideenlehre Herausgegeben und übersetzt von Hans-Georg Gadamer

1211 Vittorio Klostermann Frankfurt am Main

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek Plato: Texte zur Ideenlehre I Plato. Hrsg. u. übers. von Hans-Georg Gadamer.2. Aufl.-Frankfurt am Main : Klostermann, 1986. (Kiostermann-Texte :Philosophie) ISBN 3-465-01696-3 NE: Gadamer, Hans-Georg [Hrsg.]; Plato :[Sammlung cdt.)] Zweite Auflage 1986 Vittorio Klostermann GmbH Frankfurt am Main t 978 Satz und Druck: Buchdruckerei Otto KG, Heppenheim Alle Rechte vorbehalten · Printed in Germany

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Inhalt

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"Jthaidon (95b-108c)

11

1Parmenides (128e-136e)

45

Der 1.

67

Brief (342a-344d)

Erliuterungen

75

Phaidon

75

Parmenides

81

Der 7. Brief

87

Bibliographische Hinweise

93

Einleitung :··' ··Athen rückte erst in der späteren Zeit der griechischen Geschichte in die Wherrschende Stellung, die es in unserem geschichtlichen Bewußtsein einnimmt. Es ist vor allem das Zeitalter nach der siegreichen Beendigung der Perserkriege, das den Aufstieg Athens und damit den Beginn seiner kulturidlen Blüte sah. Keiner der großen Denker, die wir Vorsokratiker nennen, stammte aus Athen. Nicht einmll die sogenannten Sophisten, die Vertreter .fines neuen Bildungsgedankens, der von der Redekunst und der Kunst des l)iskutierens, die wir Dialektik nennen, bestimmt ist, waren gebünige Athener. Aber sie fanden dort eine so ungeheure Resonanz wie sonst nirgendwo. Hier gelangte die Aufklärungsbewegung des griechischen Geistes auf ihre Höhe und fand zugleich ihre Grenze. Bekanntlich ist es den Zeitge'· nossen keineswegs bewußt gewesen, daß der seltsame attische Bürger Sokrates, dessen Kunst der Gesprächsführung die edelste attische Jugend faszinierte~ ein ganz anderer war als jene sophistischen Bildungslehrer. Die Abwehr der· konservativen Kreise gegen das modische Bildungswesen überhaupt, die zwischen Sokrates und den Sophisten keinen Unterschied sah, hat Sokrates vernichtet. Aber sein Tod wurde ein neuer Beginn. Als ein "jung und schön gewordener" Sokrates lebte er in den platonischen Dialogen und wurde zum Symbol eines Erkenntniswillens und einer Redlichkeit des Fragens, die den Emst der Philosophie ein für allemal von dem leeren Bildungstreiben der Sophistik scheiden sollte. Wir bewundern in Sokrates eine platonische Schöpfung, aber wir haben vielleicht auch Plato als eine Schöpfung des Sokrates zu bewundern. Denn daß da ein Mann aus den höchsten Gesellschaftskreisen Athens Sokrates folgte, den modernen Geist in sich aufnahm und gleichzeitig die große religiöse und sittliche Tradition seines Volkes festhielt, das hat abermals Epoche gemacht. Es war die Zeit des politischen Niedergangs Athens. Sparta und später Theben übten die Vorherrschaft in Griechenland aus, und bald sollte mit Pbilipp von Makedonien und Alexander dem Großen das Ende des griechischen Stadtstaates als politischer Lebensform kommen. Zu diesem Zeitpunkt wurde durch Plato und seine Schüler ein Reich ·des Gedankens errichtet, das die Summe des griechischen Lebens zog, die religiöse Tradition und die wissenschaftliebe Erkenntnis auf neuem Grunde vereinigte und damit jene Gestalt des philosophischen Gedankens heraufführte, die als Metaphysik mehr als zwei Jahrtausende abendländischer Geschichte geistig beherrscht bat. 7

Plato ist der erste Denker des Abendlandes, von dem ein umfangreiches Werk erhalten ist. Doch handelt es sich dabei nicht eigendich um Lehrschriften, sondern um Dialogdichtungen, in denen Plato zumeist seinen Lehrer und Meister Sokrates als Führer philosophischer Gespräche darstellt. Eine schriftliche Fixierung. dessen, was Plato selber .im philosophischen Unterricht im Kreise der Akademie lehrte, hat er·nie vorgenom-men. Wir wissen daher von seiner Philosophie nur aus den Berichten seiner Schüler und aus dem dichterischen Dialogwerk, das er selber verfaßt hat .. Wenn Plato den ~chrifdichen Lehrvortrag für "die Philosophie ablehnt, rechtfertigt er zugfeich die literarische Form des sokratischen Dialog~, die er selber gebraucht. Hier handelt es sich nicht um Lehrschriften. Denn in · den Dialogen ist ein Geschehen gestaltet, wie im Drama, wo der Zuschauer sehr genau weiß, daß die redenden Personen in ihrem eigenen Namen sprechen und nicht in dem des Dichters. Gleichwohl gibt es innerhalb der pla:-tonischen Dialoge ausgezeichnete Partien, die glei~hsam den Blick aufPlatos eigene philosophische Gedankenbewegung, ja sogar auf die Ausbildung seiner eigenen Philosophie gestatten. In der Gesc-hichte der Philosophie kennt man seine Lehre als die Ideenlehre. Gegenüber der w~hselnden Vielfalt der Phänomene, die sich dem Erfahrungsblick d~bieten, sind di~ Ideen die wahren Grundgestalten alles Seienden. Einesteils folgt Plato d•mit den Pythagoreem, deren Lehre von der großartigen Entdeckung ausgegangen war, daß das wahre Wesen der musikalischen Intervalle~ exakten,Zahlenverhältnissen der Sai~nlänge der Musikinstrumente besteht. Andererseits stehtihm die wunderbare Unbeirrbarkeit'VOr Augen, mit der sein Meister Sokrates an der Idee der Gerechtigkeit festhielt, selbst dann noch, als die Stadt Athen im Unrecht war und Unrecht.tat, indem sie ihn zwang; den Giftbecher zu trinken. Wie uns der 7. Brief erkennen läßt, war die Hinrichtung des Sokratesjn der Tat der entscheidende Anstoß, der Plato aufd~ Weg der.Philosophie gewiesen hat. Am Ende ist sein gesamtes Dialogwerk eine Apologie des So~es und seine gesamte Philosophie die metaphysische Antwort auf die Frage, wie Sokrates, der Gerechte, in einer unger~chten W.elt überha.upt r möglich war.. Die Antwort ladtet: Weil die Gerechtigkeit i11 ihrem wahren Wesen der menschlichen Seele innerlich erkennbar bleibt, wenn sie nur ! wahrhaft nach der Wahrheit sucht. Dieses Suchen hatt~ Plato an der sok_ratisehen Gesprächsführung erlebt und als Dialektik, als Kunst, ein Gespräch zu führen, d. h. das Für und Wider gemeinsam zu erwägen,. in den Dienst Miner Wahrheitssuche gestellt. Die drei Stücke aus den Schriften Platos, die hier ausgewählt sind, bilden tine.These und stellen sich zugleich der Prüfung derselben. Der Text- aus I

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dent "Phaidon" gilt von jeher als die eigentliche Einführung der Ideenlehre im platonischen Werk. Auch die kritische Polemik des Aristoteles gegen die Ideenlehre nimmt vor allem auf ihn ß.ezug. Der Platonismus des Altertums, den wir den Neuplatonismus nennen, hat daraus die Zweiweltenlehre gemacht, die bis ins 19. Jahrhundert hinein die Denkfigur Platos bestimmt hat. Auf der anderen Seite hat derselbe Text gerade auch dem transzendentalen Idealismus und insbesondere der neukantianischen Platodeutung der Marburger Schule gedient, die Plato zum Vorläufer der Kritischen Philosophie zu erheben suchte. Aber auch wenn es wahr ist, daß die Trennung der Idee von den Erscheinungen bei Plaro selbst keine Zweiweltenlehre begründen will, darf sie doch auch umgekehrt nicht (etwa mit Natorp) als Grundlegung der Erfahrungswissenschaften verstanden werden. Der "Chorismos", das heißt die Abtrennung der Idee von den Erscheinungen, die tnit der Annahme der Idee eingefuhrt wird, ist vielmehr als ein integrierendes Moment der platonischen Dialektik anzuerkennen. Auf dieser Abr",.nung beruht die Möglichkeit des Denkens, sich der Sophistik zu erwehren. Der "Phaidonu stellt nur einen ersten Schritt in dieser Richtung dar. Du Programm einer Erzi·ehung zur Dialektik, das die Politeia entwickelt, fülnt diesen Schritt weiter aus. Als zweites Stück wird die sogenannte Selbstkritik Platos im Parmenides-Dialog vorgelegt. Das will nicht der historisch-genetischen Betrachtungsweise des platonischen Werks Vorschub leisten, sondern im Gegenteil die Zusammengehörigkeit der Hypothesis des Eidos mit der Dialektik der Teilhabe ins B·ewußtsein he·ben. Die Schwierigkeiten, die in der Annahme der Ideen liegen und die der greise Pannenides dem jungen Sokrates darlegt, sollen und können keinen Augenblick darüber täuschen, daß sich die platonische Dialektik geradezu durch die Oberwindung dieser Schwierigkeiten definiert, auch wenn diese Oberwindung nicht so sehr den Charakter einer konsistenten Lehre als den einer lebenslangen Obung hat. Der Parmatides-Dialog führt eine solche Ubung vor. Man hat darin meist eine Krisis der Ideenlehre gesehen. In Wahrheit dürften gerade hier die Probleme zur Sprache kommen, die Plato zu seiner eigenen, schriftlich ni·cht fixierten Lehre von der Eins und der unbestimmten Zwei und den Idealzahlen gefiiltyt haben. D·enn j·ene idealen Wesenheiten, die wir mit der Idee des Guten der Idee der Gerechtigkeit, der Idee der Ordnung, der Idee des Weltguzen meinen und die wir im Munde führen, sind nicht eine bloße Reihe einzelner Gestalten oder Begriffe, sondern bilden ein Ganzes des Seienden, .,;e es sich unserem Geiste darstellt, vergleichbar dem Gefüge der Zahlen. Es gibt wirklich, wie Parmenides darlegt, keine Idee für sich. So wenig, wie eine einzelne Zahl etwas wäre ohne ihre Stellung im Ganzen der Zahlenrci9

he. Alle Erkenntnis meint das eine Ganze. Eben deshalb ist es ein unendliches Gespräch, das die Wahrheit suchende Seele mit sich fühn. Sie geht den Weg der Dialektik und strebt danach, die Einheit alles Seienden zu erkennen, die durch das vielfältige Schwanken unserer Welterfahrung hindurchleuchtet. So enthält Platos Lehre von der Idee des Guten die philosophische Transzendenzerfahrung der Griechen, die dem Begriff eines Gottes, der nicht von dieser Welt ist, und damit dem christlichen Zeitalter präludiert. Auch das dritte Textstück, das wir vorlegen, der Exkurs des siebenten Briefes, will weder eine Umbildung der anfänglichen Ideenlehre noch gar ihre Preisgabe zum Ausdruck bringen. Das bestätigt sich nicht zuletzt in dem Zusammenstimmen des Parmenides-Dialogs mit diesem Text. Es handelt sich offenkundig um einen durchgeformten Gedankengang, den Plato wiederholt vorgetragen hat und der die erkenntnistheoretische Rechtfertigung dafür enthält, daß er keine schriftliche Darstellung seiner Philosophie gegeben hat. Plato legt dar, daß die Formen, in denen sich Erkenntnis des wahren Seins fixieren läßt und durch die sie mitteilbar ·werden ·könnte, keine Sicherheit dafür bieten, daß wirkliche Ei11sicht durch sie vermittelt wird. Denn es gibt keine Form sprachlicher oder gar schriftlicher Fixierung, die nicht dem Mißverstand und der Verdrehung ausgesetzt ist. 1\m Beispiel eines eidetischen Gegenstandes, am mathematischen Kreis, wird sowohl gezeigt, warum es auf die dialektische Unterscheidung der Idee ankommt, als auch, warum es zur Abwehr der sophistischen Verführung der fortdauernden Anstrengung des Begriffes bedarf. Die dorische Harmonie von Logos und Ergon, auf die Plato sein ganzes schriftstellerisches Werk gründet, bleibt am Ende für alles Philosophieren wahr. Dem griechischen Text liegt die Oxford-Ausgabe von J. Bumet zugrunde. Der Seiten- und Zeilenzähler folgt der allgemein üblichen Paginierung, die der Humanist Henricus Stephanus in seiner Ausgabe eingeführt hat. Die Übersetzung der griechischen Texte, die ich vorlege, bemüht sich, bei größter Genauigkeit dennoch alles sogenannte Obersetzerdeutsch zu· vermeiden. Die beigefügten Erläuterungen wollen nicht die Einzelerklärung aller Schwierigkeiten übernehmen. Dafür sei auf die wissenschaftlichen Kommentare verwiesen, die in der Bibliographie aufgeführt sind. Meine Erläuterungen verfolgen lediglich den Zweck, die Gedankenführung nachvollziehbar zu machen und damit zugleich zu zeigen, wie die drei ausgewählten Textstücke zusammenstimmen. Sie möchten die ionersten Impulse der platonischen Philosophie so zur Auslösung bringen, daß die dogmatische und doxographische Verfestigung derselben aufschmilzt. 10

Phaidon 95b-108c

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fhaidon erzählt: ·>.Mein Bester, sagte Sokrates, sei nicht so sicher, damit uns nicht Verheden Beweis, der schon gelingen will, zu Fall bringt. Aber das ist die . ·· .S.be des Gottes, wir dagegen wollen wie ein homerischer Held näher her~ehen und prüfen, ob Du etwas Richtiges sagst. Folgendes- ist der Kern.· p.unkt dessen, was Du fragst: Du forder:st einen Beweis dafür, daß die Seele ~vergänglich ·und unsterblich ist, damit ein philosophischer Mann, bei dem es ans Sterben gebt - zuversichtlich und überzeugt, daß es ihm nach .sei.nem Tod dort drüben gut gehen wird, und zwar weit besser, als wenn er ~n anderes Leben hier bis zu Ende gelebt hätte-, keine unvernünftige oder ~richte Zuversicht hegen solL Nur dies beweisen, daß die Seele etwas Kräftiges ist, gottähnlich und schon VQrher vorhan_den, bevor wir: zu Menschen werden, schließe noch nicht aus, meinst Du, daßalldas gar nicht Unsterblichkeit, sondern nur bedeute, daß die Seele langlebig. ist und vielleicht schon unendlich lange vorher existiert und vielerlei gesehen und erlebt hat. Aber deshalb sei sie noch lange nicht unsterblich, sondern gerade ihr Eingehen in den menschlichen. Körper sei für sie vielleicht der Anfang ihres Vergehens, wie eine Krankheit. Sie könnte sehr gut ihr ganzes Leben dahinsiechen und amEndein dem sogenannten Tode zugrunde geben. Ob die Seele ein~al oder öfter in einen Körper gelange, mache dann keinen Unterschied dafür, daß man Angst habe. Vielme~r sei es ganz richtig und vernünftig, Angst zu haben, solange man nicht weiß und keinen Beweis dafür geben kann, daß sie unsterblich ist. So ungefähr ist das doch, denke ich, lieber Kebes, was Du meinst. Ich fasse es absichtlich so genau zusammen, damit uns nichts entgeht und Du, wenn Du willst, noch etwas hinzusetzen oder zurücknehmen kannst. Kebes antwortete. Im Augenblick habe ich eigentlich weder etwas zurückzunehmen, noch hißzuzusetzen. Es ist genau das, was ich meine. Sokrates verhielt sich nun eine ganze Weile still und sann in sich hinein. Dann sagte er: Keine kleine Sache ist es, lieber Kebes, was Du da verlangst. Denn nun muß man ganz allgemein bei allem Werden und Vergehen nach dem Grunde suchen. Da möchte ich Dir jetzt, wenn es Dir recht ist, erzählen, wie es mir dabei gegangen ist. Danach kannst Du die Anwendung machen, wenn Dir etwas von dem, was ich sage, für den Beweis, den Du vermißt, brauchbar erscheint. Gut, sagte Kebes, es ist mir recht. Hör also, was ich zu sagen habe. Als ich, mein Kebes, jung war, da war ich ganz furchtbar auf die Art Weisheit aus, die man Wissenschaft von der Natur nennt. Denn das schien mir gan:t großartig zu sein, die Gründe für ein jedes Ding zu kennen, wodurch es entsteht und wodurch es vergeht und

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.,allen, indem ich zunächst etwa folgendes mich fragte: Wenn das Warme Qnd das Kalte -in Fäulnis übergeht, entstehen dann, wie manche behaupte-n:, die Lebewesen? Ist es das Blut, wodurc;h wir Bewußtsein haben, oder die Luft oder das Feuer oder nichts von diesem, sondern ist es das Gehirn, das. die W ahmehmung des Hörens, Sehens und Riechens bewirkt, und so, daraus Gedädttnis und Urteil entsteht, . aus Gedächtnis aber und aus Vrteil, das Bestand hat, die betreffende Erkenntnis zustande komme? Und als ich dann umgekehrt das Vergehen von alldem ins Auge faßte, auch von ~J1l, was alles am Himmel und auf der Erde vo~ sich geht, da schien ich mir schließlich für diese Art der Untersuchung ganz und gar unbegabt. Ich will Dir dafür einen Beweis sagen_, der Dir genügen wird: Sogar das, was ich frijher, wie mir selbst und allen anderen vorkam, ganz genau wußte, wurde . mir damals auf Grund dieser Betrachwngsweise so .dunkel, daß ich auch das ~cht mehr verstand, was ich früher zu wissen meinte - um ein beliebiges ~spiel zu nennen: warum ein. Mensch wäch~t. Das schien mir vordem ganz klar zu sein: durch Essen und Trinken. Wenn nämlich aus der Nahrung Fleisch zu Fleisch hinzukommt und Knochen zu Knochen und in derselben Weise auch zu allem anderen das ihm Zugehörende, dann sei die wenige Masse nachher viel geworden,_ und so werde der kleine Mensch groß. So hatte ich .mir das früher gedacht. Kommt Dir das nicht ganz vernünftig vor?

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0 ja, sagte Kebes. Nun überleg Dir aber folgendes: Ich hatte immer geglaubt, es wäre genug, wenn ein grQßer Mann· neben einem kleinen steht, anzunehmen, daß er" eben um diesen Kopf größer sei, und ebenso bei Pferden, und noch klarer schien es mir bei folgendem: zehn schien mir mehr als acht zu sein, weil da zwei mehr dabei wären. Das Zwei-Fuß-Lange schien mir.dadurch größer als das Ein-Fuß-Lange, daß es es· um die Hälfte überragt. ·Und jetzt, sagte Kebes, wie stellst Du Dir denn das jetzt vor? Weit entfernt bin ich, bei Zeus, sagte er, daß ich mir einbildete, für so etwas den Grund zu wissen, wo ich mir doch nicht einmal darüber klar werden kann, ob, wenn einer eins zu eins hinzusetzt, dann die Eins, zu der eins hinzugesetzt wird, zwei geworden ist ri.der die hinzugesetzte Eins, oder ob beide, die hinzugesetzte und die Eins, zu der sie hinzugesetzt wurde, durch die Hinzusetzung der einen zur anderen zwei geworden sind. Es ist mir nämlich unbegreiflich, wie jede der beiden; solange sie noch voneinander getrennt waren, eins war, und daß sie damals durchaus nicht zwei waren, 15

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wieso dann aber, als sie nahe aneinander herangekommen .waren, dies der Grund ihres Zwei~erdens geworden sein soll, der Zusammenschluß durch -~gegenseitige Annäherung. Ebensowenig kann ich mir vorstellen, daß, ·wenn einer eins durchspaltet, diese Spaltung ihrerseits wiederum der (Jrund für das Zweigewordensein werden kann. Denn das ist doch genau .der umgekehrte Grund für das Zweiwerden als vorhin. Eben noch wurden sie aneinander nahe herangebracht und die eine zur anderen hinzugesetzt, jeat dagegen wird die eine Eins von der anderen weggenommen und abge~tennt. ja, und jetzt verstehe ich nicht einmal mehr, warum etwas überhaupt eines wird, und mit einem Worte: ich verstehe überhaupt nicht mehr, warum i~end etwas entsteht oder vergeht oder ist, solange ich dieser Betrachtungsweise folge. So mische ich mir denn lieber auf gut Glück eine andere 13etrachtungsweise zusammen- auf diese lasse ich mich jedenfalls nicht mehr ein. Nun hörteich einmal aus einem Buche des Anaxagoras vorlesen, und als es da hieß, daß die Vernunft es ist, die alles durchordnet und von allem der Grund ist, da war ich ganz glücklich, daß dies der Grund sei .. Und es schien mir gewissermaßen ganz in der Ordnung, daß die Vernunft Grund von allem ist. Ich stellte mir vor, wenn das so ist, daß dann die ordnende Vernunft ~lies in Ordnung bringe und ein jedes Ding so einrichte, wie es am besten sei. Wenn nun jemand für irgend etwas den Grund wissen wollte, wie es entstehe oder vergehe oder sei, dann brauche er darüber nur herauszufinden, wie es für es am besten sei, für sein Sein wie für sein Tun und Lassen. Dieser Erwägung. zufolge habe der Mensch sowohl bei sich selber wie bei allem anderen nichts anderes zu fragen, als was das Beste und Vorzüglichste sei. Es folge aber notwendig, daß man im seihen Atem auch das Schlechtere wisse. Auf beides ginge ja ein und dieselbe Erkenntnis. Indern· ich mir das überlegte, glaubte ich höchst erfreut, einen Lehrer für den Grund alles Seienden gefunden zu haben, der mir ganz nach dem Sinne war, eben Anaxagoras ... Er werde mir erstens einmal sagen, ob die Erde flach oder rund ist, und dann mir auch den Grund dafür und die Notwendigkeit dessen auseinandersetzen, und zwar, indem er das Bessere aufWiese, und zeige, daß es für sie besser sei, so zu sein. Und wenn er sage, sie befände sich in der Mitte, auch dann werde er mir erklären, wieso es für sie besser sei, in der Mitte zu sein. Wenn er mir das bewiese, war ich entschlossen, nie mehr auf eine andere Art von Grund auszusein. Genauso war ich entschlossen, mich über die Sonne belehren zu lassen, den Mo~d und alle Sterne, ihre Geschwindigkeiten zueinander, ihre Bahn und was sonst mit ihnen sei: stets möchte ich wissen, wie es für ein jedes besser sei, sich zu verhalten im Tun und Lassen. Denn ich dachte, auf keinen Fall werde doch jemand, der sagt, daß alles von 17

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Vernunft geordnet sei, irgend einen anderen Grund dafür beibringen als clen, daß es für sie am besten sei, sich so zu verhalten, wie sie sich verhalten . .\Ver für jedes einzelne wie für alle ~usammen den Grund finden wolle, ~üsse also, meinte ich, das für ein jedes :Beste und das für alle gemeinsam l;iute anführen. Diese Erwartung hätte ich um alles nicht aus der Hand ge.~ben, sondern beschaffte mir voller Eifer so schnell wie möglich die Bü~er und las sie, damit ich so schnell wie möglich das Beste und das Schiech.~ere erkennen lernte. Von dieser großartigen Erwanung, mein lieber Freund, bin ich aber ganz -~bgekommen, als ich bei weiterem Lesen bemerkte, daß der Mann von der Vernunft gar keinen Gebrauch macht und überhaupt keine wirklichen v'ydvra. lu i«EWO&r triC0'7TEiv .,.,;;" ÖUTIDJI ~" clA.~8ELav. fu(l)r p.fv oV" ~ El«a(ID Tphov .,.wa olJ« lo"CE"" olJ yap w&vv crvyxCI)p&; Tov lv [Toir] Aoyo&r tr«o'IToVp.EVov .,.a, ÖUTa. lv ElKotT& p.ä.Mov triCO'IlfW ~ TOV ~v ['r'OLS] lpyotS. d,U' OW ~ TCI6T(I )'f lflpp.7JCTCI1 ICal tnro6fp.EVOS I«Gti'T01"E A.&yov &u Au «plvCI) lppCI)p.EultTTaTov EWaL, A p.f'u 4J. p.GL &1Cp ToWCf» crvp.~VfW T'{8fJI'L C:.r 0A111Hj ÖV'I'a, ICal '71'fpl alrlar ICal '71'Epl TWV 4AACI)J1 Awdvr(I)JI [8UTCI)J1], a a' av 1

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das, was für ein Seiendes sein Grund ist, etwas ganz anderes ist als das, ohne das das den Grund Bildende gar nicht Grund sein könnte. Dies aber ist es, worauf die meisten, wie mir scheint, blind tappend wie in der Dunkelheit stoßen, und dafür gebrauchen sie einen ganz falschen Namen, wenn sie es Grund nennen. So kommt es dazu, daß der eine rings um die Erde einen Wirbel herumlegt und die Erde unter dem Himmel bleiben läßt, wie sie ist, ein anderer stützt sie wie einen flachen Trog mit Luft ab. Nach der Kraft dagegen, die hewirkt, daß sie möglichst aufs Beste eingerichtet ist und deshalb jetzt so gelagen ist, suchen sie überhaupt nicht, noch glauben sie, daß dazu eine besondere göttliche Kraft gehöre, sondern bilden sich ein, für sie einen neuen Adas gefunden zu haben, der kräftiger und unsterblicher sei und alles besser zusammenhalte-. Aber daß es das w~rhaft Gute und Verbindliche sei, das zusammenbinde und zusammenhaite, darauf kommen sie gar nicht. Meinerseits wäre. ich für diesen wirklichen Grund gar zu gern bei wem auch immer in die Schule gegangen. Da ich diesen Grund aber so sehr vermißte und weder ihn selber zu finden noch ihn von einem anderen zu lernen imstande war, so will ich Dir nun, mein lieber Kebes, wenn es Dir recht ist, erzählen, auf welchem Wege ich die zweitbeste Fahn zur Suche nach dem Grunde unternommen habe. Er antwonete: Und ob es mir recht ist. Nun, sagte Sokra:tes, es schien mir gut, nachdem ich einmal dabei gescheiten war, die Dinge zu erforschen, mich lieber in acht zu nehmen, daß es mir nicht ginge wie denen, die eine Sonnenfmstemis beobachten wollen und durch die Beobachtung krank werden. Manche verdetben sich dabei nämlich die Augen, falls sie nicht im Wasser oder etwas -Derartigem ihr bloßes Abbild beobachten. An so etwas dachte auch ich und war in Besorgnis, ob ich nicht meine Seele ganz und gar zum Erblinden brächte, wenn ich mich mit meinen Augen unmittelbar zu den Sachen hinwendete und mit jedem meiner Sinne versuchte, sie zu erfassen. Es schien mir daher richtig, meine Zuflucht zu der Weise zu nehmen, wie wir von den Dingen reden, und darin die Wahrheit über die Dinge zu betrachten. Ja, vielleicht ist das, womit ich hier vergleiche, in gewisser Weise gar nicht treffend. Denn im Grunde kann ich gar nicht zugeben, daß der, der die Dinge, wie wir von ihnen reden, betrachtet, sie mehr in Abbildern betrachtet, als der, der sie in der Wirklichkeit betrachtet. Nun, auf diesen Weg habe ich mich jedenfalls gemacht, und indem ich jeweils von dem, was wir über die Dinge reden, diejenige Behauptung zugrunde lege, die ich für die allerstärkste halten muß, setze ich das, was mit dieser in Obereinstimmung zu sein scheint, als wahrhaft seiend, ob es sich nun uni den Grund handelt oder um all das andere- was dagegen nicht übereinstimmt, das setze ich als nicht wahr. Aber 21

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idt will Dir genauer auseinandersetzen, was ich meine, denn ich glaube, daß Du es noch nicht ganz verstehst. Bei ·Gott, wirklich noch nicht so ganz . .\ ·Nun, sagte ich, ich meine gar nichts Neues, sondern was ich immer schon .unermüdlich sage, sowohl bei anderen Gelegenheiten als auch soeben in unserer jetzigen Unterhaltung wieder. Ich will also darangehen, Dir so gut ich kann. die Art von Grund darzulegen, mit der ic~ es halte, und ich will mich wieder zu jenen vielberedeten Dingen wenden und von ihnen meinen Ausgang nehmen: ich setze also voraus, daß es ein Schönes an ihm selbst gibt und ein Gutes und ein Großes und all das. Wenn Du mir das zugibst .\IOd mir zugestehst, daß es das gibt, dann hoffe ich, Dir von dieser Grundlage aus den Grund dafür zeigen und auffinden zu können, daß die Seele unsterblich ist. Das, sagte Kebes, gebe ich Dir gerne zu, und Du kannst ruhig Deinen Beweis beginnen. Prüfe also, sagte er, ob Dir auch das Folgende ebenso einleuchtet wie mir. Mir nämlich scheint ganz klar, wenn irgend etwas anderes schön ist außer dem Schönen an ihm selbst, es aus keinem einzigen anderen Grunde schön ist, als weil es an jenem· an ihm selbst seienden Schönen Anteil bat. Und entsprechend in allen Fällen. Bist Du mit dieser Art von Grund einverstanden? Ja, ich bin einverstanden, sagte er. Ich verstehe nämlich gar nicht mehr, sagte er, und vermag es überhaupt nicht zu begreifen, was es da noch für andere schlaue Gründe geben soll. Vielmehr, wenn einer mir als Grund dafür, warum irgend etwas schön ist, seine blühende Farbe nennt oder seine Gestalt oder irgend etwas derart, lasse ich mich auf all das überhaupt nicht ein- bei so etwas verwirrt sich mir nur alles. Daran aber halte ich schlicht und einfach und vielleicht einfältig für mich fest, daß nichts anderes etwas schön machen kann als die Anwesenheit oder die Gesellschaft von jenem Schönen an ihm selbst oder wie immer man solches Zusammensein nennen mag. Darauf nämlich kommt es mir gar nicht an, sondern nur darauf, daß es das Schöne an ihm selbst ist, durch das alle schönen Dinge schön sind. Das scheint mir nämlich die allersicherste Antwort zu sein, die ich mir selber oder wem sonst geben kann, und wenn ich die festhalte, dann, meine ich, werde ich nie zu Fall kommen, sondern es scheint mir für mich selbst wie für jeden anderen die einzig sichere Antwort, daß durch das Schöne die schönen Dinge schön sind. Leuchtet Dir das nicht auch ein? Es leuchtet mir ein. Und ebenso, daß durch die Größe das Große groß und das Größere grö-

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ßer ist und durch die Kleinheit das Kleinere kleiner?

Ja. . Auch Du würdest also auf keinen Fall zustimmen, wenn einer behauptet, daß einer um einen Kopf und durch ihn größer sei als ein anderer und daß der Kleinere eben um denselben Kopf und durch ihn kleiner sei, sondern Du würdest schwören, daß Du für deine Person nichts anderes behauptest, als daß alles, was größer ist als ein anderes, durch nichts anderes größer ist als durch die Größe selbst und daß es nur deswegen größer ist, wegen der Größe. Das Kleinere umgekehn sei durch nichts anderes kleiner als durch di.e Kleinheit, und nur deswegen sei es kleiner, wegen der Kleinheit. Das tust Du aber, meine ich, weil Du vor Widersprüchen Angst hast, in die Du geraten könntest, wenn Du behaupten würdest, daß einer durch den Kopf größer oder kleiner sei. Erstens nämlich wäre dann das Größere durch dasselbe größer wie das Kleinere kleiner, und zweitens wäre durch etwas, das klein ist, nämlich durch den Kopf, das Größere größer, und das wäre doch ganz gespenstisch, daß etwas durch ein Kleines ein Großes wäre. Oder würdest Du davor nicht Angst haben? Da lachte Kebes und sagte: Natürlich. Würdest Du nicht auch Angst haben zu behaupten, daß es durch die Zwei sei, weshalb die Zehn mehr sei als die Acht und daß das der Grund sei, warum sie überrage und nicht vielmehr, daß es durch die Vielheit und wegen ihres Vielseins sei? Oder daß das Zweifußlange durch die Hälfte größer sei als das Einfußlange und nicht vielmehr durch Größe? Denn irgendwie ist es dasselbe, wovor man dabei Angst haben muß. Gewiß, sagte er. Und weiter: Zu behaupten, daß wenn man eins zu eins hinzusetzt, die Hinzusetzung der Grund für das Zweigewordensein ist oder bei der Teilung die Teilung, würdest Du Dich davor nicht in acht nehmen und lieber steif und fest behaupten, daß ein jedes auf keine andere Weise so geworden ist, als dadurch, daß es an dem spezifischen Sein dessen, an dem es teil hat, teilgewonnen hat? Und würdest Du nicht in den vorliegenden Fällen keinen andem Grund für das Zweigewordensein anzugeben haben als eben diese Anteilgewinnung an der Zwei? Und daß alles, was je zwei sein wird, daran teilgewinnen müsse, und, was immer eins sein soll, an der Eins? Wirs~ Du nicht Deinerseits diese Teilungen und diese Hinzufügungen und alle die~e schönen Dinge lieber ganz beiseitelassen und solche Antwonen lieber denen überlassen, die klüger sind als Du? Du dagegen, aus Angst vor Deinem eigenen Schatten und Deiner Unerfahrenheit, wie man sagt, wirst Dich fest an jene sichere Voraussetzung halten und entsprechend antwonen. Wenn einer sich aber an diese Voraussetzung selber heranmacht, so wirst Du Dich 25

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auf nichts einlassen und nicht eher weitere Antworten geben, als bis Du geprüft hast, ob das, was aus jener Voraussetzung folgt, miteinander in Eintdang ist oder sich widerspricht. Wenn Du aber endlich über jene Voraussetzung selber Rede stehen müßtest, dann würdest Du es genauso machen, indem Du wieder eine andere Voraussetzung zugrunde legtest, wie sie Dir unter dem Vorausliegenden als die beste erscheint, bis Du zu etwas Zureichendem kämest. Du würdest aber nicht wie diese Disputierhelden alles durcheinandermischen und gleichzeitig über den Ausgangspunkt und das, was aus jenem folgt, diskutieren, wenn anders Du etwas, wie es wirklich ist, herausfmden willst. Jene Leute dagegen geben sich darüber vielleicht überhaupt keine Rechenschaft und machen sich darüber keine Sorgen. Vor lauter Weisheit sind sie i.mstande, alles durcheinanderzurühren und trotzdem ganz mit sich zufrieden zu sein. Du dagegen wirst, wenn Du wirklich zu den Philosophen gehörst, es so m:lchen, wie ich sage. Das ist die lautere Wahrheit, was Du da sagst, antworteten Simmias und Kebes wie aus einem Munde. ·Echekrates: Bei Gott, mein lieber Phaidon, da hatten Sie recht, denn er scheint mir für jeden, der auch nur ein bißeben Verstand hat, das mit großartiger Klarheit dargelegt zu haben. Phaidon: Ganz recht, mein lieber Echekrates, und es schien auch allen Anwesenden genauso. Echekrates: Wie ja noch uns, die wir abwesend waren, aber es jetzt hören. Was wurde denn dann noch gesagt? · Phaidon: Ich glaube, er stellte, nachdem ihm dies zugestanden war und Einverständnis darüber bestand, daß eine jede der Ideen wirklich existiere und alles Seiende an ihnen teilnehme und so von ihnen seine Benennung bekäme, die' folgende Frage: Wenn das wirklich Deine Meinung ist, behauptest Du dann nicht, wenn Du sagst, Simmias sei größer als Sokrates, aber kleiner als Phaidon, daß dann in Simmias beides da sei, sowohl Größe als auch Kleinheit? Ja. Aber Du bleibst trotzdem mit uns einig, daß das Oberragen des Simmias über den Sokrates sich in Wahrheit nicht so verhält, wie man davon zu reden pflegt. Denn es sei ja doch nicht so, daß Simmias dadurch überragt, daß er Simmias ist, sondern durch die Größe, die er zufällig hat. Noch auch überragt er den Sokrates, weil Sokrates Sokrates ist, sondern weil Sokrates 27

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im Verhältnis zu seiner Größe Kleinheit hat. Das ist wahr. Auch werde er nicht von Phaidon überragt, weil Phaidon Phaidon ist, sondern weil Phaidon im Verhältnis zur Kleinheit des Simmias Größe hat? So ist es. In diesem Sinne also läßt sich von Simmias in der Tat sagen, daß er groß und klein zugleich ist, denn er ist in der Mitte zwischen beiden. Hinter dem einen bleibt er zurück, da der durch seine Größe seine eigene Kleinheit übertrifh, dem anderen dagegen stellt er seine eigene Größe entgegen, die dessen Kleinheit überragt. Und indem er dabei lächelte, sagte er: Man könnte meinen, ich redete wie ein Advokat, aber der Sache nach ist es wirklich so, wie ich sage. Er stimmte zu. Es kommt mir aber auf folgendes an, und ich möchte, daß Dir das genau so einleuchtet wie mir: Mir nämlich ist nicht nur evident, daß die Größe an sich niemals in der Lage ist, zugleich groß :und klein zu sein, sondern auch, daß die Größe bei uns niemals das Kleine zulassen wird und niemals in der Lage sein wird, sich überragen zu lassen. Es gibt vielmehr nur zwei Möglichkeiten: Sich davonmachen und den Platz räumen, wenn sein Entgegengesetztes, das Kleine, herzukommt, oder wenn jenes Platz gegriffen hat, selber zugrunde zu gehen. Zu bleiben und die Kleinheit hinzunehmen und auf diese Weise etwas anderes zu sein, als es war, wird es dagegen nicht in der Lage sein. Wenn ich Kleinheit annehme, ohne von der Stelle zu weichen, werde ich immer noch der sein, der ich bin, und als der, der ich bin, klein sein. Dagegen wird das Große nicht wagen, wo es doch groß ist, klein zu sein. Ebenso wird auch das bei uns Kleine nicht in der Lage sein, je groß zu werden oder zu sein, und so wird es bei allen derart Entgegengesetzten sein, ,faß keins, solange es noch ist, was es ist, in der Lage sein wird, zugleich sein Gegenteil zu werden oder zu sein, sondern entweder weicht es von der Stelle oder vergeht ganz in dem neuen Zustand. Völlig so scheint es mir, s:1gte Kebes. Da sagte nun einer von den Zuhörern - wer es war, erinnere ich mich nicht mehr genau -: Aber um Gottes willen, wurde nicht bei der vorigen Diskussion genau das Gegenteil von dem jetzt Behaupteten von allen anerkannt, nämlich daß gerade aus dem Kleineren das Größere werde und aus dem Größeren das Kleinere und daß, wenn Entgegengesetztes werde; das geradezu darin bestünde, daß es aus Entgegengesetztem werde? Jetzt dagegen scheint doch die Behauptung die, daß dies nie geschehen könne. Da habe Sokrates den Kopf gewendet und auf das Gehöne gesagt: Ausgezeichnet hast Du das behalten. Freilich verstehst Du nicht ganz den Un29

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Wie wir es eben sagten. Denn Du weißt ja doch, was die Idee der Drei in Besitz nimmt, ·das muß nidtt nur selber Drei sein, sondern auch ungerade. Gewiß. · Zu solchem wird sich also, sagen wir, die jener Gestalt, die dies so prägte, entgegengesetzte Idee niemals hinzugesellen. Nein. Geprägt hat es aber die des Ungeraden?

Ja. Und dieser ist die des Geraden entgegengesetzt?

Ja. Zu Drei wird also die Idee des Geraden niemals hinzutreten. Freilich nicht. Vom Geraden hat die Drei also überhaupt ni~hts? Oberhaupt nichts. Also ist die Drei nicht gerade?

Ja. Nun hatten wir gesagt, wir wollten festlegen, was das für Dinge sind, die, ohne zu etwas in Gegensatz zu stehen, es, d. h. das Entgegengesetzte, doch nicht aushalten- so wie jetzt die Drei, ohne mit dem Geraden in Gegensatz zu stehen, nichtsdestotrotz es nicht aushält, sondern ihm immer sein Entgegengesetztes mit zubringt, und ebenso macht es die Zwei mit dem Ungeraden, das Feuer mit dem Kalten und gar vieles andere-. Nun sieh zu, ob wir es nicht wirklich so festlegen können, daß nicht nur das Entgegengesetzte das Entgegengesetzte nicht aushält; sondern auch jenes, was das ihm Entgegengesetzte, wohin es auch immer komme, immer mit sich bringt, als das, was da mitbringt, das Gegenteil des Mitgebrachten niemals aushalten wird. Memoriere es nochmals. Es schadet nämlich gar nichts, das öfter zu hören. Die Funf wird nie die Gestalt des Geraden aushalten und die Zehn niediedes Ungeraden, obwohl sie das Doppelte ist. Als dieses wird sie zwar selber zu nichts anderem im Gegensatz stehen, trotzdem aber wird sie die Gestalt de5 Ungeraden nie aushalten. Genauso wenig wird das Anderthalbfache und überhaupt alles Halbe die Gestalt des Ganzen aushalten, und genau dasselbe kann man von einem Drittel und allem Derartigen sagen- Du kannst doch folgen, und es leuchtet dir ein? 0, ganz gewiß leuchtet es mir ein, und ich kann folgen. Also fange mit mir nochmals von Anfang an und antworte mir dabei nicht einfach mit den Worten, mit derien ich frage, sondern mache es mir nach, wie ich es jetzt mache. Außer der Antwort nämlich, die ich vorhin angab, weil sie so ganz·sicher sei, zeigt sich jetzt auf Grund unserer Darlegungen noch eine andere Antwort, die volle Sicherheit hat. Wenn Du mich

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Tritt also der Tod an den Menschen heran, dann wird das Sterbliche an ibm offenbar sterben, das Unsterbliche aber wird heil und gesund und unzerstörlich sich davonmachen, indem es dem Tode den Platz räumt? .. Offenbar. Ganz entschieden also ist die Seele, mein lieber Kebes, unsterblich und unvergänglich, und wirklich werden unsere Seelen im Hades sein. Ich für meine Person, mein lieber Sokrates, habe dagegen gar nichts mehr zu sagen und habe an den Beweisen nichts auszusetzen. Aber wenn Simmias hier oder jemand anderes noch etwas zu sagen bat, soll er es ja nicht verschweigen. Denn ich weiß wirklich nicht, auf welchen anderen Zeitpunkt als den gegenwärtigen einer es verschieben wollte, der darüber etwas zu sagen oder zu hören wünscht . . Auch ich, sagte Simmias, habe auf Grund des Gesagten eigentlich keine Zweifel mehr. Es liegt wohl an der Bedeutung der Dinge, die zur Diskussion stehen, und weil ich von der menschlichen Schwäche so Obles denke, daß ich in meinem Ionern doch immer noch gegen das Gesagte eine gewisse Ungläubigkeit festhalten muß. Da nun sagte Sokrates: Mein lieber Simmias, damit hast Du ganz recht, und immer wieder sind die ersten Voraussetzungen, auch wenn sie Euch noch so zuverlässig scheinen, gleichwohl neu zu überprüfen. Und nur, wenn Ihr sie Euch wieder genügend klargemacht habt, werdet Ihr, meine ich, dem Beweise so weit glauben, wie es überhaupt für Menschen möglich ist, einem Beweis zu glauben. Und wenn Euch so die Sache wieder ganz klar wird, werdet Ihr nicht mehr verlangen dürfen. Da hast Du recht, sagte er. Eins aber, Ihr Lieben, solltet Ihr Euch immer gegenwärtig halten: Wenn die Seele unsterblich ist, dann bedarf es der Sorge um sie nicht nur für die kurze Zeit, die wir das Leben nennen, sondern für die ganze Zeit; und das Risiko, das ist schon jetzt klar, ist furchtbar groß, wenn einer sich um seine Seele nicht kümmert. Denn wenn der Tod die Ablösung von allem wäre, dann wäre es für böse Menschen geradezu ein Gewinn, zu sterben und sich zugleich vom Leibe abzulösen und von ihrer eigenen bösen Seele. Nun aber, wo sie offenbar unsterblich ist, kann es für sie kein anderes Entrinnen vom Bösen und keine andere Rettung geben, als so gut und so besonnen wie 41

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möglich zu werden. Nichts anderes nämlich hat die Seele an sich, wenn sie in den Hades kommt, als ihre eigene Bildung und Erziehung. Und man sagt, daß diese für den, der gestorben ist, gleich am Anfang seiner Reise nach drüben von größtem Nutzen oder Schaden sein kann. Man erzählt nämlich, daß, wenn einer gestorben ist, einen jeden sein Genius, der ihn sein Leben lang begleitete, dann an den Ort zu führen versucht, wo sich alle versammeln müssen, um sich richten zu lassen und dann, geleitet von dem, dessen Amt es ist, die Seelen von hier nach drüben zu bringen, die Fahrt zum Hades anzutreten. Dort drüben wird ihnen dann zuteil, was sie verdient haben, und dort bleiben sie so lange, bis wieder ein anderer sie hierher zurückbringt, nachdem viele und lange Zeit verflossen ist. Diese Reise aber ist nicht so einfach, wie der Telephos des Aischylos sagt. Er sagt nämlich, es führe ein ganz einfacher Weg in den Hades. Mir aber erscheint er weder einfach, noch überhaupt nur ein einziger zu sein. Sonst wären ja keine Führer nötig. Denn wie sollte einer den Weg verfehlen, wenn es überhaupt nur einen gibt? In Wahrheit scheint es mir allerhand Abzweigungen und Kreuzungen da zu geben. Das bezeugen ja schon die Totenopfer undalldie Bestattungsbräuche, die hier bei uns üblich sind. Die geordnete und besonnene Seele nun folgt dem Führer, und alles, was sie umgibt, kommt ihr ganz bekannt vor. Die Seele dagegen, die leidenschafdich am Leibe hängt, geistert, wie ich schon oben sagte, noch lange Zeit um den Leib herum oben in der Sinnenwelt. Sich immer wieder sträubend und noch allerhand durchmachend, wird sie nur mit Gewalt und äußerster Mühe von dem ihr zugeordneten Genius schließlich davongeführt. Wenn sie dann dort, wo die anderen sind, angekommen ist, wird jeder dort die unreine und mit Schuld beladene Seele, ob sie nun eine schlimme Mordtat auf sich geladen oder etwas anderes verbrochen hat, das so ähnlich ist und solchen Seelen ähnlich sieht, meiden und ihr aus dem Wege gehen, und keiner wird ihr Begleiter oder Führer sein wollen. So wird sie in voller Verzweiflung umherirren, bis die Zeit gekommen ist, in der sie mit Gewalt in die ihr bestimmte Behausung gebracht wird. Dagegen wird die Seele, die ihr Leben rein und maßvoll durchlaufen hat, göttliche Begleiter und Führer finden, und eine jede wird an dem ihr angemessenen Orte ihren Aufenthalt nehmen. Es gibt aber viele ganz wunderbar~ Orte auf der Erde, und sie selber ist ganz anders, als diejenigen behaupten, die über die Erde ihre Ansichten darzulegen pflegen das habe ich mir einmal von jemandem erzählen lassen ...

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Parmenides 128e-136e

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.Sokrates spricht: Sag mir folgendes: Meinst Du nicht, daß es rein für sich so etwas wie eine Idee der Ähnlichkeit gibt und umgekehn ein Anderes, einem solchen Entgegengesetztes, das das ganz un,d gar Unähnliche ist, .und daß an diesen beiden ich und Du und alles andere, das- wir vieles nennen, teilnehmen? Und daß all das, was an der Ähnlichkeit teilnimmt, dadurch und ebenso weit wie es teilnimmt, ähnlich wird, und das was an der Unähnlichkeit teilnimmt, unähnlich, und das, was an beiden teilnimmt, beides wird? Selbst wenn nun alles an beidem, so entgegengesetzt es auch ist, teilnimmt, und durch das Teilhaben 'an beidem mit sich selbst zugleich ähnlich und unähnlich ist, was ist daran verwunderlich? Ja, wenn einer mir nachwiese, daß das Ähnliche selbst Unähnliches werde oder das Unähnliche Ähnliches, dann wäre ich wohl verblüfft. Wenn er aber nur nachweist, daß das an diesen beiden Teilhabende beides wird, so kommt mir das, mein lieber Zenon, gar nicht sonderbar vor, ebenso wenig wie wenn einer mir nach~eist, daß alles eins ist durch seine Teilhabe am Einen und daß eben dieses umgekehn auch Vieles ist durch seine Teilhabe an der Vielheit. Wenn er d~egen das, was an sich selbst Eines ist, eben dieses als Vieles erwiese und umgekehn das Viele als offenbar Eines, darüber würde ich dann wirklich erstaunt sein. Und so wäre es bei allem anderen auch. Wenn einer mir nachwiese, daß die allgemeinen Gattungen und Ideen in sich selbst diese entgegengesetzten Bestimmungen enthielten, das wäre ein Grund, sich zu wundern. Wenn aber einer bloß von mir nachwiese, daß ich Eines und Vieles zugleich sei, was sollte ich mich darüber wundem? Wenn er mich als Vieles erweisen will, sagt er, daß meine rechte Hälfte eine andere ist als meine linke und das Vordere anders als das Hintere und ebenso das Obere und das Unteredenn an Vielheit, meine ich, habe ich wirklich teil- und umgekehn, wenn er mich als Eines erweisen will, dann sagt er, daß unter den sieben Menschen hier ich einer bin und insofern auch am Einen teilhabe. Auf diese W ~ise wird er natürlich beides als wahr erweisen können. Wenn nun einer solches als Vieles und als ein und dasselbe zu erweisen unternimmt, Steine, Holzstämme oder so etwas, dann werden wir sagen, daß da etwas ist, was er als Vieles und Eines erweist, aber nicht, daß er das Eine selbst als Vieles noch auch das Viele selbst als Eines erweist und daß er damit nichts Besonderes sagt, sondern etwas, das wir alle zugäben. Wenn nun aber einer bei solchem, von dem ich sprach, zunächst einmal die Ideen selber eine jede rein für sich getrennt setzte, z. B. Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, Vielheit und Eines, Ruhe und Bewegung und alles Derartige, und danach bewiese, daß diese in sich selbst sich miteinander zu vermischen und voneinander zu sondern vermöchten, dann wäre ich, mein lieber Zenon, gewaltig impo-

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niert. Die erste Sache nun ist, meine ich, hier ganz prächtig durchgeführt worden. Weit mehr aber würde es mir, wie ich sagte, imponic:ren, wenn einer in dieser Weise eben die·selbe Schwierigkeit innerhalb der Ideen selber nachwiese, ,die sich dort ebenso mannigfaltig durch alles hindurchziehe, und daß es so, wie Ihr es bei den siebtbaren Dingen zeigtet, auch bei den im bloßen Denken erfaßten sei. Wie Sokrates das gesagt hatte, da habe er, Pythodoros, geII IJ.'ItofJAITE&r Ufar .:3&4 ri,11 ~A.&IC(CW. nfaf S 3' oW jA.o& fl'ltf. 3o«Ei CTO&, &r t/ttlr, fWtU Efa1J &:rm, ~~~ "rBliE ' TB 4ll.a ,m.a.>..ap.ßd11ovra Tar iwl.JJNp.la.r abrid11 faxEw, otov 131 dpD..Orr,ror p.f11 p.n-aAafJoVTa 3pD&a, p.EyiiJovr liE p.eydA.a, «GMovr ·3E ICcU li&«a~r lil«a&d TE ~eal ICa'A.B ylyvEafa&; e

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grund von albernem Geschwätz versinken und darin umkommen. Doch wenn ic:h wieder dort angekommen bin, wovon wir eben sagten, daß es davon Ideen gebe, dabei bleibe ich dann und vertiefe ntich darein. Du bist eben noch jung, mein lieber Sokrates, habe Parmenides gesagt, und noch bat Dich die Philosophie nicht so gepackt, wie sie Dich noch ~ei­ ner Meinung nach packen wird, wenn Du erst einmal nichts Derartiges mehr für zu wettlos hältst. Jetzt siehst Du noch wegen Deiner Jugend zu sehr auf die allgemeine Meinung. Nun sag mir einmal folgendes: Du sagst doch, es gebe gewisse Ideen, an denen diese anderen Dinge hier teilnehmen und dadurch ihre Benennung be.kommen, z. B. durch Teilnahme an der Ähnlichkeit ähnlich, durch Teilnahme an der Größe groß, an der Schönheit und Gerechtigkeit gerecht und schön werden? Gewiß, habe Sokrates gesagt. Nimmt nun ein jedes Teilnehmende an der ganzen Idee oder nur an einem Teil von ihr teil, oder kann es noch ein anderes Teilnehmen außer diesen zwei Weisen geben? Natürlich nicht, sagt er. Nun also, scheint Dir nun die ganze Idee in jedem der vielen Dinge da zu sein als das Eine, das sie ist, oder wie denkst Du Dir das? Warum eigentlich nicht, o Parmenides, habe Sokrates gesagt. Also wird sie als eines und dasselbe in vielen getrennt für sich seienden Dingen zugleich ganz darin sein. Aber dann wird sie doch selber von sich selber getrennt sein. Dann nicht, habe er geantwortet, wenn wie beispielsweise der Tag ein und derselbe überall zugleich ist und deswegen doch nicht im mindesten von sich selber getrennt ist, in derselben Weise nun auch jede der Ideen als eine zugleich in allem dieselbe wäre. ·Recht bereitwillig, mein lieber Sokrates, habe er darauf gesagt, machst Du ein und dasselbe zu etwas, was überall zugleich ist, wie wenn Du sagtest, nachdem Du mit einem Segeltuch viele Menschen bedeckt hättest, daß es über vielen eines sei und dabei ein Ganzes. Oder hast Du nicht so etwas sagen wollen? Vielleicht, habe er geantwortet. Ja wäre dann aber das ganze Segeltuch über jedem einzelnen Menschen oder immer ein anderer Teil von ihm über einem jeden? Ein Teil. Teilbar sind dann also, mein lieber Sokrates, die Ideen selber, und was an ihnen teilhat, hat nur an einem Teil von ihnen teil, und in einem jeden einzelnen ist dann eine jede nicht mehr ganz, sondern nur ein Teil von ihr. 51

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,Ja, so .siebt es· aus. Willst Du nun etwa, mein lieber So.krates, wirklieb sagen, daß sieb uns die eine Idee wirklieb teilt und doch noch eine bleibt? :Ganz gewiß nicht, habe er gesagt. . Nun sieh einmal, habe er gesagt. Wenn Du die Größe selbst teilen willst, Ud ein jedes der vielen großen Dinge durch einen bloßen Teil der Größe selbst, der kleiner ist, als die Größe selbst groß sein soll, kommt da nicht envas. ganz Unsinniges heraus? Gewiß. Und wenn ein jedes, was gleich ist, vom Gleichen selbst nur einen kleinen Teil abbekommt, .soll es dann dadurch, daß es etwas hat, was kleiner ist als das Gleiche selbst, mit irgend etwas gleich sein können? Unmöglich. Und wenn einer von uns einen Teil von dem Kleinen abbekommen würde, das Kleine selbst aber im Verhältnis zu diesem Teil größer sein muß, weil das ja nur ein Teil von ihm selbst ist, dann würde sich doch auf diese Weise auch ergeben, daß das Kleine selbst größer ist. Wem aber das abgetrennte Stück zugefügt wird, das würde dadurch kleiner sein und nicht größer als vorher. Das ist ganz ausgeschlossen. Ja, auf welche Weise sollen denn dann, mein lieber Sokrates, die anderen Dmge an den Ideen teilbekommen, wenn sie weder teilweise noch im ganzen an ihnen teilbekommen können? Weiß Gott, habe er geantwortet, das scheint mir gar nicht so einfach, das überhaupt" zu begreifen. Nun, was meinst Du dann zu folgendem? Was denn? Ich denke mir, daß Du aus folgendem Grunde meinst~ daß es j~eils eine Idee gibt: Wenn es doch offenbar viele große Dinge gibt, dann scheint Dir vielleicht, wenn man auf die alle hinblickt, ein und dieselbe Idee vorzuliegen. Deswegen nimmst Du an, daß das Große eines ist. Du hast recht, sagte er. Wie ist es aber nun mit dem Großen selbst und den anderen großen Dingen? Wenn Du in gleicher Weise auf sie alle im Geiste blickst, wird dann nicht wiederum ein einziges Großes sich zeigen, durch das diese alle groß erscheinen? Das siebt so aus. Noch eine andere Idee der Größe also wird da sichtbar vor uns stehen, die sich neben der Größe selbst und den an ihr Teilhabenden eingestellt hat. Und nochmals wird sich an allen diesen zusamltlen wieder ein anderes 53

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Vollkommen klar. Dann ist es aber überhaupt unmöglich, daß etwas der Idee ähnlich ist, und ebenso, daß die Idee einem anderen ähnlich ist. Denn andernfalls wird neben der Idee immer noch eine andere Idee sichtbar vor uns stehen, und ' wenn jetie wieder mit etwas ähnlich ist, nochmals eine andere, und niemals wird es aufhören, daß immer eine neue Idee entsteht, wenn die Idee dem, was an ihr selber teilhat, ähnlich ist. Damit hast Du vollkommen recht. Nicht durch Ähnlichkeit also nimmt das andere alles an den Ideen teil, sondern man muß nach etwas anderem suchen, wodurch es teilnimmt. Offenbar. Siehst Du nun, mein lieber Sokrates, wie groß die Schwierigkeit ist, wenn einer Ideen als rein für sich selbst bestehende bestimmen will? Und ob. Nun ~ber muß ich Dir erklären, habe er gesagt, daß Du sozusagen überhaupt noch nicht an die Schwierigkeit in ihrer wahren Grö.ße herangekommen bist, die sich ergibt, wenn Du jeweils eine einzige Idee für die seienden Dinge abtrennst und für sich setzt. Wieso denn das? Da gibt es vieles, habe er geantwortet, aber in der Hauptsache ist .es folgendes: Wenn·einer nämlich käme und behauptete, es sei überhaupt nicht angängig, daß das erkannt würde, was derart ist, wie wir sagen, daß die Ideen sein sollen. Wenn das einer behauptete, ist es nicht leicht, zu zeigen, daß er sieb irrt. Es sei denn, daß der, der das bestreitet, in vielen Dingen erfahren ist und sehr talentiert und obendrein bereit, dem, der den Beweis führen will, über sehr vieles bin zu folgen, auch wenn man sehr weit dabei ausholt. Auf andere Weise wird ~e~ nicht :tu widerlegen sein, der einem zwingend beweist, daß die Ideen selbst unerkennbar sind. Aber wieso denn, Parmenides, habe Sokrates gefragt. Nun, lieber Sokrates, ich meine, Du und jeder andere, der das Wesen einer Sache als etwas rein für sich Seiendes ansetzt, wird zunächst einmal zugestehen müssen, daß keines derselben in uns selber ist. Wie wäre es denn sonst auch noch rein für sich selber, habe Sokrates gefragt. Sehr gut. Auch alle diejenigen Ideen also, die nur im Verhältnis zueinander sind, was sie sind, haben ihr Wesen nur im Verhältnis zueinander, aber nicht im Verhältnis zu dem bei uns Seienden, ob man das nun als Angleichungen oder wie immer man sich dasjenige denken mag, woran teilhabend wir selber ein jedes mit seinem Namen belegen. Und umgekehrt steht auch all das bei uns, das mit jenen gleichnamig ist, seinerseits rein im Verhältnis

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zu sich selbst und nicht im Verhältnis zu den Ideen. Und was hier in dieser Weise benannt wird, hat es von sich selber her und nicht von jenen. Wie meinst Du das, habe Sokrates gefragt. , ·Zum Beispiel, antwortete ~armenides, wenn einer von uns jemandes Herr oder jemandes Knecht ist, dann ist, wer Knecht ist, doch nicht Knecht des Herrn selbst, dessen, was Herr an und für sich ist, noch auch ist, wer Herr ist, Herr des Knechtes selbst, dessen, was Knecht an und für sich ist, sondern als Mensche~ sind wir im Verhältnis zu anderen Menschen dies beides. pie He~rschaft .selber dagegen ist, was sie ist, im Verhältnis zur Knechtschaft selber. Und ebenso ist die Knechtschaft Knechtschaft selbst in Beziehung auf die Herrschaft selbst. Was bei uns ist, hat also in bezugauf jenes überhaupt keine Bedeutung, noch auch jenes in bezug auf uns. Sondern, wie ich sage, jenes ist rein für sich und in bezug auf sich selbst, und ebenso ist das bei uns rein nur in bezug auf sich selbst. Oder verstehst Du nicht, was ich sage? Do~h, doch, ich verstehe schon, sagte Sokrates. Ist nun nicht auch die Wissenschaft selbst als das, was Wissenschaft an sich ist, nur Wissenschaft von dem, was wirklich Wahrheit an sich ist? Gewiß. Und jede der einzelnen Wissenschaften, als die sie an sich ist, ist doch von dem, was das Seiende. an sich ist, Wissenschaft? . Ja. Die Wissenschaft bei uns dagegen, ist die nicht auch ~ur auf die Wahrheit bei uns bezogen, und ebens·o würde doch folgen, daß die jeweilige Wissenschaft, die bei uns ist, nur Wissenschaft von jeweilig bei uns Seienden wäre. Notwendig. Dagegen die Ideen selbst, das folgt aus Deinem Zugeständnis, können wir weder haben, noch ist es möglich, daß sie bei uns sind. Offenbar nicht. Dagegen wird doch unter der Idee der Wissenschaft selbst der Seinsbereich selbst all dessen, was wahrhaft ist, erkannt.

Ja. Und diese haben wir nicht. Offenbar nicht. Also wird nichts von den Ideen durch uns erkannt, da wir ja an der Wissenschaft selbst nicht teilhaben. Ja, so sieht es aus. U nerkennbar also ist für uns sowohl das Schöne selbst, das, was es selbst ist, als auch das Gute, als auch alles andere, von dem wir unterstellt haben, daß es Ideen sind. 59

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So scheint es. Und nun sieh etWas noch Schlimmeres. • Was denn? Du wirst ja wohl zugeben, wenn es so etwas gibt wie die Wissenschaft ·selbst, daß diese um vieles genauer ist als die bei uns auftretende Wissen.schaft, ·und mit Schönheit und allem anderen ist es ebenso. Ja. Wenn also überhaupt etwas an der Wissenschaft selbst teilhat, so wird doch kein anderer als ein Gott diese genaueste Wissenschaft besitzen. Notwendig. Wird nun umgekehrt der Gott in der Lage sein, das bei uns Seiende zu erkennen, er, der die Wissenschaft selbst besitzt? Warum denn nicht? Weil, sagte Pannenides, es doch von uns zugestanden ist, mein lieber Sokrates, daß weder jene Ideen für das bei uns Seiende die Bedeutung haben, die sie an sich haben mögen, noch .auch das bei uns Seiende Bedeutung für jene, sondern· beide Bereiche: immer nur für sich selber. Ja, das ist so zugestanden. Also, wenn bei dem Gotte diese genaueste Herrschaft und diese genaueste Wissenschaft zuhause ist, dann könnte doch jene Herrschaft niemals über -uns Herrschaft ausüben noch jene Wissenschaft uns erkennen oder irgend etwas. anderes, das bei uns ist. Umgekehrt gilt ebenso, daß wir nicht über jene aufgrund der bei uns seienden Herrschaft herrschen, noch auch daß wir vom Göttlichen irgend etwas durch unsere Wissenschaft erkennen, und umgekehn, daß auch jene ganz analog weder Herren von uns sind, noch die menschliche~ Dinge erkennen können, da sie ja Götter sind. Aber, sagte er, wenn das nur nicht eine gar zu absurde Behauptung ist, daß einer den Gott des Wissens berauben will. Dies, j·edenfalls, mein lieber Sokrates, erklärte Parmenides, und noch anderes außerdem und gar vieles haben die Ideen notwendigerweise an sich, wenn sie Ideen von Seiendem sind und wenn einer je eine jede Idee bestimmen will. Daher wird, wer das hört, in Verlegenheit sein und am Ende bestreiten, daß es diese Ideen überhaupt gibt und, wenn sie wirklich sind, sie als für die menschliche Natur notwendig unerkennbar erklären. Und, wer dieses sagt, wird sich seiner Rede ganz sicher sein und, wie wir eben sagten, weiß Gott wie unwiderlegbar sein. Und dann bedürfte es eines sehr talentierten Mannes, der imstande wäre zu erkennen, daß es für jedes Seiende ein allgemeines Wesen rein für sich selbst gibt, und eines noch bewundernswerteren Mannes, der imstande wäre, nicht nur das zu finden, sondern es 61

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auch alles einem anderen beizubringen, indem er alles klar genug auseinandersetzt. Das gebe ich Dir zu, Parmenides, sagte Sokrates. Darin sprichst Du ganz nach meinem Herzen. Gut, sagte Parmenides, wenn aber einer, mein lieber Sokr_ates, es mir nicht zugibt, daß es Ideen der Dinge gibt, in Rücksicht auf all unsere jetzigen und ähnlichen Schwierigkeiten, und wenn einer deswegen nicht mehr für ein jedes Seiende eine Idee ansetzen will, dann wird er auch nicht mehr wissen, wohin er sein Denken richten soll, wenn er nicht zugibt, daß für jedes der Seienden die Idee immer ein und dieselbe ist; und auf diese Weise wird er die Möglichkeit des Sichverständigens vollständig zerstören. Das war es, scheint mir, was Du vor allem im Auge hattest. Da hast Du recht, sagte Sokrates. Wie wirst Du es nun mit der Philosophie halten? Wohin willst Du Dich wenden, wenn diese Dinge nicht erkannt werden? Darüber bin ich mir im Augenblick einfach nicht im klaren. Ja .;a, zu früh, mein lieber Sokrates, bevor Du genügend geübt warst, machst Du Dich daran zu bestimmen, was schön selbst und gerecht und gut ist und was jede einze~e der Ideen. Ich habe Dich nämlich auch früher schon einmal beobachtet und Dir zugehört, als Du hier mit Anstoteies Dich unterhieltest. Schön und göttlich, das will ich Dir sagen, ist der Eifer, mit dem Du zum Denken drängst. Erzieh Dich aber selbst und übe Dich noch mehr in dem, was so unnütz scheint und deswegen von den Vielen Geschwätz genannt wird, solange Du noch jung bist. Wenn nicht, wird Dir die Wahrheit entgehen. Auf welche Weise, o Parmenides, kann ich mich aber üben? So, wie Du es von Zenon hörtest. Nur, daß ich Dir mit dem recht gebe, was Du gegen ihn sagtest, daß Du nicht für die sichtbaren Dinge und in ihrem Bereich das Hin und Her erwiesen sehen wolltest, sondern für jene Dinge, die einer mit dem Denken allein erfaßt und die man für Ideen halten muß. Ja, sagte er. Denn auf die andere Wei$e scheint es mir überhaupt keine Kunst, zu beweisen, daß alles zugleich ähnlich und unähnlich und all so etwas ist. Un~ darin hast Du auch ganz recht, sagte er. Außerdem aber muß man auch noch folgendes machen: nicht nur voraussetzen, wenn etwas ist, und dann jeweils die Folgerungen aus dieser Voraussetzung aufweisen, sondern auch, wenn es nicht ist, das ebenso als Voraussetzung setzen, sofern Du Dich noch mehr üben willst. Was meinst Du denn damit? 63

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Zum Beispiel, bitte, unter der Voraussetzung, die Zenon setzte: ,,wenn Vieles ist": Was muß sich da ergeben sowohl für die Vielen selbst im Verhältnis zu sich selbst und im Verhältnis zum Einen als auch für das Eine im Verhältnis zu sich selbst und zu den Vielen. Und umgekehrt, wenn Vieles nicht ist, muß man sehen, was sich da ergeben wird, sowohl für das Eine wie auch für das Viele, sowohl in bezugauf sich selbst als auch in bezug aufeinander. Und wieder anders: wenn einer voraussetzt, wenn Ähnlichkeit ist, oder wenn sie nicht ist: Was bei jeder der beiden Voraussetzungen sich ergeben wird, sowohl für die Vorausgesetzten selbst als für die anderen und sowohl in bezug auf sich selbst als auch in bezug aufeinander. Genau dieselbe Sache wird es für das Unähnliche, die Bewegung, die Ruhe, Werden und Vergehen sein, und für das Sein selbst und das Nichtsein. Kurz, mit einem Worte, bei allem, was einer je als seiend oder als nicht-seiend oder irgendeine andere Bestimmung erleidend voraussetzt, muß man untersuchen, was sich für es selbst als auch für jedes andere Seiende, was immer man vornimmt, ergibt, und für Mehreres oder alles zusammen genau so, und umgekehrt auch das andere für sich selbst und für anderes, was immer man vornimmt, ob man nun als seiend voraussetzt, was man da voraussetzt, oder als nicht seiend. Nur dann wirst Du als ein völlig Geübter das Wahre richtig herauserkennen. Eine schwierige Unternehmung ist es, o Parmenides, von der Du da redest, und so ganz verstehe ich es noch nicht. Warum machst Du es mir nicht eigendich mal vor, indem Du selbst etwas voraussetzt, damit ich es besser verstehen lerne. Eine große Sache, mein lieber Sokrates, verlangst Du da von einem so alten Mann. Nun dann Du, habe Sokrates gesagt, Zenon, warum machst Du es uns nicht vor? Da habe Zenon gelacht und gesagt: Wir wollen Parmenides selber bitten, Sokrates. Denn was er da sagt, das ist wirklich keine Kleinigkeit. Oder siehst Du nicht, was für eine große Sache Du verlangst? Wenn wir nun eine größere Zahl wären, wäre es vielleicht nicht recht, darum zu bitten. Denn es gehört sich nicht, Derartiges im Angesichte einer großen Menge vorzutragen, vor allem, wenn man schon ein so alter Mann ist. Die meisten Menschen nämlich verstehen es nicht, daß ohne dieses Durchgehen nach allen Richtungen und ohne dieses Hin und Her es unmöglich ist, auf das Wahre zu kommen und Einsicht zu erwerben. So bitte ich also, mein lieber Parmenides, mit Sokrates zusammen, damit ich auch selber Dich noch einmal zusammenhängend sprechen höre.

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Der 7. Brief 342a-344d

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ten Kreise ist voll vom Gegenteil des fünften- allerwäns streift er ja ans Geradlinige-, er selbst aber, der Kreis, sagen wir, hat nichts, weder ein Geringes noch ein Größeres von dem entgegengesetzten Wesen an sich. Und was den Namen betrifft, sagen 'Wir, kein~r stehe für irgend etw~an sich fest, sondern nichts hindere, daß das, was jetzt "knunm" heißt, "gerade" geheißen würde und das Gerade umgokebn krumm, und daß es-ganz genauso feststehen würde für die, die es umgetauft hätten und es ge~ade umgekehn hießen. Offenbar gilt nun auch für die Begriffserklärung das gleiche Argument, wenn ~ders sie aus Namen und Zeitwörtern besteht, daß nämlich nichts ei~~:deutig genug festliegt. Zahllose Gründe ließen sich dafür häufen, daß jedes der vier ungenau ist. Das wichtigste aber, das wir schon kurz vorher sagten, ist: Sein und So-Sein ist zweierlei. Obwohl nun die Seele nicht das So-Sein, sondern das ,,WasSein" selbst zu wissen sucht, so trägt doch jedes der vier gerade das Nichtgesuchte der Seele an, macht auf diese Weise durch Argumente oder Vorzeigung von Wirklichem jedes Gesagte und Gezeigte immer leicht widerlegbar und erfüllt sozusagen jedermann mit lauter Verlegenheit und Verwtrrung. · Nun gibt es vieles, wobei wir gar nicht gewohnt sind, das Wahre zu suchen, aus schlechter Übung, weil uns das jeweils angetragene Bild der Sache schon genügt. In solchen Fällen werden wir offenbar durchaus nicht lächerlich voreinander, die Gefragten nämlich vor den Fragenden, auch wenn dieselben imstande sind, jedes der vier zu zerpflücken und zu widerlegen. Bei solchem aber, wobei wir einander nötigen, das fünfte zu an~wonen und offen darzulegen, da behält einer, der sich auf das Umlegen versteht, wann er will den Sieg und bewirkt so vor der Menge, die zuhört, den Eindruck, als ob der, der in Rede oder Schrift oder im Rede-und-Antwort-Stehen die Sache erklärt, nichts von dem verstünde, wovon er zu schreiben oder zu reden unternimmt. Die Zuhörer verkennen dabei, daß in solchen Fällen es manchmal nicht die Seele des Schreibers oder Redners ist, die widerlegt wird, sondern die jeweilige Natur von jedem jener vier, die eben nicht genug taugt.

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Wohl aber vermag verweilendes Durchgehen aller dieser vier, das hinauf und hinab bald zu diesem, bald zu jenem sich wendet, am Ende doch in den recht Gearteten Wissen vom Rechtgearteten zu erzeugen. Wer dagegen schlecht geartet ist, wie der Seelenzustand der meisten in Hinsicht auf das Lernen und die sogenannte Bildung des Charakters beschaffen ist, oder auch wenn einer verdorben wurde, so jemanden würde selbst Lynkeus

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